Thần Học Lịch Sử: Điểm Lại Các Cuộc Tranh Luận Giáo Lý Chính Trong Hội Thánh Cơ Đốc Từ Thời Các Sứ Đồ

William Cunningham · Works

Bản dịch do AI (AI-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Thần Học Lịch Sử: Điểm Lại Các Cuộc Tranh Luận Giáo Lý Chính Trong Hội Thánh Cơ Đốc Từ Thời Các Sứ Đồ
2. CHƯƠNG XXI.
3. Chương XXI.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.
4. Chương XXI.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.
5. Chương XXI.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.
6. Chương XXI.]
7. CHƯƠNG XXII.
8. CHƯƠNG XXIII.
9. Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.
10. Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.
11. Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.
12. Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.
13. Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.
14. Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.
15. Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.
16. Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.
17. CHƯƠNG XXIV.
18. Chương XXIV. Giáo Lý Về Sự Chuộc Tội.
19. CHƯƠNG XXV.
20. CHƯƠNG XXVI. CHẾ ĐỘ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH.
21. CHƯƠNG XXVI. CHẾ ĐỘ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH. [Chương XXVI — những thế kỷ duy nhất sở hữu bất cứ tầm quan trọng thực sự nào. Đó là một sự kiện quan trọng, không bao giờ nên bị quên lãng, rằng hai tác phẩm duy nhất chúng ta có của những người đã đích thân giao thiệp với các sứ đồ, mà tính chân thực và toàn vẹn của chúng không còn nghi ngờ hợp lý, là thư của Clement gửi cho người Cô-rinh-tô, và thư của Polycarp gửi cho người Phi-líp; và những thư này chứa bằng chứng thỏa đáng rằng, trong thời đại ngay sau thời đại các sứ đồ, các Hội Thánh Cô-rinh-tô và Phi-líp, ít nhất — và chúng ta không có lý do gì để cho rằng có điều gì đặc biệt trong trường hợp của họ — đã được quản trị theo các nguyên tắc Trưởng lão, chứ không phải theo các nguyên tắc Giám mục. Nhưng ngay cả nếu những người Giám mục có thể khoe khoang một cách chính đáng về thực hành đồng thuận của toàn thể Hội Thánh sau thời đại được cảm hứng và không thể sai lầm, chúng ta cũng sẽ không ngần ngại đối lập với nó, trên lĩnh vực thẩm quyền loài người — vì trong cả hai trường hợp nó đều không vươn cao hơn thế — chứng cớ nhất trí của các nhà Cải chánh.
22. CHƯƠNG XXVII.

Thần Học Lịch Sử: Điểm Lại Các Cuộc Tranh Luận Giáo Lý Chính Trong Hội Thánh Cơ Đốc Từ Thời Các Sứ Đồ

AI, chưa duyệt
THẦN HỌC LỊCH SỬ: ĐIỂM LẠI CÁC CUỘC TRANH LUẬN GIÁO LÝ CHÍNH TRONG HỘI THÁNH CƠ ĐỐC TỪ THỜI CÁC SỨ ĐỒ
William Cunningham

CHƯƠNG XXI.

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

Chúng ta nay tiến đến việc xem xét chủ đề quan trọng về sự xưng công chính; và sẽ là thích hợp khi đi vào việc khảo sát chủ đề này một cách đầy đủ hơn đôi chút so với những chủ đề chúng ta đã xét cho đến nay. Đây là giáo lý nền tảng lớn lao, mang tính phân biệt của cuộc Cải Chánh, và đã được mọi nhà Cải Chánh xem là có tầm quan trọng hàng đầu và tối cao. Lời cáo buộc chính mà họ đưa ra chống lại Hội Thánh Rô-ma là, Hội Thánh ấy đã làm hư hỏng và xuyên tạc giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này, theo cách nguy hiểm cho linh hồn con người; và chính yếu là nhờ việc trình bày, thúc giục và áp dụng giáo lý chân thật của lời Đức Chúa Trời liên quan đến nó, mà họ đã tấn công và lật đổ các giáo lý và thực hành chính yếu của hệ thống Giáo Hoàng. Không có chủ đề nào mang tính quan trọng nội tại hơn chủ đề này, và không có chủ đề nào mà các nhà Cải Chánh lại hòa hợp triệt để hơn trong quan điểm của mình. Tất cả những ai tin rằng chân lý về chủ đề này đã bị hư hỏng trầm trọng trong Hội Thánh Rô-ma, và rằng giáo lý mà các nhà Cải Chánh dạy về nó là đúng theo Kinh Thánh và chân thật, thì nhất thiết phải xem việc khôi phục giáo lý lành mạnh về điểm này là sự phục vụ quan trọng nhất mà các nhà Cải Chánh đã được Đức Chúa Trời dùng làm công cụ để mang lại cho Hội Thánh.

Trên hết mọi sự, điều quan trọng là, con người, nếu đã vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời và trở nên phải chịu hình phạt mà luật pháp tuyên bố chống lại sự vi phạm, — và rằng đây quả thật là tình trạng của con người theo bản tính thì nay dĩ nhiên được giả định, — phải biết liệu có con đường nào để họ có thể nhận được sự tha thứ và giải thoát mà họ cần hay không; và nếu có, thì con đường đó là gì. Và chính giáo lý về sự xưng công chính như được dạy trong Kinh Thánh mới mang lại câu trả lời thỏa đáng cho câu hỏi ấy. Như vậy, chủ đề này liên hệ một cách trực tiếp và tức thì nhất đến mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và đến định mệnh đời đời của họ, và mang tầm quan trọng thực tiễn không thể nói hết đối với mỗi con người. Nay được giả định rằng tình trạng của con người theo bản tính quả thật là như vậy, xét về thực tế, đến nỗi một số thay đổi phải được thực hiện liên quan đến họ để họ thoát khỏi điều ác khủng khiếp và hưởng hạnh phúc bền vững; và chính theo cách này mà giáo lý về sự xưng công chính được liên kết với giáo lý về tội lỗi nguyên thủy, vì bản chất và các yếu tố cấu thành của căn bệnh phải quyết định bản chất và phẩm tính của phương thuốc có thể thích hợp để chữa lành hay loại bỏ nó.

Thật vậy, như phải hiển nhiên ngay cả khi khảo sát qua loa nhất những gì Kinh Thánh dạy về sự khôi phục và sự cứu rỗi của những con người hư mất, có một chủ đề lớn hay một loại chủ đề, nằm ở giữa tình trạng chung của nhân loại như đã sa ngã và hư mất, và sự giải thoát cùng khôi phục của từng cá nhân. Và đó là công việc của Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, và vị trí hay chức năng chung được giao cho Đức Thánh Linh trong sự cứu rỗi của tội nhân. Kinh Thánh trình bày toàn thể nhân loại như bị cuốn vào, bởi sự sa ngã, trong tình trạng tội lỗi và khốn khổ. Kinh Thánh trình bày Đức Chúa Trời như nhìn nhân loại hư mất với lòng thương xót và yêu thương, và như hoạch định một phương cách để thực hiện và bảo đảm sự cứu rỗi của họ. Kinh Thánh mô tả phương cách thần thượng này để cứu tội nhân như được đặt nền tảng trên, hay đúng hơn như cốt yếu gồm có điều này, — rằng Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài đến thế gian để mang lấy bản tính con người, và để chịu khổ và chịu chết, nhằm mua chuộc hay chuộc lấy cho họ sự cứu rỗi, cùng mọi điều mà sự cứu rỗi có thể bao hàm hay đòi hỏi. Và do đó, khi chuyển sự chú ý của chúng ta từ tình trạng thực tế của con người trong tội lỗi và khốn khổ sang phương thuốc đã được cung ứng, thì chủ đề lớn đầu tiên tự nhiên hiện ra trước sự chiêm ngưỡng và nghiên cứu của chúng ta là thân vị và công việc của Đấng Trung Bảo, hay việc khảo sát ba câu hỏi này, — tức là, thứ nhất, Đấng Cứu Rỗi của tội nhân mà Kinh Thánh đặt trước chúng ta này là ai và là đấng nào? thứ hai, Ngài đã làm gì để cứu con người khỏi sự hủy diệt và khôi phục họ về hạnh phúc? và, thứ ba, công việc của Ngài, hay những gì Ngài đã làm và đã chịu, liên quan như thế nào đến việc hoàn thành

Chương XXI.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

mục đích lớn lao mà công việc ấy được định để thực hiện? Nay hai chủ đề đầu tiên trong số này — tức là, thân vị và công việc của Đấng Christ, hay thần tính của Ngài và sự chuộc tội của Ngài — đã không tạo thành những chủ đề tranh luận giữa các nhà Cải Chánh và những người theo Rô-ma. Hội Thánh Rô-ma luôn luôn giữ thần tính đích thực và sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ; và mặc dù những giáo lý lớn lao này đã bị Hội Thánh ấy làm hư hỏng và xuyên tạc đến nỗi trên thực tế bị vô hiệu hóa trong một mức độ lớn, và mặc dù việc chỉ ra điều này là rất quan trọng, song không thể nói những chủ đề này cấu thành một điểm tranh luận đích thực giữa Hội Thánh Rô-ma và những người Tin Lành, và trên thực tế chúng đã không được thảo luận giữa những người theo Rô-ma và các nhà Cải Chánh. Trong mọi cuộc tranh luận giữa họ, thần tính và sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ được giả định là những chủ đề mà về đó không có sự khác biệt quan trọng nào về ý kiến trong lời tuyên xưng chính thức, — những giáo lý mà mỗi bên đều có quyền coi là đương nhiên khi tranh luận với bên kia. Thật vậy, chủ đề về thần tính và sự chuộc tội của Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã không chiếm nhiều sự chú ý của bất kỳ bộ phận nào của Hội Thánh, xét như những chủ đề tranh luận, trong thế kỷ mười sáu; vì các tác phẩm của Socinus, người đầu tiên đã mang lại cho các quan điểm chống Tam Vị Nhất Thể, và cho sự phủ nhận một sự chuộc tội thay thế, một vẻ ngoài có vẻ hợp lý và ấn tượng, đã không gây được nhiều chú ý cho đến khoảng cuối thế kỷ này, và các cuộc tranh luận mà chúng gây ra đã diễn ra chủ yếu trong thế kỷ tiếp theo. Do đó, tôi đề nghị, theo thứ tự thời gian, tạm hoãn bất kỳ tường thuật nào về các cuộc thảo luận đã diễn ra liên quan đến thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ.

Tóm tắt và cốt lõi của lời cáo buộc lớn mà các nhà Cải Chánh đưa ra chống lại Hội Thánh Rô-ma là, trong khi Hội Thánh ấy công bố cho con người với một mức độ chính xác đáng kể về Đấng Christ là ai, và Ngài đã làm gì cho sự cứu rỗi của tội nhân, thì Hội Thánh ấy vẫn xuyên tạc Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời, và gây nguy hiểm cho sự cứu rỗi của linh hồn con người, bằng cách đặt trước họ những quan điểm sai lầm và không theo Kinh Thánh về những căn cứ mà trên đó, và tiến trình mà qua đó, các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua chuộc cho nhân loại nói chung thực sự được ban cho từng cá nhân, và về cách thức mà qua đó từng cá nhân trở nên sở hữu chúng, và cuối cùng đạt đến sự hưởng thụ đầy đủ và bền vững chúng. Đây là chủ đề có thể nói đã được thảo luận giữa các nhà Cải Chánh và

những người theo Rô-ma dưới tiêu đề sự xưng công chính, và tôi không cần nói thêm gì để cho thấy tầm quan trọng thực tiễn tối cao của nó. Không thể có sự khác biệt ý kiến nào về tầm quan trọng của chủ đề chung đã được chỉ ra; nhưng thỉnh thoảng đã có những cuộc thảo luận trong thời hiện đại hơn về câu hỏi liệu những sai lầm của Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này có quan trọng và nguy hiểm như chúng thường được trình bày hay không, và liệu chúng có đủ mức độ lớn để biện minh cho các quan điểm mà các nhà Cải Chánh đã giữ về chủ đề này, và cho đường lối hành động thực tiễn mà họ đã đặt nền tảng trên các quan điểm này hay không. Khi những quan điểm lỏng lẻo và không lành mạnh hơn về giáo lý bắt đầu thịnh hành trong các Hội Thánh Tin Lành, một số nhà thần học của họ đã mất đi cảm nhận về mức độ lớn của những sai lầm Rô-ma về chủ đề sự xưng công chính, và bắt đầu thừa nhận rằng những khác biệt giữa họ và những người theo Rô-ma về điểm này không quan trọng sống còn như các nhà Cải Chánh đã cho là vậy; và những người theo Rô-ma, luôn cảnh giác để lợi dụng bất cứ điều gì dường như thích hợp để thúc đẩy lợi ích của Hội Thánh họ, đã không chậm trễ lợi dụng những sự nhượng bộ này.

Có hai đường lối chính sách khác nhau và đối nghịch nhau mà các nhà tranh luận Rô-ma đã theo đuổi về chủ đề này, tùy theo điều gì dường như thuận lợi nhất cho lợi ích của họ vào thời điểm đó. Đôi khi họ trình bày giáo lý của các nhà Cải Chánh về chủ đề sự xưng công chính như một điều gì đó ghê tởm và quái dị, — như lật đổ nền tảng của mọi đạo đức, và chỉ thích hợp để sản sinh sự gian ác và phóng đãng phổ biến; và vào những lúc khác, họ tỏ ra sẵn lòng lắng nghe những căn cứ mà trên đó những người Tin Lành tự bào chữa khỏi lời cáo buộc này, thừa nhận rằng những căn cứ này không hoàn toàn thiếu sức nặng, và rằng, do đó, không có sự khác biệt lớn đến thế giữa giáo lý của họ về thực chất và giáo lý của Hội Thánh Rô-ma. Sau đó, họ phóng đại về ảnh hưởng quan trọng mà những sai lầm bị cáo buộc của Hội Thánh Rô-ma về chủ đề sự xưng công

* Tổng Giám mục Wake, trong tác phẩm Trình Bày Giáo Lý của Hội Thánh Anh, để đáp lại tác phẩm Trình Bày về Hội Thánh Công Giáo của Bossuet, đưa ra

Các giáo sĩ Anh, Perceval, trong tác phẩm Roman Schism Illustrated (tr. 365), nói rằng "căn cứ để kết án Hội Thánh Rô-ma, xét về chính

Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này; và để đưa ra một mẫu của các nhà Cao Giáo hiện đại đã tìm thấy trong các sắc lệnh của Công Đồng Trent." [NEEDS REVIEW: đoạn chú thích bị xáo trộn do OCR cột báo, thứ tự câu không khôi phục được]

Chương XXI.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

chính đã có trong việc tạo ra cuộc Cải Chánh, — trích dẫn một số đoạn cho thấy tầm quan trọng tối cao mà các nhà Cải Chánh đầu tiên gắn với chủ đề này, — và tiếp tục rút ra suy luận rằng cuộc Cải Chánh được đặt nền tảng trên sự trình bày sai lệch và vu khống, vì dường như, và thậm chí đã được các nhà Tin Lành có học thức thừa nhận, rằng những sai lầm của Hội Thánh Rô-ma, cho dù họ có thừa nhận vì mục đích tranh luận rằng Hội Thánh ấy đã sai lầm đi nữa, cũng không quan trọng gần như các nhà Cải Chánh đã trình bày chúng.*

Chỉ đối với đường lối chính sách thứ hai này, đường lối trình bày sự khác biệt về chủ đề sự xưng công chính như tương đối không đáng kể, và lợi dụng, cho mục đích này, một số sự nhượng bộ của các tác giả Tin Lành, là điều chúng ta hiện có ý định lưu ý. Khi theo đuổi đường lối chính sách này, các nhà tranh luận Giáo Hoàng thường dùng một thủ đoạn mà trước đây tôi đã có dịp vạch trần, — tức là, lấy các phát biểu của các nhà Cải Chánh được đưa ra trong thời kỳ đầu của công việc của họ, và hướng chống lại dòng chảy chung của việc giảng dạy công khai, bằng lời nói và bằng văn bản, lúc bấy giờ thường thịnh hành trong Hội Thánh Rô-ma, và so sánh chúng với các sắc lệnh khôn khéo và thận trọng của Công Đồng Trent về chủ đề sự xưng công chính. Chúng ta sẵn lòng giới hạn lời cáo buộc của chúng ta chống lại Hội Thánh Rô-ma, xét như một tổ chức, ít nhất là trong chừng mực thế kỷ mười sáu có liên quan, vào những gì chúng ta có thể chứng minh là được Công Đồng Trent chuẩn thuận; và thật vậy, khi cuộc Cải Chánh bắt đầu, đã không tồn tại bất cứ điều gì có thể nói là một tuyên bố chính thức về chủ đề sự xưng công chính mà Hội Thánh Rô-ma có thể được chứng minh là chính thức cam kết. Nhưng chúng ta phải vạch trần sự bất công gây ra cho các nhà Cải Chánh, khi các phát biểu của họ, được hướng một cách rõ ràng và công khai chống lại việc giảng dạy lúc bấy giờ thường thịnh hành trong Hội Thánh Rô-ma, được trình bày, như chúng thường bị trình bày, bởi các nhà tranh luận Giáo Hoàng hiện đại — và Moehler, trong tác phẩm Symbolism của ông, với mọi lời tự nhận là thành thật và công bằng, đã tự đặt mình vào diện bị cáo buộc này — như thể hướng chống lại các sắc lệnh của Công Đồng Trent, vốn được chuẩn bị với nhiều sự cẩn thận và thận trọng sau khi chủ đề đã được thảo luận đầy đủ, và trong việc chuẩn bị chúng, không ít

* Jurieu, trong tác phẩm Prejugés Légitimes contre le Papisme, Phần ii, c. xxv, tr. 307-10, chỉ ra sự không nhất quán giữa đường lối mà Nicole đã theo và đường lối mà Arnauld đã theo về chủ đề này.

kỹ năng và sự khéo léo đã được dùng để tránh né sức mạnh của các luận cứ của các nhà Cải Chánh, và để che giấu hay tô vẽ những gì họ đã vạch trần thành công nhất. Trước đây tôi đã có dịp trích dẫn hay nhắc đến một đoạn trích từ Melancthon, viết năm 1536, khi ông được Francis I mời vào Pháp, trong đó ông trình bày sự cải thiện lớn lao đã diễn ra, và sự tiến gần hơn nhiều đến các nguyên tắc Tin Lành đã được thể hiện, trong các phát biểu lúc bấy giờ thường được các nhà theo Rô-ma đưa ra về sự xưng công chính và các chủ đề khác, so với những phát biểu thịnh hành khi Luther bắt đầu công việc của mình; và mặc dù việc áp dụng mà Melancthon đã làm từ sự xem xét này hoàn toàn không đáng khen ngợi về sự vững vàng hay sự sáng suốt của ông, song nó chắc chắn là đúng, trong một mức độ lớn, xét như một phát biểu về một sự kiện.

Tôi có thể nhắc đến một trường hợp nổi bật và quan trọng, trong đó có thể nói Công Đồng Trent đã sửa đổi và làm dịu đi giáo lý sai lầm trước đây thịnh hành trong Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này. Giáo lý chung của các nhà kinh viện là, — nó đã được giảng dạy phổ biến trong Hội Thánh Rô-ma khi cuộc Cải Chánh bắt đầu, — nó đã được đa số các nhà tranh luận Giáo Hoàng, những người trước Công Đồng Trent đã đứng ra chống lại các nhà Cải Chánh, duy trì một cách rõ ràng, rằng con người trong trạng thái tự nhiên của mình, trước khi được xưng công chính và tái sinh, có thể, và phải, làm một số điều tốt lành mà nhờ đó họ đáng được hay xứng đáng nhận ân điển của sự tha thứ và tái sinh, — thật ra không phải với công đức tương xứng, — vì công đức chân thật và đích thực ấy, theo nghĩa chặt chẽ nhất, được dành cho các việc lành của những người đã được xưng công chính, — mà với cái gọi là công đức tương hợp, — một sự phân biệt quá tinh tế để đa số quần chúng có thể nắm bắt được. Nay, về công đức tương hợp này — một đặc điểm nổi bật và quan trọng như vậy của thần học Rô-ma trước và khi cuộc Cải Chánh bắt đầu, và bị Luther tấn công quyết liệt như vậy — Công Đồng Trent đã hoàn toàn không trực tiếp lưu ý gì đến. Thật vậy, thực chất của sai lầm có thể nói là được giữ lại một cách thực chất trong các quyết định của công đồng về chủ đề mà công đồng gọi là những điều chuẩn bị hay dọn sẵn cho sự xưng công chính; nhưng không thể nói sai lầm được chuẩn thuận một cách rất rõ ràng hay trực tiếp; và công đồng đã đưa ra một tuyên bố chung, rằng * "không một điều nào trong những điều đi trước sự xưng công chính, dù là đức tin

* Sess. vi. c. viii.

Chương XXI.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

hay việc làm, đáng được ân điển của chính sự xưng công chính," — một tuyên bố, tuy nhiên, cần lưu ý, đã không ngăn cản đa số các tác giả Rô-ma về sau khôi phục lại giáo lý cũ về meritum de congruo trước sự xưng công chính. Nếu việc Hội Thánh Rô-ma, xét như một tổ chức, bị xét đoán theo các quyết định của Công Đồng Trent là công bằng, một mặt, — ít nhất cho đến khi chứng minh được rằng một quyết định nào khác đã được đưa ra mà qua đó Hội Thánh, xét như một tổ chức, bị ràng buộc, như qua sắc lệnh Unigenitus, — thì việc các nhà Cải Chánh, những người đã viết trước công đồng, bị xét đoán, xét về tính chính xác của các trình bày của họ, theo giáo lý thường thịnh hành trong Hội Thánh Rô-ma vào thời điểm những trình bày này được đưa ra, cũng công bằng không kém. Nhưng trong khi sự xem xét này cần được ghi nhớ, để chúng ta có thể đối xử công bằng với các nhà Cải Chánh, và đề phòng ảnh hưởng của một thủ đoạn mà các nhà tranh luận Giáo Hoàng trong thời hiện đại thường dùng để gây thành kiến chống lại họ, thì vẫn được thừa nhận rằng câu hỏi về giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về chủ đề sự xưng công chính là gì phải được quyết định chủ yếu bằng việc xem xét các quyết định của Công Đồng Trent; và chúng ta hy vọng có thể cho thấy rằng, bất chấp mọi sự thận trọng và kỹ năng đã dùng trong việc soạn thảo các sắc lệnh của công đồng, chúng chứa đựng một lượng lớn sai lầm trái với Kinh Thánh, và rằng chúng trình bày sai lệch và xuyên tạc phương cách cứu rỗi theo cách mà, khi xem xét cùng với các khuynh hướng tự nhiên của con người, thích hợp để gây ảnh hưởng hết sức tai hại đến sự cứu rỗi của linh hồn con người. Turretine,* khi khẳng định tầm quan trọng của những khác biệt giữa những người Tin Lành và Hội Thánh Rô-ma về chủ đề sự xưng công chính, và cũng lưu ý đến những nỗ lực đã được thực hiện bởi một số tác giả Tin Lành nhằm trình bày những khác biệt này như không quan trọng, đã có phát biểu sau đây: "Licet vero nonnulli ex Pontificiis cordatioribus vi veritatis victi sanius ceteris de hoc articulo senserint et locuti sint. Nec desint etiam ex Nostris, qui studio minuendarum Controversiarum ducti, censeant circa illum non tantam esse dissidii materiam, et non paucas hic esse logomachias. Certum tamen est non verbales, sed reales multas, et magni momenti controversias nobis cum Pontificiis adhuc intercedere in hoc argumento, ut ex sequentibus fiet manifestum."

Có lẽ nỗ lực đầy đủ và công phu nhất do bất kỳ

* Loc. xvi. Quaest. i. sec. ii.

tác giả Tin Lành nào có danh tiếng thực hiện để cho thấy rằng sự khác biệt giữa những người Tin Lành và những người theo Rô-ma về chủ đề sự xưng công chính là không quan trọng lắm, được tìm thấy trong tác phẩm Theses Theologicae của Le Blanc, thường được gọi là Theses Sedanenses, vì tác giả của nó là Giáo sư Thần học tại Đại học Tin Lành Pháp ở Sedan, vào một thời kỳ, tuy nhiên, ngay trước việc thu hồi Sắc lệnh Nantes, khi Hội Thánh Tin Lành Pháp nói chung đã suy thoái đáng kể khỏi tính chính thống giáo lý của cuộc Cải Chánh, mặc dù nó vẫn còn chứa một số đối thủ rất có khả năng của Giáo Hoàng, những người đủ tư cách để tranh luận với Bossuet, Arnauld và Nicole. Tác phẩm Theses của Le Blanc là một công trình đầy khéo léo và uyên bác; và nó chứa nhiều nội dung thích hợp để hữu ích trong lịch sử thần học, mặc dù nó cần được đọc với nhiều thận trọng, vì nó thể hiện một khuynh hướng mạnh mẽ nơi tác giả của nó là giải thích cho qua, và coi nhẹ, những khác biệt trong các vấn đề giáo lý, vốn có tầm quan trọng không nhỏ trong hệ thống chân lý thần thượng. Đường lối lập luận mà Le Blanc áp dụng, để chứng minh rằng không có sự khác biệt rất trọng yếu nào giữa những người Tin Lành và những người theo Rô-ma về điểm này, không phải là một đường lối rất công bằng hay thỏa đáng, và mang lại cho chúng ta ấn tượng về một người đã đặt ra cho mình như một thứ nhiệm vụ chỉ để vận dụng mọi sự khéo léo của mình, và dùng mọi sự uyên bác của mình, trong việc giải thích cho qua những khác biệt rõ ràng giữa các bên tranh luận, hơn là về một người đang thành thật và vô tư tìm kiếm chân lý. Nó không gồm quá nhiều trong việc so sánh các tuyên bố của các bản tín điều Cải Chánh với các tuyên bố của Công Đồng Trent, bằng việc thu thập tất cả những đoạn hay nhất hay mang tính Tin Lành nhất mà ông có thể tìm thấy nơi bất kỳ tác giả Giáo Hoàng nào, và tất cả những đoạn tệ nhất hay mang tính Giáo Hoàng nhất mà ông có thể tìm thấy nơi bất kỳ tác giả Tin Lành nào; và sau đó cho thấy rằng thật ra không có sự khác biệt lớn lắm nào giữa chúng. Sự không công bằng của phương thức lập luận này quá hiển nhiên nên không cần phải bàn thêm. Dễ dàng cho thấy rằng đã có những tác giả Giáo Hoàng mà quan điểm của họ về các chủ đề tôn giáo lành mạnh hơn quan điểm của Hội Thánh họ, và những tác giả Tin Lành mà quan điểm của họ kém lành mạnh hơn quan điểm của các nhà Cải Chánh và những người theo chân chính của họ. Nhưng những câu hỏi quan trọng duy nhất là: Giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này là gì? Nó khác với giáo lý mà các nhà Cải Chánh dạy, và được thể hiện trong các bản tín điều của các Hội Thánh Tin Lành, ở những điểm nào? Lời của Đức Chúa Trời

Chương XXI.]

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

quyết định về những khác biệt này như thế nào? Giá trị hay tầm quan trọng thực sự của chúng là gì? Và nó liên quan như thế nào đến hệ thống chung của chân lý Cơ Đốc, và đến phúc lợi thuộc linh của con người? *

Những sự xem xét chung hơn mà trên đó Le Blanc và Grotius, cùng những người khác đã lao nhọc để cho thấy rằng không có sự khác biệt rất trọng yếu nào giữa những người Tin Lành và Hội Thánh Rô-ma về chủ đề sự xưng công chính, đã tiến hành chủ yếu, là những điều này, — rằng Hội Thánh Rô-ma quy sự xưng công chính của tội nhân cho ân điển của Đức Chúa Trời và cho công đức của Đấng Christ, và phủ nhận công đức thuộc về chính con người trong vấn đề này. Nay quả thật là Công Đồng Trent đã đưa ra những phát biểu chung theo hiệu quả này; nhưng, bất chấp tất cả những điều này, hoàn toàn có thể cho thấy rằng những tuyên bố chung của họ về những điểm này thực chất bị mâu thuẫn hay vô hiệu hóa — ít nhất trên thực tế, và đôi khi thậm chí về mặt lý thuyết — bởi những phát biểu cụ thể hơn của họ về một số chủ đề liên quan trong việc trình bày chi tiết chủ đề này; và rằng như vậy có thể chứng minh được rằng họ thật ra không quy sự xưng công chính của tội nhân hoàn toàn cho ân điển của Đức Chúa Trời và cho công việc của Đấng Christ, — rằng họ không hoàn toàn loại trừ công đức của con người, mà quy cho chính con người, và cho năng lực của chính họ, một phần thực sự trong công việc cứu rỗi chính mình; và rằng trong khi điều này có thể được chứng minh là đúng về giáo lý của họ xét như nó đứng về mặt lý thuyết, thì hệ thống của họ, xét như một tổng thể, cũng được xây dựng, hơn nữa, sao cho thích hợp, khi xem xét cùng với các khuynh hướng tự nhiên của lòng người, để nuôi dưỡng sự tự phụ và tự tin, để đặt chướng ngại trên đường con người đầu phục phương cách xưng công chính của Đức Chúa Trời, và để làm thất bại mục đích lớn lao mà hệ thống Phúc Âm về sự cứu rỗi, trong mọi phần của nó, đã được thiết kế và định ý một cách rõ ràng để hoàn thành, — tức là, như Bản Tín Điều của chúng ta nói,† "cả sự công chính chính xác lẫn ân điển phong phú của Đức Chúa Trời đều có thể được tôn vinh trong sự xưng công chính của tội nhân."

* Thật thú vị và bổ ích khi quan sát cách Nicole sử dụng công trình của Le Blanc trong vấn đề này, trong tác phẩm Préjugés Légitimes contre les Calvinistes, tập i, tr. 269, 274-6. Những lời phê bình về Le Blanc trong vấn đề này được tìm thấy trong Witsius, De Oecon. Foed. lib. iii, c. viii, secs. xlix-lv, và De Moor, Comment. in Marck. Compend. tập iv, tr. 732-3, 753; Owen, tập xi, tr. 84-5, 161

(hay, trong ấn bản gốc, tr. 87, 179), Về việc vạch trần những nỗ lực khác nhằm trình bày những khác biệt giữa những người Tin Lành và những người theo Rô-ma về chủ đề sự xưng công chính như không quan trọng, xem cuộc tranh luận giữa Grotius và Andrew Rivet. — Tác phẩm Vindiciae Evangelicae của Rivet, và Dissertationes của Heidegger, tập i, Dissertatio xi, tr. 290.

† West. Conf. c. xi. sec. 3.

Tiết 1. — Các Quan Điểm Của Giáo Hoàng Và Tin Lành,

Khi bàn về chủ đề sự xưng công chính, trước hết chúng ta phải cố gắng hình thành một sự hiểu biết rõ ràng và chính xác về giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này, trái ngược với giáo lý mà các nhà Cải Chánh suy ra từ lời của Đức Chúa Trời. Sự xưng công chính, cả hai bên đều thừa nhận, mô tả một cách chung chung về sự thay đổi hay những thay đổi, toàn bộ hay một phần, phải diễn ra đối với từng cá nhân, để họ thoát khỏi những điều ác của tình trạng tự nhiên của mình, và đạt đến hạnh phúc và thiên đàng. Bản chất của sự thay đổi hay những thay đổi cần thiết phải tùy thuộc vào các đặc điểm thực tế của tình trạng tự nhiên của con người, những điều ác mà họ phải được giải thoát khỏi. Và cách thức mà qua đó chúng được tạo ra phải phần nào được điều chỉnh theo năng lực hay khả năng tự nhiên của chính con người để mua chuộc hay thực hiện chúng, hay để hỗ trợ trong việc mua chuộc hay thực hiện chúng. Cũng được thừa nhận rằng hai đặc điểm chính yếu của tình trạng tự nhiên của con người, khiến sự cứu rỗi trở nên cần thiết, và trong một mức độ nào đó phải quyết định tính chất của nó, là tội lỗi và sự bại hoại, — hay trách nhiệm phải chịu hình phạt vì vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, và một khuynh hướng hay thiên hướng, mạnh mẽ hay lan tỏa ít nhiều, vi phạm các yêu cầu và điều cấm của luật pháp ấy. Những thay đổi tương ứng, được gọi là các ân tứ, vì được thừa nhận theo một nghĩa nào đó là những món quà của Đức Chúa Trời, và được gọi là các phước hạnh hay lợi ích của sự cứu chuộc, vì được thừa nhận theo một nghĩa nào đó là được mua chuộc cho con người bởi những gì Đấng Christ đã làm cho họ, là một sự thay đổi trên trạng thái hay tình trạng của con người trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, nhờ đó tội lỗi của họ được hủy bỏ, tội lỗi của họ được tha thứ, và họ được đưa vào trạng thái được chấp nhận và được ơn; và một sự thay đổi trên tính cách đạo đức thực tế của họ, nhờ đó khuynh hướng phạm tội bị làm cho chết đi và khuất phục, và một trạng thái tấm lòng và động cơ phù hợp hơn với những gì luật pháp của Đức Chúa Trời đòi hỏi được tạo ra. Cho đến đây, và khi những thuật ngữ chung này được dùng, không có sự khác biệt quan trọng nào về ý kiến; mặc dù sự thay đổi thứ hai — sự thay đổi trên tính cách đạo đức của con người — thường được những người Tin Lành gọi là sự tái sinh hay đổi mới bản tính đạo đức của con người, và bởi những người theo Giáo Hoàng gọi là sự truyền vào sự công chính hay công lý, — sự công chính hay công lý biểu thị, theo nghĩa của họ, sự phù hợp thực tế với những gì Đức Chúa Trời đòi hỏi, hoặc về mặt tính cách nội tâm (justitia habitualis) hoặc về mặt hành động bên ngoài (justitia actualis).

Tiết I.] CÁC QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HOÀNG VÀ TIN LÀNH.

Hơn nữa, được thừa nhận rằng những thay đổi này trên trạng thái và tính cách của con người, cần thiết cho sự cứu rỗi và hạnh phúc cuối cùng của họ, phải được truy nguyên, một cách chung chung, đến ân điển hay lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, Đấng ban cho hay tạo ra chúng, và đến công việc của Đấng Christ, Đấng theo một cách nào đó đã mua chuộc hay chuộc lấy chúng cho con người. Và tóm tắt cùng cốt lõi của mọi điều mà các nhà Cải Chánh đòi hỏi, xét như cần thiết cho việc rao giảng thuần túy Phúc Âm, — việc trình bày theo Kinh Thánh về các nguyên tắc chính yếu của phương cách cứu rỗi, — là, việc quy những thay đổi đã thừa nhận này cho ân điển của Đức Chúa Trời và công việc của Đấng Christ cần được duy trì một cách đúng nghĩa đen và thành thật, theo nghĩa đích thực của các từ ngữ, và cần được thực hiện đầy đủ, trong việc trình bày chi tiết hơn về chủ đề này, mà không đưa vào bất kỳ nguyên tắc hay yếu tố nào khác có thể thực chất và trên thực tế, nếu không phải về mặt hình thức và lý thuyết, bao hàm một sự phủ nhận hay sửa đổi chúng; trong khi lời cáo buộc lớn mà họ đưa ra chống lại Hội Thánh Rô-ma là, trong việc trình bày đầy đủ và tỉ mỉ hơn của họ về cách thức mà qua đó những thay đổi này được thực hiện trên từng cá nhân, họ đã đưa vào những nguyên tắc hay yếu tố mà, ít nhiều trực tiếp, đã tước đi của ân điển Đức Chúa Trời và công việc của Đấng Christ vị trí và ảnh hưởng mà Kinh Thánh đã gán cho chúng.

Vì sự thay đổi trên trạng thái và tình trạng của con người từ tội lỗi và sự đoán phạt sang sự tha thứ và được chấp nhận, về thực chất, là một sự thay đổi trong khía cạnh mà Đức Chúa Trời nhìn họ, hay đúng hơn trong cách mà Ngài quyết định từ đó sẽ đối xử với họ, và xử lý với họ, nên theo bản chất của trường hợp, nó phải là một hành động của Đức Chúa Trời, và nó phải hoàn toàn là hành động của Đức Chúa Trời, — một hành động mà trong việc tạo ra hay thực hiện nó, chính con người không thể trực tiếp là các bên tham gia; và cách duy nhất mà qua đó họ có thể trong một mức độ nào đó đóng góp để tạo ra nó, là bằng cách đáng được nó, hay làm điều gì đó để xứng đáng nhận nó, nơi tay Đức Chúa Trời, và nhờ đó khiến Ngài thực hiện sự thay đổi hay thực hiện hành động ấy. Chính vì loại trừ khả năng này mà các nhà Cải Chánh gắn tầm quan trọng lớn như vậy với giáo lý mà trước đây chúng ta đã có dịp giải thích và minh họa, — tức là, mọi hành động của con người trước sự tái sinh chỉ và hoàn toàn là tội lỗi; và dĩ nhiên, chính là để chừa chỗ cho con người theo một nghĩa nào đó đáng được các món quà từ Đức Chúa Trời, hay xứng đáng cho chính mình những phước hạnh mà Đấng Christ đã mua chuộc cho nhân loại, mà Công Đồng Trent đã lên án giáo lý ấy.

Sự thay đổi lớn lao kia là một hiệu quả thực tế được tạo ra trên chính con người, mà họ trực tiếp là đối tượng của nó, và trong việc tạo ra hay thực hiện nó, không có gì trong bản chất của trường hợp, mặc dù có thể có trong tính cách và khả năng thực tế của con người, ngăn cản họ tham gia một phần. Giáo lý Tin Lành về sự bất lực tự nhiên của con người trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành về mặt thuộc linh, vốn đã được minh họa liên quan đến giáo lý về tội lỗi nguyên thủy, dĩ nhiên loại trừ họ khỏi việc làm bất cứ điều gì có thể thật sự cải thiện tính cách đạo đức của họ trước mắt Đức Chúa Trời, cho đến khi sự bất lực này được lấy đi bởi một quyền năng bên ngoài và cao hơn; trong khi giáo lý của Công Đồng Trent về sự tự do hay năng lực của con người trong việc muốn và làm điều tốt còn lại ở một mức độ nào đó bất chấp sự sa ngã, vốn tạo thành một phần của sắc lệnh của họ về chủ đề sự xưng công chính, mở đường, và chắc chắn đã được định ý như vậy, cho việc quy cho chính con người một hiệu quả thực sự nào đó trong việc đổi mới bản tính đạo đức của họ. Từ quan điểm mà Hội Thánh Rô-ma giữ về bản chất và ý nghĩa của sự xưng công chính, toàn bộ chủ đề về cách thức mà qua đó cả hai sự thay đổi này được thực hiện, nơi hay trên từng cá nhân, thường được thảo luận trong thế kỷ mười sáu dưới một tiêu đề này; mặc dù một trong những đối tượng đầu tiên mà các nhà Cải Chánh thường hướng đến khi thảo luận về nó, là xác định và làm rõ, theo cách dùng của Kinh Thánh, sự xưng công chính thật sự là gì, và nó bao hàm những gì. Sắc lệnh của các giáo phụ Trent về chủ đề quan trọng này (phiên họp vi), gồm mười sáu chương và ba mươi ba giáo luật, được đặc trưng bởi sự mơ hồ và dài dòng, sự lẫn lộn, tối nghĩa và không công bằng. Trên một số điểm, không dễ lắm để nhận ra một cách rõ ràng và dứt khoát những giáo lý chính xác nào mà họ muốn duy trì và lên án. Một số tháng đã được Công Đồng dùng vào việc tham vấn và mưu đồ về việc hình thành sắc lệnh của họ về chủ đề này. Và tuy nhiên, bất chấp mọi công sức của họ, — hay đúng hơn chúng ta nên nói, chính vì chúng, — họ đã không đưa ra một quan điểm rất rõ ràng và dễ hiểu về những gì họ có ý dạy về một số lĩnh vực của nó.

Sự mơ hồ, tối nghĩa và lẫn lộn của sắc lệnh của Công Đồng Trent về chủ đề này, tương phản một cách nổi bật với sự rõ ràng và đơn giản có được trong các tác phẩm của các nhà Cải Chánh và các bản tín điều của các Hội Thánh Cải Chánh về nó. Đã không thiếu hai hay ba cách diễn đạt hấp tấp và thiếu thận trọng của Luther về chủ đề này cũng như về các chủ đề khác, mà, theo một chính sách mà trước đây tôi đã có dịp vạch trần, Công

Tiết I.] CÁC QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HOÀNG VÀ TIN LÀNH.

Đồng đã không ngần ngại lợi dụng một cách không công bằng, bằng cách đưa một số cách diễn đạt ấy vào các giáo luật của họ, theo cách thích hợp để gây ra một thành kiến không chính đáng chống lại giáo lý của các nhà Cải Chánh. Và quả thật là Luther và Melancthon, trong một số tác phẩm đầu tiên của họ, dường như đã giới hạn các phát biểu của mình, khi bàn về chủ đề này, một cách hơi quá độc quyền vào hành động của đức tin mà nhờ đó con người được xưng công chính, mà không dành đủ sự nổi bật cho đối tượng của đức tin, hay điều mà đức tin nắm bắt hay bám lấy, và vốn là căn cứ hay nền tảng của hành động của Đức Chúa Trời trong việc xưng công chính, — tức là, sự công chính của Đấng Christ. Nhưng mặc dù quan điểm của họ về chủ đề này đã trở nên rõ ràng và mở rộng hơn, song họ đã giữ về thực chất ngay từ đầu, và đã đưa ra một cách đầy đủ và rõ ràng nhất, và từ lâu trước Công Đồng Trent, giáo lý lớn lao của cuộc Cải Chánh, — tức là, sự xưng công chính trong Kinh Thánh, theo đúng nghĩa, chỉ mô tả một sự thay đổi trên trạng thái và tình trạng pháp lý của con người, chứ không phải trên tính cách đạo đức của họ, mặc dù một sự thay đổi triệt để về tính cách luôn luôn đi kèm với nó; rằng đó là một sự thay đổi từ trạng thái tội lỗi và đoán phạt sang trạng thái tha thứ và được chấp nhận; và rằng tội nhân được xưng công chính, hay trở thành đối tượng của sự thay đổi này, chỉ bởi một hành động nhưng không của Đức Chúa Trời, nhưng chỉ đặt nền tảng trên sự công chính của Đấng Christ (không phải trên bất kỳ sự công chính nào của chính họ), — một sự công chính được kể cho họ, và nhờ đó trở thành của họ, không phải vì bất cứ điều gì họ làm hay có thể làm để đáng được hay mua chuộc nó, mà qua công cụ là chỉ đức tin mà thôi, mà nhờ đó họ nắm bắt hay bám lấy những gì đã được cung ứng cho họ, và được ban cho họ một cách nhưng không.

Nay chúng ta hãy cố gắng đưa ra một cách rõ ràng và dứt khoát giáo lý mà Công Đồng Trent đã đặt ra để chống lại những giáo lý theo Kinh Thánh này của các nhà Cải Chánh. Câu hỏi quan trọng đầu tiên là sự xưng công chính là gì, hay từ sự xưng công chính có nghĩa là gì; và về điểm này phải thừa nhận rằng giáo lý của Công Đồng Trent đủ rõ ràng. Công đồng định nghĩa* sự xưng công chính là "translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum, salvatorem nostrum," — những lời mà, theo nghĩa công bằng và tự nhiên của chúng, có thể được giữ là bao hàm dưới sự xưng công chính toàn bộ sự thay đổi cần thiết phải được thực hiện nơi con người để họ được cứu rỗi, vì bao hàm sự giải

* Sess. vi. c. iv.

thoát cả khỏi tội lỗi và sự bại hoại. Nhưng rằng đây là ý nghĩa mà họ gắn với từ sự xưng công chính — rằng họ xem tất cả những điều này như được bao hàm dưới nó — được đặt ngoài mọi nghi ngờ, bởi những gì họ nói trong chương thứ bảy, nơi họ định nghĩa một cách rõ ràng sự xưng công chính là, "non sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum." Vậy sự xưng công chính, theo giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, bao hàm hay gồm có không chỉ sự tha thứ tội lỗi, hay sự giải thoát khỏi tội lỗi, mà còn cả sự nên thánh hay đổi mới bản tính đạo đức của con người, hay sự giải thoát khỏi sự bại hoại. Nói tóm lại, họ gồm dưới một tên hay một tiêu đề là sự xưng công chính, những gì những người Tin Lành — theo họ tin, đi theo sự hướng dẫn của Kinh Thánh — luôn luôn chia thành hai tiêu đề là sự xưng công chính và sự tái sinh, hay sự xưng công chính và sự nên thánh, khi từ sự nên thánh được dùng theo nghĩa rộng nhất của nó, như mô tả toàn bộ quá trình, bắt nguồn từ sự tái sinh, mà nhờ đó những con người bại hoại được khôi phục về sự phù hợp với hình ảnh đạo đức của Đức Chúa Trời. Nay cuộc thảo luận về điểm này hoàn toàn xoay quanh câu hỏi này, Từ sự xưng công chính và các từ cùng gốc với nó được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa nào? Và đây hiển nhiên là một câu hỏi có tầm quan trọng nền tảng, trong việc khảo sát toàn bộ chủ đề này, vì, theo bản chất của trường hợp, quyết định của nó phải gây ảnh hưởng quan trọng nhất đến toàn bộ quan điểm của con người về nó. Tuy nhiên, hiện tại, tôi chỉ giới hạn mình trong việc trình bày đơn thuần các ý kiến, mà không đi vào bất kỳ việc xem xét nào về tính chân thật của chúng, vì tôi nghĩ tốt hơn, trước tiên, là đưa ra đầy đủ ngay lập tức toàn bộ giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này, trái ngược với giáo lý của các nhà Cải Chánh, thật sự là gì.

Tuy nhiên, trước khi rời khỏi chủ đề này, có thể thích hợp khi lưu ý đến một sự trình bày sai lệch thường được đưa ra về quan điểm của các nhà Cải Chánh, và đặc biệt của Calvin, về điểm đặc biệt này. Khi các nhà thần học Tin Lành bắt đầu, trong thế kỷ mười bảy, làm hư hỏng giáo lý theo Kinh Thánh về sự xưng công chính, và đi chệch khỏi tính chính thống giáo lý của cuộc Cải Chánh, họ nghĩ việc cho thấy rằng sự xưng công chính chỉ có nghĩa là sự tha thứ hay tha tội, hay tội lỗi, để loại trừ, hay mà không bao hàm, cái thường được gọi là sự chấp nhận con người của con người, hay sự thừa nhận tích cực của họ vào ơn của Đức Chúa Trời, — hay việc họ nhận từ Đức Chúa Trời, không chỉ sự tha thứ tội lỗi của họ, hay sự miễn

Tiết I.] CÁC QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HOÀNG VÀ TIN LÀNH.

trừ khỏi hình phạt, mà còn một quyền hay danh phận để hưởng thiên đàng và sự sống đời đời, là quan trọng. Và để ủng hộ quan điểm này, những người này đã viện đến thẩm quyền của các nhà Cải Chánh, và đặc biệt của Calvin. Nay quả thật là Calvin đã khẳng định đi khẳng định lại rằng sự xưng công chính chỉ bao hàm, hay chỉ gồm có, sự tha thứ hay tha tội, hay tội lỗi. Nhưng tôi không nghi ngờ gì rằng một việc xem xét cẩn thận và có cân nhắc về mọi điều mà Calvin đã viết về điểm này* sẽ thiết lập đầy đủ hai luận điểm này, — thứ nhất, rằng khi Calvin khẳng định rằng sự xưng công chính chỉ gồm có sự tha thứ tội lỗi, ông chỉ có ý này đơn thuần như một sự phủ nhận giáo lý Giáo Hoàng, rằng nó không chỉ là sự tha thứ tội lỗi, mà còn là sự nên thánh hay đổi mới con người bên trong, — đây là sai lầm chính, và thật vậy là sai lầm duy nhất, về điểm này mà ông được kêu gọi phải chính thức chống lại; và, thứ hai, rằng Calvin đã mô tả sự xưng công chính, ít nhất cũng thường xuyên và rõ ràng không kém, như bao hàm không chỉ sự tha thứ tội lỗi theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa đen, mà còn sự chấp nhận tích cực hay sự thừa nhận vào việc hưởng ơn của Đức Chúa Trời, — "gratuita Dei acceptio," như ông thường gọi nó, — bao hàm toàn bộ sự thay đổi được thực hiện trên trạng thái hay tình trạng pháp lý của con người trước mắt Đức Chúa Trời, trái ngược với sự thay đổi được thực hiện trên tính cách của họ. Đây là một trong vô số trường hợp, luôn xảy ra, minh họa việc viện dẫn thẩm quyền của các tác giả nổi tiếng về những câu hỏi tranh cãi vốn chưa bao giờ thật sự được đặt ra cho họ là bất công đến thế nào, — những câu hỏi mà họ chưa bao giờ nuôi dưỡng hay quyết định; và việc, để hình thành một sự đánh giá chính xác về một số phát biểu đặc biệt của một tác giả, thường cần thiết đến thế nào khi xem xét một cách cẩn thận và có cân nhắc mọi điều mà ông đã viết về chủ đề mà chúng đề cập, và cũng phải thông thạo một cách thông minh về cách thức mà toàn bộ chủ đề đã được thảo luận vào thời điểm đó ở cả hai phía.

Khi Công Đồng Trent định nghĩa sự tái sinh là một phần cấu thành hay một yếu tố cấu thành của sự xưng công chính, cùng với sự tha thứ hay tha tội, họ có lẽ đã bị thúc đẩy làm như vậy, một phần vì họ có thể viện đến một số giáo phụ, và thậm chí đến Augustine, để ủng hộ cách dùng từ này, nhưng cũng vì đối tượng hay ý định thực sự của họ là làm cho sự nên thánh này, hay

* Tác phẩm Attempt to Explain and Establish the Doctrine of Justification by Faith only, in Ten Sermons của Giám mục O'Brien, London 1833; Ghi chú 12, tr. 346-7 (Ghi chú M, ấn bản 2, 1862 (Ban biên tập).) Bellarmine, De Justificatione, lib. ii, c. i, thừa nhận điều này liên quan đến Calvin. [NEEDS REVIEW: chú thích bị xáo trộn do OCR cột báo]

sự công chính được truyền vào hay nội tại, như những người theo Rô-ma thường gọi, là nguyên nhân hay căn cứ của sự tha thứ tội lỗi. Một sự thay đổi về trạng thái pháp lý, và một sự thay đổi về tính cách đạo đức, là những điều khác nhau một cách hiển nhiên trong chính bản chất của chúng, đến nỗi họ khó có thể tránh khỏi việc cố gắng đưa ra một lời giải thích riêng biệt nào đó về chúng, và về cách thức mà qua đó chúng được ban cho hay thực hiện, ngay cả khi họ có thể xem chúng như cả hai đều được bao hàm dưới tên sự xưng công chính. Câu hỏi: Đức Chúa Trời tha tội cho con người trên căn cứ hay sự xem xét nào? hay, nói cách khác, Ngài có sự quan tâm đến điều gì, khi, đối với bất kỳ cá nhân nào, Ngài ban hành một hành động tha thứ? — câu hỏi này, xét tự nó như một chủ đề độc lập riêng biệt, hiển nhiên là một câu hỏi đòi hỏi và cần có một câu trả lời, cho dù câu trả lời cho nó có bao quát việc trình bày chủ đề sự xưng công chính liên quan đến nguyên nhân của nó hay không. Các nhà Cải Chánh, sau khi chứng minh từ lời của Đức Chúa Trời rằng sự xưng công chính, theo cách dùng của Kinh Thánh, chỉ mô tả một sự thay đổi về trạng thái, chứ không phải một sự thay đổi về tính cách, đã yêu cầu một cách quyết liệt rằng câu hỏi này, về nguyên nhân hay căn cứ của sự tha thứ, hay về điều mà Đức Chúa Trời đã quan tâm, khi, trong trường hợp của bất kỳ cá nhân nào, Ngài hủy bỏ tội lỗi của người ấy, và thừa nhận người ấy vào việc hưởng ơn và tình bạn của Ngài, phải được trả lời một cách rõ ràng và dứt khoát; và, theo đó, các nhà thần học Tin Lành nói chung, khi họ thảo luận về chủ đề sự xưng công chính, được hiểu theo nghĩa hạn chế theo Kinh Thánh của từ này, và giải thích giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này, đã đặt mục tiêu của mình là trích ra từ sắc lệnh của Công Đồng Trent bất kỳ tài liệu nào liên quan trực tiếp đến điểm này.

Thật vậy, Công Đồng đã không trình bày chủ đề này một cách trần trụi và rõ ràng, như lẽ công bằng họ phải làm, mà đã dùng định nghĩa chung của họ về sự xưng công chính, như cũng bao hàm sự tái sinh, để bao phủ toàn bộ chủ đề trong một mức độ đáng kể của sự tối nghĩa. Những gì có thể suy ra một cách công bằng từ các phát biểu của họ về nguyên nhân hay căn cứ của sự tha thứ hay tha tội, xét như một chủ đề riêng biệt tự nó, là điều này: Sau khi định nghĩa sự xưng công chính là không chỉ sự tha thứ tội lỗi, mà còn là sự nên thánh và đổi mới con người bên trong, họ tiếp tục giải thích các nguyên nhân của sự xưng công chính này; và khi làm như vậy, họ dùng một cách rất rộng rãi các cụm từ và sự phân biệt của kinh viện. Nguyên nhân cuối cùng, họ nói, là sự vinh hiển của Đức Chúa Trời và Đấng Christ, và sự sống đời đời; nguyên nhân tác thành là Đức Chúa Trời (Deus misericors) đang thực

Tiết I.] CÁC QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HOÀNG VÀ TIN LÀNH.

thi lòng thương xót; nguyên nhân công đức là Chúa Giê-xu Christ, Đấng bởi sự chịu khổ và chịu chết của Ngài đã đáng được sự xưng công chính cho chúng ta, và đã thỏa mãn Đức Chúa Cha thay cho chúng ta; nguyên nhân công cụ là nghi thức báp-têm; và "nguyên nhân hình thức duy nhất là sự công chính (justitia) của Đức Chúa Trời, không phải sự công chính mà nhờ đó chính Ngài là công chính, mà là sự công chính mà nhờ đó Ngài làm cho chúng ta trở nên công chính, nhờ đó chúng ta, khi nhận nó từ Ngài, được đổi mới trong tâm linh của tâm trí mình, và không chỉ được kể hay được coi, mà còn được gọi và thật sự là công chính." Trong phát biểu cuối cùng này của Công Đồng về nguyên nhân hình thức của sự xưng công chính chỉ là một sự công chính thực tế mà Đức Chúa Trời ban cho chúng ta hay truyền vào chúng ta, và nhờ đó trở nên nội tại nơi chúng ta, dường như họ đã có ý định một cách ngầm mô tả, như họ phải làm một cách công khai và rõ ràng, đúng hơn nguyên nhân hình thức hay căn cứ của sự tha thứ, hay của sự thay đổi trạng thái, hơn là của sự xưng công chính theo nghĩa rộng của chính họ; vì hiển nhiên là sự công chính, hay sự phù hợp thực tế của tính cách cá nhân với luật pháp của Đức Chúa Trời, mà Ngài ban cho con người bởi Đức Thánh Linh của Ngài, không thể là, như họ khẳng định, nguyên nhân hình thức của sự nên thánh hay đổi mới con người bên trong mà họ làm thành một phần của sự xưng công chính, và do đó mọi điều được đặt ra như một nguyên nhân của sự xưng công chính phải có thể áp dụng về mặt nhân quả cho nó. Sự công chính nội tại này, mà Đức Chúa Trời ban cho con người hay truyền vào họ, có thể nói là đồng nhất với sự nên thánh của con người bên trong, hay, với sự chính xác chặt chẽ hơn, có thể nói là một hiệu quả, hay kết quả, hay hệ quả của nó, nhưng nó không thể theo bất kỳ nghĩa đích thực nào là một nguyên nhân của nó. Sự công chính cá nhân này được Đức Chúa Trời ban cho quả thật có thể nói là nguyên nhân hình thức của sự tha thứ, nếu nó có ý định truyền đạt ý tưởng rằng nó là căn cứ hay nền tảng mà trên đó hành động tha thứ của Đức Chúa Trời dựa vào, hay điều mà Ngài có sự quan tâm hay tôn trọng khi Ngài hủy bỏ tội lỗi của một người, và thừa nhận người ấy vào việc hưởng ơn của Ngài. Và đây quả thật là ý nghĩa phù hợp nhất với dòng chảy chung của các phát biểu của công đồng. Nó không nhất thiết mâu thuẫn, trong mọi nghĩa, với việc họ đặt Đấng Christ và công việc của Ngài làm nguyên nhân công đức của sự xưng công chính. Khi đặt Đấng Christ và công việc của Ngài làm nguyên nhân công đức của sự xưng công chính, dĩ nhiên họ, phù hợp với định nghĩa của họ về sự xưng công chính, đặt điều này làm nguyên nhân công đức, một cách bình đẳng và giống nhau, của cả sự tha thứ lẫn sự đổi mới, hai phần mà sự xưng công chính gồm có, hay như Bellarmine diễn đạt, "mortem Christi, quae pretium fuit redemptionis, non solum causam fuisse remissionis peccatorum, sed etiam internae renovationis."* Và điều này những người Tin Lành xem tự nó là một chân lý lớn lao chung chung theo Kinh Thánh, mặc dù họ tin rằng nó sai lầm cả vì thừa lẫn vì thiếu, khi nó được đưa ra như một phần của việc dạy dỗ của Kinh Thánh về chủ đề sự xưng công chính. Nó sai vì thừa, trong việc bao hàm sự đổi mới cũng như sự tha thứ dưới tiêu đề sự xưng công chính; và nó sai vì thiếu, trong việc trình bày công việc hay sự công chính của Đấng Christ như đứng trong không một mối quan hệ nào khác hay gần gũi hơn với sự tha thứ hay được chấp nhận ngoài việc chỉ là nguyên nhân công đức của nó. Chỉ với sai lầm thứ hai này là điều chúng ta hiện có liên quan. Công đồng không chỉ đặt công việc hay sự công chính của Đấng Christ một cách bình đẳng và giống nhau làm nguyên nhân công đức của sự tha thứ và sự đổi mới, mà còn phủ nhận một cách rõ ràng (giáo luật x) rằng con người được xưng công chính một cách hình thức bởi sự công chính của Đấng Christ, hay, nói cách khác, rằng sự công chính của Đấng Christ là nguyên nhân hình thức của sự xưng công chính của chúng ta; và công đồng khẳng định một cách rõ ràng, như chúng ta đã thấy, rằng nguyên nhân hình thức duy nhất của sự xưng công chính của chúng ta là sự công chính cá nhân mà Đức Chúa Trời ban cho hay truyền vào con người. Bellarmine cẩn thận đề phòng suy luận rằng, vì giáo luật thứ mười một lên án giáo lý cho rằng chúng ta được xưng công chính chỉ bởi sự công chính của Đấng Christ, nên nó thừa nhận một cách hàm ý rằng chúng ta được xưng công chính một cách hình thức bởi nó chút nào.†

Giờ đây rõ ràng là không thể tạo thành một giáo lý nhất quán và hài hòa từ các lập trường khác nhau này, khẳng định và phủ định, mà công đồng đã đặt ra, trừ khi dựa trên giả định rằng công đồng thực sự có ý dạy rằng không có mối liên hệ trực tiếp và ngay tức thì giữa công việc hay sự công chính của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của từng người; và trình bày Đấng Christ chỉ như là Đấng đáng được truyền đạt cho con người sự công chính cá nhân, và qua đó, hoặc qua trung gian của sự công chính cá nhân mà Ngài đã đáng được cho họ, một cách gián tiếp hay xa xôi đáng được sự tha thứ tội lỗi, mà sự công chính cá nhân này, được truyền vào và nội tại như họ mô tả, là nguyên nhân trực tiếp và ngay tức thì. Việc Công Đồng Trent thực sự có ý dạy giáo lý này, mặc dù nó được trình bày có phần tối nghĩa, và mặc dù chúng ta buộc phải suy ra nó từ việc so sánh cẩn thận các phát biểu khác nhau của công đồng về chủ đề này, được Chemnitius chứng minh rõ ràng trong tác phẩm quý giá của ông, Examen Concilii Tridentini, không chỉ từ việc khảo sát chính các sắc lệnh,

* De Justificatione, lib. ii. cap. vi. † Ibid. lib. ii. cap. ii.

Sec. I.]

QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HOÀNG VÀ QUAN ĐIỂM TIN LÀNH.

mà còn từ các phát biểu của Andradius, một nhà thần học Giáo Hoàng lỗi lạc, người đã có mặt tại công đồng, và sau đó xuất bản một tác phẩm bênh vực các quyết định của nó.* Việc đây là giáo lý mà công đồng có ý dạy, và do đó là giáo lý thông thường được công nhận của Giáo Hội La Mã về chủ đề này, được xác nhận, hay đúng hơn được thiết lập, bởi sự xem xét rằng đại đa số các tác giả La Mã quen thuộc, không chút nghi ngờ hay do dự, đưa ra đây như là tình trạng của vấn đề tranh luận giữa họ và người Tin Lành về chủ đề này, — tức là, Liệu nguyên nhân của sự xưng công chính của chúng ta có phải là một sự công chính nội tại trong chúng ta hay không? hay là điều này: Liệu nguyên nhân của sự xưng công chính của chúng ta có phải là một sự công chính được truyền vào và nội tại trong chúng ta; hay là một sự công chính bên ngoài — tức là, sự công chính của Đấng Christ — được kể cho chúng ta? Và rằng khi thảo luận câu hỏi này, được trình bày như vậy, họ chỉ gắng sức đưa ra bằng chứng từ Kinh Thánh rằng điều mà Đức Chúa Trời trực tiếp quan tâm hay để ý đến khi tha thứ tội lỗi của bất kỳ người nào, và nhận người ấy vào hưởng ân huệ của Ngài, không phải là sự công chính của Đấng Christ, mà là một sự công chính cá nhân được truyền vào và nội tại. Vì đây là một điểm có phần quan trọng để hiểu đúng giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề này, có lẽ nên đưa ra một số bằng chứng cho lập trường này.

Bellarmine nói,† “Status totius controversiae revocari potest ad hanc simplicem quaestionem, sitne formalis causa absolutae justificationis, justitia in nobis inhaerens, an non?” và sau đó ông tiếp tục chứng minh rằng việc xác định câu hỏi này theo hướng khẳng định sẽ lập tức lật đổ mọi sai lầm chính của các Nhà Cải Chánh về toàn bộ chủ đề các nguyên nhân và nền tảng của sự xưng công chính: “Omnes refutantur, si probetur justitia inhaerens, quae absolute et simpliciter justificet;” và cụ thể hơn, “Si justitia inhaerens est formalis causa absolutae justificationis, non igitur requiritur imputatio justitiae Christi.”

Tương tự, Dens, trong tác phẩm Theologia Moralis của ông, nói,‡ “Probo contra haereticos: quod justificatio formaliter fiat per infusionem gratiae habitualis inhaerentis animae, non vero per justitiam Christi nobis extrinsecus imputatam.” Perrone cũng vậy, trong tác phẩm Praelectiones Theologicae của ông,§ đặt ra mệnh đề này, như được

* Chemnitii Exam. Con. Trid. p. 144, ed. 1609; xem thêm Bp. Davenant, Praelectiones de Justitia Habituali et Actuali, c. xxvii.

† De Justificatione, lib. ii. cap. ii. ‡ Dens’ Theol. Mor. tom. ii. p. 448. § Perrone, Praelec. Theol. tom. i. col. 1398.

bởi Công Đồng Trent, và vì vậy là de fide, hay một điều khoản đức tin thiết yếu có tính ràng buộc: “Impii formaliter non justificantur vel sola imputatione justitiae Christi vel sola peccatorum remissione; sed justificantur per gratiam et caritatem, quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffunditur, atque illis inhaeret.” Và, để trả lời các phát biểu của Kinh Thánh được đưa ra để chứng minh rằng chúng ta được xưng công chính bởi sự công chính của Đấng Christ, ông thừa nhận rằng chúng ta được xưng công chính bởi nó như là nguyên nhân đáng được; nhưng phủ nhận rằng chúng ta được xưng công chính bởi nó như là nguyên nhân hình thức.

Các nhà thần học Tin Lành lỗi lạc nhất đã hoàn toàn sẵn lòng thừa nhận rằng các phát biểu này của các tác giả Giáo Hoàng đưa ra một trình bày công bằng về tình trạng của vấn đề, và đã không do dự đảm nhận việc bênh vực các lập trường mà quan điểm này về tình trạng của vấn đề đã gán cho họ. Thật vậy, họ thường không gắn nhiều trọng lượng trong vấn đề này vào các phân biệt kinh viện về những loại nguyên nhân khác nhau; bởi vì, như Turretine nói,* “trong vấn đề xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, nguyên nhân hình thức không thể phân biệt với nguyên nhân đáng được, vì nguyên nhân hình thức, về phương diện này, không là gì khác hơn điều mà, khi nhìn thấy nó, hay vì quan tâm đến nó, Đức Chúa Trời giải thoát chúng ta khỏi sự định tội, và nhận chúng ta vào sự sống đời đời.” Trên những căn cứ này, các tác giả Tin Lành đã cho rằng mình hoàn toàn có lý khi quy cho Giáo Hội La Mã việc duy trì lập trường này, — tức là, điều mà Đức Chúa Trời trực tiếp và ngay tức thì quan tâm hay để ý đến, khi tha tội cho một người, và nhận người ấy vào hưởng ân huệ của Ngài, là một sự công chính cá nhân được truyền vào người ấy, và nội tại trong người ấy; trong khi họ đã đảm nhận cho mình việc thiết lập từ Kinh Thánh mặt phủ định của lập trường này, và chứng minh rằng điều là nền tảng hay cơ sở đúng đắn cho hành động của Đức Chúa Trời khi tha thứ hay nhận bất kỳ người nào — điều duy nhất mà Ngài quan tâm hay để ý đến khi Ngài xưng công chính cho người ấy — là sự công chính của Đấng Christ được kể cho người ấy.

Có lẽ nên nhắc rằng, trong số các nhà thần học Tin Lành chính thống đã đồng thuận hài hòa trong toàn bộ bản chất của giáo lý xưng công chính, có thể nhận thấy một số khác biệt về mặt từ ngữ trên một số chủ đề mà chúng ta đã đề cập, và đặc biệt đối với các nguyên nhân của sự xưng công chính. Những khác biệt về từ ngữ này không có nhiều

* Loc. xvi. Quaest. ii. sec. v.

Sec. I.] QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HOÀNG VÀ QUAN ĐIỂM TIN LÀNH.

tầm quan trọng, và không gây nhiều khó khăn trong việc nghiên cứu chủ đề này. Calvin đôi khi nói về sự xưng công chính như gồm sự tha thứ tội lỗi và sự kể cho sự công chính của Đấng Christ.* Nhưng, bởi sự kể cho sự công chính của Đấng Christ trong mối liên hệ này, ông dường như không có ý gì hơn sự chấp nhận hay sự nhận tích cực vào hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — việc ban cho một quyền hay danh phận hưởng sự sống đời đời, như khác biệt với, và vượt xa, sự tha thứ đơn thuần. Theo bất kỳ ý nghĩa nào khác — và thật vậy theo ý nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của cách diễn đạt — phát biểu này là không chính xác; vì sự kể cho sự công chính của Đấng Christ không đứng trên cùng một mức độ hay bình diện như sự tha thứ tội lỗi, và dĩ nhiên không thể cùng với nó cấu thành một điều được chỉ định bởi một thuật ngữ duy nhất, — sự xưng công chính, — như trường hợp của sự chấp nhận hay sự nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời. Sự kể cho sự công chính của Đấng Christ, được hiểu đúng đắn, phải được xem là theo thứ tự tự nhiên đi trước cả sự tha thứ lẫn sự chấp nhận, và là nền tảng hay cơ sở, hay nguyên nhân đáng được thúc đẩy hay hình thức, của chúng; hay điều mà Đức Chúa Trời quan tâm khi trong bất kỳ trường hợp nào Ngài tha thứ và chấp nhận.†

Lại nữa, một số nhà thần học chính thống đã cho rằng cách nói chính xác nhất về chủ đề này, là nói rằng nguyên nhân hình thức của sự xưng công chính của chúng ta là sự công chính của Đấng Christ được kể cho; những người khác, rằng đó là sự kể cho sự công chính của Đấng Christ; và một nhóm thứ ba, trong đó có Tiến sĩ Owen, trong tác phẩm lớn của ông về Sự Xưng Công Chính,‡ cho rằng không có nguyên nhân hình thức nào của sự xưng công chính, theo ý nghĩa kinh viện chặt chẽ của cách diễn đạt; trong khi mọi nhà thần học chính thống đều đồng ý duy trì chống lại Giáo Hội La Mã rằng, dùng lời của Tiến sĩ Owen, sự công chính của Đấng Christ “là điều nhờ đó, và bằng đó, một tội nhân tin được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời; hay điều trên đó người ấy được Đức Chúa Trời chấp nhận, được tha tội, được nhận vào ân điển và ân huệ, và được ban cho danh phận hưởng cơ nghiệp trên trời.”§

Sau khi đã trình bày như vậy giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề ý nghĩa, bản chất, và nền tảng của sự xưng công chính,

* Một cách nói tương tự đã được một số nhà thần học Luther áp dụng. Xem Buddaeus, Instit. Theol. Dogm. lib. iv. c. iv. sec. vi.

† Turret., Loc. xvi. Quaest. iv.

‡ Ấn bản Orme của Owen, vol. xi.

§ Để có một trình bày đầy đủ về các khác biệt trong quan điểm và cách phát biểu về các nguyên nhân của sự xưng công chính, xem de Moor, tom. iv. pp. 682-90, và John Goodwin’s Imputatio Fidei, P. ii. c. iv.; Davenant, De Just.; Appendix pp. 257-292. 1 to Newman on Justification.

chúng ta tiến hành giải thích giáo lý của bà về phương tiện và kết quả của nó. Và trước hết, về phương tiện của sự xưng công chính. Các Nhà Cải Chánh đã nhất trí và quả quyết duy trì giáo lý rằng chỉ đức tin mới xưng công chính, — rằng con người được xưng công chính chỉ bởi đức tin; và điều này đã gây ra rất nhiều tranh luận giữa họ và những người theo La Mã, — những tranh luận không chỉ liên quan đến ý nghĩa và bằng chứng của lập trường chung này, mà còn liên quan đến ý nghĩa và bản chất của đức tin xưng công chính, và đến cách thức mà đức tin xưng công chính, hay cách thức nó hành động hay vận hành trong vấn đề xưng công chính. Bởi lập trường rằng chỉ đức tin mới xưng công chính, các Nhà Cải Chánh có ý nói chung rằng đức tin là điều duy nhất trong chính con người, loại trừ mọi sự công chính cá nhân, thuộc thói quen hay thực tế, mọi ân điển Cơ Đốc khác, và mọi việc lành, mà sự tha thứ và sự chấp nhận của người ấy với Đức Chúa Trời được quy cho hay gán cho trong Kinh Thánh, — điều duy nhất trong chính người ấy được trình bày trong lời của Đức Chúa Trời như đang tác động bất kỳ điều gì giống như tính nhân quả hay hiệu lực trong việc người ấy đạt được sự xưng công chính. Họ không cho rằng đức tin là điều duy nhất luôn đi kèm với sự xưng công chính, hay thậm chí là điều duy nhất được đòi hỏi nơi con người để họ được xưng công chính; vì họ thừa nhận rằng sự ăn năn là cần thiết cho sự tha thứ, phù hợp với giáo lý của các tiêu chuẩn của chúng ta, rằng, “để thoát khỏi cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời đáng phải chịu vì tội lỗi, Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta sự ăn năn dẫn đến sự sống,” cũng như “đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ.”* Nhưng vì sự ăn năn không bao giờ được nói trong Kinh Thánh là xưng công chính, vì con người không bao giờ được nói là được xưng công chính bởi hay qua sự ăn năn, hay bởi hay qua bất cứ điều gì tồn tại trong chính họ, ngoại trừ đức tin, các Nhà Cải Chánh duy trì rằng đức tin đứng trong một mối quan hệ nào đó với sự xưng công chính, mà không một phẩm chất hay đặc điểm nào khác trong tính cách hay hạnh kiểm của con người có được, — rằng nó xưng công chính cho họ, — không có điều gì khác về họ làm vậy; rằng con người được xưng công chính bởi đức tin, và không thể nói là được xưng công chính bởi bất cứ điều gì khác tồn tại trong chính họ, bất kể bản chất hay nguồn gốc của nó là gì.

Họ không dạy rằng đức tin này, vốn một mình xưng công chính, đã từng đơn độc, hay không đi kèm với các ân điển khác; nhưng, ngược lại, họ duy trì rằng, dùng lời của Bản Tuyên Xưng của chúng ta,† “nó luôn đi kèm với mọi ân điển cứu rỗi khác, và không phải là đức tin chết, mà hành động bởi tình yêu thương.” Calvin, khi giải thích vấn đề này,

* Trong Giáo Lý Vấn Đáp Lớn, Câu 163, sự ăn năn được đặt trước đức tin.

† C. xi, sec. ii.

Sec. I.] QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HOÀNG VÀ QUAN ĐIỂM TIN LÀNH.

nói,* “Hoc semper lectoribus testatum esse volo, quoties in hac quaestione nominamus solam fidem, non mortuam a nobis fingi, et quae per caritatem non operatur: sed ipsam statui unicam justificationis causam. Fides ergo sola est quae justificet: fides tamen quae justificat, non est sola.” Thật là một sự kiện kỳ lạ, rằng trong khi nhiều tác giả La Mã, và những người khác đã làm hư hỏng giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này, đã trình bày sai lệch giáo lý lớn của Cải Chánh, rằng chỉ đức tin mới xưng công chính, như có ý nghĩa hay hàm ý rằng không có gì ngoài đức tin được đòi hỏi nơi con người theo bất kỳ nghĩa nào để họ được tha thứ, hay thực tế luôn tồn tại trong những người được xưng công chính, thì Bellarmine lại trình bày một cách chính xác và công bằng như một trong những khác biệt chính giữa các Nhà Cải Chánh và Giáo Hội La Mã về chủ đề đức tin xưng công chính, rằng các Nhà Cải Chánh cho rằng, “fidem solam justificare, nunquam tamen posse esse solam;” trong khi những người theo La Mã dạy, trong sự tương phản đầy đủ và chính xác với điều này, “fidem non justificare solam, sed tamen posse esse solam.”† Lại nữa, các Nhà Cải Chánh không gán cho đức tin, trong vấn đề xưng công chính, bất kỳ hiệu lực đáng được hay nội tại nào trong việc tạo ra kết quả, mà chỉ xem nó đơn thuần như công cụ hay bàn tay mà nhờ đó một người nắm bắt hay bám lấy, và chiếm lấy cho mình, sự công chính của Đấng Christ; và chỉ trong ý nghĩa rất chung và, nói một cách chặt chẽ, lỏng lẻo và không đúng đắn đó, vốn phù hợp với quan điểm này về chức năng và vận hành của nó trong vấn đề này, mà họ gọi nó, như Calvin gọi trong đoạn trích dẫn trên từ ông, là nguyên nhân của sự xưng công chính. Đó là những giáo lý rõ ràng và dứt khoát của các Nhà Cải Chánh về chủ đề phương tiện của sự xưng công chính, mối quan hệ của nó với đức tin, và vị trí cùng chức năng của đức tin trong vấn đề này.

Về mọi chủ đề này, Công Đồng Trent đã nói với một mức độ tối nghĩa và bất công nào đó, ngầm đưa ra những trình bày sai lệch về các giáo lý thực sự của các Nhà Cải Chánh, và trình bày có phần mơ hồ và không đầy đủ điều họ có ý dạy để đối lập với chúng. Phù hợp với các nguyên tắc của họ, họ không thể thừa nhận rằng có bất kỳ ý nghĩa nào mà chỉ đức tin mới xưng công chính, hay con người được xưng công chính chỉ bởi đức tin; vì, như chúng ta đã thấy, họ cho rằng sự công chính cá nhân nội tại là nguyên nhân hình thức duy nhất, và lễ báp-têm là nguyên nhân công cụ, của sự xưng công chính. Do đó, họ phủ nhận* rằng một tội nhân được xưng công chính chỉ bởi đức tin, theo cách như có ý rằng không có gì khác được đòi hỏi phải hợp tác để đạt được ân điển của sự xưng công chính. Giờ đây điều này hoàn toàn tương đương với việc phủ nhận rằng theo bất kỳ ý nghĩa nào chỉ đức tin mới xưng công chính; vì bất cứ điều gì hành động hay vận hành để đạt được sự xưng công chính, đều có thể nói là xưng công chính; và vì giáo luật rõ ràng hàm ý rằng luôn có điều gì khác kết hợp với đức tin trong vấn đề xưng công chính, khác với chính đức tin, và cùng với nó vận hành để đạt được sự xưng công chính, nên suy ra rằng theo không ý nghĩa nào chỉ đức tin mới xưng công chính. Và, phù hợp với quan điểm này, họ giải thích ý nghĩa mà họ hiểu sự gán sự xưng công chính cho đức tin của sứ đồ,† — ý nghĩa duy nhất mà họ thừa nhận rằng đức tin xưng công chính chút nào, — theo cách này: “Chúng ta do đó, hay vì lý do này, được nói là được xưng công chính bởi đức tin, vì đức tin là khởi đầu của sự cứu rỗi của con người, nền tảng và cội rễ của mọi sự xưng công chính.” Bởi điều này họ có ý rằng đức tin xưng công chính, hay được nói là xưng công chính, vì, hay trong chừng mực, nó là phương tiện chính để tạo ra sự công chính cá nhân vốn là nguyên nhân hay nền tảng thực sự của sự xưng công chính; hay, như nó được giải thích một cách khá kỳ quặc và vụng về bởi Bellarmine: “Fidem non tam justificare, quam justificare, ut initium, et radicem primam justificationis; hinc enim sequetur non ipsam solam justificare, sed sic eam agere in hoc negotio, quod suum est, ut etiam ceteris virtutibus locum relinquat.” Tiêu đề của chương mà đoạn trích kỳ lạ này được lấy ra† là, “Fidem justificare, sed non solam, idem enim facere timorem, spem, et dilectionem,” v.v. Và trước đó ông đã đặt ra đây như một trong những khác biệt chính giữa người Tin Lành và người theo La Mã về chủ đề đức tin xưng công chính: “Quod ipsi (người Tin Lành) solam fidem justificare contendunt, nos ei comites adjungimus in hoc ipso officio justificandi, sive ad justitiam disponendi.”§

* Calvini Antid. in Sextam Sessionem; in Canon, xi. † Bellarm. De Justificat, lib. i. c. iii.

* De Justificat. can. ix. † Sess. vi. c. viii.

Thật vậy, chức năng hay vị trí mà Công Đồng Trent gán cho đức tin trong vấn đề này, là chuẩn bị hay sắp đặt con người để nhận sự xưng công chính, hơn là xưng công chính; và ngay cả trong công việc phụ thuộc này là chuẩn bị hay sắp đặt con người để nhận sự xưng công chính, họ chỉ cho đức tin một vị trí ngang hàng cùng với nửa tá đức tính khác. Vì sự rõ ràng, tôi

* De Justificat. can. ix. † Sess. vi. c. viii.

† Bellarm. De Justificat. lib. i. cap. xiii.

§ Ibid. cap. iii.

Sec. I.] QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HOÀNG VÀ QUAN ĐIỂM TIN LÀNH.

sẽ giải thích điểm quan trọng này bằng lời của Bellarmine, hơn là bằng lời lẽ mơ hồ và tối nghĩa mà Công Đồng Trent đã cho là thích hợp để dùng về chủ đề này. Ông nói: “Adversarii .... sola fide justificationem acquiri, sive apprehendi decent: Catholici contra, ac praesertim Synodus ipsa Tridentina (quam omnes Catholici, ut magistram sequuntur) sess. vi. cap. vi. Septem actus enumerat, quibus impii ad justitiam disponuntur, videlicet fidei, timoris, spei, dilectionis, poenitentiae, propositi suscipiendi sacramenti, et propositi novae vitae, atque observationis mandatorum Dei.”* Vì vậy, con người, trước khi họ có thể đạt được sự tha thứ tội lỗi và sự đổi mới bản chất của họ, — hai điều mà, theo Giáo Hội La Mã, sự xưng công chính gồm có, — phải thực hành đức tin, sự kính sợ, hy vọng, tình yêu thương, sự ăn năn, và có mục đích nhận lãnh nghi thức thánh, và sống một đời sống mới và vâng phục; và ngay cả sau khi họ đã làm tất cả những điều này, họ vẫn chưa được xưng công chính, vì không điều nào trong những điều này xưng công chính, mà chỉ chuẩn bị hay sắp đặt cho sự xưng công chính.

Chủ đề này, về việc con người tự sắp đặt hay chuẩn bị mình để nhận sự xưng công chính, là một đặc điểm quan trọng trong thần học của Giáo Hội La Mã, và có thể cần vài lời giải thích. Trước hết, nó chỉ cần thiết đối với người trưởng thành: mọi trẻ sơ sinh được báp-têm đều nhận trong lễ báp-têm, theo giáo lý của Giáo Hội La Mã, sự tha thứ và sự tái sinh, mà không cần bất kỳ sự sắp đặt hay chuẩn bị trước nào, — Đức Chúa Trời trong lễ báp-têm trước hết đổi mới, rồi sau đó tha thứ cho chúng, và như vậy hoàn toàn loại bỏ khỏi chúng mọi hậu quả của tội tổ tông, — một giáo lý mà sự sai lầm và ảnh hưởng tai hại của nó đã được phơi bày; nhưng mọi người trưởng thành phải được sắp đặt hay chuẩn bị, bằng cách thực hành bảy đức tính, như những người theo La Mã thường gọi chúng, đã liệt kê trên đây, trước khi họ nhận được hoặc sự tha thứ hoặc sự đổi mới. Hiện tại chúng ta không được kêu gọi chú ý đến sự vô lý của tính trước được cho là của mọi đức tính hay ân điển này đối với sự nên thánh của con người bên trong, mà sự xưng công chính một phần gồm có; nhưng khi chúng ta thấy đức tin được đặt trong cùng một mối quan hệ với sự xưng công chính như các đức tính khác mà nó được xếp chung ở đây, và ngay cả lúc đó cũng không được phép xưng công chính, hay là điều nhờ đó con người được xưng công chính, mà chỉ chuẩn bị hay sắp đặt con người để nhận sự xưng công chính, chúng ta không thể cưỡng lại mà phải hỏi liệu đây có phải là bất cứ điều gì giống như “vị trí được gán cho nó, trong vấn đề xưng công chính,

* Bellarm. De Justificat. lib. i. cap. xii.

bởi Sứ Đồ Phao-lô khi ông đang trình bày con đường cứu rỗi của một tội nhân cho các Cơ Đốc nhân tại Rô-ma?”

Nhưng hiện tại chúng ta phải xem xét điều mà Giáo Hội La Mã hiện đại dạy về vấn đề sắp đặt hay chuẩn bị con người cho sự xưng công chính này, — một chủ đề mà sứ đồ chắc chắn đã để các Cơ Đốc nhân La Mã thời của ông trong sự thiếu hiểu biết sâu sắc, mặc dù dường như ông đã có ý mở ra cho họ toàn bộ giáo lý xưng công chính, trong chừng mực ông biết nó. Công Đồng Trent hầu như không cho chúng ta thông tin trực tiếp hay rõ ràng nào về ý họ muốn nói bởi bảy đức tính này sắp đặt hay chuẩn bị con người cho sự xưng công chính, ngoại trừ việc tất cả chúng cần phải tồn tại, và được thực hành, trước khi con người được tha thứ và đổi mới, và rằng chúng tác động một số ảnh hưởng trong việc đem lại kết quả. Tuy nhiên, công đồng nói với chúng ta rằng không điều nào trong những điều đi trước sự xưng công chính, dù là đức tin hay việc làm, đáng được hay xứng đáng với ân điển của chính sự xưng công chính; và điều này cho đến nay có vẻ tôn trọng các nguyên tắc Kinh Thánh rõ ràng. Tuy nhiên, không hề chắc chắn — không, rất không có khả năng — rằng công đồng, bởi tuyên bố này, có ý lấy đi khỏi những đức tính sơ bộ và chuẩn bị này bất cứ điều gì ngoại trừ công đức chặt chẽ và đúng đắn của sự tương xứng, mà họ dành cho các việc lành của những người đã được xưng công chính. Thật vậy, công đồng không chính thức chấp thuận, như tôi đã nhắc, sự phân biệt đã phổ biến khắp nơi trong Giáo Hội La Mã vào thời Cải Chánh bắt đầu, giữa công đức của sự thích hợp và công đức của sự tương xứng. Nhưng công đồng cũng không chính thức hay theo hàm ý lên án nó; và chắc chắn rằng hầu hết các tác giả La Mã kể từ công đồng đã tiếp tục giữ và áp dụng sự phân biệt này, — đã xem quyết định mà chúng ta đang xem xét, chỉ như phủ nhận đối với những việc sắp đặt hay chuẩn bị này công đức của sự tương xứng, và đã không ngần ngại, bất chấp quyết định này, gán cho chúng công đức của sự thích hợp, hay, nói cách khác, trình bày chúng như đang tác động một số hiệu lực đáng được, dù theo nghĩa phụ thuộc, và thuộc loại không hoàn hảo, trong việc mua chuộc sự xưng công chính cho con người. Bellarmine khẳng định đầy đủ và rõ ràng tất cả những điều này. Ông duy trì rằng quyết định của công đồng, rằng những việc sắp đặt và chuẩn bị này không đáng được sự xưng công chính, chỉ có nghĩa rằng chúng không đáng được nó ex condigno, — tranh luận rằng chúng đáng được nó ex congruo, và khẳng định rằng đây là quan điểm của hầu hết, dù không phải tất cả, các tác giả La Mã, cả về sự thật của trường hợp lẫn ý nghĩa thực sự của quyết định của

Sec. I.] QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HOÀNG VÀ QUAN ĐIỂM TIN LÀNH.

công đồng; từ tất cả những điều này chúng ta có cơ sở kết luận rằng quyết định của công đồng, phủ nhận công đức đối với những điều đi trước sự xưng công chính, là mơ hồ, và đã có ý là mơ hồ và lừa dối. Bellarmine là một người — và điều này cũng đúng với đa số các tác giả La Mã — đi xa đến mức khẳng định rõ ràng rằng những đức tính này là nguyên nhân đáng được của sự xưng công chính; và ông hoàn toàn có lý khi làm vậy, nếu đúng là Công Đồng Trent đã không phủ nhận, hay có ý phủ nhận, đối với chúng công đức của sự thích hợp; và nếu cũng là giáo lý chung của Giáo Hội La Mã, như ông khẳng định, “Potius fundari meritum de congruo in aliqua dignitate operis, quam in promissione.”*

Cũng đã có rất nhiều tranh cãi giữa các Nhà Cải Chánh và những người theo La Mã về định nghĩa và bản chất của đức tin xưng công chính, và cách thức nó hành động hay vận hành trong vấn đề xưng công chính. Các Nhà Cải Chánh thường tranh luận rằng đức tin xưng công chính là fiducia, và có chỗ ngồi trong ý chí; và những người theo La Mã rằng nó chỉ là assensus, và có chỗ ngồi trong sự hiểu biết. Tuy nhiên, đây là một chủ đề mà phải thừa nhận rằng đã có sự khác biệt đáng kể trong quan điểm, hay ít nhất trong cách phát biểu, giữa các nhà thần học Tin Lành chính thống trong thời hiện đại hơn; và chủ đề này, ít nhất theo ý nghĩa duy nhất mà nó đã bị tranh luận giữa những người Tin Lành vốn phần lớn là chính thống, dường như đối với tôi không được xác định trong các tiêu chuẩn của hội thánh chúng ta. Trong khi các Nhà Cải Chánh nhất trí và rõ ràng dạy rằng đức tin vốn một mình xưng công chính đã không xưng công chính bởi bất kỳ hiệu lực đáng được hay nội tại nào của chính nó, mà chỉ như công cụ để nhận hay bám lấy điều mà Đức Chúa Trời đã cung cấp, — đã tự do ban cho và xem là nền tảng hay cơ sở duy nhất mà trên đó Ngài ban hành một hành động tha thứ đối với bất kỳ cá nhân nào, tức là, sự công chính của Đấng Christ, — Công Đồng Trent khó có thể nói là đã xác định bất cứ điều gì tích cực hay rõ ràng về chức vụ hay chức năng của đức tin trong sự xưng công chính, hay về cách thức mà có thể nói nó xưng công chính, ngoài điều chứa trong phát biểu đã trích dẫn trước đây, tức là, chúng ta được nói là được xưng công chính bởi đức tin vì lý do này, vì đức tin là khởi đầu của sự cứu rỗi của con người, nền tảng và cội rễ của mọi sự xưng công chính. Ở đây có ít thông tin được cho chúng ta ngoại trừ

C. XXI.

Bellarm. De Justificat. lib. i. c. xxi. Xem thêm lib. i. c. xvii.; lib. v.

điều này, rằng lý do tại sao Kinh Thánh gán quá nhiều tầm quan trọng cho đức tin, trong vấn đề xưng công chính, là vì đức tin là phương tiện chính để khởi nguồn và tạo ra các ân điển Cơ Đốc và việc lành; trong khi, đồng thời, cần nhớ rằng những người theo La Mã dạy, như chúng ta đã thấy, rằng nó không nhất thiết và luôn luôn tạo ra chúng, như người Tin Lành cho rằng, mà nó có thể tồn tại đơn độc, hay không đi kèm với chúng.

Nhưng trong khi Công Đồng Trent không chính thức và rõ ràng dạy nhiều hơn điều này về điểm này, không có gì trong sắc lệnh ngăn cản, và nhiều điều trong phạm vi và tinh thần chung của các phát biểu của nó ủng hộ, giáo lý vốn chắc chắn đã được đa số các tác giả La Mã lỗi lạc nhất nắm giữ, tức là, đức tin tự nó có một hiệu lực thực sự và thậm chí đáng được nào đó — tức là, meritum de congruo, như đã giải thích — trong việc sắp đặt cho, và trong việc mua chuộc hay đạt được, sự xưng công chính. Giáo lý này được Bellarmine trình bày như sau, người đặt nó ra như giáo lý của Giáo Hội La Mã: “Fidem etiam a caritate disjunctam, alicujus esse pretii, et vim habere justificandi per modum dispositionis, et impetrationis;”* và lại nữa, “Fidem impetrare justificationem, . . . ac per hoc justificare per modum dispositionis ac meriti;” và lại nữa, sau khi trình bày khá công bằng giáo lý của các Nhà Cải Chánh theo cách này, “Fidem non justificare per modum causae, aut dignitatis, aut meriti, sed solum relative, quia videlicet credendo accipit, quod Deus promittendo offert,” ông trình bày như vậy trong sự tương phản giáo lý của Giáo Hội La Mã, “Fidem justificare impetrando, ac promerendo . . . justificationem;” và lại nữa, “Fidem . . . impetrare, atque aliquo modo mereri justificationem;”† trong khi ông áp dụng những phát biểu tương tự cho các đức tính khác, vốn, ngang hàng với đức tin, đi trước và sắp đặt cho sự xưng công chính, mô tả chúng một cách rõ ràng như các nguyên nhân đáng được của sự xưng công chính.

Giờ đây chúng ta chỉ cần lưu ý ngắn gọn đến các khác biệt giữa những người theo La Mã và các Nhà Cải Chánh về một số điểm có thể được bao gồm dưới tiêu đề chung là kết quả hay hậu quả của sự xưng công chính; và, trước hết, chúng ta có thể giải thích các quan điểm tương ứng được họ nắm giữ về cách thức mà các tội lỗi phạm sau sự xưng công chính được tha thứ. Các Nhà Cải Chánh dạy rằng những tội lỗi này được tha thứ trên cùng một nền tảng và qua cùng một phương tiện như những tội lỗi phạm trước sự xưng công chính, — tức là,

* Bellarm. De Justificat. lib. i. cap. iii. † Ibid. i. cap. xvii.

Sec. I.] QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HOÀNG VÀ QUAN ĐIỂM TIN LÀNH.

trên nền tảng sự công chính của Đấng Christ, và qua việc thực hành đức tin nắm bắt, hay bám lấy, và chiếm lấy nó. Như Giáo Hội La Mã dạy rằng lễ báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, bà cũng đã sáng chế một nghi thức thánh khác, và thiết lập nó như kênh duy nhất mà qua đó các tội lỗi sau lễ báp-têm, như bà thường gọi chúng, có thể được tha thứ; vì Công Đồng Trent lên án tất cả những ai nói* rằng “một người đã sa ngã sau lễ báp-têm có thể nhận lại sự công chính mà người ấy đã mất, chỉ bởi đức tin, mà không có nghi thức thánh ăn năn.” Tuy nhiên, họ không xem sự tha thứ, mà nghi thức thánh ăn năn truyền đạt đối với các tội lỗi sau lễ báp-têm, là hoàn hảo và đầy đủ như sự tha thứ mà lễ báp-têm truyền đạt đối với các tội lỗi đi trước nó; vì họ dạy rằng nghi thức thánh ăn năn, trong khi lấy đi mọi tội lỗi của các tội trọng, trong chừng mực điều này nếu không sẽ khiến con người phải chịu hình phạt đời đời, vẫn để con người phải chịu hình phạt tạm thời, đúng nghĩa như vậy, vì các tội trọng của họ, và chịu tội lỗi, như nó vốn có, của các tội nhẹ của họ; và như vậy cần được bổ sung bởi các sự đền bù, được thực hiện hoặc bởi chính tội nhân, hoặc bởi những người khác thay cho họ, và hoặc trong đời này hoặc trong luyện ngục. Những giáo lý này được dạy rõ ràng trong các giáo luật thứ hai mươi chín và ba mươi; và vì không còn chỗ nghi ngờ về giáo lý của Giáo Hội La Mã về điểm này là gì, hiện tại chúng ta không cần bàn thêm về nó.

Nhận xét tương tự cũng áp dụng cho chủ đề thứ hai, có thể được bao gồm dưới tiêu đề chung là kết quả hay hậu quả của sự xưng công chính, — tức là điều này, rằng Giáo Hội La Mã dạy rằng con người, một khi đã được xưng công chính, có thể trong đời này giữ trọn vẹn và hoàn hảo luật pháp của Đức Chúa Trời; không, thậm chí vượt xa điều này, và làm thừa, và rằng họ có thể thực sự và đúng đắn đáng được, với công đức đúng đắn của sự tương xứng, sự gia tăng ân điển và sự sống đời đời. Những giáo lý này, ngoại trừ giáo lý về các việc làm thừa — vốn có thể được chứng minh là giáo lý của hội thánh theo cách khác, dù không trực tiếp như vậy — được dạy rõ ràng và không mơ hồ trong các giáo luật thứ mười tám, hai mươi bốn, và ba mươi hai.

Chủ đề cuối cùng cần lưu ý, để hoàn thành quan điểm về giáo lý của Giáo Hội La Mã về chủ đề quan trọng này, là sự chắc chắn hay bảo đảm mà các tín hữu

* Canon xxix.

có, hay có thể có, hay nên có, về việc họ đang ở trong trạng thái được xưng công chính, và về việc họ kiên trì trong đó. Chủ đề này được giải thích trong các giáo luật thứ mười ba, mười bốn, mười lăm, và mười sáu. Công Đồng Trent dạy rằng không người nào có thể có bất kỳ sự chắc chắn hay bảo đảm nào rằng người ấy sẽ kiên trì và đạt đến sự sống đời đời, mà không có một sự mặc khải đặc biệt; nhưng chủ đề này đã không được thảo luận nhiều vào thời Cải Chánh, và nó thuộc về đúng đắn hơn cuộc tranh luận giữa người Calvin và người Arminius. Cuộc tranh luận giữa các Nhà Cải Chánh và những người theo La Mã liên quan đến vấn đề này chủ yếu xoay quanh câu hỏi này, liệu con người có thể hay nên có bất kỳ sự chắc chắn hay bảo đảm nào rằng họ hiện đang ở trong trạng thái được xưng công chính, và dĩ nhiên sẽ được cứu nếu họ kiên trì trong đó. Và về điểm này nhiều nhà thần học Tin Lành chính thống lỗi lạc nhất đã có ý kiến rằng cả các Nhà Cải Chánh lẫn Công Đồng Trent đều đã đưa quan điểm tương ứng của mình đến cực đoan, và rằng sự thật nằm đâu đó ở giữa chúng. Những người theo La Mã, trong nỗi lo lắng muốn tước đoạt khỏi con người mọi phương tiện để đạt được bất cứ điều gì giống như sự chắc chắn hay bảo đảm rằng họ đang ở trong tình trạng được xưng công chính và an toàn, và như vậy giữ họ hoàn toàn lệ thuộc vào hội thánh, và hoàn toàn chịu sự kiểm soát của bà, đã phủ nhận khả năng của sự chắc chắn hay bảo đảm; trong khi các Nhà Cải Chánh nói chung duy trì tính cần thiết của nó, và để, như thể, bảo đảm nó theo cách nhanh chóng và hiệu quả nhất, thường trình bày nó như nhất thiết liên quan trong chính bản chất của hành động hoàn thành đầu tiên của đức tin cứu rỗi. Đa số các nhà thần học Tin Lành chính thống trong thời hiện đại hơn đã duy trì, đối lập với Giáo Hội La Mã, khả năng đạt được sự chắc chắn hay bảo đảm về việc đang ở trong tình trạng được xưng công chính và tái sinh, và bổn phận tìm kiếm và có sự chắc chắn và bảo đảm này, như một đặc ân mà Đức Chúa Trời đã cung cấp cho dân Ngài, và một đặc ân mà việc sở hữu nó thích hợp để đóng góp rất nhiều không chỉ cho hạnh phúc của họ, mà còn cho sự nên thánh của họ; trong khi họ thường đã đi chệch khỏi các quan điểm của nhiều Nhà Cải Chánh đến mức phủ nhận tính cần thiết của nó, ngoại trừ theo nghĩa bổn phận, và đặc biệt trình bày nó như không nhất thiết liên quan trong việc thực hành đức tin cứu rỗi: và đây là quan điểm được đưa ra về vấn đề này trong các tiêu chuẩn của hội thánh chúng ta. Nhưng đây là một chủ đề có tầm quan trọng tương đối phụ thuộc, vì nó không ảnh hưởng một cách thiết yếu đến tình trạng thực tế của con người trong mắt Đức Chúa Trời, mối quan hệ của họ với Ngài, hay định mệnh đời đời của họ, mà đúng hơn là sự bình an và an ủi hiện tại của họ, và sự tiến triển của đời sống thiêng liêng trong linh hồn họ.

Sec. II.] BẢN CHẤT CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

Như vậy đã trình bày nhiều khác biệt hết sức quan trọng giữa các giáo lý của Giáo Hội La Mã và những giáo lý thường được người Tin Lành chính thống nắm giữ, về ý nghĩa và bản chất, nền tảng và nguyên nhân, phương tiện và công cụ, kết quả và hậu quả, của sự xưng công chính; và giờ đây chúng ta phải tiến hành giải thích cách thức mà các Nhà Cải Chánh đã thiết lập các giáo lý của họ về những chủ đề này, và chứng minh rằng những giáo lý của Giáo Hội La Mã không phù hợp với lời của Đức Chúa Trời, và nguy hiểm cho linh hồn con người.

Sec. 2. — Bản Chất Của Sự Xưng Công Chính,

Chúng ta sẽ lưu ý ngắn gọn đến các căn cứ mà trên đó chúng ta duy trì rằng sự xưng công chính mô tả đúng đắn chỉ một sự thay đổi trạng thái trong mối quan hệ pháp lý của con người với Đức Chúa Trời, và với luật pháp của Ngài, như bao gồm sự tha thứ và sự chấp nhận hay sự nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời, đối lập với giáo lý La Mã rằng nó bao gồm một sự thay đổi tính cách, sự đổi mới bản chất đạo đức của con người, hay, như những người theo Giáo Hoàng thường gọi nó, sự truyền vào một sự công chính nội tại. Sự xưng công chính là hành động của Đức Chúa Trời, — chính Ngài là Đấng xưng công chính; và chúng ta phải được hướng dẫn hoàn toàn bởi các phát biểu của lời Ngài, khi xác định bản chất thực sự của hành động này của Ngài là gì. Chúng ta phải xem sự xưng công chính đúng là điều mà lời của Đức Chúa Trời trình bày nó là; chúng ta phải hiểu từ này theo ý nghĩa mà nó được dùng trong Kinh Thánh. Vậy câu hỏi là, Các từ sự xưng công chính và các từ cùng gốc được dùng trong Kinh Thánh theo ý nghĩa nào; và đặc biệt hơn, nếu phát hiện bất kỳ sự đa dạng nào trong ý nghĩa và cách áp dụng của nó ở đó, nó được dùng theo ý nghĩa nào trong những đoạn mà rõ ràng là chủ đề thường được nó diễn đạt được giải thích đầy đủ và chính thức nhất? Giờ đây sự thật về điểm này tự nó rõ ràng và chắc chắn đến mức, và đã được mọi người trừ những người theo La Mã thừa nhận một cách chung chung, đến nỗi không cần tốn nhiều thời gian để minh họa nó.

Đã được chứng minh vô số lần, bằng bằng chứng mà không thể đưa ra bất cứ điều gì thậm chí có vẻ hợp lý để chống lại, rằng từ sự xưng công chính thường được dùng trong Kinh Thánh theo ý nghĩa mà người ta gọi là pháp lý hay tư pháp, đối lập với sự định tội; rằng nó có nghĩa là kể, hay tuyên bố, hay phán là công chính hay công bình, như thể bằng cách ban hành một bản án có hiệu lực đó; và rằng nó không bao gồm trong ý nghĩa của nó, như Công Đồng Trent khẳng định, việc làm cho công chính hay công bình, bằng cách tạo ra một sự thay đổi thực tế trên tính cách và nguyên tắc đạo đức của con người. Công Đồng Trent nói rằng sự xưng công chính không chỉ là sự tha thứ tội lỗi, mà còn là sự nên thánh và sự đổi mới của con người bên trong. Nhưng các tác giả được thần cảm rõ ràng không thường dùng nó để mô tả một sự thay đổi thực tế được tạo ra trên tính cách của con người, mà chỉ một sự thay đổi được tạo ra trên trạng thái hay tình trạng pháp lý của họ bởi một hành động pháp lý hay tư pháp của Đấng Xưng Công Chính. Nó hàm ý việc tuyên bố, ít nhiều chính thức, một bản án, — một bản án không phải định tội, mà là tha bổng hay chấp nhận. Đã có người cho rằng ý tưởng nguyên thủy và căn bản của từ δικαιόω là trừng phạt; và có một số xem xét ủng hộ quan niệm này, dù không thể nói rằng nó được thiết lập bằng bằng chứng thỏa đáng. Nhưng ngay cả nếu điều này được thừa nhận là ý tưởng chính yếu hay căn bản được từ này diễn đạt, cũng sẽ không có khó khăn lớn trong việc truy vết quá trình mà nhờ đó nó có được ý nghĩa dường như gần như đối lập mà nó mang trong Tân Ước. Khi một người đã bị tuyên án định tội vì một tội phạm, và, do đó, đã chịu hình phạt áp đặt, người ấy được tự do khỏi mọi cáo buộc hay trách nhiệm tiếp theo, và có thể nói là giờ đây được xưng công chính theo ý nghĩa phái sinh của từ này, hay giờ đây thực tế có một bản án tha bổng được tuyên bố trên người ấy. Một người bị trừng phạt theo cách này thực tế trở thành một người được xưng công chính, và hai khái niệm như vậy không xa lạ hay mâu thuẫn như thoạt nhìn chúng có vẻ. Và không nên quên rằng, trong vấn đề xưng công chính một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, đã có một hình phạt được thi hành và chịu đựng, vốn trong mọi trường hợp là nền tảng hay cơ sở của sự xưng công chính của tội nhân. Khi sứ đồ nói, như ông được trình bày trong bản dịch của chúng ta,* “Người đã chết thì được thoát khỏi tội lỗi,” ý nghĩa theo nghĩa đen, thực sự của phát biểu của ông là, “Người đã chết thì đã được xưng công chính khỏi tội lỗi,” δεδικαίωται; và ý nghĩa của tuyên bố này (vốn cung cấp, tôi nghĩ, chìa khóa để giải thích chương này) là, một người, bằng cách chết, và do đó chịu hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi của mình (mà tội nhân, dĩ nhiên, chịu trong Đấng Bảo Lãnh của họ, mà sự chết của Ngài được kể cho họ), đã thoát khỏi mọi trách nhiệm tiếp theo, và thực tế có một bản án được tuyên bố trên người ấy, nhờ đó người ấy được xưng công chính khỏi tội lỗi.

Nhưng bất kể ý nghĩa chính yếu của từ

* Rô-ma 6:7.

Sec. II.] BẢN CHẤT CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

xưng công chính có thể là gì, và bất kể quá trình suy nghĩ mà nhờ đó ý nghĩa của nó có thể sau đó đã được sửa đổi, đều có thể chứng minh rất dễ dàng và kết luận rằng, cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước nó thường được dùng theo ý nghĩa pháp lý hay tư pháp, và có nghĩa không phải làm cho hay khiến nên công chính bằng cách thay đổi tính cách, mà là kể, tuyên bố, hay phán là công chính bằng một bản án chính thức hay thực tế, thay đổi trạng thái hay tình trạng liên quan đến một quan tòa và một luật pháp. Hệ thống xưng công chính của Socinus, trong phạm vi và khuynh hướng chung của nó, rất giống với hệ thống của Giáo Hoàng; vì cả hai đều có khuynh hướng gán cho chính con người một phần có ảnh hưởng và đáng được trong việc bảo đảm hạnh phúc tối hậu của họ; và thế mà ngay cả những người theo Socinus cũng thừa nhận rằng từ xưng công chính được dùng trong Tân Ước theo ý nghĩa pháp lý, để chỉ việc tuyên bố hay phán con người là công chính. Đúng là điều gì khác ngoài tình yêu chân lý có thể dẫn họ đồng ý với người Tin Lành trong việc giải thích từ này; vì ý tưởng Đức Chúa Trời làm cho con người nên công chính bằng cách tạo ra một sự thay đổi nào đó trên tính cách của họ, hay điều mà những người theo La Mã gọi là sự truyền vào sự công chính, — mà họ cho là bao gồm trong sự xưng công chính, — không hài hòa với hệ thống Socinus, theo đó con người không cần được làm nên công chính, vì họ luôn luôn như vậy, — không cần có sự công chính truyền vào họ, vì họ chưa bao giờ tồn tại mà không có nó.

Gần như người duy nhất có danh tiếng trong thời hiện đại ngoài phạm vi Giáo Hội La Mã, người đã tranh luận rằng ý nghĩa đúng đắn của từ xưng công chính trong Kinh Thánh là làm nên công chính — tức là, làm nên thánh — là Grotius, mà cảm thức không đầy đủ của ông về tầm quan trọng của giáo lý lành mạnh, và tình yêu hòa bình không theo Kinh Thánh và giả tạo của ông, đã khiến ông luôn sẵn sàng hy sinh hay thỏa hiệp chân lý, dù là để làm hài lòng người theo Giáo Hoàng hay người theo Socinus.* Quá trình được áp dụng về chủ đề này trong các Bài Giảng về Sự Xưng Công Chính của Newman khá kỳ lạ và mang tính giáo huấn. Kế hoạch chung về giáo lý của Newman về chủ đề này, mặc dù nó được xuất bản vài năm trước khi ông rời Giáo Hội Anh, và mặc dù Tiến sĩ Pusey đã phát hành một tập sách nhỏ nhằm mục đích chứng minh rằng không có gì thuộc Giáo Hoàng trong đó, thì ngoài mọi nghi ngờ hợp lý, giống hệt, trong các nguyên tắc căn bản và khuynh hướng chung của nó, với kế hoạch của Công Đồng Trent và Giáo Hội La Mã, mà tác giả của nó kể từ đó đã chính thức quy phục. Tuy nhiên, sự kiện rằng các điều khoản của hội thánh

* Grotius, Praef. ad Rom. 3 — VOL. II. C mà ông lúc đó thuộc về (và mà, vào thời điểm đó, dường như ông không có ý định rời bỏ) đã cố định ý nghĩa của từ xưng công chính là, “kể là công chính trước mặt Đức Chúa Trời,” cũng như có lẽ một cảm thức nào đó về bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ quan điểm này về ý nghĩa của nó, đã ngăn ông công khai áp dụng định nghĩa mà Công Đồng Trent đưa ra về sự xưng công chính; và buộc ông phải thừa nhận rằng ý nghĩa đúng đắn của từ này trong Kinh Thánh là tuyên bố hay phán, chứ không phải làm cho hay khiến nên, công chính. Tuy nhiên, ông cảm thấy rằng sự thừa nhận này khiến ông gặp một số bất lợi và khó khăn trong việc trình bày và bênh vực hệ thống Giáo Hoàng của ông; và ông, ngoài ra, rất đau khổ khi thấy mình ở trong vị trí khó xử, dùng chính lời của ông,* là dám “ưa thích Luther trong bất kỳ vấn đề nào dù là chi tiết hơn Thánh Augustinô,” người trước, ông nói, chỉ là người sáng lập một trường phái, hay giáo phái, trong khi người sau là một giáo phụ trong Hội Thánh Tông Đồ Thánh;† và vì những lý do này ông buộc phải nghĩ ra một biện pháp để thực tế và về bản chất rút lại sự nhượng bộ mà ông đã buộc phải đưa ra; và đó là điều này:‡ “To justify, means in itself ‘counting righteous,’ but includes under its meaning ‘making righteous:’ nói cách khác, ý nghĩa của thuật ngữ là ‘counting righteous;’ và ý nghĩa của sự vật được nó chỉ định là, making righteous. Trong trừu tượng, nó là counting righteous; trong cụ thể, là making righteous.” Những lời này có lẽ có thể được xem là không dễ hiểu lắm, nhưng đối tượng hay khuynh hướng chung của chúng đủ rõ ràng; và nó được đáp lại và phơi bày đơn giản bằng cách nhớ rằng Kinh Thánh, được ban bởi sự thần cảm, và do đó là thẩm quyền cao hơn ngay cả sự đồng thuận nhất trí của các giáo phụ, đúng là có ý nghĩa như nó nói, và rằng bởi các thuật ngữ mà nó dùng, nó truyền đạt cho chúng ta những khái niệm chính xác về những sự vật được chúng chỉ định. Quá trình mà Newman theo đuổi trong vấn đề này thích hợp để gây ấn tượng cho chúng ta cùng lúc về khó khăn và tầm quan trọng, đối với các mục đích Giáo Hoàng, của việc tránh né bằng chứng Kinh Thánh rõ ràng về ý nghĩa pháp lý của từ — xưng công chính.

Nhưng không cần đưa ra chi tiết bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ ý nghĩa Tin Lành của từ — xưng công chính. Tuy nhiên, tôi có thể lưu ý ngắn gọn đến cách thức mà các tác giả Giáo Hoàng đã cố gắng đối phó với nó. Họ không phủ nhận rằng từ này là

* Newman's Lectures on Justification, p. 70. 2d Edition. † Ibid. p. 67

‡ Ibid. p. 71.

Sec. II.] BẢN CHẤT CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

đôi khi, hay thường xuyên, được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa pháp đình. Ý nghĩa của nó đã được cố định quá rõ ràng và dứt khoát bởi văn cảnh trong một số đoạn, đặc biệt trong những đoạn mà nó được đối lập một cách chính thức với từ lên án, đến nỗi không thể chấp nhận lập trường đó. Nhưng họ thường cho rằng đây không phải là ý nghĩa duy nhất mà từ này mang trong Kinh Thánh, — rằng có những trường hợp nó có nghĩa là làm cho công chính, — và rằng, do đó, họ có quyền coi ý tưởng này như được chứa đựng trong ý nghĩa đầy đủ theo Kinh Thánh của nó. Bây giờ cần lưu ý rằng lập trường mà những người Tin Lành duy trì về vấn đề này không phải là, trong mọi đoạn mà từ này xuất hiện đều có bằng chứng để có thể chứng minh chỉ từ chính đoạn đó, xét riêng nó, rằng từ này ở đó được dùng theo nghĩa pháp đình, và không thể chấp nhận bất kỳ nghĩa nào khác. Họ thừa nhận rằng có những đoạn mà từ này xuất hiện trong đó không có gì trong chính đoạn đó, hay trong văn cảnh, để cố định ý nghĩa của nó thành nghĩa kể là công chính, thay vì làm cho công chính. Lập trường của họ là thế này, — rằng có nhiều đoạn mà ở đó rõ ràng là nó phải được hiểu theo nghĩa pháp đình, và không thể chấp nhận bất kỳ nghĩa nào khác; và rằng không có đoạn nào, hoặc ít nhất không có đoạn nào trong đó sự xưng công chính của một tội nhân trước Đức Chúa Trời được nói đến một cách chính thức và rõ ràng, mà trong đó có thể chứng minh rằng nghĩa pháp đình là không thể chấp nhận hoặc nhất thiết bị loại trừ, và rằng nó phải được hiểu theo nghĩa làm cho công chính. Nếu những lập trường này là đúng, thì quan điểm của người Tin Lành về ý nghĩa và nội dung theo Kinh Thánh của sự xưng công chính đã được xác lập; vì tất nhiên chúng ta có quyền áp dụng cho những đoạn mà trong đó nghĩa của từ không được cố định bởi chính đoạn đó, ý nghĩa mà nó phải mang trong nhiều đoạn, và ý nghĩa mà không thể chứng minh là chắc chắn không thể chấp nhận trong bất kỳ đoạn nào. Vì đây là tình trạng thật của lập luận, nên những người theo Thiên Chúa giáo La Mã, để chứng minh trường hợp của họ, buộc phải đưa ra những đoạn mà trong đó có thể chứng minh rằng từ này không thể được hiểu theo nghĩa pháp đình, và phải được coi là có nghĩa làm cho công chính. Và theo đó, họ đảm nhận việc này; tuy nhiên, thường trước hết cố gắng làm cho vấn đề trở nên tối tăm, bằng cách cố chứng minh rằng có nhiều nghĩa khác nhau — ít nhất là bốn nghĩa — mà từ xưng công chính được dùng trong Kinh Thánh. Dĩ nhiên, những người theo Thiên Chúa giáo La Mã, trong cuộc tranh luận này, hoàn toàn có quyền chọn lập trường của riêng mình và chọn những bản văn của riêng mình, trong đó họ nghĩ rằng họ có thể chứng minh rằng nghĩa pháp đình là không thể chấp nhận hoặc nhất thiết bị loại trừ, và rằng nghĩa làm cho công chính là cần thiết; trong khi tất cả những gì người Tin Lành phải làm, chỉ là chứng minh rằng những người theo Thiên Chúa giáo La Mã đã không thành công trong việc xác lập một cách dứt khoát những lập trường này.

Những bản văn thường được những người theo Thiên Chúa giáo La Mã chọn cho mục đích này là những bản văn sau đây: * — "Hơn nữa, những kẻ Ngài đã tiền định, thì Ngài cũng đã gọi; và những kẻ Ngài đã gọi, thì Ngài cũng đã xưng công chính; và những kẻ Ngài đã xưng công chính, thì Ngài cũng đã làm cho vinh hiển," — trong đó, vì không có sự nhắc đến rõ ràng về sự tái sinh hay sự nên thánh trong mô tả này về các bước chính của tiến trình cứu rỗi tội nhân, nên người ta cho rằng điều này phải được bao hàm trong từ xưng công chính, từ này dường như lấp đầy toàn bộ khoảng trung gian giữa sự kêu gọi và sự vinh hiển. Lại nữa: † "Và một số người trong anh em đã từng như vậy: nhưng anh em đã được rửa sạch, nhưng anh em đã được nên thánh, nhưng anh em đã được xưng công chính trong danh Chúa Giê-xu Christ, và bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời chúng ta," — trong đó phạm vi chung của đoạn văn, và vị trí của từ được xưng công chính, theo lập luận, cho thấy rằng ít nhất nó không được hiểu theo nghĩa pháp đình. Lại nữa,‡ sứ đồ nói về "sự đổi mới của Đức Thánh Linh; mà Ngài đã đổ xuống trên chúng ta dồi dào qua Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Chúa của chúng ta; hầu cho, khi được xưng công chính bởi ân điển của Ngài, chúng ta nên trở thành những người thừa kế theo hy vọng về sự sống đời đời." Lại nữa: § "Kẻ nào công chính, hãy cứ công chính nữa," — nguyên văn của câu này trong "textus receptus," như người ta gọi, là [NEEDS REVIEW: chữ Hy Lạp trong bản quét bị lỗi OCR]. Bây giờ, một số tác giả Tin Lành đã thừa nhận rằng trong những đoạn này, hoặc trong một số đoạn trong đó, việc dùng từ δικαιοῦν theo nghĩa pháp đình có thể bị bác bỏ; và Le Blanc, trong tác phẩm mà trước đây tôi đã nhắc đến,‖ và đã mô tả, đã đưa ra tất cả những sự nhượng bộ thuộc loại này mà ông có thể tìm thấy, và đã cố gắng tự mình chứng minh rằng những sự nhượng bộ này không thể bị từ chối một cách công bằng, và không thể bị khước từ nếu không có một cách giải thích rất gượng ép và không có căn cứ của các đoạn văn. Những nhà thần học Tin Lành nào có khuynh hướng thừa nhận rằng trong những đoạn này, hoặc trong một số đoạn trong đó, có thể chứng minh rằng từ xưng công chính không được dùng theo nghĩa pháp đình, thường cho rằng việc chứng minh rằng nghĩa pháp đình là nghĩa mà nó thường được dùng trong Kinh Thánh, và rằng nó được dùng theo nghĩa đó, và không theo nghĩa nào khác, trong những đoạn

* Rô-ma 8:30. † 1 Cô-rinh-tô 6:11. ‡ Tít 3:5, 6, 7. § Khải Huyền 22:11.

‖ Theses Theologicae Sedanenses. De usu et acceptione vocis Justificandi in Scripturis et Scholis, tr. 255-63.

Mục II.] BẢN CHẤT CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

mà trong đó vấn đề sự xưng công chính của một tội nhân trước Đức Chúa Trời được trình bày đầy đủ và chính thức nhất, là hoàn toàn đủ để xác lập giáo lý Tin Lành, và lật đổ giáo lý của Giáo hội La Mã, về ý nghĩa của sự xưng công chính. Có sức mạnh trong cách nhìn này về vấn đề; và nếu những lập trường này có thể được xác lập, như chắc chắn chúng có thể, thì điều này đủ để chứng minh rằng việc đưa vào mô tả theo Kinh Thánh về sự xưng công chính của một tội nhân là gì, bất kỳ ý tưởng nào khác ngoài ý tưởng về một sự thay đổi trạng thái trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời và với luật pháp của Ngài, là không có căn cứ, ngay cả khi có một hoặc hai trường hợp xuất hiện trong Kinh Thánh mà trong đó từ này được dùng theo một nghĩa hơi rộng hơn và lớn hơn. Sự xem xét này đủ để cứu các nhà chú giải Tin Lành khỏi bất kỳ cám dỗ rất mạnh nào để bóp méo những đoạn này khỏi ý nghĩa có vẻ là thật của chúng, nhằm giật một vũ khí khỏi tay đối thủ; và tôi dùng từ cám dỗ ở đây, vì không bao giờ nên quên rằng bổn phận cao nhất và cấp bách nhất của mọi nhà nghiên cứu chân thành về lẽ thật Cơ Đốc, chính là xác định ý nghĩa thật và thực của mọi phần trong lời được Đức Chúa Trời thần cảm. Tôi không thể đi vào việc xem xét tỉ mỉ và chi tiết những đoạn đó, và sẽ chỉ đưa ra một hoặc hai nhận xét về chúng. Hầu như sẽ không bị tranh cãi rằng, nếu đây là những đoạn duy nhất trong Tân Ước mà từ xưng công chính xuất hiện, thì giả định sẽ chống lại việc nó được hiểu theo nghĩa pháp đình, — để mô tả một sự thay đổi quan hệ pháp lý, việc tuyên một bản án tha bổng. Nhưng, từ lời giải thích chúng ta đã đưa ra về các điều kiện của lập luận, sẽ thấy rằng còn cần phải chứng minh nhiều hơn thế nữa về chúng, để chúng có ích gì cho những người theo Giáo hội La Mã, — thậm chí rằng nghĩa pháp đình đã bị loại trừ một cách rõ ràng và dứt khoát. Bây giờ tôi nghĩ rằng đã được chứng minh một cách thỏa đáng rằng điều này không thể thực hiện được, và rằng, trái lại, đối với tất cả các đoạn được trích dẫn — ngoại trừ, có lẽ, đoạn xuất hiện trong chương hai mươi hai của sách Khải Huyền, — có thể chứng minh, và không cần bất kỳ sự gượng ép bạo lực và không có căn cứ nào đối với các lời tuyên bố, rằng nghĩa thông thường và quen thuộc của từ này trong Tân Ước không bị loại trừ một cách rõ ràng và tất yếu. Về đoạn đầu tiên trong số đó — đoạn xuất hiện trong chương tám của thư Rô-ma — người ta cho rằng chúng ta không có quyền giả định, như lập luận của Giáo hội La Mã đã làm, rằng sứ đồ nhất thiết phải bao hàm, trong mô tả ông đã đưa ra, mọi bước trong tiến trình cứu rỗi của một tội nhân, mọi phước lành chính mà Đức Chúa Trời ban; rằng dòng tư tưởng mà sứ đồ đang theo đuổi vào lúc đó — hay, về thực chất cũng là điều tương tự, văn cảnh và phạm vi của đoạn văn — đã không đòi hỏi điều này, như Calvin đã chỉ ra trong phần chú giải của ông về đoạn đó; và rằng ngay cả khi chúng ta giả định — điều mà, tuy nhiên, không cần thiết, và do đó, theo các điều kiện của lập luận, là không có căn cứ — rằng mọi phước lành chính của sự cứu rỗi phải đã được nhắc đến trực tiếp hoặc bằng hàm ý, chúng ta cũng không có lý do gì hơn để cho rằng sự tái sinh, nhờ đó con người được làm cho công chính, phải được bao gồm dưới sự xưng công chính, hơn là dưới sự kêu gọi hay sự vinh hiển.

Không có khó khăn nghiêm trọng nào trong đoạn trích từ chương sáu của thư Cô-rinh-tô thứ nhất. Xưng công chính ở đây không thể có nghĩa là làm cho công chính, — tức là, nó không thể đồng nhất với, hay bao hàm, sự tái sinh và sự nên thánh; vì nó được phân biệt với chúng, trong khi chúng được nhắc đến một cách rõ ràng. Và về cáo buộc rằng nó không thể được hiểu ở đây theo nghĩa pháp đình vì nó được đưa ra sau "được rửa sạch và được nên thánh," và được quy cho hoạt động của Đức Thánh Linh, thì câu trả lời là, các tác giả được thần cảm không phải lúc nào cũng, trong những trường hợp khác, tự giới hạn mình trong cái có thể gọi là trật tự tự nhiên về thời gian, — rằng dòng tư tưởng của sứ đồ trong văn cảnh trước đó đã tự nhiên dẫn ông đến việc nhấn mạnh và đặt lên trước việc rửa sạch và sự nên thánh; trong khi ông cũng tự nhiên được dẫn tiếp, trong việc tôn cao sự giải cứu của họ và trong việc nhấn mạnh các nghĩa vụ của họ, để đưa vào, như hoàn tất mô tả về những gì đã được làm cho họ, sự xưng công chính của họ, hay sự giải thoát khỏi tội lỗi và sự lên án; và rằng sự xưng công chính cũng như sự nên thánh có thể được, và đã được, quy cho Đức Thánh Linh cũng như cho Christ, vì chính Ngài là Đấng làm việc đức tin trong họ và nhờ đó kết hợp họ với Christ, sự kết hợp này là nguồn gốc và nền tảng của mọi phước lành họ hưởng.

Lập luận mà những người theo Thiên Chúa giáo La Mã dựa trên chương ba của thư Tít, về thực chất là thế này, — rằng lời tuyên bố dường như hàm ý rằng con người được đổi mới bởi Đức Thánh Linh, để họ có thể được xưng công chính bởi ân điển; nhưng đã được chứng minh, thứ nhất, rằng cả sự liên kết của các mệnh đề riêng biệt trong câu, lẫn phạm vi chung của đoạn văn, đều không đòi hỏi chúng ta phải thừa nhận rằng sứ đồ có ý truyền đạt ý tưởng này; và, thứ hai, rằng, độc lập với mọi câu hỏi về ý nghĩa ngữ văn chính xác của từ xưng công chính, giáo lý này không phù hợp với sự dạy dỗ rõ ràng của lời Đức Chúa Trời về toàn bộ vấn đề. Tôi nghĩ rằng đã được xác lập, bằng những sự xem xét như thế,

Mục II.] BẢN CHẤT CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

rằng trong không một đoạn nào trong ba đoạn này có bất kỳ sự cần thiết nào để coi từ — xưng công chính — là có nghĩa là, hay bao gồm, làm cho công chính, hay để rời khỏi, trong việc giải thích chúng, nghĩa pháp đình thông thường của nó.

Đoạn duy nhất còn lại, là đoạn trong chương hai mươi hai của sách Khải Huyền, "Kẻ nào công chính, hãy cứ công chính nữa." Bây giờ dường như có khó khăn lớn hơn về đoạn này; vì những nghĩa duy nhất mà, phù hợp với văn cảnh, và không có sự gượng ép đáng kể, từ [NEEDS REVIEW: chữ Hy Lạp trong bản quét bị lỗi OCR] dường như ở đây chấp nhận, hoặc là, "Hãy được làm cho công chính," tức là, công chính hơn, — hoặc là, "Hãy làm điều công chính," tức là, làm nhiều điều công chính hơn. Nhưng, bởi một sự trùng hợp đáng chú ý, tình cờ là có cơ sở tốt và dứt khoát, dựa trên những nguyên tắc phê bình lành mạnh nhất và được công nhận phổ biến nhất, để tin rằng cách đọc trong "textus receptus" là sai lầm; rằng từ [NEEDS REVIEW: chữ Hy Lạp trong bản quét bị lỗi OCR] đã không được sứ đồ dùng ở đây; rằng [NEEDS REVIEW: chữ Hy Lạp trong bản quét bị lỗi OCR] phải được loại khỏi bản văn, và những từ [NEEDS REVIEW: chữ Hy Lạp trong bản quét bị lỗi OCR], theo nghĩa đen diễn đạt nghĩa thứ hai trong hai nghĩa đã nhắc ở trên, như văn cảnh dường như đòi hỏi, được thay vào chỗ của nó. Griesbach, Scholz, Lachmann, và Tischendorf — tức là, tất cả những nhà nghiên cứu gần đây nhất và nổi tiếng nhất về bản văn thánh — đã làm điều này mà không có chút do dự nào; và những cơ sở phê bình thuần túy mà sự thay đổi này dựa trên, đã thuyết phục tâm trí của mọi thẩm phán có thẩm quyền. Tôi không thể theo đuổi vấn đề này xa hơn; nhưng những thảo luận có vẻ thỏa đáng đối với tôi về những bản văn này, như được Le Blanc và những người theo Thiên Chúa giáo La Mã đưa ra, có thể tìm thấy trong tác phẩm lớn của Tiến sĩ Owen về Sự Xưng Công Chính,* trong Kinh Tế Giao Ước của Witsius,† và trong Chú Giải của De Moor về Marckius.‡ Witsius, khi nhắc đến những sự nhượng bộ mà một số nhà thần học Tin Lành đã dành cho những người theo Thiên Chúa giáo La Mã về ý nghĩa của từ xưng công chính trong một số đoạn này, nói: "Et sane non exagitanda haec maximorum virorum ingenuitas est, qui licet tantum adversariis dederint, feliciter tamen de iis in summa rei triumpharunt. Verum enimvero nos rationes sufficientes non videmus, quae ipsos tam liberales esse coegerint. Nulla vis allegatis inferretur locis, si ibi quoque justificandi verbum, sensu, qui Paulo ordinarius est, acciperetur; neque minus commode omnia tunc fluere videntur." §

* Tác phẩm đã dẫn.

† Quyển iii, chương viii. ‡ Chương xxiv, tập iv.

§ "Wits. OEconom. Foed. lib. iii. cap. viii. sec. vii.

Vậy thì, từ xưng công chính, trong cách dùng theo Kinh Thánh của nó, có nghĩa là kể, hay tuyên bố, hay công bố là công chính, hay quyết định đối xử như công chính; và do đó sự xưng công chính của một tội nhân mô tả một sự thay đổi được thực hiện bởi một hành động của Đức Chúa Trời, không phải trên bản tính đạo đức của người ấy, mà trên trạng thái hay tình trạng của người ấy trong mối quan hệ với luật pháp mà người ấy đã được đặt dưới, và với Đức Chúa Trời, tác giả và đấng bảo vệ luật pháp đó, — một sự thay đổi nhờ đó người là đối tượng của nó không còn bị giữ hay bị kể và bị đối xử như có tội, và phải chịu hình phạt, — được tuyên một bản án tha bổng và chấp thuận, được tha thứ mọi tội lỗi đã qua, và được nhận vào hưởng ân huệ và tình bạn của Đức Chúa Trời. Quả thật Đức Chúa Trời đã — như được trình bày rõ ràng trong lời Ngài, và như các nhà Cải Chánh đã hoàn toàn thừa nhận — có sự chuẩn bị đầy đủ và hiệu quả để mọi tội nhân mà Ngài tha thứ và chấp nhận cũng sẽ được sinh lại, và được đổi mới trong toàn thể con người theo hình ảnh của chính Ngài; nhưng Ngài không mô tả cho chúng ta sự thay đổi này trên bản tính đạo đức của con người bằng tên gọi sự xưng công chính. Ngài gán cho sự thay đổi khác cũng không thể thiếu này một tên gọi hay danh xưng khác; và mặc dù — theo những nguyên tắc căn bản của chương trình mà Ngài đã nghĩ ra cho sự cứu rỗi của tội nhân, mà Ngài đã mặc khải đầy đủ cho chúng ta trong lời Ngài, và mà Ngài đang thực hiện bởi Thánh Linh của Ngài và trong sự quan phòng của Ngài — đã có một sự liên kết bất biến trên thực tế được thiết lập và bảo đảm giữa hai phước lành lớn này mà Ngài ban, — hai sự thay đổi lớn này mà Ngài thực hiện, — tuy nhiên, bởi những trình bày mà Ngài đã ban cho chúng ta về chúng trong lời Ngài, Ngài đã đặt lên chúng ta một nghĩa vụ phải phân biệt giữa chúng, phải cẩn thận không lẫn lộn chúng, và phải điều tra một cách riêng biệt và tách biệt mọi điều chúng ta tìm thấy được mặc khải về chúng trong Kinh Thánh. Nếu điều này là đúng, thì suy luận đầu tiên và rõ ràng nhất phải rút ra từ nó là, Công đồng Trent và Giáo hội La Mã đã sai lầm, đã làm hư hỏng và bóp méo lẽ thật của Đức Chúa Trời, khi định nghĩa sự xưng công chính không chỉ là sự tha tội, mà còn là sự đổi mới của con người bên trong; và như vậy lẫn lộn nó với, hay mở rộng nó một cách không có căn cứ để bao gồm, sự tái sinh và sự nên thánh, hay sự truyền vào một sự công chính cá nhân nội tại. Mọi sai lầm trong những điều thuộc về Đức Chúa Trời đều là tội lỗi và nguy hiểm, và có xu hướng lan rộng và tự nhân rộng; và trong khi làm tối tăm sự hiểu biết của con người như vậy, nó cũng có xu hướng gây nguy hiểm, hay ảnh hưởng một cách có hại, đến phúc lợi thuộc linh của họ. Một sai lầm về ý nghĩa và nội dung theo Kinh Thánh của

Mục II.] BẢN CHẤT CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

sự xưng công chính — và đặc biệt một sai lầm mà như vậy lẫn lộn, hay trộn lẫn với nhau, hai phước lành lớn của Phúc Âm — ắt phải có xu hướng đưa sự tối tăm và lẫn lộn vào toàn bộ quan niệm của con người về phương pháp cứu rỗi.

Đúng là ngay cả Augustine, bất chấp mọi kiến thức sâu sắc của ông về lẽ thật thiêng liêng, và những phục vụ vô giá mà ông đã được dùng làm công cụ để dâng cho chính nghĩa của giáo lý lành mạnh và của thần học Cơ Đốc thuần túy, dường như chưa bao giờ đạt tới những nhận thức rõ rệt về ý nghĩa pháp đình của sự xưng công chính, và thường nói về nó như bao gồm hay bao hàm sự tái sinh; và điều này có lẽ phần nào là do ông thiếu quen thuộc với tiếng Hy Lạp, do ông đọc Tân Ước bằng tiếng La-tinh, và do đó phần nào bị dẫn lạc bởi ý nghĩa từ nguyên của từ xưng công chính. Vấn đề sự xưng công chính, theo nghĩa Kinh Thánh và Tin Lành của nó, đã không được thảo luận trong Hội Thánh, hay chiếm nhiều sự chú ý của Hội Thánh, kể từ thời sứ đồ Phao-lô. Toàn bộ khuynh hướng của dòng tình cảm đã thịnh hành trong Hội Thánh từ thời các sứ đồ đến thời Augustine, là dẫn con người gạt giáo lý về sự xưng công chính ra phía sau, và coi nó như có tầm quan trọng thấp hơn. Khi Pelagius, và những người theo ông ngay sau đó, tấn công các giáo lý về ân điển, điều đó chỉ diễn ra theo cách gán cho chính con người quyền năng hay khả năng để làm theo ý muốn Đức Chúa Trời và vâng giữ luật pháp của Ngài, và để thực hiện bất kỳ thay đổi nào có thể cần thiết để giúp họ hoàn thành điều này. Và theo đó, sự chú ý của Augustine chủ yếu hướng vào điểm này; trong khi vấn đề sự xưng công chính vẫn phần lớn bị bỏ quên. Nhưng từ sự lành mạnh chung của quan điểm và cảm xúc của ông về những điều thiêng liêng, và cảm nhận sâu sắc của ông về sự cần thiết phải quy mọi điều liên quan đến sự cứu rỗi của tội nhân về ân điển của Đức Chúa Trời và công việc của Christ, những quan điểm khiếm khuyết và sai lầm của ông về ý nghĩa và nội dung của từ xưng công chính đã không gây ảnh hưởng có hại như có thể đã được mong đợi, hoặc đối với hệ thống thần học của ông hoặc đối với nhân cách của ông; và trên thực tế đã mang rất nhiều khía cạnh của một sai lầm thuần túy về ngữ văn, hay một sai lầm về cách dùng từ, hơn là về tình cảm hay xác tín thật sự. Và Calvin theo đó nhắc đến nó bằng những lời sau đây: "Ac ne Augustini quidem sententia vel saltem loquendi ratio per omnia recipienda est. Tametsi enim egregie hominem omni justitiae laude spoliat, ac

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

[Chương XXI.

totam Dei gratiae transcribit: gratiam tamen ad sanctificationem refert, qua in vitae novitatem per Spiritum regeneramur." * Toàn bộ khuynh hướng của đại đa số Hội Thánh trong khoảng một ngàn năm sau Augustine, bất chấp mọi sự tôn trọng được bày tỏ một cách công khai đối với ông, là gạt ra phía sau mọi điều thánh khiết và theo Kinh Thánh trong hệ thống giáo lý của ông, và đưa mọi điều khiếm khuyết và sai lầm trong ý kiến của ông lên hàng đầu và có ảnh hưởng; và do đó có khía cạnh kỳ lạ này được trình bày bởi các sắc lệnh của Công đồng Trent, rằng trong khi có lẽ khó chứng minh rằng chúng chứa đựng nhiều, nếu có, điều gì chính thức và theo đúng từ ngữ mâu thuẫn với bất kỳ giáo lý chính nào của Augustine, chúng vẫn bày ra cho chúng ta một hệ thống thần học mà, trong toàn bộ khuynh hướng, tinh thần, và xu thế của nó, đối lập với hệ thống đã thấm nhuần tâm trí và các tác phẩm của con người vĩ đại đó, và hệ thống này gần với, về những mặt này, hệ thống của các đối thủ của ông trong cuộc tranh luận với Pelagius hơn nhiều.

Nhưng trong khi có thể nói một cách chính đáng chừng này để bênh vực cho con người vĩ đại nhất và hữu ích nhất mà Đức Chúa Trời đã ban cho Hội Thánh từ thời các sứ đồ cho đến thời Cải Chánh, thì không nên quên rằng những quan điểm khiếm khuyết và sai lầm của ông về vấn đề sự xưng công chính vừa là hệ quả vừa là nguyên nhân của việc sự chú ý của Hội Thánh bị rút khỏi, qua những mưu chước của Sa-tan, một sự nghiên cứu cẩn thận về những gì Kinh Thánh dạy về bản chất và sự cần thiết của sự tha thứ và sự chấp nhận, và về cách thức mà con người một cách cá nhân nhận được và trở nên sở hữu chúng; và của việc con người do đó bị dẫn đến việc hình thành những ấn tượng hết sức không đầy đủ về những gì hàm chứa trong việc họ đều có tội và ở dưới sự rủa sả của luật pháp với tư cách là những kẻ vi phạm, và về sự cần thiết không thể thiếu được của việc họ được rửa sạch khỏi tội lỗi của mình trong huyết của Christ. Khuynh hướng tự nhiên của con người là coi tội lỗi đã phạm do vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời như một vấn đề nhỏ nhặt, có thể được điều chỉnh mà không gặp khó khăn lớn nào; và khuynh hướng này được củng cố bởi những ấn tượng mơ hồ và sai lầm về bản tính của Đức Chúa Trời, và những nguyên tắc điều hành sự cai trị thế giới của Ngài. Và ở những nơi có biết điều gì đó về Cơ Đốc giáo,

* Calv. Inst. lib. iii. c. xi. sec. 15. Bellarmine, khi trích dẫn đoạn này, như một sự nhượng bộ của Calvin, rằng mọi giáo phụ, ngay cả Augustine, đều chống đối ông về điểm này, đã bỏ qua mọi từ được in nghiêng, và đưa ra mệnh đề đầu tiên và mệnh đề cuối cùng như toàn bộ đoạn văn. De Justificat. lib. ii. cap. viii.

Mục II.] BẢN CHẤT CỦA SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

khuynh hướng phổ biến và nguy hiểm nhất này xuất hiện dưới hình thức dẫn con người nuôi dưỡng, và hành động theo, một ấn tượng mơ hồ rằng, vì Christ đã đến thế gian để cứu chúng ta khỏi tội lỗi của chúng ta, con người không cần phải lo lắng nhiều về bất kỳ tội lỗi nào có thể gắn với họ, ngay cả khi họ không có một quan niệm rõ rệt và xác định nào về cách thức công việc trung bảo của Christ liên quan đến sự giải thoát và cứu rỗi của loài người, hay về cách thức mà con người một cách cá nhân trở nên sở hữu sự tha thứ và sự chấp nhận. Tôi không nghi ngờ gì rằng cần phải coi đó là một dấu hiệu và kết quả của trạng thái tâm trí và cảm xúc này, việc đã có một khuynh hướng mạnh mẽ và chung như vậy để mở rộng, vượt quá những gì Kinh Thánh cho phép, ý nghĩa của sự xưng công chính, và trộn lẫn nó với sự tái sinh và sự nên thánh. Những tác giả La Mã, khi bênh vực giáo lý của Hội Thánh mình về vấn đề này, đôi khi nói như thể họ nghĩ rằng sự giải thoát khỏi tội lỗi và sự lên án — sự tha thứ và sự chấp nhận đơn thuần — hầu như không đủ quan trọng để làm cạn kiệt ý nghĩa của các lời tuyên bố theo Kinh Thánh về sự xưng công chính, hay để được nêu lên như cấu thành một phước lành lớn và riêng biệt, mà tự nó phải là một vấn đề điều tra siêng năng đối với sự hiểu biết, và của sự lo lắng sâu sắc đối với tấm lòng. Mọi quan niệm sai lầm về hệ thống giáo lý Cơ Đốc đều giả định, hay dựa trên, những quan điểm và ấn tượng không đầy đủ và sai lầm về bản chất và hậu quả của sự sa ngã, — về tính tội lỗi của trạng thái mà con người đã sa vào; tất nhiên tạo ra những quan điểm và ấn tượng cũng không đầy đủ và sai lầm về sự khó khăn của việc thực hiện sự giải thoát của họ, và về tầm vóc, giá trị, và hiệu quả của sự chuẩn bị đã được thực hiện để hoàn thành nó. Sự tha thứ và sự tái sinh, ngay cả khi được thừa nhận là cần thiết theo một nghĩa nào đó, được trình bày như những vấn đề tương đối nhỏ nhặt, có thể dễ dàng đạt được hay thực hiện, — những cơ sở chính xác của chúng không cần phải được điều tra một cách rất cẩn thận hay lo lắng, vì không có khó khăn gì trong việc coi chúng như, theo một cách nào đó, những kết quả tự nhiên của lòng thương xót của Đức Chúa Trời, hay, như thường được thêm vào, mặc dù không có ý nghĩa xác định nào gắn với nó, của công việc của Christ. Điều này xuất hiện đầy đủ nhất và rõ ràng nhất trong hệ thống Socinus, mà đó chỉ là một sự phủ nhận thẳng thừng mọi điều đặc biệt nhất và quan trọng nhất trong sự mặc khải Cơ Đốc, và trong chương trình được mở ra ở đó cho sự cứu rỗi của tội nhân. Nhưng nó cũng xuất hiện ở một mức độ đáng kể trong hệ thống của Giáo hội La Mã, trong đó, mặc dù sự liên quan của công việc thay thế của Christ đối với sự tha thứ và sự đổi mới của con người không bị phủ nhận, nó bị đẩy rất nhiều ra phía sau, và bị để trong một trạng thái rất không xác định và tối tăm; và trong đó tầm quan trọng của sự tha thứ và sự nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời, như một phước lành lớn và không thể thiếu được, bị bỏ qua và đánh giá thấp, bằng cách bị trộn lẫn với sự đổi mới và sự nên thánh, — tư tưởng của con người do đó bị rút khỏi sự suy ngẫm đúng đắn về lẽ thật lớn rằng họ cần sự tha thứ và sự chấp nhận, và khỏi việc điều tra, dưới một cảm nhận đúng đắn về trách nhiệm, về cách thức mà họ sẽ nhận được hay đạt được nó.

Có ít điều quan trọng hơn, hoặc liên quan đến việc tạo ra một trạng thái đúng đắn của tâm trí và cảm xúc về những lợi ích tôn giáo của chúng ta, hoặc liên quan đến việc hình thành một hệ thống thần học đúng đắn, hơn việc con người phải được gây ấn tượng đúng đắn với xác tín rằng họ vốn có tội, phải chịu sự rủa sả của một luật pháp đã bị phá vỡ, bị lên án bởi một bản án của Đức Chúa Trời, và đang đứng như những tội phạm đã bị lên án trước tòa án này. Nếu đây quả thật là tình trạng thật của con người theo bản tính, thì điều quan trọng nhất, cả về việc hình thành ý kiến của họ và việc điều chỉnh cảm xúc và hành vi của họ, là họ phải nhận thức được điều đó; và họ phải nhận ra một cách rõ rệt và xác định mọi điều hàm chứa trong đó. Khi điều này được hiểu và nhận ra, con người khó có thể không bị gây ấn tượng với xác tín rằng, điều đầu tiên và thiết yếu nhất để được giải thoát và phúc lợi của họ là, bản án đang treo lơ lửng trên họ này bị hủy bỏ, và một bản án có ý nghĩa ngược lại được tuyên lên họ một cách chính thức hoặc thực chất, — một bản án nhờ đó Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi của họ và nhận họ vào hưởng ân huệ của Ngài, hay trong đó Ngài bày tỏ mục đích và ý định của Ngài không còn giữ họ phải chịu trách nhiệm về những vi phạm của họ, hay đối xử với họ như những kẻ vi phạm, mà coi và đối xử với họ như thể họ đã không vi phạm; và không chỉ tránh trừng phạt họ, mà còn nhận họ vào hưởng ân huệ của Ngài. Việc tuyên một hành động như vậy, hay việc tuyên một bản án như vậy, về phía Đức Chúa Trời, rõ ràng là điều đầu tiên và không thể thiếu nhất cho sự giải thoát và phúc lợi của con người. Con người chỉ có thể được mong đợi hình thành một sự đánh giá đúng đắn về những cơ sở mà trên đó một hành động như vậy có thể được tuyên, — một sự thay đổi như vậy có thể được thực hiện trên tình trạng và triển vọng của họ, — chỉ khi họ bắt đầu bằng việc nhận ra trạng thái thật của mình theo bản tính, như những tội phạm có tội và bị lên án, đang đứng trước tòa án của Đức Chúa Trời, và hoàn toàn không thể dâng bất kỳ sự thỏa mãn nào cho những tội lỗi của mình, hay đáng được bất cứ điều gì nơi tay Đức Chúa Trời.

Mục III.] SỰ QUY CHO SỰ CÔNG CHÍNH CỦA CHRIST.

Mục 3. — Sự Quy Cho Sự Công Chính Của Christ.

Bất kỳ ý nghĩa nào có thể được gắn với từ xưng công chính trong Kinh Thánh, và ngay cả khi có thể chứng minh rằng, như được dùng ở đó, nó bao hàm hay mô tả cả một sự thay đổi trong trạng thái của con người lẫn trong bản tính của con người, thì vẫn sẽ là một câu hỏi quan trọng, xứng đáng được điều tra một cách riêng biệt và rất cẩn thận, rằng: Những cơ sở hay lý do nào mà vì đó Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi của bất kỳ người nào, và nhận người ấy vào hưởng ân huệ của Ngài? Và vẫn sẽ là một bổn phận cấp bách, đặt lên mọi người, phải xem xét với sự cẩn thận tột cùng mọi điều mà Kinh Thánh chứa đựng, có thể làm sáng tỏ bất kỳ điều gì về vấn đề quan trọng vô cùng này. Bây giờ tôi đã chỉ ra rằng, trong khi Công đồng Trent quy, một cách chung chung, sự tha thứ và sự chấp nhận của tội nhân cho công việc thay thế của Christ như nguyên nhân đáng được công trạng của nó, thì thứ nhất nó không đưa ra lời giải thích nào về cách thức mà công việc của Christ liên quan đến việc hoàn thành kết quả này trong trường hợp của các cá nhân; và rồi, thứ hai, nó trình bày nguyên nhân chính thức duy nhất của sự tha thứ của chúng ta là một sự công chính cá nhân nội tại, được truyền vào con người bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời, — do đó dạy rằng điều mà Đức Chúa Trời có sự tôn trọng hay quan tâm khi tuyên một hành động tha thứ trong trường hợp của bất kỳ cá nhân nào, là một sự công chính cá nhân, đã được ban cho người ấy trước đó, và được thực hiện trong người ấy; trong khi chỗ đứng hay phần duy nhất được gán, hay đúng hơn được để lại, cho công việc của Christ trong vấn đề này, là đáng được công trạng, mua chuộc, hay mua lấy ân điển, hay sự vận dụng quyền năng đầy ân điển, nhờ đó sự công chính cá nhân nội tại này được truyền vào.

Ngược lại, các nhà Cải Chánh và các bản tín điều Cải Chánh khẳng định rằng điều mà Đức Chúa Trời trực tiếp và ngay lập tức có sự tôn trọng trong việc tha thứ tội lỗi của bất kỳ người nào, hay điều là nguyên nhân hay cơ sở thích đáng của hành động tha thứ và chấp nhận, không phải là một sự công chính cá nhân nội tại được truyền vào người ấy, mà là sự công chính của Christ được quy cho người ấy. Bởi sự công chính của Christ, các nhà Cải Chánh hiểu toàn bộ công việc thay thế của Christ, bao gồm cả những sự đau khổ của Ngài như thỏa mãn công lý và luật pháp thiêng liêng, vốn đòi hỏi tội lỗi của con người phải bị trừng phạt, và toàn bộ sự vâng lời của Ngài đối với luật pháp, như đáng được sự sống đã được hứa cho sự vâng lời; sự trước thường được các nhà thần học sau này gọi, khi những vấn đề này được thảo luận với sự tỉ mỉ và chi tiết lớn hơn, là sự công chính thụ động của Ngài, và sự sau là sự công chính chủ động của Ngài. Bởi sự công chính này được quy cho bất kỳ người nào, họ có ý rằng nó được kể cho người ấy, hay ghi vào tài khoản của người ấy, đến nỗi Đức Chúa Trời, từ sự tôn trọng đối với nó được quy như vậy, thực chất đồng ý hay quyết định đối xử với người ấy, hay đối xử với người ấy, như thể chính người ấy đã chịu đựng những gì Christ đã chịu đựng, và đã làm những gì Christ đã làm; và như vậy đã hoàn toàn thỏa mãn về những tội lỗi của mình, và đã hoàn toàn đáng được những phần thưởng đã hứa cho sự vâng lời trọn vẹn. Các nhà Cải Chánh dạy rằng, khi Đức Chúa Trời tha thứ và chấp nhận bất kỳ tội nhân nào, cơ sở hay nền tảng của hành động thiêng liêng — điều mà Đức Chúa Trời trực tiếp và ngay lập tức có sự tôn trọng hay quan tâm khi thực hiện nó, hay khi tuyên một bản án thực chất hủy bỏ tội lỗi của người đó, và nhận người đó vào hưởng ân huệ của Ngài — là điều này, rằng sự công chính của Christ là của người ấy, qua sự kết hợp của người ấy với Christ; rằng vì là của người ấy theo cách này, nó do đó được quy cho người ấy, hay ghi vào tài khoản của người ấy, giống hệt như thể nó thật sự và thích đáng là của chính người ấy; và rằng sự công chính này, tự nó hoàn toàn thỏa mãn và đáng được công trạng, đã tạo thành một cơ sở đầy đủ mà trên đó tội lỗi của người ấy có thể được tha thứ và con người của người ấy được chấp nhận. Bây giờ những người theo Giáo hội La Mã phủ nhận rằng, theo nghĩa này, sự công chính của Christ, như thỏa mãn và đáng được công trạng, được quy cho con người như cơ sở hay nền tảng của hành động của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ và chấp nhận họ; và dựng lên đối lập với nó, như chiếm chỗ này, và phục vụ mục đích này, một sự công chính cá nhân nội tại được truyền vào họ. Và theo cách này trạng thái của câu hỏi, như thường được thảo luận giữa các tác giả Tin Lành và La Mã, được xác định và vạch ra rõ ràng, như trước đây chúng ta đã giải thích và chứng minh, mặc dù các quyết định của Công đồng Trent về vấn đề này bị bao phủ trong một số sự tối tăm.

Những cơ sở chính mà trên đó các nhà Cải Chánh cho rằng sự công chính của Christ, được quy cho một người, hay được ban cho người ấy nhờ sự kết hợp của người ấy với Christ, và rồi được giữ và kể là của người ấy, là điều mà Đức Chúa Trời có sự tôn trọng khi tha thứ cho người ấy, và nhận người ấy vào hưởng ân huệ của Ngài, là những điều sau đây: Thứ nhất, rằng, theo những nguyên tắc chung được chỉ ra trong Kinh Thánh thiêng liêng như điều hành những giao dịch của Đức Chúa Trời với con người đã sa ngã, một sự thỏa mãn đầy đủ và một sự công chính trọn vẹn là cần thiết như cơ sở hay nền tảng của một hành động tha thứ và chấp nhận; và rằng không có sự thỏa mãn đầy đủ nào và không có sự công chính trọn vẹn nào có thể có hiệu quả cho kết quả này, ngoại trừ sự hy sinh và sự công chính của Christ; và, thứ hai, rằng những lời tuyên bố chứa đựng trong Kinh Thánh về chỗ đứng mà Christ và công việc thay thế của Ngài, bao gồm sự vâng lời

Mục III.] SỰ QUY CHO SỰ CÔNG CHÍNH CỦA CHRIST.

của Ngài cũng như những sự đau khổ của Ngài, giữ trong sự liên quan của chúng đối với sự tha thứ và sự chấp nhận của tội nhân, nhất thiết hàm ý giáo lý này; và rằng quả thật thực chất của những lời tuyên bố này không thể được đưa ra một cách đúng đắn, đầy đủ, và xác định, hay được thể hiện trong những mệnh đề rõ rệt và rõ ràng, ngoại trừ chỉ bằng cách khẳng định rằng sự công chính của Christ được ban và quy cho con người, và do đó là cơ sở hay nền tảng mà hành động của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ và chấp nhận họ dựa trên.

Rõ ràng là giáo lý về Christ là đấng bảo lãnh và là đấng thay thế cho tội nhân, và thực hiện trong khả năng đó một công việc thay thế, hàm ý rằng cần phải có điều gì đó được chịu đựng và được làm bởi Ngài mà có thể đứng vào chỗ và thay cho những gì lẽ ra phải được chịu đựng và được làm bởi họ; và rằng theo cách này họ, những người mà sự cứu rỗi của họ được thiết kế, có lợi ích của những gì Ngài đã chịu đựng và đã làm thay cho họ được truyền cho họ. Theo đó, điều này được thừa nhận là về thực chất những gì Kinh Thánh trình bày về cơ sở hay nền tảng của sự tha thứ bởi tất cả, ngay cả những người Arminius, những người thừa nhận một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn thay thế thích đáng; và như vậy họ thừa nhận, mặc dù một số người trong số họ gặp khó khăn lớn về ngôn ngữ hay cách diễn đạt, toàn bộ thực chất của những gì được tranh luận dưới tên gọi sự quy cho tội lỗi của chúng ta cho Christ như cơ sở của những sự đau khổ của Ngài, và sự quy cho những sự đau khổ của Christ cho chúng ta như cơ sở hay nền tảng của sự tha thứ của chúng ta. Bây giờ các nhà Cải Chánh, và các nhà thần học Calvin nói chung, đã mở rộng cùng nguyên tắc chung đó sang sự đáng được công trạng và sự chấp nhận, mà nguyên tắc này được mọi người trừ những người Socinus thừa nhận là áp dụng cho hai tương quan còn lại, tức là, sự thỏa mãn và sự tha thứ. Những cơ sở thích đáng mà trên đó một tội phạm, người đã vi phạm một luật pháp, và đã bị tuyên một bản án lên án, được miễn khỏi trách nhiệm phải chịu hình phạt, hoặc là việc người ấy đã chịu đựng trong chính con người mình hình phạt đầy đủ đã được định, hoặc là việc người ấy được quy cho, và do đó nhận được lợi ích của, một sự thỏa mãn đầy đủ được thực hiện bởi một người khác thay cho người ấy; vì hiện tại tôi giả định sự cần thiết của một sự thỏa mãn hay sự chuộc tội, — một nguyên tắc tất nhiên loại trừ bất kỳ giả định nào khác ngoài hai giả định vừa nêu. Nhưng một người có thể, trên một trong hai cơ sở này hay cơ sở kia, được tha thứ hay được tha tội, để không còn phải chịu bất kỳ hình phạt nào nữa, trong khi vẫn không có cơ sở hay lý do nào để người ấy được nhận vào ân huệ hay tình bạn của vị thẩm phán hay đấng lập pháp, — nhận từ ông bất kỳ dấu hiệu tử tế nào, hay được ông đặt vào một vị trí danh dự và thoải mái. Tuy nhiên, chúng ta thấy, trong

Kinh Thánh, rằng, trong trường hợp của mọi người được xưng công chính, hai điều này, trên thực tế, luôn luôn và không thể tách rời kết hợp với nhau; và rằng khi Đức Chúa Trời xưng công chính một người, Ngài không chỉ tha thứ mọi tội lỗi của người ấy, mà còn nhận người ấy vào hưởng ân huệ của Ngài, và thực chất tuyên lên người ấy một bản án nhờ đó Ngài ban cho người ấy một quyền hay danh nghĩa đối với hạnh phúc và thiên đàng, và đối với mọi điều cần thiết cho sự hưởng thụ đầy đủ và lâu dài chúng.

Tuy nhiên, hai điều này, mặc dù luôn luôn kết hợp, trên thực tế, trong phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm, và trong mọi người mà nó có hiệu quả thực tế, hoàn toàn khác biệt tự chúng, và dễ dàng tách biệt trong ý tưởng; thật vậy, chúng hoàn toàn khác biệt về bản chất của chúng, đến nỗi chúng ta không thể không quan niệm rằng mỗi điều phải có cơ sở thích hợp và phù hợp riêng của nó để dựa trên. Như cơ sở thích đáng của một hành động tha thứ hay miễn khỏi hình phạt thêm nữa được mở rộng cho một tội phạm bị lên án, trong một trường hợp mà có những nguyên tắc loại trừ một sự tha thứ đơn thuần theo ý riêng bằng một hành động khoan dung của đấng cai trị, phải là sự chịu đựng hình phạt đã được quy định, hoặc cá nhân hoặc bằng một sự thỏa mãn thay thế, thì cơ sở thích đáng của một bản án chấp thuận và ban thưởng phải, từ bản chất của trường hợp, là sự vâng lời luật pháp, cá nhân hoặc thay thế, tức là, được quy cho. Nếu sự tôn trọng đối với danh dự của luật pháp đòi hỏi, trong trường hợp của tội nhân, phải có sự thỏa mãn như cơ sở của sự tha thứ, vì nó đã đe dọa sự vi phạm bằng sự chết, thì nó cũng đòi hỏi như nhau rằng phải có sự vâng lời trọn vẹn như cơ sở hay nền tảng của việc nhận vào sự sống. Sự vâng lời trọn vẹn đối với luật pháp — hay, điều thực chất cũng là điều tương tự, sự đáng được công trạng là kết quả của sự vâng lời trọn vẹn — dường như cũng cần thiết như cơ sở hay nền tảng của một bản án thực chất về sự chấp thuận và ban thưởng, như sự thỏa mãn là cơ sở hay nền tảng của một bản án tha thứ và miễn khỏi hình phạt thêm nữa. Và vì không có sự công chính trọn vẹn nào trong chính con người để làm cơ sở hay nền tảng cho việc họ được chấp nhận hay được nhận vào ân huệ và hạnh phúc, — vì họ không thể dâng sự vâng lời trọn vẹn hơn là họ có thể thỏa mãn về tội lỗi của mình, — sự vâng lời trọn vẹn của Christ phải trở thành của họ, và được làm cho có hiệu quả vì lợi ích của họ, cũng như những sự đau khổ của Ngài, — sự đáng được công trạng của Ngài cũng như sự thỏa mãn của Ngài.

Những người theo Giáo hội La Mã cùng với những người Arminius phủ nhận sự cần thiết của một sự công chính trọn vẹn, như cơ sở hay nền tảng của hành động của Đức Chúa Trời trong việc chấp nhận con người của họ, và ban cho họ một quyền và danh nghĩa đối với thiên đàng; và duy trì rằng mọi điều hàm chứa trong sự xưng công

Mục III.] SỰ QUY CHO SỰ CÔNG CHÍNH CỦA CHRIST.

chính của một tội nhân, trong chừng mực nó mô tả một sự thay đổi đơn thuần về trạng thái, chỉ gồm có sự tha thứ, dựa trên những sự đau khổ thay thế của Christ hay sự thỏa mãn hình phạt. Những người Arminius giữ giáo lý về sự quy cho đức tin thay cho, hay thay vì, sự công chính hay sự vâng lời trọn vẹn; và cơ sở chính theo Kinh Thánh mà trên đó họ bênh vực giáo lý này là lời tuyên bố của sứ đồ,* rằng "đức tin được kể hay được tính là sự công chính," — [NEEDS REVIEW: chữ Hy Lạp trong bản quét bị lỗi OCR]. Cách giải thích của họ về lời tuyên bố này chắc chắn không thể dễ dàng bị bác bỏ, nếu giới từ εἰς có thể được chứng minh là truyền đạt bất cứ điều gì giống như ý tưởng về sự thay thế, như từ for, mà nhờ đó nó được dịch trong bản dịch của chúng ta, thường làm. Nhưng không có ý tưởng như vậy có thể được rút ra một cách hợp pháp từ nó. Những giới từ được dùng trong Kinh Thánh liên quan đến sự chuộc tội hay sự thỏa mãn thay thế của Christ thay cho chúng ta — vì chúng ta — vì tội lỗi của chúng ta — là, ἀντί và ὑπέρ và không bao giờ là εἰς, có nghĩa là hướng tới, để, với quan điểm về, — những ý tưởng mà, trong một số liên hệ, có thể được diễn đạt một cách khá đúng đắn bằng từ tiếng Anh for, nhưng không thể truyền đạt ý tưởng về sự thay thế. Đức tin được kể εἰς δικαιοσύνην, chỉ có nghĩa — và không thể, theo usus loquendi đã được thiết lập, có nghĩa là bất cứ điều gì khác ngoài — đức tin được kể để hướng tới sự công chính, hay với quan điểm về sự xưng công chính; đến nỗi lời tuyên bố này của sứ đồ không trực tiếp cho chúng ta biết như thế nào, hay bằng cách nào, mà việc quy cho đức tin liên quan đến kết quả của sự xưng công chính, — điều này chúng ta phải học từ những lời tuyên bố khác theo Kinh Thánh, — và chắc chắn không chỉ ra rằng nó liên quan đến kết quả này bằng cách là, hay bằng cách được coi và chấp nhận như, một sự thay thế cho sự công chính hay sự vâng lời trọn vẹn.

Những người Arminius thường dạy rằng đức tin — và sự vâng lời chân thành mặc dù không trọn vẹn, hay sự công chính cá nhân, như họ gọi, mà đức tin tạo ra — được kể hay được chấp nhận bởi Đức Chúa Trời như thể nó là sự vâng lời trọn vẹn, và theo cách này có hiệu quả đối với sự xưng công chính của chúng ta, và đặc biệt hơn, tất nhiên, từ bản chất của trường hợp, đối với sự chấp nhận của chúng ta và danh nghĩa đối với thiên đàng. Bây giờ, về giáo lý này, tôi nghĩ rằng việc chứng minh không phải là việc rất khó khăn — mặc dù hiện tại tôi không thể đi vào việc chứng minh — thứ nhất, rằng nó không được bất kỳ bằng chứng theo Kinh Thánh nào hỗ trợ; thứ hai, rằng nó đã được nghĩ ra như một cách giải thích về một số lời tuyên bố theo Kinh Thánh có vẻ ủng hộ nó, — một cách giải thích

* Rô-ma 4:5, 9. mà có thể thay thế cách giải thích Calvin thông thường về chúng, và có thể không mâu thuẫn với giáo lý Arminius chung về vấn đề sự xưng công chính; và, thứ ba, rằng nó hàm ý một sự thừa nhận thực chất, hay chỉ ra một thứ ý thức tiềm ẩn nào đó, về lẽ thật theo Kinh Thánh của một số nguyên tắc chung mà thật sự xác lập giáo lý Calvin, và lật đổ giáo lý Arminius, về vấn đề sự xưng công chính, — tức là, một sự phân biệt, về bản chất và cơ sở, giữa sự tha thứ và sự chấp nhận; và sự cần thiết, sau tất cả, của một sự công chính trọn vẹn, thực tế hay bằng sự quy cho, như cơ sở hay nguyên nhân của sự chấp nhận và sự nhận vào hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Hai nguyên tắc quan trọng này những người Arminius chính thức và rõ ràng phủ nhận, và sự phủ nhận chúng cấu thành cơ sở chính của cuộc tranh luận giữa họ và những người Calvin trong toàn bộ câu hỏi này. Và tuy nhiên giáo lý của họ về sự quy cho đức tin thay cho, hay thay vì, sự công chính, hàm ý điều gì đó tương đương với một sự thừa nhận thực chất của cả hai. Họ không cáo buộc rằng sự quy cho đức tin thay cho sự công chính này là cơ sở của sự tha thứ tội lỗi của chúng ta, vì điều đó họ thừa nhận là những sự đau khổ thay thế của Christ. Do đó, nếu nó liên quan đến sự xưng công chính của chúng ta chút nào, thì nó chỉ có thể, từ bản chất của trường hợp, liên quan đến sự chấp nhận của chúng ta và sự nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời; và nếu đức tin, và sự vâng lời không trọn vẹn theo sau nó, được coi và chấp nhận theo cách quy cho thay vì sự công chính, thì điều này chỉ có thể là vì một sự công chính cao hơn và trọn vẹn hơn so với sự công chính thật sự được tìm thấy trong con người, theo một cách nào đó là cần thiết — cần phải được đưa vào — trong việc điều chỉnh vấn đề này, với quan điểm về phúc lợi đời đời của con người. Nhưng mặc dù tất cả điều này có thể được chứng minh là được hàm ý một cách công bằng trong giáo lý của họ về sự quy cho đức tin thay vì sự công chính, họ vẫn tiếp tục rõ ràng phủ nhận sự cần thiết của một sự công chính trọn vẹn thật sự hay thực tế như cơ sở hay nền tảng của sự chấp nhận và một danh nghĩa đối với thiên đàng, e rằng sự thừa nhận này sẽ buộc họ phải chấp nhận giáo lý về sự quy cho sự công chính của Christ. Những người theo Giáo hội La Mã có một cách khác để đưa ra lập luận này về sự cần thiết của một sự công chính trọn vẹn, mà những người Arminius đã không dám đi theo trong việc sử dụng, và ngay cả những người Socinus cũng do dự khi chấp nhận. Đó là bằng cách khẳng định rằng, ngay cả khi được thừa nhận rằng một sự công chính trọn vẹn là cần thiết, thì không có dịp nào để viện đến sự công chính của Christ; vì sự công chính cá nhân nội tại của chính con người là, hay có thể là, trọn vẹn. Bellarmine trình bày rõ ràng và duy trì giáo lý này, trong

Mục III.] SỰ QUY CHO SỰ CÔNG CHÍNH CỦA CHRIST.

sự đối lập với lập luận Tin Lành chung về sự cần thiết của sự quy cho sự công chính của Christ, từ việc không có sự công chính nào khác là trọn vẹn. Ông nói rằng sự công chính nội tại của chúng ta chủ yếu gồm có đức tin, hy vọng, và tình yêu thương, mà những người theo Giáo hội La Mã thường gọi là các nhân đức thần học; sau đó ông tiếp tục chứng minh từ Kinh Thánh rằng mọi nhân đức này có thể trọn vẹn trong con người trong đời này, và do đó cấu thành họ hoàn toàn công chính. Lập luận của ông, quả thật, rõ ràng đòi hỏi ông phải chứng minh rằng những nhân đức này thật sự, và trên thực tế, trọn vẹn trong con người trong đời này. Tuy nhiên, điều này ông hầu như không dám thử, và chỉ cố gắng chứng minh từ Kinh Thánh rằng chúng có thể trọn vẹn, hay rằng sự trọn vẹn trong chúng có thể đạt được; và sau khi đã xác lập điều này theo sự hài lòng của chính ông,* ông kết luận một cách đắc thắng: "Quod si fidem, spem, et caritatem, ac per hoc justitiam inherentem, perfectam habere possumus, frustra laborant haeretici in asserenda imputatione justitiae, quasi alioqui nullo modo simpliciter, et absolute justi esse possimus." † Việc sử dụng một lập luận như thế này làm nổi bật rất rõ ràng — rõ hơn những lời tuyên bố chung thận trọng và dè dặt của họ — giáo lý thật của Giáo hội La Mã về cơ sở của sự xưng công chính của một tội nhân; trong khi, đồng thời, từ sự trái ngược rõ ràng của nó với những lời tuyên bố rõ ràng nhất theo Kinh Thánh, không cần phải mở rộng trong việc bác bỏ nó. Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng bằng chứng trực tiếp và thích đáng lớn lao của giáo lý Tin Lành về sự công chính của Christ, được ban và quy cho, là điều mà Đức Chúa Trời có sự tôn trọng hay quan tâm khi xưng công chính một tội nhân, là vị trí thứ hai mà chúng ta đã đặt ra, — tức là, những lời tuyên bố theo Kinh Thánh về Christ như Đấng Cứu Chúa duy nhất của tội nhân, và về sự liên quan của những sự đau khổ và sự vâng lời của Ngài đối với sự giải thoát và cứu rỗi của họ, hàm ý điều này, và quả thật chỉ có thể được thể hiện trong những mệnh đề rõ rệt và xác định bằng cách khẳng định giáo lý này. Vì Kinh Thánh chỉ ra rằng một sự công chính trọn vẹn là cần thiết, như cơ sở hay nền tảng của sự chấp nhận của chúng ta và sự nhận vào một quyền đối với sự sống, cũng như một sự thỏa mãn đầy đủ như cơ sở hay nền tảng của sự tha thứ của chúng ta hay sự miễn khỏi hình phạt, nên chúng cũng trình bày trước chúng ta một sự công chính trọn vẹn như có sẵn cho chúng ta, và thật sự mang lại lợi ích cho chúng ta, trong sự vâng lời mà Christ, với tư cách là đấng bảo lãnh của chúng ta, đã dâng cho mọi yêu cầu của

* Davenant, Praelectiones de Justitia [NEEDS REVIEW: phần cuối chú thích bị lỗi OCR, không đọc được]. † Bellarm. De Justificat. lib. ii. cap. vii. [NEEDS REVIEW: phần chú thích bị lỗi OCR, không đọc được đầy đủ]; Allport's translation, vol. i. p. 181.

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

[Chương XXI.

luật pháp. Sứ đồ đảm bảo với chúng ta* rằng “Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài đến, bởi người nữ sinh ra, sinh ra dưới luật pháp, để chuộc những kẻ ở dưới luật pháp, hầu cho chúng ta nhận được sự làm con nuôi;” trong đó bản dịch của chúng ta đã một cách không có căn cứ, bằng cách thay đổi cấu trúc, — đưa ra trong trường hợp này “để chuộc”, và trong trường hợp kia “hầu cho chúng ta nhận được”, trong khi cả hai đều được diễn đạt trong nguyên văn bằng cùng một từ [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị OCR làm hỏng], — che giấu sự thật rằng sứ đồ đã tuyên bố rõ ràng rằng Đấng Christ đã ở dưới luật pháp, và dĩ nhiên đã tuân giữ mọi yêu cầu của nó, cả về việc đòi hỏi hình phạt, lẫn về việc áp đặt sự vâng lời trọn vẹn, để nhờ đó thực hiện hai mục đích riêng biệt, — tức là, để Ngài giải cứu chúng ta khỏi sự rủa sả của nó, và để Ngài ban cho chúng ta các đặc quyền của con cái.† Việc chúng ta cho rằng cả hai mệnh đề được mở đầu bằng [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp bị OCR làm hỏng] đều trực tiếp thuộc về, hoặc được nối kết ngay về mặt ngữ pháp với, việc Đấng Christ ở dưới luật pháp, — hay mệnh đề sau, “hầu cho nhận được”, trực tiếp thuộc về mệnh đề trước, tức là, “Ngài chuộc chúng ta”; cũng không tạo ra khác biệt trọng yếu nào, vì không có gì mâu thuẫn với sự dạy dỗ của Kinh Thánh, khi coi phước hạnh của sự tha thứ, theo một nghĩa nào đó, theo thứ tự của bản tính, tuy không phải theo thứ tự thời gian, là đi trước và chuẩn bị cho phước hạnh của sự chấp nhận, hay việc ban cho quyền được sống và mọi đặc quyền của địa vị làm con.

Kinh Thánh trình bày sự giải cứu và sự cứu rỗi của con người, cùng mọi phước hạnh mà những điều này đòi hỏi hoặc bao hàm, như có thể truy nguyên không chỉ từ những sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ, — tức là, từ sự đền tội bằng hình phạt của Ngài, — mà nói chung là từ Đấng Christ, và từ toàn bộ công việc của Ngài với tư cách là Đấng bảo lãnh của chúng ta; trong khi Kinh Thánh cũng trình bày mọi điều Ngài đã làm trong bản tính loài người trên đất như là thay thế, — như được thực hiện trong tư cách của một đấng bảo lãnh hay đấng thay thế, hành động thay cho người khác. Kinh Thánh cũng trình bày Ngài một cách trực tiếp hơn như là sự công chính của chúng ta, — như được Đức Chúa Trời làm nên sự công chính cho chúng ta, — và như làm cho nhiều người nên công chính bởi sự vâng lời của Ngài; những lời tuyên bố này, theo ý nghĩa công bằng và tự nhiên của chúng, bao hàm rằng sự vâng lời của Ngài, cũng như những sự chịu khổ của Ngài, tác động trực tiếp và ngay lập tức lên việc chúng ta được nhận vào hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, và việc chúng ta tham dự các phước hạnh của sự cứu chuộc. Và nếu toàn bộ sự vâng lời của Ngài đối với luật pháp như vậy tác động trực tiếp và ngay lập tức lên việc chúng ta hưởng các phước hạnh của sự cứu rỗi, thì điều đó

* Ga-la-ti 4:4, 5.

† Nguyên văn là, “[NEEDS REVIEW: câu Hy Lạp bị OCR làm hỏng nặng, không đọc được]”.

[NEEDS REVIEW: phần tiếp theo của câu Hy Lạp bị OCR làm hỏng nặng, không đọc được] Walaeus, Loci Communes, De Satisfactione, Opera, tom. i. p. 398. Lugd. Bat. 1647.

Mục III.] SỰ KỂ CÔNG CHÍNH CỦA ĐẤNG CHRIST.

chỉ có thể là bằng cách nó được coi hay được kể như đã được thực hiện thay cho chúng ta, — bằng cách nó được kể cho chúng ta, hay được ghi vào tài khoản của chúng ta, để nhờ đó thực sự có hiệu lực vì lợi ích của chúng ta.

Chúng ta không thể hình thành một quan niệm rõ ràng hay xác định nào về sự đền tội hay sự vâng lời có công của Đấng Christ, tác động hay vận hành trực tiếp lên sự tha thứ và sự chấp nhận của chúng ta với Đức Chúa Trời, ngoại trừ theo cách này. Chúng ta phải áp dụng vào chúng các ý tưởng của Kinh Thánh về cả sự thay thế lẫn sự kể cho; và khi chúng ta làm như vậy, chúng ta có thể hình thành một quan niệm dễ hiểu và rõ ràng về điều mà các lời tuyên bố của Kinh Thánh về chủ đề này dường như chỉ ra một cách rất rõ ràng; trong khi, nếu không đưa vào và áp dụng các ý tưởng này của Kinh Thánh về sự thay thế và sự kể cho, toàn bộ chủ đề trở nên tối tăm, mơ hồ, và khó nắm bắt. Chúng ta không thể đưa ra một lời tuyên bố hay giải thích rõ ràng và dễ hiểu nào về cách thức mà sự đền tội hay sự vâng lời có công của Đấng Christ tác động lên, và ảnh hưởng đến, sự tha thứ và sự chấp nhận của tội nhân, ngoại trừ bằng cách nói rằng chúng đã được dâng lên thay cho con người, và rằng chúng được áp dụng cho, và được làm cho có hiệu lực cho, những người mà chúng đã được dâng lên thay cho, bằng cách được chuyển giao cho họ, và được ghi vào tài khoản của họ, để do đó họ được coi và đối xử như thể chính họ đã chịu đựng và đã làm những điều đó. Đây là điều hiển nhiên được gợi ý bởi khuynh hướng chung của ngôn ngữ Kinh Thánh về chủ đề này; và chỉ bằng cách này chúng ta mới có thể diễn đạt một cách rõ ràng và xác định thực chất của điều mà việc khảo sát các lời tuyên bố của Kinh Thánh buộc tâm trí chúng ta phải chấp nhận như là thực tế thực sự của vấn đề.

Do đó, những người theo Giáo hội La Mã, trong khi tuyên bố là tranh luận chống lại sự kể công chính của Đấng Christ cho sự xưng công chính của tội nhân, đã cảm thấy bị buộc phải đưa ra những nhượng bộ bao hàm toàn bộ thực chất của điều mà những người Tin Lành tranh đấu trong vấn đề này. Bellarmine, khi nói về quan điểm của các nhà Cải Chánh về chủ đề này, nói, trong một đoạn thường được trích dẫn,* “Si solum vellent, nobis imputari Christi merita, quia nobis donata sunt, et possumus ea Deo Patri offerre pro peccatis nostris, quoniam Christus suscepit super se onus satisfaciendi pro nobis, nosque Deo Patri reconciliandi, recta esset eorum sententia.” Và các nhà thần học Tin Lành thường đã đáp lại bằng cách nói rằng họ chỉ có ý đúng như vậy, và không hơn như vậy, khi họ tranh đấu rằng những sự chịu khổ đền tội và sự vâng lời có công của Đấng Christ được

* Bellarm. De Justificatione, lib. ii. c. vii.

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

[Chương XXI.

kể cho con người để họ được xưng công chính, — tức là, công đức của Đấng Christ được ban cho họ, và họ, như thể, trình dâng chúng lên Cha như là căn cứ cho sự tha thứ và sự chấp nhận của họ. Và tất cả những gì họ yêu cầu nơi những người theo Giáo hội La Mã là, thay vì né tránh sự nhượng bộ này, như Bellarmine đã làm, bằng cách cố gắng bao phủ chủ đề trong sự mơ hồ nhờ sự phân biệt kinh viện về nguyên nhân hình thức, họ hãy chỉ hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về ý nghĩa của lời tuyên bố đó, và thành thật áp dụng nó vào vấn đề đang bàn. Nếu thừa nhận rằng sự vâng lời có công của Đấng Christ được ban cho chúng ta, và có thể được chúng ta trình dâng hay dâng lên Cha, và nếu người ta cố gắng nhận thức điều này có nghĩa gì, họ không thể không thấy rằng họ bị buộc, vì sự nhất quán, phải cho rằng nó đã được dâng lên thay cho chúng ta, — rằng do đó nó được ban cho chúng ta một cách nhưng không, — và, vì trên căn cứ này được coi hay được kể là của chúng ta, nó trở thành như vậy nền tảng mà trên đó Đức Chúa Trời truyền đạt cho chúng ta mọi phước hạnh mà Đấng Christ, bởi sự vâng lời có công của Ngài, đã mua chuộc cho chúng ta, và những phước hạnh cần thiết cho hạnh phúc đời đời của chúng ta. Cần phải nhắc đến rằng đã có một số người, tuy ít, các nhà thần học Calvin đã bác bỏ sự phân biệt giữa sự tha thứ và sự chấp nhận, và giữa sự công chính thụ động và sự công chính chủ động của Đấng Christ, vì theo phán đoán của họ, sự phân biệt đó không được Kinh Thánh xác lập một cách đầy đủ, và đã viện đến thẩm quyền của Calvin, mà không có căn cứ đầy đủ, như là ủng hộ quan điểm này.* Các nhà thần học Calvin đã nổi bật nhất bởi việc lệch khỏi giáo lý chính thống về chủ đề này, là Piscator và Wendelinus, cả hai đều thuộc Hội Thánh Cải Chánh Đức, người trước thịnh vượng vào khoảng đầu, và người sau vào khoảng giữa, thế kỷ mười bảy; trong khi, mặt khác, thật thú vị khi lưu ý rằng, cho đến khi mọi giáo lý lành mạnh bị phá hủy trong Hội Thánh Luther bởi sự thắng thế của chủ nghĩa duy lý, những sự phân biệt này đã được các nhà thần học Luther xuất sắc nhất duy trì một cách kiên quyết. Các lý do chung mà Piscator và Wendelinus dựa vào† cho quan điểm của họ không có sức mạnh nào, ngoại trừ trên

* The Reformers, and Theology of the Reformation, p. 402, etc. (Edrs.).

† Thư của Piscator gửi giới giáo sĩ Pháp, để bênh vực quan điểm của ông về chủ đề này, được in trong Praestantium ac eruditorum virorum Epistolae Ecclesiasticae et Theologicae, p. 121, ấn bản thứ 3. Wendelinus, Christ. Theol. System, lib. i. c. xxv. Thes. vii. Xem thêm Whitby’s Commentary on the New Testament, ở cuối 1 Cô-rinh-tô.

Mục III.] SỰ KỂ CÔNG CHÍNH CỦA ĐẤNG CHRIST.

giả định về các nguyên tắc sẽ lật đổ hoàn toàn các giáo lý của Kinh Thánh về sự thay thế và sự kể cho. Toàn bộ vấn đề về chủ đề này quy về điều này, Liệu chúng ta có những chỉ dẫn đủ rõ ràng về sự phân biệt trong Kinh Thánh hay không, — một vấn đề mà trong cuộc thảo luận về nó, người ta đã cho thấy rằng bằng chứng Kinh Thánh là đầy đủ, và rằng những người chống đối sự phân biệt đòi hỏi một mức độ bằng chứng, về số lượng, và về tính trực tiếp hay rõ ràng, hoàn toàn không hợp lý. Đồng thời, nhiều nhà thần học xuất sắc đã có ý kiến rằng các cuộc tranh luận đã diễn ra về chủ đề này đã khiến một số người bênh vực lẽ thật đặt sự nổi bật và tầm quan trọng vào sự phân biệt này vượt quá điều Kinh Thánh cho phép, và khó phù hợp với phạm vi và tinh thần chung của các lời tuyên bố của nó. Không có dấu vết nào của khuynh hướng thái quá này trong những lời tuyên bố thận trọng và chính xác một cách đáng khâm phục của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta; và nguy cơ của việc nhượng bộ nó, và đồng thời, tầm quan trọng của việc duy trì toàn bộ lẽ thật về điểm này như được Kinh Thánh chuẩn y, được Turretine trình bày một cách rất rõ ràng và tài giỏi.*

Những người theo Giáo hội La Mã và những người chống đối lẽ thật khác về chủ đề này thường trình bày một sự công chính được kể cho như thể đó là một sự công chính giả định, hư cấu, hay tưởng tượng. Nhưng sự trình bày này không có nền tảng nào trong bất cứ điều gì mà các nhà Cải Chánh đã giữ, hay điều gì có thể được chứng minh là bao hàm trong hay suy ra từ giáo lý của họ. Sự công chính của Đấng Christ, bao gồm toàn bộ sự vâng lời trọn vẹn và có công của Ngài đối với luật pháp, cũng như sự chịu khổ của Ngài, là một thực tại lớn lao và vô cùng quan trọng. Nó đã được định ý để thực hiện và bảo đảm sự cứu rỗi của tất cả những người mà Đức Chúa Trời đã chọn trong Đấng Christ trước khi sáng thế. Trong thời điểm thích hợp, và phù hợp với những sự sắp đặt mà Đức Chúa Trời trong sự khôn ngoan vô hạn của Ngài đã đặt ra, nó được ban cho từng người trong số họ, qua sự hiệp nhất của họ với Đấng Christ bởi đức tin, không phải trong bất cứ hư cấu nào thuần túy của luật pháp, mà trong việc làm thực sự; và vì được ban cho họ một cách thực sự như vậy, chứ không chỉ giả định hay bằng hư cấu, nên dĩ nhiên nó được coi hay được kể là của họ, và do đó trở thành căn cứ — căn cứ đầy

* Turret. De Officio Christi Mediatorio, Loc. xiv. Q. xiii. secs. xi. xii. Về một cuộc thảo luận đầy đủ về chủ đề này, xem De Moor, Comment. in Marck. Compend. cap. xx. sec. xvii. tom. iii. pp.

959-77. Gerhard. Loci Communes. Loc. xvii. c. ii. secs. lvii.-lxiv., trong ấn bản của Cotta, tom. vii. pp. 61-72; folio, tom. iii. pp. 485-95.

đủ và thích đáng — mà trên đó Đức Chúa Trời còn ban cho họ sự tha thứ mọi tội lỗi của họ, và quyền được hưởng cơ nghiệp trên trời, và mọi đặc quyền của địa vị làm con; để họ cảm thấy từ đó về sau vừa là bổn phận vừa là đặc quyền của mình, trên căn cứ của những quan niệm rõ ràng và xác định về điều Đấng Christ đã mua chuộc và đáng được cho họ, mà quy mọi điều họ là, và có, và hy vọng, cho Đấng không chỉ đã rửa sạch họ khỏi tội lỗi của họ trong huyết của Ngài, mà còn đã làm cho họ trở nên vua và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời và Cha Ngài.

Mục 4. — Sự Xưng Công Chính Bởi Đức Tin Mà Thôi.

Sự xưng công chính của tội nhân — tức là, sự tha thứ thực sự các tội lỗi của họ, và sự chấp nhận con người họ, hay việc ban cho họ quyền và danh phận để được sống — được quy cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, hay cho ân điển của Ngài; nó được quy cho Đấng Christ, và cho điều Ngài đã làm và đã chịu thay cho chúng ta; và nó được quy cho đức tin. Do đó, các mệnh đề, rằng con người được xưng công chính bởi ân điển của Đức Chúa Trời, rằng họ được xưng công chính bởi những sự chịu khổ và công đức của Đấng Christ, và rằng họ được xưng công chính bởi đức tin, đều đúng, và tất cả đều nên được hiểu và tin. Một sự trình bày đầy đủ về giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính đòi hỏi rằng tất cả các mệnh đề này phải được giải thích theo ý nghĩa Kinh Thánh thật của chúng, và phải được kết hợp với nhau trong mối quan hệ đúng đắn của chúng, để tạo thành một tổng thể hài hòa. Chính mệnh đề thứ ba và cuối cùng trong số các mệnh đề căn bản này, cấu thành giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính, mà giờ đây chúng ta phải chú ý một cách ngắn gọn, — tức là, con người được xưng công chính bởi đức tin.

Mệnh đề này được khẳng định trong Kinh Thánh bằng những lời rõ ràng thường xuyên đến nỗi nó không bị phủ nhận bởi bất cứ ai thừa nhận thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh. Nhưng việc thảo luận về ý nghĩa mà mệnh đề này phải được hiểu, và cách thức mà lẽ thật này phải được nối kết và kết hợp với các phần khác của giáo lý Kinh Thánh về chủ đề sự xưng công chính, đã chiếm, như chúng ta đã giải thích, một vị trí rất quan trọng trong các cuộc tranh luận đã diễn ra giữa các nhà Cải Chánh và những người theo Giáo hội La Mã. Các tranh luận về chủ đề này bao hàm việc thảo luận ba vấn đề khác nhau, — tức là, Thứ nhất, Bản chất của đức tin xưng công chính là gì, hay định nghĩa hay mô tả về đức tin mà sự xưng công chính được quy cho trong Kinh Thánh là gì?

Mục IV.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH BỞI ĐỨC TIN MÀ THÔI.

Thứ hai, Liệu có điều gì khác trong chính con người cùng tác động hay hợp tác với đức tin của họ trong vấn đề sự xưng công chính của họ hay không, — có điều gì khác trong họ được trình bày là đứng trong cùng mối quan hệ với sự xưng công chính của họ như đức tin không? Thứ ba, Bằng cách nào, bằng tiến trình nào, hay bằng loại tác nhân hay phương tiện nào, mà đức tin xưng công chính; và tác nhân hay phương tiện được gán cho đức tin trong vấn đề sự xưng công chính phải được nối kết và kết hợp như thế nào với tính nhân quả được gán trong vấn đề này cho ân điển của Đức Chúa Trời, và cho sự công chính của Đấng Christ được kể cho?

Vậy vấn đề thứ nhất, liên quan đến bản chất của đức tin xưng công chính, hay định nghĩa hay mô tả đúng đắn về đức tin mà trong Kinh Thánh sự xưng công chính được quy cho. Tôi đã giải thích rằng, về điểm này, sự khác biệt giữa các nhà Cải Chánh và những người theo Giáo hội La Mã nằm ở chỗ, những người theo Giáo hội La Mã định nghĩa đức tin là assensus, và đặt chỗ ngồi của nó trong trí tuệ; và các nhà Cải Chánh định nghĩa nó là fiducia, và đặt chỗ ngồi của nó trong ý chí; trong khi, đồng thời, tôi đã nhắc đến rằng một sự đa dạng đáng kể về quan điểm đã thịnh hành giữa các nhà thần học Tin Lành chính thống trong các thời kỳ sau đó về cách thức mà đức tin xưng công chính nên được định nghĩa và mô tả, và đã bày tỏ ý kiến của tôi rằng một số sự đa dạng về quan điểm về điểm này không bị bất cứ điều gì đặt ra trong các tiêu chuẩn của hội thánh chúng ta loại trừ. Tôi sẽ chỉ đưa ra vài nhận xét về nó, với lời nói trước rằng đây là một trong những chủ đề mà, tôi nghĩ, phải thừa nhận rằng sự chính xác và đúng đắn lớn hơn, cùng một sự phân tích cẩn thận và chính xác hơn, so với những gì các nhà Cải Chánh thường thể hiện khi bàn về nó, đã được đưa vào việc trình bày và thảo luận về chủ đề này bởi các nhà thần học hệ thống vĩ đại của thế kỷ mười bảy.*

Những người theo Giáo hội La Mã định nghĩa đức tin xưng công chính là sự đồng ý đơn thuần của sự hiểu biết đối với toàn bộ lẽ thật của Đức Chúa Trời đã được mặc khải; và trong quan điểm này về bản chất và ý nghĩa của nó, họ đã được một nhóm các nhà thần học đi theo, những người thường được biết trong thời hiện đại, và ở đất nước này, dưới tên Sandemanians, và những người thường có khuynh hướng tự nhận cho mình công trạng là đã đưa ra những quan điểm rõ ràng và đơn giản hơn nhiều về chủ đề này, và về

* Xem The Reformers, and Theology of the Reformation, p. 3, etc. — Edrs.

giáo lý Kinh Thánh nói chung, so với những người đưa ra một định nghĩa hay mô tả có phần khác về đức tin. Những người định nghĩa đức tin là sự đồng ý đơn thuần của sự hiểu biết đối với lẽ thật đã được mặc khải, dĩ nhiên coi mọi điều khác có thể cần thiết cho sự xưng công chính dưới bất cứ cách nào, hay có thể được chứng minh là tồn tại không thay đổi nơi những người được xưng công chính, như là hoa quả, hay hậu quả, hay kết quả của đức tin; trong khi họ duy trì rằng không có gì ngoài niềm tin đơn thuần vào lẽ thật đã được mặc khải đi vào bản chất đúng đắn của nó, hay nên tạo thành bất cứ phần nào của định nghĩa cần đưa ra về đức tin là gì. Và những người bênh vực Tin Lành cho quan điểm này về bản chất của đức tin xưng công chính khác với những người bênh vực theo Giáo hội La Mã cho nó chủ yếu ở điểm này — tuy nhiên, đây là một sự khác biệt có tầm quan trọng lớn — rằng những người Tin Lành coi mọi điều khác có thể liên quan đến sự xưng công chính, hay phải tồn tại nơi những người được xưng công chính, như là hoa quả hay hậu quả không thay đổi và cần thiết của niềm tin vào lẽ thật; trong khi những người theo Giáo hội La Mã, như chúng ta đã thấy, duy trì rằng đức tin thật — đức tin xưng công chính bất cứ khi nào sự xưng công chính diễn ra — có thể tồn tại, mà không tạo ra bất cứ kết quả thực tiễn nào, và dĩ nhiên mà không xưng công chính. Chúng ta đã chứng minh điều này, về phía những người theo Giáo hội La Mã, bằng các trích dẫn từ Bellarmine; và chúng ta có thể thêm rằng, ông duy trì lập trường này một cách tin tưởng đến nỗi ông dựa vào nó như là một luận cứ, để chứng minh rằng chỉ đức tin thôi không xưng công chính.

Đại đa số các nhà thần học Tin Lành xuất sắc nhất và chính thống nhất* đã cho rằng quan điểm này về bản chất của đức tin xưng công chính là thiếu sót; tức là, họ đã coi nó là không bao gồm mọi điều cần được bao gồm trong định nghĩa về đức tin. Trong khi các nhà Cải Chánh nghĩ rằng đức tin xưng công chính được định nghĩa một cách đúng đắn nhất bằng fiducia, sự tin cậy hay sự tín thác, họ dĩ nhiên không phủ nhận rằng nó chứa đựng hay bao hàm notitia và assensus, sự hiểu biết và sự đồng ý. Tất cả họ đều thừa nhận rằng bổn phận của con người là, — và, theo một nghĩa, bổn phận đầu tiên và căn bản nhất của họ, — để được cứu rỗi, phải hiểu và tin điều Đức Chúa Trời đã mặc khải; và rằng sự hiểu biết và niềm tin vào lẽ thật đã được mặc khải — vào điều Đức Chúa Trời thực sự đã phán trong lời Ngài — phải là nền tảng và cơ sở cho mọi bước khác họ thực hiện trong vấn đề sự cứu rỗi của họ, và là nguồn hay nguyên nhân, theo một nghĩa nào đó, của mọi sự thay đổi cần thiết được thực hiện trên họ.

* Le Blanc’s Theses Theologicae Sedanenses, pp. 204-248. O’Brien on Justification, notes 1, 2, 3, ấn bản thứ 1; notes A and B, ấn bản thứ 2. — Edrs.

Mục IV.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH BỞI ĐỨC TIN MÀ THÔI.

Chính bởi lẽ thật mà Ngài mặc khải, Đức Chúa Trời đưa chính Ngài vào sự tiếp xúc với các tạo vật có lý trí của Ngài; và chúng ta học từ lời Ngài, rằng phương tiện của lẽ thật đã được mặc khải được Ngài sử dụng trong mọi sự giao tiếp của Ngài với họ, và trong mọi sự thay đổi mà Ngài thực hiện trên họ, với mục đích cứu rỗi họ. Bây giờ các hành động tương quan trực tiếp và đúng đắn đối với lẽ thật được Đức Chúa Trời mặc khải cho các tạo vật có lý trí của Ngài, là hiểu ý nghĩa của nó, và đồng ý với nó, hay tin nó, như là thật và chắc chắn; và dĩ nhiên, đây là những hành động của trí tuệ. Do đó, sự hiểu biết và niềm tin vào lẽ thật đã được mặc khải là những bổn phận chính yếu và căn bản bắt buộc đối với con người, và là những phần hay yếu tố thiết yếu của đức tin xưng công chính và cứu rỗi. Nếu chúng ta ở trong tình trạng mà chúng ta được tự do quyết định vấn đề này thuần túy trên căn cứ triết học, và không có tài liệu nào khác để quyết định nó, người ta có thể tranh luận — và tôi không thấy rõ làm sao, trong những hoàn cảnh đó, lập trường này có thể bị bác bỏ — rằng sự hiểu biết và niềm tin vào các giáo lý được mặc khải trong Kinh Thánh chắc chắn và cần thiết phải dẫn con người đến chỗ tin cậy nơi Đấng Christ, và phục tùng thẩm quyền của Ngài, và do đó tạo ra hay thực hiện mọi điều cần thiết cho sự xưng công chính và sự cứu rỗi; và rằng, trên căn cứ này, đức tin xưng công chính có thể được định nghĩa một cách đúng đắn là niềm tin vào lẽ thật đã được mặc khải; trong khi mọi điều khác, mà một số người có thể có khuynh hướng bao hàm dưới nó, có thể được coi là kết quả hay hậu quả không thay đổi và cần thiết của nó. Tuy nhiên, vấn đề này không thể được giải quyết một cách hợp pháp theo cách này; vì thật ra chính vấn đề này là, Đức tin mà sự xưng công chính được quy cho được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa nào? hay điều gì là điều Kinh Thánh bao gồm trong, hay bao hàm dưới, từ đức tin? Và vấn đề này chỉ có thể được giải quyết bằng việc khảo sát các đoạn mà từ đức tin và các từ cùng gốc của nó xuất hiện, — một cuộc khảo sát mà hiện tại chúng ta không đề xuất tiến hành.

Khó có thể phủ nhận rằng từ đức tin được dùng trong Kinh Thánh theo nhiều nghĩa khác nhau, và đặc biệt hơn là nó được dùng ở đó theo nghĩa rộng hơn và theo nghĩa hạn chế hơn, như thể đôi khi nó được dùng để chỉ định một tổng thể, và đôi khi chỉ một hay nhiều phần hay yếu tố mà tổng thể này được cấu thành. Chính vì lý do này mà người ta luôn thấy rất khó đưa ra bất cứ điều gì giống như một định nghĩa chính thức về đức tin theo nghĩa Kinh Thánh của nó, — một định nghĩa nên bao gồm mọi điều Kinh Thánh bao hàm dưới chính đức tin, như là thuộc về nó một cách đúng đắn, và không hơn gì nữa. Đồng thời, trong khi thừa nhận rằng đức tin đôi khi được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa niềm tin hay sự đồng ý đơn thuần với lẽ thật, theo một nghĩa mà nếu được nhận làm định nghĩa duy nhất và đầy đủ về đức tin, sẽ buộc chúng ta coi sự tin cậy hay tín thác nơi Đấng Christ, việc nhận lãnh và đón nhận Ngài, như là hậu quả của đức tin hơn là như các phần hay hành động của đức tin, tôi nghĩ các nhà thần học Tin Lành đã chứng minh, đối lập với những người theo Giáo hội La Mã, rằng sự tin cậy hay tín thác, vốn là một hành động của ý chí, đi vào ý tưởng thông thường và đầy đủ về đức tin theo Kinh Thánh; và rằng đức tin mà nhờ đó con người được nói là được xưng công chính, bao gồm trong nó (chứ không chỉ tạo ra) điều gì đó hơn cả niềm tin vào các lẽ thật hay giáo lý — thậm chí sự tin cậy hay tín thác nơi một con người — nơi Đấng đã mua chuộc cho chúng ta mọi phước hạnh của sự cứu chuộc, Đấng có mọi phước hạnh này trong chính Ngài, và Đấng, trong lời Ngài, đang dâng chính Ngài và mọi phước hạnh này cho chúng ta, và mời chúng ta chấp nhận chúng. Có thể nói rằng, về mặt siêu hình học, việc trình bày sự tin cậy hay tín thác này nơi Đấng Christ, việc nhận lãnh và nương dựa nơi Ngài để được cứu rỗi, như là hoa quả, hay kết quả, hay hậu quả của đức tin, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của nó, là đúng đắn hơn: và không nghi ngờ gì, đó là một kết quả hay hậu quả của việc biết và đồng ý với các lẽ thật được mặc khải trong Kinh Thánh về Ngài, và về sự cứu rỗi này mà Ngài đã mua chuộc và đang dâng hiến; nhưng cũng đúng — tức là, tôi nghĩ điều này đã được chứng minh — rằng Kinh Thánh trình bày đức tin mà nhờ đó con người được xưng công chính như là bao gồm hay chứa đựng trạng thái tâm trí chỉ có thể được mô tả bằng những từ như sự tin cậy và tín thác, và như là bao hàm hay bao gồm hành động, hay những hành động, được mô tả là chấp nhận, đón nhận, nhận lãnh, và nương dựa nơi Đấng Christ và công việc của Ngài để được cứu rỗi. Không có gì trong quan điểm Kinh Thánh này về vấn đề — không có gì trong cách dùng ngôn ngữ Kinh Thánh này — mâu thuẫn chút nào với bất cứ nguyên tắc siêu hình học lành mạnh nào về mối liên hệ giữa các hoạt động của sự hiểu biết và ý chí: vì thực chất của toàn bộ vấn đề chỉ là điều này, rằng Kinh Thánh không thường xuyên và nói chung gọi đức tin là điều mô tả một trạng thái tâm trí chỉ thuần túy trí tuệ, và không bao hàm các hành động liên quan đến việc thực thi các năng lực của ý chí; và, đặc biệt hơn, Kinh Thánh không trình bày con người được xưng công chính bởi đức tin, hay được sở hữu đức tin xưng công chính, cho đến khi họ đã được ban khả năng — không nghi ngờ gì dưới ảnh hưởng, hay như là kết quả, của các quan điểm Kinh Thánh về Đấng Christ và công việc của Ngài — thực thi sự tin cậy và tín thác nơi Ngài như là

Mục IV.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH BỞI ĐỨC TIN MÀ THÔI.

Đấng Cứu Rỗi của họ; chấp nhận, nắm lấy, và áp dụng cho chính mình, các phước hạnh của sự tha thứ và sự chấp nhận, mà Ngài đã mua chuộc cho họ, và đang dâng cho họ trong lời của lẽ thật của Phúc Âm.

Nhưng tôi không cần lưu lại lâu hơn về điểm này, và phải tiến tới chú ý đến vấn đề thứ hai, tức là, Liệu chỉ đức tin mới xưng công chính; hay liệu có điều gì khác trong chính con người được trình bày trong Kinh Thánh như là nguyên nhân, theo bất cứ nghĩa nào, khiến con người cách riêng nhận được sự tha thứ và sự chấp nhận từ tay Đức Chúa Trời? Đó là giáo lý nhất trí của các nhà Cải Chánh, và là giáo lý mà họ gắn tầm quan trọng rất lớn, rằng con người được xưng công chính bởi chỉ đức tin; không có ý rằng đức tin xưng công chính họ tồn tại một mình, hay đơn độc; nhưng, ngược lại, duy trì rằng đức tin này “luôn đi kèm với mọi ân điển cứu rỗi khác”: không có ý rằng không còn điều gì khác được đòi hỏi nơi con người để họ được tha thứ; vì họ tin rằng, để chúng ta có thể thoát khỏi cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời đáng phải chịu vì tội lỗi, Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta sự ăn năn để được sống cũng như đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ; nhưng có ý này, rằng không có điều gì khác trong chính con người mà sự xưng công chính của họ được quy cho trong Kinh Thánh, — không có điều gì khác được đòi hỏi nơi họ và tồn tại trong họ, đứng trong cùng mối quan hệ với sự xưng công chính như đức tin của họ, hay thực thi bất cứ tính nhân quả, hay hiệu lực, hay phương tiện nào trong việc tạo ra kết quả là họ được xưng công chính.

Công Đồng Trent đã công khai phủ nhận giáo lý căn bản này của các nhà Cải Chánh, và duy trì rằng có sáu đức tính khác, như họ gọi chúng, tất cả đều cùng tác động với đức tin trong việc đạt được cho con người ân điển của sự xưng công chính. Họ thật ra không gán cho các đức tính này, hay thậm chí cho chính đức tin, bất cứ quyền năng xưng công chính nào, theo nghĩa đúng đắn, mà chỉ gán quyền năng chuẩn bị hay sắp đặt con người cho sự xưng công chính. Tuy nhiên, họ đã — và đó là điểm duy nhất mà hiện tại chúng ta quan tâm — phủ nhận giáo lý Tin Lành, rằng đức tin là điều duy nhất trong chính con người mà nhờ đó họ được xưng công chính; và họ đã phủ nhận điều này, bằng cách gán cho sáu đức tính khác này chính cùng mối quan hệ với sự xưng công chính, và chính cùng loại ảnh hưởng trong việc tạo ra hay đạt được nó, mà họ gán cho đức tin: và điều này đã được đưa ra một cách rất rõ ràng và rõ rệt trong các trích dẫn tôi đã đưa ra từ Bellarmine. Sáu đức tính này là, — sự sợ hãi, sự hy vọng, tình yêu thương, sự ăn năn, một mục đích lãnh nhận nghi thức thánh, và một mục đích sống đời sống vâng lời; và Bellarmine, cùng các nhà bênh vực khác cho giáo lý của Hội Thánh La Mã, ra sức chứng minh từ Kinh Thánh rằng các phẩm chất, hay trạng thái tâm trí và cảm xúc này, được trình bày ở đó như là đạt được hay giành được cho con người sự tha thứ các tội lỗi của họ, và sự hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Chắc chắn rằng không có một đức tính nào trong số đó từng được nói, bằng những lời rõ ràng, trong Kinh Thánh là xưng công chính cho con người, hay con người được nói là được xưng công chính bởi đức tính đó, trong khi con người thường xuyên và rõ ràng nhất được nói là được xưng công chính bởi đức tin; và chỉ riêng sự xem xét này cũng có thể được coi một cách công bằng là tự nó đã là một bằng chứng rằng ít nhất chúng không đứng trong cùng mối quan hệ với sự xưng công chính như đức tin, — rằng đức tin giữ một vị trí, và thực thi một ảnh hưởng, trong sự xưng công chính của tội nhân, mà không thuộc về bất cứ đức tính nào trong số đó. Tất cả những gì có thể được chứng minh từ Kinh Thánh về những điều này, nói chung, là, thứ nhất, chúng đều tồn tại trong, và được Đức Chúa Trời tác động trên, những người mà Ngài xưng công chính; và, thứ hai, chúng đều là những bổn phận mà Ngài đòi hỏi nơi con người; và dĩ nhiên, trên cả hai căn cứ này, chúng theo một nghĩa nào đó làm đẹp lòng và được Ngài chấp nhận. Các lập trường này có thể được chứng minh; nhưng việc chứng minh chúng không đưa ra căn cứ nào cho kết luận rằng con người được xưng công chính bởi các ân điển này, hay chúng thực thi bất cứ ảnh hưởng nào trong việc đạt được hay giành được cho con người sự tha thứ các tội lỗi của họ và sự hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời; vì hiển nhiên là Đức Chúa Trời có thể đòi hỏi, như một vấn đề bổn phận, hay ban cho, như một vấn đề ân điển, điều có thể không thực thi ảnh hưởng nào, và không có mối quan hệ hiệu quả thực sự nào, đối với các ân tứ khác mà Ngài cũng ban cho.

Thật vậy, có thể tranh luận một cách chính đáng rằng không một ân tứ hay ân huệ nào mà Đức Chúa Trời ban cho, chỉ đơn thuần với tư cách là như vậy, có thể thực thi bất cứ ảnh hưởng thực sự nào trong việc đạt được cho con người các ân huệ khác từ tay Ngài. Đức Chúa Trời thật ra có thể, trong việc thực thi sự khôn ngoan của Ngài, quyết định, với mục đích hướng đến các đối tượng chung và xa hơn, ban các ân tứ hay ân huệ của Ngài theo một thứ tự nhất định, và với điều gì đó giống như sự phụ thuộc lẫn nhau giữa chúng; và chúng ta có thể thấy được điều gì đó về sự phù hợp và khôn ngoan của sự sắp đặt này; nhưng điều này không đưa ra căn cứ nào cho việc chúng ta khẳng định rằng ân tứ được ban trước đã thực thi bất cứ ảnh hưởng nào trong việc đạt được hay giành được cho chúng ta ân tứ được ban sau đó. Với tư cách là việc thực hiện các bổn phận mà Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi con người, các đức tính này, trong chừng mực chúng thật sự phù hợp với điều Ngài truyền dạy, đều thuận theo ý muốn của Ngài, làm đẹp lòng và được Ngài chấp nhận; nhưng điều này không chứng minh rằng chúng có thể đạt được cho con người sự tha thứ các tội lỗi của họ, hay quyền hay danh phận để được sống đời đời.

Mục IV.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH BỞI ĐỨC TIN MÀ THÔI.

Vậy, sự thật rằng những điều này được trình bày trong Kinh Thánh như được Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi con người, và như được Ngài ban cho như là các ân điển hay ân huệ cho tất cả những người mà Ngài xưng công chính, — và đây là tất cả những gì các bằng chứng Kinh Thánh do những người theo Giáo hội La Mã đưa ra, khi thảo luận về chủ đề này, xác lập, — không đưa ra bằng chứng nào rằng con người được xưng công chính bởi chúng, hay chúng có bất cứ vị trí hay ảnh hưởng nào trong việc đạt được hay giành được cho con người sự tha thứ và sự chấp nhận.

Nhưng có lẽ người ta có thể nói rằng cùng những sự xem xét đó áp dụng như nhau cho đức tin, vốn cũng là một bổn phận được Đức Chúa Trời đòi hỏi, và một ân điển được Ngài ban cho. Chúng ta thừa nhận rằng chúng áp dụng; nhưng chúng ta đáp lại, thứ nhất, rằng chúng ta khẳng định, và đảm nhận việc chứng minh, như sẽ được giải thích sau này, rằng mặc dù đức tin vừa là một bổn phận được truyền dạy vừa là một ân điển được ban cho, nó không phải trong một trong hai tư cách này, hay đơn thuần với tư cách là như vậy, mà xưng công chính, mà duy nhất với tư cách là phương tiện hay bàn tay mà nhờ đó con người nhận lãnh và nắm lấy sự công chính của Đấng Christ; và, thứ hai, rằng đối tượng và kết quả thực tiễn của những sự xem xét này không phải là trực tiếp bác bỏ hay loại trừ hiệu lực xưng công chính của các đức tính này, mà chỉ là cho thấy rằng suy luận ủng hộ hiệu lực xưng công chính bị cho là của chúng — suy luận chỉ dựa trên sự thật rằng chúng được trình bày là tồn tại trong mọi người được xưng công chính, được Đức Chúa Trời ban cho và được Ngài đòi hỏi — là không có căn cứ. Con người không bao giờ được nói, trong Kinh Thánh, là được xưng công chính bởi chúng; và tiến trình duy nhất mà người ta cố gắng cho thấy rằng bất cứ hiệu lực xưng công chính nào gắn liền với chúng, là bằng suy luận này từ những điều khác được nói về chúng trong Kinh Thánh; và nếu suy luận này có thể được chứng minh là không có căn cứ, — và điều này, chúng ta nghĩ, các sự xem xét đã đưa ra ở trên thực hiện được, — thì luận cứ mà chúng ta đang chống lại sẽ sụp đổ. Tình trạng của vấn đề rất khác đối với đức tin. Chúng ta không cần chứng minh, bằng một tiến trình suy luận từ Kinh Thánh, rằng đức tin xưng công chính; vì điều này thường xuyên được khẳng định bằng những lời rõ ràng, và do đó đứng vững đã được chứng minh mà không cần bất cứ luận cứ hay suy luận nào. Chúng ta chỉ cần trả lời tiến trình suy luận mà nhờ đó người ta cố gắng chứng minh, trong sự vắng mặt của mọi thẩm quyền Kinh Thánh trực tiếp, rằng con người được xưng công chính bởi các đức tính này cũng như bởi đức tin; và sau khi đã làm điều này, chúng ta lại quay về lập trường rằng con người được nói rõ ràng trong Kinh Thánh là được xưng công chính bởi đức tin, trong khi không thể chứng minh, hoặc trực tiếp hoặc bằng suy luận, rằng họ được trình bày là được xưng công chính bởi bất cứ đức tính nào trong số những đức tính mà những người theo Giáo hội La Mã gán cho một vị trí ngang hàng với đức tin trong vấn đề này.

Không chỉ, tuy nhiên, con người được nói là được xưng công chính bởi đức tin, trong khi họ không được nói, trực tiếp hay hàm ý, là được xưng công chính bởi bất cứ điều gì khác tồn tại trong chính họ, — họ còn được nói là được xưng công chính bởi đức tin mà không có các việc làm hay việc làm của luật pháp. Đây, thật vậy, là giáo lý lớn mà Sứ đồ Phao-lô đặt ra, và chứng minh một cách chính thức và công phu, trong các Thư gửi tín hữu Rô-ma và Ga-la-ti; và không một nỗ lực nào đã bị những người theo Giáo hội La Mã, và những người chống đối lẽ thật Phúc Âm khác, bỏ qua để bóp méo các lời tuyên bố của sứ đồ thành sự phù hợp với quan điểm của họ. Điều này dĩ nhiên mở ra một lĩnh vực rộng lớn của thảo luận phê bình, mà chúng ta không bước vào. Chủ đề lớn của tranh luận là, Sứ đồ có ý định loại trừ điều gì khỏi bất cứ sự hợp tác hay hiệu lực chung nào với đức tin trong vấn đề sự xưng công chính của tội nhân, dưới tên gọi các việc làm hay việc làm của luật pháp? Bây giờ, tất cả các nhà Cải Chánh đều tranh luận rằng, theo ý nghĩa tự nhiên và đúng đắn của các lời của sứ đồ, và phạm vi và đối tượng chung của luận cứ của ông, đặc biệt trong Thư gửi tín hữu Rô-ma, ông hẳn đã có ý định loại trừ khỏi mọi hiệu lực chung hay ngang hàng với đức tin, trong vấn đề sự xưng công chính, mọi sự vâng lời mà con người đã làm hay có thể làm đối với các yêu cầu của luật pháp mà họ được đặt dưới, bất cứ luật pháp đó là gì; trong khi những người theo Giáo hội La Mã, và những kẻ thù khác của giáo lý về sự xưng công chính nhưng không, đã cho rằng ông chỉ có ý loại trừ, như một số người nói, các việc làm của luật lễ; những người khác nói, sự vâng lời đối với luật Môi-se nói chung; và những người khác nữa, mọi việc làm đã thực hiện, hay sự vâng lời đã dâng lên đối với luật thiêng liêng, bởi con người, trong việc thực thi các năng lực tự nhiên và không được trợ giúp của họ, trước khi nhận lãnh ân điển thiêng liêng, và việc tạo ra đức tin xưng công chính.

Quan điểm cho rằng việc sứ đồ loại trừ các việc làm khỏi việc hợp tác với đức tin trong sự xưng công chính của tội nhân, chỉ giới hạn ở việc tuân giữ các yêu cầu của luật lễ, rõ ràng là quá mâu thuẫn với toàn bộ khuynh hướng và phạm vi các lời tuyên bố của ông, đến nỗi không đáng được xem xét nhiều. Không phủ nhận rằng có những lời tuyên bố trong các tác phẩm của sứ đồ về chủ đề sự xưng công chính, đặc biệt trong Thư gửi tín hữu Ga-la-ti, trong đó ông chủ yếu nhắm đến những người áp đặt việc tuân giữ luật Môi-se như là cần thiết cho sự tha thứ và sự chấp nhận; và đang cho thấy, đối lập với họ, rằng sự vâng lời có thể được dâng lên đối với luật đó không có ảnh hưởng nào trong vấn đề này, và hoàn toàn bị loại trừ khỏi bất cứ hiệu lực chung nào với đức tin trong việc đạt được

Mục IV.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH BỞI ĐỨC TIN MÀ THÔI,

sự xưng công chính; trong khi người ta tranh luận rằng, ngay cả trong Thư gửi tín hữu Ga-la-ti, ông lập luận cho việc loại trừ việc tuân giữ luật Môi-se, khỏi vấn đề sự xưng công chính, trên các nguyên tắc và căn cứ có ảnh hưởng rộng hơn và tổng quát hơn, và cũng loại trừ như nhau mọi sự vâng lời đơn thuần đối với luật pháp, với tư cách là như vậy. Và trong Thư gửi tín hữu Rô-ma — nơi mà, sau khi đã chứng minh tội lỗi và tính tội lỗi của mọi người, cả người Do Thái lẫn người ngoại bang, ông đã nói chuyện một cách bình đẳng với cả hai hạng người — đối tượng của ông hiển nhiên đòi hỏi, và các lời tuyên bố của ông rõ ràng hàm ý, rằng chính luật pháp, với tư cách là như vậy, dưới bất cứ hình thức nào, và sự vâng lời đối với luật pháp, bởi bất cứ ai dâng lên, và từ bất cứ nguyên tắc nào tiến hành, mới bị loại trừ khỏi bất cứ ảnh hưởng nào trong việc đạt được sự xưng công chính của tội nhân.

Những người theo Giáo hội La Mã nói chung cho rằng sứ đồ chỉ có ý loại trừ các việc làm đã làm, hay sự vâng lời đối với luật pháp đã dâng lên, bởi các năng lực tự nhiên và không được trợ giúp của con người, trước khi họ nhận lãnh ân điển của Đức Chúa Trời, và được ban khả năng thực thi đức tin; và như vậy họ để chỗ trống cho việc đưa vào sáu đức tính khác của họ, mà họ quy cho sự vận hành của ân điển Đức Chúa Trời, và coi là phát sinh từ đức tin. Đây có lẽ, xét tổng thể, là thủ đoạn hợp lý nhất để bóp méo ý nghĩa của sứ đồ, ít nhất là đối với Thư gửi tín hữu Rô-ma; nhưng nó phải chịu những sự phản đối không thể vượt qua. Nó hoàn toàn không có căn cứ và vô cớ. Không có gì trong các lời tuyên bố của sứ đồ gợi ý nó, — không có gì trong luận cứ của ông, hay trong các nguyên tắc mà nó dựa trên, đòi hỏi nó; không có gì trong bất cứ phần nào của Kinh Thánh bắt buộc hay cho phép chúng ta ép buộc nơi ông một ý tưởng dường như đã không hiện diện trong tâm trí của chính ông. Sự phân biệt giữa hai loại hay hạng việc làm này rõ ràng đã được nghĩ ra — tức là, trong chừng mực việc áp dụng nó vào vấn đề này là liên quan, vì tự nó, đó là một sự phân biệt thực sự và quan trọng — để phục vụ một mục đích; và nền tảng thực sự duy nhất của nó là, một số người đã chọn tin và khẳng định rằng các đức tính hay ân điển này, vì chúng tồn tại nơi những người được xưng công chính, hẳn phải có một phần nào đó trong việc đạt được sự xưng công chính của họ. Và trong khi sự phân biệt này, trong việc áp dụng này của nó, hoàn toàn không có căn cứ và vô cớ như vậy, người ta có thể chứng minh nó tích cực mâu thuẫn với phạm vi luận cứ của sứ đồ, luận cứ hàm ý rằng bất cứ sự vâng lời đơn thuần nào dâng lên đối với bất cứ luật pháp nào, — bất cứ sự tuân thủ đơn thuần nào đối với bất cứ yêu cầu nào của Đức Chúa Trời, bất cứ nguồn gốc nào nó bắt nguồn, trên bất cứ nguyên tắc nào nó dựa, — được xem đơn thuần với tư cách là như vậy, nếu được đưa vào vấn đề sự xưng công chính của tội nhân, như là có bất cứ hiệu lực nào trong việc đạt được hay giành được nó, sẽ mâu thuẫn ngay lập tức với tính chất thuần túy nhưng không của hành động của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ và chấp nhận, và với vị trí hay ảnh hưởng được gán cho đức tin trong vấn đề này. Ân điển hay tính nhưng không, và đức tin, được mô tả là không chỉ phù hợp, mà còn hài hòa đầy đủ và đáng khâm phục với nhau; trong khi sự vâng lời đối với luật pháp, trong chừng mực liên quan đến vấn đề sự xưng công chính, được trình bày như là một nguyên tắc có tính chất hay khuynh hướng đối lập, không chỉ không có ảnh hưởng nào trong việc đạt được sự xưng công chính, mà còn có khuynh hướng — trong chừng mực nó có thể được đưa vào vấn đề này, và được nương dựa vào trong liên hệ với nó — loại trừ sự vận hành của các nguyên tắc mà Đức Chúa Trời đã vui lòng điều chỉnh chủ đề này, và làm thất bại ý định đầy ân điển của Ngài. Đây là giáo lý do Phao-lô dạy, được hàm ý rõ ràng trong nhiều lời tuyên bố riêng của ông, và trong phạm vi và thực chất chung của luận cứ của ông; và không có gì trong bất cứ phần nào của các tác phẩm của ông đòi hỏi hay cho phép chúng ta sửa đổi quan điểm này về ý nghĩa của ông.

Một sự phản đối chính đã được đưa ra chống lại việc nhận cách giải thích này về các lời tuyên bố của Phao-lô như là giáo lý thật của Kinh Thánh về chủ đề sự xưng công chính, là, Sứ đồ Gia-cơ dường như dạy một giáo lý đối lập, khi, trong chương thứ hai của thư ông, ông khẳng định rằng con người được xưng công chính bởi các việc làm, chứ không phải chỉ bởi đức tin; và rằng Áp-ra-ham và Ra-háp đã được xưng công chính bởi các việc làm. Vấn đề hòa giải Phao-lô và Gia-cơ về chủ đề sự xưng công chính này cũng đã làm nảy sinh nhiều thảo luận phê bình thú vị. Tôi sẽ chỉ tuyên bố, một cách tổng quát, rằng tôi tin chắc rằng hai lập trường sau đây đã được xác lập về nó: — Thứ nhất, Sứ đồ Gia-cơ đã không có ý định thảo luận, và không thảo luận, chủ đề sự xưng công chính theo nghĩa mà nó được trình bày đầy đủ trong các Thư của Phao-lô gửi tín hữu Rô-ma và Ga-la-ti; rằng ông không tuyên bố bất cứ điều gì về các căn cứ hay nguyên tắc mà — cách thức và phương cách mà — tội nhân được nhận vào sự tha thứ và ân huệ của Đức Chúa Trời; và rằng đối tượng tổng quát lớn của ông chỉ đơn giản là trình bày khuynh hướng và kết quả thật của đức tin sống thật đó, vốn giữ một vị trí rất quan trọng trong mọi điều liên quan đến sự cứu rỗi của tội nhân. Lẽ thật của lập trường này được chỉ ra rất rõ ràng bởi các thuật ngữ mà Gia-cơ giới thiệu chủ đề trong câu thứ mười bốn: “Có ích gì, hỡi anh em, dù một người nói rằng mình có đức tin, mà không có việc làm? Đức tin có thể cứu người ấy chăng?” hay đúng hơn là đức tin ấy, vì nguyên văn có mạo từ, ἡ πίστις; tức là, đức tin mà

Mục IV.] SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH BỞI ĐỨC TIN MÀ THÔI.

ông nói rằng mình có, hay tuyên bố là có, nhưng thật ra không có, — đức tin ấy có thể cứu ông chăng? Đây là chủ đề mà một mình sứ đồ đã đề xuất thảo luận, và không có gì trong các lời tuyên bố tiếp theo đủ để cho thấy rằng bất cứ chủ đề nào khác ngoài chủ đề này đã được đưa vào trong quá trình thảo luận, hay sứ đồ đã đưa ra, hay có ý định đưa ra, bất cứ lời tuyên bố nào về các căn cứ hay lý do của sự xưng công chính của tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, hay về cách thức và phương cách mà ông đạt được sự tha thứ và sự chấp nhận. Thứ hai, sự xưng công chính mà Gia-cơ nói đến, và mà ông quy cho các việc làm, liên quan đến điều gì đó trong lịch sử của con người xảy ra sau thời đại lớn đó khi tội lỗi của họ được tha thứ, và họ được nhận vào hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — tức là, liên quan đến bằng chứng hay sự bày tỏ về tính thực tế và hiệu lực của đức tin của họ đối với chính họ và đồng loại của họ. Lập trường này có thể được chứng minh là thực tế bao hàm trong, hay suy ra rõ ràng từ, lập trường trước, và ngoài ra, còn có bằng chứng đúng đắn và đặc biệt của riêng nó, — đặc biệt trong việc áp dụng mà sứ đồ thực hiện về trường hợp của Áp-ra-ham, khi nói rằng ông đã được xưng công chính bởi các việc làm, khi ông đã dâng Y-sác con trai mình lên trên bàn thờ; vì hoàn toàn chắc chắn, từ lịch sử đời sống của Áp-ra-ham, rằng, nhiều năm trước khi ông được xưng công chính bởi các việc làm như vậy, ông đã, như Sứ đồ Phao-lô cho chúng ta biết, được xưng công chính bởi đức tin, — tức là, đã có tội lỗi của mình được tha thứ, và đã được nhận đầy đủ và không thay đổi vào ân huệ và tình bạn của Đức Chúa Trời, và do đó đã vượt qua cuộc khủng hoảng lớn đó mà hạnh phúc đời đời của mọi tội nhân tùy thuộc vào, và bản chất, căn cứ, và phương tiện của nó là đối tượng duy nhất của Phao-lô để trình bày trong mọi điều ông đã viết về chủ đề sự xưng công chính. Sự xảy ra sau của sự xưng công chính bởi các việc làm, mà Gia-cơ nói đến, so với sự tha thứ và sự chấp nhận đúng đắn của tội nhân, rõ ràng đến nỗi nhiều tác giả theo Giáo hội La Mã — trong điều này, bày tỏ sự thẳng thắn lớn hơn so với đông đảo các tác giả Anh giáo đã đi theo hệ thống giải thích được trình bày trong Harmonia Apostolica của Giám mục Bull — coi sự xưng công chính của Gia-cơ là áp dụng, không phải cho sự xưng công chính thứ nhất, mà cho cái mà họ gọi là sự xưng công chính thứ hai, hay tiến trình mà nhờ đó một người đã được xưng công chính được làm nên công chính hơn.

Quan niệm này của họ về sự xưng công chính thứ nhất và thứ hai — bao hàm, như họ làm, dưới từ đó cả sự tha thứ lẫn sự nên thánh — hoàn toàn không có căn cứ, và có khuynh hướng bóp méo toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này. Vì Kinh Thánh dạy rằng, trong khi Đức Chúa Trời, bởi ân điển của Ngài, làm cho những người được xưng công chính trở nên thánh khiết hơn một cách tiệm tiến, Ngài “tiếp tục tha thứ” các tội lỗi mà họ phạm phải, trên chính cùng các căn cứ, và qua chính cùng tiến trình, mà sự tha thứ mọi tội lỗi quá khứ của họ ban đầu đã được ban cho họ. Nhưng dù vậy, việc áp dụng quan niệm này vào việc giải thích các lời tuyên bố của Gia-cơ về chủ đề này, cho thấy một sự đánh giá có phần đúng đắn hơn so với nhiều người làm hư hỏng giáo lý về sự xưng công chính theo Tin Lành đã thể hiện về khó khăn của việc rút ra bất cứ điều gì từ Gia-cơ mà có thể mâu thuẫn và lật đổ giáo lý lớn của Phao-lô về sự xưng công chính bởi chỉ đức tin, mà không có các việc làm của luật pháp.

Nếu hai lập trường này có thể được xác lập, sự khác biệt rõ ràng giữa các sứ đồ được loại bỏ: mỗi người khẳng định giáo lý riêng của mình mà không mâu thuẫn với người kia; và chúng ta vẫn không chỉ được phép, mà còn bị buộc, phải giữ như là tuyệt đối và không giới hạn, việc Phao-lô loại trừ các việc làm, hay sự vâng lời đơn thuần đối với luật pháp, khỏi vấn đề sự xưng công chính của tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời; và coi giáo lý của ông rằng con người được xưng công chính bởi đức tin, mà không có các việc làm của luật pháp, như là có ý nghĩa, điều mà nó tự nhiên và hiển nhiên bao hàm, rằng con người được xưng công chính bởi chỉ đức tin, hay rằng không có điều gì khác trong họ cùng tác động hay hợp tác với đức tin trong việc đạt được hay giành được sự tha thứ và sự chấp nhận của họ. Nhưng ở đây một lần nữa người ta có thể cho rằng chính đức tin là một việc làm hay hành động vâng lời; và rằng do đó, theo cách giải thích này về các lời tuyên bố của các sứ đồ, chính đức tin cũng phải bị loại trừ khỏi bất cứ ảnh hưởng hay hiệu lực nào trong sự xưng công chính. Điều này dẫn chúng ta đến việc xem xét vấn đề thứ ba, về cách thức và phương cách mà đức tin xưng công chính, hay vị trí nó giữ trong vấn đề sự xưng công chính; và một sự trình bày ngắn gọn về chủ đề này sẽ không chỉ giải quyết sự phản đối vừa được nêu ra, mà còn đưa ra sự xác nhận thêm cho giáo lý Tin Lành lớn, rằng con người được xưng công chính bởi chỉ đức tin; và đồng thời dẫn đến một sự giải thích về mối quan hệ tồn tại giữa các giáo lý lớn, rằng con người được xưng công chính bởi ân điển của Đức Chúa Trời, rằng họ được xưng công chính bởi sự công chính của Đấng Christ, và rằng họ được xưng công chính bởi chỉ đức tin.

Mục 5. — Chức Vụ Của Đức Tin Trong Việc Xưng Công Chính,

Chúng ta có những căn cứ tốt và đầy đủ trong Kinh Thánh để duy trì — thứ nhất, rằng sự xưng công chính của tội nhân là một hành động thuần túy nhưng không của Đức Chúa Trời, để loại trừ mọi công đức hay sự đáng được trên phần của chính tội nhân; thứ hai, rằng sự công chính được kể cho

Mục V.] CHỨC VỤ CỦA ĐỨC TIN TRONG VIỆC XƯNG CÔNG CHÍNH.

của Đấng Christ là nền tảng duy nhất, cơ sở duy nhất, hay lý do duy nhất của thủ tục của Đức Chúa Trời trong việc xưng công chính một tội nhân, — là điều duy nhất mà Đức Chúa Trời lưu ý hay đoái đến, như điều mà vì cớ đó Ngài hành động, khi ban cho bất cứ ai sự tha thứ và sự chấp nhận; và, thứ ba, đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ là điều duy nhất trong chính con người, loại trừ mọi việc làm, hay sự vâng phục luật pháp đơn thuần, mà sự xưng công chính của họ được quy cho, hay được trình bày là có, theo bất cứ nghĩa nào, một thứ gì giống như tính nhân quả hay tính hiệu quả trong việc đạt được cho họ sự tha thứ và sự chấp nhận từ tay Đức Chúa Trời. Và nếu Kinh Thánh hoàn toàn ủng hộ từng vị trí trong ba vị trí này một cách riêng rẽ, thì toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này chỉ có thể được đưa ra và trình bày, bằng cách kết hợp tất cả chúng lại thành một tuyên bố tổng quát, và bằng cách triển khai sự hài hòa và các mối quan hệ của những chân lý khác nhau mà tuyên bố tổng quát này được tạo thành.

Sự phản đối được đưa ra chống lại việc loại trừ hoàn toàn các việc làm khỏi vấn đề của sự xưng công chính — một trong những yếu tố liên quan đến vị trí thứ ba trong những vị trí này — rằng chính đức tin cũng là một việc làm, và rằng, do đó, nếu việc loại trừ phải nghiêm ngặt và tuyệt đối, thì đức tin, vì là một việc làm, cũng phải bị loại trừ, thì thật dễ dàng trả lời. Dĩ nhiên đức tin không thể bị loại trừ; vì sự xưng công chính thường xuyên và rõ ràng nhất được quy cho nó; và do đó, dù chúng ta không còn gì khác để nói về chủ đề này, chúng ta vẫn hoàn toàn có quyền coi đức tin là một ngoại lệ đối với việc sứ đồ loại trừ các việc làm một cách không giới hạn: bởi vì, giả sử rằng nó không được ngoại lệ, sẽ khiến sứ đồ tự mâu thuẫn với chính mình, một sự mâu thuẫn quá thô thiển và hiển nhiên đến nỗi không thể quy cho bất cứ người nào nếu không có sự cần thiết tuyệt đối; trong khi đó, đồng thời, bằng cách thừa nhận, trên cơ sở này, rằng đức tin nhất thiết phải được ngoại lệ khỏi việc loại trừ các việc làm của sứ đồ, chúng ta sẽ không bị bắt buộc, theo lập luận đúng đắn, phải thừa nhận bất cứ ngoại lệ nào khác đối với việc loại trừ, trừ khi một lý do có tính thuyết phục ngang bằng có thể được đưa ra để ngoại lệ điều đó như lý do tồn tại để ngoại lệ đức tin. Sứ đồ nói, với tham chiếu đến một chủ đề khác,* “Nhưng khi Ngài phán rằng: Muôn vật đã phục dưới Ngài, thì rõ ràng Đấng đã đặt muôn vật dưới Ngài được ngoại lệ.” Vì vậy chúng ta nói, theo một nguyên tắc tương tự, rằng khi các việc làm của luật pháp bị loại trừ, đức tin phải được ngoại lệ; vì chính tuyên bố loại trừ chúng cũng rõ ràng bao gồm nó, — tuyên bố đó là, con người được xưng công chính bởi đức tin mà không cần các việc làm của luật pháp.

* 1 Cô-rinh-tô 15:27.

Còn về cáo buộc có thể được coi là cấu thành sự phản đối, tức là, nếu chúng ta ngoại lệ khỏi việc loại trừ các việc làm, đức tin, vốn là một việc làm, thì chúng ta cũng có thể ngoại lệ các việc làm khác, thì câu trả lời là hiển nhiên và quyết định, — tức là, bất cứ ngoại lệ nào được đề xuất đối với việc sứ đồ loại trừ các việc làm một cách tổng quát và không giới hạn cũng phải được bảo đảm và xác lập riêng rẽ bằng bằng chứng của Kinh Thánh, — rằng chúng ta có thể chấp nhận các ngoại lệ khác, nếu bằng chứng Kinh Thánh tốt có thể được đưa ra để ủng hộ chúng, — nhưng rằng, trên thực tế, không có lý do tốt nào đã được, hay có thể được, đưa ra để ủng hộ bất cứ ngoại lệ nào khác đối với việc loại trừ ngoài đức tin. Đây là một câu trả lời hoàn toàn đầy đủ cho sự phản đối; và như một vấn đề thuần túy biện chứng, không cần nói thêm gì về nó nữa. Nhưng rồi, như chúng ta đã gợi ý, nó gợi lên một số suy xét quan trọng hơn về cách thức và phương cách mà đức tin xưng công chính, và mối quan hệ tồn tại giữa những chân lý lớn tạo nên giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính.

Rõ ràng là, không chỉ từ những tuyên bố cụ thể của Phao-lô khi thảo luận về chủ đề này, mà còn từ phạm vi tổng quát của lập luận của ông, và những nguyên tắc mà toàn bộ lập luận dựa trên đó, rằng việc ông loại trừ các việc làm hay các việc làm của luật pháp đã được dự định là rất đầy đủ và trọn vẹn; và rằng, do đó, càng gần chúng ta có thể làm cho nó tuyệt đối, như ông trình bày nó bằng lời lẽ rõ ràng, thì chúng ta càng gần với những quan điểm đã lấp đầy tâm trí ông. Nay giáo lý tổng quát, về chủ đề này, của những nhà thần học Tin Lành đã duy trì thần học của cuộc Cải Chánh, là thế này, rằng mặc dù đức tin không thể bị loại trừ khỏi sự xưng công chính của một tội nhân, và mặc dù đức tin là một việc làm, — tức là, một hành vi vâng phục do con người thực hiện, và, đồng thời, một ân tứ được ban cho họ, và được tác thành trong họ bởi Đức Chúa Trời, — tuy nhiên nó không phải với tư cách là một việc làm mà nó xưng công chính, hay liên quan đến vấn đề xưng công chính của một tội nhân, mà trong một năng lực hay mối quan hệ khác, — tức là, đơn thuần như công cụ để nắm bắt hay tiếp nhận sự công chính của Đấng Christ. Và rõ ràng là, nếu bằng chứng tốt có thể được đưa ra để ủng hộ quan điểm này về vị trí mà đức tin nắm giữ, hay ảnh hưởng mà nó tác động trong sự xưng công chính của các tội nhân, thì điều này hẳn phải là một sự xác nhận thêm cho giáo lý Tin Lành lớn, rằng con người được xưng công chính bởi đức tin mà thôi, không cần các việc làm của luật pháp, theo nghĩa hiển nhiên và theo chữ của nó, trong khi nó cũng sẽ góp phần làm sáng tỏ toàn bộ chủ đề về sự xưng công chính.

Nay người ta thừa nhận rằng không có tuyên bố nào chứa đựng trong

Mục V.] Chức Vụ Của Đức Tin Trong Việc Xưng Công Chính.

Kinh Thánh mà tuyên bố và trực tiếp giải thích, theo bất cứ cách thức trang trọng hay phân loại nào, đức tin hành động hay vận hành như thế nào trong sự xưng công chính của một tội nhân; nhưng người ta cho rằng có đủ tài liệu trong Kinh Thánh để xác lập một cách thỏa đáng giáo lý Tin Lành chung về chủ đề này. Không có nhiều điều rất xác định để học được về điểm chính xác này, — tức là, về cách thức mà đức tin xưng công chính, — từ tuyên bố tổng quát và căn bản, rằng con người được xưng công chính bởi đức tin. Những hình thức mà điều này được diễn đạt trong Kinh Thánh là những hình thức Hy Lạp này [NEEDS REVIEW: văn bản Hy Lạp bị hỏng do OCR, không đọc được]; trong tiếng La-tinh, fide, ex fide, và per fidem. Tất cả những diễn đạt này đều chỉ ra, một cách tổng quát, rằng một thứ nhân quả nào đó, hay tính hiệu quả, hay tính công cụ, được quy cho đức tin trong vấn đề xưng công chính, mà không xác định là gì, — mặc dù thực tế rằng con người không bao giờ được nói trong Kinh Thánh là được xưng công chính, vì cớ đức tin [NEEDS REVIEW: cụm từ Hy Lạp và La-tinh bị hỏng do OCR, không đọc được], vì cớ đức tin, có thể, khi được xét cùng với lời khẳng định rằng họ được xưng công chính một cách tự do hay nhưng không, và rằng các việc làm hay các việc làm của luật pháp, sự vâng phục đơn thuần đối với các yêu cầu, bị loại trừ, được coi một cách chính đáng là hoàn toàn đủ để bác bỏ giáo lý phổ thông của Giáo hội Rô-ma rằng đức tin xưng công chính vì cớ giá trị, phẩm giá, hay sự xuất sắc của nó, — đáng được ân huệ của Đức Chúa Trời ex congruo, mặc dù không ex condigno. Theo đó, điều này có thể được tiếp nhận như vị trí tiêu cực của chúng ta về cách thức và phương cách mà đức tin xưng công chính; và một số ánh sáng trực tiếp và tích cực được chiếu rọi lên chủ đề này bởi những tuyên bố của Kinh Thánh trình bày đức tin như việc nhìn lên Đấng Christ, tiếp nhận Ngài, nắm bắt Ngài, bám lấy Ngài. Những trình bày này của Kinh Thánh một cách tự nhiên và hiển nhiên gợi lên ý tưởng rằng bản chất của điều mà con người làm khi họ tin nơi Đấng Christ, trong chừng mực vấn đề xưng công chính của họ có liên quan, là, họ tiếp nhận hay chấp nhận Đấng Christ, Đấng được giơ ra cho họ, hay được dâng cho họ; và rằng hiệu quả trực tiếp và tức thời đúng đắn của đức tin của họ nơi Đấng Christ, là, họ bằng cách này trở nên sở hữu Ngài, và những phước hạnh ở trong Ngài, — tức là, những phước hạnh mà Ngài đã mua chuộc, và cần thiết cho sự cứu rỗi của họ. Nếu điều này, vậy, là tiến trình — như những trình bày của Kinh Thánh được nhắc đến rõ ràng chỉ ra — mà nhờ đó con người một cách cá nhân trở nên sở hữu những phước hạnh mà Đấng Christ đã mua chuộc và đáng được cho họ, bao gồm sự tha thứ và sự chấp nhận, thì rõ ràng tiếp theo sau đó là đức tin xưng công chính, như Turretine* đã đặt nó, “không phải theo nghĩa đen và theo

* Turret., Locus XVI Q. VII.

56,” mà chỉ “theo nghĩa tương quan và có tính công cụ;” hay, như phương tiện hay công cụ để tiếp nhận, hay nắm lấy, sự công chính của Đấng Christ.

Do đó chúng ta được dẫn đến việc xem xét cụ thể hơn điều mà chúng ta đã hơn một lần ám chỉ, — tức là, mối quan hệ giữa cách thức và phương cách mà đức tin xưng công chính, và những chân lý khác được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến các nguyên nhân, nền tảng, hay lý do của sự xưng công chính của một tội nhân. Nếu con người được xưng công chính một cách tự do hay nhưng không bởi ân điển của Đức Chúa Trời, điều này hàm ý rằng cả đức tin lẫn bất cứ điều gì khác cũng không thể có bất cứ tính hiệu quả đáng công nào trong việc đạt được sự xưng công chính; như Công đồng Trent thừa nhận bằng lời nói, nhưng bằng những lời được chọn có chủ ý, để dành tự do cho người Rô-ma — mà, như chúng ta đã thấy, họ thường tận dụng — để duy trì rằng đức tin và nửa tá đức hạnh khác, như họ gọi chúng, có đáng công trong việc xưng công chính, theo sự tương xứng, mặc dù không theo sự xứng đáng trọn vẹn. Nếu sự công chính của Đấng Christ được kể cho là điều mà Đức Chúa Trời có sự lưu ý hay đoái đến trực tiếp hay tức thời trong mỗi trường hợp mà Ngài xưng công chính một tội nhân, thì tiếp theo sau đó là đức tin chỉ có thể xưng công chính như là nguyên nhân, hay phương tiện, hay công cụ mà bởi đó hay qua đó Đức Chúa Trời ban sự công chính của Đấng Christ cho con người, và mà bởi đó hay qua đó họ tiếp nhận hay trở nên sở hữu nó. Nói tóm lại, toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này phải được xét đến; các phần khác nhau của nó phải đều được bao hàm trong một tuyên bố tổng quát; các mối quan hệ của chúng phải được đưa ra; và sự cần thiết của việc kết hợp và hài hòa những chân lý khác nhau được dạy liên quan đến nó có thể một cách hợp pháp sửa đổi, nếu cần thiết, cách thức và phương cách chính xác mà mỗi chân lý phải được trình bày, giải thích, và áp dụng. Theo đó chúng ta thấy, trên thực tế, rằng quan điểm của con người về vị trí mà đức tin nắm giữ, và ảnh hưởng mà nó tác động, trong sự xưng công chính của các tội nhân, thường được quyết định bởi những quan điểm họ có về các lãnh vực khác của chủ đề này, và đặc biệt về các nền tảng hay lý do mà hành vi của Đức Chúa Trời trong sự xưng công chính dựa trên đó.

Quan sát quan trọng này được diễn đạt như sau bởi Tiến sĩ Owen trong chương thứ ba của tác phẩm lớn của ông về Sự Xưng Công Chính: “Khi con người đã cố định những nhận thức của họ về các vấn đề chính trong tranh luận, họ diễn đạt điều liên quan đến việc sử dụng đức tin trong sự thích ứng với đó.”* “Vì vậy, đối với tất cả những người khẳng định đức tin hoặc là công cụ, hoặc là điều kiện, hoặc là causa sine qua non, hoặc là sự chuẩn bị và khuynh hướng của chủ thể, hoặc là một

* Owen về Sự Xưng Công Chính, quyển V, trang 107, ấn bản Goold; XI, trang 134, ấn bản Orme.

Mục V.] Chức Vụ Của Đức Tin Trong Việc Xưng Công Chính.

nguyên nhân đáng công theo cách tương xứng hay thích hợp, trong và đối với sự xưng công chính của chúng ta. Vì tất cả những quan niệm này về việc sử dụng đức tin đều phù hợp và thích ứng với những ý kiến của con người, liên quan đến bản chất và các nguyên nhân chính của sự xưng công chính.” Có năm quan điểm được Tiến sĩ Owen nhắc đến ở đây về việc sử dụng đức tin trong sự xưng công chính, hay về cách thức và phương cách mà nó xưng công chính, — tức là, thứ nhất, như một công cụ; thứ hai, như một điều kiện; thứ ba, như một causa sine qua non; thứ tư, như việc chuẩn bị và khuynh hướng con người để tiếp nhận sự xưng công chính; và, thứ năm, như việc đáng công theo sự tương xứng. Quan điểm thứ nhất, trình bày đức tin như công cụ hay nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính — tức là, như việc xưng công chính đơn thuần vì nó là phương tiện được chỉ định mà bởi đó hay qua đó con người một cách cá nhân tiếp nhận hay nắm lấy sự công chính của Đấng Christ — là quan điểm đã được tất cả các Nhà Cải Chánh nắm giữ, và từ đó đến nay đã được hầu như tất cả những người Tin Lành nắm giữ, những người đã thành thật và hết lòng đón nhận thần học của cuộc Cải Chánh. Quan điểm thứ tư, trình bày đức tin như việc xưng công chính, trong chừng mực nó chuẩn bị và khuynh hướng con người đến sự xưng công chính, là quan điểm được Công đồng Trent dạy một cách rõ ràng; trong khi, cùng với điều này, quan điểm thứ năm — tức là, nó xưng công chính vì nó đáng công trong việc xưng công chính ex congruo — cũng được nắm giữ, như chúng ta đã thấy, bởi hầu hết các tác giả Rô-ma, không phải với sự phê chuẩn rõ ràng, nhưng với sự làm ngơ — sự làm ngơ có chủ ý — của công đồng, và không mâu thuẫn với bất cứ quyết định nào của nó.

Tuy nhiên, vì người Rô-ma quy cho đức tin tính hiệu quả chuẩn bị, khuynh hướng, và đáng công này với tham chiếu đến sự xưng công chính, một cách ngang bằng cho các đức hạnh khác bên cạnh đức tin, mà vẫn không thể tranh cãi rằng, trong Kinh Thánh, đức tin có một sự nổi bật đặc biệt và riêng biệt được gán cho nó trong vấn đề này, tôi có thể, theo đuổi và áp dụng ý tưởng của Tiến sĩ Owen, phát biểu rằng, phù hợp với những nguyên tắc căn bản của họ, — tức là, một sự công chính nội tại thuộc về cá nhân, được truyền vào chúng ta bởi ân điển của Đức Chúa Trời, chứ không phải sự công chính của Đấng Christ được kể cho chúng ta, là nguyên nhân hình thức, nền tảng đúng đắn, hay lý do của sự xưng công chính của chúng ta, — họ giải thích sự nổi bật đặc biệt, ảnh hưởng riêng biệt, được quy cho đức tin trong vấn đề này, bằng cách nói rằng đức tin xưng công chính, trong chừng mực nó “là khởi đầu của sự cứu rỗi của con người, nền tảng và cội rễ của mọi sự xưng công chính,” — tức là, nguồn chính mà từ đó mọi sự thánh khiết và vâng phục phát sinh.* Quan điểm thứ hai và thứ ba về việc sử dụng đức tin, được Tiến sĩ Owen nhắc đến, — tức là, nó xưng công chính, như

* Công đồng Trent, kỳ họp VI, chương VIII.

Sự Xưng Công Chính.

[Chương XXI.

là điều kiện, hay causa sine qua non của sự xưng công chính, — có khả năng được giải thích theo nhiều cách, và đã được duy trì, hay ít nhất được thừa nhận, bởi những người nắm giữ những ý kiến khác nhau, ít nhiều theo Kinh Thánh, hay ngược lại, liên quan đến các nền tảng hay lý do của sự xưng công chính, mà những ý kiến này được giải thích khá dài trong chương của Tiến sĩ Owen mà tôi đã nhắc đến. Một số tác giả phân biệt giữa một điều kiện và một causa sine qua non trong vấn đề này; và những người khác đồng nhất chúng, hay giải thích cái này bằng cái kia. Những ý nghĩa khác nhau cũng đã được gán cho mỗi diễn đạt này; và tùy theo chúng được giải thích một cách nghiêm ngặt hơn hay lỏng lẻo hơn, những lớp nhà thần học khác nhau đã có khuynh hướng, tùy theo những ý kiến họ nắm giữ về các lãnh vực khác của chủ đề tổng quát, chấp nhận hay bác bỏ việc sử dụng chúng, như mô tả vị trí hay chức năng của đức tin trong vấn đề này.

Bản chất của lẽ thật về điểm này — nói theo lịch sử — có thể được gói gọn trong hai mệnh đề sau đây. Thứ nhất, những nhà thần học chính thống, những người đã nắm giữ sự công chính được kể của Đấng Christ là nền tảng đúng đắn hay lý do của sự xưng công chính của một tội nhân, nói chung đã — trong khi rất ưa thích việc sử dụng từ công cụ hay nguyên nhân công cụ, như diễn đạt một cách chính xác và thích hợp nhất bản chất của điều Kinh Thánh gợi ý về điểm này — thừa nhận rằng có một nghĩa mà đức tin có thể được nói là điều kiện, hay causa sine qua non, của sự xưng công chính. Một lời giải thích về nghĩa mà việc sử dụng những diễn đạt này là, và không là, phù hợp với những quan điểm Kinh Thánh liên quan đến nền tảng của sự xưng công chính, sẽ được tìm thấy trong Luận văn của Tiến sĩ Owen,* và trong Turretine.† Trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta‡ người ta nói rằng, “đức tin, như vậy tiếp nhận và nương cậy nơi Đấng Christ và sự công chính của Ngài, là công cụ duy nhất của sự xưng công chính;” và trong Giáo Lý Vấn Đáp Lớn§ người ta nói rằng “đức tin xưng công chính một tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, ... chỉ như nó là một công cụ mà nhờ đó người ấy tiếp nhận và áp dụng Đấng Christ và sự công chính của Ngài.” Và tuy nhiên người ta cũng nói‖ rằng “ân điển của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong giao ước thứ hai, ở chỗ Ngài tự do cung cấp và dâng cho các tội nhân một Đấng Trung Bảo, và sự sống và sự cứu rỗi bởi Ngài; và đòi hỏi đức tin như điều kiện để họ quan tâm đến Ngài, hứa và ban Đức Thánh Linh của Ngài cho

* Tiến sĩ Owen về Sự Xưng Công Chính, chương III. † Turret., Loc. XVI. Quaes. VII. ‡ Tuyên Xưng Westminster, chương XI, mục II.

§ Giáo Lý Vấn Đáp Lớn, Câu hỏi 73. ‖ Cùng tài liệu, Câu hỏi 32.

Mục V.]

Chức Vụ Của Đức Tin Trong Việc Xưng Công Chính.

mọi người được chọn của Ngài, để tác thành trong họ đức tin đó cùng với mọi ân điển cứu rỗi khác.” Nay tuyên bố này, mặc dù nó không trực tiếp trình bày đức tin như điều kiện của sự xưng công chính, rõ ràng hàm ý rằng có một nghĩa mà đức tin, mặc dù nó chỉ xưng công chính như một công cụ, vẫn có thể được nói là điều kiện của một sự quan tâm đến những phước hạnh của giao ước, và, dĩ nhiên, của sự tha thứ và sự chấp nhận.

Thứ hai, rằng những tuyên bố trong đó đức tin được trình bày như điều kiện, hay sine qua non, của sự xưng công chính, đã được sử dụng một cách tổng quát nhất và tự do nhất bởi những người có quan điểm không lành mạnh về chủ đề tổng quát; và rằng việc sử dụng chúng đã thường bị các nhà thần học chính thống tránh và không khuyến khích, vì, theo nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của chúng, chúng dễ dàng nhất hài hòa với, và do đó có khuynh hướng khuyến khích, những quan điểm sai lầm về các nền tảng của sự xưng công chính. Nếu những diễn đạt, điều kiện và causa sine qua non, được hiểu là chỉ có nghĩa là một điều gì đó Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi con người, để họ được tha thứ, luôn tồn tại trong mọi người được xưng công chính, thì không thể có sự phản đối tích cực nào đối với việc áp dụng chúng cho đức tin. Theo nghĩa này, thật vậy, chúng sai do thiếu sót: chúng không quy cho đức tin bất cứ thứ nhân quả hay tính hiệu quả nào trong vấn đề này, không đưa ra chỉ dấu hay lời giải thích nào về sự nổi bật đặc biệt được quy cho nó trong Kinh Thánh, và không phân biệt nó với sự ăn năn, vốn được thừa nhận là Đức Chúa Trời đòi hỏi để chúng ta được tha thứ, và tồn tại trong mọi người được tha thứ. Và, theo đó, những nhà thần học chính thống đã chấp thuận việc gọi đức tin là một điều kiện của sự xưng công chính, và của những phước hạnh khác của giao ước ân điển, — như, chẳng hạn, Marckius,* — thừa nhận rằng sự ăn năn cũng ngang bằng, và theo cùng một nghĩa, là một điều kiện như đức tin, và mô tả cả hai như, cùng một lúc và như nhau, những điều kiện của giao ước ân điển, và những bổn phận của những người ở trong giao ước — conditiones foederis et officia foederatorum. Theo nghĩa duy nhất khác mà những từ này một cách tự nhiên và hiển nhiên mang, các nhà thần học chính thống thường coi chúng là sai do thái quá, — như liên quan đến sai lầm tích cực, — trong chừng mực việc áp dụng chúng cho đức tin, theo nghĩa đó, sẽ hàm ý rằng đức tin xưng công chính như một việc làm, — điều mà, với sứ đồ

* Marckii Compend. Theol. chương XXII. Xem De Moor, Comment, quyển IV, chương XXII. Đối lập với việc sử dụng từ điều kiện, xem Witsius, De Oecon. Foed. quyển III, chương I, các mục VIII–XVI;

nhưng so sánh với điều này Irenicum của ông, chương XII. Hoornbeck's Summa Controversiarum, quyển X; De Brownistis, trang 812–831.

Phao-lô loại trừ các việc làm một cách không giới hạn, không được thừa nhận nếu có thể tránh được, — và rằng đức tin xưng công chính, trong chừng mực, bằng tính hiệu quả riêng và nội tại của chính nó, nó có một tính nhân quả nghiêm ngặt và đúng đắn, nếu không phải đáng công, trong việc đạt được hay thu được sự xưng công chính, hay bước vào các nền tảng hay lý do mà vì cớ đó Đức Chúa Trời tha thứ và chấp nhận. Theo đó, hầu hết những người đã tranh luận một cách nhiệt thành nhất cho đức tin là điều kiện hay causa sine qua non của sự xưng công chính, đã ủng hộ một hoặc một trong hai quan điểm sau đây: Thứ nhất, đức tin xưng công chính, vì nó tự nó có quá nhiều điều quý giá và xuất sắc, đến nỗi vì cớ Đấng Christ — như họ thường nói, mặc dù dường như không gắn bất cứ ý tưởng rất xác định nào với diễn đạt này — Đức Chúa Trời được dẫn đến việc kể hay gán nó cho con người, như thể nó là sự công chính hoàn hảo; hay, thứ hai, đức tin xưng công chính, vì, thêm vào giá trị hay sự xuất sắc mà nó tự nó có, nó là nguyên nhân lớn sản sinh mọi ân điển khác, và sự vâng phục mới đối với luật pháp của Đức Chúa Trời. Nay cả hai quan điểm này về chủ đề đều loại trừ, và được dự định để loại trừ, giáo lý Kinh Thánh về sự công chính của Đấng Christ, như nền tảng duy nhất của sự xưng công chính của một tội nhân. Chúng quy cho đức tin một loại và mức độ tính hiệu quả thật trong việc đạt được hay thu được sự xưng công chính mà lời của Đức Chúa Trời không quy cho nó, và cả hai đều bị lên án một cách rõ ràng trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta.

Vì tất cả những lý do này, những diễn đạt công cụ, hay nguyên nhân công cụ, là những diễn đạt đã nói chung tự giới thiệu với các nhà thần học chính thống, như chỉ ra một cách chính xác nhất vị trí và ảnh hưởng được gán trong Kinh Thánh cho đức tin trong vấn đề xưng công chính của một tội nhân; Maestricht, theo như tôi nhớ, là hầu như nhà thần học chính thống duy nhất có uy tín mà tích cực ưa thích từ điều kiện hơn từ công cụ.* Vì con người được nói là được xưng công chính bởi đức tin, đức tin hẳn phải, theo một nghĩa nào đó, ít nhiều đầy đủ và đúng đắn, là nguyên nhân hay phương tiện của sự xưng công chính của họ; và trong khi một quan điểm kết hợp về toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này không để lại cho đức tin vị trí hay ảnh hưởng nào khác ngoài vị trí hay ảnh hưởng của một công cụ hay nguyên nhân công cụ, thì không có điều gì trong Kinh Thánh đòi hỏi chúng ta phải quy cho nó một loại hay mức độ nhân quả cao hơn — một lượng tính hiệu quả thật lớn hơn — trong việc tạo ra kết quả. Nhưng Kinh Thánh không chỉ vạch ra vị trí hay ảnh hưởng tổng quát mà một mình đức tin có thể có trong vấn đề này; nó

* Mastricht, Theol. quyển VI, chương VI, các mục XIV và XXVIII.

Mục V.] Chức Vụ Của Đức Tin Trong Việc Xưng Công Chính.

rất chính xác và đúng đắn chỉ ra vị trí thực tế của nó là gì. Nó trình bày sự công chính của Đấng Christ như nền tảng duy nhất hay lý do của sự xưng công chính của một tội nhân. Sự công chính này Đức Chúa Trời ban cho con người, và họ chấp nhận hay tiếp nhận nó như một điều được giơ ra hay dâng cho họ. Khi họ chấp nhận hay tiếp nhận nó, nó trở nên thuộc về họ trong sự sở hữu đầy đủ, và được kể cho họ, hay ghi vào tài khoản của họ, và như vậy trở nên nền tảng hay lý do mà từ sự đoái đến đó Đức Chúa Trời tha thứ và chấp nhận họ. Nay việc chấp nhận hay tiếp nhận Đấng Christ này, và những phước hạnh ở trong Ngài, được đồng nhất trong Kinh Thánh với việc thực hành đức tin. Và từ tất cả những chân lý Kinh Thánh này, được xem xét cùng nhau, kết luận không thể tránh khỏi tiếp theo sau đó là, đức tin xưng công chính, chỉ vì, hay trong chừng mực, nó là công cụ hay phương tiện mà nhờ đó con người được nối kết với, hay hiệp nhất với, Đấng Christ, và nhờ đó họ tiếp nhận hay nắm lấy Ngài và sự công chính của Ngài. Điều này thật sự không gì hơn là diễn đạt và thể hiện, trong một tuyên bố rõ ràng và xác định, điều mà Kinh Thánh, khi chúng ta có một quan điểm cân nhắc và kết hợp về tất cả những gì chúng chứa đựng liên quan đến chủ đề này, rõ ràng chỉ ra là trạng thái thật của trường hợp, lịch sử thật của tiến trình; và sự nhất quán và hài hòa đẹp đẽ thấm nhuần toàn bộ hệ thống giáo lý được phát triển như vậy, mang lại một sự xác nhận về lẽ thật và tính chính xác của mỗi phần cấu thành của nó. Mỗi phần có bằng chứng Kinh Thánh thích hợp riêng của nó, thể hiện một lẽ thật hiển nhiên được gợi ý bởi những tuyên bố chứa đựng trong Kinh Thánh, và cần thiết, trong mỗi trường hợp, như cách duy nhất để đưa ra một cách rõ ràng và xác định bản chất của điều Kinh Thánh rõ ràng dường như đã được dự định để dạy; trong khi tất cả, không cưỡng ép hay áp lực, khớp vào, và hài hòa với, nhau, và, khi kết hợp với nhau, triển khai một hệ thống lớn và nhất quán hoàn toàn hài hòa với mọi quan điểm dẫn đầu được mở ra cho chúng ta trong Kinh Thánh liên quan đến trạng thái và điều kiện tự nhiên của con người, tính cách của Đức Chúa Trời, và các nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Ngài, và sự thỏa mãn và sự vâng phục đáng công của Đấng mà Đức Chúa Trời đã đặt sự giúp đỡ của chúng ta trên Ngài, và Đấng có thể cứu đến cùng mọi người đến với Đức Chúa Trời bởi Ngài.

Con người được xưng công chính một cách tự do hay nhưng không bởi ân điển của Đức Chúa Trời, vì, từ trạng thái và điều kiện thực tế của họ theo bản tính, họ không thể nào được xưng công chính theo bất cứ cách nào khác, vì hoàn toàn không thể làm bất cứ điều gì hoặc để tạo ra hoặc để đáng công sự xưng công chính của chính mình. Ân điển này của Đức Chúa Trời trong sự xưng công chính của các tội nhân được phát triển và thực hành trong việc Ngài ban Con Một của Ngài để làm Đấng bảo lãnh và Đấng thay thế của họ, để chịu hình phạt, và để thực hiện các yêu cầu của luật pháp, trong chỗ của họ và thay cho họ, và như vậy để tạo ra cho họ một sự công chính đời đời. Socinus, thật vậy, đã lao nhọc để chứng tỏ rằng tính chất đầy ân điển hay nhưng không của hành vi của Đức Chúa Trời trong việc xưng công chính là không nhất quán với việc nó được đặt nền trên, và có sự đoái đến, một sự thỏa mãn thay thế. Nhưng sự trình bày sai này được phơi bày đầy đủ trong tuyên bố sau đây: “Đấng Christ, bởi sự vâng phục và sự chết của Ngài, đã hoàn toàn trả hết món nợ của tất cả những người được xưng công chính như vậy, và đã thực hiện một sự thỏa mãn đúng đắn, thật, và đầy đủ cho sự công chính của Cha Ngài thay cho họ. Tuy nhiên, trong chừng mực Ngài đã được Cha ban cho họ, và sự vâng phục và sự thỏa mãn của Ngài được chấp nhận thay cho họ, và cả hai đều tự do, không vì bất cứ điều gì trong họ, sự xưng công chính của họ chỉ là bởi ân điển tự do; để cả sự công chính chính xác và ân điển phong phú của Đức Chúa Trời đều được tôn vinh trong sự xưng công chính của các tội nhân.”*

Cùng một tính chất ân điển tự do cũng thấm nhuần việc áp dụng hệ thống hay sự cung cấp được thực hiện để truyền cho con người một cách cá nhân sự tha thứ và sự chấp nhận mà ân điển của Đức Chúa Trời và công việc thay thế của Đấng Christ đã bảo đảm cho họ. Đấng Christ và sự công chính của Ngài — và trong Ngài, và trên nền tảng sự công chính của Ngài, sự tha thứ, sự chấp nhận, và sự sống đời đời — được dâng một cách tự do cho họ trong lời của lẽ thật của Phúc Âm, được giơ ra cho họ, và được thúc ép để họ chấp nhận. Chỉ đức tin mà thôi, và không có điều gì khác trong họ, — không có việc làm hay sự vâng phục luật pháp đơn thuần nào, — không có điều gì mà tự nó có thể đáng công, hay có thể dễ dàng được cho là có công, — là phương tiện được chỉ định mà nhờ đó con người một cách cá nhân trở nên hiệp nhất với Đấng Christ, quan tâm đến công việc thay thế của Ngài, dự phần vào những phước hạnh mà công việc đó đã bảo đảm; và đức tin này, bên cạnh việc nó là món quà của Đức Chúa Trời, được tác thành trong con người bởi quyền năng đầy ân điển của Ngài, chính là, theo bản tính hay bản chất của nó, sự tin cậy hay sự trông cậy nơi Đấng Christ, — một hành vi mà nhờ đó con người đi ra khỏi chính mình, từ bỏ mọi sự trông cậy nơi bất cứ điều gì họ đã làm hay có thể làm, và tiếp nhận hay nắm lấy, như thể bằng một bàn tay, điều đã được cung cấp một cách nhưng không cho họ, và được dâng một cách tự do cho họ. Ở đây, vậy, là một hệ thống lớn và vinh hiển, trọn vẹn và hài hòa trong mọi phần của nó, về ân điển trị vì qua sự công chính đến sự sống đời đời bởi Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta. Do đó, sứ đồ nói, “ấy là bởi đức tin, để được bởi ân điển; hầu cho lời hứa được chắc chắn cho cả dòng dõi.”*

* Tuyên Xưng Westminster, chương XI, mục III. Xem Giáo Lý Vấn Đáp Lớn, Câu hỏi 71.

Mục VI.] Những Phản Đối Đối Với Giáo Lý Kinh Thánh.

vì đức tin, để được bởi ân điển; hầu cho lời hứa được chắc chắn cho cả dòng dõi.”*

Giáo lý về sự xưng công chính nhưng không, chỉ dựa trên sự công chính thay thế của Đấng Christ, được kể cho con người và được tiếp nhận bởi đức tin mà thôi, là lẽ thật lớn mà các Nhà Cải Chánh đã được Đức Chúa Trời tôn vinh để đưa ra khỏi sự tối tăm và sai lầm mà nó đã bị bao phủ trong Giáo hội Rô-ma, — mà họ đã xác lập từ lời của Đức Chúa Trời, và công bố công khai cho thế giới, — và nhờ đó chủ yếu Đức Chúa Trời đã ban cho họ chiến thắng trên Giáo hội Rô-ma và chúa của sự tối tăm. Đây là điều mà Luther gọi là điều khoản của một Hội Thánh đứng vững hay sụp đổ; và lịch sử của Hội Thánh, cả trước và sau thời của ông, đã hoàn toàn biện minh cho tính thích hợp của mô tả này. Có lẽ đã không có lãnh vực nào của lẽ thật thiêng liêng mà những cuộc tấn công của Sa-tan đã được hướng vào một cách siêng năng hơn kể từ nguồn gốc của Hội Thánh Cơ Đốc, hơn giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính; và có lẽ đã không có giáo lý nào mà việc tuyên xưng và rao giảng nó đã nói chung chỉ ra một cách chính xác hơn trạng thái của tôn giáo sống động trong Hội Thánh trong mọi thời đại. Những quan điểm Kinh Thánh về chủ đề này, và sự phổ biến tổng quát của sự tin kính thực tiễn thật, đã tác động và phản tác động lẫn nhau với tính hiệu quả hiển nhiên và không thay đổi; — Đức Chúa Trời, bất cứ khi nào Ngài hài lòng đổ Đức Thánh Linh của Ngài ra một cách dồi dào, thúc đẩy cả hai, mỗi cái bằng phương tiện của cái kia; và Sa-tan liên tục lao nhọc, công khai hơn hay xảo quyệt hơn, để làm hư hỏng giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính tự do, trên nền tảng sự công chính của Đấng Christ được kể cho con người và được tiếp nhận bởi đức tin mà thôi, như phương tiện chắc chắn nhất để thực hiện mục tiêu lớn của hắn là hủy hoại linh hồn con người, bằng cách dẫn họ đến việc khước từ lời khuyên của Đức Chúa Trời chống lại chính mình, và gạt bỏ khỏi mình sự sống đời đời.

Mục 6. — Những Phản Đối Đối Với Giáo Lý Kinh Thánh.

Giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính về cơ bản đã được giải quyết, trong chừng mực liên quan đến những nguyên tắc dẫn đầu của nó, bởi những chân lý mà chúng ta đã giải thích rồi; ít nhất khi chúng ta thêm vào chúng điều này, rằng như con người tiếp nhận sự miễn trừ hoàn toàn khỏi mọi tội lỗi quá khứ của họ, khi họ lần đầu nắm lấy sự công chính của Đấng Christ qua đức tin,

* Rô-ma 4:16.

thì Đức Chúa Trời tiếp tục tha thứ những tội lỗi tiếp theo của những người được xưng công chính, trên cùng những nền tảng, và qua cùng một tiến trình. Vì chúng ta nay đã giải thích toàn bộ giáo lý Tin Lành về chủ đề này, đây có thể là một dịp thích hợp để lưu ý đến những phản đối đã được đưa ra chống lại nó, trên cơ sở khuynh hướng vô đạo đức bị cáo buộc của nó.

Giáo lý lớn này của cuộc Cải Chánh đã bị người Rô-ma tấn công vào thời đó, và luôn luôn bị họ và những đối thủ khác của lẽ thật tấn công, như không thuận lợi cho lợi ích của đạo đức, như nới lỏng hay lật đổ những nghĩa vụ đặt trên con người phải vâng theo luật pháp của Đức Chúa Trời, và phải thi hành những bổn phận mà lời của Ngài áp đặt trên họ. Đây chính là sự phản đối mà, như Sứ đồ Phao-lô gợi ý cho chúng ta, một cách tự nhiên và hiển nhiên đã tự gợi lên chống lại giáo lý mà ông đã dạy về chủ đề xưng công chính. Sự phản đối khi đó là, ông làm cho luật pháp ra vô hiệu qua đức tin; và dĩ nhiên thực tế rằng cùng một sự phản đối, về bản chất, thường được thúc giục, và với một chút tính hợp lý, chống lại giáo lý Tin Lành, là một sự suy đoán rằng nó là cùng một giáo lý mà Phao-lô đã dạy.

Chắc chắn đúng là những người đã nhiệt thành nhất trong việc thúc giục sự phản đối này, nói chung, đã không biểu lộ trong tính cách và lịch sử của chính mình một tiêu chuẩn rất cao về sự thánh khiết, hay bất cứ cảm nhận sâu sắc nào về những nghĩa vụ phải thực hành nó; nhưng tuy nhiên sự phản đối cần phải được xem xét và trả lời trên cơ sở những giá trị riêng của nó. Cáo buộc chung của các tác giả Rô-ma, rằng các Nhà Cải Chánh, và những người đã chấp nhận những nguyên tắc của họ, phủ nhận sự cần thiết của một sự công chính nội tại, hay một sự đổi mới bản tính đạo đức của con người, và chỉ tranh luận cho sự cần thiết của một sự công chính ngoại tại, được kể, là một sự trình bày sai hoàn toàn về giáo lý của họ. Người Tin Lành, thật vậy, phủ nhận sự cần thiết của một sự công chính nội tại hay một sự đổi mới đạo đức, như điều là nền tảng hay cơ sở của hành vi của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ và chấp nhận; nhưng họ không phủ nhận — trái lại, họ mạnh mẽ tranh luận cho — sự cần thiết của sự hiện diện của nó trong mọi người được xưng công chính. Họ duy trì rằng chỉ đức tin xưng công chính, nhưng không phải một đức tin đơn độc — chỉ một đức tin luôn đi kèm với, và sản sinh, mọi ân điển cứu rỗi khác; và Bellarmine, như chúng ta đã thấy, thừa nhận một cách rõ ràng rằng đó là một trong những sự khác biệt đặc trưng giữa người Tin Lành và người Công giáo, rằng người Tin Lành nắm giữ, “Fidem quam dicunt solum justificare nunquam esse posse solam,” trong khi Giáo hội Rô-ma duy trì, “Fidem

Mục VI.] Những Phản Đối Đối Với Giáo Lý Kinh Thánh.

non justificare solam sed tamen posse esse solam,” — một sự thừa nhận mà ngay lập tức lật đổ những sự trình bày sai thông thường của người Công giáo về giáo lý Tin Lành về chủ đề này; tuy nhiên những sự trình bày sai, mà chính Bellarmine, bất chấp sự thừa nhận này, đã không tránh khỏi việc tán thành. Người Tin Lành luôn tranh luận rằng, để chúng ta có thể thoát khỏi cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời đáng phải chịu vì tội lỗi, Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta sự ăn năn để được sống, cũng như đức tin; và rằng sự ăn năn để được sống hàm ý một sự đổi mới bản tính đạo đức, và gồm có một sự quay thật sự khỏi mọi tội lỗi về với Đức Chúa Trời, với mục đích vâng phục mới; mặc dù họ không coi sự ăn năn là đứng trong cùng một mối quan hệ với sự xưng công chính như đức tin, — trừ khi vì nó bao hàm đức tin, — hay như việc tác động bất cứ thứ nhân quả hay tính hiệu quả nào, dù thấp nhất, trong vấn đề xưng công chính của một tội nhân, chỉ vì chúng ta không bao giờ được nói trong Kinh Thánh, trực tiếp hay hàm ý, là được xưng công chính bởi sự ăn năn trong khi chúng ta thường xuyên và rõ ràng được nói là được xưng công chính bởi đức tin. Khi những suy xét này được ghi nhớ, và khi chúng được áp dụng, theo ý nghĩa thật và hợp pháp của chúng, vào trạng thái của câu hỏi, thì trở nên hoàn toàn rõ ràng rằng chúng ta hoàn toàn có quyền đặt sự phản đối được đưa ra bởi người Công giáo và những người khác chống lại khuynh hướng đạo đức của giáo lý về sự xưng công chính tự do bởi đức tin mà thôi trên nền tảng sự công chính được kể của Đấng Christ, dưới hình thức này, và thảo luận điều này như điểm tranh luận thật duy nhất, — tức là, không thể có lý do đầy đủ và hiệu quả nào để thuyết phục và thúc đẩy con người quay khỏi tội lỗi về với Đức Chúa Trời, và phục tùng chính mình một cách thực tiễn dưới thẩm quyền của Đấng Christ, trừ khi chúng ta có thể bảo đảm với họ rằng, bằng cách làm như vậy, họ sẽ tác động một thứ nhân quả hay tính hiệu quả nào đó trong việc đạt được hay thu được cho chính mình sự tha thứ tội lỗi của họ, sự hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, và quyền được sự sống đời đời. Giáo lý của các Nhà Cải Chánh đã ngăn cản họ thúc giục sự suy xét chính xác này nơi con người để thuyết phục họ quay khỏi tội lỗi về với Đức Chúa Trời, và phục tùng chính mình dưới Đấng Christ như Chúa và Chủ của họ; nhưng nó đã để lại cho họ hoàn toàn tự do để sử dụng mọi động cơ hay suy xét khác có thể được đưa ra bởi những người đã dạy một giáo lý khác về sự xưng công chính.

Nay rõ ràng là vô lý khi nói rằng không có lý do đầy đủ nào có thể được đưa ra để thuyết phục con người quay khỏi tội lỗi, và phục tùng chính mình dưới thẩm quyền của Đấng Christ, trừ khi chúng ta có thể bảo đảm với họ rằng, bằng cách làm như vậy, họ sẽ tác động một số ảnh hưởng hay tính hiệu quả trong việc đạt được hay thu được cho chính mình sự tha thứ và sự chấp nhận, chừng nào chúng ta có thể thúc giục nơi họ rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi họ làm tất cả điều này, — rằng bằng cách từ chối làm điều đó họ đang khiêu khích sự bất bình công chính của Ngài, và làm cứng lòng chính mình trong một tình trạng tội lỗi và khốn khổ, — và rằng, trừ khi họ làm tất cả điều này, họ sẽ không, trên thực tế, được tha thứ và cứu rỗi, nhưng phải hư mất đời đời. Tất cả điều này có thể được nói và thúc giục nơi con người hoàn toàn nhất quán với giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính tự do qua sự công chính được kể của Đấng Christ; và nếu vậy, sự phản đối của người Công giáo sụp đổ.

Nhưng chủ đề này quan trọng chủ yếu từ sự liên hệ của nó với chủ đề tổng quát lớn về sự cung cấp được thực hiện trong hệ thống Phúc Âm để thay đổi bản tính đạo đức của con người, để làm cho họ thánh khiết, và khôi phục họ về sự phù hợp với hình ảnh đạo đức của Đức Chúa Trời; hay, điều hầu như cũng là điều đó, sự liên hệ giữa sự xưng công chính và sự nên thánh, theo sự chấp nhận Tin Lành của những từ này. Giáo hội Rô-ma, như chúng ta đã thấy, lẫn lộn sự xưng công chính và sự nên thánh, sử dụng từ sau này theo nghĩa rộng nhất của nó như bao gồm sự tái sinh, và như vậy bao hàm toàn bộ tiến trình mà nhờ đó con người được làm cho thánh khiết. Họ coi sự xưng công chính như bao gồm cả sự tha thứ tội lỗi và sự đổi mới bản tính đạo đức của con người, hay, như họ thường gọi nó, việc truyền sự công chính vào; nhưng rồi họ trình bày điều sau này như, theo thứ tự của bản tính ít nhất, nếu không phải của thời gian, đi trước điều trước, và như thật sự là nền tảng hay lý do mà vì cớ đó sự tha thứ tội lỗi được ban cho. Người Tin Lành, phù hợp với cách dùng của Kinh Thánh, coi sự xưng công chính và sự tái sinh, hay sự đổi mới, là khác biệt tự thân, và như không đứng với nhau theo bất cứ nghĩa nào trong mối quan hệ nguyên nhân và kết quả, mà chỉ như luôn luôn nối kết với nhau trên thực tế, và như cả hai đều có thể truy nguyên, như nguyên nhân gần của chúng, đến đức tin mà nhờ đó con người được hiệp nhất với Đấng Christ. Họ coi sự tái sinh, không phải thật vậy theo nghĩa hạn chế và giới hạn hơn của nó, như mô tả đơn thuần việc cấy trồng đầu tiên sự sống thuộc linh bởi Đức Thánh Linh, — vì điều đó hẳn phải đi trước theo thứ tự của bản tính ngay cả đức tin, — mà theo nghĩa mở rộng hơn của nó, như bao hàm việc cấy trồng trong lòng tình yêu thay cho sự thù nghịch đối với Đức Chúa Trời, và những nguyên tắc và khuynh hướng thánh khiết thay cho những nguyên tắc và khuynh hướng bại hoại, — như đi sau theo thứ tự của bản tính, mặc dù không phải của thời gian, so với sự xưng công chính, hay việc ban sự tha thứ và sự chấp nhận.

Khi xem xét sự cung cấp được thực hiện trong hệ thống Phúc Âm — theo quan điểm Tin Lành về bản tính và sự sắp xếp của nó — để sản sinh sự thánh khiết, như bao gồm sự phù hợp với hình ảnh của Đức Chúa Trời

Mục VI.] Những Phản Đối Đối Với Giáo Lý Kinh Thánh.

và sự vâng phục thực tế đối với luật pháp của Ngài, thì điều quan trọng là ghi nhớ rằng có hai khía cạnh khác nhau mà sự thánh khiết, theo nghĩa rộng nhất của nó, được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh: thứ nhất, như một món quà được Đức Chúa Trời ban cho con người, — một sự thay đổi được tác thành trên họ bởi sự tác động đầy ân điển của Đức Thánh Linh; và, thứ hai, như một bổn phận hay vấn đề nghĩa vụ mà Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi họ. Việc sự thánh khiết trong mọi phạm vi của nó, như bao gồm sự ăn năn, sự trở lại, sự nên thánh tiến triển, và sự phù hợp thực tế của đời sống với luật pháp của Đức Chúa Trời, được trình bày trong Kinh Thánh theo cả hai khía cạnh này, là rất hiển nhiên, và không bị người Rô-ma phủ nhận, mà chỉ bị người Socinus và những người Pelagius thô thiển hơn phủ nhận. Và nếu điều này là vậy, thì cả hai quan điểm này về nó cần phải được ghi nhớ và áp dụng, cũng như trong những suy đoán của chúng ta liên quan đến nó, như trong những cảm xúc chúng ta nuôi dưỡng, và đường lối chúng ta theo đuổi, liên quan đến bất cứ vấn đề nào liên quan đến nó, — mỗi khía cạnh của nó được phép chiếm vị trí thích hợp của nó, và tác động ảnh hưởng thích hợp của nó. Tôi không nghi ngờ gì rằng những ấn tượng không thuận lợi về khuynh hướng đạo đức của giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính đã được khuyến khích bởi việc bỏ qua khía cạnh hai mặt này của sự thánh khiết, hay sự phù hợp của lòng và đời sống với luật pháp của Đức Chúa Trời, và coi nó chủ yếu, nếu không phải độc quyền, như một bổn phận mà Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta. Khi nó được xem như một ân điển hay món quà được ban cho và tác thành trong chúng ta, thì chúng ta chỉ phải xem xét Đức Chúa Trời đã thực hiện sự cung cấp nào để truyền nó, và cách thức và phương cách mà Ngài truyền nó cho con người một cách cá nhân. Nay, theo khía cạnh này của vấn đề, sự trình bày của Kinh Thánh về trường hợp là thế này, — rằng, từ trạng thái và điều kiện tự nhiên của con người, điều tuyệt đối cần thiết, để họ được hạnh phúc cuối cùng, là một sự thay đổi phải được tác thành cả trên trạng thái và điều kiện của họ về mặt pháp lý liên quan đến Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, và trên bản tính đạo đức, những nguyên tắc, và khuynh hướng của họ; rằng Đức Chúa Trời đã cung cấp để tác thành cả hai sự thay đổi này, bằng cách ban Con của chính Ngài để làm Đấng bảo lãnh và Đấng thay thế của dân Ngài; và rằng Ngài truyền cho con người một cách cá nhân cả hai món quà này bằng cách hiệp nhất họ với Đấng Christ qua sự tác động hay tính công cụ của đức tin về phía họ, mà Ngài tác thành trong họ. Điều cần thiết là cả hai sự thay đổi này đều phải được tác thành, cả hai món quà này đều phải được ban cho. Đức Chúa Trời đã thực hiện sự cung cấp hiệu quả để truyền và bảo đảm cả hai. Cả hai đều được tìm thấy trong Đấng Christ, khi con người được hiệp nhất với Ngài. Cả hai đều được tác thành hay ban cho, về nguyên nhân tức thời hay gần của chúng, qua đức tin mà nhờ đó sự hiệp nhất này với Đấng Christ được tạo ra. Hai điều này không thể tách rời, vì Đức Chúa Trời đã thực hiện sự cung cấp chắc chắn ngang nhau để tác thành và ban cả hai, và đã mặc khải rõ ràng cho chúng ta trong lời của Ngài như một nguyên tắc căn bản của những sắp xếp không thay đổi của Ngài, rằng bất cứ nơi nào Ngài ban cái này, Ngài luôn ban cái kia. Cả hai đều ngang bằng là những món quà của Đức Chúa Trời; và, theo những sắp xếp mà Ngài đã thiết lập trong giao ước ân điển, và mà Ngài đã mặc khải trong lời của Ngài, cả hai đều tuôn chảy với một sự chắc chắn hay cần thiết ngang bằng từ sự hiệp nhất với Đấng Christ, và từ đức tin nơi Ngài.

Nay, theo khía cạnh này của trường hợp, không thể có cơ sở nào để nuôi dưỡng bất cứ sự nghi ngờ nào về khuynh hướng đạo đức của giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính; vì bản chất của lẽ thật chúng ta nắm giữ về điểm này là thế này, — rằng Đức Chúa Trời đã thực hiện sự cung cấp chắc chắn và hiệu quả ngang nhau để thay đổi trạng thái của con người, và để thay đổi tính cách của họ; để bảo đảm rằng mọi người được tha thứ và chấp nhận, cũng sẽ, đồng thời, được sinh lại, được đổi mới trong tâm linh của tâm trí mình, được tạo dựng lại trong Chúa Giê-xu Christ cho các việc lành. Những sự khác biệt giữa giáo lý Tin Lành và giáo lý Công giáo về chủ đề này là thế này, — rằng người Công giáo coi cả hai sự thay đổi như được bao hàm dưới một từ xưng công chính, và trình bày sự thay đổi trạng thái như đi sau, và đứng trong mối quan hệ phụ thuộc nhân quả, theo một nghĩa nào đó, đối với sự thay đổi tính cách; trong khi người Tin Lành bác bỏ những quan điểm này. Nay, ngay cả thừa nhận, vì mục đích lập luận, rằng những trình bày Công giáo này về vấn đề là phù hợp với Kinh Thánh, hay rằng có cơ sở ngang bằng để coi chúng là theo Kinh Thánh như giáo lý Tin Lành, điều chúng ta muốn quan sát là, không có vẻ gì về việc chúng sở hữu bất cứ lợi thế hay sự ưu việt nào, về khuynh hướng đạo đức, trong khía cạnh của trường hợp mà chúng ta hiện đang xem xét; và vì lý do rõ ràng này, rằng chúng dường như không đóng góp chút nào để tăng sự chắc chắn, cần thiết, và không thay đổi của sự nối kết giữa hai sự thay đổi hay món quà. Đức Chúa Trời đã quyết định ban cả hai. Ngài đã thực hiện sự cung cấp hiệu quả để ban cả hai, cho mọi người mà Ngài ban một trong hai; và Ngài sẽ thực hiện sự sắp xếp này một cách chắc chắn và không thay đổi như nhau, bất kể tên hay những tên mà Ngài đã phân loại chúng dưới đó, và bất kể thứ tự, hoặc của thời gian hoặc của sự phụ thuộc nhân quả, mà Ngài đã ấn định chúng với tham chiếu đến nhau. Không có sự nghi ngờ nào có thể một cách hợp pháp gắn liền với khuynh hướng đạo

Mục VI.] Những Phản Đối Đối Với Giáo Lý Kinh Thánh.

đức của bất cứ hệ thống giáo lý nào về chủ đề này, và với tham chiếu đến khía cạnh mà chúng ta hiện đang xem xét nó, trừ khi nó phủ nhận, trực tiếp hay hàm ý, hoặc Đức Chúa Trời đã thiết lập một sự nối kết không thay đổi giữa hai món quà của Ngài là sự thay đổi trạng thái và sự thay đổi tính cách, hoặc Ngài đã thực hiện sự cung cấp chắc chắn và hiệu quả để ban cả hai cho mọi người mà Ngài ban một trong hai; và vì giáo lý Tin Lành cũng xa việc phủ nhận một trong hai vị trí này như giáo lý Công giáo, nó ít nhất cũng an toàn và lành mạnh ngang bằng trong khuynh hướng đạo đức của nó.

Chỉ khi quan điểm này về sự xưng công chính và sự nên thánh, hay sự tha thứ và sự đổi mới, như những món quà ngang bằng của Đức Chúa Trời, — mà Ngài đã thực hiện sự cung cấp hiệu quả để ban cho mọi người mà chúng được dự định, — bị giữ ngoài tầm nhìn, và khi sự chú ý của con người chỉ quay về khía cạnh khác của sự tái sinh và sự nên thánh, như đơn thuần là những bổn phận mà Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta, thì những cáo buộc chung về khuynh hướng đạo đức của giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính mới có thể được khoác lên bất cứ điều gì giống như tính hợp lý. Chắc chắn là sự ăn năn, sự trở lại, sự thánh khiết ngày càng tăng của bản tính, và sự vâng phục thực tiễn đối với luật pháp của Đức Chúa Trời, đều là những bổn phận mà Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta, cũng như những món quà mà Ngài ban cho. Và khi chúng ta coi chúng như những bổn phận, và được kêu gọi để minh oan giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính khỏi cáo buộc là không thuận lợi hay gây hại cho lợi ích của đạo đức, chúng ta có thể được kỳ vọng phải chứng tỏ rằng giáo lý đó để lại nghĩa vụ của những bổn phận này không bị đụng chạm, và cũng để lại đầy đủ phạm vi cho chúng ta trình bày với con người những suy xét mà, theo lý trí đúng đắn, nên thuyết phục và thúc ép họ thực hiện chúng. Chúng ta có thể, thật vậy, giữ lập trường của mình trên quan điểm trước của vấn đề, — ít nhất để có hiệu quả ném gánh nặng chứng minh lên các đối thủ của chúng ta, — và duy trì rằng, vì chúng ta nắm giữ Đức Chúa Trời đã thiết lập một sự nối kết chắc chắn và không thay đổi giữa sự xưng công chính và sự đổi mới, nên các đối thủ có trách nhiệm chứng tỏ rằng giáo lý của chúng ta liên quan đến cái này nới lỏng nghĩa vụ của cái kia, và tước đi của chúng ta khả năng trình bày với con người những suy xét mà, theo lý trí đúng đắn, nên, như những động cơ, thuyết phục và thúc ép họ ăn năn và trở lại, bước vào và tiếp tục trong sự phục vụ của Đấng Christ, và kiên trì mãi mãi sau đó trong việc bước đi như Ngài đã bước đi, và trong việc vâng theo luật pháp của Ngài. Nhưng không có dịp nào để tranh luận điểm sơ bộ này, hay để giới hạn chính mình một cách cứng nhắc trong phạm vi của điều bắt buộc một cách logic;

vì thật sự không có khó khăn gì trong việc chứng minh rằng giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính để lại những nghĩa vụ của con người đối với sự thánh khiết của lòng và đời sống trong mọi phạm vi của nó, ít nhất, không bị đụng chạm, và để lại cho chúng ta những suy xét đủ mạnh và đầy quyền năng — trái lại, mang lại cho chúng ta những suy xét mạnh mẽ và đầy quyền năng nhất trong mọi suy xét — để thuyết phục con người, trên những cơ sở đầy đủ nhất và hợp lý nhất, làm mọi điều Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi họ, và thực hiện mọi bổn phận mà Ngài đã áp đặt trên họ.

Khi minh họa vắn tắt lập trường này, trước hết chúng ta có thể lưu ý đến những động cơ và lý do mà người Rô-ma có thể đem ra tác động trên con người, nhưng những người Tin Lành, do giáo lý của mình, bị ngăn không được dùng đến. Chúng ta không thể, và chúng ta không dám, nói với con người, như Hội Thánh Rô-ma vẫn làm, rằng sự sợ hãi, sự trông cậy, sự ăn năn và tình yêu thương phải có sẵn trong con người, cũng như đức tin, trước khi được xưng công chính, và rằng tất cả những nhân đức này hiện hữu trong con người sẽ chuẩn bị và sắp đặt họ để nhận sự xưng công chính; và chúng ta càng không thể nói với họ, như hầu hết các tác giả Rô-ma vẫn làm, mà không mâu thuẫn với Công đồng Trent, rằng những nhân đức này đáng được sự xưng công chính theo công đức tương xứng (ex congruo). Và chúng ta cũng không thể nói với họ, như Công đồng Trent và mọi tác giả Rô-ma vẫn làm, rằng những việc lành mà con người thực hiện sau khi đã được xưng công chính sẽ đáng được, hay xứng đáng với, sự gia tăng ân điển và sự sống đời đời theo công đức xứng đáng (ex condigno). Chúng ta không thể đem những lý do này ra tác động trên con người, vì chúng ta tin rằng chúng là sai lầm, và chắc chắn trên căn cứ đó rằng chúng không thích hợp để phục vụ bất cứ mục đích tốt lành và hữu ích nào. Thật vậy, chúng ta tin chắc rằng chúng mâu thuẫn hay xuyên tạc sự chu cấp mà Đức Chúa Trời đã lập ra và mặc khải để thúc đẩy sự thánh khiết và hạnh phúc của con người, và do đó, trong chừng mực chúng được tin và hành động theo, chúng có xu hướng làm hại phúc lợi thuộc linh của con người. Nhưng trong khi chúng ta không thể dùng những lý do này, chúng ta vẫn có đủ những động cơ mạnh mẽ và bắt buộc nhất để thuyết phục họ bước vào, kiên trì và dồi dào trong mọi sự thánh khiết và vâng phục mới.

Khi xem xét chủ đề này, chúng ta có quyền giả định rằng con người tin vào thẩm quyền thiêng liêng của toàn bộ lời Đức Chúa Trời, và thừa nhận bổn phận phải được hướng dẫn trong mọi sự bởi những lời phán và yêu cầu của lời ấy; và rằng họ tin và áp dụng một cách chân thật, theo bản chất và khuynh hướng thật của chúng, những giáo lý Tin Lành về nguyên nhân và phương tiện của sự xưng công chính, cùng vị trí và hoàn cảnh mà những người đã được xưng công chính đang ở trong đó. Chúng ta có quyền giả định điều này, vì thực ra vấn đề đang được đặt ra chính là

Mục VI. NHỮNG PHẢN ĐỐI ĐỐI VỚI GIÁO LÝ KINH THÁNH.

như sau: Một người, khi nhận Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời, tin rằng, theo thẩm quyền của Kinh Thánh như người ấy tưởng, giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính, thì về mặt lý trí đúng đắn sẽ bị ảnh hưởng như thế nào, xét về ý thức bổn phận của mình đối với sự vâng phục luật pháp của Đức Chúa Trời, và sức mạnh của những động cơ đáng lẽ phải thúc ép người ấy thi hành bổn phận này? Và trên giả định đó, rõ ràng là, về mặt lý trí và tính nhất quán, người ấy sẽ chỉ tiếp nhận và phục tùng mọi điều Kinh Thánh trình bày về sự trọn vẹn và không thay đổi của luật pháp thiêng liêng, về những bổn phận thánh khiết, và về sự đáng ghét và nguy hiểm của tội lỗi. Con người có thể nhận giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính, mà vẫn giữ mọi điều mà người Rô-ma hay bất cứ ai khác tin là được dạy trong Kinh Thánh về những điểm này. Trong giáo lý đó không có gì, dù trực tiếp hay gián tiếp, có xu hướng làm tổn hại một cách bất lợi quan điểm của con người về mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, về bổn phận của họ phải tuân theo mọi yêu cầu của Ngài, và về mối liên hệ mà Ngài đã thiết lập giữa sự thánh khiết và hạnh phúc. Người Rô-ma cáo buộc rằng, trong khi người Tin Lành có thể về mặt suy đoán thừa nhận tất cả những điều này trên thẩm quyền của Kinh Thánh, thì khuynh hướng của giáo lý xưng công chính của họ vẫn làm suy yếu ý thức của họ về tính chân thật và thực tại của nguyên tắc này, và do đó dẫn họ trong thực tế đến chỗ coi thường nó. Nhưng đây chỉ là một lời khẳng định vu vơ, không có nền tảng xác định hay thỏa đáng nào để dựa vào. Giáo lý Tin Lành không những phù hợp với mọi điều Kinh Thánh nói về sự trọn vẹn và không thay đổi của luật pháp, về quyết tâm của Đức Chúa Trời giữ gìn danh dự của luật pháp ấy cách vẹn toàn, và bày tỏ đầy đủ tình yêu của Ngài đối với sự công chính và sự ghét tội lỗi của Ngài; mà nó còn thích hợp để làm nổi bật tất cả những quan điểm này trong ánh sáng rõ ràng và ấn tượng nhất, để đem chúng về nhà một cách mạnh mẽ nhất cho cả trí hiểu lẫn tấm lòng của con người. Bổn phận về đức tin, sự sợ hãi, sự trông cậy, tình yêu thương và sự ăn năn vẫn không bị ảnh hưởng bởi việc phủ nhận hiệu quả chuẩn bị, sắp đặt, và đáng công trong vấn đề xưng công chính của chúng. Điều này vẫn đúng, rằng tất cả những điều này đều là những bổn phận mà Đức Chúa Trời nghiêm khắc đòi hỏi nơi mọi người đã phạm tội, và những người mong muốn thoát khỏi hậu quả của tội lỗi mình — những bổn phận mà Ngài đã đặt họ dưới một nghĩa vụ tuyệt đối và không thể hủy bỏ để thực hiện — những bổn phận mà tất cả họ đều phải thi hành, vừa vì tôn trọng thẩm quyền của Đức Chúa Trời, vừa vì lợi ích tốt nhất của chính họ.

Về toàn bộ quá trình quay khỏi tội lỗi để trở về với Đức Chúa Trời, đón nhận Christ làm Đấng Cứu Rỗi của mình, và phục tùng Ngài làm Chúa và Chủ của mình, bất cứ lý do nào giúp xác lập bổn phận và sự cần thiết của nó, và thích hợp để thuyết phục và thúc ép con người làm điều họ có bổn phận phải làm trong vấn đề này, vẫn còn nguyên hiệu lực, không bị ảnh hưởng bởi bất cứ quan điểm riêng nào về cách thức chính xác mà Đức Chúa Trời đối xử với chúng ta khi chúng ta đến với Ngài qua Christ, hay về căn cứ hay nguyên nhân chính xác của cách đối xử mà, trong những hoàn cảnh ấy, Ngài ban cho chúng ta. Điều này vẫn đúng như nhau, theo giáo lý Tin Lành cũng như theo giáo lý Rô-ma về sự xưng công chính, rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi chúng ta đức tin và sự ăn năn, và đòi hỏi chúng nơi chúng ta như những điều tuyệt đối cần thiết để chúng ta thoát khỏi cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Ngài đáng phải chịu vì tội lỗi mình, mặc dù không phải như những điều có tác dụng nhân quả hay hiệu quả trong việc mua chuộc hay đạt được cho chúng ta sự tha thứ và sự chấp nhận, ngoại trừ một cách công cụ trong trường hợp đức tin; và đó là một phần của giáo lý Tin Lành, dù không phải của giáo lý Rô-ma, rằng đức tin xưng công chính nhất thiết và luôn luôn sinh ra các ân tứ và việc lành. Và sau khi con người đã một lần được xưng công chính và tái sinh, trường hợp vẫn rất giống như vậy về bổn phận kiên trì và dồi dào trong mọi sự vâng phục thánh khiết. Như bổn phận của luật pháp vẫn không thay đổi đối với con người trong tình trạng tự nhiên của họ, mặc dù họ không thể mua chuộc hay đạt được sự xưng công chính bằng các việc làm của luật pháp, thì cũng vậy, như Bản Tín Điều của chúng ta nói,* “luật pháp ấy mãi mãi ràng buộc mọi người, cả những người đã được xưng công chính lẫn những người khác, phải vâng phục luật pháp ấy,” mặc dù họ “không ở dưới luật pháp, như một giao ước việc làm, để nhờ đó mà được xưng công chính hay bị định tội.”

Về sự thánh khiết tiến triển và việc thực hiện các việc lành, lý do duy nhất mà người thuộc Giáo hội Rô-ma có thể dùng, mà người Tin Lành do giáo lý của mình bị loại trừ khỏi việc dùng đến, là lý do cho rằng những người đã được xưng công chính, bằng những việc lành họ thực hiện, thật sự và đúng nghĩa đáng được sự gia tăng ân điển và sự sống đời đời. Nay đây là một lý do không thực sự ảnh hưởng đến bổn phận của con người phải thực hiện các việc lành, theo nghĩa chặt chẽ và cao hơn của từ này — bổn phận của họ, như được xác định bởi mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và ý thức về bổn phận: nó chỉ có thể tác động như một động cơ, và là một động cơ hướng đến những nguyên tắc thấp hơn và ích kỷ hơn trong bản chất con người. Và ngay cả đối với loại động cơ thấp hơn này, người Tin Lành cũng không bị ngăn cấm, như chúng ta có thể sẽ có dịp giải thích sau này, khỏi việc cho rằng các việc lành của những người đã được xưng công chính là

* “Bản Tín Điều Westminster, chương xix, các đoạn v, vi.”

Mục VI. NHỮNG PHẢN ĐỐI ĐỐI VỚI GIÁO LÝ KINH THÁNH.

đáng được ban thưởng, dù không phải là đáng công. Như vậy, việc mất đi động cơ này, hoàn toàn không xét đến vấn đề giáo lý làm nền tảng cho nó là đúng hay sai, là một vấn đề không thực sự quan trọng; và nó được bù đắp hơn nhiều bởi sức mạnh và tính ấn tượng lớn hơn nhiều mà giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính đem lại cho bất cứ lý do nào có thể hoặc củng cố một bổn phận, hoặc cung cấp một động cơ bắt buộc để kiên trì và dồi dào trong mọi sự vâng phục thánh khiết. Một người đã được đưa vào trạng thái xưng công chính, và khi nhận thức vị trí hiện tại của mình — khi nhìn lại quá trình mà nhờ đó mình đã được đưa vào trạng thái ấy — chiêm nghiệm toàn bộ vấn đề dưới ánh sáng mà giáo lý Tin Lành lớn lao mà chúng ta đã cố gắng giải thích chiếu rọi lên nó, hẳn phải có ý thức sâu sắc hơn về bổn phận yêu mến Đức Chúa Trời, tôn kính và phục vụ Christ, và chạy theo đường lối các điều răn của Ngài, hơn bất cứ cách nào khác có thể tạo ra; và hẳn phải chịu ảnh hưởng của những động cơ duy nhất thích hợp để thúc ép người ấy sống, không phải cho chính mình, mà cho Đấng đã chết vì mình, và đã sống lại, và làm vinh hiển giáo lý của Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi mình trong mọi sự. Việc trình bày và củng cố những bổn phận và động cơ này, cùng những nền tảng mà chúng dựa vào, tạo thành việc rao giảng lẽ thật như ở trong Chúa Giê-xu, trong chừng mực nó hướng đến mục đích xây dựng dân sự của Đức Chúa Trời trong sự thánh khiết và an ủi qua đức tin cho đến sự cứu rỗi. Và hiệu quả của những quan điểm Tin Lành về tình trạng hiện tại của những người đã được xưng công chính, và về toàn bộ quá trình mà nhờ đó họ đã được đưa vào trạng thái ấy, trong việc làm sâu sắc ý thức của họ về những bổn phận này, và khắc sâu những động cơ này vào tâm trí họ, chắc chắn phải hết sức hiển nhiên đối với bất cứ ai, dù người ấy có tin giáo lý Tin Lành hay không, chỉ cần nhận thức giáo lý ấy là gì, và lịch sử cùng tình trạng của một người đã được xưng công chính là gì khi được chiêm nghiệm dưới ánh sáng mà giáo lý ấy trình bày về chúng. Điều này quả thật hiển nhiên đến nỗi những người Rô-ma công bằng và thành thật hơn thường đã đặt những lời cáo buộc của họ về khuynh hướng vô luân của giáo lý Tin Lành, không phải nhiều trên quan điểm của chúng ta về căn cứ hay nguyên nhân của sự xưng công chính, và về cách thức con người được đưa vào trạng thái xưng công chính, mà trên những quan điểm mà các Nhà Cải Chánh và người Calvin giữ về điều mà chúng ta thường gọi là sự bền đỗ của các thánh đồ, nhưng các nhà thần học Rô-ma thường gọi là tính không thể mất đi của sự công chính hay sự công bình. Chúng ta không có ý thảo luận giáo lý này ngay bây giờ, vì nó thuộc về cuộc tranh luận giữa người Calvin và người Arminius một cách đúng đắn hơn, và chỉ có thể được giải thích và bênh vực đúng đắn trong mối liên hệ với giáo lý về sự tiền định, hay sự tuyển chọn để được sống. Tôi chỉ xin lưu ý rằng ngay cả giáo lý về tính không thể mất đi của sự công chính này, hay sự chắc chắn về sự bền đỗ cuối cùng trong trạng thái ân điển, khi con người đã một lần được nhận vào trạng thái ấy, cũng không, về mặt lý trí đúng đắn, ảnh hưởng đến những bổn phận mà những người đã được xưng công chính đang mang, hay làm suy yếu những động cơ tác động trên họ để dồi dào và bền đỗ trong mọi sự vâng phục thánh khiết; rằng chính điều mà họ bền đỗ trong đó là sự công chính và thánh khiết; và rằng mọi khuynh hướng hợp pháp để lạm dụng hay xuyên tạc giáo lý đều được ngăn chặn bởi nguyên tắc mà Kinh Thánh hoàn toàn chuẩn nhận — đó là, nếu con người tiếp tục trong một thời gian dài theo thói quen thờ ơ hay dửng dưng về việc lớn lên trong sự thánh khiết và dồi dào trong các việc lành, thì suy luận công bằng duy nhất từ tình trạng này là — không phải thật sự là họ đã mất sự công chính, hay đã sa khỏi trạng thái ân điển, mà là họ chưa bao giờ được đưa vào trạng thái ân điển — rằng họ vẫn còn chịu cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời, và vẫn nên tìm hỏi mình phải làm gì để được cứu.

Những gợi ý vắn tắt này có thể giúp ích phần nào, không những trong việc đối phó với sự phản đối chính chống lại giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính chỉ bởi đức tin, trên căn cứ công chính của Christ được kể cho, dựa trên khuynh hướng luân lý bị cáo buộc của nó, mà còn trong việc giải thích mối liên hệ giữa các giáo lý về sự xưng công chính và sự nên thánh; và trong việc áp dụng giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính một cách thực tiễn vào mục đích thúc đẩy lợi ích của sự tin kính thực tiễn, dẫn dắt những người đã được xưng công chính ngày càng lớn lên trong sự công chính và thánh khiết, và ngày càng bày tỏ những lời ngợi khen của Đấng đã gọi họ ra khỏi sự tối tăm vào trong ánh sáng lạ lùng của Ngài.

Mục 7. — Sự Tha Thứ Các Tội Lỗi Sau Lễ Báp-têm.

Quan điểm tổng quát về chủ đề xưng công chính do Công đồng Trent dạy, trong chừng mực chúng ta đã giải thích cho đến nay, chỉ được người Rô-ma áp dụng cho sự xưng công chính của những người chưa được báp-têm lúc còn thơ ấu, nhưng đã được đưa đến sự hiểu biết về Christ và Cơ Đốc giáo sau khi họ đã lớn lên đến tuổi hiểu biết. Theo giáo lý

Mục VII. SỰ THA THỨ CÁC TỘI LỖI SAU LỄ BÁP-TÊM.

của Hội Thánh Rô-ma, mọi trẻ thơ trong lễ báp-têm đều được xưng công chính — tức là được tha thứ và tái sinh, hay được giải thoát hoàn toàn khỏi cả tội lỗi và quyền lực của tội lỗi nguyên thủy — một giáo lý trái với lời Đức Chúa Trời, hết sức tai hại trong ảnh hưởng thực tiễn của nó đối với phúc lợi thuộc linh của con người, nhưng rất thích hợp để đề cao tầm quan trọng của nghi thức bề ngoài, và của những người quản trị nghi thức ấy cách chính thức. Đối với những người không được báp-têm cho đến sau khi đã trưởng thành, Hội Thánh Rô-ma đòi hỏi nơi họ phải có bảy nhân đức, vẫn thường được nhắc đến như những điều hiện hữu trước khi họ được tha thứ và tái sinh, và ít nhất chuẩn bị và sắp đặt họ cho sự xưng công chính. Sự giải thoát khỏi tội lỗi và quyền lực của mọi tội lỗi đã qua của họ, cả tội nguyên thủy lẫn tội thực tế, trong trường hợp mọi người trưởng thành được chuẩn bị và sắp đặt như vậy, cũng đầy đủ và trọn vẹn như sự giải thoát khỏi tội lỗi và quyền lực của tội nguyên thủy ban cho mọi trẻ thơ, mà không cần bất cứ sự chuẩn bị nào, trong lễ báp-têm. Nhưng rồi Hội Thánh Rô-ma đặt sự tha thứ mọi tội lỗi tiếp theo của cả hai hạng người này, hay của mọi tội lỗi sau lễ báp-têm, như họ gọi, trên một nền tảng khác, và đưa vào lĩnh vực này một số nguyên tắc và sắp xếp mới, trái với lời Đức Chúa Trời, nhưng rất thích hợp để thúc đẩy những ý đồ chung của chủ nghĩa Rô-ma, và lợi ích của hàng giáo phẩm.

Giáo lý của Hội Thánh Rô-ma là, không một tội trọng nào phạm phải sau lễ báp-têm được tha cho bất cứ ai, ngoại trừ trong và qua nghi thức ăn năn — tức là, nếu không có sự xưng tội, sự tha tội, và sự đền tội — hay trừ khi tội ấy được xưng với một linh mục — trừ khi linh mục ấy thốt ra những lời tha tội — và trừ khi người ăn năn thực hiện sự đền tội do linh mục ấy áp đặt; mặc dù, về sự cần thiết của điều kiện cuối cùng này, không có quyết định chính thức nào của Hội Thánh, và đó là một vấn đề gây tranh cãi giữa các tác giả Rô-ma. Nghi thức ăn năn, cả trong tính chất phức hợp chung của nó, lẫn xét đến những phần riêng biệt cấu thành nó, hiển nhiên chỉ là một sự bịa đặt, không có vẻ gì là nền tảng trong Kinh Thánh; nhưng nó thuộc về chủ đề xưng công chính qua nghi thức, mà tôi sẽ nói đến sau này như một chủ đề thảo luận chung. Chủ đề hiện tại của tôi chỉ dẫn tôi lưu ý đến một đặc điểm của giáo lý Rô-ma về điểm này — đó là, sự tha thứ tội lỗi sau lễ báp-têm, được truyền đạt qua sự tha tội của linh mục trong nghi thức ăn năn, không đầy đủ và trọn vẹn như sự tha thứ được truyền đạt trong lễ báp-têm. Sự tha tội của nghi thức ăn năn quả thật truyền đạt sự

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

[Chương XXI.

miễn trừ hoàn toàn khỏi bất cứ trách nhiệm nào phải chịu hình phạt đời đời mà tội lỗi ấy đáng phải chịu, nhưng vẫn để người ăn năn phải chịu một hình phạt tạm thời, mà Đức Chúa Trời vẫn phải giáng xuống, và người ăn năn vẫn phải chịu, vì tội lỗi ấy. Không có gì nghi ngờ, hay chỗ nào để tranh luận, về giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về điểm này là gì, và do đó chúng ta không cần đưa ra các trích dẫn.* Chúng ta hãy xét vắn tắt giáo lý này thực sự bao hàm điều gì, như nó thường được triển khai và áp dụng; vì người Rô-ma chắc chắn đã tận dụng nó tối đa, và biến nó thành lợi ích rất tốt cho họ.

Điểm thứ nhất là, khi tội lỗi của tội sau lễ báp-têm được tha trong nghi thức ăn năn, đến nỗi con người được miễn khỏi trách nhiệm phải chịu hình phạt đời đời mà tội lỗi ấy đáng phải chịu, họ vẫn còn phải chịu một hình phạt tạm thời sẽ do Đức Chúa Trời giáng xuống vì tội ấy. Nay giáo lý này tự nhiên gợi lên câu hỏi: Hình phạt tạm thời này được Đức Chúa Trời giáng xuống và con người chịu đựng bằng cách nào, hay bằng cách nào khác nó được xử lý, để những người mà nó gắn liền không còn phải chịu bất cứ trách nhiệm nào phải chịu đựng nữa, mà được nhận vào hưởng hạnh phúc trọn vẹn? Nếu giáo lý chung, cho rằng một hình phạt tạm thời vẫn còn phải chịu, sau khi tội lỗi thật sự và trách nhiệm phải chịu hình phạt đời đời đã được cất đi, được thừa nhận, thì câu trả lời tự nhiên nhất cho câu hỏi được gợi lên sẽ là, Đức Chúa Trời giáng xuống, và con người chịu đựng, hình phạt tạm thời này, trong những thử thách và hoạn nạn thuộc sự quan phòng của đời này. Theo đó, Hội Thánh Rô-ma dạy — như giáo lý chung của bà về chủ đề này rõ ràng đòi hỏi bà phải dạy — rằng những thử thách và hoạn nạn của những người đã được xưng công chính — vì dĩ nhiên toàn bộ chủ đề chỉ áp dụng cho họ mà thôi — là những hình phạt theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa; và rằng nhờ đó chúng cấu thành, ít nhất một phần, việc giáng xuống và chịu đựng hình phạt tạm thời này.

Tuy nhiên, như vậy là để vấn đề quá nhiều trong tay Đức Chúa Trời trong sự quan phòng của Ngài, mà không có sự can thiệp của Hội Thánh và linh mục, và không thích hợp lắm để tác động lên nỗi sợ hãi của con người. Theo đó, Hội Thánh Rô-ma đã bịa ra luyện ngục, trong lửa của luyện ngục con người có thể, và dĩ nhiên nhiều người hẳn phải, chịu đựng sau khi chết những gì còn lại của hình phạt tạm thời phải chịu vì các tội trọng của họ; và toàn bộ hình

* Những thẩm quyền trực tiếp và rõ ràng nhất về điểm này là: Công đồng Trent,

kỳ họp vi, chương xiv, giáo luật 30; và kỳ họp xiv, chương viii, giáo luật 12 và 13.

Mục VII. SỰ THA THỨ CÁC TỘI LỖI SAU LỄ BÁP-TÊM.

phạt — vì nó chỉ là tạm thời — phải chịu vì các tội nhẹ của họ. Điều này khá đáng sợ, và dường như không phù hợp lắm với những trình bày mà Kinh Thánh cho chúng ta về điều kiện, bổn phận và triển vọng của những người đã được xưng công chính. Nhưng chủ nghĩa Rô-ma rất khéo léo trong những sự chu cấp để đem lại sự an ủi, cũng như để gợi lên sự kinh hãi. Theo đó, Hội Thánh dạy rằng có một cách mà hình phạt tạm thời này, vẫn còn phải chịu bởi con người, có thể được xử lý, hay thoát khỏi, mà không cần họ thực sự chịu đựng nó — rằng họ có thể thỏa mãn những đòi hỏi của công lý và luật pháp của Đức Chúa Trời trong vấn đề này bằng một tiến trình khác; và điều này đưa vào giáo lý của họ về sự đền tội của con người. Giáo lý này cho rằng con người, bằng nhiều việc làm khác nhau mà họ có thể thực hiện — đặc biệt là cầu nguyện, kiêng ăn và bố thí — có thể và thật sự đền tội hay bồi thường cho Đức Chúa Trời về hình phạt tạm thời vẫn còn phải chịu bởi họ, và nhờ đó thoát khỏi sự cần thiết phải chịu đựng nó. Cầu nguyện, kiêng ăn và bố thí nhờ đó được khoác cho một tính chất hình phạt; chúng được trình bày như việc chịu đựng hình phạt vì tội lỗi; nói tóm lại, như đứng trong cùng một mối quan hệ và tạo ra cùng một kết quả đối với hình phạt tạm thời phải chịu vì tội lỗi, như những đau khổ và sự chết của Christ tạo ra đối với hình phạt đời đời của nó. Con người có thể đền tội với Đức Chúa Trời về hình phạt tạm thời phải chịu vì tội lỗi mình, bằng cách tự nguyện đảm nhận và thực hiện những hành vi cầu nguyện, kiêng ăn và bố thí phi thường; nhưng đối với đa số con người, an toàn hơn nhiều nếu chỉ thực hiện đúng những việc đền tội, hay những sự chịu đựng hình phạt — tức là những lời cầu nguyện, sự kiêng ăn và việc bố thí do linh mục ấn định khi tha tội, vì dĩ nhiên linh mục là người đánh giá tốt nhất về mức độ đau khổ hay chịu đựng theo những cách này có thể cần thiết để đền tội với luật pháp thiêng liêng.

Giáo lý về sự đền tội của con người này là một bổ sung rất quan trọng cho kế hoạch chung của giáo huấn Rô-ma, về cách thức con người được miễn khỏi hậu quả của tội lỗi mình. Nhưng chúng ta vẫn chưa đạt đến một cái nhìn đầy đủ về nó. Như một người, bằng những lời cầu nguyện, sự kiêng ăn và việc bố thí của mình, có thể đền tội hay bồi thường cho Đức Chúa Trời về hình phạt tạm thời phải chịu vì tội lỗi của chính mình, thì cũng bằng những phương tiện ấy, người ấy có thể đền tội với Đức Chúa Trời về hình phạt tạm thời phải chịu vì tội lỗi của người khác — “ut unus posset pro altero satisfacere,” — “alterius nomine possunt quod Deo debetur persolvere.”* Vì Hội Thánh Rô-ma, trong khi

* Sách Giáo Lý Trent, Phần ii, chương v, Câu Hỏi lxxii.

dạy rõ ràng giáo lý chung này, đã không áp đặt bất cứ giới hạn nào lên khả năng hay quyền của một người đền tội thay cho người khác, và chuyển lợi ích của những sự chịu đựng đền tội của mình cho bất cứ ai mình muốn, nên tập tục thịnh hành ở một số nước Rô-ma, về việc đàn ông và đàn bà kiếm sống bằng cách thuê mình thực hiện những lời cầu nguyện thay thế, như một sự đền tội cho tội lỗi của người khác, là kết quả tự nhiên và hợp pháp của giáo huấn được Hội Thánh công nhận. Tuy nhiên, ngay cả như vậy, hệ thống vẫn còn hai khuyết điểm: thứ nhất, những người cần được giúp đỡ trong việc đền tội về hình phạt tạm thời phải chịu vì tội lỗi mình, thường có thể gặp khó khăn trong việc tìm người thay thế để đền tội thay cho họ; và thứ hai, ngay cả khi có thể tìm được người thay thế mà không gặp khó khăn lớn, Hội Thánh có thể không thu được nhiều lợi ích trực tiếp từ những giao dịch riêng tư và cá nhân này, theo cách chuyển sự đền tội từ người này sang người khác. Để khắc phục cùng một lúc hai điều xấu này, bà đã chu cấp một kho tàng lớn những sự đền tội, và mở một thị trường công khai để phân phát chúng, để con người không phải chịu bất tiện lớn trong việc có được nguồn cung cấp những sự đền tội thay thế, và vì mang ơn Hội Thánh về nguồn cung cấp ấy, họ có thể được yêu cầu một cách hợp lý phải bày tỏ xứng đáng và thích hợp lòng biết ơn của họ đối với bà. Như vậy cuối cùng chúng ta đã đến với ân xá, mà ân xá chính là việc truyền đạt cho con người những sự đền tội do người khác thực hiện, và được cất giữ, dưới sự kiểm soát của Giáo hoàng, trong điều mà Công đồng Trent gọi là “những kho tàng trên trời của Hội Thánh;” hiệu quả chắc chắn của việc truyền đạt này là, những người được truyền đạt nhờ đó được miễn, trong chừng mực ấy, khỏi sự cần thiết phải đền tội hay thực sự chịu đựng hình phạt tạm thời mà nếu không Đức Chúa Trời hẳn đã giáng xuống trên họ. Và khi tôi đã trình bày thêm rằng, theo giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, ân xá không những miễn cho con người, trong chừng mực ấy, khỏi sự cần thiết phải chịu đựng hay đền tội cá nhân trong đời này, mà còn rút ngắn thời gian hay giảm nhẹ mức độ nghiêm trọng của những đau khổ của họ trong lửa luyện ngục, tôi nghĩ tôi đã giới thiệu mọi đặc điểm chính của giáo lý của người Rô-ma về chủ đề này.

Nay đây là một kế hoạch vĩ đại và gắn kết chặt chẽ, bày tỏ tài năng sáng tạo lớn lao, sự hiểu biết sâu sắc về bản chất con người, và kỹ năng đáng khâm phục trong việc sắp đặt và thích ứng. Mỗi một nguyên tắc hay giáo lý trong loạt này, xét riêng, đều thích hợp để che khuất và xuyên tạc lời trình bày của Kinh Thánh về sự chu cấp

Mục VII. SỰ THA THỨ CÁC TỘI LỖI SAU LỄ BÁP-TÊM.

đã lập ra để tha tội cho con người, và cứu họ khỏi hình phạt mà tội lỗi họ đáng phải chịu; và tất cả chúng xét riêng rẽ, và toàn thể xét chung, đều cần thiết phải được thiết lập, làm nền tảng cho giáo lý về ân xá, mà giáo lý này có thể được xem là đỉnh cao của một loạt dài và phức tạp những sai lầm trái Kinh Thánh và nguy hiểm nhất. Nếu bất cứ mắt xích nào trong loạt này thất bại, giáo lý về ân xá sẽ sụp đổ; và ngược lại, nếu giáo lý về ân xá được thiết lập triệt để, nó sẽ có thể hỗ trợ cho mọi lập trường này, mà thực chất đều hàm chứa trong nó. Điều này minh họa việc phơi bày ân xá đã dẫn dắt, một cách tự nhiên, trong tay Luther, và dưới sự hướng dẫn của lời và Thánh Linh của Đức Chúa Trời, đến việc trình bày đầy đủ giáo lý về sự xưng công chính tự do và trọn vẹn qua đức tin nơi sự công chính của Christ. Giáo lý về ân xá, khi được phân tích và khảo sát, dẫn chúng ta trở lại, từng bước một, qua mọi vấn đề khác nhau mà chúng ta đã trình bày (dĩ nhiên theo thứ tự ngược lại với thứ tự mà chúng ta đã theo), và nhờ đó đưa chúng ta đến ngay ngưỡng cửa của giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính; trong khi giáo lý lớn lao ấy, mặt khác, một khi đã được thấy rõ, và được áp dụng một cách vững vàng và trung tín, lập tức quét sạch mọi sai lầm này, và mọi tập tục và sắp xếp, mọi sự gian lận và giả dối, đã được xây dựng trên chúng.

Tôi không có ý bước vào bất cứ sự bác bỏ chi tiết nào đối với hệ thống khổng lồ về dị giáo và gian lận này, vì mục đích của tôi khi nhắc đến nó chủ yếu là để minh họa cách Hội Thánh Rô-ma theo đuổi các giáo lý của mình trong những áp dụng thực tiễn của chúng, và chỉ ra mối liên hệ tồn tại giữa các bước khác nhau trong loạt này; và nhờ đó trình bày cùng một lúc một mẫu về chính sách chung của Hội Thánh Rô-ma, trong việc chu cấp đầy đủ, bằng cùng những tiến trình ấy, cho mục đích của Sa-tan, là hủy hoại linh hồn con người, bằng cách dẫn họ xây dựng trên một nền tảng giả dối, và cho mục đích của linh mục, là nô dịch lương tâm của dân chúng; và một mẫu về loại bằng chứng mà nhiều giáo lý và tập tục của bà dựa vào. Không một lập trường nào trong các lập trường khác nhau cấu thành các bước trong loạt mà chúng ta đã mô tả, có thể được thiết lập bằng bất cứ bằng chứng Kinh Thánh nào có vẻ thỏa đáng. Mỗi lập trường đều có thể được chứng minh là trái với sự dạy dỗ của lời Đức Chúa Trời — một số lập trường, quả thật, trái trực tiếp với những nguyên tắc Kinh Thánh căn bản về sự đền tội thay thế của Christ, và về cách thức cứu rỗi của tội nhân. Có một điểm đặc biệt cần lưu ý — đó là, trong khi tất cả những lập trường này, khi xét chung, tạo thành một hệ thống được sắp đặt khéo léo và gắn kết chặt chẽ, thì không một lập trường nào trong chúng, ngay cả khi được chứng minh, lại cung cấp bất cứ bằng chứng trực tiếp nào ủng hộ lập trường tiếp theo; và do đó, mỗi lập trường đều phải được thiết lập bằng bằng chứng Kinh Thánh riêng biệt và thích hợp của chính nó.

Tôi không cần dừng lại lâu để minh họa lập trường này; nhưng có một quan sát chung có tầm quan trọng nào đó trong cuộc tranh luận với Rô-ma được gợi lên bởi nó, và đáng để lưu ý đến. Có một số giáo lý chính của hệ thống Rô-ma, mà trong sự vắng mặt của mọi bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp ủng hộ chúng, phụ thuộc về thẩm quyền của chúng vào việc thiết lập một loạt các lập trường, mà tất cả đều phải được chứng minh một cách rõ ràng và riêng biệt, và việc thất bại trong việc chứng minh bất cứ lập trường nào trong đó cũng lật đổ toàn bộ giáo huấn Rô-ma về điểm ấy. Nay điều thường xảy ra, trong những trường hợp như vậy, là những người bênh vực chủ nghĩa Rô-ma chọn lấy một lập trường trong các lập trường khác nhau mà họ nghĩ có thể đưa ra được lượng bằng chứng Kinh Thánh có vẻ hợp lý lớn nhất để ủng hộ, rồi sau đó giả định rằng việc chứng minh một lập trường riêng biệt này, tự nó, đã thiết lập kết luận chung. Chẳng hạn, Tiến sĩ Isaac Barrow đã chỉ ra, trong tác phẩm lớn của ông về quyền tối cao của Giáo hoàng, rằng, để thiết lập giáo lý ấy, bảy lập trường khác biệt và độc lập phải được chứng minh, mỗi lập trường đều cần thiết cho kết quả cuối cùng; trong khi người Rô-ma hầu như không đảm nhận việc thiết lập tất cả chúng, và chỉ dừng lại gần như hoàn toàn trên hai hay ba lập trường trong đó, mà họ nghĩ mình có thể đưa ra được điều gì đó có vẻ hợp lý để ủng hộ. Việc cầu khẩn các thánh đồ, cũng vậy, trong sự vắng mặt của mọi bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp liên quan đến chính điểm ấy, chỉ có thể dựa trên một loạt các lập trường, mà mỗi lập trường đều phải được thiết lập; vậy mà các tác giả Rô-ma, khi thảo luận chủ đề này, thường nói như thể họ mong đợi rằng việc chứng minh một lập trường này — đó là, các thánh đồ trên thiên đàng dâng lời cầu nguyện cho con người trên đất — sẽ được nhận như một bằng chứng đã được chứng minh đầy đủ cho mọi điều mà Hội Thánh Rô-ma dạy và thực hành về vấn đề ấy. Cũng vậy, trong loạt các lập trường mà chúng ta đã mô tả liên quan đến sự tha thứ tội lỗi sau lễ báp-têm — mỗi lập trường trong đó đều phải được chứng minh bằng bằng chứng riêng biệt và thích hợp của chính nó, trước khi giáo lý Rô-ma về ân xá có thể được thiết lập — có một số lập trường mà họ hầu như không cố gắng hay giả vờ chứng minh từ

Mục VII. SỰ THA THỨ CÁC TỘI LỖI SAU LỄ BÁP-TÊM.

Kinh Thánh; trong khi họ dường như mong đợi rằng bằng chứng họ đưa ra để ủng hộ một hay hai lập trường trong đó sẽ được nhận như chứng minh tất cả chúng, và thiết lập kết luận quan trọng phụ thuộc vào chúng. Trong số các lập trường khác nhau này, lập trường có lẽ mà họ thích mở rộng nhất trong tranh luận, vì họ nghĩ mình có thể bênh vực nó từ Kinh Thánh một cách hợp lý nhất, là lập trường này — rằng những thử thách và hoạn nạn của những người đã được xưng công chính là những hình phạt theo nghĩa chặt chẽ về tính chất của chúng; và vì lập trường này thật sự không thiếu một số bằng chứng Kinh Thánh có vẻ hợp lý, nên việc lưu ý vắn tắt đến nó có thể là thích hợp.

Người Tin Lành thừa nhận rằng mọi đau khổ mà con người chịu đựng đều theo một nghĩa nào đó là hình phạt vì tội lỗi — bắt nguồn từ tội lỗi và sự đáng tội như nguồn gốc hay nguyên nhân của chúng. Người Tin Lành còn thừa nhận thêm rằng Kinh Thánh trình bày những người đã được xưng công chính và công chính là tự chuốc lấy những thử thách và hoạn nạn cho chính mình bởi tội lỗi của họ; những hoạn nạn mà Kinh Thánh ám chỉ là, trong một mức độ nào đó, được điều chỉnh, cả về tính chất đặc biệt lẫn mức độ nghiêm trọng của chúng, theo những tội lỗi mà những người như vậy đã phạm phải. Nay những sự thừa nhận này, mà Kinh Thánh rõ ràng đòi hỏi, có thể được xem là đủ, một cách không vô lý, để thiết lập kết luận rằng những hoạn nạn thuộc sự quan phòng của những người công chính thật sự và đúng nghĩa là hình phạt, nếu chúng ta không có thêm thông tin nào nữa được ban cho trong Kinh Thánh về chủ đề này. Nhưng kết luận này là điều mà những nguyên tắc Kinh Thánh quan trọng, và những lời phán Kinh Thánh rõ ràng, ngăn chúng ta không nhận lấy. Toàn bộ khuynh hướng của những trình bày trong Kinh Thánh về bản chất và hậu quả của sự tha thứ, về trạng thái và điều kiện của những người đã được xưng công chính, và về những nguyên tắc điều chỉnh mọi cách đối xử của Đức Chúa Trời với họ, loại trừ ý tưởng cho rằng họ phải chịu, hay trên thực tế chịu đựng dưới tay Đức Chúa Trời, những sự giáng phạt mang tính chất hình phạt theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa. “Vậy bây giờ chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Jêsus Christ,” — không còn trách nhiệm phải chịu hình phạt nữa. Tội lỗi của họ đã được xóa sạch hoàn toàn, và không còn được nhớ đến để chống lại họ nữa. Họ đã được nhận một cách cuối cùng và không thay đổi vào hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Họ đã được nhận làm con nuôi vào trong gia đình của Ngài; và mục đích duy nhất mà mọi quan điểm của Đức Chúa Trời về họ, và mọi cách đối xử của Ngài đối với họ, hướng đến, là thúc đẩy phúc lợi của họ bằng cách làm cho họ xứng đáng hơn để hưởng trọn vẹn sự hiện diện của chính Ngài. Ngài đã thực sự gác sang một bên, trong chừng mực liên quan đến họ, tư cách của một Quan Án, và đảm nhận tư cách của một Người Cha. Và trong

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

[Chương XXI.

sự phù hợp với những nguyên tắc chung này, Ngài phải được xem, khi Ngài gửi đến họ những thử thách và đau khổ, không phải như đang giáng hình phạt, theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa, mà chỉ như đang sửa phạt, sửa dạy, kỷ luật họ theo cách Ngài thấy thích hợp nhất để thúc đẩy phúc lợi thật của họ. Ngài không thi hành công lý báo thù của Ngài (justitia vindicatrix) chỉ để bày tỏ sự ghét tội lỗi của Ngài, bằng cách đơn thuần giáng đau đớn xuống tội nhân. Mục đích duy nhất của Ngài là thúc đẩy và bảo đảm phúc lợi của con cái Ngài. Chính ý tưởng về một sự giáng phạt hình phạt, theo nghĩa đúng nghĩa, là ý tưởng về đau khổ được giáng xuống với mục đích gây ra khốn khổ cho đối tượng bị giáng phạt, vì người ấy đã đáng phải chịu, và vì người ta có ý định rằng tiến trình thông thường của công lý và luật pháp sẽ có hiệu lực trên người ấy, hay như đã được định nghĩa trong cuộc thảo luận về chủ đề này — “vindicta propria est quando malum quod alicui infligitur, non in bonum, sed in malum ejus infligitur.”* Và hình phạt, hay sự giáng phạt hình phạt, theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa này, hoàn toàn không áp dụng được cho bất cứ cách đối xử nào của Đức Chúa Trời với dân sự của chính Ngài.†

Tóm lại, chúng ta phải bao gồm toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy về chủ đề này, và thể hiện nó, nếu có thể, trong một giáo lý nhất quán và hài hòa. Chúng ta không thể, một cách nhất quán với Kinh Thánh, duy trì rằng những cách đối xử của Đức Chúa Trời với những người đã được xưng công chính, ngay cả khi Ngài gửi đến họ những thử thách và hoạn nạn, là những hình phạt theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa, hay hướng đến mục đích chỉ giáng đau khổ xuống họ, vì họ đã đáng phải chịu bởi tội lỗi mình. Và không có khó khăn lớn nào trong việc hòa giải nguyên tắc này với những quan điểm Kinh Thánh mà luận cứ Rô-ma dựa vào, và từ đó kết luận của họ được suy ra; trong khi kết luận ấy không thể hòa giải với nguyên tắc này, và quả thật mâu thuẫn trực tiếp với nó. Mọi đau khổ, xét về tính chất chung của nó, là một hình phạt vì tội lỗi; nhưng đây không phải là tính chất duy nhất nó mang — mối quan hệ duy nhất nó giữ; và do đó nó có thể không phải trong tính chất này mà Đức Chúa Trời giáng nó xuống trên những người đã được xưng công chính. Và về mối quan hệ — được chỉ ra rõ ràng trong một số trường hợp được mô tả trong Kinh Thánh về cách Đức Chúa Trời đối xử với dân sự Ngài — giữa tính chất và mức độ đặc biệt của đau khổ giáng xuống họ, và tội lỗi mà theo một nghĩa nào đó đã tạo ra hay gây ra nó, điều này thừa nhận một cách giải quyết khác, ngoài việc đau khổ ấy là hình phạt theo nghĩa chặt chẽ và

* Ames, Bellarm. Enervat. tập iii, tr. 231, 232. Oxon. 1629. † Calvin, Instit. sách iii, chương iv, đoạn

30 đến cuối; và nói chung về toàn bộ chủ đề này, chương iv và v.

Mục VII. SỰ THA THỨ CÁC TỘI LỖI SAU LỄ BÁP-TÊM.

đúng nghĩa. Tính chất và mức độ của đau khổ được giáng xuống có thể đã được điều chỉnh hay xác định bởi tội lỗi đi trước, trong khi ý định hướng đến và ảnh hưởng của đau khổ ấy vẫn có thể hoàn toàn hướng về tương lai, chứ không hướng về quá khứ; và điều này dựa trên hai căn cứ: thứ nhất, điều tốt nhất ngay bây giờ, cho lợi ích thật của cá nhân đã phạm tội — điều đầu tiên và không thể thiếu nhất cho phúc lợi tương lai của người ấy — có thể là, người ấy nên chịu ảnh hưởng của những ấn tượng đúng đắn về tội lỗi mình đã phạm, và học, cho sự hướng dẫn tương lai của mình, những bài học mà tội lỗi ấy thích hợp để dạy; và thứ hai, tội lỗi mà người ấy đã phạm có thể là một thước đo hay chỉ số công bằng về điều mà người ấy hiện nay cần — về điều thật sự, trong những hoàn cảnh thực tế mà người ấy đang ở, thích hợp nhất để thúc đẩy phúc lợi thật của người ấy, và nhờ đó, trên thực tế, điều chỉnh tính chất và mức độ của đau khổ được giáng xuống — mặc dù đau khổ này, xét về những hướng đến và kết quả có ý định của nó, chỉ quan tâm một cách hướng về tương lai và sửa dạy cho điều tốt trong tương lai, chứ không phải hướng về quá khứ và hình phạt cho tội lỗi đã qua. Trên những căn cứ này, chúng ta nghĩ có thể chỉ ra rằng không có gì trong Kinh Thánh nhất thiết đòi hỏi chúng ta phải thừa nhận lập trường (mà mọi Nhà Cải Chánh đều kịch liệt phản đối), cho rằng những đau khổ hay hoạn nạn thuộc sự quan phòng của những người công chính là những hình phạt theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa; trong khi, mặt khác, một cái nhìn đầy đủ về mọi điều Kinh Thánh dạy về chủ đề này, bắt buộc chúng ta phải tin rằng chúng không được giáng xuống như những hình phạt theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa — mặc dù chắc chắn nhất chúng vừa thích hợp vừa có ý định, khi xét trong mối liên hệ với tội lỗi đi trước và gây ra chúng, để tạo ra sự khiêm nhường và tự hạ sâu sắc, và dẫn đến sự tỉnh thức không ngừng và trông cậy nơi Đức Chúa Trời.*

Lập trường thứ nhất và căn bản trong loạt mà chúng ta đã mô tả — lập trường mà toàn bộ loạt phụ thuộc vào, như một nền tảng — đó là, đối với tội lỗi sau lễ báp-têm có một reatus poenae, khác với một reatus culpae, hay một hình phạt tạm thời vẫn còn phải chịu sau khi tội lỗi thật sự và trách nhiệm phải chịu hình phạt đời đời do đó đã được cất đi trong nghi thức ăn năn — hoàn toàn dựa vào bằng chứng được đưa ra, cho rằng những đau khổ thuộc sự quan phòng

* Có một sai lầm của phái Antinomian, cũng như một sai lầm của Rô-ma, về điểm này cần phải đề phòng. Một số người Antinomian đã duy trì rằng Đức Chúa Trời không thấy tội lỗi nào nơi dân sự Ngài, và thậm chí không sửa phạt hay sửa dạy họ vì tội lỗi của họ.

Xem Burgess về Sự Xưng Công Chính, Phần i, Bài 4, 5, 6; Gillespie, Miscellany Questions.

của những người đã được xưng công chính và tái sinh là những hình phạt theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa. Lập trường thứ nhất này, khẳng định một sự phân biệt đối với các tội lỗi sau lễ báp-têm, giữa reatus culpae và reatus poenae, tự nó, như một giáo lý chung, không có bất cứ bằng chứng Kinh Thánh riêng biệt, trực tiếp nào; và người Rô-ma hầu như không giả vờ rằng nó có, trong khi người Tin Lành đảm nhận việc chỉ ra, không những nó hoàn toàn không được Kinh Thánh chuẩn nhận, mà còn trái với những lời phán Kinh Thánh rõ ràng, và với những nguyên tắc Kinh Thánh quan trọng nhất. Người Rô-ma tuyên bố chứng minh từ Kinh Thánh rằng những đau khổ thuộc sự quan phòng của những người công chính là những sự giáng phạt hình phạt thật sự; và từ đó họ rút ra kết luận chung, rằng hình phạt tạm thời vẫn còn phải chịu bởi họ, sau khi tội lỗi thật sự của họ, hay culpa, hay trách nhiệm phải chịu hình phạt đời đời, đã được cất đi. Việc kết luận có căn cứ vững chắc trong mọi phạm vi của nó hay không, ngay cả khi các tiền đề được chứng minh hay thừa nhận, cũng hoàn toàn không rõ ràng hay chắc chắn. Nhưng việc tranh luận điều này là không cần thiết; vì các Nhà Cải Chánh đã chứng minh, không những không có bằng chứng thỏa đáng nào trong Kinh Thánh cho thấy những đau khổ thuộc sự quan phòng của những người công chính là hình phạt, mà Kinh Thánh, khi toàn bộ sự dạy dỗ của nó về chủ đề này được xét một cách cẩn thận và thận trọng trong sự kết hợp, chứa đựng bằng chứng dồi dào cho thấy chúng không mang tính chất hình phạt theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa. Như vậy, nền tảng duy nhất trong luận cứ của nguyên tắc Rô-ma lớn lao về một hình phạt tạm thời vẫn còn phải chịu sau khi trách nhiệm phải chịu hình phạt đời đời đã được dời đi bởi nghi thức ăn năn, bị lật đổ, và dĩ nhiên kéo theo toàn bộ hệ thống dị giáo, gian lận và giả dối được xây dựng trên nó.

Các phần khác của hệ thống, ngoài việc bị bỏ lại mà không có bất cứ nền tảng nào để dựa vào, còn có thể, mỗi phần riêng rẽ, bị bác bỏ bằng bằng chứng Kinh Thánh thỏa đáng. Những sự đền tội của con người cho, hay thay cho, hình phạt phải chịu vì tội lỗi, và những sự đền tội này hoặc cá nhân hoặc thay thế, được thực hiện hoặc bởi chính những tội nhân, hoặc bởi người khác thay cho họ, và được thực hiện hoặc trong đời này trên đất, hoặc trong đời sau trong luyện ngục; một kho tàng không cạn kiệt những sự đền tội thay thế trên đất, và một nơi chịu hình phạt đâu đó trong vùng lân cận của địa ngục, và cả hai đều dưới sự kiểm soát của Giáo hoàng; tính chất hình phạt của những lời cầu nguyện và việc bố thí, cũng như của những đau khổ thuộc sự quan phòng, của những người công chính, và việc họ thực sự chịu đựng hình phạt trong một thời gian trong một thế giới tương lai; — tất cả những điều này đều hiển nhiên trái với những lẽ thật quan trọng nhất được dạy cho chúng ta một cách rõ ràng trong Kinh Thánh thánh, và cùng nhau tạo thành

Mục VIII. CÔNG ĐỨC CỦA CÁC VIỆC LÀNH.

hệ thống giả dối và gian lận kỳ lạ nhất từng được bịa ra.

Chúng ta quá dễ xem luyện ngục và ân xá của Rô-ma chỉ như những mưu mẹo gian lận để nô dịch lương tâm con người, và lừa gạt tiền bạc của họ; nhưng có điều gì đó sâu sắc hơn và phá hoại hơn nhiều về chúng so với quan điểm này về tính chất của chúng cho thấy. Chúng hàm ý và bao hàm toàn bộ hệ thống giáo lý sai lầm mà chúng ta đã mô tả vắn tắt. Hệ thống giáo lý ấy có thể đã tạo ra luyện ngục và ân xá, hay chúng có thể đã tạo ra nó, hay, điều có khả năng hơn, cả hai có thể đã tác động và phản tác động lẫn nhau. Nhưng dù điều này đã xảy ra như thế nào về mặt lịch sử, chắc chắn rằng luyện ngục và ân xá đòi hỏi mọi sự hư hỏng thô thiển này của giáo lý Kinh Thánh về sự tha thứ tội lỗi. Chúng có xu hướng củng cố và xác nhận mạnh mẽ những sự hư hỏng ấy, và đem lại cho chúng một chỗ đứng sâu sắc hơn trong tâm trí con người. Bằng cách này, chúng phục vụ đầy đủ và hiệu quả cho mục đích của Sa-tan cũng như của hàng giáo phẩm, và có xu hướng trực tiếp gây nguy hiểm cho phúc lợi đời đời của con người, bằng cách tạo ra và xác nhận những quan niệm sai lầm về kế hoạch mà Đức Chúa Trời đã lập ra và mặc khải cho sự cứu rỗi của tội nhân, và nhờ đó dẫn họ loại trừ chính mình khỏi lợi ích của những sự chu cấp tự do và đầy ân điển của nó. Đây là một đặc điểm chung của toàn bộ hệ thống Rô-ma.

Mục 8. — Công Đức Của Các Việc Lành.

Chúng ta đã giải thích và minh họa cách Hội Thánh Rô-ma đã triển khai giáo lý của mình về chủ đề xưng công chính thành những áp dụng thực tiễn quan trọng nhất, trong chừng mực liên quan đến chủ đề đền tội và tha thứ tội lỗi — bằng tiến trình này đặt một nền tảng sâu sắc cho sự đền tội của con người với luật pháp của Đức Chúa Trời — cho luyện ngục và ân xá. Nay chúng ta phải lưu ý đến cách người Rô-ma điều chỉnh áp dụng thực tiễn của giáo lý chung của họ, trong ảnh hưởng của nó đối với chủ đề công đức, và việc đạt được ân huệ thiêng liêng.

Giáo lý của Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này là như sau — rằng, sau khi con người được tha thứ và tái sinh trong lễ báp-têm, họ có thể, qua ân điển thiêng liêng, vâng giữ toàn bộ luật pháp của Đức Chúa Trời, đến nỗi không sa vào bất cứ tội trọng nào — mà thực tế, theo hệ thống Rô-ma, cũng giống như không sa vào bất cứ tội lỗi nào, vì tội nhẹ thường được giải thích đến nỗi thực ra không phải là tội lỗi; rằng, trong khi họ có thể nhờ đó tránh làm bất cứ điều gì thật sự đáng phải chịu cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, họ có thể, bằng các việc lành của mình, đáng được Đức Chúa Trời ban cho sự gia tăng ân điển và sự sống đời đời; rằng họ thậm chí có thể làm nhiều hơn, theo cách thực hiện đáng công, so với điều cần thiết để thoát khỏi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, và để đạt được bất cứ điều gì có thể cần thiết cho hạnh phúc của chính họ; và rằng các việc làm vượt quá bổn phận của họ, như chúng được gọi, có thể có ích cho lợi ích của người khác. Chúng ta đã thấy Hội Thánh Rô-ma đánh giá thấp mức độ và tầm quan trọng của sự thay đổi được thực hiện trên trạng thái hay điều kiện pháp lý của con người khi tội lỗi của họ được tha thứ; nay chúng ta thấy bà đánh giá quá cao mức độ thay đổi được thực hiện trên tính cách và khả năng vâng giữ luật pháp thiêng liêng của họ, khi họ được tái sinh. Việc khẳng định trách nhiệm phải chịu một hình phạt tạm thời cho các tội lỗi sau lễ báp-têm của họ sau khi tội lỗi của họ đã được tha — trong chừng mực liên quan đến việc họ đáng phải chịu hình phạt đời đời, và tính chất hình phạt theo nghĩa chặt chẽ và đúng nghĩa của những thử thách và đau khổ thuộc sự quan phòng mà họ phải chịu — hàm ý việc đánh giá thấp sự đầy đủ và trọn vẹn của sự tha thứ hay sự tha tội mà Đức Chúa Trời ban cho vì cớ Christ, và của mối quan hệ phước hạnh và con thảo mà những người đã được xưng công chính được đưa vào; trong khi việc khẳng định khả năng giữ trọn luật pháp, và thực hiện những việc lành thật sự và đúng nghĩa đáng công — thậm chí cả những việc làm vượt quá bổn phận — hàm ý việc đánh giá quá cao sự trọn vẹn của sự nên thánh được thực hiện trên con người khi họ trở thành đối tượng của ân điển thiêng liêng. Sự khác biệt này minh họa một đặc điểm chung quan trọng trong tính chất của hệ thống thần học Rô-ma về cách thức cứu rỗi của tội nhân — đó là, một khuynh hướng đẩy vào hậu cảnh điều mà, theo bản chất của trường hợp, phải là của Đức Chúa Trời, và chỉ của Đức Chúa Trời mà thôi, và đưa lên hàng đầu điều mà, mặc dù được thừa nhận theo một nghĩa nào đó là của Đức Chúa Trời, cũng theo một nghĩa nào đó là của con người, và do đó con người sẽ có thể và có khuynh hướng quy cho chính mình, và nương cậy vào đó như của riêng mình. Sự tha thứ là món quà của Đức Chúa Trời, và không thể, theo bản chất của trường hợp, được trình bày dưới bất cứ ánh sáng nào khác. Con người quả thật có thể làm được điều gì đó để khiến Đức Chúa Trời ban nó cho họ, hay có thể trong một mức độ nào đó mang ơn nó, theo một nghĩa nào đó, đối với những việc tốt và sự can thiệp tử tế của một người đồng loại; và có nhiều điều trong hệ thống giáo lý và thực hành Rô-ma thích hợp và có ý định nuôi dưỡng cả hai quan niệm này. Nhưng Hội Thánh Rô-ma đã không mạo hiểm một cách trực tiếp và rõ ràng lắm để đề xướng chúng. Mặt khác, sự thánh khiết, sự vâng phục và các việc lành, mặc dù được quy một cách chung cho ân điển của Đức Chúa Trời và sự vận hành của Thánh Linh Ngài, cũng là những phẩm chất và việc làm của chính con người, hiện hữu trong họ, và theo một nghĩa nào đó thuộc về họ — như được họ sở hữu hay thực hiện. Và nhờ đó có một nền tảng mà trên đó, mặc dù phóng đại tầm quan trọng và giá trị của chúng, con người có thể bị dẫn đến việc hình thành những ý tưởng cao về giá trị và sự xuất sắc của chính mình, và nương cậy nhiều vào chính mình trong những vấn đề liên quan đến Đức Chúa Trời và cõi đời đời.

Chúng ta đã trình bày hai nguyên tắc quan trọng được mọi Nhà Cải Chánh giảng dạy, và bị Công Đồng Trent nguyền rủa, và tạo thành một thứ mối liên kết giữa chủ đề tội lỗi nguyên thủy và chủ đề sự xưng công chính. Các nguyên tắc đó là: Thứ nhất, trong con người theo bản tính, và trước khi họ được xưng công chính và tái sinh, không có gì ngoài tội lỗi, hoàn toàn và trọn vẹn là tội lỗi, và đáng chịu cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời; và, thứ hai, trong tính cách và hành động của con người, bao lâu họ còn sống trên đất, ngay cả sau khi họ đã được tha thứ và tái sinh, không có gì mà không bị nhuốm hay ô uế bởi sự bất toàn tội lỗi, — không có gì mà không mang theo điều đáng chịu sự không hài lòng của Đức Chúa Trời, và mà, nếu xét tự nó, lại không thể khiến con người phải chịu hình phạt một cách công chính. Hai lập trường này, nếu quả thật được dạy trong lời của Đức Chúa Trời, như chúng ta đã chứng tỏ, sẽ lật đổ từ nền tảng những nguyên tắc chủ đạo mà toàn bộ giáo lý Giáo hoàng về sự xưng công chính dựa trên đó. Chỉ với nguyên tắc thứ hai chúng ta mới phải làm việc bây giờ, xét về ảnh hưởng của nó đối với điều mà người Giáo hoàng thường gọi là sự xưng công chính lần thứ hai, hay justificatio justi, để phân biệt với justificatio impii, nhờ đó những người đã được tha thứ và tái sinh có thêm những nguồn cung cấp ân điển, vừa tha tội vừa nên thánh, và do đó trở nên công chính hơn và hạnh phúc hơn. Nếu quả thật mọi hành động, ngay cả của những người đã được xưng công chính và tái sinh, đều có điều gì tội lỗi nơi chúng, hoặc bị nhuốm một sự bất toàn tội lỗi nào đó, thì thật rõ ràng con người không thể, như Hội Thánh Rô-ma dạy, vâng giữ trọn vẹn luật pháp thiêng liêng; và các việc lành của họ không thể, như Công Đồng Trent khẳng định, thực sự và đúng nghĩa đáng được tăng thêm ân điển và sự sống đời đời.

Công đức của các việc lành là một sáng chế của các nhà kinh viện; vì mặc dù các giáo phụ thường áp dụng từ công đức cho các hành động của những người tái sinh, — và mặc dù, dĩ nhiên, người Giáo hoàng trích dẫn những đoạn văn trong đó thuật ngữ này được áp dụng như vậy, để ủng hộ giáo lý của Hội Thánh họ, — các tác giả Tin Lành đã chứng minh rằng từ “đáng được” thường chỉ được họ dùng theo nghĩa mơ hồ và tổng quát là “đạt được hay nhận được”, chứ không mang ý niệm Giáo hoàng về việc đáng được hay xứng đáng, theo nghĩa chặt chẽ hay đúng nghĩa. Các nhà kinh viện khẳng định công đức của các việc lành theo nghĩa cao hơn và chính xác hơn nghĩa mà các giáo phụ đã gán cho chúng, và say mê nhiều suy đoán rắc rối và vô ích về bản chất và nền tảng của công đức, cùng những phẩm chất và hoàn cảnh của các hành động cần thiết và đủ để làm cho chúng thực sự và đúng nghĩa đáng được công đức; và, do đó, khá nhiều vấn đề thuộc loại này đã được đưa vào cuộc thảo luận về chủ đề này giữa người Tin Lành và người Giáo hoàng. Người Tin Lành chủ trương, và rất có lý, rằng họ được miễn khỏi bất kỳ sự cần thiết nào phải xét đến giáo lý Giáo hoàng về công đức thực sự và đúng nghĩa của các việc lành nhờ bằng chứng họ đưa ra về lập trường mà chúng ta đã đề cập, về sự thiếu sót hay bất toàn tội lỗi gắn liền với mọi hành động của những người đã được xưng công chính; vì giáo lý này, nếu đúng, hiển nhiên loại trừ khả năng chúng thực sự đáng được công đức. Nhưng vì người Giáo hoàng đưa ra, để ủng hộ giáo lý của họ về công đức đúng nghĩa của các việc lành, một số luận cứ từ Kinh Thánh không phải là không có vẻ hợp lý, nên người Tin Lành đã không từ chối xem xét chủ đề này. Chúng ta chỉ có thể đưa ra rất ít nhận xét về nó.

Có hai câu hỏi chính thường được thảo luận dưới đề mục này: Thứ nhất, Việc lành là gì? và, thứ hai, Chúng có thực sự và đúng nghĩa đáng được công đức, như Công Đồng Trent khẳng định, về ân huệ của Đức Chúa Trời, sự tăng thêm ân điển, và sự sống đời đời chăng? Thứ nhất, Việc lành là gì? Hội Thánh Rô-ma đã quyết định rằng các việc lành phải đáng được công đức, nên cũng quyết định mở rộng càng nhiều càng tốt — ít nhất theo một số hướng — phạm vi mà phẩm chất quan trọng là công đức thực sự và đúng nghĩa này gắn liền, bằng cách bao gồm nhiều điều dưới tên gọi việc lành mà người Tin Lành từ chối thừa nhận quyền được gọi như vậy, — như các lời khấn, các việc đền tội, ăn chay, các lễ hội, các cuộc hành hương, các cuộc rước, và một số việc tuân giữ khác tương tự, gắn liền với các nghi lễ và nghi thức của Hội Thánh Giáo hoàng, và tất cả ít nhiều đều trực tiếp nhằm thúc đẩy lợi ích của hệ thống, và mở rộng ảnh hưởng của hàng giáo phẩm. Chính vì mục đích

Mục VIII.] CÔNG ĐỨC CỦA CÁC VIỆC LÀNH.

phản bác và vạch trần những quan niệm Giáo hoàng về chủ đề này, mà chương về “Việc Lành” trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta* được mở đầu bằng lập trường sau đây: “Việc lành chỉ là những việc mà Đức Chúa Trời đã truyền dạy trong lời thánh của Ngài, chứ không phải những việc mà, nếu không có sự bảo chứng của lời đó, con người nghĩ ra, vì lòng sốt sắng mù quáng, hoặc dưới bất kỳ cớ nào là ý tốt.” Lập trường này, mà sự thật của nó chúng ta không cần dừng lại để minh họa, cắt bỏ ngay lập tức nhiều việc mà Hội Thánh Rô-ma thúc giục con người thực hiện như những việc lành và đáng được công đức.

Cũng thường và rất thích hợp khi thảo luận dưới đề mục này về sự phân biệt nổi tiếng của Giáo hoàng giữa các mệnh lệnh về bổn phận và các lời khuyên về sự trọn lành, — một sự phân biệt vốn là nền tảng, về mặt giáo lý, của toàn bộ hệ thống tu viện. Người Giáo hoàng cho rằng, trong khi có nhiều giới răn và mệnh lệnh trong Kinh Thánh gửi đến mọi người, và đều ràng buộc mọi người như nhau, thì cũng có một số thực hành đức hạnh cao hơn, không được truyền lệnh hay áp đặt một cách phổ quát, mà chỉ được khuyên bảo hay giới thiệu cho những ai khao khát sự trọn lành; và dĩ nhiên những thực hành đó càng đáng được công đức dồi dào hơn những việc lành được thực hiện trong sự vâng lời các yêu cầu rõ ràng và phổ quát. Những lời khuyên về sự trọn lành chủ yếu là việc tự nguyện từ bỏ tài sản, hôn nhân, và quyền tự định đoạt hành động của mình; và khi những điều này bị từ bỏ, và đặc biệt khi sự từ bỏ được niêm phong bằng một lời khấn, — lời khấn, như họ gọi, về nghèo khó, khiết tịnh, và vâng lời, — họ coi đó là một trạng thái trọn lành rất đáng được công đức, trong đó có thể tích lũy một kho công đức rất lớn. Người Tin Lành không gặp khó khăn lớn trong việc lật đổ từ Kinh Thánh toàn bộ sự phân biệt của họ, và mọi trường hợp cụ thể mà nó được áp dụng, và do đó có thể duy trì không suy suyển và không giới hạn lập trường nền tảng của mình, rằng “việc lành chỉ là những việc mà Đức Chúa Trời đã truyền dạy trong lời thánh của Ngài”; và do đó lật đổ một trong những nền tảng mà giáo lý về công đức và việc làm thừa dựa trên đó.

Người Tin Lành cho rằng những người tái sinh bị ràng buộc phải thực hiện, và quả thật thực hiện, các việc lành, mặc dù người Giáo hoàng thường trình bày họ như phủ nhận cả hai lập trường này. Họ thừa nhận rằng các việc lành con người thực hiện, về thực chất, và xét về tính cách chính và những đặc điểm chủ đạo, đều phù hợp với các yêu cầu của

*Chương XVI.

luật pháp của Đức Chúa Trời, và do đó theo một nghĩa nào đó làm đẹp lòng và được Ngài chấp nhận; nhưng họ duy trì rằng chúng không đáng được công đức, hay không sở hữu công đức thực sự và đúng nghĩa, — rằng chúng không đáng được công đức, như Công Đồng Trent khẳng định, về sự sống đời đời, — và rằng chúng không bao giờ vượt quá, hoặc về số lượng hoặc về sự xuất sắc, điều mà luật pháp của Đức Chúa Trời đòi hỏi. Độc lập với sự xem xét đã được nhắc đến trước đây, và hoàn toàn và hiển nhiên không tương thích với việc gán công đức, — tức là, ngay cả những việc tốt nhất của những người tái sinh cũng bị nhuốm sự bất toàn tội lỗi, — người Tin Lành dựa sự phủ nhận tính đáng được công đức của các việc lành chủ yếu trên hai nền tảng này: Thứ nhất, con người đang chịu một nghĩa vụ tích cực phải thực hiện chúng, và không được tự do bỏ qua chúng; và, thứ hai, chúng không tương xứng với kết quả mà người ta nói chúng đáng được, — tức là, ân huệ của Đức Chúa Trời và sự sống đời đời. Dường như điều cốt yếu đối với ý niệm về công đức thực sự và đúng nghĩa là các hành động được gán công đức đó phải là những hành động không bắt buộc, xét như vấn đề nghĩa vụ cấp bách và không thể tránh khỏi, đối với những người thực hiện chúng; rằng họ có thể bỏ qua hay sao lãng chúng mà không vì thế nhất thiết phạm tội, và không vì thế phải chịu hình phạt một cách công chính. Do đó, công đức thực sự và đúng nghĩa không thể gắn liền với bất kỳ hành động nào mà luật pháp của Đức Chúa Trời truyền dạy rõ ràng. Xét về luận cứ này, nó có thể gắn liền với các lời khuyên về sự trọn lành. Nhưng rồi, thứ nhất, không có loại hành động nào như vậy mà con người có thể thực hiện; và rồi, thứ hai, người Giáo hoàng duy trì rằng có loại hành động đó, lại không giới hạn công đức trong loại hành động này, mà mở rộng nó — tức là, khả năng có công đức — cho mọi việc lành của những người tái sinh.

Trên nền tảng này, vậy, không một hành động nào được thực hiện trong sự vâng lời luật pháp của Đức Chúa Trời, ngay cả khi hoàn toàn phù hợp với điều luật pháp đòi hỏi, có thể sở hữu công đức thực sự và đúng nghĩa, để đáng được bất cứ điều gì nơi tay Đức Chúa Trời; và càng ít hơn nữa, ở chỗ thứ hai, chúng có thể đáng được sự sống đời đời, vì hoàn toàn thiếu sự ngang bằng, thật vậy, vì sự không tương xứng vô hạn giữa các hành động lành của con người, ngay cả khi chúng không có bất kỳ sự bất toàn tội lỗi nào, và kết quả mà người ta nói chúng đáng được. Ngoài những xem xét tổng quát này, hiển nhiên loại trừ hay bác bỏ công đức thực sự và đúng nghĩa, còn có dồi dào những lời tuyên bố trực tiếp của Kinh Thánh để chứng minh rằng không một người nào từng đáng được bất cứ điều gì từ Đức Chúa Trời; và rằng mọi người, trong mọi lúc, đều mắc nợ lòng thương xót và nhân từ không đáng được hưởng của Đức Chúa Trời, vì mọi

Mục VIII.] CÔNG ĐỨC CỦA CÁC VIỆC LÀNH.

ân huệ mà họ nhận được, vì mọi ơn huệ mà họ hưởng, vì mọi hy vọng mà họ ấp ủ.

Tôi đã nói rằng giáo lý Giáo hoàng về công đức thực sự và đúng nghĩa của các việc lành không phải là hoàn toàn thiếu những gì thoạt nhìn có vẻ là bằng chứng Kinh Thánh có vẻ hợp lý. Tuy nhiên, phải rõ ràng rằng, với lượng bằng chứng Kinh Thánh chống lại nó như lượng mà chúng ta đã nhắc đến một cách vắn tắt, khi thiết lập các lập trường đã nêu trên, nó chỉ có thể được chấp nhận nếu có thể đưa ra từ Kinh Thánh những nguyên tắc hay lời tuyên bố ủng hộ nó, có tính chất rất rõ ràng và minh bạch, — những nguyên tắc tác động rất trực tiếp và kết luận lên chính điểm đang tranh luận, — những lời tuyên bố không thể bị giải thích cho qua bằng bất kỳ tiến trình hợp lý hay hợp pháp nào, và không thể thừa nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa mà người Giáo hoàng gán cho chúng. Dĩ nhiên bằng chứng Kinh Thánh mà họ đưa ra gồm những lời tuyên bố chỉ rõ một cách hiển nhiên một mối liên hệ nào đó đang thực sự tồn tại, theo sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, giữa các việc lành và việc được nhận vào thiên đàng; và đặc biệt những lời tuyên bố trình bày thiên đàng và sự sống đời đời như phần thưởng của các việc lành (từ Hy Lạp chỉ phần thưởng, merces) [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp trong bản quét bị OCR làm hỏng, không đọc được rõ]. Giờ đây, ở đây nữa, có thể thừa nhận rằng, như trong câu hỏi đã được nhắc đến trước đây về tính chất thực sự mang tính hình phạt của những đau khổ do sự quan phòng giáng trên những người lành, nếu chúng ta không có thông tin nào khác được ban cho trong Kinh Thánh về chủ đề này, thì những lời tuyên bố này có thể không phải là vô lý khi được xem là chuẩn y nguyên tắc Giáo hoàng rằng các việc lành đáng được sự sống đời đời. Nhưng ở đây cũng vậy, như ở đó, chúng ta chủ trương, — thứ nhất, quan điểm Giáo hoàng này về bản chất hay tính chất của mối liên hệ tồn tại giữa các việc lành và sự sống đời đời, hoàn toàn bị các nguyên tắc và lời tuyên bố khác của Kinh Thánh loại trừ; và, thứ hai, không có khó khăn lớn trong việc hòa giải những trình bày mà kết luận Giáo hoàng dựa trên đó, với nguyên tắc Tin Lành rằng chúng không đáng được sự sống đời đời; trong khi, mặt khác, không thể hòa giải những trình bày Kinh Thánh mà kết luận Tin Lành dựa trên đó, với nguyên tắc Giáo hoàng rằng chúng đáng được. Sự sống đời đời, không nghi ngờ gì, được trình bày trong Kinh Thánh như phần thưởng của các việc lành; và người Giáo hoàng cho rằng công đức và phần thưởng là những ý niệm tương quan, cái này nhất thiết hàm ý cái kia. Nhưng sự sống đời đời cũng được trình bày trong Kinh Thánh như ân tứ tự do của Đức Chúa Trời; và người Tin Lành chủ trương rằng việc nó là một ân tứ tự do, nhất thiết loại trừ ý niệm nó thực sự được các việc lành đáng được; và rằng việc nó là một phần thưởng, không nhất thiết hàm ý điều ngược lại. Đó là tình trạng của vấn đề. Tôi không thể đi vào bất kỳ thảo luận chi tiết nào về nó, mà chỉ xin nhận xét, — thứ nhất, đã được chứng minh rằng ý niệm về phần thưởng, trong nhiều trường hợp, được đưa vào và áp dụng trong Kinh Thánh trong những trường hợp mà chắc chắn không có gì đáng được công đức, và do đó, công đức không phải là tương quan đặc thù và bất biến của nó; và, thứ hai, khi sứ đồ nói,* “Vả, đối với kẻ làm việc thì tiền công không kể là ơn, nhưng kể là nợ,” ông chỉ rõ một cách hiển nhiên và không mập mờ rằng từ phần thưởng được dùng theo hai nghĩa khác nhau; và rằng một điều có thể thực sự được trình bày như một phần thưởng, khi người nhận nó không có quyền đòi hỏi gì đối với nó, không làm gì để đáng được nó, mà đã nhận được nó bởi ân điển mà không có công đức. Vì sự phân biệt này có sự chuẩn y rõ ràng của Kinh Thánh, và vì Kinh Thánh cũng cung cấp dồi dào tài liệu để chứng minh rằng phần thưởng là sự sống đời đời được ban bởi ân điển chứ không phải bởi nợ, chúng ta không chỉ được phép, mà còn bị buộc, nếu chúng ta muốn hoàn toàn phục tùng toàn bộ sự dạy dỗ của Kinh Thánh về chủ đề này, phải áp dụng sự phân biệt đó, và coi việc tin rằng hoàn cảnh sự sống đời đời được trình bày như phần thưởng của các việc lành, không nhằm truyền đạt ý niệm rằng nó được chúng đáng được, không chỉ là hợp pháp, mà còn là bắt buộc; và phải duy trì, không có bất kỳ giới hạn hay sửa đổi nào, nguyên tắc Kinh Thánh lớn lao rằng sự sống đời đời, và mọi điều dẫn đến hay chuẩn bị cho nó, hoàn toàn là ân tứ tự do của lòng nhân từ không đáng được hưởng của Đức Chúa Trời qua Chúa Giê-xu Christ.

Giáo lý về công đức này, vậy, là một điểm quan trọng khác mà Hội Thánh Rô-ma đã xuyên tạc lời của Đức Chúa Trời một cách nghiêm trọng, — xuyên tạc nó theo cách mà không một giáo phái nào khác dám noi theo gương của bà, vì ngay cả người Socin cũng bác bỏ ý niệm về công đức, — xuyên tạc nó theo cách có khuynh hướng trực tiếp và mạnh mẽ nhất tạo ra một trạng thái tâm trí và cảm xúc đối nghịch hoàn toàn với điều mà toàn bộ lời của Đức Chúa Trời dạy dỗ, và thích hợp để gây ảnh hưởng hết sức tai hại lên phúc lợi thuộc linh của con người.

Bellarmine, sau khi nỗ lực thiết lập giáo lý của Công Đồng Trent, — rằng các việc lành của những người tái sinh thực sự đáng được sự sống đời đời, — đề xuất điều tra, một cách riêng biệt và rõ ràng, câu hỏi này: Người ta nên đặt lòng tin cậy nơi công đức đến mức nào — “quatenus fiducia in meritis collocari possit”.

* Rô-ma 4:4. † Bellarmine, De Justificatione, quyển I, chương VII.

Mục VIII.] CÔNG ĐỨC CỦA CÁC VIỆC LÀNH.

Ông trình bày, và rất đúng, những kẻ dị giáo, như ông gọi họ, là nhất trí duy trì rằng không nên đặt lòng tin cậy nào nơi công đức, rồi tiếp tục chế nhạo sự tha thiết của Calvin và những người Tin Lành khác khi khẳng định điều này, và cố gắng chứng minh điều mà ông gọi là giáo lý của Hội Thánh Công giáo, — tức là, mặc dù con người quả thật nên đặt lòng trông cậy chính nơi Đức Chúa Trời, nhưng họ cũng nên đặt một phần tin cậy nơi công đức của chính mình, “praecipuam quidem spem, et fiduciam in Deo ponendam esse; aliquam tamen etiam in meritis poni posse”. Nhiều tác giả Giáo hoàng đã khẳng định nguyên tắc này một cách rộng rãi và gây khó chịu hơn Bellarmine đã làm; và, để công bằng với ông, dường như ông gần như xấu hổ về giáo lý mà hội thánh của ông bắt ông phải bênh vực; vì ông kết thúc bằng một lời tuyên bố đáng chú ý, đã thường được trích dẫn, và không chỉ là một sự rút lại trên thực tế của tình cảm cụ thể này, mà thực sự còn tương đương, về thực chất và tinh thần, với một sự từ bỏ trên thực tế toàn bộ năm quyển sách ông đã viết về sự xưng công chính. Lời tuyên bố đó là những lời này: “Propter incertitudinem propriae justitiae, et periculum inanis gloriae tutissimum est, fiduciam totam in sola Dei misericordia, et benignitate reponere” — nghĩa là: Vì sự không chắc chắn về sự công chính riêng của mình, và nguy cơ của vinh quang hư không, điều an toàn nhất là đặt toàn bộ lòng tin cậy chỉ nơi lòng thương xót và nhân từ duy nhất của Đức Chúa Trời. Đây là một lời tuyên bố rất thú vị và quan trọng, đặc biệt vì nó chỉ rõ một cách hiển nhiên, dù gián tiếp, tính cách và khuynh hướng thật của giáo lý Giáo hoàng, và cảm nhận về mối nguy hiểm của việc áp dụng và hành động theo nó trên thực tế, bởi người bênh vực tài giỏi nhất của nó. Nếu con người có công đức, — công đức thực sự và đúng nghĩa, — như Công Đồng Trent khẳng định rõ ràng, và như Bellarmine đã nỗ lực chứng minh, họ có quyền dựa vào chúng; và từ mọi điều chúng ta biết về bản tính con người và lịch sử thế giới, chúng ta có thể chắc chắn rằng họ sẽ dựa vào chúng, thay vì đặt toàn bộ lòng tin cậy nơi lòng thương xót và nhân từ duy nhất của Đức Chúa Trời. Giáo lý của Hội Thánh Rô-ma bảo đảm cho điều này, thật vậy, đòi hỏi điều này; và những người không biết lời của Đức Chúa Trời, và không biết chính mình, sẽ không gặp khó khăn trong việc nhận và áp dụng sự dạy dỗ này. Khi họ được dạy rằng họ có thể thực sự và đúng nghĩa đáng được, nhờ các việc lành của mình, ân huệ của Đức Chúa Trời và sự sống đời đời, họ sẽ không bị ngăn cản khỏi việc dựa vào những công đức này bởi một lời cảnh báo thận trọng, như lời Bellarmine đã đưa ra, — một tutissimum est đơn thuần, — một gợi ý rằng tốt hơn là họ không nên làm vậy, và rằng, xét mọi điều, an toàn hơn là nên kiêng. Toàn bộ lời của Đức Chúa Trời dạy chúng ta rằng chúng ta không nên đặt lòng tin cậy nào nơi công đức của chính mình, và đặt toàn bộ lòng tin cậy nơi lòng thương xót và nhân từ duy nhất của Đức Chúa Trời và công việc của Chúa Giê-xu Christ. Hội Thánh Rô-ma phủ nhận nguyên tắc lớn lao này, và dạy dỗ một giáo lý trực tiếp đối nghịch với nó về thực chất và khuynh hướng. Chúng ta phải tin giáo lý Rô-ma về công đức, vì Công Đồng Trent đòi hỏi điều này, dưới một lời nguyền rủa. Nhưng cuối cùng Bellarmine bị buộc phải thừa nhận trên thực tế rằng, mặc dù chúng ta phải tin cùng với Hội Thánh Công giáo, nhưng an toàn hơn là cảm nhận và hành động cùng với những kẻ dị giáo, — cảm nhận và hành động như thể chúng ta không tin Công Đồng Trent, và đồng ý với các Nhà Cải Chánh. An toàn nhất là chỉ dựa vào lòng thương xót và nhân từ của Đức Chúa Trời; và giáo lý đó phải được nhận là đúng theo Kinh Thánh và chân thật, là giáo lý dạy dỗ và tạo ra sự dựa dẫm độc quyền này nơi Ngài; trong khi giáo lý đó phải bị bác bỏ là chắc chắn sai lầm, và nguy hiểm không thể nói hết, là giáo lý chuẩn y, và có khuynh hướng trực tiếp tạo ra, bất kỳ sự dựa dẫm nào nơi công đức của chính chúng ta để hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời và sở hữu sự sống đời đời.

Về các việc làm thừa, Công Đồng Trent chưa chính thức và rõ ràng khẳng định khả năng và thực tại của chúng. Trách nhiệm của Hội Thánh Rô-ma đối với giáo lý rằng con người có thể làm nhiều hơn, trên phương diện vâng lời luật pháp của Đức Chúa Trời, so với điều cần thiết để hoàn toàn thoát khỏi những hậu quả của tội lỗi của chính mình, và đáng được thiên đàng cho chính mình, được suy ra một cách gián tiếp, dù thỏa đáng và kết luận, từ sự dạy dỗ của bà về sự phân biệt giữa các mệnh lệnh về bổn phận và các lời khuyên về sự trọn lành, — về những sự đền tội thay thế của con người, — và đặc biệt về kho tàng chung của công đức, được tạo thành một cách không phân biệt từ những công đức dư thừa của Chúa Giê-xu Christ và các thánh đồ, và việc sử dụng và áp dụng nội dung của kho tàng này làm nền tảng và cơ sở của các ân xá. Đa số các tác giả Rô-ma được chấp nhận đã dạy dỗ giáo lý về việc làm thừa một cách rõ ràng, mặc dù trong thời hiện đại họ thường không dành nhiều sự nổi bật như trước đây, hoặc cho nó hoặc cho kho tàng chung của hội thánh. Moehler, trong tác phẩm Symbolism* của ông mô tả nó “như giáo lý đáng chú ý đó . . . mà chắc chắn, giống như mọi giáo lý khác đã tồn tại trên thế giới hàng thế kỷ, ... chắc chắn dựa trên một nền tảng sâu xa”. Ông không đưa ra bằng chứng tích cực nào khác để ủng hộ nó, và điều này là không đủ. Nó là một giáo lý đáng chú ý, và quả thật nó dựa trên một nền tảng sâu xa

* Symbolism, tập I, tr. 244.

Mục IX.] KHUYNH HƯỚNG CỦA GIÁO LÝ GIÁO HOÀNG.

— nhưng nền tảng sâu xa này không là gì khác ngoài khuynh hướng tự nhiên của những con người sa ngã và bại hoại muốn nghĩ về mình cao hơn điều họ nên nghĩ, và muốn lập nên một sự công chính của riêng mình. Ông không cố gắng trả lời các luận cứ Kinh Thánh chống lại nó, và chỉ cố gắng tránh né những phản đối chống lại nó từ kinh nghiệm, đơn thuần bằng cách áp dụng sai nguyên tắc nổi tiếng rằng “những Cơ Đốc nhân thuộc hạng rất cao dường như đối với những người thuộc cấp độ trọn lành thấp hơn là những kẻ cuồng tín, là những người có trí tưởng tượng nóng nảy và tâm trí rối loạn”; trong khi ông cho rằng, với sự tự mãn lố bịch, “sự tế nhị và tinh tế” của giáo lý này “đã thoát khỏi sự nhận thức của các Nhà Cải Chánh”. Nhưng không cần thiết phải nói nhiều về giáo lý này, vốn rất đáng chú ý, rất ăn sâu, rất tế nhị, và rất tinh tế. Có lẽ chỉ cần trích dẫn về nó đoạn trích sau đây từ sách Commonplaces của Melancthon — một đoạn trích mà, về tinh thần và phong cách, rất giống với điều có thể được mong đợi từ Luther, và có lẽ có thể được xem là ủng hộ phần nào sự ám chỉ của Moehler về sự thẳng thắn và thô ráp trong nhận thức của các Nhà Cải Chánh về chủ đề này: “Đây không phải là một quan niệm của con người, mà là một sự châm biếm tuyệt đối của ma quỷ, chế nhạo và nhạo báng sự mù lòa mà nó đã lừa dối chúng ta; rằng, khi Đức Chúa Trời đã công bố luật pháp của Ngài, để chỉ ra con người được tạo dựng cho sự trọn lành nào, và đã rơi vào sự hủy hoại nào, thì ma quỷ lại đặt lên chúng ta một sự châm biếm hay trò đùa như vậy, để thuyết phục chúng ta rằng giờ đây, trong trạng thái hủy hoại hiện tại của chúng ta, chúng ta thậm chí có thể vượt quá luật pháp đó.”

Mục 9. — Khuynh Hướng Thực Tiễn Của Giáo Lý Giáo Hoàng Về Sự Xưng Công Chính.

Giờ đây chúng ta đã hoàn tất việc khảo sát giáo lý của Hội Thánh Rô-ma, đối chiếu với giáo lý của các Nhà Cải Chánh, về chủ đề hết sức quan trọng là sự xưng công chính, hay sự tha thứ và chấp nhận tội nhân trước mặt Đức Chúa Trời, — về mọi điều liên quan đến sự thay đổi trạng thái đó trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, vốn không thể thiếu đối với phúc lợi đời đời của họ.

Chúng ta đã thấy có cơ sở vững chắc để tin rằng Công Đồng Trent đã dạy — và dĩ nhiên Hội Thánh

* Scott, Continuation of Milner, tập II, tr. 237; Melancthon, Opera, tập I, tr. 177.

Rô-ma cam kết không thể rút lại phải duy trì — những giáo lý về chủ đề này không phù hợp với sự dạy dỗ của lời Đức Chúa Trời; những quan điểm sai lầm và trái với Kinh Thánh về bản chất và ý nghĩa của sự xưng công chính, — nền tảng hay cơ sở mà nó dựa trên đó, — và cách thức mà con người một cách cá nhân trở nên sở hữu nó. Chỉ riêng sự xem xét này, độc lập với tầm quan trọng, tuyệt đối hay tương đối, của những chủ đề cụ thể liên quan đến giáo lý Rô-ma về sự xưng công chính xét như một toàn thể, đã đủ lý do tại sao chúng ta nên bác bỏ những tuyên bố mà Hội Thánh Rô-ma đưa ra để được nhận là mẹ và là chủ của mọi hội thánh, — là người giải thích không thể sai lầm về chân lý thiêng liêng; và tại sao chúng ta nên rời khỏi sự thông công của bà, và tìm kiếm hay cung cấp cho chính mình một sự ban phát lời sự sống thuần khiết hơn. Chủ đề này, xét từ chính bản chất của nó, — từ ảnh hưởng trực tiếp và tức thời của nó lên phúc lợi thuộc linh và đời đời của con người, — là một chủ đề có tầm quan trọng hàng đầu xét về phương diện thực tiễn; và mọi sai lầm về nó đều phải nguy hiểm và tai hại. Thật vậy, có thể nói rằng mục đích hay mục tiêu chủ đạo của toàn bộ lời được thần cảm của Đức Chúa Trời là mở ra cho con người, — thứ nhất, trạng thái và điều kiện của họ theo bản tính là gì; và, thứ hai, Đức Chúa Trời đã dự bị gì để cứu họ khỏi trạng thái này, và con người một cách cá nhân trở nên quan tâm đến sự dự bị này, và tham dự vào những kết quả phước hạnh của nó, bằng cách nào. Về đề mục lớn đầu tiên trong các giáo lý này — điều kiện và tính cách của con người theo bản tính — Hội Thánh Rô-ma đã hành động, như chúng ta đã có dịp giải thích, với khá nhiều thận trọng; trong khi về đề mục thứ hai, mặc dù không hoàn toàn gạt bỏ phương thức hành động thận trọng và xảo quyệt của bà, bà đã dám mạnh bạo và quyết đoán hơn để làm hư hỏng chân lý được mặc khải trong lời của Đức Chúa Trời, và dạy dỗ những quan điểm sai lầm về những điểm tác động trực tiếp lên mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và những định mệnh đời đời của họ, — để cung cấp thông tin không lành mạnh và gây lầm lạc về những câu hỏi lớn: Làm sao con người có thể được công chính trước mặt Đức Chúa Trời? và, Chúng ta phải làm gì để được cứu? Khi giới thiệu chủ đề này, chúng ta đã nói rằng Hội Thánh Rô-ma giữ một số nguyên tắc Kinh Thánh tổng quát về chủ đề này, mà nếu được theo đuổi một cách trung thực và đầy đủ, sẽ dẫn đến những quan điểm lành mạnh hơn nhiều về toàn bộ vấn đề so với những quan điểm mà Công Đồng Trent đã dạy dỗ; và rằng lời cáo buộc tổng quát lớn mà các Nhà Cải Chánh đưa ra chống lại bà là, trong việc trình bày chi tiết hơn về quan điểm của bà, và trong những sắp đặt và yêu cầu thực tiễn mà bà đã dựa trên chúng, bà đã vô hiệu hóa

Mục IX.] KHUYNH HƯỚNG CỦA GIÁO LÝ GIÁO HOÀNG.

tất cả những gì lành mạnh và đúng theo Kinh Thánh trong các nguyên tắc tổng quát mà bà thừa nhận, và do đó đã đưa vào những sự xuyên tạc quan trọng về chân lý Kinh Thánh. Những chân lý Kinh Thánh tổng quát lớn mà bà thừa nhận về chủ đề này là, — sự tha thứ của tội nhân, và việc họ được nhận vào hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, phải được truy nguyên từ lòng thương xót và nhân từ của Đức Chúa Trời, và từ công việc của Chúa Giê-xu Christ với tư cách là Đấng Trung Gian. Đây là những chân lý lớn; và khi chúng được giữ và áp dụng một cách trung thực và đầy đủ, chúng thích hợp, như những công cụ trong tay Thánh Linh của Đức Chúa Trời, để tạo ra mọi điều đi kèm với sự cứu rỗi, — mọi điều cần thiết để chuẩn bị con người cho việc được nhận vào hưởng sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Chính nhờ việc dạy dỗ những chân lý lớn này mà sự cứu rỗi là khả thi trong Hội Thánh Rô-ma, như người Tin Lành luôn thừa nhận là như vậy. Người nào trung thực tin, và áp dụng một cách đầy đủ và trung tín, những chân lý tổng quát lớn này, không chỉ có thể, mà, theo sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, phải được cứu; và vì Hội Thánh Rô-ma quả thật dạy dỗ những chân lý này, và không chính thức và rõ ràng dạy điều gì rõ ràng và hiển nhiên mâu thuẫn với chúng, người Tin Lành chưa bao giờ ngần ngại thừa nhận khả năng con người trong Hội Thánh Rô-ma thực sự và trên thực tế chỉ dựa vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời và công việc của Chúa Giê-xu Christ, và như vậy đạt được sự cứu rỗi theo cách mà Đức Chúa Trời đã định.

Tuy nhiên, khi chúng ta chú ý kỹ hơn và cụ thể hơn đến việc trình bày chi tiết quan điểm của Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này, và đến những áp dụng thực tiễn mà bà rút ra từ chúng, chúng ta có thể nhận thấy rất nhiều điều có khuynh hướng che khuất và xuyên tạc những chân lý tổng quát lớn này, — đẩy chúng vào hậu trường, — ngăn cản chúng thực hiện ảnh hưởng tự nhiên và thích hợp của chúng, và thúc đẩy một trạng thái tâm trí và cảm xúc tổng quát, ngược lại với điều mà chúng thích hợp để tạo ra. Những cáo buộc chủ đạo mà người Tin Lành đã đưa ra và thiết lập chống lại toàn bộ và chi tiết kế hoạch giáo lý Giáo hoàng về chủ đề này là: Thứ nhất, nó loại trừ công việc thay thế của Chúa Giê-xu Christ, bao gồm sự đền tội và sự vâng lời của Ngài, khỏi vị trí chính đáng của nó trong vấn đề sự xưng công chính của tội nhân, và do đó có khuynh hướng bao phủ toàn bộ chủ đề về cách thức mà công việc của Chúa Giê-xu Christ tác động cùng một lúc lên hành động của Đức Chúa Trời trong việc ban cho, và hành động của con người trong việc nhận lãnh, sự tha thứ và chấp nhận, trong sự mơ hồ, tối tăm, và lẫn lộn; và, thứ hai, nó gán cho những việc làm của chính con người trong

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH.

[Chương XXI.

vấn đề này một vị trí và ảnh hưởng mà chúng hoàn toàn không thích hợp để gánh vác, và do đó có khuynh hướng dẫn con người đi lập nên một sự công chính của riêng mình, thay vì làm điều không thể thiếu đối với sự cứu rỗi của họ, — tức là, phục tùng sự công chính của Đức Chúa Trời, sự công chính của Chúa Giê-xu Christ vốn bởi Đức Chúa Trời qua đức tin; — và nuôi dưỡng một cảm xúc tự công chính và tự ỷ lại. Công Đồng Trent, ý thức rằng những cáo buộc này đã được các Nhà Cải Chánh đưa ra chống lại giáo lý Rô-ma, và rằng ít nhất cũng có vẻ có cơ sở cho chúng, đã kết thúc toàn bộ lời tuyên bố của họ về các chủ đề khác nhau bao gồm dưới đề mục sự xưng công chính trong giáo luật thứ ba mươi ba hay cuối cùng của họ, bằng những lời sau đây: “Nếu ai nói rằng, bởi giáo lý Công giáo về sự xưng công chính, được Thánh Công Đồng này trình bày trong sắc lệnh hiện tại này, vinh quang của Đức Chúa Trời hay công đức của Chúa Giê-xu Christ chúng ta bị hạ thấp theo bất kỳ cách nào, và không phải là chân lý của đức tin chúng ta, và vinh quang, tóm lại, của Đức Chúa Trời và của Chúa Giê-xu Christ, được làm cho (càng) rực rỡ hơn; thì người ấy bị nguyền rủa.”* Và câu trả lời của Calvin cho giáo luật này, trong tác phẩm Antidote của ông, mà tôi đã nhiều lần có dịp đề cập, là những lời này: “Một sự thận trọng khéo léo, thật vậy, để ngăn cản mọi người khỏi thấy điều mà mọi người đều thấy. Họ gần như hoàn toàn làm cho vinh quang của Đức Chúa Trời và ân điển của Chúa Giê-xu Christ cùng nhau trở nên vô hiệu; và đồng thời họ cấm, dưới một lời nguyền rủa, bất kỳ ai tưởng tượng rằng họ đã hạ thấp một trong hai điều đó dù chỉ một chút. Điều này cũng giống như thể có ai giết một người giữa chợ, trước mắt mọi người, rồi sau đó ra lệnh rằng không ai được tin vào thực tại của vụ giết người mà mọi người đều đã thấy phạm phải. Những người này cho thấy rõ tính cách thật của họ, bằng cách cố gắng ngăn cản con người, bằng lời nguyền rủa, khỏi dám nhận thức sự gian ác đó mà chính họ cũng ý thức.”† Có lẽ lời tuyên bố nổi bật này của Calvin, dù đúng về chính yếu, hầu như không tính đến đầy đủ kỹ năng và thận trọng mà sắc lệnh của Công Đồng Trent về chủ đề này được soạn thảo, và áp dụng chính xác hơn cho dòng giáo lý và tình cảm tổng quát thịnh hành trong sự dạy dỗ công khai thông thường của Hội Thánh Rô-ma. Tuy nhiên, đã nói đủ, tôi tin, để cho thấy rằng, trong các sắc lệnh và giáo luật của kỳ họp thứ sáu của

* Kỳ họp VI, Giáo luật XXXIII, bản dịch của Waterworth.

† Antidote, về Giáo luật XXXIII, kỳ họp VI.

VI.

Mục IX.] KHUYNH HƯỚNG CỦA GIÁO LÝ GIÁO HOÀNG.

Công Đồng Trent, có nhiều điều mâu thuẫn với sự dạy dỗ của lời Đức Chúa Trời về chủ đề quan trọng nhất trong mọi chủ đề, — điều đưa ra một quan điểm hết sức sai lầm về kế hoạch mà Đức Chúa Trời đã nghĩ ra, thực hiện, và mặc khải để cứu tội nhân, — một quan điểm thích hợp để gây ảnh hưởng tai hại lên phúc lợi thuộc linh của họ, và đe dọa sự cứu rỗi của linh hồn họ; — và rằng, dĩ nhiên, Hội Thánh Rô-ma đã gánh lấy tội lỗi đáng sợ, và trở nên bội đạo sâu xa và vô vọng hơn bao giờ hết, bằng cách cố ý, trang trọng, và không thể thay đổi bác bỏ những nguyên tắc Kinh Thánh lớn lao về cách thức cứu rỗi của tội nhân, mà, dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh của Đức Chúa Trời, các Nhà Cải Chánh đã trở thành công cụ để hồi sinh và khôi phục, và thúc đẩy trở lại sự chú ý của con người.

Chúng ta không thể hiểu đầy đủ ảnh hưởng và khuynh hướng của hệ thống Rô-ma, trừ khi chúng ta xem các tuyên bố giáo lý chính thức của nó trong mối liên hệ với những nguyên tắc và khuynh hướng đã biết của bản tính con người; và cũng quan sát xem người Giáo hoàng, trong việc áp dụng các giáo lý của họ, và trong những sắp đặt thực tiễn và việc tuân giữ bên ngoài dựa trên chúng, đã cẩn thận và khéo léo làm thế nào để nuôi dưỡng và củng cố những khuynh hướng có tính chất sai lầm và nguy hiểm. Quan điểm chúng ta đã đưa ra về giáo lý được Hội Thánh Rô-ma chính thức tuyên xưng, về những chủ đề chủ đạo liên quan đến việc trình bày sự xưng công chính, phơi bày một số sự hư hỏng rất quan trọng của hệ thống được mở ra trong Kinh Thánh, như hệ thống mà Đức Chúa Trời đã cung cấp và mặc khải để bảo đảm sự giải cứu và cứu rỗi của con người, và ban cho họ những phước hạnh cần thiết cho mục đích đó. Điều này nhất thiết phải rất tai hại và rất nguy hiểm trong ảnh hưởng thực tiễn của nó lên ý kiến và hành vi của con người đối với cách thức cứu rỗi. Nhưng toàn bộ mức độ khuynh hướng tai hại và nguy hiểm của nó chỉ được bộc lộ khi hệ thống được chiêm ngưỡng trong mối liên hệ với những khuynh hướng tự nhiên của những con người bại hoại.

Một trong những khuynh hướng mạnh mẽ và phổ quát nhất của con người trong tình trạng sa ngã và bại hoại của họ, là đi lập nên một sự công chính của riêng mình, — dựa vào những gì chính họ là, hay làm, hay có thể làm, để đạt được sự tha thứ tội lỗi của mình và hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Việc khuynh hướng này là tự nhiên đối với con người sa ngã, và ăn sâu trong cấu tạo đạo đức của họ, được chứng minh dồi dào bằng một cuộc khảo sát các tôn giáo của ngoại giáo và của Do Thái giáo đã hư hỏng. Khuynh hướng này đã bị các sứ đồ được thần cảm chống đối một cách công khai và quyết đoán, như một điều đi xa trong việc vô hiệu hóa và chống lại các nguyên tắc nền tảng, và làm thất bại các mục đích thực tiễn, của phương pháp cứu rỗi chân thật duy nhất. Lời tường thuật của Sứ đồ Phao-lô về nguyên nhân hay lý do của sự thành công một phần trong những nỗ lực của ông nhằm thúc đẩy sự cứu rỗi của bà con theo xác thịt của ông chứa đầy sự dạy dỗ và cảnh báo về chủ đề này. Đó là điều này, rằng họ, vì không biết sự công chính của Đức Chúa Trời, — tức là, phương pháp thiêng liêng của sự xưng công chính qua sự công chính trọn vẹn mà Đức Chúa Trời đã dự bị, — và đi lập nên sự công chính của riêng mình, đã không phục tùng sự công chính của Đức Chúa Trời, và dĩ nhiên đã đánh mất những phước hạnh đã được ban cho họ, và đã gạt bỏ sự sống đời đời khỏi mình. Đây là khó khăn lớn mà mọi người đang lao động vì sự cứu rỗi của tội nhân vẫn còn phải đương đầu, và được thấy tồn tại với sức mạnh đặc biệt nơi những người đã chịu tác động đầy đủ của hệ thống giáo lý và thực hành Rô-ma. Ảnh hưởng của khuynh hướng này, không chỉ trong việc dẫn con người trên thực tế bác bỏ Phúc Âm cho chính mình và cho sự cứu rỗi của chính mình, mà còn trong việc về mặt suy đoán che khuất và xuyên tạc hệ thống giáo lý của nó, đã được biểu lộ rất sớm và rộng rãi trong Hội Thánh, và đã được phát triển đầy đủ nhất trong tính cách tổng quát của hệ thống giáo lý và thực hành thường thịnh hành trong Hội Thánh Rô-ma trước cuộc Cải Chánh. Sau khi giáo lý chân thật của Kinh Thánh đã được các Nhà Cải Chánh trình bày đầy đủ, Công Đồng Trent, mặc dù ý thức được tầm quan trọng của việc tránh điều gì thô thiển gây khó chịu trong cách trình bày, và tránh né những luận cứ được các Nhà Cải Chánh đưa ra từ lời của Đức Chúa Trời, chống lại những quan niệm lúc bấy giờ thường thịnh hành trong Hội Thánh Rô-ma, đã không ngần ngại đặt ra nhiều lập trường hiển nhiên thích hợp để củng cố mạnh mẽ khuynh hướng này, và làm cho nó bám chặt hơn vào tâm trí con người. Giờ đây chúng ta không thể nói lại dài dòng về những giáo lý khác nhau đi vào hệ thống Rô-ma về sự xưng công chính, với mục đích minh họa khuynh hướng này gắn liền với chúng; và điều đó cũng không cần thiết lắm, vì, bất chấp lời nguyền rủa của công đồng, có thể khẳng định rằng khuynh hướng của các giáo lý của nó nhằm hạ thấp vinh quang của ân điển Đức Chúa Trời, và hiệu lực và sự đầy đủ của sự đền tội và sự vâng lời của Chúa Giê-xu Christ, được biểu lộ dồi dào. Nhưng chúng ta có thể nhắc lại rằng Công Đồng Trent lẫn lộn sự xưng công chính và sự nên thánh, — phủ nhận sự quy gán sự công chính của Chúa Giê-xu Christ như nền tảng, hay nguyên nhân, hay lý do trực tiếp của hành động Đức Chúa Trời tha thứ

Mục IX.] KHUYNH HƯỚNG CỦA GIÁO LÝ GIÁO HOÀNG.

và chấp nhận tội nhân, — thay thế vào vị trí của nó một sự công chính nội tại riêng của chúng ta, — trình bày sáu đức hạnh khác, như họ gọi chúng, đứng trong cùng một mối quan hệ với sự xưng công chính như đức tin, — cả bảy đức hạnh đều được tuyên bố một cách ngang nhau và giống nhau là chuẩn bị và sắp đặt con người cho sự xưng công chính, — cố ý chừa chỗ cho phép người Rô-ma giữ, như hầu hết mọi tác giả Rô-ma đều giữ, rằng họ đáng được sự xưng công chính theo sự xứng hợp, — giải thích sự nổi bật đặc biệt được gán cho đức tin trong Kinh Thánh, trên cơ sở nó là nguồn gốc hay cội rễ của các đức hạnh khác; — và, cuối cùng, gán cho con người, một khi đã được xưng công chính, một quyền năng làm sự đền tội với Đức Chúa Trời về hình phạt tạm thời đáng chịu vì tội lỗi của họ, và đáng được một cách chặt chẽ và đúng nghĩa nơi tay Ngài sự tăng thêm ân điển và sự sống đời đời. Việc lẫn lộn sự xưng công chính và sự đổi mới hay sự nên thánh, có khuynh hướng bao phủ toàn bộ chủ đề trong sự tối tăm và lẫn lộn, và làm giảm cảm nhận của con người về sự cần thiết và tầm quan trọng của một sự thay đổi trong mối quan hệ pháp lý của họ với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, như một bước riêng biệt và xác định trong tiến trình mà sự cứu rỗi của họ được thực hiện. Nó cũng có khuynh hướng, trong trường hợp những người đã được xưng công chính, — như được biểu lộ một cách nổi bật trong đời sống và các tác phẩm của những người Jansenist, vốn là những người tốt nhất và trung thực nhất, và là những nhà thần học lành mạnh nhất, mà Hội Thánh Rô-ma từng sản sinh, — tước đoạt khỏi họ sự an ủi chính đáng và sự mở rộng tấm lòng, gây ra một tinh thần nô lệ và sợ hãi tôi mọi, và lôi kéo họ vào những việc tuân giữ ngu xuẩn, tai hại, và hạ thấp phẩm giá trên phương diện đền tội và hành xác.

Việc phủ nhận ảnh hưởng trực tiếp và tức thời của công việc thay thế của Chúa Giê-xu Christ lên hành động của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ và chấp nhận tội nhân, — việc thay thế vào vị trí của nó một sự công chính riêng của chúng ta, trong khi công việc của Chúa Giê-xu Christ được xem là chỉ tác động lên kết quả một cách gián tiếp, bằng cách bằng cách nào đó mua chuộc cho con người sự truyền vào sự công chính riêng vốn là nguyên nhân hay nền tảng chính thức duy nhất của sự xưng công chính, — không chỉ che khuất và xuyên tạc nền tảng chân thật của toàn bộ tiến trình, bằng cách đẩy đặc điểm cốt yếu nhất của nó vào hậu trường, mà còn có khuynh hướng trực tiếp và mạnh mẽ nhất dẫn con người dựa vào điều gì theo một nghĩa nào đó là của chính mình, và điều mà họ sẽ rất dễ coi là hoàn toàn, hoặc ít nhất chủ yếu, là của chính mình, hoặc là điều gì được tạo nên trong họ hay được họ làm. Khuynh hướng này hiển nhiên được củng cố bởi sự trình bày về chức năng và hoạt động của đức tin: vị trí phụ thuộc được gán cho nó, một mặt, khi xếp nó

SỰ XƯNG CÔNG CHÍNH. [Chương XXI.

cùng với nửa tá đức hạnh khác xuất phát từ nó; và, mặt khác, vị trí cao được gán cho nó, cũng như cho chúng, trong việc thực hiện một hiệu lực đáng được công đức nào đó trong việc mua chuộc kết quả, — trong việc tác động trong vấn đề sự xưng công chính vì lý do giá trị hay sự xuất sắc riêng của nó. Và khi tất cả điều này được xem trong mối liên hệ với giáo lý Rô-ma về sự đền tội của con người và công đức đúng nghĩa trong trường hợp những người đã được xưng công chính, thì có thể hợp lý mong đợi điều gì khác ngoài việc người Rô-ma nên trên thực tế và chủ yếu dựa vào những việc làm và sự đáng được của chính mình và của người khác, để được tha thứ tội lỗi của mình và hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời? Tất cả điều này có khuynh hướng củng cố và xác nhận, thay vì kiềm chế và chế ngự, khuynh hướng tự nhiên của con người hướng đến sự tự công chính và tự ỷ lại; và giáo lý, được dạy dỗ một cách chính thức và rõ ràng như vậy, được xem trong mối liên hệ với khuynh hướng tự nhiên này, hiển nhiên thích hợp để đe dọa phúc lợi thuộc linh và đời đời của con người, bằng cách dẫn họ tránh làm điều mà, theo sự sắp đặt được mặc khải của Đức Chúa Trời, là không thể thiếu đối với hạnh phúc của họ, — xây dựng hy vọng của họ trên một nền tảng sai lầm, — và nuôi dưỡng một trạng thái tâm trí và cảm xúc thường xuyên ngăn cản họ dâng lên ân điển của Đức Chúa Trời và công việc của Chúa Giê-xu Christ vinh quang xứng đáng thuộc về chúng.

Trong hệ thống Rô-ma có một sự thừa nhận về ân điển của Đức Chúa Trời và công việc của Chúa Giê-xu Christ, như bằng cách nào đó liên quan đến vấn đề này, đến mức ảnh hưởng phần nào đến tính chính xác hoàn hảo của sự minh họa của Calvin rút ra từ trường hợp một vụ giết người phạm phải công khai giữa chợ; nhưng, chính vì lý do này, kế hoạch này càng xảo quyệt và càng nguy hiểm hơn: vì trong khi quả thật, một mặt, sự thừa nhận tổng quát rằng ân điển của Đức Chúa Trời và công đức của Chúa Giê-xu Christ, mà Công Đồng Trent cho phép, có thể được một số người áp dụng và cải thiện cho sự cứu rỗi của linh hồn họ, thì các giáo lý khác đi kèm và che khuất sự thừa nhận này, mặt khác, có khuynh hướng dẫn con người nói chung đi sai hướng, và khiến họ gặp nguy hiểm nghiêm trọng. Rõ ràng đến thế rằng, trong Kinh Thánh, sự tha thứ và chấp nhận tội nhân được quy chủ yếu cho ân điển của Đức Chúa Trời và công việc của Chúa Giê-xu Christ, đến nỗi điều này khó mà bị phủ nhận một cách chính thức và rõ ràng bởi bất kỳ ai thừa nhận thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh. Trong những hoàn cảnh này, sự khéo léo của kẻ thù lớn của linh hồn đã hướng đến mục tiêu giữ gìn sự thừa nhận tổng quát này trong lời nói và sự tuyên xưng bên ngoài, nhưng đồng thời chống lại và vô hiệu hóa nó trong khuynh hướng thực tiễn của nó.

Mục IX.] KHUYNH HƯỚNG CỦA GIÁO LÝ GIÁO HOÀNG.

Đối với điều này toàn bộ hệ thống giáo lý và thực hành Giáo hoàng được hướng đến, và để hoàn thành tất cả điều này nó thích hợp một cách tuyệt vời. Nó lừa dối con người bằng một vẻ bề ngoài và một sự tuyên xưng quy sự cứu rỗi của họ cho Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu Christ, trong khi nó cho phép họ nuông chiều khuynh hướng tự nhiên dựa vào chính mình. Nếu bất kỳ kẽ hở nào còn để lại cho sự nuông chiều khuynh hướng này, nó chắc chắn sẽ len lỏi vào, và gây ảnh hưởng xuyên tạc và nguy hiểm lên ý kiến, cảm xúc, và hành vi của con người. Giáo lý của Kinh Thánh bịt kín mọi khe hở mà qua đó bất kỳ cảm xúc tự công chính và tự ỷ lại nào có thể được đưa vào, bằng cách trình bày con người là hoàn toàn vô giá trị và hoàn toàn bất lực, và bằng cách quy sự giải cứu và cứu rỗi của họ, trong mọi nguyên nhân và trong mọi kết quả của nó, cho ân điển của Đức Chúa Trời và công việc của Chúa Giê-xu Christ. Hội Thánh Rô-ma phá bỏ những rào chắn đã được dựng lên như vậy, và trên thực tế chia công việc cứu rỗi con người giữa Đức Chúa Trời và chính họ; và khi con người được khuyến khích một cách chính thức và trực tiếp để thực hiện sự phân chia như vậy, họ không có khả năng cẩn thận lắm về việc giữ gìn những phần mà họ thừa nhận bằng lời nói là thuộc về các bên tương ứng một cách hợp pháp, và họ sẽ không ngần ngại lấy phần lớn nhất cho chính mình.

Rõ ràng đây là một nguyên tắc căn bản trong các sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, liên quan đến vận mệnh đời đời của loài người, rằng con người được cứu bởi, hay qua, sự biết và áp dụng sự chu cấp mà Ngài đã lập ra để cứu họ. Vì vậy, sự dốt nát hay sai lầm về bản chất và ý nghĩa của sự chu cấp này ắt vừa là tội lỗi vừa nguy hiểm, vì nó hàm ý từ chối phục tùng thẩm quyền của sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban về tâm trí và mục đích của Ngài, và vì nó có xu hướng làm thất bại mục đích thực tiễn lớn lao mà sự chu cấp ấy nhắm tới. Và sự dốt nát hay sai lầm càng tội lỗi và càng nguy hiểm hơn, tùy theo mức độ nó liên hệ trực tiếp và ngay tức khắc hơn với các nguyên tắc căn bản của sự chu cấp, — với những nét chính của tâm trạng và đường lối hành xử mà việc suy ngẫm sự chu cấp ấy thích hợp để tạo ra. Nếu Đức Chúa Trời, như là phương cách duy nhất để cứu tội nhân một cách phù hợp với các thuộc tính của bản tính Ngài, các nguyên tắc của chính quyền đạo đức của Ngài, và sự tôn trọng luật pháp Ngài, đã sai Con Một của Ngài vào thế gian để chịu khổ và chịu chết vì họ, thì điều quan trọng bậc nhất là con người phải hiểu một cách rõ ràng và chính xác làm thế nào công việc trung bảo của Đấng Christ liên hệ đến mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và vận mệnh đời đời của họ; và tâm trạng họ nên nuôi dưỡng là gì, và đường lối hành xử họ nên theo đuổi là gì, đối với công việc ấy. Chúng ta đã thấy rằng giáo lý Tin Lành về sự xưng công chính trình bày một hệ thống nhất quán và hài hòa, hoàn toàn phù hợp với mọi quan điểm tổng quát được mở ra cho chúng ta trong Kinh Thánh về bản tính bất biến của Đức Chúa Trời, và về tình trạng và bản tính tự nhiên của con người, — quy cho công việc của Đấng Christ một vị trí nổi bật và hiệu năng xứng với bản tính cao cả của một sự chu cấp phi thường như thế, — dẫn con người tìm kiếm và nhận lãnh sự cứu rỗi, cùng mọi điều nó bao hàm, như món quà tự do và không đáng được hưởng của ân điển Đức Chúa Trời, và sống về sau dưới một xác tín sâu sắc và chân thành rằng họ không thuộc về chính mình, nhưng đã được mua bằng một giá, — và dạy họ rằng mục tiêu duy nhất họ phải nhắm tới là bày tỏ những lời ngợi khen của Đấng đã gọi họ ra khỏi sự tối tăm vào trong ánh sáng lạ lùng của Ngài; trong khi hệ thống Giáo hoàng, bằng cách đẩy công việc của Đấng Christ vào hậu trường, và quy nhiều điều trong vấn đề này cho những gì con người tự mình làm, bằng cách bảo họ rằng họ có thể làm nhiều để kiếm được, và thậm chí đáng được hưởng, cho chính mình những phước hạnh họ cần, có xu hướng tạo ra một cách hành động khác, và một tâm trạng khác, — có xu hướng dẫn con người đi tìm cách lập nên sự công chính riêng của mình, thay vì chỉ đơn giản nhận lãnh sự công chính mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn và ban cho họ, và nuôi dưỡng một cảm giác tin cậy và nương dựa nơi chính mình, — một cảm giác vừa không phù hợp với cảm thức sâu sắc về bổn phận vừa không phù hợp với chiều sâu của tình con thảo đối với Đức Chúa Trời, là những đặc điểm phân biệt của các tín hữu thật. Trên cơ sở sự thừa nhận chung về ân điển của Đức Chúa Trời và công việc của Đấng Christ mà Công đồng Trent cho phép, con người thậm chí trong sự hiệp thông Rô-ma cũng có thể thực tế đang nương dựa nơi lòng thương xót của Đức Chúa Trời và sự công chính của Đấng Christ. Nhưng khuynh hướng của toàn bộ hệ thống Giáo hoàng, khi được tiếp nhận và áp dụng đầy đủ, là dẫn con người xây dựng trên một nền tảng khác, một nền tảng giả dối; trong khi chính lời tuyên xưng mà họ được phép nói ra về việc nương dựa nơi lòng thương xót của Đức Chúa Trời và công việc của Đấng Christ có thể chỉ che giấu họ khỏi sự thật rằng họ thực tế đang nương dựa nơi chính mình, và như vậy chỉ làm tăng thêm mối nguy hiểm mà mọi khuynh hướng tự nhiên mạnh mẽ nhất của họ khiến họ phải đối diện, là coi thường và khước từ sự chu cấp duy nhất nhờ đó con người tội lỗi và sa ngã mới có thể được cứu.

CHƯƠNG XXII.

NGUYÊN TẮC NGHI THỨC THÁNH.

Chúng ta chỉ mới nhắc đến một cách tình cờ giáo lý của Giáo hội Rô-ma về ảnh hưởng và tác dụng của các nghi thức thánh đối với sự xưng công chính của tội nhân. Nhưng vì đây là một nét rất quan trọng của hệ thống thần học Rô-ma, — vì giáo lý Rô-ma về vấn đề này đã bị các nhà Cải Chánh chống đối một cách quyết liệt, — và vì giáo lý về sự xưng công chính qua nghi thức thánh, như người ta đã gọi nó, đã được phục hồi trong thời đại của chúng ta, và đã được duy trì một cách nhiệt thành ngay cả bởi những người chưa gia nhập Giáo hội Rô-ma, — nên có lẽ thích hợp để đưa ra thêm một số nhận xét về vấn đề này.

Mục 1. — Ân Điển Qua Nghi Thức Thánh.

Sự thù nghịch tự nhiên của lòng người đối với các nguyên tắc và kế hoạch của đường lối Đức Chúa Trời trong việc cứu tội nhân, — khuynh hướng tự nhiên về sự tự công chính vốn là đặc điểm rất mạnh mẽ và phổ quát của nhân loại, — đã xuất hiện dưới hai hình thức khác nhau: thứ nhất, khuynh hướng nương dựa, để được tha tội và hưởng ơn Đức Chúa Trời, nơi những gì con người tự mình là, hay có thể làm; và thứ hai, khuynh hướng nương dựa nơi sự can thiệp và giúp đỡ của những người hay thọ tạo khác, và nơi các nghi lễ bên ngoài. Chủ nghĩa ngoại giáo đã bày tỏ cả hai; và Do Thái giáo bại hoại thời Đấng Cứu Thế của chúng ta — phe Pha-ri-si đang thịnh hành — cũng đã bày tỏ cả hai. Những người Sa-đu-sê thời các sứ đồ, và các hình thức Cơ Đốc giáo xưng nhận trong thời hiện đại mang tính So-xin, duy lý, hay bán vô thần và vô thần, chỉ bày tỏ khuynh hướng thứ nhất trong hai khuynh hướng ấy, với những mức độ thô thiển khác nhau về một mặt, hay có vẻ hợp lý về mặt khác; trong khi chủ nghĩa Giáo hoàng, giống như chủ nghĩa ngoại giáo và Do Thái giáo bại hoại, bày tỏ sự kết hợp của cả hai. Trong Hội Thánh đã xuất hiện từ rất sớm một khuynh hướng nói về bản chất, mục đích, và hiệu quả của các nghi thức thánh, hay những “mầu nhiệm đáng kinh sợ,” như một số giáo phụ gọi chúng, bằng một giọng điệu rất phóng đại và quá mức, — một giọng điệu rất khác với bất cứ điều gì chúng ta tìm thấy trong Kinh Thánh về vấn đề này. Khuynh hướng này cứ tăng lên liên tục khi giáo lý lành mạnh biến mất và tôn giáo sống động suy tàn, cho đến khi, vào thời Trung Cổ, Cơ Đốc giáo được đại đa số những người xưng nhận nó xem như một hệ thống gồm có, và toàn bộ các ích lợi của nó đều gắn liền với, một loạt các nghi lễ bên ngoài và các sự tuân giữ theo nghi thức. Bản chất, mục đích, và hiệu quả của các nghi thức thánh chiếm một phần lớn trong sự chú ý của các nhà kinh viện; và thật vậy, việc trình bày và triển khai cái đôi khi được gọi trong thời đại chúng ta là “nguyên tắc nghi thức thánh,” có thể được xem một cách chính đáng như một trong những biểu hiện chính của các quan điểm trái với Kinh Thánh và sự khéo léo bị bóp méo của các tiến sĩ kinh viện. Một quan điểm phóng đại và trái với Kinh Thánh về giá trị và hiệu năng của các nghi thức thánh đã ăn sâu quá mức vào thần học kinh viện, và đã quá phù hợp với chính sách thông thường của Giáo hội Rô-ma, cùng với bản tính và khuynh hướng chung của giáo lý của bà, đến nỗi không thể để Công đồng Trent chấp thuận những quan điểm lành mạnh hơn về vấn đề này mà các nhà Cải Chánh đã đưa ra, và đặc biệt là phái Can-vin trong số họ, — vì Lu-thơ luôn tiếp tục giữ một số quan niệm khiếm khuyết và sai lầm về điểm này. Giáo lý của Giáo hội Rô-ma về vấn đề này được trình bày trong phần đầu của sắc lệnh thuộc khóa họp thứ bảy của Công đồng Trent, sắc lệnh luận về các nghi thức thánh nói chung, và trong những tuyên bố khác được đưa ra khi luận về một số nghi thức thánh riêng lẻ. Những nét chính của giáo lý của họ là những điều này: — rằng, qua các nghi thức thánh của Hội Thánh, mọi sự công chính thật hoặc bắt đầu, hoặc khi đã bắt đầu thì được gia tăng, hoặc khi đã mất thì được phục hồi; rằng con người không nhận được từ Đức Chúa Trời ân điển của sự xưng công chính chỉ bởi đức tin mà không có các nghi thức thánh, hoặc ít nhất là không có ước muốn và mong muốn nhận lãnh chúng; rằng các nghi thức thánh ban ân điển luôn luôn cho mọi người nhận lãnh chúng, trừ khi họ đặt một chướng ngại trên đường đi (ponunt obicem), — tức là, như họ thường giải thích, trừ khi họ, vào lúc nhận lãnh chúng, có một ý định dứt khoát phạm tội, — và rằng chúng ban ân điển một cách phổ quát như thế ex opere operato, hay bởi một quyền năng hay đức tính nào đó đã ban cho chúng, và vận hành qua chúng. Và đối với, một cách đặc biệt hơn, sự tha tội, Giáo hội Rô-ma,

Mục I.] ÂN ĐIỂN QUA NGHI THỨC THÁNH.

dạy, như chúng ta đã thấy, rằng lễ báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, — rằng mọi tội lỗi trước đó chắc chắn được tha thứ trong lễ báp-têm, — và rằng không có tội nào được tha thứ, ngay cả tội nguyên tổ của những người chết lúc còn thơ ấu, nếu không có nó; — và, cuối cùng, rằng tội lỗi sau lễ báp-têm chỉ được tha thứ trong nghi thức thánh về sự ăn năn, tức là, qua sự xưng tội của tội nhân và sự tha tội của thầy tế lễ.

Đây chính là, về thực chất, giáo lý được các nhà Tractarian hiện đại dạy dưới tên gọi “nguyên tắc nghi thức thánh.” Ông Newman, trong các Bài Giảng về Sự Xưng Công Chính của ông, xuất bản nhiều năm trước khi ông rời khỏi Giáo hội Anh, đưa ra bản tóm tắt sau đây về các quan điểm của ông về vấn đề này: “Sự xưng công chính đến qua các Nghi Thức Thánh; được nhận lãnh bởi đức tin; gồm có sự hiện diện nội tại của Đức Chúa Trời, và sống trong sự vâng lời;” và một lần nữa: “Dù chúng ta nói chúng ta được xưng công chính bởi đức tin, hay bởi việc làm, hay bởi các Nghi Thức Thánh, tất cả những điều này chỉ có nghĩa là một giáo lý này, rằng chúng ta được xưng công chính bởi ân điển, ân điển ấy được ban qua các Nghi Thức Thánh, được cầu xin bởi đức tin, được bày tỏ trong việc làm.” Ông quả thật thừa nhận rằng, theo một nghĩa nào đó, đức tin là công cụ nội tại, trong khi lễ báp-têm là công cụ bên ngoài, của sự xưng công chính; nhưng, khi giải thích chức vụ và công năng tương ứng của chúng như những công cụ trong việc tạo ra kết quả, ông quy cho đức tin một vị trí phụ thuộc và thấp hơn lễ báp-têm. “Các Nghi Thức Thánh,” ông nói, “là công cụ trực tiếp, đức tin là công cụ thứ yếu, phụ thuộc, hay đại diện của sự xưng công chính.” “Đức tin, vì là đại diện được chỉ định của Lễ Báp-têm, rút lấy thẩm quyền và đức tính của nó từ điều mà nó đại diện. Nó xưng công chính vì Lễ Báp-têm; nó là đức tin của người đã chịu báp-têm, của người đã tái sinh, tức là, của người đã được xưng công chính. Đức tin xưng công chính không đi trước sự xưng công chính; nhưng sự xưng công chính đi trước đức tin, và làm cho nó trở nên xưng công chính. Và ở đây nằm sai lầm cốt yếu của các quan điểm về vấn đề này hiện đang được quý trọng (theo phái Phúc Âm). Họ làm cho đức tin trở thành công cụ duy nhất, không phải sau Lễ Báp-têm, mà trước Lễ Báp-têm; trong khi Lễ Báp-têm là công cụ chính, và làm cho đức tin trở nên như nó vốn là, và nếu không thì không phải vậy.” Ông quả thật thừa nhận điều khó có thể phủ nhận được, rằng, theo một nghĩa nào đó, đức tin hiện hữu trước lễ báp-têm, — tức là, dĩ nhiên, nơi người trưởng thành; nhưng ông phủ nhận rằng đức tin lúc ấy — hay cho đến sau khi lễ báp-têm làm cho nó, như

* Newman, Các Bài Giảng về Sự Xưng Công Chính, † Sách đã dẫn, tr. 345.

tr. 316, 317. ‡ Sách đã dẫn, tr. 257.

ông nói, xưng công chính — bất cứ ảnh hưởng nào đối với sự xưng công chính. Điều này chắc chắn đã nâng hiệu năng của các nghi thức thánh lên ít nhất ngang bằng với Công đồng Trent đã làm; trong khi nó cũng bày tỏ, thêm vào tà thuyết của nó, một chiều sâu của sự dại dột và phi lý, và một sự chống đối táo bạo đối với sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh, mà Công đồng Trent thường có đủ ý thức và sự đứng đắn để tránh. Ý tưởng cốt yếu của giáo lý Giáo hoàng và Tractarian về các nghi thức thánh này là: Đức Chúa Trời đã thiết lập một mối liên hệ bất biến giữa các nghi lễ bên ngoài này, và sự thông truyền chính Ngài, — việc con người sở hữu các phước hạnh thuộc linh, sự tha thứ, và sự thánh khiết; cùng với quan niệm khác này, vốn tự nhiên phát sinh từ nó, rằng Ngài đã phú cho các nghi lễ bên ngoài này một thứ quyền năng hay khả năng nào đó để chuyển giao hay ban phát các phước hạnh mà chúng tương ứng được nối kết với. Đó là một kết quả tất yếu của nguyên tắc này, rằng việc thiếu nghi lễ bên ngoài — không phải việc sao lãng hay khinh thường nó, mà chỉ là việc thiếu nó, bất luận vì nguyên nhân nào phát sinh — tước mất của con người các phước hạnh thuộc linh mà người ta nói nó ban phát. Giáo hội Rô-ma đã thấy cần thiết hay khôn ngoan để đưa ra một vài ngoại lệ nhỏ đối với kết luận thực tiễn này; nhưng đây là nguyên tắc tổng quát lớn lao mà toàn bộ hệ thống giáo lý của bà về vấn đề này dẫn tới, và mà thông thường bà không ngần ngại áp dụng. Giáo lý Tin Lành, mặt khác, cho rằng điều duy nhất mà việc con người sở hữu riêng lẻ các phước hạnh thuộc linh — sự xưng công chính và sự nên thánh — được đặt lệ thuộc một cách tất yếu và bất biến, là sự hiệp một với Đấng Christ; và điều duy nhất mà sự hiệp một với Đấng Christ có thể được nói là lệ thuộc vào, là đức tin nơi Ngài: đến nỗi điều này đúng một cách tuyệt đối và phổ quát, rằng bất cứ nơi nào có đức tin nơi Đấng Christ, hay sự hiệp một với Đấng Christ bởi đức tin, thì ở đó sự tha thứ và sự thánh khiết — mọi phước hạnh thuộc linh cần thiết — đều được Đức Chúa Trời thông truyền và được con người nhận lãnh, ngay cả khi họ chưa thực sự dự phần vào bất cứ nghi thức thánh hay nghi lễ bên ngoài nào. Nếu nguyên tắc lớn lao này có thể được thiết lập đầy đủ từ Kinh Thánh, — như những người Tin Lành tin rằng có thể, — thì nó lật đổ từ nền tảng giáo lý Giáo hoàng và Tractarian về chức vụ và công năng của các nghi thức thánh; trong khi, mặt khác, nếu họ có thể thiết lập từ Kinh Thánh giáo lý của họ về các nghi thức thánh, thì điều này sẽ đòi hỏi phải bác bỏ hay sửa đổi nguyên tắc lớn lao của Tin Lành vừa nêu trên. Tuy nhiên, cần phải lưu ý rằng ngay cả sau khi nguyên tắc Tin Lành này đã được thiết lập từ

Mục I.] ÂN ĐIỂN QUA NGHI THỨC THÁNH.

Kinh Thánh, và sau khi quan điểm Giáo hoàng và Tractarian về các nghi thức thánh, vốn không phù hợp với nó, đã bị bác bỏ, thì vẫn còn là bổn phận của những người Tin Lành phải giải thích mục đích và hiệu năng của các nghi thức thánh là gì, — vị trí chúng giữ, và ảnh hưởng chúng gây ra, liên quan đến việc Đức Chúa Trời ban phát, và con người nhận lãnh, các phước hạnh thuộc linh. Giáo lý chung của những người Tin Lành về vấn đề này, mặc dù có một số khác biệt trong cách họ giải thích nó, là thế này, — rằng các nghi thức thánh là những nghi lễ mang tính biểu tượng hay trình bày, những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển, không chỉ biểu thị và trình bày Đấng Christ và các ích lợi của giao ước mới, mà còn đóng ấn, và theo một nghĩa nào đó áp dụng, chúng cho các tín hữu. Tuy nhiên, họ xem chúng chỉ như những phần phụ thêm vào lời hay lẽ thật, và như không gây ra bất cứ ảnh hưởng nào, tách biệt khỏi đức tin mà việc dự phần vào chúng bày tỏ, và đức tin ấy phải hiện hữu nơi mỗi người trưởng thành trước khi việc dự phần vào chúng có thể vừa chính đáng vừa ích lợi. Đây là những chủ đề chính liên quan đến việc thảo luận về vấn đề này, và đây là cách chúng liên hệ với nhau.

Có một nhận xét có thể có ích trong việc giải thích các cuộc thảo luận đã diễn ra về điểm này, — đó là, khi vấn đề về các nghi thức thánh nói chung — tức là, về bản chất, mục đích, và hiệu năng chung của chúng — đang được xem xét, thì thường được giả định rằng những người dự phần vào chúng đều sở hữu những phẩm chất sơ khởi cần thiết; và, một cách đặc biệt hơn, rằng khi những tuyên bố được đưa ra về vấn đề này mà được áp dụng đồng đều cho lễ báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa, hay khi mục đích và ý định chung của lễ báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa được trình bày một cách trừu tượng, thì chỉ có sự dự phần của người trưởng thành mới là điều các nhà thần học thường có trong tâm trí, — sự dự phần của những người, sau khi đã lớn lên đến tuổi hiểu biết, ao ước giữ sự hiệp thông với Hội Thánh hữu hình của Đấng Christ. Chính trong khía cạnh này mà lễ báp-têm, cũng như Tiệc Thánh của Chúa, thường được nhắc tới, và được trình bày cho chúng ta, trong Tân Ước; và chính từ trường hợp dự phần của người trưởng thành mà chúng ta nên hình thành các quan điểm và ấn tượng tổng quát của mình về ý nghĩa và mục đích của các nghi lễ này. Điều này rất có xu hướng đưa sự tối tăm và lẫn lộn vào toàn bộ các quan niệm của chúng ta về vấn đề lễ báp-têm, rằng chúng ta thường thấy nó được ban cho trẻ thơ, và rất hiếm khi cho người trưởng thành. Điều này dẫn chúng ta một cách không nhận thấy tới việc hình thành những quan niệm rất khiếm khuyết và sai lầm về mục đích và hiệu quả của nó, hay đúng hơn là sống với tâm trí mình phần lớn trong trạng thái trống rỗng, xét về bất cứ quan điểm rõ ràng và xác định nào về vấn đề này. Có một khó khăn được cảm nhận — một khó khăn mà Kinh Thánh không cung cấp cho chúng ta tài liệu để loại bỏ hoàn toàn — trong việc đặt ra bất cứ giáo lý nào rất rõ ràng và xác định về ảnh hưởng và hiệu năng chính xác của lễ báp-têm trong trường hợp trẻ thơ, là những người mà thông thường chúng ta chỉ thấy nó được ban cho. Và do đó, việc nhớ rằng chúng ta nên hình thành các quan niệm sơ khởi và căn bản của mình về lễ báp-têm từ lễ báp-têm của người trưởng thành, trong đó nó phải là, trong mọi trường hợp, theo giáo lý chung của những người Tin Lành, hoặc là dấu hiệu và ấn chứng của một đức tin và sự tái sinh đã hiện hữu trước đó, — đã được thực hiện bởi ân điển của Đức Chúa Trời, — hoặc là một sự tuyên xưng giả hình về một trạng thái tâm trí và cảm xúc vốn không hiện hữu, trở nên quan trọng cả về mặt thực tiễn lẫn lý thuyết. Đây là ý tưởng nguyên thủy và căn bản của nghi lễ báp-têm, như nó thường được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh. Và khi chúng ta suy ngẫm nó dưới ánh sáng này, thì không có khó khăn gì hơn trong việc hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về nó so với về Tiệc Thánh của Chúa. Chúng ta không nghi ngờ gì rằng tính hợp pháp của lễ báp-têm cho trẻ thơ có thể được thiết lập một cách dứt khoát từ Kinh Thánh; nhưng rõ ràng là giáo lý hay lý thuyết chung về mục đích và hiệu quả của lễ báp-têm, như đã nêu trên, phải trải qua một số sửa đổi trong việc áp dụng nó cho trường hợp trẻ thơ. Và mối nguy hiểm cần đề phòng, là việc lấy lễ báp-têm của trẻ thơ, với mọi khó khăn gắn liền với việc đưa ra một tuyên bố chính xác và xác định về mục đích và hiệu quả của nó trong trường hợp của chúng, và làm cho điều này điều chỉnh toàn bộ các quan niệm của chúng ta về nghi lễ nói chung, — và thậm chí về các nghi thức thánh nói chung, — thay vì xem lễ báp-têm của người trưởng thành như cung cấp mẫu mực thích hợp và căn bản của nó; rút ra các quan niệm tổng quát của chúng ta về nó từ trường hợp đó, và rồi, vì lễ báp-têm cho trẻ thơ cũng được Kinh Thánh bảo đảm đầy đủ, xem xét những sửa đổi mà các quan điểm tổng quát chính về nghi lễ phải trải qua khi áp dụng cho trường hợp đặc biệt và riêng biệt của lễ báp-têm cho trẻ thơ. Các nhà Cải Chánh, khi thảo luận về vấn đề này, vì chủ yếu có lễ báp-têm của người trưởng thành trong tâm trí, thường nói như thể họ xem lễ báp-têm và sự tái sinh về thực chất là đồng nhất; không có ý khẳng định hay nhượng bộ nguyên tắc Giáo hoàng về một mối liên hệ bất biến giữa chúng, như một luận đề chung, — vì điều này là hoàn toàn chắc chắn, và

Mục I.] ÂN ĐIỂN QUA NGHI THỨC THÁNH.

có thể được thiết lập một cách đầy đủ nhất, rằng họ đã bác bỏ điều này, — nhưng vì Công đồng Trent, khi luận về vấn đề chung của sự xưng công chính, đã thảo luận nó chủ yếu về ảnh hưởng của nó đối với trường hợp của những người chưa chịu báp-têm lúc còn thơ ấu, và với những người ấy, do đó, lễ báp-têm, nếu nó không phải là một sự tuyên xưng giả hình đơn thuần, không có giá trị hay ích lợi gì, thì theo sự phán đoán của những người Tin Lành, là một dấu hiệu và ấn chứng của một đức tin và một sự tái sinh đã được tác động trước đó trong họ, và hiện đang hiện hữu; và vì chính khi được xem xét trong khía cạnh và áp dụng này, mà giáo lý tổng quát lớn lao về mục đích và hiệu năng của các nghi thức thánh, trong ảnh hưởng của chúng đối với sự xưng công chính của tội nhân, nổi bật lên để xem xét dưới hình thức rõ ràng và xác định nhất. Theo đó, tất cả những gì Can-vin nói về lời tuyên bố của Công đồng Trent rằng lễ báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, là thế này: “Thật là một điều phi lý lớn khi làm cho lễ báp-têm một mình trở thành nguyên nhân công cụ. Nếu quả như vậy, thì Phúc Âm sẽ ra sao? Liệu nó, đến lượt nó, có bị đẩy vào góc thấp nhất không? Nhưng họ nói lễ báp-têm là nghi thức thánh của đức tin. Đúng vậy; nhưng khi mọi điều đã nói xong, tôi vẫn sẽ duy trì rằng nó chẳng là gì khác ngoài một phần phụ thêm vào Phúc Âm (Evangelii appendicem). Họ hành động một cách ngược ngạo khi dành cho nó vị trí hàng đầu, — tức là, ưu tiên hơn Phúc Âm hay lẽ thật; và điều này cũng giống như thể một người nói rằng nguyên nhân công cụ của một ngôi nhà là việc cầm cái bay của người thợ (trullae manubrium). Kẻ nào, khi đặt Phúc Âm vào hậu trường, xếp lễ báp-têm vào số các nguyên nhân của sự cứu rỗi, thì qua đó cho thấy rằng người ấy không biết lễ báp-têm là gì hay có nghĩa gì, hay chức vụ hay công dụng của nó là gì.” Những điều xem xét này cần được áp dụng — và thật vậy phải được áp dụng — cho việc giải thích các tuyên bố tổng quát trừu tượng về một nghi thức thánh hay các nghi thức thánh, và đặc biệt hơn về lễ báp-têm, được tìm thấy trong các bản tín điều của các Hội Thánh Cải Chánh. Chúng cần được ghi nhớ khi xem xét các tuyên bố chung của Tín Điều và các Giáo Lý Vấn Đáp của chính chúng ta. Các nghi thức thánh được mô tả ở đó “như những dấu hiệu thánh và ấn chứng của giao ước ân điển, được Đức Chúa Trời lập tức thiết lập, để trình bày Đấng Christ và các ích lợi của Ngài, và để xác nhận mối quan tâm của chúng ta nơi Ngài; cũng như để đặt một sự khác biệt hữu hình giữa những người thuộc về Hội Thánh và phần còn lại của thế gian; và

♦ Tractatus, tr. 389. Ấn bản 1576. — Xem Các Nhà Cải Chánh, và Thần Học của Cuộc Cải Chánh, tr. 245, v.v. — Ban Biên Tập. † Tín Điều, Chương xxvii, mục 1.

để ràng buộc họ một cách trang trọng vào sự phục vụ Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, theo lời Ngài.” Tuyên bố này, dĩ nhiên, áp dụng đồng đều và giống nhau cho cả hai nghi thức thánh; và rõ ràng người ta giả định rằng những người mà mối quan tâm nơi Đấng Christ sẽ được xác nhận bởi các nghi thức thánh, là những người đã có, trước khi họ dự phần vào một trong hai nghi thức thánh, một mối quan tâm nơi Đấng Christ, và sở hữu những phẩm chất cần thiết, bất luận chúng là gì, cho việc nhận lãnh và sử dụng các nghi thức thánh. Điều này được nêu ra, nếu có thể, còn rõ ràng hơn nữa trong tuyên bố đơn giản của Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, rằng “một nghi thức thánh là một nghi lễ thánh, được Đấng Christ thiết lập, trong đó, bằng những dấu hiệu có thể cảm nhận được, Đấng Christ và các ích lợi của giao ước mới được trình bày, đóng ấn, và áp dụng cho các tín hữu;” cho các tín hữu, — một tuyên bố rõ ràng truyền đạt, và có ý truyền đạt, giáo lý rằng một vị trí tổng quát căn bản liên quan đến nghi thức thánh là, chúng được dành cho các tín hữu, và dĩ nhiên chỉ cho các tín hữu, trừ khi một trường hợp ngoại lệ đặc biệt nào đó có thể được nêu ra, như chúng ta tin chắc có thể làm được trong trường hợp con cái của các tín hữu còn thơ ấu. Tương tự như vậy, lễ báp-têm được mô tả trong Tín Điều của chúng ta* như “một nghi thức thánh của Tân Ước, được Chúa Giê-xu Christ truyền lệnh, không chỉ để tiếp nhận một cách trang trọng người chịu báp-têm vào Hội Thánh hữu hình, mà còn để trở nên đối với người ấy một dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển, của việc người ấy được ghép vào Đấng Christ, của sự tái sinh, của sự tha tội, và của việc người ấy dâng mình cho Đức Chúa Trời, qua Chúa Giê-xu Christ, để bước đi trong sự mới mẻ của đời sống.” Giờ đây ở đây, thứ nhất, cần lưu ý, nói chung, rằng đây chỉ là một sự áp dụng cho trường hợp đặc biệt của lễ báp-têm, — ý nghĩa, mục đích, và ý định của nó, — của định nghĩa tổng quát đã được đưa ra trước đó về các nghi thức thánh, và, dĩ nhiên, với sự giả định về việc sở hữu những phẩm chất cần thiết của những người chịu báp-têm; và thứ hai, và đặc biệt hơn, rằng nó áp dụng trước tiên và đầy đủ chỉ cho trường hợp lễ báp-têm của người trưởng thành, nơi sự hiện hữu trước đó của những phẩm chất này có thể được kiểm chứng; trong khi vẫn còn là một câu hỏi, sẽ được xác định sau khi tính hợp pháp của lễ báp-têm cho trẻ thơ đã được thiết lập, rằng mô tả tổng quát này về lễ báp-têm áp dụng đầy đủ đến mức nào cho lễ báp-têm cho trẻ thơ, hay một số sửa đổi nào của giáo lý chung có thể là cần thiết trong trường hợp đặc biệt đó.

Người ta thường viện dẫn để chống lại quan điểm Giáo hoàng và Tractarian về mục đích và hiệu năng của các nghi thức thánh, — chống lại

* Chương xxviii, mục 1.

Mục I.] ÂN ĐIỂN QUA NGHI THỨC THÁNH.

mối liên hệ bất biến bị cáo buộc giữa chúng, và sự thông truyền và nhận lãnh các phước hạnh thuộc linh, — bản tính chung của chế độ Cơ Đốc giáo khi đối chiếu với chế độ Do Thái giáo, ở chỗ, dưới Phúc Âm, các nghi lễ và nghi thức bên ngoài không được dành cho một vị trí nổi bật nào giống như vậy; và toàn bộ các sự sắp đặt của nó rõ ràng thích hợp với mục đích trực tiếp chạm đến sự hiểu biết và lương tâm của con người, và lôi cuốn họ vào sự thờ phượng và phục vụ Đức Chúa Trời, — trong khi rất ít sự chuẩn bị được dành cho việc tác động đến các giác quan bên ngoài của họ. Tôi không nghi ngờ gì rằng bản tính thuộc linh vượt trội của chế độ Cơ Đốc giáo cung cấp một sự suy đoán rất mạnh mẽ chống lại hệ thống Giáo hoàng, với bảy nghi thức thánh của nó, và gánh nặng khổng lồ và nặng nề gồm các nghi lễ và nghi thức của nó, tương phản, như nó vốn vậy, một cách rất rõ rệt với Cơ Đốc giáo của Tân Ước. Nhưng một sự xem xét chung và không xác định thuộc loại này tự nó khó đủ để lật đổ một vị trí rõ ràng và xác định vốn tuyên bố dựa trên bằng chứng Kinh Thánh. Con người không thể xác định, trên những cơ sở chung, với bất cứ điều gì giống như sự chắc chắn, liệu một nguyên tắc hay sự sắp đặt cụ thể nào đó có, hay không, không phù hợp với bản tính thuộc linh của chế độ Cơ Đốc giáo. Những người Quaker, hay Hội Những Người Bạn, suy ra, như một kết luận từ bản tính thuộc linh của Cơ Đốc giáo, rằng không có nghi lễ bên ngoài nào được dự định sẽ được ban quản một cách lâu dài trong Hội Thánh Cơ Đốc, và cáo buộc rằng các sứ đồ đã làm báp-têm và ban quản Tiệc Thánh của Chúa trong một thời gian chỉ để chiều theo sự yếu đuối và thành kiến của người Do Thái. Ngay cả khi rất nhiều điều có vẻ hợp lý có thể được nói để ủng hộ vị trí chung rằng việc tuân giữ lâu dài bất cứ nghi lễ bên ngoài nào cũng không phù hợp với bản tính thuộc linh của chế độ Cơ Đốc giáo, thì vẫn sẽ là một câu trả lời có thẩm quyền và hợp lệ đối với những người Quaker, khi đảm nhận việc chứng minh từ Kinh Thánh rằng rõ ràng đó là ý định của Đấng Christ rằng việc tuân giữ Lễ Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa nên tiếp tục lâu dài trong Hội Thánh của Ngài. Và, tương tự như vậy, những người Giáo hoàng có thể lập luận rằng nếu việc tuân giữ lâu dài hai nghi lễ bên ngoài này không mâu thuẫn với bản tính thuộc linh của chế độ Cơ Đốc giáo, thì cũng không thể dễ dàng chứng minh rằng một sự mâu thuẫn như thế nhất thiết gắn liền với bất cứ quan điểm cụ thể nào về chức vụ hay công năng của chúng, hay về mối quan hệ tồn tại giữa chúng và các phước hạnh thuộc linh.

Tôi đã đưa ra những nhận xét này chủ yếu nhằm mục đích dạy bài học chung rằng khi ước lượng sự thật hay sai lầm của một giáo lý vốn tuyên bố dựa trên thẩm quyền Kinh Thánh, thì đường lối tốt nhất và an toàn nhất là xem xét, trước tiên và chủ yếu, những tuyên bố Kinh Thánh có liên quan trực tiếp và ngay tức khắc nhất đến điểm đang được xem xét, thay vì dựa nhiều vào những suy luận đơn thuần từ các quan điểm hay nguyên tắc có bản tính hơi chung chung và không xác định. Giờ đây, không thể nói rằng chúng ta có trong Kinh Thánh bất cứ tuyên bố rõ ràng nào, liên quan rất trực tiếp và ngay tức khắc đến câu hỏi chính xác về mục đích và hiệu quả của các nghi thức thánh là gì, và về việc có hay không tồn tại một mối liên hệ bất biến giữa việc tuân giữ chúng và việc nhận lãnh các phước hạnh thuộc linh. Kinh Thánh, thật vậy, không nói cho chúng ta điều gì trực tiếp về vấn đề chung của các nghi thức thánh, như chính chúng; nhưng Tân Ước đặt trước chúng ta hai nghi lễ bên ngoài, và chỉ hai mà thôi, — việc tuân giữ chúng là nghĩa vụ lâu dài trong Hội Thánh Cơ Đốc, và cả hai đều rõ ràng mang bản tính chung là phương tiện của ân điển, hay được nối kết, theo cách này hay cách khác, với sự thông truyền và nhận lãnh các phước hạnh thuộc linh. Vì các nghi lễ này rõ ràng chiếm một vị trí riêng biệt của chúng trong kế hoạch chung của hệ thống Cơ Đốc giáo, và trong các sự sắp đặt của Hội Thánh Cơ Đốc, nên việc hỏi xem có những tài liệu nào trong Kinh Thánh để chấp nhận bất cứ kết luận chung nào về bản chất, mục đích, và hiệu năng của chúng, mà có thể áp dụng đồng đều cho cả hai, là điều tự nhiên và hợp lý; và điều thường được đưa ra như định nghĩa hay mô tả về một nghi thức thánh, hay về các nghi thức thánh, chỉ là sự thể hiện những gì có thể được thu thập hay suy ra từ Kinh Thánh như là điều có thể được khẳng định đồng đều về Lễ Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa. Dưới tiêu đề chung này, câu hỏi mà chúng ta đã có dịp nhắc tới có thể được nêu ra một cách rất hợp lý, — đó là, Kinh Thánh có trình bày việc tuân giữ các nghi lễ này như là điều cần thiết cho việc hưởng bất cứ phước hạnh thuộc linh nào không? Kinh Thánh có chứa bất cứ tài liệu nào thiết lập một mối liên hệ bất biến giữa việc tuân giữ chúng, và việc nhận lãnh và sở hữu bất cứ điều gì cần thiết cho sự cứu rỗi của con người không? Và khi xem xét câu hỏi này, trước tiên chúng ta phải xem xét những tài liệu Kinh Thánh dường như liên quan trực tiếp và ngay tức khắc nhất đến nó.

Giờ đây điều này đưa chúng ta trở lại việc xem xét các chủ đề

Mục 1.] ÂN ĐIỂN QUA NGHI THỨC THÁNH.

đã được nhắc tới trước đây, như những chủ đề mà việc giải quyết vấn đề này lệ thuộc vào. Những người Tin Lành, như tôi đã nói, duy trì rằng đó là một giáo lý Kinh Thánh, rằng điều duy nhất mà việc sở hữu các phước hạnh thuộc linh lệ thuộc một cách tuyệt đối và bất biến, là sự hiệp một với Đấng Christ; và điều duy nhất mà sự hiệp một với Đấng Christ lệ thuộc vào, là đức tin nơi Ngài. Ngay khi, và trong mọi trường hợp mà, con người được hiệp một với Đấng Christ bởi đức tin, họ nhận lãnh sự xưng công chính và sự tái sinh; trong khi nếu không có, hay tách biệt khỏi, sự hiệp một cá nhân với Đấng Christ bởi đức tin, thì các phước hạnh này không bao giờ được ban phát hay nhận lãnh. Mỗi người được xưng công chính và tái sinh, chắc chắn được nhận vào thiên đàng dù người ấy có chịu báp-têm hay không, và dù người ấy có thực hiện bất cứ việc lành thực tế nào hay không, như đã được bày tỏ một cách không nghi ngờ trong trường hợp tên trộm mà Đấng Cứu Chuộc đã cứu trên thập tự giá. Khi nói rằng việc sở hữu các phước hạnh thuộc linh, và việc đạt tới sự hưởng Đức Chúa Trời đời đời, lệ thuộc một cách tuyệt đối và phổ quát vào sự hiệp một với Đấng Christ qua đức tin, và vào không điều gì khác, dĩ nhiên chúng ta không có ý phủ nhận tầm quan trọng và nghĩa vụ của các nghi thức thánh hay của việc lành theo thứ tự và mối liên hệ thích hợp của chúng, và trên những cơ sở Kinh Thánh hợp pháp. Không nghi ngờ gì đó là bổn phận bắt buộc của mỗi người không chỉ ăn năn, mà còn kết quả xứng với sự ăn năn, — vâng theo toàn bộ luật pháp của Đức Chúa Trời; và khi những kết quả này — sự vâng lời này — không được bày tỏ bất cứ khi nào một cơ hội được ban cho trong sự quan phòng để bày tỏ chúng, thì tự điều này đã là một bằng chứng dứt khoát phổ quát rằng các phước hạnh của sự xưng công chính và sự tái sinh chưa được ban phát, và rằng, dĩ nhiên, con người vẫn còn trong tội lỗi của mình, chịu sự thạnh nộ và rủa sả của Đức Chúa Trời. Tương tự như vậy, các nghi thức thánh là nghĩa vụ bắt buộc; đó là bổn phận ràng buộc con người phải tuân giữ chúng, khi phương tiện và cơ hội làm như vậy được ban cho họ, đến nỗi việc sao lãng hay coi thường chúng là tội lỗi. Nhưng trong tất cả những điều này không có gì mâu thuẫn chút nào với vị trí rằng sự hiệp một với Đấng Christ bởi đức tin một cách không sai trật và trong mọi trường hợp bảo đảm phúc lợi đời đời của con người, bằng cách chuyển giao hay ban phát sự xưng công chính và sự tái sinh, ngay cả khi họ có thể chưa chịu báp-têm, hay chưa thực hiện bất cứ việc lành nào.

Công đồng Trent* đã bóng gió rằng các nhà Cải Chánh dạy rằng các nghi thức thánh “không cần thiết cho sự cứu rỗi, mà là thừa thãi [NEEDS REVIEW: bản OCR tiếng La-tinh bị cắt cụt ở cụm cuối, không đọc rõ từ nguyên văn]”

* Khóa họp vii, Giáo luật iv.

Các nhà Cải Chánh không bao giờ phủ nhận rằng các nghi thức thánh là cần thiết theo nghĩa vừa được giải thích, — tức là, chúng là những vấn đề thuộc nghĩa vụ bắt buộc, — và họ không bao giờ cáo buộc rằng chúng là thừa thãi. Nhận xét của Can-vin về giáo luật mà chúng ta vừa trích dẫn là thế này: “Facile patiar, ut quae nobis Christus dedit salutis adjumenta, eorum usus necessarius dicatur: quando scilicet datur facultas. Quanquam semper admonendi sunt fideles, non aliam esse cujusvis sacramenti necessitatem, quam instrumentalis causae, cui nequaquam alliganda est Dei virtus. Vocem sane illam nemo pius est qui non toto pectore exhorreat, res esse superfluas.” Về vấn đề sự cần thiết của các nghi thức thánh, các nhà thần học Tin Lành đã quen dùng sự phân biệt này, và nó nêu rõ ý nghĩa của họ một cách rất rõ ràng, — cụ thể là, chúng là cần thiết, ex necessitate praecepti, chứ không phải ex necessitate medii: cần thiết, ex necessitate praecepti, vì việc tuân giữ chúng được truyền lệnh hay bắt buộc, và do đó phải được thực hành bởi mọi người có cơ hội trong sự quan phòng để làm như vậy, đến nỗi việc tự nguyện sao lãng hay coi thường chúng là tội lỗi; nhưng không cần thiết ex necessitate medii, hay theo nghĩa mà chỉ riêng sự kiện con người chưa thực sự tuân giữ chúng hoặc gây ra hoặc chứng minh việc không sở hữu các phước hạnh thuộc linh, hoặc loại trừ con người khỏi thiên đàng, hoặc cung cấp bất cứ bằng chứng nào rằng trên thực tế họ sẽ không được nhận vào đó. Sự tái sinh hay sự trở lại là cần thiết cả ex necessitate praecepti lẫn ex necessitate medii; nó cần thiết không chỉ vì nó được truyền lệnh hay bắt buộc, đến nỗi việc sao lãng nó là tội lỗi, mà vì kết quả không thể, xét theo bản chất của trường hợp, đạt được nếu không có nó, — vì điều này đúng một cách tuyệt đối và phổ quát, trên thực tế, và trong trường hợp của mỗi cá nhân trong loài người chúng ta, rằng “nếu chúng ta không được sanh lại, chúng ta không thể vào nước thiên đàng.”†

Giờ đây câu hỏi thực tế trở thành thế này: Một sự cần thiết tương tự có thể được thiết lập đối với các nghi thức thánh không? Và ở đây xuất hiện lập luận mà những người Giáo hoàng và Tractarian dựa vào trường hợp của họ. Họ hầu như không cáo buộc rằng có bất cứ bằng chứng nào trong Kinh Thánh liên quan đến sự cần thiết (ex necessitate medii) của các nghi thức thánh nói chung, hay của hai nghi thức thánh mà việc tuân giữ chúng được những người Tin Lành thừa nhận là bắt buộc, xét riêng lẻ từng cái. Nhưng họ khẳng định rằng, đối với một trong hai nghi thức ấy, — cụ thể là, Lễ Báp-têm, —

Antidot., khóa vii, về Giáo luật iv.

† Các Nhà Cải Chánh, và Thần Học của Cuộc Cải Chánh, tr. 235. — Ban Biên Tập.

Mục II.] SỰ TÁI SINH QUA BÁP-TÊM.

họ có thể chứng minh từ Kinh Thánh rằng nó được nối kết một cách bất biến với sự xưng công chính và sự tái sinh, đến nỗi những người không chịu báp-têm thì không nhận lãnh hay sở hữu các phước hạnh này, và những người chịu báp-têm thì có, một cách phổ quát trong trường hợp trẻ thơ, và trong trường hợp người trưởng thành bất cứ khi nào con người được sắp đặt và chuẩn bị một cách thích hợp để nhận lãnh chúng, — sự chuẩn bị đòi hỏi không phải là quá ghê gớm. Giờ đây đây là một lập luận hoàn toàn công bằng; và mặc dù có một lượng rất lớn sự suy đoán hay xác suất từ Kinh Thánh chống lại sự thật của nó, cả trong những điều xem xét chung lẫn trong những tuyên bố cụ thể, có lẽ không có điều gì có thể ngay lập tức và tiên nghiệm bác bỏ sự thật của nó, hay tước mất quyền của nó được xem xét trên những cơ sở thích hợp mà nó tuyên bố. Tuy nhiên, việc thiết lập vị trí này, cần lưu ý, sẽ không chứng minh điều gì đối với các nghi thức thánh nói chung, hay cho phép chúng ta đặt một tuyên bố, khẳng định mối liên hệ bất biến giữa các nghi thức thánh và ân điển hay các phước hạnh thuộc linh, vào trong định nghĩa hay mô tả chung về một nghi thức thánh. Nó sẽ không thiết lập điều gì về cái gọi là nguyên tắc nghi thức thánh. Để thực hiện điều này, cùng một vị trí chung phải được thiết lập một cách riêng biệt và độc lập về Tiệc Thánh của Chúa, và về bất cứ nghi lễ nào khác mà bản tính và tên gọi của một nghi thức thánh được đòi hỏi cho nó; vì nguyên tắc nghi thức thánh, khi được hiểu một cách đúng đắn, bất luận định nghĩa hay mô tả nào được đưa ra về nó, chỉ là điều đó, và không hơn không kém, điều mà có thể được chứng minh từ Kinh Thánh là gắn liền với, và có thể được khẳng định về, mỗi và mọi nghi lễ mà tên gọi nghi thức thánh có thể được áp dụng cho. Nhưng mặc dù giáo lý chung của những người Giáo hoàng và Tractarian về mục đích và hiệu quả của các nghi thức thánh không thể được chứng minh chỉ bằng tiến trình này, thì vẫn sẽ là một vấn đề lớn đối với họ nếu họ có thể thiết lập từ Kinh Thánh vị trí hạn chế hơn rằng Lễ Báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính; và rằng, theo các sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, tồn tại một mối liên hệ bất biến giữa nghi lễ bên ngoài của lễ báp-têm, và sự thông truyền và nhận lãnh sự tha thứ và sự đổi mới; và do đó có lẽ thích hợp để đưa ra một vài nhận xét về bằng chứng mà họ viện dẫn cho hiệu quả này.

Mục 2. — Sự Tái Sinh Qua Báp-têm.

Chúng ta đã thấy rằng những người Giáo hoàng và Tractarian khẳng định một mối liên hệ bất biến giữa việc tuân giữ các nghi thức thánh và việc sở hữu các phước hạnh thuộc linh, và thậm chí quy cho các nghi thức thánh một lượng ảnh hưởng thực tế quan trọng đối với việc tạo ra kết quả; duy trì rằng chúng ban ân điển ex opere operato, bởi một quyền năng hay đức tính nội tại mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng, và vận hành một cách bất biến khi con người không đặt một rào cản trên đường vận hành của chúng, — tức là, như các tác giả Rô-ma thường giải thích, khi con người được tự do, vào lúc dự phần vào nghi thức thánh, khỏi một ý định hiện tại phạm tội. Các nhà Tractarian, thật vậy, chưa chính thức cam kết với ngôn ngữ của Công đồng Trent về vấn đề opus operatum; nhưng họ dạy toàn bộ thực chất của điều được dự định bởi nó, và, nói chung, rao truyền những quan điểm cao về hiệu năng của các nghi thức thánh như Giáo hội Rô-ma từng đề xướng, — như rõ ràng từ những trích dẫn đã được trích từ ông Newman, trong đó ông, khi vẫn còn là một mục sư của Giáo hội Anh, đã quy một cách rõ ràng toàn bộ hiệu năng của đức tin trong sự xưng công chính cho lễ báp-têm, và tuyên bố rằng “lễ báp-têm làm cho đức tin trở nên xưng công chính.”

Những người Tin Lành nói chung, trái lại, xem các nghi thức thánh như những dấu hiệu và ấn chứng của giao ước ân điển, biểu thị và trình bày trong chính chúng, như những biểu tượng do Đức Chúa Trời chỉ định, Đấng Christ và các ích lợi của Ngài, cùng những lẽ thật Kinh Thánh trình bày chúng, và bày tỏ, trong việc dự phần vào chúng bởi các cá nhân, sự tiếp nhận Đấng Christ và các ích lợi của Ngài trước đó bởi đức tin, — chỉ vận hành một cách ích lợi nơi những người mà đức tin đã hiện hữu, và tạo ra hiệu quả ích lợi là xác nhận và đóng ấn những lẽ thật và phước hạnh của Phúc Âm cho cá nhân chỉ qua trung gian của đức tin mà việc dự phần vào chúng bày tỏ. Không có điều gì giống như bằng chứng trong Kinh Thánh ủng hộ giáo lý chung về một mối liên hệ bất biến giữa việc dự phần vào các nghi thức thánh và việc nhận lãnh các phước hạnh thuộc linh; và thật vậy, như tôi đã giải thích, không có điều gì được nói trong Kinh Thánh một cách trực tiếp về các nghi thức thánh nói chung, hay về một nghi thức thánh như chính nó. Bằng chứng có vẻ hợp lý duy nhất mà những người Giáo hoàng và Tractarian có thể đưa ra về điểm này, được tìm thấy trong những đoạn Kinh Thánh dường như thiết lập một mối liên hệ bất biến giữa lễ báp-têm về một mặt, và sự tái sinh và sự cứu rỗi về mặt khác. Tôi không thể đi vào việc xem xét chi tiết những đoạn này; nhưng một vài nhận xét chung sẽ đủ để chỉ ra những cơ sở chính mà những người Tin Lành đã duy trì rằng chúng không bảo đảm cho những kết luận mà những người Rô-ma và Tractarian đã

Mục II.] SỰ TÁI SINH QUA BÁP-TÊM.

suy ra từ chúng; và rằng, trái lại, để dùng ngôn ngữ của Tín Điều của chúng ta,* “ân điển và sự cứu rỗi không gắn liền một cách không thể tách rời với” lễ báp-têm, “đến nỗi không một người nào có thể được tái sinh hay được cứu nếu không có nó, hay rằng mọi người chịu báp-têm đều không nghi ngờ gì được tái sinh.”

Chúng ta nhận xét, thứ nhất, rằng, đối lập với quan điểm Giáo hoàng và Tractarian về một mối liên hệ bất biến giữa lễ báp-têm và sự tái sinh, và để ủng hộ giáo lý vừa được trích dẫn từ Tín Điều Đức Tin của chúng ta, có một lượng lớn bằng chứng Kinh Thánh, cả trong những nguyên tắc chung lẫn trong những tuyên bố cụ thể, mà mặc dù nó có thể không đạt tới bằng chứng nghiêm ngặt và dứt khoát, đến nỗi cho phép chúng ta bác bỏ như là không đủ thẩm quyền bất cứ nỗ lực nào nhằm bác lại kết luận mà nó hướng tới bằng cách đưa ra bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp về phía bên kia, nhưng vẫn hoàn toàn đủ để đòi hỏi chúng ta duy trì kết luận này như một phần của lẽ thật được Đức Chúa Trời mặc khải, trừ khi nó bị bác bỏ bởi những bằng chứng Kinh Thánh rất rõ ràng, trực tiếp, và có sức thuyết phục, và để cho phép chúng ta hướng sự chú ý của mình, khi xem xét những bằng chứng có thể được viện dẫn về phía bên kia, tới điểm đặc biệt này, — cụ thể là, để cho thấy rằng chúng không nhất thiết đòi hỏi cách giải thích được đặt lên chúng, và để xem như hoàn toàn đủ cho việc thiết lập giáo lý của chúng ta khi chúng ta có thể cho thấy điều này.†

Chúng ta nhận xét, ở vị trí thứ hai, rằng các nghi thức thánh rõ ràng, và theo sự thừa nhận phổ quát, mang một bản tính biểu tượng, — rằng chúng là những dấu hiệu hay sự trình bày của một điều gì đó được biểu thị hay được trình bày. Và nếu quả như vậy, thì có một nền tảng hiển nhiên được đặt ra, phù hợp với thực hành của mọi ngôn ngữ và cách dùng của các tác giả Kinh Thánh, cho một thứ hoán đổi giữa các thuật ngữ thích hợp áp dụng cho dấu hiệu, và những thuật ngữ thích hợp áp dụng cho điều được biểu thị, — cho một cách dùng lẫn lộn nào đó các cách diễn đạt áp dụng cho hai điều này. Tín Điều Đức Tin của chúng ta‡ đặt ra vị trí này: “Trong mỗi nghi thức thánh có một mối quan hệ thuộc linh, hay sự hiệp một theo nghi thức thánh, giữa dấu hiệu và điều được biểu thị; do đó mà ra rằng, tên gọi và hiệu quả của điều này được quy cho điều kia;” và vì vị trí chung này có thể được thiết lập, một phần tiên nghiệm từ những quan điểm chung về bản chất và mục đích của các nghi thức thánh vốn được

* Chương xxviii, mục V. † Turretine, Loc. xix, Qu. viii, De efficacia Sacramentorum [NEEDS REVIEW: chú thích gốc bị OCR xé vụn và lẫn với văn bản chính ở đoạn này, bản dịch đã sắp xếp lại theo nghĩa rõ ràng nhất]. ‡ Chương xxvii, mục ii.

mọi phe phái thừa nhận, và một phần bởi những điều xem xét chung thuộc loại ngữ văn học, vốn không thể bị tranh cãi một cách hợp lý, nên chúng ta có quyền áp dụng nó vào việc giải thích các đoạn Kinh Thánh trong đó lễ báp-têm có thể được nói tới, hay được nhắc tới, như thể nó thực tế đồng nhất với đức tin hay sự tái sinh mà nó biểu thị hay trình bày. [NEEDS REVIEW: văn bản gốc ở đoạn nối giữa chú thích và văn bản chính bị OCR trộn lẫn, bản dịch đã khôi phục mạch văn theo nghĩa rõ ràng nhất]

Chúng ta nhận xét, ở vị trí thứ ba, rằng việc dự phần vào nghi lễ báp-têm là một bổn phận bắt buộc ràng buộc mọi người được ban khả năng tin nơi Đấng Christ và trở lại với Đức Chúa Trời qua Ngài, mà người ta giả định rằng họ sẽ ngay lập tức tiến hành, nếu họ có cơ hội trong sự quan phòng, để thi hành, không chỉ như một bổn phận do thẩm quyền của Đức Chúa Trời đòi hỏi, mà còn như một sự bày tỏ thích hợp và bằng chứng phù hợp về sự thay đổi đã được tác động trong các quan điểm và nguyên tắc của họ; và, hơn nữa, rằng Tân Ước, trong những sự nhắc tới chung của nó về vấn đề này, vì chủ yếu và trước tiên, như tôi đã giải thích, có trường hợp lễ báp-têm của người trưởng thành trong tâm trí, thường giả định rằng sự tuyên xưng được thực hiện trong lễ báp-têm tương ứng với thực tế của trường hợp, — tức là, với sự hiện hữu trước đó của đức tin và sự hiệp một với Đấng Christ, và xử lý nó trên giả định này. Tất cả những điều xem xét chung này, khi được áp dụng vào việc giải thích các đoạn thường được những người Giáo hoàng và Tractarian đưa ra để ủng hộ giáo lý của họ về vấn đề này, cung cấp đầy đủ tài liệu để giúp chúng ta chứng minh rằng những đoạn này không đòi hỏi, và do đó theo những nguyên tắc đã được giải thích, không cho phép, một cách giải thích khiến chúng tán thành quan niệm rằng có một mối liên hệ bất biến giữa lễ báp-têm và sự tái sinh, hay thậm chí — điều mà, tuy nhiên, chỉ là một phần của giáo lý chung về một mối liên hệ bất biến — rằng không ai được tái sinh hay được cứu nếu không có lễ báp-têm.

Một số đoạn thường được viện dẫn để ủng hộ giáo lý Giáo hoàng và Tractarian về vấn đề này, chứa đựng, ngay trong lòng chúng, những tuyên bố không chỉ bác bỏ cách giải thích của họ về đoạn cụ thể ấy, mà còn cung cấp một chìa khóa để giải thích các đoạn khác cùng loại. Chẳng hạn, người ta nói rằng,* — “lại hình bóng ấy, tức là phép báp-têm, bây giờ cứu anh em nữa (chẳng phải sự làm sạch ô uế của xác thịt, bèn là sự cầu xin lương tâm tốt đối với Đức Chúa Trời).” Giờ đây ở đây, thật vậy, như trong một hay hai đoạn khác, lễ báp-têm được nói là cứu chúng ta; nhưng rồi một sự giải thích chính thức

* 1 Phi-e-rơ 3:21.

Mục II.] SỰ TÁI SINH QUA BÁP-TÊM.

được đưa ra về điều mà tuyên bố này có nghĩa; và nó chỉ có nghĩa, về thực chất, thế này, rằng không phải nghi lễ bên ngoài của lễ báp-têm, hay bất cứ điều gì mà một nghi lễ bên ngoài hoặc thích hợp hoặc được dự định để thực hiện, mà kết quả này phải được quy cho, mà là thực tế của điều mà lễ báp-têm là hình bóng — sự chân thành của sự tuyên xưng mà con người thực hiện khi họ xin và nhận lãnh nghi lễ báp-têm cho chính mình.

Đoạn duy nhất trong số những đoạn thường được những người Giáo hoàng và Tractarian trích dẫn để ủng hộ giáo lý của họ về sự tái sinh qua báp-têm, mà dường như có liên quan với bất cứ điều gì giống như sự rõ ràng tới kết luận mà họ nóng lòng muốn thiết lập, là lời tuyên bố của Đấng Cứu Thế của chúng ta,* “Nếu một người chẳng sanh lại bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời.” Những người Tin Lành thường tranh luận rằng Chúa của chúng ta ở đây hoàn toàn không nói về lễ báp-têm, cũng như Ngài đã không nói về Tiệc Thánh của Chúa trong bài giảng được ghi lại trong chương thứ sáu của cùng một sách Phúc Âm; và họ không gặp khó khăn lớn trong việc chứng minh ít nhất điều này, là tất cả những gì tình trạng của lập luận đòi hỏi nơi họ, — đó là, không thể chứng minh được rằng nước mà Chúa của chúng ta ở đây nói tới đã được Ngài dự định để mô tả nghi lễ bên ngoài của lễ báp-têm.

Có một đoạn Kinh Thánh thường được những người theo Giáo hoàng và những người theo phái Tractarian viện dẫn, đoạn này tuy không hề ủng hộ giáo lý của họ, nhưng lại cho thấy rất rõ thực trạng của vấn đề này, và điều mà Kinh Thánh thật sự muốn truyền đạt cho chúng ta về nó. Đó là bản ghi chép về mạng lệnh mà Chúa chúng ta đã ban cho các sứ đồ của Ngài sau khi Ngài sống lại, như được chép trong câu thứ mười sáu của chương thứ mười sáu trong Phúc Âm theo Mác, nơi chúng ta thấy rằng, sau khi truyền cho họ đi khắp thế gian và rao giảng Phúc Âm cho mọi loài thọ tạo, Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã thêm rằng: “Ai tin và chịu phép báp-têm, sẽ được rỗi;” (tại đây những người theo Giáo hoàng và phái Tractarian thường dừng lại khi trích dẫn đoạn này, nhưng Chúa chúng ta còn nói tiếp), “ai chẳng tin sẽ bị đoán phạt.” Không ai có thể không chú ý đến sự tương phản rất đáng lưu ý giữa hai phần khác nhau của lời tuyên bố này, — sự lược bỏ có chủ ý rõ ràng, và rất nhấn mạnh, mọi nhắc đến báp-têm trong phần thứ hai của lời tuyên bố. Nếu phần đầu của lời tuyên bố đứng một mình, nó có thể dường như ủng hộ ý tưởng

* Giăng 3:5.

rằng báp-têm cũng cần thiết cho sự cứu rỗi như đức tin, và cũng là điều luôn đi kèm với sự cứu rỗi như đức tin, mặc dù ngay cả trong trường hợp đó cũng cần một lời tuyên bố trực tiếp và rõ ràng hơn mới có thể trở thành bằng chứng kết luận cho quan điểm này. Nếu nó được tiếp nối bằng lời tuyên bố: “Ai chẳng tin, và không chịu báp-têm, sẽ bị đoán phạt,” thì giáo lý của Giáo hoàng có thể được xem là đã được xác lập. Nhưng khi chúng ta thấy rằng Đấng Cứu Rỗi của chúng ta, một cách rất rõ rệt và nhấn mạnh, đã bỏ mọi nhắc đến báp-têm khi trình bày mặt trái của lời tuyên bố đầu tiên của Ngài, và chỉ gắn sự đoán phạt với sự thiếu đức tin, thì chúng ta buộc phải kết luận rằng Ngài đã làm như vậy với mục đích rõ ràng là để chỉ ra rằng Ngài không có ý dạy rằng có một mối liên hệ bất biến giữa sự cứu rỗi và báp-têm, mặc dù chắc chắn có mối liên hệ như vậy giữa sự cứu rỗi và đức tin; và rằng Ngài đã cẩn thận không nói điều gì có thể khiến người ta tin rằng sự thiếu báp-têm sẽ loại trừ khỏi nước thiên đàng. Sự kết hợp báp-têm với đức tin trong phần đầu của lời tuyên bố có thể dễ dàng được giải thích bằng những lý do chung đã được trình bày trước đây, và những điều đó cho phép chúng ta nói rằng, ngay cả khi nó đứng một mình, nó cũng không nhất thiết hàm ý gì hơn điều mà mọi người Tin Lành đều thừa nhận, — tức là, Chúa chúng ta có ý định rằng báp-têm phải được các sứ đồ của Ngài trình bày như một điều thật sự bắt buộc cùng với đức tin xét về bổn phận, và do đó thường được trông đợi nơi mọi người đã được ban cho đức tin, như hệ quả chắc chắn trong mọi hoàn cảnh thông thường, — là sự bày tỏ thích hợp và bắt buộc của đức tin của họ.*

Nếu trong Kinh Thánh không có gì đủ để xác lập giáo lý về một mối liên hệ bất biến giữa báp-têm và các phước hạnh thuộc linh là sự tha thứ và sự tái sinh, — mà ngược lại, có nhiều điều bác bỏ nó, — thì càng rõ ràng và chắc chắn hơn rằng giáo lý của Giáo hoàng, rằng các nghi thức thánh ban ân điển ex opere operato, là hoàn toàn không có thẩm quyền nào, và phải bị dứt khoát bác bỏ. Ngay cả khi giáo lý về một mối liên hệ bất biến giữa các nghi thức thánh và các phước hạnh thuộc linh có thể được xác lập, như chúng ta đã cho thấy là không thể, thì vẫn cần thêm bằng chứng Kinh Thánh độc lập và riêng biệt để chứng tỏ rằng các nghi thức thánh ban ân điển ex opere operato; trong khi đó, mặt khác, việc bác bỏ giáo lý về một mối liên hệ bất biến lập tức lật đổ giáo lý về

* Xem một cuộc thảo luận giỏi về chủ đề này trong Turretine, Loc. xix. Qu. xiii.

Mục II.] SỰ TÁI SINH QUA BÁP-TÊM.

opus operatum, và loại bỏ nền tảng duy nhất mà bất cứ nỗ lực nào nhằm chứng minh nó cũng có thể dựa vào. Cũng cần lưu ý rằng giáo lý này về hiệu quả của các nghi thức thánh còn trực tiếp và rõ ràng mâu thuẫn hơn với những chân lý lớn trong Kinh Thánh, về các nguyên tắc chi phối việc truyền đạt các phước hạnh thuộc linh cho con người, so với giáo lý chỉ về một mối liên hệ bất biến, — như thấy rõ qua điều này, rằng giáo lý về opus operatum này gán cho các nghi lễ bên ngoài một ảnh hưởng và một hiệu quả trong việc đem lại sự tha thứ mà Kinh Thánh không gán ngay cả cho chính đức tin, — là điều duy nhất tồn tại nơi con người, hoặc do con người làm, mà Kinh Thánh từng nói nhờ đó họ được xưng công chính. Theo Hội Thánh La Mã, báp-têm là nguyên nhân công cụ của sự xưng công chính, trong khi đức tin chỉ là một trong bảy nhân đức, như họ gọi, chỉ chuẩn bị hay sắp đặt con người để nhận lãnh nó; và một ước muốn đơn thuần muốn nhận các nghi thức thánh được trình bày như một trong sáu nhân đức còn lại đó, mỗi nhân đức có ảnh hưởng hay hiệu quả trong việc đem lại hay đạt được sự xưng công chính ngang bằng với đức tin, — còn chính nghi thức thánh, dĩ nhiên theo nguyên tắc của opus operatum, có ảnh hưởng hay hiệu quả trong việc tạo ra kết quả đó nhiều hơn tất cả các nhân đức ấy cộng lại; trong khi đó, mặt khác, giáo lý Tin Lành, mặc dù gán cho đức tin, trong vấn đề xưng công chính, một chức năng và một ảnh hưởng mà không điều gì khác sở hữu hay thực hiện, lại không gán cho nó bất cứ hiệu quả riêng nào của chính nó trong việc tạo ra kết quả, mà chỉ trình bày nó như công cụ tiếp nhận điều đã được sắm sẵn và đang được ban cho.

Chủ đề về các nghi thức thánh tạo thành một lĩnh vực vô cùng quan trọng trong hệ thống của những người theo Giáo hoàng. Toàn bộ giáo lý của họ về các nghi thức thánh nói chung, — bản chất, mục đích, hiệu quả, và số lượng của chúng, — những giáo lý và thực hành đặc thù của họ về từng nghi thức trong bảy nghi thức thánh của họ, — tất cả đều có sức mạnh lớn nhất làm hư hỏng và xuyên tạc giáo lý của Kinh Thánh về nền tảng của sự cứu rỗi của một tội nhân, và về cách thức mà Đức Chúa Trời truyền đạt các phước hạnh thuộc linh cho con người, cũng như nuôi dưỡng và củng cố một số khuynh hướng tự nhiên của lòng người, là những khuynh hướng nguy hiểm nhất cho phúc lợi thuộc linh của con người. Những hiệu quả mà họ gán cho các nghi thức thánh nói chung và từng nghi thức một, — năm nghi thức thánh giả mạo mà họ đã bịa đặt ra mà không có bất cứ căn cứ nào từ Kinh Thánh, — và gánh nặng các nghi lễ mà họ đã khoác lên những nghi lễ đơn giản, không phô trương mà Đấng Christ đã lập, — tất cả đều có sức mạnh lớn nhất thúc đẩy hai mục đích lớn mà hệ thống La Mã thích hợp để tiến hành, — tức là, thứ nhất, dẫn dắt con người khước từ phương cách cứu rỗi theo Phúc Âm, và tự mình theo đuổi một kế hoạch hành động trái với các nguyên tắc căn bản của nó; và thứ hai, khiến con người, trong chừng mực họ thành thật phục tùng thẩm quyền và tiếp nhận các giáo lý của giáo hội họ, trở thành những nô lệ hèn hạ của thầy tế lễ, bằng cách trình bày họ như phụ thuộc, để có được các phước hạnh thuộc linh, vào những hành động mà chỉ thầy tế lễ mới có thể thực hiện, và bằng cách gán cho những hành động này của thầy tế lễ một ảnh hưởng quan trọng trong việc đem lại cho họ các phước hạnh thuộc linh mà họ cần. Một số tác giả La Mã đã thả sức tưởng tượng khi vẽ ra những sự tương tự kỳ lạ từ nhiều nguồn khác nhau để ủng hộ bảy nghi thức thánh này; trong khi những tác giả khác đã đưa ra những lời ca ngợi rực rỡ về lòng nhân từ và sự rộng rãi dồi dào của thánh mẫu giáo hội trong việc cung cấp rất nhiều nghi thức thánh và rất nhiều nghi lễ để đáp ứng mọi nhu cầu thuộc linh của họ, và để ban cho họ sự trợ giúp và an ủi thuộc linh trong mọi hoàn cảnh khác nhau, trong mọi trường hợp khẩn cấp chính từ khi sinh ra cho đến khi chết, — báp-têm khi họ bước vào thế gian để cất đi mọi tội nguyên thủy, cả tội lỗi và quyền lực của nó, — lễ thêm sức để củng cố và nâng đỡ họ trên con đường ngay thẳng khi họ đang lớn lên hướng tới tuổi trưởng thành, — lễ sám hối và lễ Thánh Thể trong suốt đời họ bất cứ khi nào họ cần, lễ này để rửa sạch mọi tội lỗi của họ, và lễ kia để ban cho họ sự nuôi dưỡng thuộc linh, — và lễ xức dầu cuối cùng khi họ gần kề cái chết.* Khía cạnh chính mà các nghi lễ này, như được trình bày và thực hành trong Hội Thánh La Mã, cần được xem xét, là liên quan đến thẩm quyền Kinh Thánh mà việc tuân giữ và tính bắt buộc của chúng, cùng các hiệu quả được gán cho chúng hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp, dựa vào, và sự liên quan của các giáo lý và thực hành của Hội Thánh La Mã về những điểm này, — đối với cách suy nghĩ, cảm nhận, và hành động của con người liên quan đến con đường duy nhất của sự cứu rỗi của một tội nhân được bày tỏ trong lời của Đức Chúa Trời; và kết luận mà chúng ta đi đến khi chiêm nghiệm các giáo lý và thực hành của Giáo hoàng trong khía cạnh này là, chúng hoàn toàn không được lời của Đức Chúa Trời chuẩn nhận, thậm chí còn quyết liệt chống lại lời ấy, và vô cùng nguy hiểm cho phúc lợi đời đời của con người, — vì có khuynh hướng trực tiếp và mạnh mẽ nhất dẫn dắt con người tin cậy, trong những vấn đề

* Bellarmine, de Sacramentis in genere, lib. ii. c. xxvi. Moehler's Symbolism, vol. i p. 297.

Mục II.] SỰ TÁI SINH QUA BÁP-TÊM.

liên quan đến sự bình an đời đời của họ, vào những người đồng loại và vào các nghi lễ bên ngoài, thay vì tin cậy vào thân vị và công việc của Đấng Christ như nền tảng duy nhất của hy vọng của họ, và nhìn vào trạng thái của lòng họ và động cơ của họ như bằng chứng thỏa đáng duy nhất rằng họ đang ở trong tình trạng an toàn. Nhưng cũng không thể không chú ý đến kỹ năng và sự khéo léo lớn lao mà mọi nghi lễ và sự bịa đặt này được điều chỉnh để gia tăng và củng cố quyền kiểm soát của giáo hội và giới thầy tế lễ trên tâm trí và lương tâm con người. Các nghi thức thánh được cung cấp cho mọi thời kỳ hay giai đoạn chính trong đời người, và những trình bày về bản chất và hiệu quả của chúng được đưa ra sao cho thích hợp nhất để gây ấn tượng sâu sắc nơi con người về nghĩa vụ và lợi ích của việc tham dự chúng. Khuynh hướng này càng được bày tỏ rõ ràng hơn khi chúng ta chú ý đến hai nghi thức thánh khác mà Hội Thánh La Mã đã bịa đặt, — tức là, chức thánh và hôn nhân: nghi thức đầu rõ ràng có ý định — tức là, xét về việc gán cho nó tính chất nghi thức thánh — làm gia tăng sự tôn trọng và kính trọng dành cho giới thầy tế lễ; và nghi thức thứ hai cũng rõ ràng có ý định đem dưới quyền kiểm soát trực tiếp và tuyệt đối hơn của giới thầy tế lễ một mối quan hệ có ảnh hưởng trực tiếp và gián tiếp rộng lớn và mạnh mẽ như vậy đối với từng cá nhân con người, và đối với xã hội nói chung. Nếu Giáo hoàng là kiệt tác của Sa-tan, thì lý thuyết và thực hành về các nghi thức thánh có lẽ có thể được xem là lĩnh vực hoàn thiện và hoàn hảo nhất trong công trình lớn này của hắn. Và không có gì đáng ngạc nhiên chút nào, khi gần đây kẻ thù lớn đã đặt mình vào việc ngăn chặn và lật đổ các nguyên tắc Kinh Thánh và Phúc Âm đang giành được ảnh hưởng đáng kể trong Hội Thánh Anh, hắn chủ yếu đã dùng nguyên tắc nghi thức thánh để thực hiện ý đồ của mình, — tức là, nguyên tắc cho rằng có một mối liên hệ bất biến giữa việc tham dự các nghi thức thánh và việc hưởng các phước hạnh thuộc linh, và rằng các nghi thức thánh có một quyền năng hay đức tính nội tại mà nhờ đó chúng tạo ra những hiệu quả thích hợp này. Không bằng cách nào khác, và không bằng tiến trình nào khác, hắn mới có thể thành công đến mức độ như hắn đã làm, trong việc dẫn dắt con người coi thường và khinh miệt mọi điều mà Kinh Thánh dạy chúng ta về tình trạng bất lực và hư hỏng của chúng ta theo bản tính; về sự cần thiết của một sự tái sinh bản tính đạo đức của chúng ta bởi quyền năng của Đức Thánh Linh; về cách thức mà, theo phương pháp xưng công chính của Đức Chúa Trời, sự tha thứ và sự chấp nhận đã được sắm sẵn và được ban cho; về vị trí và chức năng của đức tin trong sự cứu rỗi của các tội nhân; và về các yếu tố chân thật và các đặc điểm phân biệt của mọi điều đi kèm với sự cứu rỗi, — và, cuối cùng, không bằng cách nào khác hắn mới có thể thành công đến mức độ như hắn đã làm trong việc dẫn dắt những người đã từng là mục sư trong một Hội Thánh Tin Lành phải công khai và không dè dặt phục tùng hệ thống giáo lý và thực hành ấy, hệ thống ấy thích hợp hơn bất cứ hệ thống nào khác để hoàn thành các mục đích của hắn, bằng cách dẫn dắt con người xây dựng hoàn toàn trên một nền tảng giả dối, và khước từ lời khuyên của Đức Chúa Trời đối với chính mình; trong khi nó cũng thích hợp hơn bất cứ hệ thống nào khác để giữ con người trong sự nô lệ thấp hèn nhất, và, theo cách nói của loài người, vô vọng nhất.

Mục 3. — Quan Điểm Của Giáo Hoàng Về Bữa Tiệc Của Chúa,

Trước khi rời khỏi chủ đề này, thật thích hợp để lưu ý đến tầm quan trọng đặc biệt của vị trí mà Bữa Tiệc của Chúa — hay nghi thức thánh nơi bàn thờ, như những người theo Giáo hoàng thường gọi — chiếm giữ trong hệ thống Giáo hoàng, và mức độ đặc biệt lớn lao của những sự hư hỏng mà họ đã đưa vào nó. Điều này tạo thành chính cốt lõi và tủy sống của hệ thống Giáo hoàng, và trình bày một cách tóm tắt và cô đọng mọi đặc điểm chính làm nên đặc trưng của nó. Trong một cuộc khảo sát tổng quát về giáo lý và thực hành của Hội Thánh La Mã về chủ đề này, trước hết chúng ta gặp giáo lý quái gở về sự biến thể, giáo lý này đòi hỏi chúng ta tin rằng, nhờ những lời truyền phép do thầy tế lễ đọc, bánh và rượu được biến đổi, xét về bản thể, thành thịt và huyết thật của Đấng Christ, — bánh và rượu hoàn toàn không còn tồn tại, ngoại trừ chỉ về vẻ bề ngoài, và những thứ này được ban cho người dự phần thay cho thịt và huyết thật của Đấng Cứu Chuộc. Giáo lý này không chỉ mâu thuẫn với các giác quan và lý trí, mà nó không thể nào được tiếp nhận cho đến khi cả giác quan lẫn lý trí đều đã hoàn toàn bị gác sang một bên. Việc áp đặt niềm tin vào giáo lý này có thể không bất công khi được xem như một thứ thử nghiệm thực tế về mức độ mà trí tuệ con người có thể bị hạ thấp bằng cách phục tùng tiếp nhận điều mâu thuẫn với các nguyên tắc đầu tiên của niềm tin hợp lý, và lật đổ sự chắc chắn của mọi tri thức. Khuynh hướng hiển nhiên của việc truyền dạy giáo lý như vậy là làm cho trí tuệ con người chìm vào sự nô lệ triệt để và tuyệt đối, hoặc, bởi một phản ứng tự nhiên, cuốn nó vào sự hoài nghi phổ quát và

Mục III.] QUAN ĐIỂM CỦA GIÁO HOÀNG VỀ BỮA TIỆC CỦA CHÚA.

vô vọng. Cả hai kết quả tai hại này đều đã được phát triển đầy đủ trong lịch sử của Hội Thánh La Mã. Tại đó, giáo lý về sự biến thể này được dùng làm nền tảng cho một số sự hư hỏng chết người đối với các nguyên tắc căn bản của chân lý Cơ Đốc, và một số sự lừa dối và lạm dụng thực tế thô bỉ. Nó là nền tảng của việc thờ lạy bánh thánh, hay việc dâng sự thờ phượng thuộc về Đức Chúa Trời cho bánh đã được truyền phép, — một thực hành mà, theo các nguyên tắc Kinh Thánh, không được cứu khỏi tội thờ hình tượng bởi niềm tin sai lầm rằng đó là thịt thật của Đấng Christ. Nó cũng là nền tảng của giáo lý và thực hành về lễ dâng của thánh lễ, — tức là, việc thầy tế lễ dâng thịt và huyết của Đấng Christ, hay bánh và rượu được cho là đã biến thể thành thịt và huyết của Đấng Christ, như một của lễ chuộc tội thật sự cho tội lỗi của người sống và người chết. Thánh lễ là thần tượng lớn của Giáo hoàng, và nó trình bày một sự kết hợp kỳ diệu và táo bạo nhất giữa điều giả dối, phạm thánh, và phạm thượng, — giữa điều làm mất danh dự Đấng Christ và gây hại cho con người, cả về đời này lẫn đời sẽ đến. Nó làm mất danh dự và hạ thấp của lễ duy nhất hoàn hảo và đầy đủ mọi mặt của Đấng Christ, bằng cách trình bày nó như được lặp lại, hay đúng hơn là bị nhại lại, hằng ngày hằng giờ bởi trò tung hứng múa may của một thầy tế lễ. Nó trực tiếp có khuynh hướng dẫn dắt con người xây dựng hy vọng được tha thứ của họ trên một nền tảng giả dối; và toàn bộ các quy định và thực hành của Hội Thánh La Mã liên quan đến nó rõ ràng thích hợp và có ý định áp đặt lên lòng cả tin của con người, và lừa họ mất đi tự do và tài sản của họ. Việc cử hành thánh lễ vì lợi ích của họ được biến thành một mặt hàng mua bán thường xuyên; và, bằng mưu mẹo về các thánh lễ riêng tư hay đơn độc, các thầy tế lễ có thể thu được nhiều tiền cho các thánh lễ, mà dĩ nhiên họ không bao giờ thực hiện. Những gợi ý này có thể đủ để cho thấy rằng toàn bộ chủ đề về giáo lý và thực hành của Hội Thánh La Mã liên quan đến lễ Thánh Thể, hay nghi thức thánh nơi bàn thờ, rất xứng đáng được cẩn thận điều tra và biết rõ thấu đáo, vì nó trình bày một bản tóm tắt của toàn bộ hệ thống Giáo hoàng, — về sự mất danh dự gây ra cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất và Đấng Cứu Rỗi duy nhất của các tội nhân, và về ảnh hưởng gây hại của nó cả đối với phúc lợi tạm thời lẫn thuộc linh của con người.*

* Về quan điểm Tin Lành về các nghi thức thánh nói chung, xem The Reformers, và Theology of the Reformation, tr. 231, v.v. — Các biên tập viên.

Mục 4. — Báp-têm Trẻ Thơ,

Các nhà Cải Chánh, và đại thể các nhà thần học Tin Lành, khi đưa ra định nghĩa về các nghi thức thánh nói chung, hay về một nghi thức thánh như thế, đã có ý thể hiện thực chất của điều mà họ tin Kinh Thánh dạy, hay chỉ ra, như áp dụng một cách như nhau cho cả hai nghi thức thánh; và khi trình bày điều mà họ tin về các mục đích chung và các hiệu quả thông thường của các nghi thức thánh, họ thường giả định rằng những người dự phần trong chúng đều đủ tư cách để nhận lãnh và sử dụng chúng, — và hơn nữa, và đặc biệt hơn, rằng những người chịu báp-têm là người trưởng thành. Cần ghi nhớ những điều cần lưu ý này khi giải thích mô tả chung được đưa ra về các nghi thức thánh và về báp-têm, trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta và các bản tuyên xưng Cải Chánh khác; và với những giả định này, và đến mức độ này, không có khó khăn gì cản trở chúng ta duy trì nguyên tắc chung, nguyên tắc này có thể được xác lập bằng bằng chứng thỏa đáng nhất, — tức là, các phước hạnh thuộc linh căn bản, mà sự cứu rỗi của con người nói chung tùy thuộc vào, — sự xưng công chính và sự tái sinh bởi đức tin, — không được truyền đạt qua phương tiện của các nghi thức thánh, mà ngược lại, chúng phải đã tồn tại trước khi ngay cả báp-têm cũng có thể được nhận lãnh một cách hợp pháp hay an toàn. Xu hướng chung của ngôn ngữ Kinh Thánh về chủ đề báp-têm áp dụng trước hết và trực tiếp cho báp-têm của người trưởng thành, và tiến hành trên giả định rằng lời tuyên xưng hàm ý trong việc người trưởng thành nhận báp-têm — lời tuyên xưng, tức là, rằng họ đã được dẫn dắt tin nơi Đấng Christ, và nhận Ngài làm Đấng Cứu Rỗi và Chủ của họ — là chân thành, hay tương ứng với trạng thái thật của tâm trí và lòng họ. Do đó, cần phải hình thành các quan niệm chính và căn bản của chúng ta về các mục đích và hiệu quả của báp-têm tự nó, như một chủ đề riêng biệt, và về sự liên quan của nó đối với giáo lý chung về các nghi thức thánh, từ báp-têm của người trưởng thành, chứ không phải của trẻ thơ. Những phép báp-têm thường được mô tả hay nhắc đến trong Tân Ước là những phép báp-têm của những người đã sống như người Do Thái và người ngoại giáo, và những người này, khi được dẫn dắt tin nơi Đấng Christ, — hay, ít nhất, tuyên xưng đức tin nơi Ngài, — đã bày tỏ và đóng ấn đức tin này, hay lời tuyên xưng về nó, bằng cách tuân theo yêu cầu của Đấng Christ, rằng họ phải chịu báp-têm. Đây là ý tưởng thích hợp, chính, đầy đủ về báp-têm; và xu hướng chung

Mục IV.] BÁP-TÊM TRẺ THƠ.

của ngôn ngữ Kinh Thánh về chủ đề này, và mô tả chung về các mục đích và cứu cánh của báp-têm, như được đưa ra trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, và trong các bản tuyên xưng khác của các Hội Thánh Cải Chánh, rõ ràng thích hợp với điều đó.

Vì, trong hoàn cảnh mà chúng ta được đặt để trong sự quan phòng, chúng ta hiếm khi chứng kiến báp-têm của người trưởng thành, và thường chỉ thấy báp-têm của trẻ thơ, — và vì chắc chắn có một số khó khăn trong việc áp dụng đầy đủ cho báp-têm của trẻ thơ định nghĩa thường được đưa ra về một nghi thức thánh, và bản trình bày chung thường được đặt ra về các mục đích và cứu cánh của báp-têm, — chúng ta rất dễ bị dẫn dắt một cách vô thức để hình thành những quan điểm rất sai lầm và thiếu sót về bản chất và hiệu quả của báp-têm, như một nghi lễ do Đấng Christ lập trong Hội Thánh của Ngài, hay đúng hơn, hài lòng với hầu như không có quan niệm rõ ràng hay xác định nào về chủ đề này. Con người thường có những nhận thức rõ ràng và xác định hơn nhiều về ý nghĩa, mục đích, và hiệu quả của Bữa Tiệc của Chúa so với báp-têm; thế mà định nghĩa chung thường được đưa ra về một nghi thức thánh áp dụng một cách như nhau cho cả hai, vốn chỉ có ý thể hiện thực chất của điều mà Kinh Thánh chỉ ra là áp dụng một cách như nhau cho nghi lễ này cũng như nghi lễ kia. Nếu chúng ta có thói quen chứng kiến báp-têm của người trưởng thành, và nếu chúng ta hình thành những quan niệm chính và đầy đủ của mình về ý nghĩa và hiệu quả của nghi lễ từ báp-têm của người trưởng thành, thì một nghi thức thánh sẽ dễ hiểu, và được nhận thức xác định, như nghi thức thánh kia; và chúng ta sẽ không gặp khó khăn gì trong việc thấy định nghĩa chung được đưa ra về các nghi thức thánh trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin và các Giáo Lý Vấn Đáp của chúng ta áp dụng một cách như nhau cho cả hai như thế nào. Nhưng vì định nghĩa chung này về các nghi thức thánh, và mô tả chung tương ứng được đưa ra về các mục đích và hiệu quả của báp-têm, không áp dụng đầy đủ và không cần một số sửa đổi cho hình thức mà chúng ta thường thấy báp-têm được ban hành, nên con người thường, thay vì xem xét một cách rõ ràng những sửa đổi cần thiết là gì, và những căn cứ mà các sửa đổi này dựa vào, lại để toàn bộ chủ đề trong một tình trạng rất mơ hồ và rối rắm trong tâm trí họ.

Những lời trình bày này, thoạt nhìn, có thể dường như là những nhượng bộ lớn cho những người chống báp-têm trẻ thơ, hay những người chống lại tính hợp pháp của báp-têm trẻ thơ, và ảnh hưởng đến tính vững chắc của các căn cứ mà thực hành báp-têm trẻ thơ, vốn đã luôn thịnh hành gần như phổ quát trong Hội Thánh của Đấng Christ, dựa vào. Nhưng tôi tin chắc rằng một sự xem xét cẩn thận hơn về chủ đề này sẽ cho thấy rằng những quan điểm này, ngoài việc rõ ràng được Kinh Thánh chuẩn nhận, và tuyệt đối cần thiết cho việc giải thích một cách nhất quán và dễ hiểu các tiêu chuẩn của chính chúng ta, còn, trong việc áp dụng hợp pháp của chúng, thích hợp để tước khỏi các lập luận của những người chống báp-têm trẻ thơ bất cứ vẻ hợp lý nào mà chúng sở hữu. Không thể phủ nhận một cách hợp lý rằng họ có nhiều điều hợp lý để viện dẫn chống lại báp-têm trẻ thơ; nhưng tôi tin chắc rằng vẻ hợp lý của các lập luận của họ sẽ luôn có vẻ lớn nhất đối với những người chưa quen phân biệt giữa ý tưởng chính và đầy đủ về nghi lễ này, như được thể hiện trong báp-têm của người trưởng thành, và vị trí riêng biệt và đặc thù mà chủ đề đặc biệt về báp-têm trẻ thơ chiếm giữ, cùng các căn cứ chính xác mà nó dựa vào. Những người ủng hộ báp-têm trẻ thơ, vì những nguyên nhân mà tôi đã nhắc đến, dễ hài lòng với những quan niệm rất mơ hồ và thiếu sót về ý nghĩa và mục đích của báp-têm, và nhầm lẫn báp-têm của người trưởng thành và báp-têm của trẻ thơ như thể cùng những nguyên tắc ấy phải áp dụng đầy đủ và phổ quát cho cả hai. Và trong tình trạng này, khi những quan điểm về các nghi thức thánh nói chung, và về báp-têm nói riêng, mà tôi đã giải thích vắn tắt, được nhấn mạnh trước sự chú ý của họ, và được thấy và thừa nhận là có nền tảng vững chắc, họ rất có thể tưởng tượng rằng những nguyên tắc này cũng chi phối trường hợp báp-têm trẻ thơ một cách như nhau; và do đó họ được chuẩn bị để thấy, trong các lập luận của những người chống báp-têm trẻ thơ, một mức độ lớn hơn nhiều về sức mạnh và tính vững chắc so với những gì chúng thật sự sở hữu. Do đó tầm quan trọng của việc quen thuộc với điều cần được thừa nhận hay nhượng bộ, như rõ ràng được Kinh Thánh chuẩn nhận, về báp-têm nói chung, trong ý tưởng chính, đầy đủ của nó, — ước lượng chính xác điều này hàm ý gì, và nó đi xa đến đâu; và hơn nữa, quen thuộc với chủ đề đặc biệt về báp-têm trẻ thơ như một chủ đề riêng biệt, — với những điều cần lưu ý đặc thù áp dụng cho nó, và các căn cứ chính xác mà tính hợp pháp và tính bắt buộc của nó có thể được xác lập.

Tôi không có ý định bước vào một cuộc thảo luận đầy đủ về báp-têm trẻ thơ, hay một sự trình bày về các căn cứ mà theo đó các quan điểm của những người ủng hộ báp-têm trẻ thơ có thể, như tôi tin, được xác lập và biện hộ thành công. Tôi chỉ sẽ đưa ra vài nhận xét về điều mà những người ủng hộ báp-têm trẻ thơ thật sự chủ trương, — về vị trí riêng biệt và đặc thù mà giáo lý về báp-têm trẻ thơ thật sự chiếm giữ, — và về mối quan hệ mà nó đứng trong đó đối với chủ đề chung về báp-têm và các nghi thức thánh; vì tin rằng những nhận thức đúng đắn về những điểm này rất thích hợp để làm sáng tỏ các căn cứ mà

Mục IV.] BÁP-TÊM TRẺ THƠ.

báp-têm trẻ thơ dựa vào trong mọi sức mạnh của chúng, và sự bất lực của các lý do mà quan điểm ngược lại đã được ủng hộ.

Vậy thì, trước hết, xin cho tôi nhận xét rằng những người ủng hộ báp-têm trẻ thơ có hiểu biết đều giữ mọi quan điểm về các nghi thức thánh và về báp-têm mà tôi đã cố gắng giải thích, và tin chắc rằng họ có thể giữ chúng trong sự nhất quán hoàn hảo với việc duy trì rằng trẻ thơ của các bậc cha mẹ tin kính nên được chịu báp-têm. Không có điều gì trong những quan điểm này là đặc thù của những người chống báp-têm trẻ thơ; và không có lợi thế thật nào mà họ có thể rút ra từ chúng để ủng hộ các ý kiến của họ, như chúng ta tin chắc. Những quan điểm này rõ ràng được Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta chuẩn nhận; trong khi đó, đồng thời, nó cũng chứa đựng mệnh đề sau đây như một phần của điều mà lời của Đức Chúa Trời dạy về chủ đề báp-têm: * “Không chỉ những người thật sự tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ và vâng phục Ngài, mà cả trẻ thơ của một hoặc cả hai bậc cha mẹ tin kính cũng phải chịu báp-têm.” Giờ xin lưu ý rằng vị trí này là tất cả những gì thiết yếu đối với giáo lý của những người ủng hộ báp-têm trẻ thơ, như thế. Chúng ta được kêu gọi duy trì không gì hơn về chủ đề này ngoài mệnh đề rõ ràng và đơn giản này, mệnh đề này chỉ khẳng định tính hợp pháp và tính thích hợp của việc làm báp-têm cho trẻ thơ của các bậc cha mẹ tin kính. Cũng xin lưu ý rằng lời trình bày này được đưa vào chỉ như một phần phụ thêm hay phần kèm theo của giáo lý chung về báp-têm; không phải như được bao hàm trực tiếp và tức thời dưới nó, cũng không hơn gì dưới định nghĩa chung được đưa ra về một nghi thức thánh, mà như một sự bổ sung đặc biệt cho nó, dựa trên những căn cứ riêng biệt và đặc thù của chính nó. Đây là vị trí thật mà báp-têm trẻ thơ chiếm giữ; đây là quan điểm cần được giữ về nó; và tôi tin chắc rằng chính khi được chiêm nghiệm và điều tra trong khía cạnh này, thì tính đầy đủ của các lập luận ủng hộ nó, và tính bất lực của các sự phản đối chống lại nó, mới hiện ra rõ ràng và hiển nhiên nhất. Về chủ đề này, cũng như về nhiều chủ đề khác, những người bạn của chân lý thường đã làm hại cho chính nghĩa của họ, bằng cách bước vào quá đầy đủ và tỉ mỉ trong việc giải thích các giáo lý của họ, với mục đích giới thiệu chúng cho người ta chấp nhận, và giải quyết những khó khăn mà chúng dường như bị bao quanh. Do đó họ đã tự vướng vào những khó khăn lớn, bằng cách cố gắng bênh vực những lời giải thích tỉ mỉ và không có căn cứ của chính họ, như thể chúng là một phần thiết yếu của giáo lý Kinh Thánh. Thật dễ dàng chứng minh từ Kinh Thánh

* Chương xxviii. mục iv.

rằng Đức Chúa Cha là Đức Chúa Trời, Đức Chúa Con là Đức Chúa Trời, và Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, và rằng họ không phải là ba Đức Chúa Trời, mà là một Đức Chúa Trời; nhưng nhiều lời giải thích chi tiết hơn về giáo lý Ba Ngôi mà những người bạn của nó đã đưa ra, đã không thể đứng vững và không thể bênh vực được, và chỉ khiến nó bị tấn công một cách không cần thiết bởi kẻ thù của nó. Cũng vậy, chúng ta nghĩ không có gì khó khăn trong việc đưa ra từ Kinh Thánh bằng chứng đầy đủ và thỏa đáng cho vị trí rằng trẻ thơ của các bậc cha mẹ tin kính phải chịu báp-têm; nhưng những sự trình bày tỉ mỉ và chi tiết về các lý do và hiệu quả của báp-têm trẻ thơ là không có căn cứ từ Kinh Thánh: chúng áp đặt một gánh nặng không cần thiết lên những người bạn của chân lý, và chỉ có khuynh hướng đem lại lợi thế cho những kẻ chống đối nó. Tình trạng và số phận của trẻ thơ, và các nguyên tắc quyết định chúng, luôn là những chủ đề mà con người, một cách không lạ lùng, dễ suy đoán, nhưng về đó Kinh Thánh đã cho chúng ta ít thông tin rõ ràng ngoài điều này, rằng sự cứu rỗi qua Đấng Christ cũng dễ đến với chúng như với người trưởng thành. Một hình thức mà khuynh hướng suy đoán một cách không có căn cứ về trẻ thơ này đã được thể hiện, là việc bịa đặt các lý thuyết về các mục đích và hiệu quả của báp-têm trẻ thơ. Những lý thuyết này thường được đặt làm gánh nặng lên bằng chứng Kinh Thánh về tính hợp pháp và tính thích hợp của chính thực hành đó; và do đó chúng có vẻ truyền đạt cho bằng chứng ấy, vốn đầy đủ dồi dào cho mục đích riêng của chính nó, chính sự yếu đuối và vô hiệu của chúng.

Rõ ràng là, xét theo bản chất của vấn đề, các nguyên tắc quyết định và chỉ ra các mục đích và hiệu quả của báp-têm nơi người trưởng thành và trẻ thơ, không thể hoàn toàn giống nhau; và khó khăn lớn của toàn bộ chủ đề nằm ở việc xác định, trong chừng mực chúng ta có thể, những sửa đổi mà quan niệm của chúng ta về báp-têm nên trải qua trong trường hợp trẻ thơ, khác với trường hợp người trưởng thành; và, đồng thời, cho thấy rằng, ngay cả với những sửa đổi này, những ý tưởng thiết yếu và căn bản liên quan đến giáo lý chung thường được tuyên xưng về báp-têm vẫn được giữ nguyên. Việc điều tra ngay cả điểm này có lẽ đã vượt quá giới hạn của điều thực sự cần thiết cho việc xác lập vị trí rằng trẻ thơ của các bậc cha mẹ tin kính phải chịu báp-têm. Nhưng một vài lưu ý về nó khó có thể tránh khỏi trong cuộc thảo luận về vấn đề này.

Bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ vị trí rằng

Mục IV.] BÁP-TÊM TRẺ THƠ.

trẻ thơ của các bậc cha mẹ tin kính phải chịu báp-têm, chủ yếu gồm bằng chứng mà lời của Đức Chúa Trời cung cấp, với hiệu quả sau đây: — rằng, trong toàn bộ lịch sử của loài người chúng ta, sự đối xử theo giao ước của Đức Chúa Trời với dân Ngài, liên quan đến các phước hạnh thuộc linh, đã quan tâm đến con cái của họ cũng như chính họ; để con cái cũng như cha mẹ đã được nhận vào các phước hạnh thuộc linh của các giao ước của Đức Chúa Trời, và vào các dấu hiệu và ấn chứng bên ngoài của các giao ước này; — rằng không có bằng chứng nào cho thấy nguyên tắc chung này, đầy lòng thương xót và ân điển, và rất thích hợp để nuôi dưỡng đức tin và hy vọng, sẽ bị rời bỏ, hay gác sang một bên, dưới thời Tân Ước; mà ngược lại, có rất nhiều điều để củng cố niềm tin rằng nó sẽ tiếp tục được thực hiện; — rằng con cái của các tín hữu có khả năng nhận lãnh, và thật sự thường nhận lãnh, các phước hạnh của giao ước, sự xưng công chính và sự tái sinh; và do đó — trừ khi có một sự cấm đoán rất rõ ràng, hoặc bởi nguyên tắc chung hoặc bởi lời trình bày cụ thể — chúng được phép và có quyền nhận dấu hiệu và ấn chứng bên ngoài của các phước hạnh này; — rằng có một sự thánh khiết theo giao ước, khác với sự thánh khiết cá nhân, gắn liền, dưới thời Tân Ước cũng như thời Do Thái, với con cái của các bậc cha mẹ tin kính, sự thánh khiết này cung cấp căn cứ đầy đủ cho việc chúng được nhận, bởi một nghi lễ bên ngoài, vào sự thông công của Hội Thánh; — và rằng mạng lệnh mà Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã ban cho các sứ đồ của Ngài, và lịch sử chúng ta có về cách thức họ thi hành mạng lệnh này, quyết liệt ủng hộ kết luận rằng họ đã nhận con cái của các tín hữu cùng với cha mẹ của chúng, và vì mối quan hệ của chúng với cha mẹ của chúng, vào sự thông công của Hội Thánh bởi báp-têm.

Dòng lập luận này, mặc dù ở một mức độ nào đó là suy luận, nhưng chúng ta tin chắc là đầy đủ dồi dào khi xét chung để xác lập kết luận rằng con cái của các bậc cha mẹ tin kính phải chịu báp-têm, trừ khi hoặc các vị trí chính mà nó gồm có có thể được chứng minh một cách thỏa đáng là không có căn cứ từ Kinh Thánh, hoặc một vị trí chung nào đó có thể được xác lập chứng tỏ tính không tương thích của báp-têm trẻ thơ, hoặc với tính chất của thời Tân Ước nói chung, hoặc với các phẩm chất và thuộc tính của nghi lễ báp-têm nói riêng. Tôi không có ý bước vào việc xem xét bằng chứng Kinh Thánh cụ thể ủng hộ các vị trí khác nhau cấu thành bằng chứng về tính hợp pháp và tính thích hợp của việc làm báp-têm cho con cái của các bậc cha mẹ tin kính, hay các nỗ lực đã được thực hiện để bác bỏ chúng từng cái một, và chi tiết. Tôi chỉ có thể lưu ý đến lời cáo buộc chung rằng báp-têm trẻ thơ không tương thích với một số phẩm chất hay thuộc tính của nghi lễ báp-têm, như nó được đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh.

Rõ ràng là chẳng có ích gì cho mục đích này khi nói, để ủng hộ lời cáo buộc chung này, rằng báp-têm trong trường hợp trẻ thơ không thể, về mọi phương diện, giống như báp-têm trong trường hợp người trưởng thành; hay rằng chúng ta không thể đưa ra một bản trình bày đầy đủ và cụ thể về các mục đích và hiệu quả của báp-têm trẻ thơ như của báp-têm người trưởng thành. Cả hai vị trí này chắc chắn đều đúng; nhưng chúng rõ ràng chỉ liên quan đến những điểm phụ thuộc, không ảnh hưởng đến gốc rễ của vấn đề, và không cung cấp căn cứ nào cho bất cứ kết luận nào như tính bất hợp pháp của báp-têm trẻ thơ. Trong trường hợp báp-têm của người trưởng thành, chúng ta có thể nói một cách rõ ràng và quyết đoán về các mục đích chung và các hiệu quả thông thường của việc ban hành nghi lễ. Người trưởng thành nhận báp-têm hoặc đủ tư cách và được chuẩn bị thích hợp cho nó, hoặc không. Nếu người ấy không đủ tư cách, báp-têm của người ấy là một lời tuyên xưng giả dối về một trạng thái tâm trí và lòng không tồn tại; và dĩ nhiên nó không thể đem lại ích lợi gì cho người ấy, mà phải là một tội lỗi, và, như thế, phải khiến người ấy chịu sự không hài lòng của Đức Chúa Trời. Nếu người ấy đủ tư cách và được chuẩn bị thích hợp, thì báp-têm của người ấy, mặc dù không truyền đạt cho người ấy sự xưng công chính và sự tái sinh, mà người ấy trước đó phải đã nhận qua đức tin, sẽ gây ấn tượng lên tâm trí người ấy, qua phước hạnh của Đức Chúa Trời, về bản chất thật và các căn cứ của chúng, và củng cố đức tin của người ấy để nhận thức đầy đủ hơn tình trạng thật của chính mình, như một người nhận lãnh không xứng đáng những sự thương xót không thể nói hết, và những nghĩa vụ của mình phải sống cho sự ca ngợi và vinh hiển của Đức Chúa Trời. Chúng ta không thể đưa ra bất cứ lựa chọn rõ ràng và rõ rệt nào như vậy trong trường hợp báp-têm của trẻ thơ, hay đưa ra bất cứ bản trình bày xác định nào về cách thức mà nó tác động lên hay ảnh hưởng đến chúng một cách cá nhân. Con người thường cố gắng hết sức trong những suy đoán của họ để đặt ra điều gì đó chính xác và xác định, dưới dạng nguyên tắc chung hay tiêu chuẩn, về sự liên quan và hiệu quả của báp-têm liên quan đến các phước hạnh lớn là sự xưng công chính và sự tái sinh trong trường hợp trẻ thơ một cách cá nhân. Nhưng Kinh Thánh thật sự không cung cấp tài liệu đầy đủ cho việc làm này; vì chúng ta không có căn cứ đầy đủ để khẳng định, ngay cả về trẻ thơ, mà Đức Chúa Trời có mục đích ban cho chúng vào một lúc nào đó sự xưng công chính và sự tái sinh, rằng Ngài ban cho chúng một cách đồng đều hay thông thường trước hoặc tại lúc chúng chịu báp-têm. Sự khó chịu của tình trạng không chắc chắn này, khó khăn của việc đặt ra

Mục IV.] BÁP-TÊM TRẺ THƠ.

bất cứ giáo lý xác định nào về chủ đề này, thường đã dẫn con người chấp nhận một trong hai thái cực đối nghịch, có vẻ đơn giản và xác định hơn, — tức là, hoặc phủ nhận hoàn toàn tính hợp pháp của báp-têm trẻ thơ, hoặc ôm lấy giáo lý về sự xưng công chính và tái sinh qua báp-têm, và trình bày mọi trẻ thơ chịu báp-têm, hay ít nhất mọi trẻ thơ chịu báp-têm của các bậc cha mẹ tin kính, như nhận lãnh các phước hạnh lớn này trong và cùng với nghi lễ bên ngoài, hoặc như chắc chắn và không sai lầm sẽ nhận lãnh chúng vào một thời gian tương lai nào đó. Nhưng điều này rõ ràng là vô lý. “Sự can đảm thật sự của sự hiểu biết,” theo câu nói đáng ngưỡng mộ và nổi tiếng của Paley, “gồm ở việc không để điều chúng ta biết bị xáo trộn bởi điều chúng ta không biết.” Và chắc chắn, nếu có đủ căn cứ Kinh Thánh để nghĩ rằng trẻ thơ của các bậc cha mẹ tin kính phải chịu báp-têm, thì việc chúng ta không có đủ tài liệu để đặt ra bất cứ mệnh đề chính xác hay xác định nào có tính chung về hiệu quả của báp-têm trong trường hợp trẻ thơ một cách cá nhân, không thể là căn cứ đầy đủ để khước từ, hay thậm chí nghi ngờ, lẽ thật của giáo lý này.

Nhưng lời cáo buộc chính của những người chống báp-têm trẻ thơ về lĩnh vực này của chủ đề là, việc ban hành báp-têm cho bất cứ ai, ngoại trừ trên căn cứ của việc người nhận lãnh đã sở hữu đức tin trước đó, là không tương thích với bản chất của báp-têm, như được đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh. Nếu mệnh đề này có thể được xác lập, dĩ nhiên nó sẽ loại trừ báp-têm của trẻ thơ là những người không có đức tin, và không thể tuyên xưng đức tin nếu chúng có. Chúng ta tin chắc rằng mệnh đề này không thể được xác lập, mặc dù chúng ta thừa nhận rằng có thể viện dẫn nhiều điều hợp lý từ Kinh Thánh để ủng hộ nó. Được thừa nhận rằng mọi người đang ở trong tình trạng có thể sở hữu và tuyên xưng đức tin, phải sở hữu và tuyên xưng đức tin trước khi họ có thể nhận lãnh nghi lễ báp-têm một cách hợp pháp hay an toàn. Điều này có thể dễ dàng được xác lập từ Kinh Thánh. Cũng được thừa nhận rằng xu hướng thông thường của ngôn ngữ Kinh Thánh về báp-têm chủ yếu và chính yếu liên quan đến những người trong tình trạng này, — tức là, người trưởng thành, — và do đó một lời tuyên xưng đức tin thường được gắn liền với các ghi chép trong Kinh Thánh về việc ban hành báp-têm; để, như đã được giải thích, chúng ta xem báp-têm trên lời tuyên xưng đức tin như thể hiện mẫu mực thích hợp và sự phát triển đầy đủ của nghi lễ. Nếu chúng ta không có thông tin nào khác liên quan đến chủ đề này trong Kinh Thánh ngoài điều vừa được nhắc đến, thì điều này có thể được xem một cách khá công bằng là loại trừ báp-têm của trẻ thơ; nhưng trong sự vắng mặt của bất cứ điều gì, trực tiếp hay gián tiếp, dạy rằng lời tuyên xưng đức tin trước đó này là bản chất của nghi lễ, và phổ quát cần thiết cho việc ban hành và nhận lãnh hợp pháp của nó, một suy luận thuộc loại này không đủ để vô hiệu hóa bằng chứng trực tiếp và tích cực mà chúng ta có trong Kinh Thánh ủng hộ báp-têm trẻ thơ. Điều duy nhất dường như thật sự thuộc về bản chất của nghi lễ trong phương diện này là, các bên nhận lãnh nó có khả năng sở hữu, và có một quyền lợi theo giao ước trong, lời hứa về các phước hạnh thuộc linh mà nó có ý định biểu thị và đóng ấn. Giờ đây các phước hạnh mà báp-têm có ý định biểu thị và đóng ấn là sự xưng công chính và sự tái sinh, — tức là, việc rửa sạch tội lỗi, và việc rửa sạch sự bại hoại. Những điều này, và chỉ những điều này, là các phước hạnh thuộc linh mà việc rửa bằng nước trong danh Đức Chúa Cha, và Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, trực tiếp biểu thị và trình bày. Đức tin không đứng trong cùng mối quan hệ với báp-têm như các phước hạnh này; và vì lý do rõ ràng và kết luận này, rằng nó không được biểu thị hay trình bày trực tiếp và rõ ràng trong chính nghi lễ bên ngoài, như chúng được biểu thị.

Thật vậy, đức tin, một cách thông thường, và trong trường hợp mọi người có khả năng có đức tin, là phương tiện hay công cụ mà qua đó các phước hạnh không thể thiếu này được truyền đạt; và chắc chắn có bằng chứng Kinh Thánh tốt hơn nhiều ủng hộ sự cần thiết của đức tin để được cứu, so với bằng chứng ủng hộ sự cần thiết của một lời tuyên xưng đức tin để được chịu báp-têm. Nhưng thế mà khá chắc chắn rằng đức tin không phải phổ quát cần thiết để có quyền hưởng các phước hạnh này, hay để thật sự sở hữu chúng. Mọi người đều thừa nhận rằng trẻ thơ, mặc dù không có khả năng có đức tin, vẫn có khả năng được cứu, và thật sự được cứu; và chúng không thể được cứu trừ khi chúng được xưng công chính và tái sinh. Và vì do đó chắc chắn rằng trẻ thơ thật sự nhận lãnh chính các phước hạnh mà báp-têm biểu thị và trình bày, mà không có sự hiện diện của đức tin là điều cần thiết cho việc sở hữu các phước hạnh này nơi người trưởng thành, — trong khi Kinh Thánh đã gắn kết đức tin và sự cứu rỗi một cách rõ ràng hơn nhiều so với việc nó từng gắn kết đức tin và báp-têm, — nên không thể có khó khăn nghiêm trọng nào trong ý tưởng về tính có thể được nhận của chúng vào dấu hiệu và ấn chứng bên ngoài của các phước hạnh này, mà không có lời tuyên xưng đức tin trước đó.

Nếu có người nói rằng cần điều gì đó hơn là khả năng đơn thuần

Mục IV.] BÁP-TÊM TRẺ THƠ.

nhận lãnh các phước hạnh mà báp-têm biểu thị và trình bày, để bảo đảm việc ban hành nó, vì nghi lễ, xét về bản chất và tính chất chung của nó, có tính phân biệt, và không phải mọi trẻ thơ đều được nhận vào nó, — thì không khó để cho thấy rằng, không những việc thừa nhận ý tưởng chung này, như thuộc về bản chất của giáo lý về báp-têm, không loại trừ báp-têm của trẻ thơ, mà chúng ta còn có trong trường hợp của chúng điều khá tương tự với căn cứ tồn tại trước đó, vốn là sự bảo đảm hay nền tảng của việc ban hành nó cho người trưởng thành. Trong trường hợp người trưởng thành, căn cứ hay sự bảo đảm tồn tại trước này là đức tin đã được tuyên xưng của chính họ; và trong trường hợp trẻ thơ của các bậc cha mẹ tin kính, đó là quyền lợi của chúng trong giao ước mà, theo các nguyên tắc Kinh Thánh, chúng sở hữu đơn giản vì là con cái của các bậc cha mẹ tin kính, — sự thánh khiết theo giao ước có thể được chứng minh là gắn liền với chúng, nhờ các sự sắp đặt và lời hứa của Đức Chúa Trời, đơn giản trên căn cứ của việc chúng được sinh ra từ các bậc cha mẹ tự mình được bao hàm trong giao ước. Nếu nguyên tắc chung này có thể được chứng minh là được Kinh Thánh chuẩn nhận, — và chúng ta không nghi ngờ gì rằng nó có thể được xác lập một cách kết luận, — thì nó cung cấp một căn cứ hay sự bảo đảm tồn tại trước cho việc nhận con cái của các bậc cha mẹ tin kính vào nghi lễ báp-têm tương tự với căn cứ tồn tại nơi các tín hữu trưởng thành, — một căn cứ hay sự bảo đảm mà tính thích đáng và hiệu lực của nó không thể bị ảnh hưởng bởi bất cứ điều gì ngoại trừ một bằng chứng trực tiếp và kết luận về sự cần thiết tuyệt đối và phổ quát của một lời tuyên xưng đức tin, như căn cứ hay sự bảo đảm đầy đủ duy nhất, trong mọi trường hợp, của việc ban hành báp-têm; và không có bằng chứng như vậy đã được, hay có thể được, đưa ra.

Calvin, khi thảo luận điểm này, hoàn toàn thừa nhận sự cần thiết của một căn cứ hay sự bảo đảm tồn tại trước nào đó gắn liền với trẻ thơ, làm nền tảng cho việc nhận chúng vào báp-têm; nhưng ông cho rằng điều này* phải được tìm thấy trong nguyên tắc Kinh Thánh về quyền lợi mà trẻ thơ của các bậc cha mẹ tin kính có, như thế, nhờ các sự sắp đặt và lời hứa của Đức Chúa Trời, trong giao ước và các phước hạnh của nó. Ông nói: “Quo jure ad baptismum eos admittimus, nisi quod promissionis sunt haeredes? Nisi enim jam ante ad eos pertineret vitae promissio, baptismum profanaret, quisquis illis daret.” *

Mục đích chính của tôi trong những nhận xét này là để minh họa tầm quan trọng của việc xem xét và điều tra chủ đề về báp-têm trẻ thơ

* Tractatus, tr. 386. Ấn bản 1576.

như một chủ đề riêng biệt, dựa trên những căn cứ riêng và đặc thù của chính nó, — của việc ước lượng đúng đắn mối quan hệ thật của nó đối với các nghi thức thánh nói chung, và đối với báp-têm như một tổng thể, — và của việc đánh giá một cách công bằng bản chất và mức độ thật của những sửa đổi cần phải đưa vào cách trình bày và bênh vực giáo lý chung về các mục đích và hiệu quả của báp-têm, trong trường hợp trẻ thơ khác với người trưởng thành; và tôi đã đưa ra chúng, vì tôi tin chắc rằng chính khi chủ đề được xem trong khía cạnh này, thì sức mạnh của các lập luận ủng hộ, và sự yếu đuối của các lập luận chống lại, báp-têm trẻ thơ, mới hiện ra rõ ràng nhất, và rằng bằng cách theo tiến trình điều tra này chúng ta sẽ được giữ gìn tốt nhất khỏi bất cứ cám dỗ nào làm hư hỏng và hạ thấp các giáo lý chung về các nghi thức thánh, — trong khi đồng thời chúng ta sẽ được ban cho khả năng đầy đủ nhất để cho thấy rằng báp-têm trẻ thơ, với những khó khăn chắc chắn gắn liền với nó, và với sự mơ hồ mà một số điểm liên quan đến nó bị bao phủ, thật sự tương tự trong các đặc điểm thiết yếu của nó với báp-têm của người trưởng thành, và không hàm ý điều gì thật sự không tương thích với quan điểm mà Kinh Thánh dạy chúng ta về các nghi thức thánh và nghi lễ nói chung, hay về báp-têm nói riêng.

CHƯƠNG XXIII.

TRANH LUẬN VỀ SOCINUS.

Trong sự bóp méo theo chủ nghĩa duy lý đối với các nguyên tắc chân chính của Cải Chánh, về việc tìm hiểu chân lý thiêng liêng và việc giải nghĩa Kinh Thánh, chúng ta có nền tảng mà chủ nghĩa Socinus dựa trên đó — tức là việc lấy lý trí con người, hay đúng hơn là toàn bộ các năng lực và khả năng tự nhiên của con người, làm tiêu chuẩn thực tế để thử nghiệm hay đo lường chân lý; như thể tâm trí con người có thể thấu hiểu đầy đủ mọi thực thể và mọi mối quan hệ của chúng, và như thể con người, trên cơ sở đó, có quyền loại trừ, khỏi điều được thừa nhận là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, mọi điều không thể chứng minh là hoàn toàn phù hợp với các kết luận của chính sự hiểu biết của họ, hay hoàn toàn có thể hiểu được đối với họ. Về nguyên tắc này, và về những quan điểm chung về thần học, theo đúng nghĩa của từ này, đã phát sinh từ việc áp dụng nó, không phải lúc nào cũng dễ xác định xem việc áp dụng nguyên tắc thần học đặc thù này đã sinh ra thần học đặc thù, hay thần học đặc thù, trước đó đã được chấp nhận vì một nguyên nhân khác hay trên một cơ sở khác, đã dẫn đến việc duy trì nguyên tắc đặc thù ấy, như là cách duy nhất mà thần học đó có thể được biện hộ. Nếu con người đã chấp nhận các nguyên tắc duy lý làm quy tắc hay tiêu chuẩn trong việc tìm hiểu chân lý thiêng liêng và việc giải nghĩa Kinh Thánh, thì chắc chắn họ sẽ đưa ra, trong việc áp dụng chúng, hệ thống thần học Socinus; và, mặt khác, nếu vì bất cứ nguyên nhân hay ảnh hưởng nào, họ đã thấm nhuần những yếu tố chính của hệ thống thần học Socinus, mà vẫn không cho là hoàn toàn an toàn hay khôn ngoan khi phủ nhận nguồn gốc thiêng liêng của sự mặc khải Cơ Đốc, thì họ tất nhiên phải bị buộc chấp nhận, như phương tiện biện hộ duy nhất của mình, nguyên tắc giải nghĩa duy lý. Hai điều này, xét theo chính bản chất của sự việc, luôn luôn phải đi đôi với nhau. Trong bất cứ trường hợp nào, chúng khó có thể tách rời nhau theo thứ tự thời gian; và việc xác định, trong từng trường hợp cụ thể, điều nào có trước theo thứ tự tự nhiên — điều nào là nguyên nhân, điều nào là kết quả — cũng không có tầm quan trọng lớn. Người theo Giáo hoàng cho rằng chủ nghĩa Socinus là một trong những hậu quả của Cải Chánh — của những suy đoán phóng túng và buông thả về các vấn đề tôn giáo mà họ gán cho biến cố quan trọng đó. Các nguyên tắc mà các Nhà Cải Chánh đã hành động theo, và Cải Chánh dựa trên đó, không phải là nguyên nhân của, và không phải chịu trách nhiệm về, những sai lầm và tà giáo đã nảy sinh trong các Hội Thánh Cải Chánh. Đồng thời, không thể phủ nhận rằng Cải Chánh có khuynh hướng đưa vào một tình trạng xã hội, và một điều kiện chung của sự việc, dẫn đến sự phát triển đầy đủ và nổi bật hơn của sai lầm cũng như của chân lý, bằng cách ban cho tự do tư tưởng, và tự do bày tỏ quan điểm. Trong Hội Thánh La Mã, và tại những quốc gia hoàn toàn nằm dưới sự kiểm soát của nó, việc duy trì bất cứ sai lầm và tà giáo nào khác ngoài những sai lầm và tà giáo mà Hội Thánh đó chuẩn y, đều kèm theo nguy hiểm cận kề, và dẫn đến những hy sinh mà ít người sẵn lòng chịu đựng, ngay cả vì điều mà họ có thể coi là chân lý.

Đó là tình trạng của toàn thể Cơ Đốc giáo trước Cải Chánh. Nó hoàn toàn nằm dưới sự thống trị của một chế độ chuyên chế tối tăm và tàn nhẫn, mà khuynh hướng và tác dụng của nó là ngăn cản con người tự do vận dụng tâm trí mình vào các chủ đề tôn giáo, hoặc ít nhất là ngăn cản họ công khai những quan điểm mà họ có thể đã đi đến, khác với những quan điểm được các thẩm quyền dân sự và giáo hội ủng hộ. Bất cứ nơi nào Cải Chánh thắng thế, tình trạng sự việc này dần dần thay đổi. Chế độ chuyên chế nhường chỗ cho tự do. Tự do đôi khi bị lạm dụng, và điều này dẫn đến sự buông thả. Nhưng điều đó không làm cho sự thật kém đi rằng tự do vẫn tốt hơn chuyên chế, cả vì tự nó là một tình trạng công bằng và chính trực hơn, lẫn vì nó đi kèm với những lợi ích lớn hơn nhiều, và với những điều ác ít hơn và nhỏ hơn.

Tiết 1. — Nguồn gốc của chủ nghĩa Socinus.

Về chủ nghĩa Socinus nói riêng, có nhiều điều trong lịch sử nguồn gốc của nó không chỉ bác bỏ lời cáo buộc của phe Giáo hoàng rằng nó có thể truy nguyên từ các nguyên tắc của Cải Chánh, mà còn có khuynh hướng đổ trở lại lên Hội Thánh La Mã ít nhất một phần trách nhiệm về việc sinh ra tà giáo hết sức tai hại này.

Tiết I.] NGUỒN GỐC CỦA CHỦ NGHĨA SOCINUS.

Những người sáng lập giáo phái này chủ yếu là người Ý, vốn đã được đào tạo và hình thành ban đầu dưới ảnh hưởng đầy đủ của Hội Thánh La Mã. Họ có thể được xem một cách công bằng như những mẫu người của chủ nghĩa vô thần — hay chủ nghĩa tự do tư tưởng, như chính họ gọi — mà hệ thống Giáo hoàng, trong những hoàn cảnh nhất định, và trong những tâm trí thuộc một loại nhất định, có khuynh hướng mạnh mẽ, theo lối phản ứng, sinh ra. Họ là những người, trong việc vận dụng lý trí tự nhiên của mình, đã đi đến chỗ thấy được sự ngu xuẩn và phi lý của phần lớn hệ thống Giáo hoàng, mà không hề chịu ảnh hưởng của những ấn tượng thực sự thuộc về tôn giáo, hay được dẫn đến việc chấp nhận một phương pháp đúng đắn để tìm hiểu chân lý thiêng liêng. Họ dường như là những người đầy tự tin, kiêu hãnh về năng lực suy đoán và tranh luận của chính mình, và vênh vang vì cảm giác mình vượt trội hơn đám đông những điều ngu xuẩn và phi lý mà họ thấy đang thịnh hành xung quanh trong Hội Thánh La Mã; và khuynh hướng tự nhiên này của những con người ấy, cùng với tình trạng tâm trí tội lỗi mà nó hàm ý hay sinh ra, chính là nguyên nhân chân chính và đích thực của những sai lầm và tà giáo mà họ đã rơi vào. Tuy vậy, chính Hội Thánh La Mã, nơi họ được đào tạo, và những ảnh hưởng mà nó tác động lên họ, trên thực tế đã tạo ra dịp để phát triển khuynh hướng này, và quyết định hướng đi mà nó đã lấy trong việc điều chỉnh các quan điểm của họ. Chế độ chuyên chế phi lý và xúc phạm mà Hội Thánh La Mã thi hành trong mọi vấn đề về quan điểm, ngay cả về những chủ đề thuần túy khoa học, có khuynh hướng dẫn những người đã được giải thoát, ít nhất về mặt tinh thần, khỏi ách nô lệ của nó, trước hết và nói chung, đến chỗ đẩy tự do tư tưởng đến cực đoan buông thả; và rồi, cụ thể hơn, đến chỗ vứt bỏ toàn bộ hệ thống giáo lý mà Hội Thánh La Mã áp đặt lên con người, mà không mấy bận tâm phân biệt điều gì là sai trong hệ thống đó với điều gì có thể là đúng. Đó quả thật là lịch sử chân chính của chủ nghĩa Socinus — lời giải thích đúng đắn về những nguyên nhân trên thực tế đã sinh ra nó.

Laelius Socinus, người thường được coi là người sáng lập chân chính của hệ thống — mặc dù cháu của ông, Faustus, là người biện hộ và phổ biến chính của nó — dường như đã hình thành các quan điểm của mình về các chủ đề thần học trước khi ông bị buộc phải rời nước Ý, và tìm nơi ẩn náu giữa những người Tin Lành, nơi tự do quan điểm lớn hơn đôi chút được dung thứ. Ông chắc chắn không tìm thấy

* Lịch sử Hội Thánh của Mosheim, tiết cuối của thế kỷ mười sáu.

nơi các Nhà Cải Chánh mà ông tiếp xúc, bất cứ điều gì khuyến khích ông trong những quan điểm thần học mà ông đã thấm nhuần; nhưng ông cũng không được đưa, qua sự giao thiệp với họ, vào dưới bất cứ ảnh hưởng lành mạnh nào hơn, có thể dẫn ông từ bỏ chúng, và chấp nhận những giáo lý lớn của Cải Chánh. Ông tiếp tục biểu lộ cùng một khuynh hướng và cùng một tâm tính mà ông đã thể hiện tại Ý; và ông giữ lại những quan điểm thần học mà, về thực chất, dường như ông đã hình thành tại đó. Vì vậy, mặc dù ông xuất bản rất ít hay không xuất bản gì cả, và cũng không luôn luôn bày tỏ đầy đủ hay công khai các quan điểm đặc thù của mình, ngay cả trong giao tiếp riêng tư, nhưng vì có lý do để tin rằng ông thực sự và về thực chất là tác giả của hệ thống sau này được cháu ông triển khai và biện hộ, nên lịch sử của ông thực sự là lịch sử nguồn gốc của hệ thống; và lịch sử đó ít nhất cũng đủ để cho thấy rằng Giáo hoàng phải chịu trách nhiệm sâu sắc hơn nhiều về tội sinh ra chủ nghĩa Socinus so với Tin Lành.

Có thể đáng làm, vừa để xác nhận những quan điểm vừa nêu về tính cách và khuynh hướng của Laelius Socinus, vừa để minh họa phương pháp mà những người như vậy thường áp dụng khi lần đầu đưa ra những quan điểm mới lạ và sai lầm của mình, là đưa ra một hai mẫu về những điều mà các Nhà Cải Chánh mà ông tiếp xúc đã nói về ông. Ông đã duy trì một thời gian thư từ với Calvin; trong đó, tuy dường như ông không đưa ra một cách rõ rệt những quan điểm thần học sau này mang tên ông, nhưng ông đã biểu lộ đầy đủ khuynh hướng mạnh mẽ của mình muốn buông thả trong đủ loại suy đoán vô ích và tai hại, đến nỗi cuối cùng đã khiến người vĩ đại đó phải đưa ra lời quở trách cao quý sau đây: “Anh không cần mong tôi trả lời tất cả những câu hỏi quái đản (portenta quaestionum) mà anh nêu ra cho tôi. Nếu anh muốn buông mình trong những suy đoán viển vông như vậy, tôi xin anh hãy để tôi, một môn đệ khiêm nhường của Đấng Christ, suy ngẫm những điều có khuynh hướng gây dựng đức tin của tôi. Và quả thật, bằng sự im lặng của mình, tôi sẽ đạt được điều tôi mong muốn — tức là, anh sẽ không còn làm phiền tôi theo cách này nữa. Tôi rất đau buồn vì những tài năng tốt đẹp mà Chúa đã ban cho anh, không những bị lãng phí vào những điều không quan trọng, mà còn bị làm hư hỏng bởi những suy đoán tai hại. Tôi phải một lần nữa nghiêm túc khuyên bảo anh, như tôi đã làm trước đây, rằng trừ khi anh mau chóng sửa chữa tật ham truy vấn này (quaerendi pruritus), nó có thể mang lại cho anh nhiều tai họa. Nếu tôi khuyến khích, dưới vẻ bề ngoài của sự khoan dung, thói xấu này, mà tôi tin là có hại, thì tôi sẽ hành động một cách bội bạc và tàn nhẫn đối với anh; và vì vậy tôi thà rằng bây giờ anh có phần bị xúc phạm vì sự nghiêm khắc của tôi, còn hơn là tôi không cố gắng kéo anh ra khỏi những quyến rũ ngọt ngào của tính tò mò (hay lòng ham thích suy đoán tò mò) mà anh đang bị vướng mắc. Tôi hy vọng sẽ đến lúc anh vui mừng vì mình đã được đánh thức khỏi nó, ngay cả bằng một cú sốc thô bạo.” *

Tiết I.]

NGUỒN GỐC CỦA CHỦ NGHĨA SOCINUS.

mà tôi tin là có hại, thì tôi sẽ hành động một cách bội bạc và tàn nhẫn đối với anh; và vì vậy tôi thà rằng bây giờ anh có phần bị xúc phạm vì sự nghiêm khắc của tôi, còn hơn là tôi không cố gắng kéo anh ra khỏi những quyến rũ ngọt ngào của tính tò mò (hay lòng ham thích suy đoán tò mò) mà anh đang bị vướng mắc. Tôi hy vọng sẽ đến lúc anh vui mừng vì mình đã được đánh thức khỏi nó, ngay cả bằng một cú sốc thô bạo.” *

Zanchius cũng là người Ý, và giống như Socinus, đã trốn khỏi nước đó, vì ở lại đó không an toàn cho ông, do những quan điểm chống Giáo hoàng mà ông đã chấp nhận. Nhưng khác với Socinus, ông là một người chân thành và trung thực tìm kiếm chân lý. Ông đã tìm kiếm và nhận được sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh. Ông đã nghiên cứu Kinh Thánh, với một ước muốn duy nhất là biết Đức Chúa Trời đã mặc khải điều gì ở đó, để ông có thể tiếp nhận và vâng phục nó. Và bằng cách này ông đã được dẫn đến việc chấp nhận cùng một hệ thống thần học như Calvin và các Nhà Cải Chánh khác, và đã chứng tỏ mình là một người biện hộ có khả năng và uyên bác cho hệ thống đó. Trong lời tựa cho tác phẩm của ông về Ba Ngôi, hay De Tribus Elohim, như ông gọi nó,† ông mô tả Socinus như sau: “Ông ta thuộc một gia đình quý tộc, giỏi tiếng Hy Lạp và tiếng Hê-bơ-rơ, và không thể chê trách được trong hạnh kiểm bề ngoài; và vì những lý do này tôi đã có quan hệ thân thiện với ông ta. Nhưng ông ta là một người đầy những tà giáo khác nhau, mà tuy nhiên, ông ta không bao giờ đề xuất với tôi, ngoại trừ, có thể nói, với mục đích

* “Anh không cần mong rằng, trong khi tôi trả lời những câu hỏi quái đản mà anh nêu ra, tôi sẽ đáp lại chúng. Nếu anh thích bay lượn qua những suy đoán viển vông đó, xin hãy để tôi, một môn đệ khiêm nhường của Đấng Christ, suy ngẫm những điều giúp gây dựng đức tin của tôi. Và quả thật, bằng sự im lặng của mình, tôi sẽ đạt được điều tôi mong muốn, là anh sẽ không còn làm phiền tôi nữa. Còn tài năng hào phóng mà Chúa đã ban cho anh, tôi rất đau buồn vì nó không những bị chiếm dụng một cách vô ích vào những điều chẳng ra gì, mà còn bị làm hư hỏng bởi những tưởng tượng tai hại. Điều mà tôi đã làm chứng trước đây, tôi lại nghiêm túc nhắc nhở một lần nữa: trừ khi anh mau chóng sửa chữa tật ham truy vấn này, e rằng anh sẽ chuốc lấy những khổ hình nặng nề cho mình. Nếu tôi, dưới vẻ bề ngoài của sự khoan dung, nuôi dưỡng thói xấu mà tôi xét là hết sức có hại, thì đối với anh tôi sẽ là kẻ bội bạc và tàn nhẫn. Vì vậy, tôi thà rằng bây giờ anh có phần bị xúc phạm vì sự nghiêm khắc của tôi, còn hơn là anh, kẻ đã bị quyến rũ một cách xấu xa bởi những mồi nhử ngọt ngào của tính tò mò, lại không được kéo ra khỏi đó. Sẽ đến lúc, tôi hy vọng, anh vui mừng vì mình đã được đánh thức một cách mạnh mẽ như vậy.” Một bức thư không ghi ngày, nhưng có lẽ được viết vào tháng 12 năm 1551 hay tháng 1 năm 1552; xem Vita F. Socini, đặt ở đầu ấn bản đầu tiên của Bib. Frat. Polon. Przypcovius, tác giả của Tiểu sử Faustus Socinus này, tuyên bố trích đoạn này từ bản thảo của Calvin mà ông có trước mặt. Có những dấu hiệu tương tự về tính cách của ông trong các thư của Calvin gửi cho ông, được xuất bản trong Epistolae của ông (Opera, tập ix, các trang 51, 57, 197). Bức thư này được đưa ra trong bản dịch tiếng Anh, trong ấn bản Letters of Calvin của Bonnet, tập ii, trang 315. Bonnet nói rằng nó được “xuất bản ở đây lần đầu tiên.” Ông tuyên bố trích nó từ một bản sao tiếng La-tinh trong Thư viện Geneva. † Xuất bản năm 1572.

tranh luận, và luôn luôn đặt câu hỏi như thể ông ta muốn được chỉ giáo. Thế mà trong nhiều năm ông ta đã thúc đẩy mạnh mẽ tà giáo Samosata, và dẫn nhiều người chấp nhận nó.” *

Đó là nguồn gốc của chủ nghĩa Socinus, và phần lớn đó cũng là loại người mà chủ nghĩa này đã được biện hộ bởi, mặc dù nhiều người trong số họ đã đủ may mắn khi thấy mình ở trong những hoàn cảnh khiến họ không cần phải dùng đến chính sách và cách quản lý mà người sáng lập của nó đã áp dụng, về phương thức đưa ra các quan điểm của mình.

Tiết 2. — Quan điểm của phái Socinus về Kinh Thánh,

Phái Socinus khác với đại đa số Cơ Đốc nhân về chủ đề sự thần cảm của Kinh Thánh. Điều này là điều có thể dự đoán; vì, khi họ đã quyết định không điều chỉnh các quan điểm của mình về các vấn đề giáo lý theo ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của những lời tuyên bố chứa trong Kinh Thánh, thì rất có thể họ sẽ tìm cách hạ thấp giá trị và thẩm quyền của Kinh Thánh, trong chừng mực điều này không rõ ràng mâu thuẫn với việc tuyên bố tin, theo bất cứ nghĩa nào, vào chân lý của Cơ Đốc giáo. Do đó, lập trường mà họ duy trì về điểm này là: Kinh Thánh quả thật chứa đựng một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, nhưng chính Kinh Thánh không phải là sự mặc khải đó, hay Kinh Thánh không phải là lời của Đức Chúa Trời theo bất cứ nghĩa đích thực nào, mặc dù lời của Đức Chúa Trời được tìm thấy trong đó. Họ thực tế loại bỏ hoàn toàn Cựu Ước, vì cho rằng hiện nay nó không còn giá trị hay tầm quan trọng nào ngoài giá trị thuần túy lịch sử. Và quả thật họ thường dạy rằng lời hứa về sự sống đời đời đã không được mặc khải, và hoàn toàn không được biết đến, dưới thời Cựu Ước; nhưng đã được truyền đạt cho con người, lần đầu tiên, bởi chính Đấng Christ, khi Ngài xuất hiện trên đất: con người, dưới các thời kỳ tộc trưởng và Môi-se, theo quan điểm này, ở trong tình trạng rất giống với tình trạng của đa số nhân loại nói chung — tức là, được kêu gọi tự mình làm ra hạnh phúc đời đời của mình bằng những việc lành của chính mình, mặc dù chỉ có một sự hiểu biết rất không đầy đủ về Đức Chúa Trời, và về sự thờ phượng và bổn phận mà Ngài đòi hỏi, và chỉ có một sự tin cậy chung chung vào lòng tốt và lòng thương xót của Ngài, mà không có bất cứ sự chắc chắn hay bảo đảm nào về số phận cuối cùng của mình. Chúa Giê-xu Christ, theo phái Socinus, chỉ là một con người đơn thuần,

* Tác phẩm của Zanchius, tập i, Geneva, 1619.

Tiết II.] QUAN ĐIỂM CỦA PHÁI SOCINUS VỀ KINH THÁNH.

người đã được Đức Chúa Trời chỉ định để truyền đạt ý muốn của Ngài đầy đủ hơn cho con người; và mục đích duy nhất của sứ mạng của Ngài là truyền đạt cho con người những thông tin chính xác và đầy đủ hơn về Đức Chúa Trời và bổn phận — và đặc biệt là truyền đạt cho họ sự bảo đảm về một trạng thái phước hạnh trong tương lai, sẽ được hưởng bởi tất cả những ai làm hết sức mình trong việc thờ phượng và phục vụ Đức Chúa Trời, theo những thông tin mà Ngài đã truyền đạt cho họ.

Họ tuyên bố, như vậy, tiếp nhận là chân thật, trên cơ sở này, tất cả những gì chính Đấng Christ đã dạy. Họ thừa nhận rằng sự dạy dỗ của Đấng Christ, về đại thể và về thực chất, được trình bày khá chính xác trong Tân Ước; và họ không cho rằng nó có thể học được từ bất cứ nguồn nào khác. Nhưng về các sách hợp thành Tân Ước, họ duy trì rằng chúng là những tác phẩm không có sự trợ giúp của những người mang tên chúng; và phủ nhận rằng các tác giả ấy đã có bất cứ sự trợ giúp hay giám sát siêu nhiên đặc biệt nào từ Đức Chúa Trời trong việc làm ra chúng. Họ xem các tác giả Phúc Âm đơn thuần là những sử gia trung thực và đáng tin cậy, những người đã có cơ hội tốt để biết những chủ đề mà họ viết về, và những người có ý định thuật lại mọi sự một cách chính xác, trong chừng mực cơ hội và trí nhớ của họ cho phép; nhưng những người, vì chỉ có năng lực và khả năng của chính mình để hướng dẫn, có thể được cho là, giống như các sử gia khác, đôi khi đã rơi vào những sự vô ý và sai lầm. Và về các sứ đồ của Chúa chúng ta, những người mà các tác phẩm của họ hợp thành một phần của chính điển Tân Ước, hay thực chất sự dạy dỗ của họ được ghi lại ở đó, họ thường phủ nhận đối với họ bất cứ sự hướng dẫn siêu nhiên không thể sai lầm nào, và thừa nhận rằng họ đã hiểu rõ các quan điểm của Thầy mình, và có ý định trung thực thuật lại chúng, và bước theo chúng trong sự giảng dạy của chính mình. Nhưng họ cho rằng các sứ đồ có lẽ đôi khi đã hiểu lầm hay hiểu sai chúng; và rằng họ không nên được tuân theo một cách tuyệt đối trong những lập luận hay minh họa mà họ đã dùng để củng cố sự dạy dỗ của mình — một nhận xét, dĩ nhiên, đặc biệt nhắm vào Sứ đồ Phao-lô.

Với những quan điểm này về các sứ đồ và các tác giả Phúc Âm, và về các sách Tân Ước, họ cho rằng mình được phép sử dụng tự do lớn hơn nhiều đối với lời lẽ và ngôn ngữ của Tân Ước, theo cách cố gắng ép buộc chúng phải phù hợp với hệ thống thần học của mình, hơn là điều có thể được coi là hoàn toàn chính đáng bởi những người tin rằng toàn bộ Kinh Thánh đều được ban cho bởi sự thần cảm của Đức Chúa Trời — rằng các thánh nhân đã viết ra như họ được Đức Thánh Linh thúc đẩy.

Phái Socinus cũng thích nhấn mạnh vào tất cả những chủ đề dường như thích hợp để làm lung lay trong tâm trí con người cảm thức đúng đắn về lòng tôn kính mà Kinh Thánh, vì là lời của Đức Chúa Trời, đáng được đối xử — chẳng hạn như sự tối nghĩa gắn với một số lời tuyên bố của Kinh Thánh, và sự khó khăn trong việc xác định ý nghĩa chân chính của chúng; các bản văn khác nhau, và sự khó khăn trong một số trường hợp trong việc xác định bản văn chân chính; những sự không nhất quán bề ngoài, và sự khó khăn đôi khi trong việc hòa giải chúng. Khi thảo luận những chủ đề này và những chủ đề tương tự, họ noi theo gương của người theo Giáo hoàng — đối xử với chúng thường theo cùng một tinh thần nửa vô thần hay nhẹ dạ; và mục đích chung của họ cũng giống nhau — tức là, ám chỉ rằng Kinh Thánh, như nó đang có, không thích hợp để làm một bản chỉ dẫn đầy đủ và chính xác về đức tin và thực hành, để rồi chỉ còn lại việc của con người là xác định ý nghĩa chân chính và chính xác của các lời tuyên bố của nó, để họ có thể vâng phục chúng một cách tuyệt đối. Họ thích nhấn mạnh những chủ đề này, và trình bày chúng một cách nổi bật, thậm chí phóng đại. Và cách áp dụng mà họ làm từ chúng là — thứ nhất, và cụ thể hơn, để bác bỏ sự thần cảm của các sách Kinh Thánh; và thứ hai, và tổng quát hơn, để biện minh và khuyến khích việc sử dụng tự do đáng kể trong việc xử lý các lời tuyên bố của Kinh Thánh, và nuôi dưỡng một cảm giác không chắc chắn về tính chính xác của những kết quả có thể suy ra từ việc xem xét chúng. Như vậy họ biểu lộ đủ rõ ràng, cũng giống như người theo Giáo hoàng, rằng họ thiên về việc tránh né một sự thử nghiệm các giáo lý của mình, bằng một cuộc xem xét trực tiếp và vô tư về ý nghĩa và hàm ý chính xác của toàn bộ các lời tuyên bố của Kinh Thánh, như chúng đang có. Quả thật họ thích hùng biện về quyền tối cao của Kinh Thánh, như là quy tắc duy nhất của đức tin, chống lại mọi thẩm quyền con người, các công đồng, tín điều, bản tuyên xưng đức tin, v.v., v.v.; và mặc dù nguyên tắc chung này không nghi ngờ gì là chân thật và lành mạnh, nhưng người ta thường sẽ thấy rằng trong những lời hùng biện của phái Socinus và phái duy lý về chủ đề này, có những dấu hiệu rõ ràng về một cảm giác khó chịu, rằng các tín điều và bản tuyên xưng đức tin của thẩm quyền con người — tức là, của hầu hết tất cả những ai từng tuyên bố rút đức tin của mình từ Kinh Thánh — đã quyết liệt chống lại các quan điểm thần học của họ, cũng ngang bằng với lòng tôn kính đối với Kinh Thánh. Và có cơ sở để nghi ngờ rằng lý do chính khiến họ ưa thích chỉ một mình Kinh Thánh, là vì họ cho rằng họ có thể chứng tỏ Kinh Thánh có thể được xử lý sao cho ủng hộ, hoặc ít nhất không chống lại, hệ thống của họ; trong khi các tín điều và bản tuyên xưng đức tin thường thì không. Tuy vậy, phái Socinus

Tiết II.] QUAN ĐIỂM CỦA PHÁI SOCINUS VỀ KINH THÁNH.

nhìn chung đã thừa nhận, ít nhất về mặt lý thuyết và bằng lời nói, cho đến khi họ mới đây chấp nhận, trong thời đại của chính chúng ta, cả ở Mỹ và ở Anh, toàn bộ chủ nghĩa chống siêu nhiên của các nhà tân học Đức, rằng ý nghĩa chân chính của Kinh Thánh, khi được xác định một cách chính xác và rõ ràng, phải là quy tắc hay tiêu chuẩn thực tế và về thực chất của đức tin con người; và do đó, họ thường đảm nhận việc chứng tỏ rằng hệ thống thần học của họ được Kinh Thánh ủng hộ, hoặc ít nhất không bị Kinh Thánh chống lại, mà có thể được giữ bởi những người tuyên bố tiếp nhận Kinh Thánh làm quy tắc đức tin.

Đặc điểm chính của hệ thống giải nghĩa Kinh Thánh của họ chính là nguyên tắc cho rằng không có điều gì trái với lý trí có thể chứa trong một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời; và vì vậy, nếu bất cứ lời tuyên bố nào của Kinh Thánh dường như gán cho Chúa Giê-xu hay các sứ đồ của Ngài việc dạy những giáo lý trái với lý trí, thì chúng, nếu có thể, phải được giải thích theo cách tránh được khó khăn này, và được làm cho dường như chỉ dạy những gì phù hợp với lý trí. Tôi sẽ không lại đi vào việc xem xét nguyên tắc chung, hay cách thức mà nó cần được áp dụng, trong chừng mực nó có nền tảng trong chân lý; mà đúng hơn sẽ chú ý bây giờ đến cách mà phái Socinus thực tế xử lý Kinh Thánh, để loại trừ khỏi nó bất cứ điều gì phi lý; mặc dù đây là một chủ đề mà tôi e rằng khó có thể trở nên hữu ích hay thú vị, nếu không đưa ra nhiều ví dụ hơn mức không gian của chúng ta cho phép. Rất rõ ràng là, nếu nói chung được thừa nhận rằng đức tin của chúng ta phải được xác định bằng cách xác định ý nghĩa của các lời tuyên bố của Kinh Thánh, thì bước đầu tiên và hiển nhiên nhất cần áp dụng chính là sử dụng, với sự vô tư và siêng năng tối đa, mọi phương tiện tự nhiên thích hợp, như là phương tiện, để đạt được mục đích này. Nếu quả thật, như đúng vậy, phước hạnh đặc biệt của Đức Chúa Trời, và sự hướng dẫn và chỉ đạo của Đức Thánh Linh Ngài, là cần thiết để đạt được mục đích này, thì chúng ta hãy dồi dào trong sự cầu nguyện để chúng ta có thể nhận được nó. Nếu việc sử dụng mọi phương tiện phê bình và ngữ văn thông thường và các dụng cụ có thể áp dụng cho việc giải nghĩa một tập hợp tài liệu như Kinh Thánh chứa đựng, là cần thiết cho mục đích này — như quả thật vậy — thì hãy để tất cả những phương tiện này được sử dụng một cách siêng năng và trung thành; và hãy để kết quả được xác định một cách thận trọng và vô tư, trong việc vận dụng lý trí lành mạnh và lẽ thường. Rõ ràng đây phải là cách mà công việc cần được bắt đầu; và rồi, trong chừng mực nguyên tắc về sự trái ngược bị cáo buộc với lý trí là chân thật và lành mạnh, và thừa nhận việc áp dụng một cách công bằng, thì hãy áp dụng nó một cách đầy đủ và thẳng thắn vào kết quả thực tế của cuộc điều tra phê bình và ngữ văn, bất kể những hậu quả hợp pháp của việc áp dụng có thể là gì. Nhưng phái Socinus thường đảo ngược tiến trình tự nhiên và hợp pháp này. Họ trước hết đặt ra nguyên tắc rằng những giáo lý nhất định — như Ba Ngôi, sự hiệp nhất ngôi vị, sự chuộc tội, sự đời đời của hình phạt — là phi lý, hay không phù hợp với điều mà lý trí tự nhiên dạy về Đức Chúa Trời; và rồi, dưới ảnh hưởng của niềm tin đã có sẵn này, họ tiến hành xem xét Kinh Thánh với mục đích, không phải đơn thuần xác định Kinh Thánh dạy gì, mà là chứng tỏ rằng những giáo lý này không được dạy ở đó, hoặc ít nhất là điều này không thể chứng minh được.

Bây giờ tình trạng sự việc này, và trạng thái tâm trí mà nó hàm ý hay sinh ra, rõ ràng là không thuận lợi cho việc sử dụng một cách công bằng và vô tư những phương tiện tự nhiên thích hợp để giúp con người xác định một cách chính xác Kinh Thánh dạy gì. Tính vô tư, trong những hoàn cảnh này, không nên được trông đợi — sẽ là biểu lộ sự thiếu hiểu biết về những nguyên tắc đã biết của bản tính con người nếu trông đợi nó. Những người tin vào những giáo lý này tuyên bố đã tìm thấy chúng trong Kinh Thánh, được giải nghĩa một cách công bằng, trong việc sử dụng các phương tiện thông thường thích hợp — đặt chúng trên không một nền tảng nào khác — không biết gì về chúng ngoài những gì được nêu ở đó — và sẵn lòng từ bỏ chúng, bất cứ khi nào có thể chứng minh được rằng chúng không được dạy trong Kinh Thánh; trong khi phái Socinus, bởi nguyên tắc này của họ, bị đặt vào vị trí này — như một số người táo bạo và thẳng thắn hơn trong số họ đã không ngần ngại thừa nhận — rằng họ sẽ không tin những giáo lý này, ngay cả khi có thể chứng minh cho họ thỏa mãn rằng chúng đã được các sứ đồ dạy một cách rõ ràng. Tuy vậy họ thường tuyên bố đảm nhận việc chứng tỏ rằng chúng không được dạy trong Kinh Thánh, hoặc ít nhất là chưa có bằng chứng đầy đủ nào về mặt phê bình và ngữ văn được đưa ra để chứng minh rằng chúng được dạy ở đó. Sự bóp méo thô bạo mọi nguyên tắc và quy tắc hợp pháp và được công nhận của ngữ văn và phê bình, mà họ đã buộc phải dùng đến trong việc theo đuổi công việc táo bạo này, chỉ có thể được minh họa bằng những ví dụ lấy từ các cuộc thảo luận về những giáo lý cụ thể, và việc giải nghĩa những bản văn cụ thể; nhưng chúng ta có thể lưu ý ngắn gọn một hai đặc điểm chung hơn trong phương thức hành động thông thường của họ về vấn đề này.

Về bản văn Tân Ước, họ quen nắm bắt một cách háo hức, và cố gắng trình bày với một điều gì đó

Tiết II.] QUAN ĐIỂM CỦA PHÁI SOCINUS VỀ KINH THÁNH.

giống như tính hợp lý, những bằng chứng phê bình nghèo nàn và hời hợt nhất chống lại tính xác thực hay tính toàn vẹn của những đoạn cụ thể — như đã được chứng minh đầy đủ về những nỗ lực mà họ đã thực hiện để loại trừ, như là giả mạo, hai chương đầu của cả Ma-thi-ơ và Lu-ca, vì chúng chứa đựng tường thuật về sự hoài thai kỳ diệu của Đấng Christ; và đôi khi họ thậm chí còn mạo hiểm đưa ra những sự sửa chữa phỏng đoán thuần túy đối với bản văn, mà không có một chút thẩm quyền phê bình nào ủng hộ chúng — chẳng hạn như trong sự phê bình của họ về Rô-ma 9:5 — một thực hành bị mọi nhà phê bình vô tư lên án.

Trong việc giải nghĩa Kinh Thánh, một trong những giả định chung mà họ thích sử dụng là: những bản văn được đưa ra để ủng hộ một giáo lý nào đó mà họ bác bỏ, chỉ được lấy từ một hay hai sách của Tân Ước — rằng những bằng chứng bị cáo buộc về nó không hề rõ ràng, thường xuyên, hay phổ biến rộng rãi như có thể đã được trông đợi, nếu giáo lý đang bàn quả thật đã được dự định dạy — hay rằng không có bằng chứng bề ngoài nào về nó xuất hiện trong những đoạn mà người ta có thể đã trông đợi, nếu giáo lý ấy là chân thật. Khi xử lý những cân nhắc như vậy, mà phái Socinus thường nhấn mạnh, những người biện hộ cho giáo lý chính thống thường duy trì — thứ nhất, rằng hầu hết các giáo lý mà phái Socinus bác bỏ đều được dạy một cách rõ ràng và thường xuyên trong Kinh Thánh, và rằng những lời tuyên bố cung cấp bằng chứng thỏa đáng về chân lý của chúng, chính thức hơn hay tình cờ hơn, được thấy thấm nhuần khắp lời của Đức Chúa Trời; và thứ hai, rằng ngay cả khi không phải như vậy, thì một giả định dựa trên những cân nhắc như vậy vẫn là không có căn cứ và phi lý: vì chúng ta không có quyền, bởi vì không có nền tảng chắc chắn để tiến hành, trong việc cố gắng quy định hay xác định trước, theo cách thức cụ thể nào, với mức độ rõ ràng hay thường xuyên nào, hay tại những chỗ nào trong Kinh Thánh, một giáo lý cần được nêu ra hay chỉ ra; mà chúng ta bị buộc phải tiếp nhận nó, chỉ cần Đức Chúa Trời, trong lời của Ngài, đã ban cho chúng ta những nền tảng đầy đủ để tin rằng nó đã được Ngài mặc khải. Nếu giáo lý có thể được chứng tỏ là thực sự được dạy trong Kinh Thánh, thì điều này phải đủ để đòi hỏi sự đồng ý của chúng ta, ngay cả khi nó không được nêu ra hay chỉ ra đầy đủ và thường xuyên ở đó như chúng ta có lẽ đã trông đợi trước, trên giả thiết nó là chân thật; đặc biệt vì rõ ràng là lời của Đức Chúa Trời, trong toàn bộ tính cách và diện mạo của nó, đã được cố ý xây dựng nhằm kêu gọi và đòi hỏi sự siêng năng và chú ý của con người trong việc nghiên cứu ý nghĩa của nó, và trong việc so sánh các lời tuyên bố của nó; và cũng để thử thách tính công bằng, thẳng thắn, và vô tư của con người, như được biểu lộ qua việc họ hài lòng hay không với bằng chứng hợp lý và đầy đủ, mặc dù có thể không phải là áp đảo, về những giáo lý được mặc khải ở đó.

Một cân nhắc chung khác, thường được phái Socinus nhấn mạnh, để giúp bổ sung cho bằng chứng rất nghèo nàn mà họ có thể đưa ra rằng những đoạn cụ thể trong Kinh Thánh không dạy giáo lý chính thống, là: tất cả những gì họ cần chứng minh là đoạn đang bàn không nhất thiết ủng hộ giáo lý chính thống, mà có thể được hiểu theo một nghĩa khác; và rồi họ cho rằng ít nhất họ đã làm được điều này. Họ thường thừa nhận rằng, trên những nền tảng phê bình và ngữ văn, một đoạn cụ thể có thể được hiểu theo nghĩa chính thống; nhưng họ cho rằng họ đã bác bỏ cáo buộc rằng nó phải được hiểu theo nghĩa đó, và rằng điều này là đủ. Bây giờ, ở đây một lần nữa, các nhà thần học chính thống duy trì — thứ nhất, rằng về nhiều đoạn, ý nghĩa của chúng bị tranh cãi giữa họ và phái Socinus, có thể chứng tỏ rằng chúng không những có thể, mà còn phải, mang nghĩa chính thống, và rằng không một nghĩa nào khác phù hợp với việc áp dụng công bằng cho chúng những quy tắc thông thường của ngữ văn, ngữ pháp, và phê bình; và thứ hai, rằng đòi hỏi của phái Socinus rằng điều này phải được chứng minh trong mọi trường hợp, hay quả thật trong bất cứ trường hợp nào, là phi lý và quá mức. Chúng ta có thể nhượng bộ phái Socinus rằng, trong cuộc tranh luận với họ, trách nhiệm chứng minh nằm đúng đắn nơi chúng ta, và rằng chúng ta phải đưa ra bằng chứng đầy đủ và thỏa đáng về chân lý của các giáo lý của chúng ta từ Kinh Thánh, trước khi chúng ta có thể hợp lý trông đợi chúng được tiếp nhận. Nhưng chúng ta không thể thừa nhận rằng có bất cứ mức độ không chắc chắn nào trước đó gắn với những giáo lý mà chúng ta giữ, đến nỗi áp đặt lên chúng ta bất cứ nghĩa vụ nào phải làm hơn là chứng tỏ rằng Kinh Thánh, được giải thích theo những nguyên tắc và quy tắc hợp pháp thông thường có thể áp dụng cho vấn đề, dạy, và đã được dự định dạy, chúng — rằng một người, xem xét một cách công bằng và vô tư về điều mà Kinh Thánh trình bày trên những điểm này, một cách tự nhiên, và như một lẽ đương nhiên, không gượng ép hay thiên vị về phía nào, sẽ đi đến kết luận rằng các giáo lý của chúng ta được dạy ở đó — và rằng đây là những giáo lý mà Kinh Thánh rõ ràng đã được dự định, cũng như thích hợp, để truyền dạy. Chúng ta chỉ muốn biết ngôn ngữ thực tế của Kinh Thánh, khi chịu sự xử lý thông thường hợp pháp của phê bình, thực sự đưa ra điều gì — điều mà nó dường như

Tiết II.]

QUAN ĐIỂM CỦA PHÁI SOCINUS VỀ KINH THÁNH.

đã thực sự được dự định truyền đạt. Quyết tâm mà phái Socinus bắt đầu với, là cố công thiết lập một khả năng trần trụi rằng lời lẽ có thể không mang nghĩa mà chúng ta gán cho chúng — rằng chúng có thể, theo khả năng, mang một nghĩa khác — không có nền tảng hợp lý nào để dựa vào; và nó tạo ra một trạng thái tâm trí rõ ràng chống lại bất cứ điều gì giống như một cuộc điều tra thẳng thắn và vô tư về điều mà Kinh Thánh thực sự có ý nói. Dưới ảnh hưởng của quyết tâm này, con người thường sẽ không thấy khó khăn gì trong việc đưa ra một số nền tảng có vẻ hợp lý để khẳng định rằng hầu như bất cứ lời tuyên bố nào có thể tưởng tượng được cũng không nhất thiết có nghĩa là điều dường như rõ ràng là ý nghĩa thực sự và được dự định của nó, và rằng nó có thể, theo khả năng, có nghĩa là một điều gì khác; trong khi họ đánh mất, và hoàn toàn bỏ lỡ, câu hỏi duy nhất mà một cách hợp pháp cần được đặt ra — tức là, ý nghĩa chân chính và thực sự mà lời lẽ mang, và đã được dự định mang, là gì?

Hoàn toàn phù hợp với những nguyên tắc giải nghĩa phi lý và quá mức này, ông Belsham — người giữ vị trí nổi bật nhất trong số phái Socinus tại nước này vào cuối thế kỷ trước và đầu thế kỷ này — đặt ra như một trong những quy tắc chú giải chung của ông,* rằng “những người tìm kiếm chân lý một cách vô tư và chân thành phải đặc biệt đề phòng điều được gọi là ý nghĩa tự nhiên của từ ngữ và cụm từ,” — một lời tuyên bố rõ ràng hàm ý một ý thức rằng chủ nghĩa Socinus đòi hỏi phải đặt một cách giải thích gượng ép và không tự nhiên lên các biểu thức của Kinh Thánh, như điều sẽ không dễ dàng thuyết phục lẽ thường của những người ngay thẳng, trừ khi họ đã được chuẩn bị cho nó bằng một điều gì giống như một tính tổng quát có vẻ hợp lý, dưới hình thức một quy tắc có trước. Tuy nhiên, chính ý nghĩa tự nhiên của từ ngữ và cụm từ mới là điều mà chúng ta bị buộc, bởi những nghĩa vụ của tính thẳng thắn và liêm chính, phải tìm kiếm: có nghĩa là, chúng ta được kêu gọi điều tra, trong việc sử dụng công bằng mọi phương tiện và dụng cụ hợp pháp thích hợp cho trường hợp, xem từ ngữ thực sự được thiết kế để biểu đạt điều gì; và sau khi đã xác định điều này, hoặc tiếp nhận nó như dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời, hoặc, nếu dường như có những nền tảng đầy đủ cho việc đó, vì sự trái ngược thực sự và không thể nghi ngờ với lý trí của giáo lý được đưa ra như vậy, thì

* Belsham, Calm Inquiry, Lời giới thiệu, các trang 4, 5; được trích dẫn và bình luận trong Phụ lục của Tổng Giám mục Magee cho cuốn

Remarks on the Unitarian Version of the New Testament — Tác phẩm, tập ii, trang 108.

bác bỏ tài liệu chứa đựng nó như là không dựa trên bất cứ thẩm quyền nào cả.*

Tiết 3. — Hệ thống thần học của phái Socinus,

Sau khi đã giải thích nguồn gốc và nguyên nhân của chủ nghĩa Socinus, và các nguyên tắc cùng những đặc điểm chính của kế hoạch mà những người ủng hộ nó tiến hành trong việc giải nghĩa Kinh Thánh, giờ đây chúng ta phải đưa ra một số sự trình bày về hệ thống thần học mà, bằng việc áp dụng những nguyên tắc này, phái Socinus đã suy ra từ Kinh Thánh; hay, nói chính xác hơn, hệ thống mà họ coi mình được phép giữ, bất chấp sự tuyên bố tin của họ vào nguồn gốc thiêng liêng của sự mặc khải Cơ Đốc. Chúng ta đã quen nói về chủ nghĩa Socinus như chỉ hàm ý một sự bác bỏ hay phủ nhận mọi giáo lý đặc thù và căn bản của hệ thống Cơ Đốc, như được mặc khải trong Kinh Thánh; và điều này, trong chừng mực nó đi, là một mô tả chính xác, mặc dù chỉ là tiêu cực và khiếm khuyết, về nó. Tuy nhiên, chủ nghĩa Socinus không phải là một sự phủ nhận đơn thuần: nó hàm ý một hệ thống các quan điểm tích cực về mọi chủ đề quan trọng của thần học, về tính cách thiêng liêng và chính quyền đạo đức — tính cách đạo đức, khả năng, và nghĩa vụ của nhân loại — thân vị và công việc của Chúa Giê-xu Christ — toàn bộ phương pháp cứu rỗi — và những số phận cuối cùng của con người. Quả thật người ta thường nói về tín điều nghèo nàn hay ít ỏi của phái Socinus; và theo một nghĩa, mô tả này không nghi ngờ gì là chính xác, vì nó hầu như không bao gồm bất cứ giáo lý nào trong số những giáo lý thường được đại đa số những người tuyên xưng Cơ Đốc tiếp nhận như được dạy trong Kinh Thánh. Và khi được so sánh như vậy với hệ thống giáo lý thường được giữ trong Hội Thánh Cơ Đốc, nó có thể được coi là, ở mức độ lớn, có tính cách tiêu cực, và rất ít ỏi về kích thước. Đồng thời, cần lưu ý rằng trong khi theo một quan điểm, tín điều Socinus có thể được coi là rất nghèo nàn và ít ỏi, vì nó chứa hầu như không có giáo lý nào trong số những giáo lý mà Cơ Đốc nhân nói chung đã tìm thấy trong lời của Đức Chúa Trời, thì nó thực sự chứa đựng một hệ thống các quan điểm, và các quan điểm tích cực, về mọi chủ đề mà những giáo lý này liên quan đến. Những ý tưởng thường gắn liền nhất với tên gọi chủ nghĩa Socinus chỉ là sự phủ nhận hay

* Cuốn Scripture Testimony của Tiến sĩ J. P. Smith, Quyển i, đặc biệt chương cuối, để đáp lại Belsham.

Tiết III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC CỦA PHÁI SOCINUS.

sự bác bỏ các giáo lý về Ba Ngôi, về thần tính đích thực của Đấng Christ và sự chuộc tội thay thế của Ngài, và về thân vị của Đức Thánh Linh. Và không cần lưu ý lúc này đến những đặc điểm khác của hệ thống Socinus, cần quan sát rằng trong khi họ phủ nhận hay bác bỏ các giáo lý thường được Hội Thánh Cơ Đốc giữ về những điểm này, họ vẫn có những giáo lý của riêng mình về chúng, không phải chỉ là những phủ nhận đơn thuần, mà có thể, và đang, được thể hiện trong những mệnh đề tích cực. Họ không những phủ nhận giáo lý Ba Ngôi, mà còn khẳng định một cách tích cực rằng Thần tính là một về thân vị cũng như về bản thể. Họ không những phủ nhận thần tính đích thực của Chúa Giê-xu Christ, mà còn khẳng định một cách tích cực rằng Ngài chỉ là một con người đơn thuần — tức là, một con người và không gì khác, hay không hơn một con người. Họ không những phủ nhận sự chuộc tội thay thế của Đấng Christ, mà hầu hết các Cơ Đốc nhân tuyên xưng khác đều coi là nền tảng hy vọng của mình cho cõi đời đời, mà còn khẳng định rằng con người, bởi sự ăn năn và việc lành của chính mình, đạt được sự tha thứ tội lỗi và hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời; và như vậy, trong khi phủ nhận rằng, theo bất cứ nghĩa đích thực nào, Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của họ, họ dạy rằng con người tự cứu lấy mình — tức là, trong chừng mực họ cần sự cứu rỗi. Trong khi họ phủ nhận rằng Đức Thánh Linh là một thân vị sở hữu bản tính thiêng liêng, họ dạy rằng Đức Thánh Linh trong Kinh Thánh chỉ mô tả hay biểu đạt một phẩm chất hay thuộc tính của Đức Chúa Trời. Họ có những giáo lý tích cực của riêng mình về mọi điểm này — những giáo lý mà tín điều của họ bao hàm, và những tác phẩm của họ truyền dạy. Về mọi chủ đề này, tín điều của họ thực sự rộng và toàn diện ngang bằng tín điều của bất cứ bộ phận nào khác trong số những người tuyên xưng Cơ Đốc, mặc dù nó khác biệt rất nhiều so với điều thường được tiếp nhận trong Hội Thánh Cơ Đốc, và trình bày mọi chủ đề quan trọng này dưới một khía cạnh rất khác. Phái Socinus, như Tiến sĩ Owen nhận xét,* thích giữ vị trí, và duy trì vai trò, chỉ là những người đáp lại trong tranh luận; và quả thật đúng rằng nếu họ có thể thành công trong việc chứng tỏ rằng các giáo lý của chúng ta không nhận được sự ủng hộ nào từ Kinh Thánh, thì chúng ta không những sẽ được kêu gọi từ bỏ những giáo lý này, mà khi làm như vậy, đồng thời, như một lẽ đương nhiên, sẽ chấp nhận những quan điểm về thực chất là Socinus. Tuy vậy, điều đúng đắn và hữu ích là, trong suốt cuộc tranh luận, chúng ta nên có những quan niệm rõ rệt và xác định về những lựa chọn thay thế là gì — về những giáo lý của họ trên mọi điểm cũng như của chính chúng ta, và về những

* Tiến sĩ Owen, Lời tựa cho Vindiciae Evangelicae.

quan điểm tích cực mà chúng ta phải chuẩn bị chấp nhận và duy trì, nếu chúng ta nghĩ mình thấy có cơ sở để từ bỏ hệ thống giáo lý chính thống và chấp nhận chủ nghĩa Socinus. Như vậy chúng ta không nên tưởng tượng rằng điều thường được gọi là tín điều ít ỏi của chủ nghĩa Socinus chỉ là một sự phủ nhận đơn thuần; và chúng ta nên coi nó như thực tế bao hàm những giáo lý tích cực về những điểm mà chính chúng ta cũng giữ quan điểm — mặc dù những quan điểm rất khác với của họ. Còn có một nhận xét khác có tính tổng quát mà tôi cho là quan trọng chúng ta nên ghi nhớ — tức là, chủ nghĩa Socinus thực sự bao gồm một hệ thống giáo lý về mọi chủ đề chính của thần học — về mọi chủ đề chính thường được thảo luận trong các hệ thống thần học. Ấn tượng chung là chủ nghĩa Socinus chỉ mô tả những quan điểm nhất định về các chủ đề Ba Ngôi và sự chuộc tội; và quả thật những chủ đề này luôn luôn và nhất thiết đã có nhiều sự nổi bật trong các cuộc tranh luận đã được tiến hành với phái Socinus hay phái Unitarian. Nhưng những quan điểm đúng hay sai về những điểm này, xét theo bản chất của sự việc, phải ảnh hưởng một cách đáng kể đến quan điểm của con người về mọi chủ đề quan trọng khác trong thần học; và trên thực tế, chủ nghĩa Socinus, ngay cả trong các tác phẩm của những người sáng lập nó, đã là một hệ thống giáo lý đã phát triển đầy đủ về mọi điều trọng yếu có mặt, hay đã được cho là có mặt, trong hệ thống mặc khải. Chủ nghĩa Socinus có Thần học của riêng nó theo nghĩa chặt chẽ và giới hạn nhất của từ này — tức là, những quan điểm đặc thù của nó về Đức Chúa Trời, các thuộc tính của Ngài và chính quyền đạo đức, cũng như sự phủ nhận của nó về một sự phân biệt thân vị trong Thần tính. Nó có Nhân học của riêng nó — tức là, những quan điểm đặc thù của nó về tính cách đạo đức và khả năng của nhân loại như chúng ta thấy họ trong thế giới này, mặc dù ở đây nó chỉ mới chấp nhận hệ thống Pelagius cũ. Nó có Cơ Đốc học của riêng nó, hay những quan điểm đặc thù của nó về Đấng Christ là ai hay là gì — mặc dù ở đây nó đã đi theo rất nhiều điều được gọi là các tà giáo Samosata và Photinus thời xưa; những tên gọi, quả thật, mà nó thường được các tác giả thế kỷ mười bảy gọi bằng. Nó có Cứu rỗi học của riêng nó — tức là, những quan điểm đặc thù của nó về kế hoạch cứu rỗi — về cách thức và phương pháp mà con người riêng lẻ được cứu, hay thực sự đạt đến hạnh phúc cuối cùng — bao gồm những chủ đề thường được thảo luận dưới các tiêu đề sự chuộc tội hay sự đền tội của Đấng Christ, sự xưng công chính, sự tái sinh, và công việc của Đức Thánh Linh; về chủ đề sau cùng này, quả thật, chấp nhận về thực chất những quan điểm của phái Pelagius; nhưng về chủ đề đầu tiên trong số đó — tức là,

Tiết III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC CỦA PHÁI SOCINUS.

sự chuộc tội — họ có những khám phá và công trạng có thể nói là gần như hoàn toàn thuộc về riêng họ. Họ có Cánh chung học của riêng họ, như người ta gọi — tức là, những quan điểm đặc thù của họ về những chủ đề thường được thảo luận trong các hệ thống thần học dưới tiêu đề chung “De novissimis,” hay những điều sau cùng — và đặc biệt là sự sống lại và hình phạt cuối cùng, hay số phận và định mệnh, của kẻ ác. Và bên cạnh tất cả những điều này, họ có những quan điểm phần lớn đặc thù với chính họ, và hoàn toàn hài hòa với tính cách và khuynh hướng chung của hệ thống thần học của họ, về các chủ đề Hội Thánh, và đặc biệt là các nghi thức thánh. Chúng ta có một quan điểm lành mạnh hơn về chủ nghĩa Socinus là gì, và có thể hình thành một sự nhận thức công bằng hơn về sự đánh giá cần phải làm về nó, khi chúng ta coi nó như một hệ thống hoàn chỉnh và được tiêu hóa kỹ lưỡng, trải rộng khắp toàn bộ lĩnh vực thần học, và tuyên bố trình bày một tường thuật đầy đủ về mọi chủ đề chính mà con người quan tâm nhất phải biết, về mọi điều liên quan đến mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và hạnh phúc đời đời của họ; một hệ thống, quả thật, tiếp nhận và thể hiện một số tà giáo tồi tệ và tai hại nhất trước đó đã làm rối loạn và gây hại cho Hội Thánh, nhưng đồng thời cũng thêm vào một số đóng góp tà giáo quan trọng của riêng nó, và trình bày chúng, trong sự kết hợp, dưới một hình thức đã phát triển đầy đủ hơn nhiều, được tiêu hóa và gắn kết tốt hơn nhiều, và được biện hộ một cách khéo léo hơn nhiều, so với bất cứ lúc nào trước đó. Việc đưa ra một lời trình bày ngắn gọn về những quan điểm thường được phái Socinus giữ về những chủ đề khác nhau này, chủ yếu với mục đích minh họa sự thống nhất và hài hòa của hệ thống thần học của họ, và chứng tỏ rằng cuộc tranh luận với phái Socinus không phải chỉ là một cuộc tranh cãi về một số giáo lý cụ thể, dù những giáo lý này có quan trọng đến đâu, mà thực sự bao hàm một cuộc đấu tranh cho mọi điều đặc thù và quan trọng trong hệ thống Cơ Đốc, có thể giúp làm cho điều này được đưa ra đầy đủ hơn đôi chút.

Điều này đúng với mọi hệ thống thần học — khi lấy từ đó theo nghĩa rộng và thông thường, như hàm ý một sự hiểu biết về mọi vấn đề liên quan đến mối quan hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời và những số phận đời đời của chúng ta — rằng chúng bị ảnh hưởng một cách đáng kể, trong tính cách và diện mạo chung của mình, bởi những quan điểm mà chúng thể hiện về các thuộc tính, tính cách, và chính quyền thiêng liêng — tức là, về thần học theo nghĩa hạn chế của từ này, hay giáo lý về Đức Chúa Trời. Do đó chúng ta thấy rằng, trong nhiều hệ thống thần học, có những điều được đưa vào, dưới tiêu đề “De Deo,” và trong việc trình bày

CUỘC TRANH LUẬN SOCINUS. [Chương XXIII.

các thuộc tính thiêng liêng, những cuộc thảo luận ít nhiều đầy đủ, về nhiều chủ đề sau này được tiếp nhận và minh họa đầy đủ hơn dưới những tiêu đề riêng của chúng — như sự quan phòng, sự tiền định, và ân điển. Phái Socinus đã tìm cách, giống như các nhà thần học khác, đặt nền tảng cho hệ thống giáo lý của mình trong những quan điểm đặc thù về các thuộc tính thiêng liêng. Các nhà thần học chính thống thường cáo buộc họ phủ nhận, hay giải thích cho qua, một số thuộc tính mà lý trí và Kinh Thánh dường như cùng gán cho Đức Chúa Trời, với mục đích làm giảm sự hoàn hảo của vinh quang và tính cách thiêng liêng, và nhờ đó loại bỏ những lập luận ủng hộ các giáo lý chính thống, và đưa vào những giả định ủng hộ quan điểm của chính họ. Tôi không thể đi vào chi tiết, nhưng có thể lưu ý ngắn gọn hai trong số những chủ đề chính thường được đưa vào cuộc thảo luận về vấn đề này.

Chủ nghĩa Socinus — và thật vậy, điều này có thể nói về hầu hết các hệ thống tôn giáo sai lầm khác — trình bày Đức Chúa Trời như một Đấng mà bản tính đạo đức chỉ gồm toàn sự nhân lành và thương xót, — chỉ là một ước muốn thúc đẩy hạnh phúc của các tạo vật của Ngài, và một sự sẵn lòng hoàn toàn để lập tức tha thứ và ban phước cho mọi kẻ đã phạm tội chống lại Ngài. Như vậy họ thực chất loại khỏi bản tính thiêng liêng sự thánh khiết tuyệt đối mà Kinh Thánh trình bày là khiến Đức Chúa Trời ghét tội lỗi, và sự công chính không lay chuyển mà chúng ta được dạy phải xem là bắt buộc Ngài giáng trên tội nhân hình phạt mà Ngài đã đe dọa, và mà họ đã đáng chịu. Hình thức mà chủ đề này thường được thảo luận trong mối liên hệ trực tiếp hơn với chủ nghĩa Socinus là: liệu sự công chính báo trả hay trừng phạt — tức là sự công chính bắt buộc hay ràng buộc phải giáng cho tội nhân hình phạt mà họ đã đáng chịu — có phải là một phẩm chất thực sự của Đức Chúa Trời, — một thuộc tính của bản tính thiêng liêng hay không? Việc thảo luận câu hỏi này chiếm một vị trí nổi bật trong nhiều tác phẩm về sự chuộc tội; những người theo Socinus phủ nhận rằng có bất kỳ phẩm chất nào như thế trong Đức Chúa Trời, — bất kỳ điều gì trong bản tính hay tính cách của Ngài gây ra bất kỳ trở ngại hay chướng ngại nào trên con đường Ngài lập tức tha thứ cho kẻ vi phạm, mà không cần bất kỳ sự thỏa mãn nào cho sự công chính của Ngài; trong khi các nhà thần học chính thống nhìn chung đã bênh vực sự hiện hữu của một phẩm chất hay thuộc tính như thế trong Đức Chúa Trời, và bênh vực rằng nó khiến cho một sự chuộc tội thay thế hay sự thỏa mãn trở nên cần thiết, để tội nhân có thể được tha thứ.

Chủ đề khác thuộc tiêu đề chung này mà chúng tôi dự định nhắc tới, là sự toàn tri của Đức Chúa Trời. Các nhà thần học chính thống

Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.

vẫn luôn bênh vực rằng những quan điểm theo Kinh Thánh về thuộc tính này, và về việc áp dụng nó, đã cung cấp những luận cứ mạnh mẽ ủng hộ sự lệ thuộc hoàn toàn của con người vào ý muốn và mục đích của Đức Chúa Trời, mà có thể nói là một đặc điểm của hệ thống thần học Calvin; và do đó, việc thảo luận về nó, và về những suy luận có thể rút ra một cách chính đáng từ nó, đã chiếm phần lớn trong cuộc tranh luận với phái Arminius. Những người theo Socinus về căn bản đồng ý với phái Arminius về chủ đề này, — tức là, trong chừng mực liên quan đến việc phủ nhận các giáo lý Calvin; nhưng vì táo bạo và ít cẩn trọng hơn phái Arminius, họ đã áp dụng một phương thức có phần khác để đi đến cùng một kết luận. Phái Arminius nhìn chung thừa nhận rằng Đức Chúa Trời chắc chắn thấy trước mọi biến cố tương lai mang tính ngẫu nhiên, như các hành động tương lai của con người khi họ thực thi, mà không bị ép buộc, năng lực tự nhiên của ý chí; nhưng làm thế nào điều này có thể hòa hợp với giáo lý của họ, rằng Ngài đã không tiền định các biến cố ấy, thì họ không giả vờ giải thích. Họ để điều này không được giải thích, như là khó khăn lớn được thừa nhận là gắn liền với hệ thống của họ, hay đúng hơn, như chính là chỗ mà họ có khuynh hướng đặt khó khăn gắn liền với mọi hệ thống cùng lúc ôm giữ sự biết trước của Đức Chúa Trời và trách nhiệm của con người. Tuy nhiên, những người theo Socinus, vì ít bị chao đảo hơn trước bằng chứng dứt khoát của Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời thấy trước các hành động tự do tương lai của con người, đặc biệt là bằng chứng phát sinh từ sự kiện không thể chối cãi rằng Ngài đã nhiều lần tiên báo chúng sẽ ra sao, nên đã táo bạo phủ nhận rằng Ngài thấy trước các hành động ấy, hay biết bất cứ điều gì về chúng, cho đến khi chúng xảy ra; ngoại trừ, có thể, trong một số trường hợp đặc biệt, trong đó, trái với thông lệ của Ngài, Ngài đã tiền định biến cố, và thấy trước nó vì Ngài đã tiền định nó. Để họ có vẻ, thật vậy, không hạ thấp sự toàn tri của Đức Chúa Trời, họ thừa nhận thật rằng Đức Chúa Trời biết mọi điều có thể biết được; nhưng rồi họ cho rằng các biến cố tương lai mang tính ngẫu nhiên, như các hành động tương lai của những tác nhân có trách nhiệm, là không thể biết được, — không nằm trong phạm vi của những gì có thể được biết, ngay cả bởi một Đấng vô hạn; và, trên cơ sở này, họ viện dẫn rằng việc Đức Chúa Trời không biết, và không thể biết, điều không thể biết được thì không hề hạ thấp sự toàn tri của Đức Chúa Trời. Họ nghĩ rằng bằng cách này, bằng việc phủ nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về các biến cố ngẫu nhiên tương lai, họ lật đổ một cách hiệu quả nhất giáo lý Calvin về việc Đức Chúa Trời tiền định mọi điều xảy ra; trong khi đồng thời, họ nhượng bộ cho phái Calvin, ngược lại với quan điểm của phái Arminius, rằng sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về các hành động của con người đặt một nền tảng không thể lay chuyển cho lập trường rằng Ngài đã tiền định chúng.

Có thể đáng nhắc tới về điểm này — vì sự kiện này vừa rất kỳ lạ vừa rất quan trọng — rằng, trong bản tóm tắt có lẽ là sớm nhất từng được đưa ra về toàn bộ hệ thống giáo lý Socinus, sau khi nó đã được phát triển đầy đủ, trong một tác phẩm nhỏ, được hiểu là đã được viết với mục đích giải thích và bênh vực nó, bởi Ostorodus và Voidovius, khi vào năm 1598 họ được sai từ Ba Lan đi thi hành sứ mạng vào các Nước Thấp, để truyền bá giáo lý của họ tại đó, thì người ta đã nêu rõ như một lý do tại sao họ phủ nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về các hành động tương lai của con người, rằng không còn cách nào khác để thoát khỏi giáo lý Calvin về sự tiền định. Về sau chúng ta sẽ có dịp chỉ ra rằng về điểm đặc biệt này có nhiều chân lý và tính nhất quán hơn trong quan điểm của Socinus so với quan điểm của phái Arminius, trong khi họ đồng ý về kết luận chung, chống lại phái Calvin; nhưng, trong lúc này, hai trường hợp chúng ta đã đưa ra sẽ cho thấy các tà thuyết Socinus rộng lớn và bao quát đến mức nào, và việc họ buông mình vào những suy đoán táo bạo về Đức Chúa Trời khôn lường, — làm mờ vinh quang của những sự hoàn hảo đáng tôn thờ của Ngài, — và kéo Ngài xuống gần với mức độ của các tạo vật mà Ngài đã dựng nên, là phù hợp triệt để với bản tính chung và khuynh hướng của hệ thống của họ đến mức nào. Vì giáo lý Ba Ngôi sẽ phải được thảo luận đầy đủ hơn về sau, nên hiện tại tôi không nói gì thêm về nó, ngoại trừ điều này, — rằng ở đây nữa, những người theo Socinus biểu lộ cùng những phẩm chất và khuynh hướng ấy, bằng cách tự cho mình có kiến thức thấu đáo về sự hiệp nhất thiêng liêng là gì, và nó gồm có những gì, đến mức được phép duy trì, như một nguyên tắc đầu tiên và chắc chắn, rằng nó nhất thiết không tương hợp với sự phân biệt ngôi vị, hay một số nhiều ngôi vị, và nói chung bằng cách khăng khăng áp dụng vào bản tính thiêng liêng những quan niệm và khái niệm hoàn toàn bắt nguồn từ những gì xảy ra và được bày tỏ giữa loài người.

Tôi đã nói rằng giáo lý Socinus về bản tính đạo đức và năng lực của nhân loại chỉ là sự phục hưng của tà thuyết Pelagius xưa

* Xem Mosheim, Thế kỷ XVI, chương IV, tiết XIV. Cloppenburgii Compendiolum Socinianismi confutatum, chương VI, cũng được trích dẫn bởi Witsius, De Oecon. Foed. quyển III, chương IV, tiết XII. Về tác giả của bản Tóm tắt này, xem

Sandii Bibliotheca Antitrinitariorum, tr. 91; Buddaei Isagoge, tập 1, tr. 880, ấn bản 1730; Wallace's Antitrinitarian Biography, tập II, tr. 400 và

405.

Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.

tà thuyết. Tất nhiên, về thực chất nó tương đương với việc phủ nhận sự sa ngã và mọi sự đồi bại nguyên thủy, và khẳng định rằng con người hiện nay, về mọi phẩm chất, khuynh hướng và năng lực đạo đức, đều ở trong cùng tình trạng như khi loài người được tạo dựng. Hình ảnh của Đức Chúa Trời mà con người được dựng nên theo đó, theo họ, chỉ gồm có quyền cai trị các tạo vật, chứ không gồm bất kỳ sự hoàn hảo hay ưu tú đạo đức nào của bản tính. A-đam không có sự công chính nguyên thủy, hay khuynh hướng thánh khiết tích cực nào của bản tính đạo đức, hơn chúng ta; và, tất nhiên, đã không mất bất kỳ phẩm chất nào thuộc loại ấy bởi tội lỗi mà ông đã sa vào. Ông đã phạm một hành vi tội lỗi, và do đó đã chuốc lấy sự không hài lòng của Đức Chúa Trời; nhưng ông vẫn giữ nguyên bản tính đạo đức và khuynh hướng mà ông được tạo dựng với, và truyền lại chúng không suy suyển cho con cháu mình. Ông được tạo dựng vốn phải chết, và hẳn đã chết dù ông có phạm tội hay không. Con người hiện nay, về bản tính và khuynh hướng đạo đức, cũng trong sạch và thánh khiết y như A-đam khi ông ra khỏi tay Đấng Tạo Hóa của mình, — thật vậy, không có bất kỳ sự thánh khiết đích thực nào của bản tính, hay khuynh hướng và khuynh đảo tích cực nào, do cấu tạo đạo đức của mình, để yêu mến và vâng lời Đức Chúa Trời, vì A-đam chưa bao giờ có điều đó; nhưng cũng không có bất kỳ khuynh hướng hay thiên hướng nào về tội lỗi, mặc dù chúng ta được đặt trong hoàn cảnh có phần bất lợi hơn ông, do hậu quả của nhiều gương tội lỗi mà chúng ta thấy và nghe nói tới, — một vị thế làm tăng phần nào khả năng chúng ta thực sự sa vào tội lỗi. Tuy vậy con người có thể tránh tội lỗi hoàn toàn; và một số người làm như vậy, và đạt được phước hạnh đời đời như phần thưởng cho sự vâng lời trọn vẹn của họ. Và đối với những kẻ phạm tội thực tế, và phạm tội vi phạm, thì ít nhất điều này nói chung là rõ ràng, — rằng vì con người là những tạo vật yếu đuối hay mong manh, dù không tội lỗi hay đồi bại, và vì Đức Chúa Trời chẳng là gì khác ngoài một Người Cha nhân từ và thương xót, và không có sự công chính trừng phạt như một thành tố cấu thành trong tính cách của Ngài, nên không thể có khó khăn nào trong việc họ đạt được sự tha thứ của Ngài, và được khôi phục lại ân huệ của Ngài, và như vậy thoát khỏi mọi hậu quả của các sự vi phạm của mình.

Như việc toàn bộ hệ thống thần học của con người thường liên hệ mật thiết với những quan điểm hay ấn tượng mà họ có thể đã được dẫn tới để hình thành về tính cách và sự cai trị của Đức Chúa Trời, thì cũng đúng như vậy rằng toàn bộ quan điểm của họ về các chủ đề thần học bị ảnh hưởng lớn bởi những ý kiến mà họ có thể đã được dẫn tới để hình thành về sự sa ngã của A-đam, và ảnh hưởng của nó đối với con cháu ông. Những quan điểm lành mạnh và theo Kinh Thánh về chủ đề quan trọng này là tuyệt đối cần thiết cho bất cứ điều gì giống như một hệ thống thần học đúng đắn; và những sai lầm liên quan tới nó lan tỏa bóng tối và hỗn loạn trên toàn bộ lãnh vực nghiên cứu thần học. Không điều gì được lịch sử các cuộc thảo luận thần học làm nổi bật đầy đủ hơn chân lý của lập trường này; và trường hợp của chủ nghĩa Socinus xác nhận nó một cách nổi bật nhất. Nếu con người đã không sa ngã và tự hủy hoại mình, thì họ không cần một Đấng Cứu Thế, hay bất kỳ sự can thiệp phi thường nào của Đức Chúa Trời, để được cứu rỗi. Tội lỗi không thể là vấn đề gì quá nghiêm trọng, khi được phạm bởi những tạo vật mong manh như con người; và khi được xem xét trong mối liên hệ với tính cách của một Đấng nhân từ và từ ái như Đức Chúa Trời, thì không thể cho là gây ra khó khăn gì quá lớn, hay đòi hỏi sự dự phòng gì quá phi thường, để được tha thứ và cất đi. Và, do đó, toàn bộ hệ thống Socinus dựa trên những quan niệm và ấn tượng chung này. Đấng mà hầu hết những người khác mang danh Cơ Đốc nhân xem là Đấng Cứu Thế của họ, và tin là được trình bày trong Kinh Thánh như Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, — một Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng, — và được nêu lên tại đó như tác giả duy nhất của sự cứu rỗi của họ, một đối tượng của lòng tin cậy, tôn kính, yêu mến và thờ phượng không giới hạn, — và Đấng mà mọi người đều thừa nhận đã được sai đến thế gian để Ngài có thể làm mọi điều cần thiết, dù đó là gì, để bảo đảm sự cứu rỗi của con người, — thì được những người theo Socinus xem như một con người đơn thuần, không có bản tính nào cao hơn bản tính con người, không có sự hiện hữu cho đến khi Ngài sinh ra tại Bết-lê-hem, không làm gì cả, và không có gì phải làm, cho việc hoàn thành sứ mạng của Ngài, ngoài việc truyền đạt thông tin đầy đủ hơn và chắc chắn hơn về tính cách và sự cai trị của Đức Chúa Trời, con đường bổn phận, và phước hạnh tương lai, và nêu trước họ một gương vâng lời luật pháp và ý muốn của Đức Chúa Trời. Những gì họ nói về Đấng Christ là đúng, trong chừng mực nó đi tới. Ngài là một con người, và Ngài đã làm những gì họ gán cho Ngài. Nhưng đó không phải là toàn bộ chân lý, và Ngài đã làm nhiều hơn thế cho sự cứu rỗi của chúng ta. Nếu quan điểm Socinus về tình trạng tự nhiên của con người là đúng, thì một con người đơn thuần, đến để truyền đạt thông tin và bày tỏ một gương mẫu, có thể đã đủ cho mọi điều cần thiết. Không cần sự thỏa mãn nào cho sự công chính thiêng liêng, không cần sự công chính nào phải được thực hiện, không cần sự thay đổi nào phải được thực hiện trên bản tính đạo đức của con người. Và tất nhiên không cần một Đấng Cứu Thế thiêng liêng để đền tội và cầu thay, hay một Đức Thánh Linh thiêng liêng để đổi mới và nên thánh. Tất cả điều này là thừa thãi, và do đó nó hoàn toàn bị loại bỏ. Tình trạng của con người đã không đòi

Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.

hỏi điều đó, và thật vậy đã không chấp nhận điều đó; và do đó Đức Chúa Trời đã không dự phòng điều đó. Con người chỉ cần được bảo đảm về sự sẵn lòng của Đức Chúa Trời để tha thứ mọi tội lỗi của họ, mà không cần sự thỏa mãn cho sự công chính của Ngài, và cần có thông tin rõ ràng và chắc chắn hơn những gì họ có thể rất dễ dàng tự thu thập về đường lối họ nên theo đuổi, để chia sẻ dồi dào hơn trong ân huệ của Đức Chúa Trời. Điều này thật vậy không hoàn toàn không thể thiếu, nhưng rất đáng mong muốn. Và Đức Chúa Trời có thể đã truyền đạt nó cho con người bằng nhiều cách; nhưng Ngài đã chọn truyền đạt nó qua một Đấng, dù được mô tả trong Kinh Thánh như sự chói sáng của vinh quang của Cha, và hình ảnh rõ ràng của ngôi vị Ngài, nhưng vẫn chẳng là gì hơn một kẻ đơn thuần dự phần xác thịt và huyết như chúng ta. Tội lỗi của con người được tha thứ chỉ vì bản tính của Đức Chúa Trời dẫn Ngài tới tha thứ, và không dẫn Ngài tới trừng phạt tội lỗi. Họ không cần sự thay đổi nào trên cấu tạo đạo đức của mình; do đó, không có sự dự phòng nào được thực hiện để thay đổi nó. Họ chỉ cần được dạy dỗ làm thế nào họ có thể cải thiện tốt nhất những gì họ có, và thực thi thành công nhất các năng lực tự nhiên của mình. Và điều này, do đó, là mục đích duy nhất của sứ mạng của Đấng Christ, và của sự mặc khải mà Ngài đã ban.

Đấng Christ chắc chắn được nói tới trong Kinh Thánh như một Tiên tri, một Thầy tế lễ, và một Vua; và người ta nhìn chung đã cho rằng các chức vụ khác nhau này, được gán cho Ngài, diễn tả, hay chỉ ra, ba lãnh vực chính của công việc mà Ngài phải thi hành, để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của con người. Những người Socinus xưa đã rút gọn chúng xuống còn hai, — thực chất loại bỏ hoàn toàn chức vụ thầy tế lễ, hay kết hợp và lẫn lộn nó với chức vụ vua; trong khi những người Socinus hiện đại còn đơn giản hóa công việc hơn nữa bằng cách bãi bỏ chức vụ vua của Đấng Christ, và quy mọi sự về chức vụ tiên tri. Trong Giáo lý vấn đáp Racovian — mà trong ấn bản đầy đủ năm 1680, chiếm gần hai trăm trang — bốn trang được dành cho chức vụ vua, sáu trang được dành cho chức vụ thầy tế lễ hay tư tế; và sáu trang này chủ yếu dành cho mục đích chứng minh rằng Đấng Christ không phải là thầy tế lễ, và đã không thi hành các chức năng thầy tế lễ trên đất, mặc dù người ta thừa nhận rằng Ngài đã làm như vậy, theo một nghĩa mơ hồ và không xác định nào đó, sau khi Ngài thăng thiên. Việc trình bày chức vụ tiên tri chiếm gần một trăm trang, hay một nửa toàn bộ tác phẩm. Và vì đây thật sự và về thực chất, theo các nguyên tắc Socinus, là chức vụ duy nhất mà Đấng Christ đã thi hành, nên họ cố gắng khai thác nó tối đa. Một khoảng không gian đáng kể được dành, trong Giáo lý vấn đáp Racovian, — và vì lý do này, cũng trong nhiều tác phẩm xưa viết chống lại những người theo Socinus, — cho việc thảo luận câu hỏi này, Liệu Đấng Christ, trong việc thi hành chức vụ tiên tri của Ngài, có mặc khải cho con người, và áp đặt trên con người, một bộ luật đạo đức mới hay không, — áp đặt trên họ những giới răn đạo đức mới và nghiêm ngặt hơn mà trước đó không ràng buộc, do bất cứ điều gì mà họ có thể học được từ việc thực thi các năng lực của chính mình, hay từ bất kỳ sự mặc khải nào mà Đức Chúa Trời có thể đã ban trước đây. Những người theo Socinus tất nhiên duy trì quan điểm khẳng định về câu hỏi này, ngược lại với các nhà thần học chính thống. Và lý do thì rõ ràng, — đó là, vì Đấng Christ không còn việc gì khác phải làm, trong việc hoàn thành sứ mạng của Ngài trên đất, ngoài việc chỉ mặc khải, hay công bố, các vấn đề về giáo lý và bổn phận, nên Ngài càng làm nhiều công việc này, thì lời giải thích của Socinus về sứ mạng của Ngài, được xem xét trong mối liên hệ với những trình bày cao cả dường như được đưa ra cho chúng ta về nó trong Kinh Thánh, sẽ càng có vẻ hợp lý, mặc dù lời giải thích ấy bỏ qua mọi điều về việc thỏa mãn sự công chính thiêng liêng, và nhờ đó hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời. Nhưng rồi nó không phù hợp với khuynh hướng và tinh thần của hệ thống Socinus, để gán cho Ngài nhiều công việc theo cách mặc khải cho con người những chân lý hay giáo lý mới. Theo quan điểm của họ về các sự vật, rất ít giáo lý là cần thiết, ngoại trừ những gì con người có thể dễ dàng và nhanh chóng thu thập; vì dù, như tôi đã giải thích, họ có những ý kiến tích cực của riêng mình về hầu hết các điểm thần học, nhưng có rất ít giáo lý mà họ xem là căn bản. Một số quan niệm về tính cách thiêng liêng, và một số chắc chắn về trạng thái tương lai của hạnh phúc dành cho người tốt, cấu thành tất cả, theo cách của giáo lý, những gì là cần thiết hay rất quan trọng. Và do đó những người Socinus xưa đã đặt trọng tâm chính, trong việc trình bày chức vụ tiên tri của Đấng Christ và triển khai mục đích của sứ mạng của Ngài, vào việc Ngài thực hiện những bổ sung quan trọng cho các giới răn của luật đạo đức, và áp đặt trên con người những nghĩa vụ đạo đức mà trước đó không ràng buộc. Họ thường trình bày chi tiết các trường hợp về những bổ sung mà Ngài đã thực hiện cho luật đạo đức, và các lý do mà nhờ đó họ cho rằng các trường hợp đặc biệt được viện dẫn là những trường hợp của lập trường chung mà họ duy trì về điểm này; và việc thảo luận tất cả điều này chiếm một phần tư Giáo lý vấn đáp Racovian. Lập trường chung, tất nhiên, chỉ có thể được chứng minh, nếu chứng minh được, bằng một phép quy nạp các trường hợp đặc biệt; và những trường hợp này họ xếp dưới hai đầu mục: thứ nhất, những bổ sung mà Đấng Christ đã thực hiện cho các giới răn trước đây đã được ban trong Cựu Ước,

Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.

nhưng trong nhiều trường hợp, họ viện dẫn, Ngài đã khiến chúng nghiêm ngặt và rộng rãi hơn; và, thứ hai, trong các giới răn mà Ngài đã đưa ra mà hoàn toàn mới. Dưới đầu mục thứ nhất họ duyệt lại mười điều răn, và cố gắng chỉ ra rằng, đối với mỗi điều răn trong số đó, Tân Ước áp đặt một nghĩa vụ bổ sung nào đó mà trước đó không ràng buộc, và có thể đã bị xem thường hay vi phạm mà không phạm tội, dưới luật pháp như đã được ban bởi Môi-se từ núi Si-na-i, — sử dụng cho mục đích này chủ yếu một số lời tuyên bố chứa trong bài giảng trên núi của Đấng Cứu Thế chúng ta. Và cũng vậy, dưới đầu mục thứ hai, họ chọn một số giới răn trong Tân Ước, và cố gắng chỉ ra rằng chúng áp đặt những bổn phận mà trước đó không ràng buộc dưới nền kinh tế Cựu Ước.

Những quan điểm này hoàn toàn bị các nhà thần học chính thống bác bỏ, những người, trong việc thảo luận chủ đề này, đã chỉ ra đầy đủ rằng những người theo Socinus cần phải dùng nhiều sự gượng ép và xuyên tạc Kinh Thánh, để chứng minh rằng Đấng Christ đã thêm các giới răn mới vào luật đạo đức, cũng như cần thiết để chỉ ra rằng Ngài đã không được đặt dưới luật pháp, khi bị làm thành sự rủa sả vì chúng ta, để Ngài có thể cứu chuộc những kẻ ở dưới luật pháp. Tuy nhiên, bằng cách này, những người theo Socinus đưa ra một quy tắc đầy đủ và hoàn chỉnh về bổn phận đạo đức, được truyền đạt cho con người bởi Đấng Christ; và vì con người, trong việc thực thi các năng lực tự nhiên của mình, có đầy đủ quyền năng để vâng theo nó, trong mọi chiều dài và chiều rộng của các yêu cầu của nó, mà không cần sự đổi mới và nên thánh từ Đức Thánh Linh, nên không có khó khăn nào trong việc họ bảo đảm hạnh phúc đời đời của chính mình.

Những người Socinus xưa đã dạy dỗ — và, xét về hành vi bề ngoài, thường đã hành động theo — một tiêu chuẩn đạo đức cao, thường đặt cách giải thích nghiêm ngặt nhất lên các giới răn đạo đức của Tân Ước. Hệ thống chung của họ, dựa trên các căn cứ đã được giải thích, tự nhiên dẫn tới việc chấp nhận những quan điểm này, và lòng nhiệt thành đối với hệ thống tự nhiên thúc đẩy họ cố gắng thực hiện chúng trong thực tế; cũng như những quan điểm sai lầm khác trong tôn giáo thường đã dẫn con người tới việc chịu đựng những gian khổ và hành xác nghiêm khắc nhất. Nhưng kinh nghiệm chứng minh dồi dào rằng, với bản tính con người như hiện tại, không nỗ lực nào nhằm thực hiện một tiêu chuẩn đạo đức cao sẽ bao giờ thành công, trong bất kỳ khoảng thời gian dài nào, hay giữa bất kỳ số đông đáng kể nào, mà lại không dựa trên hệ thống giáo lý theo Kinh Thánh; dựa trên những quan điểm đúng đắn về bản tính đạo đức của con người, và về sự dự phòng đã được thực hiện, dưới chương trình Cơ Đốc, bởi công việc của Đấng Christ và sự vận hành của Đức Thánh Linh, để đổi mới và nên thánh nó. Và, do đó, những người Socinus hiện đại đã hoàn toàn từ bỏ nền đạo đức nghiêm ngặt và khắc khổ của những người sáng lập hệ thống của họ. Họ thường biểu lộ tính cách và hạnh kiểm của những con người thế gian thuần túy vô đạo và không tin kính; và trong khi họ vẫn tuyên bố mở ra thiên đàng cho con người như phần thưởng cho chính những việc lành của họ, được thực hiện bằng sức lực không được trợ giúp của chính họ, — tức là, không có sự trợ giúp nào ngoại trừ sự trợ giúp thông thường của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng, khi Ngài duy trì và nâng đỡ mọi sự, — thì dường như họ đã khám phá ra, bằng một phương tiện nào đó mà những người Socinus xưa không biết tới, rằng một nguồn cung rất ít ỏi các việc lành, và đặc biệt rất ít điều gì được làm xuất phát từ sự quan tâm tới Đức Chúa Trời, tới việc thúc đẩy vinh quang và danh dự của Ngài, là hoàn toàn đủ để hoàn thành mục đích quan trọng, và để bảo đảm hạnh phúc đời đời của con người.*

Dưới cùng tiêu đề chung này về chức vụ tiên tri của Đấng Christ, Giáo lý vấn đáp Racovian có một chương về chủ đề sự chết của Ngài, — vị trí mà biến cố vĩ đại ấy chiếm giữ trong chương trình Cơ Đốc, và những mục đích mà nó được định để phục vụ. Vì đó là một nguyên tắc căn bản của những người Socinus xưa, rằng Đấng Christ đã không thi hành chức vụ thầy tế lễ trên đất, — dù họ thừa nhận rằng Ngài đã làm như vậy, theo một nghĩa mơ hồ và không xác định nào đó, sau khi Ngài thăng thiên, — nên sự chịu chết của Ngài, tất nhiên, không thuộc về việc thi hành chức vụ thầy tế lễ, mà thuộc về chức vụ tiên tri; nói cách khác, mục đích và ý định duy nhất của nó bị giới hạn trong phạm vi chung của việc phục vụ để tuyên bố và xác nhận cho con người ý muốn của Đức Chúa Trời, — tức là, sự mặc khải về một sự bất tử vượt khỏi cái chết, mà trước sự chết của Đấng Christ, không có sự chắc chắn nào đã được ban cho con người, ngay cả cho những đầy tớ được ưu ái nhất của Đức Chúa Trời dưới nền kinh tế cổ xưa. Do đó, việc trình bày về sự chết của Đấng Christ trong Giáo lý vấn đáp Racovian chủ yếu dành cho mục đích, — thứ nhất, chứng minh rằng nó không phải, như các Cơ Đốc nhân thường tin, là một sự thỏa mãn cho sự công chính thiêng liêng vì tội lỗi của con người, dù người ta thừa nhận rằng Đấng Christ có thể, theo một nghĩa mơ hồ và không xác định nào đó, được mô tả như một thứ của lễ chuộc tội; và, thứ hai, chỉ ra nó đã phục vụ như thế nào để tuyên bố và xác nhận sự mặc khải mà Đức Chúa Trời cho là thích hợp để ban cho con người vào lúc ấy về sự bất tử

* Xem Fuller's Calvinistic and Socinian Systems Examined and Compared as to their Moral Tendency.

† Racov. Cat. chương VIII. Ấn bản 1680.

Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.

và một đời sống tương lai đầy phước hạnh dành cho người công chính, — tầm quan trọng đặc biệt dường như được gán cho nó trong Kinh Thánh, trong mối quan hệ của nó với phúc lợi đời đời của con người, được quy cho, và được giải thích bởi, không phải bất kỳ mối quan hệ đặc biệt hay cụ thể nào mà nó có đối với sự tha thứ tội lỗi, sự hòa giải với Đức Chúa Trời, và sự hưởng ân huệ của Ngài; mà chỉ đơn giản là điều này, — rằng nó là một bước chuẩn bị cần thiết cho sự phục sinh của Đấng Christ, mà nhờ đó Ngài chủ yếu đã công bố và thiết lập giáo lý về sự bất tử, và nhờ đó trình bày cho con người những quan điểm và động cơ có thể thúc đẩy họ, trong việc thực thi các năng lực tự nhiên của mình, sống một đời sống sao cho họ sẽ bảo đảm cho chính mình sự tha thứ cho bất kỳ tội lỗi nào mà họ có thể đã phạm, và sự hưởng sự sống đời đời. Đây, và chỉ đây thôi, theo những người theo Socinus, là vị trí mà sự chết của Đấng Christ giữ trong chương trình Cơ Đốc; và tiến trình gián tiếp và quanh co này là cách duy nhất mà nó ảnh hưởng tới hay tác động tới mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và các định mệnh đời đời của họ. Một số người Socinus hiện đại đã nghiêm túc đề xuất rằng cụm từ đã được thiết lập về việc Đấng Christ là Đấng Cứu Thế của tội nhân nên hoàn toàn bị bỏ đi, vì chỉ thích hợp để lừa dối và đánh lừa con người, bằng cách truyền đạt cho họ ý tưởng rằng Đấng Christ đã làm, cho việc thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của họ, nhiều hơn rất nhiều so với những gì Ngài từng làm, và nhiều hơn rất nhiều so với những gì tình trạng tự nhiên của họ đòi hỏi hay chấp nhận.

Đối với cánh chung luận, hay tiêu đề "De novissimis" — những điều sau rốt, — tinh thần và khuynh hướng chung của những người theo Socinus cũng được biểu lộ trong một số sự lệch lạc quan trọng khỏi các giáo lý đã được nhận chung giữa các Cơ Đốc nhân như được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh. Họ luôn phủ nhận giáo lý theo Kinh Thánh về sự phục sinh — tức là, sự phục sinh của cùng một thân thể — như một điều phi lý và không thể được; như vậy trung thành đi theo những tổ tiên thật sự của họ, những người Sa-đu-sê vô tín, và sai lầm, giống như họ, vì, như Đấng Cứu Thế chúng ta đã nói, họ không biết Kinh Thánh cũng không biết quyền năng của Đức Chúa Trời. Họ thừa nhận, thật vậy, rằng sẽ có điều mà họ gọi là sự phục sinh, ít nhất là của người công chính; vì nhiều người Socinus xưa duy trì rằng những kẻ ác đã chết trước ngày tận thế sẽ không được sống lại, nhưng sẽ tiếp tục mãi mãi trong trạng thái vô tri giác hay hủy diệt, — dù giáo lý này bị bác bỏ trong các ấn bản sau của Giáo lý vấn đáp Racovian;* — nhưng rồi đó không phải là sự phục sinh của cùng một thân thể, mà là

* Racov. Cat. tiết VIII, tr. 179, 180.

sự hình thành và sự kết hợp với linh hồn — mà họ nhìn chung cho rằng trong khoảng thời gian xen giữa đã ở trong trạng thái vô tri giác — của một thân thể khác. Hình phạt đời đời, tất nhiên, không tương hợp với mọi quan niệm của họ về tính cách và sự cai trị thiêng liêng, về bản tính và sự đáng phạt của tội lỗi, và về ý định và mục đích của hình phạt. Nhưng họ đã bị chia rẽ khá nhiều giữa hai lý thuyết về sự hủy diệt hoàn toàn hay sự hủy diệt cuối cùng của kẻ ác, và sự khôi phục cuối cùng của mọi người tới sự hưởng phước hạnh đời đời sau một thời kỳ, dài hay ngắn, chịu hình phạt. Những người Socinus xưa nhìn chung chấp nhận giáo lý về sự hủy diệt của kẻ ác, dù họ tìm cách che giấu điều này phần nào, bằng cách tự giới hạn rất nhiều vào việc sử dụng ngôn ngữ của Kinh Thánh, về việc họ bị đặt dưới sự chết đời đời;* trong khi những người Socinus hiện đại, với rất ít ngoại lệ, bênh vực giáo lý về sự khôi phục phổ quát, hay hạnh phúc cuối cùng và đời đời của mọi tạo vật thông minh, và cho rằng điều này nhất thiết hàm chứa trong, và chắc chắn suy ra được từ, những quan điểm đúng đắn về các sự hoàn hảo thiêng liêng.

Tôi không cần nói nhiều về quan điểm của những người theo Socinus liên quan tới bản tính của Hội Thánh Cơ Đốc và mục đích và hiệu quả của các nghi thức thánh. Vì mục đích duy nhất của sự xuất hiện của Đấng Christ trên đất, và của toàn bộ chương trình Cơ Đốc, chỉ là truyền đạt cho con người sự dạy dỗ hay thông tin, chứ không phải để mua chuộc cho họ và ban cho họ sự tha thứ tội lỗi của họ, — sự hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — và sự đổi mới bản tính của họ, — nên tất nhiên các mục đích của Hội Thánh và các nghi thức thánh, được xem như phương tiện hay công cụ, phải hoàn toàn bị giới hạn trong cùng phạm vi hẹp ấy. Hội Thánh không phải, theo nghĩa đích thực nào, là một thể chế thiêng liêng; và không gồm những con người được kêu gọi bởi ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời ra khỏi thế gian, và được Ngài tạo thành một xã hội đặc biệt, mà hiến pháp của nó Ngài đã thiết lập, và mà Ngài đặc biệt cai trị và giám sát. Nó chỉ là một sự liên kết tự nguyện của con người, những người tự nhiên bị thu hút lại với nhau, vì tình cờ họ đã chấp nhận những quan điểm có phần tương tự về các chủ đề tôn giáo, và những người tìm cách thúc đẩy phúc lợi của nhau,

* "Wakefield giữ giáo lý về sự hủy diệt; trong khi Priestley, sau khi do dự lâu giữa các giáo lý về sự hủy diệt và sự khôi phục phổ quát, cuối cùng đã chấp nhận giáo lý sau.

Estlin's Discourses on the Universal Restitution, tr. 69-72.

Dr. Lant Carpenter's Examination of Magee's Charges against Unitarians and Unitarianism, 1820, chương III, tr. 40-44.

Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.

theo cách mà đối với sự khôn ngoan của chính họ có vẻ tốt nhất; trong khi các nghi thức thánh được định để dạy dỗ con người, và để khắc sâu chân lý thiêng liêng vào tâm trí họ, và hoàn toàn không liên hệ gì với bất kỳ hành động nào về phía Đức Chúa Trời trong việc truyền đạt các phước hạnh thuộc linh.

Tôi đã trình bày như vậy một phác thảo ngắn gọn về hệ thống thần học Socinus, và giờ đây tôi xin đưa ra một hay hai suy ngẫm hiển nhiên được gợi ra bởi việc khảo sát nó. Rõ ràng, như tôi trước đây đã giải thích, nó là một chương trình hay hệ thống đầy đủ, trải rộng trên mọi chủ đề chính của thần học. Rõ ràng nó được đặc trưng xuyên suốt bởi sự hiệp nhất và hòa hợp hoàn hảo, bởi tính nhất quán của mọi bộ phận của nó với nhau, và bởi ảnh hưởng lan tỏa của một số đặc điểm và mục đích chính. Chúng ta nghĩ, có thể chỉ ra rằng hệ thống thần học Socinus là đối thủ nhất quán duy nhất của hệ thống Calvin; và rằng khi con người từ bỏ những đặc điểm lớn của hệ thống Calvin theo Kinh Thánh, họ không có chỗ đứng vững chắc và ổn định nào mà họ có thể đứng lên, cho đến khi họ chìm xuống tới chủ nghĩa Socinus. Rất hiển nhiên rằng hệ thống Socinus trình bày một sự tương phản nổi bật, không chỉ với những quan điểm về giáo lý đã được các Hội Thánh Cơ Đốc nhìn chung tuyên xưng và duy trì, mà còn với những gì thoạt nhìn dường như được dạy rõ ràng và hiển nhiên trong Kinh Thánh. Nó hẳn phải tự trình bày với tâm trí của những người đã trở nên quen thuộc với các lời tuyên bố của Kinh Thánh, dưới ánh sáng của một chương trình đối lập, thích hợp và có ý định chống lại và vô hiệu hóa mọi điều mà Cơ Đốc giáo dường như được tính để dạy dỗ và thực hiện; và một cuộc điều tra thấu đáo về các căn cứ của những nỗ lực mà những người theo Socinus đã thực hiện để chỉ ra rằng hệ thống thần học của họ tương hợp với Kinh Thánh và được Kinh Thánh chấp thuận, sẽ chỉ xác nhận ấn tượng này. Chủ nghĩa Socinus chỉ được duy trì một cách công khai và thú nhận bởi một số không đáng kể những người xưng mình là Cơ Đốc nhân, — nhiều người trong số những người giữ các nguyên tắc chính của chương trình thần học Socinus đã nghĩ rằng thẳng thắn và ngay thẳng hơn khi phủ nhận ngay chân lý của Cơ Đốc giáo, thay vì giả vờ tiếp nhận nó, rồi sau đó dành thời gian và lãng phí tài khéo léo của mình vào việc cố gắng chỉ ra rằng chương trình giáo lý theo Kinh Thánh, trong hầu hết mọi điểm quan trọng, chính là điều ngược lại với những gì những người công bố đầu tiên của hệ thống đã hiểu rõ ràng và có ý định nó là. Các Hội Thánh của Đấng Christ, nói chung, đã tự xem mình hoàn toàn có lý khi từ chối đối với những người theo Socinus danh xưng và tính cách của Cơ Đốc nhân; và căn cứ của sự từ chối này là hoàn toàn đủ và thỏa đáng, — đó là điều này, rằng chủ nghĩa Socinus là một sự từ chối có chủ ý và kiên quyết đối với toàn bộ thực chất của sứ điệp mà Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã truyền đạt từ Đức Chúa Trời tới con người. Giáo lý vấn đáp Racovian* khẳng định rằng những kẻ từ chối kêu cầu và thờ phượng Đấng Christ thì không được kể là Cơ Đốc nhân, dù họ mang danh Ngài, và tuyên bố tuân theo giáo lý của Ngài, — như vậy loại khỏi vòng Cơ Đốc giáo đại đa số những người, trong thời hiện đại, đã chấp nhận các đặc điểm chính của chương trình thần học mà những người Socinus xưa đã đưa ra. Và nếu việc từ chối thờ phượng Đấng Christ, như những người Socinus xưa tin, là một căn cứ đủ để từ chối đối với con người danh xưng Cơ Đốc nhân, thì chắc chắn hoàn toàn có lý khi từ chối danh xưng ấy đối với những người không chỉ từ chối dâng sự thờ phượng tôn giáo cho Đấng Christ, mà còn từ chối tiếp nhận và thuận phục bất cứ điều gì thật sự quan trọng và sống còn trong các sự mặc khải mà Ngài đã truyền đạt cho con người.

Ông Belsham, người lãnh đạo các tín đồ Socinus Anh trong thế hệ trước, đã tuyên bố rõ ràng rằng điều duy nhất đặc biệt trong Cơ Đốc giáo, hay sự mặc khải Cơ Đốc, — điểm duy nhất mà nó khác với, hay vượt qua, tôn giáo tự nhiên mà con người có thể khám phá và thiết lập bằng việc thực thi các năng lực không được trợ giúp của chính mình, — chỉ đơn giản là sự kiện về sự phục sinh của một người chết, và sự xác nhận nhờ đó được ban cho giáo lý về sự bất tử tương lai. Giờ đây, có lẽ, chúng ta không có quyền phủ nhận rằng những người theo Socinus thật sự tin vào tính đầy đủ của bằng chứng mà nhờ đó người ta chứng minh rằng Đấng Christ đã sống lại từ kẻ chết, và rằng họ giữ giáo lý về sự bất tử tương lai vững chắc và kiên định hơn so với cách Plato hay Cicero đã giữ nó. Nhưng nếu, khi tuyên bố tiếp nhận Đấng Christ như một sứ giả thiêng liêng dựa trên bằng chứng về sự phục sinh của Ngài, mà họ vẫn bác bỏ toàn bộ thực chất của sứ điệp mà Ngài tuyên bố mang từ Đức Chúa Trời tới con người, thì chúng ta không thể thừa nhận cho họ tính cách hay danh hiệu của môn đồ hay người theo Đấng Christ. Một Cơ Đốc nhân ít nhất phải có nghĩa là người tin rằng Đấng Christ là một sứ giả thiêng liêng, và tiếp nhận như chân lý thực chất của sứ điệp mà Ngài mang; và bằng bất kỳ cách nào chúng ta giải thích sự tan rã và phá vỡ hoàn toàn, trong trường hợp của những người theo Socinus, của mối liên hệ đúng đắn và chính đáng lẽ phải tồn tại giữa việc thừa nhận thẩm quyền của sứ giả và việc tiếp nhận sứ điệp của Ngài, chúng ta không thể công nhận là Cơ Đốc

* Tiết VI, tr. 92.

Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.

nhân những người từ chối tin hầu hết mọi điều mà Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài đã dạy, và toàn bộ hệ thống thần học của họ, — những quan điểm chính của họ về tính cách và sự cai trị của Đức Chúa Trời, tình trạng và năng lực của con người, và cách mà họ có thể đạt tới hạnh phúc cuối cùng, — cũng y như chúng sẽ là nếu họ công khai phủ nhận sứ mạng thiêng liêng của Đấng Christ, — không những không chịu ảnh hưởng của sự mặc khải mà Ngài đã truyền đạt, mà còn trực tiếp chống lại nó. Nhưng trong khi chủ nghĩa Socinus đã không được, tới bất kỳ mức độ đáng kể nào, công khai thú nhận và chính thức bênh vực trong Hội Thánh Cơ Đốc, và trong khi những người đã thú nhận và bênh vực nó thường và một cách chính đáng đã bị xem là không xứng đáng với danh hiệu Cơ Đốc nhân, thì vẫn quan trọng phải lưu ý rằng luôn luôn có rất nhiều chủ nghĩa Socinus tiềm ẩn và chưa phát triển giữa những người đã tuyên bố tin vào chân lý của Cơ Đốc giáo; và nguyên nhân của điều này, tất nhiên, là chủ nghĩa Socinus, trong các mầm mống hay nguyên tắc căn bản của nó, là hệ thống thần học tự nhiên đối với con người sa ngã và đồi bại, — hệ thống nảy sinh tự phát trong lòng người, không được Đức Thánh Linh soi sáng, và không được ân điển thiêng liêng đổi mới. Người ta thường nói rằng con người sinh ra đã là người theo Thiên Chúa giáo; và điều này đúng theo nghĩa rằng có những khuynh hướng tự nhiên và tự phát trong con người, mà từ đó hệ thống Thiên Chúa giáo dễ dàng phát triển, và khiến cho việc dẫn dắt những con người chưa được đổi mới chấp nhận nó trở thành một việc dễ dàng. Tuy vậy việc biến một con người tự nhiên, người chưa từng chịu hệ thống ấy từ thuở ấu thơ, thành một người theo Thiên Chúa giáo vẫn cần một số chăm sóc và vun trồng, dù tiến trình trong các trường hợp thông thường không phải là quá khó khăn hay quá công phu. Nhưng việc biến những con người tự nhiên thành những người theo Socinus thì không cần chăm sóc hay vun trồng gì cả, — không gì ngoài việc chỉ gạt bỏ sự tôn trọng theo truyền thống hay theo thói quen mà, trong các nước Cơ Đốc, họ có thể đã được nuôi dạy để dành cho ý nghĩa hiển nhiên của Kinh Thánh. Những người ngoại giáo thông minh và khai sáng hơn, và những người theo Mô-ha-mét, đều đồng ý về thực chất với toàn bộ các đặc điểm chính của thần học Socinus; và nếu chúng ta có thể phơi bày và ước lượng những quan niệm trôi nổi trong tâm trí của đại đa số những con người vô đạo và không tin kính giữa những người xưng mình là Cơ Đốc nhân, những người chưa bao giờ suy nghĩ nghiêm túc về các chủ đề tôn giáo, chúng ta sẽ thấy rằng chúng chỉ cấu thành các mầm mống, hay nguyên tắc căn bản, của chủ nghĩa Socinus. Hãy lấy bất kỳ ai trong đám đông những con người vô đạo, đông đảo trong xã hội xưng mình là Cơ Đốc xung quanh chúng ta, — một người, có thể, chưa bao giờ nuôi bất kỳ nghi ngờ nào về chân lý của Cơ Đốc giáo, chưa bao giờ suy nghĩ nghiêm túc về bất kỳ chủ đề tôn giáo nào, hay cố gắng hình thành một quan niệm rõ ràng và xác định về bất kỳ chủ đề thần học nào, — hãy thử thăm dò một chút những quan niệm mơ hồ nằm chưa phát triển trong tâm trí ông ta về tính cách thiêng liêng, trạng thái và tình trạng tự nhiên của con người, và cách đạt tới hạnh phúc tối hậu; và nếu bạn có thể thu thập tài liệu để hình thành bất kỳ loại ước lượng hay phỏng đoán nào về những quan niệm hay ấn tượng về các điểm này mà có thể đã tự phát, và không cần nỗ lực, nảy sinh trong tâm trí ông ta, bạn chắc chắn sẽ thấy rằng, mà không hay biết, ông ta về thực tế và về thực chất là một người theo Socinus. Những quan niệm và ấn tượng của những con người như vậy về mọi chủ đề tôn giáo tất nhiên rất mơ hồ và lẫn lộn; nhưng người ta thường sẽ thấy rằng, trong những tư tưởng thầm kín nhất của họ, — trong dòng chảy thông thường và tự phát của các ấn tượng của họ, trong chừng mực họ có bất kỳ ấn tượng nào, liên quan tới tôn giáo, — Đấng Christ là Đấng Cứu Thế của tội nhân, và sự chuộc tội là cơ sở hay nền tảng của sự cứu rỗi, thực chất bị loại bỏ, hay bị rút xuống thành những danh xưng suông hay công thức vô nghĩa; rằng chương trình Cơ Đốc, trong chừng mực nó được tính tới, chỉ được xem như một sự mặc khải hay truyền đạt một số thông tin về Đức Chúa Trời và bổn phận; và rằng những hy vọng của họ về hạnh phúc tối hậu, trong chừng mực có thể nói là họ có bất kỳ hy vọng nào, thực tế dựa trên những gì chính họ đã làm, hay có thể làm, được xem xét trong mối liên hệ với những quan niệm khiếm khuyết và sai lầm về tính cách và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, trong khi một xác tín xác định về sự chắc chắn của hình phạt tương lai không có chỗ nào trong tâm trí họ. Giờ đây điều này, về thực chất, chính là hệ thống thần học Socinus; và nếu những con người này được khơi ra, để được dẫn tới cố gắng giải thích và bênh vực những quan niệm mơ hồ và lẫn lộn về các chủ đề này mà cho tới nay vẫn ẩn náu chưa phát triển trong tâm trí họ, thì sẽ hiển nhiên — với điều kiện họ có đủ trí tuệ để lần theo phần nào mối quan hệ lô-gíc của các ý tưởng, và đủ can đảm để bất chấp sự kính trọng mơ hồ đối với ý nghĩa hiển nhiên của Kinh Thánh, và đối với niềm tin chung của các Hội Thánh Cơ Đốc, mà họ đã trở nên quen thuộc — rằng họ bị buộc phải viện tới các luận cứ Socinus như phương tiện bênh vực duy nhất; trừ khi, thật vậy, họ đạt tới trí tuệ cao hơn, hay lòng can đảm lớn hơn, là công khai bác bỏ Cơ Đốc giáo hoàn toàn, vì dạy một hệ thống giáo lý phi lý và vô lý. Đây là, tôi tin chắc, một trình bày đúng đắn về trạng thái chung của cảm xúc và ấn tượng, liên quan tới các chủ đề tôn giáo, hiện hữu trong tâm trí của đại đa số những con người dốt nát, không suy xét,

Phần III.] HỆ THỐNG THẦN HỌC SOCINUS.

và vô đạo xung quanh chúng ta, trong xã hội xưng mình là Cơ Đốc; và nếu vậy, nó chứng minh phần lớn rằng, trong khi không có nhiều chủ nghĩa Socinus công khai và thú nhận được duy trì và bênh vực giữa chúng ta, thì nó vẫn tồn tại ở mức độ lớn dưới một hình thức tiềm ẩn và chưa phát triển, và rằng nó là sản phẩm tự nhiên và tự phát của tấm lòng đồi bại, chưa được đổi mới của con người, biểu lộ những khuynh hướng tự nhiên của nó trong việc hình thành những quan niệm và ấn tượng về Đức Chúa Trời và các điều thiêng liêng, và về cách đạt tới hạnh phúc tối hậu, mà không những không được sự mặc khải mà chính Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta liên quan tới các vấn đề này chấp thuận, mà còn hoàn toàn chống lại nó.

Trong những hoàn cảnh này, có lẽ đây là một chủ đề đáng ngạc nhiên hơn rằng lại có quá ít chủ nghĩa Socinus công khai và thú nhận giữa chúng ta; và lời giải thích cho điều đó có lẽ được tìm thấy trong những cân nhắc này: — rằng trong tình trạng hiện tại của xã hội có nhiều ảnh hưởng và động cơ mạnh mẽ để kiềm chế con người khỏi việc gạt bỏ sự tuyên xưng niềm tin vào Cơ Đốc giáo; — rằng có một cảm thức mạnh mẽ về tính không thể được, hay khó khăn lớn, của việc thực hiện bất kỳ sự điều chỉnh nào giống như sự điều chỉnh giữa hệ thống thần học Socinus, và ý nghĩa hiển nhiên cùng khuynh hướng chung của Kinh Thánh; — và rằng một nỗ lực thuộc loại này, mà nên có bất kỳ tính hợp lý nào, đòi hỏi một lượng tài khéo léo và thông tin, cũng như lòng can đảm, mà tương đối ít người sở hữu. Hoàn toàn phù hợp với những quan sát chung này, rằng giọng điệu giảng dạy thịnh hành trong các Hội Thánh Quốc Giáo của đất nước này trong thế kỷ trước, — trong Hội Thánh Anh trong suốt thế kỷ, và trong Hội Thánh Scotland trong nửa sau của thế kỷ ấy, — về toàn bộ phạm vi và khuynh hướng của nó là Socinus. Người ta thừa nhận, thật vậy, rằng đại đa số giáo sĩ của cả hai Hội Thánh, trong thời kỳ được nói tới, không phạm tội biết gì về thần học, hay về những suy đoán và tranh luận thần học; và rằng việc giảng dạy của họ, nói chung, được đánh dấu bởi sự bỏ qua hoàn toàn, hơn là bởi sự phủ nhận chính thức và rõ ràng, các giáo lý đặc biệt và căn bản của hệ thống Cơ Đốc. Tuy vậy điều này hoàn toàn đủ để cho phép chúng ta gọi hệ thống giảng dạy của họ là Socinus, vì nó đã bỏ qua các giáo lý về tội lỗi và sự đồi bại tự nhiên của con người, — thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, — sự xưng công chính bởi sự công chính của Ngài, — và sự tái sinh và nên thánh bởi Đức Thánh Linh của Ngài; và đã nói với con người như thể họ hoàn toàn có khả năng, — mà không cần bất kỳ sự thỏa mãn nào cho tội lỗi của họ,

— mà không cần bất kỳ sự đổi mới nào cho bản tính đạo đức của họ, — mà không cần bất kỳ sự trợ giúp siêu nhiên đặc biệt nào, để làm mọi điều cần thiết cho việc bảo đảm hạnh phúc đời đời của họ, và chỉ cần được nhắc nhở về bổn phận của mình là gì, và về những cân nhắc nên thúc đẩy họ dành một số chú ý cho việc thực hiện nó. Và chúng ta cũng thấy, như chúng ta có thể đã mong đợi, nếu những quan sát trên là có cơ sở vững chắc, rằng bất cứ khi nào có người nào nổi lên giữa họ mà kết hợp trí tuệ, thông tin và lòng can đảm vượt trội, và được dẫn tới cố gắng giải thích và bênh vực quan điểm của mình về các chủ đề tôn giáo, thì người ấy chắc chắn, và như một lẽ đương nhiên, đã đứng trên lập trường Socinus, và đã sử dụng các luận cứ Socinus.

Tiết 4. — Chủ nghĩa Socinus nguyên thủy và chủ nghĩa Socinus gần đây.

Trước khi kết thúc phác thảo ngắn gọn này về hệ thống Socinus nói chung, được xem như một toàn thể, có thể thích hợp để lưu ý tới những khác biệt, về mặt quan điểm thần học, giữa những người Socinus nguyên thủy và những người Socinus hiện đại. Những người, trong thời hiện đại, đã chấp nhận và duy trì các nguyên tắc chính của hệ thống thần học được Socinus dạy, thường từ chối được gọi bằng tên của ông, và tự nhận và tự xưng danh hiệu là những người Nhất Thần Luận, — một danh xưng không nên nhượng bộ cho họ, hơn là danh xưng Công giáo nên được nhượng bộ cho những người theo Thiên Chúa giáo, vì nó hàm ý, và có ý định hàm ý, rằng chỉ một mình họ giữ giáo lý về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời; trong khi, đồng thời, nó hoàn toàn không mô tả các ý kiến đặc biệt của họ như khác biệt với ý kiến của phái Arius, và những người khác đồng tình với họ, trong việc phủ nhận giáo lý Ba Ngôi. Họ giữ mọi nguyên tắc đặc trưng chính của hệ thống thần học nguyên thủy được Socinus phát triển và kết hợp lại; và do đó không có gì bất công, không có gì không nhất quán với thực hành thông thường được hiểu rõ và khá hợp lý điều chỉnh việc áp dụng những danh hiệu như vậy, khi gọi họ là những người theo Socinus. Tuy nhiên, họ thích chỉ ra những khác biệt, trong một số phương diện, giữa quan điểm của họ và quan điểm của những người Socinus nguyên thủy, để nhờ đó họ có thể đặt một nền tảng có vẻ hợp lý cho việc từ chối tên gọi ấy; và có thể hữu ích khi lưu ý ngắn gọn những khác biệt quan trọng nhất trong số này.

Socinus và những người theo ông ngay sau đó đã biểu lộ rất nhiều tài khéo léo và lòng can đảm trong việc nghĩ ra và công bố một loạt những sự xuyên tạc Kinh Thánh có vẻ hợp lý, vì mục đích

Tiết IV.] CHỦ NGHĨA SOCINUS NGUYÊN THỦY VÀ GẦN ĐÂY.

loại khỏi Kinh Thánh thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ; nhưng có một số quan điểm thường được những người chính thống chấp nhận, liên quan đến những vấn đề này, mà — dù có khuynh hướng làm tăng thêm quan niệm của chúng ta về tầm quan trọng của Đấng Christ và công việc của Ngài, xét trong mối liên hệ với sự cứu rỗi của tội nhân — họ đã không đủ khéo léo và can đảm để giải thích cho qua và bác bỏ. Những quan điểm ấy chủ yếu là: sự thụ thai kỳ diệu của Ngài; việc Ngài đã thực sự ở trên thiên đàng trước khi Ngài bắt đầu chức vụ công khai của mình; việc Ngài được ban cho, sau khi Ngài sống lại, quyền năng và phẩm vị lớn lao, để cai trị thế gian, — để hoàn thành các mục đích của sứ mạng Ngài, và để phán xét cuối cùng loài người; và việc Ngài được quyền, trên cơ sở đó, nhận sự tôn thờ và thờ phượng. Socinus và những người theo ông ngay sau đó, dù chắc chắn họ không thiếu khéo léo và táo bạo, và dù họ không thể không cảm thấy sự không nhất quán, ít nhất, của việc tôn thờ Đấng Christ với phạm vi và khuynh hướng chung của hệ thống của họ, đã không thể nghĩ ra được mưu mẹo nào có vẻ hợp lý để loại những giáo lý này ra khỏi Kinh Thánh. Sự thụ thai kỳ diệu của Đấng Christ thì họ thừa nhận, nhưng họ cho rằng, và quả thật đúng như vậy, rằng điều này tự nó không nhất thiết hàm ý hoặc sự tiền hữu của Ngài, hoặc bất kỳ phẩm vị siêu nhân nào thuộc bản tính theo đúng nghĩa. Những đoạn văn khẳng định hoặc hàm ý một cách hết sức rõ ràng rằng Ngài đã ở trên thiên đàng trước khi Ngài bước vào chức vụ công khai trên đất, họ chỉ có thể giải thích bằng cách bịa ra giả thuyết rằng Ngài đã được đưa lên thiên đàng để nhận sự dạy dỗ trong thời gian Ngài kiêng ăn bốn mươi ngày trong đồng vắng. Và họ đã không thể hiểu làm sao con người có thể tự xưng là tin vào thẩm quyền thiêng liêng của Tân Ước, mà lại phủ nhận rằng Đấng Christ hiện nay được giao phó việc cai trị thế gian; rằng Ngài đang thi hành quyền năng và thẩm quyền của Ngài để thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của con người; rằng một ngày kia Ngài sẽ quyết định và phán xét vận mệnh cuối cùng của họ; và rằng Ngài xứng đáng nhận sự tôn kính và thờ phượng của họ.

Nhưng những người Socinus thời nay đã tìm ra những cớ để tránh né hoặc phủ nhận tất cả những lập trường này. Họ phủ nhận sự thụ thai kỳ diệu của Đấng Christ, và cho rằng Ngài là con của Giô-sép cũng như của Ma-ri, chủ yếu dựa trên một số cớ vặt vãnh để nghi ngờ tính xác thực của hai chương đầu tiên của cả Ma-thi-ơ và Lu-ca. Tiến sĩ Priestley thừa nhận rằng ông không hoàn toàn hài lòng với bất kỳ cách giải thích nào về những đoạn văn dường như khẳng định rằng Đấng Christ đã ở trên thiên đàng trước khi Ngài giảng dạy trên đất; nhưng ông nghiêm trang bảo đảm với chúng ta rằng, thay vì thừa nhận sự tiền hữu của Ngài, ông sẽ chấp nhận cách giải thích đã bị bác bỏ của những người Socinus xưa, hoặc đưa ra bất kỳ giả thuyết nào khác có thể cần thiết, dù phi lý hay khó chấp nhận đến đâu.* Ông Belsham, trong khi thừa nhận rằng “Đấng Christ hiện đang sống, và đang làm những chức vụ rất đáng tôn trọng và nhân từ,” nhưng lại tự cho mình có quyền tin rằng “chúng ta hoàn toàn không biết nơi Ngài cư ngụ, và những công việc Ngài đang làm;” và rằng, do đó, “không thể có nền tảng thích đáng nào cho những lời cầu nguyện tôn giáo hướng về Ngài, cũng như cho lòng biết ơn vì những ơn huệ hiện đang nhận được, cũng như cho sự tin cậy vào sự can thiệp tương lai của Ngài thay cho chúng ta;”† trong khi ông cho rằng tất cả những gì hàm ý trong lời tường thuật của Kinh Thánh về việc Ngài phán xét thế gian, chỉ đơn giản là điều này, — vận mệnh tối hậu của con người sẽ được quyết định bằng việc áp dụng những lời dạy dỗ và điều răn mà Ngài đã truyền đạt khi còn trên đất. Đó là trạng thái hoàn thiện hay trọn vẹn mà chủ nghĩa Socinus đã đạt tới trong thế hệ trước, hay vào đầu thế kỷ này. Chỉ còn một bước nữa mà họ có thể tiến trong sự sa sút của mình, và đó là việc hoàn toàn chấp nhận chủ nghĩa phản siêu nhiên vô thần của các nhà tân học Đức; và bước này hầu hết họ, trong vài năm qua, đã thực hiện, cả ở Hoa Kỳ và tại đất nước này. Giáo sư Moses Stuart thuộc Andover, trong các Thư gửi Tiến sĩ Channing,‡ — một tác phẩm nhỏ rất có giá trị về Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ, dù không phải là tác phẩm cần tuân theo một cách tuyệt đối, — đã bày tỏ, vào năm 1819, nỗi lo ngại rằng những người Socinus, ngay khi làm quen với các tác phẩm của các nhà tân học Đức, sẽ ôm lấy các nguyên tắc của họ, sẽ từ bỏ những nỗ lực công phu nhằm xuyên tạc các lời tuyên bố của Kinh Thánh cho dường như phù hợp với quan điểm của họ, và sẽ chấp nhận con đường táo bạo hơn là công khai bác bỏ các giáo lý do các sứ đồ dạy là sai lầm, trong khi vẫn giả vờ, theo một nghĩa nào đó, tin vào sự mặc khải Cơ Đốc. Nỗi lo ngại này đã nhanh chóng trở thành hiện thực ở mức độ lớn tại Hoa Kỳ, và hiện đang trở thành hiện thực tại đất nước này; đến nỗi dường như có cơ sở để mong đợi rằng chủ nghĩa Socinus theo đúng nghĩa, xét như một lời tuyên xưng công khai, sẽ sớm bị dập tắt hoàn toàn, và chủ nghĩa vô thần phiếm thần của Đức, dù dưới một thứ tuyên xưng Cơ Đốc nào đó, sẽ thay thế vị trí của nó. Có lẽ sẽ chính xác hơn

* Tác phẩm của Magee, tập i, tr. 59.

† Magee, tập ii, tr. 32; Belsham, Calm Inquiry, tr. 325, 345.

‡ Thư v, tr. 134-5.

Mục IV.] Chủ nghĩa Socinus Nguyên thủy và Gần đây.

nếu nói rằng điều này đã xảy ra rồi; vì chúng ta không biết có ai trong số những người ở giữa chúng ta từng mang danh xưng Unitarian, mà nay công khai bác bỏ hay chống lại chủ nghĩa vô thần phiếm thần đang được lưu hành rất rộng rãi tại đất nước này. Khi sự thay đổi này bắt đầu lộ ra giữa những người Socinus Mỹ, chính họ đã công khai bênh vực nó dựa trên lý do cần phải có một hệ thống tôn giáo nào đó mang tính thuộc linh và siêu việt hơn — phù hợp hơn với khí chất và khát vọng của một thời đại nghiêm túc — so với chủ nghĩa duy trí khô khan, không thú vị của những người Socinus xưa. Chính với quan điểm này mà họ đã tìm đến chủ nghĩa phiếm thần và tân học của Đức, vốn dễ dàng kết hợp với một thứ chủ nghĩa thần bí siêu cảm quan, đã thích hợp để gợi hứng cảm xúc, và để đưa vào hoạt động lĩnh vực cảm xúc của bản tính chúng ta. Đây là thứ tôn giáo hiện đang được áp đặt lên phần có học thức hơn trong cộng đồng chúng ta thay cho chủ nghĩa Socinus xưa, vốn chỉ hướng đến sự hiểu biết, và thích hợp để rèn luyện và thỏa mãn lòng kiêu hãnh của lý trí con người. Biết đôi chút về hình thức và y phục đặc biệt mà sai lầm trong các vấn đề tôn giáo mang lấy trong thời đại và đất nước của chúng ta là điều tốt; nhưng điều đó có thể giúp bảo vệ chúng ta khỏi ảnh hưởng lừa dối của chủ nghĩa siêu việt trong tôn giáo, nếu chúng ta thỏa mãn — như chỉ một chút suy ngẫm cũng có thể thuyết phục chúng ta — rằng, với một sự khác biệt đáng kể về y phục và trang trí, với một sự pha trộn lớn hơn các cụm từ Kinh Thánh, và với nhiều vẻ cảm nhận và cảm xúc rõ rệt hơn về điều vô hình và vô hạn, thì về bản chất nó cũng chỉ là chủ nghĩa Socinus xưa, cả về phương cách và cách thức biết những điều thiêng liêng, lẫn về kiến thức thực tế về chúng thu được bằng cách này. Nó không tạo nên một sự khác biệt thiết yếu, khi thay vì trao cho lý trí, hay sự hiểu biết, quyền tối cao trên sự mặc khải, và biến nó thành quan tòa cuối cùng và trực tiếp của mọi chân lý, hệ thống mới mở rộng quyền kiểm soát này ra toàn bộ bản tính con người, ra các khả năng cảm thụ cũng như các năng lực của con người, và gán một ảnh hưởng lớn trong việc phán đoán các điều thiêng liêng cho trực giác và cảm xúc của con người; và lối chiêm nghiệm mơ hồ và thần bí mà nó buông mình vào về Đức Chúa Trời, và Đấng Christ, và cõi đời đời, không ngăn cản hệ thống thần học thực tế của nó được mô tả một cách công bằng là bao hàm sự phủ nhận tội lỗi và sự bại hoại của con người, thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và công việc của Đức Thánh Linh, cùng sự khẳng định khả năng đầy đủ của con người để tự mình đạt được, mà không cần bất kỳ sự đền tội nào cho tội lỗi của mình, hay bất kỳ sự đổi mới nào về bản tính đạo đức của mình, sự hưởng trọn vẹn ân huệ của Đức Chúa Trời, và hạnh phúc cao nhất mà con người có khả năng đạt tới; trong khi điểm duy nhất mà nó thực sự khác biệt với chủ nghĩa Socinus xưa — cụ thể là, sự phủ nhận một sự mặc khải siêu nhiên, được chứng thực bằng những phép lạ thật, vốn được thiết lập bằng bằng chứng lịch sử thỏa đáng — lẽ ra phải lập tức loại bỏ mọi cảm giác nghi ngờ hay khó khăn về tính thích đáng của việc lên án nó như một hệ thống vô thần công khai.

Mục 5. — Sự phân biệt các Ngôi vị trong Đức Chúa Trời,

Dù tôi đã cho rằng việc phác thảo vắn tắt thần học Socinus nói chung là có phần quan trọng, xét như một hệ thống, và bao hàm những giáo lý tích cực chứ không chỉ là những phủ nhận đơn thuần, liên quan đến tất cả các chủ đề chính thường được thảo luận trong các hệ thống thần học, nhưng tôi không có ý đi vào bất kỳ sự xem xét và bác bỏ chi tiết nào về tất cả các giáo lý khác nhau mà nó bao gồm, mà chỉ giới hạn mình trong những giáo lý mà, theo quan niệm phổ biến, tên gọi Socinus thường gắn liền với, — cụ thể là, Ba Ngôi, và ngôi vị cùng sự chuộc tội của Đấng Christ. Các giáo lý của họ về những điểm này có thể nói là tạo thành những đặc điểm chính của những người Socinus; và toàn bộ hệ thống giáo lý của họ gắn bó mật thiết với quan điểm của họ về những chủ đề này. Ngoài ra, tôi đã có dịp xem xét hầu hết các nhánh khác của hệ thống thần học Socinus dưới các tiêu đề khác, — như khi xem xét cuộc tranh luận Pelagius, nơi chúng ta gặp những sai lầm và dị giáo, về bản chất giống như những điều do những người Socinus thời nay dạy, liên quan đến bản tính và khả năng tự nhiên của con người, và sự vận hành cùng ảnh hưởng của ân điển thiêng liêng trong việc chuẩn bị con người cho sự hưởng hạnh phúc; — và còn đầy đủ hơn khi xem xét hệ thống giáo lý của Hội Thánh La Mã đối chiếu với thần học của cuộc Cải Chánh. Hội Thánh La Mã dạy những giáo lý khiếm khuyết và sai lầm liên quan đến tội lỗi và sự bại hoại tự nhiên của con người, quyền năng hay khả năng tự nhiên của con người để làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh, và mọi điều liên quan đến sự xưng công chính của con người, hay phương cách mà con người, từng cá nhân, đạt được hay nhận được sự tha thứ tội lỗi và được nhận vào hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời, — dù giáo lý chính thức của Hội Thánh La Mã về hầu hết các chủ đề này không thẳng thừng và rõ ràng chống lại lời của Đức Chúa Trời như giáo lý của những người Socinus về cùng các điểm ấy, và thậm chí

Mục v.] Sự phân biệt các Ngôi vị trong Đức Chúa Trời.

còn bởi nhiều người đã mang tên Arminius. Nhưng vì khi đó chúng ta đã cố gắng không chỉ chỉ ra những sai lầm của Hội Thánh La Mã về những chủ đề này, mà còn giải thích và minh họa các giáo lý chân thật của Kinh Thánh về chúng, như được các nhà Cải Chánh dạy và được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, nên chúng ta đã nói đủ những gì cần thiết cho mục đích phơi bày những sai lầm Pelagius và Socinus về chúng. Chủ đề Ba Ngôi và ngôi vị của Đấng Christ chúng ta cũng đã có dịp xem xét, khi đề cập đến các cuộc tranh luận Arian, Nestorius, và Eutyches trong thế kỷ thứ tư và thứ năm. Tuy nhiên, chúng ta chưa thảo luận những giáo lý này đầy đủ như tầm quan trọng của chúng đòi hỏi trong một số khía cạnh chung của chúng; và nay chúng ta dự định dành một ít chỗ cho việc giải thích phương cách mà những giáo lý quan trọng này đã được thảo luận trong thời hiện đại hơn.

Vậy chúng ta tiến hành xem xét giáo lý về sự phân biệt các ngôi vị trong Đức Chúa Trời. Giáo lý này thường được thảo luận trong các hệ thống thần học dưới tiêu đề “De Deo”, vì nó là một phần của thông tin được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về Đức Chúa Trời, hay bản tính thiêng liêng; và kiến thức về nó là cần thiết, nếu giáo lý thường được chấp nhận là đúng, để chúng ta được biết toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy chúng ta về Đức Chúa Trời. Nếu có một sự phân biệt như vậy trong Đức Chúa Trời hay bản tính thiêng liêng, như giáo lý Ba Ngôi được chấp nhận khẳng định, thì sự phân biệt này, xét như một thực tại, phải đi vào quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời. Chúng ta phải ý thức về sự tồn tại của nó, — phải hiểu nó, trong mức khả năng và phương tiện của chúng ta cho phép; và chúng ta phải tính đến nó khi hình thành quan niệm của mình về Đức Chúa Trời, ngay cả khi tách khỏi mối liên hệ của nó với các sự sắp đặt của chương trình cứu chuộc, dù chính trong những sự sắp đặt ấy nó được bày tỏ đầy đủ nhất, và bản tính cùng tầm quan trọng của nó hiện ra rõ ràng nhất.

Có một hoặc hai suy ngẫm hiển nhiên, được gợi lên bởi bản tính và đặc tính chung của chủ đề, mà có thể thích hợp để đề cập đến, dù không cần thiết phải mở rộng thêm về chúng. Chủ đề này, xét theo bản tính của nó, không chỉ liên hệ trực tiếp đến Đức Chúa Trời vô hạn và không thể thấu hiểu, mà còn liên quan đến điều có thể được coi là nơi thâm sâu nhất hay buồng trong cùng nhất của bản tính thiêng liêng, — lĩnh vực kín đáo và khó tiếp cận nhất trong tất cả những gì chúng ta từng học hay từng nghe về Đức Chúa Trời. Đó là một chủ đề mà lý trí hay thần học tự nhiên — nói cách khác, các công việc của thiên nhiên và sự quan phòng, cùng với sự vận dụng các

194 Cuộc tranh luận Socinus. [Chương XXIII.

năng lực của chúng ta trên chúng — không cho chúng ta biết thông tin nào, và về chủ đề ấy chúng ta không biết, và không thể biết, điều gì, ngoại trừ trong mức Đức Chúa Trời đã vui lòng ban cho chúng ta một sự mặc khải trực tiếp và tức thời về nó. Những suy xét này chắc chắn rất thích hợp để kìm hãm bất kỳ khuynh hướng nào muốn buông mình vào những suy đoán táo bạo về điều gì có thể là đúng, hay có thể xảy ra, hay có thể có khả năng, liên quan đến chủ đề hết sức huyền nhiệm này; và để bắt buộc chúng ta giữ thái độ hết sức khiêm nhường, trong khi chúng ta dấn thân vào tiến trình duy nhất mà nhờ đó chúng ta có thể học được điều gì một cách chắc chắn về nó, — cụ thể là, việc nghiên cứu cẩn thận lời của Đức Chúa Trời, — chỉ lo lắng muốn biết Đức Chúa Trời đã phán gì về nó, Ngài đã có ý truyền đạt cho chúng ta những quan niệm nào về nó, — và sẵn sàng tiếp nhận với sự vâng phục tuyệt đối bất cứ điều gì có vẻ như Ngài đã tuyên bố hay chỉ ra về chủ đề ấy.

Phương cách mà câu hỏi này cần được nghiên cứu là bằng cách thu thập lại với nhau tất cả các lời tuyên bố trong Kinh Thánh dường như có liên hệ bằng cách nào đó với nó, — dường như, hay đã bị cho là, khẳng định hoặc chỉ ra một sự phân biệt nào đó trong Đức Chúa Trời hay bản tính thiêng liêng, — để khảo sát cẩn thận và chính xác ý nghĩa đích thực của tất cả các lời tuyên bố này bằng việc áp dụng siêng năng và trung tín mọi quy tắc và tài liệu thích hợp, — để so sánh chúng với nhau, — để thu thập kết quả chung hay tổng hợp của chúng, — và để thể hiện những kết quả này trong các mệnh đề có thể trình bày chính xác bản chất của tất cả những gì Kinh Thánh thực sự bày tỏ cho chúng ta về nó. Chỉ khi chúng ta đã trải qua một tiến trình như vậy, chúng ta mới có thể nói là đã làm tròn công lý cho câu hỏi, — rằng chúng ta thực sự đã hình thành quan điểm của mình về nó từ lời của Đức Chúa Trời, nguồn kiến thức duy nhất về nó, — và rằng chúng ta có thể được coi là hoàn toàn đủ tư cách để bảo vệ những ý kiến mà chúng ta có thể tuyên xưng là giữ về nó.

Điểm đầu tiên mà chúng ta tự nhiên được kêu gọi lưu ý là status quaestionis, hay chính xác thì điều gì được các bên tranh luận tương ứng khẳng định và duy trì. Và ở đây chúng ta có thể, trước hết, xem xét nó đơn giản như một câu hỏi giữa những người theo Ba Ngôi ở một phía, và những người chống Ba Ngôi ở phía kia, mà không liên hệ gì đến những khác biệt tồn tại giữa các nhóm khác nhau của những người chống Ba Ngôi, chẳng hạn như những người Arian và những người Socinus, về ngôi vị của Đấng Christ. Bản chất của điều mà những người ủng hộ giáo lý Ba Ngôi tranh luận là, trong sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời có ba ngôi vị phân biệt,

Mục v.] Sự phân biệt các Ngôi vị trong Đức Chúa Trời.

tất cả đều sở hữu bản tính hay bản thể thiêng liêng, và ba ngôi vị này không phải là ba Đức Chúa Trời, mà là một Đức Chúa Trời; trong khi giáo lý được duy trì ở phía bên kia là, Kinh Thánh không mặc khải bất kỳ sự phân biệt nào như vậy trong bản tính thiêng liêng, mà Đức Chúa Trời là một về ngôi vị cũng như về bản thể hay bản chất; và bản tính thiêng liêng, hay thần tính chân thật và đúng nghĩa, thực sự không thuộc về bất kỳ ngôi vị nào ngoại trừ Đấng được gọi trong Kinh Thánh là Đức Chúa Trời và Cha của Chúa Giê-xu Christ chúng ta.

Bây giờ ở đây, trước khi đi xa hơn, cần lưu ý rằng đã lộ ra một sự khác biệt ý kiến có thể hiểu được, dù chủ đề được bàn đến xét về bản tính và hệ quả của nó là không thể thấu hiểu, và dù chúng ta có thể không đưa ra được một định nghĩa chính xác và đúng đắn về tất cả các thuật ngữ được dùng trong lời tuyên bố của mệnh đề, — chẳng hạn như từ ngôi vị trong cách áp dụng nó ở đây. Ít nhất hai mệnh đề đối lập này cũng có thể hiểu được đến mức này, rằng chúng ta có thể hình thành một quan niệm khá xác định về ý nghĩa chung của sự khẳng định và sự phủ nhận tương ứng, và có thể đưa cả hai vào sự tiếp xúc và so sánh một cách thông minh với bằng chứng được đưa ra, để hình thành một phán đoán về việc sự khẳng định hay sự phủ nhận nên được nhận là đúng. Nhưng những người chống đối giáo lý Ba Ngôi thường chất vấn chúng ta bằng câu hỏi: Khi các ông khẳng định rằng có ba ngôi vị trong sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, thì các ông muốn nói gì bằng từ ngôi vị? Bây giờ câu trả lời thường được các nhà thần học sáng suốt nhất đưa ra cho câu hỏi này là như sau: Thứ nhất, họ duy trì rằng họ không bị buộc phải đưa ra một định nghĩa chính xác và đúng đắn về từ ngôi vị như được dùng ở đây, — cụ thể là, trong cách áp dụng nó vào bản tính thiêng liêng, — vì điều này không cần thiết để làm cho mệnh đề đủ rõ ràng đến mức có thể trở thành đối tượng của sự tranh luận phân biệt, và để sự thật hay sai lầm của nó được xác định bằng việc xem xét bằng chứng thích hợp, — một lập trường mà, dù bị phủ nhận bằng lời nói, nhưng thực tế lại được các đối thủ của chúng ta thừa nhận, khi họ khẳng định rằng họ có thể chứng minh từ Kinh Thánh rằng không có sự phân biệt ngôi vị nào như những người theo Ba Ngôi tranh luận gắn liền với bản tính thiêng liêng. Thứ hai, họ thừa nhận rằng họ không thể đưa ra một định nghĩa đầy đủ và chính xác về ý nghĩa của từ ngôi vị, hay về ý niệm ngôi vị phân biệt, như được gán cho bản tính thiêng liêng; và họ chỉ có thể nói thêm chút ít về nó ngoài việc nó diễn tả một sự phân biệt không đồng nhất với, nhưng về một số phương diện tương tự với, sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị khác nhau trong loài người.

Nhiều người bênh vực giáo lý Ba Ngôi, noi theo gương các nhà kinh viện, đã buông mình vào việc định nghĩa, giải thích, và suy đoán về chủ đề huyền nhiệm và không thể thấu hiểu này ở một mức độ rất lớn và không thể biện minh được; và những nỗ lực định nghĩa và giải thích này đã mang lại những lợi thế lớn cho những người chống đối giáo lý, — vừa vì sự đa dạng và không nhất quán đơn thuần của chúng với nhau đã phủ một vẻ không chắc chắn và không an toàn quanh toàn bộ giáo lý mà chúng liên hệ đến, vừa vì nhiều nỗ lực trong số đó, xét riêng lẻ, đã cung cấp những căn cứ có vẻ hợp lý, và đôi khi thậm chí vững chắc, cho sự phản đối. Do đó, những người chống Ba Ngôi thường biểu lộ một ít khó chịu và bực bội khi những người bênh vực giáo lý Ba Ngôi cẩn thận giữ mình, trong các định nghĩa và giải thích của họ về chủ đề này, trong giới hạn của những gì lô-gíc chặt chẽ đòi hỏi ở họ, và của những gì Kinh Thánh dường như chỉ ra là trạng thái thực tế của vấn đề, — toàn bộ những gì đã được mặc khải về nó. Họ đã cố công lôi kéo họ vào những lời giải thích và suy đoán về những điểm không được mặc khải; và với quan điểm này họ đã không ngần ngại chế giễu sự thận trọng của họ, và gán nó — như quả thật ông Belsham* đã nói rõ — cho “một nỗi sợ không xứng đáng về kết quả của những cuộc tra xét này, và một sự nghi ngờ thầm kín rằng câu hỏi sẽ không chịu nổi sự xem xét.” Tuy nhiên, lời cáo buộc này thực sự là một mưu mẹo bất công và không xứng đáng về phía ông ta. Quả thật đúng là, một hoặc hai người bênh vực giáo lý Ba Ngôi, trong sự bất bình chính đáng của họ về mức độ mà một số bạn hữu của chân lý đã đẩy các định nghĩa và giải thích của họ về chủ đề này đi xa, đã hơi nghiêng về cực đoan ngược lại, và biểu lộ một sự rụt rè không cần thiết và vô lý ngay cả trước việc dùng các thuật ngữ và lời tuyên bố thường được dùng và được chấp nhận chung về điểm này, như thể sợ nói về nó bằng bất kỳ thuật ngữ nào khác ngoài chính những lời của Kinh Thánh. Nhưng không có điều gì như vậy áp dụng cho phần lớn những người bênh vực giáo lý Ba Ngôi thận trọng hơn. Họ không giả vờ biết bất cứ điều gì về chủ đề này ngoài những gì họ thấy được khẳng định hay chỉ ra trong Kinh Thánh. Họ không nhắm đến đối tượng nào khác hay cao hơn ngoài việc chỉ thể hiện, bằng những lời thích hợp và chính xác nhất mà ngôn ngữ loài người cung cấp, bản chất của những gì Kinh Thánh dạy; và họ không có nghĩa vụ phải giải thích hay bảo vệ bất cứ điều gì ngoài

* Calm Inquiry, tr. 529.

Mục v.] Sự phân biệt các Ngôi vị trong Đức Chúa Trời.

những gì chính họ tuyên xưng là đã tìm thấy trong Kinh Thánh, và chỉ trong mức họ tuyên xưng là tìm thấy trong Kinh Thánh tài liệu để làm như vậy. Họ thấy giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, và do đó họ nhận điều này như một chân lý lớn mà họ bị ràng buộc và quyết tâm duy trì, đồng thời quyết tâm không thừa nhận giáo lý nào có thể được chứng minh rõ ràng là nhất thiết mâu thuẫn với, hay không nhất quán với, lập trường rằng Đức Chúa Trời, Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị thế gian, đối tượng của sự thờ phượng tôn giáo, là một. Nhưng rồi họ cũng tuyên xưng là tìm thấy trong Kinh Thánh bằng chứng rằng Đấng Christ thật sự và đúng nghĩa là Đức Chúa Trời, là Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng; và rằng Đức Thánh Linh cũng là Đức Chúa Trời theo nghĩa cao nhất, chứ không phải chỉ là một phẩm chất hay thuộc tính của Đức Chúa Trời. Hai lập trường này về Chúa Giê-xu Christ, Con của Đức Chúa Trời, và về Đức Thánh Linh, tạo thành lĩnh vực chính và đúng nghĩa của cuộc thảo luận tranh luận, trong chừng mực việc khảo sát ý nghĩa chính xác của các lời tuyên bố trong Kinh Thánh có liên quan; nhưng hiện nay, khi xem xét trạng thái của câu hỏi, chúng ta phải giả định rằng các giáo lý Ba Ngôi về hai điểm này đã được thiết lập từ Kinh Thánh; vì cuộc thảo luận về trạng thái của câu hỏi thực sự xoay quanh chủ yếu điều này: Giả sử các lập trường này về Con và Đức Thánh Linh đã được chứng minh, như chúng ta tin là vậy, thì bằng cách nào sự dạy dỗ của Kinh Thánh về những điểm này nên được diễn tả và thể hiện, để khi kết hợp với giáo lý Kinh Thánh về sự hiệp nhất thiêng liêng (nếu chúng có thể kết hợp được), đưa ra toàn bộ giáo lý mà Kinh Thánh dạy về Đức Chúa Trời, hay bản tính thiêng liêng? Đức Chúa Trời là một; và do đó, nếu Đấng Christ là Đức Chúa Trời, và nếu Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, thì các Ngài phải là, với Cha, theo một nghĩa nào đó, một Đức Chúa Trời, chứ không phải là những Đức Chúa Trời riêng biệt hay thêm vào.

Suy xét chung này dường như tự nhiên chỉ ra hay hàm ý, và dĩ nhiên bảo đảm cho lập trường rằng, trong khi có sự hiệp nhất trong Đức Chúa Trời hay bản tính thiêng liêng, thì cũng có trong đó, hay gắn liền với nó, một sự phân biệt nào đó. Nhưng Kinh Thánh, bằng cách cung cấp tài liệu để thiết lập những lập trường này về Con và Đức Thánh Linh, giúp chúng ta tiến xa hơn một chút trong việc giải thích hay triển khai sự phân biệt này. Không có dấu hiệu nào trong Kinh Thánh cho thấy thần tính đúng nghĩa, hay bản tính hay bản thể thiêng liêng, thuộc về, hay được sở hữu bởi, bất kỳ ai ngoại trừ Cha, Con, và Đức Thánh Linh; và do đó chúng ta nói, khi trình bày bản chất của những gì Kinh Thánh dạy, rằng sự phân biệt trong Đức Chúa Trời là một sự phân biệt ba chiều, hay rằng có ba, không hơn không kém, Đấng được trình bày cho chúng ta là có bản tính thiêng liêng, hay là sở hữu thần tính đúng nghĩa. Giả định rằng đã chứng minh được Đấng Christ là Đức Chúa Trời, và Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, thì dường như cần thiết, và do đó có thể biện minh được, nếu bất kỳ cách diễn đạt nào bằng ngôn ngữ loài người phải được đưa ra cho giáo lý đã được mặc khải như vậy, để nói rằng có ba Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng, và là một Đức Chúa Trời.

Quả thật có thể tranh luận rằng Cha, Con, và Đức Thánh Linh, dù thần tính được gán cho các Ngài, chỉ là ba danh xưng khác nhau của một và cùng một đối tượng, và không chỉ định ba thực tại nào khác nhau về bất kỳ phương diện nào, ngoại trừ chỉ về danh xưng hay về sự trình bày bằng lời. Và đây là giáo lý thường được biết dưới tên Sabellianism. Nhưng rồi người ta tranh luận, ở phía bên kia, rằng điều này không đáp ứng, hay tương ứng với, sự trình bày mà Kinh Thánh đưa ra cho chúng ta về bản tính và mức độ của sự phân biệt tồn tại trong Đức Chúa Trời hay bản tính thiêng liêng. Dường như rất rõ ràng rằng, nếu chúng ta phải khuất phục tâm trí mình trước những ấn tượng ngay thẳng của các sự trình bày trong Kinh Thánh về chủ đề này, thì sự phân biệt tồn tại giữa ba Đấng mà thần tính đúng nghĩa được gán cho, là điều gì đó hơn một sự phân biệt chỉ về danh xưng hay bằng lời, — rằng nó là một thực tại, chứ không phải chỉ là một danh xưng, — và rằng nó được đặt trước chúng ta như tương tự với sự phân biệt tồn tại giữa ba người, hay ba con người, mà chúng ta thường gán cho ngôi vị phân biệt; và vì không có điều gì khác trong phạm vi kiến thức của chúng ta mà nó được trình bày là tương tự hay giống với, chúng ta bị bắt buộc phải nói — nếu chúng ta muốn cố gắng đưa ra bất kỳ cách diễn đạt nào bằng ngôn ngữ về ý niệm hay ấn tượng mà các sự trình bày trong Kinh Thánh về chủ đề này dường như rõ ràng có ý tạo ra trên tâm trí chúng ta — rằng trong sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời có một sự phân biệt ngôi vị, — có ba ngôi vị. Và đây, theo đó, là hình thức mà giáo lý Ba Ngôi thường được diễn tả. Hình thức diễn đạt này không có ý chỉ ra rằng sự phân biệt được trình bày là tồn tại giữa ba Đấng được mô tả là sở hữu bản tính thiêng liêng, là giống hệt như sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị trong loài người. Trái lại, tính đồng nhất của sự phân biệt trong hai trường hợp bị phủ nhận, vì không phù hợp với bản tính thiêng liêng, và đặc biệt vì điều này sẽ không nhất quán với giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng; vì như ba ngôi vị phân biệt trong loài người

Mục v.] Sự phân biệt các Ngôi vị trong Đức Chúa Trời.

là ba người, thì nếu sự phân biệt trong Đức Chúa Trời được giữ là đồng nhất với điều này, ba ngôi vị trong Đức Chúa Trời hẳn phải là ba Đức Chúa Trời. Chỉ tranh luận rằng sự phân biệt ba chiều trong Đức Chúa Trời tương tự hay giống nhau về một số phương diện với sự phân biệt giữa ba ngôi vị loài người; và căn cứ của sự khẳng định này là, các sự trình bày trong Kinh Thánh về chủ đề này truyền đạt cho chúng ta một ý niệm hay ấn tượng như vậy về sự phân biệt này tồn tại trong Đức Chúa Trời hay bản tính thiêng liêng, — rằng ngôn ngữ này chúng ta không thể không coi là cách tiếp cận gần nhất để diễn tả nó một cách chính xác, — rằng, quả thật, xét theo bản tính và sự cần thiết của trường hợp, chúng ta không có khả năng hay phương tiện để diễn tả hay mô tả nó bằng bất kỳ cách nào khác.

Chúng ta không thể định nghĩa hay mô tả một cách tích cực hay cụ thể bản tính của sự phân biệt tồn tại giữa ba Đấng được trình bày là đều sở hữu bản tính thiêng liêng, vì, do sự cần thiết của trường hợp, bản tính của sự phân biệt này hẳn phải là không thể thấu hiểu đối với chúng ta, và vì Đức Chúa Trời trong lời của Ngài đã không ban cho chúng ta bất kỳ tài liệu nào để làm như vậy. Chúng ta chỉ thể hiện bằng ngôn ngữ loài người bản chất của những gì lời của Đức Chúa Trời chỉ ra cho chúng ta về chủ đề này, — chúng ta tuyên xưng là không làm gì hơn, — và chúng ta không được kêu gọi cố gắng làm nhiều hơn; làm như vậy sẽ là sự tự phụ không thể biện minh và tội lỗi. Chúng ta được kêu gọi làm cho các lời tuyên bố của mình phù hợp càng nhiều càng tốt với những gì Kinh Thánh chỉ ra, không khẳng định những gì Kinh Thánh không dạy, cũng không từ chối khẳng định những gì Kinh Thánh dạy, — dù sẵn sàng không chỉ thừa nhận, mà còn chỉ ra một cách chính xác, trong mức Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta tài liệu để làm như vậy, sự không hoàn hảo hay khiếm khuyết của ngôn ngữ mà chúng ta có thể bị buộc phải dùng vì chúng ta không có ngôn ngữ nào khác; và áp dụng, trong mức năng lực tư duy của chúng ta và khả năng của ngôn ngữ, mà chúng ta phải dùng để diễn tả các quan niệm của mình, cho phép, bất kỳ giới hạn hay điều kiện nào mà Kinh Thánh có thể gợi ý trong việc giải thích lời tuyên bố của chúng ta. Vậy không phải vì hèn nhát hay nhút nhát, hay để đảm bảo một lợi thế không công bằng trong tranh luận, như các đối thủ của chúng ta cáo buộc, mà chúng ta từ chối cố gắng định nghĩa hay giải thích liên quan đến sự phân biệt mà Kinh Thánh bày tỏ cho chúng ta là tồn tại, kết hợp với sự hiệp nhất, trong bản tính thiêng liêng. Chúng ta khẳng định tất cả những gì Kinh Thánh dường như cho phép hay chỉ ra đối với chúng ta; và chúng ta không chỉ không bị buộc, mà còn không được phép, làm nhiều hơn. Chúng ta khẳng định sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Chúng ta khẳng định sự tồn tại của một sự phân biệt ba chiều trong

Đức Chúa Trời, hay sự sở hữu bản tính và bản thể thiêng liêng bởi ba Đấng, — Cha, Con, và Đức Thánh Linh; và rằng ba Đấng này được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh là phân biệt với nhau theo một cách tương tự với sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị khác nhau trong loài người. Chúng ta diễn tả tất cả điều này, như được diễn tả trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, bằng cách nói rằng: “Trong sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời có ba ngôi vị, cùng một bản thể, quyền năng, và đời đời, — Đức Chúa Trời là Cha, Đức Chúa Trời là Con, và Đức Chúa Trời là Đức Thánh Linh.” Đây là toàn bộ những gì Bản Tuyên Xưng của chúng ta trình bày như giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề Ba Ngôi nói chung, — vì hiện nay tôi bỏ qua bất kỳ sự tham chiếu nào đến các đặc tính ngôi vị mà Cha, Con, và Đức Thánh Linh được phân biệt với nhau, — và đây là tất cả những gì mà bất kỳ người ủng hộ sáng suốt nào của giáo lý Ba Ngôi cũng sẽ coi mình được kêu gọi duy trì hay bảo vệ. Tất cả những gì ông ta phải làm chỉ là chứng tỏ rằng Kinh Thánh, được giải thích một cách công bằng và chính xác, bảo đảm và đòi hỏi ông ta đồng ý với những lập trường này; và rằng không có điều gì trong những suy luận rõ ràng của lý trí, hay trong sự dạy dỗ của Kinh Thánh, hoặc trong các lời tuyên bố riêng lẻ của nó hay trong sự khẳng định chung của nó về sự hiệp nhất thiêng liêng, đòi hỏi ông ta bác bỏ bất kỳ lập trường nào trong số đó.

Lý do khiến những người chống đối giáo lý Ba Ngôi rất nóng lòng lôi kéo những người bênh vực nó vào các định nghĩa và giải thích về bản tính chính xác của sự phân biệt được cho là tồn tại trong Đức Chúa Trời, là vì họ hy vọng bằng cách này sẽ có được tài liệu để lôi kéo họ vào những khó khăn và mâu thuẫn, — để chứng tỏ rằng giáo lý Ba Ngôi nhất thiết dẫn đến hoặc chủ nghĩa Tam Thần ở một phía, hoặc chủ nghĩa Sabellius ở phía kia, — hay, nói chung hơn, rằng nó nhất thiết bao hàm một sự mâu thuẫn, hay không nhất quán với sự hiệp nhất thiêng liêng; trong khi mức độ không thể biện minh và thiếu sáng suốt mà những người bạn của giáo lý thường đẩy các nỗ lực của họ để định nghĩa bản tính của sự phân biệt, và để đưa ra các lý thuyết nhằm giải thích sự nhất quán của sự phân biệt với sự hiệp nhất, đã cung cấp những căn cứ quá tốt cho những kỳ vọng mà các đối thủ của nó đã ấp ủ. Những người chống Ba Ngôi thích cáo buộc rằng không có lập trường trung gian nào giữa chủ nghĩa Tam Thần và chủ nghĩa Sabellius, — tức là, giữa quan điểm sẽ đưa vào ba Đức Chúa Trời, và do đó thẳng thừng mâu thuẫn với giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng, — và quan điểm mà, để bảo toàn sự hiệp nhất không bị suy giảm, sẽ thực tế giải thích cho qua

Mục v.] Sự phân biệt các Ngôi vị trong Đức Chúa Trời.

sự phân biệt các ngôi vị, và biến nó thành chỉ mang tính danh xưng. Và không thể phủ nhận rằng, một số người đã đưa ra các lý thuyết giải thích giáo lý Ba Ngôi, đã biểu lộ những triệu chứng nghiêng về phía này hay phía kia, — đã cung cấp một số căn cứ có vẻ hợp lý để buộc tội họ mắc một trong hai sai lầm này. Chủ nghĩa Tam Thần dĩ nhiên là một sai lầm chết người và căn bản, vì nó mâu thuẫn với giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng, và do đó nó hầu như chưa bao giờ được dạy một cách công khai và chính thức; nhưng đã có những người, khi bước vào những suy đoán táo bạo về bản tính của sự phân biệt tồn tại trong Đức Chúa Trời, và nóng lòng muốn làm cho sự phân biệt này trở nên rõ ràng và dễ thấy, đã bị dẫn đến việc đặt ra những lập trường mà khó có thể nói là không khẳng định thực tế, xét về mọi ý định và mục đích, sự tồn tại của ba Đức Chúa Trời. Và vì những kẻ thù của giáo lý Ba Ngôi thường cáo buộc rằng nó bao hàm hay dẫn đến chủ nghĩa Tam Thần, họ nắm lấy những sự trình bày như vậy để củng cố lời cáo buộc này. Và khi các nhà thần học khác, nghiêng về cực đoan kia, và cẩn thận hơn trong việc bảo toàn sự hiệp nhất hơn là sự phân biệt, đã giải thích và tinh luyện sự phân biệt đến mức làm cho nó ít nếu không muốn nói là không hơn một sự phân biệt chỉ bằng lời hay chỉ về danh xưng, — một khuynh hướng có thể quan sát được trong thời hiện nay ở một số nhà thần học Đức tốt nhất và vững vàng nhất, chẳng hạn như Neander và Tholuck,* và về khuynh hướng này cũng có thể tìm thấy những dấu hiệu không mờ nhạt giữa chính chúng ta, — thì những người chống Ba Ngôi cáo buộc, với một ít vẻ hợp lý, rằng điều này chỉ là từ bỏ giáo lý Ba Ngôi, vì, như họ nói, nó không thể được duy trì. Quả thật, chủ nghĩa Sabellius, khi thực sự được giữ, cũng nhất quán với cả chủ nghĩa Arian lẫn chủ nghĩa Socinus; vì cả những người Arian, những người tin Đấng Christ là một tạo vật siêu thiên sứ, lẫn những người Socinus, những người tin Ngài chỉ là một con người, đều không cần tranh luận nhiều chống lại một sự phân biệt chỉ về danh xưng được cho là có trong bản tính thiêng liêng, vì điều này không nhất thiết loại trừ bất cứ điều gì mà các ý kiến đặc biệt của họ khiến họ duy trì; và, theo đó, ông Belsham nói† rằng chủ nghĩa Sabellius “chỉ khác về lời nói với chủ nghĩa Nhất vị luận đúng nghĩa.” Quả thật, những người Nhất vị luận thường bóp méo và trình bày sai quan điểm của các nhà thần học Ba Ngôi, để có những căn cứ có vẻ hợp lý hơn để buộc tội họ nghiêng về chủ nghĩa Tam Thần hay chủ nghĩa Sabellius; và ông Belsham chính thức phân loại

* Xem các Bài giảng của Knapp về Thần học Cơ Đốc, tr. 142. | † Calm Inquiry, tr. 504.

phần lớn những người theo Ba Ngôi* dưới hai tiêu đề Người theo Chủ nghĩa Thực tại và Người theo Chủ nghĩa Danh xưng, ám chỉ rằng giáo lý của tầng lớp đầu tiên thực tế là chủ nghĩa Tam Thần, và của tầng lớp thứ hai thực tế là chủ nghĩa Sabellius; trong khi sẽ không khó để chứng tỏ, liên quan đến một số nhà thần học lỗi lạc nhất mà ông ta đã xếp vào những tầng lớp đối lập đó, rằng họ thực sự không khác nhau về bản chất trong các quan điểm mà họ giữ về chủ đề này. Một cuộc tranh luận khá lớn đã diễn ra tại Anh, vào cuối thế kỷ mười bảy, về khía cạnh đặc biệt này của câu hỏi, — Tiến sĩ Wallis, một nhà toán học lỗi lạc, đã đưa ra một lý thuyết hay phương thức giải thích về chủ đề này, có phần vẻ làm cho sự phân biệt các ngôi vị chỉ mang tính danh xưng; và Viện trưởng Sherlock, khi chống lại nó, đã có vẻ ủng hộ một sự phân biệt hay phân chia trong Đức Chúa Trời, dường như xâm phạm đến sự hiệp nhất thiêng liêng, và do đó đã bị khiển trách bằng một sắc lệnh của Đại học Oxford. Những người Nhất vị luận từ đó đến nay vẫn tiếp tục trình bày sắc lệnh này như quyết định ủng hộ chủ nghĩa Sabellius, và do đó thực tế tán thành chủ nghĩa Nhất vị luận, hay là một sự phủ nhận một sự phân biệt ngôi vị thật trong bản tính thiêng liêng; trong khi sự thật là, dù cả hai bên đều đi vào cực đoan, bằng cách đẩy các nỗ lực giải thích của họ đi quá xa, theo những hướng khác nhau, — và do đó đã bị dẫn đến việc đưa ra những lời tuyên bố không thể biện minh và nguy hiểm, — họ đã không khác nhau nhiều như những người Nhất vị luận thường cáo buộc, và đã không cung cấp bất kỳ căn cứ đầy đủ nào cho một lời buộc tội hoặc chủ nghĩa Tam Thần hoặc chủ nghĩa Sabellius. Chắc chắn không bên nào có ý khẳng định bất cứ điều gì khác với, hay không nhất quán với, giáo lý Kinh Thánh được trình bày trong Điều thứ nhất của Ba mươi chín Điều, rằng “trong sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời này có ba ngôi vị, cùng một bản thể, quyền năng, và đời đời, — Cha, Con, và Đức Thánh Linh;” dù sẽ tốt hơn nhiều nếu họ giới hạn mình trong việc trình bày bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ các lập trường cụ thể tạo thành, hay liên quan đến, lời tuyên bố chung này, và hạn chế các suy đoán trừu tượng hơn của họ vào một đối tượng chính xác và xác định duy nhất là chỉ đưa ra những gì không thể thiếu để chứng tỏ rằng không có lập trường nào được dạy trong Kinh Thánh, và được thể hiện trong lời tuyên bố chung này, có thể được chứng minh là nhất thiết bao hàm một

* Tr. 516. † Calm Inquiry của Belsham, tr. 51.

Mục VI.] Ba Ngôi và Sự hiệp nhất.

sự mâu thuẫn hay một sự phủ nhận sự hiệp nhất thiêng liêng. Cuộc tranh luận mà tôi đã nhắc đến, đã thu hút sự chú ý và khơi dậy năng lực của một số người rất lỗi lạc, — South ủng hộ Wallis, và Bingham, tác giả của tác phẩm lớn về Cổ vật Cơ Đốc, bênh vực Sherlock; trong khi hai người vĩ đại hơn bất kỳ người nào trong số này — cụ thể là, Stillingfleet và Howe — có thể nói là đã điều hòa giữa các bên. Cuộc thảo luận này đã tạo cơ hội cho những kẻ thù của giáo lý Ba Ngôi vào thời đó, những người đã biến nó thành chủ đề của một tập sách nhỏ có vẻ hợp lý, mang tên Considerations on the different Explications of the Doctrine of the Trinity,* và nó vẫn thỉnh thoảng được họ nhắc đến với một ít đắc thắng; nhưng dường như, trong các kết quả tối hậu của nó, nó đã tạo ra một ảnh hưởng lành mạnh lên phương thức tiến hành cuộc tranh luận này, dẫn đến sự thận trọng, khôn ngoan, và phán đoán hơn về phía những người bênh vực chân lý, — một sự kiêng khem cẩn thận hơn khỏi các lý thuyết và giải thích vô căn cứ và táo bạo, — và một sự quan tâm đều đặn hơn đến các nguyên tắc và đối tượng lớn vừa được trình bày, như những điều cần điều chỉnh việc trình bày và khảo sát chủ đề quan trọng này.

Mục 6. — Ba Ngôi và Sự hiệp nhất.

Tầm quan trọng của việc chú ý cẩn thận đến trạng thái chân thật và chính xác của câu hỏi liên quan đến giáo lý Ba Ngôi, được chứng minh đầy đủ bởi suy xét này, rằng những người chống đối giáo lý trực tiếp và tức thời dựa trên trạng thái của câu hỏi một lời buộc tội rằng nó bao hàm một sự mâu thuẫn, và rằng nó không nhất quán với chân lý đã được thừa nhận về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Nhiệm vụ của những người theo Ba Ngôi, liên quan đến chủ đề xác lập này, trong chừng mực họ có liên quan, trạng thái của câu hỏi, phải được điều chỉnh bởi những suy xét cao hơn nhiều so với những suy xét bắt nguồn từ việc quan tâm đến những lợi thế có thể nảy sinh từ nó trong cuộc thảo luận tranh luận. Những lập trường mà chúng ta đảm nhận duy trì và bảo vệ trong vấn đề này — và điều này, dĩ nhiên, xác lập trạng thái của câu hỏi trong chừng mực chúng ta có liên quan — phải chỉ là những lập trường, không hơn không kém, mà chúng ta tin là thực sự chứa đựng trong, hay chắc chắn suy ra được từ, các lời tuyên bố của

* Tập sách nhỏ này được thảo luận trong Lời tựa của tác phẩm Vindication of the Doctrine of the Trinity của Stillingfleet.

Kinh Thánh, — chỉ những lập trường mà lời của Đức Chúa Trời dường như đòi hỏi chúng ta duy trì và bảo vệ, mà không có bất kỳ sự pha trộn nào của những suy đoán thuần túy của con người hay những nỗ lực, dù khéo léo và có vẻ hợp lý đến đâu, nhằm định nghĩa, giải thích, hay lý thuyết, vượt quá những gì Kinh Thánh rõ ràng cho phép hay đòi hỏi. Những người bênh vực giáo lý Ba Ngôi thường đã bỏ qua hay vi phạm quy tắc này, bằng cách buông mình vào những lời giải thích và lý thuyết không được phép về chủ đề này, và do đó đã mang lại những lợi thế lớn cho những người chống đối nó, mà họ đã không chậm trễ lợi dụng. Và khi, được cảnh báo về sai lầm của mình bởi những khó khăn mà họ thấy mình vướng vào, và những lợi thế mà các đối thủ của họ, những người thường cẩn thận hành động đơn giản như những người bênh vực hay bị cáo, dường như do đó được hưởng, họ thu hẹp các suy đoán của mình trong những giới hạn hẹp hơn, và bám sát hơn vào việc duy trì các lập trường Kinh Thánh, thì các đối thủ của họ đã trình bày điều này như là hiệu quả của sự yếu đuối có ý thức hay của mưu mẹo tranh luận. Tuy nhiên, sự thật là, phương thức tiến hành này là tiến trình đúng đắn về bản chất, vốn không bao giờ nên bị rời bỏ, — mà họ bị buộc phải trở lại, từ ý thức về nhiệm vụ bắt buộc, chứ không chỉ từ sự quan tâm đến sự an toàn hay lợi thế, bất cứ khi nào, bằng bất kỳ phương tiện nào, sự lệch lạc của họ khỏi nó được đưa về với họ, — và mà chúng ta không kém phần bị buộc phải tuân thủ, vì những sai lầm và thái quá của những người bênh vực chân lý trước đây, và những lợi thế được cung cấp bằng những phương tiện này cho các đối thủ, có thể đã, ở một mức độ nào đó, là dịp dẫn các nhà thần học đến việc thấy rõ hơn, và theo đuổi vững vàng hơn, điều vốn tự nó, và trên cơ sở sự xuất sắc nội tại của chính nó, là con đường nhiệm vụ không thể nghi ngờ trong vấn đề này.

Nhưng dù những người chống Ba Ngôi thích đối phó với các định nghĩa, giải thích, và lý thuyết riêng lẻ của từng nhà thần học về chủ đề này, hơn là với những lời tuyên bố chung và được cân nhắc kỹ mà chúng ta đã trích dẫn cả từ các Điều của Anh và Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chính chúng ta, — và những lời tuyên bố này chắc chắn chứa đựng bản chất của tất cả những gì Kinh Thánh dạy, và do đó của tất cả những gì chúng ta nên đảm nhận duy trì và bảo vệ, — nhưng phải thừa nhận rằng họ thường cáo buộc rằng giáo lý Ba Ngôi, ngay cả khi được trình bày thận trọng và cẩn thận nhất, vẫn bao hàm một sự mâu thuẫn trong chính nó, và không nhất quán với giáo lý về sự hiệp nhất thiêng liêng; và điều này nay chúng ta sẽ lưu ý đến.

Sẽ được hiểu, từ việc trình bày các nguyên tắc trước đây

Mục VI.] Ba Ngôi và Sự hiệp nhất.

đã đưa ra, rằng chúng ta không phủ nhận rằng những lời cáo buộc như vậy là có liên quan, và rằng chúng phải được xử lý bằng cách này hay cách khác; và cũng sẽ được nhớ rằng những căn cứ đầy đủ đã được đưa ra để duy trì hai lập trường sau đây về điểm này: Thứ nhất, khi Kinh Thánh được thừa nhận theo bất kỳ nghĩa công bằng nào là quy tắc của đức tin, thì bước đầu tiên chỉ nên là xác định, trong việc sử dụng trung tín và ngay thẳng mọi phương tiện thích hợp, xem nó dạy gì, hay có ý dạy gì, về chủ đề này, — rằng cuộc khảo sát này nên được tiến hành một cách công bằng đến kết luận của nó, mà không bị quấy rầy bởi việc đưa vào những suy xét phụ thuộc bắt nguồn từ các nguồn khác, cho đến khi đạt được một kết quả rõ ràng, — rằng một lời cáo buộc về sự mâu thuẫn nội tại hay về sự trái ngược với chân lý đã biết, nếu được đưa ra chống lại kết quả đã được đưa ra bằng cách này, nên được giữ đúng vị trí của nó như một sự phản đối, và được xử lý như vậy, — rằng, nếu được thiết lập, nó nên được áp dụng một cách công bằng và ngay thẳng, không phải để đảo ngược phán đoán, vốn đã được chấp nhận trên những căn cứ có thẩm quyền và thích hợp, về việc Kinh Thánh dạy điều gì (vì điều đó là phi lý và phi lô-gíc), mà là để bác bỏ thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh. Thứ hai, trong việc tiến hành phần sau của tiến trình khảo sát đã mô tả ở trên, chúng ta có quyền lập luận trên giả định rằng giáo lý Ba Ngôi thực sự đã được thiết lập bởi thẩm quyền Kinh Thánh, — chúng ta không có nghĩa vụ phải làm gì hơn ngoài việc chỉ đơn giản chứng tỏ rằng lời cáo buộc về sự mâu thuẫn, hay về sự không nhất quán, với các chân lý khác, chưa được chứng minh; và chúng ta không nên cố gắng làm gì hơn ngoài những gì do đó về mặt lô-gíc buộc chúng ta phải làm. Vì chúng ta không được kêu gọi bước vào việc trình bày bằng chứng Kinh Thánh, chúng ta không có cơ hội áp dụng các nguyên tắc đã được trình bày dưới tiêu đề thứ nhất trong hai tiêu đề này, dù rất quan trọng là chúng phải được ghi nhớ. Chính bởi các lập trường được trình bày trong tiêu đề thứ hai mà chúng ta phải được hướng dẫn khi xem xét lời cáo buộc này của các đối thủ của chúng ta.

Vậy chúng ta giả định, — như chúng ta có quyền, dựa trên các nguyên tắc đã được giải thích, làm, khi thảo luận điểm này, — rằng đã được thiết lập, bằng bằng chứng thỏa đáng, như một giáo lý được dạy trong Kinh Thánh, rằng thần tính chân thật và đúng nghĩa được sở hữu bởi Cha, Con, và Đức Thánh Linh; rằng bản tính và các thuộc tính thiêng liêng được sở hữu bởi ba Đấng; và rằng, trong khi chỉ có một Đức Chúa Trời, và trong khi ba Đấng này, do đó, là một Đức Chúa Trời, thì vẫn có một sự phân biệt như vậy giữa các Ngài, xét về một số phương diện tương tự với sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị trong loài người, — một sự phân biệt như vậy đặt nền tảng cho việc gán cho mỗi Đấng trong các Ngài một số điều không thể gán cho các Đấng khác, và cho việc áp dụng cho các Ngài các đại từ ngôi vị phân biệt, Tôi, Ngươi, và Ngài. Đây là bản chất của những gì Kinh Thánh dường như dạy rõ ràng về chủ đề này; và chúng ta thể hiện nó trong những lời tuyên bố như thế này, chỉ vì chúng ta không thể nào trình bày hay diễn tả nó bằng bất kỳ cách nào khác. Bây giờ người ta cáo buộc rằng giáo lý này — mà, trong lúc này, chúng ta có quyền giả định, là được dạy trong Kinh Thánh — bao hàm một sự mâu thuẫn trong chính nó, và không nhất quán với sự hiệp nhất thiêng liêng; và dựa trên các nguyên tắc đã được giải thích, chúng ta chỉ phải chứng tỏ rằng lời cáo buộc này chưa được chứng minh — chưa được chứng minh.

Phần đầu của lời cáo buộc — tức là giáo lý trực tiếp và tự nó hàm chứa một mâu thuẫn — rất dễ bác bỏ, vì nó rõ ràng không có nền tảng vững chắc nào. Để cấu thành một mâu thuẫn, cần phải có cả khẳng định lẫn phủ định, không chỉ về cùng một sự vật, mà về cùng một sự vật trong cùng một phương diện. Nói rằng một Đức Chúa Trời là ba Đức Chúa Trời, hay ba ngôi vị là một ngôi vị, dĩ nhiên là một mâu thuẫn trực tiếp, hay như thường gọi, một mâu thuẫn về thuật ngữ. Khẳng định, trực tiếp hay qua hàm ý rõ ràng, rằng Đức Chúa Trời là một trong cùng phương diện mà Ngài là ba, cũng sẽ là một mâu thuẫn rõ ràng, và dĩ nhiên không thể tin một cách hợp lý được. Nhưng khẳng định rằng Đức Chúa Trời trong một phương diện là một, và trong một phương diện khác và khác biệt là ba — rằng Ngài là một về bản tính, bản thể, hay thực chất, — và rằng Ngài là ba về ngôi vị, hay sự phân biệt ngôi vị (và đó là tất cả những gì giáo lý Ba Ngôi được thừa nhận đòi hỏi hay hàm ý), — thì không bao giờ có thể chứng tỏ là hàm chứa một mâu thuẫn. Nó chắc chắn không chứa một mâu thuẫn về thuật ngữ; vì chúng ta không chỉ không khẳng định, mà còn phủ định một cách rõ ràng, rằng Đức Chúa Trời là một và ba trong cùng một phương diện, rằng Ngài là một trong cùng phương diện mà Ngài là ba, hay rằng Ngài là ba trong cùng phương diện mà Ngài là một; và khi những người bênh vực giáo lý giữ vững, như họ phải làm, một sự khẳng định đơn giản về những gì họ tin là được dạy hay chỉ ra trong Kinh Thánh, và về những gì được tuyên bố trong các sách biểu tượng của chúng ta, mà không buông mình vào những lời giải thích không có căn cứ và những lý thuyết không có cơ sở, thì không thể chứng tỏ rằng giáo lý hàm ý, bởi hệ luận tất yếu, bất kỳ vẻ gì của một mâu thuẫn.

Mục VI.] BA NGÔI VÀ SỰ HIỆP NHẤT.

Do đó, những người chống đối giáo lý Ba Ngôi có xu hướng chú trọng hơn vào phần còn lại của lời cáo buộc, — tức là nó không phù hợp với chân lý đã biết và đã thừa nhận về sự hiệp nhất thần linh; và chính bằng cách nhấn mạnh lập trường này, họ đã thành công trong việc lôi kéo những người ủng hộ giáo lý vào lĩnh vực giải thích và lý thuyết, nhằm mục đích làm cho, ở một mức độ nào đó, có thể hiểu được làm thế nào sự hiệp nhất và sự phân biệt ngôi vị — sự hiệp nhất trong một phương diện và Ba Ngôi trong một phương diện khác — lại phù hợp với nhau. Sự cám dỗ muốn thử làm điều này, đối với những người khéo léo, là khá mạnh; nhưng kết quả của những nỗ lực đã được thực hiện luôn luôn, do lượng thông tin hạn chế mà Đức Chúa Trời đã vui lòng mặc khải cho chúng ta về vấn đề này, và do sự không hoàn hảo của các năng lực con người và ngôn ngữ con người, tỏ ra hoàn toàn không thành công trong việc đạt được bất cứ điều gì thực sự có thực chất và giá trị; và thường chỉ kèm theo tai hại, vì tạo ra những căn cứ có vẻ hợp lý cho những người chống đối cáo buộc rằng, dùng ngôn ngữ của tín điều Athanasius, chúng ta lẫn lộn các ngôi vị, hay phân chia thực chất, — tức là rơi vào, hay dường như rơi vào, hai thái cực đối lập là chủ nghĩa Sabellius hay chủ nghĩa Tam thần.

Dĩ nhiên, những mức độ khôn ngoan và thận trọng rất khác nhau đã được thể hiện bởi những người bênh vực Ba Ngôi khác nhau trong việc trình bày và áp dụng những lời giải thích và lý thuyết, những minh họa và phép loại suy mà họ đã đưa ra để tác động đến vấn đề này. Chúng đã được đưa ra với tinh thần có phần khác nhau, và đã được áp dụng cho những mục đích khác nhau. Đôi khi chúng được đưa ra một cách táo bạo, giáo điều, và liều lĩnh; và đôi khi với nhiều khiêm tốn, dè dặt, và thận trọng hơn. Đôi khi chúng được thúc ép như thể chúng mang lại những bằng chứng tích cực, hay ít nhất những phỏng đoán mạnh mẽ, về tính chân thật của giáo lý Ba Ngôi, hay về sự kết hợp giữa hiệp nhất và phân biệt mà giáo lý đó hàm ý, và đôi khi chúng chỉ được đưa ra như mang lại những bằng chứng hay phỏng đoán về tính khả thi của nó; trong khi đôi khi, một lần nữa, chúng được đưa ra, không phải như bằng chứng hay phỏng đoán về bất cứ điều gì, mà chỉ như những minh họa về điều được hiểu là muốn khẳng định. Khi được áp dụng cho mục đích cuối cùng này, và chỉ được dùng như những minh họa về điều được hiểu, thì không có hại lớn nào xảy ra, miễn là chúng được giới hạn cẩn thận trong mục đích này. Khi được đưa ra cho mục đích đầu tiên trong những mục đích này, — tức là như những phỏng đoán hay bằng chứng về tính chân thật của giáo lý, — thì điều này, xét theo bản chất của vấn đề, chỉ có thể dẫn đến suy đoán không có cơ sở và đầy kiêu ngạo.

Nhưng ngay cả khi chỉ được áp dụng cho mục đích thứ hai trong những mục đích này, — tức là để mang lại những bằng chứng hay phỏng đoán về tính khả thi, — chúng vẫn phải được xem là không cần thiết, không an toàn, và không thích hợp. Nói một cách chặt chẽ, chúng ta không bị buộc phải đưa ra bằng chứng tích cực ngay cả về tính khả thi của sự kết hợp giữa hiệp nhất và phân biệt như giáo lý Ba Ngôi khẳng định về bản tính thần linh, mà chỉ cần chứng tỏ một cách tiêu cực rằng tính bất khả thi của nó, như phía bên kia cáo buộc, chưa được xác lập; và toàn bộ lịch sử của cuộc tranh luận cho thấy tầm quan trọng thực tiễn lớn lao của việc chúng ta tự giới hạn mình trong những giới hạn mà các quy tắc suy luận chặt chẽ không đòi hỏi chúng ta phải vượt qua. Câu hỏi duy nhất mà chúng ta sẽ đồng ý thảo luận với những người chống đối chúng ta về điểm này — tách biệt, dĩ nhiên, khỏi việc tra xét ý nghĩa của Kinh Thánh — là câu hỏi này: Liệu đã được chứng minh rõ ràng rằng giáo lý Ba Ngôi được thừa nhận, như được trình bày trong các sách biểu tượng của chúng ta, nhất thiết hàm chứa bất cứ điều gì không phù hợp với sự hiệp nhất của Thần tính hay không? Và không cần phải do dự khi trả lời câu hỏi này một cách phủ định. Không có bằng chứng nào về lời cáo buộc đã được đưa ra dựa trên một nền tảng vững chắc và chắc chắn, — không có luận cứ nào có thể chứng tỏ là liên hệ một cách lô-gíc với bất kỳ nguyên tắc nào mà chúng ta có những ý niệm rõ ràng và đầy đủ. Chính bản tính thần linh — bản tính của Đức Chúa Trời vô hạn và không thể thấu hiểu — là điều mà câu hỏi liên quan đến; và trên cơ sở này có một phỏng đoán mạnh mẽ nhất chống lại tính chính đáng của những khẳng định tích cực từ phía con người về điều gì là khả thi hay bất khả thi trong vấn đề này. Thực chất của lời cáo buộc của những người chống đối chúng ta là, không thể có một sự phân biệt như vậy trong bản tính thần linh như giáo lý Ba Ngôi khẳng định, vì Đức Chúa Trời là một; và họ phải xác lập lập trường này bằng cách chứng minh một mối liên hệ rõ ràng và chắc chắn giữa sự hiệp nhất đã được thừa nhận của Đức Chúa Trời và tính bất khả thi của sự phân biệt được khẳng định. Thực chất của điều chúng ta duy trì về điểm này là điều này, — rằng mọi nỗ lực nhằm xác lập mối liên hệ lô-gíc này đều hàm chứa việc sử dụng những lập trường không thể chứng minh được; và những lập trường này không thể chứng minh được, chính vì chúng giả định một lượng tri thức rõ ràng và chắc chắn lớn hơn, cả về sự hiệp nhất lẫn sự phân biệt, so với những gì con người sở hữu, hay có khả năng và phương tiện để đạt được.

Sự hiệp nhất của Thần tính hay bản tính thần linh, vốn được thừa nhận một cách phổ quát,

Mục VI.] BA NGÔI VÀ SỰ HIỆP NHẤT.

khiến con người rất dễ cho rằng họ hiểu nó một cách đầy đủ — rằng họ biết nhiều hơn về điều nó có nghĩa và hàm ý so với thực tế. Nhưng sự hiệp nhất của Thần tính thực sự cũng không thể thấu hiểu được đối với con người như bất kỳ thuộc tính nào khác của Ngài, — một lập trường được xác nhận và minh họa bởi thực tế rằng, thật đáng ngờ liệu bản chất đích thực và nền tảng của sự hiệp nhất thần linh có thể, theo bất kỳ nghĩa chặt chẽ và đích thực nào, được xác định và xác lập bằng lý trí tự nhiên hay không. Đã có một cảm nhận rất chung, nơi những người vĩ đại nhất đã thảo luận về vấn đề này, về khó khăn trong việc xác lập sự hiệp nhất chặt chẽ và đích thực của Thần tính chỉ trên những căn cứ thuần lý, tách khỏi sự mặc khải. Thật vậy, người ta thường xem là khá dễ dàng để xác lập rằng có một Đấng (chứ không phải nhiều hơn) là Đấng Tạo Hóa và Đấng Cai Trị thực sự của thế gian; nhưng người ta thường cảm thấy có phần khó khăn trong việc suy ra một cách chắc chắn, từ bất cứ điều gì mà các năng lực tự nhiên của con người có thể nhận biết, một mệnh đề khẳng định sự hiệp nhất, theo bất kỳ nghĩa xác định nào, của Thần tính, hay bản tính thần linh, một cách nội tại, và như chính nó. Và thực tế này thích hợp để cho chúng ta thấy rằng việc thấu hiểu sự hiệp nhất thần linh là gì, hay hàm ý điều gì, không dễ dàng như thoạt nhìn có vẻ. Kinh Thánh tuyên bố rõ ràng sự hiệp nhất thần linh bằng cách cho chúng ta biết, không chỉ rằng thế gian đã được tạo dựng, và luôn được cai trị, bởi một Đấng, mà rằng Thần tính, hay bản tính thần linh, về bản chất là một. Nhưng Kinh Thánh không cho chúng ta thông tin chi tiết hay cụ thể nào về bản chất và nền tảng của sự hiệp nhất này, — về điều nó gồm có; và dĩ nhiên Kinh Thánh không cung cấp cho chúng ta tài liệu xác định nào để xác định điều gì phù hợp, và điều gì không phù hợp, với nó. Và nếu đúng, như chúng ta hiện nay có quyền giả định, rằng cùng một sự mặc khải vốn một mình chắc chắn làm cho chúng ta biết sự hiệp nhất chặt chẽ và đích thực của bản tính thần linh, cũng mặc khải cho chúng ta một sự phân biệt nhất định tồn tại trong bản tính đó, thì suy luận công bằng là, — sự hiệp nhất và sự phân biệt hoàn toàn phù hợp với nhau, mặc dù chúng ta có thể không làm cho sự phù hợp này trở nên rõ ràng đối với chính mình hay đối với người khác.

Hầu như không có lời cáo buộc, mặc dù đôi khi có sự bóng gió, từ phía những người chống đối chúng ta, rằng sự hiệp nhất đã được thừa nhận của bản tính thần linh nhất thiết loại trừ mọi phân biệt thuộc mọi loại và mọi mức độ. Nhìn chung, rất rõ ràng, từ bản chất của vấn đề, — tính cao cả và không thể thấu hiểu của vấn đề, và lượng thông tin ít ỏi mà Đức Chúa Trời đã vui lòng truyền đạt cho chúng ta về nó, hay mà, có lẽ, chúng ta có khả năng tiếp nhận, — rằng chúng ta không có tài liệu đầy đủ hay chắc chắn lắm để xác định một cách tích cực, trong bất kỳ trường hợp nào, rằng bất kỳ sự phân biệt bị cáo buộc cụ thể nào là không phù hợp với sự hiệp nhất thần linh; và, trong những hoàn cảnh và điều kiện này, lập trường của những người chống đối chúng ta là, và phải là, rằng họ cam kết chứng minh rằng sự phân biệt cụ thể hàm ý trong giáo lý Ba Ngôi là không phù hợp với sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời. Giờ đây, nếu giáo lý theo Kinh Thánh bị đồng nhất với những lời giải thích và lý thuyết về nó đôi khi đã được những người bạn của nó đưa ra, thì có thể thừa nhận rằng những xem xét đã được đưa ra, để ủng hộ tính không phù hợp bị cáo buộc, không chỉ có vẻ hợp lý, mà còn có trọng lượng; nhưng chống lại chính giáo lý, như được dạy trong Kinh Thánh và như được trình bày trong các tiêu chuẩn của chúng ta, thì không có điều gì thực sự có trọng lượng đã được, hay có thể được, đưa ra, — không có gì ngoài những luận cứ từ sự thiếu hiểu biết và hướng đến sự thiếu hiểu biết. Chúng ta tuyên bố không đưa ra lời giải thích nào thêm về bản chất của sự phân biệt, ngoại trừ điều này, rằng nó được trình bày trước chúng ta trong Kinh Thánh như một sự phân biệt thực sự, chứ không phải chỉ là danh nghĩa, — một sự phân biệt của những hữu thể và đối tượng, chứ không phải của những tên gọi và biểu hiện đơn thuần, — và như tương tự ở một số phương diện, mặc dù không phải ở mọi phương diện, với sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị nơi con người; và không có gì trong bất kỳ ý niệm nào trong những ý niệm này mà một luận cứ xác định, suy ra rõ ràng tính không tương thích với sự hiệp nhất, có thể chứng tỏ là gắn kết một cách lô-gíc được. Việc chứng tỏ — nhưng không đáng làm — rằng những nỗ lực đã được thực hiện để xác lập một mối liên hệ như vậy, hoặc, thứ nhất, tiến hành dựa trên những quan niệm nhất định về bản chất chính xác của sự phân biệt ngôi vị mà chúng ta phủ nhận, và không có nghĩa vụ nào phải thừa nhận; hoặc, thứ hai, quy về những khẳng định mơ hồ và chung chung về những điểm vượt ngoài nhận thức và sự thấu hiểu của chúng ta, và về những điểm mà việc khẳng định hay phủ định bất cứ điều gì dường như đều không có căn cứ và đầy kiêu ngạo như nhau; hoặc, thứ ba và cuối cùng, có thể quy về lập trường quá đáng, được khẳng định và duy trì một cách ít nhiều công khai, rằng sự hiệp nhất thần linh nhất thiết loại trừ mọi phân biệt, thuộc mọi loại, và ở mọi mức độ, sẽ không phải là việc khó. Việc áp dụng vững chắc những xem xét chung này vào những nỗ lực thực tế đã được những người chống Ba Ngôi thực hiện để chứng minh rằng giáo lý Ba Ngôi nhất thiết hàm chứa điều không phù hợp với sự hiệp nhất thần linh, sẽ dễ dàng giúp chúng ta thấy rằng họ chưa chứng minh được lập trường của mình. Và ở đây chúng ta nên dừng lại,

Mục VI.] BA NGÔI VÀ SỰ HIỆP NHẤT.

dựa vào, để có bằng chứng tích cực cho mọi điều chúng ta tin và duy trì, thẩm quyền của Đức Chúa Trời trong lời của Ngài, — Đấng mặc khải chính Ngài cho chúng ta, — làm cho chúng ta biết về chính Ngài những điều chúng ta không thể biết ở bất kỳ mức độ nào từ bất kỳ nguồn nào khác, hay bằng bất kỳ phương tiện nào khác, ngoài một sự mặc khải siêu nhiên trực tiếp. Giáo lý này vượt trên lý trí; nó không thể được lý trí khám phá ra, và không thể được lý trí thấu hiểu đầy đủ, ngay cả sau khi nó đã được mặc khải; nhưng không thể chứng minh rằng nó trái với lý trí, hay không phù hợp với bất kỳ chân lý nào khác mà, từ bất kỳ nguồn nào, chúng ta biết về Đức Chúa Trời. Dĩ nhiên, chúng ta không thể hình thành một quan niệm xác định hay đầy đủ nào về sự phân biệt huyền nhiệm này gắn với bản tính thần linh; nhưng chúng ta không có lý do để mong đợi rằng chúng ta nên làm được, — chúng ta có mọi lý do để mong đợi rằng chúng ta không nên làm được, vì chúng ta không có những quan niệm xác định hay đầy đủ về nhiều điều khác về Đức Chúa Trời, mặc dù những điều này có thể khám phá được, ở một mức độ nào đó, bằng việc vận dụng các năng lực tự nhiên của chúng ta. Chúng ta gặp những khó khăn lớn, hay đúng hơn là không thể vượt qua, khi cố gắng giải thích, bằng lời nói, bản chất của sự phân biệt này trong Thần tính; vì, độc lập với những quan niệm rất không đầy đủ mà chúng ta một mình có thể hình thành về một vấn đề như vậy xét theo bản chất của vấn đề, nó đã, một cách tất yếu, được làm cho chúng ta biết, trong chừng mực chúng ta biết nó, qua phương tiện không hoàn hảo của ngôn ngữ con người, và bằng những biểu đạt nhất thiết bắt nguồn từ những gì xảy ra hay được thực hiện nơi con người, và do đó chỉ áp dụng một cách rất không hoàn hảo cho bản tính thần linh. Trong vấn đề này, cũng như trong những vấn đề khác liên quan đến Đức Chúa Trời, chúng ta phải loại khỏi các quan niệm của mình mọi điều phát sinh từ, hay mang hương vị của, những phẩm chất đặc thù của bản tính hữu hạn và phụ thuộc của con người, và không được đưa vào các quan niệm của mình bất cứ điều gì không phù hợp với những sự hoàn hảo và thuộc tính đã biết của Đức Chúa Trời; trong khi đồng thời chúng ta phải cẩn thận không loại bỏ bất cứ điều gì mà Ngài thực sự đã làm cho chúng ta biết về chính Ngài, với lý do chúng ta không thể thấu hiểu đầy đủ làm thế nào mọi chân lý mà Ngài đã làm cho chúng ta biết về chính Ngài có thể kết hợp trong Ngài. Ngài đã mặc khải cho chúng ta rằng Ngài là một, nhưng Ngài cũng đã mặc khải cho chúng ta rằng có ba Đấng có thần tính thật và đích thực, — những Đấng có bản tính và sự hoàn hảo thần linh. Do đó, chúng ta duy trì rằng, trong sự hiệp nhất của Thần tính — trong sự sở hữu chung của một bản tính thần linh không chia cắt và không thể chia cắt — có ba ngôi vị; và mà không có ý khẳng định — trái lại, trong khi phủ định một cách rõ ràng — rằng ý niệm về ngôi vị phân biệt áp dụng cho bản tính thần linh theo cùng một nghĩa như đối với bản tính con người, chúng ta dùng cách diễn đạt này, vì đó thực sự là cách duy nhất mà chúng ta có thể thể hiện ý niệm, mà những lời tuyên bố theo Kinh Thánh truyền đạt cho chúng ta, về sự phân biệt tồn tại trong Thần tính, — tức là, như tương tự ở một số phương diện với sự phân biệt tồn tại giữa ba ngôi vị khác nhau nơi con người, — một ý niệm, tuy nhiên, luôn phải được điều chỉnh và kiểm soát bởi nguyên tắc rằng ba Đấng mà thần tính được gán cho, mặc dù được gọi là ngôi vị, vì chúng ta không có cách diễn đạt nào khác có thể truyền đạt bất kỳ phần nào của ý niệm mà Kinh Thánh trình bày trước chúng ta về vấn đề này, không phải là ba Đức Chúa Trời, — như ba ngôi vị nơi con người là ba con người, — mà là một Đức Chúa Trời.

Có lẽ có thể cho rằng, mặc dù, theo những nguyên tắc đã được giải thích trước đây, những người theo Ba Ngôi không bị buộc phải đưa ra bất kỳ định nghĩa đầy đủ hay chính xác nào về điều họ hiểu bởi ngôi vị, hay bởi ngôi vị phân biệt, như được khẳng định về bản tính thần linh, khi họ chỉ nêu lên lập trường chung rằng trong sự hiệp nhất của Thần tính có ba ngôi vị, nhưng họ bị buộc phải thử làm một điều gì đó chính xác hay cụ thể hơn trong việc định nghĩa hay mô tả ngôi vị, khi họ nêu lên lập trường rằng Đức Thánh Linh là một ngôi vị, vì ý niệm về ngôi vị trong lập trường này được nêu bật một cách rõ rệt hơn, như điểm chính xác cần được xác lập. Giờ đây, đúng là bằng chứng cho thấy Đức Thánh Linh là một ngôi vị, là một điểm căn bản trong bằng chứng về giáo lý Ba Ngôi. Hầu như không có tranh cãi rằng Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, là thần linh; cuộc tranh cãi chính xoay quanh câu hỏi về ngôi vị của Ngài, điều mà những người chống Ba Ngôi thường phủ nhận. Nhưng ngôi vị của Đức Thánh Linh có thể được chứng minh một cách thỏa đáng bằng bằng chứng thích hợp, mà chúng ta không cần phải đưa ra bất kỳ định nghĩa chính xác nào về điều ngôi vị có nghĩa, khi áp dụng cho bản tính thần linh. Cần lưu ý rằng cuộc thảo luận về ngôi vị của Đức Thánh Linh nhất thiết hàm chứa việc duy trì một trong hai lựa chọn, vốn thực sự bao quát vấn đề. Đức Thánh Linh hoặc chỉ là một thuộc tính hay quyền năng của Đức Chúa Trời, hoặc là một ngôi vị phân biệt với Cha và Con. Giờ đây, chúng ta có thể hình thành một quan niệm khá xác định về ý nghĩa chung của hai mệnh đề đối lập hay lựa chọn này, mà không cần hay không thể định nghĩa một cách chính xác và tích cực ngôi vị phân biệt, khi áp dụng cho bản tính thần linh, khác với cùng ý niệm đó khi áp dụng cho bản tính con người ở điểm nào, — ít nhất là đủ để có thể đánh giá một cách thông minh

Mục VII.] BẰNG CHỨNG VỀ THẦN TÍNH CỦA ĐẤNG CHRIST.

được tầm ảnh hưởng và trọng lượng của bằng chứng được đưa ra ủng hộ và chống lại chúng tương ứng. Theo tình trạng của câu hỏi này, mà không có bất kỳ ý niệm chính xác hay đầy đủ nào về ngôi vị, chúng ta có thể đưa ra bằng chứng thỏa đáng từ Kinh Thánh rằng Đức Thánh Linh không phải chỉ là một quyền năng hay thuộc tính của Đức Chúa Trời, hay bác bỏ một trong hai lập trường lựa chọn. Và điều này tự nó đã đủ căn cứ để duy trì tính chân thật của lập trường còn lại, vốn là lựa chọn duy nhất, đặc biệt vì nói chung, đối với một phần lớn tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời, chúng ta tiến gần đến một lời tuyên bố chính xác về điều chúng ta biết về Ngài chủ yếu bằng những phủ định; trong khi đồng thời, bằng chứng theo Kinh Thánh, vốn chứng minh rằng Đức Thánh Linh không phải chỉ là một quyền năng hay thuộc tính, rõ ràng đưa Ngài đến trước tâm trí chúng ta, khi xét trong các mối quan hệ của Ngài với Cha và Con, dưới một khía cạnh tương tự ở một số phương diện với ý niệm chúng ta có về mối quan hệ tồn tại giữa những ngôi vị phân biệt nơi con người; và điều này biện minh cho việc áp dụng ý niệm, — dĩ nhiên với sự điều chỉnh cần thiết, — và cả thuật ngữ về ngôi vị phân biệt.

Mục 7. — Bằng Chứng Về Thần Tính Của Đấng Christ.

Tôi đã cố gắng, trong những điều đã nói về vấn đề Ba Ngôi, để đề phòng xu hướng buông mình vào những định nghĩa, lời giải thích, và lý thuyết không có căn cứ về chủ đề này, — một xu hướng mà quá nhiều người bênh vực chân lý đã thể hiện, — bằng cách chỉ ra không chỉ tính không thích hợp và nguy hiểm của nó, xét về những mục tiêu tranh luận đơn thuần, mà còn tính không có căn cứ và không thích hợp của nó, trên những căn cứ cao hơn, như một vấn đề bổn phận. Tôi đã cố gắng vạch ra một cách chính xác mức độ mà những người ủng hộ giáo lý Ba Ngôi được kêu gọi, trong suy luận chặt chẽ, phải đi tới, trong việc thảo luận những điểm trừu tượng liên quan đến vấn đề này; và tôi nghĩ, tôi đã giới hạn một cách cứng rắn những quan sát của chính mình về nó trong những giới hạn đã được xác định như vậy. Nhưng tôi vẫn có chút lo ngại rằng, vì tôi sẽ không đi vào việc tra xét chi tiết bằng chứng theo Kinh Thánh để ủng hộ giáo lý, nên sự nổi bật đã được dành cho những thảo luận trừu tượng về nó, có thể truyền đạt một ấn tượng sai lầm về tầm quan trọng tương đối của những lĩnh vực tra xét khác nhau cấu thành một cuộc tra xét đầy đủ về vấn đề, và có thể khiến một số người bỏ qua tầm quan trọng tối cao, tối thượng của việc tự mình làm quen với bằng chứng theo Kinh Thánh về những lập trường khác nhau, vốn có thể nói là cấu thành giáo lý, như nó thường được thừa nhận nơi chúng ta. Vì lý do này, tôi muốn một lần nữa nhắc đến những xem xét rằng giáo lý này là giáo lý của sự mặc khải thuần túy; rằng chúng ta biết, và có thể biết, không có gì về sự phân biệt trong bản tính thần linh mà nó khẳng định, ngoại trừ những gì được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh; và rằng bước đầu tiên cần được thực hiện trong một cuộc tra xét đầy đủ về vấn đề, nên là thu thập những lời tuyên bố theo Kinh Thánh liên quan đến nó, — tra xét cẩn thận ý nghĩa và nội dung của chúng, — và rồi thể hiện thực chất của những lập trường khác nhau đã được xác định như vậy, như cấu thành giáo lý mà chúng ta tin và duy trì về vấn đề. Giáo lý mà chúng ta tin và duy trì nên được đạt tới hay nắm bắt theo cách này; và những tài liệu mà chúng ta dùng để bênh vực nó nên đều bắt nguồn từ nguồn này. Chúng ta không nên giữ bất cứ điều gì về vấn đề mà Kinh Thánh không dạy; và chúng ta nên quen thuộc với những căn cứ theo Kinh Thánh của mọi điều chúng ta tuyên bố tin về nó, đến mức có thể bênh vực, từ lời của Đức Chúa Trời, toàn bộ những gì chúng ta tin, chống lại mọi kẻ tấn công nó. Tôi đã đưa ra một số quan sát chung về phương pháp giải thích Kinh Thánh của người Socinus, và đã cảnh báo chống lại một số điều có vẻ hợp lý chung mà họ thường cố gắng dùng để bênh vực hệ thống của mình chống lại sức mạnh của những luận cứ theo Kinh Thánh, và để che mờ hay làm giảm sức mạnh của sự ủng hộ mà Kinh Thánh dành cho hệ thống giáo lý vốn thường được duy trì trong Hội Thánh Cơ Đốc; và về vấn đề bằng chứng theo Kinh Thánh, giờ đây tôi chỉ có thể đưa ra một vài quan sát có tính chất tương tự, liên quan trực tiếp hơn đến giáo lý Ba Ngôi, và hướng tới, không phải mục tiêu trình bày, minh họa, và củng cố chính bằng chứng, mà chỉ gợi ý một số xem xét có thể hữu ích trong việc nghiên cứu nó.

Lập trường căn bản lớn lao mà chúng ta khẳng định và cam kết chứng minh từ Kinh Thánh là điều này, — rằng thần tính thật và đích thực được gán cho, rằng bản tính thần linh được sở hữu bởi, ba Đấng, — Cha, Con, và Đức Thánh Linh. Đây là nền tảng hay cơ sở, hay đúng hơn, là tổng số và thực chất, của giáo lý Ba Ngôi; và mọi điều, dĩ nhiên, tùy thuộc vào việc xác lập lập trường này. Thần tính của Cha không phải là vấn đề tranh cãi; nó được thừa nhận một cách phổ quát. Câu hỏi, xét về Đức Thánh Linh, xoay quanh, như tôi đã

Mục VII.] BẰNG CHỨNG VỀ THẦN TÍNH CỦA ĐẤNG CHRIST.

giải thích, nhiều hơn về ngôi vị của Ngài so với thần tính của Ngài; vì việc Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời, theo nghĩa cao nhất, hay thực sự là thần linh, hầu như không bị tranh cãi. Vì những lý do này và những lý do khác, lĩnh vực chính của cuộc thảo luận tranh cãi về toàn bộ vấn đề Ba Ngôi này, đã là thần tính thật và đích thực của Con, — tức là của Chúa Giê-xu Christ, Đấng Cứu Rỗi của những kẻ có tội. Dĩ nhiên, mọi sự phản đối chung thường được đưa ra chống lại giáo lý Ba Ngôi, đều áp dụng với toàn bộ sức mạnh của chúng cho việc gán Thần tính đích thực, hay bản tính thần linh, cho bất kỳ ngôi vị nào ngoài Cha; vì vậy, khi thần tính của Con được chứng minh, thì mọi cuộc tranh cãi thêm về thần tính và ngôi vị của Đức Thánh Linh, xét về những chủ đề chung này, thực tế đã kết thúc. Khi một số nhiều ngôi vị thần linh đã được xác lập, mọi điểm chung hàng đầu mà những người chống Ba Ngôi khăng khăng đều thực tế bị phủ định, và bị loại khỏi lĩnh vực tranh luận. Nếu chứng minh được rằng có hơn một ngôi vị trong Thần tính, thì không thể có lý do chung nào khiến không nên có một ngôi vị thứ ba; và chính vì lý do này mà việc tra xét bằng chứng theo Kinh Thánh đích thực liên quan đến thần tính và ngôi vị của Đức Thánh Linh thường ít bị quấy rầy bởi những xem xét ngoại lai và phụ thuộc, bởi những cáo buộc về tính bất khả thi của giáo lý được tranh đấu là đúng, và bởi những nỗ lực dữ dội nhằm xuyên tạc mà những cáo buộc này được cho là biện minh, hơn là việc tra xét bằng chứng theo Kinh Thánh về thần tính của Con.

Nhưng trong khi thần tính của Chúa Giê-xu Christ do đó đã trở thành, có lẽ, chiến trường chính về toàn bộ câu hỏi này, và trong khi, vì vậy, bằng chứng liên quan đến nó cần được tra xét với sự cẩn thận đặc biệt, thì cũng đúng khi nhận xét rằng những người theo Ba Ngôi tuyên bố tìm thấy bằng chứng trong Kinh Thánh liên quan trực tiếp đến giáo lý Ba Ngôi nói chung, — tức là, liên quan chung đến một số nhiều, và, cụ thể hơn, đến Ba Ngôi vị trong Thần tính, độc lập với bằng chứng cụ thể về thần tính của Chúa Giê-xu Christ, và thần tính cùng ngôi vị của Đức Thánh Linh. Thật vậy, các tác giả đi sâu vào việc thảo luận vấn đề này thường chia bằng chứng theo Kinh Thánh ủng hộ giáo lý Ba Ngôi thành hai đầu mục: thứ nhất, bằng chứng bắt nguồn từ những đoạn có vẻ ám chỉ một số nhiều ngôi vị trong Thần tính, và từ những đoạn dường như nói về ba ngôi vị cùng nhau, hay kết hợp với nhau; và, thứ hai, bằng chứng bắt nguồn từ những đoạn bị cáo buộc khẳng định hay hàm ý thần tính của Đấng Christ, và thần tính cùng ngôi vị của Đức Thánh Linh, — đầu mục thứ hai này bao gồm phần lớn hơn nhiều tài liệu theo Kinh Thánh. Điều chính trong Kinh Thánh đã được nhiều người xem là ám chỉ một số nhiều ngôi vị trong Thần tính nói chung, mà không truyền đạt cho chúng ta bất kỳ thông tin nào thêm hay xác định hơn về vấn đề, là việc thường xuyên sử dụng trong Cựu Ước danh xưng số nhiều, như người ta gọi, Elohim, hay Aleim, tên thường dùng của Đức Chúa Trời, được dùng ở dạng số nhiều, và kết hợp với danh từ và động từ ở dạng số ít. Một số người theo Ba Ngôi đã từ chối bất kỳ sự trợ giúp nào từ nhánh bằng chứng này, giải thích đặc điểm này bằng cái mà họ gọi là số nhiều chỉ sự uy nghi hay sự xuất sắc; trong khi những người khác, và trong số đó có Tiến sĩ John Pye Smith, — người thường nghiêng về cực đoan thận trọng, và rất cẩn thận không đặt lên một bằng chứng nhiều trọng lượng hơn mức nó rõ ràng và chắc chắn có thể chịu đựng, — đã, với lý do có vẻ tốt hơn, cho rằng cấu trúc kỳ lạ này có một trọng lượng thực sự trong bằng chứng về giáo lý Ba Ngôi; hay, như Tiến sĩ Smith nói, rằng “đặc điểm riêng của thành ngữ này bắt nguồn từ một ý định ám chỉ một số nhiều trong bản tính của Đức Chúa Trời Duy Nhất; và rằng như vậy, kết hợp với những hoàn cảnh khác được tính toán để gợi lên cùng một quan niệm, nó nhằm khơi dậy và chuẩn bị tâm trí con người cho sự tuyên bố đầy đủ hơn về huyền nhiệm không thể dò thấu này, vốn sẽ được ban cho vào thời điểm thích hợp.”* Những bằng chứng chính thường được đưa ra để ủng hộ ba ngôi vị phân biệt, hay trong đó ba ngôi vị của Thần tính dường như được nói đến cùng nhau, hay kết hợp với nhau, mà vẫn được phân biệt với nhau, là công thức báp-têm và lời chúc phước của các sứ đồ, như chúng thường được gọi (vì hầu hết những người theo Ba Ngôi giờ đây thừa nhận rằng có một sự vượt trội quyết định của bằng chứng phê bình chống lại tính xác thực của 1 Giăng 5:7, thường được nói đến như ba nhân chứng trên trời). Và ở đây nữa, đã có một số khác biệt ý kiến nơi những người theo Ba Ngôi về trọng lượng của bằng chứng do những đoạn được nhắc đến cung cấp, — một số người nghĩ rằng những đoạn này tự chúng không cung cấp điều có thể gọi một cách đích thực là một bằng chứng, một bằng chứng phân biệt và độc lập, về giáo lý, mà chỉ là một phỏng đoán; và rằng, sau khi đã được chứng minh bằng một bằng chứng rõ ràng và thuyết phục hơn rằng Con là Đức Chúa Trời, và rằng Đức Thánh Linh sở hữu thần tính và ngôi vị, những đoạn này có thể được xem là củng cố kết luận, và xác nhận khối lượng bằng chứng chung; trong khi những người khác có ý kiến — và, tôi nghĩ, dựa trên những căn cứ đầy đủ — rằng ngôn ngữ được dùng trong những dịp này, — cách thức và hoàn cảnh trong đó Cha, Con, và Đức Thánh Linh được kết hợp ở đó, — rõ ràng thích hợp, và do đó nên được giữ là đã có ý định, để truyền đạt cho chúng ta ý niệm rằng Cha, Con, và Đức Thánh Linh là ba ngôi vị phân biệt, và rằng họ sở hữu quyền năng và phẩm giá ngang nhau, hay, nói cách khác, rằng họ cùng sở hữu một bản tính thần linh như nhau.

* Scripture Testimony, vol. i. pp. 483, 484; Hopkins' Primitive Creed Examined and Explained, pp. 321-337.

Mục VII.] BẰNG CHỨNG VỀ THẦN TÍNH CỦA ĐẤNG CHRIST.

bằng chứng thuyết phục rằng Con là Đức Chúa Trời, và Đức Thánh Linh sở hữu thần tính và ngôi vị, những đoạn này có thể được xem là củng cố kết luận, và xác nhận khối lượng bằng chứng chung; trong khi những người khác có ý kiến — và, tôi nghĩ, dựa trên những căn cứ đầy đủ — rằng ngôn ngữ được dùng trong những dịp này, — cách thức và hoàn cảnh trong đó Cha, Con, và Đức Thánh Linh được kết hợp ở đó, — rõ ràng thích hợp, và do đó nên được giữ là đã có ý định, để truyền đạt cho chúng ta ý niệm rằng Cha, Con, và Đức Thánh Linh là ba ngôi vị phân biệt, và rằng họ sở hữu quyền năng và phẩm giá ngang nhau, hay, nói cách khác, rằng họ cùng sở hữu một bản tính thần linh như nhau.

Tuy vậy, sự khác biệt ý kiến đã được thể hiện bởi những người theo Ba Ngôi về tính hợp lệ và đầy đủ của những bằng chứng này về giáo lý Ba Ngôi nói chung, đã cùng với những nguyên nhân khác đã được nhắc đến trước đây, đưa đến kết quả là cuộc tranh luận thường xoay quanh chủ yếu những đoạn Kinh Thánh được xếp vào đầu mục thứ hai, như những đoạn được xem là xác lập thần tính thật và đích thực của Chúa Giê-xu Christ và của Đức Thánh Linh, và đặc biệt là của Chúa Giê-xu Christ. Tất cả những người ủng hộ giáo lý Ba Ngôi dĩ nhiên đều tuyên bố, và cam kết chứng minh từ Kinh Thánh, rằng Chúa Giê-xu Christ thực sự và đích thực là thần linh, — rằng Ngài là Đức Chúa Trời, không phải theo bất kỳ nghĩa thứ yếu hay phụ thuộc nào, mà theo nghĩa đích thực và cao nhất; và do đó, ngang hàng với Cha, là Đấng sở hữu một bản tính hay thực chất thần linh; và họ đã đồng thuận một cách hài hòa, về đại thể, trong việc lựa chọn, phân loại, và áp dụng bằng chứng theo Kinh Thánh đa dạng và phong phú mà chân lý lớn lao này được xác lập. Họ đã quen phân loại bằng chứng thành bốn đầu mục, và có lẽ không có cách phân loại nào tốt hơn.

Thứ nhất, Bằng chứng từ Kinh Thánh rằng những danh xưng và tước hiệu thần linh được áp dụng cho Đấng Christ; và dưới đầu mục này những điểm cần được xác lập là hai điểm này: thứ nhất, rằng những danh xưng và tước hiệu được gán cho Đấng Christ vốn được dành riêng cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất; và, thứ hai, rằng những danh xưng và tước hiệu được áp dụng cho Đấng Christ vốn, mặc dù không được dành riêng cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, và đôi khi được áp dụng cho các tạo vật theo nghĩa thứ yếu và phụ thuộc, nhưng vẫn được áp dụng cho Đấng Christ trong những hoàn cảnh như vậy, theo cách thức như vậy, và với những điều kèm theo như vậy, để cung cấp bằng chứng rằng Kinh Thánh đã thích hợp, và dĩ nhiên có ý định, để khắc sâu vào chúng ta niềm xác tín rằng chúng áp dụng cho Đấng Christ theo nghĩa mà chúng không áp dụng, và không thể áp dụng, cho bất kỳ tạo vật nào, — theo cùng nghĩa mà chúng được áp dụng cho Cha.

Thứ hai, Bằng chứng rằng những phẩm chất và thuộc tính thần linh, như quyền toàn năng và sự toàn tri, được gán cho Đấng Christ; những thuộc tính rõ ràng không thể thuộc về bất kỳ hữu thể hữu hạn hay được tạo dựng nào, và phải được dành riêng cho bản tính thần linh, — cho Đức Chúa Trời chân thật duy nhất.

Thứ ba, Bằng chứng rằng những hành động, hay công việc, được gán cho Đấng Christ, vốn không thuộc thẩm quyền của bất kỳ hữu thể hữu hạn hay được tạo dựng nào; và vốn đòi hỏi hay hàm ý việc sở hữu và thực hành những sự hoàn hảo và đặc quyền thần linh, — như việc sáng tạo và cai trị thế gian, và việc quyết định những vận mệnh đời đời của con người.

Thứ tư, Bằng chứng rằng Đấng Christ xứng đáng với sự thờ phượng và tôn kính thần linh, với sự tôn thờ và lòng tin cậy, sự vâng phục và sự phục tùng, mà các tạo vật phải dâng cho Đấng Tạo Hóa của mình, và không cho ai khác, và vốn được Kinh Thánh đòi hỏi như chỉ thuộc về Đức Chúa Trời chân thật duy nhất.

Bất kỳ một trong những lĩnh vực bằng chứng này, khi thực sự được xác lập bằng việc tra xét cẩn thận ý nghĩa và nội dung chính xác của những lời tuyên bố cụ thể, cũng sẽ đủ để giải quyết câu hỏi về thần tính thật và đích thực của Đấng Christ; nhưng khi từng lĩnh vực và mọi lĩnh vực trong những lập trường này có thể được xác lập, như đã thường được chứng minh, bằng bằng chứng theo Kinh Thánh đa dạng và phong phú, — chính thức và tình cờ, rõ ràng và khó nhận ra, — bằng nhiều đoạn với mọi mức độ rõ ràng và minh bạch khác nhau, — bằng nhiều bằng chứng, được củng cố bởi vô số phỏng đoán, thì có một khối lượng bằng chứng được trình bày mà, không có gì đáng ngạc nhiên, đã làm thỏa mãn đại đa số những người, trong bất kỳ thời đại nào, đã tra xét vấn đề, và đã mang danh Giê-xu, — rằng Đấng mà họ gọi là Chúa và Thầy của mình quả thật là Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, đáng chúc tụng đời đời.

Dĩ nhiên, việc xác lập mỗi một trong bốn lập trường hàng đầu này về Đấng Christ, hoàn toàn tùy thuộc vào bằng chứng theo Kinh Thánh cụ thể được đưa ra để ủng hộ nó, — vào kết quả của việc tra xét cẩn thận ý nghĩa và nội dung chính xác của những lời tuyên bố cụ thể chứa trong Kinh Thánh, — vào bằng chứng có thể đưa ra rằng có những lời tuyên bố chứa trong Kinh Thánh mà, khi được tra xét trong việc áp dụng công bằng và trung thực mọi nguyên tắc và quy tắc của cách giải thích đúng đắn, sẽ đưa ra, như kết quả chung, rằng nếu Kinh Thánh đã thích hợp và được định ý để

Mục VII.] BẰNG CHỨNG VỀ THẦN TÍNH CỦA ĐẤNG CHRIST.

làm quy tắc đức tin của chúng ta, thì khi đó người ta đã mong muốn, có ý định, và mong đợi rằng chúng ta nên tin mọi điều này về Chúa Giê-xu Christ.

Mọi lời tuyên bố theo Kinh Thánh khác nhau đã được đưa ra để ủng hộ những lập trường này về Đấng Christ, đều đã trở thành đối tượng của cuộc thảo luận tranh cãi. Những người Socinus đã tranh luận rằng không có gì trong Kinh Thánh mà, khi được giải thích đúng đắn, lại cung cấp bằng chứng đầy đủ hay thỏa đáng rằng Chúa Giê-xu Christ đã có sự hiện hữu nào cho đến khi Ngài sinh ra tại Bết-lê-hem, — rằng Ngài đã có bất kỳ bản tính nào khác ngoài bản tính con người, — rằng Ngài là bất cứ điều gì hơn một con người đơn thuần; và những người Arian đã tranh luận rằng trong khi Đấng Christ đã hiện hữu trong một bản tính cao hơn bản tính con người trước khi thế gian được tạo dựng, Ngài vẫn thuộc về hạng các tạo vật, — rằng Ngài được gọi là Đức Chúa Trời chỉ theo nghĩa thứ yếu hay phụ thuộc, — và không sở hữu thần tính thật và đích thực, — không phải là Đấng sở hữu một bản tính thần linh; và cả hai phe này đều đã nỗ lực để dẹp bỏ bằng chứng theo Kinh Thánh được đưa ra để ủng hộ thần tính đích thực của Đấng Christ. Thật vậy, những người Arian cùng với những người theo Ba Ngôi chứng minh, chống lại những người Socinus, rằng có những lời tuyên bố theo Kinh Thánh chứng minh một cách rõ ràng và chắc chắn rằng Chúa Giê-xu Christ đã hiện hữu trước khi thế gian được tạo dựng, và đã sở hữu một bản tính cao hơn và cao cả hơn bản tính con người. Và trong việc đưa ra một sự trình bày chi tiết và có hệ thống về bằng chứng theo Kinh Thánh về Đấng Christ, có lẽ tốt nhất và thích hợp nhất là bắt đầu bằng việc xác lập những lập trường mà những người Arian đồng thuận với chúng ta trong việc giữ vững chống lại những người Socinus, bằng cách chứng minh sự tiền hữu và phẩm giá siêu nhân của Đấng Christ; và rồi, rời bỏ những người Arian, tiến tới bằng chứng rằng Ngài đã có một bản tính không chỉ siêu nhân, mà thực sự và đích thực là thần linh, bằng cách đưa ra và giải thích bằng chứng về bốn lập trường hàng đầu về Ngài đã được trình bày trước đây. Nhưng, dĩ nhiên, bằng chứng về thần tính thật và đích thực của Ngài loại trừ ngay lập tức không chỉ chủ nghĩa Socinus, mà còn mọi cấp độ khác nhau của chủ nghĩa Arian, vì nó nhất thiết hàm ý rằng Ngài, như Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta nói, “đồng bản thể, quyền năng, và đời đời với Cha.” Và những nét chung của phương pháp xử lý bằng chứng theo Kinh Thánh về thần tính của Đấng Christ, mà ở đây chúng ta chỉ có thể nhắc đến, về căn bản là giống nhau, trong trường hợp của mọi hạng người chống Ba Ngôi khác nhau.

Tôi không cần thêm bất cứ điều gì vào những quan sát chung đã được đưa ra trước đây về thói quen của người Socinus, mà những người Arian cũng thường theo

trong việc trộn lẫn những sự phản đối chung đối với giáo lý trên những căn cứ trừu tượng, với việc tra xét ý nghĩa đích thực của những lời tuyên bố theo Kinh Thánh, — trong việc khăng khăng rằng giáo lý, nếu đúng, hẳn đã được nhắc đến thường xuyên hơn và được khẳng định rõ ràng hơn, — và trong việc đòi hỏi rằng chúng ta phải chứng minh, liên quan đến những đoạn Kinh Thánh chúng ta đưa ra, không chỉ rằng chúng có thể, mà rằng chúng phải, mang ý nghĩa mà chúng ta gán cho chúng, và không thể nào thừa nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Mọi nét khác nhau này của phương pháp họ dùng, mà họ đặt ra trước như những nguyên tắc chung, đều hướng tới một mục tiêu duy nhất, — tức là, làm giảm bớt phần nào lượng tra tấn mà có thể cần phải áp dụng cho những lời tuyên bố theo Kinh Thánh cụ thể, với mục đích chứng tỏ rằng chúng không cung cấp bất kỳ bằng chứng thỏa đáng nào về thần tính của Đấng Christ. Rõ ràng là, nếu những nguyên tắc chung này được nhượng bộ cho họ với mọi chiều rộng diễn giải mà họ thường đặt lên chúng, thì một lượng quyền năng xuyên tạc nhỏ hơn sẽ cần thiết để đưa ra một trường hợp có vẻ hợp lý ủng hộ những lập trường họ duy trì. Họ khá ý thức rõ ràng rằng họ cần phải đặt những lời tuyên bố theo Kinh Thánh dưới một lượng áp lực đáng kể, để bóp méo và xuyên tạc chúng đến mức chúng dường như không đưa ra âm thanh chắc chắn lắm ủng hộ thần tính của Đấng Christ; và vì họ nhận biết rằng điều này khá dễ gây khó chịu cho những người trung thực, nên họ tự nhiên sốt sắng làm điều đó với càng ít áp lực càng tốt. Rõ ràng là với quan điểm này mà họ đã nghĩ ra những nguyên tắc giải thích mà chúng ta đã nhắc đến; vì nếu những nguyên tắc này có căn cứ vững chắc, thì một lượng bóp méo và xuyên tạc nhỏ hơn sẽ cần thiết để hoàn thành mục tiêu của họ. Chỉ cần nhớ rằng, về phía bên kia, mọi điều chúng ta được kêu gọi làm để xác lập giáo lý về thần tính của Đấng Christ, chỉ là chứng tỏ rằng Kinh Thánh, khi được giải thích một cách công bằng và trung thực, theo những nguyên tắc và quy tắc đã được thừa nhận của cách giải thích đúng đắn, có dạy, và đã có ý định dạy điều đó.

Những người chống đối thần tính của Đấng Christ, sau khi đã cố gắng bằng những xem xét chung này để chuẩn bị cho việc thực hiện mục tiêu của mình với lượng xuyên tạc tối thiểu, tiến tới công việc chứng tỏ, một cách tỉ mỉ và chi tiết, rằng những lời tuyên bố theo Kinh Thánh chúng ta đưa ra không dạy, hay ít nhất không nhất thiết dạy, giáo lý về thần tính của Đấng Christ. Họ không phải là không thường xuyên có phần thành thạo về những kỹ thuật và chi tiết của phê bình Kinh Thánh; và một số người trong họ đã thể hiện sự khéo léo rất đáng kể trong

Mục VII.] BẰNG CHỨNG VỀ THẦN TÍNH CỦA ĐẤNG CHRIST.

việc áp dụng tất cả những điều này vào mục tiêu họ nhắm tới, vốn có thể nói chung là, làm cho ý nghĩa của những lời tuyên bố theo Kinh Thánh trở nên tối tăm, — chứng tỏ rằng không có ý nghĩa chắc chắn nào có thể rút ra từ chúng, — và, cụ thể hơn, rằng hoàn toàn không rõ ràng hay chắc chắn rằng chúng mang ý nghĩa mà những người theo Ba Ngôi gán cho chúng. Tôi không thể đi vào bất kỳ chi tiết nào về những phương pháp khác nhau họ đã dùng cho mục đích này. Tôi chỉ có thể nhắc đến một mẫu.

Một cách làm rất thông thường mà họ áp dụng là, chia nhỏ một lời tuyên bố thành những từ, cụm từ, và mệnh đề riêng biệt của nó, rồi cố gắng đưa ra một số bằng chứng rằng những từ, cụm từ, hay mệnh đề cụ thể, hay một số trong chúng, đã được dùng trong một số đoạn Kinh Thánh khác theo một nghĩa có phần khác với nghĩa mà những người theo Ba Ngôi hiểu chúng trong đoạn đang được xem xét; và rồi họ thường xem điều này — được hỗ trợ, dĩ nhiên, bởi một sự bóng gió về tính bất khả thi hay khó tin của giáo lý của những người chống đối họ — như căn cứ đầy đủ để duy trì rằng không có gì trong đoạn đó ủng hộ nó; trong khi, trong những trường hợp như vậy, những người theo Ba Ngôi đã cam kết chứng minh, và đã chứng minh, hoặc rằng những từ, cụm từ, hay mệnh đề không bao giờ được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa mà những người Socinus và Arian muốn gán cho chúng; hoặc rằng, ngay cả khi nghĩa này có thể, trong những hoàn cảnh nhất định, được chấp nhận, thì nó vẫn bị loại trừ, trong đoạn đang được xem xét, bởi việc áp dụng công bằng cho nó những quy tắc đã được thừa nhận của ngữ pháp, ngữ văn học, và chú giải; và rằng những quy tắc này, khi được áp dụng một cách công bằng cho toàn bộ đoạn, xét trong mối liên hệ với văn cảnh, xác lập rằng cách giải thích theo Ba Ngôi đưa ra ý nghĩa và nội dung thật của nó. Ấn tượng chung hàng đầu mà cách người Socinus xử lý bằng chứng theo Kinh Thánh về thần tính của Đấng Christ thích hợp để tạo ra trong tâm trí những người có thể bị ảnh hưởng phần nào bởi nó, và do đó có thể trở nên có thiện cảm với nó, là điều này, — rằng hầu hết những đoạn mà họ có thể đã quen xem là bằng chứng về thần tính của Đấng Christ, đã được xử lý từng đoạn một cách riêng lẻ để bị vô hiệu hóa hay loại bỏ, để bị đẩy vào hậu cảnh, hay lấy ra khỏi đường đi; vì vậy, trong khi có nhiều điều trong Kinh Thánh, như những người Socinus thừa nhận, mà chắc chắn sẽ hòa hợp và phù hợp với quan điểm theo Ba Ngôi, nếu quan điểm đó một khi đã được xác lập, nhưng lại có ít, nếu có, đoạn nào dường như cung cấp một bằng chứng rõ ràng và tích cực về nó, và rằng như vậy nền tảng bị lấy đi, và toàn bộ cấu trúc thượng tầng, dĩ nhiên, phải sụp đổ. Đây là ấn tượng đôi khi dễ được tạo ra khi chúng ta đọc một bản chú giải Socinus có vẻ hợp lý về những lời tuyên bố theo Kinh Thánh được đưa ra để ủng hộ thần tính của Đấng Christ, và thấy rằng mỗi lời trong chúng đã bị can thiệp, với ít nhiều vẻ hợp lý, và rằng một loạt đa dạng những xem xét đã được gợi ý, mang vẻ phê bình, và đều có xu hướng làm cho cách giải thích theo Ba Ngôi về chúng trở nên không chắc chắn hay bấp bênh. Giờ đây, những xem xét cần được áp dụng để chống lại ấn tượng này, chủ yếu là hai điều này: —

Thứ nhất, Có một số đoạn Kinh Thánh thuộc mỗi một trong bốn phân loại hàng đầu của bằng chứng mà không thể giải thích cho qua mà không vi phạm rõ ràng những nguyên tắc đã được thừa nhận của cách giải thích; và những đoạn này cấu thành một nền tảng vững chắc và ổn định, trên đó toàn bộ khối lượng bằng chứng tích lũy và củng cố có thể yên tâm dựa vào. Dĩ nhiên, những người theo Ba Ngôi không duy trì rằng mọi đoạn Kinh Thánh thường được đưa ra để ủng hộ thần tính của Đấng Christ đều rõ ràng và minh bạch như nhau, — đều không thể bị tấn công bởi những sự phản đối và phỏng đoán như nhau; và họ không phủ nhận rằng có một số đoạn mà, khi xét riêng chúng, và tách khỏi những đoạn còn lại, có thể thừa nhận việc được giải thích cho qua, hay được hiểu theo một nghĩa khác. Không phải mọi người bênh vực giáo lý Ba Ngôi đều gắn cùng một trọng lượng cho mọi đoạn khác nhau thường được đưa ra làm bằng chứng về nó; và cần có một số khả năng phân biệt và hiểu biết về vấn đề để xác định, giữa khối lượng bằng chứng khổng lồ, những dicta probantia thật sự, những đoạn bằng chứng thực sự, — những đoạn mà, sau khi mọi nghệ thuật và phương tiện của phê bình Socinus đã được áp dụng vào chúng, thực sự có thể chứng tỏ là đã kháng cự thành công mọi nỗ lực của chúng, và đứng vững, sau việc áp dụng kỹ lưỡng nhất những nguyên tắc của cách giải thích đúng đắn, như những thành lũy không thể công phá của thần tính Đấng Christ, — như rõ ràng có ý định dạy chúng ta rằng Ngài quả thật là Đức Chúa Trời chân thật, Đức Chúa Trời quyền năng, Đức Giê-hô-va vạn quân. Có một số lượng đáng kể những đoạn như vậy cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước. Chúng nhất thiết phải cấu thành sức mạnh chính của vụ việc; và không ai có thể xem mình là thông thạo triệt để vấn đề này, cho đến khi, sau khi đã khảo sát toàn bộ bằng chứng thường được đưa ra trong cuộc thảo luận, người ấy đã tự quyết định, như kết quả của việc nghiên cứu và suy ngẫm cẩn thận, những đoạn nào tự chúng cung cấp bằng chứng rõ ràng và kết luận về thần tính của Đấng Christ,

Mục VII.] BẰNG CHỨNG VỀ THẦN TÍNH CỦA ĐẤNG CHRIST.

như được phân biệt với những đoạn mang tính củng cố hơn là chứng minh; và đã tự làm quen với những nguyên tắc chú giải và tài liệu đó, mà nhờ việc áp dụng chúng, ý nghĩa thật của những đoạn này có thể được đưa ra và xác lập, và mọi cách chú giải Socinus thông thường cùng những nỗ lực xuyên tạc hay vô hiệu hóa chúng có thể bị phơi bày.

Thứ hai, bằng chứng đầy đủ và trọn vẹn về thần tính của Đấng Christ chỉ được làm rõ khi khảo sát toàn bộ các tài liệu Kinh Thánh có liên quan đến chủ đề này. Những người theo phái Socin có thói quen công kích từng câu Kinh Thánh một cách riêng lẻ, và cố gắng tạo ấn tượng rằng họ đã thành công một cách dứt khoát trong việc bác bỏ mọi bằng chứng từng cái một; trong khi đó họ thường cố giữ ở phía sau, và che giấu khỏi tầm nhìn, bằng chứng trong tính toàn vẹn và trọn vẹn của nó. Dĩ nhiên, việc mỗi câu Kinh Thánh được viện dẫn đều phải chịu một sự xem xét cẩn thận và có cân nhắc, và ý nghĩa cùng nội hàm thực sự của nó phải được xác định cho chính xác, là điều hoàn toàn đúng và cần thiết. Cũng cần thiết, như chúng ta đã giải thích dưới đề mục trước, rằng chúng ta phải sẵn sàng, khi bảo vệ giáo lý của mình, với những câu Kinh Thánh cụ thể, mà khi xét riêng lẻ và tự thân, đã cung cấp những bằng chứng dứt khoát về lẽ thật. Nhưng việc toàn bộ cuộc thảo luận bị giới hạn trong việc xem xét các câu Kinh Thánh cụ thể, mà không kèm theo và tiếp nối bằng một sự khảo sát tổng quát về toàn bộ bằng chứng, xét một cách phức hợp và tổng thể, là điều không đúng. Khi những người theo phái Socin chỉ phải đối phó với một câu Kinh Thánh duy nhất, họ thường có thể dựng lên một điều gì đó ít nhiều có vẻ hợp lý để bao phủ ý nghĩa của nó trong sự tối tăm hay không chắc chắn; nhưng khi sự phủ nhận thần tính của Đấng Christ của họ được đặt đối diện với ánh sáng đầy đủ của toàn bộ lời Đức Chúa Trời, xét về phương diện nó liên quan đến chủ đề này, thì nó bấy giờ hiện ra trong tất cả sự dị dạng thô thiển và sự giả dối hiển nhiên của nó. Có lẽ không có cách nào dứt khoát và thỏa đáng hơn để làm rõ và xác lập thần tính của Đấng Christ, bằng cách chỉ thu thập lại với nhau, và đọc kết hợp, một số lượng đáng kể các đoạn Kinh Thánh nói về Ngài, rồi kêu gọi con người hãy phó thác sự hiểu biết của mình, một cách thành thật và không dè dặt, cho ấn tượng công bằng về các quan điểm về Đấng Christ được đưa ra trước mặt họ như thế, và tự đặt cho mình câu hỏi đơn giản này: Liệu Kinh Thánh có thực sự có thể được sắp đặt và định ý để làm quy tắc đức tin của chúng ta hay không, nếu những lời tuyên bố về Đấng Christ này, khi xét kết hợp, không nhằm dạy dỗ chúng ta, và buộc chúng ta phải tin, rằng Ngài là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất và tối cao, Đấng sở hữu bản tính thần linh, và mọi sự trọn lành thần linh? Một sự xem xét tỉ mỉ và cẩn thận về nội hàm và phương hướng chính xác của các lời tuyên bố Kinh Thánh sẽ làm rõ rất nhiều bằng chứng ủng hộ thần tính của Đấng Christ mà thoạt nhìn không mấy hiển nhiên, — sẽ cho thấy giáo lý lớn lao này được đan xen vào toàn bộ cấu trúc của sự mặc khải, và rằng bằng chứng trực tiếp và hiển nhiên hơn được củng cố bởi bằng chứng, tuy thật sự có những mức độ mạnh yếu khác nhau trong các phần khác nhau tạo thành nó, nhưng tất cả kết hợp lại để đặt giáo lý lớn lao này trên một nền tảng không thể lay chuyển; nhưng không có gì thích hợp hơn để làm cho tâm trí vững chắc, để gây ấn tượng trên sự hiểu biết và tấm lòng, để thỏa mãn chúng ta rằng chúng ta không đi theo một chuyện hoang đường được bịa đặt khéo léo, khi chúng ta nương cậy nơi Ngài như một Đấng Cứu Rỗi toàn năng, và tin cậy vào sự vô hạn của các sự trọn lành của Ngài, bằng việc chỉ đọc qua những lời tuyên bố rõ ràng của lời Đức Chúa Trời về Ngài, và phó thác tâm trí mình một cách thành thật và không dè dặt cho những ấn tượng mà chúng hiển nhiên được sắp đặt và định ý để tạo ra. Vậy chúng ta nên cẩn thận, trong khi dành một mức độ thời gian và sự chú ý xứng đáng cho việc điều tra chính xác và phê bình về ý nghĩa chính xác của các câu Kinh Thánh cụ thể, cũng chiêm ngưỡng bằng chứng về thần tính của Đấng Christ trong sự đầy đủ và trọn vẹn của nó, để chúng ta có thể thấy rõ hơn, và cảm nhận sâu sắc hơn, toàn bộ những gì Đức Chúa Trời đã mặc khải cho chúng ta về Con Ngài.

Có một nhận xét tổng quát khác mà tôi muốn đưa ra liên quan đến việc nghiên cứu chủ đề này. Thỉnh thoảng sẽ thấy, khi đọc các tác phẩm viết để bênh vực thần tính của Đấng Christ, rằng một số câu Kinh Thánh mà một tác giả dựa vào làm bằng chứng cho giáo lý, thì một tác giả khác lại xem chỉ là tạo ra một sự suy đoán về lẽ thật của nó, và có lẽ một tác giả thứ ba lại xem là không liên quan gì đến vấn đề; và sự kiện này gợi lên sự cân nhắc rằng có hai khuynh hướng khác nhau và đối lập nhau về chủ đề này, cả hai đều cần phải đề phòng. Một khuynh hướng là sự cố chấp bám lấy mọi điều từng được đưa ra làm bằng chứng hay luận cứ, mặc dù nó có thể không đứng vững trước một sự điều tra phê bình thấu đáo; và khuynh hướng kia là sự dễ dãi quá mức trong việc từ bỏ, xem là không dứt khoát hay không liên quan, những luận cứ thật sự có một số trọng lượng và tính thích đáng. Cả hai khuynh hướng này đều đã được biểu lộ bởi những người bảo vệ lẽ thật, và cả hai đều gây tác hại. Một số người dường như nghĩ rằng việc nghi ngờ tính hợp lệ của bất kỳ luận cứ nào từng được đưa ra vào bất kỳ lúc nào để ủng hộ giáo lý chẳng khác gì sự phản bội giáo lý

Sec. VII.]

ấy; trong khi những người khác, ngược lại, dường như nghĩ rằng họ biểu lộ một kỹ năng hơn mức bình thường trong phê bình Kinh Thánh, và một mức độ thành thật và khoan dung lớn hơn, khi từ bỏ một số vị trí mà những người theo thuyết Ba Ngôi thường bảo vệ. Dĩ nhiên không thể đặt ra quy tắc tổng quát nào để điều chỉnh chủ đề này; vì quy tắc duy nhất áp dụng cho vấn đề là, mỗi người đều bị ràng buộc, bởi những nghĩa vụ trang nghiêm nhất, phải dùng sự vô tư, cẩn thận, và chuyên cần tối đa, để xác định ý nghĩa và nội hàm chân thật và chính xác của mọi điều chứa trong lời Đức Chúa Trời. Chỉ cần chỉ ra những khuynh hướng và nguy hiểm này, và khuyên bảo con người hãy cẩn thận đề phòng việc bị dẫn lạc hay bị làm sai lệch bởi một trong hai khuynh hướng đó; trong khi họ nên phán xét một cách nhân từ đối với những người có vẻ như chưa hoàn toàn thoát khỏi tổn hại do chúng gây ra, miễn là họ chưa đưa ra lý do đầy đủ để nghi ngờ (vì, trong một số trường hợp, khuynh hướng thứ hai đã bị đẩy đi xa đến mức tạo ra căn cứ hợp lý để nghi ngờ về điểm này) rằng họ là những người bạn thành thật và chân thành của chính giáo lý lớn lao ấy. Có đủ bằng chứng Kinh Thánh cho giáo lý về thần tính tối cao của Đấng Cứu Rỗi phước hạnh của chúng ta, — bằng chứng đã từng đứng vững, và sẽ mãi mãi đứng vững, trước sự điều tra phê bình thấu đáo nhất, — để thỏa mãn mọi người ủng hộ nó rằng hoàn toàn không có sự cám dỗ nào để đi chệch khỏi sự vô tư nghiêm ngặt nhất trong việc điều tra ý nghĩa của các lời tuyên bố Kinh Thánh, — không có lý do nào để họ phải cố chấp tranh luận cho tính hợp lệ của từng mảy may bằng chứng từng được đưa ra để ủng hộ nó, hay do dự về việc từ bỏ bất kỳ luận cứ nào không thể chứng tỏ là đứng vững trước sự áp dụng thấu đáo mọi nguyên tắc đúng đắn của cả phê bình lẫn giải kinh.

Giáo lý về thần tính của Đấng Christ là một đề tài điều tra đặc biệt thú vị, cả vì tầm quan trọng nội tại của chủ đề, và sự liên hệ mật thiết của nó với toàn bộ hệ thống lẽ thật đã được mặc khải, lẫn vì cách thức mà việc điều tra đã được, và dĩ nhiên phải được, tiến hành. Có lẽ không có giáo lý nào của Kinh Thánh đã khơi dậy một lượng thảo luận lớn hơn, — mà toàn bộ bằng chứng về nó đã được sàng lọc kỹ lưỡng hơn; không có giáo lý nào đã bị công kích mạnh mẽ và bền bỉ hơn, — không có giáo lý nào đã được bảo vệ một cách thắng lợi hơn và được xác lập một cách dứt khoát hơn. Nếu chỉ xét đơn thuần như một chủ đề thảo luận thần học, tách khỏi tầm quan trọng thực tiễn của nó, giáo lý này có lẽ trình bày đầy đủ không kém bất kỳ giáo lý nào khác đã trở thành chủ đề tranh luận, những điều thú vị và hấp dẫn.

Bằng chứng liên quan đến nó trải rộng gần như trên toàn bộ Kinh Thánh, — cả Cựu Ước lẫn Tân Ước; vì rất nhiều bằng chứng đã được đưa ra từ Cựu Ước, rằng Đấng Mê-si-a đã được hứa cho các tổ phụ là Đấng sở hữu bản tính thần linh, các sự trọn lành và đặc quyền thần linh, và hoàn toàn xứng đáng để danh không thể truyền đạt được của Giê-hô-va được áp dụng cho Ngài. Rất nhiều sự học thức và khả năng đã được đem ra để bàn luận câu hỏi này, cả trong việc xác lập lẽ thật, lẫn trong việc cố gắng làm suy yếu và lật đổ nó. Mọi nguồn lực của phê bình tỉ mỉ đã được áp dụng cho chủ đề, và cho mọi điều dường như liên quan đến nó; các tài liệu thuộc đủ mọi loại khác nhau, và từ đủ mọi nguồn khác nhau, đã được chất đống trong việc điều tra nó. Cuộc thảo luận do đó trình bày một thứ tóm lược về toàn bộ khoa học và nghệ thuật phê bình Kinh Thánh, theo nghĩa rộng nhất của từ này, — việc xác định bản văn chân thật, trong một số đoạn quan trọng, bằng cách xem xét các bản đọc khác nhau, — việc điều tra ngữ văn học về ý nghĩa chân thật của một số lượng đáng kể các từ quan trọng, — việc áp dụng các nguyên tắc và quy tắc ngữ pháp và giải kinh cho rất nhiều cụm từ, mệnh đề, và câu văn. Tất cả những điều này đều bao hàm trong một cuộc thảo luận đầy đủ về chủ đề thần tính đích thực của Chúa chúng ta. Và có lẽ không có một giáo lý nào mà các tài liệu thuộc những loại khác nhau này, và từ những nguồn khác nhau này, đã được áp dụng một cách khéo léo và bền bỉ hơn để bác bỏ hay lật đổ nó, — không có giáo lý nào mà, nhờ việc áp dụng tốt hơn, đúng đắn hơn, và hiệu quả hơn cùng những tài liệu ấy, một chiến thắng chắc chắn và quyết định hơn đã được giành cho chính nghĩa của lẽ thật. Mọi điểm đều đã bị tranh cãi, và bị tranh cãi với một số kỹ năng và sức mạnh; nhưng điều này chỉ làm cho việc xác lập lẽ thật, trong kết quả cuối cùng, càng hiển nhiên hơn và càng không còn nghi ngờ gì nữa.

Vì những lý do này, tôi luôn có khuynh hướng nghĩ, trái ngược với một số quan điểm do Tiến sĩ Chalmers* đưa ra, rằng việc một cuộc điều tra khá đầy đủ về chủ đề Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ xuất hiện vào một thời kỳ sớm trong việc nghiên cứu hệ thống thần học Cơ Đốc là điều rất đáng mong muốn.

* Preface to his Collected Works, vol. i. pp. iv., etc. — Edes.

Sec. VII.]

Việc nghiên cứu chủ đề này dẫn đến việc xem xét và áp dụng nhiều nguyên tắc quan trọng, cả thuộc loại tổng quát và bao quát hơn, lẫn loại tỉ mỉ và đặc thù hơn, có liên hệ mật thiết với việc điều tra lẽ thật thần linh, và việc giải thích phê bình các Kinh Thánh thánh, và do đó thích hợp để dạy những bài học quan trọng có liên quan đến toàn bộ lĩnh vực thảo luận thần học. Đối với độc giả khiêm nhường và thành thật của lời Đức Chúa Trời, thần tính của Đấng Cứu Rỗi dường như được dạy dỗ ở đó một cách rất rõ ràng và đầy đủ; và khi con người lần đầu tiên tiếp xúc với những sự xuyên tạc của phái Socin, họ dễ, nếu trước đó họ chưa nghiên cứu chủ đề một cách phê bình, bị giật mình trước vẻ hợp lý gắn liền với một số nỗ lực của phái này nhằm bao phủ các bằng chứng của giáo lý, hay ít nhất ý nghĩa chính xác của một số đoạn Kinh Thánh cụ thể, trong sự nghi ngờ và không chắc chắn. Vì lý do này, việc tìm thấy, như kết quả của một cuộc điều tra thấu đáo và tìm kiếm hơn, và của việc áp dụng nghiêm ngặt nhất các quy tắc đã được công nhận của việc tra vấn phê bình, rằng những ấn tượng đầu tiên và tự nhiên nhất của chúng ta về ý nghĩa và nội hàm của các lời tuyên bố Kinh Thánh được xác nhận đầy đủ và xác lập một cách dứt khoát, — rằng sự phê bình, sự học thức, và sự khéo léo của những kẻ đối nghịch được đáp lại và vượt qua, về phía những người bênh vực lẽ thật, bởi tất cả những phẩm chất ấy ở một mức độ vượt trội hơn nhiều, — và do đó được đưa đến một cách có cân nhắc và hợp lý tới kết luận rằng điều đã từng là đức tin trong mọi thời đại của những độc giả khiêm nhường sùng đạo, dù không có học thức và phê bình, của lời Đức Chúa Trời, quả thật là ý nghĩa chân thật của nó, và có thể được xác lập một cách thỏa đáng trong mọi phần của nó bởi sự học thức cao nhất, và bởi sự phê bình thành thạo và tìm kiếm nhất, lại càng thỏa mãn tự thân, và càng thích hợp hơn để gợi lên những bài học hữu ích có thể áp dụng chung.

Một sự cân nhắc hàng đầu cần được giữ trong tầm nhìn khi điều tra bằng chứng Kinh Thánh liên quan đến chủ đề này là điều này, — rằng đối tượng cần nhắm tới là tìm ra, từ việc xem xét toàn bộ lời Đức Chúa Trời, điều mà Ngài muốn và định ý cho chúng ta tin về nó. Các Kinh Thánh hiển nhiên không được xây dựng theo nguyên tắc đưa ra cho chúng ta, trong những lời tuyên bố tổng quát có tính hình thức, hay trong những đoạn đơn lẻ, thực chất của điều chúng được định ý để dạy dỗ chúng ta về bất kỳ đề tài cụ thể nào. Hiển nhiên đó là ý định của Đức Chúa Trời, trong việc xây dựng lời Ngài, rằng con người, khi sử dụng nó cho mục đích mà nó được định ý để phục vụ, phải được kêu gọi thực hành sự chuyên cần và nghiên cứu trong việc thu thập và kết hợp những tia sáng rải rác, có những mức độ cường độ khác nhau, liên quan đến bất kỳ điểm cụ thể nào, và trong việc ước lượng từ sự kết hợp của toàn bộ ấy tính chất, sắc thái, và vị trí thực sự của đối tượng được trình bày. Sự cân nhắc này thích hợp để gây ấn tượng trên tâm trí chúng ta về tính vô lý và bất công của việc chọn ra một vài lời tuyên bố cụ thể, — đặt chúng làm nền tảng hay cơ sở, — rồi sau đó tự đặt mình vào việc xuyên tạc hay giải thích đi những lời tuyên bố khác mà thoạt nhìn có vẻ không dễ hòa hợp với những lời chúng ta có thể đã nghĩ là thích hợp để chọn làm những lời ưa thích của mình, thay vì điều tra mọi điều một cách công bằng và vô tư, — xác định kết quả kết hợp của mọi điều Kinh Thánh đã tuyên bố hay chỉ ra về chủ đề, — rồi sau đó xử lý kết quả này theo một trong hai cách duy nhất có thể được xem là hợp lý theo bất kỳ nghĩa nào trong trường hợp như thế, đó là, hoặc phục tùng một cách tuyệt đối giáo lý như đã được Đức Chúa Trời mặc khải, hoặc hoàn toàn khước từ sự mặc khải chứa đựng nó.

Phù hợp với quan điểm này, việc nhấn mạnh sự cân nhắc tổng quát này, vốn phải luôn được nhớ đến và áp dụng, là điều thích hợp, — đó là, các giáo lý của phái Socin và phái Arian, liên quan đến Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ, chỉ được xây dựng trên một sự lựa chọn từng phần các lời tuyên bố Kinh Thánh, mà bỏ qua và coi thường, hay đúng hơn, điều còn tệ hơn nhiều, xuyên tạc và bóp méo, nhiều lời tuyên bố khác; trong khi giáo lý chính thống trình bày một cách chính xác và đầy đủ kết quả kết hợp của tất cả, trao cho mỗi loại lời tuyên bố Kinh Thánh ý nghĩa chân thật và công bằng của nó cùng vị trí đúng đắn của nó; và chính nhờ phẩm chất hay hoàn cảnh này mà nó được chứng tỏ là chìa khóa chân thật để giải thích Kinh Thánh, và để giải quyết mọi khó khăn có thể xảy ra trong việc điều tra các lời tuyên bố khác nhau của nó. Việc Chúa Giê-xu Christ là một con người, một con người chân thật và thật sự, — rằng Ngài có một thân thể chân thật, và một linh hồn có lý trí hay hợp lý, — là một giáo lý được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, vì nó hiển nhiên được hàm ý trong, và tuyệt đối không thể thiếu cho, một sự giải thích công bằng và thành thật nhiều lời tuyên bố của nó; và do đó nó được mọi người tự xưng là Cơ Đốc nhân chấp nhận, bởi những người theo thuyết Ba Ngôi cũng như bởi những người theo phái Socin và phái Arian. Nhưng cũng có những đoạn, khi được giải thích một cách công bằng, cung cấp bằng chứng thỏa đáng rằng Chúa Giê-xu Christ đã hiện hữu, và đã ở trên trời, trước khi Ngài được sinh ra tại Bết-lê-hem, và trước khi thế gian được tạo dựng; và rằng trong trạng thái tiền hữu này Ngài đã sở hữu một bản tính siêu nhân, — một bản tính

Sec. VII.]

cao hơn và cao quý hơn bản tính mà Ngài đã trình bày cho con người trong khi Ngài ở trên đất. Giờ đây, mọi lời tuyên bố như thế, những người theo phái Socin từ chối không tính đến, khi hình thành những quan niệm của họ hay khi xác định các giáo lý tổng quát của họ về Đấng Christ; và họ cố gắng biện minh cho cách hành xử của mình khi làm như vậy, bằng cách vận dụng sự khéo léo tối đa của họ trong việc bóp méo và xuyên tạc ý nghĩa của chúng, để tạo ra một số căn cứ có vẻ hợp lý cho việc cáo buộc rằng chúng không truyền đạt những ý tưởng như những ý tưởng thường được suy ra từ chúng, và như chúng dường như rất hiển nhiên được sắp đặt để truyền đạt.

Những người theo phái Arian đồng ý với chúng ta trong việc cho rằng, trái ngược với những người theo phái Socin, những đoạn ấy chứng tỏ sự tiền hữu và phẩm giá siêu nhân của Đấng Christ; và do đó họ thừa nhận những ý tưởng bổ sung này — bổ sung, tôi muốn nói, vào ý tưởng về nhân tính đơn thuần của Ngài — vào giáo lý của họ về Ngài. Nhưng tại đây họ dừng lại; và đây là dừng lại quá sớm — còn xa mới đạt tới — toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy dỗ chúng ta về Ngài, vì nó vẫn còn để Ngài trong hạng các loài thọ tạo. Và chúng ta khẳng định, và cam kết chứng minh, rằng, ngoài những đoạn chứng tỏ sự tiền hữu và phẩm giá siêu nhân của Ngài, — và những đoạn ấy, khi xét riêng, có lẽ không chứng tỏ gì hơn, — còn có nhiều đoạn không thể được điều tra một cách công bằng và vô tư theo những nguyên tắc phê bình nghiêm ngặt nhất, mà không buộc con người phải tin rằng chúng được định ý để trình bày cho chúng ta Đấng Christ như Đấng sở hữu thần tính chân thật và đích thực, — Đấng sở hữu bản tính thần linh duy nhất, với mọi sự trọn lành và đặc quyền thần linh. Dĩ nhiên, trên căn cứ này, chúng ta nhấn mạnh rằng lời giải thích của phái Arian về Đấng Christ, dù đầy đủ và chính xác hơn của phái Socin, vẫn còn thiếu sót một cách căn bản; và chúng ta duy trì rằng, để bày tỏ và thể hiện thực chất của mọi điều Kinh Thánh dạy dỗ chúng ta về Ngài, chúng ta phải cho rằng Ngài đã hiện hữu không chỉ trước khi thế gian được tạo dựng, mà từ đời đời, — không chỉ trong sự sở hữu một bản tính siêu nhân, mà sở hữu bản tính đích thực thần linh duy nhất. Giáo lý này, và chỉ giáo lý này, mới đáp ứng đầy đủ nội hàm của điều được dạy dỗ hay chỉ ra trong Kinh Thánh về Ngài. Khi bất kỳ phần nào của nó bị bỏ qua hay bị phủ nhận, thì có một số lời tuyên bố Kinh Thánh — ít hay nhiều, dĩ nhiên, tùy theo mức độ của sự bỏ qua hay phủ nhận — mà người ta phải dùng đến sự tra tấn, để chứng tỏ rằng chúng không bày tỏ những ý tưởng mà chúng dường như rõ ràng được sắp đặt và định ý để truyền đạt; trong khi đó, khi giáo lý lớn lao này được thừa nhận trong toàn bộ phạm vi của nó, mọi đòi hỏi của Kinh Thánh đều được thỏa mãn, — không cần sự bóp méo hay xuyên tạc nào, — và có sự thỏa mãn đầy đủ của việc đã điều tra một cách công bằng và thành thật mọi điều Đức Chúa Trời đã phán với chúng ta về chủ đề, và của việc đã phục tùng một cách tuyệt đối sự hiểu biết của chúng ta cho thẩm quyền của Ngài. Kinh Thánh trình bày biết bao sự hỗn loạn và mâu thuẫn, — nó hoàn toàn không thích hợp như thế nào để làm tiêu chuẩn hay kim chỉ nam cho đức tin của chúng ta, — nếu quả thật Đấng Christ chỉ là một con người đơn thuần, và Kinh Thánh được định ý để dạy dỗ chúng ta điều này; trong khi đó, nếu chúng ta thừa nhận và áp dụng giáo lý chính thống rằng Ngài là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, thì trật tự và sự nhất quán lập tức xuất hiện, — những khó khăn được giải quyết mà nếu không thì không thể giải quyết được, — những sự mâu thuẫn bề ngoài được loại bỏ, — và toàn bộ các lời tuyên bố Kinh Thánh về Ngài được thấy là hoàn toàn hài hòa với nhau, và đồng lòng, tất cả không cần ép buộc hay gượng ép, trong việc hình thành một tổng thể nhất quán và hài hòa duy nhất.

Sự cân nhắc tổng quát tương tự cũng có thể được áp dụng cho những điểm khác bao hàm trong giáo lý thường được tiếp nhận về chủ đề này. Lấy ví dụ, thân vị của Đức Thánh Linh. Không thể phủ nhận rằng có những đoạn Kinh Thánh nói về Linh của Đức Chúa Trời, và những đoạn ấy, khi xét riêng, không chứa bằng chứng đầy đủ về thân vị riêng biệt. Nhưng nếu con người dừng lại tại đây, và trên căn cứ này phủ nhận rằng Đức Thánh Linh là một thân vị riêng biệt trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi, thì họ đang từ chối tính đến, và tiếp nhận theo nội hàm công bằng và hợp pháp của chúng, những đoạn khác trong đó ý tưởng về thân vị riêng biệt được chỉ ra rõ ràng, và những đoạn ấy không thể, nếu không có sự gượng ép lớn lao và không thể biện minh được, được giải thích sao cho loại trừ hay bỏ qua nó. Nguyên tắc tương tự cũng áp dụng cho việc phủ nhận chức Con đời đời của Đấng Christ bởi những người thừa nhận thần tính chân thật và đích thực của Ngài. Bằng cách thừa nhận thần tính chân thật và đích thực của Ngài, họ giải thích đúng đắn một số lượng lớn các lời tuyên bố Kinh Thánh về Ngài, mà những người theo phái Socin và phái Arian bóp méo và xuyên tạc; và họ tiếp nhận điều phải được thừa nhận là lẽ thật thiết yếu và căn bản nhất trong các quan điểm Kinh Thánh về Đấng Christ. Nhưng dù vậy, như chúng ta tin, họ vẫn còn thiếu sót so với điều Kinh Thánh dạy dỗ về Ngài, khi từ chối thừa nhận rằng, ngay cả với tư cách là Đức Chúa Trời, Ngài là Con của Cha, — rằng từ đời đời đã tồn tại một mối quan hệ giữa thân vị thứ nhất và thân vị thứ hai của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, tương tự về một số phương diện với mối quan hệ tồn tại giữa cha và con nơi con người; và chúng ta tin chắc rằng có những đoạn trong Kinh Thánh mà người ta phải áp dụng một mức độ gượng ép đáng kể để loại trừ ý tưởng này.

Sec. VII.]

Tuy nhiên, Kinh Thánh hiển nhiên được xây dựng không chỉ theo nguyên tắc đòi hỏi, và nhờ đó thử thách, sự chuyên cần và vô tư của con người trong việc thu thập và xem xét, trong việc tính đến và áp dụng, toàn bộ các tài liệu mà nó cung cấp, để điều chỉnh sự phán đoán của chúng ta về bất kỳ điểm cụ thể nào; mà còn theo nguyên tắc đòi hỏi, và nhờ đó thử thách, sự thành thật thật sự và lòng yêu mến lẽ thật của họ, bằng cách chỉ cung cấp bằng chứng hợp lý và thỏa đáng, chứ không phải bằng chứng áp đảo, về các giáo lý mà nó được định ý để dạy dỗ. Các giáo lý đặc thù của Cơ Đốc giáo không được trình bày trong Kinh Thánh theo cách buộc sự đồng ý ngay lập tức của mọi người đọc lời của nó, và theo một nghĩa nào đó có khả năng hiểu chúng; chúng không được trình bày ở đó theo cách lập tức loại trừ mọi sự khác biệt về quan điểm và mọi sự bắt bẻ, hay thách thức mọi nỗ lực bóp méo và xuyên tạc các lời tuyên bố của nó. Nói tóm lại, dù thoạt nhìn vị thế này có vẻ gây ngạc nhiên, nhưng không có một giáo lý đặc thù nào của hệ thống Cơ Đốc được trình bày trong Kinh Thánh với một mức độ rõ ràng như thế, và với bằng chứng áp đảo như thế, mà về mặt trừu tượng đã có thể được ban cho việc tuyên bố và chứng minh nó, hay theo cách tước đoạt khỏi những người ác cảm với việc tiếp nhận các giáo lý của nó mọi cớ có vẻ hợp lý để giải thích đi và xuyên tạc các lời tuyên bố của nó, ngay cả khi thừa nhận thẩm quyền thần linh của nó. Không một người tỉnh táo nào từng nghi ngờ rằng Tín điều Ni-cê và Bản Tuyên Xưng Westminster dạy dỗ, và được những người soạn thảo chúng định ý để dạy dỗ, thần tính chân thật và đích thực của Con. Nhưng nhiều người, mà chúng ta không thể phủ nhận họ sở hữu sự tỉnh táo về tinh thần, trong khi chúng ta không thể không xem họ như đang lao động dưới một số ảnh hưởng làm sai lệch một cách tai hại, đã phủ nhận rằng Kinh Thánh dạy dỗ giáo lý này; họ đã tranh luận một cách mạnh mẽ để ủng hộ sự phủ nhận này, và đã có thể đưa ra một số sự cân nhắc ủng hộ quan điểm của họ, vốn không hoàn toàn thiếu vẻ hợp lý.

Lời giải thích cho điều này là, Kinh Thánh được xây dựng theo nguyên tắc thử thách sự thành thật và lòng yêu mến lẽ thật của chúng ta, bằng cách để lại một số chỗ trống cho những người có ít hay không có sự thành thật hay lòng yêu mến lẽ thật khước từ các giáo lý mà nó được định ý để dạy dỗ, mà không cần hoặc chính thức phủ nhận thẩm quyền của nó, hoặc công khai từ bỏ mọi sự tự nhận về ý thức hay tính hợp lý, bằng cách bênh vực những quan điểm mà không có gì, dù chỉ có vẻ hợp lý, có thể được viện dẫn để ủng hộ. Giáo lý về thần tính của

Con, cũng như mọi giáo lý đặc thù khác của hệ thống Cơ Đốc, được trình bày trong Kinh Thánh với một sức mạnh bằng chứng đầy đủ để thỏa mãn mọi người thành thật — mọi người thật sự mong muốn biết lẽ thật, biết điều Đức Chúa Trời đã mặc khải về nó — với bằng chứng như thế rằng việc khước từ nó, tự nó, chứng tỏ sự tồn tại và vận hành của một trạng thái tâm trí tội lỗi, của một sự thù ghét lẽ thật, và áp đặt một trách nhiệm đáng sợ; nhưng không phải với bằng chứng như thế mà lập tức bảo đảm và ép buộc sự đồng ý của mọi người nhìn vào nó, và cắt đứt khả năng gán cho một số căn cứ có vẻ hợp lý để khước từ nó khi con người bị dẫn dắt, bởi sự không thích giáo lý, và những gì nó hàm ý, để khước từ nó. Đức Chúa Trời hoàn toàn có quyền đòi hỏi chúng ta phải tin bất cứ điều gì Ngài đã mặc khải, và đi kèm với bằng chứng đầy đủ về lẽ thật của nó, và trừng phạt chúng ta vì từ chối sự đồng ý của mình trong những hoàn cảnh này; và việc thử thách hay thử nghiệm con người bằng cách ban cho họ bằng chứng về điều Ngài muốn và đòi hỏi họ tin, vốn đầy đủ mà không nhất thiết phải áp đảo, — điều chắc chắn sẽ thỏa mãn mọi người xem xét nó với sự thành thật và một ước muốn thật sự muốn biết lẽ thật, — và điều có thể để những người không mang những phẩm chất này đến việc điều tra trong sự thiếu hiểu biết và lầm lỗi, là phù hợp với các nguyên tắc tổng quát trong sự quản trị đạo đức của Ngài.

Những người theo phái Socin đòi hỏi cho việc chứng minh thần tính của Đấng Christ một loại và một mức độ bằng chứng hoàn toàn vô lý. Trước đây chúng ta đã có dịp, khi xem xét các nguyên tắc tổng quát mà những người theo phái Socin tiến hành trong việc giải thích Kinh Thánh, vạch trần tính vô lý của yêu cầu của họ, rằng chúng ta phải chứng tỏ rằng các lời tuyên bố Kinh Thánh mà chúng ta đưa ra để ủng hộ các giáo lý của mình, không chỉ có thể, mà phải mang ý nghĩa mà chúng ta gán cho chúng, và không thể nào thừa nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Chúng ta quả thật thừa nhận rằng việc chỉ chứng tỏ rằng các lời tuyên bố Kinh Thánh có thể mang ý nghĩa mà chúng ta gắn cho chúng là chưa đủ; và chúng ta cho rằng có những lời tuyên bố về Đấng Christ mà người ta có thể nói một cách công bằng rằng chúng phải mang ý nghĩa của chúng ta, và không thể nào — tức là, phù hợp với các nguyên tắc phê bình đúng đắn và những đòi hỏi của lương tri — thừa nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Nhưng chúng ta không thừa nhận rằng việc xác lập vị thế thứ hai này là không thể thiếu để chứng minh trường hợp của chúng ta, vì có một con đường trung gian giữa hai cực đoan, — một mặt, chỉ chứng minh rằng một số lời tuyên bố có thể nào thừa nhận ý nghĩa mà chúng ta gán cho

Sec. VII.]

chúng; và mặt khác, chứng minh rằng chúng không thể nào thừa nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Vị thế trung gian này là điều này, — rằng khi xem xét các lời tuyên bố một cách công bằng, và áp dụng cho chúng một cách vô tư các nguyên tắc và quy tắc đã được công nhận của việc giải thích, chúng ta có đủ tài liệu để thỏa mãn chính mình, và để thuyết phục người khác, rằng đây, chứ không phải bất cứ điều gì khác với nó, là ý nghĩa chân thật của chúng — ý nghĩa mà chúng ta có quyền và có bổn phận, nếu chúng ta hành động một cách ngay thẳng và vô tư, gán cho chúng. Điều này là đủ. Điều này phải thỏa mãn những người hợp lý và thành thật. Điều này hoàn toàn cho phép chúng ta duy trì, vì nó cung cấp cho chúng ta đủ tài liệu để chứng minh, rằng đây là ý nghĩa mà chúng được định ý để mang, — rằng đây là những ý tưởng mà chúng được định ý để truyền đạt cho chúng ta. Dĩ nhiên phải giả định, trong mọi cuộc điều tra như thế, rằng đối tượng duy nhất cần nhắm tới là xác định ý nghĩa chân thật của Kinh Thánh, — ý nghĩa mà các lời mang, và được định ý để mang. Khi điều này đã được xác định, chúng ta có điều mà chúng ta bị ràng buộc phải xem là giáo lý mà Tác giả của Kinh Thánh muốn, định ý, và mong đợi chúng ta chấp nhận theo thẩm quyền của Ngài. Hơn nữa phải giả định rằng các lời được định ý để truyền đạt cho chúng ta ý nghĩa mà chúng thích hợp để truyền đạt; sao cho việc tra vấn thực tế bị giới hạn trong điều này: Ý nghĩa mà những lời này, tự thân và trong mối liên hệ của chúng, thích hợp để truyền đạt cho chúng ta, khi được điều tra một cách công bằng và vô tư theo các quy tắc đã được công nhận của ngữ văn học, ngữ pháp, và phê bình, khi chúng áp dụng cho vấn đề này, là gì?

Những kết quả được đưa ra theo cách này chúng ta bị ràng buộc phải tiếp nhận như trình bày ý nghĩa chân thật, thật sự, và được định ý của Kinh Thánh, và xử lý chúng cho phù hợp. Có thể xảy ra những trường hợp mà chúng ta không thể đạt tới bất kỳ kết luận nào rất chắc chắn về ý nghĩa chân thật của một lời tuyên bố cụ thể, — trong đó, trong số nhiều nghĩa có thể được gợi ý, chúng ta, sau khi xem xét vấn đề, có thể bối rối không biết quyết định nghĩa nào là ý nghĩa chân thật, — tức là, chúng ta có thể không đạt được gì hơn xác suất về điểm này. Có những lời tuyên bố như thế trong Kinh Thánh, và dĩ nhiên chúng phải được xử lý một cách thành thật, theo tính chất chân thật của chúng, và bằng chứng thực sự của trường hợp, khi nó áp dụng một cách công bằng cho chúng. Nhưng những lời tuyên bố này rất ít, và tương đối không quan trọng. Nhìn chung chúng ta có thể, trong việc sử dụng một cách công bằng, chuyên cần, và bền bỉ các tài liệu thích hợp, đạt tới một sự tin chắc rõ ràng về ý nghĩa chân thật của các lời tuyên bố Kinh Thánh là gì, — nghĩa mà chúng thích hợp, và dĩ nhiên được định ý, để truyền đạt cho chúng ta; và điều này chúng ta nên xem là giải quyết vấn đề, và thỏa mãn sự phán đoán của chúng ta, ngay cả khi vẫn còn một số căn cứ cho sự bắt bẻ, — một điều gì đó không hoàn toàn thiếu vẻ hợp lý mà người ta có thể viện dẫn ủng hộ khả năng chúng mang một nghĩa khác. Về Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ, bằng chứng đầy đủ, trọn vẹn, và dứt khoát rằng các Kinh Thánh thích hợp để dạy dỗ chúng ta những giáo lý này, — để truyền đạt cho chúng ta, để gây ấn tượng trên chúng ta, những ý tưởng cấu thành chúng; và dĩ nhiên rằng Tác giả của các Kinh Thánh đã định ý và mong đợi, thậm chí, đòi hỏi với nguy cơ của chúng ta, rằng chúng ta sẽ tin theo thẩm quyền của Ngài, rằng “trong sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời Ba Ngôi có ba thân vị, cùng một bản thể, quyền năng, và đời đời, — Đức Chúa Trời Cha, Đức Chúa Trời Con, và Đức Chúa Trời Thánh Linh; và rằng Đức Chúa Trời Con đã trở nên con người.” Chúng ta kết thúc với một vài nhận xét về tầm quan trọng của giáo lý này, và trách nhiệm liên quan đến việc thừa nhận hay phủ nhận nó. Khi chúng ta suy ngẫm về sự đầy đủ và rõ ràng mà thần tính của Đấng Christ — mà, như chúng ta đã giải thích trước đây, thực tế có thể nói là mang theo toàn bộ giáo lý về Ba Ngôi — được mặc khải cho chúng ta trong Kinh Thánh, chúng ta không thể xem những người từ chối tiếp nhận nó dưới bất kỳ ánh sáng nào khác ngoài những người đã quyết định rằng họ sẽ không phục tùng sự hiểu biết của mình cho sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta. Họ đang từ chối tiếp nhận bản ghi mà Ngài đã ban cho chúng ta về chính Ngài và về Con Ngài, trong thực chất và những nét căn bản của nó; và họ đang làm như vậy dưới ảnh hưởng của những động cơ và khuynh hướng hiển nhiên hàm ý sự nổi loạn có quyết tâm chống lại thẩm quyền của Đức Chúa Trời, và điều đó sẽ dẫn họ một cách hiệu quả tới việc khước từ bất kỳ sự mặc khải nào Ngài có thể ban mà không hòa hợp với những tưởng tượng và khuynh hướng của họ. Từ bản chất của trường hợp, và từ các lời tuyên bố của Kinh Thánh, hiển nhiên rằng các giáo lý về Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ có tầm quan trọng thiết yếu và căn bản trong chương trình Cơ Đốc. Dù chúng ta xem Phúc Âm về mặt lý thuyết, như một hệ thống giáo lý nhằm soi sáng sự hiểu biết của chúng ta trong sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và những điều thần linh, hay thực tiễn hơn, như nhằm tác động đến việc hình thành tính cách và việc điều chỉnh các động cơ của con người, việc thừa nhận hay phủ nhận giáo lý về ba thân vị riêng biệt trong sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, và về sự hiệp nhất của bản tính thần linh và nhân tính trong một thân vị của Đấng Christ, hiển nhiên phải ảnh hưởng một cách căn bản đến

Sec. VII.]

toàn bộ tính chất và ảnh hưởng của nó. Thân vị thứ hai trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi được giao cho công việc thỏa mãn công lý thần linh, và hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời; và thân vị thứ ba được giao cho công việc đổi mới các bản tính đạo đức của chúng ta, và chuẩn bị chúng ta cho việc hưởng hạnh phúc. Và Đức Chúa Trời đã khiến việc chúng ta hưởng các phước hạnh của sự cứu rỗi phụ thuộc vào việc chúng ta biết một điều gì đó về bản chất của các phước hạnh này, và về cách thức mà chúng đã được sắm sẵn và được ban cho.

Nếu Con và Đức Thánh Linh không thật sự là thần linh, — không phải là những Đấng dự phần vào bản tính thần linh duy nhất, — chúng ta phạm tội thờ hình tượng khi ban cho các Ngài những sự tôn vinh thần linh; và nếu các Ngài là thần linh, thì khi từ chối dâng cho các Ngài những sự tôn vinh thần linh, chúng ta đang cướp đoạt Đức Chúa Trời điều thuộc về Ngài, và điều Ngài đang đòi hỏi nơi chúng ta. Chính Đấng Christ đã thốt ra lời tuyên bố trang nghiêm và ấn tượng nhất này, “rằng Đức Chúa Trời đã giao mọi sự phán xét cho Con, để (nhằm mục đích, hay với quan điểm bảo đảm rằng) mọi người đều tôn kính Con, cũng như họ tôn kính Cha;” nơi đây chúng ta được truyền dạy rõ ràng phải dâng cho Con cùng sự tôn kính như dâng cho Cha, và nơi đây sự truyền dạy được củng cố bởi một sự khẳng định rõ ràng về tính chắc chắn của sự liên quan của nó đến các thủ tục của ngày phán xét, và quyết định khi đó sẽ được tuyên bố về vận mệnh đời đời của chúng ta. Quả thật, Cơ Đốc giáo mà không có một Đấng Cứu Rỗi thần linh thì là gì? Nếu Đấng Christ chỉ là một con người đơn thuần, hay thậm chí chỉ là một loài thọ tạo, thì về phương diện thiết yếu, nó khác gì với Hồi giáo, hay với ánh sáng tự nhiên đơn thuần? Làm sao hai hệ thống giáo lý, hay hai sự cung cấp để hoàn thành bất kỳ đối tượng đạo đức nào, có thể có cùng ảnh hưởng và kết quả, khi chúng là, và phải là, khác biệt, thậm chí đối lập nhau trong những quan điểm và sự sắp đặt căn bản của chúng, như các giáo lý được duy trì bởi những người bênh vực và những người phản đối thần tính đích thực của Đấng Christ. Do đó, điều này đã luôn luôn đúng một cách phổ quát, rằng tùy theo con người thừa nhận hay phủ nhận thần tính của Đấng Christ, toàn bộ quan niệm của họ về phương pháp Phúc Âm của sự cứu rỗi đã bị ảnh hưởng. Thần tính của Đấng Christ hiển nhiên là nền tảng cho giáo lý về sự chuộc tội, hay sự thỏa mãn vì tội lỗi, và toàn bộ phương pháp của sự xưng công chính; nói tóm lại, mọi điều liên quan một cách sống còn nhất đến phúc lợi đời đời của con người. Chính Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã tuyên bố rõ ràng, “Sự sống đời đời là nhận biết Cha (khi ngỏ lời với Cha Ngài), là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, và Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Cha đã sai đến,”* — một lời tuyên

* Giăng 17:3.

bố không chứng tỏ, như những người chống Ba Ngôi cáo buộc, rằng Cha là Đức Chúa Trời chân thật duy nhất, loại trừ Con, vì điều này không nhất thiết hàm ý trong đó, và vì việc giải thích nó theo cách này sẽ khiến Kinh Thánh mâu thuẫn với chính nó, vì trong một đoạn khác nó gọi Chúa Giê-xu Christ một cách rõ ràng là Đức Chúa Trời chân thật và sự sống đời đời,* và cung cấp cho chúng ta những tài liệu dồi dào nhất để tin rằng Ngài là như vậy; nhưng nó chứng tỏ rằng sự hiểu biết về Chúa Giê-xu Christ phải bao gồm sự nhận thức, sự duy trì, và sự áp dụng những quan điểm thật sự về Ngài, vốn thực sự được dạy dỗ trong các Kinh Thánh thánh, — trong việc biết Ngài như Ngài được mặc khải ở đó, — và trong việc nuôi dưỡng đối với Ngài mọi cảm xúc, và thực hiện đối với Ngài mọi bổn phận, mà những sự trình bày Kinh Thánh về bản tính và thân vị của Ngài thích hợp để tạo ra hay áp đặt. Đây là sự sống đời đời; và những người, khi có trong tay bản ghi mà Đức Chúa Trời đã ban về Con Ngài, từ chối tôn vinh Ngài, cũng như họ tôn vinh Cha, — dâng cho Ngài sự tôn vinh thần linh, vì Ngài là Đấng sở hữu bản tính thần linh, — và tin cậy nơi Ngài, như một Đấng Cứu Rỗi thần linh và toàn năng, — phải được xem là tự xét mình không xứng đáng với sự sống đời đời này, như cố ý vứt bỏ nó khỏi mình.

* 1 Giăng 5:20.

CHƯƠNG XXIV.

GIÁO LÝ VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

Sự nhập thể của thân vị thứ hai của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, — việc mang lấy bản tính con người bởi Đấng từ đời đời đã sở hữu bản tính thần linh, sao cho Ngài là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, — là, như một chủ đề để chiêm ngưỡng, rất thích hợp để khơi dậy sự tôn kính sâu sắc nhất, và kích thích những cảm xúc mạnh mẽ nhất; và nếu quả thật đó là một thực tế, thì hẳn nó đã được định ý để hoàn thành những kết quả quan trọng nhất. Nếu Đấng Christ thật sự là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, chúng ta có thể mong đợi tìm thấy, trong đối tượng được trình bày như thế cho sự chiêm ngưỡng của chúng ta, nhiều điều huyền nhiệm, — nhiều điều chúng ta không thể hiểu thấu hoàn toàn; trong khi chúng ta cũng nên được thúc giục xem xét với sự cẩn thận tối đa mọi điều đã được mặc khải cho chúng ta về nó, tin chắc rằng nó hẳn phải sở hữu một sự quan tâm và tầm quan trọng không tầm thường. Đấng được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh như là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, cũng được mô tả là Đấng Trung Gian duy nhất giữa Đức Chúa Trời và con người, — là Đấng Cứu Rỗi duy nhất của các tội nhân. Nếu quả thật đúng, như Kinh Thánh dạy dỗ rõ ràng, rằng bản tính thần linh và nhân tính đã được hiệp nhất trong một thân vị của Ngài, thì không thể phủ nhận rằng sự hiệp nhất này hẳn đã được hình thành nhằm cứu rỗi các tội nhân, và rằng kế hoạch mà Đức Chúa Trời đã nghĩ ra và thực hiện để cứu các tội nhân, hẳn phải chính là, hay dựa trên, điều Đấng Christ, với tư cách là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, đã làm, để thực hiện đối tượng này. Đây là công việc mà Cha đã giao cho Ngài làm; và nhờ làm nó Ngài đã bảo đảm sự giải thoát khỏi sự khốn khổ đời đời, và hạnh phúc đời đời, cho nhiều người như Cha đã ban cho Ngài, — “một đoàn người đông vô số, không ai có thể đếm được, ra từ mọi chi phái, và dân tộc, và dân, và tiếng nói.”

Tiết 1. — Sự Liên Hệ Giữa Thân Vị Và Công Việc Của Đấng Christ.

Trong các sự trình bày có hệ thống về chương trình lẽ thật thần linh, chủ đề về thân vị của Đấng Trung Gian, hay lời tường thuật Kinh Thánh về Đấng Christ là ai và là gì, thường được tiếp nối bởi chủ đề về công việc của Đấng Christ, hay lời tường thuật về điều Ngài đã làm cho sự cứu rỗi của các tội nhân. Các thuật ngữ thường được các nhà thần học dùng để mô tả một cách tổng quát công việc của Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Gian, là munus và officium; và các nhà thần học thuộc hầu như mọi hạng đều đã thừa nhận rằng những nét hàng đầu của các sự trình bày Kinh Thánh về điều Đấng Christ đã làm cho sự cứu rỗi của các tội nhân, có thể được trình bày đầy đủ, bằng cách gán cho Ngài ba chức vụ Tiên Tri, Thầy Tế Lễ, và Vua, và bằng cách triển khai điều Ngài đã làm trong việc thi hành ba chức vụ này.

Từ bản chất của trường hợp, hiển nhiên rằng các chủ đề về thân vị và công việc của Đấng Christ hẳn phải, trong thực tế và trong giáo lý, liên hệ mật thiết với nhau. Nếu Đấng Trung Gian là Đức Chúa Trời và con người trong một thân vị, thì chúng ta có thể tin chắc mà mong đợi rằng Ngài sẽ làm, và rằng Ngài cần phải làm, để cứu rỗi các tội nhân, điều mà không một con người nào, không một loài thọ tạo nào, có đủ khả năng để làm. Và khi chúng ta khảo sát điều Kinh Thánh dường như trình bày cho chúng ta như là công việc mà Ngài đã thực hiện cho sự cứu rỗi của chúng ta, chúng ta khó có thể không bị gây ấn tượng với sự tin chắc rằng, chính từ bản chất của nó, nó đòi hỏi một Đấng sở hữu sự trọn lành và sự xuất sắc vô hạn để hoàn thành nó. Do đó, chúng ta thấy rằng việc thừa nhận hay phủ nhận thần tính của Đấng Christ luôn luôn ảnh hưởng một cách căn bản đến toàn bộ quan điểm của con người về hầu như mọi điều trong chương trình cứu rỗi, và đặc biệt về công việc trung gian của Đấng Christ.

Những người theo phái Socin, cho rằng Đấng Christ chỉ là một con người đơn thuần, dạy dỗ, hoàn toàn phù hợp với điều này, rằng Ngài đã không làm gì cho sự cứu rỗi của con người ngoại trừ điều có thể được bao hàm dưới đầu đề hay mô tả tổng quát về việc mặc khải, xác nhận, và minh họa lẽ thật hay giáo lý, và việc nêu gương cho chúng ta, — một công việc mà bất kỳ loài thọ tạo nào, thậm chí một con người đơn thuần, dĩ nhiên được Đức Chúa Trời sử dụng và ban cho đủ khả năng cho mục đích, cũng hoàn toàn có đủ khả năng. Những người theo phái Arian — cho rằng Đấng Christ là một hữu thể siêu nhân, nhưng vẫn là một hữu thể được tạo dựng, chứ không phải thần linh hay vô hạn — thường quen, phù hợp với quan điểm này về thân vị của Đấng Trung Gian, đưa vào một khái niệm bổ sung và có phần cao hơn trong sự trình bày của họ về bản chất công việc của Ngài. Về thực chất, đó là ảnh hưởng do Ngài tác động nơi Đức Chúa Trời, để thuyết phục Ngài tha thứ cho các tội nhân và nhận họ vào hưởng ân huệ của Ngài. Đấng Christ, với tư cách là một loài thọ tạo được tôn cao, Đấng quan tâm sâu sắc đến sự cứu rỗi của

Sec. I.]

các tội nhân, và sẵn lòng chịu đựng, và quả thật đã chịu đựng, sự hạ mình và đau khổ vì cớ họ, đã làm điều tự nó rất đáng khen và rất đẹp lòng Đức Chúa Trời; và do đó đã có được ảnh hưởng nơi Đức Chúa Trời như thế, rằng Ngài đã đồng ý, theo lời cầu xin của Đấng Christ, và vì sự kính trọng Ngài, và điều Ngài đã làm, tha thứ cho các tội nhân, và ban cho họ các phước hạnh thuộc linh. Về thực chất, đây là quan điểm được những người xem Ngài như một loài thọ tạo cao hơn thiên sứ giữ về bản chất tổng quát công việc của Đấng Christ; và tôi e rằng một ấn tượng mơ hồ về một điều tương tự như thế này, và không đi xa hơn nó bao nhiêu, trôi nổi trong tâm trí của nhiều người trong chúng ta, những người chưa bao giờ suy nghĩ hay suy đoán về các chủ đề tôn giáo. Hầu như mọi người đã giữ giáo lý về thần tính đích thực của Đấng Christ, cũng đã tin rằng những sự đau khổ và sự chết của Ngài là thay thế, — tức là, chúng đã được chịu đựng thay cho các tội nhân, trong chỗ và vị trí của họ, — và đã xem những nét quan trọng nhất, đặc thù nhất, và thiết yếu nhất của công việc trung gian của Ngài là sự thay thế của Ngài trong chỗ và vị trí của chúng ta, — sự thỏa mãn mà Ngài đã dâng lên cho công lý thần linh, — mặc dù phải thừa nhận rằng đã có những sự khác biệt về quan điểm, có tầm quan trọng không nhỏ, giữa những người đã đồng ý trong việc duy trì những lẽ thật Kinh Thánh tổng quát này về cả thân vị lẫn công việc của Đấng Christ.

Một trong những nét đặc thù của thần học thời nay là mối liên hệ đáng chú ý và quan trọng này của các nguyên tắc lớn bị bỏ qua hay bị phủ nhận. Có nhiều người trong thời nay tuyên bố tin vào thần tính đích thực, thậm chí vào chức Con đời đời, của Đấng Cứu Rỗi, nhưng lại phủ nhận giáo lý đã được giữ chung trong Hội Thánh Cơ Đốc về sự chuộc tội, và đưa ra, về điểm này, những khái niệm về thực chất giống như của những người theo phái Socin và phái Arian. Họ nhấn mạnh đến sự nhập thể đơn thuần của Đấng Christ, mà không liên kết và kết hợp nó với những sự đau khổ và sự chết của Ngài, và với việc Ngài làm trọn mọi sự công chính thay cho họ, giải quyết nó thành một sự biểu lộ đơn thuần về tính cách và các mục đích thần linh, nhằm tạo một ấn tượng trên tâm trí chúng ta. Nhưng họ đã không thành công trong việc đưa ra bất cứ điều gì giống như một nguyên nhân thỏa đáng cho một sự đặc thù đáng chú ý như việc thân vị thứ hai của Đức Chúa Trời Ba Ngôi mang lấy bản tính con người; trong khi một sự xác nhận về các nguyên tắc lớn mà chúng ta đã đặt ra về sự liên hệ của giáo lý được tìm thấy trong sự kiện rằng, các quan điểm của những người này, ngay cả về thần tính của Con, dù đôi khi chúng có thể được trình bày một cách có vẻ hợp lý, nhưng khi được xem xét cẩn thận, hóa ra khác biệt một cách đáng kể so với những quan điểm thường được giữ trong Hội Thánh Cơ Đốc, như được dạy trong Kinh Thánh; và phần lớn giải quyết thành một thứ thuyết Sabellius kiểu Platon, vốn giải thích đi bất kỳ sự phân biệt thân vị thật sự nào trong Đức Chúa Trời Ba Ngôi, và do đó thực tế trở nên đồng nhất với quan điểm thông thường của những người theo phái Socin hay phái Unitarian. Sự kiện rằng các tác giả có ảnh hưởng trong thời nay tuyên bố tin vào thần tính và sự nhập thể của Đấng Cứu Rỗi, trong khi phủ nhận sự chuộc tội thay thế và thỏa mãn của Ngài, là một lý do khiến chúng ta nên đặt làm đối tượng để hiểu và triển khai đầy đủ mối liên hệ giữa hai lãnh vực lớn này của lẽ thật Kinh Thánh; để nhận thức và giải thích — trong chừng mực Kinh Thánh cung cấp tài liệu để làm như vậy — cách thức mà lãnh vực này dẫn tới và nâng đỡ lãnh vực kia, — cách thức mà sự nhập thể và sự chuộc tội của Chúa chúng ta liên hệ chặt chẽ và không thể tách rời với nhau, — và cách thức mà, khi kết hợp, chúng tạo thành nền tảng và cơ sở của mọi hy vọng của chúng ta.*

Có một sự phù hợp hiển nhiên giữa ba chương trình giáo lý riêng biệt, về thân vị của Đấng Trung Gian, và các quan điểm tương ứng về công việc của Ngài; và dĩ nhiên sẽ không có gì lạ trong điều này, nếu toàn bộ chủ đề chỉ là một vấn đề suy đoán thuần túy trí tuệ, về vấn đề mà con người được phép và được kêu gọi theo đuổi quan điểm của chính mình tới mọi kết quả hợp lý chính đáng của chúng. Nhưng vì mọi bên đều tuyên bố rút ra quan điểm của mình về chủ đề này từ các lời tuyên bố của Kinh Thánh, được giải thích một cách chính xác và phê bình, nên điều có phần kỳ lạ là tất cả họ đều tìm thấy trong Kinh Thánh một loạt các quan điểm khác nhau về công việc của Đấng Christ chạy song song với một loạt tương ứng về thân vị của Ngài. Sự kiện này cung cấp những lý do quá tốt cho kết luận rằng, rất thường khi con người, ngay cả khi tuyên bố chỉ đơn thuần điều tra ý nghĩa của các lời tuyên bố Kinh Thánh, bị ảnh hưởng rất nhiều, nếu không nói là chủ yếu, bởi một số quan niệm trước đó thuộc loại tổng quát, mà dù có căn cứ tốt hay không, họ đã bị dẫn tới việc hình thành, về điều Kinh Thánh nói, hay nên nói; và do đó thích hợp để gây ấn tượng trên chúng ta bài học quan trọng rằng, nếu chúng ta muốn thoát khỏi tội lỗi của

* Đoạn này trích từ bài giảng do Tiến sĩ Cunningham trình bày khi khai mạc Đại Hội Đồng của Hội Thánh Tự Do, ngày 17 tháng 5 năm 1860. — Eds.

Mục I.] NGÔI VỊ VÀ CÔNG TÁC CỦA ĐẤNG CHRIST.

làm méo mó và xuyên tạc toàn bộ lời của Đức Chúa Trời, và hiểu sai toàn bộ chương trình cứu rỗi, chúng ta phải hết sức cẩn thận để rút ra mọi quan điểm của mình, về các vấn đề giáo lý tôn giáo, từ Kinh Thánh thánh, thay vì lấy chúng từ một nguồn nào khác, rồi sau đó đem chúng đến với Kinh Thánh, và thực tế dùng chúng, ít nhiều công khai và rõ ràng, để lấn át thẩm quyền của Kinh Thánh, và xuyên tạc ý nghĩa của nó.

Tôi đã nói rằng việc làm chung của các nhà thần học từ thời Cải Chánh là trình bày giáo lý trong Kinh Thánh về công việc của Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, theo cách gán cho Ngài ba chức vụ riêng biệt là Tiên Tri, Thầy Tế Lễ, và Vua; rồi phân loại và minh họa, dưới ba tiêu đề này, những lãnh vực khác nhau của công việc mà Ngài đã thực hiện cho sự cứu rỗi của tội nhân. Sự phân chia này, nếu được trình bày và áp dụng như một sự phân chia chắc chắn bao quát và bao hàm toàn bộ vấn đề, thì không thể nói là có thẩm quyền trực tiếp từ Kinh Thánh; và tuy vậy, trong Kinh Thánh cũng có đủ điều để gợi ý và bảo đảm cho việc áp dụng nó, như một cách sắp xếp hữu ích và tiện lợi, mặc dù không có gì bảo đảm cho chúng ta rút ra các suy luận hay kết luận từ nó, như thể nó vừa chính xác vừa đầy đủ. Cơ sở hay sự bảo đảm cho nó là thế này: rất dễ chứng minh từ Kinh Thánh rằng Đấng Christ, với tư cách là Đấng Trung Bảo, là một Tiên Tri, một Thầy Tế Lễ, và một Vua; rằng Ngài đã thi hành các chức năng của ba chức vụ khác nhau này; và rằng mọi lãnh vực chủ yếu trong công việc của Ngài — tức những gì Ngài đã làm cho sự cứu rỗi của tội nhân, như được trình bày trước chúng ta trong Kinh Thánh — đều rơi một cách tự nhiên và dễ dàng vào các chức năng thông thường và thích hợp của những chức vụ khác nhau này. Tính thích hợp và tính hữu ích của sự phân chia này đã được một số tác giả trên lục địa bàn luận khá nhiều. Ernesti — tuy nhiên, người nổi tiếng hơn nhiều với tư cách là một nhà phê bình hơn là một nhà thần học — đã cố gắng chứng minh, trong một luận văn, “De officio Christi triplici,” xuất bản trong tác phẩm Opuscula Theologica của ông, rằng sự phân chia này không có sự chuẩn y nào từ Kinh Thánh, và chỉ thích hợp để đưa vào sự lẫn lộn và sai lầm; và quan điểm cùng các luận cứ của ông đã được Doederlein, Morus, và Knapp chấp nhận. Tuy nhiên, các sự phản đối của họ có rất ít sức mạnh, và sự phân chia này vẫn tiếp tục được các nhà thần học lỗi lạc nhất trên lục địa ngày nay chấp nhận một cách chung. Điểm chủ yếu

* Trang 371, ấn bản 1792. † Doederlein, Institutio Theologi Christiani, § 305, Phần ii, trang 507.

Knapp, Lectures on Christian Theology, trang 334–336. Xem thêm Mori Epitome, trang 193.

mà những người phản đối sự phân chia này cố gắng thiết lập là, trong Kinh Thánh, các chức năng của những chức vụ khác nhau này không phải lúc nào cũng được phân biệt chính xác với nhau. Nhưng lập trường này, dù có được chứng minh, cũng rất ít liên quan đến vấn đề: vì khó có thể phủ nhận rằng Kinh Thánh thực sự cung cấp cho chúng ta đủ tài liệu để hình thành những quan niệm khá rõ ràng về bản chất và chức năng tương ứng của ba chức vụ này, khi phân biệt với nhau; và rằng, trên thực tế, các lãnh vực chủ yếu trong công việc của Đấng Christ dễ dàng và tự nhiên được xếp vào các tiêu đề về chức năng thích hợp của ba chức vụ này, như Kinh Thánh thường phân biệt chúng. Điều này hoàn toàn đủ để chuẩn y sự phân biệt này là không có gì đáng phản đối, hữu ích, và tiện lợi; trong khi, dĩ nhiên, vì tự nó nó không chứng minh điều gì, mọi người đều phải thừa nhận nghĩa vụ đặt trên những người sử dụng nó, là phải đưa ra bằng chứng rõ ràng và thỏa đáng từ Kinh Thánh cho mọi lập trường mà họ duy trì, về bản chất, mục đích, và hiệu quả của bất cứ điều gì mà Đấng Christ được cho là đã làm trong việc thi hành những chức vụ khác nhau này.

Có thể mô tả một cách chung, như đặc điểm của hệ thống thần học Socinus về vấn đề này, rằng nó xem Đấng Christ chỉ như một Tiên Tri — tức là, chỉ như Đấng bày tỏ và thiết lập các lẽ thật hay giáo lý về Đức Chúa Trời và những điều thuộc về Đức Chúa Trời — trong khi nó phủ nhận rằng Ngài đã thi hành chức vụ Thầy Tế Lễ hay chức vụ Vua. Nhưng mặc dù điều này đúng về thực chất, vẫn có một hay hai lời giải thích có thể giúp chúng ta hiểu các cuộc tranh luận xảy ra về vấn đề này giữa các nhà thần học xưa. Những người Socinus nguyên thủy, như tôi đã có dịp đề cập, thường thừa nhận rằng Đấng Christ đã thi hành chức vụ Vua, và họ không hoàn toàn, và trong mọi ý nghĩa, phủ nhận rằng Ngài đã thi hành chức vụ Thầy Tế Lễ; trong khi họ kết hợp hay lẫn lộn chức vụ thầy tế lễ với chức vụ vua. Khi đó tôi đã giải thích rằng, mặc dù họ rất xa mới thiếu sự khéo léo hay lòng can đảm, họ vẫn không thể tránh khỏi bằng chứng rằng Đấng Christ, sau sự phục sinh của Ngài, đã được nâng lên một địa vị quyền năng cao trọng, mà bằng cách nào đó Ngài đã dùng để thúc đẩy sự phúc lợi thuộc linh và đời đời của loài người. Lập trường chủ yếu của họ, về chức vụ thầy tế lễ của Đấng Christ, là Ngài hoàn toàn không thi hành chức vụ đó trên đất, mà chỉ sau khi Ngài thăng thiên lên trời; và rằng, dĩ nhiên, những sự đau khổ và sự chết của Ngài không tạo thành phần nào của chức vụ đó — những điều này chỉ nhằm để cho chúng ta một tấm gương về đức hạnh, và để xác nhận và thiết lập giáo lý về sự bất

Tiết I.] NGƯỜI VÀ CÔNG VIỆC CỦA ĐẤNG CHRIST.

tử của linh hồn. Việc thi hành chức vụ thầy tế lễ của Ngài không bắt đầu cho đến sau khi Ngài thăng thiên, và chỉ là một khía cạnh hay một hình thức biến đổi của chức vụ vua, hay của việc thực thi các quyền năng mà Ngài đã được trao; trong khi mọi điều liên quan đến các mục đích mà quyền năng này hướng tới, hay cách thức mà nó được thực thi, đều hoàn toàn không được giải thích. Những người Socinus hiện đại, đã phát hiện ra rằng Kinh Thánh không cho chúng ta thông tin rõ ràng nào về vị trí mà Đấng Christ hiện đang chiếm giữ, và cách thức mà hiện nay Ngài đang làm việc; và hài lòng rằng mọi điều được nói trong Kinh Thánh về chức thầy tế lễ của Ngài đều hoàn toàn mang tính hình bóng; và, hơn nữa, hình bóng đó không có ý nghĩa gì, thật hay đúng, vì chỉ lấy từ những quan niệm Do Thái thuần túy — đã hoàn toàn loại bỏ cả chức vụ thầy tế lễ lẫn chức vụ vua, và do đó đã bày tỏ một cách phần nào rõ ràng và công khai hơn, điều mà những người Socinus xưa đã giữ về thực chất, mặc dù họ diễn đạt nó bằng một thuật ngữ mang tính Kinh Thánh hơn. Chính dưới tiêu đề chức vụ thầy tế lễ của Đấng Christ mà chủ đề vĩ đại và vô cùng quan trọng về sự thỏa mãn hay sự chuộc tội của Ngài được thảo luận; và điều này có thể được xem là nét đặc thù và thiết yếu nhất của công việc mà Ngài đã thực hiện, với tư cách là Đấng Trung Bảo, cho sự cứu rỗi của tội nhân — điều đứng trong mối liên hệ trực tiếp và cần thiết nhất với thần tính của thân vị Ngài. Chúng ta có thể quan niệm rằng Đức Chúa Trời có thể đã ban cho chúng ta một sự mặc khải rất đầy đủ về ý muốn của Ngài, và đã xác nhận dồi dào tính chắc chắn của thông tin mà Ngài truyền đạt, cũng như đã đặt trước chúng ta một mẫu mực hoàn hảo về mọi đức hạnh để chúng ta noi theo, qua trung gian của một tạo vật, hay thậm chí của một con người thuần túy. Chúng ta có thể quan niệm một tạo vật được Đức Chúa Trời nâng lên một mức độ quyền năng và phẩm giá rất cao, và được làm công cụ, trong việc thực thi quyền năng này, để hoàn thành những kết quả rất quan trọng liên quan đến sự phúc lợi thuộc linh và đời đời của loài người. Nhưng khi các ý tưởng về việc thỏa mãn công lý thiêng liêng và luật pháp thiêng liêng, thay cho tội nhân — và nhờ đó hòa giải loài người với Đức Chúa Trời, Đấng mà luật pháp của Ngài họ đã vi phạm — được trình bày trước tâm trí chúng ta, và trong một mức độ nào đó được nhận thức, thì ở đây chúng ta không thể không bị ấn tượng bởi xác tín rằng, nếu những ý tưởng này mô tả những thực tại thật sự, chúng ta đã bước vào một lãnh vực mà ở đó không có chỗ cho sự tác động hay vận hành của một tạo vật thuần túy, và ở đó quyền năng và sự hoàn hảo vô hạn được đòi hỏi. Thật vậy, chúng ta không được tưởng tượng rằng chúng ta hiểu đầy đủ và đúng đắn chức vụ tiên tri của Đấng Trung Bảo, trừ khi chúng ta xem Đấng Mặc Khải vĩ đại về Đức Chúa Trời là Đấng vốn là sự chói sáng của vinh quang Ngài và là hình ảnh đích thực của thân vị Ngài — là Đấng từ đời đời đã ở trong lòng của Cha. Và cũng thích hợp để nhớ rằng, chúng ta khó có thể quan niệm rằng quyền năng và quyền cai trị thật sự mà Kinh Thánh gán cho Đấng Christ với tư cách là Đấng Trung Bảo, và mà Ngài luôn thực thi trong việc thi hành chức vụ vua của Ngài — bao gồm toàn bộ sự cai quản vũ trụ, và sự định đoạt tuyệt đối về số phận đời đời của mọi người — lại có thể được ủy thác cho và được thực thi bởi bất cứ tạo vật nào, dù cao trọng đến đâu. Chúng ta chỉ muốn nhận xét rằng các ý tưởng chung về việc bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời, và việc thực thi quyền năng hay quyền cai trị — có thể nói là cấu thành bản chất của giáo lý về các chức vụ tiên tri và vua của Đấng Christ — thì nằm trong phạm vi các quan niệm thông thường của chúng ta hơn; và rằng mặc dù, trên thực tế, chúng có thể áp dụng cho Đấng Christ theo một cách mà chúng không thể áp dụng cho bất cứ tạo vật nào, tuy vậy tự chúng chúng không gợi lên một cách dễ dàng ý tưởng về sự cần thiết của một Đấng Trung Bảo thiêng liêng như những ý tưởng thường gắn liền với chức vụ thầy tế lễ. Do đó, chức vụ thầy tế lễ là chủ đề chính của các cuộc tranh luận gây tranh cãi, cả vì mối liên hệ trực tiếp hơn của nó với thần tính đích thực của thân vị Đấng Christ, và vì ảnh hưởng rộng lớn và có tính quyết định hơn của nó đối với mọi sự sắp đặt và quy định của chương trình cứu rỗi.

Rất rõ ràng, ngay cả khi khảo sát sơ qua Kinh Thánh thánh, rằng sự cứu rỗi của tội nhân được gán cho những sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ — rằng những sự đau khổ và sự chết của Ngài được trình bày là liên hệ mật thiết với, và có ảnh hưởng quyết định đến, kết quả vô cùng quan trọng này. Thật vậy, toàn bộ vấn đề hiện đang được xem xét có thể được xem, theo một khía cạnh của nó, như thực tế quy về việc khảo sát câu hỏi này: Mối liên hệ tồn tại giữa những sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ với sự cứu rỗi của tội nhân là gì? Theo cách chính xác nào chúng ảnh hưởng đến việc loài người đạt được hay nhận lãnh sự tha thứ các tội lỗi của mình và sự hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời? Và khi tiếp tục xem xét vấn đề này, sẽ tiện lợi, vì cả sự rõ ràng lẫn sự ngắn gọn, chỉ đề cập đến sự chết của Đấng Christ; vì mặc dù hầu hết những người bênh vực giáo lý được chấp nhận chung về sự chuộc tội đều xem toàn bộ sự hạ mình và những sự đau khổ của Đấng Christ, từ sự nhập thể của Ngài đến sự đóng đinh của Ngài, là mang tính thầy tế lễ, tính tế lễ, và tính chuộc tội — là cấu thành sự dâng chính mình Ngài một lần làm của lễ — là đều làm nguôi cơn giận của Đức Chúa Trời, và chuộc các tội lỗi của loài người — tuy vậy, phù hợp với

Tiết I.] NGƯỜI VÀ CÔNG VIỆC CỦA ĐẤNG CHRIST.

các sự trình bày chung của Kinh Thánh, họ xem sự dâng chính mình Ngài làm của lễ, như một nạn nhân chuộc tội, chủ yếu được biểu lộ, và được tập trung trong việc Ngài đổ linh hồn Ngài ra cho đến chết — việc Ngài mang các tội lỗi của chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ. Và chúng ta cũng có thể, vì cùng những lý do đó — và vì hiện nay chúng ta không có ý định thảo luận toàn bộ vấn đề sự xưng công chính, và sự liên quan của công việc của Đấng Christ đến mọi điều hàm ý trong từ đó — nói chung, và trước tiên, khi đề cập đến mục đích cần đạt được, về sự tha thứ hay sự tha tội của loài người — một cách diễn đạt đôi khi được dùng trong Kinh Thánh như thực tế bao gồm hay hàm ý toàn bộ sự cứu rỗi của chúng ta, vì nó là một phần căn bản của sự cứu rỗi, và vì nó có thể được xem một cách chính đáng là, trong một số phương diện, điều chính yếu cần được chú ý khi xem xét mối liên hệ của chúng ta với Đức Chúa Trời và các số phận đời đời của chúng ta.

Chúng ta đã trình bày một cách chung các giáo lý hay lý thuyết khác nhau đã được đưa ra — tất cả đều tự xưng là dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh — về mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ các tội lỗi của loài người, khi lấy hai cách diễn đạt này theo ý nghĩa vừa được giải thích. Giáo lý Socinus là, sự chết của Đấng Christ chỉ ảnh hưởng đến kết quả này bằng cách xác nhận và minh họa các lẽ thật, và bằng cách nêu một tấm gương về đức hạnh; và do đó cung cấp các động cơ và sự khích lệ cho việc thực thi sự ăn năn và thực hiện các việc lành, nhờ đó chính chúng ta mua được hay đạt được cho chính mình sự tha thứ tội lỗi và sự hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời — toàn bộ quyền năng và hiệu quả của nó do đó được đặt trong việc xác nhận lẽ thật và trong việc bày tỏ đức hạnh mẫu mực. Giáo lý thường được những người theo Arian giữ là, Đấng Christ, bằng cách chịu đau khổ và chịu chết, vì loài người, và nhằm lợi ích của họ, đã làm điều rất đẹp lòng Đức Chúa Trời, và do đó đã đạt được một vị trí có ảnh hưởng với Đức Chúa Trời, mà Ngài thực thi bằng cách chuyển cầu theo một cách nào đó nhằm mục đích mua được cho loài người sự tha thứ và ân huệ. Bây giờ có thể nói rằng Kinh Thánh thực sự gán những hiệu quả này cho sự chết của Đấng Christ, và rằng, dĩ nhiên, biến cố đó thích hợp, và đã được định ý, để tạo ra chúng. Sự chết của Đấng Christ là một lời chứng cho các lẽ thật, và rất thích hợp để thiết lập và minh họa chúng, mặc dù những lẽ thật này là gì thì về bản chất phải tùy thuộc vào biến cố đó là gì trong toàn bộ đặc tính và mối liên hệ của nó.

* Xem bản tóm tắt giáo lý Socinus được đưa ra trong Grotius, De Satisfactione, chương viii, trang 168, và chương x, trang 206; chương i, trang 40–44. Ấn bản 1661.

Nó thích hợp, và dĩ nhiên đã được định ý, để cung cấp cho chúng ta các động cơ và sự khích lệ cho sự ăn năn và sự thánh khiết. Điều này đúng, nhưng nó còn rất xa mới là toàn bộ lẽ thật về vấn đề này. Cũng đúng rằng Kinh Thánh chuẩn y ý tưởng chung về Đấng Christ — bằng cách chịu đau khổ và chịu chết vì loài người — làm điều đẹp lòng và được Đức Chúa Trời chấp nhận — về việc Ngài do đó được ban thưởng, và được nâng lên một vị trí quyền năng và phẩm giá cao — và về việc Ngài chuyển cầu với Đức Chúa Trời, hay dùng ảnh hưởng với Ngài, để mua được cho loài người các phước hạnh thuộc linh. Tất cả điều này đều đúng, và nó được những người duy trì giáo lý được chấp nhận chung về sự chuộc tội giữ. Nhưng điều này cũng không phải là toàn bộ lẽ thật mà Kinh Thánh dạy về vấn đề này. Và điều gì trong đó là đúng, như được diễn đạt một cách chung như vậy, thì không được đưa ra một cách đầy đủ và rõ ràng như Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta dồi dào tài liệu để làm, bằng cách liên kết nó với giáo lý về sự chuộc tội.

Một số người muốn thuyết phục chúng ta rằng thực chất của mọi điều Kinh Thánh dạy chúng ta về con đường cứu rỗi là thế này — rằng một Đấng cao trọng và vinh hiển đã can thiệp thay cho tội nhân — đã làm trung gian giữa họ và một Đức Chúa Trời bị xúc phạm; và bằng sự can thiệp và ảnh hưởng này đã mua được cho họ sự tha thứ các tội lỗi của họ, và sự hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Bây giờ tất cả điều này đều đúng. Không có gì trong lời tuyên bố chung này mâu thuẫn hay chống lại bất cứ điều gì được dạy chúng ta trong Kinh Thánh. Nhưng, cũng như Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta, như chúng ta đã thấy, dồi dào tài liệu để xác định một cách đầy đủ và rõ ràng hơn nhiều bản chất, phẩm giá, và vị trí thật sự của Đấng cao trọng này, và không để chúng ta chỉ với những điều chung chung mơ hồ về điểm này, mà bảo đảm và đòi hỏi chúng ta tin và duy trì rằng Ngài cùng bản chất và thực chất với Cha, và bằng quyền năng và vinh quang; thì, theo cùng một cách, về những gì Ngài đã làm cho sự cứu rỗi của loài người, Kinh Thánh không để chúng ta chỉ với những điều chung chung mơ hồ về việc Ngài làm trung gian hay can thiệp, chuyển cầu hay dùng ảnh hưởng, thay cho chúng ta, mà cung cấp cho chúng ta dồi dào tài liệu để giải thích một cách chính xác và rõ ràng hơn nhiều bản chất hay loại hình của sự trung gian hay can thiệp của Ngài — nền tảng của sự chuyển cầu của Ngài — nguồn gốc hay căn nguyên của ảnh hưởng của Ngài. Giáo lý được chấp nhận chung về sự thỏa mãn hay sự chuộc tội của Đấng Christ chính là tuyên bố đưa ra thông tin đầy đủ và cụ thể hơn này; và thực chất của nó là thế này — rằng cách thức mà Ngài làm trung gian hay can thiệp thay cho tội nhân, và để thực hiện sự giải cứu hay sự cứu rỗi của họ, là

Tiết I.] NGƯỜI VÀ CÔNG VIỆC CỦA ĐẤNG CHRIST.

bằng cách đặt chính Ngài vào vị trí của họ — bằng cách thay thế chính Ngài vào chỗ và địa vị của họ — chịu đựng, với tư cách là Đấng thay thế hay Đấng bảo lãnh của họ, hình phạt của luật pháp mà họ đã vi phạm, sự trừng phạt mà họ đã đáng chịu vì các tội lỗi của mình — và nhờ đó thỏa mãn các đòi hỏi của công lý thiêng liêng, và do đó hòa giải họ với Đức Chúa Trời. Giáo lý vĩ đại này trong Kinh Thánh được diễn đạt như sau trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta: “Chúa Giê-xu, bằng sự vâng phục trọn vẹn và sự hy sinh chính Ngài, mà Ngài qua Đức Thánh Linh đời đời đã một lần dâng lên cho Đức Chúa Trời, đã hoàn toàn thỏa mãn công lý của Cha Ngài; và đã mua được không chỉ sự hòa giải, mà còn một cơ nghiệp đời đời trong nước thiên đàng, cho mọi người mà Cha đã ban cho Ngài”; hay, theo lời của Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn: “Đấng Christ thi hành chức vụ Thầy Tế Lễ, trong việc Ngài một lần dâng chính Ngài làm của lễ để thỏa mãn công lý thiêng liêng, và hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời; và trong việc Ngài luôn chuyển cầu cho chúng ta.”

Ở đây tôi có thể nhận xét, như minh họa cho một số nhận xét trước đó — mặc dù đây không phải là một chủ đề mà tôi có ý định lưu lại lâu — rằng sự chuyển cầu của Ngài tiếp nối, và dựa trên, sự hy sinh và sự thỏa mãn của Ngài; và rằng nhờ đó tính rõ ràng và tính xác định được ban cho ý tưởng mà nó diễn đạt. Khi sự giải cứu của loài người, hay việc họ sở hữu các phước hạnh thuộc linh, được gán, một cách chung, cho sự chuyển cầu của Đấng Christ, mà không kèm theo một sự trình bày về sự hy sinh thay thế và sự thỏa mãn của Ngài, như nền tảng hay cơ sở mà nó dựa vào, thì không thể gắn cho nó ý nghĩa rõ ràng hơn ý nghĩa chỉ là dùng một ảnh hưởng nào đó, để mua được cho loài người những gì họ cần từ Đức Chúa Trời. Nhưng khi sự hy sinh thay thế và sự thỏa mãn của Ngài trước hết được khẳng định là lãnh vực chủ yếu và quan trọng trong công việc mà Ngài đã thực hiện cho sự cứu rỗi của tội nhân, và sự chuyển cầu của Ngài sau đó được đưa vào như tiếp nối điều này, và dựa trên nó, chúng ta thoát khỏi sự chung chung mơ hồ này, và được bảo đảm và có khả năng trình bày sự chuyển cầu của Ngài như hàm ý rằng Ngài nài xin với Đức Chúa Trời, thay cho loài người, và để đạt được cho họ sự tha thứ các tội lỗi của họ, sự xem xét thích hợp và quan trọng nhất này — tức là, Ngài đã chịu đau khổ thay cho họ, Ngài đã chịu đựng thay cho họ toàn bộ hình phạt mà các tội lỗi của họ đã đáng chịu.

Giáo lý vĩ đại, rằng Đấng Christ đã dâng chính Ngài làm một của lễ thay thế — tức là, một của lễ thay cho tội nhân, với tư cách là

* Chương viii, tiết 5.

Đấng bảo lãnh và Đấng thay thế của họ; rằng Ngài đã làm như vậy, để thỏa mãn công lý thiêng liêng và hòa giải họ với Đức Chúa Trời; và rằng, dĩ nhiên, bằng cách làm như vậy, Ngài đã thỏa mãn công lý thiêng liêng và hòa giải họ với Đức Chúa Trời — luôn được toàn thể Hội Thánh Cơ Đốc giữ và duy trì. Thật vậy, nó không giống như các giáo lý về Ba Ngôi và về thân vị của Đấng Christ, bị đặt, vào thời kỳ đầu trong lịch sử của Hội Thánh, dưới một cuộc tranh luận triệt để và thăm dò kỹ lưỡng; và, do hậu quả này, quan điểm của loài người về nó luôn tiếp tục mang phần nào đặc tính mơ hồ và không rõ ràng. Khó có thể nói rằng nó đã được trình bày đầy đủ và thảo luận, theo cách đưa ra một cách triệt để bản chất thật sự của nó và các căn cứ trong Kinh Thánh của nó, cho đến sau khi các tác phẩm của Socinus được xuất bản; vì những đóng góp của Anselm cho sự trình bày đúng đắn về giáo lý này, dù quan trọng, cũng khó đạt tới mô tả này. Nó không tạo thành phần nào của cuộc tranh cãi giữa các nhà Cải Chánh và những người theo La Mã; vì Hội Thánh La Mã luôn tiếp tục tuyên xưng thực chất của lẽ thật trong Kinh Thánh về vấn đề này, cũng như về Ba Ngôi, mặc dù, theo thói quen thường lệ của nàng, nàng đã làm hư hỏng một cách nghiêm trọng, và gần như hoàn toàn vô hiệu hóa, lẽ thật mà nàng tuyên xưng giữ. Socinus là người đầu tiên đã nỗ lực đầy đủ và công phu để lật đổ giáo lý mà Hội Thánh luôn giữ về vấn đề này, và mà, mặc dù không được phát triển một cách đầy đủ hay rõ ràng như một chủ đề suy đoán, đã cấu thành nguồn gốc cùng lúc của những hy vọng và động cơ của dân Đức Chúa Trời từ ban đầu. Ông đã làm điều này chủ yếu trong luận văn của ông, De Jesu Christo Servatore, và trong tác phẩm Praelectiones Theologicae của ông; và chắc chắn cần không ít sự khéo léo để một người, và không có lợi ích của nhiều cuộc thảo luận trước đó về điểm này, nghĩ ra cả một hệ thống những sự lảng tránh và xuyên tạc hợp lý, nhằm mục đích chứng minh rằng giáo lý mà toàn thể Hội Thánh cho đến nay đã tin về vấn đề này là không được dạy trong Kinh Thánh. Kể từ thời kỳ đó, giáo lý về sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ đã được thảo luận rất đầy đủ trong mọi mối liên hệ và khía cạnh của nó, ảnh hưởng như nó ảnh hưởng, và phải ảnh hưởng, đến toàn bộ chương trình của lẽ thật Cơ Đốc; và kết quả là, những sự lảng tránh và xuyên tạc Kinh Thánh của Socinus đã bị phơi bày một cách thắng lợi, và giáo lý được chấp nhận chung của Hội Thánh đã được thiết lập một cách kết luận, và đặt trên một nền tảng không thể lay chuyển, bằng sự khảo

Tiết II.] SỰ CẦN THIẾT CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

sát chính xác và thăm dò kỹ lưỡng nhất, được tiến hành theo những nguyên tắc phê bình đúng đắn và nghiêm ngặt nhất, về ý nghĩa của vô số và đa dạng các lời tuyên bố trong Kinh Thánh liên quan đến vấn đề này.

Khi xem xét vấn đề này, tôi đề nghị đề cập, trước tiên, đến giáo lý về sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ nói chung, như được toàn thể Hội Thánh giữ — bởi những người theo Giáo Hoàng, những người Luther, những người Calvin, và những người Arminius — trái ngược với những người Socinus và những người phủ nhận thần tính của Chúa chúng ta; thứ hai, đến những nét đặc thù của giáo lý Arminius về vấn đề này, như bị ảnh hưởng và quyết định bởi mối liên hệ của nó với hệ thống chung của thần học Arminius; và thứ ba, đến giáo lý đã được đưa ra, về vấn đề này, bởi những người tuyên xưng các nguyên tắc Calvin về các điểm khác, nhưng về điểm này lại giữ những quan điểm giống hệt, hay gần giống với những quan điểm của những người Arminius, đặc biệt về phạm vi của sự chuộc tội.

Tiết 2. — Sự Cần Thiết Của Sự Chuộc Tội.

Khi xem xét vấn đề sự chuộc tội, có thể thích hợp để đề cập, trước tiên, đến một chủ đề đã gây ra khá nhiều cuộc thảo luận — tức là, sự cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn, để tha thứ các tội lỗi của loài người. Những người Socinus cho rằng một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn thay thế cho tội lỗi là hoàn toàn không cần thiết, và đưa ra sự xem xét này như một bằng chứng, hay ít nhất là một sự suy đoán, chống lại lẽ thật hay thực tại của nó; trong khi những người bênh vực một sự chuộc tội không hài lòng với việc chỉ chứng minh rằng tính không cần thiết của nó không thể được chứng minh, mà, nói chung, còn khẳng định một cách tích cực rằng nó là cần thiết — đã đảm nhận việc chứng minh điều này — và đã làm cho bằng chứng về tính cần thiết của nó cùng lúc là một luận cứ ủng hộ lẽ thật và thực tại của nó, và là một phương tiện để minh họa bản chất và sự vận hành thật sự của nó. Sự khẳng định, cũng như sự phủ nhận, về tính cần thiết của một sự chuộc tội, theo bản chất của trường hợp, phải dựa trên những ý tưởng nhất định về các thuộc tính và sự cai quản đạo đức của Đức Chúa Trời, được xem xét trong mối liên hệ với tình trạng và điều kiện thật sự của con người với tư cách là kẻ vi phạm luật pháp của Ngài; và do đó vấn đề này dẫn đến các cuộc thảo luận trong đó có nguy cơ lớn là buông thả trong những sự suy đoán táo bạo về những điểm mà chúng ta không thể biết gì, ngoại trừ trong chừng mực Đức Chúa Trời đã vui lòng truyền đạt thông tin cho chúng ta trong lời của Ngài. Khó có thể nói rằng Kinh Thánh cho chúng ta bất cứ thông tin trực tiếp hay rõ ràng nào về câu hỏi chính xác, liệu sự cứu rỗi của tội nhân có thể đã được thực hiện bằng bất cứ cách nào khác ngoài qua một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn hay không; và việc câu hỏi này được quyết định không phải là điều không thể thiếu cho bất cứ mục đích quan trọng nào. Điểm duy nhất có tầm quan trọng sống còn là điểm về lẽ thật hay thực tại của một sự chuộc tội, và sau đó là sự xem xét về bản chất thật sự và mối liên hệ của nó. Chúng ta chỉ cần xác định từ Kinh Thánh đặc tính thật sự và mục đích của sự chết của Đấng Christ là gì, và cách thức mà, trên thực tế, nó liên quan đến sự tha thứ các tội lỗi của loài người, và mối liên hệ của họ với Đức Chúa Trời và với luật pháp của Ngài; và khi chúng ta đã xác định được điều này, thì việc chúng ta khảo sát và quyết định câu hỏi, liệu Đức Chúa Trời có thể đã tha thứ loài người mà không cần sự thỏa mãn hay không, không thể có tầm quan trọng căn bản. Nếu tài liệu để quyết định câu hỏi về lẽ thật và thực tại của một sự chuộc tội còn ít ỏi hay tối tăm, thì sự suy đoán phát sinh từ bất cứ điều gì chúng ta có thể biết hay xác định được về tính cần thiết hay tính không cần thiết của nó, có thể có ích trong việc làm nghiêng cán cân về câu hỏi lẽ thật hay thực tại của nó. Nhưng khi chúng ta có trong Kinh Thánh tài liệu rõ ràng và dồi dào như vậy để thiết lập giáo lý vĩ đại rằng, trên thực tế, Đấng Christ đã dâng chính Ngài làm của lễ để thỏa mãn công lý thiêng liêng, chúng ta có quyền cảm thấy, và chúng ta phải cảm thấy, rằng, khi trình bày và tranh luận câu hỏi này, chúng ta hoàn toàn độc lập với tính cần thiết hay tính không cần thiết bị cáo buộc của một sự chuộc tội; và khi đã xác định Đức Chúa Trời đã làm gì — Ngài đã chuẩn bị điều gì — Ngài đã áp dụng chương trình nào — chúng ta không cần phải quá lo lắng về việc giải quyết câu hỏi, liệu Ngài có thể đã hoàn thành kết quả bằng bất cứ cách nào khác hay bằng bất cứ phương tiện nào khác hay không. Nhưng trong khi chúng ta cần hiểu rằng câu hỏi này về tính cần thiết của một sự chuộc tội không phải là một câu hỏi có tầm quan trọng sống còn trong việc bảo vệ chính nghĩa của chúng ta chống lại những người Socinus, vì chúng ta có bằng chứng đầy đủ và dồi dào về lẽ thật và thực tại của nó; tuy vậy, vì vấn đề này đã được thảo luận rộng rãi giữa các nhà thần học — vì hầu như mọi người đã giữ lẽ thật và thực tại của một sự chuộc tội cũng đã duy trì tính cần thiết của nó — và vì sự xem xét vấn đề này đưa ra một số quan điểm mà, mặc dù không không thể thiếu cho việc chứng minh lẽ thật và thực tại của nó, vẫn tự chúng là đúng và quan trọng, và rất hữu ích trong việc minh họa bản chất và các mối liên hệ của nó — có thể thích hợp để đưa ra một thông báo ngắn gọn về những điểm thường được đưa vào cuộc thảo luận về câu hỏi này.

Tiết II.] SỰ CẦN THIẾT CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

Trước hết chúng ta hãy đề cập đến lập trường mà những người Socinus giữ về ngành này của vấn đề. Họ phủ nhận tính cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn cho tội lỗi, trên cơ sở rằng lòng nhân từ và lòng thương xót thiết yếu của Đức Chúa Trời hẳn đã thúc đẩy, và quyền cai trị tối cao của Ngài hẳn đã giúp cho, Ngài tha thứ các tội lỗi của loài người mà không cần bất cứ sự chuộc tội hay sự thỏa mãn nào; và rằng không có gì trong bản chất, sự cai quản, hay luật pháp của Ngài gây ra bất cứ trở ngại nào cho việc Ngài lập tức thực thi quyền cai trị tối cao của Ngài phù hợp với những sự thúc đẩy của lòng thương xót của Ngài, và ban sự tha thứ cho mọi người với điều kiện ăn năn và cải tạo.

Bây giờ, trước tiên, một sự cáo buộc thuộc loại này được đáp ứng đầy đủ bằng bằng chứng trong Kinh Thánh, rằng, trên thực tế, một sự chuộc tội đã được dâng lên — rằng sự thỏa mãn đã được thực hiện, và rằng sự tha thứ và sự cứu rỗi được đưa ra cho loài người, và được ban cho họ, chỉ trên cơ sở của sự chuộc tội này. Và rồi, thứ hai, nếu chúng ta, một cách dư dật, nên xem xét lập trường của Socinus một cách trực tiếp hơn, thì việc chứng minh rằng họ đã không chứng minh, và không thể chứng minh, bất cứ lập trường nào trong những lập trường mà họ dựa vào để cáo buộc tính không cần thiết của một sự chuộc tội, không phải là việc khó. Như họ thường cho rằng giáo lý về Ba Ngôi là một sự phủ nhận sự hiệp nhất thiêng liêng, thì họ thường duy trì rằng giáo lý về sự chuộc tội hàm ý một sự phủ nhận tính hay nguôi giận thiêng liêng.* Tính hay nguôi giận là một thuộc tính hay phẩm chất của Đức Chúa Trời, điều này không thể nghi ngờ. Lập trường chung này có thể được thiết lập đầy đủ từ sự mặc khải, dù bằng chứng về nó rút ra từ lý trí hay thiên nhiên có thể đáng ngờ hay không chắc chắn đến đâu. Độc lập hoàn toàn với các lời tuyên bố chung trong Kinh Thánh, nó được thiết lập bởi các sự kiện, rằng, như mọi người thừa nhận, Đức Chúa Trời đã mong muốn và quyết định tha thứ và cứu những tội nhân đã vi phạm luật pháp của Ngài, và đã chuẩn bị để thực hiện mục đích đầy ân điển này. Nhưng không có lời tuyên bố đặc biệt nào trong Kinh Thánh, và không có nguyên tắc chung nào được nó chuẩn y một cách rõ ràng, bảo đảm cho chúng ta khẳng định rằng tính hay nguôi giận của Đức Chúa Trời đòi hỏi Ngài phải tha thứ các tội lỗi của loài người mà không cần một sự chuộc tội, và chỉ với điều kiện ăn năn đơn thuần. Tính hay nguôi giận không phải là thuộc tính hay phẩm chất duy nhất của Đức Chúa Trời. Có những nét khác trong đặc tính của Ngài, được thiết lập cả bởi các công việc của Ngài lẫn lời của Ngài, mà, khi xem xét riêng chúng, rõ ràng

* Priestley, History of the Corruptions of Christianity, Phần ii, Lời Giới Thiệu, tập i, trang 146.

thích hợp để dẫn chúng ta đến một kết luận trái ngược về cách thức mà, trên thực tế, Ngài sẽ đối xử với tội lỗi và tội nhân — rất thích hợp để khơi dậy sự lo sợ rằng Ngài sẽ giáng trên họ hình phạt mà, vì các tội lỗi của mình, họ đã đáng chịu. Trong những hoàn cảnh này, việc chúng ta, nếu không có thẩm quyền rõ ràng từ Kinh Thánh, buông thả trong những sự khẳng định độc đoán về những gì Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ, hay sẽ không, làm trong những hoàn cảnh nhất định, là hoàn toàn không thể biện minh được.

Cả Kinh Thánh lẫn lý trí đều không bảo đảm cho lập trường rằng sự ăn năn, theo bản chất của chính nó, là một lý do hay căn cứ đầy đủ, một cách thông thường và chung, và càng ít hơn trong mọi trường hợp, để tha thứ cho những người đã vi phạm một luật pháp mà họ phải tuân theo. Việc giáng toàn bộ hình phạt của luật pháp lên những tội phạm đã ăn năn hoàn toàn phù hợp với các mệnh lệnh của lý trí, và với thực hành thông thường của loài người; và không có cơ sở nào mà chúng ta được bảo đảm để khẳng định rằng Đức Chúa Trời không thể, hay chắc chắn sẽ không, theo một đường lối tương tự đối với những người đã vi phạm luật pháp của Ngài. Những người Socinus thường quen, khi thảo luận điểm này, nhấn mạnh vào các lời tuyên bố trong Kinh Thánh về sự ăn năn, tính cần thiết và tầm quan trọng của nó, và mối liên hệ tồn tại giữa nó với sự tha thứ. Nhưng không có gì trong những lời tuyên bố này thiết lập lập trường mà họ đảm nhận duy trì về vấn đề này. Những lời tuyên bố đó chứng minh, thật vậy, rằng tội nhân đang ở dưới một nghĩa vụ bắt buộc phải ăn năn; và chúng chứng minh thêm rằng, theo các sự sắp đặt mà Đức Chúa Trời thật sự đã thực hiện, một mối liên hệ không thay đổi tồn tại giữa sự tha thứ và sự ăn năn, đến nỗi đúng là nếu không có sự ăn năn thì không có sự tha thứ, và rằng ở đâu có sự ăn năn thật sự, thì sự tha thứ được ban cho; và rằng do đó loài người được truyền lệnh và bị ràng buộc phải ăn năn để được tha thứ, và được bảo đảm suy ra sự tha thứ của mình từ sự ăn năn của mình. Các lời tuyên bố trong Kinh Thánh chứng minh tất cả điều này, nhưng chúng không chứng minh gì hơn; và điều này không đủ để hỗ trợ cho luận cứ của Socinus. Tất cả điều này có thể đúng, trong khi vẫn có thể sai rằng sự ăn năn là nguyên nhân hay điều kiện duy nhất của sự tha thứ — lý do duy nhất, hay thậm chí chính yếu, mà vì đó sự tha thứ được ban cho; và nếu vậy, thì vẫn còn nhiều chỗ cho việc thừa nhận nguyên tắc, rằng một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn thay thế cũng là cần thiết để tha thứ tội lỗi, và thật sự là căn cứ thật sự mà trên đó sự tha thứ được ban cho.

Tiết II.] SỰ CẦN THIẾT CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

Nhưng trong khi điều này được chứng minh như vậy là có thể đúng, hoàn toàn phù hợp với mọi điều Kinh Thánh nói về sự tha thứ, và mối liên hệ giữa nó với sự ăn năn, và trong khi điều này đầy đủ để bác bỏ luận cứ của Socinus, chúng ta còn đảm nhận thêm việc chứng minh từ Kinh Thánh, rằng sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ thật sự là căn cứ mà sự tha thứ dựa vào, và rằng nguyên tắc này phải được đưa vào, và phải được gán cho vị trí thích hợp của nó, nếu chúng ta muốn nhận lãnh và duy trì toàn bộ giáo lý mà lời của Đức Chúa Trời dạy chúng ta một cách rõ ràng về vấn đề quan trọng nhất này. Nhưng hơn thế nữa, những người bênh vực giáo lý được chấp nhận chung về sự chuộc tội không chỉ phủ nhận và bác bỏ sự cáo buộc của Socinus về tính không cần thiết của nó — không chỉ chứng minh rằng những người Socinus không thể chứng minh rằng nó không cần thiết — mà chính họ, nói chung, khẳng định một cách tích cực rằng nó là cần thiết, và nghĩ rằng họ có thể đưa ra bằng chứng thỏa đáng về lẽ thật của lập trường này. Lúc đầu nhìn, có điều gì đó gây khó chịu — như mang vẻ táo bạo không có căn cứ — trong việc khẳng định tính cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn, vì thực chất nó quy về điều này, rằng Đức Chúa Trời không thể tha thứ loài người trừ khi một sự chuộc tội đã được thực hiện — trừ khi một sự thỏa mãn đã được dâng lên cho các tội lỗi của họ; và có vẻ phù hợp hơn với sự khiêm tốn và tôn kính mà chúng ta phải nói về vấn đề như vậy, khi nói rằng, theo những gì chúng ta biết, Đức Chúa Trời có thể đã cứu loài người bằng những cách khác, hay qua những phương tiện khác, nhưng Ngài đã áp dụng phương pháp hay chương trình khôn ngoan và tốt nhất — thích hợp nhất để thúc đẩy vinh quang của chính Ngài, và bảo đảm các mục đích lớn của sự cai quản đạo đức của Ngài. Tuy nhiên, chúng ta thấy, khi xem xét thêm, rằng trường hợp này hoàn toàn đặc biệt, và các căn cứ của sự khẳng định quá rõ ràng và mạnh mẽ, đến nỗi bảo đảm cho nó, dù một lời tuyên bố rõ ràng về điểm chính xác này không được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh.

Về lập trường chung, rằng một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn là cần thiết — hay đúng hơn, rằng Đức Chúa Trời không thể chuẩn bị cho việc tha thứ và cứu tội nhân bằng bất cứ cách nào khác ngoài cách mà thật sự Ngài đã áp dụng — điều này dường như được bảo đảm đầy đủ, độc lập với bất cứ sự xem xét nào khác, bởi giáo lý trong Kinh Thánh về thần tính đích thực của Đấng Cứu Rỗi. Sự nhập thể của Con đời đời của Đức Chúa Trời — việc nhận lấy bản tính loài người bởi Đấng đồng thời là Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng — sự kiện rằng Đấng này, Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người trong một thân vị, đã sống một đời sống trên đất đầy tối tăm và hạ mình — rằng Ngài đã chịu nhiều đau khổ và sỉ nhục, và cuối cùng đã bị đặt dưới một cái chết tàn nhẫn và ô nhục; — tất cả điều này, nếu đúng — nếu là một thực tại thật sự — như Kinh Thánh đòi hỏi chúng ta tin, thì quá đặc biệt và phi thường trong toàn bộ đặc tính và khía cạnh của nó, đến nỗi bất cứ khi nào chúng ta được dẫn đến nhận thức nó, chúng ta cảm thấy mình lập tức bị buộc một cách không thể cưỡng lại phải nói rằng điều này sẽ không xảy ra nếu có thể kết quả mà nó hướng tới — tức là, sự tha thứ và sự cứu rỗi của tội nhân — có thể được thực hiện bằng bất cứ cách nào khác, hay bằng bất cứ phương tiện nào khác. Chúng ta cảm thấy, và chúng ta không thể không cảm thấy, rằng không có sự táo bạo không có căn cứ nào trong việc nói rằng, nếu có thể sự cứu rỗi của loài người có tội có thể được hoàn thành cách khác, thì Con một của Đức Chúa Trời sẽ không rời khỏi vinh quang mà Ngài đã có với Cha Ngài từ đời đời, nhận lấy bản tính loài người, và chịu đau khổ và chịu chết trên đất. Căn cứ này, dù không có gì khác được mặc khải về nó, cũng sẽ bảo đảm cho chúng ta đưa ra sự khẳng định chung, rằng sự nhập thể, sự đau khổ, và sự chết của Đấng Christ là cần thiết cho sự cứu rỗi của tội nhân — rằng kết quả này không thể được thực hiện nếu không có chúng. Sự xem xét này, thật vậy, không có trọng lượng nào đối với những người Socinus, vì họ không thừa nhận nét đặc biệt lớn mà nó dựa vào — tức là, thần tính và sự nhập thể của Đấng đã đến để cứu tội nhân. Tuy vậy, nó vẫn là một sự bảo đảm dồi dào cho sự khẳng định chung của chúng ta, vì được hàm ý rõ ràng trong, và chắc chắn suy ra từ, một giáo lý mà chúng ta đảm nhận chứng minh là được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng, vị trí chính xác mà sự xem xét chung này bảo đảm cho chúng ta khẳng định, không phải trực tiếp và lập tức là tính cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn, mà chỉ là tính cần thiết của những sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ, bất kể đặc tính gắn liền với chúng là gì, hay hiệu quả trực tiếp chính xác phát sinh từ chúng là gì, trong mối liên hệ với sự cứu rỗi của tội nhân; và rằng, do đó, chỉ tính chính đáng của việc đưa vào ý tưởng, và cách diễn đạt về tính cần thiết, như áp dụng cho vấn đề nói chung, là điều chúng ta đã có trong ý khi đưa nó ra; và chúng ta hiện phải đề cập đến những dấu hiệu được cho là ban cho chúng ta trong Kinh Thánh, về các căn cứ hay lý do của tính cần thiết này. Kinh Thánh bảo đảm đầy đủ cho chúng ta khi nói rằng có những điều Đức Chúa Trời không thể làm. Nó nói rõ ràng rằng Ngài không thể chối bỏ chính Ngài; rằng Ngài không thể nói dối; rằng Ngài không thể ăn năn (mặc dù có một ý nghĩa không thích hợp mà sự ăn năn được gán cho Ngài); và Ngài không thể làm những điều này,

Tiết II.] SỰ CẦN THIẾT CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

chỉ vì Ngài là Đức Chúa Trời, chứ không phải là người — vì Ngài sở hữu sự hoàn hảo thiêng liêng và vô hạn. Và nếu đúng theo bất cứ ý nghĩa nào rằng một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn là cần thiết — hay, điều về thực chất là cùng một việc, rằng Đức Chúa Trời không thể tha thứ tội nhân mà không có nó — thì điều này phải là vì các thuộc tính của bản tính Ngài hay các nguyên tắc của sự cai quản của Ngài — nói cách khác, sự xuất sắc hay sự hoàn hảo của Ngài — đã ngăn cản hay chống lại nó, hay gây ra những trở ngại trên đường đi, mà không thể được loại bỏ cách khác. Do đó, đây là lập trường chung mà những người bênh vực tính cần thiết của một sự chuộc tội duy trì.

Sự xem xét rõ ràng và hiển nhiên nhất thường được đưa ra để hỗ trợ cho tính cần thiết của một sự chuộc tội, là điều rút ra từ luật pháp của Đức Chúa Trời, đặc biệt là những lời đe dọa mà, trong luật pháp, Ngài đã tuyên bố chống lại những kẻ vi phạm. Luật pháp mà Đức Chúa Trời đã công bố là thế này: “Linh hồn nào phạm tội sẽ chết.” Nếu Đức Chúa Trời thật sự đã nói điều này — nếu Ngài đã thốt ra lời đe dọa này — thì điều này dường như làm cho chắc chắn và cần thiết, rằng ở đâu tội lỗi đã được phạm, sự chết, với mọi điều nó bao gồm hay hàm ý, phải được giáng xuống, trừ khi Đức Chúa Trời ăn năn, hay chối bỏ chính Ngài, hay nói dối — tất cả những điều mà Kinh Thánh bảo đảm với chúng ta Ngài không thể làm, vì sự hoàn hảo của bản tính Ngài. Và đó là một sự trùng hợp đáng chú ý, rằng những trường hợp duy nhất mà Kinh Thánh nói rõ ràng rằng Đức Chúa Trời không thể làm những điều nhất định, đều liên quan đến và xác nhận lập trường, rằng Ngài không thể tha thứ tội lỗi mà không có một sự chuộc tội; vì nói rằng Ngài có thể tha thứ tội lỗi mà không có một sự chuộc tội, trong những hoàn cảnh đó, sẽ quy về một lời tuyên bố thực tế rằng Ngài có thể nói dối, rằng Ngài có thể ăn năn, rằng Ngài có thể chối bỏ chính Ngài. Trên căn cứ này, khả năng những người đã phạm tội thoát khỏi sự chết — tức là, sự khốn khổ đời đời — dường như bị loại trừ. Nếu một Đấng như Đức Chúa Trời là đã đe dọa tội lỗi bằng hình phạt sự chết, thì hẳn phải có một khó khăn nghiêm trọng trên đường tội nhân thoát khỏi. Tính chân thật của Ngài dường như ngăn cản điều này, và trình bày một trở ngại không thể vượt qua. Khi tha thứ tội nhân, hay khi miễn cho họ khỏi sự chết mà họ đã mắc phải, dường như Ngài phải chà đạp lên luật pháp của chính Ngài, và coi thường lời đe dọa của chính Ngài; và điều này sự hoàn hảo của bản tính Ngài rõ ràng cấm đoán.

Những người Socinus, thật vậy, thường quen cho rằng, mặc dù Đức Chúa Trời bị buộc bởi tính chân thật của Ngài phải thực hiện các lời hứa của Ngài — vì bằng cách hứa Ngài đã ban cho các tạo vật của Ngài một quyền được thực hiện lời hứa — tuy vậy tính chân thật của Ngài không buộc Ngài phải thực hiện các lời đe dọa của Ngài, vì bên mà trường hợp của họ áp dụng không có quyền, và không đưa ra yêu sách nào, về việc giáng hình phạt lên họ. Nhưng điều này chỉ là một sự lảng tránh khó khăn thuần túy. Đức Chúa Trời là luật pháp cho chính Ngài. Sự hoàn hảo vốn có của Ngài buộc Ngài luôn làm điều đúng và công chính, và điều đó độc lập với bất cứ quyền nào mà các tạo vật của Ngài có thể đã đạt được, hay bất cứ yêu sách nào mà họ có thể đưa ra. Trên căn cứ này, tính chân thật của Ngài dường như đòi hỏi Ngài phải thi hành các lời đe dọa, cũng như Ngài phải thực hiện các lời hứa. Nếu Ngài không nợ điều này với tội nhân, Ngài nợ điều này với chính Ngài. Khi Ngài đe dọa tội lỗi bằng hình phạt sự chết, Ngài không chỉ đưa ra một lời tuyên bố trừu tượng về điều tội lỗi đáng chịu, và có thể một cách công chính mang lại cho những người phạm nó — Ngài đã tuyên bố cách thức mà, trên thực tế, Ngài sẽ đối xử với nó khi nó xảy ra. Luật pháp tuyên bố sự chết là hình phạt của tội lỗi do đó là một lời tiên tri thực tế về điều Đức Chúa Trời sẽ làm trong những hoàn cảnh nhất định; và khi những hoàn cảnh này xảy ra, tính chân thật của Ngài đòi hỏi Ngài phải hành động như Ngài đã báo trước.

Chúng ta không thể quan niệm được cách nào mà vinh dự và sự liêm chính của luật pháp thiêng liêng có thể được duy trì, hay tính chân thật thiêng liêng được giữ thuần khiết và không tỳ vết, nếu tội nhân không bị đặt dưới sự chết, ngoại trừ bằng một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn đầy đủ được dâng lên thay cho họ. Không một chiều sâu suy tư nào, không một phạm vi kinh nghiệm nào, có thể gợi ý điều gì khác ngoài điều này, điều có thể làm cho việc tội nhân thoát khỏi sự chết trở nên có thể. Có nhiều điều trong lịch sử thế giới gợi ý điều này, nhưng hoàn toàn không có gì gợi ý điều gì khác. Thật vậy, chúng ta không có quyền, tách khỏi các sự khám phá của sự mặc khải, khẳng định rằng ngay cả điều này cũng sẽ làm cho việc tha thứ tội nhân trở nên có thể, phù hợp với việc thực thi đầy đủ tính chân thật thiêng liêng, và việc duy trì đầy đủ vinh dự của luật pháp thiêng liêng; và chúng ta càng ít có quyền khẳng định rằng, ngay cả khi một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn đầy đủ có thể làm cho việc thoát khỏi của tội nhân trở nên có thể, thì còn có thể hơn nữa rằng một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn như vậy trên thực tế có thể được dâng lên. Chúng ta không được bảo đảm khẳng định những điều này độc lập với sự mặc khải; nhưng chúng ta có những căn cứ mạnh mẽ để khẳng định rằng, nếu Đức Chúa Trời đã đe dọa sự chết là hình phạt của tội lỗi, thì không gì có thể ngăn cản việc giáng lời đe dọa, và làm cho việc thoát khỏi của tội nhân trở nên có thể, ngoại trừ bằng một

Tiết II.] SỰ CẦN THIẾT CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

sự chuộc tội hay sự thỏa mãn đầy đủ — rằng ít nhất điều này là không thể thiếu, dù điều này có thể có ích gì đi nữa.

Nhưng những người giữ tính cần thiết của một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn để tha thứ tội lỗi và để tội nhân thoát khỏi, thường dựa vào nó, không chỉ trên luật pháp của Đức Chúa Trời như được mặc khải, và trên tính chân thật của Ngài như liên quan đến việc thi hành các lời đe dọa mà Ngài đã công khai tuyên bố, mà còn trên sự hoàn hảo vốn có của bản tính Ngài, độc lập với bất cứ lời tuyên bố nào Ngài có thể đã đưa ra, hay bất cứ lời tiên tri nào Ngài có thể đã thốt ra — và đặc biệt hơn trên công lý của Ngài. Cuộc thảo luận về điểm này dẫn chúng ta vào một số cuộc tra vấn trừu tượng và khó khăn hơn cuộc thảo luận trước; và phải thú nhận rằng ở đây chúng ta không có tài liệu rõ ràng và chắc chắn như vậy cho các kết luận của mình, và rằng chúng ta phải cảm nhận sâu sắc tính cần thiết của việc theo sát sự hướng dẫn và chỉ đạo của Kinh Thánh. Các sự trình bày được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về công lý của Đức Chúa Trời, thích hợp để khắc sâu trên chúng ta xác tín rằng nó đòi hỏi Ngài ban cho mỗi người điều xứng đáng của họ — điều họ đã đáng chịu bởi hành vi của mình — và dĩ nhiên ban cho tội nhân hình phạt mà họ đã đáng chịu. Điều Đức Chúa Trời đã đe dọa, tính chân thật của Ngài đòi hỏi Ngài phải giáng xuống, vì Ngài đã đe dọa nó. Nhưng chính lời đe dọa phải bắt nguồn từ sự hoàn hảo vốn có của bản tính Ngài thúc đẩy Ngài trừng phạt tội lỗi như nó đáng chịu; và đe dọa trừng phạt, vì đã đúng và trước đó là đúng khi làm như vậy. Luật pháp của Đức Chúa Trời, hay ý muốn được mặc khải của Ngài, tuyên bố những gì các tạo vật của Ngài phải làm, và những gì chính Ngài sẽ làm, là bản sao hay sự diễn đạt của những sự hoàn hảo vốn có trong bản tính Ngài. Các hành động của sự cai quản thiêng liêng, và các nghĩa vụ của các tạo vật có trí tuệ, phát sinh từ, và được quyết định bởi, luật pháp thiêng liêng, như nguyên nhân và tiêu chuẩn trực tiếp hay gần nhất của chúng; nhưng tất cả chúng, cũng như chính luật pháp thiêng liêng, đều có thể truy nguyên đến bản tính thiêng liêng — đến những sự hoàn hảo thiết yếu của Đức Chúa Trời — như nguồn gốc hay nền tảng tối hậu của chúng. Khi đó, Đức Chúa Trời ban hành luật pháp tuyên bố sự chết là hình phạt của sự vi phạm, và nhờ đó trở nên cam kết giáng sự chết vì tội lỗi, vì Ngài đã đe dọa làm như vậy, Ngài chỉ đang chỉ ra hay diễn đạt một nguyên tắc hay mục đích được thành lập trên, và phát sinh từ, sự hoàn hảo vốn có đó mà, theo một ý nghĩa, làm cho nó cần thiết đối với Ngài — mặc dù đồng thời Ngài hành động một cách tự do nhất — để ban cho mọi người điều xứng đáng của họ, và dĩ nhiên giáng hình phạt đáng chịu lên tội lỗi. Đây là thực chất của điều được các nhà thần học chính thống dạy khi họ đặt ra lập trường rằng công lý trừng phạt — hay, như họ thường gọi, justitia vindicatrix — là thiết yếu đối với Đức Chúa Trời. Đó là một sự hoàn hảo thật sự trong bản tính Ngài, mà Ngài không thể tự tước bỏ, và phải nhất thiết điều chỉnh hay quyết định các hành động tự do của ý muốn Ngài.

Tất cả những điều này đều phù hợp với các lời tuyên bố của Kinh Thánh và với những đòi hỏi của lý trí đúng đắn; và các suy xét khác nhau ấy hợp lại hoàn toàn bảo đảm cho kết luận chung rằng, vì sự chết đã bị tuyên bố là hình phạt của tội lỗi, nên hẳn phải có những trở ngại ghê gớm ngăn cản tội nhân được tha thứ và thoát khỏi sự chết — rằng nếu Đức Chúa Trời tha thứ cho tội nhân, thì cần phải có một sự dự bị nào đó để bênh vực sự công chính và sự chân thật của Ngài, và để duy trì danh dự của luật pháp Ngài — và rằng cách duy nhất có thể nghĩ ra được để bảo đảm những mục tiêu ấy là một sự chuộc tội hay sự đền tội đầy đủ được dâng lên thay cho chỗ và thay cho những người đã mắc phải hình phạt của luật pháp. Những người theo Socinus có những quan niệm rất thiếu sót và sai lầm về tội lỗi hay sự đáng tội của tội lỗi, và do đó họ xem việc tha thứ hay khoan dung tội lỗi là một việc nhẹ nhàng hay dễ dàng. Nhưng bổn phận của chúng ta là hình thành quan niệm của mình về vấn đề này từ những gì Đức Chúa Trời đã tỏ cho chúng ta biết, và đặc biệt từ những gì Ngài đã mặc khải cho chúng ta về cách thức Ngài phải và sẽ đối xử với tội lỗi, hay xử lý nó. Và tất cả những gì lời của Đức Chúa Trời nói với chúng ta về điểm này, khi xét riêng nó và tách khỏi sự mặc khải về một sự dự bị thực tế để tha tội và cứu tội nhân, đều có tác dụng khắc sâu vào chúng ta niềm xác tín rằng tội lỗi hoàn toàn đáng chịu, và chắc chắn sẽ nhận lấy, sự hủy diệt đời đời khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời và khỏi sự vinh hiển của quyền năng Ngài.

Một chủ đề khác liên hệ mật thiết với chủ đề về sự cần thiết của một sự chuộc tội hay sự đền tội — hay đúng hơn, tạo thành một phần của nó — đã được bàn luận nhiều trong tiến trình của cuộc tranh luận này, đó là tính chất hay khía cạnh mà Đức Chúa Trời phải được xem xét khi Ngài đối xử với tội nhân, với mục đích hoặc trừng phạt họ vì tội lỗi của họ, hoặc cứu họ khỏi hình phạt mà họ đã đáng chịu. Những người theo Socinus, để chứng tỏ rằng không có khó khăn nào ngăn trở Đức Chúa Trời tha tội, và không cần có sự chuộc tội hay sự đền tội cho tội lỗi, thường trình bày Đức Chúa Trời như đang hành động, trong vấn đề này, hoặc như một chủ nợ mà loài người đã trở nên mắc nợ Ngài bởi phạm tội, hoặc như một bên đã bị xúc phạm và tổn thương bởi sự vi phạm của họ; rồi từ đó suy ra rằng, như một chủ nợ có thể xóa một

Mục II. Sự Cần Thiết Của Sự Chuộc Tội.

món nợ nếu ông ta muốn, mà không đòi phải trả, và như một bên bị tổn thương có thể tha thứ một sự xúc phạm nếu ông ta muốn, mà không đòi hỏi bất kỳ sự đền bù nào, thì cũng vậy, không có lý do gì khiến Đức Chúa Trời không thể tha thứ tội lỗi của loài người chỉ bằng một hành động đơn thuần theo ý tốt của Ngài, mà không cần bất kỳ sự trả nợ hay đền bù nào, dù là của chính người đó hay của người thay thế. Chắc chắn có cơ sở trong các lời tuyên bố của Kinh Thánh để trình bày tội lỗi như những món nợ đã mắc với Đức Chúa Trời và với luật pháp Ngài, và cũng như những sự tổn thương gây ra cho Ngài. Những cách trình bày này, dù mang tính hình bóng, đương nhiên có ý định truyền đạt cho chúng ta một số ý niệm về tình trạng thực sự của vấn đề; và chúng gợi lên những suy xét mà, trong một số lãnh vực khác của cuộc tranh luận về giáo lý lớn lao của sự chuộc tội, cung cấp những luận cứ mạnh mẽ chống lại quan điểm của phái Socinus. Nhưng việc họ áp dụng chúng để bác bỏ sự cần thiết của một sự chuộc tội thì hoàn toàn không có căn cứ. Rõ ràng là vô lý khi nhấn mạnh quá mức sự giống nhau hay tương tự giữa tội lỗi một bên, và nợ nần hay sự tổn thương một bên khác; hay khi rút ra những suy luận chỉ từ sự giống nhau này. Đó không phải là những khía cạnh duy nhất hay chính yếu mà tội lỗi được trình bày trong Kinh Thánh.

Ý niệm chính yếu hay căn bản về tội lỗi là nó là sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời — một sự vi phạm một quy tắc mà Ngài đã truyền cho chúng ta phải tuân giữ; và do đó, đây phải là khía cạnh dẫn đầu để xem xét tội lỗi, khi chúng ta suy nghĩ về cách Đức Chúa Trời sẽ đối xử với nó. Chúng ta không loại trừ bất kỳ cách trình bày nào trong Kinh Thánh về tội lỗi, cũng không loại trừ bất kỳ cách trình bày nào trong Kinh Thánh về Đức Chúa Trời trong việc Ngài đối xử với nó; nhưng trong khi chúng ta tiếp nhận tất cả, chúng ta phải đặt nổi bật trong quan niệm của mình khía cạnh quan trọng và căn bản nhất. Và vì ý niệm cốt yếu của tội lỗi không phải chỉ là một món nợ hay một sự tổn thương, mà là sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, nên tính chất hay khía cạnh dẫn đầu mà Đức Chúa Trời phải được suy ngẫm khi chúng ta xem Ngài đối xử với nó, không phải là tính chất của một chủ nợ hay một bên bị tổn thương, là người có thể xóa nợ hay tha thứ sự tổn thương tùy ý mình, mà là tính chất của một Đấng Lập Pháp và một Đấng Phán Xét, là Đấng đã ban hành một luật pháp công chính và ngay thẳng, cấm tội lỗi dưới hình phạt là sự chết, và là Đấng bị ràng buộc, bởi sự quan tâm đến các thuộc tính trọn vẹn của chính Ngài và đến lợi ích của sự thánh khiết khắp vũ trụ, phải lo liệu sao cho chính tính chất của Ngài được bênh vực đầy đủ, danh dự của luật pháp Ngài được duy trì, và chính quyền đạo đức của Ngài được thiết lập vững chắc; và là Đấng, do đó, không thể tha tội, trừ khi, bằng cách này hay cách khác, có sự dự bị đầy đủ và thỏa đáng để bảo đảm tất cả những mục tiêu ấy. Việc tha tội, việc tha thứ cho những người đã phá luật và mắc phải hình phạt của nó, những người đã làm điều mà Đức Chúa Trời đã tuyên bố sự chết để chống lại, dường như có khuynh hướng mạnh mẽ và rõ ràng làm thất bại hay chống lại tất cả những mục tiêu ấy, làm hoen ố vinh quang của các thuộc tính thiêng liêng, đem sự sỉ nhục đến cho luật pháp thiêng liêng, làm lung lay sự vững chắc của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, và gây nguy hiểm cho lợi ích của sự công chính và sự thánh khiết khắp vũ trụ. Và vì vậy, khi chúng ta suy ngẫm Đức Chúa Trời không chỉ như một chủ nợ hay một bên bị tổn thương, mà như Đấng Lập Pháp và Đấng Phán Xét Tối Cao, đang đối xử với sự vi phạm có chủ ý, bởi các tạo vật thông minh và có trách nhiệm của Ngài, đối với một luật pháp công chính, thánh khiết và tốt lành mà Ngài đã quy định cho họ, và mà Ngài đã xác nhận bằng hình phạt đã đe dọa là sự chết, chúng ta không thể quan niệm rằng Ngài có thể tha thứ cho họ mà không có một sự chuộc tội hay sự đền tội đầy đủ; và chúng ta bị buộc phải kết luận rằng, nếu sự tha thứ hoàn toàn có thể được, thì chỉ có thể trên cơ sở hình phạt đã bị đe dọa được chịu bởi một bên khác hành động thay cho chỗ và thay cho họ, và sự chuộc tội thay thế này được Đức Chúa Trời chấp nhận như làm thỏa mãn sự công chính của Ngài, và đáp ứng các đòi hỏi của luật pháp Ngài.

Bất kỳ bằng chứng nào có được về sự cần thiết của một sự chuộc tội hay sự đền tội, để tội lỗi được tha thứ, đương nhiên cũng xác nhận bằng chứng về tính chân thực hay thực tại của nó. Mọi người đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có tha thứ cho tội nhân — rằng Ngài miễn cho họ khỏi hình phạt, tiếp nhận họ vào ân huệ của Ngài, và cho họ hưởng sự phước hạnh đời đời, mặc dù họ đã phạm tội và phá luật Ngài. Nếu tất cả những gì chúng ta biết về Đức Chúa Trời, chính quyền của Ngài, và luật pháp của Ngài, đều dẫn chúng ta đến kết luận rằng Ngài không thể làm điều này mà không có một sự chuộc tội hay sự đền tội đầy đủ, thì chúng ta có thể tin chắc mà mong đợi sẽ thấy rằng một sự chuộc tội như thế đã được thực hiện — rằng một sự đền tội như thế đã được dâng lên. Và, mặt khác, nếu chúng ta có đủ bằng chứng về tính chân thực và thực tại của một sự chuộc tội như một sự kiện thực tế — và thấy thêm rằng sự chuộc tội này bao gồm một sự dự bị rất đặc biệt và phi thường như sự đau khổ và sự chết, trong bản tính loài người, của Đấng là Đức Chúa Trời trên hết mọi sự, đáng ngợi khen đời đời — thì chúng ta hoàn toàn có cơ sở để suy luận ngược từ một sự kiện như thế đến tính không thể

* Về sự cần thiết của sự chuộc tội, xem tác phẩm Defence of

Grotius, De Satisfactione, các chương xxviii, xxix, xxx, của G. J. Vossius.

Mục III. Sự Cần Thiết Và Bản Chất Của Sự Chuộc Tội.

thiếu và tuyệt đối của nó, để tạo ra kết quả đã định; rồi từ việc xem xét các căn cứ và lý do của sự cần thiết đã được xác lập này, chúng ta có thể học được nhiều về bản chất thực sự của sự dự bị kỳ diệu này, và về cách thức mà nó thích hợp, và được định ý, để hoàn thành mục tiêu đã định của nó.

Mục 3. — Sự Cần Thiết Và Bản Chất Của Sự Chuộc Tội.

Chủ đề về sự cần thiết của một sự chuộc tội, để tội lỗi được tha thứ, cần được trình bày và bàn luận với sự cẩn thận và thận trọng đáng kể, vì đây là một chủ đề mà con người có nguy cơ bị cám dỗ buông thả trong những suy đoán táo bạo, và khi họ theo đuổi những suy đoán ấy, sẽ đi đến những kết luận quá tuyệt đối và không đủ điều kiện. Một số người bênh vực nó đã áp dụng một lối lập luận mà kết quả tự nhiên dường như là, một cách tuyệt đối và phổ quát, tội lỗi không thể được tha thứ, và đương nhiên tội nhân không thể được cứu. Một cách trình bày và lập luận về sự công chính thiêng liêng, các nguyên tắc của chính quyền đạo đức thiêng liêng, và luật pháp cùng sự chân thật thiêng liêng, mà một cách chính đáng dẫn đến kết luận này, đương nhiên phải sai lầm, vì mọi người đều thừa nhận, như một sự kiện thực tế, rằng tội lỗi được tha thứ, rằng tội nhân được tha thứ và được cứu. Do đó, đây là một thái cực cần tránh — đây là một nguy hiểm cần đề phòng. Những suy xét mà những người bênh vực sự cần thiết của một sự chuộc tội thường dựa vào, rút ra từ các cách trình bày trong Kinh Thánh về sự công chính, luật pháp, và sự chân thật thiêng liêng, rõ ràng, và không còn nghi ngờ gì nữa, bảo đảm cho lập trường này, rằng có những trở ngại rất nghiêm trọng và ghê gớm ngăn cản việc tha thứ cho những người đã phá luật và mắc phải hình phạt của nó; và nhờ đó, cũng chỉ ra bản chất và căn cứ của những trở ngại ấy. Khó khăn nằm ở đây, rằng sự công chính và sự chân thật của Đức Chúa Trời dường như áp đặt trên Ngài một bổn phận phải trừng phạt tội lỗi và thi hành những lời đe dọa của Ngài; và nếu lập trường này thực sự có thể được xác lập — và nó là nền tảng của sự cần thiết được cho là của một sự chuộc tội hay sự đền tội — thì kết quả thực tế dường như sẽ là luật pháp phải đi theo tiến trình của nó, và hình phạt phải bị giáng xuống. Lập luận ấy do đó dường như chứng minh quá nhiều, và đương nhiên chẳng chứng minh được gì; một suy xét rất thích hợp để khắc sâu vào chúng ta sự cần thiết của sự cẩn thận và thận trọng khi trình bày và lập luận về vấn đề này, mặc dù chắc chắn không đủ để bảo đảm cho kết luận mà một số người đã rút ra từ nó — đó là toàn bộ lập luận thường được đưa ra để ủng hộ sự cần thiết của một sự chuộc tội là không thỏa đáng.

Tôi không nghi ngờ gì rằng có sự chân thực và vững chắc trong lập luận ấy, khi nó được trình bày và áp dụng một cách đúng đắn. Luật pháp mà Đức Chúa Trời đã ban hành, đe dọa sự chết như hình phạt của tội lỗi, rõ ràng đặt một trở ngại rất nghiêm trọng ngăn cản tội lỗi được tha thứ, cả vì nó dường như cho thấy các thuộc tính trọn vẹn của Đức Chúa Trời đòi hỏi tội lỗi phải bị trừng phạt, và vì việc không giáng hình phạt đã bị đe dọa dường như rõ ràng có tác dụng khiến loài người xem luật pháp và những lời đe dọa của nó với thái độ thờ ơ và khinh miệt — hoặc ít nhất nuôi dưỡng niềm xác tín rằng có một sự bất toàn nào đó gắn liền với nó ngay từ lúc ban hành, vì về lâu dài người ta thấy cần phải thay đổi hay hủy bỏ nó, hoặc ít nhất phải tránh theo đuổi nó đến cùng, và nhờ đó thực tế gạt nó sang một bên. Nếu Đức Chúa Trời không mặc khải gì thêm cho loài người ngoài luật pháp đạo đức nguyên thủy, đòi hỏi sự vâng lời trọn vẹn, với hình phạt đã bị đe dọa là sự chết trong trường hợp vi phạm; và nếu sự phỏng đoán duy nhất mà họ có thể hình thành về định mệnh tương lai của mình rút ra từ sự hiểu biết rằng họ đã bị đặt dưới luật pháp này, và đã tự đặt mình vào hình phạt của nó bởi phạm tội, thì kết luận duy nhất mà họ có lý do để chấp nhận sẽ là họ phải và sẽ chịu đầy đủ hình phạt mà họ đã mắc phải bởi sự vi phạm. Đây là một lập trường quan trọng, và đi ngược trực tiếp với toàn bộ nội dung và tinh thần của quan điểm của phái Socinus về vấn đề này. Nếu, trong những hoàn cảnh ấy — và với lập trường này khắc sâu vào tâm trí họ, như kết quả thực tế duy nhất của tất cả những gì họ khi ấy biết về vấn đề — họ còn được thông báo thêm, dựa trên thẩm quyền không thể nghi ngờ, rằng nhiều tội nhân — nhiều người đã mắc phải hình phạt của luật pháp — trên thực tế sẽ được tha thứ và được cứu; thì kết luận mà, theo lý trí đúng đắn, phải suy ra được từ thông tin này sẽ là, không phải luật pháp đã bị hủy bỏ hay gạt sang một bên, như là bất toàn hay khiếm khuyết, mà là một sự dự bị rất đặc biệt và phi thường nào đó đã được tìm ra và thực hiện, nhờ đó luật pháp có thể được thỏa mãn và danh dự của nó được duy trì, trong khi những người đã mắc phải hình phạt của nó vẫn được

* Xem Gilbert, về sự chuộc tội của Cơ Đốc, Bài giảng v.

Mục III. Sự Cần Thiết Và Bản Chất Của Sự Chuộc Tội.

tha thứ. Và nếu, giả định điều này là đúng hay có thể xảy ra, câu hỏi được đặt ra là, sự dự bị này có thể là gì? thì hoặc nó sẽ tỏ ra là một vấn đề không thể giải quyết; hoặc điều duy nhất có thể khiến lý trí của loài người chấp nhận, mặc dù chính lý trí có thể không tự gợi ra nó, sẽ là một điều gì đó có bản chất của một sự chuộc tội hay sự đền tội, bằng sự thay thế một bên khác vào chỗ của những người đã vi phạm. Các nguyên tắc của luật học loài người, và nhiều biến cố khác nhau trong lịch sử thế giới, có thể biện minh cho điều này như tự nó không phải là vô lý, và thích hợp để phục vụ một số mục đích như những nhu cầu cấp bách của trường hợp dường như đòi hỏi.

Bằng cách này, một dòng tư tưởng nào đó, một khi đã được gợi ra, có thể được theo đuổi đến cùng, và được chứng tỏ là hợp lý — ít nhất được khoác lên một mức độ xác suất cao; và đây chính là, về thực chất, điều mà các nhà thần học thường bênh vực dưới tiêu đề sự cần thiết của một sự chuộc tội. Trước hết, có sự cần thiết phải duy trì danh dự của luật pháp, bằng việc thi hành những lời đe dọa của nó chống lại những kẻ vi phạm; rồi có sự cần thiết của một sự dự bị nào đó để duy trì danh dự của luật pháp, nếu những lời đe dọa ấy trên thực tế sẽ không được thi hành trên những người đã mắc phải chúng; và rồi, cuối cùng, có việc khảo sát câu hỏi: sự dự bị này nên có bản chất gì; và những nguyên tắc nào phải điều chỉnh nó? Và chính ở đây việc khảo sát chủ đề về sự cần thiết của một sự chuộc tội bước vào, để soi sáng bản chất thực sự và các mối liên hệ của nó.

Việc xem xét các chủ đề thường được bàn luận dưới tiêu đề sự cần thiết của một sự chuộc tội, khi xét trong mối liên hệ với chân lý không thể nghi ngờ rằng nhiều tội nhân trên thực tế được tha thứ và được cứu, dẫn chúng ta đến chỗ mong đợi sẽ thấy một sự dự bị phi thường nào đó được thực hiện để tạo ra kết quả này, và nhờ đó mang lại một mức độ xác suất có trước nào đó cho lời khẳng định rằng một sự dự bị như thế đã được thực hiện, và nhờ đó có phần xác nhận thêm bằng chứng thực tế mà chúng ta có thể có về tính chân thực và thực tại của nó; trong khi chính những suy xét dẫn chúng ta đến kết luận rằng một sự dự bị như thế là cần thiết, cũng hướng dẫn chúng ta đến một số suy luận về việc nó phải bao gồm những gì, và nó phải thích hợp để phục vụ những mục đích trực tiếp nào. Nội dung chung của những gì nhờ đó được chỉ ra là cần thiết, hay đáng được mong đợi, trong bản chất và các mối liên hệ của sự dự bị, là thế này — nó phải phù hợp với, và phải biểu lộ đầy đủ mọi thuộc tính trọn vẹn của Đức Chúa Trời, và đặc biệt sự công chính của Ngài và lòng Ngài ghét tội lỗi; và nó phải thích hợp để khắc sâu những quan niệm đúng đắn về sự trọn vẹn và tính không thay đổi của luật pháp thiêng liêng, và về sự nguy hiểm của việc vi phạm nó. Đức Chúa Trời đương nhiên không thể làm, hay thậm chí cho phép, bất kỳ điều gì mà tự bản chất nó thích hợp, hay có khuynh hướng nội tại, truyền đạt những quan niệm sai lầm về tính chất hay luật pháp của Ngài, về chính quyền đạo đức của Ngài, hay về các nguyên tắc điều chỉnh việc Ngài đối xử với các tạo vật thông minh của Ngài; và chắc chắn không một tội nhân nào sẽ được cứu, ngoại trừ bằng một cách thức, và qua một sự dự bị, trong đó sự công chính của Đức Chúa Trời, lòng Ngài ghét tội lỗi, và quyết tâm của Ngài duy trì danh dự của luật pháp Ngài, được thực thi và biểu lộ đầy đủ như chúng đã được thực thi nếu hình phạt đầy đủ mà Ngài đã đe dọa thực sự bị giáng xuống. Những thuộc tính trọn vẹn và phẩm chất ấy của Đức Chúa Trời phải được thực thi cũng như được biểu lộ, và chúng phải được biểu lộ cũng như được thực thi. Đức Chúa Trời phải luôn luôn hành động hay điều chỉnh các ý muốn và tiến trình của Ngài phù hợp với các thuộc tính trọn vẹn và thuộc tính của bản tính Ngài, độc lập với bất kỳ sự quan tâm nào đến các tạo vật của Ngài, hay đến những ấn tượng mà trên thực tế chúng có thể có về Ngài; trong khi cũng đúng rằng Ngài phải luôn luôn hành động theo một cách thức biểu lộ chính xác các thuộc tính trọn vẹn của Ngài, hay tự bản chất thích hợp để truyền đạt cho các tạo vật của Ngài những quan niệm đúng đắn về Ngài là ai, và về những nguyên tắc điều chỉnh việc Ngài đối xử với chúng. Phù hợp với những nguyên tắc này, Ngài phải, trong bất kỳ sự dự bị nào để tha thứ và cứu tội nhân, vừa thực thi vừa biểu lộ sự công chính của Ngài và lòng Ngài ghét tội lỗi — nghĩa là, Ngài phải hành động theo cách thức mà những phẩm chất ấy một cách tự nhiên và tất yếu dẫn Ngài đến việc chấp nhận; và Ngài phải theo một tiến trình thích hợp để biểu lộ Ngài cho các tạo vật của Ngài như thực sự đang làm tất cả những điều này.

Kết quả thực tế của những suy xét này là thế này, rằng nếu một sự dự bị sắp được thực hiện để loại bỏ những trở ngại ngăn cản việc tha thứ cho tội nhân — để hoàn thành các mục tiêu vừa được mô tả, trong khi tội nhân vẫn được cứu — thì không có cách nào mà chúng ta có thể quan niệm việc này được thực hiện, ngoại trừ bằng một bên thích hợp khác nhận lấy chỗ của họ, và chịu đựng thay cho chỗ và thay cho họ hình phạt mà họ đã đáng chịu. Nếu có thể tìm được một bên như thế, nếu người ấy có khả năng và sẵn lòng làm điều này, và nếu người ấy thực sự làm điều ấy, thì chúng ta có thể quan niệm rằng bằng cách này sự công chính của Đức Chúa Trời có thể được thỏa mãn, và danh dự của luật pháp Ngài được duy trì, vì bằng cách này cùng những quan niệm về tính chất, luật pháp, và chính quyền thiêng liêng, và về sự nguy hiểm và sự đáng tội của tội lỗi, sẽ được trình bày, như thể chính tội nhân đã chịu hình phạt trong bản thân họ. Tất cả

Mục III. Sự Cần Thiết Và Bản Chất Của Sự Chuộc Tội.

những điều này, đương nhiên, hàm ý rằng bên can thiệp thay cho tội nhân phải chiếm lấy chỗ của họ, và hành động thay cho chỗ và thay cho họ, và rằng người ấy phải chịu hình phạt mà họ đã mắc phải; vì chỉ bằng cách này, chứ không bằng cách nào khác, theo như chúng ta có thể hình thành bất kỳ quan niệm nào về vấn đề này, những trở ngại mới có thể được loại bỏ, và những mục tiêu cần thiết mới có thể được thực hiện. Và như vậy những suy xét chung mà sự cần thiết của một sự chuộc tội được duy trì dựa vào, thích hợp để khắc sâu vào chúng ta niềm xác tín rằng phải có một sự thay thế thực sự và chân thực của bên can thiệp để cứu tội nhân, vào chỗ và thay cho những người mà người ấy có ý định cứu, và sự chịu đựng thực tế bởi người ấy của hình phạt mà họ đã mắc phải, và mà nếu không có sự can thiệp này, họ hẳn đã phải chịu.

Một bên đủ tư cách để can thiệp thay cho tội nhân, để đạt được hay thực hiện sự tha thứ cho họ, bằng cách chịu đựng thay cho chỗ và thay cho họ hình phạt mà họ đã đáng chịu, hẳn phải sở hữu những tư cách rất đặc biệt. Những tội nhân sắp được cứu là một đoàn người vô số; hình phạt mà mỗi người trong họ đã mắc phải thì khủng khiếp và vô hạn, thậm chí là sự khốn khổ đời đời; và loài người, đương nhiên, nếu không có sự mặc khải, hoàn toàn không có khả năng hình thành một quan niệm về bất kỳ hữu thể nào có thể đủ tư cách cho việc này. Nhưng lời của Đức Chúa Trời đưa ra trước chúng ta một Đấng được cấu thành và đủ tư cách một cách rất đặc biệt, đến nỗi ngay lập tức gợi lên ý niệm rằng Ngài có thể hoàn thành việc này — một Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người trong một thân vị; một Đấng, từ đời đời là Đức Chúa Trời, đã trong thời gian nhận lấy bản tính loài người vào trong sự hiệp nhất thân vị với bản tính thiêng liêng — là Đấng đã nhận lấy bản tính loài người với mục đích cứu tội nhân — là Đấng nhờ đó đủ tư cách để hành động như Đấng thay thế cho tội nhân, và để chịu đựng sự đau khổ thay cho họ; trong khi đồng thời Ngài đủ tư cách, bởi việc Ngài sở hữu bản tính thiêng liêng, để ban cho mọi điều Ngài đã làm và đã chịu một giá trị và hiệu quả thực sự vô hạn, và hoàn toàn đầy đủ để truyền cho mọi điều Ngài đã làm một quyền năng hay đức tính thích hợp để hoàn thành bất kỳ điều gì, hay mọi điều gì, mà Ngài có thể có ý định thực hiện.

Trước đây chúng ta đã có dịp chứng tỏ rằng, đối với một vấn đề rất đặc biệt và phi thường như sự nhập thể, sự đau khổ, và sự chết của Con Đức Chúa Trời — của Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng — chúng ta có cơ sở để nói rằng, nếu những điều này thực sự xảy ra, thì chúng, theo nghĩa chặt chẽ, là cần thiết; nghĩa là, nói cách khác, chúng không thể xảy ra, nếu mục tiêu mà chúng hướng đến có thể thực hiện được bằng bất kỳ cách nào khác, hay bằng bất kỳ phương tiện nào khác. Và chỉ riêng sự suy

ngẫm về sự kiện của sự đau khổ và sự chết của một Hữu Thể như thế, độc lập với thông tin đầy đủ và cụ thể được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về các nguyên nhân, mục tiêu, và hậu quả của sự chết của Ngài, cũng góp phần lớn để xác lập tính chân thực và thực tại của sự hy sinh chuộc tội thay thế của Ngài. Khi chúng ta xem Ngài chỉ như một con người — nhưng đương nhiên là một con người hoàn toàn không có tội, vô tội một cách trọn vẹn và thánh khiết — chúng ta thấy không thể giải thích sự đau khổ của Ngài theo lý thuyết của phái Socinus, hay theo bất kỳ lý thuyết nào khác ngoài lý thuyết cho rằng Ngài chịu đau khổ thay cho chỗ và thay cho người khác, và chịu hình phạt mà họ đã đáng chịu.

Không ai tranh cãi rằng tội lỗi, trong trường hợp của các hữu thể thông minh và có lý trí, là nguyên nhân của sự đau khổ; và chúng ta không thể quan niệm rằng, dưới chính quyền của một Đức Chúa Trời có quyền năng, sự khôn ngoan, sự công chính, và sự nhân từ vô hạn, bất kỳ Hữu Thể nào như thế cũng bị đặt dưới sự đau khổ, ngoại trừ vì tội lỗi. Sự đau khổ — sự đau khổ nghiêm trọng và kéo dài — và, cuối cùng, cái chết tàn nhẫn và nhục nhã của Đấng Christ, khi xem Ngài chỉ như một con người hoàn toàn thánh khiết và công chính, là những sự kiện mà thực tại của chúng được mọi người thừa nhận, và do đó mọi người đều được kêu gọi phải đưa ra một lời giải thích nào đó. Những người theo Socinus không có lời giải thích nào để đưa ra về chúng. Việc Đức Chúa Trời giáng sự đau khổ trên một hữu thể thông minh và có trách nhiệm mà không được tội lỗi bảo đảm hay chuẩn y như nguyên nhân hay căn cứ của nó, như điều thực sự biện minh và giải thích nó — việc Đức Chúa Trời giáng sự đau khổ trên một Hữu Thể thánh khiết và vô tội, chỉ để những người khác có thể, bằng cách này hay cách khác, được lợi ích bởi sự đau khổ của Ngài — là điều trái ngược với mọi quan niệm đúng đắn về các nguyên tắc của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời. Thật vậy, rất thường xảy ra, trong việc quản trị chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, rằng tội lỗi của một hữu thể trở thành phương tiện hay dịp khiến sự đau khổ giáng trên những người khác; nhưng khi ấy vẫn đúng rằng, hoặc những người khác ấy bản thân họ cũng là tội nhân, hoặc họ phải chịu trách nhiệm theo luật pháp đối với mọi sự đau khổ từng bị giáng trên họ, hay được phép xảy đến cho họ. Điểm đặc biệt trong trường hợp của Đấng Christ là, trong khi Ngài hoàn toàn không có tội, cả tội tổ tông lẫn tội thực tế, Ngài vẫn bị đặt dưới sự đau khổ nghiêm trọng và một cái chết tàn nhẫn; và điều này không chỉ bởi sự cho phép, mà bởi sự tác động và định đoạt đặc biệt của Đức Chúa Trời. Và điều này đã được thực hiện, theo giả thuyết của phái Socinus, chỉ để những người khác có thể, bằng cách này hay cách khác, rút ra lợi ích từ sự đau khổ và sự chết bị giáng trên Ngài. Ở đây không có lời giải thích nào về

Mục III. Sự Cần Thiết Và Bản Chất Của Sự Chuộc Tội.

các sự kiện đã được thừa nhận của trường hợp, mà lại phù hợp chút nào với các nguyên tắc của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời. Chỉ riêng giáo lý về một sự chuộc tội thay thế mới cung cấp một điều gì giống như lời giải thích cho những sự kiện này; vì nhờ nó, chúng ta có thể giải thích chúng phù hợp với nguyên tắc rằng tội lỗi — nghĩa là, hoặc tội lỗi cá nhân hoặc tội lỗi được kể cho — là nguyên nhân, sự bảo đảm, và lời giải thích của sự đau khổ. Kinh Thánh bảo đảm với chúng ta rằng Đấng Christ đã chịu khổ vì tội lỗi — rằng Ngài đã chết vì tội lỗi. Và ngay cả khi xem lời tuyên bố này tách khỏi thông tin đầy đủ và cụ thể hơn được ban cho chúng ta trong các phần khác của Kinh Thánh, về mối liên hệ giữa tội lỗi của loài người và sự đau khổ của Đấng Cứu Thế, và chỉ xét nó trong mối quan hệ với các nguyên tắc chung của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, chúng ta cũng có cơ sở để kết luận rằng tội lỗi là nguyên nhân thúc đẩy và đáng tội của sự đau khổ của Ngài; và từ đó chúng ta có quyền rút ra suy luận rằng, vì Ngài không có tội lỗi nào của riêng Ngài, nên Ngài hẳn bằng cách nào đó đã bị liên lụy vào, và phải chịu trách nhiệm về, tội lỗi của người khác, và rằng đây là nguyên nhân hay lý do khiến Ngài bị đặt dưới sự chết. Trên tất cả các căn cứ khác nhau này, chúng ta có rất nhiều luận cứ chung về vấn đề sự chuộc tội, độc lập với việc xem xét tỉ mỉ và chính xác các lời tuyên bố cụ thể trong Kinh Thánh, mà luận cứ ấy có xu hướng xác nhận tính chân thực của nó, và minh họa bản chất chung và mối liên hệ của nó.

Chúng ta đã thấy rằng một số thuộc tính của Đức Chúa Trời, và một số điều chúng ta biết về chính quyền đạo đức và luật pháp của Ngài, rõ ràng gợi cho chúng ta niềm xác tín rằng có những trở ngại nghiêm trọng ngăn cản việc tha thứ tội lỗi — rằng nếu tội lỗi sắp được tha thứ, thì phải có một sự dự bị phi thường nào đó để thực thi và biểu lộ sự công chính và sự thánh khiết thiêng liêng, sao cho Ngài vẫn là, và vẫn tỏ ra là, công chính và thánh khiết, ngay cả khi tha tội và tiếp nhận tội nhân vào hưởng ân huệ của Ngài; để khiến các tạo vật của Ngài thấy và cảm nhận rằng, mặc dù họ được giải thoát khỏi sự rủa sả của luật pháp mà họ đã phá vỡ, luật pháp ấy, bất chấp điều đó, vẫn có sự trọn vẹn tuyệt đối, có bổn phận không thay đổi, và xứng đáng với mọi danh dự và sự tôn trọng. Điều duy nhất từng được quan niệm hay gợi ra là thích hợp chút nào để hoàn thành việc này, là sự chuộc tội hay sự đền tội phải được thực hiện bằng việc chịu đựng hình phạt của luật pháp thay cho chỗ và thay cho những người sắp được tha thứ. Điều này dường như thích hợp để thực hiện mục tiêu, và nhờ đó loại bỏ những trở ngại, trong khi chúng ta không thể quan niệm bằng bất kỳ cách nào khác rằng mục đích này có thể đạt được.

Chương XXIV. Giáo Lý Về Sự Chuộc Tội.

Và trong khi sự thánh khiết, sự công chính, và sự chân thật của Đức Chúa Trời dường như đòi hỏi điều này, thì không có gì trong lòng nhân từ hay tính sẵn tha thứ của Ngài ngăn cản nó. Lòng nhân từ hay tính sẵn tha thứ của Đức Chúa Trời chỉ có thể tạo ra một sự sẵn lòng tha thứ và cứu tội nhân, với điều kiện việc này có thể được thực hiện hoàn toàn phù hợp với mọi thuộc tính khác của bản tính Ngài, mọi nguyên tắc của chính quyền đạo đức Ngài, và mọi mục tiêu Ngài bị ràng buộc phải nhắm đến, với tư cách là Đấng Lập Pháp và Đấng Cai Trị vũ trụ; và những điều này, như chúng ta đã thấy, đặt ra những trở ngại ngăn cản kết quả được thực hiện. Các hành động của Đức Chúa Trời — việc Ngài thực tế đối xử với các tạo vật của Ngài — phải là kết quả của việc thực thi kết hợp mọi thuộc tính trọn vẹn của Ngài; và Ngài không thể, trong bất kỳ trường hợp nào, hành động không phù hợp với bất kỳ thuộc tính nào trong số đó. Lòng nhân từ của Ngài không thể chỉ là một quyết tâm không phân biệt để ban hạnh phúc, và tính sẵn tha thứ của Ngài không thể chỉ là một quyết tâm không phân biệt để tha thứ cho những người đã vi phạm chống lại Ngài.

Kinh Thánh mặc khải cho chúng ta một sự kiện hết sức quan trọng, và là một sự kiện không bao giờ được quên hay để mất khỏi tầm mắt khi chúng ta suy ngẫm các nguyên tắc điều chỉnh việc Đức Chúa Trời đối xử với các tạo vật của Ngài — đó là một số thiên sứ đã không giữ địa vị ban đầu của mình, mà đã sa ngã bởi sự vi phạm; và rằng không có sự dự bị nào được thực hiện để tha thứ và cứu họ — không có sự chuộc tội hay sự đền tội nào được dự bị cho tội lỗi của họ — không có cơ hội nào để thoát khỏi hay phục hồi được ban cho họ. Họ đã phạm tội, hay phá luật của Đức Chúa Trời; và số phận của họ, do hậu quả đó, đã bị ấn định một cách không thay đổi và đời đời. Đây là một sự kiện — đây là cách Đức Chúa Trời đã đối xử với một phần các tạo vật thông minh của Ngài. Đương nhiên Ngài đã hành động trong trường hợp này hoàn toàn phù hợp với các thuộc tính trọn vẹn của bản tính Ngài và các nguyên tắc của chính quyền Ngài. Chúng ta bị ràng buộc phải sử dụng sự kiện này, mà Đức Chúa Trời đã mặc khải cho chúng ta, như một trong những tài liệu mà Ngài đã ban cho chúng ta để giúp chúng ta biết Ngài. Chúng ta bị ràng buộc phải tin, về Ngài, bất kỳ điều gì mà sự kiện này hàm ý hay xác lập, và phải từ chối tin bất kỳ điều gì mà nó mâu thuẫn hay loại trừ. Và rõ ràng nó đòi hỏi chúng ta phải tin ít nhất điều này, rằng không có gì trong các thuộc tính cốt yếu của Đức Chúa Trời cung cấp căn cứ đầy đủ cho kết luận rằng Ngài chắc chắn sẽ tha thứ cho những kẻ vi phạm luật pháp của Ngài, hay thực hiện bất kỳ sự dự bị nào để cứu họ khỏi những hậu quả công chính và hợp pháp của tội lỗi của họ. Điều này đã quá rõ ràng. Và suy xét này cung cấp căn cứ tốt để nghi ngờ rằng chính sự mâu thuẫn thẳng thừng mà lịch sử trong Kinh Thánh về sự sa ngã và số phận của các thiên sứ trình bày, đối với quan điểm của những người theo Socinus về các nguyên tắc của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, đã

Mục III. Sự Cần Thiết Và Bản Chất Của Sự Chuộc Tội.

thường dẫn dắt họ, giống như những người Sa-đu-sê ngày xưa, duy trì rằng không có thiên sứ cũng không có thần linh, mặc dù rõ ràng không có chút vẻ vô lý nào trong giáo lý chung về sự hiện hữu của các hữu thể thiêng liêng cao hơn, được Đức Chúa Trời dùng để hoàn thành các mục đích của Ngài.

Vì vậy, như không có gì trong lòng nhân từ hay tính sẵn tha thứ của Đức Chúa Trời cung cấp căn cứ chắc chắn nào cho kết luận rằng Ngài phải và sẽ tha thứ cho tội nhân, thì cũng không thể có gì trong những phẩm chất ấy không phù hợp với việc Ngài đòi hỏi sự chuộc tội hay sự đền tội để họ được tha thứ, trong khi các thuộc tính khác của bản tính Ngài dường như rõ ràng đòi hỏi điều này. Lòng nhân từ và tính sẵn tha thứ của Đức Chúa Trời được biểu lộ đầy đủ trong sự sẵn lòng ban phước và tha thứ, trong chừng mực việc này có thể được thực hiện, phù hợp với các thuộc tính khác của bản tính Ngài, và toàn bộ các nguyên tắc của chính quyền đạo đức Ngài. Và trong khi không có gì trong lòng nhân từ hay tính sẵn tha thứ của Ngài không phù hợp với việc Ngài đòi hỏi một sự chuộc tội hay sự đền tội để được tha thứ, thì còn rõ ràng hơn nữa rằng, nếu chính Ngài cung cấp sự chuộc tội hay sự đền tội này cho sự công chính và luật pháp của chính Ngài, và là tác giả và người hoạch định thực sự của mọi kế hoạch và sự sắp đặt liên quan đến việc đạt được kết quả phước hạnh là sự tha thứ và sự cứu rỗi cho tội nhân, thì một chương trình sẽ được trình bày cho chúng ta mà chương trình ấy biểu lộ đầy đủ và nổi bật nhất vinh quang kết hợp của mọi thuộc tính thiêng liêng — trong đó Ngài tỏ ra Ngài là Đức Chúa Trời công chính, và là Đấng xưng công chính cho kẻ không tin kính — trong đó sự công chính và sự bình an gặp nhau, lòng thương xót và sự chân thật ôm lấy nhau. Và đây là chương trình được mặc khải cho chúng ta một cách rõ ràng và đầy đủ trong lời của Đức Chúa Trời. Sự dự bị được thực hiện để tha tội lỗi của loài người và cứu linh hồn họ, qua sự đau khổ và sự chết thay thế của Đấng vừa là Đức Chúa Trời vừa là người trong một thân vị, và là Đấng đã tự nguyện đồng ý nhận lấy chỗ của họ, và chịu khổ thay cho chỗ và thay cho họ; nhờ đó thỏa mãn sự công chính thiêng liêng, tuân theo các đòi hỏi của luật pháp bằng cách chịu đựng hình phạt của nó, và biểu lộ đầy đủ nhất tính tội lỗi và sự nguy hiểm của tội lỗi. Nhưng điều này đã được thực hiện bởi chính Đức Chúa Trời, là Đấng mong muốn sự cứu rỗi của tội nhân, và quyết định thực hiện nó; và là Đấng, do hậu quả đó, đã sai Con Ngài đến thế gian để chết thay cho chỗ và thay cho loài người — là Đấng đã không tiếc chính Con Ngài, mà đã phó Ngài vì chúng ta mọi người. Nhờ đó, ở đây chúng ta có một chương trình để tha thứ và cứu tội nhân mà, từ chính bản chất của nó, hẳn phải hiệu quả, và chương trình ấy không chỉ hoàn toàn phù hợp với các thuộc tính trọn vẹn của Đức Chúa Trời, mà còn minh họa chúng một cách vinh hiển nhất. Sứ đồ nói rõ ràng rằng Đức Chúa Trời đã lập Con Ngài làm của lễ chuộc tội, bởi đức tin trong huyết Ngài, để tỏ ra sự công bình của Ngài, hay với mục đích biểu lộ sự công chính của Ngài; và quả thật việc đổ huyết của Đấng Christ như một của lễ chuộc tội, khi xét về sự cần thiết và bản chất thích đáng của nó, có tuyên bố sự công chính của Đức Chúa Trời, hay sự công chính và sự thánh khiết của Ngài; trong khi, khi xét về động cơ khởi đầu và kết quả vinh hiển của nó, nó biểu lộ đầy đủ nhất tình yêu kỳ diệu của Đức Chúa Trời đối với con cái loài người, và quyết tâm của Ngài cứu tội nhân bằng sự cứu rỗi đời đời.

Mục 4. — Những Phản Đối Đối Với Giáo Lý Về Sự Chuộc Tội.

Trình tự thích hợp cần tuân theo trong việc khảo sát vấn đề này, hay thật ra bất kỳ giáo lý lớn lao nào trong Kinh Thánh, cũng giống như trình tự mà tôi đã trình bày và giải thích khi xem xét giáo lý về Ba Ngôi — đó là chúng ta trước hết phải xác định, bằng việc xem xét đầy đủ và tỉ mỉ mọi lời tuyên bố trong Kinh Thánh liên quan đến vấn đề này, xem Kinh Thánh dạy gì về nó; rồi sau đó xem xét những phản đối chung có thể được đưa ra chống lại nó, cẩn thận giữ chúng đúng vị trí của chúng, như những phản đối, và hài lòng với việc chứng tỏ rằng chúng không thể được chứng minh là có trọng lượng nào; và nếu chúng tỏ ra thực sự thích đáng và có cơ sở vững chắc, chứ không chỉ là những ngụy biện hay khó khăn, thì áp dụng chúng, như lý trí lành mạnh chỉ dẫn, không phải theo cách đảo ngược phán quyết đã hình thành dựa trên bằng chứng thích hợp về việc Kinh Thánh thực sự dạy điều gì, mà theo cách bác bỏ một sự mặc khải được cho là dạy những giáo lý mà, theo giả thuyết, có thể bị bác bỏ một cách dứt khoát. Nhưng vì những phản đối do những người theo Socinus đưa ra chống lại giáo lý về sự chuộc tội chủ yếu liên quan đến một số chủ đề chung và trừu tượng mà chúng ta đã có dịp đề cập đến, nên có thể hữu ích và thuận tiện nhất là lưu ý đến chúng ngay bây giờ, đặc biệt vì việc xem xét chúng thích hợp, giống như việc xem xét sự cần thiết của một sự chuộc tội, đã được xem xét, để soi sáng bản chất chung và ý nghĩa của chính giáo lý ấy.

* Rô-ma 3:25, 26.

Mục IV. Những Phản Đối Đối Với Giáo Lý Về Sự Chuộc Tội.

Nhiều phản đối thường được đưa ra chống lại giáo lý về sự chuộc tội chỉ là những lời bắt bẻ vụn vặt — chỉ là những biểu hiện của sự táo bạo không có căn cứ — và đã được giải quyết đầy đủ bởi những suy xét chung về bản chất cao cả và không thể hiểu thấu của chính vấn đề, và về sự mầu nhiệm lớn lao của sự tin kính, Đức Chúa Trời được tỏ ra trong xác thịt, mà giáo lý ấy dựa vào. Không cần phải dừng lại lâu ở những phản đối này, sau khi đã trình bày các nguyên tắc chung có thể áp dụng cho việc khảo sát những vấn đề này mà chúng ta đã đưa ra. Một số phản đối dựa trên những sự trình bày sai lệch về mối liên hệ, mục tiêu, và hiệu quả thực sự của sự chuộc tội, đặc biệt trong mối quan hệ của nó với tính chất và chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời. Chẳng hạn, không có gì thường xuyên hơn việc những người theo Socinus trình bày giáo lý về sự chuộc tội được chấp nhận chung như hàm ý rằng Đức Chúa Trời là Cha là một bạo chúa không thể lay chuyển, là Đấng đã khăng khăng đòi thi hành nghiêm ngặt những lời đe dọa của luật pháp cho đến khi Đấng Christ can thiệp, và bằng việc dâng chính Ngài đã thỏa mãn các đòi hỏi của Đức Chúa Trời, và nhờ đó đưa vào tâm trí thiêng liêng một trạng thái cảm xúc hoàn toàn khác đối với tội nhân — kết quả của việc ấy là Ngài tha thứ thay vì trừng phạt họ. Đương nhiên, đây không phải là giáo lý về sự chuộc tội, mà chỉ là một bức biếm họa về nó. Kinh Thánh dạy rõ ràng — và những người bênh vực một sự chuộc tội duy trì, không chỉ như hoàn toàn phù hợp với giáo lý của họ, mà như một phần cấu thành của nó — rằng tình yêu đối với loài người, và lòng mong muốn cứu họ khỏi sự hư mất, đã hiện hữu từ đời đời trong tâm trí thiêng liêng — phát xuất từ các thuộc tính nội tại của bản tính Đức Chúa Trời — rằng tình yêu và lòng thương xót này đã dẫn Ngài đến việc hoạch định và thực hiện một kế hoạch cứu rỗi, và sai Con Ngài đến để cứu tội nhân bằng cách dâng một sự chuộc tội cho tội lỗi của họ. Vậy thì sự chuộc tội là hậu quả, chứ không phải là nguyên nhân, của tình yêu của Đức Chúa Trời đối với loài người, và của lòng mong muốn cứu họ của Ngài. Nó không đưa vào tâm trí thiêng liêng bất kỳ cảm xúc nào trước đó chưa hiện hữu ở đó; mặc dù chắc chắn nó đã loại bỏ những trở ngại mà các nguyên tắc khác của bản tính và chính quyền Ngài đặt ra ngăn cản dòng chảy đầy đủ của tình yêu và lòng thương xót đã hiện hữu, và đã mở ra một con đường mà qua đó Đức Chúa Trời, hoàn toàn phù hợp với, và minh họa một cách vinh hiển, mọi thuộc tính trọn vẹn của Ngài, có thể ban cho loài người sự tha thứ và mọi phước hạnh thiêng liêng khác, và cuối cùng là sự sống đời đời. Đây là tất cả những gì có thể được hiểu bởi các lời tuyên bố trong Kinh Thánh về việc nguôi cơn giận của Đức Chúa Trời và việc Ngài hòa giải với loài người, khi những điều này được quy cho sự can thiệp và sự chuộc tội của Đấng Christ. Đây là tất cả những gì những người bênh vực một sự chuộc tội hiểu bởi những lời tuyên bố này. Không có gì trong quan điểm của họ về điều này, hay về bất kỳ vấn đề nào khác, đòi hỏi họ phải hiểu những lời tuyên bố này theo bất kỳ nghĩa nào khác; và, khi được hiểu như vậy, chúng hoàn toàn phù hợp cả với giáo lý về sự chuộc tội được chấp nhận chung, và với mọi điều khác mà Kinh Thánh dạy về Đức Chúa Trời, và về các nguyên tắc điều chỉnh việc Ngài đối xử với loài người. Vậy thì phản đối này, mặc dù đã được lặp lại liên tục từ thời Socinus cho đến ngày nay, hoàn toàn dựa trên sự trình bày sai lệch về giáo lý bị phản đối — một sự trình bày sai lệch mà không có căn cứ hay lý do bào chữa nào, ngoại trừ, có lẽ, những lời hùng biện của một số nhà giảng đạo thiếu hiểu biết và thiếu khôn ngoan về giáo lý này, là những người đã cố gắng trình bày nó theo cách mà họ nghĩ là thích hợp nhất để gây ấn tượng với tâm trí bình dân.

Những phản đối duy nhất có tính chất chung đối với giáo lý về một sự chuộc tội mà đáng được lưu ý là những phản đối sau: Thứ nhất, nó hàm chứa sự bất công, vì trình bày người vô tội bị trừng phạt thay cho chỗ của người có tội, và người có tội nhờ đó thoát khỏi; thứ hai, nó không phù hợp với ân điển tự do, hay sự ưu ái nhưng không, mà Kinh Thánh quy cho Đức Chúa Trời trong việc tha tội lỗi của loài người; và thứ ba, nó thích hợp để gây hại cho lợi ích của sự thánh khiết, hay đạo đức. Chúng ta sẽ rất vắn tắt đề cập đến những phản đối này theo thứ tự, nhưng không cố gắng bàn luận đầy đủ về chúng.

Thứ nhất, người ta cho rằng việc trừng phạt người vô tội thay cho chỗ của người có tội là bất công, và trên căn cứ đó cho phép những kẻ vi phạm thoát khỏi. Giờ đây những người bênh vực giáo lý về sự chuộc tội thừa nhận rằng giáo lý ấy có giả định hay hàm ý tình trạng sự việc được mô tả ở đây, và được trình bày là bất công — đó là việc trừng phạt người vô tội thay cho chỗ của người có tội. Thật vậy, một số người trong họ ngần ngại về việc áp dụng các thuật ngữ trừng phạt và có tính hình phạt cho sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ. Nhưng sự câu nệ này, theo tôi, có vẻ nhỏ nhặt và gây khó chịu, không dựa trên căn cứ đầy đủ nào, và không phục vụ mục đích tốt nào. Nếu loài người, thật vậy, bắt đầu bằng cách định nghĩa sự trừng phạt có nghĩa là việc giáng sự đau khổ trên một kẻ vi phạm vì sự vi phạm của hắn — nhờ đó bao gồm sự đáng tội cá nhân thực tế của người chịu khổ trong ý niệm mà từ ngữ truyền đạt — thì họ giải quyết vấn đề về tính hình phạt, hay tính chất hình phạt, của sự đau khổ của Đấng Christ chỉ bằng định nghĩa đơn thuần. Theo nghĩa này, đương nhiên, sự đau khổ của Đấng Christ không có tính hình phạt. Nhưng định nghĩa ấy hoàn toàn tùy tiện, và không được cách dùng chung đòi hỏi, mà cách dùng chung

Mục IV. Những Phản Đối Đối Với Giáo Lý Về Sự Chuộc Tội.

cho phép chúng ta xem và mô tả là có tính hình phạt bất kỳ sự đau khổ nào bị giáng xuống một cách có tính pháp lý, hay trong việc thi hành các quy định của luật pháp, vì tội lỗi. Và sự hạn chế tùy tiện này về ý nghĩa của các thuật ngữ trừng phạt và có tính hình phạt không có ích gì, mặc dù một số người sử dụng nó dường như nghĩ như vậy, trong việc đẩy lùi những phản đối của phái Socinus; vì, thứ nhất, thật sự không có gì trong giáo lý về sự chuộc tội đáng để tranh luận, nếu không đúng rằng Đấng Christ đã chịu đựng, thay cho chỗ và thay cho tội nhân, sự đau khổ mà luật pháp đòi hỏi nơi họ vì tội lỗi của họ, và mà, nếu không có việc Ngài chịu đựng nó như Đấng thay thế của họ, chính họ hẳn đã phải chịu đựng — và vì, thứ hai, lời cáo buộc về sự bất công áp dụng, với tất cả sức mạnh mà nó có, cho lập trường vừa được trình bày, dù sự đau khổ của Đấng Christ có được gọi là có tính hình phạt hay không.

Về chính phản đối này, sau đây là những suy xét chính cần chú ý, mà nhờ việc trình bày và áp dụng chúng, phản đối ấy được giải quyết đầy đủ: Thứ nhất, như chúng ta đã có dịp trình bày và giải thích trong một mối liên hệ khác, sự đau khổ và sự chết của một người vô tội trong vấn đề này là những thực tại mà mọi người đều thừa nhận, và mà mọi người đều bị ràng buộc phải giải thích. Sự đau khổ của Đấng Christ lớn lao như nhau theo lý thuyết của phái Socinus cũng như theo lý thuyết chính thống về nguyên nhân và mục tiêu của chúng; trong khi giáo lý của chúng ta cho rằng Ngài bị đặt dưới sự đau khổ vì tội lỗi của người khác được kể cho Ngài, hay đặt trên Ngài, đưa các sự kiện của trường hợp vào phù hợp với một số nguyên tắc được thừa nhận chung của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, mà theo chương trình của phái Socinus là không thể được. Sự bất công, đương nhiên, không bị cáo buộc là ở sự kiện Đấng Christ, một người vô tội, bị đặt dưới quá nhiều sự đau khổ — vì vẫn còn cùng một sự kiện ấy theo bất kỳ giả thuyết nào — mà là ở việc Ngài đau khổ thay cho chỗ và thay cho tội nhân, với mục đích, và với hiệu quả, là họ thoát khỏi hình phạt.

Giờ đây chúng ta nhận xét, thứ hai, rằng hoàn cảnh bổ sung này về sự đau khổ của Ngài mang tính thay thế và đền tội — mà có thể nói là tạo thành lý thuyết của chúng ta về các căn cứ, nguyên nhân, hay mục tiêu của sự đau khổ của Ngài — thay vì đưa thêm một khó khăn vào vấn đề, lại là điều duy nhất góp phần ở một mức độ nào đó để giải thích nó. Và nó có góp phần ở một mức độ nào đó để giải thích nó, vì có thể chứng tỏ rằng việc duy trì là phù hợp với các nguyên tắc thông thường của lý trí sáng suốt — thứ nhất, việc trừng phạt, theo bản chất của ý niệm về nó, không nhất thiết, và trong mọi trường hợp, phải bị giáng trên chính người đã phạm tội lỗi đòi hỏi nó; hay, như Grotius đã diễn đạt, là người đã áp dụng các nguyên tắc được thừa nhận của luật học và luật pháp vào vấn đề này với khả năng lớn lao: "Notandum est, esse quidem essentiale poenae, ut infligatur ob peccatum, sed non item essentiale ei esse ut infligatur ipsi qui peccavit"; và, thứ hai, sự thay thế và sự đền tội, trong vấn đề giáng hình phạt, được thừa nhận ở một mức độ nào đó trong các nguyên tắc của luật học loài người, và trong các sự sắp đặt của các chính quyền loài người; trong khi cũng có nhiều điều, trong các sự tương tự của chính quyền quan phòng của Đức Chúa Trời đối với thế giới, để chuẩn y chúng, hay để cung cấp những đáp án cho những lời cáo buộc về sự bất công của chúng.

Thứ ba, việc chuyển sự đau khổ có tính hình phạt, hay sự đau khổ bị giáng xuống một cách có tính pháp lý phù hợp với các quy định của luật pháp, từ một bên này sang một bên khác, không thể được chứng minh là phổ quát và trong mọi trường hợp đều bất công. Không nghi ngờ gì, một hành động có tính chất đặc biệt như thế — hàm chứa, như chắc chắn nó hàm chứa, một sự lệch rõ ràng khỏi tiến trình thông thường đều đặn của thủ tục — đòi hỏi, trong mỗi trường hợp, một căn cứ hay nguyên nhân riêng biệt và cụ thể để biện minh cho nó. Nhưng ít nhất có hai trường hợp mà việc chuyển sự đau khổ có tính hình phạt vì tội lỗi từ một bên này sang một bên khác này được thừa nhận chung là công chính, và trong đó ít nhất có thể dễ dàng chứng minh rằng mọi căn cứ để cáo buộc nó là bất công đều bị loại bỏ. Đó là — thứ nhất, khi bên được chỉ định chịu khổ vì tội lỗi của người khác, bản thân người ấy đã trở nên phải chịu trách nhiệm theo luật pháp đối với một cáo buộc về tội lỗi, đầy đủ để giải thích cho mọi sự đau khổ bị giáng xuống; và thứ hai, khi người ấy tự nguyện đồng ý chiếm lấy chỗ của kẻ vi phạm, và chịu đựng, thay cho người ấy, hình phạt mà người ấy đã đáng chịu. Trong những trường hợp này, rõ ràng không có sự bất công nào trong việc chuyển sự đau khổ có tính hình phạt, xét về các bên bị ảnh hưởng trực tiếp hơn; và nếu các mục đích chung và công khai của hình phạt đồng thời được dự bị đầy đủ bởi việc chuyển giao ấy, hay bất chấp việc chuyển giao ấy, thì trong những trường hợp này, không có sự bất công nào thuộc bất kỳ loại nào được phạm phải.

Trường hợp thứ hai trong những trường hợp này là trường hợp áp dụng cho sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ. Ngài đã sẵn lòng đồng ý đứng thay cho chỗ và thay cho tội nhân, và chịu đựng hình phạt mà họ đã đáng

* De Satisfactione, chương iv, trang 85. Xem thêm Turrettin, De Satisfactione, Phần ii, mục xxxvi.

Mục IV. Những Phản Đối Đối Với Giáo Lý Về Sự Chuộc Tội.

đã đáng chịu. Và nếu nói chung không có bất công nào nơi Đấng Christ — dù hoàn toàn vô tội — phải chịu đựng nhiều như Ngài đã chịu, và không có bất công nào khi sự chịu đựng ấy được giáng xuống Ngài cách hình phạt vì cớ tội lỗi của người khác — với sự tự nguyện đồng ý của chính Ngài để đứng vào chỗ của họ và mang lấy hình phạt đáng ra thuộc về tội lỗi của họ xen vào giữa — thì cũng không thể có bất công nào nơi ý tưởng bổ sung duy nhất còn lại trong giáo lý của chúng ta, đó là sự chịu đựng giáng xuống Ngài ấy được định trước và công bố làm căn cứ hay phương tiện để miễn trừ những kẻ phạm tội khỏi hình phạt mà họ đã đáng chịu; hay như Grotius đã nói: “Cum per hos modos” (những trường hợp đã nhắc trước đó, trong đó sự đồng ý của người thay thế là một trường hợp), “actus factus est licitus, quo minus deinde ordinetur ad poenam peccati alieni, nihil intercedit, modo inter eum qui peccavit et puniendum aliqua sit conjunctio.” Những bên duy nhất có thể bị tổn hại hay bị đối xử bất công bởi đặc điểm cuối cùng này trong vụ việc là nhà lập pháp và cộng đồng (nếu áp dụng nguyên tắc này vào trường hợp pháp luật của loài người); và nếu danh dự và thẩm quyền của luật pháp, cùng lợi ích chung của cộng đồng, được bảo đảm đầy đủ nhờ sự chuyển giao hình phạt, hay bất chấp sự chuyển giao ấy — như chúng ta cam kết chứng minh là trường hợp đối với sự chịu khổ thay thế và chuộc tội của Đấng Christ — thì toàn bộ căn cứ cho lời buộc tội bất công sẽ bị lấy đi.

Phản đối thứ hai là giáo lý về sự chuộc tội hay sự thỏa mãn mâu thuẫn với những trình bày của Kinh Thánh về tính nhưng không của sự tha thứ — về sự tự do của ân điển của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ tội nhân. Người ta nói rằng Đức Chúa Trời không thi thố ân điển hay ơn huệ tự do nào khi tha thứ tội lỗi, nếu Ngài đã nhận được sự thỏa mãn đầy đủ cho những vi phạm của những người mà Ngài tha thứ. Phản đối này không chỉ giới hạn ở những người theo Socinus. Họ đưa nó ra chống lại giáo lý về sự chuộc tội hay sự thỏa mãn nói chung; trong khi những người theo Arminius, và những người khác chủ trương giáo lý về sự chuộc tội phổ quát hay không xác định, lại đưa nó ra chống lại những quan điểm cao hơn, chặt chẽ hơn và chính xác hơn về sự thay thế và sự thỏa mãn, mà giáo lý về sự chuộc tội xác định hay giới hạn đứng trong mối liên hệ tất yếu. Khi họ được yêu cầu đối phó với phản đối này của Socinus, họ thường thừa nhận rằng phản đối ấy là không thể trả lời được, khi được đưa ra chống lại

* Grotius, de Satisfactione, tr. 86.

† Xem Limborch, Theol. Christ., quyển iii, chương xxi.

những quan điểm chặt chẽ hơn về sự thay thế và sự thỏa mãn mà hầu hết những người theo Calvin chủ trương; trong khi họ cho rằng nó không có sức mạnh nào chống lại những quan điểm đã được sửa đổi và hợp lý hơn của họ về vấn đề này — một sự thừa nhận mà, theo tôi thấy, trên thực tế, dù không có ý định, họ đã trao toàn bộ sự nghiệp của sự chuộc tội vào tay những người theo Socinus. Vì phản đối này đã được trình bày và trả lời trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, chúng ta sẽ theo sự hướng dẫn của nó mà đưa ra vài nhận xét về phản đối ấy.

Trong đó có nói:* “Đấng Christ, bởi sự vâng phục và sự chết của Ngài, đã hoàn toàn trả hết món nợ của tất cả những người được xưng công chính như vậy, và đã làm một sự thỏa mãn thích đáng, thật sự và đầy đủ cho sự công chính của Cha Ngài thay cho họ.” Ở đây giáo lý về sự thay thế và sự thỏa mãn được tuyên bố đầy đủ và rõ ràng theo nghĩa cao nhất và chặt chẽ nhất của nó. Nhưng các tác giả của Bản Tuyên Xưng không hề sợ rằng mình không thể bảo vệ, trong sự nhất quán hoàn toàn với điều này, ân điển tự do, lòng thương xót nhưng không của Đức Chúa Trời trong việc xưng công chính — tức là trong việc tha thứ và tiếp nhận tội nhân. Và, theo đó, họ tiếp tục nói: “Tuy nhiên, vì Ngài đã được Cha ban cho họ, và sự vâng phục cùng sự thỏa mãn của Ngài được chấp nhận thay cho họ, và cả hai đều cách tự do, không vì bất cứ điều gì nơi họ, nên sự xưng công chính của họ chỉ bởi ân điển tự do; để cả sự công chính chính xác lẫn ân điển phong phú của Đức Chúa Trời đều được tôn vinh trong sự xưng công chính của tội nhân.” Nay những căn cứ được nêu ở đây để duy trì ân điển tự do của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ tội nhân, bất chấp việc một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn đầy đủ đã được thực hiện cho những vi phạm của họ, là hai điều: thứ nhất, Đấng Christ, Đấng chuộc tội hay Đấng thỏa mãn, đã được Cha ban cho họ — tức là chính Cha đã nghĩ ra và cung cấp sự chuộc tội hay sự thỏa mãn — đã cung cấp nó, có thể nói, bằng chính giá của Ngài — bằng cách không tiếc Con của chính Ngài, nhưng phó Ngài vì chúng ta hết thảy. Nếu điều này là đúng — nếu loài người hoàn toàn không có quyền gì đối với sự cung cấp như vậy — nếu họ đã không làm, và không thể làm, bất cứ điều gì để đáng được hay để sắm được nó — thì sự xem xét này nhất thiết phải khiến toàn bộ tiến trình tiếp theo dựa trên nó, trong mối quan hệ của nó đối với loài người, trở nên thuần túy nhưng không — hoàn toàn bởi ân điển tự do — trừ phi, ở một giai đoạn tiếp theo nào đó, loài người có thể tự mình làm được điều gì đó đáng công và hữu hiệu trong vấn đề này. Nhưng rồi, thứ hai, Đức Chúa Trời không những đã tự do cung cấp sự thỏa mãn — Ngài cũng vậy, khi sự thỏa mãn ấy đã được Đấng Christ dâng lên, đã chấp nhận nó thay cho tất cả những người

* Chương xi, đoạn 3.

Mục IV.] NHỮNG PHẢN ĐỐI ĐỐI VỚI GIÁO LÝ VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

được tha thứ, và điều này cũng cách tự do, hay không vì bất cứ điều gì nơi họ — tức là không vì họ đã làm, hay có thể làm, bất cứ điều gì để đáng được hay để sắm được nó, hay bất cứ điều gì mà nó bao hàm. Do đó, sự tha thứ và sự tiếp nhận được ban cho loài người cách tự do hay nhưng không, mặc dù chúng đã được Đấng Christ mua chuộc, Đấng đã trả giá bằng huyết quý báu của Ngài. Những trình bày của Kinh Thánh về ân điển tự do của Đức Chúa Trời trong việc tha thứ và tiếp nhận loài người, mà phản đối này dựa vào, chỉ khẳng định hay hàm ý tính nhưng không của các phước hạnh, xét về phía những cá nhân cuối cùng nhận lãnh chúng, và hoàn toàn không chứa đựng điều gì, dù trực tiếp hay qua hàm ý, phủ nhận rằng chúng đã được Đấng Christ mua chuộc, bằng sự thỏa mãn đầy đủ mà Ngài đã dâng lên thay cho những người cuối cùng dự phần vào chúng; trong khi tính nhưng không của ân điển Đức Chúa Trời trong vấn đề này, được xem như một thuộc tính hay phẩm chất của Ngài, được bảo đảm đầy đủ và bày tỏ rõ ràng bởi việc Ngài cung cấp và chấp nhận sự thỏa mãn.

Những sự xem xét này hoàn toàn đủ để trả lời phản đối của Socinus về ân điển tự do và sự tha thứ nhưng không, ngay cả khi thừa nhận những quan điểm chặt chẽ nhất về sự thay thế và sự thỏa mãn của Đấng Christ; và không cần dừng lại lâu hơn về vấn đề này, tôi chỉ xin nhận xét chung rằng điều đúng với những căn cứ của phản đối này của Socinus, và với sự nhượng bộ dành cho nó bởi những người theo Arminius và những người bênh vực khác cho sự chuộc tội phổ quát — sự nhượng bộ, đó là, rằng nó là không thể trả lời được trên cơ sở những quan điểm chặt chẽ hơn về sự thay thế và sự thỏa mãn — cũng đúng, và quả thật tôi có thể nói, đúng một cách chung cho những căn cứ của sự chống đối đối với giáo lý về sự chuộc tội xác định hay giới hạn — rằng chúng chủ yếu dựa trên thói quen không thể biện hộ được là tách riêng từng phần hay từng nhánh của chương trình cứu chuộc, như được bày tỏ trong Kinh Thánh, và xem xét chúng cách biệt lập với nhau, thay vì xem xét chúng cùng nhau, như những phần của một tổng thể vĩ đại, và trong mối quan hệ của chúng với nhau và với toàn bộ chương trình.

Phản đối thứ ba và cuối cùng mà chúng ta đã đề nghị đề cập là giáo lý về sự chuộc tội có khuynh hướng làm hại lợi ích của sự thánh khiết hay đạo đức. Căn cứ chung mà cáo buộc này thường được đưa ra là việc đưa vào một sự chuộc tội hay sự thỏa mãn bởi một bên khác được cho là giải thoát loài người khỏi những nghĩa vụ của luật pháp đạo đức; và khuynh hướng chung của giáo lý này là dẫn loài người đến sự bất cẩn và thờ ơ về việc điều chỉnh hạnh kiểm của mình và sự tăng trưởng của mình trong sự thánh khiết.

Đây chính là phản đối thông thường thường được đưa ra chống lại toàn bộ hệ thống các giáo lý về ân điển; và trong ứng dụng này cũng như trong những ứng dụng khác của nó, có thể dễ dàng chỉ ra rằng phản đối ấy tiến hành trên một quan điểm sai lầm và khiếm khuyết về tình trạng của vụ việc, và trên một cảm thức thấp hèn và tầm thường về những động cơ mà loài người đang, hay nên, được thúc đẩy. Toàn bộ mức độ mà sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ ảnh hưởng đến mối quan hệ của loài người đối với luật pháp là điều này, rằng loài người được miễn khỏi việc tự mình trả hình phạt mà họ đã mắc phải, và được cứu khỏi sự giáng hình phạt ấy bởi việc nó được một người khác mang lấy thay cho họ. Nay chắc chắn không có điều gì trong việc này có vẻ gì là nới lỏng nghĩa vụ của luật pháp như một quy tắc hay tiêu chuẩn mà họ bị buộc phải tuân theo. Không có điều gì trong việc này có khuynh hướng nào truyền đạt ấn tượng rằng Đức Chúa Trời không quan tâm đến danh dự của luật pháp Ngài, hay rằng chúng ta có thể đùa giỡn với những yêu cầu của nó mà không bị trừng phạt. Toàn bộ mục đích và khuynh hướng của giáo lý về sự chuộc tội là truyền đạt những quan điểm và ấn tượng hoàn toàn ngược lại về luật pháp — về nghĩa vụ mà nó áp đặt, và về sự tôn trọng và kính sợ đáng dành cho nó.

Để hình thành một quan niệm đúng đắn về khuynh hướng đạo đức của một giáo lý, chúng ta phải hình dung trường hợp của một người hiểu và tin giáo lý ấy — người đang áp dụng nó cách thực tiễn theo đúng bản chất và khuynh hướng thật của nó, và sống dưới ảnh hưởng của nó — rồi xem xét nó thích hợp để tác động như thế nào lên tính cách, động cơ và hành động của người ấy. Và việc cho rằng giáo lý về sự chuộc tội, khi được hiểu, được tin và được áp dụng, có thể dẫn loài người đến sự bất cẩn về việc điều chỉnh hạnh kiểm của mình theo luật pháp của Đức Chúa Trời, là xem họ như không thể bị ảnh hưởng bởi bất cứ động cơ nào khác ngoài sự quan tâm đến sự an toàn của chính mình — là tưởng tượng rằng, một khi đã đạt được vị trí an toàn, từ đó về sau họ hẳn phải hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi bất cứ điều gì họ từng học hay nghe về Đức Chúa Trời, về tội lỗi, về luật pháp của Ngài và về cõi đời đời, và hoàn toàn không xúc động bởi bất cứ ơn huệ nào đã được ban cho họ. Khi người ta đưa ra phản đối này chống lại giáo lý về sự chuộc tội, họ vô tình bày tỏ tính cách và động cơ của chính mình. Khi đưa ra phản đối ấy, họ thực chất đang nói: “Nếu chúng tôi tin giáo lý về sự chuộc tội, chắc chắn chúng tôi sẽ sống rất bất cẩn và vô đạo đức.” Và ở đây tôi không nghi ngờ gì rằng họ đang nói thật, theo những quan điểm và động cơ hiện tại của họ. Nhưng điều này dĩ nhiên hàm ý một

Mục IV.] NHỮNG PHẢN ĐỐI ĐỐI VỚI GIÁO LÝ VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

sự thú nhận ngầm — thứ nhất, rằng bất cứ vẻ đoan chính bề ngoài nào mà hạnh kiểm của họ hiện nay có thể bày tỏ, chỉ có thể truy nguyên từ nỗi sợ hình phạt; và thứ hai, rằng nếu họ chỉ được bảo đảm khỏi hình phạt, họ sẽ tìm thấy niềm vui lớn hơn nhiều trong tội lỗi hơn là trong sự thánh khiết, sự thỏa mãn lớn hơn nhiều trong việc phục vụ ma quỷ hơn là trong việc phục vụ Đức Chúa Trời; và rằng họ sẽ không bao giờ nghĩ đến việc bày tỏ lòng biết ơn đối với Đấng đã ban cho họ sự an toàn và giải cứu mà họ đặt quá nhiều sự tin cậy vào đó. Những người theo Socinus thực chất thú nhận tất cả những điều này, về tính cách và động cơ hiện tại của chính họ, khi họ buộc tội giáo lý về sự chuộc tội là có khuynh hướng bất lợi cho lợi ích của đạo đức. Nhưng nếu tính cách và động cơ của loài người, như chúng nên là, bị ảnh hưởng bởi những quan điểm mà họ đã được dẫn đến để hình thành về Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài; nếu họ có thể bị tác động bởi sự chiêm ngưỡng những đối tượng cao quý và cao cả, bởi sự ngưỡng mộ sự xuất sắc, và bởi cảm thức biết ơn về những ơn huệ — thay vì chỉ được thúc đẩy bởi ước muốn đơn thuần bảo đảm sự an toàn và thoải mái của chính mình — thì họ hẳn phải tìm thấy trong giáo lý về sự chuộc tội — và trong những quan niệm về mọi vấn đề quan trọng mà nó thích hợp để hình thành — những động cơ hoàn toàn đủ để dẫn họ đến chỗ ghét tội lỗi, kính sợ và yêu mến Đức Chúa Trời, nuôi dưỡng tình cảm và lòng biết ơn đối với Đấng đã đến nhân danh Đức Chúa Trời để tìm và cứu họ, và đặt lòng mình vào những điều ở trên, nơi Ngài đang ngồi bên phải Đức Chúa Trời. Đây là những yếu tố mà từ đó mà thôi — như đã được chứng minh cả bởi bản chất của vụ việc lẫn kinh nghiệm của thế gian — bất cứ điều gì giống như đạo đức cao cả và thuần khiết sẽ từng phát xuất; và không có lập trường nào thuộc bản chất này có thể chắc chắn hơn lập trường rằng những người tin vào giáo lý về sự chuộc tội đã làm nhiều hơn rất nhiều, về mọi phương diện, để làm rạng danh giáo lý của Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Rỗi chúng ta, so với những người đã chối bỏ nó.

Vậy thì không có sức nặng thật sự nào trong những phản đối thường được đưa ra chống lại giáo lý về sự chuộc tội. Không phải là không có những khó khăn liên quan đến vấn đề này mà chúng ta không thể giải quyết đầy đủ; nhưng không có gì đáng sợ đến mức cám dỗ chúng ta phải nỗ lực rất mãnh liệt — và chắc chắn điều đó là cần thiết — theo hướng bóp méo và xuyên tạc Kinh Thánh, để thoát khỏi nó; và không có gì cho phép chúng ta chối bỏ thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh, vì Kinh Thánh thiết lập giáo lý này với bằng chứng đầy đủ và dồi dào như vậy. Chúng ta đã thấy khá nhiều, trong những sự xem xét rút ra từ những gì chúng ta biết về bản tính thiêng liêng và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, thích hợp để dẫn chúng ta đến chỗ tin, bằng cách ít nhất cung cấp những xác suất và giả định mạnh mẽ nhất, rằng phương pháp chuộc tội hay thỏa mãn có thể là phương pháp sẽ được áp dụng để tha thứ và cứu tội nhân; và rằng phương pháp này thật sự bao hàm sự thay thế Con Đức Chúa Trời vào chỗ của những người được Ngài cứu, và việc Ngài chịu đựng, như Đấng bảo lãnh và Đấng thay thế của họ, hình phạt mà họ đã đáng chịu vì tội lỗi của mình. Nhưng bằng chứng đầy đủ về giáo lý vĩ đại này chỉ có thể tìm thấy trong việc khảo sát tỉ mỉ và cẩn thận ý nghĩa của những trình bày trong Kinh Thánh; và trong việc theo đuổi vấn đề này, đã được chứng minh cách thuyết phục rằng giáo lý về sự chuộc tội được tiếp nhận chung là được Kinh Thánh thiết lập vững chắc đến thế, và đan xen với toàn bộ kết cấu của Kinh Thánh đến thế, đến nỗi chúng phải đứng hay ngã cùng nhau; và rằng bất cứ ai chối bỏ thực chất của giáo lý thông thường về vấn đề này, thật ra sẽ hành động thành thật và hợp lý hơn nhiều so với những người theo Socinus nói chung, nếu người ấy công khai chối bỏ rằng Kinh Thánh phải được xem là quy tắc của đức tin, hay đáng được kính trọng hay tôn trọng như một sự truyền đạt từ Đức Chúa Trời.

Mục 5. — Bằng Chứng Kinh Thánh Về Sự Chuộc Tội.

Chúng ta không thể đi vào bất cứ điều gì giống như một sự trình bày về bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ giáo lý về sự chuộc tội được tiếp nhận chung, mà bản chất và ý nghĩa chung của nó chúng ta đã cố gắng giải thích. Bằng chứng này được thu thập từ toàn bộ phạm vi của Kinh Thánh, và bao gồm một phạm vi và sự đa dạng lớn về tài liệu, mà mỗi nhánh của nó, về cả hai phía, đều đã bị khảo sát phê bình cách thấu đáo. Bằng chứng liên quan đến giáo lý vĩ đại này có thể nói là bao gồm tất cả những gì chứa đựng trong Kinh Thánh về vấn đề các của lễ, từ lúc bắt đầu lịch sử của loài người sa ngã chúng ta; tất cả những gì được nói về bản chất, nguyên nhân và hậu quả của những sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ; và tất cả những gì được mặc khải về cách thức mà loài người, trên thực tế, đạt được hay nhận lãnh sự tha thứ tội lỗi của mình, hay sự miễn trừ khỏi những hậu quả hình phạt mà tội lỗi của họ đã khiến họ phải gánh chịu. Những nhận xét chung mà chúng ta đã đưa ra về phương cách của Socinus trong việc đối xử và giải thích Kinh Thánh, và những minh họa mà chúng ta đã đưa ra về những nhận xét chung ấy trong việc áp dụng chúng vào

Mục v.] BẰNG CHỨNG KINH THÁNH VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

giáo lý về Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ — thực chất của tất cả những gì chúng ta đã trình bày theo hướng giải thích cả cách những trình bày trong Kinh Thánh nên và không nên được đối xử, lẫn những nguyên tắc mà, theo lý trí đúng đắn, dù chống lại chủ nghĩa duy lý tự xưng, phải điều chỉnh vấn đề này — đều áp dụng như nhau cho vấn đề sự chuộc tội — đều minh họa như nhau về cách những trình bày trong Kinh Thánh liên quan đến điểm này nên và không nên được đối xử và áp dụng. Do đó tôi sẽ không nói thêm gì nữa về những chủ đề chung này. Những nhận xét ít ỏi mà tôi phải đưa ra về bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ giáo lý về sự chuộc tội, phải được giới hạn vào mục đích đưa ra vài gợi ý hay đề xuất về cách vấn đề này phải được khảo sát, chỉ ra một số phân loại chính mà các bằng chứng có thể được xếp vào, và những điểm chính phải được chú ý và ghi nhớ khi khảo sát nó.

Rằng Đấng Christ đã chịu khổ và chết vì lợi ích của chúng ta, và để đem lại lợi ích cho chúng ta — để nhờ đó tội nhân có thể được tha thứ và cứu rỗi — và rằng bởi sự chịu khổ và chịu chết Ngài đã làm một điều gì đó được định ý và thích hợp để góp phần hoàn thành mục đích này — dĩ nhiên được mọi người thừa nhận, là những người xưng nhận tin, theo bất cứ nghĩa nào, vào nguồn gốc thiêng liêng của sự mặc khải Cơ Đốc. Và câu hỏi chính được thảo luận trong việc khảo sát vấn đề sự chuộc tội thật ra quy về điều này: Mối quan hệ thật sự đang tồn tại giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của loài người là gì? Sự này tác động lên sự kia như thế nào, và ảnh hưởng đến sự kia ra sao? Nay giáo lý đã được tiếp nhận chung trong Hội Thánh Cơ Đốc về câu hỏi vô cùng quan trọng này là điều này: Rằng Đấng Christ, để cứu loài người khỏi tội lỗi và những hậu quả của nó, đã tự nguyện nhận lấy chỗ của họ, và chịu khổ và chết thay cho họ; rằng Ngài đã dâng chính mình Ngài làm của lễ cho họ; rằng sự chết của Ngài là một hình phạt giáng xuống Ngài vì họ đã đáng phải chết; rằng nó, theo một nghĩa công bằng và hợp lý, là hình phạt mà họ đã mắc phải; rằng bởi việc chịu chết như một sự giáng hình phạt thay cho họ, Ngài đã thỏa mãn những đòi hỏi hay yêu cầu của sự công chính thiêng liêng và luật pháp thiêng liêng; và bởi việc làm sự thỏa mãn thay cho họ, Ngài đã đền tội hay chuộc tội cho tội lỗi của họ, và nhờ đó đã sắm được cho họ sự cứu chuộc và sự hòa giải với Đức Chúa Trời.

Bằng chứng Kinh Thánh cho lập trường này lật đổ ngay lập tức cả lý thuyết của Socinus — lý thuyết giới hạn hiệu quả của những sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ vào tính thích hợp của chúng để xác nhận và thiết lập các chân lý, và cung cấp những động cơ và sự khích lệ cho sự ăn năn và sự thánh khiết, mà theo họ là những căn cứ hay nguyên nhân thật sự của sự tha thứ tội nhân — và cả lý thuyết thường được những người theo Arius chủ trương, lý thuyết này, mà không bao gồm những ý tưởng về sự thay thế và sự thỏa mãn, trình bày Đấng Christ như, bằng cách này hay cách khác, đạt được bởi sự chịu khổ và sự chết của Ngài một ảnh hưởng nào đó với Đức Chúa Trời, mà Ngài dùng để xin cho loài người được tha thứ tội lỗi của họ. Bằng chứng cho giáo lý được tiếp nhận chung lật đổ ngay lập tức cả hai lý thuyết này, không phải bằng cách thiết lập trực tiếp và tích cực rằng chúng là sai — vì, như tôi đã giải thích trước đây trong trình bày chung về vấn đề này, chúng đúng tới mức chúng đi tới — nhưng bằng cách chỉ ra rằng chúng không chứa đựng toàn bộ lẽ thật; rằng chúng chỉ thể hiện phần nhỏ nhất và ít quan trọng nhất trong những gì Kinh Thánh dạy; và rằng có những ý tưởng khác được Kinh Thánh bảo đảm đầy đủ, và tuyệt đối cần thiết để có được bất cứ điều gì giống như một sự trình bày đầy đủ và chính xác về toàn bộ giáo lý Kinh Thánh về vấn đề này.

Một trong những sự xem xét đầu tiên và hiển nhiên nhất xảy đến khi chúng ta hướng sự chú ý đến lời chứng của Kinh Thánh về vấn đề này là, cả giáo lý của Socinus lẫn giáo lý của Arius đều không thể hòa hợp được với tính đặc thù và tính trực tiếp của mối liên hệ mà dòng văn chung của ngôn ngữ Kinh Thánh chỉ ra là đang tồn tại giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội nhân; trong khi tất cả những điều này hoàn toàn hài hòa với giáo lý chính thống. Nếu sự chết của Đấng Christ chỉ liên quan đến sự tha thứ tội lỗi một cách gián tiếp và xa xôi, qua trung gian hay sự can thiệp của cách nó tác động lên những xác tín, động cơ và hạnh kiểm của loài người; và nếu nó chỉ liên quan đến kết quả này theo một cách mà những nguyên nhân hay ảnh hưởng khác, và ngay cả những điều khác chứa đựng trong lịch sử của chính Đấng Christ, cũng tác động hay có thể tác động như nhau lên nó — và tất cả những điều này đều hàm ý trong việc chối bỏ giáo lý về sự chuộc tội — thì dường như không thể giải thích được tại sao trong Kinh Thánh một tầm quan trọng đặc biệt và riêng biệt như vậy lại được gán cho sự chết của Đấng Christ trong vấn đề này; tại sao sự tha thứ tội lỗi không bao giờ được gán cho bất cứ nguyên nhân hay nguồn gốc nào khác của những quan điểm đúng đắn hay những động cơ tốt — chẳng hạn như sự dạy dỗ của Đấng Christ, hay sự sống lại của Ngài; và tại sao sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của loài người lại được trình bày thường xuyên như là liên hệ mật thiết và trực tiếp nhất với nhau đến thế.

Mục v.] BẰNG CHỨNG KINH THÁNH VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

Điều này tạo thành một giả định rất mạnh mẽ ủng hộ giáo lý được tiếp nhận chung về vấn đề này; nhưng để thiết lập nó cách thấu đáo, cần phải khảo sát cẩn thận và tỉ mỉ ý nghĩa của những trình bày cụ thể trong Kinh Thánh làm cho chúng ta biết bản chất, mục đích và hậu quả của sự chết của Đấng Christ, và mối liên hệ thực tế giữa nó với sự tha thứ tội lỗi. Và giờ đây chúng ta sẽ chỉ ra vắn tắt những đề mục chính mà chúng có thể được xếp vào, và một số điểm chính phải được chú ý trong việc khảo sát chúng.

Thứ nhất, chúng ta xin lưu ý rằng có một số từ quan trọng, mà ý nghĩa thật sự và thích đáng của chúng việc giải quyết cuộc tranh luận này về căn bản tùy thuộc vào, và do đó ý nghĩa của chúng phải được khảo sát cẩn thận, và nếu có thể, xác định đầy đủ. Những từ mà tôi muốn nói đến là những từ như: sự chuộc tội — được dùng thường xuyên trong Cựu Ước liên quan đến các của lễ, và một lần (tức là, trong bản dịch của chúng ta) trong Tân Ước; mang và vác, khi áp dụng cho tội lỗi; sự nguôi cơn thịnh nộ, sự hòa giải, sự cứu chuộc, v.v. Những từ diễn đạt những ý tưởng này trong nguyên văn tiếng Hê-bơ-rơ hay tiếng Hy Lạp — như hattath, asham, kopher, nasa, sabal trong tiếng Hê-bơ-rơ; và trong tiếng Hy Lạp, hilaskomai và các từ phái sinh của nó, hilasmos và hilasterion, katallasso và katallage, agorazo, lutroo, lutron, antilutron, phero và anaphero — tất cả đều đã bị khảo sát phê bình cách thấu đáo trong tiến trình của cuộc tranh luận này; và không ai có thể được xem là thông thạo về những giá trị của nó, và có thể bảo vệ những quan điểm mà mình đã được dẫn đến để chấp nhận, trừ phi người ấy đã khảo sát ý nghĩa của những từ này, và có thể trình bày một số lý do về ngữ văn mà những kết luận của mình, về ý nghĩa của chúng, dựa vào. Dưới đề mục này cũng có thể bao gồm những giới từ Hy Lạp khác nhau thường được dịch trong bản dịch của chúng ta bằng từ vì, trong những trình bày mà Đấng Christ được trình bày là chết vì tội lỗi, và chết vì tội nhân — đó là, dia, peri, hyper và anti — vì rõ ràng rất nhiều điều tùy thuộc vào ý nghĩa thật sự của chúng.

Mục đích phải nhắm tới trong việc khảo sát những từ này dĩ nhiên là xác định, bằng việc áp dụng cần mẫn và cẩn thận những quy tắc và tài liệu đúng đắn, ý nghĩa tự nhiên, hiển nhiên và thông thường của chúng, như được các tác giả thánh sử dụng — ý nghĩa mà chúng thích hợp, và do đó hẳn đã được định ý, để truyền đạt cho những người mà chúng ban đầu được gửi đến. Khó có thể tranh cãi rằng những từ này, theo ý nghĩa hiển nhiên và thông thường của chúng, khi được áp dụng cho sự chết của Đấng Christ, dứt khoát ủng hộ giáo lý về sự chuộc tội được tiếp nhận chung; và thực chất của những gì những người theo Socinus, và những người chống đối khác với giáo lý này, thường lao tâm để thiết lập về chúng là, có một số căn cứ để duy trì rằng chúng có thể mang, vì đôi khi chúng hẳn phải mang, một ý nghĩa khác — một ý nghĩa mà trong đó chúng không thể chuẩn nhận giáo lý về sự chuộc tội; cho nên những điểm phải được chú ý trong bộ phận này của cuộc thảo luận là những điểm sau: Thứ nhất, xem xét kỹ lưỡng bằng chứng được đưa ra, rằng từ cụ thể đang được xem xét đôi khi hẳn phải được hiểu theo một ý nghĩa khác với ý nghĩa mà nó thường mang; thứ hai, xem liệu, trong những đoạn mà, nếu hiểu theo ý nghĩa thông thường của nó, nó sẽ chuẩn nhận giáo lý về sự chuộc tội, có bất cứ sự cần thiết nào, hay thậm chí sự bảo đảm nào, để rời khỏi ý nghĩa thông thường này hay không. Bằng chứng về một điều phủ định trên một trong hai điểm này là hoàn toàn đủ để lật đổ luận cứ của Socinus, và để những đoạn ấy đứng vững với đầy đủ sức mạnh như những bằng chứng cho giáo lý chính thống; trong khi, đối với nhiều đoạn quan trọng nhất, những người bênh vực giáo lý ấy không những đã chứng minh một điều phủ định trên hai câu hỏi này — tức là, trên một hay câu hỏi kia trong hai câu hỏi ấy — mà còn xác lập thêm, thứ ba, rằng trên những căn cứ phê bình chặt chẽ, ý nghĩa thông thường của từ ấy là ý nghĩa phải được chấp nhận ở đó. Nhưng chúng ta phải tiến tới việc xem xét và phân loại những trình bày, khác với những từ đơn thuần, mặc dù những từ này xuất hiện trong hầu hết những trình bày quan trọng về vấn đề này; và ở đây tôi xin đặt trước hết những đoạn mà Đấng Christ được trình bày là thi hành chức vụ Thầy Tế Lễ, và dâng chính Ngài làm của lễ. Rằng Ngài được trình bày như vậy thì không thể tranh cãi được. Câu hỏi là: Những ý tưởng nào về bản chất, mục đích và hiệu quả của sự chết của Ngài mà sự trình bày này được định ý để truyền đạt cho chúng ta? Những trình bày trong Tân Ước về chức tế lễ và của lễ của Đấng Christ rõ ràng liên hệ với, theo một nghĩa nào đó được lấy từ, và phải được giải thích phần nào bởi, những tường thuật được đưa ra về chức tế lễ và các của lễ dưới luật pháp, và về nguồn gốc và mục đích của các của lễ nói chung — trong chừng mực chúng có thể được xem là cung cấp bất cứ dấu hiệu nào về những nguyên tắc điều chỉnh cách Đức Chúa Trời hành động đối với sự tha thứ tội lỗi. Điều này mở ra một lãnh vực thảo luận rộng lớn và thú vị — về lịch sử và phê bình — bao gồm không những tất cả những gì chúng ta học được từ Kinh Thánh về

Mục v.] BẰNG CHỨNG KINH THÁNH VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

vấn đề này, mà còn bất cứ điều gì có thể thu thập được từ sự phổ biến khắp nơi của các của lễ giữa các dân ngoại, và những quan niệm mà nhân loại nói chung đã liên kết với chúng.

Thực chất của những gì thường được những người theo Socinus và những người chống đối khác với giáo lý về sự chuộc tội tranh luận về chủ đề này là điều này — rằng các của lễ bằng thú vật ban đầu không được Đức Chúa Trời định trước và đòi hỏi, nhưng do loài người nghĩ ra và sáng chế — rằng chúng là những biểu hiện tự nhiên và thích hợp cho cảm thức của loài người về sự lệ thuộc của mình vào Đức Chúa Trời, về sự không xứng đáng của mình đối với những sự thương xót của Ngài, về sự ăn năn của mình vì tội lỗi, và về những nghĩa vụ của mình đối với Ngài vì sự tốt lành của Ngài; nhưng rằng chúng không được hiểu chung là bao hàm hay hàm ý bất cứ ý tưởng nào về sự thay thế hay sự thỏa mãn — về việc nguôi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời, và việc đền tội hay chuộc tội cho tội lỗi: rằng chúng được Đức Chúa Trời đưa vào nền kinh tế Môi-se, vì sự phổ biến chung của chúng, và khả năng của chúng được áp dụng vào một số mục đích hữu ích trong việc dạy dỗ; nhưng rằng không có ý tưởng bổ sung nào được gắn với chúng ngoài những gì đã có về thực chất nơi các dân ngoại: rằng các của lễ Lê-vi không được xem là thay thế và nguôi cơn thịnh nộ; và rằng ảnh hưởng hay hiệu quả của chúng, như nó vốn có, bị giới hạn trong những điều thuộc nghi lễ, và không mở rộng đến những vi phạm về đạo đức: rằng những trình bày trong Tân Ước mà Đấng Christ được trình bày là thi hành chức vụ Thầy Tế Lễ, và dâng một của lễ, chỉ là những ám chỉ mang tính hình bóng hay ẩn dụ đối với các của lễ Lê-vi, được dùng cách thích ứng với những quan niệm và thói quen của người Do Thái; và rằng, đặc biệt hơn, những trình bày tỉ mỉ và cụ thể về vấn đề này, chứa đựng trong Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, như bản dịch đã được cải tiến hay bản dịch của Socinus, được xuất bản khoảng bốn mươi năm trước, nói, được đặc trưng bởi “những phép loại suy gượng ép và những lập luận không chính xác.”* Trái lại với tất cả những điều này, những người bênh vực giáo lý về sự chuộc tội nói chung tranh luận rằng các của lễ bằng thú vật có nguồn gốc từ sự định trước của Đức Chúa Trời, và được Đức Chúa Trời định ý để tượng trưng, trình bày và dạy dỗ những nguyên tắc vĩ đại điều chỉnh cách Ngài hành động đối với tội lỗi và tội nhân — rằng chúng diễn đạt một sự xưng nhận tội lỗi từ phía người dâng hay người được dâng thay — rằng chúng chỉ ra sự chuyển giao tội lỗi của người ấy, và hình phạt mà nó đáng chịu, sang con vật làm của lễ, sự chịu đựng hình phạt bởi con vật thay cho người dâng — và, như kết quả, sự miễn trừ của người dâng

* “Bản Dịch Cải Tiến,” tr. 544. Ấn bản 1817.

khỏi hình phạt mà người ấy đã đáng chịu; nói cách khác, rằng chúng mang tính thay thế, vì hàm ý sự thay thế người này cho người kia, và mang tính đền tội hay nguôi cơn thịnh nộ, vì hàm ý việc dâng lên và việc chấp nhận một sự thỏa mãn, hay sự đền bù, hay vật tương đương cho sự vi phạm, và, như một hậu quả, sự tha thứ của nó — rằng những ý tưởng này, dù xen lẫn với nhiều sai lầm, được bày tỏ khá rõ ràng trong những quan niệm thịnh hành về vấn đề này giữa các dân ngoại, và được các trình bày đưa ra về bản chất, mục đích và hậu quả của những của lễ do Đức Chúa Trời định trước trong nền kinh tế Môi-se chuẩn nhận đầy đủ; — rằng những của lễ này rõ ràng mang tính thay thế và đền tội — rằng chúng được định trước để dâng chủ yếu cho những vi phạm thuộc nghi lễ, nhưng cũng cho một số vi phạm về đạo đức, được xem là những vi phạm luật pháp về nghi lễ, mặc dù dĩ nhiên tự chúng chúng không thể thật sự đền tội hay chuộc tội cho tội lỗi về đạo đức, mà chỉ cho tội lỗi thuộc nghi lễ của loại vi phạm sau này — rằng chúng thật sự đền tội hay cất đi những vi phạm thuộc nghi lễ, hay được chấp nhận như một căn cứ hay lý do để miễn trừ loài người khỏi hình phạt mắc phải do vi phạm hay bỏ bê những điều khoản của chế độ thần quyền Do Thái, trong khi ảnh hưởng của chúng lên những vi phạm về đạo đức chỉ có thể mang tính tượng trưng hay tiêu biểu; — rằng, thay vì những trình bày trong Tân Ước về chức tế lễ và của lễ của Đấng Christ chỉ là những ám chỉ hình bóng đối với các của lễ Lê-vi, thì toàn bộ thể chế các của lễ, và vị trí mà chúng chiếm giữ trong nền kinh tế Môi-se, đã được điều chỉnh và xác định bởi sự quan tâm đến một của lễ duy nhất của Đấng Christ — rằng chúng được định ý để hướng đức tin của loài người đến nó — rằng chúng thể hiện và trình bày những nguyên tắc mà hiệu quả của nó tùy thuộc vào, và do đó phải được dùng để minh họa bản chất và những liên hệ thật sự của nó; trong khi mọi điều có thể học được từ chúng về nó, đều thích hợp để khắc sâu vào chúng ta niềm xác tín rằng nó mang tính thay thế và đền tội — tức là, được trình bày và chấp nhận thay cho người khác, và nhờ đó thực hiện hay sắm được sự hòa giải của họ với Đức Chúa Trời, và sự miễn trừ của họ khỏi những hậu quả hình phạt của tội lỗi họ. Tất cả những điều này đã được những người bênh vực giáo lý về sự chuộc tội duy trì, và tất cả những điều này đã được thiết lập, bởi những người bênh vực giáo lý về sự chuộc tội; và với những căn cứ chính mà các lập trường khác nhau này dựa vào, và mà chúng có thể được bảo vệ khỏi những phản đối của kẻ thù, và khỏi những quan điểm đối lập của họ về những điểm này, mọi học viên Kinh Thánh đều phải có một số hiểu biết. Những chủ đề quan trọng và căn bản nhất trong các chủ đề khác nhau bao hàm trong

Mục v.] BẰNG CHỨNG KINH THÁNH VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

lãnh vực thảo luận rộng lớn này, đều liên quan đến việc giải quyết hai câu hỏi sau — đó là, thứ nhất, Bản chất, mục đích và hiệu quả tức thời của các của lễ Lê-vi là gì? Chúng có mang tính thay thế và đền tội hay không? và thứ hai, Mối quan hệ thật sự giữa những trình bày trong Kinh Thánh về các của lễ Lê-vi và những trình bày về của lễ của Đấng Christ là gì? và bất cứ điều gì chúng ta biết về của lễ trước ném ánh sáng nào lên những trình bày về của lễ sau? Đây là những câu hỏi trình bày tài liệu cho nhiều cuộc thảo luận thú vị; và bổn phận của chúng ta là tìm cách có được một số kiến thức về những sự kiện và luận cứ mà chúng sẽ được quyết định bởi đó.

Thứ hai, một loại đoạn văn quan trọng khác gồm những đoạn liên quan trực tiếp và tức thời đến bản chất thật sự và mục đích tức thời của sự chết của Đấng Christ. Có một số sự xem xét chung rút ra từ Kinh Thánh, mà chúng ta đã có dịp nhắc đến, cung cấp căn cứ tốt cho một số suy luận về vấn đề này. Nếu đó là sự chết, trong bản tính con người, của Đấng cũng là Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng, như Kinh Thánh dạy rõ ràng, thì nó hẳn phải có một bản chất, tính cách và khuynh hướng hoàn toàn riêng biệt và phi thường; và hẳn đã được thích hợp, và đã được định ý, để thực hiện những kết quả hoàn toàn vượt ngoài phạm vi của những gì có thể hoàn thành bởi bất cứ điều gì thuộc thẩm quyền của bất cứ tạo vật nào — những kết quả liên quan trực tiếp đến sự vô hạn và cõi đời đời. Nếu đó là sự chết của Đấng không có tội lỗi nào của riêng Ngài, Đấng hoàn toàn vô tội và thánh khiết, chúng ta bị buộc phải kết luận rằng nó hẳn đã được giáng xuống vì cớ tội lỗi của người khác, mà hình phạt của họ Ngài đã đồng ý mang lấy. Một kết luận tương tự đã được rút ra từ một số đặc điểm thực tế trong những sự chịu khổ của Đấng Christ như được mô tả trong Kinh Thánh, đặc biệt từ nỗi thống khổ của Ngài trong vườn và sự bị bỏ rơi của Ngài trên thập tự giá; những hoàn cảnh mà không dễ giải thích, nếu những sự chịu khổ của Ngài chỉ là những sự chịu khổ của một người tử đạo và một gương mẫu — và những hoàn cảnh tự nhiên gợi ý tính thích đáng của việc gán cho chúng một tính cách và mục đích rất khác, và hiển nhiên thích hợp để dẫn chúng ta đến chỗ quan niệm Ngài như đang chịu đựng hình phạt của tội lỗi, do Đức Chúa Trời giáng xuống, trong việc thi hành những điều khoản của luật pháp thánh khiết của Ngài.

Nhưng loại đoạn văn mà giờ đây chúng ta muốn nói đến, là những đoạn chứa đựng thông tin rõ ràng và cụ thể về bản chất, tính cách thật sự, và mục đích tức thời của những sự chịu khổ và sự chết của Ngài; như những đoạn bảo đảm với chúng ta rằng Ngài đã chịu khổ và chết vì tội lỗi và vì tội nhân; rằng Ngài đã mang lấy tội lỗi của chúng ta, và cất chúng đi; rằng Ngài đã bị thương vì những vi phạm của chúng ta, và bị nghiền nát vì những sự gian ác của chúng ta; rằng Ngài đã chịu khổ vì tội lỗi, Đấng công chính vì kẻ bất chính; rằng Ngài đã trở nên tội lỗi vì chúng ta; rằng Ngài đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta, v.v. Những trình bày như vậy rất nhiều trong Kinh Thánh; và câu hỏi là, Những ý tưởng nào mà chúng thích hợp — và do đó, như chúng ta phải tin, được định ý — để truyền đạt cho chúng ta về bản chất và tính cách thật sự của sự chết của Đấng Christ, và mối quan hệ của nó với tội lỗi của chúng ta, và sự tha thứ của nó? Nay, nếu chúng ta chú ý đến những trình bày này, và, thay vì thỏa mãn với những quan niệm mơ hồ và không xác định về ý nghĩa của chúng, tìm cách nhận thức ý nghĩa của chúng, và hiểu rõ ràng ý nghĩa và sự biểu thị thật sự của chúng, chúng ta hẳn phải bị buộc phải kết luận rằng, nếu chúng có bất cứ ý nghĩa nào, chúng được định ý để khắc sâu vào chúng ta những xác tín — rằng tội lỗi của chúng ta là nguyên nhân gây ra sự chết của Đấng Christ, điều khiến sự chết của Ngài trở nên cần thiết, và thật sự gây ra nó — rằng Ngài đã đồng ý chiếm chỗ của tội nhân, và mang lấy hình phạt mà họ đã đáng chịu và mắc phải — rằng, do đó, tội lỗi của họ, theo nghĩa trách nhiệm pháp lý hay trách nhiệm phải chịu hình phạt (reatus), đã được chuyển giao cho và đặt trên Ngài; để Ngài chịu đựng, thay cho họ, hình phạt mà họ đã đáng chịu và mắc phải, và mà nếu Ngài không chịu đựng nó, họ hẳn phải chịu đựng trong chính thân thể của họ. Và vì đây là ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của những trình bày trong Kinh Thánh — ý nghĩa mà, như một lẽ đương nhiên, chúng sẽ truyền đạt cho bất cứ ai chú ý đến chúng, và tìm cách nhận thức rõ ràng và dứt khoát những ý tưởng mà chúng thích hợp để diễn đạt — thì nó cũng chính là ý nghĩa mà, sau khi tất cả học thức, tài khéo và kỹ năng của kẻ thù đã được vận dụng để làm mờ và xuyên tạc chúng, lại hiện ra rõ ràng và chắc chắn hơn trước, như kết quả của việc khảo sát phê bình thấu đáo nhất.

Chịu khổ và chịu chết vì chúng ta có nghĩa, theo những người theo Socinus, chỉ là chịu khổ và chịu chết vì cớ chúng ta, vì lợi ích của chúng ta, với quan điểm chúng ta được lợi ích bởi nó. Đúng là Đấng Christ đã chết vì chúng ta theo nghĩa này; nhưng đây không phải là toàn bộ những gì những trình bày trong Kinh Thánh về vấn đề này thích hợp để truyền đạt. Có thể chỉ ra rằng chúng tự nhiên và thích đáng diễn đạt ý tưởng rằng Ngài đã chết thay cho chúng ta, và nhờ đó buộc chúng ta phải thừa nhận quan niệm về sự thay thế của Ngài cho chúng ta, hay về việc Ngài được đặt vào chỗ của chúng ta, và được làm cho phải chịu trách nhiệm thay cho chúng ta. Những giới từ được dịch

Mục v.] BẰNG CHỨNG KINH THÁNH VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

vì — khi những người, chúng ta hay tội nhân, là những đối tượng của mối quan hệ được chỉ ra — là dia, hyper và anti. Nay người ta thừa nhận rằng dia tự nhiên và thích đáng có nghĩa là, vì cớ chúng ta, hay vì lợi ích của chúng ta, và tự nó không gợi ý điều gì khác. Người ta thừa nhận thêm rằng hyper có thể có nghĩa là, vì cớ chúng ta, cũng như thay cho chúng ta, mặc dù nghĩa sau là nghĩa thông thường hơn của nó — nghĩa mà nó gợi ý sẵn sàng nhất — và nghĩa mà, trong nhiều trường hợp, mạch văn cho thấy là nghĩa duy nhất có thể chấp nhận được. Nhưng người ta tranh luận rằng anti, cũng được dùng cho mục đích này, có nghĩa, và trong mối liên hệ này chỉ có thể có nghĩa là, thay vì, hay thay cho, như biểu thị sự thay thế một bên này vào chỗ của một bên khác. Điều này không cho phép chúng ta chủ trương rằng, bất cứ nơi nào dia và hyper được dùng, chúng cũng phải hàm ý sự thay thế người này cho người kia, vì cũng đúng là Đấng Christ đã chết vì lợi ích của chúng ta, hay vì cớ chúng ta; nhưng nó cho phép chúng ta khẳng định rằng ý nghĩa thông thường của dia, và ý nghĩa đôi khi có thể được gán cho hyper — đó là, vì cớ — không đưa ra toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy về mối quan hệ đang tồn tại giữa sự chết của Đấng Christ và những người mà nó được định ý đem lại lợi ích cho họ.

Những giới từ được dùng khi tội lỗi, chứ không phải con người, được trình bày là những nguyên nhân hay đối tượng của sự chịu khổ hay chịu chết của Đấng Christ, là dia, hyper và peri; và người ta tranh luận và chứng minh rằng, theo Kinh Thánh, ý nghĩa thích đáng thông thường của việc chết vì tội lỗi hay vì cớ tội lỗi — dia, hyper, peri, hamartian, hay hamartiais — là điều này — rằng tội lỗi được nói đến là tội lỗi đã gây ra và đáng phải chịu sự chết, để sự chết là một sự giáng hình phạt vì cớ tội lỗi đã gây ra nó, hay vì tội lỗi đó mà nó đã được chịu đựng.* Mang hay vác tội lỗi, có thể chứng minh được, có ý nghĩa thông thường trong Kinh Thánh là, được làm cho, hay trở nên phải chịu trách nhiệm pháp lý về tội lỗi, và, do đó, chịu đựng hình phạt của nó. Quả thật có một số từ khác được dùng trong Kinh Thánh về vấn đề này, có ý nghĩa phần nào không xác định hơn, và không thể tự chúng chứng minh được là hàm ý nhiều hơn ý nghĩa của Socinus về việc mang tội lỗi — đó là, cất nó đi, hay nói chung cất đi nó và những hậu quả của nó, như nasa trong Cựu Ước, và airo trong Tân Ước; nhưng

* Nguyên nhân thúc đẩy hay nguyên nhân đáng được hưởng và nguyên nhân cuối cùng. Xem Grotius, De Satisfactione; Stillingfleet về Sự Thỏa Mãn của Đấng Christ.

sabal trong Cựu Ước, và phero hay anaphero trong Tân Ước, không có sự không xác định nào như vậy về ý nghĩa. Quả thật chúng bao gồm ý tưởng cất đi hay dời đi, mà những người theo Socinus xem là toàn bộ ý nghĩa của chúng; nhưng có thể chứng minh rằng ý nghĩa thích đáng của chúng là mang hay vác, và nhờ đó, bằng việc mang hay vác, cất đi hay dời đi. Về những trình bày rằng Đấng Christ đã bị thương vì những vi phạm của chúng ta, và bị nghiền nát vì những sự gian ác của chúng ta, rằng Ngài đã trở nên tội lỗi và trở nên sự rủa sả vì chúng ta, và những trình bày khác có ý nghĩa tương tự, thật ra không có điều gì được đưa ra, dù chỉ có vẻ hợp lý, chống lại việc chúng có ý nghĩa mà chúng tự nhiên và thích đáng truyền đạt — đó là, trách nhiệm phải chịu hình phạt vì tội lỗi của chúng ta đã được chuyển giao cho Ngài, và rằng Ngài, do đó, đã chịu đựng thay cho chúng ta những gì chúng ta đã đáng chịu và mắc phải.

Thứ ba, loại đoạn văn thứ ba và cuối cùng gồm những đoạn mô tả những hiệu quả hay kết quả của sự chết của Đấng Christ — những hậu quả đã tuôn chảy từ nó đến loài người trong mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, và với luật pháp của Ngài, mà họ đã vi phạm. Những hậu quả này có thể nói là, chủ yếu, xét về vấn đề hiện tại của chúng ta, sự hòa giải với Đức Chúa Trời — sự đền tội cho tội lỗi — và sự cứu chuộc tội nhân — katallage, hilasmos, lutrosis. Tất cả những điều này đều được Kinh Thánh gán cho sự chết của Đấng Christ; và có hai câu hỏi tự nhiên nảy sinh cần được thảo luận về chúng, mặc dù, trong những nhận xét rất vắn tắt mà chúng ta có thể đưa ra về chúng, hai câu hỏi có thể được trả lời cùng nhau: Thứ nhất, Chúng có nghĩa là gì? hay bản chất của những thay đổi được thực hiện trên tình trạng của loài người mà chúng diễn đạt là gì? Thứ hai, Ánh sáng nào được ném lên bản chất thật sự của sự chết của Đấng Christ, khi bản chất của những thay đổi hay hiệu quả này đã được xác định — và đặc biệt hơn lên câu hỏi lớn, liệu nó có được chịu đựng thay cho chúng ta hay không, và nhờ đó làm sự thỏa mãn cho tội lỗi của chúng ta hay không?

Sự hòa giải tự nhiên và thông thường hàm ý rằng hai bên, trước đây ở trong tình trạng bất hòa và thù nghịch với nhau, đã được đưa vào tình trạng hòa hợp và thân thiện; và nếu sự hòa giải này giữa Đức Chúa Trời và loài người đã được thực hiện, như Kinh Thánh bảo đảm với chúng ta là vậy, bởi sự chết của Đấng Christ, thì suy luận hợp lý dường như là, sự chết của Ngài đã cất đi những chướng ngại trước đây đứng trên đường tồn tại hay bày tỏ của tình thân thiện giữa họ — đã làm cho nó, bằng cách này hay cách khác, hoàn toàn phù hợp với những nguyên tắc, lợi ích hay khuynh hướng của cả hai bên để trở lại tình trạng giao thiệp thân thiện. Chúng ta

Mục v.] BẰNG CHỨNG KINH THÁNH VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

không cần nhắc lại, để đề phòng sự hiểu lầm, những gì đã được giải thích trước đây — khi xem xét những phản đối đối với giáo lý về sự chuộc tội dựa trên những trình bày sai lệch về tình yêu đời đời và không thay đổi của Đức Chúa Trời đối với loài người — về việc sự chuộc tội là hậu quả chứ không phải nguyên nhân của tình yêu của Đức Chúa Trời, và về việc nó không đưa vào tâm trí thiêng liêng bất cứ cảm xúc nào trước đó chưa tồn tại ở đó. Nếu điều này là đúng, như chắc chắn là vậy, và nếu cũng đúng rằng sự chết của Đấng Christ được trình bày là nguôi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời đối với loài người — là quay đi cơn thịnh nộ của Ngài khỏi họ — và là thực hiện sự khôi phục họ vào ơn huệ của Ngài — thì rõ ràng nó hẳn đã cất đi những chướng ngại đối với sự bày tỏ tình yêu của Ngài, và mở ra một kênh cho việc Ngài thật sự ban cho họ những dấu hiệu của lòng nhân từ của Ngài; và nếu những chướng ngại này gồm có sự cần thiết phải thi hành và bày tỏ sự công chính của Ngài, và duy trì không suy suyển danh dự của luật pháp Ngài, mà loài người đã vi phạm, thì cách thức mà sự chết của Đấng Christ đã vận hành trong việc thực hiện sự hòa giải giữa Đức Chúa Trời và loài người, hẳn phải là bởi việc nó thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, và đáp ứng những đòi hỏi của luật pháp Ngài. Quả thật những người theo Socinus cáo buộc rằng trong Kinh Thánh không nói rằng Đức Chúa Trời đã được hòa giải với loài người bởi sự chết của Đấng Christ, mà chỉ nói rằng loài người đã được hòa giải với Đức Chúa Trời, hay rằng Đức Chúa Trời theo cách này đã hòa giải loài người với chính Ngài; và rằng cách duy nhất mà sự chết của Đấng Christ đã vận hành trong việc thực hiện sự hòa giải này, là bởi việc nó cung cấp những động cơ và sự khích lệ cho loài người ăn năn và trở lại cùng Ngài. Người ta thừa nhận rằng trong Kinh Thánh không nói rõ ràng rằng sự chết của Đấng Christ đã hòa giải Đức Chúa Trời với loài người; nhưng rồi người ta tranh luận, và có thể dễ dàng chứng minh, rằng những trình bày có ý nghĩa tương đương với điều này vẫn xảy ra; và đặc biệt hơn, rằng theo cách dùng từ hòa giải trong Kinh Thánh, những người được nói là được hòa giải, được trình bày, không phải là từ bỏ sự thù nghịch của mình chống lại bên kia, mà là nhắm tới và thành công trong việc khiến bên kia từ bỏ sự thù nghịch công chính của Ngài chống lại họ; và cách dùng chung này của từ ấy, khi áp dụng vào trường hợp đang được xem xét, để nguyên vẹn, với tất cả sức mạnh và tính thuyết phục của nó, luận cứ cho một sự chuộc tội thật sự, được suy ra từ hiệu quả đã được khẳng định của sự chết của Đấng Christ lên sự hòa giải giữa Đức Chúa Trời và loài người.

Hiệu quả chủ yếu tiếp theo được quy cho sự chết của Đấng Christ là nó chuộc tội, như được diễn tả bằng từ hilaskomai và các từ phái sinh của nó. Những lời tuyên bố trong đó các từ này xuất hiện, trình bày rõ ràng hơn một chút hiệu quả của sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ đối với mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và với luật pháp của Ngài, và do đó vừa xác nhận vừa minh họa những gì đã nói về ảnh hưởng của nó đối với sự hòa giải. Có thể chứng minh đầy đủ rằng ý nghĩa chân thật và đúng đắn của các từ này là làm cho nguôi cơn giận, hay làm cho Đấng đã bị xúc phạm một cách công chính bởi sự vi phạm trở nên thuận thảo, để sự vi phạm không còn được xem là lý do để bày tỏ sự bất bình hay giáng hình phạt nữa. Đấng Christ được mô tả nhiều lần trong Kinh Thánh là sự chuộc tội cho tội lỗi, hilasmos peri hamartiōn; và chúng ta cũng được cho biết rằng sự hạ mình của Ngài và việc Ngài thi hành chức vụ thầy tế lễ đều hướng tới mục đích làm cho nguôi cơn giận vì tội lỗi của dân sự, hay chuộc tội lỗi của họ — eis to hilaskesthai tas hamartias. Điều này được dịch trong bản dịch của chúng ta là làm hòa giải vì tội lỗi của dân sự; nhưng dịch đúng hơn sẽ là làm nguôi cơn giận bằng cách chuộc tội lỗi của họ. Và trong một đoạn khác, nơi Ngài cũng được mô tả là sự chuộc tội — hilastērion — điều này được nối kết rõ ràng với huyết của Ngài như là đối tượng của đức tin, và với kết quả là sự tha tội; vì một nguyên tắc lớn điều chỉnh cách Đức Chúa Trời đối xử với tội nhân là, không có sự đổ huyết thì không có sự tha thứ. Nếu Đấng Christ như vậy là sự chuộc tội, hay đã làm nguôi cơn giận của Đức Chúa Trời đối với những người đã phạm tội với Ngài, và nếu Ngài thực hiện điều này qua sự hạ mình và sự đổ huyết của Ngài, thì điều đó chỉ có thể là bởi vì sự hạ mình và đổ huyết ấy là sự chuộc tội cho tội lỗi của họ, hay có tính chuộc tội cho tội lỗi của họ — tức là, bởi vì nó trình bày hay mang lại một nguyên nhân hay lý do đầy đủ vì sao hình phạt của tội lỗi họ không nên giáng trên họ; và điều này, theo mọi ý niệm được gợi ý trong Kinh Thánh về sự chuộc tội hay sự đền tội, hay về các của lễ chuộc tội — những của lễ, như thường được nói trong Cựu Ước, làm sự chuộc tội — chỉ có thể là bởi vì nó là sự chịu đựng thay cho họ hình phạt mà họ đã chuốc lấy.

Những ý niệm tổng quát được diễn tả bằng một số từ chủ yếu này, như mô tả hiệu quả của sự chết của Đấng Christ đối với tình trạng và mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời, được Tiến sĩ John Pye Smith trình bày rõ ràng như sau: Khi liệt kê những hiệu quả vinh hiển của sự hy sinh của Đấng Christ, ông kể một hiệu quả là “sự hòa giải về mặt pháp lý giữa Đức Chúa Trời và mọi tội nhân thành tâm tiếp nhận phương cách cứu rỗi của Phúc Âm”; và rồi ông nói thêm: “Ý niệm hết sức quan trọng này được trình bày dưới hai khía cạnh: Thứ nhất, Sự chuộc tội. Điều này chỉ

* 1 Giăng 2:2; 4:10. † Hê-bơ-rơ 2:17. ‡ Rô-ma 3:25.

Mục V. Bằng chứng Kinh Thánh về sự chuộc tội.

việc làm một điều gì đó sẽ cung cấp một căn cứ hay lý do công chính trong một hệ thống quản trị tư pháp, để tha thứ cho một phạm nhân đã bị kết án. Thứ hai, Sự làm nguôi cơn giận: bất cứ điều gì có tính chất khiến cho thẩm quyền tư pháp sẵn lòng, nghiêng về, hay chấp nhận sự chuộc tội; tức là, đồng ý với nó như một lý do hợp lệ để tha thứ cho phạm nhân.”*

Kết quả chủ yếu thứ ba được quy cho sự chết của Đấng Christ, trong ảnh hưởng của nó đối với tình trạng của tội nhân trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, là sự cứu chuộc — lutrōsis, hay apolutrōsis. Như chúng ta được bảo đảm trong Kinh Thánh, cả rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi và rằng Ngài đã chết vì tội nhân, thì chúng ta cũng được cho biết, cả rằng tội lỗi và tội nhân đã được Ngài cứu chuộc, bởi huyết của Ngài, bởi việc Ngài phó chính mình vì họ; mặc dù ý niệm được chỉ ra thường xuyên nhất là, bằng cách chết vì tội nhân, Ngài đã cứu chuộc hay mua chuộc họ. Ngài được mô tả là phó mạng sống của Ngài — mà tất nhiên cũng chính là việc Ngài chịu chết — như một lutron, và là phó chính mình như một antilutron vì con người. Nay không còn nghi ngờ gì về ý nghĩa chân thật, đúng đắn, thông thường của các từ này: lutron nghĩa là giá chuộc — một giá được trả để bảo đảm sự giải thoát cho một con nợ hay một tù nhân; và antilutron nghĩa là cùng một điều, với một chỉ dấu rõ ràng hơn — do hiệu quả của tiếp đầu ngữ — về ý niệm hoán đổi, bồi thường, hay thay thế — tức là, giá được trả thay cho một điều khác mà nó được thay thế vào. Huyết hay sự chết của Đấng Christ, như vậy, được trình bày thường xuyên và rõ ràng trong Kinh Thánh như một giá chuộc do Ngài trả, để thực hiện, và thực sự thực hiện, sự giải thoát con người khỏi tội lỗi, và khỏi những hậu quả tai hại của tội lỗi đối với mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và phúc lợi đời đời của họ. Và nếu có bất cứ sự thật hay thực tại nào trong sự trình bày này — nếu nó có ý nghĩa gì tương ứng với những lời mà qua đó nó được truyền đạt cho chúng ta — thì rõ ràng là, khi xét chung với những gì chúng ta biết từ Kinh Thánh về trạng thái hay tình trạng tự nhiên của con người, và bản chất thật của những khó khăn hay chướng ngại đã cản trở sự giải thoát của họ, nó buộc chúng ta đi đến kết luận rằng Đấng Christ, trong khi chịu khổ và chịu chết, đã hành động thay cho tội nhân; và bằng cách chịu đựng, như Đấng thay thế của họ, hình phạt mà họ đáng chịu, đã làm thỏa mãn công lý và luật pháp của Đức Chúa Trời thay cho họ.

* Four Discourses; Bài II, trang 136–137. Ấn bản 1828.

Vậy đây là những phân loại chủ yếu mà dưới đó khối lượng bằng chứng Kinh Thánh rộng lớn và đa dạng về giáo lý lớn lao của sự chuộc tội có thể được xếp loại: thứ nhất, tính chất tổng quát của sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ, như là việc dâng chính Ngài làm của lễ; thứ hai, bản chất thật và mục đích trực tiếp của sự chết của Ngài, như hàm ý rằng Ngài đã thế chỗ của tội nhân, và trong mọi sự chịu khổ của Ngài đã chịu hình phạt mà họ đáng chịu; và thứ ba và cuối cùng, ảnh hưởng hay hiệu quả của sự chết của Ngài đối với mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài — mọi đặc điểm và khía cạnh của hiệu quả phát sinh, hay của sự thay đổi được tạo ra, đều mang lại một sự xác nhận mạnh mẽ rằng Ngài đã hành động như Đấng thay thế của họ, và đã làm thỏa mãn công lý thiêng liêng vì tội lỗi của họ.

Mục 6. — Quan điểm của phái Socin về sự chuộc tội.

Mọi luận điểm do những người bênh vực giáo lý này đặt ra đều đã bị tranh cãi, và mỗi luận điểm đều đã được xác lập thành công. Cần phải biết điều gì đó, không chỉ về các căn cứ của những luận điểm Kinh Thánh chủ yếu mà giáo lý lớn lao này dựa vào, mà còn về những sự phản đối mà chúng đã bị công kích, và về cách mà những sự phản đối này đã được trả lời. Tuy nhiên, có hai hay ba nhận xét tổng quát về phương pháp thường được phái Socin áp dụng khi xử lý bằng chứng Kinh Thánh liên quan đến giáo lý này, mà có lẽ đáng được đưa ra chú ý.

Dĩ nhiên họ cảm thấy cần phải cố gắng giải thích, phù hợp với việc phủ nhận sự chuộc tội, tầm quan trọng đặc biệt được quy cho sự chết của Đấng Christ trong Kinh Thánh, khác với mọi điều khác được ghi lại về Ngài, và tính đặc thù và trực tiếp của mối liên hệ được chỉ ra rõ ràng giữa sự chết của Ngài và sự tha thứ tội lỗi của con người. Nay thực chất của những gì họ viện dẫn về điểm này thật sự chỉ tóm lại như sau, và không hơn gì nữa — rằng mặc dù, trong thực tế, không có tầm quan trọng đặc biệt nào gắn với sự chết của Đấng Christ, và không có mối liên hệ đặc thù và trực tiếp nào tồn tại giữa nó và sự tha thứ tội lỗi, như giáo lý về sự chuộc tội giả định, song vẫn có thể nêu ra những lý do vì sao các tác giả thánh có thể đã tự nhiên bị dẫn dắt để nói về nó theo một cách mà thoạt nhìn có vẻ truyền đạt những ấn tượng ấy. Đây không phải là sự trình bày sai lệch giáo lý của họ, mà là một phát biểu công bằng về những gì nó hàm chứa, như có thể rất dễ dàng được

Mục VI. Quan điểm của phái Socin về sự chuộc tội.

chứng minh. Dĩ nhiên họ thích phóng đại những lợi ích phát sinh từ sự chết của Đấng Christ như một gương mẫu về sự tuyệt hảo nơi Ngài, và về tình yêu đối với con người, và như xác nhận tính thiêng liêng của sứ mạng của Ngài và sự thật của các giáo lý của Ngài; trong khi họ thường cuối cùng, khi thảo luận điểm này, đi đến sự thừa nhận rằng căn cứ chính vì sao tầm quan trọng đặc biệt như vậy được quy cho nó trong Kinh Thánh là vì nó cần thiết như một bước dẫn tới sự phục sinh của Ngài, mà sự phục sinh ấy được định làm bằng chứng lớn về tính thiêng liêng của sứ mạng của Ngài, và do đó là căn cứ chính của đức tin hay sự tin cậy của chúng ta vào những gì Ngài đã bày tỏ cho chúng ta — một dòng suy nghĩ giả định xuyên suốt điều có thể được xem là nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa Socin — tức là, mục đích duy nhất của sứ mạng của Đấng Christ là tỏ bày và xác lập ý muốn của Đức Chúa Trời.

Chúng ta không có hứng thú và không có khuynh hướng đánh giá thấp tầm quan trọng của sự chết của Đấng Christ, hoặc tự nó, hoặc khi liên hệ với sự phục sinh của Ngài, được xem như một chứng cớ cho chân lý — như một căn cứ của đức tin hay sự xác tín; nhưng chúng ta không thể thừa nhận rằng bất cứ quan điểm nào thuộc loại ấy cũng giải thích đầy đủ tầm quan trọng hết sức đặc biệt và tối cao mà Kinh Thánh khắp nơi quy cho nó, và càng không giải thích được mối liên hệ đặc thù và trực tiếp mà Kinh Thánh khắp nơi chỉ ra là tồn tại giữa sự chịu khổ, sự chết, sự đổ huyết của Đấng Christ, và sự tha thứ tội lỗi của con người. Tiến sĩ Lant Carpenter, một trong những người theo phái Nhất vị luận (Unitarian) đáng kính nhất, và xét toàn thể là thẳng thắn nhất và ít gây khó chịu nhất trong thời hiện đại, sau khi liệt kê nhiều hoàn cảnh trong tình trạng của các sứ đồ, và trong những tình cảm và liên tưởng mà nó có xu hướng tạo ra, mà có thể không phải là không tự nhiên đã dẫn họ tới việc trình bày mối liên hệ giữa sự chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi như là đặc thù và trực tiếp, mặc dù thực tế không phải như vậy (vì đó thật sự là thực chất của vấn đề), đã đắc thắng hỏi: “Chúng ta có ngạc nhiên chăng khi các sứ đồ đôi khi quy mọi phước hạnh của Phúc Âm về sự kiện này, và trình bày nó dưới những hình ảnh mà những đặc thù tôn giáo và dân tộc của họ đã cung cấp dồi dào như vậy?”* Vậy thì lập trường của phái Nhất vị luận về điểm này là như sau: Mặc dù các sứ đồ đôi khi trình bày mối liên hệ tồn tại giữa sự chết của Đấng Christ và các phước hạnh của sự cứu rỗi như là đặc thù và trực tiếp, chúng ta không tin rằng bất cứ mối liên hệ đặc thù và trực tiếp nào như vậy đã

* Unitarianism the Doctrine of the Gospel; or a View of the Scriptural

Grounds of Unitarianism, ấn bản thứ hai (1811), Phần III, chương VIII, trang 306, 307.

từng tồn tại; vì chúng ta có thể tưởng tượng một số hoàn cảnh và ảnh hưởng có thể không phải là không có khả năng đã dẫn họ tới việc nói theo cách ấy, mà không giả định rằng họ thật sự tin hay có ý dạy rằng một mối liên hệ như vậy tồn tại. Lập trường của chúng ta là như sau: Các sứ đồ nói về sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ, và về các phước hạnh của sự cứu rỗi, theo một cách phù hợp, và do đó có ý định, dạy chúng ta rằng mối liên hệ giữa chúng là đặc thù và trực tiếp, chứ không phải gián tiếp và xa xôi, qua sự can thiệp của hiệu quả của sự chịu khổ và sự chết của Ngài trong việc xác lập các chân lý và ảnh hưởng đến động cơ của chúng ta; và do đó chúng ta tin điều này dựa trên thẩm quyền của họ. Chắc chắn rõ ràng rằng cách trung thực duy nhất để đi đến quyết định giữa hai lập trường này, là nắm lấy và giải quyết câu hỏi tiên quyết — tức là, các sứ đồ có được ủy nhiệm trực tiếp để tỏ bày ý muốn của Đức Chúa Trời hay không? Kinh Thánh có được tiếp nhận như quy tắc đức tin của chúng ta hay không?

Điều này dẫn chúng ta tới việc lưu ý đến cách sử dụng rộng rãi mà phái Socin thực hiện — trong việc bóp méo và xuyên tạc các lời tuyên bố của Kinh Thánh về chủ đề này — đối với lời cáo buộc rằng ngôn ngữ do các tác giả thánh sử dụng rất giàu hình ảnh, và không nên được hiểu theo nghĩa đen. Đây là một lời cáo buộc mà họ đưa ra và áp dụng rất rộng rãi trong toàn bộ hệ thống giải thích Kinh Thánh của họ; nhưng đối với không có chủ đề nào họ sử dụng nó rộng rãi và quét sạch như vậy, như khi xử lý giáo lý về sự chuộc tội, và đặc biệt khi họ công kích những gì họ gọi là “những phép loại suy gượng ép và những lập luận không chính xác” của Thư Hê-bơ-rơ. Đề tài này mở ra một lĩnh vực thảo luận tổng quát rộng lớn, mà chúng ta không có ý đi vào. Chúng ta chỉ lưu ý đến sự lạm dụng mà họ thực hiện đối với nó, để đề phòng ấn tượng mà họ ra sức truyền đạt, mặc dù họ không dám chính thức và công khai duy trì nó — tức là, một lời cáo buộc rằng một lời tuyên bố là có tính hình ảnh hay ẩn dụ, nếu được thừa nhận hay chứng minh là đúng theo bất cứ nghĩa nào hay ở bất cứ mức độ nào, thì thực tế bao hàm trong sự tối tăm hay không chắc chắn hoàn toàn ý nghĩa hay nội dung mà nó có ý truyền đạt. Đây thật sự là thực chất của những gì họ phải duy trì, để lời cáo buộc ưa thích của họ có bất cứ ích lợi thực sự nào cho chính nghĩa của họ.

Một phần lớn ngôn ngữ thông thường có thể được nói là theo một nghĩa nào đó có tính hình ảnh; và một nguyên nhân của điều này là, hầu hết các từ được dùng để mô tả các trạng thái hay hoạt động tinh thần đều được lấy

[NEEDS REVIEW: mảnh vỡ cuối từ bị ngắt trang, văn bản OCR chỉ còn “-na”]

Mục VI. Quan điểm của phái Socin về sự chuộc tội.

từ các vật hữu hình. Nhưng điều này không ngăn cản ngôn ngữ, mặc dù có tính hình ảnh hay ẩn dụ, truyền đạt cho chúng ta những ý niệm chính xác và xác định.* Các hình ảnh, phần lớn, được lấy từ những sự giống nhau hay loại suy thực tế; và ngay cả khi việc sử dụng hình ảnh của các từ và cụm từ chưa được xác lập đầy đủ, và do đó không thể, vì thế, được xác định trực tiếp bằng cách dùng thông thường (usus loquendi) thông thường (mặc dù, trong hầu hết các ngôn ngữ, điều này không xảy ra ở mức độ đáng kể nào), thì những sự giống nhau và loại suy mà hình ảnh dựa vào vẫn thường có thể được truy vết, và do đó ý niệm có ý truyền đạt có thể được nắm bắt rõ ràng — dĩ nhiên phải cẩn thận áp dụng đúng đắn bất cứ thông tin nào chúng ta có về bản chất thật của chủ đề và những phẩm chất và mối quan hệ thực tế của nó. Đấng Christ được mô tả là Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi của thế gian đi. Chắc chắn có điều gì đó có tính hình ảnh ở đây: nhưng cũng chắc chắn không còn nghi ngờ rằng nó có ý định, cũng như phù hợp, truyền đạt cho chúng ta những ý niệm rằng có một sự giống nhau nào đó giữa Đấng Christ và một con chiên, và hơn nữa, một con chiên được xem như một con vật hy sinh; và rằng Đấng Christ đã tác động một ảnh hưởng nào đó đối với sự tha tội lỗi của con người tương tự như ảnh hưởng mà việc hy sinh một con chiên đã tác động đối với sự tha tội lỗi mà những của lễ như vậy có liên hệ tới. Ảnh hưởng hay mối quan hệ này trong cả hai trường hợp là gì, phải được học từ việc áp dụng công bằng mọi điều chúng ta biết về bản chất của trường hợp trong cả hai trường hợp, và thông tin cụ thể chúng ta đã nhận được về chúng. Và kết quả công bằng của một sự xem xét cẩn thận và vô tư mọi bằng chứng liên quan đến các điểm này là như sau, rằng ngôn ngữ của Kinh Thánh phù hợp để khắc sâu vào chúng ta những xác tín — rằng của lễ một con chiên dưới chế độ Môi-se thật sự có tính thay thế, và thật sự có tính chuộc tội lỗi mà nó có liên hệ tới — và rằng của lễ của Đấng Christ, theo cùng một cách, thật sự có tính thay thế; tức là, nó đã được dâng thay cho con người, và nó thật sự đã chuộc hay đền tội lỗi của họ — rằng nó đã được dâng và được chấp nhận, như cung cấp một căn cứ hay lý do đầy đủ vì sao tội lỗi của họ không nên bị trừng phạt như họ đáng chịu.

Có rất nhiều điều được nói trong Kinh Thánh về sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ, và các mối quan hệ của chúng — được xem cả về nguyên nhân lẫn hậu quả của chúng — đối với tội lỗi của con người. Ngôn ngữ này một phần là

* Watson's Institutes, Phần II, chương XXI. Works, tập XI, trang 87.

có tính hình ảnh; nhưng, thứ nhất, không có bằng chứng hay chứng cớ nào cho thấy nó hoàn toàn là như vậy; và thứ hai, không có khó khăn lớn nào trong việc xác định, với sự chính xác và chắc chắn, những ý niệm mà các hình ảnh được dùng để trình bày và minh họa chúng phù hợp, và có ý định, truyền đạt. Và nếu các lời tuyên bố của Kinh Thánh về điểm này, được xem kết hợp và như một tổng thể, không có ý định truyền đạt cho chúng ta những ý niệm rằng Đấng Christ, bởi sự chịu khổ và sự chết của Ngài, đã dâng một của lễ chân thật và thật sự — rằng Ngài đã dâng nó thay cho con người, và bằng cách đó, đã chịu hình phạt mà họ đáng chịu, và do đó đã chuộc tội lỗi của họ, và cứu họ khỏi hình phạt — thì Kinh Thánh chỉ có thể được xem, dưới không một ánh sáng nào khác, như một loạt những câu đố không thể hiểu được, phù hợp không phải để dạy dỗ, mà để làm rối trí và chế giễu con người.* Ở đây, như trong trường hợp các giáo lý khác, phái Socin lập luận với một chút hợp lý chỉ khi họ xử lý những đoạn đơn lẻ, hay những loại đoạn riêng biệt, nhưng lại bỏ qua, hay đẩy vào hậu trường, khối lượng bằng chứng Kinh Thánh tổng quát liên quan đến toàn bộ chủ đề. Khi chúng ta có một cái nhìn kết hợp về toàn bộ các lời tuyên bố của Kinh Thánh, rõ ràng có ý làm cho chúng ta biết bản chất, nguyên nhân, và hậu quả của sự chết của Đấng Christ, theo nghĩa đen và theo hình ảnh — xem chúng kết hợp với nhau — và ước lượng một cách công bằng những gì chúng phù hợp để dạy dỗ, thì không có căn cứ tốt nào để nghi ngờ về những kết luận tổng quát mà chúng ta nên cảm thấy bị buộc phải chấp nhận.

Bằng chứng ủng hộ tính chuộc tội và tính thay thế của sự chết của Đấng Christ không chỉ đặc biệt đa dạng và dồi dào; mà chúng ta còn có, trong trường hợp này, những lợi thế đặc biệt để xác định sự thật về nội dung có ý định của nó, nhờ những phương tiện đặc biệt chúng ta có để biết các lời tuyên bố của các sứ đồ, trên thực tế, sẽ được những người mà chúng nguyên thủy được gửi tới hiểu như thế nào. Dĩ nhiên chúng ta phải tin rằng các sứ đồ đã dùng ngôn ngữ phù hợp và có ý định được những người họ gửi tới hiểu — không phải được điều chỉnh cho phù hợp với những sai lầm và thành kiến của họ, theo cái thường được gọi là thuyết thích ứng; vì sự chính trực, chưa nói đến sự thần cảm, ngăn cấm điều này — mà phù hợp để truyền đạt những ấn tượng đúng đắn, nếu được hiểu theo nghĩa mà họ hẳn đã biết rằng nó sẽ được hiểu — vì sự chính trực đòi hỏi điều này. Và có thể dễ dàng chứng minh rằng

* Bài giảng của Hodge về Bản chất của sự chuộc tội; Spruce Street Lectures, trang 159, 160.

Mục VI. Quan điểm của phái Socin về sự chuộc tội.

cả người Do Thái lẫn người Ngoại bang, với những quan niệm mà họ thường có về các của lễ — bản chất, mục đích, và hiệu quả của chúng — hẳn đã hiểu các lời tuyên bố của các sứ đồ về sự hy sinh của chính Đấng Christ, đúng như chúng đã được hiểu một cách tổng quát kể từ đó bởi đại đa số Hội Thánh Cơ Đốc. Vậy thì, đó chỉ là một sự trốn tránh lập luận, khi xử lý một khối bằng chứng như vậy bằng lời cáo buộc mơ hồ rằng ngôn ngữ là có tính hình ảnh hay ẩn dụ, như thể có thể chứng minh rằng mọi lời tuyên bố Kinh Thánh về chủ đề đều có tính hình ảnh; và hơn nữa, rằng các hình ảnh được dùng không truyền đạt ý nghĩa nào cả — hay một ý nghĩa không thể xác định đầy đủ — hay một ý nghĩa khác với ý nghĩa được các nhà bênh vực sự chuộc tội gán cho chúng. Không chỉ không một lập trường nào trong các lập trường này có thể được chứng minh, mà tất cả chúng đều có thể bị bác bỏ; và do đó bằng chứng về giáo lý lớn lao và căn bản này vẫn còn nguyên vẹn và không thể công kích được.*

Chỉ có một trong những phương pháp cụ thể hơn được phái Socin áp dụng để trốn tránh và xuyên tạc chứng cớ của Kinh Thánh về chủ đề này mà tôi sẽ đặc biệt lưu ý; nhưng nó là một phương pháp có ứng dụng khá rộng rãi. Nó có thể được mô tả, một cách tổng quát, như bao gồm điều này — rằng họ ra sức chứng minh rằng hầu hết các lời tuyên bố Kinh Thánh về sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ chỉ mô tả những kết quả nhất định, mà không chỉ ra bất cứ điều gì về phương tiện, hay tiến trình trung gian, mà nhờ đó các kết quả được thực hiện. Điều này sẽ được hiểu rõ nhất bằng cách đưa ra hai hay ba ví dụ. Liên quan đến mối liên hệ giữa tội lỗi của con người và sự chết của Đấng Christ, về nguyên nhân của nó, họ thường duy trì rằng tội lỗi chỉ là nguyên nhân cuối cùng của sự chết của Đấng Christ — theo không một nghĩa đúng đắn nào là nguyên nhân thúc đẩy, nguyên nhân gây ra, và theo không một nghĩa nào là nguyên nhân đáng được hưởng. Khi nói tội lỗi là nguyên nhân cuối cùng của sự chết của Đấng Christ, họ muốn nói rằng mục đích hay đối tượng của sự chết của Ngài là cứu con người khỏi tội lỗi — điều này chắc chắn là đúng; nhưng rồi họ phủ nhận rằng chúng ta có thêm bất cứ thông tin nào được ban cho trong Kinh Thánh về bất cứ mối liên hệ nhân quả nào giữa tội lỗi của chúng ta và sự chết của Đấng Christ; trong khi chúng ta cho rằng các sự trình bày Kinh Thánh cho phép chúng ta khẳng định, không chỉ rằng Đấng Christ đã chết để cứu con người khỏi tội lỗi, mà hơn nữa, rằng tội lỗi của con người là nguyên nhân gây ra sự chết của Ngài — điều đã làm cho sự chết của Ngài trở nên cần thiết, và thật sự đã gây ra

* Tiến sĩ Owen về Đức Chúa Trời Ba Ngôi và sự thỏa mãn. Works, tập X, trang 532. (Ấn bản của Russell.)

nó — và đã làm như vậy bằng cách đáng phải chịu hay đáng để chúng ta phải chết. Việc Đấng Christ chết vì tội nhân, theo phái Socin, chỉ có nghĩa là Ngài chết vì lợi ích của họ, vì cớ họ — vì điều tốt của họ — để mang lại lợi ích cho họ. Điều này chúng ta thừa nhận là đúng — là hàm chứa trong các lời tuyên bố Kinh Thánh về chủ đề; nhưng chúng ta cho rằng hơn nữa, các lời tuyên bố này, theo nội dung chân chính của chúng, dạy rằng Ngài đã chết thay cho chúng ta, và rằng bằng cách chết thay cho chúng ta như là phương tiện, Ngài đã thực hiện điều tốt của chúng ta như là kết quả. Việc gánh tội, theo phái Socin, chỉ có nghĩa là cất nó đi hay dời nó đi, và do đó chỉ mô tả kết quả của sự can thiệp của Ngài — ở chỗ, do đó, con người thật sự không phải chịu những gì tội lỗi của họ đáng chịu; trong khi chúng ta cho rằng ý nghĩa chân thật và đúng đắn của nó là, Ngài đã đảm nhận hay đã có đặt trên Ngài tội lỗi, hay trách nhiệm pháp lý, hay trách nhiệm pháp lý phải chịu hình phạt, vì tội lỗi của chúng ta, và đã chịu hình phạt này; và rằng bằng cách gánh tội lỗi của chúng ta như vậy như là phương tiện, Ngài đã thực hiện mục đích hay kết quả là gánh nó đi hay dời nó đi, để nó không còn nằm trên chúng ta, khiến chúng ta phải chịu hình phạt. Theo quan điểm của chúng ta về nội dung của cách diễn đạt, nó hàm ý rằng tội lỗi của chúng ta đã ở trên Đấng Christ — đã được đặt trên Ngài — và rằng như vậy Ngài đã gánh nó, để gánh nó đi; trong khi, theo cách giải thích của phái Socin, tội lỗi của chúng ta chưa bao giờ ở trên Ngài, và Ngài đã gánh nó đi, hay đã hoàn thành kết quả là giải thoát chúng ta khỏi những hậu quả của nó, mà chưa từng gánh nó. Sự cứu chuộc, theo phái Socin, chỉ có nghĩa là sự giải thoát như một mục đích được nhắm tới, và một kết quả được thực hiện, mà không chỉ ra bất cứ điều gì về phương tiện mà nhờ đó nó được hoàn thành; và không bị tranh cãi rằng, trong một số trường hợp, từ cứu chuộc được dùng theo nghĩa rộng và tổng quát này. Nhưng chúng ta cho rằng ý nghĩa đúng đắn thông thường của nó là thực hiện sự giải thoát như một mục đích, qua phương tiện của một giá hay giá chuộc đã được trả; và chúng ta cam kết chứng minh, không chỉ từ ý nghĩa đúng đắn thông thường của chính từ đó — mà không có lý do đầy đủ nào để lệch khỏi nó — mà còn từ toàn bộ các mối liên hệ mà trong đó nó xuất hiện, và đặc biệt là việc xác định giá hay giá chuộc thực tế đã được trả, rằng nó phải, trong ứng dụng của nó đối với sự chết của Đấng Christ, được hiểu là mô tả phương tiện mà nhờ đó kết quả giải thoát được thực hiện, cũng như chính sự giải thoát thực tế. Dĩ nhiên, trong mỗi trường hợp, câu hỏi về ý nghĩa thật của các lời tuyên bố phải được quyết định bằng việc áp dụng cần mẫn và vô tư các quy tắc và tài liệu ngữ văn và phê bình; nhưng

Mục VII. Quan điểm của phái Arminius về sự chuộc tội.

việc trình bày ngắn gọn về những sự phân biệt này có lẽ có thể có ích trong việc giải thích trạng thái thật của câu hỏi về bằng chứng Kinh Thánh — trong việc đề phòng chống lại những ngụy biện và sự trốn tránh của phái Socin — và trong việc chỉ ra một số điểm chủ yếu cần được chú ý trong việc khảo sát chủ đề này.

Mục 7. — Quan điểm của phái Arminius về sự chuộc tội.

Khi giới thiệu chủ đề sự chuộc tội, tôi đã đề nghị xét, thứ nhất, tính thực tại và bản chất tổng quát của sự chuộc tội thay thế hay sự thỏa mãn của Đấng Christ, như nó đã được Hội Thánh Cơ Đốc nói chung giữ vững chống lại phái Socin; thứ hai, những điểm đặc thù của giáo lý thường được phái Arminius giữ về chủ đề này, như liên hệ với các đặc điểm chủ yếu khác của hệ thống thần học của họ; và thứ ba, những quan điểm đặc thù của những người giữ các giáo lý Calvin về hầu hết các điểm khác, nhưng về điểm này đồng ý với, hay gần giống với, quan điểm của phái Arminius. Đề tài thứ nhất trong các đề tài này tôi đã khảo sát xong; nay tôi tiến tới đề cập đến đề tài thứ hai — tức là, những điểm đặc thù của giáo lý phái Arminius về chủ đề sự chuộc tội hay sự thỏa mãn của Đấng Christ. Tuy nhiên, tôi không có ý bàn dài về đề tài thứ hai này, vì hầu hết các đề tài có thể được thảo luận dưới nó lại xuất hiện nữa, với một số sửa đổi, dưới đề tài thứ ba; và vì chúng nguy hiểm hơn ở đó, do lượng lớn chân lý mà chúng được giữ cùng với, tôi đề nghị sẽ xét chúng đầy đủ hơn một chút vào lúc đó.

Điểm đặc thù chủ yếu của giáo lý phái Arminius về chủ đề này thường được xem là bao gồm điều này — rằng họ tin vào một sự chuộc tội phổ quát hay không giới hạn, hay dạy rằng Đấng Christ đã chết và dâng một của lễ chuộc tội cho tội lỗi của mọi người — tức là, của mọi cá nhân trong nhân loại, không phân biệt hay ngoại lệ. Giáo lý này là chủ đề của điều thứ hai trong năm điều — điều thứ nhất là về sự tiền định — đã được thảo luận và kết án trong Công đồng Dort. Những tín điều chủ yếu của họ về chủ đề này, như đã trình lên Công đồng Dort, và bị kết án ở đó, là như sau — thứ nhất, rằng giá cứu chuộc mà Đấng Christ đã dâng lên Cha Ngài, không chỉ tự nó đầy đủ để cứu chuộc toàn thể nhân loại, mà còn rằng, theo sắc lệnh, ý muốn, và ân điển của Đức Chúa Trời là Cha, nó thật sự đã được trả cho mọi người và từng người; và thứ hai, rằng Đấng Christ, bởi công đức của sự chết của Ngài, đã hòa giải Đức Chúa Trời là Cha Ngài với toàn thể nhân loại đến mức mà Cha, vì công đức của Ngài, đã có thể, phù hợp với công lý và sự chân thật của Ngài, và thật sự đã muốn hay quyết định, bước vào một giao ước ân điển mới với những tội nhân đáng bị đoán phạt. Nay những lời tuyên bố này, sẽ thấy, hướng suy nghĩ của chúng ta, không chỉ tới phạm vi, mà còn tới bản chất, các đối tượng, và các hiệu quả của sự chuộc tội, hay của việc trả giá chuộc cho sự giải thoát và sự cứu rỗi của con người. Giáo lý của họ về cả hai điểm này cũng đã được chính họ tóm lại trong một mệnh đề như sau: “Đấng Christ đã chết cho mọi người và từng người, và đã làm như vậy theo nghĩa này và với hiệu quả này — rằng Ngài đã đạt được, hay đã giành được (impetravit), cho mọi người bởi sự chết của Ngài sự hòa giải và sự tha thứ tội lỗi của họ; nhưng với điều kiện này, rằng không ai thật sự sở hữu và hưởng sự tha thứ tội lỗi này ngoại trừ những người tin.”* Thực chất của giáo lý là như sau — thứ nhất, rằng sự chết của Đấng Christ, trong mục đích của Đức Chúa Trời và trong ý định của chính Ngài khi chịu chết, đã được hướng tới lợi ích của mọi người, một cách bình đẳng và giống nhau; thứ hai, rằng hiệu quả đúng đắn và trực tiếp duy nhất của nó là làm cho Đức Chúa Trời có thể và sẵn lòng bước vào một giao ước mới với họ theo những điều kiện thuận lợi hơn so với những điều kiện mà, nếu Đấng Christ không chết vì họ, sẽ đã được ban cho; và rằng điều này thực tế cũng giống như việc Ngài giành được hay đạt được cho mọi người sự hòa giải với Đức Chúa Trời và sự tha thứ tội lỗi của họ. Nay rõ ràng đây là một hệ thống giáo lý xuyên suốt nhất quán với chính nó. Và đặc biệt rõ ràng rằng, nếu sự chuộc tội là phổ quát hay không giới hạn — nếu nó có ý định mang lại lợi ích cho mọi người — thì bản chất đúng đắn và đối tượng trực tiếp của nó hẳn đã là, về thực chất, đúng như phái Arminius trình bày; hay, nói tổng quát hơn, giáo lý về tính phổ quát của sự chuộc tội hẳn phải ảnh hưởng quan trọng đến quan điểm của con người về bản chất và đối tượng trực tiếp của nó. Phái Arminius nói chung đồng ý với các bộ phận khác của Hội Thánh Cơ Đốc trong việc duy trì giáo lý về một sự chuộc tội thay thế và có tính chuộc tội, chống lại phái Socin; và dĩ nhiên họ bênh vực những ý niệm tổng quát về sự thay thế và sự thỏa mãn — tức là, về việc Đấng Christ đã đặt chính Ngài vào chỗ của chúng ta,

* Acta Synodalia Remonstrantium, Phần II, trang 280. Amesii Coronis ad Collationem Hagiensem, trang 90. Nichols' Calvinism and Arminianism Compared, trang 114, 115. Statement and Refutation of the Views of Arminius himself upon this subject, trong Witsius, De Oeconom. Foed. quyển II, chương VII, mục IX. Owen's Display of Arminianism, chương IX và X.

Mục VII. Quan điểm của phái Arminius về sự chuộc tội.

và đã làm thỏa mãn công lý thiêng liêng thay cho chúng ta; nhưng khi họ đi vào giải thích một cách tỉ mỉ và đặc biệt hơn sự thay thế và sự thỏa mãn có nghĩa gì, và sự chuộc tội của Đấng Christ liên hệ như thế nào, và ảnh hưởng như thế nào, tới sự tha thứ và sự cứu rỗi của từng cá nhân, thì những sự khác biệt không nhỏ về tầm quan trọng xuất hiện giữa họ và những người có quan điểm Kinh Thánh hơn về hệ thống chân lý thiêng liêng nói chung, và rồi một khuynh hướng đáng kể được biểu lộ nơi họ là pha loãng hay giải thích đi ý nghĩa tự nhiên của các thuật ngữ thường được dùng liên quan đến vấn đề này. Có thể không dễ xác định liệu giáo lý của họ về tính phổ quát của sự chuộc tội đã tạo ra những quan điểm đã được sửa đổi và không xác định của họ về bản chất đúng đắn và đối tượng trực tiếp của nó, hay liệu một số quan điểm thiếu sót và sai lầm nào đó về điểm sau này đã dẫn họ tới việc khẳng định tính phổ quát của nó. Nhưng chắc chắn rằng, giáo lý của họ về bản chất của nó, và giáo lý của họ về phạm vi của nó, liên hệ mật thiết với nhau — cái này tự nhiên dẫn tới và tạo ra cái kia. Vì giáo lý về tính phổ quát của sự chuộc tội tuyên bố là dựa trên, và xuất phát từ, các lời tuyên bố Kinh Thánh trực tiếp liên quan đến điểm này, và chắc chắn không thiếu vẻ ủng hộ của Kinh Thánh, nên khả năng là, đây là proton pseudos — sai lầm nguyên thủy hay khởi nguồn — đã tạo ra những quan điểm sai lầm của họ về bản chất và đối tượng trực tiếp của sự chuộc tội. Và điều này được xác nhận bởi thực tế rằng những nhà văn phái Arminius tài giỏi nhất, như Curcellaeus và Limborch,* đã quen thúc đẩy tính phổ quát của sự chuộc tội như một lập luận riêng biệt và độc lập chống lại giáo lý Calvin về sự tuyển chọn — tức là, họ cam kết chứng minh trực tiếp từ Kinh Thánh rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người; và rồi, sau khi chứng minh điều này, họ rút ra từ đó suy luận rằng không thể có từ đời đời một sự tuyển chọn một số người để được sống, và một sự khước từ, hay bỏ qua, hay đi ngang qua những người khác — một lập luận mà, theo tôi thấy, những nhà bênh vực Calvin về một sự chuộc tội không giới hạn không dễ dàng đối phó được.

Nhưng bất luận tình trạng của vấn đề này về mặt lịch sử ra sao, hoàn toàn rõ ràng rằng có, và phải có, một mối liên hệ rất chặt chẽ giữa quan điểm của con người về bản chất và

* Curcellaei Instit. Relig. Christ, quyển VI, chương IV, trang 356, 357. Limborch,

Theologia Christiana, quyển IV, chương III, trang 318.

đối tượng và hiệu quả trực tiếp, và về phạm vi, của sự chuộc tội. Nếu Đấng Christ đã chết và phó chính Ngài cho những người, trên thực tế, không bao giờ được tha thứ, được nên thánh, và được cứu, thì đối tượng và những hiệu quả trực tiếp của việc Ngài chịu chết hẳn phải rất khác với những gì chúng ít nhất có thể là, nếu của lễ của Ngài chỉ được dâng và được chấp nhận cho những người cuối cùng được cứu. Bản chất của của lễ của Ngài, và toàn bộ mối quan hệ mà nó đứng trong đó đối với các phước hạnh thuộc linh và sự sống đời đời, trong trường hợp này, hẳn phải khác về bản chất so với những gì nó có thể là trong trường hợp kia. Chúng ta nghĩ việc minh họa luận điểm này có một tầm quan trọng nào đó; và do đó — dành việc xét tính phổ quát bị cáo buộc của sự chuộc tội, như một đề tài riêng biệt và độc lập, cho đến khi chúng ta đi tới đề tài thứ ba trong sự phân chia toàn bộ chủ đề mà chúng ta đã đề nghị — nay chúng ta sẽ cố gắng giải thích một số quan điểm đặc thù, thường được phái Arminius giữ ít nhiều rõ ràng, về bản chất, đối tượng, và những hiệu quả trực tiếp của sự chuộc tội, như minh họa khuynh hướng và kết quả của giáo lý của họ về tính phổ quát của nó; tuy nhiên, lưu ý rằng, một sự khác biệt đáng kể về tình cảm về chủ đề này — và thật vậy, về một số giáo lý căn bản khác của Cơ Đốc giáo, như tội lỗi nguyên thủy và sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh — đang thịnh hành giữa những người có thể được xếp dưới tiêu đề chung là phái Arminius, vì tất cả họ đều phủ nhận những gì được gọi là những điểm đặc thù của chủ nghĩa Calvin; và rằng những sự trình bày sắp được đưa ra chỉ áp dụng, trong phạm vi đầy đủ của chúng, cho những người theo phái Arminius mang tính Pelagius hơn. Thứ nhất, rất phổ biến nơi phái Arminius là phủ nhận điều mà các nhà thần học chính thống nói chung đã tranh luận, như chúng ta đã giải thích, dưới tiêu đề về sự cần thiết của một sự chuộc tội. Lý do của điều này hẳn đã đủ rõ ràng từ những gì đã nói về chủ đề này, đặc biệt trong việc minh họa mối liên hệ giữa sự cần thiết của một sự chuộc tội, và bản chất thật của nó, như hàm ý sự thay thế và sự thỏa mãn. Nếu một sự chuộc tội không cần thiết, vì các sự hoàn hảo, sự cai trị luân lý, và luật pháp của Đức Chúa Trời đòi hỏi nó như một điều kiện tiên quyết cho sự tha thứ hay sự tha tội, thì bất cứ sự cung cấp nào — bất luận bản chất đúng đắn và đặc tính riêng biệt của nó có thể là gì — cũng có thể phục vụ mục đích, cũng có thể đủ để hoàn thành đối tượng có ý định; và dĩ nhiên sự thay thế và sự thỏa mãn có thể không được đòi hỏi, ngoại trừ chỉ theo một nghĩa rất mơ hồ và không xác định, mà có thể cho phép ở mức độ lớn việc sửa đổi hay giải thích đi. Tuy nhiên phái Arminius thường thừa nhận, theo một nghĩa tổng quát, điều mà phái Socin phủ nhận —

Mục VII. Quan điểm của phái Arminius về sự chuộc tội.

tức là, các sự hoàn hảo, sự cai trị, và luật pháp thiêng liêng đã xen vào những chướng ngại trên đường tha thứ và chấp nhận tội nhân, và những chướng ngại này sự chuộc tội của Đấng Christ đã dời đi hay cất đi; trong khi một số người trong họ duy trì sự cần thiết của một sự chuộc tội trên những căn cứ tương tự như những căn cứ do các nhà thần học chính thống đặt ra. Thứ hai, nhiều người theo phái Arminius phủ nhận rằng sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ là một sự giáng hình phạt đúng đắn, và rằng Ngài đã chịu hình phạt đáng phải chịu vì tội lỗi của con người; hay ít nhất có những băn khoăn lớn về tính thích đáng của việc mô tả nó bằng ngôn ngữ này. Dĩ nhiên họ thừa nhận rằng Ngài đã chịu đựng điều gì đó thay cho chúng ta, và nếu họ không thừa nhận, họ sẽ hoàn toàn đồng ý với phái Socin; nhưng họ thường, ít nhất trong thời hiện đại, phủ nhận hoặc, thứ nhất, rằng những gì Ngài đã chịu là hình phạt đúng đắn, hoặc, thứ hai, rằng nó giống như, hay tương đương với, hình phạt mà con người đáng chịu vì sự vi phạm của họ. Những quan niệm này rõ ràng chỉ ra một khuynh hướng sửa đổi và giải thích đi nội dung thật của các lời tuyên bố Kinh Thánh, và bao hàm một sự đi xuống tới tận biên giới của chủ nghĩa Socin. Nếu Đấng Christ đã chịu khổ chút nào như Đấng thay thế của chúng ta — nếu Ngài đã chịu khổ thay cho chúng ta — thì rõ ràng là, vì Ngài không có tội lỗi nào của chính Ngài để chịu khổ vì nó, sự chịu khổ của Ngài hẳn phải có tính hình phạt; tức là, nó hẳn phải được giáng xuống theo tư pháp, trong việc thi hành các quy định của một luật pháp đòi hỏi hình phạt chống lại tội lỗi của con người. Và, như chúng ta trước đây đã giải thích, đó chỉ là chuyện tầm phào khi cố gắng, như thường được làm, giải quyết câu hỏi về tính hình phạt của sự chịu khổ của Đấng Christ, bằng cách đặt ra trước một định nghĩa về hình phạt, trong đó bao gồm, như một yếu tố cấu thành, sự đáng trách cá nhân, hay ý thức về sự đáng trách cá nhân, nơi cá nhân đang chịu khổ.

Tuy nhiên, câu hỏi quan trọng nhất, liên hệ với bộ phận này của chủ đề, không phải là liệu những gì Đấng Christ đã chịu có phải là một hình phạt, hay có tính hình phạt đúng đắn hay không, mà là liệu nó có phải là hình phạt mà luật pháp đã tuyên bố chống lại tội lỗi, và do đó tội nhân phải chịu một cách công chính hay không. Nay, về điểm này, có ba cách trình bày khác nhau đã được áp dụng và bênh vực bởi các nhóm nhà thần học khác nhau, mà tất cả đều đồng ý duy trì giáo lý về sự chuộc tội chống lại phái Socin. Một số cho rằng cách duy nhất chính xác và đúng đắn để diễn tả và thể hiện giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề, là nói rằng Đấng Christ đã chịu chính hình phạt — cùng một điều được xem về mặt pháp lý và tư pháp — mà luật pháp đã tuyên bố chống lại tội lỗi, và mà chúng ta đã chuốc lấy bởi sự vi phạm. Những người khác nghĩ rằng nội dung đầy đủ của giáo lý Kinh Thánh được diễn tả, và rằng phạm vi tổng quát và tinh thần của các lời tuyên bố của nó về chủ đề này được truyền đạt chính xác hơn, bằng cách duy trì rằng Đấng Christ đã không chịu chính hình phạt — cùng hình phạt mà tội nhân đã chuốc lấy — mà Ngài đã chịu điều là một sự tương đương đầy đủ, hay một sự bồi thường đầy đủ cho nó — rằng sự chịu khổ của Ngài thực tế nhiều như con người đáng chịu, mặc dù không phải là cùng một điều. Trong khi những người khác nữa, lại phản đối cả hai lời tuyên bố này, và nghĩ rằng toàn bộ những gì Kinh Thánh dạy về điểm này được thể hiện trong luận điểm rằng những gì Đấng Christ đã chịu là một vật thay thế cho hình phạt mà chúng ta đã chuốc lấy.

Tiến sĩ Owen nhiệt thành tranh luận cho luận điểm thứ nhất trong các luận điểm này, và gắn nhiều tầm quan trọng vào sự phân biệt giữa việc Đấng Christ đã chịu hay trả cùng hình phạt như chúng ta đã chuốc lấy, và việc Ngài đã chịu hay trả chỉ một sự tương đương, hay nhiều như chúng ta đáng chịu; hay, như ông diễn tả, giữa việc Ngài chịu hay trả idem và tantundem. Ông đặt ra giáo lý mà ông đã duy trì về điểm này chống lại Grotius và Baxter như sau: “Hình phạt mà Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã chịu là cùng hình phạt mà luật pháp đòi hỏi nơi chúng ta; Đức Chúa Trời nới lỏng luật pháp của Ngài về những người chịu khổ, nhưng không về hình phạt đã chịu.”* Tuy nhiên, có những nhà thần học có tính chính thống nghiêm ngặt nhất, và có địa vị cao nhất, đã không gắn cùng tầm quan trọng vào sự phân biệt giữa idem và tantundem, và đã nghĩ rằng nội dung thật của giáo lý Kinh Thánh về chủ đề được đưa ra đúng đắn nhất bằng cách nói rằng những gì Đấng Christ đã chịu là một sự tương đương đầy đủ, hay một sự bồi thường đầy đủ, cho hình phạt mà con người đã chuốc lấy. Chẳng hạn, Mastricht, mà hệ thống thần học của ông nổi bật đặc biệt về khả năng, sự rõ ràng, và tính chính xác, đã lập luận một cách chính thức chống lại việc sự chết của Đấng Christ là solutio “đúng nghĩa như đã nói, mà qua đó chính xác điều ở trong nghĩa vụ được thực hiện”; và cho rằng “tội lỗi được cất đi bởi sự thỏa mãn, mà qua đó không phải chính xác điều ở trong nghĩa vụ được thực hiện cho chủ nợ; mà là tantundem, hay sự tương đương.” Và Turretine dường như, xét toàn thể, đồng ý với ông, hay đúng hơn, kết hợp hai

* Works (ấn bản của Russell), tập V, trang 594.

† Mastricht, Theoretico-Practica

Theologia, quyển V, chương XVIII, trang 613, 614, 615, 616, 625.

† Turrettin, de Satisfactione, Phần IX, mục III.

Mục VII. Quan điểm của phái Arminius về sự chuộc tội.

ý niệm lại với nhau, như cả hai đều đúng, mặc dù theo những khía cạnh hơi khác nhau, và như không khác nhau về bản chất. Thật vậy, ông đã không, theo như tôi nhớ, thảo luận một cách chính thức câu hỏi chính xác về idem và tantundem, mà Owen và Mastricht đã đứng về hai phía đối lập; nhưng khi thảo luận lập luận của phái Socin — rằng Đấng Christ đã không làm một sự thỏa mãn chân thật và thật sự cho tội lỗi của chúng ta, vì Ngài trên thực tế đã không trả những gì chúng ta nợ Đức Chúa Trời, và đặc biệt vì Ngài chỉ chịu chết tạm thời, trong khi chúng ta đã chuốc lấy sự chết đời đời — ông đáp lại mệnh đề chính bằng cách khẳng định rằng có thể có một sự thỏa mãn chân thật và đúng đắn, mặc dù cùng một điều đã không được trả như điều đã nợ, miễn là nó là một sự tương đương đầy đủ về trọng lượng và giá trị, “etsi non idem, modo tantundem habeatur, sufficit”; trong khi ông cũng đáp lại mệnh đề phụ của lập luận phái Socin, bằng cách khẳng định rằng Đấng Christ đã trả những gì chúng ta nợ; cùng một điều, dĩ nhiên không phải về các phụ kiện và hoàn cảnh của nó, mà về thực chất của nó — sự chịu khổ của Ngài, mặc dù tạm thời về thời gian, vì phẩm giá vô hạn của thân vị Ngài, là vô hạn một cách đúng đắn về trọng lượng hay giá trị như một sự giáng hình phạt, và do đó về thực chất là giống hệt, trong mắt của công lý và luật pháp, với hình phạt đời đời mà tội nhân đáng chịu.

Vậy thì, sự khác biệt giữa idem và tantundem trong vấn đề này dường như không hoàn toàn quan trọng như Tiến sĩ Owen đã tin. Sự khác biệt giữa sự chịu khổ tạm thời của một hữu thể và sự chịu khổ đời đời của hàng triệu hữu thể khác là quá

lớn, về các khía cạnh bên ngoài và phụ kiện của chúng, hay các hoàn cảnh đi kèm,

hoàn cảnh đi kèm, đến nỗi làm cho việc con người

có thể do dự về việc gọi chúng là cùng một điều không phải là rất vô lý. Và giáo lý Kinh Thánh về sự thay thế và sự thỏa mãn của Đấng Christ

dường như được trình bày đầy đủ, nếu sự chết của Ngài được trình bày như một sự tương đương đầy đủ hay một sự bồi thường đầy đủ cho tội lỗi của con người,

— như không chỉ là một sự giáng hình phạt, mà là một sự giáng hình phạt có trọng lượng và giá trị nội tại đến nỗi là một sự tuân thủ thật sự và đầy đủ các đòi hỏi của luật pháp tuyên bố sự chết chống lại tội lỗi; và

như vậy làm cạn kiệt về thực chất luận điểm mà Kinh Thánh trình bày rõ ràng — tức là, Ngài đã gánh tội lỗi của chúng ta — tức là, Ngài đã chịu hình phạt mà chúng ta đáng chịu, và nếu không thì phải gánh. Nguy hiểm của việc thừa nhận rằng Đấng Christ đã chịu tantundem, chứ không phải idem, một sự tương đương hay bồi thường, và

không phải cùng một điều mà chúng ta đáng chịu — nằm ở đây, rằng con người rất dễ pha loãng hay giải thích đi ý niệm về sự tương đương hay bồi thường, và giảm nó xuống thành bất cứ điều gì hay không còn gì; và kinh nghiệm đã minh họa đầy đủ khuynh hướng này. Những người theo phái Arminius vững vàng hơn thường đã thừa nhận rằng sự chết của Đấng Christ là một sự tương đương hay bồi thường cho tội lỗi của con người; nhưng họ nói chung đã băn khoăn, hay từ chối gọi nó là một sự tương đương đầy đủ — một sự bồi thường đầy đủ. Lý do của điều này đủ rõ ràng: vì ý niệm sau này tự nhiên gợi ý rằng nó hẳn phải chắc chắn có hiệu quả cho mọi đối tượng có ý định của nó — rằng nó hẳn phải là một phần của một kế hoạch lớn, phù hợp và được thiết kế để hoàn thành những kết quả xác định nhất định; trong khi, dưới ý niệm mơ hồ và tổng quát hơn về sự tương đương hay bồi thường đơn thuần, mà có thể được hiểu theo một nghĩa rất rộng, họ có thể, với một chút hợp lý, giữ lại những quan niệm của họ về tính phổ quát của nó, tính không xác định của nó, và sự áp dụng chưa được quyết định và không chắc chắn của nó. Theo đó, trong thời hiện đại, họ thường đã loại bỏ ngay cả ý niệm về sự tương đương theo bất cứ nghĩa đúng đắn nào, và đã áp dụng luận điểm thứ ba trong các luận điểm đã được nhắc tới trước đây — tức là, Đấng Christ đã không chịu cùng hình phạt mà chúng ta đáng chịu, cũng không chịu điều tương đương với nó, mà chỉ chịu điều là một vật thay thế cho hình phạt. Ý niệm này để lại cho họ phạm vi dồi dào để pha loãng, hay làm loãng đến bất cứ mức độ nào, sự thay thế và sự thỏa mãn mà họ vẫn tiếp tục, bằng lời nói, quy cho Đấng Christ. Và theo đó nó thường được đa số những người, trong thời đại của chúng ta — dù là phái Arminius hay những người tự xưng là Calvin về các mặt khác — những người giữ giáo lý về một sự chuộc tội phổ quát hay không giới hạn, áp dụng.

Từ “tương đương”, khi được dùng một cách trung thực, tự nhiên gợi ý ý niệm, không phải về sự giống hệt chính xác, mà vẫn là về sự giống nhau về thực chất, ít nhất về tính đầy đủ hay khả năng, khi được thử bằng một tiêu chuẩn xác định và được hiểu, để phục vụ cùng những mục đích, hay thực hiện cùng những đối tượng; trong khi một vật thay thế cho hình phạt có thể là hầu như bất cứ điều gì. Một vật thay thế quả thật có thể là một sự tương đương, thậm chí một sự tương đương đầy đủ, hay bất cứ điều gì thiếu, hay khác với, điều giống hệt chính xác; nhưng nó cũng có thể và đồng đều mô tả một điều gì đó mà không có điều gì giống như sự tương đương hay sự giống hệt về thực chất có thể được khẳng định về nó. Và do đó nguy hiểm, mà tôi trước đây đã nhắc tới, như được Tiến sĩ Owen và những người khác lo sợ, về việc rời khỏi ý niệm và thuật ngữ về sự giống hệt nghiêm ngặt và chính xác. Nếu nó không phải là cùng một điều, thì nó hẳn phải là một vật thay thế cho nó; và vì ngay cả một sự tương đương đầy đủ, mà hàm ý sự giống hệt về thực chất, cũng có thể được xếp dưới tên chung là vật thay thế, nên các ý niệm của con người do đó dần dần và không thể nhận thấy được

Mục VII. Quan điểm của phái Arminius về sự chuộc tội.

bị hạ thấp, cho đến cuối cùng, bằng cách sử dụng một cách khéo léo ngôn ngữ mơ hồ và không xác định, họ bị lừa mất những quan niệm rất rõ ràng và xác định về bản chất thật của cái chết của Đấng Christ, trong mối quan hệ của nó với luật pháp mà họ đã vi phạm, và mà Ngài đã tôn cao và làm cho vinh hiển bằng cách làm trọn mọi đòi hỏi của nó, — khi bị trở nên sự rủa sả, thay cho chúng ta, để Ngài có thể cứu chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp.

Ý tưởng cho rằng Đấng Christ đã chịu, không phải hình phạt mà chúng ta đã đáng phải chịu và đã mắc phải, cũng không phải một sự tương đương cho hình phạt đó, mà chỉ là một vật thay thế cho nó, — nghĩa là, bất cứ điều gì mà Đức Chúa Trời có thể chọn để chấp nhận thay cho nó, mà không có bất cứ tiêu chuẩn nào để có thể thử hay kiểm tra tính đầy đủ của nó cho mục đích được tuyên bố của nó, — đã được nhấn mạnh nhiều, trong thời hiện nay, bởi những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát, ngay cả trong số những người chối bỏ chủ nghĩa Arminius ở các phương diện khác. Tuy nhiên, đó là một quan niệm của phái Arminius; đúng hơn, nó bị nhiều người Arminius vững vàng hơn chối bỏ, và nhìn chung đã được các nhà Calvin xem một cách chính đáng như thực tế chẳng khác gì một sự chối bỏ sự chuộc tội hoàn toàn. Limborch, khi giải thích giáo lý của phái Arminius xưa về chủ đề này, mà ông trình bày như con đường trung dung vàng giữa quan điểm của phái Socinus và quan điểm của phái Calvin, cho rằng sự khác biệt giữa chúng chủ yếu nằm ở chỗ này, là các nhà Calvin trình bày Đấng Christ như đã chịu cùng một hình phạt mà con người đã đáng phải chịu, hay một sự tương đương đầy đủ cho nó, điều này dĩ nhiên hàm ý sự tương đồng thực chất; trong khi các nhà Arminius xem Ngài chỉ như đã chịu một điều gì đó cho họ, điều có thể dùng làm vật thay thế cho hình phạt, và có thể đứng “vice poenae”, như ông nói, ở vị trí hay thay cho hình phạt. Tuy nhiên, ông cảm thấy rằng điều này rất có thể sẽ bị xem như tương đương với một sự chối bỏ thực tế rằng Đấng Christ đã chịu, hay đã bị trừng phạt, thay cho chúng ta, và do đó như một sự xích lại gần chủ nghĩa Socinus; và vì thế ông nêu lên sự phản đối này đối với giáo lý của chính mình, và trả lời nó: “An non ergo nostro loco punitus est?” Và câu trả lời của ông là: “Eadem quam nos meriti eramus specie poenae non punitum esse jam ostendimus,” — một lời tuyên bố rõ ràng hàm ý một sự thừa nhận về điều thật sự hiển nhiên không thể chối cãi, — tức là, ý nghĩa tự nhiên, hiển nhiên của việc Ngài chịu hình phạt thay cho chúng ta là, Ngài đã chịu, hoặc theo nghĩa đen và chính xác, hoặc ít nhất theo nghĩa thực chất và tương đương, hình phạt mà chúng ta đã mắc phải; và rằng điều này phải được giữ là ý nghĩa của nó, trừ khi có thể chứng minh, như ông tuyên bố là đã chứng minh, rằng nó là sai. Và rồi ông nói thêm: “Potest tamen certo sensu pro nobis dici punitus, quatenus poenam vicariam, pro beneplacito divino sibi imponendam, hoc est, afflictionem, quae poenae vicem sustinuit, in se suscepit.”* Ý nghĩa này của poena vicaria — không phải là một hình phạt đã chịu ở vị trí và thay cho những người khác vốn đã đáng phải chịu nó, mà chỉ là sự đau khổ đã chịu, vice poenae, ở vị trí của hình phạt, hay như một vật thay thế cho hình phạt — được các nhà bênh vực hiện đại của sự chuộc tội phổ quát, như Beman, Jenkyn, v.v., hoàn toàn chấp nhận.†

Dĩ nhiên, chúng ta nhấn mạnh rằng các lời tuyên bố của Kinh Thánh về mối liên hệ giữa tội lỗi của chúng ta và sự tha thứ của chúng ta ở một phía, và cái chết của Đấng Christ ở phía kia, không được giải thích đầy đủ — không được giải thích và khai triển thỏa đáng — bởi lập trường cho rằng Đấng Christ đã chịu một điều gì đó có thể được gọi là vật thay thế cho hình phạt, và mà Đức Chúa Trời có thể chọn để chấp nhận thay cho nó; và rằng chúng phải được hiểu theo điều mà Limborch, theo hàm ý rõ ràng, thừa nhận, và không ai có thể chối cãi, là ý nghĩa tự nhiên, thông thường của chúng, như hàm ý rằng Ngài đã bị giáng xuống, và thực sự đã chịu, điều có thể được gọi một cách công bằng và thành thật là hình phạt mà chúng ta đã đáng phải chịu và đã mắc phải. Limborch bác bỏ cách giải thích này, vì ông cho rằng ông đã chứng minh rằng nó không phù hợp với các sự kiện của trường hợp; nghĩa là, trên thực tế Đấng Christ đã không chịu hình phạt mà luật pháp đã tuyên án chống lại chúng ta. Các chứng cứ của ông là: Thứ nhất, Đấng Christ đã không chịu sự chết đời đời, vốn là điều chúng ta đã đáng phải chịu vì sự vi phạm; và thứ hai, nếu Ngài đã chịu hình phạt, hay một sự tương đương đầy đủ, thay cho chúng ta, thì sẽ không còn ân điển hay tính nhưng không nào về phía Đức Chúa Trời trong việc tha thứ tội lỗi của con người. Lập luận cuối cùng trong các lập luận này chúng ta đã xem xét và bác bỏ rồi, khi chúng ta nhắc đến việc nó thường được đưa ra, không chỉ bởi phái Socinus, chống lại sự đền thỏa trong bất cứ ý nghĩa nào, mà còn bởi những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát, để chống lại những quan điểm chặt chẽ và đúng đắn hơn về bản chất của sự thay thế và sự đền thỏa, vốn rõ ràng không tương thích với giáo lý của họ. Và lập luận kia cũng không có trọng lượng hơn, rằng những đau khổ của Đấng Christ chỉ là tạm thời, trong khi những đau khổ mà chúng ta đã mắc phải vì tội lỗi là đời đời. Điều này có thể, như chúng ta đã gợi ý, là một lý do chính đáng để chấp nhận cách diễn đạt về sự tương đương đầy đủ, thay cho sự đồng nhất chính xác, —

* Limborch, Theol. Christ, lib. iii. c. xxii. p. 271. Ed. 1686.

† Xem Luận văn về sự xưng công chính của Tiến sĩ Alexander, tr. 28; Presbyterian Tracts, tập ii.

Tiết VII.] QUAN ĐIỂM CỦA PHÁI ARMINIUS VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

iantundem thay cho idem. Nhưng điều đó không bác bỏ sự tương đồng thực chất, xét theo các đòi hỏi của luật pháp. Luật pháp đã tuyên án và đòi hỏi sự chết, và Đấng Christ đã chết vì chúng ta. Luật pháp đã tuyên án sự đau khổ đời đời chống lại một đoàn người vô số, những người trên thực tế được cứu khỏi sự hư mất, và được nhận vào phước hạnh đời đời. Nhưng sự đau khổ và sự chết tạm thời, trong bản tính con người, của Đấng vốn đồng thời là Đấng sở hữu bản tính thần linh, xét về trọng lượng và giá trị, như một sự tuân thủ các điều khoản của luật pháp, một sự đền thỏa cho các đòi hỏi của nó, một chứng cớ về sự tuyệt hảo vô hạn và nghĩa vụ không thay đổi của nó, là một sự tương đương đầy đủ cho tất cả.

Tôi đã dừng lại lâu hơn về điểm này, vì những quan điểm mà, như chúng ta đã thấy, đã được phần mang tính Pelagius hay Socinus hóa hơn trong phái Arminius nắm giữ, — như họ thường được các nhà thần học chính thống của thế kỷ mười bảy gọi, — về thực chất chính là những quan điểm mà, trong thời hiện nay, được bênh vực, một cách ít nhiều công khai, ngay cả bởi những người Calvin bênh vực sự chuộc tội phổ quát. Theo tôi, chúng hàm chứa một sự pha loãng hay giải thích làm mất đi một cách hết sức không có căn cứ ý nghĩa thật của các lời tuyên bố trong Kinh Thánh về bản chất, nguyên nhân, và mục đích của cái chết của Đấng Christ; và thay vì chiếm giữ con đường trung dung vàng giữa giáo lý của phái Socinus và giáo lý Calvin chân chính, chúng lại xích lại gần một cách rõ rệt với giáo lý trước. Có lẽ nên nhắc đến, trước khi rời khỏi chủ đề này, rằng quan niệm của phái Arminius cho rằng những đau khổ và cái chết của Đấng Christ chỉ là một vật thay thế cho hình phạt mà các tội nhân đã đáng phải chịu, — như hàm ý một điều gì đó ít hơn một sự tương đương hay sự bồi thường, hay ít nhất ít hơn một sự tương đương đầy đủ, một sự bồi thường đầy đủ, — thường được các nhà thần học chính thống thảo luận, dưới tên gọi acceptilatio, — một thuật ngữ luật pháp, được dùng để diễn tả một sự thanh toán chỉ trên danh nghĩa, hư cấu, hay ảo tưởng.*

Một đặc điểm thứ ba của các ý kiến thường được phái Arminius nắm giữ về chủ đề này là, họ xem việc Đức Chúa Trời chỉ định và chấp nhận sự đền thỏa của Đấng Christ như hàm chứa một sự nới lỏng hay một sự bãi bỏ thực tế luật pháp của Đức Chúa Trời. Điều này tất yếu suy ra từ những gì đã được giải thích. Vì Đấng Christ đã không chịu hình phạt của luật pháp, hay một sự tương đương đầy đủ cho nó, mà chỉ là một vật thay thế cho hình phạt, — mà Đức Chúa Trời, theo ý muốn tốt lành của Ngài, đã đồng ý

* Turrettin, de Satisfact. Pars viii. sec. x.; De Moor, Commentarii in ..., torn. iii. p. 1083.

chấp nhận, ở vị trí hay thay cho sự chịu đựng nó bởi các tội nhân vốn đã mắc phải nó, — luật pháp đã không hề được thi hành hay cưỡng chế theo bất cứ ý nghĩa nào, mà đã bị bãi bỏ hay gạt sang một bên một cách thực tế; trong khi đó các nhà thần học chính thống cho rằng luật pháp đã được thi hành hay cưỡng chế, hình phạt mà nó đã tuyên án đã được chịu đựng. Việc chúng ta có những quan niệm và ấn tượng đúng đắn về sự trọn vẹn và tính không thay đổi của luật pháp mà Đức Chúa Trời ban đầu đã ban cho con người là điều hết sức quan trọng, để chúng ta hiểu đúng toàn bộ hệ thống chân lý của Đức Chúa Trời; vì giáo lý này, khi được áp dụng đúng đắn, có khuynh hướng loại trừ một cách ngang nhau hai thái cực đối nghịch là chủ nghĩa Tân Luật, vốn là một thành tố cần thiết của chủ nghĩa Arminius, và chủ nghĩa Phản Luật, vốn chỉ là một sự lạm dụng hay xuyên tạc chủ nghĩa Calvin, và mà chủ nghĩa Calvin không hề chịu trách nhiệm. Rất dễ chứng minh, như một giáo lý chung, rằng luật đạo đức, như ban đầu được Đức Chúa Trời ban cho con người, đã, và hẳn phải, trọn vẹn trong bản chất và các đòi hỏi của nó, và không thay đổi trong các nghĩa vụ của nó; và rằng Đức Chúa Trời không bao giờ có thể, sau đó, mà không chối bỏ chính Ngài, làm bất cứ điều gì hàm ý một cách công bằng, hay có khuynh hướng truyền đạt ấn tượng, rằng luật pháp này có khiếm khuyết ở bất cứ phương diện nào, — quá cứng nhắc trong các đòi hỏi của nó, hay quá nghiêm khắc trong các hình phạt của nó, hay có thể cần đến sự giảm bớt hay bãi bỏ. Thế mà sự chối bỏ hay coi thường nguyên tắc quan trọng này — vốn thật sự là, và chỉ có thể, được các nhà Calvin thừa nhận và áp dụng đầy đủ — lại nằm ở gốc rễ của phần lớn sự sai lầm đang thịnh hành trong một số lãnh vực quan trọng của thần học.

Nếu hình phạt của luật pháp, mà con người đã mắc phải, đã không được chịu đựng, trong khi các tội nhân vẫn được tha thứ và được cứu, thì luật pháp đã không được tôn trọng, mà đã bị chà đạp, trong sự cứu rỗi của họ, và như thế đã được chứng minh là có khiếm khuyết và hay thay đổi. Dĩ nhiên, các nhà Calvin thừa nhận rằng trong sự tha thứ các tội nhân quả thật có xảy ra điều có thể được gọi, theo một ý nghĩa rộng và không đúng đắn, là một sự nới lỏng của luật pháp; vì hình phạt trên thực tế không bị giáng xuống những người đã vi phạm, mà giáng xuống một người khác; nghĩa là, họ thừa nhận một sự nới lỏng về mặt những người chịu đựng, nhưng không phải về mặt hình phạt đã bị đe dọa và đã được chịu đựng. Đây quả thật là đặc điểm lớn lao, — đặc điểm huyền nhiệm, nhưng vinh hiển nhất, của chương trình Cơ Đốc, — điều có thể được nói là tạo thành giáo lý về sự chuộc tội hay sự đền thỏa của Đấng Christ, rằng một Đấng thay thế đã được cung cấp, và rằng sự thay thế của Ngài đã được chấp nhận. Nhưng trong điều này không có gì làm mất danh dự của luật pháp, hay dường như kết

Tiết VII.] QUAN ĐIỂM CỦA PHÁI ARMINIUS VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

tội nó về sự không hoàn hảo và tính hay thay đổi. Trái lại, nó hoàn toàn có khuynh hướng khắc sâu nơi chúng ta sự trọn vẹn tuyệt đối và nghĩa vụ không thay đổi của luật pháp. Theo bất cứ ý nghĩa đúng đắn nào, nó không hàm chứa một sự nới lỏng hay bãi bỏ luật pháp. Sự nới lỏng hay bãi bỏ một luật pháp thì đối nghịch với, và loại trừ, sự tuân thủ hay làm trọn; trong khi ở đây có sự tuân thủ hay làm trọn, xét về bản chất hay thực chất của vấn đề, — tức là, sự giáng xuống và chịu đựng hình phạt, hay, điều thực tế cũng giống như thế, một sự tương đương đầy đủ, một sự bồi thường đầy đủ cho nó, và chỉ có sự nới lỏng về một hoàn cảnh hay yếu tố phụ thuộc, tức là, người hay những người cụ thể chịu đựng nó. Nếu sự chuộc tội hay sự đền thỏa bị chối bỏ, thì luật pháp hoàn toàn bị bãi bỏ hay gạt sang một bên, và dĩ nhiên bị làm mất danh dự vì bị kết tội là không hoàn hảo và hay thay đổi trong sự cứu rỗi các tội nhân. Và ngay cả khi ý tưởng về sự chuộc tội hay sự đền thỏa được thừa nhận theo một ý nghĩa nào đó, thì cũng không có sự tôn trọng hay danh dự thật sự nào được bày tỏ đối với luật pháp, vì không có sự tuân thủ, theo bất cứ ý nghĩa công bằng và thành thật nào, đối với các đòi hỏi của nó, — không có sự làm trọn các yêu sách của nó, — không có gì để cho chúng ta bất cứ ấn tượng nào về sự trọn vẹn và tính không thay đổi của nó trong đặc tính chung, khuynh hướng, và mục đích của nó, trừ khi sự chuộc tội hay sự đền thỏa này thật sự là sự chịu đựng hình phạt mà luật pháp đã tuyên án, hay một sự tương đương đầy đủ cho nó, — một điều gì đó có thể phục vụ cùng những mục đích, xét theo các mục đích lớn lao của luật pháp và sự cai trị đạo đức, bằng cách khắc sâu cùng những quan điểm về đặc tính của Đức Chúa Trời, về luật pháp của Ngài, về tội lỗi, và về các nguyên tắc điều chỉnh sự đối xử của Ngài với các tạo vật của Ngài, như sự trừng phạt thực tế đối với tất cả những người đã phạm tội. Nhiều người trong nhân loại bị hư mất, và phải chịu sự khốn khổ đời đời; và nơi họ, dĩ nhiên, luật pháp vốn đã tuyên án sự chết như hình phạt của tội lỗi, được thi hành và cưỡng chế. Những người còn lại được tha thứ, và được cứu. Nhưng trong trường hợp của họ cũng vậy, luật pháp không bị bãi bỏ, mà được thi hành; vì hình phạt mà họ đã mắc phải được giáng xuống và được chịu đựng, — được mang, không phải thật sự bởi chính họ, trong thân vị của họ, mà bởi một người khác, hành động như Đấng thay thế cho họ, và chịu đựng thay cho họ. Việc cung cấp một Đấng thay thế, Đấng sẽ chịu hình phạt mà những người sẽ được tha thứ và được cứu đã mắc phải, là một hành động vĩ đại, vinh hiển, và huyền nhiệm của lòng thương xót và trắc ẩn vượt ngoài luật pháp; đó là sự cung cấp kỳ diệu, nhờ đó các tội nhân được cứu, trong sự phù hợp với các sự trọn lành của Đức Chúa Trời và các nguyên tắc của sự cai trị đạo đức của Ngài. Nhưng trong mọi bước khác của tiến trình, luật pháp được thi hành, và các điều khoản của nó được tuân thủ đầy đủ; vì công việc của

Đấng Thay Thế được chấp nhận như một căn cứ đầy đủ để tha thứ và cứu những người mà Ngài đã hành động thay cho, chính vì nó là sự chịu đựng điều mà họ đã đáng phải chịu, — mọi điều mà luật pháp đã hay có thể đòi hỏi nơi họ. Và bằng cách này chúng ta thấy, và nên luôn chiêm ngưỡng với sự kinh ngạc và biết ơn đầy tôn thờ, không phải một sự bãi bỏ hay nới lỏng, mà là một sự thi hành và cưỡng chế luật pháp, ngay cả trong sự tha thứ và cứu rỗi những người đã vi phạm các đòi hỏi của nó, và đã trở nên phải chịu sự rủa sả của nó.*

Một đặc điểm thứ tư của các quan điểm của phái Arminius về chủ đề sự chuộc tội là, họ trình bày hiệu quả chính yếu, đúng đắn, trực tiếp của nó là, giúp Đức Chúa Trời, một cách phù hợp với công lý và tính chân thật của Ngài, bước vào một giao ước mới với con người, trong đó những điều kiện thuận lợi hơn được đề nghị cho họ so với trước kia, và theo đó sự tha thứ và hòa giải được truyền đạt cho mọi người một cách có điều kiện, — theo các điều kiện là đức tin và sự ăn năn, — những điều kiện mà họ có khả năng làm trọn. Giáo lý này — về thực chất là điều thường được gọi là chủ nghĩa Tân Luật, hay hệ thống trình bày Phúc Âm như một luật mới hay luật đã được sửa đổi, ban cho sự tha thứ và sự sống đời đời cho mọi người theo những điều kiện thấp hơn hay dễ dàng hơn — dựa trên, như nền tảng của nó, và đòi hỏi cho sự trình bày đầy đủ của nó, một cái nhìn đầy đủ hơn về hệ thống thần học của phái Arminius so với chỉ giáo lý của họ về chủ đề sự chuộc tội. Dĩ nhiên, nó hàm chứa một sự chối bỏ các giáo lý thuộc Kinh Thánh và của phái Calvin về sự tiền định, và về sự bại hoại hoàn toàn của bản tính con người; nhưng hiện tại chúng ta chỉ xét đến nó trong một khía cạnh hạn chế hơn, như một phần của giáo lý của họ về sự chuộc tội. Và ở đây, thực chất của lời cáo buộc mà chúng ta đưa ra chống lại nó chỉ là điều này, — rằng, giống như giáo lý của phái Socinus, nó giải thích làm mất đi ý nghĩa thật và công bằng của các lời tuyên bố trong Kinh Thánh về bản chất của mối liên hệ giữa cái chết hy sinh của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của con người, và trình bày mối liên hệ đó như xa vời và gián tiếp hơn nhiều so với điều Kinh Thánh trình bày. Đúng là Kinh Thánh trình bày Đấng Christ, bằng cái chết của Ngài, như đã phê chuẩn và đóng ấn một giao ước mới và tốt hơn, mà Ngài là Đấng Bảo Lãnh hay Đấng Bảo Đảm; nhưng giao ước này không dựa trên sự bãi bỏ hay nới lỏng luật pháp nguyên thủy, và sự đưa vào một luật pháp mới, vốn ban sự sống theo những điều kiện dễ dàng hơn, — theo những điều kiện thuận lợi hơn, như hệ thống của phái Arminius trình

* Turrettin, de Satisfact. Pars viii. sec. x.

Tiết VII.] QUAN ĐIỂM CỦA PHÁI ARMINIUS VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

bày vấn đề. Trái lại, như chúng ta đã thấy, nó hàm ý rằng luật pháp nguyên thủy đã được thi hành và cưỡng chế; Đấng Christ, với tư cách là Đấng Bảo Lãnh hay Đấng Bảo Đảm của dân Ngài, đã làm trọn các điều kiện của giao ước mới này chính bằng cách tuân thủ các đòi hỏi của luật pháp nguyên thủy, — bằng cách chịu đựng, thay cho họ, hình phạt mà nó đã tuyên án. Kinh Thánh trình bày, không chỉ mục đích tối hậu, mà cả hiệu quả trực tiếp và tức thì, của sự hy sinh chính Ngài của Đấng Christ, là để cứu các tội nhân, — nghĩa là, để thực hiện, đạt được, cung cấp mọi điều mà sự cứu rỗi của họ hàm ý hay đòi hỏi, — mọi điều cần thiết để hoàn thành nó; trong khi đó, theo lý thuyết của phái Arminius, sự cứu rỗi của các tội nhân, như một kết quả thực tế, chỉ là mục đích tối hậu của cái chết của Ngài, hiệu quả tức thì của nó chỉ là, như họ thường diễn đạt, làm cho con người — mọi người — trở nên salvabiles, hay có khả năng được cứu, chứ không phải cứu họ, hay bảo đảm sự cứu rỗi của họ. Theo hệ thống của họ, cái chết của Ngài, trên thực tế, đã không thực hiện điều gì, mà chỉ giúp Đức Chúa Trời sau đó làm bất cứ điều gì Ngài muốn, trong cách ban cho — theo bất cứ điều kiện nào mà Ngài giờ đây có thể cho là thích hợp để đòi hỏi — sự tha thứ, sự chấp nhận, và sự sống đời đời. Theo đó, họ thường mô tả mục đích và hiệu quả tức thì của nó chỉ là điều này, — rằng nó đã dẹp bỏ những chướng ngại pháp lý, và mở ra một cánh cửa để Đức Chúa Trời ban cho, và con người nhận lãnh, sự tha thứ và sự cứu rỗi; và họ xem nó như thực hiện điều này, không phải vì nó là một sự tuân thủ các đòi hỏi của luật pháp, thay cho những người sẽ được hưởng lợi từ nó, mà chỉ vì nó là một sự bày tỏ lớn lao về sự ghét tội lỗi và yêu mến sự công chính; sau khi đã bày tỏ điều đó, Đức Chúa Trời có thể một cách an toàn, hay không có nguy cơ truyền đạt những ấn tượng sai lầm về đặc tính của Ngài, ban sự tha thứ và các phước hạnh thuộc linh cho mọi người vốn sẵn lòng chấp nhận chúng.

Sự trình bày này về thực chất là đúng, xét đến mức độ nó trình bày; nhưng, giống như giáo lý thông thường của phái Socinus, nó không đạt đến việc thể hiện toàn bộ chân lý mà Kinh Thánh dạy về chủ đề này, và không đưa nó ra một cách đầy đủ và rõ ràng như Kinh Thánh cung cấp tài liệu cho chúng ta làm. Chúng ta không được Kinh Thánh cho biết rằng cái chết của Đấng Christ đã dẹp bỏ những chướng ngại pháp lý, và mở ra một cánh cửa cho sự tha thứ và cứu rỗi của con người; nhưng chúng ta thừa nhận rằng các lời tuyên bố đó là đúng, — rằng cái chết của Đấng Christ đã làm điều này, vì nó dường như được hàm chứa một cách công bằng trong, hay suy ra từ, các lời tuyên bố trong Kinh Thánh vốn cho phép chúng ta tin vào giáo lý chính xác và xác định hơn, — rằng, bằng cách chết thay cho chúng ta, Đấng Christ đã thỏa mãn công lý và luật pháp của Đức Chúa Trời, và nhờ đó đã hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời. Đã có những chướng ngại trên đường Đức Chúa Trời ban cho con người sự tha thứ và cứu rỗi, và những chướng ngại này cần phải được dẹp bỏ; cánh cửa đã đóng lại, và nó cần phải được mở ra. Từ vị trí mà cái chết của Đấng Christ chiếm giữ trong chương trình cứu rỗi, và từ các hiệu quả chung quy cho nó, chúng ta cảm thấy mình hoàn toàn có căn cứ để trình bày nó như đã dẹp bỏ các chướng ngại và mở ra cánh cửa. Nhưng chúng ta cho rằng điều này không hề bao quát hết lời trình bày của Kinh Thánh về các mục đích và hiệu quả đúng đắn của nó, vốn trình bày nó như có hiệu quả trực tiếp và tức thì hơn trong việc hoàn thành sự cứu chuộc con người khỏi tội lỗi, và sự hưởng phước của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh không chỉ cho thấy một mối liên hệ gần gũi và trực tiếp hơn đang tồn tại giữa cái chết của Đấng Christ và sự tha thứ và cứu rỗi thực tế của con người so với điều giáo lý của phái Arminius thừa nhận; mà nó còn, như chúng ta đã thấy, giải thích mối liên hệ giữa bản chất đúng đắn của nó và mục đích và hiệu quả tức thì của nó, bằng cách trình bày nó trước chúng ta, không chỉ như một sự bày tỏ các nguyên tắc của sự cai trị và luật pháp của Đức Chúa Trời, — mặc dù nó là điều đó, — mà, một cách rõ ràng và chính xác hơn, như sự chịu đựng hình phạt của luật pháp thay cho chúng ta. Chính vì nó là sự chịu đựng hình phạt, — hay, điều thực tế cũng giống như thế, của một sự tương đương đầy đủ cho nó, — mà nó đã, hay có thể, là một sự bày tỏ hay biểu hiện các nguyên tắc của sự cai trị và luật pháp của Đức Chúa Trời; và nó tác động lên sự tha thứ và cứu rỗi của con người, không chỉ qua sự trung gian của việc nó là một sự bày tỏ hay biểu hiện như thế, — mặc dù sự xem xét này là đúng, và không nên bỏ qua, — mà còn trực tiếp hơn nữa từ bản chất đúng đắn của chính nó như là một sự giáng hình phạt, phù hợp với các điều khoản của luật pháp, đã chịu đựng thay cho chúng ta, và như thế cung cấp một căn cứ hay lý do đầy đủ vì sao những người mà thay cho họ nó đã được chịu đựng không nên chịu đựng, trong thân vị của chính họ, hình phạt mà họ đã mắc phải.

Phái Arminius, nắm giữ tính phổ quát của sự chuộc tội, và bác bỏ giáo lý về sự tuyển chọn, xem cái chết của Đấng Christ như được thích ứng một cách ngang nhau, và được định ý một cách ngang nhau, để thúc đẩy sự thịnh vượng thuộc linh và sự cứu rỗi đời đời của mọi người; và dĩ nhiên không thể không xem nó như chỉ liên hệ một cách rất gián tiếp và xa vời với các kết quả mà nó nhắm đến. Trong số những người mà Đấng Christ đã chết thay cho, những người mà vì sự cứu rỗi của họ cái chết của Ngài đã được định ý, — nghĩa là, toàn thể nhân loại, — một số được cứu, và một số bị hư mất. Nếu Ngài đã chết cho mọi người một cách ngang nhau, cho cả hai hạng người một cách ngang nhau, thì cái chết của Ngài không thể là

Tiết VII.] QUAN ĐIỂM CỦA PHÁI ARMINIUS VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

nguyên nhân hay căn cứ đúng đắn của sự cứu rỗi của bất cứ ai, và không thể có mối liên hệ trực tiếp hay hiệu quả nào với sự cứu rỗi trong bất cứ trường hợp nào; và do đó hoàn toàn phù hợp với phái Arminius khi trình bày hiệu quả đúng đắn và tức thì của cái chết của Ngài chỉ là việc giúp Đức Chúa Trời, một cách an toàn và vinh hiển, tha thứ cho bất cứ người nào tuân thủ các điều kiện Ngài đã quy định, hay, điều thực tế cũng giống như thế, việc đạt được cho chính Đấng Christ quyền năng ban sự tha thứ cho bất cứ ai có thể chọn để chấp nhận nó; — chỉ là việc dẹp bỏ các chướng ngại, hay mở ra một cánh cửa, mà không chứa đựng hay tạo ra bất cứ sự cung cấp nào để thực hiện hay bảo đảm rằng bất cứ người nào sẽ bước vào qua cánh cửa, và thực sự dự phần vào các phước hạnh của sự cứu rỗi đã được cung cấp cho họ.

Giáo lý chung này của phái Arminius về mục đích và hiệu quả tức thì của cái chết của Đấng Christ chỉ là việc giúp Đức Chúa Trời tha thứ cho bất cứ ai có thể sẵn lòng chấp nhận ân huệ, — dẹp bỏ khỏi đường đi những chướng ngại pháp lý đối với việc bất cứ người nào hay mọi người được tha thứ, — mở ra một cánh cửa mà bất cứ ai chọn lựa cũng có thể bước vào, và, bằng cách bước vào, đạt được sự hòa giải và tha thứ, — thường được đưa ra một cách đầy đủ và rõ ràng hơn theo cách duy trì hai lập trường sau đây: Thứ nhất, việc đạt được và việc áp dụng sự hòa giải và tha thứ không chỉ khác biệt về ý tưởng hay quan niệm, mà còn tách rời hay rời rạc về thực tế hay thực tại; và thứ hai, — điều thực tế cũng là nguyên tắc chung đó, được phát triển rõ ràng hơn, hay là một hệ quả tức thì của nó, — rằng trong khi một mối liên hệ nhân quả hay thuộc về công đức, mặc dù không trực tiếp và tức thì, tồn tại giữa cái chết của Đấng Christ và sự tha thứ tội lỗi của con người, thì không có mối liên hệ nhân quả hay thuộc về công đức nào tồn tại giữa cái chết của Đấng Christ và đức tin và sự ăn năn, mà nếu không có chúng, không người nào thực sự được hòa giải với Đức Chúa Trời, hay được tha thứ; và chúng ta sẽ lưu ý một cách ngắn gọn đến hai lập trường này.

Thứ nhất, họ dạy rằng Đấng Christ, bằng những đau khổ và cái chết của Ngài, đã đạt được hay mua được sự tha thứ và hòa giải cho con người — cho mọi người, — theo đó hiểu, về thực chất, không gì hơn là Ngài đã dẹp bỏ những chướng ngại pháp lý, và mở ra một cánh cửa để Đức Chúa Trời ban sự tha thứ và hòa giải cho mọi người vốn sẽ chấp nhận chúng; trong khi họ cũng dạy rằng, đối với nhiều người mà vì họ những phước hạnh này đã được đạt được hay mua được bởi Ngài, thậm chí đối với tất cả những người cuối cùng bị hư mất, những phước hạnh này trên thực tế không được áp dụng. Lý do — lý do duy nhất — vì sao những người này không thực sự dự phần vào các phước hạnh đã được mua cho họ như thế, là vì họ từ chối làm điều nằm trong khả năng của chính họ, trong cách nhận lãnh chúng, hay tuân thủ các điều kiện đã được quy định. Nhưng sự xem xét cuối cùng này thật sự thuộc về một nhánh khác của hệ thống Arminius, — tức là, sự chối bỏ sự bại hoại hoàn toàn của con người, và sự khẳng định khả năng ăn năn và tin của con người. Hiện tại chúng ta chỉ xét đến giáo lý về sự tách rời và rời rạc có thể có, và thực tế, của việc đạt được và việc áp dụng sự tha thứ hay sự tha tội. Các nhà Calvin thừa nhận rằng việc đạt được và việc áp dụng các phước hạnh của sự cứu rỗi là những điều khác biệt, có thể được quan niệm và nói đến tách biệt với nhau, được thực hiện bởi các tác nhân khác nhau và vào các thời kỳ khác nhau. Việc đạt được tất cả các phước hạnh này họ quy cho Đấng Christ, cho điều Ngài đã làm và đã chịu thay cho chúng ta. Việc áp dụng chúng, nhờ đó con người một cách cá nhân trở nên dự phần vào chúng, họ quy cho Đức Thánh Linh. Đó là giáo lý rõ ràng và liên tục của Kinh Thánh, rằng không người nào thực sự được tha thứ và hòa giải với Đức Chúa Trời cho đến khi người đó ăn năn và tin. Chỉ khi đó người đó mới trở nên dự phần vào các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua. Theo cách này, người ta thừa nhận rằng việc đạt được hay mua chuộc, và việc áp dụng hay ban cho con người một cách cá nhân, sự tha thứ và hòa giải, hoàn toàn khác biệt với nhau; nhưng trái với giáo lý của phái Arminius, vốn trình bày chúng như có thể tách rời, và trên thực tế đã tách rời và rời rạc, xét về những người là đối tượng của chúng, có một chân lý quan trọng trong Kinh Thánh, được hầu hết mọi nhà Calvin nắm giữ, — nghĩa là, bởi tất cả những người trong họ trừ những người tin vào sự chuộc tội phổ quát hay không giới hạn — được trình bày như sau trong Bản Tín Điều của chúng ta:* “Đối với tất cả những người mà Đấng Christ đã mua sự cứu chuộc cho, Ngài chắc chắn và hiệu quả áp dụng và truyền đạt sự cứu chuộc đó.” Từ sự cứu chuộc ở đây hiển nhiên được dùng, như thường thấy trong Kinh Thánh, như bao gồm những phước hạnh mà cái chết của Đấng Christ có mục đích trực tiếp là mua được; và dĩ nhiên nó bao gồm sự hòa giải với Đức Chúa Trời và sự tha thứ tội lỗi. Giáo lý của Kinh Thánh và của Bản Tín Điều của chúng ta là, đối với tất cả những người mà các phước hạnh này đã được mua hay đạt được cho, chúng cũng được áp dụng hay truyền đạt; để tất cả họ trên thực tế nhận lãnh và dự phần vào chúng, hay thực sự được tha thứ và hòa giải.

Giáo lý của phái Arminius là, sự cứu chuộc, ít nhất

* Bản Tín Điều, chương viii, mục 8.

Tiết VII.] QUAN ĐIỂM CỦA PHÁI ARMINIUS VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

xét đến mức độ nó bao gồm các phước hạnh là sự tha thứ và hòa giải, đã được mua cho mọi người, — và cho mọi người một cách ngang nhau và giống nhau; nhưng có nhiều người, thậm chí tất cả những người cuối cùng bị hư mất, mà đối với họ các phước hạnh này, mặc dù đã được mua cho họ, lại không được áp dụng hay truyền đạt, — những người không bao giờ trên thực tế nhận lãnh hay dự phần vào chúng. Việc sự tha thứ và hòa giải không được áp dụng hay truyền đạt cho nhiều người, không phải là vấn đề tranh cãi; điều này được mọi phía thừa nhận. Vấn đề là, liệu chúng đã được mua, hay đạt được, hay mua chuộc cho bất cứ người nào mà đối với họ chúng không được áp dụng, — cho bất cứ người nào ngoài những người mà đối với họ chúng được truyền đạt, để họ thực sự nhận lãnh, sở hữu, và hưởng chúng hay không? Thật vậy, điều này tạo thành status quaestionis chân chính và đúng đắn về phạm vi của sự chuộc tội. Việc giải quyết cuộc tranh luận đó tùy thuộc vào quyết định của câu hỏi này, — liệu Đấng Christ có đạt được, hay mua được, hay mua chuộc sự hòa giải và tha thứ cho bất cứ người nào ngoài những người mà đối với họ các phước hạnh này thực sự được áp dụng, — cuối cùng được truyền đạt hay không; liệu chúng có chắc chắn và hiệu quả được áp dụng và truyền đạt cho tất cả những người mà vì họ chúng đã được mua hay mua chuộc hay không? Hiện tại chúng ta không can thiệp vào câu hỏi này, xét đến mức độ nó bị ảnh hưởng bởi các tài liệu chúng ta có để quyết định nó, trong những gì chúng ta có phương tiện để biết, về ý muốn, các sắc lệnh, ý định, mục đích của Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con trong vấn đề này, mặc dù đây hiển nhiên là một yếu tố thiết yếu trong quyết định; mà chỉ xét đến mức độ nó liên hệ với một số quan điểm về bản chất và các mục đích và hiệu quả tức thì của những đau khổ và cái chết của Đấng Christ; nói cách khác, về bản chất và ý nghĩa của việc đạt được hay mua chuộc các phước hạnh là sự hòa giải và tha thứ như được trình bày trước chúng ta trong Kinh Thánh. Và ở đây một lần nữa, dĩ nhiên, lập trường chính yếu của chúng ta là, như trước kia, rằng một quan điểm như thế về việc đạt được sự tha thứ và hòa giải, mà không cũng bao gồm hay hàm ý trong nó một sự cung cấp chắc chắn và hiệu quả để áp dụng hay truyền đạt chúng cho tất cả những người mà vì họ chúng đã được mua, thì không đạt đến ý nghĩa đầy đủ và công bằng của các lời tuyên bố trong Kinh Thánh vốn mở ra hay cho thấy mục đích và hiệu quả tức thì của những đau khổ và cái chết của Đấng Christ, và mối quan hệ của chúng với sự cứu rỗi của con người, và với mọi điều mà sự cứu rỗi hàm ý và đòi hỏi, — đặc biệt với sự tha thứ của họ và sự hòa giải với Đức Chúa Trời. Một sự đạt được mà có thể không được tiếp nối bởi sự áp dụng, — mà trong nhiều trường hợp sẽ không được kết hợp với sự truyền đạt thực tế điều đã được mua, — mà sẽ để lại nhiều người mà vì họ nó đã được thực hiện và hoàn thành, phải hư mất đời đời, không được tha thứ và không được hòa giải, — thì không tương ứng với, hay đạt đến, các giáo lý về sự thay thế và sự đền thỏa được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh, — thông tin được ban cho chúng ta ở đó về mục đích của Đấng Christ khi chết thay cho con người, và mối quan hệ và hậu quả của những đau khổ thay thế của Ngài đối với mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời, với luật pháp của Ngài, và với cõi đời đời.

Thứ hai, lập trường chính yếu thứ hai hàm chứa trong quan điểm khiếm khuyết và sai lầm của phái Arminius, về mục đích và hiệu quả tức thì của cái chết của Đấng Christ, là điều này, — rằng không có mối liên hệ nhân quả hay thuộc về công đức nào tồn tại giữa nó và đức tin và sự ăn năn, mà việc áp dụng, hay sự dự phần thực tế vào, các phước hạnh của sự cứu chuộc, gắn bó không thể tách rời với chúng. Họ dạy rằng Đấng Christ mua sự tha thứ và hòa giải cho mọi người theo điều kiện họ ăn năn và tin; nhưng họ chối bỏ rằng, bằng cách chết, Ngài đã mua cho bất cứ người nào đức tin và sự ăn năn, hay đã tạo ra bất cứ sự cung cấp nào để thực hiện hay bảo đảm rằng bất cứ người nào, trên thực tế, sẽ ăn năn hay tin. Dĩ nhiên, các nguyên tắc chung của hệ thống giáo lý Calvin, khác với hệ thống Arminius, hàm ý rằng con người không thể tự mình ăn năn và tin, và rằng Đức Chúa Trời trong thời điểm tốt lành của Ngài, và trong việc thi hành các sắc lệnh và mục đích của chính Ngài, ban đức tin và sự ăn năn cho tất cả những người, và chỉ những người, mà Ngài đã chọn trong Đấng Christ trước khi sáng thế, và những người mà Ngài đã đặc biệt chăm sóc, và chú ý đến, trong mọi bước của tiến trình vĩ đại nhờ đó sự cứu rỗi của các tội nhân cuối cùng được hoàn thành; nhưng, ở đây một lần nữa, phù hợp với kế hoạch và mục đích mà chúng ta đã nhiều lần gợi ý, hiện tại chúng ta chỉ lưu ý đến mối liên hệ giữa cái chết của Đấng Christ và việc tạo ra đức tin và sự ăn năn trong mọi người mà nơi họ chúng được tạo ra. Phái Arminius khác nhau giữa họ về khả năng ăn năn và tin của con người, và về loại và mức độ tác động của Đức Chúa Trời có thể liên quan đến việc khiến hay giúp con người ăn năn và tin, — những người nhất quán hơn trong họ quy việc tạo ra đức tin và sự ăn năn trong mỗi trường hợp về các năng lực hay khả năng của chính con người; và những người ít nhất quán hơn, nhưng gần với Phúc Âm hơn, quy nó, cùng với Kinh Thánh và các nhà Calvin, về tác động toàn năng của Đức Thánh Linh. Nhưng tất cả họ đều chối bỏ rằng Đấng Christ, bằng những đau khổ và cái chết của Ngài, đã mua, hay mua chuộc, hay đáng được đức tin và sự ăn năn cho những người cuối cùng tin và ăn năn. Tất cả họ đều duy trì rằng, bất kể nguyên nhân hay nguồn gốc của

Tiết VII.] QUAN ĐIỂM CỦA PHÁI ARMINIUS VỀ SỰ CHUỘC TỘI.

đức tin là gì, nó không trong bất cứ trường hợp nào là một trong các kết quả của cái chết của Đấng Christ, — một trong các hoa trái của sự mua chuộc của Ngài; nó không phải được truy nguyên đến việc đổ huyết quý báu của Đấng Christ, như thể bất cứ mối liên hệ nhân quả nào tồn tại giữa chúng, — như thể cái này tác động bất cứ ảnh hưởng thuộc về công đức hay hiệu quả nào lên cái kia.

Lý do của việc họ nhất trí duy trì các quan điểm này rất hiển nhiên. Nếu Đấng Christ, bằng những đau khổ và cái chết của Ngài, đã tạo ra sự cung cấp cho việc tạo ra đức tin, để nhờ đó, phù hợp với các sắp đặt của Đức Chúa Trời, con người một cách cá nhân có thể thực sự dự phần vào các phước hạnh Ngài đã mua cho họ, — nếu việc tạo ra đức tin quả thật là một trong các mục đích và kết quả của cái chết của Ngài, một trong các hoa trái của sự mua chuộc của Ngài, — thì Ngài không thể đã chết cho mọi người; Ngài hẳn đã chết chỉ cho những người cuối cùng tin; Ngài hẳn đã tạo ra sự cung cấp chắc chắn và hiệu quả để áp dụng và truyền đạt sự cứu chuộc cho tất cả những người mà vì họ Ngài đã mua nó. Và các nhà Calvin đảm nhận việc chứng minh rằng Kinh Thánh ủng hộ lập trường cho rằng đức tin, bất cứ nơi nào nó đã được tạo ra trong bất cứ người nào, đều phải được truy nguyên đến cái chết của Đấng Christ như nguồn gốc hay nguyên nhân của nó, — phải được xem như một trong các phước hạnh đã được mua cho người đó, và cho tất cả những người từng được làm cho dự phần vào nó, bằng việc đổ huyết của Đấng Christ, để chứng minh điều này không chỉ từ các lời tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh xác lập chính điểm này, mà còn từ các trình bày chung được ban cho chúng ta ở đó về mối liên hệ giữa cái chết của Đấng Christ, và không chỉ một chương trình cứu rỗi chung cho nhân loại nói chung, mà cả sự cứu rỗi thực tế của mỗi người một cách cá nhân. Giáo lý của Bản Tín Điều của chúng ta về chủ đề này là:* “Chúa Giê-xu, bằng sự vâng lời trọn vẹn và sự hy sinh chính Ngài của Ngài, mà Ngài qua Đức Thánh Linh đời đời đã một lần dâng lên cho Đức Chúa Trời, đã hoàn toàn thỏa mãn công lý của Đức Chúa Cha; và đã mua không chỉ sự hòa giải, mà còn một cơ nghiệp đời đời trong vương quốc thiên đàng, cho tất cả những người mà Đức Chúa Cha đã ban cho Ngài.” Sự hòa giải đã được mua bằng sự hy sinh chính Ngài của Ngài, và được mua cho những người nhất định. Cùng với điều này, và bằng cùng một giá, đã được mua cho cùng những người đó, một cơ nghiệp đời đời trong vương quốc thiên đàng; và, dĩ nhiên, cũng là đức tin của họ, mà cả sự hòa giải lẫn cơ nghiệp đời đời đều gắn bó không thể tách rời với nó. Phái Arminius thừa nhận rằng bằng sự hy sinh của Ngài, Ngài đã mua cho

* Bản Tín Điều, chương viii, mục 5. con người sự hòa giải; nhưng họ cho rằng, vì nó đã được mua cho mọi người, và vì nhiều người không bao giờ được hòa giải với Đức Chúa Trời, điều Ngài đã mua cho bất cứ ai không phải thật sự là sự hòa giải, mà đúng hơn là điều đã được gọi là reconciliahilitas, hay một khả năng được hòa giải, — nghĩa là, việc dẹp bỏ những chướng ngại pháp lý, để tất cả họ có thể đi qua, nếu họ chọn lựa; việc mở ra một cánh cửa, để tất cả họ có thể bước vào, nếu họ có khuynh hướng như thế. Và như thế thực chất của điều họ dạy về điểm này là điều này, — rằng, bất chấp mọi điều Đấng Christ đã làm và đã chịu để cứu các tội nhân, hoàn toàn có thể, xét đến bất cứ điều gì được dự tính bởi hay hàm chứa trong việc đổ huyết của Ngài, — xét đến bất cứ sự cung cấp nào đã được tạo ra bởi sự hạ mình và hy sinh của Ngài để ngăn chặn kết quả này, — rằng không tội nhân nào có thể đã được cứu; rằng tất cả những người mà vì họ Ngài đã chết có thể đã hư mất đời đời; rằng cơ nghiệp đời đời trong vương quốc thiên đàng có thể không bao giờ được hưởng bởi bất cứ ai trong số những người mà Ngài đã đến để tìm kiếm và cứu, và vì hạnh phúc đời đời của họ Ngài đã đổ huyết của Ngài.*

Đây là những đặc điểm chính yếu của các quan điểm thường được các tác giả Arminius nắm giữ, về giáo lý vĩ đại này của sự chuộc tội, mặc dù chắc chắn chúng không được nắm giữ với sự đầy đủ và rõ ràng ngang nhau bởi tất cả những người có thể được xếp một cách công bằng dưới tên gọi chung này. Thật vậy, sẽ thấy rằng các nhà Arminius vững vàng hơn, đặc biệt khi họ tham gia bênh vực giáo lý về sự chuộc tội chống lại phái Socinus, thường đưa ra các giáo lý về sự thay thế và sự đền thỏa của Đấng Christ một cách rõ ràng và đầy đủ, — bênh vực chúng với nhiều học thức và khả năng, và dường như hiểu chúng theo một ý nghĩa mà, một cách nhất quán, phải loại trừ mọi quan điểm của họ về sự cần thiết của sự chuộc tội, — bản chất của nó, — mối quan hệ của nó với luật pháp của Đức Chúa Trời, — và mục đích và hiệu quả tức thì của nó, mà chúng ta đã giải thích. Nhưng bất cứ khi nào họ tiến hành xem xét mối quan hệ của nó với tình trạng và số phận của con người một cách cá nhân, trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời và cõi đời đời, và bất cứ khi nào họ bắt đầu khai triển giáo lý về tính phổ quát của nó, thì chúng ta lập tức khám phá ra những dấu vết, được phát triển đầy đủ ít hay nhiều, của các sai lầm và hư hoại mà tôi đã trình bày và vạch trần.

Mục đích chính yếu của tôi khi đưa ra lời trình bày chi tiết này về các quan điểm đặc biệt thường được phái Arminius nắm giữ về chủ đề này, ngoài việc giải thích một bộ phận quan trọng của các cuộc

* Davenant, De Morte Christi, p. 87.

Tiết VIII.] PHẠM VI CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

tranh luận đã được tiến hành về nó, là để đưa ra hai sự xem xét này: Thứ nhất, rằng phái Arminius nhìn chung đã biểu lộ một khuynh hướng mạnh mẽ muốn pha loãng hay giải thích làm mất đi các giáo lý trong Kinh Thánh về sự thay thế và sự đền thỏa của Đấng Christ; rằng, trong các cuộc tranh luận của họ với các nhà Calvin về chủ đề này, họ thường làm suy yếu hay sửa đổi rất nhiều các quan điểm mà chính họ duy trì, khi bênh vực giáo lý về sự chuộc tội chống lại phái Socinus; hay ít nhất từ chối đi theo chúng đến các hệ quả và áp dụng hợp lý của chúng, và như thế làm mờ tối, và ở một mức độ nào đó làm hư hoại, giáo lý vĩ đại vốn trực tiếp và tức thì nhất mở ra nền tảng hy vọng của một tội nhân. Thứ hai, rằng khuynh hướng này của phái Arminius muốn sửa đổi hay giải thích làm mất đi các giáo lý trong Kinh Thánh về sự thay thế và sự đền thỏa của Đấng Christ, và xích lại gần ít hay nhiều với các quan điểm của phái Socinus, hay ít nhất an nghỉ trong những điều chung chung mơ hồ và không rõ ràng, — trong những lời tuyên bố lỏng lẻo và không xác định, — về bản chất thật, và các mục đích và hiệu quả tức thì, của những đau khổ và cái chết của Đấng Christ, và mối liên hệ tồn tại giữa chúng, có thể truy nguyên đến, hay bằng cách nào đó liên hệ mật thiết với, giáo lý của họ về tính phổ quát của sự chuộc tội, — một sự xem xét vốn củng cố mạnh mẽ lập trường quan trọng, rằng bản chất của sự chuộc tội quyết định hay xác định phạm vi của nó, và chuẩn bị cho chúng ta mong đợi sẽ thấy, trong số tất cả những người nắm giữ sự chuộc tội phổ quát, — cả các nhà Calvin lẫn các nhà Arminius, — sự thịnh hành, ở mức độ lớn hay nhỏ, và với sự phát triển rõ ràng ít hay nhiều, của các quan điểm khiếm khuyết và sai lầm, về sự thay thế và sự đền thỏa của Đấng Christ, việc Ngài mang tội lỗi của chúng ta trong thân thể của chính Ngài, và bằng cách mang chúng, mang chúng đi.

Tiết 8. — Phạm vi của sự chuộc tội.

Giờ đây chúng ta tiến đến bộ phận thứ ba và cuối cùng, — tức là, việc xem xét các quan điểm đặc biệt, về sự chuộc tội,

của những nhà thần học vốn tuyên bố nắm giữ các giáo lý Calvin về các điểm khác, nhưng về điểm này đồng ý với, hay xích lại gần, các quan điểm của phái Arminius; và điều này dĩ nhiên dẫn chúng ta đến việc xem xét chủ đề phạm vi của sự chuộc tội, — một chủ đề được thảo luận nhiều trong giới các nhà thần học thời hiện nay, và vì lý do này, cũng như vì bản chất và các mối quan hệ của chính nó, sở hữu nhiều sự quan tâm và tầm quan trọng.

Hiện nay có, và trong hơn hai thế kỷ — nghĩa là, kể từ thời Cameron, một người Scotland, người đã trở thành Giáo sư Thần học trong Hội Thánh Tin Lành của Pháp — luôn có những nhà thần học, và một số trong họ là những người có danh tiếng xứng đáng, vốn đã nắm giữ các giáo lý Calvin về sự bại hoại hoàn toàn của bản tính con người, và về sự tuyển chọn vô điều kiện của Đức Chúa Trời đối với một số người từ đời đời cho sự sống đời đời, nhưng cũng đã duy trì tính phổ quát của sự chuộc tội, — giáo lý cho rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, chứ không phải chỉ cho những người cuối cùng được cứu. Vì một số người đã đồng ý với phái Arminius trong việc nắm giữ tính phổ quát của sự chuộc tội mà lại là những nhà Calvin về mọi phương diện khác, và vì một vẻ ngoài đáng kể của bằng chứng Kinh Thánh có thể được đưa ra cho giáo lý rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, nên người ta thường cho rằng giáo lý về sự cứu chuộc đặc biệt, như thường được gọi, hay về sự chuộc tội giới hạn, tạo thành điểm yếu của hệ thống Calvin, — điểm có thể bị công kích một cách có vẻ hợp lý nhất, và có thể được bênh vực một cách khó khăn nhất. Giờ đây ấn tượng này có một số nền tảng. Không có giáo lý nào của phái Arminius, mà ủng hộ nó có thể đưa ra nhiều vẻ ngoài của bằng chứng Kinh Thánh như thế, như giáo lý về tính phổ quát của sự chuộc tội; và nếu phái Arminius thật sự có thể chứng minh rằng Đấng Christ đã chết cho sự cứu rỗi của mọi người, thì lập luận mà, như trước kia tôi đã gợi ý, họ thường suy ra từ giáo lý này, để chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định, tự nó xét riêng, không thể dễ dàng trả lời được. Tuy nhiên, hiển nhiên là, ở phía bên kia, nếu giáo lý Arminius về tính phổ quát của sự chuộc tội có thể bị bác bỏ, khi được thử nghiệm trên các căn cứ và bằng chứng trực tiếp và đúng đắn của chính nó, mà không dựa vào sự không nhất quán rõ ràng của nó với các giáo lý khác của hệ thống Calvin, thì không chỉ một nguyên tắc quan trọng được xác lập, vốn đã được hầu hết các nhà Calvin nắm giữ, — tức là, về sự chuộc tội giới hạn, nghĩa là, về sự chuộc tội bị giới hạn xét về đích đến hay các đối tượng được định ý của nó, — mà còn có thêm sức mạnh lớn lao được ban cho toàn bộ bằng chứng ủng hộ chủ nghĩa Calvin.

Đây là khía cạnh mà sự sắp xếp chúng ta đã theo dẫn chúng ta đến việc xem xét nó. Chỉ xét đến lợi thế của ấn tượng tranh luận, sẽ không phải là đường lối khôn ngoan nhất để bước vào cuộc tranh luận với phái Arminius, như chúng ta đang làm, qua việc thảo luận phạm vi của sự chuộc tội, vì phái Arminius có thể đưa ra nhiều điều có vẻ hợp lý để ủng hộ tính phổ quát

Tiết VIII.] PHẠM VI CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

của nó, và dựa trên giả định về tính phổ quát của nó để lập một lập luận mạnh mẽ chống lại sự tiền định của phái Calvin, — những sự xem xét vốn sẽ gợi ý chính sách trước tiên xác lập một số giáo lý khác của chủ nghĩa Calvin chống lại phái Arminius, và rồi dùng các giáo lý này, vốn đã được xác lập, để xác nhận bằng chứng trực tiếp và đúng đắn chống lại sự chuộc tội phổ quát, và ủng hộ sự chuộc tội giới hạn. Nhưng vì chúng ta đã được dẫn đến việc xem xét chủ đề sự chuộc tội nói chung, để chống lại phái Socinus, chúng ta đã cho là tốt hơn nên tiếp tục, không gián đoạn, việc điều tra chủ đề này cho đến khi chúng ta hoàn thành nó, mặc dù nó đưa chúng ta vào cuộc tranh luận với phái Arminius, tại điểm mà chủ nghĩa Arminius dường như mạnh nhất. Chúng ta đã cho là tốt hơn nên làm điều này hơn là trở lại chủ đề phạm vi của sự chuộc tội, sau khi đã thảo luận một số giáo lý khác bị tranh luận giữa các nhà Calvin và phái Arminius. Và chúng ta đã ít do dự hơn về việc theo đuổi thứ tự này, vì những lý do sau: thứ nhất, vì chúng ta không sợ phải đối đầu với giáo lý Arminius về sự chuộc tội phổ quát, trên căn cứ bằng chứng trực tiếp và đúng đắn của chính nó, mà không cần kêu gọi sự trợ giúp có thể rút ra từ việc chứng minh trước các giáo lý khác của chủ nghĩa Calvin; thứ hai, vì việc xem xét toàn bộ chủ đề sự chuộc tội cùng một lúc giúp chúng ta đưa ra một cách đầy đủ hơn nguyên tắc, mà chúng ta xem là có tầm quan trọng căn bản đối với toàn bộ câu hỏi này, — tức là, bản chất của sự chuộc tội quyết định hay xác định phạm vi của nó; và thứ ba, vì, nếu thật sự có thể chứng minh, như chúng ta không nghi ngờ gì là có thể, rằng quan điểm của Kinh Thánh về bản chất, và mục đích và hiệu quả tức thì, của sự chuộc tội, bác bỏ tính phổ quát của nó, thì chúng ta có, bằng cách này, điều thường được xem là phần yếu nhất của hệ thống Calvin được xác lập một cách dứt khoát, trên bằng chứng trực tiếp và đúng đắn của chính nó; và được xác lập, hơn nữa, bằng sức mạnh của mọi lập luận vốn nhìn chung đã được dùng, không chỉ bởi các nhà Calvin, mà còn bởi các nhà Arminius vững vàng hơn hay ít bị Socinus hóa hơn, trong việc tranh luận với phái Socinus về chân lý và thực tại của sự chuộc tội.

Khi giờ đây tiến hành lưu ý đến chủ đề phạm vi của sự chuộc tội, như một chủ đề riêng biệt, độc lập, trước tiên chúng ta sẽ giải thích giáo lý vốn nhìn chung đã được các nhà Calvin nắm giữ về chủ đề này, thường được gọi là giáo lý về sự cứu chuộc đặc biệt, hay giáo lý về sự chuộc tội giới hạn hay xác định; và rồi, thứ hai, lưu ý đến những khác biệt giữa giáo lý về

sự chuộc tội hay sự cứu chuộc phổ quát hay không giới hạn, như được phái Arminius nắm giữ, và như được những người tuyên bố các giáo lý Calvin về các điểm khác nắm giữ.

Câu hỏi về phạm vi của sự chuộc tội thường được trình bày một cách phổ biến như thể thực chất chỉ là điều này: Chúa Giê-xu Christ đã chết cho mọi người, hay chỉ cho những người được chọn — tức những người cuối cùng tin và được cứu? Nhưng cách đặt vấn đề như vậy không làm nổi bật bản chất thật của điểm tranh luận một cách đầy đủ, chính xác và chặt chẽ. Và do đó, chúng ta thấy rằng, cả trong các giáo luật của Công đồng Dort lẫn trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta — vốn thường được coi là những bản trình bày quan trọng và có thẩm quyền nhất về chủ nghĩa Calvin — đều không có lời tuyên bố chính thức hay rõ ràng nào về câu hỏi khi được đặt ra theo cách này và bằng những thuật ngữ này. Những người theo Arminius và những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát nói chung thường ưa thích cách đặt vấn đề này, vì dường như nó dễ dàng và hiển nhiên đem lại cho giáo lý của họ sự chuẩn nhận và che chở của một số câu Kinh Thánh — những câu trông như một sự khẳng định trực tiếp, nhưng thực ra không phải, rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết cho mọi người; và vì có một số mơ hồ về ý nghĩa của các cách diễn đạt, mà họ thường lợi dụng. Tôi không nghi ngờ rằng cuộc tranh luận về phạm vi của sự chuộc tội về thực chất đã được quyết định trong Bản Tuyên Xưng của chúng ta, mặc dù không có lời tuyên bố chính thức nào về câu hỏi chính xác là Chúa Giê-xu Christ đã chết cho mọi người hay chỉ cho những người được chọn; và việc lưu ý đến những lời tuyên bố mà Bản Tuyên Xưng chứa đựng về vấn đề này, cùng cách thức mà nó đưa ra lời tuyên bố của mình về vấn đề ấy, có thể giúp làm rõ trạng thái thật của câu hỏi, cũng như góp phần vào mục tiêu phụ nhưng vẫn quan trọng là giúp xác định giáo lý của Bản Tuyên Xưng chúng ta về chủ đề này. Chúng ta đã có dịp trích dẫn, một cách ngẫu nhiên, những lời tuyên bố chính của Bản Tuyên Xưng về chủ đề này, khi giải thích những quan điểm đặc thù của những người theo Arminius về sự chuộc tội nói chung; nhưng nay có lẽ nên xem xét chúng đầy đủ hơn một chút. Chúng chủ yếu là những lời sau đây: “Những người được chọn, dầu đã sa ngã trong A-đam, thì được Chúa Giê-xu Christ cứu chuộc; được kêu gọi một cách hiệu quả đến đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ bởi Đức Thánh Linh của Ngài làm việc trong thời điểm thích hợp; được xưng công chính, được nhận làm con nuôi, được nên thánh, và được giữ gìn bởi quyền năng của Ngài qua đức tin cho đến sự cứu rỗi. Cũng không có bất cứ người nào khác được

* Chương III, tiết VI.

Tiết VIII. PHẠM VI CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

Chúa Giê-xu Christ cứu chuộc, được kêu gọi một cách hiệu quả, được xưng công chính, được nhận làm con nuôi, được nên thánh, và được cứu, ngoài những người được chọn mà thôi.”

Có hai câu hỏi có thể được, và thực ra đã được, nêu lên về ý nghĩa của những lời này; người ta đã cố gắng chứng tỏ rằng chúng không mâu thuẫn hay loại trừ giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, như giáo lý ấy đôi khi đã được một số người theo Calvin chủ trương. Câu hỏi thứ nhất liên quan đến ý nghĩa của từ “được cứu chuộc”; và nó xoay quanh điểm này: Từ ấy chỉ mô tả việc mua chuộc hay sắm lấy sự tha thứ và sự hòa thuận cho loài người bằng sự chết của Chúa Giê-xu Christ mà thôi sao? Hay nó bao hàm cả việc áp dụng cũng như việc mua chuộc? Nếu hiểu theo nghĩa thứ nhất, hẹp hơn, chỉ mô tả việc mua chuộc hay sắm lấy, thì dĩ nhiên lời tuyên bố của Bản Tuyên Xưng khẳng định rõ ràng một sự chuộc tội xác định hay giới hạn — lấy làm đối tượng chỉ những người thực sự nhận được mọi phước hạnh thiêng liêng khác và cuối cùng được cứu; trong khi nếu nó bao gồm cả việc áp dụng lẫn việc mua chuộc, thì lời tuyên bố ấy có thể phù hợp với tính phổ quát của sự chuộc tội, vì ngay cả những người theo Arminius cũng không cho rằng, theo nghĩa rộng này, có ai được Chúa Giê-xu Christ cứu chuộc ngoại trừ những người cuối cùng tin và được cứu. Thật vậy, một trong những công dụng chính mà những người theo Arminius thường áp dụng sự phân biệt giữa việc mua chuộc và việc áp dụng, như họ giải thích, là điều này — họ giải thích những lời tuyên bố trong Kinh Thánh dường như nói rằng mọi người đều được bao hàm trong các đối tượng của sự chết của Chúa Giê-xu Christ là nói về việc mua chuộc sự tha thứ và sự hòa thuận cho họ; và giải thích những đoạn dường như chỉ ra một sự giới hạn nào đó trong các đối tượng của sự chết của Ngài là nói về việc áp dụng những phước hạnh ấy cho từng cá nhân. Nay dường như rất rõ ràng rằng từ “được cứu chuộc” ở đây phải được hiểu theo nghĩa thứ nhất, hẹp hơn — chỉ mô tả việc mua chuộc hay sắm lấy sự tha thứ và sự hòa thuận; bởi vì có một sự liệt kê riêng biệt mọi bước chính trong tiến trình vĩ đại, khởi đầu từ sự tuyển chọn đời đời, tuyệt đối của Đức Chúa Trời đối với một số người, và kết thúc trong sự cứu rỗi trọn vẹn của họ — việc họ được Chúa Giê-xu Christ cứu chuộc, xét theo toàn bộ cấu trúc của lời tuyên bố, hiển nhiên không bao hàm, mà được phân biệt với, sự kêu gọi và sự xưng công chính của họ, vốn cấu thành việc áp dụng các phước hạnh của sự cứu chuộc — những lợi ích mà Chúa Giê-xu Christ đã mua chuộc.

Câu hỏi thứ hai mà tôi đã nhắc đến chỉ áp dụng cho mệnh đề cuối cùng đã trích dẫn — tức là: “Cũng không có bất cứ người nào khác được Chúa Giê-xu Christ

cứu chuộc, được kêu gọi một cách hiệu quả, được xưng công chính, được nhận làm con nuôi, được nên thánh, và được cứu, ngoài những người được chọn mà thôi.” Ở đây đã có người đặt câu hỏi rằng sự giới hạn kết luận, “chỉ những người được chọn mà thôi”, áp dụng cho từng vị ngữ đứng trước — “được cứu chuộc”, “được kêu gọi”, “được xưng công chính”, v.v. — một cách riêng lẻ và tách biệt, hay chỉ áp dụng cho toàn bộ chúng khi xét chung với nhau; nghĩa là, có phải ý định ở đây là khẳng định rằng không một điều nào trong những điều ấy, chẳng hạn như “được cứu chuộc”, có thể được nói về bất cứ ai ngoài những người được chọn mà thôi, hay chỉ đơn thuần là toàn bộ chúng, khi xét chung với nhau, không thể được nói về bất cứ người nào khác. Cách giải thích thứ hai — tức là không có ai ngoài những người được chọn mà toàn bộ các điều ấy xét chung có thể được nói về — sẽ biến lời tuyên bố thành một điều hiển nhiên tầm thường, không phục vụ mục đích nào, và thực sự không đưa ra lời tuyên bố nào về bất cứ điều gì, mặc dù việc lặp lại lời tuyên bố chung về những hậu quả của sự tuyển chọn, hay việc thi hành sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời, dưới hình thức phủ định, hiển nhiên có ý định đặc biệt nhấn mạnh, và chứa đựng sự phủ nhận một sai lầm được coi là quan trọng. Do đó, Bản Tuyên Xưng phải được coi là dạy rằng, không đúng về bất cứ ai ngoài những người được chọn mà thôi rằng họ được Chúa Giê-xu Christ cứu chuộc, cũng như không đúng rằng có những người khác được kêu gọi, được xưng công chính, hay được cứu. Ở đây tôi xin nhận xét thêm rằng, mặc dù nhiều người bênh vực hiện đại cho sự chuộc tội phổ quát coi từ cứu chuộc bao gồm cả việc áp dụng lẫn việc mua chuộc sự tha thứ và sự hòa thuận — và theo nghĩa này, họ từ chối giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát — nhưng một cách dùng từ khác thường được dùng trong các cuộc thảo luận thần học vào thời kỳ Bản Tuyên Xưng được soạn thảo, và trong thế kỷ mười bảy nói chung. Khi ấy những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát thường chủ trương, không chút do dự, giáo lý về sự cứu chuộc phổ quát — dùng từ ấy, dĩ nhiên, chỉ để mô tả việc mua chuộc, chứ không phải việc áp dụng, các phước hạnh thiêng liêng và cứu rỗi; và điều này đúng cả đối với những người thừa nhận lẫn những người phủ nhận giáo lý Calvin về sự tuyển chọn. Về trường hợp thứ nhất (những người theo Calvin), chúng ta có một ví dụ trong tác phẩm của Richard Baxter, mà ông đặt tên là Sự Cứu Chuộc Phổ Quát của Nhân Loại bởi Chúa Giê-xu Christ; và về trường hợp thứ hai (những người theo Arminius), trong các bài giảng của Tiến sĩ Isaac Barrow, mang tên Giáo Lý về Sự Cứu Chuộc Phổ Quát Được Khẳng Định và Giải Thích.

Những lời tuyên bố chính khác về chủ đề này trong Bản Tuyên Xưng là những lời mà chúng ta đã có dịp trích dẫn từ chương thứ tám, các tiết 5 và 8: “Chúa Giê-xu, bởi sự vâng phục trọn vẹn và sự hy sinh chính mình Ngài, mà Ngài qua Đức Thánh Linh đời đời đã một lần dâng lên Đức Chúa Trời, đã hoàn toàn thỏa mãn sự công chính của Cha Ngài; và đã mua chuộc không chỉ sự hòa thuận, mà còn một cơ nghiệp đời đời trong nước thiên đàng, cho mọi người mà Cha đã ban cho Ngài”;

Tiết VIII. PHẠM VI CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

và một lần nữa: “Đối với mọi người mà Chúa Giê-xu Christ đã mua chuộc sự cứu chuộc cho” (tức là sự tha thứ và sự hòa thuận), “Ngài chắc chắn và hiệu quả áp dụng và ban truyền điều ấy cho họ; cầu thay cho họ; và tỏ cho họ biết, trong và bởi lời, những sự mầu nhiệm của sự cứu rỗi; thuyết phục họ một cách hiệu quả bởi Đức Thánh Linh của Ngài để tin và vâng phục,” v.v. Nay lời tuyên bố sau này, như trước đây tôi đã gợi ý, chứa đựng, và có ý định chứa đựng, trạng thái thật của vấn đề trong cuộc tranh luận về phạm vi của sự chuộc tội. Nó phải được giải thích bằng cách tham chiếu đến cách thức tiến hành cuộc tranh luận này, giữa những người theo Calvin và những người theo Arminius, vào khoảng thời gian diễn ra Công đồng Dort, và cả cách thức tiến hành cuộc tranh luận do Cameron khơi lên tại Pháp, rồi sau đó được Amyraldus tiếp tục tại Pháp và Hòa Lan, và Baxter tại Anh. Lập trường căn bản của tất cả những ai đã bênh vực giáo lý về sự chuộc tội chống lại những người theo Socinus, nhưng cũng chủ trương rằng nó phổ quát hay không giới hạn, là: Chúa Giê-xu Christ, bởi sự chịu khổ và sự chết của Ngài, đã mua chuộc sự tha thứ và sự hòa thuận cho mọi người, không phân biệt hay ngoại lệ; nhưng những phước hạnh ấy được áp dụng hay ban truyền cho, và dĩ nhiên thực sự được hưởng bởi, chỉ những người nào, do bất cứ nguyên nhân nào, đã ăn năn và tin. Dĩ nhiên đây là nghĩa duy nhất mà giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, hay sự cứu chuộc phổ quát, có thể được bất cứ ai không tin vào giáo lý về sự cứu rỗi phổ quát chủ trương. Và việc khẳng định hay phủ nhận điều này, do bản chất của vấn đề, phải tạo thành thực chất của cuộc tranh luận về phạm vi của sự chuộc tội, bất kể sự đa dạng về cách dùng từ có thể, vào những thời điểm khác nhau, được sử dụng khi thảo luận về nó.

Giáo lý về sự chuộc tội phổ quát nhất thiết hàm ý, không chỉ rằng Đức Chúa Trời mong muốn và có ý định rằng mọi người đều được hưởng lợi từ sự chết của Chúa Giê-xu Christ — vì điều này, theo một nghĩa nào đó, được mọi người thừa nhận — mà còn rằng, trong tính chất đặc biệt và riêng biệt của nó như là một sự

* Thật là một trường hợp kỳ lạ khi những người theo Cameron chủ trương rằng Công đồng Dort đã không lên án quan điểm của họ, vì Công đồng đã không đưa ra bất cứ lời tuyên bố nào chính xác tương tự như lời này của Bản Tuyên Xưng chúng ta. Dallæi Apologia pro duabus Synodis, tr. 623.

chuộc tội — tức là, như một hình phạt phải chịu, như một giá chuộc — nó phải thực hiện một điều gì đó có ảnh hưởng thuận lợi đối với phúc lợi thiêng liêng của họ. Điều này chỉ có thể thực hiện được bằng cách nó mua chuộc cho mọi người sự tha thứ các tội lỗi của họ và sự hòa thuận với Đức Chúa Trời, mà Kinh Thánh trình bày rõ ràng là những kết quả hay hiệu quả đích thực và trực tiếp của sự chết của Chúa Giê-xu Christ. Những người bênh vực giáo lý này do đó nói rằng Ngài đã mua chuộc hay sắm lấy những phước hạnh này cho mọi người; và vì có nhiều người không bao giờ thực sự được tha thứ và hòa thuận, họ buộc phải, như trước đây tôi đã giải thích, vì họ chủ trương sự chuộc tội phổ quát, vừa giải thích sự tha thứ và sự hòa thuận đi, cho rằng chúng chỉ có nghĩa là việc dỡ bỏ các chướng ngại pháp lý, hay việc mở ra một cánh cửa, để Đức Chúa Trời ban những phước hạnh này, vừa chủ trương rằng những phước hạnh này được mua chuộc cho nhiều người mà chúng không bao giờ được áp dụng cho. Nay, dĩ nhiên, đây là lập trường mà lời tuyên bố trong Bản Tuyên Xưng có ý định phản bác, bằng cách khẳng định rằng việc mua chuộc và việc áp dụng, tuy khác biệt, nhưng đồng phạm vi, và trên thực tế không bao giờ tách rời nhau — rằng mọi người mà những phước hạnh này từng được định ý hay sắm lấy cho, đều chắc chắn nhận được chúng; hay ngược lại, rằng chúng đã không được định ý hay sắm lấy cho bất cứ ai ngoại trừ những người cuối cùng dự phần vào chúng. Đây, vậy, là hình thức mà cuộc tranh luận về phạm vi của sự chuộc tội được trình bày và quyết định trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta; và bất kể những khác biệt về cách dùng từ có thể đã được đưa vào cuộc thảo luận về chủ đề này trong thời hiện đại, việc quay lại cách đặt vấn đề này luôn luôn hữu ích, vì nó thích hợp để giải thích bản chất thật của những điểm liên quan đến nó, và gợi lên những quan niệm rõ ràng về ý nghĩa thực sự của các chủ đề khác nhau được đưa ra ở cả hai phía. Những người thường được trình bày là chủ trương giáo lý về sự cứu chuộc riêng biệt, hay sự chuộc tội giới hạn — như dạy rằng Chúa Giê-xu Christ đã không chết cho mọi người, mà chỉ cho những người được chọn — không tranh luận cho điều gì hơn điều này, và không thể bị chứng tỏ là, về mặt nhất quán, có nghĩa vụ tranh luận cho nhiều hơn — tức là, đối với mọi người mà Chúa Giê-xu Christ đã mua chuộc sự cứu chuộc cho, Ngài chắc chắn và hiệu quả áp dụng và ban truyền điều ấy cho họ; và mọi người đứng về phía đối lập, và chủ trương rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết cho mọi người — rằng sự chuộc tội của Ngài là phổ quát hay không giới hạn — đều có thể, không khó khăn, bị chứng tỏ là chủ trương, hay bị ràng buộc về mặt nhất quán phải chủ trương — nếu họ thực sự thừa nhận một sự chuộc tội, và đồng thời phủ nhận sự cứu rỗi phổ quát — rằng Ngài

Tiết VIII. PHẠM VI CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

đã mua chuộc sự cứu chuộc — tức là sự tha thứ và sự hòa thuận — cho nhiều người mà chúng không bao giờ được áp dụng cho, những người không bao giờ được đặt vào sự sở hữu chúng.

Nay chúng ta xin đưa ra hai ba nhận xét, được gợi lên bởi lời trình bày này về trạng thái của vấn đề. Thứ nhất, những người bênh vực sự chuộc tội giới hạn hay xác định không phủ nhận, mà chủ trương, tính đầy đủ vô hạn về bản chất của sự thỏa mãn và công đức của Chúa Giê-xu Christ. Họ coi sự chịu khổ và sự chết của Ngài là có giá trị hay giá trị xứng đáng đủ để mua chuộc sự tha thứ và sự hòa thuận cho toàn thể dòng dõi loài người sa ngã. Giá trị hay giá trị xứng đáng của sự hy sinh chính mình Ngài tùy thuộc vào, và được đo lường bởi, phẩm vị của thân vị Ngài, và do đó là vô hạn. Dầu cho có ít người hơn trong nhân loại phải được tha thứ và cứu, một sự chuộc tội có giá trị vô hạn vẫn cần thiết, để sắm lấy cho họ những phước hạnh này; và dầu cho có nhiều người hơn, thậm chí mọi người, phải được tha thứ và cứu, sự chết của Chúa Giê-xu Christ, vì là một sự chuộc tội có giá trị vô hạn, vẫn hoàn toàn đầy đủ, làm nền tảng hay cơ sở cho sự tha thứ hay sự cứu rỗi của họ. Chúng ta không biết gì về số lượng hay phạm vi của sự chịu khổ của Chúa Giê-xu Christ tự nơi chúng. Kinh Thánh chỉ cho chúng ta biết về mối quan hệ của chúng với luật pháp, mà để tuân theo sự dự liệu của luật pháp ấy chúng đã bị giáng xuống và đã được chịu đựng. Điều này hàm ý tính vô hạn của chúng, về giá trị hay giá trị pháp lý nội tại; và điều này, ngược lại, hàm ý tính đầy đủ nội tại trọn vẹn của chúng cho sự cứu chuộc của mọi người, nếu Đức Chúa Trời đã có ý định cứu chuộc và cứu họ. Đã có một số người theo Calvin chủ trương rằng sự chịu khổ của Chúa Giê-xu Christ đúng bằng, về số lượng hay phạm vi, những gì đủ để cứu chuộc, hay trả giá chuộc cho, những người được chọn — những người thực sự được cứu; đến nỗi, nếu có nhiều người hơn phải được tha thứ và cứu, Chúa Giê-xu Christ hẳn phải chịu khổ nhiều hơn Ngài đã chịu, và nếu ít hơn, thì ít hơn. Nhưng những người đã chủ trương quan điểm này rất ít về số lượng, và không có trọng lượng hay ảnh hưởng lớn. Tuy nhiên, quan điểm ấy là quan điểm mà những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát thích đưa ra và bác bỏ, vì dễ bác bỏ nó; và vì điều này thích hợp để truyền đạt ấn tượng rằng những người bênh vực sự chuộc tội giới hạn nói chung chủ trương điều này, hay điều gì tương tự, và như thế gieo vào ý nghĩ một quan niệm bất lợi về giáo lý ấy. Không còn nghi ngờ gì rằng mọi nhà thần học Calvin lỗi lạc đều chủ trương giá trị hay giá trị xứng đáng vô hạn của sự chuộc tội của Chúa Giê-xu Christ — tính đầy đủ trọn vẹn của nó để đền tội cho mọi tội lỗi của mọi người.

Một sự phân biệt thường được các nhà kinh viện sử dụng, đã thường được nhắc đến trong cuộc thảo luận này, và có lẽ nên giải thích. Họ quen nói rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết một cách đầy đủ cho mọi người, và một cách hiệu quả cho những người được chọn — sufficienter pro omnibus, efficaciter pro electis. Một số nhà thần học chính thống viết trước khi phạm vi của sự chuộc tội trở thành chủ đề của cuộc thảo luận đầy đủ, chính thức và tỉ mỉ — và chính Calvin cũng nằm trong số đó — đã thừa nhận tính đúng đắn của mệnh đề kinh viện này. Nhưng sau khi cuộc tranh luận đã rọi ánh sáng đầy đủ lên chủ đề, các nhà thần học chính thống nói chung đã từ chối chấp nhận cách đặt vấn đề này, vì dường như nó gán cho Chúa Giê-xu Christ một mục đích hay ý định chết thay cho mọi người, và làm lợi cho mọi người bằng những hiệu quả đích thực của sự chết của Ngài, như một sự chuộc tội hay của lễ chuộc tội; không phải vì họ nghi ngờ hay phủ nhận tính đầy đủ nội tại của sự chết của Ngài cho sự cứu chuộc của mọi người, mà vì lời tuyên bố ấy — dù ban đầu có ý định như vậy hay không — đã được diễn đạt sao cho gợi lên ý tưởng rằng Chúa Giê-xu Christ, khi chết, đã mong muốn và có ý định rằng mọi người đều dự phần vào những hiệu quả đích thực và riêng biệt của việc đổ huyết Ngài. Những người theo Calvin không phản đối việc nói rằng sự chết của Chúa Giê-xu Christ — xét một cách khách quan, tách khỏi mục đích hay ý định của Ngài — là đầy đủ cho mọi người, và hiệu quả cho những người được chọn, vì lời tuyên bố này trong mệnh đề thứ nhất chỉ khẳng định tính đầy đủ nội tại vô hạn của nó, mà họ thừa nhận; trong khi hình thức kinh viện nguyên thủy của lời tuyên bố — tức là Ngài đã chết một cách đầy đủ cho mọi người — dường như chỉ ra rằng, khi Ngài chết, Ngài có ý định rằng mọi người đều nhận được một lợi ích cứu rỗi và bền vững nào đó từ sự chết của Ngài. Nỗ lực của một số người bênh vực sự chuộc tội phổ quát nhằm chứng tỏ rằng việc phủ nhận tính phổ quát của sự chuộc tội nhất thiết hàm ý phủ nhận tính đầy đủ nội tại phổ quát của nó, không liên quan gì đến việc giải quyết trạng thái của vấn đề, mà chỉ liên quan đến những luận cứ mà phía đối lập có thể dùng để bênh vực; và vì thế tôi không cần nhắc đến nó.

Thứ hai, những người bênh vực sự cứu chuộc riêng biệt, hay sự chuộc tội giới hạn, không phủ nhận rằng nhân loại nói chung, ngay cả những người cuối cùng hư mất, cũng nhận được một số lợi ích hay ích lợi từ sự chết của Chúa Giê-xu Christ; và không có lập trường nào họ chủ trương đòi hỏi họ phải phủ nhận điều này. Họ tin rằng những lợi ích quan trọng đã đến với toàn thể nhân loại từ sự chết của Chúa Giê-xu Christ, và rằng trong những lợi ích này những người cuối cùng không ăn năn và không tin cũng dự phần. Điều họ phủ nhận là, Chúa Giê-xu Christ có ý định

Tiết VIII.

PHẠM VI CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

sắm lấy, hay đã sắm lấy, cho mọi người những phước hạnh vốn là hoa trái đích thực và riêng biệt của sự chết của Ngài, trong tính chất đặc thù của nó như là một sự chuộc tội — rằng Ngài đã sắm lấy hay mua chuộc sự cứu chuộc — tức là sự tha thứ và sự hòa thuận — cho mọi người. Nhiều phước hạnh tuôn đổ đến nhân loại nói chung từ sự chết của Chúa Giê-xu Christ, một cách phụ thuộc và tình cờ, do hậu quả của mối quan hệ mà loài người, xét chung, đứng với nhau. Tất cả những lợi ích này dĩ nhiên đã được Đức Chúa Trời thấy trước, khi Ngài quyết định sai Con Ngài đến thế gian; chúng đã được Ngài suy xét hay định ý, như những điều loài người sẽ nhận và hưởng. Chúng phải được coi và nhận như do Ngài ban cho, và như thế bày tỏ vinh quang của Ngài, chỉ ra bản tính của Ngài, và thực sự hoàn thành các mục đích của Ngài; và chúng phải được xem là đến với loài người qua kênh trung gian của sự trung bảo của Chúa Giê-xu Christ — của sự chịu khổ và sự chết của Ngài.* Tính đúng đắn của lập trường này đã được coi là đem lại một sự bảo chứng nào đó cho việc nói, theo một nghĩa mơ hồ và không xác định, rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết cho mọi người; và theo nghĩa này, và vì lý do này, một số người theo Calvin đã ngần ngại khi gặp lập trường cho rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết cho mọi người bằng một lời phủ nhận trực tiếp, như thể họ có thể bị hiểu là phủ nhận rằng có bất cứ nghĩa nào mà mọi người nhận được lợi ích, và mà Đức Chúa Trời có ý định rằng họ nhận được lợi ích, từ sự chết của Chúa Giê-xu Christ. Nhưng lập trường này hoàn toàn không tương ứng với ý nghĩa đích thực của điều Kinh Thánh muốn nói khi cho chúng ta biết rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết cho loài người. Điều này, như chúng ta chứng minh chống lại những người theo Socinus, hàm ý rằng Ngài đã thay thế chính mình vào chỗ và địa vị của họ, rằng Ngài đã đặt mình vào vị trí pháp lý của họ, rằng Ngài đã thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời về các tội lỗi của họ, hay rằng Ngài đã mua chuộc sự cứu chuộc cho họ; và điều này, chúng ta chủ trương, không đúng về bất cứ ai ngoài những người cuối cùng thực sự được tha thứ và cứu. Những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát, vậy, không có quyền buộc tội chúng ta dạy rằng không ai nhận được bất cứ lợi ích nào từ sự chết của Chúa Giê-xu Christ ngoại trừ những người được tha thứ và cứu; chúng ta không dạy điều này, và chúng ta không bị ràng buộc về mặt nhất quán phải dạy điều này. Chúng ta dạy điều ngược lại; và chúng ta không bị ngăn cản làm như vậy vì sợ rằng nhờ đó chúng ta sẽ tạo cho những người chống đối chúng ta một phương tiện để chứng tỏ rằng, theo nghĩa Kinh Thánh đích thực, Ngài đã chết cho mọi người, hay rằng những lợi ích

* Witsius, về Giao Ước, quyển II, chương IX, tiết IV.

Turrettin, Loc. XIV, Qu. XIV, tiết ...

XI.

chính và riêng biệt mà sự chết của Ngài đã sắm lấy cho loài người — những lợi ích của sự cứu rỗi — đã được định ý hay có ý định cho toàn thể nhân loại.

Không có sự khác biệt quá quan trọng giữa trạng thái của vấn đề về phạm vi của sự chuộc tội — và hiện tại chúng ta chỉ giới hạn sự chú ý vào đó — tùy theo tính phổ quát của nó được những người theo Arminius chủ trương, hay bởi những người chủ trương các giáo lý Calvin về những điểm khác. Sự phân biệt chính là, những người theo Calvin chủ trương tính phổ quát bị buộc phải thực hành thận trọng hơn trong những lời tuyên bố của họ về một số điểm, và phải xử lý phần nào nhiều hơn trong những điều tổng quát mơ hồ và mập mờ so với những người theo Arminius, để tránh càng nhiều càng tốt vẻ bề ngoài là mâu thuẫn hay từ bỏ, bởi những gì họ nói về chủ đề này, chủ nghĩa Calvin mà họ tuyên xưng về những chủ đề khác.

Vì cuộc tranh luận về phạm vi của sự chuộc tội không xoay quanh — mặc dù nhiều người theo chủ trương phổ quát rất muốn như vậy — vấn đề về tính đầy đủ vô hạn của sự chịu khổ và công đức của Chúa Giê-xu Christ, nó phải xoay quanh vấn đề về mục đích, ý định, hay dự định của Đức Chúa Trời khi giáng sự chịu khổ và sự chết xuống Con Ngài, và của Chúa Giê-xu Christ khi tự nguyện chịu đựng chúng. Sự chuộc tội phổ quát do đó chỉ ra và chứng tỏ sự hiện hữu, về phía Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu Christ, của một mục đích, ý định, hay dự định, theo một nghĩa nào đó, để cứu mọi người. Và việc những người theo Calvin chủ trương tính phổ quát khẳng định sự hiện hữu của một mục đích, ý định, dự định như vậy — kết hợp với và phù hợp với giáo lý rằng Đức Chúa Trời từ đời đời đã chọn một số người cho sự sống đời đời, và đã quyết định cứu họ — đòi hỏi phải đưa vào cách trình bày và lập luận của họ khá nhiều sự lẫn lộn và mơ hồ. Họ không thể nói, cùng với những người theo Arminius, rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết một cách ngang nhau cho mọi người; vì họ không thể tranh cãi rằng mục đích đặc biệt của ân điển của Đức Chúa Trời đối với những người được chọn — mà những người theo Arminius phủ nhận, nhưng họ thừa nhận — hẳn phải, theo một nghĩa và mức độ nào đó, đã điều chỉnh hay ảnh hưởng toàn bộ tiến trình mà nhờ đó mục đích của Đức Chúa Trời được hoàn thành — mà sắc lệnh tuyển chọn của Ngài được thi hành. Do đó, họ chủ trương một ý định hay mục đích chung của Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu Christ — được chỉ ra bởi tính phổ quát bị cáo buộc của sự chuộc tội — để cứu mọi người; và một ý định hay mục đích đặc biệt — được chỉ ra bởi tính đặc thù của việc ban đức tin (mà họ thừa nhận — mà những người theo Arminius, ít nhất trên thực tế, phủ nhận — là món quà của Đức Chúa Trời) — để chỉ cứu những người được chọn. Nhưng điều này, một lần nữa, thuộc về luận cứ của vụ việc hơn là trạng thái của

Tiết VIII. PHẠM VI CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

vấn đề. Thực chất của vấn đề là, họ đồng ý với những người theo Arminius trong việc phủ nhận lẽ thật lớn lao được trình bày trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, rằng sự cứu chuộc — tức là sự tha thứ và sự hòa thuận — thực sự được áp dụng và ban truyền cho mọi người mà chúng đã được sắm lấy hay mua chuộc cho; và, ở mức độ lớn, họ sử dụng chính những luận cứ ấy để bênh vực lập trường của họ. Có lẽ đáng để nhắc qua một trong những hình thức đặc biệt mà, trong thời đại của chúng ta, trạng thái của vấn đề đã được một số người theo Calvin chủ trương tính phổ quát trình bày. Đó là việc khẳng định cái mà họ gọi là sự liên hệ chung và sự liên hệ đặc biệt của sự chết của Chúa Giê-xu Christ — một sự liên hệ chung mà nó có đối với mọi người, và một sự liên hệ đặc biệt mà nó có đối với những người được chọn. Đây hiển nhiên là một sự phân biệt rất mơ hồ và mập mờ, có thể có nghĩa là hầu như bất cứ điều gì hay không có gì, và do đó rất thích hợp cho một trạng thái chuyển tiếp, khi người ta đang đi từ tính chính thống tương đối về chủ đề này sang sai lầm sâu sắc và quan trọng hơn. Sự liên hệ chung này của sự chết của Chúa Giê-xu Christ — sự liên hệ của nó với mọi người — có thể chỉ có nghĩa là, do hậu quả của sự chết của Chúa Giê-xu Christ, một số lợi ích hay ích lợi tuôn đổ đến nhân loại nói chung, và theo nghĩa này nó được những người chủ trương giáo lý về sự cứu chuộc riêng biệt thừa nhận; hay nó có thể mô tả giáo lý Arminius đích thực về sự chuộc tội phổ quát hay không giới hạn; hay, cuối cùng, nó có thể chỉ ra bất cứ điều gì hay mọi điều có thể được cho là nằm giữa hai quan điểm này. Do đó, nó không thể được chấp nhận như một lời trình bày đúng và công bằng về trạng thái của vấn đề về phạm vi của sự chuộc tội, như được thảo luận giữa những người theo Calvin, và có thể không phải là vô lý khi được nhìn với một sự ghen tị và nghi ngờ nào đó, như ít nhất thích hợp, nếu không có ý định, để bao phủ trạng thái thật của vấn đề trong bóng tối hay sự mơ hồ. Tính phổ quát của sự chuộc tội đã được bênh vực trước khi Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta được soạn thảo, bởi những người có tài năng và học thức hơn — cả những người theo Calvin lẫn những người theo Arminius — so với bất cứ ai trong thời hiện đại đã đảm nhận cùng một việc. Các tác giả của Bản Tuyên Xưng đã hoàn toàn thông thạo những cuộc thảo luận này; và sẽ thấy rằng, khi nghiên cứu và điều tra đầy đủ, bất kể sự đa dạng về hình thức mà trạng thái của vấn đề, hay các luận cứ được đưa ra ở cả hai phía, có thể đã mang lấy trong những cuộc thảo luận hiện đại hơn, toàn bộ thực chất và giá trị của vụ việc đều bao hàm trong, và có thể được thảo luận một cách công bằng và đầy đủ nhất bằng, việc xem xét lập trường của họ — tức là, “đối với mọi người mà Chúa Giê-xu Christ đã mua chuộc sự cứu chuộc cho, Ngài chắc chắn và hiệu quả áp dụng và ban truyền điều ấy cho họ.” Lập trường này tiến hành trên giả định rằng Ngài đã mua chuộc sự cứu chuộc cho loài người. Tính đúng đắn của giả định này bao hàm trong việc thiết lập giáo lý về sự chuộc tội — về sự chết của Chúa Giê-xu Christ là một giá chuộc — chống lại những người theo Socinus, và phải được mọi người thừa nhận, trừ khi, trong khi tuyên xưng chủ trương giáo lý về sự chuộc tội, họ thực sự chìm xuống chủ nghĩa Socinus, bằng cách giải thích nó hoàn toàn đi. Và giả định này đã được chấp nhận, lập trường khẳng định rằng, mọi người mà sự cứu chuộc đã được mua chuộc cho, đều được áp dụng hay ban truyền cho họ; và rằng, dĩ nhiên, Chúa Giê-xu Christ đã chết với mục đích, và với ý định, sắm lấy hay mua chuộc sự tha thứ và sự hòa thuận chỉ cho những người cuối cùng nhận được chúng, khi họ ăn năn và tin.

Tiết 9. — Bằng Chứng Về Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội.

Tôi không có ý định bước vào bất cứ điều gì giống như một cuộc điều tra đầy đủ về bằng chứng Kinh Thánh về chủ đề phạm vi của sự chuộc tội. Tôi chỉ có thể đưa ra một vài nhận xét về một số điểm liên quan đến nó — gợi ý một số điều cần được ghi nhớ trong việc nghiên cứu chủ đề; và khi làm như vậy, tôi không cần do dự, vì sợ bị hiểu lầm, sau những lời giải thích đầy đủ mà tôi đã đưa ra về trạng thái thật của vấn đề, để dùng, vì sự ngắn gọn và tiện lợi, các cách diễn đạt: sự chuộc tội phổ quát và giới hạn — sự cứu chuộc phổ quát và riêng biệt — và việc Chúa Giê-xu Christ chết cho mọi người, hay chỉ cho những người được chọn.

Những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát tự tin khẳng định rằng giáo lý này được dạy một cách rõ ràng và minh bạch trong Kinh Thánh — rõ ràng và minh bạch đến nỗi nó phải được coi là một nguyên tắc đầu tiên, và phải điều chỉnh và kiểm soát việc giải thích và áp dụng những đoạn khác có vẻ không phù hợp với nó; và họ viện dẫn, để ủng hộ lập trường này, những lời tuyên bố trong Kinh Thánh nói về việc Chúa Giê-xu Christ chết hay làm của lễ chuộc tội cho mọi người — cho thế gian, toàn thể thế gian — và thậm chí, người ta cáo buộc, cho một số người cuối cùng hư mất, hay có thể hư mất. Chúng ta chủ trương rằng những lời tuyên bố này không nhất thiết, hay thậm chí tự nhiên, mang cách hiểu mà các đối thủ của chúng ta đặt lên chúng; và rằng có những lời tuyên bố khác trong Kinh Thánh chỉ rõ một sự giới hạn về những người mà phúc lợi thiêng liêng của họ — việc họ thực sự sở hữu và hưởng bất cứ phước hạnh thiêng liêng nào — đã được sự chết của Chúa Giê-xu Christ, hay bởi Chúa Giê-xu Christ khi chết, suy xét

Tiết IX. BẰNG CHỨNG VỀ PHẠM VI CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

hay có ý định. Dĩ nhiên các đối thủ của chúng ta tuyên xưng chứng tỏ rằng tất cả những lời tuyên bố này đều có thể được giải thích phù hợp với giáo lý của họ về tính phổ quát của sự chuộc tội. Chúng ta tuyên xưng có thể nêu ra những lý do chính đáng vì sao một ngôn ngữ có ý nghĩa tổng quát, không xác định, hay không giới hạn lại được dùng khi nói về các đối tượng và hiệu quả của sự chết của Chúa Giê-xu Christ, trong khi không có tính phổ quát đầy đủ và đích thực nào được có ý định; và họ tuyên xưng có thể nêu ra những lý do chính đáng vì sao, trong một số trường hợp, một sự giới hạn lại được chỉ ra, trong khi vẫn không có ý định phủ nhận rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết cho mọi người — tức là, cho mọi cá nhân của nhân loại, pro omnibus et singulis. Đây là một mô tả chung về cách thức mà cuộc tranh luận được tiến hành bởi các phía đối lập, trong việc điều tra bằng chứng Kinh Thánh liên quan trực tiếp và ngay lập tức hơn đến chủ đề phạm vi của sự chuộc tội. Có thể nói nó bao gồm ba bộ phận chính: Thứ nhất, việc điều tra ý nghĩa và nội dung chính xác của các đoạn chính được viện dẫn để ủng hộ hai giáo lý đối lập, đặc biệt với quan điểm xác định xem chúng ta có thể nắm giữ được bất cứ lập trường nào về chủ đề, rõ ràng và xác định, và không thừa nhận, nếu không có sự gượng ép lớn lao và không thể biện minh, việc bị giải thích đi, và do đó có thể được coi là một điểm cố định — một nguyên tắc điều chỉnh — của việc giải thích hay không. Thứ hai, tính dễ dàng và công bằng tương đối mà nhờ đó các đoạn được viện dẫn ở phía đối lập có thể được giải thích, sao cho phù hợp với lập trường được duy trì; dĩ nhiên đó là một luận cứ mạnh mẽ ủng hộ tính đúng đắn của bất cứ giáo lý nào, khi các đoạn được viện dẫn chống lại nó có thể được chứng tỏ là phù hợp với nó, mà không cần phải dùng đến nhiều sức ép và gượng ép như cần thiết để làm cho giáo lý đối lập có vẻ phù hợp với các đoạn được viện dẫn chống lại nó. Thứ ba, việc điều tra câu hỏi: giáo lý nào phù hợp nhất với một sự giải thích kết hợp và hài hòa về mọi đoạn liên quan đến chủ đề — giáo lý nào đầy đủ và sẵn sàng nhất gợi lên, hay thừa nhận, việc đặt ra những lập trường tổng quát, mà khi kết hợp với nhau, bao hàm và bao quát toàn bộ thông tin được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về nó.

Nay tôi tin rằng dưới mỗi ba tiêu đề này, giáo lý về sự chuộc tội xác định hay giới hạn — giới hạn, tức là, về sự định hướng và các đối tượng được có ý định của nó — đều có thể được, và đã được, chứng tỏ là có ưu thế quyết định so với giáo lý đối lập, và do đó phải được nhận như giáo lý thật của Kinh Thánh. Nó có sự ủng hộ rõ ràng và vững chắc hơn trong những lời tuyên bố đặc biệt của Kinh Thánh, vốn không thừa nhận, một cách hợp lý hay công bằng, việc bị giải thích đi. Những lý do hiển nhiên và thỏa đáng hơn có thể được nêu ra vì sao ngôn ngữ không xác định và tổng quát lại được dùng về chủ đề, mà không có ý định diễn đạt tính phổ quát tuyệt đối — bao gồm toàn thể nhân loại, và mọi cá nhân cấu thành nó — so với những lý do có thể được nêu ra để giải thích ngôn ngữ chỉ ra một sự giới hạn, nếu Chúa Giê-xu Christ đã chết cho mọi người. Và, cuối cùng, việc trình bày một quan điểm kết hợp và hài hòa về toàn bộ thông tin được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về chủ đề dễ dàng hơn, nếu giáo lý về sự chuộc tội giới hạn hay xác định được duy trì, so với nếu nó bị phủ nhận.

Tài liệu của bộ phận thứ nhất trong những bộ phận này chỉ bao gồm việc xem xét ý nghĩa và nội dung của các câu Kinh Thánh đặc biệt; và đây là nền tảng và cơ sở của toàn bộ luận cứ. Một bản tóm tắt rất đáng khâm phục và bậc thầy về bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp sẽ được tìm thấy trong phần thứ nhất của cuốn sách mới xuất bản gần đây của Tiến sĩ Candlish về Sự Chuộc Tội. Tôi chỉ sẽ đưa ra một vài nhận xét về các chủ đề bao hàm trong hai tiêu đề còn lại.

Không có lời tuyên bố nào trong Kinh Thánh là, hay thậm chí có vẻ là, không phù hợp với giáo lý về sự chuộc tội giới hạn, mà chỉ khẳng định hay hàm ý rằng sự chịu khổ của Chúa Giê-xu Christ là đầy đủ, về giá trị và giá trị xứng đáng nội tại, cho sự cứu chuộc của toàn thể nhân loại; hay rằng mọi người thực sự nhận được một số lợi ích hay ích lợi từ sự chết của Chúa Giê-xu Christ, và rằng Đức Chúa Trời có ý định rằng họ hưởng những điều ấy. Chúng ta đã chứng tỏ rồi, khi giải thích trạng thái của vấn đề này, rằng những người bênh vực sự chuộc tội giới hạn không phủ nhận, và không có nghĩa vụ về mặt nhất quán phải phủ nhận, những lập trường này. Cũng không phải là không phù hợp với giáo lý của chúng ta khi việc Đức Chúa Trời sai, hay ban, Con Ngài được trình bày là kết quả từ, và chỉ ra, tình yêu đối với thế gian hay nhân loại nói chung — philanthrōpia. Nếu Đức Chúa Trời có ý định rằng mọi người đều nhận được một số lợi ích và ích lợi từ sự trung bảo của Chúa Giê-xu Christ, thì điều này có thể được coi là chỉ ra, theo một nghĩa nào đó, tình yêu hay lòng nhân từ đối với nhân loại nói chung, mặc dù Ngài đã không định ý hay có ý định ban Con Ngài để cứu mọi cá nhân của gia đình nhân loại, hay

Tiết IX. BẰNG CHỨNG VỀ PHẠM VI CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

làm bất cứ điều gì hướng đến đối tượng ấy. Có một dòng dõi khác của những tạo vật sa ngã dưới sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, mà vì sự cứu rỗi của họ — vì sự cứu rỗi của bất cứ ai trong số họ — Ngài đã không dự liệu gì. Và Đức Chúa Trời có thể thực sự được nói là đã yêu thế gian, hay nhân loại, hay gia đình loài người, như phân biệt với, hay loại trừ, các thiên sứ sa ngã; và như kết quả của tình yêu này, đã sai Con Ngài, mặc dù Ngài không có mục đích nào, và không dự liệu gì, để cứu tất cả họ. Mặt khác, cần nhớ rằng việc Chúa Giê-xu Christ chết cho mọi người nhất thiết hàm ý rằng Đức Chúa Trời đã yêu mọi người một cách riêng lẻ, và đã yêu họ đến nỗi, theo một nghĩa nào đó, đã mong muốn và có ý định cứu họ; và rằng mọi điều chứng tỏ rằng Đức Chúa Trời đã không mong muốn và có ý định cứu mọi người, đều chứng tỏ một cách ngang nhau rằng Chúa Giê-xu Christ đã không chết cho tất cả họ; và rằng mọi điều phải được đưa vào, để giới hạn hay sửa đổi lập trường cho rằng Đức Chúa Trời đã mong muốn và có ý định, hay đã định ý, sự cứu rỗi của mọi người, cũng phải giới hạn hay sửa đổi một cách ngang nhau lập trường cho rằng Chúa Giê-xu Christ đã chết cho mọi người. Bằng chứng Kinh Thánh về hai lập trường này thường được những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát đưa ra một cách không phân biệt, như chứng tỏ giáo lý của họ một cách ngang nhau. Và nếu, về một mặt, chúng hỗ trợ lẫn nhau một cách nào đó, thì về mặt khác, chúng phải chịu chung những khó khăn của nhau, và cả hai đều phải chịu những lời giải thích hay sửa đổi mà mỗi lập trường hay cả hai có thể gợi lên hay đòi hỏi.

Một đoạn được các đối thủ của chúng ta ưa thích là: “Đấng muốn cho mọi người được cứu, và đến sự hiểu biết lẽ thật”; và một lần nữa: “Đấng đã phó mình làm giá chuộc cho mọi người.”* Nay, hoàn toàn độc lập với bằng chứng rõ ràng mà ngữ cảnh cung cấp — rằng “mọi người” hẳn phải có nghĩa là những người thuộc mọi hạng, không phân biệt chủng loại hay giai cấp, chứ không phải mọi người, toàn thể nhân loại, một cách riêng lẻ và cá nhân — thì rõ ràng là Đức Chúa Trời muốn cho mọi người được cứu, theo cùng một nghĩa, và với cùng những giới hạn và sửa đổi, mà Chúa Giê-xu Christ đã phó mình làm giá chuộc cho mọi người, và ngược lại. Và còn rõ ràng hơn nữa rằng, Đức Chúa Trời muốn cho mọi người được cứu, theo cùng một nghĩa, và chỉ trong cùng một phạm vi, mà “Ngài muốn cho mọi người đến sự hiểu biết lẽ thật.” Nay chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời không, theo bất cứ nghĩa chặt chẽ và đích thực nào, muốn cho mọi người (omnes et singulos) được

* I Ti-mô-thê 2:4, 6.

đến sự hiểu biết lẽ thật, mặc dù Ngài đã áp đặt lên mọi người nghe lẽ thật một bổn phận phải nhận lấy nó; và đó là bằng chứng đầy đủ rằng Ngài không muốn cho mọi người — tức là, hiểu theo đó là mọi cá nhân của nhân loại — đến sự hiểu biết lẽ thật, khi có, và luôn luôn có, rất nhiều người trong nhân loại mà Ngài đã giữ lại phương tiện và cơ hội để biết lẽ thật. Và từ tất cả những điều này xét chung, rõ ràng tiếp theo rằng những lời tuyên bố này không chứa đựng bất cứ sự bảo chứng nào cho giáo lý cho rằng Đức Chúa Trời đã mong muốn và có ý định sự cứu rỗi của mọi cá nhân trong dòng dõi chúng ta, hay rằng Chúa Giê-xu Christ đã phó mình làm giá chuộc cho tất cả họ.

Có một lợi thế lớn lao và hiển nhiên mà giáo lý về sự chuộc tội giới hạn sở hữu so với giáo lý đối lập, xét về tính dễ dàng tương đối mà nhờ đó ngôn ngữ của Kinh Thánh có thể được giải thích, sao cho phù hợp với nó; và lợi thế này là, việc hiểu và giải thích vì sao, phù hợp với những tình cảm và thực hành thông thường của loài người, ngôn ngữ tổng quát hay không xác định có thể đã được dùng, khi tính phổ quát chặt chẽ và đích thực không được có ý định, thì dễ dàng hơn nhiều so với việc giải thích vì sao ngôn ngữ giới hạn hay xác định lại từng được dùng, nếu thực sự không có sự giới hạn nào trong đối tượng hay sự định hướng của sự chuộc tội. Nguyên tắc giải thích công bằng là, lấy những lời tuyên bố xác định và giới hạn làm tiêu chuẩn để giải thích những lời tuyên bố tổng quát và không xác định, chứ không phải ngược lại; đặc biệt vì Kinh Thánh cung cấp nhiều ví dụ trong đó mọi cách diễn đạt không giới hạn được áp dụng cho sự chết của Chúa Giê-xu Christ, xét về mối quan hệ với các đối tượng của nó — thế gian, toàn thể thế gian, mọi người, mỗi người, v.v. — được dùng, khi không có tính phổ quát đích thực và tuyệt đối nào, mà chỉ có tính phổ quát tương đối hay so sánh, được có ý định.

Thêm vào đó, ngoài sự suy xét tổng quát này, vốn hiển nhiên có trọng lượng và tầm quan trọng lớn lao, những người bênh vực sự chuộc tội giới hạn khẳng định, và đảm nhận chứng tỏ, không chỉ rằng có những lời tuyên bố trong Kinh Thánh mà, bằng bất cứ tiến trình giải thích công bằng nào, cũng không thể hòa hợp với giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, mà còn rằng, trong mọi đoạn mà Chúa Giê-xu Christ được nói đến là chết cho thế gian, hay cho mọi người, có một điều gì đó trong đoạn hay ngữ cảnh cung cấp bằng chứng đầy đủ rằng “mọi người” không được hiểu theo nghĩa đen và tuyệt đối như áp dụng cho từng cá nhân của nhân loại, mà với một sự hạn chế hay giới hạn nào đó, tùy theo bản chất và các mối quan hệ của

Tiết IX. BẰNG CHỨNG VỀ PHẠM VI CỦA SỰ CHUỘC TỘI.

chủ đề được bàn luận, hay đối tượng đặc biệt mà lời tuyên bố được đưa ra vì nó. Lập trường này được Turretine diễn đạt như sau trong chương của ông về đối tượng của sự thỏa mãn của Chúa Giê-xu Christ:* “Nuspiam Christus dicitur in Scriptura pro omnibus mortuus, quin ibidem addatur limitatio, ex quâ colligitur hoc non universaliter, de omnibus et singulis esse intelligendum, sed restricte pro subjectâ materiâ.” Và mặc dù lập trường này, thoạt nhìn, có vẻ là một lập trường táo bạo và gây sửng sốt, tôi không nghi ngờ rằng nó có thể được thiết lập bằng việc xem xét mọi đoạn đặc biệt được nhắc đến; và tôi luôn coi sự dễ dàng và chắc chắn mà, trong hầu hết các trường hợp, sự giới hạn này có thể được chỉ ra và chứng tỏ, và bằng chứng công bằng và hợp lý có thể được đưa ra về nó, trong mọi trường hợp, như đem lại một sự xác nhận tổng quát rất mạnh mẽ cho tính đúng đắn của giáo lý chúng ta. Trong nhiều lời tuyên bố tổng quát và không giới hạn này, đối tượng hiển nhiên chỉ là chỉ ra rằng những người mà Chúa Giê-xu Christ đã chết cho không bị giới hạn trong bất cứ một dân tộc, giai cấp, hay hạng người nào — thế gian, hay toàn thể thế gian, hiển nhiên có nghĩa là nhân loại nói chung, dân ngoại cũng như người Do Thái — một lẽ thật mà lúc ấy đặc biệt cần phải nhấn mạnh, và đưa ra bằng những thuật ngữ đầy đủ và mạnh mẽ nhất, do hậu quả của việc lạm dụng sự lựa chọn người Do Thái làm dân riêng của Đức Chúa Trời. Trong không ít trường hợp, một sự giới hạn được chỉ ra rõ ràng trong ngữ cảnh như hàm ý trong bản chất, các mối quan hệ, hay các đặc tính của chủ đề tổng quát được bàn luận; và trong một số trường hợp, việc xem xét cẩn thận những đoạn mà, khi xét một cách hời hợt và chỉ xét theo âm thanh, dường như ủng hộ ý tưởng về sự chuộc tội phổ quát, không chỉ cho thấy chúng không đem lại sự ủng hộ thực sự nào cho nó, mà còn cung cấp những phỏng đoán mạnh mẽ, nếu không phải là những bằng chứng tích cực, chống lại nó. Tôi tin chắc rằng hầu hết những người chưa xem xét chủ đề một cách cẩn thận, và đã bị thúc ép chú ý đến tập hợp các câu Kinh Thánh thường được những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát viện dẫn, sẽ có phần ngạc nhiên khi thấy chúng tan biến nhanh chóng như thế nào trước ngay cả một cuộc điều tra qua loa; và phần còn lại thực sự liên quan đến bất cứ khó khăn nghiêm trọng nào, hay đòi hỏi bất cứ điều gì giống như sự gượng ép để rút ra khỏi chúng một ý nghĩa hoàn toàn phù hợp với giáo lý về sự cứu chuộc riêng biệt, là nhỏ bé biết bao.

Trường hợp hoàn toàn khác với nỗ lực của các đối thủ của chúng ta nhằm hòa hợp với quan điểm của họ những đoạn mà giáo lý của chúng ta

* Turrettin, Loc. XIV, Qu. XIV, tiết XXXVI.

được đặt nền tảng trực tiếp hơn. Những đoạn ấy càng được xem xét cẩn thận, chúng sẽ càng được thấy rõ là mang một cách không thể xóa nhòa ý tưởng về một sự giới hạn trong mục đích hay sự định hướng của sự chuộc tội, và về một mối liên hệ vững chắc và không thể tách rời giữa việc Chúa Giê-xu Christ chết cho loài người, và việc những người ấy thực sự hưởng, do hậu quả ấy, mọi phước hạnh thiêng liêng, và cuối cùng đạt đến sự cứu rỗi đời đời. Và rồi, mặt khác, những nỗ lực của các đối thủ của chúng ta nhằm giải thích chúng, sao cho phù hợp với giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, hoàn toàn không thành công. Những nỗ lực này thường dựa trên, không phải việc xem xét các đoạn đặc biệt tự chúng, hay bất cứ điều gì trong ngữ cảnh và phạm vi tổng quát của chúng, mà dựa trên những suy xét mơ hồ và xa vời, vốn tự chúng chưa được thiết lập đầy đủ để đem lại những giải pháp thỏa đáng cho những khó khăn khác. Những người theo Arminius thường coi những đoạn dường như chỉ ra một sự giới hạn trong đối tượng của sự chuộc tội là nói về việc áp dụng, như phân biệt và tách rời khỏi việc mua chuộc hay sắm lấy các phước hạnh của sự cứu chuộc; trong khi những người theo Calvin chủ trương tính phổ quát thường coi chúng là nói về ý định đặc biệt của Đức Chúa Trời để bảo đảm sự cứu rỗi của những người được chọn, mà họ chủ trương kết hợp với một ý định hay mục đích bị cáo buộc là làm một điều gì đó bằng phương tiện của sự chuộc tội phổ quát, hướng đến sự cứu rỗi của mọi người.

Nay, độc lập với sự suy xét rằng những quan điểm này của hai hạng người theo chủ trương phổ quát khác nhau tự chúng chưa được chứng tỏ là đúng, và do đó không thể được áp dụng một cách hợp pháp theo cách này, việc áp dụng chúng trong vấn đề này phải chịu sự phản đối chí tử này, rằng trong Kinh Thánh chính những điều giống nhau ấy được nói về loài người, cả có và không có sự giới hạn. Trạng thái của vụ việc không phải là các dấu hiệu của sự giới hạn được bày tỏ khi nói về việc áp dụng, và các dấu hiệu của tính phổ quát khi nói về việc mua chuộc, các phước hạnh thiêng liêng; cũng không phải, một đằng, khi một điều gì đó riêng biệt đối với những người được chọn, và đằng khác, khi một điều gì đó chung cho nhân loại nói chung, được mô tả. Chính là cùng một tình yêu của Đức Chúa Trời đối với loài người, cùng một sự chết của Chúa Giê-xu Christ, và cùng một giá chuộc đã trả cho loài người, được liên hệ cả với cách diễn đạt giới hạn lẫn không giới hạn. Đức Chúa Trời đã yêu thế gian, và Chúa Giê-xu Christ đã yêu Hội Thánh của Ngài; Chúa Giê-xu Christ đã chết cho mọi người, và Ngài đã chết cho chiên của Ngài; Ngài đã phó mình làm giá chuộc cho mọi người, và Ngài đã phó mình làm giá chuộc cho nhiều người; và không có bất cứ sự bảo chứng nào cho việc cáo buộc rằng, trong trường hợp này, tình yêu, và sự chết, và giá chuộc là

Tiết X. PHẠM VI CỦA SỰ CHUỘC TỘI VÀ LỜI MỜI GỌI CỦA PHÚC ÂM.

mô tả những điều hoàn toàn khác với những điều chúng mô tả trong trường hợp còn lại. Chính những điều giống nhau được khẳng định về hai hạng người, hạng “mọi người” và hạng “chiên”, hạng “mọi người” và hạng “nhiều người”; và do đó suy luận hợp lý là chúng không thực sự là hai hạng khác nhau, mà là một và cùng một hạng, chỉ được mô tả hơi khác nhau, và tất nhiên được xem xét dưới những khía cạnh hơi khác nhau. Những người theo thuyết phổ cứu, dù là người Arminius hay người Calvin, không khẳng định cùng một điều, mà là những điều khác nhau, về hai hạng người — hạng “mọi người” và hạng “chiên”, hạng “mọi người” và hạng “nhiều người” — trong khi Kinh Thánh khẳng định cùng một điều, chứ không phải những điều khác nhau, về cả hai; và sự xem xét này không những bác bỏ phương pháp kết hợp và hòa hợp các lời tuyên bố khác nhau của Kinh Thánh về chủ đề này mà những người chống đối chúng ta đã áp dụng, mà còn cho thấy tính đúng đắn và đầy đủ của phương pháp mà chúng ta đề xuất. Chúng ta nói rằng Christ đã chết, và đã phó mạng sống Ngài làm giá chuộc cho một số người mà thôi — những người mà Cha đã ban cho Ngài; chứ không phải cho mọi người — tức là không phải cho mọi cá nhân trong loài người, không trừ một ai — nhưng những người mà Ngài đã chết thay quả thật là mọi người, hay loài người nói chung, không phân biệt tuổi tác hay xứ sở, tính cách hay hoàn cảnh — không một hạng hay loại người nào bị loại trừ — một nghĩa mà chúng ta có thể chứng minh rằng “mọi người” thường được dùng trong Kinh Thánh. Và điều này kết hợp trong sự hòa hợp các lời tuyên bố khác nhau mà Kinh Thánh chứa đựng về chủ đề này; trong khi những người theo thuyết phổ cứu, để hòa hợp các lời tuyên bố của Kinh Thánh, buộc phải hoặc hoàn toàn bác bỏ ý nghĩa ngay thẳng và tự nhiên của những lời tuyên bố trình bày Ngài chết thay cho một số người mà thôi, hoặc duy trì rằng Ngài đã chết thay cho một số người theo một nghĩa, và thay cho mọi người, không trừ một ai, theo một nghĩa khác; trong khi họ không thể đưa ra, hoặc từ các đoạn văn riêng biệt, hoặc từ bất kỳ lời tuyên bố nào khác của Kinh Thánh, bằng chứng về các nghĩa khác nhau mà họ buộc phải hiểu các lời tuyên bố rằng Ngài đã chết thay cho loài người, và đã phó chính mình làm giá chuộc cho họ.

Tiết 10. — Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội Và Lời Mời Gọi Của Phúc Âm.

Không dừng lại lâu hơn về chủ đề này là cách giải thích các đoạn Kinh Thánh riêng biệt, giờ đây tôi xin nói

* Vấn đề xoay quanh rất nhiều điểm này, đó là hai hạng đoạn văn dạy hai chân lý riêng biệt và khác nhau, hay có thể và nên được kết hợp thành một. Xem Wardlaw về Bản Chất Và Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội, Luận Văn VI; và Luận Văn Mở Đầu của Tiến Sĩ Candlish.

vắn tắt về một số luận cứ ủng hộ và chống lại giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, được rút ra từ những sự xem xét tổng quát hơn — tức là từ sự phù hợp hay không phù hợp của nó với các chân lý khác được dạy trong Kinh Thánh, và với lược đồ chung của giáo lý Kinh Thánh, hay cái thường được gọi là sự tương tự của đức tin.

Luận cứ thuộc Kinh Thánh quan trọng và có vẻ hợp lý nhất ủng hộ giáo lý đó, và cũng là luận cứ duy nhất chúng ta định lưu ý, là sự cần thiết bị cáo buộc của một sự chuộc tội phổ quát, hay của việc Christ đã chết thay cho mọi người, như nền tảng hay cơ sở duy nhất phù hợp mà trên đó những lời mời gọi và lời mời mọc của Phúc Âm có thể được gửi đến mọi người một cách không phân biệt. Chúng ta hoàn toàn thừa nhận sự kiện chung mà luận cứ này dựa vào — cụ thể là, trong Kinh Thánh, loài người, không phân biệt và không trừ ai, được dâng cho, hay được trao cho, sự cứu rỗi, và mọi điều dẫn đến sự cứu rỗi — họ được mời đến cùng Christ và nhận sự tha thứ — và được bảo đảm rằng mọi người chấp nhận lời mời, và tuân theo lời mời mọc, sẽ nhận được mọi điều cần thiết cho phúc lợi đời đời của họ. Chúng ta hoàn toàn thừa nhận rằng Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh làm tất cả điều này, và ủy quyền và đòi hỏi chúng ta cũng làm như vậy khi đối xử với đồng loại của mình. Rất ít người Calvin từng tranh cãi về tính thích hợp và bổn phận phải gửi đến loài người, một cách không phân biệt, không phân biệt hay trừ ai, những lời mời gọi và lời mời mọc của lòng thương xót của Phúc Âm; và số ít người đã rơi vào sai lầm về chủ đề này — như Tiến Sĩ Gill, và một số người Báp-tít Anh theo thuyết Calvin cực đoan của thế kỷ trước — thường đã căn cứ việc họ từ chối dâng cho loài người một cách không phân biệt sự tha thứ và sự chấp nhận, và mời gọi bất kỳ ai hay mọi người đến cùng Christ để họ nhận được các phước hạnh này, không phải trên những quan điểm họ giữ về sự giới hạn của sự chuộc tội, mà về sự bại hoại toàn diện của bản tính con người — sự bất lực của loài người trong việc ăn năn và tin. Chủ đề về sự phù hợp của một sự chuộc tội có giới hạn với những lời mời gọi và lời mời mọc không giới hạn của lòng thương xót của Phúc Âm, hay về sự cần thiết bị cáo buộc của một sự chuộc tội phổ quát như nền tảng hay cơ sở duy nhất mà những lời mời gọi và lời mời mọc như vậy có thể dựa vào, đã được thảo luận rất đầy đủ. Chúng ta chỉ có thể gợi ý một vài điều về vấn đề này.

Rõ ràng có hai câu hỏi có thể được đặt ra về chủ đề này: Thứ nhất, một sự chuộc tội không giới hạn có cần thiết để bảo đảm cho các chức vụ của Phúc Âm, hay bất kỳ ai đang tìm cách dẫn dắt người khác đến sự hiểu biết cứu rỗi về lẽ thật, được phép

Tiết X. Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội Và Lời Mời Gọi Của Phúc Âm.

dâng cho loài người, không trừ một ai, sự tha thứ và sự chấp nhận, và mời gọi họ đến cùng Christ chăng? Và thứ hai, một sự chuộc tội không giới hạn có cần thiết để bảo đảm cho Đức Chúa Trời trong việc gửi đến, và trong việc ủy quyền và đòi hỏi chúng ta gửi đến, những lời mời gọi và lời mời mọc phổ quát như vậy đến đồng loại của chúng ta chăng? Việc không giữ hai câu hỏi này tách biệt đôi khi đã đưa sai lầm và sự lẫn lộn vào cuộc thảo luận về chủ đề này. Chính câu hỏi thứ nhất là câu hỏi chúng ta trực tiếp liên quan hơn, vì nó ảnh hưởng đến một bổn phận mà chúng ta được kêu gọi thi hành; trong khi câu hỏi thứ hai, xét theo chính bản chất của nó, hiển nhiên là một trong những điều kín nhiệm thuộc về Chúa. Rất rõ ràng là cách cư xử của chúng ta, trong việc rao giảng Phúc Âm, và trong việc gửi đến đồng loại của chúng ta với mục đích cứu rỗi họ, không nên được điều chỉnh bởi bất kỳ suy luận nào của riêng chúng ta về bản chất, phạm vi, và sự đầy đủ của sự cung ứng thực sự đã được thực hiện để cứu họ, mà chỉ bởi những hướng dẫn và chỉ thị mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta, bằng mạng lệnh hay gương mẫu, để hướng dẫn chúng ta trong vấn đề này — trừ khi, quả thật, chúng ta dám hành động theo nguyên tắc từ chối vâng theo các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, cho đến khi chúng ta hiểu đầy đủ mọi nền tảng và lý do của chúng. Đức Chúa Trời đã truyền lệnh Phúc Âm phải được rao giảng cho mọi loài thọ tạo; Ngài đã đòi hỏi chúng ta rao truyền cho đồng loại của chúng ta, bất kể tính cách nào, và trong mọi hoàn cảnh khác nhau, tin vui mừng lớn — dâng cho họ, nhân danh Ngài, sự tha thứ và sự chấp nhận qua huyết của sự chuộc tội — mời gọi họ đến cùng Christ, và tiếp nhận Ngài — và kèm theo tất cả điều này lời bảo đảm rằng “hễ ai đến cùng Ngài, Ngài sẽ không bỏ ra ngoài đâu”. Ý muốn được bày tỏ của Đức Chúa Trời là quy tắc duy nhất, và phải được xem là sự bảo đảm đầy đủ cho mọi điều chúng ta làm trong vấn đề này — trong việc quyết định bổn phận của chúng ta là gì — trong việc cho đồng loại của chúng ta biết những đặc ân và bổn phận của họ là gì — và trong việc đặt trước mặt họ những lý do và động cơ để tận dụng đặc ân này và thi hành bổn phận kia. Và mặc dù sự bày tỏ này không bảo đảm cho chúng ta nói với họ rằng Christ đã chết thay cho mọi người và từng người trong loài người — một cách rao giảng Phúc Âm mà Chúa chúng ta và các sứ đồ của Ngài không bao giờ áp dụng — nhưng nó quả thật ủy quyền và giúp chúng ta trình bày trước loài người những quan điểm và sự xem xét, những sự kiện và luận cứ, mà theo lý trí đúng đắn, phải bảo đảm và thuyết phục mọi người được gửi đến, nắm lấy sự trông cậy đã đặt trước mặt họ — trở vào đồn lũy như những tù nhân của sự trông cậy.

Câu hỏi thứ hai, về cách cư xử của Đức Chúa Trời trong vấn đề này,

dẫn đến những khó khăn lớn hơn nhiều — nhưng là những khó khăn mà chúng ta không bị buộc phải giải quyết, vì chúng ta không có cơ sở để mong đợi có thể giải quyết được. Lập trường của những người chống đối chúng ta về thực chất là thế này — rằng Đức Chúa Trời không thể, vì không phù hợp với sự liêm chính và ngay thẳng, gửi những lời mời gọi và lời mời mọc như vậy đến loài người một cách không phân biệt, trừ khi một sự chuộc tội, vốn không thể thiếu cho sự cứu rỗi, đã được dâng lên và chấp nhận thay mặt cho mọi người — cho từng cá nhân trong loài người. Giờ đây lập trường này mang rất rõ ràng tính chất của sự tự phụ không có căn cứ, và giả định khả năng của chúng ta hiểu đầy đủ và đánh giá các mục đích đời đời của tâm trí thiêng liêng — những nền tảng và lý do sâu kín nhất của cách hành động thiêng liêng. Không thể chứng minh được — vì thật sự không có phương tiện chứng minh rõ ràng và chắc chắn nào — rằng Đức Chúa Trời, bằng cách dâng cho loài người một cách không phân biệt, không phân biệt hay trừ ai, qua Christ, sự tha thứ và sự chấp nhận, đã mâu thuẫn với giáo lý mà Ngài đã bày tỏ cho chúng ta trong lời của chính Ngài, về sự giới hạn, không phải trong sự đầy đủ nội tại, mà trong đích đến đã định của sự chuộc tội. Và trừ khi điều này có thể được chứng minh một cách rõ ràng và dứt khoát, chúng ta bị buộc phải tin rằng chúng phù hợp với nhau, mặc dù chúng ta có thể không nhận thức và triển khai được sự phù hợp này, và tất nhiên phải bác bỏ luận cứ của những người chống đối chúng ta là không thể đứng vững. Khi chúng ta cẩn thận phân tích mọi điều thực sự hàm ý trong những gì Đức Chúa Trời nói và làm, hay ủy quyền và đòi hỏi chúng ta nói và làm trong vấn đề này, chúng ta có thể tìm thấy nhiều điều thích hợp để chỉ ra một cách tích cực rằng Đức Chúa Trời không, khi dâng sự tha thứ và sự chấp nhận cho loài người một cách không phân biệt, hành động một cách không phù hợp hay lừa dối, mặc dù sự chuộc tội không phải là phổ quát. Và thật dễ dàng chứng minh rằng Ngài không làm bất công cho bất kỳ ai; vì mọi người tin những gì Ngài đã bày tỏ cho họ, và làm những gì Ngài đã ban cho họ đủ động cơ hay lý do để làm, chắc chắn sẽ đạt được sự cứu rỗi. Và mặc dù những khó khăn vẫn còn trong vấn đề này, không thể giải quyết đầy đủ, thật dễ dàng chỉ ra rằng chúng chỉ quy về một khó khăn lớn của mọi tôn giáo, và của mọi hệ thống thần học — đó là khó khăn trong việc hòa hợp, hay đúng hơn là triển khai, sự phù hợp giữa quyền tối cao và quyền tể trị của Đức Chúa Trời, và quyền tự do hành động cùng trách nhiệm của con người. Khi tranh luận với những người Calvin theo thuyết phổ cứu, không có khó khăn lớn nào trong việc chỉ ra rằng các nguyên tắc mà nhờ đó họ bảo vệ các quan điểm Calvin của mình, trên các điểm khác, chống lại những sự phản đối của người Arminius, cũng có thể dùng được để bảo vệ

Tiết X. Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội Và Lời Mời Gọi Của Phúc Âm.

giáo lý về một sự chuộc tội có giới hạn chống lại sự phản đối mà chúng ta đang xem xét; và rằng những sự phân biệt mà họ cố thiết lập giữa hai trường hợp hoặc hoàn toàn không có căn cứ, hoặc, nếu chúng có một phần chân lý và thực chất trong đó (như, chẳng hạn, sự phân biệt căn cứ trên sự khác nhau giữa sự bất lực tự nhiên và sự bất lực đạo đức — một sự phân biệt dường như lần đầu tiên được Cameron triển khai đầy đủ, và với mục đích đặc biệt cho chính điểm này), cũng không đi đến gốc rễ của vấn đề, không ảnh hưởng đến thực chất của vụ việc — và để lại khó khăn lớn, mặc dù hơi thay đổi vị trí nó chiếm giữ, và khía cạnh riêng biệt mà nó được trình bày, vẫn mạnh mẽ và đáng sợ như trước.

Mặc dù những người bênh vực một sự chuộc tội phổ quát thường khoe khoang nhiều về sự ủng hộ mà, họ cáo buộc, giáo lý của họ nhận được từ các lời tuyên bố của Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời yêu thương thế gian — Christ chết thay cho mọi người; nhưng nhiều người trong số họ khá ý thức rằng họ thật sự chẳng có gì đáng sợ để đưa ra, ngoại trừ sự không phù hợp bị cáo buộc của giáo lý về một sự chuộc tội có giới hạn với những lời mời gọi không giới hạn hay không phân biệt về sự tha thứ và sự chấp nhận — những lời mời gọi và mạng lệnh không giới hạn hay không phân biệt để đến cùng Christ và nắm lấy Ngài — mà Đức Chúa Trời gửi đến loài người trong lời của Ngài, và mà Ngài đã ủy quyền và đòi hỏi chúng ta gửi đến đồng loại của chúng ta. Sự phân biệt giữa nền tảng và sự bảo đảm cho hành động của con người và cho hành động của Đức Chúa Trời trong vấn đề này, không những gợi ý tài liệu để trả lời các luận cứ của những người chống đối, mà còn có khuynh hướng loại bỏ một mức độ lẫn lộn, hay hiểu lầm nào đó, đôi khi được thể hiện về điểm này bởi những người bênh vực lẽ thật. Một số người trong số họ thường nói rằng nền tảng hay sự bảo đảm cho những lời mời gọi phổ quát hay không giới hạn về sự tha thứ, và những mạng lệnh phải tin, là sự đầy đủ nội tại vô hạn của sự chuộc tội của Christ, mà họ thường giữ, mặc dù phủ nhận đích đến hay hiệu quả đã định phổ quát của nó; trong khi những người khác tuyên bố đặt những lời mời gọi và mạng lệnh phổ quát trên thẩm quyền đơn thuần của Đức Chúa Trời trong lời của Ngài — chính Ngài thực hiện chúng, và đòi hỏi chúng ta rao truyền chúng cho người khác.

Giờ đây rõ ràng là hai điều này không, như ngôn ngữ của một số nhà thần học chính thống có thể khiến chúng ta cho rằng, đối nghịch hay chống đối nhau. Nền tảng hay sự bảo đảm duy nhất cho hành động của con người, trong việc dâng sự tha thứ và sự cứu rỗi cho đồng loại của mình, là thẩm quyền và mạng lệnh của Đức Chúa Trời trong lời của Ngài. Chúng ta không có sự bảo đảm nào khác ngoài điều này; chúng ta không cần sự bảo đảm nào khác; và chúng ta không nên tìm kiếm hay mong muốn sự bảo đảm nào khác; nhưng chỉ trên nền tảng này mà thôi chúng ta nên xem mình không những được bảo đảm, mà còn bị buộc, phải rao truyền cho đồng loại của chúng ta, bất kể xứ sở, tính cách, hay hoàn cảnh của họ là gì, tin tốt lành của vương quốc, và kêu gọi họ đến cùng Christ để họ được cứu — Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta tài liệu đầy đủ, thật vậy, dư dật, để thuyết phục họ rằng, theo lý trí đúng đắn, họ phải làm điều này, và để bảo đảm với họ rằng mọi người làm như vậy, sẽ đạt được sự sống đời đời. Nhưng điều này hiển nhiên không liên quan gì đến câu hỏi về nền tảng hay sự bảo đảm cho hành động của Đức Chúa Trời trong việc đưa ra những lời mời gọi không giới hạn, và trong việc ủy quyền cho chúng ta đưa ra chúng.

Về lời cáo buộc thường được các nhà thần học chính thống đưa ra, rằng hành động này của Đức Chúa Trời được bảo đảm bởi, và dựa trên, sự đầy đủ nội tại vô hạn của sự chuộc tội của Christ, chúng ta chỉ xin nhận xét — vì chúng ta không thể đi vào cuộc thảo luận — rằng chúng ta không biết có bằng chứng Kinh Thánh nào cho thấy hai điều này — cụ thể là, sự đầy đủ nội tại phổ quát và những lời mời gọi không giới hạn — được liên kết với nhau theo cách này — rằng chúng ta chưa bao giờ có thể thấy việc khẳng định mối liên kết này đã loại bỏ hay giải quyết khó khăn như thế nào, hay đã ném thêm ánh sáng nào lên chủ đề này — và rằng do đó chúng ta nghĩ tốt nhất, trong khi không do dự tự mình làm, trong giao tiếp với đồng loại của chúng ta, mọi điều lời của Đức Chúa Trời ủy quyền và đòi hỏi, là hài lòng với việc tin vào lập trường chung — rằng Đức Chúa Trời trong điều này, như trong mọi điều khác, đã chọn phương tiện tốt nhất và khôn ngoan nhất để hoàn thành mọi điều Ngài thật sự định thực hiện; và hài lòng — xét về sự phản đối của những người chống đối — với việc chỉ ra rằng không thể chứng minh được có bất kỳ sự không phù hợp hay không thành thật nào, có bất kỳ bất công hay lừa dối nào, về phía Đức Chúa Trời, trong bất kỳ điều gì Ngài nói hay làm trong vấn đề này, ngay cả khi đích đến đã định của sự chuộc tội là thực hiện và bảo đảm sự tha thứ và sự cứu rỗi của những người được chọn mà thôi — ngay cả khi Ngài không định hay có mục đích, bằng cách sai Con Ngài vào thế gian, cứu bất kỳ ai ngoài những người được cứu.

Tiết 11. — Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội, Và Đối Tượng Của Nó.

Giờ đây chúng ta phải lưu ý các luận cứ chống lại giáo lý về sự chuộc tội phổ quát được rút ra từ các giáo lý hay nguyên tắc được dạy trong Kinh Thánh, khác với các lời tuyên bố riêng biệt của Kinh Thánh có liên quan trực tiếp đến điểm chính xác; tuy nhiên, tạm thời, và trước hết, bỏ qua

Tiết XI. Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội, Và Đối Tượng Của Nó.

vì những lý do đã nêu trước đây, các luận cứ rút ra từ sự không phù hợp của nó với giáo lý về sự tuyển chọn, hay bất kỳ điều nào trong những điều thường được tính là đặc điểm của thuyết Calvin. Các luận cứ thuộc Kinh Thánh hàng đầu chống lại giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, theo nghĩa và với sự giới hạn vừa giải thích, là những điều này: Thứ nhất, nó không phù hợp với lời trình bày của Kinh Thánh về bản chất đúng đắn, và các đối tượng và hiệu quả trực tiếp, của sự chịu khổ và sự chết của Christ, như một sự chuộc tội thay thế; và thứ hai, nó không phù hợp với lời trình bày của Kinh Thánh về mối liên kết bất biến và chắc chắn giữa việc chuộc lấy hay mua chuộc, và việc áp dụng cho từng người, mọi phước hạnh thuộc linh. Luận cứ tổng quát thứ hai có thể được chia thành nhiều phần khác nhau, hay những lập trường riêng biệt, mỗi lập trường có thể được thiết lập bằng bằng chứng Kinh Thánh thích hợp của riêng nó — như, thứ nhất, “sự dâng hiến hay hy sinh và sự cầu thay của Christ là một phương tiện trọn vẹn liên quan đến việc hoàn thành cùng một mục đích đã đề ra, và có cùng một đối tượng cá nhân” — một mệnh đề được Tiến Sĩ Owen thiết lập một cách công phu, mà tôi đã mượn lời của ông khi trình bày nó; và thứ hai, sự vận hành của Đức Thánh Linh, trong việc tạo ra đức tin và sự tái sinh nơi từng người, và chính đức tin và sự tái sinh được xem là những ân tứ của Đức Chúa Trời, là những kết quả của sự thỏa mãn và sự vâng phục của Christ, và được ban cho mọi người mà Ngài đã chịu khổ và chết thay. Nếu các giáo lý này là đúng, chúng hiển nhiên loại trừ ý tưởng về một sự chuộc tội phổ quát, không giới hạn, hay không xác định trong đích đến hay các đối tượng và hiệu quả đã định của nó. Nhưng tôi sẽ không dừng lại về bất kỳ chủ đề nào thuộc hạng này, mặc dù chúng rất quan trọng — và sẽ chỉ đưa ra một số nhận xét về sự không phù hợp của giáo lý về một sự chuộc tội không giới hạn, với những quan điểm thuộc Kinh Thánh về bản chất đúng đắn và các đối tượng và hiệu quả trực tiếp của sự chết của Christ, để minh họa thêm nguyên tắc quan trọng, đã được nhắc đến nhiều lần — cụ thể là, bản chất của sự chuộc tội quyết định hay xác định vấn đề về phạm vi của nó.

Kế hoạch thường được những người theo thuyết phổ cứu áp dụng khi thảo luận về lĩnh vực cơ bản này của chủ đề, là đặt ra một định nghĩa tùy tiện về sự chuộc tội nói chung có nghĩa là gì, hay trong trừu tượng, và về những loại mục đích nó được định để phục vụ; và định nghĩa này của họ thường, về thực chất, có nghĩa là

* Owen, Sự Chết Của Christ, Quyển I, các chương VII, VIII — đại loại như thế này — cụ thể là, một sự chuộc tội là một phương tiện, hay sự cung ứng — bất kỳ phương tiện hay sự cung ứng nào — nhờ đó các mục đích lớn của luật pháp và chính quyền có thể được thúc đẩy và bảo đảm, mà không cần thiết phải giáng hình phạt của luật pháp trên những người đã chuốc lấy nó do vi phạm; do đó loại bỏ các trở ngại, và mở ra một cánh cửa để họ được tha thứ. Nếu định nghĩa này thật sự bao hàm mọi điều Kinh Thánh cho chúng ta biết về bản chất và các đối tượng trực tiếp của sự chuộc tội của Christ, thì có thể nó là phổ quát hay không giới hạn; vì, theo quan điểm này, nó chỉ thích hợp và được định để làm cho sự tha thứ và sự cứu rỗi của tội nhân trở nên khả thi — để Đức Chúa Trời được tự do và rộng mở tha thứ cho bất kỳ ai hay mọi người trong số họ, theo ý Ngài chọn.

Giờ đây chúng ta không nói rằng định nghĩa này về một sự chuộc tội, khi áp dụng cho sự chết của Christ, là sai; mặc dù một số thuật ngữ mà nó thường được thể hiện — như một phương tiện — không mấy thích hợp hay đúng đắn. Về thực chất, nó là một mô tả đúng về sự chết của Christ, trong chừng mực nó đi tới — cũng như quan điểm của người Socinus về nó, như một chứng cớ và một gương mẫu, là đúng. Định nghĩa mà chúng ta đã nói đến thật sự được gợi ý bởi một số quan điểm thuộc Kinh Thánh về sự chết của Christ là gì, và về những gì nó được định để thực hiện. Và nó cũng phù hợp với một số sự tương tự được gợi ý bởi chính quyền và luật pháp của con người. Điều chúng ta duy trì về điểm này là, nó không trình bày một định nghĩa hay mô tả đầy đủ và trọn vẹn về bản chất và các đối tượng trực tiếp của sự chết của Christ, như chúng được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh; và do đó hoàn toàn không có căn cứ để đặt nó ra như định nghĩa về một sự chuộc tội, nhờ đó chúng ta phải phán xét — vì đây thực tế là cách áp dụng mà những người theo thuyết phổ cứu thực hiện đối với định nghĩa của họ — một sự chuộc tội phải là gì, và chúng ta phải có quan điểm nào về sự chết của Christ. Những sự tương tự được gợi ý bởi các nguyên tắc của chính quyền con người, và việc áp dụng các luật pháp của con người — mặc dù chúng không phải không có ích trong việc minh họa vấn đề này — phải rất không đầy đủ. Sự chết của Đấng, vừa là Đấng sở hữu bản tính thiêng liêng, và đồng thời là một con người hoàn toàn thánh khiết và vô tội, và sự chết của Ngài được định để thực hiện sự cứu rỗi của những người mà, do vi phạm, đã trở nên thuộc về cơn thịnh nộ và sự rủa sả của Đức Chúa Trời, nhất thiết phải hoàn toàn độc nhất và sui generis, và không được đánh giá hay phán xét bởi bất kỳ quan niệm có trước nào, hay được bao hàm trong bất kỳ định nghĩa tùy tiện nào của chúng ta. Chúng ta chỉ có thể hiểu nó bằng cách tiếp nhận toàn bộ

Tiết XI. Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội, Và Đối Tượng Của Nó.

thông tin mà Kinh Thánh truyền đạt cho chúng ta về nó; chúng ta chỉ có thể định nghĩa và mô tả nó một cách đúng đắn bằng cách bao hàm mọi yếu tố có sự bảo đảm hay chuẩn y của Kinh Thánh. Một sự chuộc tội chính là điều đó, bất kể nó là gì, mà sự chết của Christ đã là; và định nghĩa đúng đắn về một sự chuộc tội là định nghĩa bao hàm mọi, chứ không chỉ một số, khía cạnh mà sự chết của Christ thật sự được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh. Việc nó là một sự cung ứng lớn để bảo đảm các mục đích của chính quyền và luật pháp, ngay cả khi những người vi phạm được tha thứ và cứu — việc nó thể hiện và bày tỏ những quan điểm ấn tượng nhất về các sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, về sự tuyệt vời của luật pháp Ngài, và về tính tội lỗi của tội lỗi — việc nó cung cấp những nền tảng và lý do mà nhờ đó những người vi phạm có thể được tha thứ và cứu, trong khi các nguyên tắc lớn của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời vẫn được duy trì, và các mục đích của nó được bảo đảm; — tất cả điều này là đúng và quan trọng, nhưng tất cả điều này không bao quát hết các quan điểm thuộc Kinh Thánh về sự chết của Christ, và do đó không nên được trình bày như cấu thành định nghĩa về một sự chuộc tội. Kinh Thánh cho chúng ta biết điều gì đó hơn tất cả điều này, bằng cách đưa ra thông tin xác định và cụ thể hơn về bản chất thật của sự chết của Christ, và về cách thức mà, do chính bản chất của nó, nó thích hợp để thực hiện, và quả thật thực hiện, các đối tượng trực tiếp đã định của nó. Những sự xem xét này có thể có ích phần nào trong việc khiến chúng ta cảnh giác chống lại chính sách thường được những người theo thuyết phổ cứu theo đuổi, trong việc dọn đường cho việc đưa vào các quan điểm của họ, và cung cấp cho chính họ một tấm khiên chống lại các sự phản đối, bằng cách đặt ra một định nghĩa tùy tiện và thiếu sót về một sự chuộc tội.

Hai ý tưởng hàng đầu, được thừa nhận là bao hàm trong giáo lý về sự chuộc tội bởi hầu hết mọi người bác bỏ các quan điểm của người Socinus, là — như chúng ta trước đây đã giải thích dài dòng — sự thay thế và sự thỏa mãn. Và thực chất của điều chúng ta duy trì về chủ đề hiện đang xem xét chỉ là thế này — rằng hai ý tưởng này, khi được hiểu theo nghĩa mà Kinh Thánh bảo đảm và đòi hỏi chúng ta hiểu chúng, và khi được nhận thức một cách rõ ràng và phân biệt, thay vì bị pha loãng và giải thích qua loa, sẽ loại trừ và bác bỏ giáo lý về một sự chuộc tội phổ quát. Sự thay thế — hay việc lấy chỗ và hành động trong phòng và thay cho người khác — một cách tự nhiên và hiển nhiên gợi lên ý niệm rằng những người khác, mà chỗ của họ đã được lấy — trong phòng hay thay cho ai điều gì đó đã được làm hay chịu đựng — là một hạng người riêng biệt và xác định, được quan niệm, và được xem xét một cách cá nhân, chứ không phải một khối đông không xác định, được xem xét một cách không phân biệt. Sự trung gian, hay sự can thiệp thay mặt cho người khác, được hiểu theo nghĩa chung và không xác định, mà không có bất kỳ sự xác định nào về bản chất hay loại hình của sự trung gian hay sự can thiệp, có thể liên quan đến một đám đông, được xem một cách không phân biệt và chung chung; nhưng sự trung gian hay sự can thiệp, dưới hình thức hay bằng phương tiện của sự thay thế trong phòng của họ, hay việc lấy chỗ của họ, tự nhiên gợi lên ý tưởng rằng một số người riêng biệt đã được xem xét, mà hoàn cảnh và tình trạng cá nhân của họ đã được biết, và lợi ích cá nhân của họ đã được nhắm đến. Ý tưởng này được Witsius diễn đạt như sau: * “Neque fieri nobis ullo modo posse videtur, ut quis Christum pro omnibus et singulis hominibus mortuum ex animi sententia contendat, nisi prius enervata phrasi illa pro aliquo mori, qua substitutionem in locum alterius notari nuper contra Socinianos evicimus.” Witsius nghĩ rằng không ai có thể một cách lương thiện và thông minh tranh luận cho lẽ thật của giáo lý rằng Christ đã chết thay cho mọi người, cho đến khi người ấy trước tiên đã làm suy yếu hay giải thích qua loa điều hàm ý trong cụm từ chết trong phòng và thay cho người khác; và có nhiều điều trong lịch sử thảo luận thần học xác nhận ý kiến này.

Tuy nhiên, đoạn trích này từ Witsius nhắc chúng ta rằng giáo lý về sự chuộc tội, như được duy trì chống lại những người Socinus, bao hàm ý tưởng không những về sự thay thế, mà còn về sự thỏa mãn; và việc xem xét ý niệm này cung cấp bằng chứng rõ ràng và minh bạch hơn rằng Christ đã không chết thay cho mọi người, hay thay cho bất kỳ ai cuối cùng bị hư mất. Nếu bất kỳ điều gì thật sự được thiết lập trong sự chống đối những người Socinus về chủ đề này, thì đó là điều này — rằng Christ không những đã lấy chỗ, hay thay thế chính Ngài trong phòng và thay cho tội nhân, mà Ngài đã chịu khổ và chết trong phòng và thay cho họ — tức là, Ngài đã chịu đựng điều đáng phải chịu vì họ, và điều mà, nếu Ngài không chịu đựng thay cho họ, họ hẳn đã phải chịu. Tất nhiên chúng ta không căn cứ trên ý tưởng — vì, như chúng ta đã giải thích, chúng ta không tin nó là đúng — rằng những sự chịu khổ của Christ, xét về số lượng và mức độ, vừa đúng để thỏa mãn cho tội lỗi của một số người nhất định. Chúng ta không nghi ngờ rằng Ngài hẳn đã không chịu đựng nhiều hơn, dù có nhiều người hơn nữa phải được cứu. Tuy nhiên những sự chịu khổ của Ngài là việc chịu đựng một hình phạt. Và chúng là việc chịu đựng hình phạt mà loài người đã chuốc lấy — chính hình phạt đó, hay một sự tương đương đầy đủ cho nó, xét về

* De Oecon. Foed. lib. ii. c. ix. s. 1.

Tiết XI. Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội, Và Đối Tượng Của Nó.

giá trị đạo đức hay giá trị, chứ không phải một sự thay thế đơn thuần cho nó, như những người theo thuyết phổ cứu thường cáo buộc. Luật pháp, mà loài người đã vi phạm, đã định một hình phạt cho từng người trong số họ một cách cá nhân — một hình phạt mà mỗi người phải chịu một cách cá nhân. Và trừ khi luật pháp hoàn toàn được nới lỏng hay gạt sang một bên, thì đối với mỗi cá nhân đã vi phạm, phải có sự tuân thủ các đòi hỏi của luật pháp — tức là, việc giáng hình phạt này, hoặc trên chính người ấy, hoặc trên một người thay thế đang hành động — đủ tư cách để hành động — và được chấp nhận là đang hành động, trong phòng và thay cho người ấy. Sự vi phạm là thuộc cá nhân, và vì vậy việc giáng hình phạt cũng phải là thuộc cá nhân. Nếu sự vi phạm, và việc giáng hình phạt tương ứng, xét theo bản chất là thuộc cá nhân, và liên quan đến từng người một cách cá nhân, thì cũng vậy, bất kỳ giao dịch hay sắp xếp nào có thể được xem xét và áp dụng với mục đích chuyển hình phạt; để hình phạt, khi được người khác gánh chịu, thì những người mà Ngài đã gánh chịu thay có thể thoát khỏi không bị trừng phạt, luật pháp được thỏa mãn bởi một người khác chịu đựng hình phạt mà nó đã quy định thay cho họ.

Tuy nhiên, Kinh Thánh không những trình bày Christ, trong việc chịu khổ và chết, như thay thế chính Ngài trong phòng của chúng ta — như chịu đựng hình phạt mà chúng ta đã chuốc lấy, và nếu không thì chúng ta hẳn đã phải chịu — và như vậy thỏa mãn sự công chính và luật pháp thiêng liêng thay cho chúng ta; mà còn như nhờ đó hòa giải loài người với Đức Chúa Trời, hay mua chuộc cho họ sự hòa giải và sự tha thứ. Điều này, hiệu quả trực tiếp và tức thời của sự chết của Christ, trong mối liên quan của nó với tình trạng của loài người, một cách tự nhiên và tất yếu gợi lên ý tưởng về một số người riêng biệt và xác định mà vì họ nó đã được thực hiện, và những người cuối cùng chắc chắn sẽ nhận được nó. Không phải khả năng được hòa giải, mà là sự hòa giải, mà Kinh Thánh trình bày như đối tượng hay hiệu quả trực tiếp của sự chết của Christ; và điều này hàm ý một sự thay đổi thuộc cá nhân trong mối quan hệ của từng người với Đức Chúa Trời. Và không phải là lý do đầy đủ để giải thích điều này qua loa, như có nghĩa là điều gì đó kém xa ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của các từ ngữ, rằng từng người không được hòa giải khi Christ chết, mà nhận sự hòa giải và sự tha thứ một cách cá nhân trong thời gian cư ngụ trên đất của họ, tùy theo ý Đức Chúa Trời vui lòng kêu gọi họ một cách hiệu quả. Chúng ta giả định — như chúng ta hoàn toàn có căn cứ để làm — rằng sự hòa giải với Đức Chúa Trời và sự tha thứ tội lỗi, bất cứ nơi nào chúng được sở hữu và hưởng thụ, trong bất kỳ thời đại hay xứ sở nào, đứng trong cùng một mối quan hệ với sự chết của Christ như sự hòa giải và sự tha thứ mà các sứ đồ đã hưởng được trình bày bởi chính họ là đang đứng; và đó là, chúng đã được chuộc lấy hay mua chuộc một cách trực tiếp bởi nó, và việc áp dụng chúng, đúng thời điểm, cho mọi người mà vì họ chúng đã được mua chuộc, đã được bảo đảm một cách hiệu quả bởi nó. Nếu đây là mối quan hệ tồn tại giữa sự chết của Christ và sự hòa giải và sự tha thứ của tội nhân, thì Ngài, khi chết, hẳn đã xem xét, và cung ứng cho, sự hòa giải và sự tha thứ thực tế của từng người một cách cá nhân — tức là, của mọi người đó, và chỉ của những người đó, những người cuối cùng nhận được các phước hạnh này, bất kể những bước hay tiến trình nào khác có thể xen vào trước khi họ thật sự được đặt vào sự sở hữu chúng.

Những quan điểm đặc biệt hàng đầu thường được những người Arminius giữ — ít nhất là những người trong số họ trình bày các quan điểm của mình một cách đầy đủ và rõ ràng nhất — là, như chúng ta trước đây đã giải thích, những điều này: thứ nhất, họ không xem Christ như chịu đựng hình phạt đáng phải chịu vì tội nhân, hay thậm chí một sự tương đương đầy đủ — một sự đền bù thích đáng — cho nó, mà chỉ là một sự thay thế cho nó; thứ hai, đã có sự nới lỏng luật pháp trong việc tha thứ tội nhân, không chỉ về người chịu đựng, mà còn về hình phạt đã chịu đựng, vì nó thậm chí không được thi hành về thực chất; và thứ ba, hiệu quả trực tiếp tức thời của sự chết của Christ không phải là chuộc lấy cho loài người sự hòa giải và sự tha thứ, mà chỉ là loại bỏ các trở ngại pháp lý, và mở ra một cánh cửa để Đức Chúa Trời ban các phước hạnh này cho bất kỳ người nào, hay mọi người. Những quan điểm này dường như họ đã bị dẫn đến áp dụng bởi giáo lý của họ về tính phổ quát của một sự chuộc tội; và vì tính phổ quát của sự chuộc tội tự nhiên dẫn đến những phương pháp giải thích, hay đúng hơn giải thích qua loa, bản chất của nó — mối quan hệ của nó với luật pháp, và đối tượng và hiệu quả trực tiếp của nó — việc thiết lập và áp dụng các quan điểm thuộc Kinh Thánh thật về sự thay thế, sự thỏa mãn, và sự hòa giải, trái ngược với ba giáo lý của người Arminius về các điểm này đã nêu trên, loại trừ hay bác bỏ tính phổ quát của nó — hay đích đến đã định của nó cho bất kỳ ai ngoài những người cuối cùng được tha thứ và cứu. Sự thay thế, sự thỏa mãn, và sự hòa giải có thể được giải thích như vậy — tức là, có thể được bao bọc trong những sự tổng quát mơ hồ và mập mờ — đến nỗi không gợi lên sự liên hệ trực tiếp nào đến những người riêng biệt, được xem xét một cách cá nhân, như đối tượng được xem xét và cung ứng trong tiến trình; nhưng lời tuyên bố của Kinh Thánh, khi chúng ta cẩn thận tra xét ý nghĩa của chúng, và nhận thức các ý tưởng mà chúng truyền đạt — và mà chúng phải truyền đạt, trừ khi chúng ta chìm xuống chủ nghĩa Socinus — đưa các

Tiết XI. Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội, Và Đối Tượng Của Nó.

chủ đề này đến trước chúng ta trong những khía cạnh rõ ràng hàm ý rằng Christ đã thay thế chính Ngài trong phòng của một số người, chứ không phải của mọi người — rằng mọi người mà vì tội lỗi của họ Ngài đã thỏa mãn sự công chính và luật pháp thiêng liêng, chắc chắn nhận được sự hòa giải và sự tha thứ — và rằng, khi họ nhận được chúng, chúng được ban cho từng người trong số họ trên nền tảng rằng Christ đã chịu khổ trong phòng và thay cho người ấy, đã chuộc tội lỗi của người ấy trên thập tự giá, và nhờ đó đã bảo đảm một cách hiệu quả sự cứu rỗi đời đời của người ấy, và mọi điều mà sự cứu rỗi này bao hàm.

Đã có lập luận rất tài giỏi và khéo léo, chống lại giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, và đặc biệt ủng hộ sự phù hợp của những lời mời gọi không giới hạn của Phúc Âm với một sự chuộc tội có giới hạn, rằng điều được dâng cho loài người trong Phúc Âm chính là điều mà họ thật sự nhận được, và trở nên sở hữu, khi họ một cách cá nhân chấp nhận lời mời; và rằng điều này không phải là điều mơ hồ và không xác định — không phải chỉ là một khả năng và năng lực đơn thuần — mà là sự hòa giải và sự tha thứ thật, thực tế. Điều này là đúng, và rất quan trọng; nhưng tiến trình tư tưởng mà luận cứ này dựa vào, có thể được đưa ngược xa hơn, thậm chí vào chính trung tâm và bản chất thiết yếu của sự chuộc tội, theo cách này. Điều loài người nhận được khi họ được kết hợp một cách cá nhân với Christ bởi đức tin — tức là, sự hòa giải và sự tha thứ thực tế — chính là điều được dâng hay trao cho họ trước khi họ tin. Nhưng điều được dâng cho họ trước khi họ tin, chính là điều mà Christ đã chuộc lấy hay mua chuộc cho họ; và điều mà Christ đã chuộc lấy hay mua chuộc cho họ là gì, tùy thuộc vào bản chất và tính cách thật của sự chết của Ngài. Và nếu sự chết của Ngài quả thật là một sự thỏa mãn thật đối với sự công chính và luật pháp thiêng liêng trong phòng của loài người, bằng cách là việc chịu đựng thay cho họ hình phạt đáng phải chịu vì họ — và theo cách này cung cấp nền tảng hay lý do để đối xử với họ như thể họ chưa bao giờ vi phạm luật pháp, hay như thể họ đã hoàn toàn gánh chịu trong chính thân thể mình hình phạt mà nó đã quy định — thì chúng ta có thể lần theo, qua toàn bộ tiến trình mà nhờ đó tội nhân được đưa vào sự hưởng thụ ân huệ của Đức Chúa Trời, một sự liên hệ tất yếu đến những người riêng biệt được xem xét một cách cá nhân, một sự cung ứng vững chắc và chắc chắn cho sự hòa giải và sự tha thứ của mọi người mà vì họ, hay thay cho ai, Christ đã chết, vì chỉ mua chuộc sự cứu chuộc cho những người sẽ cuối cùng được cứu, và tất nhiên vì áp dụng các phước hạnh của nó cho mọi người mà vì họ chúng đã được định.

Những quan điểm chặt chẽ và xác định hơn về sự thay thế, sự thỏa mãn, và sự hòa giải, mà nhờ đó loại trừ và bác bỏ một sự chuộc tội không giới hạn hay không xác định, vốn không liên quan đến những người riêng biệt, được xem một cách cá nhân, trong khi rõ ràng được Kinh Thánh chuẩn y, cũng có thể được chứng minh là tất yếu bao hàm trong sự triển khai đầy đủ và phù hợp, ngay cả của những quan điểm thiếu sót hơn mà những người theo thuyết phổ cứu muốn thay thế vào chỗ của chúng. Sự chết của Christ, theo họ, tác động lên mối quan hệ của loài người với Đức Chúa Trời và phúc lợi đời đời của họ, không phải bằng việc nó là sự chịu đựng hình phạt của luật pháp trong phòng của họ, và như vậy thỏa mãn sự công chính thiêng liêng, mà chỉ bằng việc nó là sự chịu khổ được giáng thay cho hình phạt, như chúng ta đã thấy ở Limborch, hay như một sự thay thế cho hình phạt; và như vậy trình bày những quan điểm nhất định về tính cách, chính quyền, và luật pháp của Đức Chúa Trời, mà, khi được khắc sâu vào tâm trí loài người, sẽ ngăn chặn bất kỳ quan điểm sai lầm nào, hay bất kỳ hậu quả tai hại nào, phát sinh từ việc tội lỗi của họ được tha thứ. Giờ đây — không dừng lại nữa về sự phản đối nghiêm trọng đối với nguyên tắc này, khi được trình bày như một lời trình bày đầy đủ về giáo lý của sự chuộc tội, vì nó không bao hàm sự cung ứng nào cho việc thực thi thực tế, mà chỉ cho sự biểu hiện bề ngoài rõ ràng, của các sự hoàn hảo thiêng liêng — điều quan trọng cần lưu ý là không dễ thấy sự chết của Christ thích hợp như thế nào để tạo ra những ấn tượng cần thiết, trừ khi nó thật sự được xem xét dưới ánh sáng mà Kinh Thánh trình bày nó, như việc chịu đựng hình phạt của luật pháp trong phòng và thay cho chúng ta. Để phục vụ các mục đích được gán cho nó, như một phương tiện của chính quyền, bằng cách tạo ra những ấn tượng nhất định lên tâm trí loài người, nó phải bày tỏ sự thánh khiết và sự công chính của Đức Chúa Trời — sự hoàn hảo và tính không thay đổi của luật pháp Ngài — và tính tội lỗi quá đỗi và nguy hiểm vô hạn của tội lỗi. Giờ đây không những đúng, như chúng ta tranh luận, chống lại những người Socinus, rằng những ấn tượng này có thể được tạo ra, và các kết quả tương ứng có thể được hoàn thành, chỉ bởi một sự chuộc tội — chỉ bởi sự thay thế và sự thỏa mãn, được hiểu theo một nghĩa mơ hồ và không xác định nào đó — mà còn rằng, để làm điều này, phải có sự thay thế thật, và sự thỏa mãn thật và đúng đắn. Sự công chính và sự thánh khiết của Đức Chúa Trời được biểu hiện rất không đầy đủ, nếu có, bởi việc Ngài giáng một số sự chịu khổ lên một người thánh khiết và vô tội, để tội nhân có thể thoát khỏi, trừ khi người ấy đang hành động, và đã đồng ý hành động, một cách chặt chẽ như người bảo lãnh và người thay thế của những người sẽ nhận được lợi ích từ những sự chịu khổ của Ngài.

Chắc chắn không có sự biểu hiện nào về sự tuyệt vời và hoàn hảo của luật pháp thiêng liêng, hay về sự cần thiết phải duy trì và tôn trọng nó, nếu, trong sự cung ứng được thực hiện để tha thứ tội nhân, nó đã bị nới lỏng và gạt sang một bên — nếu hình phạt của nó đã không được giáng —

Tiết XI. Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội, Và Đối Tượng Của Nó.

nếu không có sự hoàn thành các đòi hỏi của nó, không có sự tuân thủ các yêu cầu của nó. Chỉ khi chúng ta xem sự chết của Christ theo tính cách thuộc Kinh Thánh thật của nó, và bao hàm, trong các quan niệm của chúng ta về nó, những quan điểm chặt chẽ và xác định hơn về sự thay thế và sự thỏa mãn, vốn loại trừ giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, chúng ta mới có thể thấy, trong sự tha thứ tội nhân, và trong sự cung ứng được thực hiện để thực hiện nó, toàn bộ vinh quang kết hợp của tính cách đạo đức của Đức Chúa Trời, như nó được trình bày cho chúng ta trong các lời tuyên bố chung của Kinh Thánh, và chúng ta mới có thể được khắc sâu những quan niệm đúng đắn về sự hoàn hảo của luật pháp thiêng liêng, và về sự tôn trọng và kính sợ không thay đổi đáng dành cho nó. Do đó, ý niệm rằng sự chuộc tội tác động lên sự tha thứ của tội nhân, chỉ bằng việc nó là một sự bày tỏ lớn về các nguyên tắc của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời — và đây là ý tưởng được ưa chuộng trong thời nay của những người bênh vực một sự chuộc tội phổ quát — không những phải chịu sự phản đối chết người là đưa ra những quan điểm thiếu sót, và, ở một mức độ nào đó, sai lầm một cách tích cực, về bản chất của sự chuộc tội, như nó được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh, mà còn, nó còn xa mới thích hợp để làm vật thay thế cho, và thay thế các quan điểm chặt chẽ hơn về sự thay thế và sự thỏa mãn, đến nỗi nó không thể tự đứng vững — rằng thật sự không thể làm gì được với nó, trừ khi chính những quan điểm mà nó được thiết kế để thay thế được giả định làm nền tảng hay cơ sở mà nó dựa vào.

Trước đây tôi đã có dịp nhắc đến rằng đã có một sự khác biệt đáng kể về mức độ mà những người Arminius để cho giáo lý của họ về phạm vi của sự chuộc tội ảnh hưởng đến các trình bày và sự pha loãng của họ về bản chất và đối tượng trực tiếp của nó, và rằng họ thường biểu hiện sự đúng đắn hơn về chủ đề này khi tranh luận chống lại những người Socinus, hơn là khi tấn công những người Calvin. Cũng thường đúng rằng những người Calvin theo thuyết phổ cứu đã không đi xa bằng trong việc giải thích qua loa bản chất thật của sự chuộc tội như những người Arminius đã làm. Tuy nhiên, họ thường đã đưa ra những dấu hiệu đủ rõ ràng về ảnh hưởng làm sai lạc và tai hại của giáo lý về sự chuộc tội phổ quát đối với những quan điểm đúng đắn về bản chất của nó, và không bao giờ có lẽ đầy đủ như trong thời nay. Có những người trong thời nay, vẫn tuyên bố giữ các giáo lý Calvin về một số điểm, mà hầu như chẳng còn lại gì trong giáo lý về sự chuộc tội mà một người Socinus sẽ nghĩ đáng để chống đối. Tôi hiện không nói đến những người được biết đến phổ biến trong chúng ta với tên gọi Morrisonian; vì mặc dù họ bắt đầu chỉ bằng việc khẳng định tính phổ quát của sự chuộc tội, họ đã tiến rất nhanh trong sự sa sút khỏi chính thống; và mặc dù chỉ mới vài năm tồn tại dưới tên gọi này, họ từ lâu đã từ bỏ mọi điều thuộc Calvin, và có thể được xem một cách chính đáng là hiện đang dạy một hệ thống Pelagian thô thiển, không hề giảm nhẹ. Tuy nhiên, có những người khác, cả ở xứ này và ở Hoa Kỳ, mà, trong khi vẫn tuyên bố giữ một số giáo lý Calvin, đã thực hiện đầy đủ và xa đến nỗi quan niệm của họ về sự chuộc tội không phải là một sự thay thế hay sự thỏa mãn đúng đắn, mà chỉ là một sự bày tỏ, thích hợp để phục vụ các mục đích của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, đến nỗi thật sự sẽ không tạo ra khác biệt thiết yếu nào lớn trong lược đồ chung về thần học của họ, nếu họ hoàn toàn từ bỏ thần tính của Đấng Cứu Thế của chúng ta, và trình bày sự chết của Ngài chỉ như một chứng cớ và một gương mẫu. Có lẽ chỉ công bằng và ngay thẳng khi rõ ràng và cụ thể hơn một chút về điểm này, và nói thẳng thắn những người nào, trong số những người bênh vực một sự chuộc tội phổ quát trong thời nay của chúng ta, tôi có ý bao hàm — và những người nào tôi không có ý bao hàm — trong mô tả này. Tôi có ý bao hàm trong đó những tác giả như Tiến Sĩ Beman ở Mỹ, và Tiến Sĩ Jenkyn ở xứ này; và tôi không có ý bao hàm trong đó Tiến Sĩ Wardlaw và Tiến Sĩ Payne, và những tác giả đồng ý bênh vực, theo cách của họ, giáo lý về một sự chuộc tội phổ quát. Tiến Sĩ Beman và Tiến Sĩ Jenkyn đều dạy rằng sự chết của Christ chỉ là một sự thay thế cho hình phạt mà luật pháp đã quy định, và mà loài người đã chuốc lấy; và rằng nó tác động lên sự tha thứ tội lỗi của loài người, không phải bằng việc nó là một sự thỏa mãn đúng đắn đối với sự công chính và luật pháp thiêng liêng, mà chỉ bằng việc nó là một sự bày tỏ các nguyên tắc mà ấn tượng của chúng lên tâm trí loài người thích hợp để thúc đẩy và bảo đảm các mục đích lớn của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, trong khi họ đang nhận sự tha thứ tội lỗi của mình, và được nhận vào sự hưởng thụ ân huệ của Đức Chúa Trời. Ngược lại, Tiến Sĩ Wardlaw luôn khẳng định thực chất của giáo lý thuộc Kinh Thánh về sự chuộc tội, như bao hàm các ý tưởng về sự thay thế và sự thỏa mãn; và như vậy đã giữ gìn và duy trì một nhánh quan trọng và cơ bản của lẽ thật thuộc Kinh Thánh, trong việc bênh vực nhánh này, quả thật, chống lại những người Socinus, ông đã phục vụ quan trọng cho chính nghĩa của giáo lý thuộc Kinh Thánh. Ảnh hưởng tai hại của giáo lý về sự chuộc tội phổ quát hay không giới hạn đối với các quan điểm của ông về bản chất của nó (vì sẽ nhớ rằng hiện tại tôi bỏ qua mối liên kết giữa

Tiết XI. Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội, Và Đối Tượng Của Nó.

giáo lý này và những đặc điểm của hệ thống Calvin), xuất hiện chủ yếu trong những điểm này: thứ nhất, tầm quan trọng phóng đại mà đôi khi ông gán cho sự biểu hiện đơn thuần các nguyên tắc chung của chính quyền đạo đức thiêng liêng, khác với việc thực thi thực tế các sự hoàn hảo thiêng liêng, và việc hoàn thành và thi hành thực tế luật pháp thiêng liêng, trong tiến trình lớn được áp dụng để tha thứ và cứu tội nhân; và thứ hai, trong những dấu hiệu thỉnh thoảng về sự không hài lòng với một số quan điểm chặt chẽ và xác định hơn về sự thay thế và sự thỏa mãn, mà không có sự xác định rất rõ ràng nào về điều gì trong các quan điểm này mà ông phản đối. Quả thật không nên cho rằng những lời tuyên bố này trình bày toàn bộ ảnh hưởng làm sai lạc của giáo lý về sự chuộc tội phổ quát đối với các quan điểm của Tiến Sĩ Wardlaw về chủ đề này; vì trong khi đây là toàn bộ mức độ mà ông đã triển khai các hiệu quả của nó lên các quan điểm của ông về bản chất đúng đắn và hiệu quả trực tiếp của sự chuộc tội, ông tất nhiên ủng hộ sai lầm quan trọng (như mọi người giữ một sự chuộc tội không giới hạn đều phải làm), rằng Christ, khi chết, đã không mua chuộc hay đáng được đức tin và sự tái sinh cho dân Ngài; và rằng, do đó, xét về bất kỳ điều gì mà sự chuộc tội đã thực hiện hay bảo đảm, mọi người có thể đã bị hư mất, ngay cả khi Christ đã chết để cứu họ. Nhưng phải nhớ rằng lĩnh vực này, cũng vậy, của chủ đề tôi gạt sang một bên, như một lĩnh vực mà cuộc thảo luận của nó tôi sẽ không đi vào, giới hạn mình trong một số minh họa về sự không phù hợp của giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, với những quan điểm đúng đắn về bản chất và hiệu quả trực tiếp của sự chuộc tội, và về khuynh hướng mạnh mẽ của nó dẫn dắt những người, về chính yếu, giữ các quan điểm thuộc Kinh Thánh về các chủ đề này, pha loãng chúng hay giải thích chúng qua loa.

Rất thường xảy ra đối với những người giữ các quan điểm lỏng lẻo và sai lầm về sự thay thế và sự thỏa mãn, là trình bày các quan điểm chặt chẽ và xác định hơn về các chủ đề này, vốn tất yếu liên kết với giáo lý về một sự chuộc tội có giới hạn, như dẫn đến chủ nghĩa phản luật pháp. Nhưng không có khó khăn lớn nào trong việc bênh vực chúng chống lại sự phản đối này; vì thật dễ dàng chỉ ra rằng những quan điểm cao nhất và chặt chẽ nhất về các điểm này, vốn đã nhận được sự chuẩn y của những người Calvin, không cung cấp bất kỳ nền tảng nào cho lập trường chung rằng luật pháp bị bãi bỏ hay bị đặt

* Về điểm thứ hai, xem các Bài Giảng của Wardlaw về Bản Chất Và Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội. — Đánh Giá Các Đánh Giá trong

Lời Tựa cho Ấn Bản Thứ Hai, các trang 41, 55, 83, 87.

sang một bên, ngay cả đối với các tín hữu, — và hoàn toàn phù hợp với lẽ thật rằng họ vẫn còn chịu sự bắt buộc của luật pháp, như một quy tắc của đời sống, dù họ không còn ở dưới luật pháp “như một giao ước việc làm, để nhờ đó được xưng công chính hay bị định tội;”* trong khi cũng có thể dễ dàng chỉ ra rằng những điều ấy không hề ủng hộ các quan niệm của một số người — những người tiến gần đến chủ nghĩa phản luật pháp — về sự xưng công chính đời đời của những kẻ được tuyển chọn, hay ít ra là sự xưng công chính của họ, kể từ thời điểm hy tế của Đấng Christ thay cho họ lần đầu tiên được chấp nhận, — những quan niệm đã bị bác bỏ đầy đủ bởi các luận điểm tổng quát sau đây: thứ nhất, sự thay thế và sự đền tội của Đấng Christ tạo thành một phần của một chương trình lớn lao và nhất quán, mà mọi phần đều ăn khớp với nhau và gắn kết không thể tách rời; và thứ hai, đó là một trong những điều khoản của chương trình lớn lao này, mà nói theo ngôn ngữ của Bản Tuyên Xưng của chúng ta,† rằng dù “Đức Chúa Trời, từ đời đời, đã định để xưng công chính mọi kẻ được tuyển chọn; và Đấng Christ, trong sự viên mãn của thời gian, đã chết vì tội lỗi của họ, và sống lại vì sự xưng công chính của họ: tuy nhiên họ không được xưng công chính, cho đến khi Đức Thánh Linh, trong thời điểm thích hợp, thực sự áp dụng Đấng Christ cho họ.”

Mục 12. — Phạm Vi Của Sự Chuộc Tội, và Các Nguyên Tắc Calvin.

Chúng ta đã xem xét vấn đề phạm vi của sự chuộc tội chỉ trong mối liên hệ với các lời tuyên bố của Kinh Thánh liên quan đến điểm đặc biệt này, — và trong mối liên hệ với các quan điểm mà Kinh Thánh dạy chúng ta một cách tổng quát về bản chất, các đối tượng, và các hiệu quả của chính sự chuộc tội, — mà không có gì hơn là những ám chỉ thuần túy thoáng qua về mối liên hệ giữa vấn đề này với các giáo lý khác thường bị tranh luận giữa phái Calvin và phái Arminius. Chúng ta đã chọn hướng đi này, vì chúng ta tha thiết muốn chỉ ra rằng giáo lý về sự cứu chuộc đặc biệt, — hay về một sự chuộc tội bị giới hạn trong mục đích của nó, dù không bị giới hạn trong sự đầy đủ nội tại của nó, — vốn thường được xem là phần yếu nhất của hệ thống Calvin, và dường như được nhiều người coi là không có nền tảng nào để dựa vào ngoài sự phù hợp của nó với các giáo lý khác của chủ nghĩa Calvin, — hoàn toàn có thể đứng vững trên những giá trị riêng của chính nó, — trên bằng chứng riêng biệt và độc lập của chính nó, — mà không cần sự hỗ trợ từ các giáo lý khác vốn thường được nắm giữ kết hợp với nó. Thật là

* Bản Tuyên Xưng, chương xix, mục 6. † Chương xi, mục 4.

Mục XII.] SỰ CHUỘC TỘI, VÀ CÁC NGUYÊN TẮC CALVIN.

thích hợp, tuy nhiên, khi chỉ ra rõ ràng hơn, như một đề tài nghiên cứu không phải là không quan trọng, — dù chúng ta chỉ có thể làm được chút ít hơn là chỉ ra nó, — mối liên hệ của giáo lý này đối với một số lãnh vực khác của cuộc tranh luận giữa phái Calvin và phái Arminius.

Những người theo phái Arminius thường lập luận như sau: Đấng Christ đã chết cho mọi người, — nghĩa là, với một mục đích, ý định, hay chủ ý cứu mọi người; dĩ nhiên để cho ý chí tự do của mỗi người riêng lẻ quyết định xem người ấy có đồng thuận với mục đích này của Đức Chúa Trời, đón nhận sự chu cấp, và được cứu hay không. Và nếu Đấng Christ đã chết cho mọi người, thì tiếp theo đó là không thể có bất cứ sắc lệnh đời đời nào mà bởi đó một số người được chọn để sống, và những người khác bị bỏ qua và để cho hư mất. Như vậy, dựa trên tính phổ quát bị cáo buộc của sự chuộc tội, họ đã dựng nên một luận cứ riêng biệt và độc lập chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định; và luận cứ này, như trước đây tôi đã có dịp nhắc đến, được Curcellaeus và Limborch, cùng những nhà văn Arminius tài giỏi khác, thúc đẩy mạnh mẽ. Những người theo phái Calvin đáp lại luận cứ này bằng cách khẳng định rằng Đấng Christ đã không chết cho mọi người, mà chỉ chết cho một số người, theo nghĩa mà tôi đã có dịp giải thích những lời tuyên bố này; và bằng cách xác lập lập trường này trên bằng chứng riêng của chính nó, họ không chỉ bác bỏ luận cứ chống lại sự tiền định, mà còn đưa ra thêm một sự xác nhận nữa cho lẽ thật của nó. Tất cả điều này đã đủ rõ ràng, xét về trình tự và mối liên hệ tổng quát của luận cứ. Nhưng câu hỏi đặt ra là: Những người Calvin phổ quát thì giải quyết vấn đề này ra sao? Họ tin rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, và họ cũng tin vào sự tuyển chọn đời đời, tuyệt đối của một số người để được cứu rỗi. Dĩ nhiên họ bị buộc phải duy trì rằng hai điều này phù hợp với nhau, và về điểm đặc biệt này — tức là sự phù hợp của hai giáo lý này — họ phải tranh luận cả với những người theo phái Arminius lẫn với đại đa số những người theo phái Calvin; vì những người theo phái Calvin, nói chung, đã thừa nhận rằng, nếu những người theo phái Arminius có thể xác lập lập trường của họ rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, thì kết luận về sự sai lầm của giáo lý Calvin về sự tuyển chọn không thể bị công kích một cách thành công được.

Cách mà vấn đề này tự nhiên và hiển nhiên hiện ra trước tâm trí của một người tin vào giáo lý về sự tuyển chọn là như sau, — và nó hoàn toàn phù hợp với Kinh Thánh, — rằng Đức Chúa Trời phải được quan niệm là, trước hết, mong muốn cứu một số người trong nhân loại đã hư mất, và tuyển chọn hay chọn ra những người mà Ngài đã quyết định cứu, — một quá trình mà Kinh Thánh luôn quy cho ý muốn tốt lành của Ngài, và không quy cho bất cứ nguyên nhân nào khác; và rồi — nghĩa là, theo cách chúng ta quan niệm về vấn đề này, vì không thể có sự kế tiếp thực sự về thời gian trong tâm trí vô hạn — định đoạt, như phương tiện lớn lao để đạt được mục đích này, và phù hợp với các thuộc tính, luật pháp, và sự cai trị của Ngài, việc sai Con Ngài đến để tìm kiếm và cứu họ, — để chịu khổ và chết thay cho họ. Việc Con Ngài được sai đến, và mọi điều phát xuất từ đó, chúng ta do đó phải xem như một kết quả hay hệ quả của việc Đức Chúa Trời đã chọn một số người để hưởng sự sống đời đời, và như thế là đã áp dụng phương tiện tốt nhất và khôn ngoan nhất để thi hành sắc lệnh này, để thực hiện mục đích này. Nếu đây gần giống như tình trạng thật của vấn đề, thì rõ ràng là Đức Chúa Trời chưa bao giờ có bất cứ ý định hay mục đích thực sự nào để cứu mọi người, — hay để cứu bất cứ ai khác ngoài những người được cứu; và ý định hay mục đích cứu những kẻ được tuyển chọn của Ngài vẫn tiếp tục tồn tại và tác động trong suốt quá trình, — điều khiển tiến trình thiêng liêng trong toàn bộ, và xác định mục đích và đối tượng được nhắm đến trong việc sai Đấng Christ đến thế gian, và trong việc chất tội lỗi của chúng ta lên Ngài. Cách nhìn vấn đề này, những người theo phái Calvin, nói chung, xem là hoàn toàn được các lời tuyên bố của Kinh Thánh chứng thực, và hoàn toàn phù hợp với những chỉ dẫn của lý trí đúng đắn, khi được vận dụng trên mọi điều chúng ta học được từ Kinh Thánh, hay từ bất cứ nguồn nào khác, về các thuộc tính và sự cai trị thiêng liêng. Cách mà những người Calvin phổ quát thường áp dụng khi thảo luận điểm này, — để chỉ ra cùng một lúc, chống lại những người theo phái Arminius, rằng, bất chấp tính phổ quát được thừa nhận của sự chuộc tội, giáo lý về sự tuyển chọn vẫn có thể đúng, và để chỉ ra, chống lại đại đa số những người theo phái Calvin, rằng, bất chấp giáo lý về sự tuyển chọn được thừa nhận, tính phổ quát của sự chuộc tội vẫn có thể đúng, — là như sau: họ cố gắng chỉ ra rằng chúng ta nên quan niệm Đức Chúa Trời là trước hết định đoạt việc sai Con Ngài đến thế gian để chịu khổ và chết cho mọi người, hầu làm cho sự cứu rỗi của mọi người trở nên khả thi, và đặt nền tảng để dâng sự cứu rỗi ấy cho tất cả họ; và rồi, khi thấy trước rằng mọi người sẽ khước từ sự chu cấp này, nếu cứ để mặc họ, thì định đoạt việc ban cho một số người được chọn ra từ nhân loại nói chung, đức tin và sự ăn năn, nhờ đó sự cứu rỗi của họ có thể được bảo đảm.

Giờ đây việc thảo luận những chủ đề này bao hàm việc nghiên cứu một số câu hỏi khó khăn và trừu tượng nhất liên quan đến vấn đề sự tiền định; và về những vấn đề này chúng ta hiện không

Mục XII.] SỰ CHUỘC TỘI, VÀ CÁC NGUYÊN TẮC CALVIN.

đề cập đến lúc này. Chúng ta chỉ xin lưu ý rằng nội dung của câu trả lời dành cho những quan điểm này của những người Calvin phổ quát có thể được tóm gọn trong các luận điểm sau đây, — bỏ qua sự phủ nhận tổng quát về tính phổ quát của sự chuộc tội, vốn không phải chính là điểm đang được xem xét lúc này, dù tự nó đã đủ, nếu được xác lập, để giải quyết vấn đề. — Thứ nhất, ý muốn hay mục đích tổng quát để cứu mọi người một cách có điều kiện là không phù hợp với các quan điểm của Kinh Thánh về các thuộc tính thiêng liêng, — về bản chất và tác động tổng quát của các sắc lệnh thiêng liêng, — và về các nguyên tắc mà nhờ đó sự cứu rỗi thực tế của từng người được xác định; và về thực chất, nó tương đương với một sự phản bội thực tế, dù không cố ý, giáo lý Calvin chân chính về sự tuyển chọn vào tay kẻ thù của nó. Thứ hai, và cụ thể hơn, phương pháp sắp xếp và bố trí thứ tự các sắc lệnh thiêng liêng này, — nghĩa là, theo cách chúng ta quan niệm về chúng, khi đặt sắc lệnh sai Đấng Christ đến chết cho loài người trước sắc lệnh tuyển chọn một số người mà Ngài phải chết cho họ, và những người mà nhờ sự chết của Ngài, Ngài chắc chắn sẽ cứu, — là không phù hợp với điều Kinh Thánh chỉ ra về vấn đề này. Quả thật, về thực chất, đây chính là câu hỏi từng được thảo luận giữa những người theo phái Calvin và những người theo phái Arminius về điểm, — Đấng Christ có phải là nguyên nhân và nền tảng của sắc lệnh tuyển chọn hay không — những người theo phái Arminius khẳng định là phải, và những người theo phái Calvin khẳng định là không, — một câu hỏi có phần phức tạp, nhưng khá quan trọng, xét về mối liên hệ của nó đối với vấn đề tuyển chọn nói chung, và câu hỏi này sẽ được tìm thấy đã được thảo luận và giải quyết trong tác phẩm của Turretine,* về các sắc lệnh của Đức Chúa Trời và sự tiền định. Tôi cũng có thể lưu ý rằng, trong Quaestio cuối cùng của cùng một Locus,† dưới tiêu đề về thứ tự các sắc lệnh của Đức Chúa Trời trong sự tiền định, có một sự vạch trần rất tài giỏi về những nỗ lực của những người Calvin phổ quát nhằm dung hòa giáo lý của họ, về phạm vi của sự chuộc tội, với giáo lý về sự tuyển chọn, bằng cách lệch khỏi điều mà những người theo phái Calvin nói chung vẫn xem là phương pháp đúng đắn để sắp xếp thứ tự các sắc lệnh thiêng liêng, — theo cách chúng ta quan niệm về chúng, — bằng cách trình bày sự chuộc tội như đi trước sự tuyển chọn trong mục đích thiêng liêng; và, điều rất thú vị và đầy tính giáo huấn, các luận cứ của ông hoàn toàn đáp ứng và giải quyết mọi căn cứ mà các nhà văn giỏi nhất thuộc phe đối lập trong thời đại chúng ta đã đưa ra. Trong phần của Quaestio này

* Turrettin, Loc. iv, Quaest. x. † Quaest. xviii.

về trường phái Cameron và Amyraldus, — những người theo chủ nghĩa phổ quát giả định hay có điều kiện, như các nhà thần học thế kỷ mười bảy thường gọi họ. Trong số các đảng phái khác nhau và bất đồng với nhau tạo thành những người bênh vực sự chuộc tội không giới hạn trong thời đại chúng ta, Tiến sĩ Wardlaw là người có quan điểm hoàn toàn phù hợp nhất với quan điểm của những người sáng lập trường phái đó. Quả thật, quan điểm của ông chính xác trùng khớp với quan điểm của họ, — ông đã không lệch khỏi giáo lý lành mạnh xa hơn họ, và cũng không lệch xa gần bằng hầu hết những người bênh vực hiện đại cho một sự chuộc tội không giới hạn. Theo đó, lời trình bày mà Turretine đưa ra về các quan điểm và luận cứ của những người bênh vực sự chuộc tội phổ quát, kết hợp với sự tuyển chọn, bao hàm toàn bộ nội dung những gì Tiến sĩ Wardlaw đã đưa ra để bênh vực các nguyên tắc của mình, trong tác phẩm của ông về bản chất và phạm vi của sự chuộc tội, — và luận cứ được trình bày ít ra cũng tài giỏi và có vẻ hợp lý như bất cứ lần nào kể từ đó; trong khi Turretine, khi xem xét nó, đã trả lời một cách thuyết phục mọi điều mà Tiến sĩ Wardlaw đã đưa ra, hay bất cứ người nào có thể đưa ra, để dung hòa giáo lý về một sự chuộc tội không giới hạn với giáo lý Calvin về sự tuyển chọn.*

Tôi cho rằng thật hữu ích khi chỉ ra những minh họa như thế về lẽ thật quan trọng rằng, hầu hết mọi sai lầm trong thần học — một số trong đó đôi khi được háo hức đón nhận như những điều mới lạ hay những khám phá lớn lao khi tình cờ chúng được khơi lại — đều đã được các nhà thần học vĩ đại của thế kỷ mười bảy thảo luận và giải quyết.

Chỉ có một điểm trong những trình bày và luận cứ của những người Calvin phổ quát, mà tôi có thể lưu ý một cách cụ thể hơn. Đó là thói quen mô tả sự chuộc tội như được định ý cho, và có thể áp dụng cho, mọi người; và trình bày toàn bộ tính đặc biệt của trường hợp, xét về kết quả, như chỉ nằm, không phải trong chính sự chuộc tội, mà chỉ trong sự áp dụng mà Đức Chúa Trời, trong quyền tể trị của Ngài, đã quyết định hay đã định đoạt để thực hiện, và thực sự thực hiện, đối với sự chuộc tội; rồi kêu gọi chúng ta, với mục đích làm cho cách trình bày này có vẻ hợp lý hơn, hãy quan niệm, và đánh giá, sự chuộc tội tự nó, và hoàn toàn tách biệt khỏi sự áp dụng của nó, — hay khỏi sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, mà họ thừa nhận, đã xác định sự áp dụng của nó, cho các cá nhân. Giờ đây đòi hỏi này là vô lý, — nó hàm chứa sự hiểu lầm, và nó có khả năng dẫn đến sự hiểu lầm lớn hơn nữa.

* Loc. iv, Qu. xviii, mục xiii. Wardlaw, tr. 77–92.

Mục XII.] SỰ CHUỘC TỘI, VÀ CÁC NGUYÊN TẮC CALVIN.

Bổn phận của chúng ta, dĩ nhiên, chính là ngắm xem sự chuộc tội, như nó thực sự được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh, trong mọi mối liên hệ và quan hệ mà nó đứng trong đó. Chúng ta không biết gì về sự chuộc tội ngoài những gì Kinh Thánh cho chúng ta biết; và để biết nó một cách đúng đắn, chúng ta phải xem nó đúng như Kinh Thánh trình bày nó. Chương trình cứu rỗi là một hệ thống lớn lao gồm các mục đích và hành động, từ phía Đức Chúa Trời, hay gồm các lẽ thật và giáo lý bày tỏ cho chúng ta những mục đích và hành động ấy. Chuỗi những điều, được thực hiện và được mặc khải nhằm cứu những người đã hư mất, tạo thành một hệ thống lớn lao và hài hòa, — được hoạch định, giám sát, và thi hành bởi sự khôn ngoan và quyền năng vô hạn, và hoàn chỉnh trong mọi phần của nó, mà mọi phần đều cùng nhau làm việc để sản sinh những kết quả vinh hiển. Và khi chúng ta cố gắng tháo rời chương trình này ra từng mảnh, và tách rời những gì Đức Chúa Trời đã kết hợp lại với nhau, chúng ta gặp nguy hiểm lớn là bị bỏ mặc để đi theo những mưu chước của riêng mình, và rơi vào sai lầm, đặc biệt nếu chúng ta không cẩn thận đặt những kết luận đầy đủ và cuối cùng của mình, về bất cứ một lãnh vực nào của chương trình, trên một sự khảo sát tổng quát toàn bộ. Chúng ta thừa nhận rằng sự chuộc tội, khi được xem tự nó, chính là sự chịu khổ thay thế, có giá trị và giá trị vô hạn, và dĩ nhiên tự nó đầy đủ để đền tội cho mọi người. Không có tranh luận gì về điểm này. Sự thừa nhận này không làm thỏa mãn các đối thủ của chúng ta, và cũng không hề gây khó khăn gì cho chúng ta. Vấn đề đang tranh luận xoay quanh mục đích hay đối tượng được định ý, chứ không phải sự đầy đủ nội tại, của sự chuộc tội. Chúng ta không thể quan niệm bất cứ điều gì trung gian giữa sự đầy đủ nội tại, một mặt, và sự áp dụng thực tế hay được định ý, mặt khác. Sự áp dụng thực tế của sự chuộc tội chỉ mở rộng đến những người tin và được tha thứ. Và những người theo phái Calvin — dù họ có thể cho là tiện lợi, vì mục đích tranh luận, khi lập luận trong một thời gian, như Tiến sĩ Wardlaw làm, trên giả định về sự chuộc tội mà không có sự tuyển chọn — cũng phải thừa nhận rằng sự áp dụng thực tế này của sự chuộc tội, trong mỗi trường hợp, đã được thấy trước và được tiền định. Không thể có bất cứ sự áp dụng được định ý nào của sự chuộc tội trái ngược hay đối lập với sự áp dụng thực sự được thực hiện, và được thực hiện vì nó đã được định ý từ đời đời. Giáo lý về sự chuộc tội có thể được nói là gồm có sự đầy đủ nội tại của nó và sự áp dụng được định ý của nó. Hai tiêu đề này bao quát hết nó; và khi người ta nêu lên cái mà họ gọi là sự chuộc tội tự thân, được xem tự nó và tách biệt khỏi sự áp dụng của nó, mà vẫn không thừa nhận rằng mô tả này tương ứng với, và được bao quát bởi, sự đầy đủ nội tại vô hạn của nó, thì họ hẳn phải có ý nói — vì không có con đường trung gian nào — một sự áp dụng được định ý của sự chuộc tội khác với sự áp dụng thực sự được thực hiện đối với nó, trong việc thực sự tha thứ và cứu con người. Nhưng rõ ràng đây không phải là sự chuộc tội tự thân, được xem tự nó, và tách biệt khỏi sự áp dụng của nó; cho nên giả định mà họ thích lập luận dựa trên đó thực sự không có ý nghĩa hay sự thích đáng nào, và chỉ có khuynh hướng làm rối rắm vấn đề, và bao phủ trong sự nghi ngờ và tối tăm quyền tuyển chọn có chủ quyền của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi các tội nhân. Lẽ thật là, sự chuộc tội, tách biệt khỏi sự áp dụng của nó, thực tế hay được định ý, không thể được quan niệm theo bất cứ nghĩa nào khác ngoài việc chỉ quy chiếu đến sự đầy đủ nội tại của nó; và vấn đề thực sự đang tranh luận, về thực chất, quy về điều này, — liệu, ngoài sự áp dụng thực tế của sự chuộc tội cho một số người, trong việc họ thực sự được tha thứ và chấp nhận, — điều mà dĩ nhiên các đối thủ Calvin của chúng ta phải thừa nhận là đã được định ý và tiền định, — có một sự áp dụng được định ý khác, dù không bao giờ được thực hiện, của sự chuộc tội cho mọi người, — một ý định, mục đích, hay chủ ý nào đó, từ phía Đức Chúa Trời, để cứu mọi người qua phương tiện của nó hay không. Và chính vì vấn đề thực sự xoay quanh, không phải bất cứ điều gì chúng ta biết, hay có thể biết, về sự chuộc tội được xem tự nó, và tách biệt khỏi sự áp dụng của nó, mà xoay quanh mục đích hay ý định của Đức Chúa Trời trong việc ban Con Ngài, và của Đấng Christ trong việc phó chính mình Ngài, cho loài người, mà toàn bộ vấn đề thường được thảo luận, trong thế kỷ mười bảy, dưới tiêu đề về ân điển phổ quát, — nghĩa là, tình yêu hay lòng nhân từ phổ quát của Đức Chúa Trời, trong việc định ý và chu cấp, bằng cách sai Con Ngài đến thế gian, cho sự cứu rỗi của mọi người; và tôi tin chắc rằng chính vì đã bỏ qua sự xem xét rằng toàn bộ vấn đề thực sự xoay quanh, và phải xoay quanh, mục đích hay ý định của Đức Chúa Trời và Đấng Christ trong vấn đề này, và mục đích tiếp theo của những gì các Ngài đã làm, — và vì đã để mình bị vướng mắc trong việc xem xét cái mà họ gọi là sự chuộc tội tự thân, — mà bất cứ người nào nắm giữ giáo lý về sự tuyển chọn đã thành công trong việc tự thuyết phục mình về tính phổ quát của sự chuộc tội. Việc nghiên cứu ý muốn hay sắc lệnh — mục đích hay ý định — của Đức Chúa Trời, trong vấn đề này, thuộc về tiêu đề sự tiền định một cách thích đáng; và dưới tiêu đề đó các nhà thần học Calvin đã chứng minh đầy đủ rằng không có ý muốn, mục đích, hay ý định nào để cứu mọi người, như giáo lý về sự chuộc tội phổ quát nhất thiết hàm chứa, có thể dung hòa được với những gì được dạy trong Kinh Thánh, và được lý trí đúng đắn xác nhận, về các sắc lệnh thiêng liêng.

Mục XII.] SỰ CHUỘC TỘI, VÀ CÁC NGUYÊN TẮC CALVIN.

Lịch sử thần học cung cấp bằng chứng dồi dào về khuynh hướng của giáo lý về sự chuộc tội phổ quát làm méo mó và xuyên tạc quan điểm của con người về chương trình lẽ thật thiêng liêng, dù dĩ nhiên khuynh hướng này đã được thực hiện ở những mức độ rất khác nhau. Đã có một số nhà thần học mà trong tâm trí họ giáo lý này dường như nằm yên, mà không phát triển, đến bất cứ mức độ đáng nhận thấy nào, trong việc sản sinh bất cứ sai lầm nào khác. Đối với những người này, giáo lý rằng Đấng Christ đã chết cho mọi người, dường như chỉ là hình thức hay cách diễn đạt đặc biệt mà trong đó họ thể hiện lẽ thật quan trọng về sự bảo đảm và bổn phận phải rao giảng Phúc Âm cho mọi loài thọ tạo, — mời gọi và đòi hỏi con người, không phân biệt hay ngoại lệ, hãy đến với Đấng Christ, và đón nhận Ngài, để họ có thể nhận được sự tha thứ, sự chấp nhận, và sự sống đời đời. Trong những trường hợp như thế, sai lầm thực sự chỉ là một sự không chính xác nào đó về ngôn ngữ, kèm theo một sự thiếu rõ ràng hay lẫn lộn nào đó về tư tưởng. Tuy vậy không nên quên rằng mọi sai lầm đều nguy hiểm, và rằng đây là một điểm mà, như kinh nghiệm cho thấy, sai lầm đặc biệt dễ len lỏi vào, trong những sự ngụy trang tinh vi và xảo quyệt, và mở rộng sự tàn phá của nó trên cánh đồng lẽ thật Cơ Đốc rộng hơn cả những gì chính những người nuôi dưỡng nó, trong một thời gian, có thể tự nhận biết.

Khuynh hướng đầu tiên và trực tiếp nhất của giáo lý này là dẫn con người đến việc pha loãng và giải thích cho qua đi — như tôi đã minh họa một cách đầy đủ — các lời tuyên bố của Kinh Thánh về bản chất và ý nghĩa thật sự của sự thay thế và sự đền tội của Đấng Christ, và mối liên hệ của chúng đối với sự cứu chuộc và sự hòa giải của các tội nhân. Và điều này đưa sai lầm nghiêm trọng vào một lãnh vực cơ bản nhất của lẽ thật Cơ Đốc. Quả thật có những người, trong khi nắm giữ giáo lý về sự chuộc tội phổ quát, vẫn tuyên xưng một cách đúng đắn về bản chất thật sự và các hiệu quả trực tiếp của sự chết của Đấng Christ. Nhưng điều này chỉ vì họ không thấu hiểu đầy đủ các nguyên tắc của chính mình, và không theo đuổi chúng một cách nhất quán; và dĩ nhiên ngay cả sự nắm giữ lẽ thật mà họ có, cũng dựa trên một nền tảng rất không vững chắc. Nhưng tiến trình của sai lầm trong nhiều trường hợp không dừng lại ở đây. Ý tưởng rất tự nhiên nảy ra trong lòng con người rằng, nếu Đấng Christ đã chết cho toàn thể nhân loại, thì hẳn phải có một sự chu cấp nào đó được thực hiện để đưa vào tầm với của mọi người, và làm cho họ có thể tiếp cận được, những đặc ân hay cơ hội vốn đã được sắm sẵn cho họ như thế. Và vì một phần lớn nhân loại chắc chắn bị bỏ mặc trong sự hoàn toàn không biết gì về

Đấng Christ, và về mọi điều Ngài đã làm cho họ, một số người theo chủ nghĩa phổ quát đã bị dẫn dắt, một cách không mấy bất tự nhiên, đến việc duy trì lập trường, — rằng con người có thể được, và nhiều người đã được, cứu qua Đấng Christ, hay trên cơ sở sự chuộc tội của Ngài, mà chưa từng nghe về Ngài, những người mà Phúc Âm chưa từng được rao giảng cho, dù Kinh Thánh chắc chắn dạy — ít ra đối với người trưởng thành — rằng sự cứu rỗi của họ tùy thuộc vào việc họ thực sự đạt được sự hiểu biết về những gì Đấng Christ đã làm cho loài người, và vào việc họ được ban khả năng để sử dụng và áp dụng đúng đắn sự hiểu biết mà họ được cung cấp. Tuy nhiên, thật rất dễ dàng và tự nhiên khi tiến thêm một bước nữa, và kết luận rằng, vì Đấng Christ đã chết cho mọi người, Ngài hẳn đã có ý định loại bỏ, và thực sự đã loại bỏ, không chỉ một số, mà tất cả, các chướng ngại đối với sự cứu rỗi của họ; đến nỗi ít ra mọi người mà Ngài được bày tỏ cho họ, đều phải hoàn toàn có quyền tự mình bảo đảm sự cứu rỗi của mình. Và điều này tự nhiên dẫn đến việc phủ nhận, hay ít ra là pha loãng, giáo lý về sự bại hoại toàn diện của con người, và về sự cần thiết của tác động siêu nhiên đặc biệt của Đức Thánh Linh, để sản sinh đức tin và sự tái sinh; hay — điều thực tế cũng giống như vậy — đến việc duy trì giáo lý về cái được gọi là ân điển đầy đủ phổ quát, — nghĩa là, mọi người đều có đủ quyền năng hay khả năng được ban cho họ để ăn năn và tin, nếu họ chỉ sử dụng nó một cách đúng đắn.

Những người Calvin phổ quát, dĩ nhiên, không thể đi xa hơn ân điển phổ quát theo nghĩa tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời đối với con người, và ý định cứu họ, cùng sự cứu chuộc phổ quát, hay Đấng Christ chết cho mọi người. Những người theo phái Arminius theo đuổi những quan điểm này một cách đầy đủ và nhất quán hơn phần nào, bằng cách đưa vào thêm sự kêu gọi phổ quát, hay một lời kêu gọi phổ quát gửi đến con người, — được truyền đạt cho họ hoặc qua lời, hoặc qua các công trình sáng tạo và quan phòng, — để tin cậy Đấng Christ, hay ít ra tin cậy lòng thương xót được dâng cho của Đức Chúa Trời, kèm theo, trong mọi trường hợp, ân điển đầy đủ để giúp họ chấp nhận lời kêu gọi này. Tương tự như vậy, việc phủ nhận giáo lý về sự tuyển chọn, và như thế lật đổ quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi các tội nhân, chẳng qua chỉ là việc theo đuổi một cách nhất quán và tự nhiên ân điển phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát; và cũng không có gì đáng ngạc nhiên khi một số người đã đi xa hơn nữa, và khẳng định giáo lý về sự cứu rỗi phổ quát, — giáo lý duy nhất thực sự loại bỏ được bất cứ khó khăn nào của vấn đề huyền nhiệm này, dù dĩ nhiên nó làm như vậy với cái giá phải lật đổ toàn bộ thẩm quyền của sự mặc khải. Con người đã dừng lại ở mọi giai đoạn khác nhau này, và không ai bị buộc tội là nắm giữ bất cứ điều gì mà họ chối bỏ; nhưng kinh nghiệm, và bản chất của vấn đề, cho thấy khá rõ ràng rằng việc duy trì ân điển phổ quát và sự chuộc tội phổ quát có khuynh hướng dẫn con người theo hướng mà chúng ta đã chỉ ra; và sự xem xét này nên khắc sâu vào lòng chúng ta sự cần thiết phải cẩn thận kẻo chúng ta vô ý chấp nhận những quan điểm thoạt nhìn có vẻ hợp lý và vô hại, nhưng cuối cùng có thể lôi cuốn chúng ta vào sai lầm nguy hiểm.

Giờ đây tôi phải chấm dứt việc thảo luận toàn bộ vấn đề này, và tiến hành xem xét các giáo lý hàng đầu khác liên quan đến cuộc tranh luận giữa những người theo phái Calvin và những người theo phái Arminius. Tôi đã dành nhiều thời gian cho giáo lý về sự chuộc tội này hơn bất cứ giáo lý nào khác. Vấn đề này có tầm quan trọng cơ bản, cả về lý thuyết lẫn thực hành; cả về mối liên hệ của nó đối với sự thấu hiểu đúng đắn chương trình lẽ thật Cơ Đốc, lẫn đối với việc chu toàn các bổn phận đặt trên chúng ta, dù được xem đơn thuần như những người có linh hồn cần được cứu, hay như những người bị buộc phải tìm kiếm sự cứu rỗi của người khác. Và có nhiều điều trong tình trạng hiện tại của Hội Thánh, và trong những khía cạnh hiện hữu của văn chương thần học của chúng ta, làm tăng thêm tầm quan trọng của việc thấu hiểu triệt để giáo lý lớn lao này, — có những quan niệm rõ ràng và xác định về các điểm chính liên quan đến nó, — và quen thuộc với bằng chứng Kinh Thánh mà trên đó những xác tín của chúng ta về nó dựa vào. Sự chuộc tội tạo thành chính trung tâm và đá nóc của hệ thống Cơ Đốc. Nó liên hệ mật thiết nhất, một mặt (hay tiên nghiệm), với mọi điều được mặc khải cho chúng ta liên quan đến tình trạng và hoàn cảnh tự nhiên của con người, và liên quan đến bản chất và tính cách của Đấng đã đến trong danh Đức Chúa Trời để tìm kiếm và cứu họ; và, mặt khác (hay hậu nghiệm), với toàn bộ sự chu cấp được thực hiện để ban cho từng người sự tha thứ tội lỗi của họ, — sự chấp nhận con người họ, — sự đổi mới bản chất của họ, — và, cuối cùng, một cơ nghiệp giữa những người đã được nên thánh; và thật rất thích hợp để giữ gìn chống lại những quan điểm thiếu sót và sai lầm về vấn đề sự chuộc tội, khi chúng ta xem nó trong mối liên hệ với toàn bộ lời khuyên của Đức Chúa Trời, và với toàn bộ chương trình lẽ thật được mặc khải. Sự chuộc tội là sự bày tỏ lớn lao của Đức Chúa Trời, — phương tiện cao cả để hoàn thành các mục đích của Ngài. Việc trình bày bản chất thật, các nguyên nhân, và các hậu quả của những đau khổ và sự chết của Con Đức Chúa Trời, —

việc triển khai bản chất thật, các đối tượng, và các hiệu quả của việc Ngài dâng chính mình Ngài làm hy tế một lần đủ cả, — tạo thành điều mà theo nghĩa chặt chẽ và đặc biệt hơn là Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời, mà theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời đời đời, phải được rao giảng cho mọi dân tộc để vâng phục đức tin. Người rao giảng thập tự giá hợp pháp duy nhất là người đã được dạy dỗ bởi lời Đức Chúa Trời và Đức Thánh Linh để hiểu bản chất thật và sự áp dụng của sự chu cấp lớn lao này, — người, do đó, đã được dẫn dắt để đứng vững, cho sự cứu rỗi của chính mình, trên nền tảng đã được đặt tại Si-ôn, — và người cũng có thể đi vòng quanh Si-ôn, đếm các đồn lũy của nàng, và ngắm xem các cung điện của nàng, — để triển khai bản chất thật và tác động của sự chu cấp lớn lao mà Đức Chúa Trời đã thực hiện để cứu các tội nhân, bằng cách sai Con Ngài đến chịu khổ và chết cho họ. Và đặc biệt liên quan đến những sai lầm đặc thù của thời hiện tại, có hai mối nguy hiểm phải được canh giữ một cách cẩn trọng: thứ nhất, mối nguy hiểm của việc cố gắng làm cho thập tự giá của Đấng Christ trở nên hấp dẫn hơn đối với con người, — làm cho những trình bày về chương trình cứu chuộc trở nên thích hợp hơn, như chúng ta có thể tưởng tượng, để khích lệ và thuyết phục con người đến với Đấng Christ, và tin cậy Ngài, bằng cách giữ lại, hay giải thích cho qua đi, bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã mặc khải cho chúng ta về nó, bằng cách không đưa ra, theo thứ tự thích hợp và mối liên hệ đúng đắn của nó, mọi phần của chương trình lẽ thật được mặc khải; và thứ hai, mối nguy hiểm của việc đánh giá thấp giá trị và hiệu năng của việc đổ huyết quý báu của Đấng Christ, của sự qua đời mà Ngài đã một lần hoàn thành tại Giê-ru-sa-lem, như thể nó chỉ thích hợp và được định ý để loại bỏ các chướng ngại pháp lý, và mở cửa cho sự cứu rỗi cho mọi người, mà không thực hiện và bảo đảm sự cứu rỗi thực tế của một đoàn người đông vô số, — như thể nó không chứa đựng một sự chu cấp chắc chắn — một sự bảo đảm hiệu quả — rằng Đấng Christ sẽ thấy kết quả của sự khốn khổ linh hồn Ngài và lấy làm thỏa mãn; rằng Ngài cuối cùng sẽ xuất hiện trước ngai của Cha Ngài, cùng với toàn thể đoàn người đã được chuộc, — với tất cả những người Ngài đã lấy huyết Ngài rửa sạch tội lỗi của họ, và làm cho họ nên nước và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời, mà nói rằng: “Kìa, ta với các con cái mà Đức Chúa Trời đã ban cho ta!”

CHƯƠNG XXV.

CUỘC TRANH LUẬN VỚI PHÁI ARMINIUS.

Mục 1. — Arminius và Những Người Theo Phái Arminius.

Chúng ta đã có dịp chỉ ra rằng các nguyên tắc cơ bản của chủ nghĩa Calvin, về các mục đích hay sắc lệnh, và sự quan phòng hay các hành động, của Đức Chúa Trời, đã được Luther và Zwingle tin và duy trì, cũng như Calvin. Quan điểm trái ngược

về quan điểm của Zwingle — dù được cả Mosheim lẫn Milner nêu ra

— hoàn toàn không có cơ sở; và sự không chính xác của nó đã được Scott chứng minh, trong phần tiếp nối xuất sắc của ông đối với tác phẩm của Milner.

Luther và Melancthon đã nhiều lần khẳng định việc Đức Chúa Trời tiền định mọi sự xảy ra, và việc Ngài thi hành các sắc lệnh của Ngài trong sự quan phòng, bằng những lời lẽ mạnh mẽ hơn bất cứ lời nào Calvin từng dùng. Không có

bằng chứng nào cho thấy Luther đã thay đổi quan điểm của mình về vấn đề này.

Có bằng chứng cho thấy quan điểm của Melancthon đã trải qua một sự

thay đổi đáng kể, dù khó xác định đến mức độ nào, vì trong các tác phẩm sau này của ông, dường như ông đã viết về những vấn đề này với một điều gì đó rất giống sự mơ hồ có chủ ý; trong khi trong các thư từ của ông

gửi Calvin, ông vẫn tiếp tục bày tỏ một cách nào đó sự đồng ý với ông. Các Nhà Cải Chánh về cơ bản đều đồng một tâm trí, không

chỉ về những gì đôi khi được nói đến một cách khá

mơ hồ và tổng quát như các nguyên tắc cơ bản của giáo lý

Phúc Âm, mà còn về những gì được gọi là các đặc điểm riêng của chủ nghĩa Calvin; dù có một số khác biệt trong cách họ trình bày và giải thích chúng, phát sinh từ những khí chất và khuynh hướng tinh thần khác nhau của họ, và từ mức độ kiến thức của họ cùng sự thấu hiểu đầy đủ chương trình của lẽ thật thiêng liêng. Đối thủ chính của các giáo lý Calvin trong khi Calvin còn sống là Castellio, người không có trọng lượng lớn với tư cách một nhà thần học. Các Hội Thánh Luther, sau cái chết của Melancthon, nhìn chung đã từ bỏ giáo lý của Calvin về các sắc lệnh thiêng liêng, và dường như đã phần nào bị xúi giục đi theo hướng này, bởi sự thù địch cay đắng lạ lùng của họ đối với tất cả những ai từ chối chấp nhận giáo lý của họ về sự hiện diện thuộc thể của Đấng Christ trong lễ Tiệc Thánh. Những người theo phái Socin đã bác bỏ toàn bộ hệ thống thần học mà các Nhà Cải Chánh đã giảng dạy nói chung; và Socinus đã xuất bản, năm 1578, Đối Thoại về Sự Tiền Định, Sự Tuyển Chọn, Ý Chí Tự Do, v.v. của Castellio, dưới cái tên giả Felix Turpio Urhevetanus.* Tác phẩm này dường như đã có ảnh hưởng khiến một số mục sư của các Hội Thánh Cải Chánh nuôi dưỡng những quan điểm lỏng lẻo hơn về một số vấn đề giáo lý. Những ảnh hưởng này xuất hiện đầu tiên trong Hội Thánh Cải Chánh tại Hà Lan. Cuộc Cải Chánh đã được đưa vào đất nước đó, một phần bởi những người Luther từ Đức, và một phần bởi những người Calvin từ Pháp. Tuy nhiên, các nguyên tắc Calvin đã thắng thế trong vòng họ; và Bản Tuyên Xưng Bỉ, vốn đồng ý với hầu hết mọi bản tuyên xưng của các Hội Thánh Cải Chánh trong việc giảng dạy các giáo lý Calvin, cùng với Giáo Lý Vấn Đáp Palatine hay Heidelberg, đã, từ khoảng năm 1570, được trao thẩm quyền công khai trong Hội Thánh đó. Chính tại đất nước này mà phong trào công khai quan trọng đầu tiên chống lại chủ nghĩa Calvin đã diễn ra trong các Hội Thánh Cải Chánh, và nó có thể được tính từ việc bổ nhiệm Arminius vào ghế giáo sư thần học tại Leyden năm 1603. Thật vậy, một nỗ lực đã được thực hiện nhằm đưa các quan điểm chống Calvin vào Hội Thánh Anh vài năm trước đó; nhưng nó đã bị ngăn chặn bởi sự can thiệp của các giới chức giáo hội hàng đầu, đứng đầu là Whitgift, lúc bấy giờ là Tổng Giám mục Canterbury. Và chỉ nhờ công lao của Arminius và những người theo ông, và nhờ sự bảo trợ của Hội Thánh Anh rơi vào tay những người đã chấp nhận quan điểm của họ, mà về sau chủ nghĩa Arminius mới được đưa vào Hội Thánh đó. Trước khi được bổ nhiệm vào ghế giáo sư, Arminius — tên gốc của ông là Van Harmen — người đã học thần học tại Geneva dưới sự hướng dẫn của Beza, và đã làm mục sư của một Hội Thánh tại Amsterdam trong một số năm, dường như đã chấp nhận, ngay từ lúc ấy, hầu hết các quan điểm giáo lý mà từ đó về sau thường gắn liền với tên ông, dù ông chỉ mới bị

* Spanhemii Elenchus, tr. 238. Ed. des Eglises Reformees, P. iii. c,

1701. † Basnage, Histoire de la Religion, tome ii, tr. 262.

Mục I.] ARMINIUS VÀ NHỮNG NGƯỜI THEO PHÁI ARMINIUS.

nghi ngờ là dị giáo, hay nắm giữ những quan điểm không phù hợp với giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh, và của Bản Tuyên Xưng Bỉ, và vẫn chưa đưa ra bất cứ bằng chứng công khai hay cụ thể nào về sự lệch lạc của mình khỏi giáo lý lành mạnh. Dù dường như, nói chung, ngay cả sau khi ông đã được bổ nhiệm làm Giáo sư Thần học tại Leyden, ông vẫn tiến hành công bố các quan điểm của mình với một mức độ thận trọng và dè dặt khó phù hợp với sự thẳng thắn và chính trực, tuy vậy chẳng bao lâu sau đã trở nên hiển nhiên và ai cũng biết rằng ông đã chấp nhận, và đang truyền bá, những quan điểm không phù hợp với những quan điểm được tuyên xưng nói chung trong các Hội Thánh Cải Chánh. Điều này dẫn đến nhiều tranh luận giữa ông và đồng nghiệp của ông, Gomarus, người là một nhà bênh vực chủ nghĩa Calvin có học thức và nhiệt thành. Hội Thánh của các Tỉnh Liên Hiệp chẳng bao lâu đã bị cuốn vào một cuộc tranh luận về vấn đề này, mà cũng bị vướng mắc với một số phong trào chính trị. Arminius đã phải khó khăn lắm mới chịu, năm 1608, đưa ra một tuyên bố công khai về quan điểm của mình đối với những điểm mà ông bị nghi ngờ là sai lầm. Ông qua đời năm 1609. Sau khi ông chết, Episcopius được xem là người đứng đầu đảng phái; và cuối cùng ông đã lệch khỏi con đường giáo lý lành mạnh xa hơn nhiều so với Arminius.

Những người theo Arminius, năm 1610, đã trình một bản kháng nghị lên các nhà cầm quyền dân sự của các Tỉnh Liên Hiệp, trình bày, dưới năm tiêu đề hay điều khoản, những quan điểm mà họ đã chấp nhận, yêu cầu xem xét lại hay sửa chữa các sách biểu tượng của Hội Thánh, — Bản Tuyên Xưng Bỉ, và Giáo Lý Vấn Đáp Palatine hay Heidelberg, — và đòi hỏi sự khoan dung đầy đủ cho việc tuyên xưng quan điểm của họ. Sự kiện này đã mang lại cho họ tên gọi Remonstrant, cái tên mà họ thường được mô tả nhất trong các tác phẩm thần học của thế kỷ mười bảy; trong khi các đối thủ của họ, từ câu trả lời mà họ đưa ra cho văn kiện này, thường được gọi là phái Chống-Remonstrant. Một hội nghị đã được tổ chức giữa các bên, tại La Haye, năm 1611, — thường được nói đến như Collatio Hagiensis, — tại đó các điểm chính đang tranh luận đã được thảo luận đầy đủ, mà không đạt được bất cứ sự tiến gần nào tới một thỏa thuận. Đảng phái chính thống rất tha thiết muốn tổ chức một hội nghị toàn quốc, để có thể xem xét các vấn đề đang tranh luận, và đưa ra quyết định về chúng. Những người theo phái Arminius ra sức ngăn cản điều này, và có đủ ảnh hưởng đối với các nhà cầm quyền dân sự để thành công trong mục tiêu này trong nhiều năm. Cuối cùng, vào tháng Mười Một năm 1618, một hội nghị toàn quốc đã được tổ chức tại Dort, mà tại đó cũng có mặt các đại diện hay đại biểu từ hầu hết mọi Hội Thánh Cải Chánh tại Âu Châu, kể cả Hội Thánh Anh. Hội nghị này đã họp trong khoảng sáu tháng, — nhất trí lên án các quan điểm giáo lý của phái Remonstrant, — và thông qua một bộ giáo luật về những điểm đang tranh cãi, mà từ đó về sau đã được xem là một trong những trình bày có giá trị nhất và có thẩm quyền nhất về thần học Calvin. Theo bản án của hội nghị, phái Remonstrant đã bị cách chức khỏi các chức vụ giáo hội của họ; và bởi các nhà cầm quyền dân sự, họ đã bị đàn áp và lưu đày. Nhưng chỉ trong vài năm — năm 1626 — họ được phép trở về quê hương, được khoan dung trong việc thực hiện sự thờ phượng công khai, và được phép thành lập một chủng viện thần học tại Amsterdam. Chủng viện này đã được tô điểm bởi những người có tài năng và học thức xuất sắc, đặc biệt là Episcopius, Curcellaeus, Limborch, Le Clerc và Wetstein, — những lao nhọc và tác phẩm của họ đã góp phần, không ít, vào việc truyền bá chủ nghĩa Arminius trong các Hội Thánh Cải Chánh.

Đây là những sự kiện hàng đầu liên quan đến nguồn gốc và tiến trình của chủ nghĩa Arminius, và sự đón nhận mà nó gặp phải trong các Hội Thánh Cải Chánh; — những sự kiện mà, vì mối liên hệ quan trọng của chúng đối với lịch sử thần học, thật đáng mong muốn có được một sự hiểu biết đầy đủ.

Như không có điều gì mới mẻ về thực chất trong chủ nghĩa Calvin của Calvin, thì cũng không có điều gì mới mẻ trong chủ nghĩa Arminius của Arminius; — tuy nhiên những sự kiện này không hề làm giảm công lao của Calvin như một người cổ vũ mạnh mẽ nhất cho lẽ thật Kinh Thánh, hay giảm sự đáng trách của Arminius như một người truyền bá có ảnh hưởng cho sai lầm chống Kinh Thánh. Các giáo lý của Arminius có thể được truy nguyên từ thời Clemens Alexandrinus, và dường như đã được nhiều giáo phụ của thế kỷ thứ ba và thứ tư nắm giữ, khi đã được truyền bá trong Hội Thánh qua ảnh hưởng làm hư hỏng của triết học ngoại giáo. Pelagius và những người theo ông, trong thế kỷ thứ năm, đã chống đối chủ nghĩa Calvin một cách quyết liệt như Arminius, dù họ đã lệch khỏi giáo lý lành mạnh xa hơn nhiều so với ông. Hệ thống thần học vốn thường thắng thế trong Giáo hội Rô-ma về thực chất rất giống với hệ thống mà Arminius đã dạy, với khác biệt này có lợi cho Giáo hội Rô-ma, rằng Công đồng Trent ít ra đã để cho những người Rô-ma được tự do tuyên xưng, nếu họ chọn, một lượng lẽ thật Kinh Thánh lớn hơn, về một số điểm quan trọng, so với tín điều Arminius, ngay cả trong hình thức Phúc Âm nhất của nó,

Mục 1.] ARMINIUS VÀ NHỮNG NGƯỜI THEO PHÁI ARMINIUS.

cho phép, — một lẽ thật được xác nhận một cách nổi bật bởi sự kiện rằng, mọi người theo phái Arminius hẳn đã bác bỏ năm mệnh đề của Jansenius, vốn tạo thành cơ sở của cuộc tranh luận Jansen, và hẳn đã đồng thuận với sự lên án mà Giáo hoàng, qua ảnh hưởng của phái Dòng Tên, đã tuyên bố đối với chúng. Những người Arminius theo phái Phúc Âm hơn, chẳng hạn như phái Wesley

Methodist, đã rất cố gắng chứng tỏ rằng các quan điểm của chính Arminius đã bị hiểu lầm và trình bày sai lệch rất nhiều, — rằng danh tiếng của ông đã bị tổn hại nặng nề bởi những lệch lạc rộng hơn nhiều khỏi giáo lý lành mạnh mà một số người theo ông đã đưa vào, và những lệch lạc ấy thường được xếp dưới tiêu đề chủ nghĩa Arminius. Họ cáo buộc rằng chính Arminius đã đồng ý với mọi giáo lý hàng đầu của các Nhà Cải Chánh, ngoại trừ những gì họ ưa thích

gọi là các đặc điểm riêng của chủ nghĩa Calvin. Không nghi ngờ gì rằng có khá nhiều lẽ thật trong lời tuyên bố này, xét như một vấn đề thực tế. Các quan điểm của chính Arminius dường như gần như chính xác giống với các quan điểm mà ông Wesley nắm giữ, và vẫn thường được những người theo ông tuyên xưng, ngoại trừ việc Arminius dường như chưa bao giờ thấy rõ đường lối để phủ nhận một cách rõ ràng giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ, hay để duy trì một cách rõ ràng khả năng đạt được sự trọn vẹn trong đời này, như Wesley đã làm; và quả thật, phần lớn những gì thường được xếp dưới tên gọi chung là chủ nghĩa Arminius chứa đựng một lượng sai lầm lớn hơn nhiều, và một lượng lẽ thật nhỏ hơn nhiều, so với những gì các tác phẩm của Arminius và Wesley bày tỏ.

Arminius, chính ông, khi so sánh với những người kế tiếp ông, dường như đã nắm giữ, về mặt chính, những quan điểm Kinh Thánh về sự bại hoại của bản chất con người, — và về sự cần thiết, vì sự bại hoại của con người, của một công tác siêu nhiên của ân điển để thực hiện sự đổi mới và sự nên thánh của họ, — và đây là điểm chính mà trong đó chủ nghĩa Arminius, trong hình thức Phúc Âm hơn của nó, khác với những trình bày mang tính Pelagius hơn về giáo lý Cơ Đốc vốn thường được xếp dưới cùng một tên gọi. Sự khác biệt này chắc chắn không phải là không quan trọng, và nó cần được thừa nhận và công nhận ở bất cứ nơi nào nó tồn tại. Nhưng lịch sử của vấn đề này dường như cho thấy rằng, bất cứ khi nào con người từ bỏ các nguyên tắc của chủ nghĩa Calvin, có một khuynh hướng mạnh mẽ dẫn họ đi xuống vào vực sâu của chủ nghĩa Pelagius. Chính Arminius dường như — xét theo mức độ quan điểm của ông từng được phát triển đầy đủ — đã không đi xa hơn trong việc lệch khỏi lẽ thật Kinh Thánh ngoài việc phủ nhận các giáo lý Calvin về sự tuyển chọn, sự cứu chuộc đặc biệt, ân điển hiệu quả và không thể cưỡng lại trong sự trở lại, và nghi ngờ, nếu không phải là phủ nhận, sự bền đỗ của các thánh đồ. Nhưng những người theo ông, và đặc biệt là Episcopius và Curcellaeus, rất nhanh chóng đã đưa vào

những sự hư hỏng thêm nữa của lẽ thật Kinh Thánh, đặc biệt về tội nguyên tổ, công tác của Đức Thánh Linh, và sự xưng công chính; và đã tiến gần, về những chủ đề này và các chủ đề liên quan, đến các quan điểm Pelagius hay Socin. Và một tỷ lệ lớn những nhà thần học đã sẵn lòng tự gọi mình là Arminius, đã biểu lộ một khuynh hướng tương tự, — đã bày tỏ một kết quả tương tự.

Rất thường thấy, trong số các nhà văn của thế kỷ mười bảy, sự phân biệt giữa phái Remonstrant nguyên thủy — chẳng hạn như Arminius và những người giữ quan điểm của ông, và những người chỉ khác với các giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh trong năm điều khoản hay năm điểm, như chúng thường được gọi — và những người đã lệch khỏi lẽ thật Kinh Thánh xa hơn nhiều. Nhóm sau này họ thường gọi là phái Remonstrant theo hướng Pelagius hay Socin; và những người theo Arminius rất nhanh chóng đã công bố những quan điểm hoàn toàn biện minh cho những tên gọi này, — những quan điểm có khuynh hướng loại trừ hay giải thích cho qua đi hầu hết mọi điều đặc thù và cơ bản trong chương trình Cơ Đốc; và làm cho Cơ Đốc giáo suy giảm thành một hệ thống thuần túy của tôn giáo tự nhiên, chỉ với một sự mặc khải đầy đủ hơn về ý muốn thiêng liêng liên quan đến các bổn phận và vận mệnh của con người. Những người theo Arminius rất nhanh chóng bắt đầu làm hư hỏng hay phủ nhận các giáo lý về tội nguyên tổ, — về ân điển của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh và sự trở lại, — về sự xưng công chính qua sự công chính và công lao của Đấng Christ. Họ đã làm hư hỏng, như chúng ta đã thấy, giáo lý về sự chuộc tội, — nghĩa là, sự thay thế và sự đền tội của Đấng Christ; và một số người trong họ đã đi xa về phía chủ nghĩa Socin, đến mức ít ra là nói rất nhẹ nhàng về tầm quan trọng, và rất hoài nghi về tính xác thực của bằng chứng, về Ba Ngôi và thần tính của Đấng Christ. Một điều gì đó thuộc loại này, dù khác nhau đáng kể về mức độ, đã được bày tỏ bởi hầu hết các nhà văn đã mang tên gọi Arminius, ngoại trừ phái Wesley Methodist; và sẽ là một điều mới mẻ và

chưa từng có tiền lệ trong lịch sử Hội Thánh, nếu đoàn thể quan trọng và có ảnh hưởng ấy cứ tiếp tục lâu dài ở vị trí mà họ cho đến nay vẫn chiếm giữ trong thang bậc chính thống, — nghĩa là, mà không bày tỏ khuynh hướng thấm nhuần hoặc nhiều lẽ thật hơn hoặc nhiều sai lầm hơn, — nghiêng nhiều hơn về phía chủ nghĩa Calvin hay chủ nghĩa Pelagius. Chủ nghĩa Arminius theo hướng Pelagius nhất quán với chính nó hơn chủ nghĩa Arminius trong các hình thức Phúc Âm hơn của nó; và có một khuynh hướng mạnh mẽ

Mục I.] ARMINIUS VÀ NHỮNG NGƯỜI THEO PHÁI ARMINIUS.

trong các hệ thống giáo lý nhằm phát triển đầy đủ và nhất quán bản chất thật và các mối liên hệ của chúng. Quả thật, chủ nghĩa Socin còn nhất quán hơn cả hai hệ thống ấy.

Những người theo phái Pelagius ở thế kỷ thứ năm không chính thức phủ nhận thần tính và sự chuộc tội của Cứu Chúa chúng ta, nhưng họ đã bỏ qua những điều đó — loại chúng ra khỏi hệ thống thần học của họ xét về mọi ý nghĩa thực tiễn — và thực chất đã trình bày con người như hoàn toàn có khả năng tự cứu mình. Những người theo phái Socinus đã làm cho hệ thống ấy trở nên nhất quán, bằng cách chính thức phủ nhận điều mà những người theo phái Pelagius đã thực tế gạt sang một bên hay bỏ qua. Nhiều người trong thời hiện đại mang tên Arminius đã đi theo những người theo phái Pelagius trong điểm quan trọng này, và trong khi khác với những người theo phái Socinus ở chỗ họ giữ bằng lời nói — hay đúng hơn, ở chỗ không phủ nhận — các giáo lý về thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, họ đã thực tế trình bày Cơ Đốc giáo, xét về khuynh hướng và chiều hướng chung của nó, rất giống như thể những giáo lý này không tạo thành một phần nào của sự mặc khải; và tất cả những ai là người theo phái Arminius theo bất kỳ nghĩa nào — tất cả những ai bác bỏ chủ nghĩa Calvin — đều có thể bị chứng minh là đã không dành cho thân vị và công tác của Đấng Christ vị trí và ảnh hưởng mà Kinh Thánh gán cho các điều đó. Những người Thiên Chúa giáo luôn giữ các giáo lý về thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ; và mặc dù họ đã tìm cách vô hiệu hóa và xuyên tạc ảnh hưởng chính đáng của các giáo lý ấy bằng một tiến trình có phần vòng vo hơn, họ nhìn chung đã không hoàn toàn bỏ qua chúng, hay loại chúng ra, như những người theo phái Pelagius và nhiều người theo phái Arminius đã làm. Tiến trình bỏ qua này, hay không triển khai các giáo lý ấy trong toàn bộ những liên hệ và ứng dụng của chúng đối với con đường cứu rỗi và hệ thống chân lý đã được mặc khải, dĩ nhiên đã được thể hiện bởi các tác giả và các nhóm khác nhau trong Hội Thánh, mang danh xưng chung là Arminius, ở những mức độ rất khác nhau. Nhưng, bất chấp mọi sự đa dạng này, không khó để chỉ ra điều có thể được mô tả một cách khá công bằng là nguyên tắc đặc trưng nền tảng của chủ nghĩa Arminius — điều mà chủ nghĩa Arminius hoặc là, hoặc có xu hướng mạnh mẽ và liên tục trở thành; và đó là — nó là một hệ thống chia sẻ hay phân chia sự cứu rỗi của tội nhân giữa Đức Chúa Trời và chính tội nhân, thay vì quy toàn bộ sự cứu rỗi ấy, như Kinh Thánh vẫn làm, cho ân điển tối cao của Đức Chúa Trời — công tác hoàn hảo và hoàn toàn đầy đủ của Đấng Christ — và sự vận hành hiệu quả và toàn năng của Đức Thánh Linh.

Stapfer, trong tác phẩm Theologia Polemica của ông, trình bày nguyên tắc sai lầm khởi đầu của những người theo phái Arminius như sau: "Quod homini tribuunt vires naturales obediendi Evangelio, ut si non cum Pelagianis saltem cum semi-Pelagianis faciant. Hoc est, si non integras vires statuunt, quales in statu integritatis fuerunt, tamen contendunt, illas licet aegras, ad gratiam oblatam tamen recipiendam sufficientes esse." Nghĩa là, họ gán cho con người những năng lực tự nhiên để vâng theo Phúc Âm, đến nỗi nếu họ không đứng về phía những người theo phái Pelagius thì ít nhất cũng đứng về phía những người theo phái bán-Pelagius; tức là, dù họ không khẳng định những năng lực còn nguyên vẹn như trong tình trạng nguyên vẹn ban đầu, họ vẫn cho rằng những năng lực ấy, dù đã suy yếu, vẫn đủ để tiếp nhận ân điển được ban cho. Sự xâm phạm mà họ gây ra đối với ân điển của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi của tội nhân dĩ nhiên khác nhau tùy theo mức độ họ triển khai quan điểm của mình, đặc biệt về sự bại hoại tự nhiên của con người, và về bản chất cùng sự cần thiết của công tác của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh và hoán cải; nhưng chủ nghĩa Arminius, dưới bất kỳ hình thức nào, cũng có thể bị chứng minh là bao hàm việc gán cho chính con người — trực tiếp hơn hay gián tiếp hơn — một vị trí và ảnh hưởng trong việc thực hiện sự cứu rỗi của mình, điều mà Kinh Thánh từ chối dành cho họ và quy cho Đức Chúa Trời.

Trong khi điều này có thể được chứng minh là bao hàm trong, hay suy ra một cách hợp lý từ, chủ nghĩa Arminius dưới mọi hình thức, thì tình hình thực tế khác nhau rất nhiều, và nó cũng nên ảnh hưởng đáng kể đến sự phán xét của chúng ta về các bên liên quan, tùy theo nguyên tắc đặc trưng nền tảng này được đưa ra và triển khai đầy đủ đến mức nào. Sự phân biệt này luôn được các đối thủ có năng lực và nhiệt thành nhất của chủ nghĩa Arminius công nhận và áp dụng. Có thể đưa ra một ví dụ về điều này. Ames, hay Amesius — người mà các tác phẩm về cuộc tranh luận với Thiên Chúa giáo, đáp lại Bellarmine, không thể được nói đến nếu không dùng những lời khen ngợi cao nhất — cũng đã viết một số tác phẩm rất có năng lực chống lại những người theo phái Arminius. Ông có mặt tại Công Đồng Dort, dù không phải là thành viên của công đồng — được tham vấn nhiều trong việc soạn thảo các giáo điều của công đồng — hoàn toàn am hiểu toàn bộ thần học của vấn đề — và là người bênh vực nhiệt thành và không khoan nhượng nhất cho chủ nghĩa Calvin. Trong tác phẩm De Conscientia của ông, dưới tiêu đề De Haeresi, ông đặt câu hỏi, An Remonstrantes sint haeretici? Và câu trả lời ông đưa ra là: "Remonstrantium sententia, prout a vulgo ipsos faventium recipitur, non est proprie haeresis, sed periculosus error in fide, ad haeresin tendens. Prout vero a quibusdam eorum defenditur, est haeresis Pelagiana: quia gratiae internae operationem efficacem necessariam esse negant ad conversionem, et fidem ingenerandam." Nghĩa là, quan điểm của phái Remonstrant, như thường được những người ủng hộ họ tiếp nhận, không hẳn là dị giáo, mà là một sai lầm nguy hiểm trong đức tin, có xu hướng dẫn đến dị giáo; nhưng như được một số người trong họ bênh vực, thì đó là dị giáo Pelagius, vì họ phủ nhận sự cần thiết của một sự vận hành nội tại có hiệu quả của ân điển để hoán cải và để đức tin được tạo nên. Ames, như vậy, cho rằng chủ nghĩa Arminius, ở dạng đã được giảm nhẹ nhất, không nên bị coi là dị giáo, mà chỉ là một sai lầm nguy hiểm trong giáo lý, có xu hướng dẫn đến dị giáo; và rằng nó nên bị

* C. xvii. s. xii. torn. iv. p. 528. f Lih. iv. c. iv. Q. 4.

Mục II.] CÔNG ĐỒNG DORT.

gán cho danh dị giáo, chỉ khi nó được triển khai đến mức phủ nhận sự cần thiết của một công tác nội tại của ân điển siêu nhiên để hoán cải và để tạo nên đức tin. Và ý tưởng chung được chỉ ra và duy trì như vậy chắc chắn nên được áp dụng, nếu chúng ta muốn hình thành một sự đánh giá công bằng và thẳng thắn về các loại giáo lý khác nhau, ít nhiều mang tính Pelagius, đã mang danh xưng chung là chủ nghĩa Arminius.

Mục 2. — Công Đồng Dort.

Công Đồng Dort đánh dấu một trong những thời kỳ quan trọng nhất trong lịch sử thần học Cơ Đốc; và điều quan trọng là phải có chút hiểu biết về các cuộc thảo luận thần học đã tạo dịp cho công đồng — về các quyết định mà công đồng đã tuyên bố về chúng — và các cuộc thảo luận mà các quyết định của công đồng đã gây ra. Chưa từng có công đồng hay hội đồng nào được tổ chức trong Hội Thánh mà các quyết định của nó, xét mọi mặt, lại xứng đáng được tôn trọng và kính trọng hơn. Các giáo lý lớn của lời Đức Chúa Trời đã được trình bày đầy đủ, trong thế kỷ trước, qua công lao của các nhà Cải Chánh; và, dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh đi kèm với họ, các giáo lý ấy đã được bênh vực một cách không thể bác bỏ chống lại những người Thiên Chúa giáo, và đã được hầu hết các Hội Thánh đã thoát khỏi ách thống trị chống Đấng Christ đón nhận một cách chân thành. Vào đầu thế kỷ thứ mười bảy, một số người xuất hiện trong các Hội Thánh khác nhau, những người tự tin vào năng lực của chính mình, và không mấy sẵn lòng phục tùng một cách tuyệt đối lời dạy rõ ràng của lời Đức Chúa Trời, lại rất sẵn lòng suy đoán về những điều thuộc về Đức Chúa Trời. Họ đem hệ thống giáo lý, vốn đã được các nhà Cải Chánh tiếp nhận chung, ra xem xét khá kỹ lưỡng, và tưởng rằng mình đã phát hiện ra một số sai lầm quan trọng, mà việc loại bỏ chúng có xu hướng, như họ nghĩ, làm cho hệ thống giáo lý Kinh Thánh trở nên hợp lý hơn, và thích hợp hơn để chiếm được sự đồng ý của những người thông minh, và để thúc đẩy lợi ích của tôn giáo thực tiễn. Họ là những người hoàn toàn đủ khả năng, nhờ tài năng và học vấn của mình, để dành cho những quan điểm này, và cho các căn cứ mà chúng dựa vào, mọi lợi thế công bằng. Sau khi những cải tiến bị cáo buộc này đối với thần học của cuộc Cải Chánh đã được công bố một thời gian, và đã trải qua một cuộc thảo luận khá đầy đủ, Công Đồng Dort nhóm họp để xem xét chúng, và đưa ra ý kiến về chúng. Công đồng không chỉ gồm các đại diện của các Hội Thánh thuộc một quốc gia (Các Tỉnh Liên Hiệp), mà còn gồm các đại biểu từ hầu hết các Hội Thánh Tin Lành, ngoại trừ Hội Thánh Luther. Hội Thánh Tin Lành Pháp, thật vậy, đã không được đại diện trong công đồng; vì các đại biểu do Hội Thánh ấy bổ nhiệm để dự công đồng (Peter du Moulin và Andrew Rivet, hai trong số các nhà thần học lỗi lạc nhất thời bấy giờ), đã bị Vua cấm thi hành nhiệm vụ mà Hội Thánh đã giao cho họ. Nhưng Công Đồng quốc gia kế tiếp của Hội Thánh Cải Chánh Pháp đã chấp nhận các giáo điều của Công Đồng Dort, và yêu cầu mọi mục sư của họ phải đồng ý với các giáo điều ấy. Các đại biểu từ Hội Thánh Anh quốc thật ra không có ủy nhiệm từ Hội Thánh, theo nghĩa chặt chẽ của từ này, và do đó đã không chính thức đại diện cho Hội Thánh ấy; nhưng họ được bổ nhiệm bởi các vị đứng đầu dân sự và giáo hội của Hội Thánh — Vua, và Tổng Giám mục Canterbury; và không có lý do gì để nghi ngờ rằng trên thực tế họ đã đại diện một cách công bằng cho những tâm tình giáo lý thịnh hành chung lúc bấy giờ giữa các anh em của họ. Trong khi các thành viên của Công Đồng Dort như vậy đã đại diện, hoặc chính thức hoặc thực tế, cho đại thể các Hội Thánh Tin Lành, bản thân họ là những nhà thần học có năng lực và học thức nhất thời bấy giờ, nhiều người trong số họ đã giành được cho mình, qua các tác phẩm của họ, một vị trí lâu dài trong văn học thần học. Công đồng này, sau khi xem xét đầy đủ và chín chắn, đã nhất trí quyết định chống lại những đổi mới của Arminius và những người theo ông, và đã đưa ra một chứng cứ quyết định ủng hộ các nguyên tắc lớn của chủ nghĩa Calvin, như phù hợp với lời Đức Chúa Trời và các giáo lý của cuộc Cải Chánh. Những vấn đề này tiếp tục được thảo luận trong phần còn lại của thế kỷ, phần lớn dựa trên các giáo điều của Công Đồng Dort, và có tham chiếu đến các quyết định mà công đồng đã đưa ra. Và để có được bất kỳ sự hiểu biết thông minh nào về Bản Xưng Nhận Đức Tin của chúng ta, cần phải biết đôi điều về tình hình thảo luận thần học trong thời kỳ xen giữa Công Đồng Dort và Hội Đồng Westminster, mà nhờ đó các trình bày và cách dùng từ của Bản Xưng Nhận của chúng ta đã chịu ảnh hưởng rất đáng kể.

Chứng cứ có ảnh hưởng và có trọng lượng như vậy đã được đưa ra ủng hộ chủ nghĩa Calvin, dĩ nhiên đã kéo xuống trên Công Đồng Dort sự thù địch của tất cả những ai đã bác bỏ các nguyên tắc Calvin. Và nhiều điều đã được viết ra, nhằm mục đích chứng minh rằng quyết định của công đồng không xứng đáng được coi trọng hay kính trọng bao nhiêu; và nói chung là nhằm mục đích khơi dậy thành kiến chống lại công đồng. Những cớ chính

Mục II.] CÔNG ĐỒNG DORT.

được dùng cho mục đích này là những điều sau: Thứ nhất, người ta cáo buộc rằng việc triệu tập công đồng có liên quan đến một số chuyển động chính trị, và rằng công đồng được tổ chức dưới ảnh hưởng chính trị — một lời tuyên bố tuy đúng về một số phương diện, và xét về một số bên liên quan đến việc thúc đẩy triệu tập công đồng, nhưng không hề ảnh hưởng đến sự liêm chính và chân thành của các nhà thần học tạo thành công đồng, hay thẩm quyền của các quyết định của họ; vì không ai cáo buộc rằng họ đã quyết định vì bất kỳ động cơ nào khác ngoài những xác tín lương tâm của chính họ về ý nghĩa của lời Đức Chúa Trời. Thứ hai, những đối thủ của công đồng nhấn mạnh nhiều đến một số khác biệt ý kiến, về những điểm nhỏ, tồn tại giữa các thành viên của công đồng, và đến những biểu hiện của những yếu đuối chung của con người, mà một số cuộc thảo luận, về các chủ đề còn tranh cãi, thỉnh thoảng đã gây ra — một lời cáo buộc quá tầm thường để đáng được chú ý, khi xét trong mối liên hệ với mục đích mà nó được áp dụng vào đây. Và, thứ ba, họ phóng đại về sự khó khăn và đau khổ mà phái Remonstrant phải chịu bởi các nhà cầm quyền dân sự, khi thi hành các quyết định giáo hội của công đồng, dùng những điều này rất giống như cách họ dùng sự liên quan của Calvin đến cái chết của Servetus, như thể điều này hề ảnh hưởng đến tính chân thật của các giáo lý được dạy, hay như thể có bất kỳ sự công bằng nào trong việc phán xét, theo những quan niệm thịnh hành chung trong thời hiện đại, về tính cách và hành vi của những người sống trước khi các nguyên tắc khoan dung được hiểu chung hay thực hành chung.

Hoàn toàn đúng là các nhà thần học tạo thành Công Đồng Dort nhìn chung cho rằng quan tòa dân sự có quyền áp đặt hình phạt như một sự trừng phạt đối với dị giáo, và rằng những người theo phái Arminius thời bấy giờ — dù hết sức phục tùng quan tòa dân sự khi ông ta sẵn lòng ủng hộ họ, và thật ra công khai dạy một hệ thống Erastus thô thiển — đã bênh vực tính thích đáng của việc cả nhà cầm quyền dân sự lẫn giáo hội thực hành một mức độ khoan dung và nhẫn nhịn lớn đối với những khác biệt ý kiến về các vấn đề tôn giáo. Sai lầm của những người bênh vực và thực hành điều mà ngày nay sẽ bị coi là bắt bớ, là sai lầm chung của thời đại, và không nên, xét về sự công bằng, bị coi là có thể gây ấn tượng bất lợi về tính cách và động cơ của họ, và càng không nên gây thành kiến cho chúng ta chống lại tính đúng đắn của các giáo lý của họ về những chủ đề khác quan trọng hơn; trong khi quan điểm của những người theo phái Arminius về sự khoan dung và nhẫn nhịn — ít nhất xét về việc được các nhà cầm quyền giáo hội thực hành, trong việc tránh thi hành kỷ luật giáo hội chống lại sai lầm — đã đi đến cực đoan ngược lại là sự thờ ơ bao dung đối với chân lý; và, trong chừng mực chúng đúng đắn và chính đáng xét về các nhà cầm quyền dân sự, chúng chủ yếu bắt nguồn từ hoàn cảnh của chính họ, điều tự nhiên dẫn họ đến việc truyền dạy những quan điểm như vậy khi các nhà cầm quyền dân sự chống lại họ, và không tạo ra sự suy đoán nào ủng hộ sự xuất sắc vượt trội của tính cách họ, hay tính đúng đắn chung của các ý kiến của họ.

Những người Thiên Chúa giáo cũng đã tấn công Công Đồng Dort, và không chỉ ra sức khơi dậy thành kiến chống lại công đồng, mà còn cố gắng rút ra từ công đồng một số suy đoán ủng hộ các nguyên tắc và thực hành của chính họ. Bossuet đã dành cho mục đích này một phần đáng kể của quyển thứ mười bốn trong tác phẩm History of the Variations of the Protestant Churches của ông. Những điểm chính mà ông nhấn mạnh, xét về lịch sử và tiến trình của công đồng — vì hiện tại tôi dành lại việc xem xét thần học của công đồng — là những điều sau: công đồng đã cho thấy một số khác biệt ý kiến giữa những người Tin Lành, mà về đó không có lời tuyên bố nào được đưa ra; công đồng là một chứng cứ về sự cần thiết của các công đồng, và của việc thực thi thẩm quyền giáo hội trong việc quyết định các tranh luận giáo lý; các câu trả lời của công đồng đối với những phản đối của phái Remonstrant chống lại cách thức công đồng tiến hành, và cách thức công đồng đối xử với những người bị cáo buộc, cũng có thể dùng được để bênh vực Công Đồng Trent chống lại những phản đối chung của người Tin Lành đối với tiến trình của công đồng ấy; và các kết quả của công đồng cho thấy sự vô ích và không hiệu quả của các công đồng, khi được tiến hành và đánh giá theo các nguyên tắc Tin Lành. Về tất cả những điểm này Bossuet đã thể hiện sự bất công, xuyên tạc, và ngụy biện thường thấy của ông, như đã được Basnage chứng minh một cách thuyết phục nhất, trong tác phẩm History of the Religion of the Reformed Churches của ông.

Có thể dễ dàng chứng minh rằng không có gì mâu thuẫn với các nguyên tắc mà những người Tin Lành duy trì chống lại những người Thiên Chúa giáo, về vấn đề các công đồng và hội đồng, trong bất kỳ điều gì đã được Công Đồng Dort thực hiện, hay trong bất kỳ suy luận nào suy ra một cách hợp lý từ tiến trình của công đồng; rằng không hề có sự tương tự nào giữa các yêu sách và giả định của Công Đồng Trent và của Công Đồng Dort, và mối quan hệ mà những người Tin Lành

* Basnage, P. iii. c. v.

Mục II.] CÔNG ĐỒNG DORT.

nói chung đứng đối với công đồng này, và phái Remonstrant đứng đối với công đồng kia; rằng, trong mọi điều có thể chiếm được sự tôn trọng và kính trọng, Công Đồng Dort đối chiếu một cách thuận lợi nhất với Công Đồng Trent; và rằng toàn bộ lịch sử tiến trình của Hội Thánh La Mã, về về cơ bản cùng những vấn đề tranh luận, khi được khuấy động giữa chính họ trong suốt thế kỷ thứ mười bảy, biểu lộ, thứ nhất, rằng yêu sách của Hội Thánh ấy về đặc quyền có một quan tòa sống không thể sai lầm để phán xét các tranh luận là thực tế vô ích; và, thứ hai, rằng việc sử dụng thực tế mà Hội Thánh ấy nhìn chung đã làm đối với yêu sách này đã được đặc trưng bởi sự bất lương trơ trẽn, có hệ thống, và cố ý nhất. Giáo lý của những người Tin Lành nói chung, như được trình bày trong Bản Xưng Nhận Đức Tin của chúng ta, là "thuộc về các hội đồng và công đồng, theo chức vụ tôi tớ, để quyết định các tranh luận về đức tin và các trường hợp lương tâm, và các sắc lệnh và quyết định của chúng, nếu phù hợp với lời Đức Chúa Trời, phải được tiếp nhận với sự tôn kính và vâng phục, không chỉ vì sự phù hợp của chúng với lời Đức Chúa Trời, mà còn vì quyền năng mà nhờ đó chúng được ban ra, vì chúng là một định chế của Đức Chúa Trời, được chỉ định cho mục đích ấy trong lời Ngài." Đây là bổn phận và chức năng của chúng; và tất cả điều này có thể được yêu sách và thực thi mà không cần sở hữu hay giả định tính không thể sai lầm.

Công Đồng Dort, với tư cách là một Công Đồng quốc gia của Các Tỉnh Liên Hiệp, là những bề trên giáo hội hợp pháp của phái Remonstrant, có quyền xét xử họ, xem xét những đổi mới trong giáo lý mà họ đã đưa vào Hội Thánh, lên án các sai lầm của họ, và, dựa trên các sai lầm này, bắt họ phải chịu kỷ luật giáo hội — một vị trí mà phái Remonstrant thường hoặc phủ nhận hoặc né tránh, nhưng chắc chắn là đúng, và khi đã đúng, nó cung cấp một câu trả lời thuyết phục cho những cáo buộc bất công và chuyên chế mà họ thường đưa ra chống lại tiến trình của Công Đồng về họ; trong khi Công Đồng Trent không có quyền tài phán chính đáng nào, theo bất kỳ nghĩa nào, hay đến bất kỳ mức độ nào, đối với những người Tin Lành nói chung. Thật thú vị, và dựa trên nhiều căn cứ khác nhau — và không chỉ vì cung cấp tài liệu cho một đòn đáp trả đối với những người Thiên Chúa giáo khi trả lời những nỗ lực của họ nhằm khơi dậy thành kiến chống lại Công Đồng Dort — khi nhớ rằng các tranh luận, về về cơ bản cùng những chủ đề, đã chia rẽ Hội Thánh La Mã, từ thời điểm tranh luận do Baius khơi dậy, ngay sau khi Công Đồng Trent giải tán, cho đến khi sắc lệnh Unigenitus được công bố, năm 1713; rằng các Giáo hoàng đã nhiều lần được thúc giục

tuyên bố một quyết định về các tranh luận này, và nhiều lần đã xem xét chúng, bề ngoài với ý định quyết định chúng; rằng toàn bộ lịch sử tiến trình của họ về chúng, trong 150 năm, cung cấp căn cứ vững chắc để tin rằng họ chưa bao giờ nghiêm túc và thành thật xem xét câu hỏi về chân lý của Đức Chúa Trời về vấn đề này là gì, và bổn phận của họ đối với Ngài đòi hỏi họ phải làm gì, mà đã bị chi phối tối cao, trong mọi điều họ làm, hay đề xuất, hay từ chối làm trong vấn đề này, bởi sự quan tâm đến các lợi ích trần tục của Giáo hoàng; và rằng, trong việc theo đuổi mục đích cuối cùng này, mọi sự quan tâm đến tính đúng đắn của giáo lý, và mọi sự tôn trọng đối với những đòi hỏi của sự liêm chính và chân thật, đã bị gạt sang một bên một cách có hệ thống. Tôi sẽ không dừng lại lâu hơn về các hoàn cảnh lịch sử liên quan đến sự nổi lên của chủ nghĩa Arminius và Công Đồng Dort, mà phải tiến tới đề cập đến một số điểm chính liên quan đến thần học của công đồng.

Mục 3. — Năm Điểm.

Các vấn đề được thảo luận trong Công Đồng Dort, và được hội đồng ấy quyết định, chống lại những người theo phái Arminius, thường được biết trong văn học thần học là năm điểm; và cuộc tranh luận về chúng đôi khi được gọi là cuộc tranh luận quinquarticular, hay cuộc tranh luận về năm điều khoản. Trong bản kháng nghị mà những người theo Arminius trình lên các nhà cầm quyền dân sự năm 1610, họ đã trình bày các giáo lý của mình dưới năm tiêu đề; và hoàn cảnh này đã quyết định, ở một mức độ lớn, hình thức mà toàn bộ vấn đề sau đó được thảo luận — trước hết tại hội nghị ở Hague, năm 1611, và sau đó tại Công Đồng Dort, năm 1618. Trong năm điều khoản này, như chúng được trình bày ban đầu, điều thứ nhất nói về sự tiền định, hay sự tuyển chọn; điều thứ hai, về sự chết của Đấng Christ, và bản chất cùng phạm vi của sự cứu chuộc của Ngài; điều thứ ba, về nguyên nhân của đức tin — tức là, dĩ nhiên, quyền năng hay tác nhân mà nhờ đó đức tin được tạo nên; điều thứ tư, phương thức hoán cải, hay loại tác nhân mà nhờ đó hoán cải được thực hiện, và phương thức vận hành của nó; và điều thứ năm, về sự bền đỗ.

Về chủ đề cuối cùng này — tức là, sự bền đỗ — cả bản thân Arminius lẫn những người theo ông, trong một thời gian ngắn sau khi ông qua đời, đều không đưa ra một lời tuyên bố quyết định. Họ dường như chưa hoàn toàn sẵn sàng

* See Hottinger and Weisman.

Mục III.] NĂM ĐIỂM.

đưa ra một sự phủ nhận rõ ràng và tích cực đối với giáo lý vốn đã được dạy chung trong các Hội Thánh Cải Chánh, về sự bền đỗ chắc chắn của mọi tín đồ. Theo đó, trong hội nghị tại Hague, họ tuyên bố, như Arminius đã làm trong lời tuyên bố công khai của ông một năm trước khi qua đời, rằng tâm trí của họ chưa được quyết định đầy đủ về điểm này, và rằng họ phải điều tra đầy đủ hơn về ý nghĩa của các trình bày Kinh Thánh về điểm này, trước khi họ có thể đưa ra bất kỳ khẳng định tự tin nào, hoặc khẳng định hoặc phủ định. Tuy nhiên rất rõ ràng là hệ thống thần học chung của họ bắt buộc họ, vì sự nhất quán, phải phủ nhận giáo lý về sự bền đỗ chắc chắn của tín đồ, và duy trì rằng tín đồ có thể hoàn toàn và cuối cùng sa ngã; và thật ra khá kỳ lạ là họ lại nghi ngờ về điểm này khi họ đã bác bỏ mọi giáo lý khác của chủ nghĩa Calvin; vì chắc chắn không có điều khoản nào trong tín điều Arminius có vẻ được các trình bày Kinh Thánh ủng hộ hơn là điều khoản về khả năng bội đạo hay sa ngã của tín đồ. Theo đó họ đã không tiếp tục lâu trong tình trạng nghi ngờ hay do dự này; và trước khi Công Đồng Dort nhóm họp, họ đã hoàn toàn sẵn sàng khẳng định và duy trì một sự phủ nhận rõ ràng đối với giáo lý Calvin về sự bền đỗ.

Chúng ta đã xem xét điều khoản thứ hai, dưới tiêu đề Sự Chuộc Tội.

Điều khoản thứ ba và thứ tư, xét về bản chất, rõ ràng liên hệ rất chặt chẽ với nhau; và thật ra chúng hầu như giống nhau. Theo đó, trong tiến trình sau đó của cuộc tranh luận, chúng thường được hợp nhất thành một; và trong các giáo điều của chính công đồng, chúng được xử lý cùng nhau, dưới một tiêu đề, dù được gọi là điều khoản thứ ba và thứ tư. Như

được trình bày ban đầu trong bản kháng nghị, và như được thảo luận trong hội nghị tại Hague, chúng chủ yếu đề cập, điều khoản này đến cách thức mà đức tin được tạo nên, và điều khoản kia đến cách thức mà hoán cải được thực hiện. Nhưng hai từ này thật ra mô tả điều về cơ bản là một và cùng một tiến trình và kết quả. Đức tin và hoán cải đều mô tả, về thực chất — dù trong các mối quan hệ và khía cạnh khác nhau — một tiến trình lớn mà nhờ đó con người, từng cá nhân, được liên hiệp với Đấng Christ — được quay từ tối tăm sang sáng, và từ quyền năng của Sa-tan

sang Đức Chúa Trời — nhờ đó họ được đặt vào sự sở hữu thực tế các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua chuộc. Hoán cải mô tả trực tiếp hơn về tiến trình hay sự thay đổi tự nó; và đức tin, theo nghĩa mà nó được dùng ở đây, mô tả phương tiện mà nhờ đó hoán cải được thực hiện. Mọi người đều thừa nhận rằng đức tin và hoán cải chắc chắn và luôn luôn liên hệ với nhau; và tất cả, ngoại trừ những người theo phái Socinus ở mức thấp nhất, đều thừa nhận rằng, trong khi chúng là những hành động của con người — tức là, trong khi chính con người là người tin và quay về với Đức Chúa Trời — những hành động này cũng, theo một nghĩa nào đó, được tạo nên bởi ân điển hay sự vận hành đầy ân điển của Đức Chúa Trời. Bây giờ cuộc tranh luận về điểm này — và thật ra về mọi điểm liên quan đến cuộc tranh luận Arminius — xoay quanh câu hỏi về cách thức mà Đức Chúa Trời và con người liên quan đến việc tạo nên các hành động của con người; đến nỗi câu hỏi về nguyên nhân của đức tin và phương thức hoán cải thực chất là một và cùng một câu hỏi, chúng là hai phần, hay đúng hơn là hai khía cạnh, của một và cùng một tiến trình, mà phải được điều chỉnh và quyết định bởi cùng những nguyên tắc. Trong tác phẩm Acta et Scripta Synodalia Remonstrantium — một tác phẩm quan trọng, trong đó họ giải thích và bênh vực dài dòng lời trình bày các ý kiến của họ mà họ đã nộp cho công đồng — họ cũng nối liền điều khoản thứ ba và thứ tư lại với nhau; và tiêu đề chung mà họ đặt cho hai điều khoản được kết hợp như vậy là, "De gratia Dei in conversione hominis" — chủ đề chung được chỉ ra như vậy dĩ nhiên là bản chất, các phẩm chất, và các nguyên tắc điều chỉnh của sự vận hành đầy ân điển, mà nhờ đó Đức Chúa Trời thực hiện, hay hợp tác trong việc thực hiện, sự hoán cải của một tội nhân.

Mục 4. — Tội Lỗi Nguyên Thủy.

Có một sự khác biệt giữa tiêu đề mà những người theo phái Arminius đặt cho cuộc thảo luận của họ về điều khoản thứ ba và thứ tư kết hợp lại, và tiêu đề mà Công Đồng Dort đặt cho cùng hai điều khoản ấy, cũng được họ xử lý như một; và sự khác biệt này đáng được lưu ý, vì nó gợi ra một chủ đề có phần quan trọng trong một cuộc khảo sát chung về thần học Arminius. Tiêu đề đặt cho hai điều khoản này, trong các giáo điều của Công Đồng, là: "Về sự bại hoại hay suy đồi của con người — sự hoán cải của con người về với Đức Chúa Trời, và phương thức hay cách thức hoán cải của con người." Ở đây chúng ta thấy sự nổi bật được dành cho sự bại hoại

* Acta Synodi Nationalis, p. 263. Ed. 1620.

Mục IV.] TỘI LỖI NGUYÊN THỦY.

hay suy đồi của con người, như một phần của vấn đề này, và như bằng cách nào đó là nền tảng hay cơ sở của giáo lý xử lý vấn đề ấy. Nếu một người có chút hiểu biết về điều thường được gọi là chủ nghĩa Arminius ở nước này — ngoại trừ như được thể hiện bởi những người theo Wesley — nhưng không biết gì về hình thức mà nó xuất hiện và được thảo luận vào thời Công Đồng Dort, người ấy có lẽ sẽ ngạc nhiên khi thấy rằng tội lỗi nguyên thủy, hay sự suy đồi của con người, đã không tạo thành vấn đề của một trong năm điểm. Đó là một ấn tượng phổ biến, và không phải là không chính xác, rằng một đặc điểm chính và thiết yếu của hệ thống thần học Arminius, là sự phủ nhận sự suy đồi hoàn toàn của con người, và sự khẳng định năng lực hay khả năng tự nhiên của con người để làm điều gì đó, ít nhiều, tốt về mặt thuộc linh, và sẽ góp phần thực hiện sự giải thoát của con người khỏi tội lỗi và quyền năng của tội lỗi, và phúc lợi đời đời của con người. Mọi người theo phái Arminius nhất quán đều phải giữ những quan điểm như vậy, dù những quan điểm này có thể được triển khai ít nhiều hoàn toàn, và được thực hiện ít nhiều đầy đủ. Những người theo phái Arminius ban đầu đã giữ chúng, dù họ khá né tránh việc triển khai chúng, hay đưa chúng ra nổi bật, và khá cố gắng giữ chúng ở phía sau. Theo đó họ đã không đưa vào, trong lời trình bày và giải thích ban đầu về các ý kiến đặc biệt của họ, bất kỳ điều gì trực tiếp và chính thức liên quan đến vấn đề tội lỗi nguyên thủy hay sự suy đồi của con người, và chỉ ám chỉ những quan điểm sai lầm của họ về chủ đề quan trọng này trong mối liên hệ với lời giải thích của họ về cách thức hoán cải được thực hiện, và phần mà Đức Chúa Trời và con người lần lượt đóng trong vấn đề ấy.

Điều này đúng một cách phổ quát, rằng quan điểm chúng ta có về tình trạng và tính cách tự nhiên của con người, trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, phải ảnh hưởng đáng kể đến các ý kiến của chúng ta về toàn bộ hệ thống chân lý đã được mặc khải. Điều này hiển nhiên từ bản chất của vấn đề, và đã được kinh nghiệm xác nhận một cách đầy đủ. Đối tượng trực tiếp và chính yếu của sự mặc khải của Đức Chúa Trời có thể được nói là — để cho chúng ta biết con đường mà nhờ đó con người có thể đạt đến hạnh phúc đời đời.

Nhưng con đường mà nhờ đó kết quả này sẽ đạt được, phải tùy thuộc vào, và được điều chỉnh bởi, tình trạng và điều kiện thực tế

của con người — bản chất và sức mạnh của những chướng ngại, nếu có, cản trở việc hoàn thành mục đích này — và quyền năng hay khả năng của con người để làm điều gì đó nhằm loại bỏ những chướng ngại này, và nhờ đó thực hiện các kết quả. Con đường cứu rỗi, theo đó, được mặc khải trong Kinh Thánh, giả định, và dựa trên, tình trạng và khả năng thực tế của con người. Điều này, xuyên suốt, được thích ứng hay điều chỉnh cho phù hợp với điều kia trong các sắp xếp thực tế của Đức Chúa Trời và dĩ nhiên trong sự mặc khải được ban cho chúng ta về toàn bộ tình hình thực tế. Nếu con người chỉ có thể đạt đến hạnh phúc đời đời bằng một con đường nhất định, và qua những sắp xếp nhất định, thì tình trạng và tính cách thực tế của họ hẳn đã khiến những sắp xếp này trở nên cần thiết: và hai điều này, vì vậy, nhất thiết liên hệ với nhau, điều này phải ngay lập tức quyết định và chỉ ra điều kia. Theo đó chúng ta thấy, trong lịch sử Hội Thánh, rằng những quan điểm mà con người đã có về tình trạng và điều kiện tự nhiên của loài người luôn phù hợp với các ý kiến mà họ đã hình thành về hệ thống chân lý của Đức Chúa Trời nói chung.

Những người theo phái Socinus, tin rằng con người không phải chịu bất kỳ khuynh hướng suy đồi nào, mà hiện nay đang ở cùng tình trạng, và sở hữu cùng những quyền năng, xét về mặt đạo đức, như khi con người mới được tạo dựng, một cách tự nhiên và nhất quán loại bỏ khỏi hệ thống thần học của họ một Cứu Chúa thuộc Đức Chúa Trời và một sự chuộc tội thay thế. Những người theo phái Calvin, tin rằng con người vốn dĩ hoàn toàn có tội và hoàn toàn suy đồi, nhận biết sự cần thiết của một sự đền bù đầy đủ, một sự công chính hoàn hảo, và một tác nhân toàn năng và không thể cưỡng lại. Những người theo phái Arminius chiếm một vị trí trung gian nào đó giữa họ — thừa nhận thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và sự cần thiết của tác nhân của Đức Thánh Linh — nhưng không gán cho công tác của Con hay của Đức Thánh Linh, trong sự cứu rỗi của tội nhân, vị trí tối cao ấy — ảnh hưởng hiệu quả và quyết định ấy — mà những người theo phái Calvin gán cho các công tác ấy. Và, phù hợp với những quan điểm này, họ có thói quen làm hư hỏng giáo lý về tội lỗi nguyên thủy, hay duy trì những ý kiến khiếm khuyết và sai lầm về tội lỗi và tính tội lỗi của tình trạng mà con người đã rơi vào. Họ thường phủ nhận sự quy tội lỗi đầu tiên của A-đam cho dòng dõi của ông; và trong khi thừa nhận rằng các quyền năng và khả năng đạo đức của con người đã bị tổn thương hay suy giảm bởi sự sa ngã, họ thường phủ nhận sự suy đồi hoàn toàn ấy, sự bất lực ấy — nếu không có một sự thay đổi trước đó được thực hiện trên họ bởi ân điển toàn năng của Đức Chúa Trời — để muốn hay làm bất kỳ điều gì tốt về mặt thuộc linh, điều mà những người theo phái Calvin nhìn chung đã khẳng định; hay, nếu họ đã thừa nhận sự suy đồi hoàn toàn của con người vốn dĩ — như Arminius và Wesley đã làm, hay ít nhất đã có ý định làm — thì hiệu quả của sự thừa nhận này chỉ là đưa sự lẫn lộn và mâu thuẫn vào các bộ phận khác của tín điều của họ. Trong khi những quan điểm sai lầm và khiếm khuyết về tội lỗi và sự suy đồi tự nhiên

Mục IV.] TỘI LỖI NGUYÊN THỦY.

của con người nhìn chung đã có nhiều ảnh hưởng trong việc dẫn dắt con người chấp nhận toàn bộ hệ thống thần học Arminius, thì những quan điểm của họ về vấn đề này không phải lúc nào cũng xuất hiện sớm nhất hay nổi bật nhất, vì họ có thể nói nhiều và đầy đủ về sự suy đồi của con người, mà không mâu thuẫn một cách rõ ràng với chính mình; trong khi bằng những phần khác của hệ thống của họ — như giáo lý của họ về công tác của Đức Thánh Linh, và cách thức mà hoán cải được thực hiện — họ có thể thực tế phá hoại mọi quan niệm Kinh Thánh về vấn đề này.

Điều này phần lớn là những gì đã được thể hiện trong sự phát triển các quan điểm của Arminius và những người theo ông. Những lời trình bày của chính Arminius về sự suy đồi tự nhiên của con người, xét theo những gì chúng ta có trong hồ sơ, đều đầy đủ và thỏa đáng. Và điều khoản thứ ba và thứ tư, về ân điển của Đức Chúa Trời trong hoán cải, ngay cả như được những người theo ông dạy vào thời Công Đồng Dort, cũng chứa đựng một lượng lớn chân lý Kinh Thánh. Tuy nhiên đáng chú ý là, vào dịp Arminius, trong năm trước khi qua đời, đưa ra một lời tuyên bố công khai về các trình bày của mình trước các nhà cầm quyền dân sự của Hà Lan, đồng nghiệp của ông, Gomarus, đã cáo buộc ông giữ một số ý kiến sai lầm về vấn đề tội lỗi nguyên thủy — một sự kiện mà từ đó, xét trong mối liên hệ với lịch sử sau đó của vấn đề này, và tiến trình thường được những người theo phái Arminius thực hiện về vấn đề này, chúng ta được phép nghi ngờ rằng ông đã đưa ra một số dấu hiệu, dù có lẽ không rõ ràng lắm, về việc làm nhẹ đi các giáo lý thường được các nhà Cải Chánh tuyên bố về điểm này. Trong điều khoản thứ ba, phái Remonstrant tuyên bố quy việc tạo nên đức tin, và sự tồn tại của mọi điều tốt về mặt thuộc linh trong con người, cho sự vận hành của ân điển của Đức Chúa Trời, và khẳng định sự cần thiết của việc đổi mới hoàn toàn bản tính của con người bởi Đức Thánh Linh. Và trong điều khoản thứ tư họ mở rộng nguyên tắc này về sự cần thiết của ân điển của Đức Chúa Trời, hay của tác nhân của Đức Thánh Linh, cho toàn bộ công tác nên thánh — cho toàn bộ tiến trình mà nhờ đó con người, sau khi được ban khả năng để tin, được tẩy sạch khỏi mọi tội lỗi, và được làm cho xứng hợp với thiên đàng. Những lời trình bày này, dĩ nhiên, không tạo thành bất kỳ vấn đề tranh luận nào giữa họ và các đối thủ của họ. Những người theo phái Calvin giữ tất cả những điều này, và luôn luôn làm như vậy. Họ chỉ nghi ngờ liệu những người theo phái Arminius có thật sự giữ các giáo lý này một cách thành thật, theo ý nghĩa tự nhiên của các từ ngữ,

* Scott on Synod of Dort; Historical portion.

hay ít nhất liệu họ có thể giữ chúng một cách thông minh một cách nhất quán trong sự liên hiệp với các giáo lý khác mà họ duy trì hay không. Ames, sau khi trích dẫn điều khoản thứ ba, như được phái Remonstrant trình bày trong hội nghị tại Hague — và họ giữ nó với cùng những từ ngữ ấy tại Công Đồng Dort — nói: "De assertionis hujus veritate, nulla in Collatione movebatur controversia, neque nunc in quaestionem vocatur: imo ad magnam harum litium partem sedandam, haec una sufficeret thesis, modo sinceram eam Remonstrantium confessionem continere constaret, et ex labiis dolosis non prodire. Sed magna subest suspicio, eos non tam ex animo, quam ex arte dixisse multa, quae continentur in istoc effato. Diruunt enim alibi, quae hic aedificant: ut ex paucis his inter sese collatis, mihi saltem videtur manifestum." Nghĩa là: Về tính chân thật của lời khẳng định này, không có tranh luận nào dấy lên trong Hội nghị, và hiện nay nó cũng không bị đưa ra chất vấn: trái lại, chỉ riêng luận đề này cũng đủ để dẹp yên phần lớn các tranh tụng này, miễn là rõ ràng nó chứa đựng một lời xưng nhận chân thành của phái Remonstrant, và không phát ra từ môi miệng dối trá. Nhưng có sự nghi ngờ lớn rằng họ đã nói nhiều điều chứa trong lời phát biểu này không phải từ tấm lòng cho bằng từ mưu mẹo. Vì ở nơi khác họ phá đổ những gì họ xây dựng ở đây: như từ một vài điều này được đối chiếu với nhau, ít nhất đối với tôi dường như rõ ràng. Sau đó ông tiếp tục trích dẫn những lời trình bày do những người theo phái Arminius tham gia hội nghị này đưa ra trong những dịp khác, những lời trình bày mâu thuẫn với điều khoản này, và rõ ràng gán cho con người một số quyền năng để tự mình làm điều tốt về mặt thuộc linh, và trong việc thực thi các khả năng tự nhiên của chính họ.

Tôi đã trích dẫn đoạn này, vì nó chứa đựng một mô tả chính xác về tiến trình thường được những người theo phái Arminius thực hiện trong mọi thời đại khi thảo luận về vấn đề này, và đầy đủ nhất bởi những người theo phái Arminius của Hội Thánh Anh quốc. Họ bị buộc, bởi sự cần thiết phải giữ vẻ nhất quán với các Điều khoản và các Bài Giảng của họ, phải đưa ra những thừa nhận chung lớn về sự suy đồi của con người, và sự bất lực của chính họ trong việc làm bất kỳ điều gì tốt về mặt thuộc linh; và vì những thừa nhận này mâu thuẫn với tinh thần chung và các nguyên tắc nền tảng của hệ thống thần học của họ, họ bị buộc phải tự mâu thuẫn với chính mình, và rút lại bằng tay này những gì họ đã ban cho bằng tay kia.

Sự lẫn lộn và mâu thuẫn thường được những người theo phái Arminius thuộc hệ phái Giám mục thể hiện về các chủ đề này, khi bàn về tội lỗi nguyên thủy, sự tái sinh, và công tác của Đức Thánh Linh, rất đáng buồn, và đôi khi xuất hiện dưới một hình thức thật sự lố bịch. Giám mục Tomline đã trích dẫn, với sự không tán thành, như chủ nghĩa Calvin, một lời trình bày về vấn đề này, được lấy từ các Bài Giảng. Tiến sĩ Sumner, Tổng Giám mục Canterbury, trong tác phẩm Apostolical Preaching Considered của ông — tác phẩm này, dù là một quyển sách kém, vẫn quyết định vượt trội, cả về

* Amesii Coronis, Art. iii. p. 170. t Vide Scott's Remarks on Tomline's

Refutation of Calvinism, vol. i. PP. 105-6.

điểm khả năng và tính chính thống, hơn sách Refutation of Calvinism của Tomline — dường như được cảnh báo bởi việc phơi bày những sai lầm của Tomline, áp dụng một cách xử lý khác đối với những lời trình bày mạnh mẽ của các Bài Giảng về vấn đề này. Ông trích dẫn hai đoạn từ các Bài Giảng; một đoạn từ Bài Giảng về Giáng Sinh, và đoạn kia từ Bài Giảng về Lễ Ngũ Tuần, Phần I — đoạn thứ hai trong số này là lời dối trá bị Tomline lên án — và cáo buộc chúng phóng đại, chứa "ngôn ngữ mạnh mẽ và không giới hạn, không được sao chép từ Kinh Thánh cũng không được kinh nghiệm xác nhận."

Phần đầu của điều khoản thứ tư — trong đó họ áp dụng nguyên tắc về sự cần thiết của ân điển của Đức Chúa Trời cho toàn bộ tiến trình nên thánh — phải được xem xét dưới cùng ánh sáng như điều khoản thứ ba — tức là, tự nó đúng đắn, nhưng bị chính họ mâu thuẫn trong những dịp khác, vì mâu thuẫn với tinh thần chung của hệ thống của họ. Tuy nhiên, ở cuối điều khoản thứ tư, họ đã đưa vào một lời trình bày, tạo thành vấn đề của một trong những bộ phận chính của cuộc tranh luận. Lời trình bày ấy là những từ sau: "Quoad vero modum operationis istius gratiae, illa non est irresistibilis." Những người theo phái Calvin, nói chung, không thừa nhận rằng đây là một lời trình bày chính xác về vấn đề, và không cam kết, một cách tuyệt đối, và không có một số giải thích về thuật ngữ chính, bênh vực vị trí được ngụ ý gán cho họ ở đây — tức là, ân điển của Đức Chúa Trời, trong hoán cải, là không thể cưỡng lại. Dù vậy lời trình bày ấy chỉ ra, và đã có ý định chỉ ra, một vấn đề tranh luận quan trọng giữa những người theo phái Calvin và những người theo phái Arminius — một vấn đề mà trong đó tồn tại một sự khác biệt ý kiến thật sự và quan trọng. Vấn đề ấy thường được những người theo phái Calvin thảo luận dưới các tiêu đề sự kêu gọi hiệu quả và ân điển hiệu quả, và sẽ cần phải dành cho nó một phần sự chú ý của chúng ta.

Cách thức mà đức tin được tạo nên, và cách thức mà hoán cải được thực hiện, tùy thuộc phần nào vào quyền năng hay khả năng mà con người có, vốn dĩ, để làm bất kỳ điều gì tốt về mặt thuộc linh và đẹp lòng Đức Chúa Trời; và điều ấy, lại nữa, tùy thuộc vào sự trọn vẹn hay toàn thể của sự bại hoại hay suy đồi gắn với con người qua sự sa ngã. Và vì thế, dù những người theo phái Arminius, trong những gì họ đã trình bày về phương thức hay cách thức hoán cải, đã không nói gì trực tiếp về sự suy đồi tự nhiên của con người, Công Đồng Dort, trong các giáo điều của họ về điều khoản thứ ba và thứ tư,

* C. iii. pp. 129, 130. Ed. 1850.

đã bao gồm và giải thích giáo lý về sự suy đồi hoàn toàn của con người vốn dĩ, và sự bất lực của con người trong việc làm bất kỳ điều gì tốt về mặt thuộc linh, và đã lấy điều này làm cơ sở — như Kinh Thánh vẫn làm — cho toàn bộ giáo lý của họ về nguyên nhân của đức tin — sự cần thiết và bản chất của sự tái sinh và hoán cải — công tác của Đức Thánh Linh — và các nguyên tắc mà sự vận hành của Ngài được điều chỉnh, trong việc áp dụng cho con người từng cá nhân những lợi ích đã được Đấng Christ mua chuộc cho họ.

Tôi đã cho rằng việc giải thích vì sao vấn đề sự suy đồi tự nhiên của con người đã không chiếm một vị trí nổi bật như có thể được mong đợi trong cuộc thảo luận chính thức về cuộc tranh luận Arminius, khi nó mới nổi lên, vào khoảng thời Công Đồng Dort — ít nhất như nó được tiến hành về phía Arminius — là thích đáng, dù nó thật sự nằm ở gốc rễ của toàn bộ sự khác biệt, như đã trở nên rõ ràng hơn trong tiến trình thảo luận, khi những người theo Arminius triển khai các quan điểm của họ về vấn đề này đầy đủ hơn, và càng ngày càng đi lệch khỏi giáo lý của Kinh Thánh và cuộc Cải Chánh về vấn đề tình trạng và tính cách tự nhiên của con người. Tuy nhiên, tôi không có ý, khi tiếp tục xem xét cuộc tranh luận Arminius, dừng lại lâu về chủ đề này; vì tôi đã xem xét khá đầy đủ các vấn đề tội lỗi nguyên thủy và ý chí tự do trong mối liên hệ với cuộc tranh luận Pelagius. Giáo lý của hầu hết những người theo phái Arminius về các vấn đề này, về thực chất, là giáo lý của Hội Thánh La Mã, như được Công Đồng Trent xác định — tức là, cả hai đều đúng khi nói rằng họ giới hạn hay hạn chế phạm vi hay tính hoàn toàn của sự suy đồi gắn với con người vốn dĩ, do hậu quả của sự sa ngã, để chừa chỗ cho ý chí tự do, theo nghĩa một quyền năng hay khả năng tự nhiên nơi con người để làm điều tốt về mặt thuộc linh cũng như làm điều ác về mặt thuộc linh; và như vậy trình bày con người như có khả năng, trong việc thực thi các quyền năng tự nhiên của mình, góp phần, ở một mức độ nào đó, vào việc tạo nên đức tin, và ít nhất chuẩn bị chính mình để quay về với Đức Chúa Trời và làm theo ý muốn của Ngài. Khi thảo luận về vấn đề này, chống lại giáo lý của những người theo phái Pelagius và Hội Thánh La Mã — giáo lý này phần lớn cũng giống như giáo lý của đa số những người theo phái Arminius — tôi đã nhân dịp giải thích khá đầy đủ giáo lý lớn của cuộc Cải Chánh và của Bản Xưng Nhận Đức Tin của chúng ta, về mối liên hệ giữa sự bại hoại hoàn toàn về mặt đạo đức của con người và sự trói buộc hay nô lệ hoàn toàn của ý chí của con người đối với tội lỗi vì sự suy đồi, hay sự bất lực của con người trong việc muốn hay làm bất kỳ điều gì tốt về mặt thuộc linh — loại trói buộc hay sự cần thiết duy nhất, hay bất kỳ điều gì đối lập

Mục IV.] TỘI LỖI NGUYÊN THỦY.

theo bất kỳ nghĩa nào đối với sự tự do của ý chí, mà, dựa trên căn cứ Kinh Thánh, với tư cách là những người theo phái Calvin, hay vì bất kỳ điều gì chứa trong Bản Xưng Nhận Đức Tin của chúng ta, chúng ta được kêu gọi phải duy trì. Nhưng trong khi những quan điểm đúng đắn về sự suy đồi hoàn toàn của bản tính đạo đức của con người, và về sự trói buộc hay nô lệ triệt để của ý chí của con người đối với tội lỗi, vì sự suy đồi này — hay, như Bản Xưng Nhận của chúng ta nói, "sự mất mát hoàn toàn của con người, do sự sa ngã vào tình trạng tội lỗi, mọi khả năng của ý chí đối với bất kỳ điều tốt thuộc linh nào đi kèm với sự cứu rỗi" — nên, khi được áp dụng và triển khai, giải quyết các câu hỏi đã được nêu ra về việc tạo nên đức tin và nguyên nhân của hoán cải, và bản chất cùng tính cách của sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh trong việc thực hiện các kết quả này — các chủ đề thường được thảo luận dưới tiêu đề sự kêu gọi hiệu quả — tính đầy đủ, tính hiệu quả, và, theo một nghĩa nào đó, tính không thể cưỡng lại của ân điển — thì sự trình bày đầy đủ về các chủ đề sau này này đã không được đưa ra cho đến khi các tranh luận Arminius và Jansen nổi lên trong các Hội Thánh Tin Lành và Thiên Chúa giáo La Mã lần lượt vào thế kỷ thứ mười bảy. Và trong khi các chủ đề chính liên quan đến hai cuộc tranh luận lớn này về cơ bản là giống nhau, chúng trình bày, về

chủ đề đặc biệt hiện đang ở trước chúng ta, sự tương phản đáng chú ý và thú vị này

rằng trong khi trong Hội Thánh Tin Lành những người theo phái Arminius đã làm hư hỏng giáo lý của các nhà Cải Chánh về sự kêu gọi hiệu quả

và tính hiệu quả của ân điển của Đức Chúa Trời, hay của công tác của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh, mà không, ít nhất lúc đầu, chính thức phủ nhận sự suy đồi và bất lực về mặt đạo đức của con người; mặt khác, những người theo phái Jansen trong Hội Thánh La Mã đã kiên trì duy trì những quan điểm về cơ bản là đúng theo Kinh Thánh và theo phái Calvin về tính hiệu quả của ân điển, mà không chính thức phủ nhận giáo lý bại hoại của Công Đồng Trent về tội lỗi nguyên thủy và ý chí tự do.

Chúng ta sẽ đề cập đến vấn đề sự kêu gọi hiệu quả này, và bản chất cùng tính hiệu quả của ân điển của Đức Chúa Trời, hay của công tác của Đức Thánh Linh,

trong việc tạo nên đức tin và sự tái sinh, như được gợi ra bởi điều khoản thứ ba và thứ tư của Công Đồng Dort, trước khi chúng ta tiến tới xem xét vấn đề quan trọng của điều khoản thứ nhất — giáo lý lớn về Sự Tiền Định hay Sự Tuyển Chọn; và chúng ta sẽ theo thứ tự này, một phần vì những lý do tiện lợi được gợi ra bởi các chủ đề mà chúng ta đã được dẫn đến xem xét, và một phần vì những lý do dựa trên bản chất của vấn đề, và mối liên hệ nội tại của các chủ đề mà sau này chúng ta có thể có dịp đề cập đến.

* Vide Owen, Spanheim, Stapfer, Molinsei Anatome,

Mục 5. — Sự Kêu Gọi Phổ Quát Và Sự Kêu Gọi Hiệu Quả.

Chúng ta đã có dịp, khi thảo luận về chủ đề sự chuộc tội, giải thích sự phân biệt mà các nhà thần học nói chung đã vạch ra giữa việc mua chuộc và việc áp dụng các phước hạnh của sự cứu chuộc, và đặc biệt lưu ý đến cách dùng, hay đúng hơn là cách lạm dụng, sự phân biệt ấy của người Arminius, khi cho rằng việc mua chuộc và việc áp dụng không chỉ khác nhau tự thân mà còn có thể tách rời, và trên thực tế thường bị tách rời, — nghĩa là, Đấng Christ đã mua chuộc các phước hạnh thiêng liêng của sự hòa giải và sự tha thứ cho nhiều người mà các phước hạnh ấy không bao giờ được áp dụng cho họ, những người không bao giờ thực sự nhận lãnh hay dự phần vào chúng, — một lập trường, như chúng ta đã thấy, chỉ có thể trở nên có vẻ hợp lý bằng cách cho rằng sự hòa giải và sự tha thứ không phải là sự hòa giải và sự tha thứ, mà chỉ là điều gì đó chuẩn bị cho chúng hay hướng về chúng. Người theo phái Calvin thừa nhận rằng việc mua chuộc và việc áp dụng các phước hạnh thiêng liêng là những điều khác nhau, — việc mua chuộc là hiệu quả trực tiếp của công việc Đấng Christ, và được hoàn tất khi sự dâng chính mình Ngài của Đấng Christ thay cho con người được trình dâng và được chấp nhận; còn việc áp dụng, tức là việc ban phát thực sự các phước hạnh ấy cho từng người, là kết quả của sự vận hành của Đức Thánh Linh, khi nhờ Ngài từng người được liên hiệp với Đấng Christ qua đức tin, để thực sự nhận lãnh các phước hạnh mà Ngài đã mua cho họ, và được dựng nên mới trong Đấng Christ Giê-xu bởi quyền năng toàn năng của Ngài. Người Arminius cho rằng các phước hạnh thiêng liêng — ít nhất là sự hòa giải và sự tha thứ — đã được mua chuộc cho mọi người, nhưng chỉ được áp dụng cho một số người; trong khi người theo phái Calvin cho rằng chúng chỉ được mua cho một số người, nhưng được áp dụng cho tất cả những người mà chúng đã được mua cho. Sự tách rời việc mua chuộc khỏi việc áp dụng này — một nét thiết yếu của hệ thống Arminius — buộc họ, như trước đây tôi đã minh họa, trước hết, phải giải thích cho qua đi ý nghĩa thật theo Kinh Thánh của các phước hạnh mà họ thừa nhận là đã được mua, — hạ sự hòa giải xuống thành khả năng hòa giải, sự tha thứ xuống thành khả năng được tha thứ, sự cứu rỗi xuống thành khả năng được cứu; và thứ hai, phải phủ nhận hoàn toàn rằng các phước hạnh khác, cũng không thể thiếu cho sự cứu rỗi của từng người, — như đức tin và sự tái sinh, — phải được xem là hoa quả của sự mua chuộc của Đấng Christ. Đây là những sự xuyên tạc giáo lý Cơ Đốc không chỉ riêng người Arminius mới có. Chúng phải được mọi người tin vào sự chuộc tội không giới hạn giữ về thực chất, nếu họ

Tiết v.] LỜI KÊU GỌI PHỔ QUÁT VÀ HIỆU QUẢ.

muốn theo đuổi các nguyên tắc của mình một cách nhất quán. Điều này đã được giải thích rồi, và giờ đây chúng ta chỉ còn phải bàn đến việc áp dụng các phước hạnh của sự cứu chuộc; và với việc này cũng vậy, không phải như đã được công việc của Đấng Christ mua chuộc và bảo đảm, mà chỉ như đã thực sự được thực hiện trong từng người bởi công việc của Đức Thánh Linh, mà sự cần thiết của tác nhân Ngài trong vấn đề này được mọi người thừa nhận, trừ người Socinus.

Toàn bộ chủ đề này, xét theo nghĩa rộng nhất, có thể được xem là quy về câu hỏi này: Đức Chúa Trời đã dự bị điều gì để ban cho từng người các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua cho họ, và những phước hạnh ấy không thể thiếu cho sự giải cứu và sự cứu rỗi của họ? Và những nguyên tắc nào điều chỉnh hay quyết định kết quả thực tế của sự dự bị này trong sự tha thứ, sự hoán cải, và sự cứu rỗi của một số người, và trong tình trạng tội lỗi và không ăn năn tiếp diễn, cùng sự khốn khổ đời đời, của những người khác? Cần nhớ rằng, vì đã dành chủ đề sự tiền định cho phần bàn luận sau, nên khi xem xét câu hỏi này, trước hết chúng ta không có gì phải bàn đến sắc lệnh, mục đích, hay ý định của tâm trí Đức Chúa Trời đối với từng cá nhân, mà chỉ bàn đến sự dự bị mà Đức Chúa Trời đã làm để thi hành các sắc lệnh của Ngài hay hoàn thành các mục đích của Ngài, như sự dự bị ấy được trình bày cho chúng ta chiêm nghiệm, và đến các kết quả phát sinh từ nó. Hiện tại chúng ta bàn đến sự quan phòng của Đức Chúa Trời, chứ không phải các sắc lệnh của Ngài; và trong cách trình bày này, từ quan phòng không được hiểu theo nghĩa hẹp hơn mà đôi khi người ta dùng nó, như đối lập với ân điển, mà là bao gồm cả ân điển. Đức Chúa Trời thi hành mọi sắc lệnh hay mục đích của Ngài, đối với loài người, trong các công việc sáng tạo và quan phòng của Ngài, — nghĩa là, trong việc sáng tạo và sau đó điều hành mọi sự; và mặc dù người ta thường dùng từ quan phòng chỉ để mô tả bộ phận ấy của đường lối Đức Chúa Trời, trong việc điều hành và cai quản thế gian, có liên quan đến những sự vật chất, bên ngoài, và thuộc về đời tạm, và dùng từ ân điển cho bộ phận ấy của các hành động của Đức Chúa Trời có liên hệ trực tiếp đến sự hoán cải, sự nên thánh, và sự cứu rỗi của tội nhân, và được Kinh Thánh quy cho tác nhân đặc biệt của Đức Thánh Linh; và mặc dù hai bộ phận của đường lối Đức Chúa Trời này nên được phân biệt với nhau, song cách phân biệt ấy không được Kinh Thánh chuẩn y, cũng không tự nó thật chính xác. Mọi điều Đức Chúa Trời làm đối với thế gian và loài người, sau khi đã sáng tạo họ, đều được bao hàm trong sự quan phòng của Ngài, tức là quyền tối cao mà Ngài luôn thi hành trên mọi tạo vật của Ngài và trên mọi hành động của chúng; và vì vậy sự quan phòng này bao gồm mọi điều Ngài làm trong sự ban phát của Đức Thánh Linh, — trong việc thông truyền ân điển ấy, hay những ảnh hưởng thiêng liêng đầy ân điển ấy, mà các hành động và vận mệnh của con người lệ thuộc vào một cách thiết yếu như vậy.

Sự dự bị chung mà Đức Chúa Trời đã làm để ban cho từng người các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua bằng sự đổ huyết quý báu của Ngài, có thể nói là gồm ba điều này: thứ nhất, việc tỏ cho con người biết Đấng Christ đã làm và đã chịu khổ vì sự cứu rỗi của họ là gì; thứ hai, việc dâng cho con người các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua, và mời gọi con người chấp nhận chúng; và thứ ba, việc thông truyền Đức Thánh Linh để khiến con người sẵn lòng hay có khả năng chấp nhận lời mời, — để đáp ứng lời mời gọi, — nghĩa là, để ăn năn và tin, và để thực hiện hay góp phần thực hiện trong họ sự đổi mới hay sự nên thánh của bản tính họ. Người theo phái Calvin và người Arminius đều đồng ý thừa nhận rằng những điều này, khi được trình bày dưới hình thức có phần mơ hồ và không xác định này, vốn đã được cố ý dùng cho hiện tại, cấu thành sự dự bị mà Đức Chúa Trời đã làm để ban cho từng người những ích lợi của sự cứu chuộc; nhưng họ khác nhau đáng kể trong quan điểm về một số điểm quan trọng liên quan đến tính cần thiết và bản chất của các nhánh khác nhau của sự dự bị này, và các nguyên tắc điều chỉnh việc áp dụng và kết quả của chúng. Người Arminius, vì tin vào ân điển phổ quát, theo nghĩa tình yêu của Đức Chúa Trời đối với mọi người, — nghĩa là, đối với tất cả và từng người, hay ý định và mục đích của Ngài muốn cứu mọi người một cách có điều kiện, — và vào sự cứu chuộc phổ quát, tức là Đấng Christ đã chết cho mọi người, — nên một cách nhất quán theo đuổi các quan điểm này bằng cách khẳng định một sự rao truyền phổ quát cho con người về mục đích thương xót của Đức Chúa Trời, — một sự kêu gọi phổ quát, hay lời mời và lời kêu gọi con người nhận lãnh sự tha thứ và sự cứu rỗi, — kèm theo một ân điển đầy đủ phổ quát, — sự trợ giúp đầy ân điển thực sự và phổ quát được ban cho, đủ để mọi người, nếu họ muốn, có thể đạt đến sự sở hữu đầy đủ các phước hạnh thiêng liêng, và cuối cùng là sự cứu rỗi. Người theo phái Calvin, trong khi thừa nhận rằng sự tha thứ và sự cứu rỗi được dâng một cách không phân biệt cho mọi người mà Phúc Âm được rao giảng cho, và rằng mọi người có thể tiếp cận được đều nên được mời gọi và thúc giục đến với Đấng Christ và tiếp nhận Ngài, thì phủ nhận rằng điều này phát xuất từ, hay cho thấy, bất kỳ ý định hay mục đích nào của Đức Chúa Trời muốn cứu mọi người; và mà không giả vờ hiểu hay triển khai mọi mục tiêu hay mục đích của sự

sắp đặt ấy, hay khẳng định rằng nó không có mục tiêu hay mục đích nào khác, thì xem nó chủ yếu được định để thực hiện kết quả là kêu gọi ra và cứu dân được chọn của Đức Chúa Trời; và họ phủ nhận rằng ân điển, hay sự trợ giúp thiêng liêng đầy ân điển, đủ để sinh ra đức tin và sự tái sinh, được ban cho mọi người. Họ phân biệt giữa lời kêu gọi bên ngoài và lời kêu gọi bên trong hay hiệu quả, và xem nguyên tắc điều chỉnh thật sự quyết định việc chấp nhận hay không chấp nhận lời kêu gọi hay lời mời của Phúc Âm nơi từng người, là việc thông truyền hay không thông truyền tác nhân hiệu quả của Đức Thánh Linh; còn người Arminius, dĩ nhiên, quy điều này — vì không còn lựa chọn nào khác — về ý chí tự do của chính con người, về việc họ tự cải thiện hay không cải thiện ân điển đầy đủ đã ban cho tất cả họ.

Khi nghiên cứu các chủ đề này, điều đầu tiên hiển nhiên cần chú ý, là việc rao truyền hay tỏ cho con người biết mục đích thương xót hay con đường cứu rỗi của Đức Chúa Trời; và ở đây, ngay từ đầu, người Arminius vướng vào những khó khăn chạm đến nền tảng của toàn bộ hệ thống thần học của họ, mà họ chưa bao giờ thoát ra được. Họ khó có thể phủ nhận rằng ít nhất đó là quy tắc chung thông thường trong đường lối của Đức Chúa Trời, khi ban cho con người các phước hạnh của sự cứu chuộc, là việc họ sở hữu các phước hạnh ấy được đặt lệ thuộc vào việc họ biết được Đấng Christ đã làm gì cho tội nhân, và biết sử dụng và áp dụng đúng đắn sự hiểu biết này. Nếu đúng như vậy, thì dường như chúng ta có thể tự nhiên mong đợi rằng — nếu các giáo lý Arminius về ân điển phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát là có cơ sở vững chắc — Đức Chúa Trời hẳn đã dự bị để bảo đảm rằng sự hiểu biết về tình yêu và mục đích thương xót của Ngài, và về sự chuộc tội của Đấng Christ — phương tiện lớn để đưa mục đích ấy vào thực tiễn — sẽ được thông truyền cho mọi người, hay ít nhất được đưa vào tầm với của họ. Người theo phái Calvin luôn xem đó là một luận cứ mạnh chống lại các giáo lý Arminius về ân điển phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát, và ủng hộ quan điểm của chính họ về các mục đích tối cao của Đức Chúa Trời, rằng, trên thực tế, một phần rất lớn của loài người luôn bị bỏ lại trong sự hoàn toàn không biết gì về lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và về con đường cứu rỗi được bày tỏ trong Phúc Âm; thậm chí trong những hoàn cảnh mà, theo mọi vẻ bề ngoài, gây ra những trở ngại không thể vượt qua cho việc họ đạt đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và về Chúa Giê-xu Christ, tức là sự sống đời đời. Đó là một sự thật, rằng một phần lớn của mỗi thế hệ nối tiếp nhau đã cư ngụ trên mặt đất, đã bị bỏ lại trong tình trạng ấy, — một sự thật mà chúng ta nên chiêm nghiệm với lòng kính sợ sâu sắc và sự kính trọng thánh khiết, nhưng không nên quay lưng lại hay cố giải thích cho qua đi, và giống như mọi sự khác trong sáng tạo và quan phòng, nên được áp dụng để gia tăng sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời, về bản tính và đường lối của Ngài. Những sự khác biệt trong tình trạng của các dân tộc khác nhau về các đặc quyền tôn giáo hay các phương tiện ân điển, cũng như việc xác định tình trạng và cơ hội về mặt này của mỗi cá nhân, vốn thường được điều chỉnh phần lớn bởi thời gian và nơi sinh của người ấy, phải được quy về ý muốn tốt lành tối cao của Đức Chúa Trời. Ngài đã định tất cả điều này theo mưu định của ý muốn Ngài. Chúng ta không thể đưa ra bất kỳ lời giải thích đầy đủ hay hoàn toàn nào khác về những điều này. Đôi khi có thể đưa ra những lời giải thích từng phần về một số quốc gia; nhưng những lời giải thích ấy không chạm đến gốc rễ của vấn đề trong bất kỳ trường hợp nào, và rõ ràng là không đầy đủ khi áp dụng cho tình trạng của thế gian nói chung. Chẳng hạn, chúng ta không thể nêu lý do nào giải thích tại sao nước Anh, vào thời Đấng Cứu Thế của chúng ta xuất hiện trên đất, đang ở trong tình trạng hoàn toàn ngu dốt và man rợ, mà nay lại sở hữu phần lớn cho chính mình, và đang truyền bá rộng rãi cho người khác, những đặc quyền thiêng liêng quan trọng nhất; hay tại sao chính chúng ta, từng người, lại được sinh ra trong xứ được ưu đãi cao độ này, thay vì sinh ra giữa các sa mạc của Phi Châu, mà lý do ấy không quy về, hoặc trực tiếp hoặc cuối cùng, ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời. Người Arminius đã lao nhọc để hòa giải tất cả điều này, như một vấn đề thực tế, với những quan điểm khiếm khuyết và sai lầm của họ về quyền tối cao của Đức Chúa Trời, và với các giáo lý không theo Kinh Thánh của họ về ân điển phổ quát và sự cứu chuộc phổ quát; nhưng chính họ thường cũng không hài lòng với những nỗ lực giải thích của mình, và cuối cùng thường thừa nhận rằng trong vấn đề này có những điều mầu nhiệm không thể giải thích được, và chỉ phải quy về quyền tối cao của Đức Chúa Trời và tính không thể dò xét của các mưu định Ngài.

Tuy nhiên, hiện tại chúng ta chỉ bàn đến chủ đề này trong mức độ nó liên quan đến sự rao truyền phổ quát được cho là có về mục đích thương xót của Đức Chúa Trời đối với tội nhân, hay về một con đường cứu rỗi. Người Arminius buộc phải duy trì, để trình bày với một mức độ nhất quán nào đó các nguyên tắc chủ đạo của hệ thống thần học của họ, rằng Đức Chúa Trời đã ban cho mọi người một sự mặc khải như thế, đến nỗi, nhờ việc sử dụng đúng đắn sự mặc khải ấy, hay nếu họ không thất bại trong việc cải thiện đúng mức

những gì họ có, họ có thể, và sẽ, đạt đến sự cứu rỗi. Điều này đã dẫn nhiều người trong họ không chỉ cho rằng con người có thể được, và nhiều người đã được, cứu bởi Đấng Christ, hay trên cơ sở sự chuộc tội của Ngài, mà không hề biết gì về điều Ngài đã làm cho con người, mà còn nghĩ ra một thứ rao giảng Phúc Âm, hay rao truyền con đường cứu rỗi, mà không cần mặc khải, và chỉ bằng các công việc của thiên nhiên và quan phòng, — những quan điểm rõ ràng là không phù hợp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh.

Trong khi họ buộc phải thừa nhận một sự vận hành của quyền tối cao thiêng liêng — nghĩa là, Đức Chúa Trời hành động theo cách mà chúng ta không biết lý do, và không thể truy tìm hay giải thích — trong những mức độ hiểu biết và đặc quyền khác nhau mà Ngài

thông truyền cho các dân tộc khác nhau, thì họ thường cho rằng điều không thể thiếu, để minh chứng cho bản tính Đức Chúa Trời, là mọi người — dù đặc quyền của một số người có kém hơn những người khác đến đâu — cũng phải có, ít nhất, những phương tiện để biết Đức Chúa Trời, đến nỗi, nhờ việc sử dụng và cải thiện đúng đắn các phương tiện ấy, họ có thể đạt đến sự cứu rỗi. Dĩ nhiên, chúng ta không phủ nhận rằng trong chủ đề này có những điều mầu nhiệm mà chúng ta không thể giải thích, và chỉ có thể chiêm nghiệm với lòng kính sợ sâu sắc và sự kính trọng; hay rằng tình trạng đời đời của con người sẽ, ở một mức độ nào đó, được điều chỉnh theo các đặc quyền và cơ hội mà họ đã hưởng; hay rằng mọi kẻ hư mất sẽ hư mất một cách công chính và chính đáng, vì đã thực sự phạm tội do sự không biết Đức Chúa Trời mà họ đã thực sự bày tỏ; nhưng chúng ta không thể, vì những khó khăn gắn liền với

chủ đề mầu nhiệm này, mà từ bỏ nguyên tắc rõ ràng theo Kinh Thánh, rằng biết Đức Chúa Trời, và Chúa Giê-xu Christ mà Ngài đã sai đến, là sự sống đời đời; hay tranh cãi về sự thật hiển nhiên, rằng, do kết quả chắc chắn của những sự sắp đặt mà Đức Chúa Trời đã làm, nhiều đồng loại của chúng ta bị đặt trong những hoàn cảnh mà họ không thể đạt đến sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và về Chúa Giê-xu Christ mà sự sống đời đời lệ thuộc vào đó.

Một số người Arminius đã bị những suy xét này tác động mạnh đến nỗi tỏ ý sẵn lòng chấp nhận một thứ thỏa hiệp về chủ đề này, bằng cách đồng ý loại khỏi hạnh phúc những người mà Đấng Christ chưa được tỏ cho họ biết, miễn là họ không bị phó cho sự khốn khổ; nghĩa là, họ có khuynh hướng ấp ủ ý niệm về một trạng thái đời đời trung gian, thêm vào hai trạng thái mà Kinh Thánh bày tỏ cho chúng ta, như những nơi cư ngụ cuối cùng và đời đời của mọi cá nhân trong loài người, — thiên đàng được dự bị cho những ai đã tin Phúc Âm, — địa ngục cho những ai đã khước từ Phúc Âm khi nó được rao truyền cho họ, — và một trạng thái trung gian, không có đau khổ, cho những ai chưa bao giờ nghe Phúc Âm. Ý tưởng này được Limborch diễn đạt như sau. Sau khi tuyên bố rằng rất có thể những người sử dụng tốt ánh sáng họ có sẽ được cứu một cách đầy ân điển qua Đấng Christ, dù họ chưa bao giờ nghe về Ngài, ông thêm rằng: "Hoặc, nếu chúng ta không muốn điều đó, trước khi tin rằng lòng nhân từ thiêng liêng kết án họ vào những cực hình của địa ngục, thì dường như cũng phải thừa nhận ba trạng thái của con người sau đời này, tương ứng với ba trạng thái của con người trong đời này, là người tin, người không tin, và người không biết: trạng thái của sự sống đời đời, thuộc về người tin; trạng thái của những cực hình nơi địa ngục, thuộc về người không tin; và ngoài hai trạng thái này, trạng thái của người không biết." Chủ đề kinh khủng này chắc chắn nên ngăn cản sự buông thả những cảm xúc mà tranh luận thường dễ sinh ra, — bất cứ điều gì giống như sự hăng hái tranh đấu để giành chiến thắng; nhưng vì lợi ích của lẽ thật, cần lưu ý rằng bằng chứng duy nhất mà ông đưa ra cho những ý niệm này — và bằng chứng mà ông dường như nghĩ rằng phải chứng minh một trong hai ý niệm ấy — là nguyên tắc chung theo Kinh Thánh, rằng con người sẽ được xử lý theo các cơ hội mà họ đã hưởng. Nguyên tắc này rõ ràng là không đủ để nâng đỡ những ý niệm như vậy; vì thế toàn bộ vấn đề quy về điều này, — rằng người Arminius thà bịa ra các lý thuyết về những chủ đề mà họ không thể biết gì, hơn là tin điều Đức Chúa Trời đã nói rõ cho chúng ta về chính Ngài, khi điều ấy không trùng hợp với những quan niệm trước đó mà họ có thể đã hình thành về bản tính và đường lối của Ngài.

Tuy nhiên, họ thường vui mừng thoát khỏi nhánh này của chủ đề, về sự rao truyền phổ quát ân điển của Đức Chúa Trời và về một con đường cứu rỗi cho mọi người, — dường như cảm thấy rằng các sự thật hiển nhiên của trường hợp, xét cùng với các giáo lý đã được bày tỏ rõ ràng, dù kinh khủng và mầu nhiệm, của Kinh Thánh, không dễ hòa giải với hệ thống của họ; và họ vội vã chuyển sang thử nghiệm các ý niệm của họ về sự kêu gọi phổ quát, và ân điển đầy đủ

* Điều này đã bị chính Arminius phủ nhận, trong bài diễn văn De Objecto Theologiae, được trích dẫn trong cuốn Veritas Redux của Edwards, tr. 432.

† Limborch, Theologia, sách iv, chương xi, tr. 363, ấn bản 1686.

‡ Những người khác cho rằng Đức Chúa Trời có thể kéo dài thời gian thử thách của họ vượt quá đời này. Cuốn Christian Life của Scot, được trích dẫn trong cuốn Veritas của Edwards, tr. 444.

Tiết v.] LỜI KÊU GỌI PHỔ QUÁT VÀ HIỆU QUẢ.

trong trường hợp của mọi người mà Phúc Âm được tỏ cho biết. Khi thực hiện sự chuyển tiếp này, họ thường viện cớ rằng họ không muốn tò mò tìm hiểu về tình trạng và vận mệnh của những người mà Phúc Âm không được tỏ cho biết, — rằng chúng ta chủ yếu phải bàn đến trường hợp của những người có cơ hội biết sự mặc khải của Đức Chúa Trời, và các nguyên tắc điều chỉnh vận mệnh của họ, — và rằng chỉ cần chứng minh được rằng ân điển đầy đủ được thông truyền cho tất cả những người ấy là đủ để lật đổ hệ thống thần học Calvin. Chúng ta cũng không lấy làm thỏa mãn, chẳng hơn gì họ, khi chú tâm lâu trên chủ đề mầu nhiệm về vận mệnh của vô số đồng loại của chúng ta đã chết mà không có cơ hội biết đến danh duy nhất đã ban dưới trời hay giữa loài người mà nhờ đó chúng ta có thể được cứu; — chúng ta không suy đoán gì về vận mệnh của họ, vượt quá điều Kinh Thánh cho phép; — chúng ta phó họ trong tay Đấng Phán Xét cả trái đất, Đấng mà chúng ta được bảo đảm rằng sẽ làm điều đúng. Nhưng trong tất cả điều này không có gì bảo đảm hay bào chữa cho việc chúng ta từ chối tin điều Kinh Thánh dạy, hay chiêm nghiệm dưới ánh sáng Kinh Thánh về điều mà tình trạng của thế gian đặt trước mắt chúng ta; và càng cần thiết và quan trọng hơn nữa là chúng ta nên nhận thức và áp dụng — trong mức độ chúng ta có tài liệu rõ ràng và chắc chắn — các giáo lý và sự thật liên quan đến chủ đề này, dù kinh khủng và không thể hiểu thấu như nó chắc chắn là vậy, khi chúng ta thấy rằng các giáo lý và sự thật này cung cấp bằng chứng về tính sai lầm của một số quan điểm về bản tính và sự cai quản thiêng liêng, và về con đường cứu rỗi, mà người Arminius đã quen trình bày. Về lời viện cớ của họ rằng chỉ cần bác bỏ chủ nghĩa Calvin, nếu họ có thể thiết lập nguyên tắc của mình áp dụng cho mọi người nghe Phúc Âm, thì hiện tại chỉ cần nhắc họ rằng họ không chỉ phải công kích chủ nghĩa Calvin, mà còn phải bảo vệ hệ thống của chính mình; và rằng việc khảo sát tình trạng của thế gian nói chung, xét cùng với các giáo lý được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, — và đây là chủ đề đầu tiên tự nhiên trình bày để xem xét trong lĩnh vực tranh luận này, — không chỉ trả lời nhiều lời phản đối thông thường của họ chống lại chủ nghĩa Calvin, mà còn gợi ra những lời phản đối đối với hệ thống thần học Arminius, mà những người bênh vực nó không thể giải quyết một cách thỏa đáng.

Chúng ta hãy vắn tắt lưu ý đến cách họ áp dụng các nguyên tắc của mình cho mọi người sống trong tầm nghe của Phúc Âm. Quan điểm mà họ đưa ra về trạng thái và tình trạng của những người ấy là thế này, — rằng tất cả họ đều được kêu gọi và mời gọi một cách bình đẳng để nhận lãnh và hưởng các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua cho mọi người; rằng vì Đức Chúa Trời ao ước và có ý định cứu rỗi tất cả họ, nên Ngài ban cho tất cả họ ân điển hay sự trợ giúp đầy ân điển đủ để tất cả họ có thể ăn năn và tin, nếu họ muốn, và ân điển ấy chắc chắn sẽ thực hiện sự hoán cải và sự cứu rỗi của họ, trừ khi họ từ chối sử dụng và cải thiện nó đúng đắn. Người theo phái Calvin thừa nhận rằng mọi người mà Phúc Âm được rao giảng cho, đều được kêu gọi hay mời gọi đến với Đấng Christ và tiếp nhận Ngài; nhưng họ phủ nhận rằng điều này phát xuất từ, hay cho thấy, về phía Đức Chúa Trời, một ý định hay mục đích muốn cứu tất cả họ; và họ phủ nhận rằng ân điển hay sự trợ giúp đầy ân điển, đủ để giúp họ ăn năn và tin, được thông truyền cho tất cả họ. Họ phân biệt giữa lời kêu gọi bên ngoài được gởi đến mọi người bằng lời nói và lời kêu gọi bên trong hay hiệu quả được gởi đến một số người bởi Đức Thánh Linh, nhờ đó họ thực sự được giúp để chấp nhận lời mời, — để đáp ứng lời mời gọi, — và nhờ đó tin nơi Đấng Christ và quay về với Đức Chúa Trời. Những sự thật lớn được trình bày qua việc rao giảng Phúc Âm, xét cùng với các kết quả của nó, là thế này, — rằng một số người tin Phúc Âm và phục tùng ảnh hưởng của nó, và do đó, được đổi mới trong tâm trí mình, và sau đó được giúp để bước đi trong đường lối các điều răn của Đức Chúa Trời; trong khi những người khác, với cùng những cơ hội bên ngoài, với cùng những lẽ thật được gởi đến họ và cùng những luận cứ và động cơ được thúc giục nơi họ, vẫn tiếp tục khước từ lẽ thật, và hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi nó, trong những nét lớn của bản tính họ, và trong những động cơ chủ đạo thúc đẩy họ. Và câu hỏi đang tranh cãi thực chất quy về điều này: Đâu là nguyên nhân hay lời giải thích thật sự cho sự khác biệt trong kết quả nơi các cá nhân khác nhau? Tất cả họ đều hưởng cùng những đặc quyền bên ngoài; tất cả họ đều sở hữu về thực chất cùng những khả năng tự nhiên; tất cả họ đều được bảo đảm và bị bắt buộc phải tin lẽ thật được rao truyền cho họ; tất cả họ đều được mời gọi đến với Đấng Christ, và nhận lãnh sự cứu rỗi qua Ngài. Lời kêu gọi hay lời mời được gởi đến họ một cách nghiêm túc hay chân thành. Về điểm này, lời tuyên bố của Hội Đồng Dort là thế này, — và được Turretine trích dẫn với sự tán thành chân thành, và được người theo phái Calvin nói chung đồng ý: "Tất cả những ai được kêu gọi qua Phúc Âm đều được kêu gọi một cách nghiêm túc. Vì Đức Chúa Trời một cách nghiêm túc và chân thật bày tỏ trong Lời Ngài

* Turretine, Loci, xv, Câu hỏi ii, tiết xiv.

Như trên.

Tiết v.] LỜI KÊU GỌI PHỔ QUÁT VÀ HIỆU QUẢ.

điều gì đẹp lòng Ngài, tức là những người được kêu gọi hãy đến cùng Ngài. Ngài cũng nghiêm túc hứa với mọi người đến cùng Ngài và tin, sự yên nghỉ cho linh hồn và sự sống đời đời." Người theo phái Calvin cũng tin rằng mọi người khước từ Phúc Âm, và từ chối phục tùng nó và quay về với Đức Chúa Trời, đều tự mình hoàn toàn chịu trách nhiệm về việc làm như vậy, — đều phạm tội, và xứng đáng chịu hình phạt vì cớ ấy; hay, như Hội Đồng Dort nói, "Lỗi này không phải ở Phúc Âm, — cũng không ở Đấng Christ được ban qua Phúc Âm, — cũng không ở Đức Chúa Trời kêu gọi qua Phúc Âm, và ban cho họ nhiều ân tứ khác nhau, — mà ở chính những người được kêu gọi." Không có tranh cãi gì về những điểm này, dù người Arminius cố chứng tỏ rằng người theo phái Calvin không thể giữ các giáo lý này một cách nhất quán với một số nguyên tắc khác của họ.

Nếu đây là tất cả những gì được bày tỏ cho chúng ta về nguyên nhân của sự khác biệt trong các kết quả, thì giáo lý Arminius có thể là đúng, rằng mọi người đều đã nhận lãnh ân điển đầy đủ để giúp họ chấp nhận lời kêu gọi, và rằng nguyên tắc duy nhất có thể đưa ra để giải thích sự khác biệt trong các kết quả, là một số người đã sử dụng và cải thiện đúng đắn ân điển họ đã nhận, còn những người khác thì không. Điều này đúng, nhưng chưa phải là toàn bộ lẽ thật về chủ đề này. Kinh Thánh không chỉ cho chúng ta biết rằng mọi người từ chối ăn năn và tin, đều chịu trách nhiệm về việc ấy, và phải chịu tội vì đó; Kinh Thánh còn cho chúng ta biết về cách thức mà đức tin và sự hoán cải được sinh ra nơi những người tin và quay về với Đức Chúa Trời; và điều Kinh Thánh cho chúng ta biết về điểm này, làm cho thấy rõ rằng kết quả, trong trường hợp của họ, không được quy về bất cứ điều gì chỉ chung cho họ với người khác, hoặc trong khả năng tự nhiên của họ hay trong ân điển của Đức Chúa Trời, — nghĩa là, trong sự trợ giúp đầy ân điển được Ngài thông truyền, — mà về một công việc hay ảnh hưởng đặc biệt, phân biệt của Đức Thánh Linh Ngài ban cho họ, mà không ban cho những người còn lại. Đây là điều mà người theo phái Calvin thường gọi là ân điển đặc biệt, phân biệt, hiệu quả, đối lập với ân điển đầy đủ phổ quát của Arminius; họ xem nó là một sự vận hành đặc biệt của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời ban cho một số người mà không ban cho những người khác, — nguyên nhân thật và duy nhất của đức tin và sự tái sinh ở bất cứ nơi nào chúng hiện hữu, và chắc chắn và hiệu quả bảo đảm việc sinh ra đức tin và sự tái sinh ở bất cứ nơi nào nó được ban cho.

Bây giờ các câu hỏi cần thảo luận về điểm này là thế này: thứ nhất, Kinh Thánh có trình bày trước mắt chúng ta một sự vận hành đặc biệt, phân biệt như vậy của Đức Thánh Linh, được ban cho một số người mà không ban cho những người khác không? Và thứ hai, Kinh Thánh có trình bày ân điển đặc biệt này hay sự vận hành đầy ân điển phân biệt này của Đức Thánh Linh, như là nguyên nhân hay nguồn gốc thật sự của đức tin và sự tái sinh ở bất cứ nơi nào chúng hiện hữu, — lý do hay lời giải thích thật sự cho các kết quả khác nhau được bày tỏ, — trong việc một số người ăn năn và tin, trong khi những người khác, với cùng lời kêu gọi hay sự kêu gọi bên ngoài, và với cùng những đặc quyền bên ngoài, vẫn tiếp tục trong sự không ăn năn và không tin không? Tôi không có ý đi vào việc xem xét bằng chứng theo Kinh Thánh, mà chỉ sẽ đưa ra một hay hai nhận xét về các điểm liên quan đến cuộc thảo luận, như nó thường được tiến hành.

Điều quan trọng là phải ghi khắc trong tâm trí chúng ta một quan niệm rõ ràng về các lựa chọn trong việc giải thích vấn đề này, tùy theo giáo lý Calvin hay giáo lý Arminius về chủ đề này được chấp nhận. Điều cần giải thích là, — việc sinh ra đức tin và sự tái sinh một cách tích cực nơi một số người; trong khi những người khác vẫn tiếp tục, dưới cùng lời kêu gọi bên ngoài và các đặc quyền, trong trạng thái tự nhiên không ăn năn và không tin của họ. Bây giờ điều này thực chất chỉ là câu hỏi: Ai làm cho những người đã từ sự chết bước sang sự sống, và hiện đang tiến về thiên đàng, khác với những người vẫn đang bước đi trong đường rộng? Có phải Đức Chúa Trời không? Hay chính họ? Người theo phái Calvin cho rằng chính Đức Chúa Trời làm nên sự khác biệt này; người Arminius — dù họ có thể cố che giấu điều này, bằng những lời tuyên bố chung chung về ân điển của Đức Chúa Trời và sự trợ giúp của Đức Thánh Linh — trên thực tế và thực hành quy sự khác biệt về chính các tín hữu. Đức Chúa Trời đã ban ân điển đầy đủ — mọi điều cần thiết để thực hiện kết quả — cho người khác cũng như cho họ. Không có sự khác biệt nào trong lời kêu gọi gởi đến họ, hay trong ân điển ban cho họ. Điều này là bình đẳng và giống nhau. Có sự khác biệt trong kết quả; và từ tính đầy đủ và do đó tính bình đẳng về thực chất của ân điển phổ quát được ban cho, sự khác biệt trong kết quả này nhất thiết phải được quy, về nguyên nhân thật và đầy đủ của nó, cho điều gì đó nơi chính họ, — không phải về ân điển của Đức Chúa Trời, không phải về điều Ngài đã ban cho họ một cách đầy ân điển, mà về điều mà chính họ đã có thể làm, và đã làm, trong việc cải thiện đúng đắn điều Đức Chúa Trời đã thông truyền cho họ. Nếu ân điển đầy đủ được thông truyền cho mọi người được kêu gọi bề ngoài, thì không hơn điều gì là đầy đủ được thông truyền cho những người thực sự ăn năn và tin; vì, khẳng định điều này, thực chất là phủ nhận hay rút lại lập trường, rằng điều đã được thông truyền cho những người vẫn tiếp tục không ăn năn và không tin, là đầy đủ hay thích hợp, và là mâu thuẫn với giáo lý căn bản của họ về toàn bộ chủ

Tiết VI.] ÂN ĐIỂN HIỆU QUẢ VÀ KHÔNG THỂ CƯỠNG LẠI.

đề này. Và khi tình trạng thật của câu hỏi, và các lựa chọn thật sự liên quan, được đưa ra như vậy, thì không khó để thấy và chứng minh rằng giáo lý Arminius không phù hợp với sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh, — về các nguyên tắc lớn điều chỉnh hay quyết định bản tính thiêng liêng và vận mệnh đời đời của con người, — nguồn gốc và cội nguồn thật sự của mọi điều tốt lành về mặt thiêng liêng nơi họ, — bản chất thật của đức tin và sự tái sinh, như hàm ý những thay đổi mà con người hoàn toàn không thể tự mình sinh ra, hay thậm chí hợp tác, ngay từ đầu, trong việc khởi đầu; và như không chỉ là công việc của Đức Chúa Trời nơi con người, — là ân tứ của Đức Chúa Trời cho con người, — mà còn, và đặc biệt hơn, như trong mọi trường hợp là kết quả của một sự vận hành đặc biệt của Đức Thánh Linh, — một sự vận hành được trình bày là hoàn toàn đặc biệt và phân biệt, — được ban cho một số người mà không ban cho những người khác, theo mưu định của ý muốn Đức Chúa Trời, và chắc chắn hay không thể sai lầm mà thực hiện, ở bất cứ nơi nào nó được ban cho, mọi điều đi kèm với sự cứu rỗi.

Tiết 6. — Ân Điển Hiệu Quả Và Không Thể Cưỡng Lại.

Chúng ta đã trình bày một cách tổng quát bản chất và ý nghĩa của việc áp dụng các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua cho con người, — hay cách thức mà Đức Chúa Trời ban các phước hạnh này cho từng người, — giải thích các giáo lý Arminius về sự kêu gọi phổ quát và ân điển đầy đủ, như áp dụng, thứ nhất, cho loài người nói chung, và thứ hai, cho mọi người mà Phúc Âm được tỏ cho biết;

và đối chiếu chúng với các giáo lý mà người theo phái Calvin nói chung giữ, về sự kêu gọi hiệu quả và ân điển hiệu quả. Chúng ta đã thấy rằng, vì chúng ta không thể nêu bất kỳ nguyên nhân hay lý do đầy đủ nào khác, hay

lý do, ngoại trừ ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời, giải thích tại sao rất nhiều đồng loại của chúng ta luôn luôn đã, và vẫn đang, bị bỏ lại trong tình trạng mà họ không thể đạt đến sự hiểu biết về con đường cứu rỗi, trong khi những người khác hưởng ánh sáng vinh hiển của Phúc Âm; nên chúng ta cũng bị buộc

cũng phải quy về một sự vận hành đầy ân điển đặc biệt, phân biệt của Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, — được ban cho một số người mà không ban cho những người khác, — sự thật rằng trong số những người hưởng cùng sự kêu gọi bên ngoài và cùng những đặc quyền bên ngoài, một số khước từ lời kêu gọi, từ chối tin và quay về với Đức Chúa Trời, trong khi những người khác tin và được hoán cải. Sự

* Hottinger, Fata Doctrinae de Praedestinatione et Gratia Dei Salutari, Exercitatio ii, tr. 495 trở đi.

dự bị mà Đức Chúa Trời đã làm để ban cho từng người các phước hạnh mà Đấng Christ đã mua, có thể được xếp dưới hai đầu mục chung, — tức là, thứ nhất, các đặc quyền bên ngoài hay các phương tiện ân điển, sự hiểu biết về con đường cứu rỗi, và các lời mời và lời kêu gọi của Phúc Âm; và thứ hai, điều thường được gọi là chính ân điển, hay sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh trên tâm trí con người, giúp họ hay trợ giúp họ ăn năn và tin. Chúng ta đã xem xét chủ đề đầu tiên trong hai chủ đề này, và đã bước vào việc giải thích chủ đề thứ hai, — trình bày, một cách tổng quát, giáo lý Arminius về ân điển đầy đủ, được ban cho mọi người nghe Phúc Âm, để giúp họ tin Phúc Âm nếu họ muốn; và giáo lý Calvin về sự kêu gọi hiệu quả và ân điển hiệu quả, được ban chỉ cho một số người, và cấu thành nguyên nhân hay lý do thật sự tại sao họ tin và được hoán cải, trong khi những người khác vẫn tiếp tục trong trạng thái tự nhiên không ăn năn và không tin của họ. Việc thiết lập giáo lý về ân điển đặc biệt, phân biệt, được Đức Chúa Trời ban cho một số người mà không ban cho những người khác, — và chắc chắn sinh ra nơi mọi người được ban cho nó đức tin và sự tái sinh, — có thể nói là chấm dứt cuộc tranh luận giữa người theo phái Calvin và người Arminius về điểm quan trọng này.

Tuy nhiên, cuộc tranh luận đã phân nhánh thành một số câu hỏi khác, mà — dù tất cả chúng thực chất đều được bao hàm trong câu hỏi về ân điển đặc biệt, phân biệt — có thể cần đưa ra một lời giải thích vắn tắt, đặc biệt vì tôi chưa trực tiếp và chính thức lưu ý đến điểm mà người Arminius thường trình bày toàn bộ cuộc tranh luận về chủ đề này như xoay quanh, — tức là điều họ gọi là tính không thể cưỡng lại của ân điển. Chính Arminius, và những người có khuynh hướng truyền giảng hơn trong số những người thường được gọi theo tên ông, khi xưng nhận sự bại hoại hoàn toàn của con người theo bản tính, đã khẳng định tính cần thiết của tác nhân siêu nhiên đặc biệt của Đức Thánh Linh cho việc sinh ra đức tin và sự tái sinh; và, nói chung, quả thật đã quy các kết quả này hoàn toàn về ân điển của Đức Chúa Trời và sự vận hành của Đức Thánh Linh, trong khi họ xưng là chỉ lo chứng tỏ rằng, về phương thức vận hành của Đức Thánh Linh, nó không phải là không thể cưỡng lại. Tuy nhiên, các cuộc thảo luận đã diễn ra về chủ đề này, đã làm cho thấy rõ rằng còn có những sự lệch khỏi giáo lý lành mạnh về chủ đề công việc của Đức Thánh Linh trong việc sinh ra đức tin và sự tái sinh, mà người Arminius tự nhiên, nếu không phải là tất yếu, bị dẫn vào; và chủ đề này gắn liền không thể tách rời với

Tiết VI.] ÂN ĐIỂN HIỆU QUẢ VÀ KHÔNG THỂ CƯỠNG LẠI.

những quan điểm đúng đắn về sự bại hoại hoàn toàn của con người, và về sự bất lực của người ấy, trong trạng thái tự nhiên, muốn hay làm bất cứ điều gì tốt lành về mặt thiêng liêng, — những chủ đề mà, vì những lý do đã nêu trước đây, hiện tại tôi không đi vào xem xét.

Arminius, trong bản tuyên bố gởi cho các Quốc Hội Hà Lan năm 1608, năm trước khi ông qua đời, đã trình bày quan điểm của mình về chủ đề này như sau: "Tôi quy về ân điển sự khởi đầu,

SỰ TIẾP TỤC, VÀ SỰ HOÀN TẤT MỌI ĐIỀU TỐT LÀNH, — và tôi đề cao ảnh hưởng của ân điển đến mức một người, dù đã được tái sinh, cũng không thể quan niệm, muốn, hay làm bất kỳ điều tốt nào, cũng không thể chống lại bất kỳ sự cám dỗ xấu xa nào, nếu không có ân điển đi trước và khơi dậy này, ân điển tiếp theo và hợp tác này. Từ lời tuyên bố này sẽ thấy rõ rằng tôi hoàn toàn không làm hại hay bất công với ân điển, bằng cách quy, như người ta đồn về tôi, quá nhiều cho ý chí tự do của con người: Vì toàn bộ cuộc tranh luận quy về việc giải quyết câu hỏi này, 'Ân điển của Đức Chúa Trời có phải là một sức mạnh chắc chắn, không thể cưỡng lại không?' Nghĩa là, cuộc tranh luận không liên quan đến những hành động hay sự vận hành có thể được quy về ân điển (vì tôi thừa nhận và truyền dạy nhiều hành động và sự vận hành như thế như bất kỳ người nào từng làm), mà chỉ liên quan đến phương thức vận hành, — nó có phải là không thể cưỡng lại hay không: Về điểm này, tôi tin, theo Kinh Thánh, rằng nhiều người chống lại Đức Thánh Linh và khước từ ân điển được dâng cho họ." Cũng vậy, như chúng ta đã thấy, những người theo ông tại Hội Đồng Dort, trong bản tuyên bố của họ về điều khoản thứ ba và thứ tư, đã nói cùng một ý; dù một số người trong chính những người đã xưng nhận nhiều lẽ thật theo Kinh Thánh vào thời ấy, — và đặc biệt là Episcopius, — sau đó đã chấp nhận, hay ít nhất đã truyền bá, những quan điểm mang tính Pelagius hơn nhiều về bản chất và tính cần thiết của ân điển. Sẽ thật tốt nếu mọi người được gọi là Arminius đều quy cho ân điển của Đức Chúa Trời nhiều như Arminius đã làm, trong sự hoán cải và sự nên thánh của con người. Nhưng chúng ta không thể thừa nhận rằng, trên cơ sở lời tuyên bố chúng ta vừa trích dẫn, — dù mạnh mẽ và có vẻ hợp lý, — ông có thể được chứng minh là vô tội trong việc quy quá nhiều cho ý chí tự do của con người, hay phải được xem là

đã đưa ra một quan điểm theo Kinh Thánh về bản chất và phương thức vận hành của Đức Thánh Linh. Bất chấp mọi điều ông đã nói, khi quy về

* Nichols, Life and Writings of Arminius, tập i, tr. 600; Nichols, Calvinism and Arminianism Compared; Arminii Opera. [NEEDS REVIEW: phần trích dẫn bị OCR làm hỏng, không đọc được rõ]

ân điển, và sự vận hành của Đức Thánh Linh, sự khởi đầu, sự tiếp tục, và sự hoàn tất mọi điều tốt lành, — nghĩa là — vì điều này không nhất thiết có nghĩa nhiều hơn thế — rằng không có điều gì tốt lành về mặt thiêng liêng được sinh ra nơi con người, nếu không có, hay ngoại trừ nhờ, tác nhân của Đức Thánh Linh, — thì hoàn toàn có thể ông đã giữ một sự hợp tác hay đồng hành của chính con người, trong việc vận dụng các năng lực và khả năng tự nhiên của mình, với Đức Thánh Linh, trong toàn bộ tiến trình mà đức tin và sự tái sinh được sinh ra, đến mức làm trung hòa hay che mờ ân điển của Đức Chúa Trời trong vấn đề này; và làm cho con người thành một nguyên nhân chung hay đồng thời với Đức Chúa Trời ngay cả trong việc khởi đầu những thay đổi không thể thiếu cho sự cứu rỗi. Và điều này, quả thật, chính là điều hàm ý trong việc phủ nhận rằng phương thức vận hành của Đức Thánh Linh trong việc sinh ra sự hoán cải là không thể cưỡng lại,

Người theo phái Calvin, quả thật, không thừa nhận rằng đó là một cách trình bày chính xác về câu hỏi, khi đặt câu hỏi dưới hình thức này, — ân điển hay sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh có phải là không thể cưỡng lại hay không? Vì họ không tranh cãi rằng, theo một nghĩa nào đó, con người quả có chống lại Đức Thánh Linh; và họ thừa nhận rằng sự chống lại Đức Thánh Linh có thể được nói cả về người được chọn lẫn người không được chọn, — người không được chọn có những sự vận hành của Đức Thánh Linh được thực hiện trên họ mà họ chống lại hay gạt bỏ, và không bao giờ chịu phục, — và người được chọn nói chung đã chống lại các sự vận hành của Đức Thánh Linh một thời gian trước khi họ chịu phục chúng. Theo đó, mặc dù điều duy nhất trong bản tuyên bố của Arminius, như đã nộp cho Hội Đồng Dort, được xem là chứa một sai lầm tích cực về giáo lý, là lời khẳng định rằng, về phương thức vận hành của Đức Thánh Linh trong sự hoán cải, nó không phải là không thể cưỡng lại, song trong các giáo điều của hội đồng, không có lời tuyên bố chính thức nào, theo đúng thuật ngữ, về điểm chính xác này, dù mọi điều mà người Arminius muốn khẳng định, bằng cách phủ nhận tính không thể cưỡng lại của ân điển, đều bị lên án một cách rõ ràng và đầy đủ. Lời tuyên bố này cũng đúng, trong mọi phần của nó, về Tín Điều Đức Tin của chúng ta. Tín Điều ấy không chứa, theo đúng thuật ngữ, một lời khẳng định về tính không thể cưỡng lại, hay một lời phủ nhận về tính có thể cưỡng lại, của ân điển Đức Chúa Trời trong sự hoán cải; nhưng nó chứa một lời khẳng định rõ ràng và đầy đủ về toàn bộ lẽ thật mà người Arminius nói chung đã có ý phủ nhận, bằng cách khẳng định tính có thể cưỡng lại của ân điển, và mà người theo phái Calvin đã có ý khẳng định, khi — thích ứng với thuật ngữ của Arminius, nhưng không thừa nhận tính chính xác của nó — họ đã duy trì rằng ân điển trong sự hoán cải là không thể cưỡng lại.

Họ phản đối từ không thể cưỡng lại khi áp dụng cho giáo lý của họ, vì tính mơ hồ của nó, — vì, theo một nghĩa, họ cho rằng

Tiết VI.] ÂN ĐIỂN HIỆU QUẢ VÀ KHÔNG THỂ CƯỠNG LẠI.

ân điển trong sự hoán cải là có thể cưỡng lại, và theo một nghĩa khác, thì không. Có thể nói ân điển là có thể cưỡng lại, và thực sự bị chống lại, vì những sự thúc đẩy hay vận hành của Đức Thánh Linh trên tâm trí con người — mà, xét về bản chất và khuynh hướng chung, có thể nói là hướng về việc sinh ra sự hoán cải — bị người không được chọn chống lại, hay không chịu phục, và một thời gian ngay cả người được chọn cũng vậy; trong khi có thể nói ân điển là không thể cưỡng lại, — hay, như người theo phái Calvin thường thích gọi nó, là không thể vượt qua, hay không thể làm cho thất bại, hay chắc chắn hiệu quả, — vì, theo giáo lý của họ, bất cứ khi nào quyền năng thiêng liêng đầy ân điển đủ để sinh ra sự hoán cải, và cần thiết để thực hiện nó, được thực hiện, thì quyền năng ấy chắc chắn thắng mọi sự chống lại mà con người có thể đưa ra, và không thể sai lầm mà sinh ra kết quả.

Và ở đây tôi có thể nhận xét thêm rằng, đó là một điểm đôi khi gây tranh cãi giữa chính những người theo phái Calvin, về việc người không được chọn có bao giờ là đối tượng của những sự thúc đẩy hay vận hành của Đức Thánh Linh, mà, xét về bản chất của chúng, hướng về sự hoán cải, hay sở hữu, ở một mức độ nào đó, những đặc tính chung mà, khi chúng sở hữu chúng ở mức độ cao hơn, thì sinh ra sự hoán cải hay không. Về điểm này, Tín Điều Đức Tin của chúng ta khẳng định rằng họ "có thể có một số sự vận hành chung của Đức Thánh Linh"; và quan điểm này về vấn đề phù hợp hơn quan điểm ngược lại với điều dường như được Kinh Thánh chỉ ra về chủ đề này, trong khi nó không phải chịu bất kỳ sự phản đối nghiêm trọng nào. Nhưng người theo phái Calvin, trong khi khác nhau về điểm này, — vốn không có tầm quan trọng nội tại lớn, — đều thừa nhận rằng người được chọn có một thời gian chống lại ân điển thiêng liêng, hay các sự vận hành đầy ân điển của Đức Thánh Linh; trong khi tất cả họ đều duy trì rằng, bất cứ khi nào ân điển đặc biệt cần thiết cho sự hoán cải, và duy nhất đủ để thực hiện nó, được thực hiện, thì con người không thể chống lại, hay thắng, hay làm cho nó thất bại, và, trên thực tế, chắc chắn và tất yếu chịu phục ảnh hưởng của nó. Giáo lý này được khẳng định trong Tín Điều Đức Tin của chúng ta — không phải bằng những thuật ngữ rõ ràng, quả thật, nhưng rõ ràng và không thể hiểu khác — theo cách này: Tín Điều tuyên bố rằng, trong công việc kêu gọi hiệu quả, — vốn được khẳng định là được thực hiện nơi "mọi người mà Đức Chúa Trời đã tiền định cho sự sống, và chỉ những người ấy", — Ngài đổi mới ý chí của họ, và, bằng quyền năng toàn năng của Ngài, quyết định họ về điều tốt lành, và hiệu quả lôi kéo họ đến với Chúa Giê-xu Christ, tuy vậy họ đến một cách hoàn toàn tự nguyện, vì được ân điển Ngài làm cho sẵn lòng; và Tín Điều còn tuyên bố rằng, trong tiến trình kêu gọi hiệu quả này,

* Tín Điều, chương X, tiết iv.

con người "hoàn toàn thụ động", "cho đến khi, được Đức Thánh Linh làm cho sống lại và đổi mới, người ấy nhờ đó được giúp để đáp ứng lời kêu gọi này, và tiếp nhận ân điển được dâng và thông truyền trong lời kêu gọi ấy."

Nếu sự bại hoại của con người theo bản tính là toàn vẹn hay hoàn toàn đến mức người ấy phải chịu sự bất lực trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành về mặt thiêng liêng, và vì vậy — vì đây là hệ quả tất yếu của việc người ấy thiếu khả năng muốn — phải có ý chí của mình được đổi mới bởi một quyền năng từ bên ngoài chính mình, và phải hoàn toàn thụ động trong lúc bắt đầu tiến trình mà nhờ đó sự đổi mới ý chí này được thực hiện, thì rõ ràng là — dù người ấy có thể đã chống lại một mức độ thấp hơn của quyền năng hướng về việc đổi mới người ấy — quyền năng mà nhờ đó sự đổi mới ý chí thực sự được thực hiện, hẳn phải là quyền năng mà người ấy không thể chống lại hay thắng được, — rằng bất cứ khi nào quyền năng đủ để thực hiện một kết quả như vậy thực sự được thực hiện, thì nó hẳn chắc chắn loại bỏ mọi trở ngại, và không thể sai lầm mà hoàn thành kết quả đã định. Nếu nó là một quyền năng có thể bị bất cứ điều gì nơi con người thắng hay làm cho thất bại, thì nó sẽ không đủ để thực hiện kết quả, vì không còn nguồn nào khác mà từ đó bất kỳ sự trợ giúp hay hợp tác nào trong việc sinh ra kết quả có thể xuất phát. Chính con người đã chết trong tội lỗi và sự vi phạm, — hoàn toàn thiếu, cho đến khi ý chí của người ấy được đổi mới, bất kỳ khả năng nào muốn điều tốt lành; và vì vậy quyền năng đủ hay thích hợp để đổi mới ý chí của người ấy, hẳn phải là quyền năng chắc chắn thắng mọi trở ngại, và không thể sai lầm mà sinh ra sự thay đổi cần thiết. Giáo lý Arminius là, khi mọi phương tiện đã được dùng, và toàn bộ quyền năng đã được thực hiện, đủ để sinh ra đức tin và sự tái sinh, và trên thực tế sinh ra chúng, ở bất cứ nơi nào chúng được sinh ra, thì mọi người đều có thể, và nhiều người quả có, chống lại các phương tiện này và quyền năng này, và, trong việc vận dụng ý chí tự do của mình, vẫn tiếp tục không ăn năn và không tin, thắng hay làm cho thất bại chính quyền năng hay tác nhân ấy — giống nhau cả về loại lẫn mức độ — mà những người khác chịu phục, và do đó, được hoán cải và được cứu. Điều này rõ ràng là — bất chấp bất kỳ lời tuyên bố chung nào có thể đưa ra về tính cần thiết của ân điển thiêng liêng — quy cho con người một năng lực tự nhiên muốn điều tốt lành về mặt thiêng liêng, và làm cho năng lực tự nhiên muốn điều tốt lành về mặt thiêng liêng này thành nguyên nhân quyết định thật sự của sự hoán cải của họ, — điều phân biệt hay tách biệt những người ăn năn và tin khỏi những người vẫn tiếp tục trong sự không ăn năn và không tin. Con người quy quá nhiều cho ý chí tự do của con người, — dùng ngôn ngữ của Arminius

Tiết VI.] ÂN ĐIỂN HIỆU QUẢ VÀ KHÔNG THỂ CƯỠNG LẠI.

— khi họ quy cho nó bất kỳ quyền năng nào muốn điều tốt lành về mặt thiêng liêng, hay bất kỳ sự hoạt động hay quyền năng nào hợp tác với ân điển thiêng liêng trong nguồn gốc hay lúc bắt đầu tiến trình tái sinh. Và trừ khi điều này được quy cho nó, quyền năng mà nhờ đó sự tái sinh thực sự được thực hiện hẳn phải là không thể cưỡng lại, — hẳn phải là quyền năng mà con người không thể làm cho thất bại hay thắng được.

Như vậy sẽ thấy rằng giáo lý về tính không thể cưỡng lại, hay tính không thể vượt qua, của ân điển của Đức Chúa Trời trong sự trở lại là một hệ quả tất yếu của những quan điểm theo Kinh Thánh về sự bại hoại hoàn toàn của con người, và về sự bất lực theo bản tính của con người trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành về mặt thuộc linh; và rằng tất cả những gì những người theo Calvin muốn trình bày khi duy trì giáo lý này đều được tuyên bố khi họ khẳng định rằng ý chí của con người cần phải được đổi mới, và rằng, lúc bắt đầu tiến trình mà nhờ đó sự đổi mới ấy được thực hiện, họ hoàn toàn thụ động, — không có khả năng

hợp tác với ân điển của Đức Chúa Trời, hay với Đức Thánh Linh đang vận hành trên họ, cho đến khi chính Ngài, bởi quyền năng toàn năng của Ngài, đã thực hiện

một sự thay đổi quan trọng trên họ. Sự thay đổi này đôi khi được gọi là sự tái sinh, khi từ ấy được dùng theo nghĩa hẹp nhất của nó, phân biệt với sự trở lại; và, trong trường hợp đó, sự tái sinh có nghĩa là sự gieo trồng đầu tiên của sự sống thuộc linh, — tiến trình làm cho sống lại, hay khiến cho sống, — trong khi sự trở lại mô tả tiến trình mà nhờ đó con người, nay đã được làm cho sống lại và được đổi mới,

— không còn thụ động nữa, mà chủ động, — tự nguyện quay về cùng Đức Chúa Trời, và tiếp nhận Chúa Giê-xu Christ làm tất cả sự cứu rỗi của mình và tất cả lòng khao khát của mình;

và toàn bộ được bao hàm dưới tên gọi sự kêu gọi hiệu quả,

bao gồm toàn bộ công việc của Đức Thánh Linh, trong việc áp dụng cho con người những phước hạnh mà Đấng Christ đã mua chuộc, và trong việc thực hiện sự thay đổi quan trọng ấy trong tình trạng và tính cách của họ, sự thay đổi mà,

trong mọi trường hợp, đều không thể thiếu cho sự cứu rỗi. Một phần thiết yếu của tiến trình này là sự đổi mới ý chí, hay việc ban cho nó một năng lực hay khuynh hướng mới, — một quyền năng muốn điều tốt lành về mặt thuộc linh, — trong khi trước đó, nó chỉ có thể muốn điều xấu xa về mặt thuộc linh. Và điều quan trọng là chúng ta phải chú ý đến đặc điểm này trong tiến trình, vì chính những quan điểm đúng đắn về nó là điều trực tiếp chống lại và loại trừ những sai lầm của phái Arminius về chủ đề này. Trong phần mô tả về sự kêu gọi hiệu quả được đưa ra trong Giáo Lý Vấn Đáp Ngắn, nó được nói là "một công việc của Thánh Linh Đức Chúa Trời, nhờ đó, Ngài cáo trách chúng ta về tội lỗi và sự khốn khổ, soi sáng tâm trí chúng ta trong sự hiểu biết về Đấng Christ, và đổi mới ý chí chúng ta. Ngài thuyết phục và khiến chúng ta có thể tiếp nhận Chúa Giê-xu Christ được ban cho cách nhưng không trong Phúc Âm." Những nguyên tắc chung của phái Arminius về chủ đề này khiến họ phủ nhận sự đổi mới của ý chí, như một bước riêng biệt trong tiến trình này. Nếu quả thật có một sự đổi mới của ý chí, thì hiển nhiên, xét theo bản chất của trường hợp, nó phải được thực hiện bởi một quyền năng thiêng liêng; và quyền năng ấy, khi không tìm thấy điều gì đã tồn tại trước đó trong hay quanh ý chí, có thể hỗ trợ hay hợp tác trong việc tạo ra kết quả là sự đổi mới của chính nó, thì phải được thi thố ở mức độ như vậy, trong việc thực hiện mục đích, để trở nên không thể vượt qua, hay chắc chắn và không thể sai lầm mà chiến thắng. Phái Arminius, khi phủ nhận tính không thể vượt qua của ân điển Đức Chúa Trời trong sự trở lại, và khi duy trì rằng, ngay cả khi một quyền năng thiêng liêng đủ để tạo ra sự trở lại được đưa ra, con người vẫn có thể làm thất bại nó và tiếp tục không trở lại, thì không những gán cho ý chí của con người, trong trạng thái tự nhiên của nó, một quyền năng hay năng lực, về điều tốt lành về mặt thuộc linh, vốn không phù hợp với sự cần thiết của việc nó được đổi mới, mà còn gán cho lẽ thật, hay lời, một ảnh hưởng hay hiệu lực trong vấn đề này mà những người theo Calvin nói chung coi là trái với sự dạy dỗ của Kinh Thánh; và do đó có tầm quan trọng, không chỉ của việc giữ vững sự cần thiết của sự đổi mới ý chí, mà còn của việc coi đây là một bước riêng biệt trong công việc của Đức Thánh Linh về sự kêu gọi hiệu quả, khác với việc soi sáng tâm trí trong sự hiểu biết về Đấng Christ.

Phái Arminius thường quy sự tái sinh, không phải vào một tác động toàn năng và không thể vượt qua của Đức Thánh Linh, vận hành trực tiếp trên ý chí, trong việc đổi mới nó, bằng cách ban cho nó một năng lực, khuynh hướng, hay phương hướng mới, mà vào điều họ thường gọi là sự thuyết phục về mặt đạo đức, — tức là, vào ảnh hưởng đơn thuần của những động cơ được trình bày cho sự hiểu biết, và, qua sự hiểu biết, vận hành trên ý chí, — nói cách khác, vào ảnh hưởng đơn thuần của lẽ thật, được Đức Thánh Linh mở ra và khắc sâu; trong khi những người theo Calvin thường duy trì rằng có một tác động trực tiếp và tức thời của Đức Thánh Linh trên chính ý chí, chứ không chỉ qua ảnh hưởng của lẽ thật vận hành trên sự hiểu biết.*

Những sự phân biệt và giải thích đã được đưa ra trong các cuộc thảo luận về chủ đề này thì quá nhiều và quá tỉ mỉ để chúng ta có thể thử trình bày chúng: chúng ta chỉ có thể

* Turrettin, Loc. xv. Qu. vi.; Mastricht, lib. vi. c. iii.

Tiết VI. Ân Điển Hiệu Quả Và Không Thể Cưỡng Lại.

chỉ ra nó như một chủ đề đã được thảo luận nhiều và đáng được chú ý đôi chút. Những tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta, trong khi chúng không đưa ra bất cứ tuyên bố chính thức nào về chủ đề này, như nó thường được xử lý trong các cuộc thảo luận thần học, và không đưa ra tuyên bố nào về một số câu hỏi nhỏ hơn đã gây tranh cãi giữa những người theo Calvin về nó, thì cũng đủ rõ ràng cho thấy, không chỉ rằng ý chí cần phải được đổi mới, mà còn rằng bước này trong tiến trình kêu gọi hiệu quả khác biệt với bất cứ tác động đơn thuần nào của Đức Thánh Linh trong việc soi sáng sự hiểu biết, — trong việc mở ra và khắc sâu lẽ thật mà Đức Chúa Trời đã mặc khải. Và tôi không nghi ngờ gì rằng quan điểm này phù hợp đầy đủ nhất với tất cả những gì Kinh Thánh cho chúng ta biết về tình trạng tự nhiên tối tăm và bại hoại của con người, — về bản chất của đức tin và sự tái sinh, và về tác động cùng các phương tiện mà nhờ đó chúng được tạo ra.

Phái Arminius thường phản đối những quan điểm này về hiệu lực chắc chắn hay tính không thể vượt qua của ân điển Đức Chúa Trời trong sự trở lại, cho rằng chúng không phù hợp với bản chất của ý chí con người, và với những phẩm chất gắn liền với nó. Họ thường trình bày giáo lý của chúng ta như thể hàm ý rằng con người bị ép buộc phải tin và quay về cùng Đức Chúa Trời trái với ý muốn của họ, hay dù họ có muốn hay không. Đó là một sự xuyên tạc. Những người theo Calvin không giữ quan điểm như vậy; và không thể chứng minh rằng giáo lý của họ đòi hỏi họ phải giữ nó. Thật vậy, sự trình bày đầy đủ giáo lý của họ về chủ đề này loại trừ hay mâu thuẫn với nó. Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, sau khi trình bày về sự kêu gọi hiệu quả, điều hiển nhiên hàm ý rằng ân điển của Đức Chúa Trời trong sự trở lại là một sự thi thố quyền năng toàn năng, và không thể bị chống cự thành công, lại thêm rằng, "nhưng họ đến cách tự do nhất, vì đã được làm cho sẵn lòng bởi ân điển của Ngài." Tác động đặc biệt ấy của Đức Thánh Linh, tác động không thể bị thắng hơn hay làm thất bại, chính là sự đổi mới của chính ý chí, nhờ đó một quyền năng muốn điều tốt lành về mặt thuộc linh — một quyền năng mà nó không tự có trong tình trạng tự nhiên của nó, và mà nó không thể nhận được từ bất cứ nguồn nào khác ngoài một tác động thiêng liêng và toàn năng — được truyền đạt cho nó. Trong việc thi thố quyền năng mới này, con người có thể hợp tác với Thánh Linh của Đức Chúa Trời, Đấng hướng dẫn và chỉ đạo họ; và họ làm điều này, và làm trong đó, không phải bởi sự ép buộc, mà một cách tự nguyện, — được dẫn dắt, dưới ảnh hưởng của tin tức về Đấng Christ, và về con đường cứu rỗi mà Ngài đã mở ra cho họ và khắc sâu trên họ, cùng những động cơ mà những quan điểm này gợi lên, để tiếp nhận Đấng Christ, và để chọn phần tốt hơn ấy, phần sẽ không bao giờ bị lấy khỏi họ. Lúc bắt đầu tiến trình, họ hoàn toàn không hành động; họ hoàn toàn thụ động, — là đối tượng của một tác động thiêng liêng. Và từ lúc họ bắt đầu hành động trong vấn đề, hay thực sự làm bất cứ điều gì, họ hành động cách tự do và tự nguyện, được hướng dẫn bởi những động cơ hợp lý, bắt nguồn từ những lẽ thật mà mắt họ đã được mở ra để thấy, và những lẽ thật ấy, xét theo mặt con người, có thể đã sớm dẫn họ quay về cùng Đức Chúa Trời hơn, nếu sự bất lực về mặt đạo đức của ý chí họ đối với bất cứ điều gì tốt lành về mặt thuộc linh đã không ngăn cản kết quả ấy. Chắc chắn không có gì trong tất cả những điều này biện minh cho sự trình bày rằng, theo những nguyên tắc của Calvin, con người bị ép buộc phải ăn năn và tin trái với ý muốn của họ, hay dù họ có muốn hay không.

Cũng không có gì trong quan điểm này về chủ đề mà có thể chứng minh là không phù hợp với bất cứ lẽ thật nào về ý chí của con người, hay những thuộc tính gắn liền với nó, đã được thiết lập, hoặc bởi một sự xem xét cấu tạo tinh thần của con người, hoặc bởi lời của Đức Chúa Trời. Rõ ràng là không phù hợp, cả với lý trí lẫn với sự mặc khải, khi cho rằng Đức Chúa Trời đã tạo ra bất cứ điều gì mà Ngài không thể điều khiển và hướng dẫn, một cách tuyệt đối và không thể sai lầm, và mà Ngài không thể điều khiển và hướng dẫn mà không đối xử với nó cách không phù hợp với bản tính riêng của nó, — bản tính và những phẩm chất mà Ngài đã gán cho nó. Chúng ta không thể cho rằng Đức Chúa Trời đã ban bất cứ quyền năng hay thuộc tính nào cho bất cứ tạo vật nào mà lại đặt chúng vượt khỏi sự kiểm soát hoàn toàn và tuyệt đối của Ngài, hay đòi hỏi Ngài, trong bất cứ trường hợp nào, để thực hiện bất cứ mục đích nào của Ngài, với chúng, hay bởi chúng, phải thi thố quyền năng toàn năng của Ngài, theo một cách đi ngược lại với cấu tạo mà Ngài đã gán cho chúng. Thật vậy, Ngài thi thố quyền năng toàn năng của Ngài trong việc đổi mới ý chí của con người, và ban cho họ năng lực muốn điều tốt lành về mặt thuộc linh; nhưng khi làm như vậy, Ngài chỉ đang khôi phục họ, trong chừng mực ấy, về tình trạng mà ban đầu Ngài đã tạo dựng họ. Và trong cách thức thực hiện điều đó, trong khi có một sự thi thố quyền năng toàn năng, tạo ra một sự thay đổi trên họ, thì không có gì được làm mà can thiệp vào cấu tạo của con người, xét như con người, hay vào bản chất của ý chí, xét như ý chí. Bản Tuyên Xưng của chúng ta dạy rằng,* Đức Chúa Trời "đã phú cho ý chí của con người sự tự do tự nhiên ấy, đến nỗi nó không bị ép buộc, cũng không bị quyết định cách tuyệt đối bởi sự cần thiết của bản tính về điều thiện hay điều ác." Nhưng điều này không hàm ý rằng chính Đức Chúa Trời không thể, nếu Ngài muốn, quyết định nó cách chắc chắn và hiệu quả về điều thiện

* C. ix. s. 1.

Tiết VI. Ân Điển Hiệu Quả Và Không Thể Cưỡng Lại.

— bất cứ điều gì cần thiết, trong những hoàn cảnh hiện tại, để bảo đảm điều này, — mà không lấy đi sự tự do tự nhiên mà Ngài đã phú cho nó. Sự tự do tự nhiên này quả thật hàm ý khả năng con người chiều theo sự cám dỗ, và sa vào tội lỗi; nhưng nó không hàm ý rằng Đức Chúa Trời không thể, bởi một sự thi thố quyền năng toàn năng của Ngài, khôi phục con người khỏi bất cứ hậu quả nào của tội lỗi mà họ có thể đã sa vào, do việc lạm dụng sự tự do ý chí của họ; và làm điều này mà không lấy khỏi họ, hay cản trở, sự thi thố sự tự do mà ban đầu Ngài đã ban cho họ. Tóm lại, ý chí của con người không thể ban đầu đã sở hữu, và không bao giờ có thể bởi bất cứ tiến trình nào mà đạt được, bất cứ năng lực hay thuộc tính nào, nhờ đó nó được đặt vượt khỏi sự kiểm soát tuyệt đối của Đức Chúa Trời, hay ngăn cản Ngài điều khiển và quyết định, trong mọi lúc và mọi hoàn cảnh, tính cách và hành động của các tạo vật Ngài. Không có gì được mặc khải rõ ràng hơn trong Kinh Thánh so với điều này, rằng khi Đức Chúa Trời khiến con người có thể ăn năn và tin, Ngài đưa ra trên họ một sự thi thố quyền năng toàn năng, tương tự như quyền năng mà nhờ đó Ngài đã tạo dựng mọi vật từ hư không, hay nhờ đó Ngài khiến kẻ chết sống lại; nhưng không có căn cứ nào để khẳng định rằng, ngay cả theo quan điểm của Calvin về bản chất của tiến trình này, Ngài không đối xử với con người, trong việc thực hiện sự thay đổi này, theo bản tính riêng của mình như một hữu thể có lý trí và có trách nhiệm. Chúng ta rất chắc chắn rằng không có thuộc tính nào gắn liền, hay có thể gắn liền, với ý chí của con người, dù sa ngã hay chưa sa ngã, mà có thể đưa nó vượt khỏi tầm kiểm soát tối cao của Đức Chúa Trời, hay ngăn cản Ngài hướng dẫn các vận hành của nó, mà không can thiệp, bởi một sự thi thố quyền năng toàn năng đơn thuần, vào bản tính thật và những thuộc tính thiết yếu của nó. Trong tất cả những năng lực hay thuộc tính từng được gán cho ý chí con người, năng lực hay thuộc tính có vẻ không phù hợp nhất với quyền tối cao của Đức Chúa Trời trên nó, là điều mà phái Arminius gọi là quyền năng tự quyết định của nó; và thế mà tôi nghi ngờ liệu có những lý do đủ rõ ràng và chắc chắn để phủ nhận ngay cả quan điểm này về sự tự do của ý chí, chỉ trên căn cứ rằng, nếu ý chí sở hữu quyền năng tự quyết định này, thì Đức Chúa Trời sẽ không thể thi thố sự kiểm soát tuyệt đối trên các vận hành của nó. Nhưng nếu điều này không thể được chứng minh cách rõ ràng và chắc chắn, thì lại càng không thể chứng minh, mặt khác, rằng bất cứ tác động nào mà những người theo Calvin gán cho Đức Chúa Trời trong việc đổi mới ý chí, là không phù hợp với sự tôn trọng đầy đủ bản tính thật và những thuộc tính thiết yếu của nó, — với bất cứ điều gì có thể chứng minh là gắn liền với nó.

Dĩ nhiên, không phải là một sự phản đối đối với giáo lý của Calvin về ân điển hiệu quả, không thể vượt qua trong sự trở lại, — mặc dù một số người theo Arminius mang tính Pelagius hơn đôi khi đã trình bày nó dưới ánh sáng ấy, — rằng nó tước khỏi con người mọi thứ giống như công trạng hay căn cứ để khoe mình trong việc ăn năn và tin. Nếu nó không làm như vậy, nó sẽ không phải là giáo lý của Kinh Thánh; và một sự phản đối lớn đối với giáo lý của Arminius, — rằng con người, ngay cả khi một quyền năng thiêng liêng đầy đủ để tạo ra trong họ đức tin và sự tái sinh đã được đưa ra, vẫn có thể thắng hơn và làm thất bại sự thi thố quyền năng này, và tiếp tục không trở lại, — chính là điều này, rằng giáo lý này, cùng với bất cứ lời tuyên bố chung nào về sự bại hoại của con người và sự bất lực về mặt đạo đức theo bản tính, và về sự cần thiết của tác động đầy ân điển của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra sự trở lại, mà nó có thể đi kèm, thì trên thực tế gán cho chính con người, chứ không phải cho Đức Chúa Trời, quyền năng điều khiển hay quyết định trong vấn đề, — quyền năng mà nhờ đó, trong mỗi trường hợp, điều được quyết định là sự ăn năn và trở lại sẽ xảy ra, — tức là, một người sẽ được đặt vào sự sở hữu thực tế mọi phước hạnh thuộc linh, và cuối cùng là vương quốc thiên đàng.

Khó khăn nghiêm trọng hơn nhiều là khó khăn được đặt nền trên trường hợp của những người không được trở lại, mặc dù họ có những lời mời gọi và kêu gọi của Phúc Âm được gửi đến họ; hay, khi ân điển hiệu quả đặc biệt, phân biệt của Đức Chúa Trời không được đưa ra, họ tiếp tục trong tội lỗi của mình, và cuối cùng hư mất. Khó khăn, dĩ nhiên, là làm sao hòa giải trách nhiệm của họ về sự không ăn năn và không tin của họ, — tội lỗi của họ và trách nhiệm chính đáng phải chịu hình phạt vì điều này, — với những quan điểm đã được giải thích về cách thức mà sự trở lại của những người được trở lại được thực hiện. Đây thực chất là khó khăn lớn thường được đưa ra chống lại toàn bộ hệ thống thần học của Calvin; nó thường được thảo luận liên quan đến chủ đề sự tiền định. Chúng ta phải tiến hành xem xét chủ đề ấy ngay bây giờ, và dưới tiêu đề ấy chúng ta sẽ phải đề cập đến những sự xem xét mà nhờ đó khó khăn này thường được đáp ứng và giải quyết.

Tiết 7. — Các Sắc Lệnh Của Đức Chúa Trời,

Sau khi được dẫn vào việc xem xét cuộc tranh luận của Arminius bằng một sự xem xét về phạm vi của sự chuộc tội — bởi vì điều tự nhiên và tiện lợi nhất là hoàn tất, mà không

Tiết VII. Các Sắc Lệnh Của Đức Chúa Trời.

rẽ sang bất cứ chủ đề nào khác, chủ đề sự chuộc tội, mà chúng ta đã xem xét như một bộ phận quan trọng của cuộc tranh luận với phái Socinus, — chúng ta đã cố gắng cải thiện thứ tự này trong việc sắp xếp các chủ đề, nhằm mục đích làm nổi bật đầy đủ hơn nguyên tắc quan trọng rằng những quan điểm đúng đắn theo Kinh Thánh về bản tính thật và sự liên hệ cùng hiệu quả trực tiếp của sự chuộc tội là đủ để giải quyết câu hỏi về phạm vi của nó; và cũng để cho thấy rằng giáo lý về một mục đích giới hạn của sự chuộc tội — giáo lý thường được xem là phần yếu nhất của hệ thống Calvin — hoàn toàn có thể đứng vững trên bằng chứng riêng biệt và thích hợp của chính nó, mà không phụ thuộc, để chứng minh lẽ thật của nó, đơn thuần vào sự liên hệ tồn tại giữa nó và các giáo lý khác của hệ thống. Sau khi, theo cách này, được dẫn đến việc lưu ý đến sự liên hệ tồn tại giữa việc đạt được và việc áp dụng các phước hạnh của sự cứu chuộc, — đến sự liên hệ tồn tại giữa những sự chịu khổ và sự chết của Đấng Christ, và không chỉ sự hòa giải, sự tha thứ, và sự chấp nhận (những phước hạnh liên quan đến hay hàm ý một sự thay đổi trong trạng thái của con người đối với Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài), mà còn những phước hạnh liên quan đến hay hàm ý một sự thay đổi trong tính cách của họ, và chuẩn bị họ cho sự hưởng thụ Đức Chúa Trời, — chúng ta lại cho rằng tốt nhất, khi tiến hành xem xét cuộc tranh luận của Arminius, là hoàn tất chủ đề về việc áp dụng các phước hạnh của sự cứu chuộc, hay sự điều tra về điều Đức Chúa Trời làm khi ban cho con người cách cá nhân những phước hạnh mà Đấng Christ đã mua chuộc cho họ. Theo đó, chúng ta đã giải thích giáo lý của các tiêu chuẩn của chúng ta về công việc của Đức Thánh Linh trong sự kêu gọi hiệu quả, — giáo lý về ân điển đặc biệt, phân biệt, hiệu quả, không thể vượt qua trong việc tạo ra đức tin, và sự tái sinh, ở bất cứ nơi nào chúng được tạo ra, — trái ngược với giáo lý của Arminius về sự kêu gọi phổ quát, đi kèm với việc ban cho mọi người ân điển đủ để tạo ra đức tin và sự tái sinh. Sự liên hệ của các chủ đề, như tạo thành một phần của sự phát triển một kế hoạch lớn để bảo đảm sự cứu rỗi của những kẻ có tội, do đó đã được giữ gìn; và một số lợi ích phụ khác, phát sinh từ thứ tự mà chúng ta đã được dẫn đến việc áp dụng, có thể xuất hiện trong quá trình điều tra về chủ đề sự tiền định, mà chúng ta cho đến nay vẫn giữ lại, nhưng mà giờ đây chúng ta phải bước vào.

Giờ đây chúng ta phải xem xét chủ đề quan trọng và khó khăn về sự tiền định, chủ đề đã tạo thành nội dung của điểm đầu tiên trong năm

điểm trong các cuộc thảo luận ban đầu giữa những người theo Calvin và phái Arminius, vào khoảng thời gian của Công Đồng Dort, và liên quan đến đó thường được xem xét hầu hết những chủ đề chung có liên hệ đến tất cả các giáo lý chủ yếu mà hệ thống thần học của Calvin và của Arminius khác nhau. Việc xem xét giáo lý lớn này dẫn lên những chủ đề sâu xa và không thể tiếp cận nhất có thể chiếm lấy tâm trí con người, — bản tính và các thuộc tính, những mục đích và hành động của Đức Giê-hô-va vô hạn và không thể hiểu thấu, — được xem xét đặc biệt trong sự liên hệ của chúng với vận mệnh đời đời của các tạo vật có trí tuệ của Ngài. Bản tính đặc biệt của chủ đề chắc chắn đòi hỏi, theo lý trí đúng đắn, rằng nó luôn được tiếp cận và xem xét với lòng khiêm nhường, thận trọng, và tôn kính sâu sắc nhất, vì nó đưa chúng ta vào sự tiếp xúc, một mặt, với một chủ đề không thể tiếp cận được đối với sự hiểu biết đầy đủ của chúng ta như những mục đích đời đời của tâm trí thiêng liêng; và, mặt khác, với một chủ đề đáng sợ và áp đảo như sự khốn khổ đời đời của vô số đồng loại của chúng ta. Nhiều người đã thảo luận chủ đề này trong tinh thần ấy, nhưng nhiều người cũng đã buông thả trong nhiều sự suy đoán kiêu ngạo và bất kính về nó. Có lẽ không có chủ đề nào đã chiếm nhiều sự chú ý của những người thông minh trong mọi thời đại hơn. Nó đã được thảo luận đầy đủ nhất trong mọi phương diện của nó, triết học, thần học, và thực tiễn; và nếu có bất cứ chủ đề suy đoán nào mà chúng ta được phép nói rằng nó đã được khai thác cạn kiệt, thì đó chính là chủ đề này.

Ít nhất một số chủ đề được bao hàm dưới tiêu đề chung này đã được thảo luận bởi hầu hết mọi triết gia lỗi lạc trong thời cổ đại cũng như thời hiện đại; và cho đến ngày nay nó vẫn là một chủ đề thường xuyên bị khiển trách chống lại những người theo Calvin, rằng họ dạy những giáo lý giống như các triết gia Stoic cổ đại về định mệnh và sự cần thiết. Chủ đề này đã được thảo luận rộng rãi trong Hội Thánh vào thế kỷ thứ năm và thứ sáu, liên quan đến các cuộc tranh luận với phái Pelagius và phái bán Pelagius. Nó đã vận dụng đầy đủ nhất sự tinh tế của các nhà kinh viện, nhiều người trong số họ giữ những quan điểm đúng đắn hơn về chủ đề này so với điều có thể đã được mong đợi từ tính cách và khuynh hướng chung, về những mặt khác, của thần học thịnh hành lúc bấy giờ, — một sự kiện mà, theo tôi thấy, có thể được coi một cách công bằng là tạo ra một sự suy đoán rằng các giáo lý của Calvin về chủ đề này là những giáo lý duy nhất thực sự có thể đứng vững trước một sự điều tra kỹ lưỡng, ngay cả trên những căn cứ triết học, hay như những chủ đề suy đoán thuần túy về trí tuệ.

[NEEDS REVIEW: ký tự quét không đọc được]

Tiết VII. Các Sắc Lệnh Của Đức Chúa Trời.

Chủ đề này đã không được thảo luận nhiều vào thời Cải Chánh, vì các nhà Cải Chánh đồng lòng về nó; và những người Thiên Chúa giáo lúc bấy giờ đã không công khai và chính thức phủ nhận giáo lý mà các nhà Cải Chánh đã dạy về điểm này, — mặc dù họ đã cố gắng khơi dậy thành kiến chống lại giáo lý Cải Chánh, cho rằng nó làm cho Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi. Tuy nhiên, những người Tin Lành chẳng bao lâu đã khác nhau về điều này và những câu hỏi liên quan; và kể từ đó nó luôn tạo thành một đặc điểm nổi bật trong một phần lớn các cuộc thảo luận thần học. Tất cả những gì khả năng, sự khéo léo, và sự sắc bén cao nhất của con người có thể thực hiện, đã được đưa vào việc thảo luận chủ đề này; nhưng những khó khăn gắn liền với nó chưa bao giờ được giải quyết đầy đủ, và chúng ta hoàn toàn có cơ sở để nói rằng chúng sẽ không bao giờ được giải quyết, trừ khi Đức Chúa Trời ban cho chúng ta một sự mặc khải đầy đủ hơn hoặc những năng lực được mở rộng rất nhiều, — mặc dù, có lẽ, sẽ chính xác hơn khi nói rằng, xét theo chính bản chất của trường hợp, một hữu thể hữu hạn không bao giờ có thể hiểu đầy đủ nó, vì điều này sẽ hàm ý rằng người ấy có thể hiểu đầy đủ tâm trí vô hạn.

Việc đi sâu vào bất cứ mức độ nào vào những điều phức tạp của chủ đề này, — vào vô số suy đoán đã được đưa ra về nó, — là điều không thể thực hiện được, và cũng hoàn toàn không có lợi. Ở đây, cũng như đối với hầu hết các chủ đề, những chủ đề quan trọng nhất để chúng ta nắm bắt rõ ràng và ghi nhớ, chính là những quan điểm đơn giản nhất, hiển nhiên nhất và rõ ràng nhất của câu hỏi; và do đó chúng ta sẽ giới hạn sự chú ý của mình vào những quan điểm ấy.

Chủ đề này có thể được nói, nói chung, là bao hàm sự điều tra về kế hoạch mà Đức Chúa Trời đã lập ra để quản trị chính phủ của thế giới, và đặc biệt là của các tạo vật có lý trí của Ngài, và cụ thể hơn là để điều khiển các hành động và quyết định vận mệnh đời đời của con người. Những tài liệu cần được sử dụng trong việc điều tra, nói chung, là sự hiểu biết mà chúng ta có thể sở hữu về các thuộc tính, tính cách, và đường lối của Đức Chúa Trời, — đặc biệt là bất cứ sự hiểu biết nào mà chính Ngài đã trực tiếp truyền đạt cho chúng ta về những chủ đề này; và sự khảo sát về điều Ngài thực sự đã làm và đang làm trong chính phủ của thế giới, — được xem xét dưới ánh sáng của lời Ngài, hay liên quan đến bất cứ thông tin nào mà Ngài có thể đã ban cho chúng ta, về nguyên tắc điều khiển sự quan phòng của Ngài. Chủ đề này bao hàm sự điều tra về những câu hỏi như sau: Đức Chúa Trời đã lập một kế hoạch để cai trị thế giới, để điều khiển hay kiểm soát các hành động, và quyết định vận mệnh, của các tạo vật có lý trí của Ngài hay chưa? Nếu có, kế hoạch này được lập ra khi nào, những nguyên tắc nào mà nó được lập ra dựa trên đó, và những phẩm chất nào gắn liền với nó? Ngài đã chuẩn bị gì để thi hành nó, và những nguyên tắc nào điều khiển việc thi hành nó, và quyết định kết quả của nó? Rộng lớn và đa dạng như vậy, sâu xa và không thể hiểu thấu như vậy, là những chủ đề liên quan đến việc điều tra chủ đề này; và sự nhắc đến dù nhỏ nhất về bản tính chung và ý nghĩa của chúng cũng nên khắc sâu trên chúng ta sự cần thiết phải tiến hành việc điều tra với lòng tôn kính và thận trọng sâu sắc nhất, — từ bỏ mọi sự tự tin vào những khám phá và suy đoán của chính mình, — và phục tùng sự hiểu biết của mình một cách tuyệt đối cho bất cứ điều gì Đức Chúa Trời có thể đã mặc khải cho chúng ta về nó.

Trước hết, chúng ta hãy lưu ý đến ý nghĩa và sự áp dụng thông thường của một số thuật ngữ chính thường được dùng liên quan đến chủ đề này, rồi sau đó đến việc xác định tình trạng của câu hỏi như một chủ đề thảo luận tranh luận. Những thuật ngữ chính được dùng trong việc mô tả và thảo luận chủ đề này là những thuật ngữ sau, — các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, sự tiền định, sự tuyển chọn, và sự bỏ qua. "Các sắc lệnh của Đức Chúa Trời" là thuật ngữ rộng nhất và bao quát nhất trong những thuật ngữ này, và mô tả chung những mục đích hay quyết định mà Đức Chúa Trời đã lập ra, và phù hợp với đó Ngài điều khiển thủ tục của chính Ngài, hay sắp đặt bất cứ điều gì xảy ra trong chính phủ của thế giới. Rằng Đức Chúa Trời đã, và phải đã, lập ra các sắc lệnh — tức là, các mục đích hay quyết định — cho việc điều khiển thủ tục của chính Ngài, phải được mọi người thừa nhận, những người coi Ngài là Đấng sở hữu trí tuệ và sự khôn ngoan; và những tranh luận đã được nêu lên về chủ đề này, không liên quan đến sự hiện hữu của các sắc lệnh thiêng liêng, mà liên quan đến nền tảng mà chúng dựa trên đó, — những thuộc tính gắn liền với chúng, — và những đối tượng mà chúng bao hàm.

Sự tiền định, hay sự định trước, đôi khi được dùng theo một nghĩa rộng đến nỗi bao hàm toàn bộ các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời — toàn bộ kế hoạch mà Ngài đã lập ra, — bao gồm mọi quyết định mà Ngài đã áp dụng cho việc điều khiển chính phủ của thế giới; và đôi khi nó được dùng theo một nghĩa hạn chế hơn, chỉ bao hàm các sắc lệnh hay mục đích của Ngài đối với vận mệnh tối hậu của con người, phân biệt với các bộ phận khác của chính phủ Ngài. Đôi khi nó được dùng theo một nghĩa còn hạn chế hơn nữa, đồng nghĩa với sự tuyển chọn, hay bộ phận ấy của các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến sự cứu rỗi của những người được cứu, mà không bao gồm sự bỏ qua. Sự tuyển chọn, dĩ nhiên, mô tả sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời để chọn một số người ra khỏi loài người để được cứu, và cuối cùng cứu họ; trong khi sự bỏ

Tiết VII. Các Sắc Lệnh Của Đức Chúa Trời.

qua thường được các nhà thần học dùng để mô tả các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời, bất kể chúng là gì, đối với những người trong loài người cuối cùng hư mất.

Ít có điều gì hơn có thể được nói trong việc giải thích những thuật ngữ này, mà không đi vào những chủ đề thuộc về tình trạng của câu hỏi hơn; nhưng trước khi tiến hành điều này, chúng ta có thể đưa ra một hai nhận xét để minh họa cho cách dùng từ được sử dụng về chủ đề này trong các tiêu chuẩn của Hội Thánh chúng ta. Tựa đề chung của chương trong Bản Tuyên Xưng, nơi chủ đề này được trình bày — chương thứ ba — là, "Về Sắc Lệnh Đời Đời Của Đức Chúa Trời;" và dưới tiêu đề này được thể hiện một sự trình bày về những lẽ thật chủ yếu được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến toàn bộ kế hoạch và các mục đích được Đức Chúa Trời lập ra từ đời đời, và được thi hành trong thời gian, trong việc cai trị thế giới, và trong việc quyết định vận mệnh đời đời của mọi tạo vật Ngài. Sắc lệnh của Đức Chúa Trời, được lập ra từ đời đời, được trình bày là bao hàm mọi điều xảy ra trong thời gian, đến nỗi Ngài đã định trước bất cứ điều gì xảy ra. Khi tiến hành trình bày thực chất của điều được dạy trong Kinh Thánh về sắc lệnh hay mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, đối với vận mệnh của các tạo vật có trí tuệ của Ngài, Bản Tuyên Xưng trình bày con người và các thiên sứ đều được bao hàm trong sắc lệnh; trong khi nó dùng một cách diễn đạt khác nhau khi mô tả sự liên hệ của sắc lệnh đối với những người trong số họ mà vận mệnh tối hậu là sự sống hay hạnh phúc, so với cách dùng đối với những người trong số họ mà vận mệnh tối hậu là sự chết hay khốn khổ. Kết quả, trong cả hai trường hợp, xảy ra, đối với các thiên sứ và con người, nhờ sắc lệnh của Đức Chúa Trời; nhưng một hạng, — những người được cứu, — cả thiên sứ lẫn con người, được nói là "được tiền định" bởi sắc lệnh cho sự sống, trong khi hạng kia được nói là "được định trước" bởi sắc lệnh cho sự chết. Sự trình bày là như sau:* "Bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời, vì sự bày tỏ vinh quang của Ngài" (toàn bộ câu nằm dưới sự chi phối của mệnh đề quan trọng này), "một số người và thiên sứ được tiền định cho sự sống đời đời, và những người khác được định trước cho sự chết đời đời;" và rằng việc thay thế từ "định trước" cho "tiền định" là có chủ ý, và được thiết kế để đánh dấu một sự phân biệt trong hai trường hợp, là điều hiển nhiên từ những lời ngay sau đó trong phần thứ tư, nơi, khi tiếp tục toàn bộ chủ đề, mà không tham chiếu đến những kết quả khác nhau của sự sống và sự chết, nhưng trình bày một điểm chung cho cả hai, nó đưa vào cả hai từ, để

* C. iii. sec. iii. bao hàm cả hai hạng, theo cách này: "Những thiên sứ và con người này, những người được tiền định và được định trước, được thiết kế cách riêng biệt và không thay đổi." Khó có thể nói rằng, hoặc theo từ nguyên học hoặc theo cách dùng chung của các nhà thần học, có sự khác biệt về ý nghĩa giữa các từ "được tiền định" và "được định trước;" nhưng những người theo Calvin, nói chung, đã giữ rằng có một sự khác biệt quan trọng giữa cách thức mà sắc lệnh tuyển chọn tác động hay vận hành trên tình trạng và vận mệnh của những người được cứu, và cách thức mà sắc lệnh bỏ qua, như nó thường được gọi, tác động hay vận hành trên tình trạng của những người hư mất; và sự hiện hữu của sự khác biệt này, mặc dù không có bất cứ sự xác định chính xác nào về bản chất của nó, dường như các tác giả biên soạn Bản Tuyên Xưng của chúng ta đã có ý định chỉ ra, bằng cách giới hạn từ "tiền định" cho những người được chọn, những người được cứu; và dùng từ "định trước" đối với những người còn lại. Bản Tuyên Xưng không dùng từ "sự bỏ qua," từ thường được các nhà thần học dùng về chủ đề này; và lý do của điều này chắc chắn là vì nó là một cách diễn đạt rất dễ bị hiểu lầm và xuyên tạc, và do đó khơi dậy thành kiến chống lại lẽ thật mà các nhà thần học Calvin muốn truyền đạt bằng nó. Bản Tuyên Xưng còn nói rằng, "những người được tiền định cho sự sống, Đức Chúa Trời ... từ đời đời cũng đã chọn hay tuyển chọn trong Đấng Christ cho vinh quang đời đời;" rằng "Đức Chúa Trời đã định những người được chọn cho vinh quang," và cũng đã, "bởi mục đích đời đời và hoàn toàn tự do của ý muốn Ngài, định trước mọi phương tiện dẫn đến đó;"* — đến nỗi họ chắc chắn và không thể sai lầm mà đạt được sự sống đời đời, phù hợp với những quy định của kế hoạch mà Đức Chúa Trời đã nghĩ ra cho sự cứu rỗi của những kẻ có tội. Mặc dù Bản Tuyên Xưng không dùng từ "sự bỏ qua," và không áp dụng từ "tiền định" cho những người hư mất, nó dạy cách rõ ràng rằng, bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời, một số người được định trước cho sự chết đời đời; và sự giải thích thêm được đưa ra về chủ đề này là,† rằng "phần còn lại của loài người" — tức là, tất cả những người không được tiền định cho sự sống đời đời, không được chọn hay tuyển chọn trong Đấng Christ — "Đức Chúa Trời đã vui lòng ... bỏ qua, và định họ cho sự sỉ nhục và cơn thạnh nộ vì tội lỗi của họ, để ngợi khen sự công bình vinh hiển của Ngài," — những cách diễn đạt này mô tả hai hành động riêng biệt mà các nhà thần học Calvin thường coi là bao hàm trong điều thường được

* Secs. v. vi. † Sec. vii.

gọi là sắc lệnh bỏ qua, — cụ thể là, thứ nhất, praeteritio, hay sự bỏ qua, là một hành động của quyền tối cao; và, thứ hai, praedamnatio, là một hành động tư pháp, được mô tả trong Bản Tuyên Xưng là "định họ cho sự sỉ nhục và cơn thạnh nộ vì tội lỗi của họ."

Những quan điểm thường được những người theo Calvin giữ về chủ đề này đã, trong một chừng mực nào đó, được chỉ ra bởi những sự giải thích mà chúng ta đã đưa ra về những lời trình bày của Bản Tuyên Xưng. Nhưng sẽ thích hợp để giải thích chúng đầy đủ hơn đôi chút, và so sánh giáo lý của chúng ta với giáo lý của phái Arminius, để chúng ta có thể làm nổi bật chính xác tình trạng của câu hỏi. Toàn bộ cuộc tranh luận có thể được nói là liên quan đến việc giải quyết câu hỏi về bản tính và những thuộc tính của các sắc lệnh thiêng liêng.

Giáo lý thường được những người theo Calvin giữ về chủ đề này là — như Bản Tuyên Xưng nói — Đức Chúa Trời, từ muôn đời, đã tự do và không thay đổi mà định trước bất cứ điều gì xảy ra, — tức là, Ngài đã từ đời đời lập ra, và trong thời gian thi hành, một kế hoạch cho chính phủ của thế giới, bao gồm trong đó mọi hành động và sự kiện; đến nỗi mọi sự kiện xảy ra đều xảy ra như Đức Chúa Trời đã từ muôn đời có mục đích và sắp đặt rằng nó sẽ xảy ra, và bởi vì Ngài đã có mục đích và sắp đặt như vậy. Nếu giáo lý này về các sắc lệnh thiêng liêng, nói chung, được đặt nền vững chắc, nó sẽ quyết định toàn bộ câu hỏi về sự tuyển chọn và sự bỏ qua, vốn được bao hàm dưới các sắc lệnh. Nếu những hành động thông thường của con người được Đức Chúa Trời định trước, thì dĩ nhiên vận mệnh hay số phận tối hậu của họ cũng phải, trong mọi trường hợp, đã được quyết định. Phái Arminius thường giữ rằng Đức Chúa Trời chỉ thấy trước mọi sự kiện và hành động xảy ra, nhưng phủ nhận rằng Ngài đã định trước chúng. Họ thừa nhận rằng Ngài đã thi thố một loại hay mức độ hiệu lực nào đó trong việc thực sự đưa chúng đến; nhưng phủ nhận rằng, khi làm như vậy, Ngài đang thi hành, trong mỗi trường hợp, một mục đích mà Ngài đã lập ra từ đời đời, và mà Ngài đã quyết tâm thi hành; hay rằng chính tác động của Ngài đã thi thố bất cứ ảnh hưởng quyết định nào trong việc khiến chúng xảy ra. Về chủ đề này, cuộc tranh luận, như thường được tiến hành, được làm cho xoay quanh chủ yếu những điều được gọi là những thuộc tính hay phẩm chất của các sắc lệnh thiêng liêng; vì việc Đức Chúa Trời, theo một nghĩa nào đó, đã lập ra các sắc lệnh, hay lập ra các mục đích, về cách thức Ngài sẽ cai trị thế giới, thì không bị tranh luận, ngoại trừ bởi phái Socinus, những người phủ nhận rằng Ngài thậm chí có thể thấy trước những sự kiện tương lai mang tính ngẫu nhiên, vốn, theo bất cứ nghĩa nào, phụ thuộc vào ý chí của những hữu thể có trách nhiệm. Và những câu hỏi chính thường được thảo luận liên quan đến những thuộc tính chung của các sắc lệnh thiêng liêng là hai câu hỏi sau: — Thứ nhất, chúng có điều kiện hay không? Thứ hai, chúng có không thay đổi hay không?

Dường như khá rõ ràng rằng nếu chúng có điều kiện và có thể thay đổi, như phái Arminius giữ, thì chúng không thể, theo bất cứ nghĩa đúng đắn nào, là các sắc lệnh hay mục đích của một Đấng có quyền năng, sự hiểu biết, và sự khôn ngoan vô hạn; nói cách khác, giáo lý của Arminius tương đương với một sự phủ nhận thực chất sự hiện hữu của các sắc lệnh thiêng liêng, theo bất cứ nghĩa đúng đắn nào của từ ấy. Nếu Đức Chúa Trời đã lập ra những kế hoạch và mục đích liên quan đến việc quản trị thực tế toàn bộ chính phủ của thế giới, và việc điều khiển các hành động và vận mệnh của con người, — và nếu những kế hoạch hay mục đích này không có điều kiện và có thể thay đổi, — tức là, nếu chúng không bị để phụ thuộc cho việc thi hành của chúng vào điều các tạo vật có thể làm, độc lập với Đức Chúa Trời, và có thể bị thay đổi hay sửa đổi, tùy theo cách thức các tạo vật này có thể chọn hành động, — và tất cả những điều này dường như nhất thiết liên quan đến tất cả những gì chúng ta biết về những sự hoàn hảo thiêng liêng, cả từ lý trí lẫn Kinh Thánh, — thì thực chất của tất cả lẽ thật này chỉ được diễn đạt trong giáo lý được dạy trong Bản Tuyên Xưng của chúng ta, rằng "Đức Chúa Trời, từ muôn đời, đã, bởi sự khuyên bảo khôn ngoan và thánh khiết nhất của chính ý muốn Ngài, tự do và không thay đổi mà định trước bất cứ điều gì xảy ra."

Những nền tảng của giáo lý lớn này là những điều sau: — trừ khi Đức Chúa Trời để mặc thế giới, và mọi tạo vật mà Ngài đã dựng nên, tự cai trị và tự quản trị chính mình, hoàn toàn độc lập với Ngài, Ngài phải, từ đời đời, đã lập ra những kế hoạch và mục đích để điều khiển các công việc của nó, — để quyết định và kiểm soát các hành động của chúng, — rằng những kế hoạch và mục đích này không thể có điều kiện và có thể thay đổi, — tức là, bị để phụ thuộc vào ý chí của các tạo vật, và có thể bị thay đổi, tùy theo bản tính và kết quả của những ý chí này, — mà phải đã được lập ra trong việc thi thố sự hiểu biết vô hạn của Ngài, và mọi sự hoàn hảo vô hạn khác của Ngài, và do đó chắc chắn và không thể sai lầm mà trong thời gian được thi hành đầy đủ. Đây là những chủ đề thường được thảo luận dưới tiêu đề "De Decretis Dei," được hiểu theo nghĩa rộng nhất của nó; và rõ ràng, như chúng ta trước đây đã nhận xét, rằng nếu giáo lý của Calvin về câu hỏi chung lớn này được thiết lập, điều này sẽ giải quyết mọi câu hỏi liên quan đến các chủ đề sự tuyển chọn và sự bỏ qua, hay những mục đích và hành động của Đức Chúa Trời đối với tính cách và vận mệnh của con người cách cá nhân. Nếu Đức Chúa Trời đã không thay đổi mà định trước bất cứ điều gì xảy ra, và nếu, trên thực tế, một số người được cứu và những người còn lại

Tiết VII. Các Sắc Lệnh Của Đức Chúa Trời.

hư mất, thì nhất định phải đúng rằng Ngài đã tiền định một số người cho sự sống đời đời, và đã định trước những người khác cho sự chết đời đời. Tuy nhiên, chính trên lĩnh vực của câu hỏi sau này và hạn chế hơn này mà cuộc tranh luận chủ yếu đã được tiến hành; và không nghi ngờ gì rằng có những tài liệu đầy đủ và phong phú hơn được cung cấp cho chúng ta trong Kinh Thánh về chủ đề hạn chế hơn này, so với về chủ đề rộng lớn và bao quát hơn về các sắc lệnh thiêng liêng

nói chung, trong sự liên hệ của chúng với bất cứ điều gì xảy ra. Chúng ta đã thấy, trong Bản Tuyên Xưng, giáo lý mà những người theo Calvin giữ về chủ đề này là gì. Về thực chất, nó là điều này, — rằng từ muôn đời Đức Chúa Trời đã chọn hay tuyển chọn một số người — những người nhất định

của loài người — cho sự sống đời đời; rằng Ngài đã định hay quyết định, cách chắc chắn và không thể sai lầm, chứ không phải cách có điều kiện và

có thể thay đổi, để đưa những người ấy đến sự cứu rỗi bởi một Đấng Cứu Chuộc; rằng khi thực hiện sự lựa chọn một số người này, và khi định cứu họ, Ngài đã không bị ảnh hưởng hay quyết định bởi bất cứ điều gì hiện hữu trong họ, hay được thấy trước trong họ, — như đức tin hay việc lành, — nhờ đó họ được phân biệt với những người khác, hay bởi bất cứ điều gì ngoài chính Ngài, bởi bất cứ lý do nào chúng ta biết, hay có thể hiểu được; và rằng mục đích hay sắc lệnh đời đời này Ngài chắc chắn và không

thể sai lầm mà thi hành, đối với từng người và mọi người được bao hàm dưới

nó; trong khi tất cả những người còn lại không được tuyển chọn như vậy, Ngài đã định bỏ qua, — để mặc trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi và khốn khổ, và cuối cùng

trừng phạt đời đời vì tội lỗi của họ.

Ngược lại, phái Arminius giữ rằng Đức Chúa Trời đã không lập sắc lệnh nào — không lập mục đích nào — có liên hệ trực tiếp đến sự cứu rỗi của con người, ngoại trừ mục đích chung này, rằng Ngài sẽ cứu và nhận vào thiên đàng tất cả những ai trên thực tế ăn năn và tin, và rằng Ngài sẽ kết án và giao cho hình phạt tất cả những ai tiếp tục không ăn năn và không tin. Sau khi Đức Chúa Trời đã lập mục đích chung này, và công bố nó cho con người, và sau khi đã sai Con Ngài vào thế gian để dẹp bỏ những chướng ngại đứng trên đường cứu rỗi của họ, Ngài thực chất đã để mặc cho chính con người tuân thủ hay không tuân thủ những điều kiện hay điều khoản mà Ngài đã quy định, vì Ngài không có mục đích thi thố, và dĩ nhiên trên thực tế không thi thố, bất cứ ảnh hưởng quyết định nào trên kết quả trong bất cứ trường hợp nào.

Một số người theo Arminius tuyên bố tin rằng Đức Chúa Trời đã lập ra, từ đời đời, những sắc lệnh cố định và không thay đổi, đối với tình trạng đời đời của con người cách cá nhân. Nhưng những người trong số họ, khi chiều theo ngôn ngữ của Kinh Thánh, chọn áp dụng cách diễn đạt này cho những lời trình bày của họ, thì trên thực tế không giữ điều gì khác biệt với những người còn lại; vì họ làm cho nền tảng hay cơ sở duy nhất của những sắc lệnh hay mục đích này, đối với sự cứu rỗi của các cá nhân, là sự biết trước của Đức Chúa Trời về đức tin và sự ăn năn của một số người, và về sự không tin và không ăn năn của những người khác. Tất cả những gì được hàm ý trong sự tuyển chọn một cá nhân cụ thể cho sự sống là, Đức Chúa Trời thấy trước rằng cá nhân ấy sẽ ăn năn và tin; và rằng, trên căn cứ này, căn cứ này là nguyên nhân hay điều kiện thúc đẩy Ngài làm như vậy, Đức Chúa Trời định hay có mục đích nhận người ấy vào thiên đàng và ban cho người ấy sự sống đời đời, — kết quả do đó được chính con người quyết định; và sắc lệnh của Đức Chúa Trời, đối với sự cứu rỗi của người ấy, chẳng qua chỉ là một sự công nhận người ấy là một người sẽ, mà không có sự can thiệp quyết định đầy hiệu lực của Đức Chúa Trời, tuân thủ những điều kiện đã được công bố cho người ấy. Vì đây là tất cả những gì bất cứ người theo Arminius nào làm, hay có thể, thừa nhận, về sự liên hệ hay ý nghĩa của bất cứ sắc lệnh hay mục đích nào của Đức Chúa Trời, đối với sự cứu rỗi của con người cách cá nhân, nên những người theo Arminius ấy hành động cách can đảm và nhất quán hơn nhiều, những người hoàn toàn phủ nhận bất cứ sắc lệnh hay mục đích nào của Đức Chúa Trời, đối với sự cứu rỗi của con người cách cá nhân.

Vị trí căn bản của phái Arminius, vào thời Công Đồng Dort, là, sắc lệnh duy nhất và toàn bộ của sự tuyển chọn bao gồm điều này, rằng Đức Chúa Trời đã lập ra một mục đích hay quyết định chung, rằng tất cả những ai ăn năn và tin sẽ được cứu, và rằng tất cả những ai tiếp tục không ăn năn và không tin sẽ bị kết án, mà không có bất cứ sự tham chiếu nào đến các cá nhân, ngoại trừ sự thấy trước hay biết trước đơn thuần về điều trên thực tế sẽ là kết quả trong trường hợp của mỗi người. Một sắc lệnh hay mục đích, được đặt nền hay lập ra duy nhất trên sự biết trước hay sự thấy trước về đức tin và sự vâng lời của các cá nhân, dĩ nhiên cũng giống như sự thiếu vắng hoàn toàn hay không hiện hữu của bất cứ mục đích hay sắc lệnh nào đối với họ. Nó không quyết định điều gì về họ, — không ban cho họ điều gì, — không bảo đảm cho họ điều gì. Nó chỉ là một từ hay một tên gọi, việc dùng nó chỉ có khuynh hướng làm cho chủ đề trở nên tối tăm và rối rắm; trong khi đó, theo những nguyên tắc của Calvin, sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời, trong việc chọn một số người cho sự sống, là nguồn hiệu quả, hay nguyên nhân quyết định, của đức tin và sự thánh khiết cuối cùng được tạo ra trong họ, và của hạnh phúc đời đời mà cuối cùng họ đạt được. Đức Chúa Trời tuyển chọn một số người cho sự sống, không phải vì Ngài thấy trước rằng họ sẽ ăn năn, và tin, và bền đỗ trong đức tin và sự nên thánh, mà vì những lý do, không nghi ngờ gì, hoàn toàn

Tiết VII. Các Sắc Lệnh Của Đức Chúa Trời. phù hợp với sự khôn ngoan và công bình của Ngài, mặc dù hoàn toàn không được chúng ta biết đến, và chắc chắn không dựa trên bất cứ điều gì được thấy trước trong họ, như phân biệt với những người khác; và rồi Ngài còn định ban cho những người ấy, trong thời gian thích hợp, mọi điều cần thiết, để họ được nhận vào sự hưởng thụ sự sống đời đời, phù hợp với những quy định của kế hoạch mà sự khôn ngoan của Ngài đã nghĩ ra để cứu những kẻ có tội.

Phái Arminius không biết rõ cách giải thích nguồn gốc của đức tin và sự nên thánh mà nhờ đó một số người trở nên khác biệt, và được chuẩn bị cho thiên đàng. Họ không dám, như phái Socinus, loại trừ hoàn toàn tác động của Đức Chúa Trời khỏi việc tạo ra chúng; và họ khó có thể phủ nhận rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm trong việc tạo ra chúng, Ngài đã định hay quyết tâm làm, và đã định và quyết tâm làm từ đời đời; và vì lý do này, cũng như vì những lý do khác, họ thích bàn luận về sự bỏ qua hơn là về sự tuyển chọn; bởi vì họ nghĩ rằng, đối với chủ đề trước, họ có thể đưa ra một trường hợp có vẻ hợp lý hơn so với chủ đề sau, nếu không phải trong việc bảo vệ quan điểm của chính mình, thì ít nhất trong việc công kích quan điểm của những người theo Calvin. Phái Arminius tại Công Đồng Dort muốn bắt đầu, dưới điều khoản đầu tiên, với việc thảo luận chủ đề sự bỏ qua, và phàn nàn về điều đó như một sự bất công, khi Công Đồng từ chối nhượng bộ yêu cầu này.* Yêu cầu này rõ ràng là vô lý; nó đã không, và không thể, xuất phát từ một tình yêu chân thật đối với lẽ thật, và nó không thích hợp để thúc đẩy sự nghiệp của lẽ thật; và thế mà đây về thực chất đã là, mặc dù không phải về hình thức, tiến trình thường được phái Arminius áp dụng, khi trình bày và thảo luận chủ đề này. Họ thường cố gắng khơi dậy thành kiến chống lại giáo lý về sự bỏ qua, hay sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời liên quan đến những người cuối cùng hư mất, thường bằng cách bóp méo và xuyên tạc những quan điểm mà những người theo Calvin giữ về chủ đề này; và rồi, sau khi đã đưa ra tất cả những gì họ có thể viện dẫn chống lại giáo lý này, họ lập luận rằng, vì không có điều gì như sự bỏ qua, nên cũng không thể có điều gì như sự tuyển chọn.

Ngược lại, những người theo Calvin thường trước tiên đưa ra bằng chứng cho giáo lý về sự tuyển chọn, và rồi cho thấy rằng, khi giáo lý này đã được thiết lập, tất cả những gì họ giữ về chủ đề sự bỏ qua đều theo sau như một hệ quả tất nhiên. Thật vậy, họ không coi

* Xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 538, v.v. — Các biên tập viên.

Giáo lý về sự bác bỏ không hoàn toàn lệ thuộc, về bằng chứng của nó, vào giáo lý về sự tuyển chọn; vì những người theo Calvin tin rằng giáo lý về sự bác bỏ có bằng chứng Kinh Thánh riêng của nó; nhưng họ cho rằng bằng chứng của giáo lý về sự tuyển chọn đã hoàn toàn đủ để xác lập mọi điều họ giữ về vấn đề sự bác bỏ, và rằng trong Kinh Thánh có những tài liệu đầy đủ hơn nhiều liên quan đến chủ đề trước hơn là chủ đề sau. Chính sự cân nhắc cuối cùng này xác lập sự bất công hoàn toàn của cách làm thường được những người theo Arminius áp dụng, khi dành ưu tiên và sự nổi bật vượt trội cho việc thảo luận giáo lý về sự bác bỏ. Như Kinh Thánh cho chúng ta biết nhiều hơn về những gì Đức Chúa Trời làm trong việc tạo ra đức tin và sự tái sinh nơi những người tin và được cải đạo, hơn là về cách thức Ngài hành động đối với những người bị bỏ lại trong sự không ăn năn và vô tín, thì Kinh Thánh cũng nói với chúng ta nhiều hơn về các sắc lệnh và mục đích của Ngài đối với những người được cứu, hơn là đối với những người hư mất; và nếu vậy, trong việc nghiên cứu vấn đề này, chúng ta nên bắt đầu với chủ đề trước, chứ không phải chủ đề sau, và nên cố gắng hình thành quan điểm của mình về những điều được mặc khải ít rõ ràng hơn trong Kinh Thánh dựa trên những điều được tuyên bố rõ ràng hơn. Những người theo Calvin không né tránh việc thảo luận vấn đề sự bác bỏ, mặc dù, vì tính chất kinh khủng của nó, họ không hài lòng khi lưu lại lâu trên đó, và cảm nhận sâu sắc sự thích hợp của việc đặc biệt cẩn thận ở đây để không cố khôn ngoan hơn những gì đã được chép. Họ không ngần ngại thừa nhận rằng nó nhất thiết được bao hàm trong, hoặc suy ra từ, giáo lý về sự tuyển chọn; và họ cho rằng họ có thể chứng minh và bảo vệ đầy đủ mọi điều họ thực sự giữ về vấn đề đó. Điều họ giữ về vấn đề này là thế này, — rằng Đức Chúa Trời đã định, hay đã có mục đích, từ đời đời để làm trong thời gian những gì Ngài thực sự làm, đối với những người hư mất cũng như đối với những người được cứu; và điều này, về thực chất, là giữ lại khỏi họ, hay tránh không truyền cho họ, những ảnh hưởng đầy ân điển và không thể cưỡng lại được của Đức Thánh Linh Ngài, mà nhờ đó đức tin và sự tái sinh mới có thể được tạo ra, — để họ ở trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi, rồi giáng trên họ hình phạt mà bởi tội lỗi của mình họ đã đáng phải chịu.

Một số người theo Calvin đã có khuynh hướng đi đến cực đoan ngược lại

* “Về sự bác bỏ, chúng tôi không mấy bận tâm, trừ khi nó là hệ quả của sự tuyển chọn. Còn sự bác bỏ tích cực dẫn đến diệt vong, mà không xét đến bất kỳ sự bất tuân nào, thì không suy ra từ giáo lý về sự tuyển chọn.” — Amesii, Acta Synodalia Scripta, tr. 37.

[NEEDS REVIEW: mảnh OCR không đọc được]

Mục VII.] CÁC SẮC LỆNH CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI.

với cực đoan mà chúng ta vừa vạch trần nơi những người theo Arminius. Cực đoan của người theo Arminius là thúc đẩy sự bác bỏ, như một chủ đề thảo luận, lên vị trí nổi bật quá mức và bất công; cực đoan còn lại là gạt nó quá nhiều ra khỏi tầm mắt. Những người mà chúng ta đang nói tới có khuynh hướng khẳng định sắc lệnh hay mục đích đời đời, vô điều kiện và không thay đổi của Đức Chúa Trời, chọn một số người vào sự sống đời đời, và thực hiện cùng bảo đảm sự cứu rỗi của họ; nhưng lại bỏ qua mọi nhắc đến các sắc lệnh hay mục đích của Ngài đối với những người cuối cùng hư mất. Đây là cách làm được áp dụng trong điều 17 của Hội Thánh Anh, nơi giáo lý Calvin về sự tiền định vào sự sống được trình bày rõ ràng đến nỗi thật lạ là người ta có thể tự thuyết phục rằng điều khoản đó thừa nhận một cách công bằng ý nghĩa Arminius, nhưng nơi đó không nói gì về những điều mà các nhà thần học vẫn quen thảo luận dưới tiêu đề sự bác bỏ. Dù người ta có tôn trọng đến đâu những động cơ mà sự bỏ qua như vậy bắt nguồn, hay tính cách chung của một số người chịu ảnh hưởng bởi chúng, thì chính sự bỏ qua đó là không có căn cứ. Bất cứ ai chấp nhận cách giải thích Calvin về những đoạn Kinh Thánh mà giáo lý về sự tuyển chọn vào sự sống được đặt nền trên đó, đều phải thừa nhận rằng có những dấu hiệu trong Kinh Thánh — dù chắc chắn không đầy đủ cũng không nhiều bằng — về các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời đối với những người hư mất, cũng như đối với những người được cứu. Và trừ khi người ta cố tình từ chối theo đuổi các nguyên tắc của mình đến những hệ quả hợp pháp của chúng, họ không thể tranh cãi rằng việc tuyển chọn một số người nhất thiết hàm ý một sự bỏ qua tương ứng, hay sự đi qua, đối với những người còn lại. Và mặc dù chắc chắn không có vấn đề nào mà bổn phận giữ trong giới hạn của những gì được mặc khải lại cấp thiết hơn, và không có vấn đề nào nên được trình bày và thảo luận với cảm giác kính sợ và thánh khiết sâu sắc hơn, thế nhưng không có lý do gì mà, về vấn đề này, hơn các vấn đề khác, chúng ta lại không nên xác định và nêu ra mọi điều “hoặc được chép rõ ràng trong Kinh Thánh, hoặc bởi hệ quả tốt và cần thiết có thể suy ra từ Kinh Thánh.” *

Khi trình bày và thảo luận vấn đề về sự bác bỏ, những người theo Calvin cẩn thận phân biệt hai hành động khác nhau

đã được nhắc đến trước đây, được Đức Chúa Trời định hay quyết định từ đời đời, và được Ngài thực hiện trong thời gian, — hành động thứ nhất mang tính phủ định và hành động thứ hai mang tính tích cực, — hành động thứ nhất thuộc về chủ quyền và hành động thứ hai thuộc về sự phán xét. Hành động

* Bản Tuyên Xưng Đức Tin, chương I, mục VI.

thứ nhất, mà họ gọi là sự không tuyển chọn, sự bỏ qua, hay sự đi qua, chỉ đơn giản là định để mặc — và do đó, để mặc — con người trong trạng thái tự nhiên của tội lỗi, — giữ lại khỏi họ, hay tránh không ban cho họ, những ảnh hưởng đặc biệt, siêu nhiên, đầy ân điển, cần thiết để giúp họ ăn năn và tin; để rồi kết quả là họ tiếp tục trong tội lỗi của mình, với tội lỗi của sự vi phạm trên đầu họ. Hành động thứ hai — hành động phán xét tích cực — mới đúng là điều được gọi, trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, là “định trước vào sự chết đời đời,” và “định những người đã bị bỏ qua vào sự sỉ nhục và cơn thịnh nộ vì tội lỗi của họ.” Đức Chúa Trời không định ai vào cơn thịnh nộ hay hình phạt, trừ vì tội lỗi của họ, và không đưa ra sắc lệnh nào bắt họ chịu hình phạt mà không dựa trên, và không liên quan đến, tội lỗi của họ, như một điều chắc chắn và đã được xét đến. Nhưng hành động thứ nhất, hay hành động phủ định, của sự bỏ qua, hay sự đi qua, không dựa trên tội lỗi của họ, và sự kiên trì trong tội lỗi đó, như đã được thấy trước. Nếu tội lỗi được thấy trước là căn cứ hay nguyên nhân đúng đắn của hành động bỏ qua hay đi qua, thì sự bỏ qua hẳn đã phải là số phận như nhau của mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội, và dĩ nhiên đều được thấy trước là tội nhân. Không ai nói rằng những người không được tuyển chọn, hay bị bỏ qua, luôn luôn là những tội nhân lớn hơn những người đã được chọn và đưa đến sự sống đời đời. Và đối với ý tưởng rằng sự không ăn năn hay vô tín cuối cùng được thấy trước có thể là căn cứ hay nguyên nhân của hành động bỏ qua thứ nhất, khác với việc định trước vào cơn thịnh nộ vì tội lỗi, thì những người theo Calvin xem điều này rõ ràng là không phù hợp với các lời tuyên bố của Kinh Thánh, vốn quy việc tạo ra đức tin và sự tái sinh, và sự kiên trì trong đức tin và sự thánh khiết, hoàn toàn cho ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời và sự vận hành hiệu quả của Đức Thánh Linh Ngài, và với những gợi ý mà Kinh Thánh cũng đưa ra, rằng có điều gì đó về các sắc lệnh và mục đích của Đức Chúa Trời, ngay cả đối với những người hư mất, mà chỉ có thể giải quyết bằng ý muốn tốt lành của chính Ngài, — bằng sự tư vấn khôn ngoan và thánh khiết nhất của ý muốn Ngài.

Mục 8. — Sự Tiền Định — Trạng Thái Của Vấn Đề.

Từ lời trình bày mà chúng ta đã đưa ra về trạng thái của vấn đề, trong cuộc tranh luận giữa những người theo Calvin và những người theo Arminius, về vấn đề các sắc lệnh của Đức Chúa Trời, hẳn phải rõ ràng rằng chỉ có hai lý thuyết có thể được duy trì về vấn đề này; và rằng mọi người có khả năng hiểu vấn đề, và

Mục VIII.] SỰ TIỀN ĐỊNH — TRẠNG THÁI CỦA VẤN ĐỀ.

đã hình thành bất kỳ quan điểm cố định nào về vấn đề đó, đều phải hoặc là người theo Calvin hoặc là người theo Arminius; đồng thời cũng rõ ràng rằng những người theo Calvin không thể, về bất kỳ điểm nào có tầm quan trọng vật chất lớn, khác nhau giữa

chính họ. Tôi cho rằng, điều vô cùng quan trọng, để chúng ta có những quan niệm rõ ràng và xác định về vấn đề này, và để

được chuẩn bị luồn lách qua những phức tạp của cuộc tranh luận này một cách an toàn và thành công nhất, là chúng ta phải thấy rõ rằng chỉ có hai phương án thay thế, và không có

con đường trung dung nào giữa chúng, và rằng chúng ta phải nắm bắt một cách vững chắc và rõ ràng hai phương án thay thế đó là gì.

con đường trung dung nào giữa chúng, và rằng chúng ta phải nắm bắt một cách vững chắc và rõ ràng hai phương án thay thế đó là gì.

Từ những gì đã nói, sẽ thấy rằng cách làm mà

sự công bằng, và tình yêu vô tư đối với lẽ thật, rõ ràng chỉ ra trong việc

nghiên cứu vấn đề này, là trước hết tìm cách xác định điều chúng ta nên tin về những gì Đức Chúa Trời đã định từ đời đời, và làm hay thực hiện trong thời gian, đối với sự cứu rỗi của những người được cứu; rồi sau đó xem xét chúng ta có thông tin gì về các mục đích và hành động của Ngài đối với số phận cuối cùng của những người hư mất. Vì thông tin đầy đủ hơn nhiều được ban cho chúng ta, trong Kinh Thánh, về chủ đề trước hơn là chủ đề sau, nên cách làm mà lý trí đúng đắn chỉ ra là, — trước hết chúng ta nên nghiên cứu vấn đề sự tuyển chọn, rồi sau đó xem xét liệu có điều gì được mặc khải hay xác lập, về sự bác bỏ,

tức các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời đối với những người hư mất, có thể xác nhận, hay lật đổ, hay sửa đổi những quan điểm chúng ta đã hình thành về vấn đề sự tuyển chọn hay không, — rằng, nói tóm lại, trong việc nghiên cứu chính và căn bản về vấn đề này, chúng ta chỉ nên xét trường hợp của những người được cứu, — các nguồn gốc của các nguyên nhân mà kết quả này phải được truy về, — các nguyên tắc mà nó phải được giải thích, — sự cung ứng đã được làm để thực hiện nó,

và cách thức mà sự cung ứng này được đưa vào vận hành.

Thực chất của giáo lý Calvin là: — rằng Đức Chúa Trời, từ

đời đời, đã chọn, hay tuyển chọn, một số người vào sự sống đời đời; và

đã quyết định, một cách chắc chắn và không sai lầm, để thực hiện sự cứu rỗi của những

người này, phù hợp với các điều khoản của một kế hoạch vĩ đại mà Ngài đã nghĩ ra cho mục đích này, — một kế hoạch mà nếu không có nó thì không tội nhân nào có thể được cứu; và rằng, khi thực hiện sự lựa chọn này đối với những cá nhân sẽ chắc chắn được cứu, Ngài đã không bị ảnh hưởng hay quyết định bởi sự thấy trước hay biết trước rằng họ, khác với những người khác, sẽ ăn năn và tin, và sẽ kiên trì đến cuối cùng trong đức tin và sự thánh khiết; nhưng trái lại, đức tin và sự cải đạo của họ, sự thánh khiết và sự kiên trì của họ, phải được truy về sự tuyển chọn của Ngài đối với họ, và về sự cung ứng hiệu quả mà Ngài đã làm để thi hành mục đích hay sắc lệnh tuyển chọn của Ngài, như nguồn gốc thật và duy nhất của chúng, — họ được chọn một cách tuyệt đối và vô điều kiện vào sự cứu rỗi; và cũng được chọn vào đức tin, sự tái sinh, và sự kiên trì, như những phương tiện cần thiết, và theo một nghĩa nào đó, những điều kiện, của sự cứu rỗi. Giờ đây, nếu giáo lý này bị phủ nhận, thì rõ ràng quan điểm phải được đưa ra về các điểm khác nhau liên quan đến việc trình bày nó, về thực chất là thế này: — rằng Đức Chúa Trời không đưa ra từ đời đời bất kỳ sự lựa chọn nào về một số người trong nhân loại, mà Ngài quyết định và định cứu; rằng dĩ nhiên Ngài không bao giờ đưa vào vận hành bất kỳ phương tiện nào phù hợp, và có ý định, để bảo đảm sự cứu rỗi của những người được cứu, khác với những người khác; và rằng, do đó, đức tin và sự tái sinh của họ, mà sự cứu rỗi gắn liền không thể tách rời với chúng, không phải là những món quà của Đức Chúa Trời, được thực hiện bởi tác động của Ngài, mà là do chính họ làm ra, trong việc thực hành các năng lực và khả năng của mình. Theo lý thuyết này, Đức Chúa Trời không thể nào đã định hay có mục đích về sự cải đạo và cứu rỗi của những người được cứu, hơn là của những người hư mất. Và cách duy nhất mà sự cứu rỗi của họ, xét theo từng cá nhân, có thể đến dưới sự nhận biết của Đức Chúa Trời, chỉ là bằng cách nó được thấy trước như một sự kiện tương lai, — điều chắc chắn sẽ xảy ra — mặc dù Ngài không định cũng không gây ra nó, — chính những hành động của họ trong việc ăn năn và tin, và kiên trì trong đức tin và sự vâng lời, đơn thuần được thấy trước như những sự kiện tương lai, là nguyên nhân, hay căn cứ, hay nguyên tắc quyết định của bất kỳ hành động nào mà Đức Chúa Trời đã làm hay có thể làm đối với họ, xét theo từng cá nhân, khác với những người đồng loại còn lại của họ. Điều này nêu bật phương án thay thế thật, thực tế, và duy nhất có thể trong trường hợp này; và về thực chất nó chỉ là thế này: Đức Chúa Trời có phải là tác giả và nguyên nhân thật của sự cứu rỗi của những người được cứu hay không, hay kết quả này phải được quy, trong mỗi trường hợp, cho chính con người? Các tác giả Calvin và Arminius đã thể hiện sự đa dạng đáng kể trong cách trình bày và thảo luận vấn đề này; và những người theo Calvin, cũng như những người theo Arminius, đôi khi đã tưởng tượng rằng họ đã tìm ra những ý tưởng và cách trình bày cùng diễn đạt, làm sáng tỏ thêm vấn đề, — có khuynh hướng xác lập vững chắc hơn giáo lý của chính họ, hay vạch trần thành công hơn giáo lý của đối thủ. Nhưng kết quả thực tế của mọi suy đoán khéo léo này luôn luôn, khi xem xét đầy đủ vấn đề, hóa ra là trạng thái của vấn đề vẫn như trước, — phương án thay thế thực sự không thay đổi, — những tài liệu thực chất của bằng chứng và lập luận không thay đổi; và những khó khăn gắn liền với các giáo lý đối lập vẫn mạnh mẽ và khó hiểu như trước, giữa mọi nỗ lực khéo léo nhằm sửa đổi diện mạo của chúng, hay thay đổi vị trí của chúng.

Mục VIII.] SỰ TIỀN ĐỊNH — TRẠNG THÁI CỦA VẤN ĐỀ.

khi xem xét đầy đủ vấn đề, hóa ra trạng thái của vấn đề vẫn như trước, — phương án thay thế thực sự không thay đổi, — những tài liệu thực chất của bằng chứng và lập luận không thay đổi; và những khó khăn gắn liền với các giáo lý đối lập vẫn mạnh mẽ và khó hiểu như trước, giữa mọi nỗ lực khéo léo nhằm sửa đổi diện mạo của chúng, hay thay đổi vị trí của chúng.

Bài học thực tế rút ra từ những sự cân nhắc này

— những sự cân nhắc hẳn đã gợi lên trong tâm trí mọi người đã cẩn thận khảo sát cuộc tranh luận này — là điều này: mục tiêu lớn mà chúng ta nên nhắm tới, khi hướng sự chú ý của mình vào việc nghiên cứu

nó, là: hình thành một sự hiểu biết rõ ràng và xác định về bản chất thật của điểm chính trong tranh luận, — về ý nghĩa thật và tầm quan trọng của những phương án thay thế duy nhất có thể được duy trì đối với

nó; làm quen tâm trí chúng ta với những quan niệm xác định

về ý nghĩa và bằng chứng của các lập luận chính mà nhờ đó lẽ thật về vấn đề này có thể được xác lập, và về các nguyên tắc chính áp dụng cho những khó khăn mà giáo lý chúng ta đã ôm ấp là đúng có thể bị tấn công; rồi sau đó tìm cách

áp dụng nó một cách đúng đắn và khôn ngoan, theo bản chất, khuynh hướng, và ảnh hưởng thật của nó, mà không để mình bị kéo vào những suy đoán vô tận và vô ích, về những mầu nhiệm sâu xa hơn hay những phức tạp rắc rối hơn của nó, hay bị quấy rầy

bởi sự nghi ngờ và khó khăn triền miên.

Cùng một nguyên nhân đã tạo ra kết quả là chỉ có hai phương án thay thế đối lập nhau về vấn đề quan trọng này, và

hệ quả là mọi người nghiên cứu nó đều phải đứng về phía Calvin hay phía Arminius trong cuộc tranh luận, cũng đã

tạo ra kết quả là những người theo Calvin và những người theo Arminius đã không khác nhau nhiều về mặt vật chất giữa chính họ, tương ứng, về thực chất của những gì họ giữ và dạy về vấn đề này. Tôi đã nhắc đến nhiều nỗ lực đã được thực hiện để nghĩ ra những giải pháp mới cho những khó khăn gắn liền với các lý thuyết đối lập; nhưng những nỗ lực này, nói chung, đã không ảnh hưởng đến cách trình bày và giải thích các lý thuyết đó. Cùng một sự khéo léo đã thường được dùng để nghĩ ra những lập luận mới, hay để đặt các

lập luận trong một ánh sáng mới và thỏa đáng hơn; nhưng, xét về

việc ảnh hưởng đến trạng thái của vấn đề, những nỗ lực này hầu như chưa bao giờ tạo ra bất kỳ sự đa dạng thực chất nào, ngay cả trong chính các lập luận.

[NEEDS REVIEW: dấu ký hiệu nhà in, không phải nội dung]

Những người theo Socinus nói chung, về vấn đề này, đồng ý với những người theo Arminius, — tức là, họ đồng ý với họ trong việc bác bỏ giáo lý Calvin về sự tiền định. Tuy nhiên, trong khi hai phe này đồng ý với nhau về những gì họ giữ và dạy về vấn đề này, thì có một điểm quan trọng, trong cách họ tiến hành lập luận chống lại chủ nghĩa Calvin, mà ở đó có sự khác biệt, đáng để lưu ý. Những người theo Socinus, như chúng ta trước đây đã có dịp giải thích, phủ nhận rằng Đức Chúa Trời có biết trước, hay có thể biết trước, một cách chắc chắn và không sai lầm, các biến cố tương lai mang tính ngẫu nhiên, như các hành động tương lai của con người, phụ thuộc vào ý chí của họ; và tôi trước đây đã có dịp nhắc đến sự kiện kỳ lạ và thú vị rằng một số người trong họ đã đủ can đảm và trung thực để thừa nhận rằng lý do khiến họ phủ nhận sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về các hành động tương lai của con người là vì, nếu điều này được thừa nhận, thì không thể bác bỏ, hay từ chối thừa nhận, giáo lý Calvin về sự tiền định được. Những người theo Arminius, nói chung, đã không phủ nhận sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về mọi biến cố tương lai, mặc dù một số người trong họ đã tỏ ra rất rõ ràng — như có lẽ sau này tôi sẽ chỉ ra — rằng họ rất sẵn lòng phủ nhận nó nếu họ có thể; nhưng, vì không phủ nhận nó, họ do đó đã bị buộc phải cố gắng chứng minh, dù không thành công, rằng sự thừa nhận này không gây tử vong, như những người theo Socinus thừa nhận là nó gây tử vong, đối với các quan điểm chống Calvin về vấn đề sự tiền định; trong khi những người theo Socinus, với sự táo bạo và nhất quán lớn hơn, đã cắt đứt nút thắt mà họ cảm thấy mình không thể gỡ được. Tuy nhiên, những khác biệt này không ảnh hưởng đến thực chất của những gì được duy trì ở cả hai phía của vấn đề; và do đó chúng ta thừa nhận với những người chống Calvin rằng tất cả họ, về đại thể, đều đồng tâm nhất trí về thực chất của những gì họ dạy về vấn đề sự tiền định, mặc dù họ khác nhau đáng kể về các lập luận mà giáo lý của họ nên được bảo vệ. Thật vậy, chúng ta xem đó là một điểm có tầm quan trọng nào đó, để làm cho rõ ràng rằng thực sự chỉ có một phương án thay thế cho chủ nghĩa Calvin, — một giáo lý có thể được giữ về vấn đề này, nếu giáo lý của những người theo Calvin bị phủ nhận. Nhưng họ hầu như không dành cho chúng ta cùng một sự thừa nhận; ít nhất họ thường cố gắng khơi dậy thành kiến chống lại chủ nghĩa Calvin, bằng cách lưu lại nhiều, và phóng đại, một sự khác biệt liên quan đến vấn đề này, đã được thảo luận, và đôi khi với một số gay gắt, giữa chính những người theo Calvin. Tôi ám chỉ cuộc tranh luận giữa những người theo thuyết siêu-lapsarian và những người theo thuyết hạ-lapsarian.

Mục VIII.] SỰ TIỀN ĐỊNH — TRẠNG THÁI CỦA VẤN ĐỀ.

Đã có hai hay ba người theo Calvin lỗi lạc, đặc biệt trong số những người theo thuyết siêu-lapsarian, đã tranh luận với sự nhiệt thành đáng kể về vấn đề này, như thể đó là một điểm sống còn, — đặc biệt là Gomarus, đồng nghiệp và đối thủ của Arminius; và Twisse, người chủ tọa hay chủ tịch của Hội Đồng Westminster; nhưng những người theo Calvin, nói chung, đã không xem đó là một cuộc tranh luận có tầm quan trọng lớn. Thật vậy, sẽ thấy rằng vấn đề này được những người theo Arminius nói đến thường xuyên hơn nhiều so với những người theo Calvin, chỉ vì, như tôi đã nói, họ thường cố gắng lợi dụng nó, như một phương tiện khơi dậy thành kiến chống lại chủ nghĩa Calvin, — thứ nhất, bằng cách trình bày nó như một sự khác biệt quan trọng tồn tại giữa những người theo Calvin, mà họ không thể đi đến thỏa thuận; và thứ hai, và đặc biệt hơn, bằng cách nhấn mạnh quan điểm siêu-lapsarian, như thể đó là chủ nghĩa Calvin chân thật và nhất quán nhất, — vì đây là giáo lý có khả năng hơn trong hai giáo lý va chạm với những cảm giác và ấn tượng tự nhiên của con người. Tôi không cho là cần thiết phải đi vào bất kỳ sự trình bày hay thảo luận nào về những chủ đề này, vì, thật ra, việc dành nhiều sự nổi bật cho nó, hay xem nó như một vấn đề có tầm quan trọng lớn, chỉ là ủng hộ phần nào cho điều chỉ là một mưu mẹo tranh luận của các đối thủ chúng ta. Trạng thái của vấn đề về điểm này được giải thích rất rõ ràng, và quan điểm hạ-lapsarian được bảo vệ rất tài giỏi, bởi Turretine, dưới tiêu đề “De Praedestinationis Objecto.” * Tôi chỉ sẽ đưa ra một nhận xét duy nhất, để giải thích những gì sẽ thấy trong các tác phẩm của các nhà thần học về điểm này. Câu hỏi thường được đặt dưới hình thức này: Đối tượng hay chủ thể — vì, trong trường hợp này, hai từ này là đồng nghĩa — của sắc lệnh tiền định, tuyển chọn một số người và bỏ qua những người khác, là con người chưa sa ngã, hay con người đã sa ngã, — tức là, liệu Đức Chúa Trời, trong hành động tuyển chọn một số người vào sự sống, và bỏ qua những người khác, đã xét đến con người, hay có họ hiện diện trong tâm trí Ngài, đơn thuần như những hữu thể có lý trí và có trách nhiệm, mà Ngài sẽ tạo dựng, hay đã xem họ như đã sa vào trạng thái tội lỗi và khốn khổ, mà từ đó Ngài đã định cứu một số người trong họ, và tránh cứu những người còn lại. Những người giữ quan điểm trước là những người theo thuyết siêu-lapsarian; và những người giữ quan điểm sau là những người theo thuyết hạ-lapsarian.

Sự khác biệt giữa những người theo Calvin về vấn đề này không phải tự nó

* Turrettin, Loc. iv. Qu. ix.

có tầm quan trọng vật chất nào; và hầu như mọi người theo Calvin khôn ngoan trong thời hiện đại đều cho rằng không cần thiết, nếu không muốn nói là không chính đáng, để đưa ra bất kỳ tuyên bố chính thức hay rõ ràng nào về nó, trong khi họ thường tuân theo cách trình bày thông thường của Kinh Thánh về vấn đề này, mà về thực tế là hạ-lapsarian. Đây về thực chất là cách làm được áp dụng cả trong các giáo luật của Công Đồng Dort lẫn trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta; mặc dù có lẽ, trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, có ít điều gây khó chịu cho một người theo thuyết siêu-lapsarian cứng rắn hơn là trong các giáo luật của Công Đồng Dort. Những người theo thuyết hạ-lapsarian đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã không thay đổi mà định trước sự sa ngã của A-đam, cũng như mọi điều khác xảy đến; trong khi — theo lời của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta — họ phủ nhận rằng nguyên tắc này có thể được chứng minh là hàm ý kết luận rằng “Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi; rằng bạo lực được áp đặt lên ý chí của các tạo vật; hay rằng sự tự do hay tính ngẫu nhiên của các nguyên nhân thứ hai bị lấy đi.” Và những người theo thuyết siêu-lapsarian đều thừa nhận rằng các mục đích đời đời của Đức Chúa Trời được hình thành trên sự hiểu biết đầy đủ và chắc chắn về mọi điều có thể cũng như thực tế, — tức là, chắc chắn sẽ xảy ra trong tương lai, — và trong việc thực hành mọi sự hoàn hảo của Ngài về sự khôn ngoan và công chính, và, đặc biệt hơn, rằng tội lỗi quả thật được xét đến trong sự tiền định, hay, như Turretine diễn đạt, khi xác định trạng thái thật của vấn đề về điểm này, “trong sự tiền định, lý do của tội lỗi phải được xét đến… để không ai bị kết án trừ vì tội lỗi; và không ai được cứu, trừ người đã khốn khổ và hư mất.” *

Sự sa ngã của nhân loại vào trạng thái tội lỗi và khốn khổ trong A-đam, là nền tảng và cơ sở của hệ thống lẽ thật được mặc khải trong Kinh Thánh, — là nền tảng và cơ sở của hệ thống thần học Calvin; và trong những lẽ thật được mặc khải rõ ràng trong Kinh Thánh về các nguyên tắc quyết định và điều chỉnh sự cung ứng mà nhờ đó một số người được cứu khỏi trạng thái tự nhiên của tội lỗi và khốn khổ này, và những người còn lại bị bỏ lại để hư mất trong đó, có những tài liệu dồi dào, mà không cần đi vào những suy đoán không có căn cứ và tự phụ, để giúp chúng ta quyết định một cách dứt khoát ủng hộ chủ nghĩa Calvin, và chống lại chủ nghĩa Arminius, về mọi điểm thực sự liên quan đến cuộc tranh luận giữa họ. †

Nếu chúng ta đúng trong lời trình bày này về trạng thái của vấn đề liên quan đến sự tiền định như được tranh luận giữa những người theo Calvin và những người theo Arminius, thì rõ ràng những điểm thực sự trong tranh luận là những điểm này

* Turrettin, Loc. iv. Qu. ix. mục vii. † Chủ đề này được minh họa đầy đủ hơn trong The Reformers and the Theology of the Reformation, tr. 358. — Các biên tập viên.

[NEEDS REVIEW: mảnh OCR không đọc được]

Mục VIII.] SỰ TIỀN ĐỊNH — TRẠNG THÁI CỦA VẤN ĐỀ.

Đức Chúa Trời từ đời đời, khi xét đến và sắp xếp về tình trạng đời đời của nhân loại, đã chọn một số người ra khỏi nhân loại — tức là, những người nhất định, xét theo từng cá nhân và cụ thể — để trở nên, một cách chắc chắn và không sai lầm, những người dự phần vào sự sống đời đời chăng? hay Ngài chỉ chọn một số phẩm chất hay đặc tính, — đức tin, sự ăn năn, sự thánh khiết, và sự kiên trì, — với mục đích nhận vào thiên đàng mọi người, bất kể họ là ai, sẽ sở hữu hay biểu lộ những phẩm chất này, và giao cho hình phạt mọi người, sau khi được ban những cơ hội thích hợp, sẽ không biểu lộ chúng? Câu hỏi này thực sự, và về thực chất, bao quát toàn bộ cuộc tranh luận; và vị trí thứ hai trong hai vị trí này phải được mọi người chống Calvin duy trì. Nhưng vì người theo Arminius khác với phe Socinus trong số những người chống Calvin, ở chỗ thừa nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi biến cố, — và, dĩ nhiên, ở chỗ thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã thấy trước từ đời đời, và do đó đã có hiện diện trong tâm trí Ngài, mặc dù Ngài không định trước, số phận cuối cùng thực tế của mỗi cá nhân, — nên cuộc tranh luận, khi được tiến hành với các đối thủ Arminius, thường đã mang hình thức này: Sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời đối với một số người vào sự sống đời đời dựa hay được đặt nền chỉ trên ân điển và tình yêu tự do đơn thuần của Ngài, hay trên đức tin, sự thánh khiết, và sự kiên trì của họ, được thấy trước như những điều tương lai? Đây là hình thức mà cuộc tranh luận thường được thảo luận với những người theo Arminius, những người thừa nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi biến cố; nhưng câu hỏi dưới hình thức này hoàn toàn không khác về thực chất so với câu hỏi trước, mà nó áp dụng như nhau cho mọi người chống Calvin, dù họ thừa nhận hay phủ nhận sự biết trước. Dĩ nhiên một sự tuyển chọn dựa trên sự thấy trước đức tin, sự thánh khiết, và sự kiên trì của những người nhất định không phải là một sự tuyển chọn chút nào, mà chỉ là sự nhận biết đơn thuần về sự tồn tại tương lai của những phẩm chất nhất định được tìm thấy nơi những người nhất định, mặc dù Đức Chúa Trời đã không tạo ra, cũng không định tạo ra, chúng. Do đó, những người theo Arminius quen đồng nhất sự tuyển chọn của một cá nhân nhất định với đức tin của người đó hay việc tin nơi Christ, như thể không có hành động nào trước đó của Đức Chúa Trời liên quan đến người đó — tính cách và tình trạng của người đó — cho đến khi người đó tin; trong khi những người khác trong họ, hành động trên cùng một ý tưởng chung, nhưng theo đuổi nó một cách nhất quán hơn bằng cách tính đến giáo lý của chính họ, rằng đức tin không nhất thiết liên quan đến sự cứu rỗi, vì các tín hữu có thể sa ngã và cuối cùng hư mất — đồng nhất thời điểm của sắc lệnh hay hành động của Đức Chúa Trời với cái chết của các tín hữu, như thể chỉ khi đó sự cứu rỗi của họ mới trở nên chắc chắn bởi biến cố, hay chắc chắn được biết, trong khi cho đến thời điểm đó chưa có gì được làm để thực hiện hay bảo đảm nó. * Nhưng một câu hỏi quan trọng hơn là: Con người được chọn vào điều gì? Có phải chỉ vào những điều bên ngoài và tạm thời, chứ không phải vào những điều bên trong và đời đời chăng?

Trong các cuộc thảo luận về vấn đề này, người ta thường chia nó thành hai nhánh chính, — nhánh thứ nhất bao gồm việc nghiên cứu đối tượng của sự tuyển chọn, hay việc thảo luận câu hỏi liệu Đức Chúa Trời, trong sự tuyển chọn, chọn những người nhất định, hay chỉ những phẩm chất chung; và nhánh thứ hai bao gồm việc nghiên cứu nguyên nhân của sự tuyển chọn, hay việc thảo luận câu hỏi liệu Đức Chúa Trời, khi quyết định cứu một số người, có bị ảnh hưởng hay quyết định bởi sự thấy trước đức tin, sự thánh khiết, hay sự kiên trì của họ hay không, hay chọn họ ra khỏi ý muốn tốt lành đơn thuần của Ngài, — ân điển và tình yêu tự do của Ngài, — và quyết định, do đã chọn họ vào sự cứu rỗi, để ban cho họ đức tin, sự thánh khiết, và sự kiên trì. Nhưng từ những giải thích đã đưa ra, rõ ràng hai câu hỏi này thực tế quy về một.

Trong các cuộc thảo luận về vấn đề này, người ta cũng thường đưa ra những lời được cho là nguyên văn của sắc lệnh tuyển chọn của Đức Chúa Trời theo hai lý thuyết đối lập; và mặc dù điều này, có lẽ, mang mùi tự phụ, như đặt lời vào miệng Đức Chúa Trời, nó vẫn thích hợp để nêu bật sự khác biệt giữa chúng trong một ánh sáng rõ ràng và ấn tượng. Theo lý thuyết Calvin, sắc lệnh tuyển chọn, hay điều mà Đức Chúa Trời định hay tuyên bố đối với một cá nhân nhất định, diễn ra như thế này: “Ta tuyển chọn Phi-e-rơ, — hay bất kỳ cá nhân nhất định nào, một cách xác định và theo tên, — Ta tuyển chọn Phi-e-rơ vào sự sống đời đời; và để người có thể đạt được sự sống đời đời theo cách đã định, Ta sẽ ban cho người đức tin và sự thánh khiết, và bảo đảm rằng người sẽ kiên trì trong chúng;” trong khi, theo lý thuyết Arminius, sắc lệnh tuyển chọn phải diễn ra như thế này: “Ta tuyển chọn vào sự sống đời đời mọi người sẽ tin và kiên trì, Ta thấy trước rằng Phi-e-rơ sẽ tin và kiên trì, và do đó Ta tuyển chọn người vào sự sống đời đời.”

Nhưng chúng ta đã nói đủ về trạng thái của vấn đề, và giờ phải tiến hành đưa ra một vài nhận xét về những căn cứ chính mà giáo lý Calvin đã được xác lập, và những sự phản đối mà nó đã bị tấn công.

* Như những người Kháng Nghị trong Acta et Scripta Synodalia của họ. Amesii, Antisynod. Script., tr. 11.

Mục IX.] SỰ TIỀN ĐỊNH, VÀ GIÁO LÝ VỀ SỰ SA NGÃ.

Mục 9. — Sự Tiền Định, và Giáo Lý Về Sự Sa Ngã.

Bằng chứng về vấn đề này, như về hầu hết các vấn đề có tính chất tương tự, thường được chia thành hai nhánh: thứ nhất, bằng chứng rút ra từ những lời tuyên bố riêng của Kinh Thánh, những lời tuyên bố liên quan, hay được cho là liên quan, một cách trực tiếp và ngay lập tức đến điểm chính xác trong tranh luận;

và, thứ hai, bằng chứng rút ra từ những nguyên tắc chung được dạy trong Kinh Thánh, hay những giáo lý khác được mặc khải ở đó, mà từ đó lý thuyết này hay lý thuyết kia về vấn đề sự tiền định có thể được cho là suy ra bởi trình tự lô-gích cần thiết. Điều này đúng, ở mức độ lớn, rằng cách giải thích mà người ta đưa ra về những lời tuyên bố riêng của Kinh Thánh, trên thực tế, được quyết định bởi những quan niệm chung mà họ có thể đã hình thành về những nét chính của hệ thống lẽ thật của Đức Chúa Trời. Thật nguy hiểm khi nuôi dưỡng thói quen điều chỉnh các quan điểm của chúng ta về lẽ thật của Đức Chúa Trời chủ yếu theo cách này, mà không có sự nghiên cứu cẩn thận và chính xác về ý nghĩa chính xác của những lời tuyên bố riêng của Kinh Thánh; vì chúng ta rất dễ bị sai lầm trong những quan điểm chúng ta hình thành về các mối quan hệ lô-gích của các giáo lý khác nhau với nhau, và bị dẫn, khi cố gắng xác định điều này, vào những suy đoán tự phụ mà trong đó chúng ta không có nền tảng vững chắc để dựa vào. Tuy nhiên không thể tranh cãi rằng có một hệ thống giáo lý hoàn chỉnh và hài hòa được mặc khải cho chúng ta trong Kinh Thánh, — rằng mọi phần của nó phải phù hợp với nhau, — và rằng bổn phận của chúng ta là truy ra sự phù hợp này, mặc dù chúng ta phải cẩn thận đừng biến nhận thức riêng biệt của chúng ta về sự phù hợp của các giáo lý với nhau thành tiêu chuẩn duy nhất, hay thậm chí là tiêu chuẩn chính, cho lẽ thật của từng giáo lý riêng lẻ.

Trước hết chúng ta sẽ chú ý đến các lập luận ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định, rút ra từ những nguyên tắc hay giáo lý khác được dạy trong Kinh Thánh, mà giáo lý đó dường như liên quan đến, hay từ đó nó có thể được suy ra một cách có thể hay chắc chắn. Và ở đây chúng ta tự nhiên được dẫn đến việc chú ý, trước hết, đến mối liên hệ tồn tại giữa giáo lý Calvin về sự tiền định vào sự sống đời đời, và giáo lý về sự sa ngã của nhân loại trong A-đam vào tình trạng tội lỗi và khốn khổ. Về điểm này, những người theo Calvin nói chung thừa nhận rằng sự sa ngã của nhân loại, hay của toàn thể nhân loại, trong A-đam, là một phần thiết yếu của hệ thống tiền định của họ, theo nghĩa hạn chế này; và rằng, trừ khi giáo lý này đúng, các quan điểm của họ về vấn đề sự tiền định khó có thể được duy trì, và sẽ thiếu một trong những nền tảng mà chúng dựa vào. Giáo lý tiền định của chúng ta nhất thiết hàm ý rằng con người, về bản chất, trên thực tế, đều ở trong tình trạng tội lỗi và bại hoại, mà từ đó họ không thể tự cứu mình, và rằng Đức Chúa Trời có thể, mà không bất công, đã bỏ mặc tất cả họ trong tình trạng này để hư mất. Chính trạng thái sự việc này, như một sự kiện được thực hiện trong tình trạng thực tế của con người theo bản chất, đã đặt nền tảng cho giáo lý Calvin về sự tiền định, hay việc Đức Chúa Trời chọn một số người ra khỏi tình trạng này, bởi ân điển và tình yêu tự do đơn thuần của Ngài, và quyết định cứu họ; và chính trên căn cứ này — như chứng tỏ rằng tất cả đều có thể một cách công chính đã bị bỏ lại để hư mất, và rằng không ai có bất kỳ quyền đòi hỏi nào đối với Đức Chúa Trời về sự giải cứu và cứu rỗi — mà chúng ta bênh vực giáo lý của mình khỏi nhiều sự phản đối mà nó thường bị tấn công, như thể nó trình bày Đức Chúa Trời như thiên vị, theo bất kỳ nghĩa nào hàm ý bất công, đối với những người Ngài đã định cứu, hay như thể hiện bất công theo bất kỳ nghĩa nào đối với những người Ngài đã định bỏ qua, và để mặc hư mất. Hiện tại tôi không đi vào bất kỳ sự trình bày hay bênh vực nào về giáo lý sự sa ngã của nhân loại trong A-đam, — về các căn cứ mà tội lỗi và sự bại hoại phổ quát của con người, như một vấn đề thực tế, được xác lập, hay về ánh sáng, tuy ít ỏi thật, nhưng vẫn quan trọng, mà Kinh Thánh chiếu lên vấn đề huyền bí này, bằng cách cho chúng ta biết về sự quy tội lỗi của A-đam cho hậu duệ của ông. Chỉ cần nhận xét rằng những người theo Arminius chưa bao giờ bác bỏ giáo lý Calvin về tội lỗi và sự bại hoại phổ quát của nhân loại, và dĩ nhiên không có quyền dựa trên sự phủ nhận sự kiện lớn lao này để đưa ra một lập luận chống lại giáo lý Calvin về sự tiền định. Nếu tội lỗi và sự bại hoại phổ quát của nhân loại theo bản chất, như một vấn đề thực tế, có thể bị bác bỏ một cách dứt khoát, thì điều này không nghi ngờ gì sẽ gây khó khăn nghiêm trọng cho những người theo Calvin, trong việc xác lập và bênh vực giáo lý tiền định của họ; nhưng ngược lại, bằng chứng của sự kiện này — có thể được xác lập một cách thỏa đáng cả từ Kinh Thánh lẫn kinh nghiệm — không chỉ để giáo lý tiền định không thể bị tấn công từ phía đó, mà còn cung cấp một số bằng chứng tích cực ủng hộ nó; vì rõ ràng rằng, nếu con người, theo bản chất, trên thực tế, đều liên quan đến tội lỗi hay sự bại hoại, — nếu họ hoàn toàn không thể tự giải cứu mình, và không có bất kỳ quyền đòi hỏi nào đối với Đức Chúa Trời về sự giải cứu, — thì sự giải cứu và cứu rỗi của những người trong họ được giải cứu và cứu rỗi hẳn phải bắt nguồn hoàn toàn từ ý muốn tốt lành — từ ân điển và tình yêu tự do — của Đức Chúa Trời, và hẳn phải được

[NEEDS REVIEW: mảnh OCR không đọc được]

Mục X.] SỰ TIỀN ĐỊNH, VÀ SỰ TOÀN TRI CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI. 441 thực hiện chỉ bởi quyền năng toàn năng của Ngài, — những nguyên tắc mà những người theo Arminius có thể tuyên bố giữ bằng lời nói, nhưng rõ ràng không phù hợp với toàn bộ thực chất và tinh thần của thần học của họ, và chỉ tìm được sự diễn đạt đầy đủ và trung thực trong các giáo lý của chủ nghĩa Calvin.

Mục 10. — Sự Tiền Định, và Sự Toàn Tri Của Đức Chúa Trời.

Điều này tự nhiên dẫn chúng ta đến việc chú ý đến sự hỗ trợ mà giáo lý Calvin nhận được từ những sự trình bày của Kinh Thánh về các sự hoàn hảo và chủ quyền của Đức Chúa Trời, như được thực hành trong việc cai trị thế giới. Những người theo Calvin luôn tranh luận rằng giáo lý tiền định của họ được bao hàm trong, hay có thể suy ra rõ ràng từ, những quan điểm được trình bày, cả bởi lý trí lẫn sự mặc khải, liên quan đến những gì được gọi là các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời, — quyền năng, sự hiểu biết, và sự khôn ngoan vô hạn của Ngài, — và quyền thống trị tối cao và có chủ quyền mà Ngài thực hành, và phải thực hành, trên mọi tạo vật của Ngài; và chính vì lý do này mà một số nguyên tắc căn bản liên quan đến vấn đề sự tiền định thường được thảo luận, trong các hệ thống thần học, dưới tiêu đề “De Deo,” khi trình bày các thuộc tính và sự hoàn hảo của Đức Chúa Trời, và đặc biệt khi xem xét vấn đề ý muốn của Đức Chúa Trời, — tức là, quyền năng ý chí của Ngài, — các nguyên tắc điều chỉnh, và các kết quả tuôn chảy từ, việc thực hành nó. Thực chất của lập luận là thế này, — rằng hệ thống thần học Arminius, theo nhiều cách, gán cho Đức Chúa Trời những điều không phù hợp với các sự hoàn hảo vô hạn của Ngài, và trình bày Ngài như hành động và điều hành chính phủ của Ngài trên thế giới theo một cách không thể hòa hợp với việc thực hành đầy đủ các thuộc tính hay sự hoàn hảo mà Ngài chắc chắn sở hữu; trong khi giáo lý Calvin không chỉ để lại mọi phạm vi cho việc thực hành mọi sự hoàn hảo của Ngài trong việc cai trị thế giới, để không bị phản đối gì trên căn cứ đó, mà còn có thể được suy ra một cách trực tiếp và tích cực từ những gì chúng ta biết về bản chất và việc thực hành của chúng. Hai chủ đề chính mà cuộc thảo luận về các điểm liên quan đến việc nghiên cứu lĩnh vực này đã được tập trung, là sự toàn tri của Đức Chúa Trời và chủ quyền của Đức Chúa Trời.

Đức Chúa Trời biết mọi sự, có thể và thực tế; và những người theo Arminius, khác với những người theo Socinus, thừa nhận rằng sự toàn tri của Đức Chúa Trời bao gồm mọi hành động mà con người từng thực hiện, — tức là, Ngài từ đời đời đã thấy trước — và điều này không chỉ có thể và phỏng đoán, mà chắc chắn và không sai lầm — mọi biến cố đã xảy ra hay sẽ xảy ra, — mọi hành động mà con người đã thực hiện hay sẽ thực hiện; để rồi từ đời đời Ngài có thể đã tiên báo một cách không sai lầm mọi hành động trong chúng, như trên thực tế Ngài đã tiên báo nhiều hành động đã xảy ra đúng như Ngài đã báo trước. Giờ đây, khi chúng ta lưu lại trên lẽ thật này, — mà những người theo Arminius thừa nhận, — và nhận ra những gì được bao hàm hay hàm ý trong nó, chúng ta khó có thể không thấy rằng nó gợi lên những sự cân nhắc bác bỏ giáo lý Arminius, và xác lập giáo lý Calvin về sự tiền định. Sự biết trước của Đức Chúa Trời về mọi biến cố hàm ý rằng chúng đã được cố định và chắc chắn; rằng từ một nguyên nhân nào đó, nó đã trở thành một điều chắc chắn — một điều đã được quyết định và không thể thay đổi — rằng chúng sẽ xảy ra — một mệnh đề khẳng định rằng chúng sẽ xảy đến đã là, ngay cả từ đời đời, một mệnh đề đúng. Điều này không phù hợp với tính ngẫu nhiên mà các nguyên tắc của những người theo Arminius đòi hỏi họ gán cho các hành động của con người. Và việc viện dẫn, như họ thường làm, rằng sự chắc chắn không phải là một phẩm chất của chính các biến cố, mà chỉ là của tâm trí chiêm ngưỡng chúng, cũng vô ích; vì, ngay cả khi điều này được thừa nhận như một vấn đề thuần túy về định nghĩa, hay về sự chính xác trong việc dùng ngôn ngữ, thì vẫn đúng rằng sự chắc chắn mà tâm trí của Đức Chúa Trời chiêm ngưỡng chúng như những điều tương lai, cung cấp căn cứ tốt cho suy luận rằng chúng không mang tính ngẫu nhiên hay chưa được quyết định, để có thể vừa xảy ra vừa không xảy ra như nhau; nhưng rằng sự xảy ra tương lai của chúng đã là — tức là, từ đời đời — một điều đã được cố định và xác định; và nếu vậy, không gì có thể đã cố định hay xác định điều này ngoại trừ ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời, — Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại, — tự do và không thay đổi mà định trước bất cứ điều gì xảy đến. † Đó là về ảnh hưởng của sự biết trước chắc chắn của Đức Chúa Trời về mọi biến cố tương lai đối với tính cách và nguyên nhân của chính các biến cố đó.

Nhưng còn một câu hỏi khác đã được nêu lên về vấn đề này, — cụ thể là: Làm sao Đức Chúa Trời có thể thấy trước mọi biến cố tương lai, trừ trên căn cứ Ngài đã định trước chúng, hay đã định đưa chúng đến chỗ xảy ra? Câu hỏi có vẻ tự

* Copleston, Enquiry into the Doctrines of Necessity and Predestination, Lời Tựa, và Bài Giảng iii.

† Edwards, On the Freedom of the

Will, Phần ii, mục xii, được Copleston trích dẫn, Dis. i, tr. 39, 40. Edwards, Remarks on Important Theological Controversies, chương iii, các mục vi, xvii.

Mục X.] SỰ TIỀN ĐỊNH, VÀ SỰ TOÀN TRI CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI.

phụ: vì phải thừa nhận rằng, để rút ra một lập luận ủng hộ chủ nghĩa Calvin từ sự cân nhắc này, chúng ta phải khẳng định rằng Đức Chúa Trời không thể nào đã thấy trước một cách chắc chắn mọi biến cố tương lai, trừ khi Ngài đã định trước chúng; và việc buông mình vào những khẳng định độc đoán, về điều gì đã hay đã không thể đối với Đức Chúa Trời, thường không chính đáng hay an toàn, trừ khi chúng ta có lời tuyên bố rõ ràng của chính Ngài về hiệu quả này, — như chúng ta có trong Kinh Thánh trong một số trường hợp, — để cho phép khẳng định đó. Tuy nhiên sự cân nhắc này không hoàn toàn thiếu trọng lượng, như một lập luận ủng hộ chủ nghĩa Calvin. Chúng ta hoàn toàn có quyền nói rằng chúng ta hoàn toàn không thể hình thành bất kỳ quan niệm nào về khả năng Đức Chúa Trời thấy trước một cách chắc chắn các biến cố tương lai, trừ khi Ngài đã — tức là, trước đó theo thứ tự của bản chất, mặc dù, dĩ nhiên, không phải theo thời gian — định trước chúng. Và khi nói điều này, chúng ta có sự hỗ trợ của phe Socinus trong số các đối thủ của chúng ta, những người đã thừa nhận, như tôi trước đây đã lưu ý, rằng nếu sự biết trước không sai lầm về mọi biến cố tương lai được thừa nhận, thì giáo lý Calvin về sự tiền định không thể bị bác bỏ; và những người đã quen, khi bị thúc ép với bằng chứng rằng Đức Chúa Trời đã báo trước những hành động nhất định của con người, ẩn náu trong vị trí rằng, nếu vậy, Ngài hẳn đã định trước những hành động nhất định này, và do đó đã có thể tiên báo chúng; trong khi họ phủ nhận rằng điều này đúng đối với các hành động tương lai nói chung. Thật vậy chúng ta không có quyền biến sự không thể hình dung được của chúng ta về cách Đức Chúa Trời có thể đã thấy trước mọi biến cố mà không định trước chúng, thành bằng chứng về sự không thể Ngài đã làm như vậy; nhưng sự không thể này vẫn có quyền được xem trọng trong sự vắng mặt của bất kỳ bằng chứng thuyết phục nào về phía ngược lại; và ít nhất chúng ta hoàn toàn có quyền sử dụng nó như sau, — cụ thể là, chúng ta có thể một cách công bằng xem nó như vô hiệu hóa hay cân bằng sự phản đối chính chống lại hệ thống Calvin, rút ra từ sự không thể được cho là hình dung được cách Đức Chúa Trời có thể định trước bất cứ điều gì xảy đến, mà con người vẫn chịu trách nhiệm về các hành động của mình. Việc hình dung cách Đức Chúa Trời có thể đã biết trước mọi biến cố trừ khi Ngài định trước chúng cũng khó khăn ngang với việc hình dung cách con người có thể chịu trách nhiệm về các hành động của mình, trừ khi Đức Chúa Trời đã không định trước chúng; và khó khăn này có thể được đặt một cách công bằng đối lại với khó khăn kia.

Những người theo Arminius, khi đối phó với các lập luận ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định, rút ra từ sự toàn tri của Đức Chúa Trời, quen phóng đại sự khác biệt giữa sự biết trước và sự định trước, để chứng minh rằng sự hiểu biết mà một hữu thể khác có thể sở hữu rằng chúng ta sẽ thực hiện những hành động nhất định, không can thiệp vào sự tự do của chúng ta hay gây ra bất kỳ ảnh hưởng hay hiệu quả nào trong việc đưa những hành động này đến chỗ xảy ra; trong khi sự định trước thì có. Giờ đây cách lập luận này thực sự không chạm đến điểm hiện đang tranh luận. Nó có thể ảnh hưởng đến câu hỏi, sự định trước mọi biến cố của Đức Chúa Trời miễn trừ con người khỏi trách nhiệm về tội lỗi của họ đến đâu, và liên lụy Ngài vào trách nhiệm đó; nhưng nó không chạm đến lập luận mà nhờ đó, từ sự biết trước, chúng ta suy ra sự định trước; * và đó là điểm duy nhất mà hiện tại chúng ta phải làm. Sự hiểu biết đơn thuần mà một hữu thể khác có thể sở hữu, rằng tôi sẽ thực hiện những hành động nhất định, tự nó sẽ không gây ra bất kỳ ảnh hưởng nào lên việc tạo ra những hành động này; nhưng nó vẫn có thể, mặc dù vậy, cung cấp một bằng chứng thỏa đáng theo cách suy luận, rằng những hành động này, dù còn tương lai, đã được cố định và quyết định; rằng sự cung ứng đã được làm, theo một cách nào đó, để thực hiện rằng chúng sẽ xảy ra; và rằng, với sự cung ứng này, bất kể nó là gì, sự biết trước về chúng, khi truy về nguồn gốc ban đầu của nó, hẳn phải liên hệ không thể tách rời. Không có sự tương tự công bằng nào — mặc dù đây thực sự là lập luận chính của những người theo Arminius về vấn đề này — giữa sự biết trước có thể đã được truyền cho tâm trí của một hữu thể khác về các hành động tương lai của tôi, và sự biết trước về chúng, tồn tại trong tâm trí của Đức Chúa Trời, mà từ đó mọi sự biết trước chắc chắn về chúng hẳn đã được rút ra. Sự biết trước chắc chắn về các biến cố tương lai thuộc về, một cách nguyên thủy và nội tại, chỉ Đức Chúa Trời, và phải được Ngài truyền cho bất kỳ hữu thể nào khác sở hữu nó. Ngài có thể đã truyền sự hiểu biết về một số hành động tương lai của con người cho một thiên sứ, và thiên sứ có thể đã truyền nó cho một trong các tiên tri. Ở cả hai giai đoạn này, trong việc truyền đạt, không có gì gây ra bất kỳ ảnh hưởng nào lên việc tạo ra kết quả; nhưng sự chắc chắn của sự hiểu biết được truyền đạt và sở hữu vẫn cung cấp căn cứ tốt cho suy luận rằng các biến cố hẳn đã được cố định và quyết định. Và khi chúng ta truy sự hiểu biết này lên đến nguồn gốc tối hậu của nó, trong tâm trí của Đức Chúa Trời, và chiêm ngưỡng nó

* Sự không thỏa đáng của đáp án này thực tế được Tổng Giám Mục Whately thừa nhận. Essays on Difficulties in St. Paul's Writings, Bài iii, mục iv, tr. 141-2, ấn bản thứ 5, 1845.

Mục X.] SỰ TIỀN ĐỊNH, VÀ SỰ TOÀN TRI CỦA ĐỨC CHÚA TRỜI.

như tồn tại ở đó từ muôn đời, chúng ta bị buộc, trong khi vẫn rút ra cùng một suy luận như trước, — cụ thể là, sự biết trước cung cấp bằng chứng rằng các biến cố đã được cố định và xác định, — phải quy việc quyết định chúng, hay sự cung ứng bảo đảm rằng chúng sẽ xảy ra, cho nguyên nhân duy nhất đang tồn tại và đầy đủ, — cụ thể là, mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, theo sự tư vấn của ý muốn riêng Ngài, tự do và không thay đổi mà định trước bất cứ điều gì sẽ xảy đến.

Giáo lý về sự toàn tri của Đức Chúa Trời đã được những người theo Calvin dùng, không chỉ như một bằng chứng trực tiếp và tích cực cho việc Ngài đã tiền định mọi sự kiện, mà còn như một lời đáp thỏa đáng cho một số phản đối mà những người theo Arminius đưa ra chống lại giáo lý này. Có không ít luận cứ mà những người theo Arminius đưa ra, cả từ lý trí lẫn từ Kinh Thánh, chống lại giáo lý về sự tiền định, dựa trên những sự kiện hay lời tuyên bố bị cho là không tương thích với tính chân thật của nó, và do đó bác bỏ nó, mà đối với những luận cứ ấy, thật dễ dàng chỉ ra rằng, nếu chúng có giá trị, chúng cũng sẽ bác bỏ việc Đức Chúa Trời đã thấy trước mọi sự kiện như nhau. Và khi điều này có thể được chứng minh, thì kết luận đúng đắn là, vì chúng chứng minh quá nhiều, nên chúng chẳng chứng minh được gì cả. Tôi sẽ không khai triển thêm điểm này, mà chỉ hài lòng với việc đơn giản nêu ra nó, như một đề tài quan trọng cần được lưu ý trong việc nghiên cứu cuộc tranh luận này.

Sau lời giải thích này về cách thức mà giáo lý về sự toàn tri của Đức Chúa Trời liên quan đến cuộc tranh luận giữa

những người theo Calvin và những người theo Arminius về chủ đề sự tiền định, chúng ta không cần phải ngạc nhiên trước một lời tuyên bố mà trước đây tôi đã đưa ra, — tức là,

rằng trong khi những người theo Arminius nói chung đã không dám đi theo

những người theo Socinus trong việc phủ nhận rằng Đức Chúa Trời thấy trước mọi sự kiện tương lai, thì một số người trong bọn họ đã tỏ rõ rằng họ rất sẵn lòng phủ nhận

sự biết trước của Đức Chúa Trời, nếu họ có thể, hay dám làm vậy.

Vì đây là một sự kiện quan trọng trong lịch sử của cuộc thảo luận thần học, và rất thích hợp để đem lại sự dạy dỗ và cảnh báo, nên có lẽ cần phải nhắc đến một số bằng chứng mà nó dựa vào. Chính Arminius đã duy trì — như phần lành mạnh hơn trong số những người được gọi theo tên ông nói chung đã làm — rằng Đức Chúa Trời chắc chắn thấy trước mọi sự kiện tương lai, và rằng sự tuyển chọn các cá nhân vào sự sống được đặt nền trên sự thấy trước này. Nhưng những người theo ông chẳng bao lâu đã thấy rằng sự thừa nhận về sự biết trước của Đức Chúa Trời này khiến họ vướng vào những khó khăn mà họ không thể tự gỡ ra được; và do đó, họ bắt đầu hoàn toàn bỏ qua nó trong việc trình bày quan điểm của họ, rồi nói một cách hoài nghi, trước hết về tầm quan trọng của nó, rồi về tính chân thật của nó. Trong tác phẩm Acta et Scripta Synodalia của họ, xuất bản năm 1620, họ bỏ qua mọi nhắc đến sự biết trước của Đức Chúa Trời, và tuyên bố rằng theo ý kiến của họ, đối tượng của sự tuyển chọn vào vinh quang là tất cả những người, và chỉ những người, nhờ sự trợ giúp của Đức Chúa Trời mà tin nơi Christ, và bền đỗ và chết trong đức tin, — hệt như thể chính Đức Chúa Trời cũng không biết chắc chắn liệu một cá nhân cụ thể có được cứu hay không cho đến khi Ngài thực sự thấy sự kết thúc đời sống của người ấy. Họ đã theo cùng một đường lối trong Bản Tuyên Xưng do Episcopius viết, nhưng xuất bản năm 1622 nhân danh toàn thể; và khi họ bị chất vấn về điều này, trong một lời đáp lại Bản Tuyên Xưng, do các giáo sư thần học tại Leyden viết, mang tựa đề Censura in Confessionem, và được kêu gọi phải công khai tuyên bố quan điểm của họ về chủ đề quan trọng này, thì họ, trong tác phẩm Apologia pro Confessione, đáp lại lời Phê Bình, — một tác phẩm cũng do Episcopius viết, nhân danh tất cả bọn họ, — đã lảng tránh yêu cầu ấy, và từ chối đưa ra bất kỳ lời tuyên bố nào về quan điểm của họ đối với chủ đề này, cố gắng thoát thân bằng một lời đáp trả ngụy biện, bắt bẻ đối với các đối thủ của họ. Episcopius và Limborch, trong các tác phẩm của riêng họ, đều đã nói một cách hoài nghi hay coi nhẹ về giáo lý sự biết trước của Đức Chúa Trời, và đã ngụ ý rằng, theo ý kiến của họ, việc người ta có tin nó hay không cũng không quan trọng lắm. Thật vậy, họ gần như, bằng bấy nhiêu lời, thừa nhận rằng họ đã miễn cưỡng thừa nhận tính chân thật của giáo lý này; vì họ đã không thể nghĩ ra bất kỳ cách nào có vẻ hợp lý để lảng tránh hay gạt bỏ sự kiện rằng Kinh Thánh chứa đựng những lời tiên tri về các hành động tương lai của những hữu thể tự do có trách nhiệm. Và Curcellaeus đã đi xa đến mức nói thẳng với chúng ta rằng người ta thà bác bỏ sự biết trước còn hơn thừa nhận sự tiền định. Lời của ông là: “Non dubitabo hic asserere, minus illum in Deum esse injurium, qui futurorum contingentium Praescientiam ipsi prorsus adimit; quam qui statuit Deum, ut illa certo praescire possit, in alterutram partem decreto suo prius determinare.” Tức là, tôi sẽ không ngần ngại khẳng định ở đây rằng kẻ hoàn toàn tước bỏ khỏi Đức Chúa Trời sự biết trước về các sự việc tương lai có tính ngẫu nhiên thì ít xúc phạm đến Ngài hơn kẻ cho rằng Đức Chúa Trời, để có thể biết chắc chắn chúng, trước hết phải định đoạt chúng về phía này hay phía kia bằng sắc lệnh của Ngài.

* Act. et Script. Synod. P. ii. p. 5; Amesii Anti-synodalia Scripta, † Censura in Confessionem, c. ii. sec. viii. p. 39; Apologia, pp. 43-4;

Amesii Anti-synodalia Scripta, pp. 14-16; Limborch's Theologia Christiana, lib. ii. c. viii. sec. xxvii. ‡ Institution lib. ii. c. vii. p. 53.

Tiết XI. Sự Tiền Định, và Sự Toàn Tri của Đức Chúa Trời.

Một số nhà thần học theo Arminius đã biểu lộ cùng một khuynh hướng và xu hướng ấy, — dù dưới một hình thức có phần khác, — bằng cách gợi ý rằng sự toàn tri của Đức Chúa Trời có thể chỉ hàm ý rằng Ngài có thể biết mọi sự, nếu Ngài muốn, — hệt như sự toàn năng của Ngài hàm ý rằng Ngài có thể làm mọi sự, nếu Ngài muốn. Quan niệm này đã được bênh vực ngay cả bởi một số người theo Arminius có tính chất Phúc Âm hơn, như cố nhà chú giải Wesley nổi tiếng, Tiến sĩ Adam Clarke; nhưng nó chỉ cho thấy họ cảm nhận được khó khăn, mà không đem lại cho họ bất kỳ phương tiện công bằng nào để thoát khỏi nó. Không có sự tương tự công bằng nào giữa sự toàn tri và sự toàn năng của Đức Chúa Trời trong vấn đề này: vì các sự kiện tương lai — tức là, các sự kiện chắc chắn sẽ xảy ra — không chỉ là những sự việc có thể xảy ra, mà là những thực tại thực sự, dù vẫn còn trong tương lai; và do đó, việc gán cho Đức Chúa Trời sự không biết thực sự về bất kỳ sự kiện nào trong số đó, dù thừa nhận rằng Ngài có thể biết chúng nếu Ngài muốn, rõ ràng và hiển nhiên là phủ nhận Ngài thuộc tính toàn tri. Và những người giữ quan niệm này sẽ hành động một cách nhất quán và đáng khen hơn, nếu họ lập tức công khai thừa nhận giáo lý của Socinus về chủ đề này; vì chính những người ấy cũng thừa nhận rằng Đức Chúa Trời có thể biết trước mọi sự kiện tương lai nếu Ngài muốn, — tức là, bằng cách tiền định chúng.

Một nỗ lực khác đã được những người theo Arminius thực hiện để gạt bỏ các luận cứ ủng hộ Calvinism, rút ra từ sự toàn tri của Đức Chúa Trời, và quả thật từ các thuộc tính và sự trọn lành của Đức Chúa Trời nói chung. Nó đã được Tổng Giám mục King trình bày đầy đủ và áp dụng trong bài giảng nổi tiếng của ông, mang tựa đề “Divine Predestination and Foreknowledge consistent with the Freedom of Man's Will” (Sự Tiền Định và Biết Trước của Đức Chúa Trời phù hợp với Tự Do của Ý Chí Con Người); và nó đã được một số nhà văn chống Calvin nổi tiếng nhất thời nay chấp nhận, — như Tổng Giám mục Whately và Giám mục Copleston. Về thực chất nó gồm có — vì tôi không thể đi vào bất kỳ lời giải thích chi tiết nào về nó — việc duy trì rằng chúng ta biết quá ít về Đức Chúa Trời, và các thuộc tính và sự trọn lành của Đức Chúa Trời, đến nỗi không đủ căn cứ để rút ra các kết luận từ chúng về cách hành động của Đức Chúa Trời, — rằng các thuộc tính của Đức Chúa Trời, dù được gọi bằng cùng những tên gọi, cũng không cùng loại với những thuộc tính mà chính chúng ta sở hữu, ngay cả khi vô cùng vượt trội về mức độ; mà kiến thức của chúng ta về chúng hoàn toàn mang tính tương tự, và chúng ta không có quyền rút ra các suy luận hay kết luận, — từ sự hiểu biết hay khôn ngoan của Đức Chúa Trời, chẳng hạn, — như chúng ta rút ra từ cùng những phẩm chất ấy — tức là, sự hiểu biết và khôn ngoan — nơi con người. Chúng ta không tranh cãi rằng có một mức độ lớn sự thật trong quan điểm chung này về chủ đề; và thật tốt nếu những người theo Arminius đã hành động đầy đủ hơn theo những bài học thực tiễn mà nó gợi ý. Các luận cứ chính của họ chống lại Calvinism luôn luôn được rút ra từ sự không tương thích bị cho là có của nó với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, — sự nhân từ, sự công chính, và sự thánh khiết của Ngài; và nếu họ bị tước đoạt, bởi một triết học đúng đắn hơn về chủ đề này, các luận cứ rút ra từ những đề tài này, thì họ sẽ còn ít điều khác để nói. Nguyên tắc ấy, trong chừng mực nó đúng đắn và chính đáng, lật đổ phần lớn các phản đối thông thường của Arminius chống lại Calvinism; và Tổng Giám mục Whately một cách thẳng thắn và nhất quán từ bỏ, hầu như hoàn toàn, như là không có căn cứ và không hợp triết học, các phản đối chống lại Calvinism, mà những người theo Arminius vẫn quen dựa vào làm chỗ tin cậy chính, rút ra từ sự không tương thích bị cho là có của nó với các sự trọn lành đạo đức của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, nguyên tắc ấy dường như bị đẩy đi quá xa, khi nó được đặt ra một cách tuyệt đối rằng kiến thức của chúng ta về các thuộc tính của Đức Chúa Trời hoàn toàn mang tính tương tự, và không đủ căn cứ cho bất kỳ suy luận nào về cách thức hành động của Đức Chúa Trời. Tính không thể thấu hiểu được của Đức Giê-hô-va — khoảng cách vô hạn giữa một hữu thể hữu hạn và một hữu thể vô hạn — cần phải luôn luôn được nhận biết đầy đủ và hành động theo. Nhưng Kinh Thánh và lý trí đúng đắn dường như đủ rõ ràng để bảo đảm tính thích hợp và tính hợp pháp của một số suy luận hay kết luận nhất định về cách hành động của Đức Chúa Trời, rút ra từ việc chiêm ngắm các thuộc tính của Ngài, — đặc biệt từ những thuộc tính được gọi là tự nhiên, phân biệt với các thuộc tính đạo đức của Ngài. Các luận cứ ủng hộ Calvinism đã được rút ra từ các thuộc tính tự nhiên của Ngài, — quyền năng và quyền tối cao của Ngài, — sự hiểu biết và khôn ngoan của Ngài; trong khi các phản đối chống lại nó thường được rút ra từ các thuộc tính đạo đức của Ngài, — sự nhân từ, sự công chính, và sự thánh khiết của Ngài. Và có một điểm phân biệt quan trọng giữa hai loại thuộc tính này, đem lại một lợi thế quyết định cho Calvinism, bằng cách cho thấy rằng các suy luận về cách hành động của Đức Chúa Trời, rút ra từ các thuộc tính tự nhiên, có thể có căn cứ và chắc chắn hơn các suy luận rút ra từ các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời. Trong khi chúng ta không bao giờ được quên rằng trong mọi việc Đức Chúa Trời làm, Ngài hành động phù hợp với mọi sự trọn lành thuộc bản tính của Ngài; tuy nhiên rõ ràng là các thuộc tính đạo đức của Ngài — nếu mỗi thuộc tính được thực hiện đầy đủ và vận hành một mình — sẽ dẫn đến những cách đối xử khác nhau và đối nghịch với các tạo vật của Ngài, — rằng trong khi sự nhân từ của Ngài có thể thúc đẩy Ngài ban hạnh phúc, thì sự thánh khiết và công chính của Ngài có thể thúc đẩy Ngài giáng đau đớn như hình phạt vì tội lỗi. Lòng thương xót và trắc ẩn của Ngài có thể

Tiết XI. Sự Tiền Định, và Quyền Tối Cao của Đức Chúa Trời.

được thực thi trên một số tội nhân, và sự thánh khiết và công chính của Ngài trên những người khác; đến nỗi chúng ta không thể, chỉ từ các thuộc tính đạo đức của Ngài, rút ra bất kỳ kết luận chắc chắn nào về việc Ngài sẽ cứu mọi người, hay không cứu ai, hay cứu một số người; và nếu cứu một số, thì Ngài sẽ thực hiện sự lựa chọn theo những nguyên tắc nào. Các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời được bày tỏ và thực thi trong việc định ý và đem đến chỗ thành tựu số phận cuối cùng, cả của những người được cứu lẫn của những người bị hư mất. Một hạng người, dùng ngôn ngữ của Bản Tuyên Xưng của chúng ta, “Ngài tiền định cho sự sống đời đời, — để ngợi khen ân điển vinh hiển của Ngài; hạng người kia Ngài bỏ qua, và định cho sự ô nhục và cơn thịnh nộ vì tội lỗi của họ, — để ngợi khen sự công chính vinh hiển của Ngài.” Bây giờ không có điều gì tương tự với sự đa dạng, hay sự đối nghịch bề ngoài, này, đối với các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời. Không có mục đích, và không có cách hành động nào, có thể được gán cho Đức Chúa Trời một cách có căn cứ, mà lại hàm ý bất kỳ khiếm khuyết hay giới hạn nào trong quyền năng, sự hiểu biết, hay quyền tối cao của Ngài. Không có điều gì mà chúng ta có thể xác định và chứng minh là giới hạn hay sửa đổi việc thực thi các thuộc tính này. Đúng là Đức Chúa Trời không thể thực thi quyền năng và quyền tối cao của Ngài theo một cách không phù hợp với các sự trọn lành đạo đức của Ngài. Nhưng tuy nhiên, điểm phân biệt vừa nhắc đến cho thấy rằng chúng ta có thể đang tiến hành trên những căn cứ không chắc chắn và bấp bênh hơn nhiều, khi chúng ta khẳng định rằng bất kỳ cách hành động cụ thể nào gán cho Đức Chúa Trời là không phù hợp với sự nhân từ, thánh khiết, và công chính vô hạn của Ngài, hơn là khi chúng ta khẳng định rằng nó không phù hợp với quyền năng, sự hiểu biết, khôn ngoan, và quyền tối cao vô hạn của Ngài. Nói tóm lại, tôi nghĩ sẽ không phải là việc khó khăn để chỉ ra rằng chúng ta hoàn toàn có căn cứ để chấp nhận sự nhượng bộ thực sự của Tổng Giám mục Whately về tính bấp bênh và không chắc chắn của các luận cứ chống lại Calvinism, rút ra từ sự không tương thích bị cho là có của nó với các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời; trong khi đồng thời chúng ta không bị bắt buộc phải từ bỏ các luận cứ ủng hộ Calvinism, và chống lại Arminianism, rút ra từ việc xem xét các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời. Đề tài này là một đề tài có tầm quan trọng đáng kể, và có phạm vi áp dụng rộng rãi, trong những liên hệ của nó không chỉ với các luận cứ trực tiếp và tích cực ủng hộ Calvinism, mà còn với các phản đối hàng đầu mà những người theo Arminius vẫn quen đưa ra chống lại nó.

Tiết 11. — Sự Tiền Định, và Quyền Tối Cao của Đức Chúa Trời,

Các giáo lý hàng đầu trong Kinh Thánh về Đức Chúa Trời đã được dùng làm luận cứ ủng hộ Calvinism,

là những giáo lý về sự toàn tri của Đức Chúa Trời và quyền tối cao của Đức Chúa Trời. Giáo lý về quyền tối cao của Đức Chúa Trời có thể được xem là bao gồm các đề tài thường được thảo luận dưới các tiêu đề về ý muốn của Đức Chúa Trời và hiệu năng của Đức Chúa Trời, — hay sự tác động mà Đức Chúa Trời, trong sự quan phòng, thực thi trong việc định đoạt tính cách, hành động, và số phận của con người. Việc Đức Chúa Trời là Đấng cai trị và quản trị tối cao của vũ trụ, — rằng, trong việc thực thi và bày tỏ các sự trọn lành của Ngài, Ngài hướng dẫn và kiểm soát mọi sự kiện, mọi tạo vật, và mọi hành động của chúng, — được mọi người thừa nhận; và chúng tôi cho rằng chân lý này, khi được nhận thức và áp dụng, dưới sự hướng dẫn của thông tin được ban cho chúng ta về nó trong Kinh Thánh, cung cấp tài liệu để thiết lập các quan điểm Calvin và bác bỏ các quan điểm Arminius. Trong chân lý chung, được mọi người thừa nhận, rằng Đức Chúa Trời là Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại của mọi sự, — Đấng Tạo Hóa và Đấng Bảo Tồn thường xuyên của mọi thứ hiện hữu, — Đấng Cai Trị và Định Đoạt tối cao của mọi sự kiện, — dường như đã bao hàm một cách công bằng ý tưởng này — rằng Ngài hẳn đã lập một kế hoạch để điều chỉnh mọi sự; và rằng trong mọi việc Ngài đang làm trong sự quan phòng, theo nghĩa rộng mà trước đây chúng ta đã giải thích từ này, hay trong toàn bộ sự quản trị thực tế của thế giới, và mọi tạo vật chứa trong nó, Ngài chỉ đang thực hiện kế hoạch mà Ngài đã lập; và nếu vậy, hẳn đang hoàn thành các mục đích của Ngài, hay thi hành các sắc lệnh của Ngài, trong mọi việc đang xảy ra, — trong bất cứ điều gì xảy đến. Những lời trình bày chung của Kinh Thánh mô tả Đức Chúa Trời như đang cai trị và hướng dẫn mọi sự theo mưu định của ý muốn riêng Ngài; và điều này hoàn toàn phù hợp với những quan niệm mà chúng ta bị bắt buộc phải hình thành về sự tác động hay sự quản trị của một Hữu Thể vô hạn trong mọi sự trọn lành, và là Nguyên Nhân Đầu Tiên và Đấng Định Đoạt Tối Cao của mọi sự.

Khi gán quyền tối cao hay quyền tối thượng tuyệt đối cho Đức Chúa Trời trong việc định đoạt mọi sự, những người theo Calvin không có ý, như các đối thủ của họ thường trình bày vấn đề, rằng Ngài định đoạt và thi hành các sắc lệnh hay mục đích của Ngài, và hành động một cách độc đoán hay không có lý do. Họ cho rằng, trong mọi việc Đức Chúa Trời định ý và làm, Ngài hành động dựa trên những lý do tốt nhất, trong việc thực thi khôn ngoan vô hạn của Ngài, và mọi sự trọn lành đạo đức của Ngài; nhưng họ nghĩ rằng Ngài định ý và hành động dựa trên những lý do mà Ngài đã không cho là thích hợp để tỏ ra cho chúng ta, — những lý do không ngang tầm với sự hiểu biết của chúng ta, —

* Walaei Enchiridion Religionis Reformatae, Opera, tom. i. p. 66. Xem thêm Walaei Loci Communes, Opera, tom. i.

p. 332, nơi ông đưa ra những trích dẫn về điểm này từ Calvin và Beza.

Tiết XI. Sự Tiền Định, và Quyền Tối Cao của Đức Chúa Trời.

và do đó, chúng ta chỉ có thể quy chúng về các sự trọn lành không thể dò thấu của chính Ngài, — về mưu định của ý muốn riêng Ngài; trong khi những người theo Arminius hầu như đảm nhận việc giải thích hay giải trình mọi việc Đức Chúa Trời làm trong cách Ngài đối xử với con người, — để chỉ định các nguyên nhân hay lý do của các mục đích và cách hành động của Ngài. Đây, quả thật, là một trong những đặc điểm phân biệt của hai hệ thống, — rằng những người theo Arminius hầu như phủ nhận quyền tối cao của Đức Chúa Trời, bằng cách đảm nhận và tuyên bố chỉ định các lý do của mọi cách Ngài đối xử với con người; trong khi những người theo Calvin quy chúng, chủ yếu và cuối cùng, về mưu định của ý muốn riêng Ngài, — một quan điểm dường như phù hợp hơn nhiều với những lời trình bày trong Kinh Thánh về các sự trọn lành của Ngài, về mối quan hệ mà Ngài đứng trong đó đối với các tạo vật của Ngài, và về quyền tối cao mà Ngài thực thi trên chúng. Quyền tối cao được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, và được bao hàm trong mọi quan niệm xứng đáng về Ngài, dường như rõ ràng hàm ý rằng các mục đích, ý muốn, và hành động của Ngài hẳn phải được quy về, cuối cùng, các sự trọn lành thiết yếu thuộc bản tính riêng của Ngài; trong khi nó cũng dường như hàm ý rằng các mục đích và ý muốn của Ngài hẳn phải, theo một nghĩa nào đó, là các nguyên nhân hay nguồn gốc của mọi việc xảy ra trong sự quản trị của Ngài đối với công việc của thế giới; và nếu những nguyên tắc này có cơ sở vững chắc, chúng rõ ràng cung cấp những căn cứ rõ ràng và chắc chắn cho các kết luận tạo thành tổng thể và thực chất của thần học Calvin, — tức là, Đức Chúa Trời, theo mưu định của ý muốn riêng Ngài, đã tiền định bất cứ điều gì xảy đến, và đã tiền định trước số phận đời đời của mọi tạo vật của Ngài.

Đã có những cuộc thảo luận rất dài và phức tạp về chủ đề ý muốn của Đức Chúa Trời, — voluntas Dei, — quyền năng ý chí của Ngài, bao gồm các ý muốn thực tế của Ngài, và các nguyên tắc mà chúng được điều chỉnh; và việc khảo sát chủ đề này tạo thành một phần thiết yếu của luận cứ trong cuộc tranh luận giữa những người theo Calvin và những người theo Arminius. Dĩ nhiên mọi người đều thừa nhận rằng Đức Chúa Trời đã tỏ ra cho con người một luật lệ để điều chỉnh tính cách của họ

và hạnh kiểm, — rằng luật lệ này chỉ ra và bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời về việc họ nên là gì và làm gì, và mở ra điều gì sẽ, trong

thực tế, là những hậu quả, đối với vận mệnh và số phận cuối cùng của họ,

của việc tuân theo hay không tuân theo ý muốn của Đức Chúa Trời được tỏ ra như vậy cho họ. Về điểm này — về mọi điều được bao hàm trong những

mệnh đề này — không có tranh cãi. Nhưng trong chân lý lớn lao rằng Đức Chúa Trời cai trị và quản trị thế giới, thực thi quyền thống trị tối cao trên

mọi hành động và công việc của con người, rõ ràng có bao hàm ý tưởng chung này, — rằng các sự kiện, những sự việc thực sự đang xảy ra, cũng là, theo một nghĩa nào đó, những kết quả, những sự bày tỏ, những dấu hiệu, của ý muốn của Đức Chúa Trời, hay của điều Đức Chúa Trời mong muốn và định ý nên hiện hữu hay xảy ra. Người ta thừa nhận rằng mọi việc xảy ra — bao gồm mọi hành động mà con người thực hiện, và dĩ nhiên bao gồm số phận hay vận mệnh cuối cùng của họ — đã được Đức Chúa Trời thấy trước; và rằng sự quan phòng của Ngài, bằng cách này hay cách khác, có liên quan đến việc sắp đặt mọi sự kiện. Không thể tranh cãi, mà không phủ nhận sự toàn năng của Đức Chúa Trời, rằng Ngài đã có thể ngăn chặn sự xảy ra của bất cứ điều gì, hay mọi điều, đã xảy ra, hay sẽ còn xảy ra, nếu Ngài đã chọn như vậy, — nếu đó là ý muốn hay sự vui lòng của Ngài; và do đó mọi việc xảy đến — bao gồm các hành động và số phận cuối cùng của con người — hẳn phải, theo một nghĩa nào đó, phù hợp với ý muốn của Ngài, — với điều Ngài đã mong muốn và định ý. Câu hỏi của Augustine là không thể đáp lại được: “Quis porro tam impie desipiat, ut dicat Deum malas hominum voluntates quas voluerit, quando voluerit, ubi voluerit, in bonum non posse convertere?” Tức là, hơn nữa, ai lại điên rồ một cách bất kính đến mức nói rằng Đức Chúa Trời không thể biến đổi những ý muốn xấu xa của con người, những ý muốn mà Ngài muốn, khi Ngài muốn, ở đâu Ngài muốn, thành điều tốt lành? Nhiều sự kiện xảy ra — như các hành động tội lỗi của con người — chống lại, hay không phù hợp với, ý muốn của Ngài như được tỏ ra trong luật pháp của Ngài, mà luật pháp ấy là một dấu hiệu không thể nghi ngờ về điều Ngài đã mong muốn hay ước muốn con người nên làm. Ở đây, do đó, có một khó khăn, — một sự đối nghịch bề ngoài của các ý muốn nơi Đức Chúa Trời; và dĩ nhiên hoặc điều này hoặc điều kia trong hai điều này, — tức là, luật pháp và sự kiện — hẳn phải được giữ là không chỉ ra ý muốn của Đức Chúa Trời; hoặc nếu không, một số điểm phân biệt hẳn phải được đưa vào, nhờ đó toàn bộ những gì là chân thật, và được chứng minh, về chủ đề này có thể được bày tỏ. Không thể nghi ngờ rằng luật pháp là một sự bày tỏ của ý muốn của Đức Chúa Trời, và chỉ ra rằng, theo một nghĩa nào đó, Đức Chúa Trời mong muốn, như Ngài truyền lệnh và dạy dỗ, rằng mọi tạo vật có lý trí của Ngài nên luôn luôn bước đi trong đường lối thánh khiết; và rằng mọi người, khi làm như vậy, nên được phước đời đời. Những người theo Arminius hầu như cho rằng đây là dấu hiệu duy nhất chân thật và thực sự về tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời, và rằng các sự kiện thực tế, đơn thuần như vậy, không được xem là bày tỏ, theo bất kỳ nghĩa nào, ý muốn của Đức Chúa Trời, — chỉ ra chút nào điều Đức Chúa Trời đã mong muốn hay ước muốn, — điều Ngài đã định ý hay đã thực hiện; trong khi những người theo Calvin cho rằng các sự kiện, đơn thuần như vậy, — và dĩ nhiên mọi sự kiện, — cũng như luật pháp của Ngài, theo một nghĩa nào đó bày tỏ hay chỉ ra ý muốn của Đức Chúa Trời; và giữ vững lập trường này là chắc chắn được bao hàm trong giáo lý về quyền thống trị tối cao mà Ngài thực thi trên mọi

* Augustini Enchiridion, c. 98. Opera, tom. vi. p. 170. Edit. Benedict.

Tiết XI. Sự Tiền Định, và Quyền Tối Cao của Đức Chúa Trời.

hành động và công việc của con người; và trong sự xem xét hiển nhiên và không thể chối cãi rằng Ngài đã có thể ngăn chặn sự xảy ra của mọi việc đã xảy ra, hay sẽ xảy ra, và hẳn đã làm như vậy, nếu nó đã không, theo một nghĩa nào đó, phù hợp với ý muốn của Ngài, và thích hợp để hoàn thành các mục đích của Ngài, — rằng Ngài đã có thể, nếu Ngài đã cho là thích hợp, ngăn chặn tội lỗi và sự hủy diệt cuối cùng của mọi tạo vật có lý trí của Ngài. Vì những người theo Arminius không xem các sự kiện xảy ra — các hành động được thực hiện, xét đơn thuần như vậy — là chút nào chỉ ra hay bày tỏ bất kỳ ý muốn nào của Đức Chúa Trời, nên dĩ nhiên họ bị bắt buộc phải thừa nhận rằng nhiều việc xảy đến — như các hành động tội lỗi của con người — hoàn toàn, và theo mọi nghĩa, chống lại ý muốn của Đức Chúa Trời. Và vì lời tuyên bố này, khi nói trần trụi, dường như khó phù hợp với sự toàn năng và quyền tối cao của Đức Chúa Trời, nên họ bị bắt buộc, cũng như những người theo Calvin, phải đưa vào một số điểm phân biệt trong việc trình bày chủ đề này. Cuộc tranh luận về điểm này thực sự quy về rất nhiều trong câu hỏi chung này, — liệu các điểm phân biệt của Calvin, hay của Arminius, về chủ đề ý muốn của Đức Chúa Trời, có phù hợp hơn với những quan điểm đúng đắn về các sự trọn lành và tính cách của Đức Chúa Trời, như chúng được tỏ ra cho chúng ta trong Kinh Thánh hay không.

Các điểm phân biệt mà những người theo Calvin thường dùng trong việc trình bày và thảo luận chủ đề này chủ yếu là những điểm sau: Họ nói có một voluntas decreti và một voluntas praecepti, hay một ý muốn theo sắc lệnh, và một ý muốn theo mệnh lệnh hay điều răn, hay một ý muốn kín nhiệm và một ý muốn được tỏ ra; và hai ý muốn này họ gọi bằng nhiều tên khác nhau, tất cả đều được gợi ý bởi một điều gì đó được nói hay chỉ ra về chủ đề này trong Kinh Thánh. Ý muốn theo sắc lệnh của Đức Chúa Trời, hay ý muốn kín nhiệm của Ngài, họ cũng gọi là voluntas eudokia, và voluntas beneplaciti; trong khi ý muốn theo mệnh lệnh của Ngài, ý muốn được tỏ ra của Ngài, họ cũng gọi là voluntas euarestia, và voluntas signi. Bây giờ những thuật ngữ này thực sự chẳng là gì hơn những mô tả đúng đắn về những gì có thể gọi là các vấn đề thực tế, như chúng được đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh. Có một ý muốn của Đức Chúa Trời điều chỉnh hay định đoạt các sự kiện hay hành động, và được chỉ ra bởi các sự kiện xảy ra, — các hành động được thực hiện. Phủ nhận điều này, chính là loại trừ Đức Chúa Trời khỏi sự quản trị thế giới, — khẳng định rằng các sự kiện xảy ra mà Ngài không hướng dẫn và kiểm soát, và hoàn toàn, và theo mọi nghĩa, không phù hợp với, hay chống lại, ý muốn của Ngài, hay ít nhất hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi nó. Ý muốn theo sắc lệnh này của Ngài, định đoạt các sự kiện, là kín nhiệm, vì hoàn toàn không được chúng ta biết cho đến khi sự kiện xảy ra, và nhờ đó tuyên bố nó. Mỗi sự kiện xảy ra đều tỏ ra cho chúng ta một điều gì đó về ý muốn của Đức Chúa Trời — tức là, về điều Đức Chúa Trời đã định ý, — đã quyết định đem đến chỗ thành tựu, hay ít nhất cho phép — mà trước đó chúng ta không biết. Không có điều gì trong những điểm phân biệt này, voluntas decreti, arcana, eudokia, beneplaciti (tất cả bốn cách diễn đạt này, theo cách dùng từ ngữ thịnh hành giữa các nhà thần học Calvin, là những mô tả, hay chỉ là những tên gọi khác nhau, của một và cùng một sự việc, — tức là, của ý muốn mà Đức Chúa Trời định đoạt các sự kiện hay kết quả), và voluntas praecepti, revelata, euarestia, và signi (bốn cách diễn đạt này tương phản tương ứng với những cách trước, và cũng đều mô tả một và cùng một sự việc, — tức là, của ý muốn mà Ngài định đoạt các bổn phận); — không có điều gì trong hai bộ điểm phân biệt này ngoài việc thể hiện bằng ngôn ngữ — quả thật, ở một mức độ nào đó mang tính kỹ thuật, nhưng vẫn được Kinh Thánh gợi ý và chuẩn y — hai giáo lý, cả hai giáo lý mà chúng ta bị bắt buộc phải thừa nhận. Không có cách nào khác chúng ta có thể đưa ra, và bày tỏ, toàn bộ những gì Kinh Thánh bảo đảm cho chúng ta tin về chủ đề này; vì, như đã nói, phương án duy nhất còn lại là duy trì rằng các sự kiện xảy ra — bao gồm các hành động và số phận cuối cùng của con người — theo không nghĩa nào là những dấu hiệu của ý muốn của Đức Chúa Trời; nói cách khác, đã được đem đến chỗ thành tựu hoàn toàn độc lập với Đức Chúa Trời, và với sự tác động của Ngài. Việc có những khó khăn trong việc trình bày vấn đề — những khó khăn mà chúng ta không thể giải quyết đầy đủ — là không bị tranh cãi; nhưng điều này không cung cấp căn cứ đầy đủ để bác bỏ, hay từ chối thừa nhận, bất cứ điều gì được Kinh Thánh hoàn toàn chuẩn y, và được xác nhận bởi những chỉ dẫn rõ ràng của lý trí.

Không có những khó khăn như vậy gắn liền với các giáo lý của Calvin, như gắn liền với các giáo lý của Arminius, về chủ đề này. Không chỉ lập trường chung của họ — rằng các sự kiện hay kết quả, đơn thuần như vậy, theo không nghĩa nào là những sự bày tỏ hay dấu hiệu của ý muốn của Đức Chúa Trời — rõ ràng không phù hợp với những quan điểm đúng đắn về sự toàn năng và quyền tối cao của Đức Chúa Trời; mà trong việc theo đuổi chủ đề, họ còn cần phải viện đến những điểm phân biệt mà vẫn còn cho thấy rõ hơn sự không phù hợp của toàn bộ hệ thống của họ với những quan điểm đúng đắn về các sự trọn lành và sự quản trị của Đức Chúa Trời. Điểm phân biệt lớn mà họ đề xuất và nhấn mạnh về chủ đề này, là điểm phân biệt giữa ý muốn tiền hành và ý muốn hậu hành của Đức Chúa Trời; hay, điều hầu như là cùng một sự việc, ý muốn không hiệu nghiệm hay có điều kiện, và ý muốn hiệu nghiệm hay tuyệt đối, của Đức Chúa Trời. Những điểm phân biệt này họ thường áp dụng, không phải nhiều

Tiết XI. Sự Tiền Định, và Quyền Tối Cao của Đức Chúa Trời.

cho các mục đích và sắc lệnh của Đức Chúa Trời nói chung, và trong mọi phạm vi của chúng, trong liên hệ của chúng với bất cứ điều gì xảy đến, mà chỉ cho số phận hay vận mệnh cuối cùng của con người. Họ gán cho Đức Chúa Trời một ý muốn tiền hành để cứu mọi người, và một ý muốn hậu hành — một ý muốn hay mục đích hậu hành theo, và bị điều kiện hóa bởi, hạnh kiểm của họ, thực tế hay được thấy trước — để cứu những người, và chỉ những người, tin và bền đỗ, và để phó cho sự khốn khổ những người cứ tiếp tục trong sự không ăn năn và vô tín. Ý muốn tiền hành này dĩ nhiên không phải là tuyệt đối, mà có điều kiện, — không hiệu nghiệm, mà không hiệu nghiệm. Và như vậy họ trình bày Đức Chúa Trời như đang muốn điều không bao giờ xảy ra, và do đó Ngài hẳn hoặc không thể hoặc không muốn thực hiện nó. Nói rằng Ngài không thể thực hiện nó, là phủ nhận sự toàn năng và quyền tối cao của Ngài. Nói rằng Ngài không muốn thực hiện nó, là tự mâu thuẫn với chính mình, hay gán cho Đức Chúa Trời hai ý muốn đối nghịch và trái ngược nhau, — một ý muốn có hiệu lực, hay được tiếp nối bởi kết quả đã muốn, và ý muốn kia thì không. Gán cho Đức Chúa Trời một ý muốn có điều kiện để cứu mọi người, trong khi nhiều người bị hư mất, là trình bày Ngài như đang muốn điều Ngài biết sẽ không bao giờ xảy ra, — như đang treo các mục đích và kế hoạch của chính Ngài trên các ý muốn và hành động của các tạo vật sống, vận động và hiện hữu trong Ngài, — như hoàn toàn lệ thuộc vào chúng để đạt được điều Ngài mong muốn hoàn thành; và tất cả điều này, chắc chắn, rõ ràng không phù hợp với những gì chúng ta được dạy phải tin về các sự trọn lành và sự quản trị của Đức Chúa Trời, — mối quan hệ mà Đức Chúa Trời đứng trong đó đối với các tạo vật của Ngài, và quyền tối cao mà Ngài thực thi trên chúng. Nếu các sắc lệnh hay mục đích của Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi của từng người được đặt nền — như những người theo Arminius dạy — duy nhất trên sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ của họ, điều này trình bày Ngài như hoàn toàn lệ thuộc vào họ để hình thành các kế hoạch và mục đích của Ngài; trong khi nó để lại toàn bộ chuỗi các sự kiện cấu thành lịch sử đạo đức của thế giới, và, theo một nghĩa nào đó, định đoạt vận mệnh đời đời của con người, hoàn toàn không được giải thích hay giải trình, — hoàn toàn không được Đức Chúa Trời điều chỉnh hay kiểm soát. Chức năng cao nhất, và quả thật là duy nhất, được gán cho Ngài đối với các hành động và vận mệnh của con người, chỉ đơn thuần là thấy trước chúng. Ngài làm điều này, và Ngài không làm gì hơn. Điều gì đã định đoạt hay quyết định sự sẽ xảy ra của chúng — hay sự chúng sẽ hiện hữu — hoàn toàn không được những người theo Arminius giải thích; trong khi những người theo Calvin cho rằng điều này

* Turrettin., Loc. iii. Qu. xv. and xvi.

hẳn phải được quy về ý muốn của Đức Chúa Trời, được thực thi phù hợp với mọi sự trọn lành thuộc bản tính của Ngài. Tính cách đặc thù của chúng, với những kết quả tiếp nối của chúng, trong liên hệ của chúng với vận mệnh đời đời của con người, thực sự được định đoạt bởi chính con người; vì, trong khi những người theo Arminius không tranh cãi rằng sự quan phòng và ân điển của Đức Chúa Trời, bằng cách nào đó, được thực thi liên quan đến việc tạo ra các hành động của con người, họ phủ nhận rằng Ngài thực thi bất kỳ ảnh hưởng hiệu nghiệm hay định đoạt chắc chắn nào trong việc tạo ra bất kỳ hành động nào trong số đó. Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm, trong thời gian, trong việc quản trị sự quản trị thế giới, Ngài đã định ý hay quyết định làm từ đời đời. Những người theo Arminius khó có thể phủ nhận mệnh đề này; nhưng sự thừa nhận nó chỉ khiến họ càng quyết tâm giới hạn phạm vi và hiệu năng của sự tác động của Ngài trong việc tạo ra các sự kiện hay kết quả, và giữ lại khỏi Ngài bất kỳ ảnh hưởng định đoạt nào trong việc tạo ra ngay cả những tính cách tốt và hành động tốt. Những người theo Calvin áp dụng nguyên tắc Đức Chúa Trời đã định đoạt từ đời đời để làm mọi việc Ngài thực sự làm trong thời gian, theo cách này. Việc tạo ra mọi điều tốt lành về mặt thuộc linh nơi con người, — việc tạo ra đức tin và sự tái sinh, — được trình bày trong Kinh Thánh như công việc của Đức Chúa Trời; chúng được quy về sự tác động hiệu nghiệm và định đoạt của Ngài. Đức tin và sự tái sinh liên kết không thể tách rời, theo sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, trong mỗi trường hợp, với sự cứu rỗi. Nếu nguyên tắc chung nêu trên là đúng, thì tiếp theo đó là, bất cứ khi nào Đức Chúa Trời tạo ra đức tin và sự tái sinh, Ngài đang làm trong thời gian điều Ngài đã định ý từ đời đời để làm; và Ngài đang làm điều đó, để thực hiện điều Ngài cũng hẳn đã quyết định từ đời đời để thực hiện, — tức là, sự cứu rỗi đời đời của một số người, — tức là, của mọi người mà Ngài ban cho đức tin và sự tái sinh. Do đó sẽ thấy được tầm quan trọng, trong toàn bộ cuộc tranh luận này, của chủ đề về hiệu năng chắc chắn hay định đoạt của ân điển của Đức Chúa Trời trong việc tạo ra đức tin và sự tái sinh; và toàn bộ sự nghiệp của Arminius gắn bó một cách thiết yếu như thế nào với việc gán cho ý chí con người một quyền năng tự định đoạt như vậy, để loại trừ hiệu năng chắc chắn và không thể thất bại của ân điển của Đức Chúa Trời trong việc đổi mới và kiểm soát nó. Việc tạo ra đức tin và sự tái sinh là một công việc của Đức Chúa Trời, được Ngài thực hiện trên một số người mà không trên những người khác, — được thực hiện trên họ phù hợp, quả thật, với toàn bộ các nguyên tắc của cấu trúc tâm trí của họ, nhưng vẫn được thực hiện một cách chắc chắn và không thể sai lầm, bất cứ khi nào quyền năng cần thiết cho việc tạo ra nó — mà nếu không có việc thực thi quyền năng ấy thì nó không thể được thực hiện — thực sự được đưa ra thực thi.

Tiết XI. Sự Tiền Định, và Quyền Tối Cao của Đức Chúa Trời.

Nếu đây là sự tác động mà nhờ đó đức tin và sự tái sinh trong mỗi trường hợp được tạo ra, — nếu việc tạo ra chúng, theo nghĩa này, được quy về Đức Chúa Trời, — thì Ngài hẳn đã định đoạt hay định ý từ đời đời để tạo ra chúng, bất cứ khi nào chúng được tạo ra; và, dĩ nhiên, để thực hiện các kết quả cuối cùng và lâu dài mà sự hiện hữu của chúng đứng liên kết không thể tách rời với chúng, — tức là, sự giải cứu khỏi tội lỗi, và hạnh phúc đời đời. Nếu việc tạo ra đức tin và sự tái sinh được để lệ thuộc, trong mỗi trường hợp, vào việc thực thi ý chí tự do của chính con người, — ý chí ấy được làm thành điểm quyết định, — và ân điển của Đức Chúa Trời chỉ trợ giúp hay hợp tác, mà không định đoạt chắc chắn kết quả, thì có thể, xét về mặt này của luận cứ, Đức Chúa Trời quả thật có thể đã định đoạt từ đời đời điều Ngài sẽ làm trong vấn đề này, nhưng vẫn có thể, xét về việc tạo ra kết quả thực tế, chỉ thấy trước mỗi người sẽ làm gì trong việc cải thiện ân điển được ban cho mình, và có thể hoàn toàn bị điều chỉnh bởi sự thấy trước đơn thuần này trong bất cứ điều gì Ngài có thể định ý về vận mệnh cuối cùng của con người. Trong khi đó, nếu Đức Chúa Trời tạo ra đức tin và sự tái sinh, — nếu quả thật chính sự tác động của Ngài định đoạt và bảo đảm sự hiện hữu của chúng ở bất cứ nơi nào chúng hiện hữu, — thì, theo nguyên tắc chung rằng Đức Chúa Trời đã quyết định làm từ đời đời bất cứ điều gì Ngài làm trong thời gian, chúng ta bị buộc phải đi đến kết luận rằng Ngài đã chọn một số người cho đức tin và sự tái sinh, — rằng Ngài đã làm như vậy để nhờ đó Ngài có thể cứu họ, — và rằng như vậy cả đức tin lẫn sự cứu rỗi của những người tin và được cứu, đều được quy hoàn toàn về sự vui lòng tốt lành của Đức Chúa Trời, Đấng chọn họ làm đối tượng của ân điển toàn năng của Ngài và làm người thừa hưởng vinh quang đời đời. Các kết quả, hay sự kiện, dĩ nhiên, là những sự bày tỏ hay dấu hiệu của ý muốn của Đức Chúa Trời, chỉ trong chừng mực Ngài có liên quan đến việc tạo ra chúng. Những quan điểm chung được dạy, cả bởi lý trí lẫn Kinh Thánh, về các sự trọn lành, quyền tối cao, và sự quan phòng của Đức Chúa Trời, hoàn toàn bảo đảm cho chúng ta tin rằng sự tác động của Ngài, bằng cách nào đó, có liên quan đến việc tạo ra mọi sự kiện hay kết quả bất kỳ, vì chắc chắn rằng Ngài đã có thể ngăn chặn bất kỳ sự kiện nào trong số đó xảy ra nếu Ngài đã chọn như vậy, và do đó hẳn đã định đoạt hay định ý hoặc tạo ra, hay ít nhất, cho phép chúng. Sự tác động của Đức Chúa Trời không được dùng theo cùng một cách, và đến cùng một mức độ, trong việc tạo ra mọi sự kiện hay kết quả; và sự đầy đủ và rõ ràng mà các sự kiện và kết quả khác nhau bày tỏ hay chỉ ra ý muốn của Đức Chúa Trời, tùy thuộc vào loại và mức độ của sự tác động mà

Ngài thực thi — và dĩ nhiên đã định ý thực thi — trong việc sắp đặt chúng. Sự tác động này không được thực thi theo cùng một cách, hay đến cùng một mức độ, trong việc cho phép các hành động xấu, như trong việc tạo ra các hành động tốt, của con người. Trong các hành động tốt của con người, voluntas decreti của Đức Chúa Trời và voluntas praecepti của Ngài — ý muốn kín nhiệm của Ngài và ý muốn được tỏ ra của Ngài — trùng hợp và kết hợp; trong các hành động tội lỗi của họ thì không; và do đó những hành động sau này không bày tỏ hay chỉ ra ý muốn của Đức Chúa Trời theo cùng một nghĩa, hay đến cùng một mức độ, như những hành động trước. Tuy nhiên chúng ta không thể loại trừ ngay cả chúng hoàn toàn khỏi voluntas decreti, vì chúng được bao gồm trong kế hoạch chung của sự quan phòng của Ngài, — vì chúng được Ngài hướng dẫn và cai quản để thúc đẩy các mục đích khôn ngoan và thánh khiết của Ngài, — và vì Ngài hẳn, ít nhất, đã định đoạt hay quyết định cho phép chúng, vì Ngài đã có thể ngăn chặn chúng nếu Ngài đã chọn như vậy.

Những người theo Arminius dựa nỗ lực chính của họ để loại trừ hay giới hạn việc áp dụng những nguyên tắc này trên đặc tính lớn lao của sự tự do tác động gắn liền với các hữu thể có lý trí và có trách nhiệm. Trước đây chúng ta đã có dịp, khi thảo luận chủ đề về hiệu năng của ân điển, nhắc đến những sự xem xét mà nhờ đó lập luận này phải được đáp lại, — tức là, bằng cách chỉ ra tính vô lý của ý tưởng rằng Đức Chúa Trời đã tạo ra bất kỳ hạng hữu thể nào mà, bởi cấu trúc Ngài đã ban cho chúng, nên được đặt hoàn toàn ngoài sự kiểm soát của Ngài trong bất cứ điều gì ảnh hưởng đến hạnh kiểm và vận mệnh của chúng; và bằng cách chỉ ra tính không thể chứng minh được rằng bất cứ điều gì mà những người theo Calvin gán cho sự tác động của Đức Chúa Trời trong việc sắp đặt hay định đoạt các hành động, tính cách, và vận mệnh của con người, nhất thiết hàm ý một sự vi phạm hay xâm phạm bất cứ điều gì gắn liền với con người như con người, hay với ý chí như ý chí. Và trong khi đây là tình trạng thực sự của vấn đề đối với sự tác động của Đức Chúa Trời trong việc tạo ra các hành động của con người nói chung, và giới hạn mà ý chí tự do bị cho là đặt lên tính cách và kết quả của sự tác động này, chúng ta có thông tin đặc biệt đầy đủ và rõ ràng được ban cho trong Kinh Thánh về bộ phận quan trọng nhất, cùng một lúc, của sự tác động của Đức Chúa Trời và các hành động của con người, — tức là, việc tạo ra và thực thi đức tin và sự trở lại, mà đức tin và sự trở lại ấy liên kết không thể tách rời trong mỗi trường hợp với sự cứu rỗi; và thông tin này dạy rõ ràng cho chúng ta rằng Đức Chúa Trời không để việc tạo ra đức tin và sự trở lại lệ thuộc vào bất kỳ quyền năng hay khả năng đơn thuần nào của ý chí con người, mà tự Ngài tạo ra chúng, ở bất cứ nơi nào chúng được tạo ra, một cách chắc chắn và không thể sai lầm, bởi quyền năng toàn năng của chính Ngài; và dĩ nhiên hẳn, theo các nguyên tắc đã

Tiết XII. Bằng Chứng Kinh Thánh cho Sự Tiền Định.

được giải thích, đã định đoạt hay định ý từ đời đời để đưa ra thực thi trong thời gian quyền năng toàn năng này, ở bất cứ nơi nào nó được đưa ra thực thi, để thực hiện kết quả mà chỉ nó mới đủ hay thích hợp để thực hiện, và để hoàn thành mọi kết quả cuối cùng mà việc tạo ra những hiệu quả này đứng liên kết không thể tách rời với chúng. Nếu điều này là đúng, thì kết luận tiếp theo là không thể tránh khỏi, — rằng, đối với mọi người mà Đức Chúa Trời không đưa ra thực thi quyền năng toàn năng này để tạo ra đức tin và sự trở lại, Ngài đã định đoạt hay định ý, từ đời đời, bỏ qua những người này, và để họ hư mất trong tình trạng tự nhiên của tội lỗi và sự đồi bại, để ngợi khen sự công chính vinh hiển của Ngài.

Tiết 12. — Bằng Chứng Kinh Thánh cho Sự Tiền Định.

Chúng ta đã minh họa một số luận cứ hàng đầu ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định, rút ra từ các nguyên tắc và giáo lý khác, được dạy cùng một lúc bởi Kinh Thánh và

lý trí, và hoặc thực sự bao hàm hay bao gồm giáo lý này,

hoặc có thể được chỉ ra là dẫn đến nó bởi hệ quả tất yếu, — đặc biệt

là các giáo lý về sự toàn tri của Đức Chúa Trời, bao gồm sự biết trước của Ngài

về mọi sự kiện tương lai, và về quyền tối cao hay quyền tối thượng của Ngài, hay về

quyền của Ngài để điều chỉnh, và việc Ngài thực sự điều chỉnh, mọi sự theo mưu định của ý muốn riêng Ngài; đặc biệt hơn như được bày tỏ trong việc ban ân điển toàn năng hay hiệu nghiệm không thể sai lầm, nhờ

đó đức tin và sự tái sinh — những điều đồng hành không thể tách rời

của sự cứu rỗi — được tạo ra nơi một số người, để ngăn chặn hay loại

trừ những người khác. Những giáo lý lớn lao này về sự toàn tri của Đức Chúa Trời và quyền tối cao của Đức Chúa Trời được dạy bởi tôn giáo tự nhiên cũng như bởi tôn giáo được mặc khải; và nếu quả thật đúng, như chúng ta đã cố gắng

chứng minh, rằng chúng cung cấp tài liệu đầy đủ để thiết lập các giáo lý rằng Đức Chúa Trời đã tiền định bất cứ điều gì xảy đến, và rằng Ngài định đoạt các vận mệnh đời đời của mọi tạo vật của Ngài, thì hệ thống thần học Calvin hẳn không chỉ phù hợp với, mà còn được đòi hỏi bởi, mọi quan niệm xứng đáng và chính xác mà, từ bất kỳ nguồn nào, chúng ta có thể hình thành về các sự trọn lành và quyền tối cao của Đức Chúa Trời. Có những nguyên tắc hay giáo lý khác được tỏ ra rõ ràng trong Kinh Thánh, cung cấp bằng chứng thỏa đáng ủng hộ giáo lý Calvin về sự tiền định, — những nguyên tắc và giáo lý liên quan đến các đề tài là những vấn đề của sự mặc khải thuần túy, khi bước vào một cách trực tiếp hơn tính cách và các điều khoản của kế hoạch mà Đức Chúa Trời đã nghĩ ra và

Tiết XXV. Cuộc Tranh Luận Arminius.

thi hành để cứu rỗi các tội nhân, để giải cứu con người khỏi tình trạng tự nhiên của tội lỗi và sự đồi bại, và chuẩn bị họ cho sự hưởng thụ phước hạnh đời đời. Tiêu đề chung này có thể nói là bao gồm mọi dấu hiệu được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời có một dân tộc đặc biệt hay được chọn, phân biệt với khối đông nhân loại, — về việc Ngài đã ban Con Ngài làm Đấng Cứu Chuộc và Đấng Đầu của một đoàn người được chọn hay chọn lọc từ giữa con người, — về việc Ngài đã ban một số người cho Christ trong giao ước làm đối tượng của sự chăm sóc và nhân từ đặc biệt của Ngài, — và về cách thức mà tất cả điều này được liên kết, trong thực tế, với sự cứu rỗi cuối cùng của những người được cứu.

Mọi điều hoặc được khẳng định hoặc được chỉ ra trong Kinh Thánh về mục đích mà Christ được sai đến thế gian, và các mục đích mà sự hạ mình, đau khổ, và sự chết của Ngài nhằm thực hiện, và thực sự thực hiện, liên quan đến sự sa ngã và sự cứu rỗi, sự hư hỏng và sự phục hồi, của con người, hoàn toàn hài hòa với nguyên tắc rằng Đức Chúa Trời, bởi sự vui lòng tốt lành đơn thuần của Ngài, đã tuyển chọn một số người vào sự sống đời đời, và đã quyết định không thay đổi để cứu những người này bằng một sự cứu rỗi đời đời, và quả thật phù hợp hay có thể hòa giải với không giáo lý nào khác về chủ đề này. Xu hướng chung của lời tuyên bố trong Kinh Thánh về mọi đề tài này không thể hòa giải với bất kỳ hệ thống giáo lý nào mà không hàm ý rằng Đức Chúa Trời từ đời đời đã chọn một số người cho sự cứu rỗi, mà không có bất cứ điều gì có giá trị vượt trội được thấy trước nơi họ, làm một điều kiện hay nguyên nhân thúc đẩy Ngài làm như vậy, — rằng sự lựa chọn hay sự tuyển chọn này là nguồn gốc hay cội nguồn của mọi điều nơi họ mà dẫn đến hay góp phần vào sự cứu rỗi của họ, — và hàm ý rằng sự cung cấp hiệu nghiệm đã được thực hiện để bảo đảm kết quả ấy. Nói tóm lại, mọi điều được nói trong Kinh Thánh về tình trạng hư mất và đổ nát của con người theo bản tính, và sự cung cấp được thực hiện cho sự giải cứu và cứu rỗi của họ, — mọi điều được tuyên bố hay chỉ ra ở đó về mục đích hay ý định của Đức Chúa Trời đối với những con người đổ nát, — đối tượng hay mục đích của công việc thay thế của Con, — sự tác động hiệu nghiệm của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra đức tin và sự trở lại, sự thánh khiết và sự bền đỗ, — hoàn toàn hài hòa, và, khi kết hợp lại với nhau, chỉ cấu thành hệ thống thần học Calvin, — về việc Đức Chúa Trời tuyển chọn một số người cho sự cứu rỗi bởi sự vui lòng tốt lành của chính Ngài, — ban họ cho Christ để được Ngài cứu chuộc, — sai Đức Thánh Linh của Ngài ra để áp dụng cho họ các phước hạnh mà Christ đã mua chuộc cho họ, — và như vậy bảo đảm rằng họ

Tiết XII. Bằng Chứng Kinh Thánh cho Sự Tiền Định.

sẽ hưởng phước hạnh đời đời, để ngợi khen vinh quang của ân điển Ngài. Đây là hệ thống giáo lý duy nhất thực sự phù hợp với chính nó, và là hệ thống duy nhất có thể thực sự hòa giải với các nguyên tắc căn bản thấm nhuần toàn bộ lời của Đức Chúa Trời một cách triệt để nhất về tình trạng và khả năng tự nhiên của con người, và ân điển và sự tác động của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong sự cứu rỗi của những người trong bọn họ được cứu.

Nhưng tôi không cần phải lưu lại lâu hơn về sự hỗ trợ mà giáo lý Calvin về sự tiền định rút ra từ các nguyên tắc chung lớn lao, hay từ các giáo lý đặc biệt khác, được dạy trong Kinh Thánh về các sự trọn lành và quyền tối cao của Đức Chúa Trời, và các điều khoản và sự sắp đặt hàng đầu của kế hoạch cứu rỗi, — của giao ước ân điển; và bây giờ sẽ tiến hành, theo sự phân chia đã được gợi ý trước đây, để đưa ra một vài nhận xét về cách thức mà bằng chứng Kinh Thánh của giáo lý này đã được thảo luận, theo nghĩa hạn hẹp hơn của các từ ngữ, như bao gồm việc khảo sát ý nghĩa của những lời tuyên bố trong Kinh Thánh mang tính trực tiếp và tức thời hơn đối với điểm chính xác đang tranh cãi. Tôi không có ý trình bày bằng chứng, hay khai triển nó, mà chỉ gợi ý một số nhận xét như vậy về nó mà có thể thích hợp để hỗ trợ trong việc nghiên cứu chủ đề.

Dù chủ đề, như được xác định và giới hạn như vậy, có thể được cho là chỉ bao gồm những lời tuyên bố trong Kinh Thánh nói một cách trực tiếp và tức thời về sự tiền định, hay sự tuyển chọn vào ân điển và

vinh quang, tuy nhiên điều quan trọng là phải nhớ rằng bất kỳ lời tuyên bố nào trong Kinh Thánh chứa đựng những dấu hiệu rõ ràng về một sự giới hạn hay tính đặc biệt trong đích đến của sự chết của Christ về các đối tượng cá nhân của nó, và về

một sự giới hạn hay tính đặc biệt trong việc thực thi hay đưa ra thực tế của sự tác động đầy ân điển ấy mà cần thiết cho việc tạo ra đức tin và sự tái sinh, có thể được xem là liên quan trực tiếp, hơn là theo cách suy luận hay hàm ý, đến tính chân thật của giáo lý Calvin về sự tiền định. Sự liên kết giữa các giáo lý về sự tuyển chọn cá nhân tuyệt đối vào sự sống — sự cứu chuộc đặc biệt — và ân điển hiệu nghiệm đặc biệt phân biệt trong sự trở lại, là

rõ ràng và mật thiết đến nỗi hầu như không còn chỗ cho suy luận hay lập luận. Quả thật chúng là những phần của một giáo lý lớn lao duy nhất; và bằng chứng về tính chân thật của bất kỳ giáo lý nào trong số đó trực tiếp và nhất thiết thiết lập tính chân thật của những giáo lý còn lại. Những người theo Arminius

chủ đề — tức là, trong hình thức mang tính Pê-lagi hơn của nó, khác với hình thức mang tính Phúc Âm hơn — có thể được thừa nhận là cũng nhất quán với chính nó về những điểm này, mặc dù chỉ nhất quán trong việc phủ nhận toàn bộ các nguyên tắc căn bản được dạy trong Kinh Thánh về phương pháp cứu rỗi. Và, theo đó, những người Ác-mi-ni xưa thường đặt các luận cứ chính của họ từ Kinh Thánh chống lại giáo lý Can-vin về sự tiền định trên bằng chứng mà họ tự cho là đưa ra được từ lời của Đức Chúa Trời, rằng Christ đã chết cho mọi người — tức là, pro omnibus et singulis — và rằng Đức Chúa Trời ban cho mọi người, hoặc ít nhất cho mọi người được nghe giảng Phúc Âm, ân điển đủ để giúp họ ăn năn và tin. Không có cùng sự nhất quán hay hài hòa đó trong cách trình bày hệ thống giáo lý Cơ Đốc của một số người Ác-mi-ni mang tính Phúc Âm hơn; vì, với quan điểm của họ về sự bại hoại toàn diện của nhân loại, và về bản chất công việc của Đức Thánh Linh trong việc sản sinh đức tin và sự tái sinh, họ đưa ra những nhượng bộ mà nếu theo đuổi đến cùng sẽ đưa họ đến chủ nghĩa Can-vin. Cũng không có sự nhất quán đầy đủ trong quan điểm của những người giữ các giáo lý Can-vin về các điểm khác, nhưng đồng thời duy trì tính phổ quát của sự chuộc tội; vì hệ thống giáo lý của họ, như chúng ta đã từng chỉ ra, về thực chất là như thế này — rằng họ vừa khẳng định vừa phủ nhận tình yêu phổ quát của Đức Chúa Trời đối với con người, hay ước muốn và mục đích của Ngài cứu mọi người — khẳng định điều đó bằng cách duy trì tính phổ quát của sự chuộc tội, và phủ nhận điều đó bằng cách duy trì tính đặc biệt của ân điển hiệu quả ban cho một số người, trong việc thực hiện mục đích hay sắc lệnh đời đời của Đức Chúa Trời. Nhưng trong khi việc ghi nhớ điều này là quan trọng như vậy, rằng các phát biểu trong Kinh Thánh, vốn xác lập giáo lý về sự cứu chuộc đặc biệt và về ân điển hiệu quả đặc biệt, phân biệt trong sự cải đạo, có thể được nói là trực tiếp, chứ không chỉ bằng suy luận, chứng minh giáo lý Can-vin về sự tiền định, thì, vì chúng ta đã xem xét những giáo lý lớn này rồi, nay chúng ta có ý chỉ giới hạn các nhận xét của mình vào những cuộc tranh luận đã diễn ra liên quan đến ý nghĩa và nội dung của những phát biểu trong Kinh Thánh nói một cách trực tiếp và tức thời hơn về sự tiền định hay sự tuyển chọn — tức là, những đoạn mà các từ προγινώσκω, προορίζω, προτίθημι, [NEEDS REVIEW: từ Hy Lạp thứ tư bị OCR làm hỏng] và ἐκλέγω cùng các từ đồng gốc của chúng, xuất hiện liên quan đến tính cách và số phận cuối cùng của con người.

Việc các đoạn khác nhau, nơi những từ này xuất hiện, theo ý nghĩa tự nhiên và theo chữ của chúng, ủng hộ giáo lý Can-vin, là quá rõ ràng đến nỗi không thể tranh cãi được. Tôi đã có dịp lưu ý đến sự thật rằng, ngày nay, việc các nhà duy lý người Đức

Mục XII. Bằng chứng từ Kinh Thánh về sự tiền định.

— khác với những người Sô-xin xưa trong điểm này — thẳng thắn và rõ ràng thừa nhận rằng các sứ đồ đã tin, và có ý dạy, giáo lý mang tính Phúc Âm và Can-vin, và rằng các phát biểu của họ, theo sự áp dụng công bằng các nguyên tắc và quy tắc của ngữ văn học và phê bình học, không thể chấp nhận bất cứ cách giải thích nào khác; trong khi, dĩ nhiên, họ không cho rằng mình bị ràng buộc phải tin những giáo lý này trên thẩm quyền của bất cứ sứ đồ nào. Một trường hợp về điều này xảy ra liên quan đến chủ đề chúng ta hiện đang xem xét, mà có lẽ đáng nhắc tới. Wegscheider, trước đây là một trong các giáo sư thần học tại Halle, trong tác phẩm Institutiones Theologiae Christianae Dogmaticae của ông — thường được xem là sách giáo khoa của thần học duy lý — thừa nhận rằng những từ này một cách tự nhiên và đúng đắn diễn tả một sự tiền định hay sự tuyển chọn con người bởi Đức Chúa Trời để hưởng hạnh phúc đời đời, và nói thêm: “nee nisi neglecto Scripturarum sacrarum usu loquendi aliae significationes, mitiores quidem, illis subjici possunt.” Ông quy việc sứ đồ duy trì giáo lý này cho những quan niệm sai lầm của một thời đại thô sơ và chưa được khai hóa về hiệu năng của Đức Chúa Trời, và cho chủ nghĩa đặc thù Do Thái mà các sứ đồ chưa hoàn toàn thoát khỏi, và khẳng định rằng nó bị mâu thuẫn ở những phần khác của Kinh Thánh; nhưng điều đó không làm giảm giá trị lời chứng của ông rằng sứ đồ Phao-lô đã tin và dạy giáo lý ấy, và rằng lời lẽ của ông, khi được khảo sát một cách phê bình, không chấp nhận bất cứ ý nghĩa nào khác.

Các đoạn đã được nhắc tới dường như rõ ràng thích hợp để truyền đạt ý tưởng rằng Đức Chúa Trời đã từ trước chọn, hay tuyển lựa, một số người ra khỏi số còn lại của nhân loại — có ý rằng những người được chọn hay tuyển lựa như vậy sẽ hưởng một đặc ân riêng biệt nào đó, và phục vụ một mục đích hay cứu cánh đặc biệt nào đó. Ngay cả ý tưởng chung này, được chỉ ra bởi ý nghĩa tự nhiên của những từ này xét riêng chúng, cũng không phù hợp với giáo lý Ác-mi-ni, mà như chúng ta trước đây đã giải thích, hoàn toàn không thừa nhận một sự tuyển chọn thật sự nào; và khi điều này càng hiện ra rõ hơn, từ mạch văn nơi những từ này được dùng — thứ nhất, rằng sự tiền định hay sự tuyển chọn này không dựa trên bất cứ điều gì nơi những người được chọn, như nguyên nhân hay lý do khiến Đức Chúa Trời chọn họ, mà chỉ dựa trên ý muốn tốt lành của chính Ngài; thứ hai, rằng đó là sự tiền định hay sự tuyển chọn các cá nhân, chứ không chỉ là các đoàn thể hay khối đông người; và thứ ba, rằng sự chọn lựa hay tuyển lựa này hướng tới mục đích thực hiện sự

Phần iii, chương iii, mục 145.

464. Cuộc tranh luận Ác-mi-ni. Chương XXV.

cứu rỗi đời đời của họ, và chắc chắn đưa tới kết quả đó — thì giáo lý Can-vin về chủ đề này được xác lập đầy đủ. Dĩ nhiên, những người Can-vin duy trì rằng cả ba luận điểm này đều có thể được xác lập liên quan đến sự tuyển chọn mà Đức Chúa Trời, trong Kinh Thánh, được trình bày là thực hiện giữa loài người; trong khi những người Ác-mi-ni phủ nhận điều này. Và vào điểm này xoay quanh phần lớn cuộc tranh luận đã diễn ra liên quan đến ý nghĩa của những phát biểu trong Kinh Thánh, trong đó hành động của Đức Chúa Trời trong việc tiền định hay tuyển chọn được nói tới.

Giờ đây, về luận điểm thứ nhất trong những luận điểm này — tức là, sự tuyển chọn được gán cho Đức Chúa Trời không dựa trên bất cứ điều gì nơi những người được chọn, như nguyên nhân hay lý do khiến Ngài chọn họ, mà chỉ dựa trên ý muốn tốt lành của chính Ngài — thì điều này được khẳng định trong Kinh Thánh một cách rõ ràng và minh bạch đến nỗi — đặc biệt trong chương chín của Thư Phao-lô gửi cho người Rô-ma — những người Ác-mi-ni hầu như không dám tranh cãi nó. Phát biểu này, thoạt nhìn, có thể có vẻ đáng ngạc nhiên. Vì biết rằng việc đặt nền tảng sự tuyển chọn trên sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ của con người là một phần nổi bật của hệ thống Ác-mi-ni, như thường được trình bày, người ta có thể cho rằng, nếu họ không tranh cãi luận điểm này, thì họ đang từ bỏ toàn bộ chính nghĩa của mình. Nhưng lời giải thích nằm ở đây. Khi họ duy trì luận điểm rằng sự tuyển chọn dựa trên sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ, họ dùng từ tuyển chọn theo một nghĩa phần nào được uyển chuyển cho phù hợp với nghĩa mà các đối thủ của họ dùng, chứ không theo nghĩa mà chính họ thường duy trì rằng nó được dùng trong Kinh Thánh; và, khi nói rằng nó dựa trên sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ, họ thực chất, như chúng ta đã giải thích, phủ nhận rằng đó là sự tuyển chọn gì cả. Giáo lý Ác-mi-ni thật sự và đúng đắn, như được Arminius và những người theo ông trình bày để đối lập với chủ nghĩa Can-vin, là như thế này — rằng toàn bộ sắc lệnh tuyển chọn — hiểu theo đó là điều duy nhất có chút tương tự với ý tưởng chung mà những người Can-vin có về một sắc lệnh tuyển chọn — là mục đích chung của Đức Chúa Trời cứu mọi người sẽ tin và bền đỗ, và phạt mọi người sẽ cứ ở trong sự không ăn năn và vô tín; đến nỗi, nếu có bất cứ điều gì có thể được gọi là sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời để được cứu rỗi, liên quan đến từng cá nhân, thì nó chỉ có thể dựa trên sự thấy trước đức tin và sự bền đỗ của con người. Giờ đây, không có gì trong điều này nhất thiết mâu thuẫn với việc thừa nhận rằng có một sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói tới trong Kinh Thánh, vốn chỉ dựa trên ý muốn tốt lành của chính Ngài, chứ không dựa trên bất cứ điều gì nơi những người được chọn, miễn là họ vẫn

Mục XII. Bằng chứng từ Kinh Thánh về sự tiền định. 465

duy trì rằng đây không phải là sự tuyển chọn cá nhân để hưởng sự sống đời đời mà những người Can-vin tranh luận — tức là, miễn là họ phủ nhận một hoặc cả hai luận điểm còn lại trong ba luận điểm đã nêu trước đây — hay nói cách khác, miễn là họ khẳng định rằng sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói tới trong Kinh Thánh không phải là sự tuyển chọn các cá nhân, mà là của các dân tộc hay đoàn thể người; hoặc rằng đó không phải là sự tuyển chọn để hưởng đức tin và sự cứu rỗi, mà chỉ là để hưởng các đặc ân bên ngoài, mà con người có thể sử dụng hay không tùy ý họ.

Đúng là, giữa sự rối rắm thường thấy khi người ta chống lại lẽ thật, và buộc phải cố bóp méo ý nghĩa rõ ràng và hiển nhiên của các phát biểu trong Kinh Thánh, một số người Ác-mi-ni đã cố chứng tỏ rằng ngay cả sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời, được mô tả trong chương chín của Thư gửi cho người Rô-ma, cũng không dựa trên ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời, mà dựa trên điều gì đó được thấy trước hay hiện hữu nơi chính con người. Nhưng những người này không phải là những người bênh vực sai lầm đáng kính hay đáng gờm nhất; và vì những người bênh vực có vẻ hợp lý nhất cho luận cứ Ác-mi-ni từ Kinh Thánh thừa nhận điểm này, nên việc giải thích khó khăn chính thực sự nằm ở đâu, và họ vẫn còn có thể duy trì điều gì, bất chấp sự thừa nhận này, là điều thích hợp. Tổng Giám mục Whately, trong Tiểu luận về sự tuyển chọn của ông, là tiểu luận thứ ba trong tác phẩm của ông mang tên Essays on some of the Difficulties in the Writings of St. Paul, thừa nhận một cách rõ ràng rằng từ “elect” như được dùng trong Kinh Thánh, “trong hầu hết các trường hợp liên quan đến một sắc lệnh tùy ý, không thiên vị, vô điều kiện”; và cho thấy rằng những người Ác-mi-ni nào cố trả lời luận cứ Can-vin, dựa trên các đoạn Kinh Thánh nơi từ này được dùng, bằng cách phủ nhận điều này, thì không thể duy trì lập trường mà họ đã đảm nhận.

Hai luận điểm còn lại đã được nhắc tới, như cần phải chứng minh để xác lập từ Kinh Thánh luận cứ Can-vin, là — thứ nhất, có một sự tuyển chọn được gán cho Đức Chúa Trời, vốn là sự chọn lựa hay tuyển lựa một số người một cách cá nhân, chứ không phải của các dân tộc, hay khối đông người; và thứ hai, đó là sự tuyển chọn những người này để hưởng đức tin và sự cứu rỗi, chứ không chỉ để hưởng các đặc ân bên ngoài. Những người Ác-mi-ni phủ nhận rằng có bất cứ sự tuyển chọn nào như vậy được nói tới trong Kinh Thánh; và duy trì rằng sự tuyển chọn duy nhất được gán cho Đức Chúa Trời là một sự chọn lựa — hoặc, thứ nhất, của các dân tộc hay đoàn thể người, chứ không phải của các cá nhân; hoặc, thứ hai, một sự tuyển chọn con người để hưởng

Các Tiểu luận, trang 135, 139 của ấn bản thứ năm, 1845. Tập II. 2 G. việc hưởng các đặc ân bên ngoài, hay phương tiện ân điển, chứ không phải để hưởng đức tin và sự cứu rỗi. Một số người Ác-mi-ni ưa cách này, một số ưa cách kia, trong hai phương pháp trả lời luận cứ Can-vin và né tránh lời chứng của Kinh Thánh; trong khi những người khác lại cho rằng tốt nhất là dùng cả hai phương pháp, tùy theo nhu cầu của dịp. Thật ra, về thực chất, không có sự khác biệt quan trọng nào lắm giữa chúng; và những người Ác-mi-ni thường dùng cách né tránh này hay cách kia, tùy theo cách nào dường như cho họ chất liệu có vẻ hợp lý hơn, để làm chệch hướng luận cứ ủng hộ chủ nghĩa Can-vin, rút ra từ đoạn cụ thể mà họ tình cờ đang xem xét vào lúc đó. Lập trường của Tiến sĩ Whately là, sự tuyển chọn được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, mà ông thừa nhận trong hầu hết các trường hợp liên quan đến một sắc lệnh tùy ý, không thiên vị, vô điều kiện, không phải là sự tuyển chọn để hưởng đức tin và sự cứu rỗi; mà chỉ là để hưởng các đặc ân bên ngoài hay phương tiện ân điển, mà con người có thể sử dụng hay không tùy ý họ. Tiến sĩ Sumner, Tổng Giám mục Canterbury, trong tác phẩm về Giảng luận của các sứ đồ, giữ lập trường kia, và duy trì rằng đó là sự tuyển chọn, không phải của các cá nhân, mà của các dân tộc. Những câu hỏi này, dĩ nhiên, chỉ có thể được quyết định bằng cách xem xét cẩn thận từng đoạn cụ thể nơi chủ đề được nói tới, bằng cách khảo sát ý nghĩa chính xác của các từ, và mạch văn cùng phạm vi của đoạn. Cần lưu ý, liên quan đến chủ đề này nói chung, rằng những người Can-vin không cần duy trì — và thực tế không duy trì — rằng bất cứ nơi nào một sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói tới trong Kinh Thánh, thì đó là sự tuyển chọn các cá nhân, và sự tuyển chọn các cá nhân để hưởng đức tin và sự cứu rỗi — hay rằng không có gì được nói trong Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời chọn các dân tộc, hay chọn con người để hưởng các đặc ân bên ngoài, và không gì hơn. Đức Chúa Trời chắc chắn chọn các dân tộc, để ban cho họ một số đặc ân cao hơn, cả về vấn đề thuộc thời gian lẫn thuộc linh, so với những gì Ngài ban cho người khác. Tình trạng, cả của các dân tộc lẫn của các cá nhân, liên quan đến các đặc ân bên ngoài và phương tiện ân điển, phải được quy cho quyền tể trị của Đức Chúa Trời, cho mưu định của ý muốn Ngài; và những người Can-vin không tranh cãi rằng giáo lý này được dạy trong Kinh Thánh — trái lại, họ thừa nhận rằng đó là điều chính yếu được nhắm tới,

Whately đã chỉ ra sự khác biệt này giữa quan điểm của ông và của Tiến sĩ Sumner, trong Lời giới thiệu của ấn bản thứ năm các Tiểu luận của ông, trang xxiii–xxiv.

Mục XII. Bằng chứng từ Kinh Thánh về sự tiền định.

trong một số đoạn nơi sự tuyển chọn của Đức Chúa Trời được nói tới. Nhưng họ duy trì hai luận điểm này, mà nếu được chứng minh, thì hoàn toàn đủ để xác lập mọi điều họ tranh luận — tức là, thứ nhất, trong một số trường hợp, nơi một sự tuyển chọn các dân tộc, hay một sự tuyển chọn để hưởng các đặc ân bên ngoài, được nói tới, hoặc ít nhất được bao hàm, thì có nhiều điều hơn được hàm ý so với điều được khẳng định một cách minh bạch; hay luận cứ, hoặc theo bản chất của chính nó, hoặc theo cách nó được tiến hành, cung cấp đủ căn cứ cho kết luận rằng tác giả được thần cảm đã tin hay giả định một sự tuyển chọn các cá nhân để hưởng đức tin và sự cứu rỗi; — và, thứ hai, và đặc biệt hơn, rằng có những đoạn trong đó sự tuyển chọn được nói tới không phải là sự tuyển chọn các dân tộc, hay sự tuyển chọn để hưởng các đặc ân bên ngoài, chút nào; mà chỉ, và duy nhất, là sự tuyển chọn các cá nhân, và sự tuyển chọn các cá nhân để hưởng sự nên thánh và sự sống đời đời, hay để hưởng ân điển và vinh hiển.

Đoạn chính mà luận điểm thứ nhất trong những luận điểm này đã được một số người Can-vin áp dụng, dù không phải tất cả, là chương chín của Thư gửi cho người Rô-ma. Trong đoạn này, một số người thừa nhận rằng một điều được bao hàm trong các phát biểu và luận cứ của sứ đồ là sự tuyển chọn các dân tộc để hưởng các đặc ân bên ngoài; trong khi họ cũng cho rằng rõ ràng, từ toàn bộ phạm vi các phát biểu của ông, rằng ông không giới hạn mình vào điểm này — rằng đây không phải là điều duy nhất ông nhắm tới — và rằng, trong sự trình bày của ông về chủ đề dân Do Thái bị loại bỏ khỏi vị trí dân riêng của Đức Chúa Trời, và dân Ngoại được nhận vào hưởng mọi đặc ân của Hội Thánh, ông đưa ra các phát biểu, và đặt ra các nguyên tắc, rõ ràng bao hàm giáo lý rằng Đức Chúa Trời chọn con người để hưởng sự sống đời đời theo mưu định của ý muốn Ngài. Nguyên tắc về quyền tể trị của Đức Chúa Trời được bày tỏ như nhau trong cả hai trường hợp. Có một mối liên hệ bất biến được thiết lập, trong sự cai trị thế giới của Đức Chúa Trời, giữa việc hưởng các đặc ân bên ngoài, hay phương tiện ân điển, một mặt, và đức tin cùng sự cứu rỗi, mặt khác; theo nghĩa này, và đến mức này, rằng việc phủ nhận điều thứ nhất hàm ý việc phủ nhận điều thứ hai. Chúng ta được phép, theo toàn bộ khuynh hướng của Kinh Thánh, duy trì rằng nơi nào Đức Chúa Trời, trong quyền tể trị của Ngài, giữ lại không ban cho con người sự hưởng phương tiện ân điển — một cơ hội để biết về con đường cứu rỗi duy nhất — thì đồng thời, và bằng cùng phương tiện, hay sự định đoạt ấy, Ngài cũng giữ lại không ban cho họ cơ hội và khả năng tin và được cứu. Hai điều này dựa trên cùng một nguyên tắc chung; và cho đến nay đều hướng tới cùng một cứu cánh. Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên chút nào khi sứ đồ, trong khi thảo luận điều thứ nhất, cũng đưa vào điều thứ hai. Sự thật là, không thể đưa ra một sự trình bày nào về cách Đức Chúa Trời hành động, trong việc ban hay giữ lại các đặc ân bên ngoài, mà không đồng thời xét đến cách Ngài hành động trong việc giúp con người sử dụng chúng cho đúng; và sứ đồ, theo đó, trong cuộc thảo luận về chủ đề này, đã đưa vào nhiều phát biểu khác nhau, mà nếu không dùng sức ép và sự gượng ép lớn nhất thì không thể xem là hàm ý ít hơn điều này, rằng cũng như Đức Chúa Trời ban phương tiện ân điển cho ai tùy ý Ngài — không phải vì bất cứ điều gì nơi họ, phân biệt họ với người khác, mà bởi ý muốn tốt lành của chính Ngài — thì Ngài cũng ban cho ai tùy ý Ngài, theo một sự tuyển chọn mà Ngài đã thực hiện — không phải trên căn cứ bất cứ giá trị nào của họ, mà bởi ý muốn tốt lành của chính Ngài — khả năng hay năng lực sử dụng đúng đắn phương tiện ân điển, và nhờ đó đạt tới sự cứu rỗi. Sự thật là, trong tiến trình thảo luận chứa trong chương này, sứ đồ đưa ra các phát biểu khẳng định giáo lý Can-vin về sự tuyển chọn các cá nhân để hưởng sự sống đời đời một cách quá rõ ràng và minh bạch, đến nỗi không thể né tránh hay làm chệch hướng chúng bằng bất cứ sự xem xét mơ hồ hay không xác định nào rút ra từ mục đích chung mà người ta cho là cuộc thảo luận được đưa ra để phục vụ — ngay cả khi có bằng chứng rõ ràng hơn hiện có cho thấy mục đích trực tiếp của ông khi đưa ra nó chỉ là để giải thích các nguyên tắc liên quan đến việc dân Do Thái bị loại khỏi các đặc ân bên ngoài, và dân Ngoại được nhận vào hưởng chúng. Tất cả điều này đã được chứng minh đầy đủ, bằng cách xem xét phần quan trọng này của Kinh Thánh; và chưa có điều gì được nghĩ ra — dù nhiều tài khéo đã bị phí phạm trong việc cố gắng làm điều đó — có khả năng gây ảnh hưởng nhiều trong việc bác bỏ nó, đối với những người chỉ mong muốn biết ý nghĩa thật sự của các phát biểu của Đức Chúa Trời, và sẵn sàng vâng phục sự hiểu biết và tấm lòng của mình cho bất cứ điều gì Ngài đã mặc khải.

Sứ đồ, trong đoạn này, không chỉ làm cho thấy rõ rằng ông có ý khẳng định giáo lý mà những người Can-vin giữ về chủ đề tuyển chọn; mà hơn nữa, rằng ông mong đợi độc giả của mình sẽ hiểu các phát biểu của ông, đúng như những người Can-vin luôn luôn hiểu chúng, qua những sự phản đối mà ông đặt vào miệng họ — giả định rằng, như một lẽ dĩ nhiên, họ sẽ lập tức cáo buộc, chống lại điều ông đã dạy, rằng nó trình bày Đức Chúa Trời là bất công, và can thiệp vào việc con người phải chịu

Mục XII. Bằng chứng từ Kinh Thánh về sự tiền định. 469

trách nhiệm, và đáng bị khiển trách một cách chính đáng về các hành động của họ. Đây chính là những sự phản đối mà, thoạt nhìn, nảy sinh trong tâm trí con người, chống lại giáo lý Can-vin về sự tiền định — chính những sự phản đối mà cho đến ngày nay vẫn thường xuyên được đưa ra chống lại nó — nhưng lại không có ngay cả một vẻ hợp lý prima facie, khi hướng chống lại giáo lý Ác-mi-ni, về việc Đức Chúa Trời chỉ chọn con người để hưởng các đặc ân bên ngoài, rồi sau đó để mọi điều khác liên quan đến số phận cuối cùng của họ tùy thuộc vào sự sử dụng mà họ chọn để làm với chúng. Một giáo lý không cung cấp căn cứ rõ ràng và hợp lý cho những sự phản đối này, không thể là giáo lý mà sứ đồ đã dạy; và điều này — dù không có gì khác — cũng đủ để bác bỏ cách giải thích mà các đối thủ của chúng ta đặt lên đoạn này. Thật vậy, những người Ác-mi-ni tự cho là tìm thấy một huyền nhiệm không thể dò thấu — như có thể đã gợi lên những sự phản đối này — trong các mức độ khác nhau mà các đặc ân bên ngoài được Đức Chúa Trời truyền đạt cho các dân tộc khác nhau và cho các cá nhân khác nhau. Nhưng mặc dù họ khẳng định điều này, khi bị thúc ép với sự xem xét rằng những sự phản đối mà sứ đồ ám chỉ là có thể được đưa ra chống lại giáo lý của ông hàm ý rằng có một huyền nhiệm không thể dò thấu nào đó gắn liền với nó — họ thật ra không để lại một huyền nhiệm nào trong vấn đề này mà việc giải quyết nó có khó khăn lớn gì. Không có huyền nhiệm lớn nào trong việc phân phối không đều các đặc ân bên ngoài, trừ khi có một mối liên hệ bất biến giữa việc sở hữu các đặc ân bên ngoài và việc thực sự đạt tới sự cứu rỗi, ít nhất theo nghĩa đã giải thích trước đây — tức là, việc phủ nhận điều thứ nhất hàm ý việc phủ nhận điều thứ hai. Nếu những người Ác-mi-ni thừa nhận với chúng ta mối liên hệ này, thì điều đó chắc chắn sẽ hàm ý một huyền nhiệm như có thể đủ tự nhiên được cho là gợi lên những sự phản đối như được sứ đồ nhắc tới. Nhưng các nguyên tắc chung của họ sẽ không cho phép họ thừa nhận điều này; vì họ phải duy trì rằng, bất kể có những khác biệt nào trong các đặc ân bên ngoài của con người, tất cả đều có phương tiện và cơ hội đủ để dẫn tới sự cứu rỗi của họ, khi được sử dụng đúng đắn.

Theo đó, Limborch — sau khi cố tìm, trong sự bất bình đẳng của các đặc ân bên ngoài của con người, điều gì đó có thể tự nhiên gợi lên những sự phản đối này trong tâm trí con người, và biện minh cho điều chính sứ đồ nói về huyền nhiệm không thể dò thấu bao hàm trong giáo lý mà ông đã dạy — buộc phải, một cách nhất quán, đưa vào một giới hạn của sự bất bình đẳng này và của các kết quả tất yếu của nó — một giới hạn thật ra loại bỏ mọi vẻ bất công nơi Đức Chúa Trời, và làm cho việc viện đến tính không thể hiểu thấu của các sự phán xét của Ngài trở nên không cần thiết, bằng cách khẳng định về mọi người rằng “licet careat gratia salvifica” — mà theo đó ông chỉ muốn nói sự hiểu biết về sự mặc khải của Phúc Âm — “non tamen illa gratiae mensura destitutus est, quin si ea recte utatur sensim in meliorem statum transferri possit, in quo ope gratiae salutaris ad salutem pervenire queat.” Những người Ác-mi-ni không thể thoát khỏi sự không nhất quán trong việc xử lý chủ đề này. Khi họ đang bàn về luận cứ rằng tình trạng của những người bị bỏ lại, trong sự quan phòng, không có sự hiểu biết về Phúc Âm, và không có phương tiện ân điển, thực chất bao hàm nguyên tắc của giáo lý Can-vin về sự tiền định, họ ra sức thiết lập một sự phân biệt giữa các trường hợp, và do đó né tránh luận cứ bằng cách phủ nhận một mối liên hệ giữa sự hiểu biết về Phúc Âm và sự cứu rỗi, và cố giải thích sự bất bình đẳng bằng điều gì đó trong cách cư xử của chính con người, thay vì quy nó về quyền tể trị của Đức Chúa Trời; và như vậy đã cắt bỏ căn cứ hợp lý duy nhất để duy trì rằng sự bất bình đẳng này trong việc phân phối phương tiện ân điển là huyền nhiệm không thể dò thấu mà sứ đồ nói tới, như bao hàm trong giáo lý tuyển chọn của ông. Vì đã đặt nền tảng của toàn bộ hệ thống của họ trên những căn cứ loại trừ huyền nhiệm, và làm cho mọi điều trong cách Đức Chúa Trời hành động hoàn toàn có thể hiểu được, họ không thể dựng lên một huyền nhiệm, ngay cả khi họ buộc phải cố gắng làm điều đó, để thoát khỏi những suy luận mà các phát biểu của sứ đồ quá rõ ràng cho phép.

Tóm lại, những người Ác-mi-ni hoặc phải chấp nhận nguyên tắc Can-vin về mối liên hệ bất biến, theo chiều phủ định, giữa việc hưởng phương tiện ân điển và việc thực sự đạt tới sự cứu rỗi, hoặc phải thừa nhận rằng không có vẻ căn cứ nào để đưa ra chống lại giáo lý của họ những sự phản đối mà sứ đồ rõ ràng ám chỉ rằng giáo lý của ông chắc chắn sẽ gợi lên; và trong trường hợp nào, nỗ lực của họ nhằm loại trừ giáo lý Can-vin về sự tuyển chọn tuyệt đối các cá nhân để hưởng đức tin và sự cứu rỗi, khỏi chương chín của Thư gửi cho người Rô-ma, cũng có thể được chứng minh một cách thuyết phục là hoàn toàn không thành công.

Như vậy, có vẻ rằng, ngay cả khi chúng ta thừa nhận, như một số người Can-vin đã làm, rằng mục đích trực tiếp hơn của sứ đồ, trong chương chín của Thư gửi cho người Rô-ma, là trình bày các nguyên tắc

Theologia Christiana, quyển iv, chương i, mục xvi.

Mục XII. Bằng chứng từ Kinh Thánh về sự tiền định.

điều chỉnh việc dân Do Thái bị loại khỏi các đặc ân bên ngoài, và dân Ngoại được nhận vào hưởng chúng — thì điều này hoàn toàn không đủ để chứng tỏ rằng ông cũng không, tại đây, khẳng định một cách rõ ràng và đầy đủ, như về thực chất đồng nhất về nguyên tắc, quyền tể trị của Đức Chúa Trời trong việc chọn một số người, theo ý muốn tốt lành thuần túy của Ngài, để hưởng sự sống đời đời, và trong việc để phần còn lại, vốn không xấu hơn hay không xứng đáng hơn về bản thân, phải hư mất trong tình trạng tự nhiên của họ về tội lỗi và bại hoại.

Giờ đây tôi sẽ chỉ một lần nữa nhắc tới luận điểm thứ hai đã nêu trước đây, như được những người Can-vin duy trì — tức là, trong khi có những đoạn trong Kinh Thánh nói về việc Đức Chúa Trời tuyển chọn các dân tộc, và chọn con người để hưởng các đặc ân bên ngoài hay phương tiện ân điển, thì cũng có nhiều đoạn mà không có cớ hợp lý nào để né tránh theo cách này — những đoạn dạy một cách rõ ràng rằng Đức Chúa Trời — không bị ảnh hưởng bởi bất cứ điều gì nơi chính con người, hay bởi bất cứ điều gì, theo như chúng ta biết hay có thể biết, ngoài mưu định của ý muốn Ngài — tuyển chọn một số người để hưởng đức tin và sự thánh khiết, để bền đỗ trong đó và hưởng sự sống đời đời, để được trở nên giống hình ảnh Con Ngài, và cuối cùng được chia sẻ vinh hiển của Ngài. Những đoạn này không chỉ được tìm thấy — như đôi khi người ta cáo buộc — trong các tác phẩm của Phao-lô, mà còn trong các bài giảng của chính Đấng Cứu Thế của chúng ta, và trong các tác phẩm của các sứ đồ Phi-e-rơ và Giăng. Bổn phận của chúng ta là phải biết chúng, và có thể trình bày và bênh vực các căn cứ trên đó có thể chứng tỏ rằng, khi được xem xét cẩn thận và hiểu đúng, chúng ban cho sự chuẩn y rõ ràng của lời Đức Chúa Trời cho các giáo lý mà chúng ta tuyên xưng tin. Giáo lý Can-vin về sự tuyển chọn được trình bày trong Kinh Thánh một cách rõ ràng và theo hàm ý hiển nhiên — một cách chính thức và tình cờ — một cách giáo lý và lịch sử — như một lẽ thật chung, trình bày nguyên tắc điều chỉnh cách Đức Chúa Trời đối xử với con người, và cũng như đưa ra lời giải thích thật sự về các biến cố cụ thể đã được ghi lại là đã xảy ra; và như vậy có sự xác nhận đầy đủ nhất cho mọi điều được gợi lên về chủ đề này bởi các quan điểm chung trình bày cho chúng ta về sự toàn hảo và quyền tối cao của Đức Chúa Trời — mục đích hay đối tượng của Christ khi đến thế gian để tìm và cứu những tội nhân đã hư mất — và sự tác động của Đức Thánh Linh, trong việc áp dụng cho từng cá nhân những phước hạnh mà Christ đã mua chuộc cho họ, bằng cách làm việc đức tin trong họ, và nhờ đó hiệp họ với Christ trong sự kêu gọi hiệu quả của họ, và trong việc giữ gìn họ an toàn cho đến vương quốc đời đời của Ngài.

Mục 13. Những sự phản đối chống lại sự tiền định.

Giờ đây chúng ta tiến hành đưa ra một số nhận xét về những sự phản đối thường được đưa ra chống lại giáo lý Can-vin về sự tiền định, và cách mà những sự phản đối này đã được, và nên được, đáp lại. Không cần phải phân chia các sự phản đối chống lại chủ nghĩa Can-vin như chúng ta đã phân chia các luận cứ ủng hộ nó — tức là, thứ nhất, những sự phản đối rút ra từ các nguyên tắc chung, hay từ các giáo lý liên hệ khác, được dạy trong Kinh Thánh; và thứ hai, những sự phản đối rút ra từ các phát biểu cụ thể trong Kinh Thánh liên quan trực tiếp và tức thời tới điểm đang tranh luận: vì đây là một sự xem xét chung quan trọng, liên quan đến toàn bộ chủ đề về các sự phản đối chống lại giáo lý Can-vin, rằng những người Ác-mi-ni hầu như không tự cho là có bất cứ điều gì để đưa ra chống lại nó, rút ra từ các phát biểu cụ thể hay đặc thù của Kinh Thánh, khác với các nguyên tắc chung, hay các giáo lý liên hệ, được cho là dạy ở đó. Chúng ta đã chứng tỏ rằng, ủng hộ sự tiền định Can-vin, chúng ta có thể đưa ra từ Kinh Thánh không chỉ các nguyên tắc chung rõ ràng bao hàm nó, và các giáo lý khác nhất thiết hàm ý nó, hay từ đó nó có thể được suy ra một cách rõ ràng và chắc chắn, mà còn các phát biểu cụ thể, trong đó chính giáo lý được dạy một cách rõ ràng, trực tiếp và tức thời. Dĩ nhiên, những người Ác-mi-ni cố trả lời cả hai loại luận cứ này, và đưa ra các bằng chứng về phía bên kia. Nhưng họ không cáo buộc rằng họ có thể đưa ra các đoạn từ Kinh Thánh chứa đựng, một cách trực tiếp và tức thời, một sự phủ nhận giáo lý Can-vin hay một sự khẳng định quan điểm Ác-mi-ni, về điểm chính xác của sự tiền định. Các sự phản đối của họ chống lại quan điểm của chúng ta, và các luận cứ của họ ủng hộ ý kiến của chính họ, hoàn toàn được suy ra, bằng con đường suy luận, từ các nguyên tắc và giáo lý được cho là dạy ở đó; chứ không phải từ các phát biểu thậm chí có vẻ cho chúng ta biết, một cách rõ ràng và trực tiếp, rằng giáo lý Can-vin về chủ đề này là sai, hay rằng giáo lý Ác-mi-ni là đúng. Chúng ta tuyên xưng chứng minh không chỉ rằng giáo lý Can-vin về sự tiền định nhất thiết được bao hàm trong, hay được suy ra rõ ràng từ, các trình bày được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về sự toàn hảo của Đức Chúa Trời và quyền tể trị của Ngài, như được bày tỏ trong sự cai trị thế giới, và đặc biệt trong việc sản sinh đức tin và sự tái sinh nơi mọi người mà đức tin và sự tái sinh được sản sinh, mà còn rằng có những phát biểu mà, khi được giải thích đúng, nói một cách rõ ràng và trực tiếp cho

Mục XIII. Những sự phản đối chống lại sự tiền định.

chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời đã thực hiện một sự tuyển chọn hay chọn lựa giữa loài người, không dựa trên bất cứ điều gì nơi những người được tuyển chọn, mà dựa trên mưu định của ý muốn Ngài; và rằng đây là sự tuyển chọn một số người một cách cá nhân để hưởng đức tin, sự thánh khiết, và sự sống đời đời, và đã được định ý và thích hợp để bảo đảm các kết quả này nơi mọi người được bao hàm trong đó.

Dĩ nhiên, những người Ác-mi-ni cáo buộc rằng các đoạn mà chúng ta tìm thấy

giáo lý này trong đó thật ra không chứa nó; và họ cáo buộc thêm rằng có những đoạn truyền đạt các trình bày về sự toàn hảo và sự quan phòng của Đức Chúa Trời — về quyền năng và khả năng của con người — và về các nguyên tắc quyết định số phận của họ — vốn không phù hợp với giáo lý này, và do đó, sự sai lầm của nó có thể được suy ra bằng con đường suy luận; nhưng họ không cáo buộc rằng có bất cứ đoạn nào bàn trực tiếp về chủ đề tuyển chọn, và một cách rõ ràng, hay bằng hệ quả hiển nhiên từ chính các phát biểu cụ thể này, cho chúng ta biết rằng không có sự tuyển chọn nào bởi Đức Chúa Trời như những người Can-vin gán cho Ngài — hay rằng có một sự tuyển chọn như vậy, bị gọi sai là tuyển chọn, như những người Ác-mi-ni gán cho

Ngài. Tóm lại, các sự phản đối của họ chống lại sự tiền định Can-vin, và các luận cứ của họ ủng hộ ý kiến của chính họ, là

chủ yếu rút ra từ các trình bày chung được ban cho chúng ta trong Kinh

Thánh về sự toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và quyền năng cùng khả năng của con người, chứ không trực tiếp từ

điều nó cho chúng ta biết, về chính chủ đề tiền định.

Thật vậy, những người Ác-mi-ni thường trích dẫn nhiều từ

Kinh Thánh để chống lại giáo lý của chúng ta và ủng hộ giáo lý của chính

họ, nhưng những trích dẫn này chỉ xác lập một cách trực tiếp một số quan điểm về

sự toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và khả năng cùng trách nhiệm của con người; và từ những quan điểm này, như vậy

được xác lập, họ rút ra suy luận rằng sự tiền định Can-vin không thể đúng, vì nó không phù hợp với chúng. Chúng ta thừa nhận rằng họ hoàn toàn thành công trong việc xác lập từ Kinh Thánh rằng Đức Chúa Trời vô cùng thánh khiết, công chính, và nhân từ — rằng Ngài không phải là tác giả của tội lỗi, và rằng Ngài không thiên vị ai — và rằng con người phải chịu trách nhiệm về mọi hành động của mình — rằng họ phạm tội, và đáng bị phạt một cách chính đáng trong mọi sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, trong mọi sự thiếu sót đối với điều Ngài đòi hỏi nơi họ — rằng họ phạm tội nặng nề một cách đặc biệt, trong mọi trường hợp họ từ chối tuân theo các lời mời gọi và mệnh lệnh được

gửi tới họ để đến với Christ, để ăn năn và trở lại cùng Đức Chúa Trời, để

tin vào danh Con Ngài — và do đó phải chịu trách nhiệm một cách chính đáng về sự hư mất cuối cùng của chính họ. Họ chứng minh tất cả điều này một cách dồi dào từ Kinh Thánh, nhưng họ không chứng minh gì hơn; và bằng chứng duy nhất họ phải đưa ra rằng Đức Chúa Trời đã không từ đời đời chọn một số người để hưởng sự sống đời đời bởi ý muốn tốt lành của chính Ngài, và rằng Ngài không thực hiện sắc lệnh này trong thời gian bằng cách ban cho những người này đức tin, sự thánh khiết, và sự bền đỗ, chỉ là giáo lý Can-vin bị phủ nhận như vậy có thể được chứng tỏ, bằng con đường suy luận và suy diễn, là không phù hợp với các trình bày được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh về sự toàn hảo của Đức Chúa Trời, và về khả năng cùng trách nhiệm của con người. Có một loại văn bản được những người Ác-mi-ni viện dẫn, mà có thể dường như mâu thuẫn với nhận xét này, dù thật ra sự mâu thuẫn chỉ là bề ngoài. Tôi muốn nói tới những đoạn, thường được họ đưa ra, dường như trình bày Đức Chúa Trời như muốn hay mong muốn sự cứu rỗi của mọi người, và Christ như chết với ý định cứu mọi người. Sẽ nhớ rằng tôi đã giải thích rằng việc xác lập luận điểm rằng Đức Chúa Trời đã không muốn hay có mục đích cứu mọi người, và rằng Christ đã không chết với ý định cứu mọi người — tức là, omnes et singulos, hay mọi người một cách tập thể, hay bất cứ người nào một cách cá nhân (vì dĩ nhiên chúng ta không phủ nhận rằng, theo một nghĩa nào đó, Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu, và rằng Christ đã chết cho mọi người) — chứng minh một cách trực tiếp, chứ không chỉ bằng con đường suy diễn hay suy luận, lẽ thật của giáo lý Can-vin về sự tiền định. Và có vẻ như sẽ suy ra, trên căn cứ của cùng nguyên tắc chung — dù bằng cách áp dụng ngược lại — rằng bằng chứng cho thấy Đức Chúa Trời mong muốn và có mục đích cứu mọi người, và rằng Christ đã chết với ý định cứu mọi người, một cách trực tiếp, chứ không chỉ bằng suy luận, bác bỏ quan điểm Can-vin, và xác lập quan điểm Ác-mi-ni, về sự tiền định. Chúng ta thừa nhận rằng có một nghĩa mà các luận điểm này có thể được hiểu, mà việc xác lập nghĩa đó sẽ trực tiếp thực hiện điều này. Nhưng sự khác biệt giữa hai trường hợp nằm ở đây, rằng những người Ác-mi-ni hầu như không cáo buộc rằng họ có thể đưa ra một nghĩa như vậy của các luận điểm này, mà việc xác lập nghĩa đó sẽ trực tiếp xác lập kết luận chính của họ, mà không cần đưa vào, để xác lập nó, những trình bày chung về sự toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và về khả năng cùng trách nhiệm của con người, mà chúng ta đã mô tả là sự hỗ trợ thật sự duy nhất cho chính nghĩa của họ. Về mặt các phát biểu đơn thuần rằng Đức Chúa Trời muốn mọi người được cứu, và rằng Christ đã chết cho mọi người, họ hầu như không thể phủ nhận rằng sẽ có một vài căn cứ — nếu chúng ta không biết gì thêm về vấn đề

Mục XIII. Những sự phản đối chống lại sự tiền định.

— để phán đoán, ở một mức độ nào đó, về nội dung và chiều hướng của chúng từ biến cố hay kết quả; và trên căn cứ rằng mọi người thật ra không được cứu, trong khi Đức Chúa Trời và Christ sở hữu sự hiểu biết, khôn ngoan, và quyền năng vô hạn, suy ra rằng các phát biểu này phải được hiểu với một giới hạn nào đó, hoặc về mục đích hay hành động — tức là, về ý muốn hay ý định của Đức Chúa Trời và Christ — hoặc về các đối tượng của hành động, tức là, cái “mọi người” ấy. Giờ đây, để thoát khỏi sức mạnh của sự xem xét rất hiển nhiên này, và để giúp họ xác lập nghĩa của các luận điểm của họ, mà một mình nghĩa đó mới làm cho chúng có thể dùng được, như trực tiếp bác bỏ các giáo lý Can-vin, và xác lập các giáo lý Ác-mi-ni, về chủ đề tiền định, họ buộc phải, như toàn bộ lịch sử về cách cuộc tranh luận này đã được tiến hành chứng minh đầy đủ, quay trở lại các trình bày chung được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh, liên quan đến sự toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và khả năng cùng trách nhiệm của con người. Như vậy chúng ta vẫn có thể duy trì luận điểm chung mà chúng ta đã đặt ra — tức là, bằng chứng từ Kinh Thánh được đưa ra chống lại chủ nghĩa Can-vin, và ủng hộ chủ nghĩa Ác-mi-ni, về điểm này, không gồm các phát biểu liên quan trực tiếp và tức thời tới điểm chính xác cần chứng minh, mà gồm một số trình bày chung về Đức Chúa Trời và con người, từ đó sự sai lầm của giáo lý này, và lẽ thật của giáo lý kia, được suy ra bằng con đường suy luận. Việc ghi nhớ sự xem xét này là có phần quan trọng, trong việc nghiên cứu chủ đề này, vì nó rất thích hợp để giúp chúng ta hình thành một quan niệm đúng về tình trạng thật sự của vụ việc, về mặt luận cứ, và để củng cố ấn tượng về sức mạnh của bằng chứng mà hệ thống thần học Can-vin được hỗ trợ, và về tính không chắc chắn và không thỏa đáng của các luận cứ mà nó bị công kích.

Bằng chứng được những người Ác-mi-ni đưa ra từ Kinh Thánh chỉ chứng minh rằng Đức Chúa Trời vô cùng thánh khiết, công chính, và nhân từ — rằng Ngài không phải là tác giả của tội lỗi — rằng Ngài không thiên vị ai — và rằng con người phải chịu trách nhiệm về mọi hành động của mình; — rằng người ấy mắc tội, và bị phạt một cách chính đáng vì sự bất tuân luật pháp của Đức Chúa Trời, và vì sự từ chối ăn năn và tin Phúc Âm. Họ suy ra từ điều này rằng giáo lý Can-vin về sự tiền định là sai; trong khi chúng ta duy trì — và chúng ta không bị đòi hỏi phải duy trì gì hơn, ở giai đoạn này của luận cứ — rằng suy luận này không thể được xác lập; và rằng, do đó, bằng chứng đúng đắn, trực tiếp và suy luận, ủng hộ luận cứ Can-vin, vẫn không bị công kích, và theo lẽ phải, phải buộc chúng ta đồng ý với lẽ thật của nó.

Trong khi các sự phản đối chống lại giáo lý Can-vin, từ tính không phù hợp được cho là của nó với sự toàn hảo và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, và từ khả năng cùng trách nhiệm của con người, là những luận cứ thật sự duy nhất chống lại nó, thì việc thảo luận chúng không cấu thành những tài liệu duy nhất được tìm thấy trong các tác phẩm đã được viết về chủ đề này. Những người Can-vin đã phải lao nhọc không ít, trong khi tiến hành việc bênh vực chính nghĩa của họ, trong việc vạch rõ tính không liên quan của nhiều sự phản đối đã được đưa ra về phía bên kia, và những sự hiểu lầm cùng trình bày sai về giáo lý của họ, mà nhiều sự phản đối thông thường chống lại nó dựa trên đó; và có lẽ thích hợp để đưa ra một số nhận xét về những điểm này, trước khi chúng ta tiến tới lưu ý tới phương pháp mà những khó khăn thật sự và nghiêm trọng của vụ việc nên được đáp lại.

Dưới tiêu đề những điều thuần túy không liên quan, phải xếp mọi nỗ lực đã được các tác giả Ác-mi-ni thực hiện để đặt nền tảng một luận cứ chống lại chủ nghĩa Can-vin trên bằng chứng đơn thuần về nghĩa vụ không thay đổi của luật đạo đức, sự đẹp lòng phổ quát đối với Đức Chúa Trời của sự thánh khiết, và tính tất yếu không thể thiếu của nó đối với hạnh phúc của con người — tính tất yếu của đức tin và sự ăn năn, sự thánh khiết và sự bền đỗ, để họ được nhận vào thiên đàng. Không có gì, trong những giáo lý này và các giáo lý tương tự, thậm chí có vẻ mâu thuẫn với bất cứ nguyên tắc nào của hệ thống Can-vin. Chúng ta không phủ nhận, hay cần phủ nhận, hay sửa đổi, hay đẩy vào hậu trường, bất cứ luận điểm nào trong những luận điểm này. Vấn đề không phải là về tính chắc chắn và không thay đổi của mối liên hệ giữa đức tin và sự thánh khiết một mặt, và thiên đàng cùng hạnh phúc mặt khác. Điều này được thừa nhận ở cả hai phía; nó được giả định và chu cấp trên cả hai hệ thống. Vấn đề chỉ là về cách thức mà việc duy trì mối liên hệ này một cách bất biến đã được chu cấp, và được triển khai trong thực tế; và tại đây người ta cho rằng quan điểm Can-vin về vấn đề này phù hợp hơn nhiều với mọi sự xem xét được gợi lên bởi các trình bày trong Kinh Thánh về tình trạng tự nhiên của con người, và về mối quan hệ mà, cả như một tạo vật lẫn như một tội nhân, người ấy đứng đối với Đức Chúa Trời.

Nói, như người ta thường làm, như thể các giáo lý Can-vin hàm ý, hay sản sinh, hay giả định, bất cứ sự giảm bớt nào về số người cuối cùng được cứu, so với

Mục XIII. Những sự phản đối chống lại sự tiền định.

chủ nghĩa Ác-mi-ni, cũng là một điều thuần túy không liên quan. Một khẳng định giáo lý về số lượng so sánh của những người trong nhân loại được cứu và những người hư mất, trong kết quả cuối cùng của mọi sự, không tạo thành một phần nào của chủ nghĩa Can-vin. Kết quả thực tế của sự cứu rỗi, trong trường hợp một phần của nhân loại, và của sự hủy diệt trong trường hợp phần còn lại, là như nhau trên cả hai hệ thống, dù chúng khác nhau trong việc trình bày các nguyên tắc mà kết quả được điều chỉnh và đưa tới. Khi khảo sát lịch sử quá khứ của thế giới, hay nhìn quanh những người hiện đang chiếm giữ mặt đất, với ý định hình thành một loại ước lượng về số phận đã xảy đến, hay còn chờ đợi, các thế hệ đồng loại của họ (dĩ nhiên chúng ta nói về những người đã lớn lên tới mức cho thấy dấu hiệu về tính cách cá nhân của họ; và không có gì ngăn cản một người Can-vin tin rằng mọi người chết lúc còn thơ ấu đều được cứu), những người Can-vin không đưa vào một nguyên tắc nào khác, và không áp dụng một tiêu chuẩn nào khác, ngoài ý muốn của Đức Chúa Trời, được mặc khải rõ ràng trong lời Ngài, về những điều nào đi kèm với sự cứu rỗi; và do đó, nếu, khi làm như vậy, họ nên hình thành một ước lượng khác về các kết quả so sánh so với điều những người Ác-mi-ni sẽ thừa nhận, thì điều này không thể phát sinh từ bất cứ điều gì đặc thù nơi họ, với tư cách là người giữ các giáo lý Can-vin, mà chỉ từ việc họ đã hình thành và áp dụng một tiêu chuẩn cao hơn về tính cách cá nhân — tức là, về sự thánh khiết và đạo đức cần thiết để chuẩn bị con người cho việc được nhận vào thiên đàng — so với tiêu chuẩn mà những người Ác-mi-ni sẵn lòng tán thành. Thế mà rất thường xảy ra giữa các tác giả Ác-mi-ni việc trình bày các giáo lý Can-vin như dẫn tới, hay có khuynh hướng dẫn tới, những người giữ chúng, kết án vào sự khốn khổ đời đời một phần lớn nhân loại, mà những người Ác-mi-ni sẽ nhận vào hưởng thiên đàng. Nhưng không cần phải lưu lại lâu hơn về những sự phản đối rõ ràng không liên quan như thế này.

Việc lưu ý tới một số sự hiểu lầm và trình bày sai về giáo lý Can-vin, mà nhiều sự phản đối thông thường chống lại nó dựa trên đó, thì quan trọng hơn. Những điều này, như chúng ta đã có dịp nhắc tới khi giải thích tình trạng của vấn đề, chủ yếu liên quan đến chủ đề sự loại bỏ — một chủ đề mà những người Ác-mi-ni thích bàn tới — dù rất rõ ràng rằng cách họ thường theo đuổi trong việc thảo luận chủ đề này, không cho thấy một tình yêu thật sự nào đối với lẽ thật. Tôi đã minh họa sự không công bằng của những nỗ lực họ thường thực hiện, nhằm dành ưu tiên và sự nổi bật cho việc xem xét sự loại bỏ, khác với sự tuyển chọn; và đã nhắc tới sự thật rằng những người Ác-mi-ni, tại Công đồng Dort, đã khăng khăng đòi bắt đầu bằng việc thảo luận chủ đề sự loại bỏ, và phàn nàn về điều đó như một sự khó khăn lớn, khi công đồng từ chối nhượng bộ điều này. Và họ vẫn tiếp tục, nói chung, theo đuổi một chính sách tương tự. Whitby, trong cuốn sách nổi tiếng của ông về Năm Điểm — cuốn sách từ lâu đã là một tác phẩm tiêu chuẩn giữa những người Ác-mi-ni thuộc Giáo hội Anh, dù nó không được đặc trưng bởi bất cứ khả năng nào — dành hai chương đầu tiên cho chủ đề sự loại bỏ. Và John Wesley, trong tác phẩm của ông mang tên Predestination Calmly Considered, bắt đầu bằng cách chứng minh rằng sự tuyển chọn nhất thiết hàm ý sự loại bỏ, và sau đó chỉ chú ý tới chủ đề sau. Mục đích của họ trong việc này rất rõ ràng. Họ biết rằng sự loại bỏ có thể dễ dàng bị trình bày sai hơn, và được trình bày dưới một ánh sáng thích hợp để gây thành kiến trong cảm xúc của con người chống lại nó. Tôi đã minh họa sự không công bằng của chính sách này, và cũng đã có dịp lưu ý tới sự khác biệt giữa sự tuyển chọn và sự loại bỏ — bản chất và nội dung của giáo lý chúng ta thật sự giữ về chủ đề sau — và những sự trình bày sai mà những người Ác-mi-ni thường đưa ra về quan điểm của chúng ta liên quan tới nó.

Chúng ta giờ đây phải lưu ý tới những sự phản đối thật sự và nghiêm trọng chống lại giáo lý Can-vin về sự tiền định rút ra từ tính không phù hợp được cho là của nó — thứ nhất, với sự thánh khiết, công chính, và nhân từ của Đức Chúa Trời; và thứ hai, với trách nhiệm của con người về mọi hành động bất tuân hay vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, bao gồm việc họ từ chối ăn năn và tin Phúc Âm, và do đó là tác giả và nguyên nhân thật sự của sự hủy diệt của chính họ — sự phản đối thứ hai này, về thực chất, cũng giống như sự phản đối

Davenant, Animadversions on Hoard's God's Love to Mankind, trang 49. Tiến sĩ Gill, Doctrine of Predestination stated, in answer to Wesley, trang 21–22.

Tác phẩm, tập X, trang 204.

Để thảo luận đầy đủ về các sự phản đối chống lại giáo lý Can-vin, xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, trang 631, v.v. — Các biên tập viên. Xem thêm Amesii Medulla Theologiae, quyển i, chương xxv. Mastricht (người sao chép Ames), quyển iii, chương iv, mục vi, trang 304. Turrettin, Loc. iv.

Câu hỏi xiv, các mục i–xvii, tập i. Davenant, Animadversions, passim. Davenant, De Praedestinatione et Reprobatione, trang 113–114, 137, 172–173, 182–188, 196–198, 201–202. Gill, Cause of God and Truth, Phần iii, các chương i và ii. Gill, Doctrine of Predestination. Pictet, La Théologie Chrétienne, quyển viii, chương vii, trang 557. De Moor, Commentarius, chương vii, các mục xxix–xxxvi, tập ii, trang 96–115. Edwards, Remarks on Important Theological Controversies, chương iii, các mục xxxv–vii.

Mục XIII. Những sự phản đối chống lại sự tiền định.

được đặt nền trên các mệnh lệnh, lời mời gọi, và lời nài nỉ gửi tới con người trong Kinh Thánh. Việc xem xét những sự phản đối này đã làm nảy sinh các cuộc thảo luận vô tận về những chủ đề khó khăn và rắc rối nhất trong mọi chủ đề; nhưng tôi sẽ giới hạn mình vào một vài nhận xét về nó, chỉ hướng tới mục đích gợi lên một số gợi ý về những điều chính cần ghi nhớ trong việc nghiên cứu nó.

Trước hết, có một nhận xét chung mà tôi đã nhiều lần có dịp nhắc đến trong mối liên hệ của nó với các chủ đề khác, và nhận xét này cũng áp dụng cho chủ đề này, — đó là, những lời cáo buộc của phái Arminius chỉ là những sự phản đối chống lại tính chân thực của một giáo lý, mà một lượng lớn bằng chứng, không thể trực tiếp trả lời và gạt bỏ, đã được đưa ra để ủng hộ, và chúng cần được giữ đúng vị trí của chúng như những sự phản đối. Hiệu quả thực tiễn của nhận xét này là, khi xử lý những lời cáo buộc này, chúng ta không nên quên rằng tình trạng của lập luận là như sau, — giáo lý Calvin đã được thiết lập bằng một lượng lớn bằng chứng, trực tiếp và suy luận, mà không thể trực tiếp trả lời, thì tất cả những gì chúng ta bị buộc phải làm khi xử lý những sự phản đối có thể được đưa ra chống lại nó, — tức là những sự phản đối chống lại chính giáo lý, khác với những sự phản đối chống lại bằng chứng, — chỉ là cho thấy rằng những sự phản đối này chưa được chứng minh, — rằng các đối thủ của chúng ta thực sự chưa chứng minh được điều gì đủ để làm căn cứ cho việc bác bỏ toàn bộ bằng chứng mà giáo lý của chúng ta đã được thiết lập trên đó. Gánh nặng chứng minh thuộc về họ; chúng ta chỉ cần cho thấy rằng họ đã không thành công trong việc chứng minh bất kỳ lập trường nào mà, xét theo bản chất nội tại của nó, cùng với bằng chứng mà nó dựa vào, đủ để buộc chúng ta phải từ bỏ giáo lý mà nó được đưa ra để chống lại. Đây là một nhận xét mà chúng ta cần ghi nhớ và áp dụng trong mọi trường hợp mà nó thực sự và công bằng áp dụng được, vì nó thích hợp để giữ cho lập luận được rõ ràng và không vướng mắc, và để thúc đẩy lợi ích của chân lý. Đặc biệt chúng ta có bổn phận phải chú ý đến tình trạng thực sự của lập luận về phương diện này, khi sự phản đối dựa trên, hoặc liên hệ với, những nhận xét có quan hệ trực tiếp đến một chủ đề vượt xa sự hiểu biết của chúng ta như các thuộc tính của Đức Chúa Trời, và các nguyên tắc điều chỉnh sự đối xử của Ngài với các tạo vật của Ngài. Khi xử lý những sự phản đối bắt nguồn từ nguồn này, chúng ta cần cẩn thận giữ mình trong những giới hạn mà các điều kiện lô-gích của lập luận chỉ ra, kẻo, bằng cách đi xa hơn, chúng ta bị dẫn dắt đi theo các đối thủ trong những suy đoán táo bạo của họ về những vấn đề quá cao đối với chúng ta. Bổn phận phải hành động theo nguyên tắc này, khi xử lý những sự phản đối liên quan đến chủ đề đang xét, có thể nói là đặc biệt được đặt lên chúng ta bởi tấm gương của sứ đồ Phao-lô, người đã phải xử lý chính những sự phản đối ấy, và cách thức ông gạt bỏ chúng cần là kim chỉ nam và mẫu mực cho chúng ta.

Chúng ta đã có dịp nhắc đến sự kiện này trước đây — như một sự suy đoán rất mạnh mẽ rằng giáo lý của Phao-lô là Calvin — rằng ông cho chúng ta hiểu rằng giáo lý mà ông đã dạy trong chương chín của Thư gửi tín hữu Rô-ma có khả năng, hay đúng hơn chắc chắn, sẽ bị tấn công bằng chính những sự phản đối đã luôn luôn được hướng chống lại chủ nghĩa Calvin, — đó là, nó mâu thuẫn với sự công chính của Đức Chúa Trời, và loại trừ trách nhiệm của con người đối với tội lỗi của mình và định mệnh cuối cùng của mình, — những sự phản đối không có khả năng đã từng được đưa ra chống lại chủ nghĩa Arminius, nhưng tự nhiên, hiển nhiên, và tự phát nảy sinh chống lại chủ nghĩa Calvin trong tâm trí của những người không quen nhận thức quyền tối thượng và sự tối cao của Đức Chúa Trời, và theo đuổi những gì các chân lý lớn lao này bao hàm; những người, nói tóm lại, không có thói quen, trong dòng suy nghĩ và suy ngẫm thông thường của mình, dành cho Đức Chúa Trời vị trí trong việc quản trị chính phủ trên các tạo vật của Ngài mà Ngài xứng đáng được hưởng. Nhưng hiện tại chúng ta không quan tâm đến bằng chứng do sự kiện rằng những sự phản đối này tự nhiên gợi lên chống lại giáo lý của sứ đồ, mà quan tâm đến bài học mà tấm gương của ông dạy về cách thức chúng cần được xử lý và gạt bỏ. Thay vì chính thức và tỉ mỉ trả lời chúng, ông chỉ quy toàn bộ vấn đề về quyền tối thượng và sự tối cao của Đức Chúa Trời, và sự bất lực của con người hoặc trong việc làm thất bại các kế hoạch của Ngài hoặc trong việc thấu hiểu các mưu định của Ngài. “Nhưng hỡi người, ngươi là ai, mà dám cãi lại cùng Đức Chúa Trời?” v.v. Cách hành xử của sứ đồ trong vấn đề này rõ ràng thích hợp để dạy chúng ta rằng chúng ta nên dựa chủ yếu vào bằng chứng trực tiếp và thích hợp của chính giáo lý; và, khi đã thỏa mãn về điểm đó, ít quan tâm đến những sự phản đối, dù chúng có hiển nhiên hay có vẻ hợp lý đến đâu, vì chủ đề này là một chủ đề mà chúng ta không thể hiểu đầy đủ, và cuối cùng quy về một sự mầu nhiệm không thể thấu hiểu, mà khả năng của chúng ta không thể dò thấu.

Tiết XIII.] NHỮNG SỰ PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ TIỀN ĐỊNH.

Đây rõ ràng là bài học mà cách hành xử của sứ đồ thích hợp để dạy chúng ta; và thật tốt nếu cả phái Calvin lẫn phái Arminius đã cẩn thận hơn trong việc học và thực hành nó. Phái Arminius thường thúc ép những sự phản đối này bằng những suy đoán rất táo bạo về bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, và về điều gì phù hợp hoặc không phù hợp để Đức Chúa Trời làm, hoặc nhất quán với các sự toàn hảo của Ngài; và phái Calvin, khi xử lý những sự phản đối này, thường đã đi xa hơn nhiều so với những gì các quy tắc suy luận chặt chẽ đòi hỏi, hoặc tấm gương của sứ đồ cho phép, — và đã buông mình vào những suy đoán gần như táo bạo như của các đối thủ của họ. Phái Calvin, tôi nghĩ, thường đã sai lầm, và tự vướng vào khó khăn, bằng cách cố gắng quá nhiều trong việc giải thích và bênh vực các giáo lý của mình; và sự thận trọng và dè dặt lớn hơn nhiều, khi bước vào những suy đoán phức tạp về chủ đề này, không chỉ được chính sách đúng đắn chỉ ra, với tham chiếu đến thành công trong tranh luận, mà còn được áp đặt, như một vấn đề bổn phận, bởi những quan điểm đúng đắn về tính thánh khiết và không thể thấu hiểu của chủ đề, và về sự tôn trọng phải dành cho tấm gương của một sứ đồ được linh cảm. Thay vì giới hạn mình vào một mục đích duy nhất là cho thấy rằng phái Arminius chưa chứng minh được rằng chủ nghĩa Calvin tất yếu bao hàm bất cứ điều gì không nhất quán với những gì chúng ta biết chắc chắn về các sự toàn hảo và chính phủ đạo đức của Đức Chúa Trời, hoặc về các khả năng và trách nhiệm của con người, họ thường đã bước vào những suy đoán, nhờ đó họ tưởng tượng rằng họ có thể trực tiếp và tích cực minh oan cho các giáo lý của mình khỏi mọi sự phản đối, và chứng minh chúng ít hoặc không gặp khó khăn. Và như vậy cảnh tượng không hiếm khi được bày ra, một mặt, là một người Arminius thiển cận nào đó tưởng tượng rằng mình đã khám phá ra một phương pháp trình bày những sự phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin dưới một hình thức thuyết phục và ấn tượng hơn nhiều so với bất kỳ hình thức nào trước đây; và, mặt khác, là một người Calvin thiển cận nào đó tưởng tượng rằng mình đã khám phá ra một phương pháp trả lời những sự phản đối thỏa đáng hơn nhiều so với bất kỳ phương pháp nào đã được dùng trước đây; trong khi, suốt thời gian ấy, tình trạng của vụ việc vẫn không thay đổi, — khó khăn thực sự chỉ hơi thay đổi vị trí, chỉ hơi bị đẩy lùi vào hậu cảnh tại một điểm, rồi lại xuất hiện tại một điểm khác, đáng sợ như trước. Sự thật là, không thể tăng thêm sức mạnh thực chất nào cho sự phản đối, vượt quá sức mạnh mà nó đã có khi được đưa ra chống lại sứ đồ, “Có sự không công bình trong Đức Chúa Trời sao? Sao Ngài còn bắt lỗi, vì ai đã chống lại ý muốn Ngài?” và không thể làm gì hơn trong việc trả lời nó, ngoài việc nêu bật căn cứ mà ông đã gợi ý và dùng đến, — là quy mọi sự về quyền tối thượng và sự tối cao của Đức Chúa Trời, và sự phụ thuộc tuyệt đối và sự hoàn toàn vô giá trị của con người, và thừa nhận rằng chủ đề bao hàm một sự mầu nhiệm không thể dò thấu, mà chúng ta không thể thấu hiểu.

Thứ hai, điều quan trọng cần nhớ là những sự phản đối này — nếu chúng có trọng lượng nào, và trong chừng mực chúng có trọng lượng — đều hướng chống lại những quan điểm Calvin về thủ tục của Đức Chúa Trời, cũng như về các sắc lệnh của Ngài, — về những gì Đức Chúa Trời làm, hoặc không làm, trong thời gian, liên quan đến những người được cứu và những người hư mất, cũng như về những gì Ngài đã sắc lệnh hoặc định làm, hoặc không làm, từ cõi đời đời. Thật vậy, phái Arminius, như tôi đã giải thích trước đây, không dám chính thức phủ nhận rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài đã sắc lệnh hoặc định từ cõi đời đời sẽ làm; nhưng họ vẫn quen trình bày vấn đề theo cách thích hợp để truyền đạt ấn tượng rằng có một khó khăn đặc biệt và riêng biệt gắn với các sắc lệnh hoặc mục đích đời đời được gán cho Đức Chúa Trời, khác về loại với, hoặc vượt trội về mức độ so với, khó khăn gắn với thủ tục được gán cho Ngài trong sự quan phòng. Và do đó điều quan trọng trở nên — để cùng lúc giúp chúng ta hình thành một ước lượng đúng đắn hơn về lượng bằng chứng ủng hộ giáo lý của chúng ta, và về tính chất không chắc chắn và không thỏa đáng của những sự phản đối được đưa ra chống lại nó — là phải quen thuộc trong tâm trí với nhận xét rất hiển nhiên, nhưng rất quan trọng, rằng phái Calvin không xem bất cứ điều gì được bao hàm trong các sắc lệnh hoặc mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, vượt quá và ngoài những gì họ xem Đức Chúa Trời thực sự làm trong thời gian khi thi hành các sắc lệnh này. Nếu việc Đức Chúa Trời lập những sắc lệnh hoặc mục đích nhất định từ cõi đời đời liên quan đến con người là không nhất quán với các sự toàn hảo và chính phủ đạo đức của Đức Chúa Trời, và với các khả năng và trách nhiệm của con người, thì việc Ngài thi hành các sắc lệnh này trong thời gian cũng phải không nhất quán với chúng một cách ngang bằng, chứ không hơn. Và bất cứ điều gì mà việc Đức Chúa Trời làm, hoặc thực hiện, hoặc khiến xảy ra, trong thời gian, là nhất quán với các sự toàn hảo của Đức Chúa Trời và bản tính đạo đức của con người, thì việc xem Ngài như đã từ cõi đời đời sắc lệnh sẽ làm điều đó cũng không thể bị phản đối hơn.

Thực chất của thủ tục thực tế mà phái Calvin gán cho Đức Chúa Trời trong thời gian — liên quan đến định mệnh cuối cùng của những người

Tiết XIII.] NHỮNG SỰ PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ TIỀN ĐỊNH.

được cứu và của những người hư mất — là như sau, rằng nơi một số người Ngài tạo ra hoặc thực hiện đức tin, sự tái sinh, sự thánh khiết, và sự bền đỗ, bằng một sự vận dụng quyền năng toàn năng mà họ không thể ngăn trở hoặc thắng hơn, và chắc chắn và không sai lầm tạo ra kết quả, — và rằng những người còn lại Ngài để mặc trong tình trạng tự nhiên của tội lỗi và sự bại hoại, giữ lại khỏi họ, hoặc trên thực tế không ban cho họ, ân điển toàn năng và hiệu quả ấy, mà nếu không có nó — như Ngài, dĩ nhiên, biết rõ — họ không thể ăn năn và tin, — kết quả không thể tránh khỏi do đó là, họ hư mất trong tội lỗi của mình. Nếu đây là thủ tục thực tế của Đức Chúa Trời trong việc đối xử với con người trong thời gian, thì rõ ràng việc nói rằng Ngài đã từ cõi đời đời sắc lệnh hoặc quyết định làm tất cả những điều này không đưa thêm khó khăn mới hoặc bổ sung nào vào vấn đề; vậy mà nhiều người dường như ấp ủ một quan niệm tiềm ẩn — mà cách thức thông thường của phái Arminius khi trình bày và thúc ép những sự phản đối này thích hợp để nuôi dưỡng — rằng, vượt trên bất kỳ khó khăn nào có thể gắn với giáo lý dạy rằng Đức Chúa Trời làm điều này, còn có một khó khăn đặc biệt và bổ sung nào đó gắn với giáo lý trình bày Ngài như đã sắc lệnh hoặc quyết định làm điều này từ cõi đời đời. Để đề phòng nguồn hiểu lầm và lẫn lộn này, thật đáng mong muốn, cả khi ước lượng sức mạnh của bằng chứng ủng hộ chủ nghĩa Calvin, và sức mạnh của những sự phản đối của phái Arminius, là quan niệm chúng như được đưa ra chống lại những gì giáo lý của chúng ta trình bày Đức Chúa Trời như đang làm, hơn là chống lại những gì nó trình bày Ngài như đang sắc lệnh sẽ làm; trong khi, dĩ nhiên, phái Arminius hoàn toàn có quyền đưa ra, nếu họ có thể tìm thấy, bất kỳ sự phản đối đặc biệt nào chống lại lập trường chung mà chúng ta hoàn toàn và công khai thừa nhận, — đó là, tất cả những gì Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài đã sắc lệnh từ cõi đời đời sẽ làm. Thực chất, vậy, của sự phản đối, thực sự là như sau, — rằng việc Đức Chúa Trời chắc chắn và hiệu quả, bằng ân điển toàn năng của Ngài, tạo ra đức tin và sự tái sinh nơi một số người, để nhờ đó bảo đảm sự cứu rỗi đời đời của họ, và không ban cho những người khác ân điển toàn năng này, hoặc không thực hiện nơi họ những sự thay đổi ấy, với sự hiểu biết đầy đủ rằng kết quả không thể tránh khỏi phải là, Ngài sẽ phó họ cho sự khốn khổ đời đời như một hình phạt cho sự không ăn năn và không tin của họ, cũng như các tội lỗi khác của họ, là không nhất quán với các sự toàn hảo của Đức Chúa Trời và chính phủ đạo đức của Ngài, và với các khả năng và trách nhiệm của con người.

Thứ ba, chúng ta nhận thấy rằng câu trả lời trực tiếp và thích hợp cho những sự phản đối của phái Arminius là như sau, — rằng không có điều gì mà phái Calvin gán cho Đức Chúa Trời, hoặc trình bày Ngài như đang làm, liên quan đến tính cách, hành động, và định mệnh cuối cùng, hoặc của những người được cứu hoặc của những người hư mất, có thể được chứng minh là tất yếu bao hàm bất cứ điều gì không nhất quán với các sự toàn hảo của Đức Chúa Trời, hoặc các nguyên tắc của chính phủ đạo đức của Ngài, hoặc với các quyền và đòi hỏi công chính, hoặc các khả năng và trách nhiệm thực tế, của con người. Đối với sự không nhất quán bị cáo buộc của giáo lý của chúng ta với các sự toàn hảo và chính phủ đạo đức của Đức Chúa Trời, điều này chỉ có thể được duy trì và bênh vực bằng những khẳng định, mà không thể đưa ra bằng chứng nào, và rõ ràng, xét về tính chất chung của chúng, là không chắc chắn và táo bạo. Việc cố gắng xác định Đức Chúa Trời đã làm hoặc sẽ làm gì, và an nghỉ trong niềm tin rằng tất cả những điều này hoàn toàn nhất quán với sự thánh khiết, công chính, nhân từ, và thương xót vô hạn của Ngài, là một đường lối an toàn hơn và thích hợp hơn nhiều, so với việc suy luận ngược từ những quan niệm tất yếu khiếm khuyết và không đầy đủ của chúng ta về những sự toàn hảo vô hạn này, về những gì Ngài phải làm, hoặc không thể làm.

Không thể chứng minh được rằng chúng ta gán cho Đức Chúa Trời bất cứ điều gì không nhất quán với sự thánh khiết vô hạn, vì không thể cho thấy rằng giáo lý của chúng ta tất yếu bao hàm rằng Ngài bị liên lụy trong trách nhiệm về việc tạo ra các hành động tội lỗi của con người. Không thể chứng minh được rằng chúng ta gán cho Ngài bất cứ điều gì không nhất quán với sự công chính của Ngài, vì không thể cho thấy rằng giáo lý của chúng ta tất yếu bao hàm rằng Ngài giữ lại khỏi bất kỳ người nào bất cứ điều gì mà người đó có quyền và đòi hỏi công chính. Không thể chứng minh được rằng chúng ta gán cho Ngài bất cứ điều gì không nhất quán với sự nhân từ và thương xót của Ngài, vì không thể cho thấy rằng giáo lý của chúng ta tất yếu bao hàm rằng Ngài không ban cho con người tất cả sự nhân từ và thương xót mà việc kết hợp vinh hiển của toàn bộ các sự toàn hảo đạo đức của Ngài cho phép ban cho họ, và vì rõ ràng là vô lý khi trình bày bất cứ điều gì là không nhất quán với sự nhân từ và thương xót của Đức Chúa Trời mà thực tế xảy ra dưới chính phủ đạo đức của Ngài, khi Ngài có thể ngăn chặn nó nếu Ngài đã chọn. Trên những căn cứ như vậy, việc cho thấy, như thường đã được cho thấy, rằng lời cáo buộc rằng chủ nghĩa Calvin gán cho Đức Chúa Trời bất cứ điều gì tất yếu không nhất quán với các sự toàn hảo và chính phủ đạo đức của Ngài, không thể được chứng minh trên bất kỳ căn cứ rõ ràng và chắc chắn nào, là điều khá dễ dàng. Điều này đủ để chứng minh rằng sự phản đối không có trọng lượng thực sự nào. Có lẽ do hậu quả của những nguyên tắc triết học đúng đắn hơn hiện nay phổ biến rộng rãi hơn một cách

Tiết XIII.] NHỮNG SỰ PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ TIỀN ĐỊNH.

rộng rãi ở nước này, sự phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin — mà các đối thủ của nó từng dựa vào rất nhiều, bắt nguồn từ sự không nhất quán bị cáo buộc của nó với các sự toàn hảo đạo đức của Đức Chúa Trời — đã thực tế bị từ bỏ bởi một số tác giả chống Calvin nổi bật nhất thời nay, — như Tổng Giám mục Whately và Giám mục Copleston.*

Tuy nhiên, có vẻ như nhánh của sự phản đối đó có một nền tảng vững chắc và kiên cố hơn để dựa vào, nhánh dựa trên sự không nhất quán bị cáo buộc của giáo lý của chúng ta với những gì được biết về các khả năng và trách nhiệm của con người. Con người quả thật được chúng ta biết rõ hơn Đức Chúa Trời; và không có cùng sự táo bạo trong việc lập luận từ các phẩm chất và đặc tính của con người, như trong việc lập luận từ các sự toàn hảo và thuộc tính của Đức Chúa Trời. Điều này được hoàn toàn thừa nhận như một chân lý lớn lao, đã được thiết lập hoàn toàn, và không bao giờ được bỏ qua hay đẩy vào hậu cảnh, mà phải luôn luôn và mạnh mẽ thi hành và duy trì, — rằng con người chịu trách nhiệm về mọi hành động của mình, — rằng người ấy mang tội lỗi, và đáng bị trừng phạt một cách công chính bất cứ khi nào người ấy vi phạm hoặc thiếu sót bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đòi hỏi nơi con người, và, đặc biệt hơn, bất cứ khi nào người ấy từ chối tuân theo mệnh lệnh được truyền cho người ấy, là ăn năn và quay về cùng Đức Chúa Trời, và tin nơi danh Con Ngài. Tất cả những điều này được hoàn toàn nhượng bộ; nhưng vẫn bị phủ nhận rằng bất kỳ bằng chứng thuyết phục nào đã từng được đưa ra, rằng có bất cứ điều gì trong tất cả những điều này tất yếu không nhất quán với những gì phái Calvin trình bày Đức Chúa Trời như đang làm, hoặc không làm, liên quan đến tính cách, hành động, và định mệnh của con người. Đức Chúa Trời đã cấu tạo con người như vậy, và đã đặt người ấy trong những hoàn cảnh như vậy, để khiến người ấy hoàn toàn chịu trách nhiệm về các hành động của mình. Ngài đã dự bị đầy đủ trong bản chất của con người, không chỉ cho việc người ấy chịu trách nhiệm, mà còn cho việc người ấy cảm nhận và biết rằng mình chịu trách nhiệm; và niềm tin về trách nhiệm này có lẽ không bao giờ hoàn toàn bị dập tắt trong lòng con người. Chúng ta rất nghi ngờ liệu đã từng có một người nào vững vàng và thành thật tin rằng mình không chịu trách nhiệm về những vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời của mình hay không. Đã có những người tuyên bố phủ nhận điều này, và thậm chí tuyên bố dựa sự phủ nhận trách nhiệm của chính mình trên những quan điểm giống với những quan điểm thường được phái Calvin chấp nhận. Và phái Arminius đã từng

* Xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 458. — Các biên tập viên. Whately về Difficulties in St. Paul's

Writings, Tiểu luận iii, tiết iv, tr. 144-147, ấn bản thứ năm, 1845.

đôi khi có khuynh hướng nắm lấy những trường hợp như vậy, như thể chúng cung cấp bằng chứng rằng việc duy trì các giáo lý Calvin, và việc duy trì ý thức về trách nhiệm cá nhân, là không tương thích với nhau. Nhưng những trường hợp mà con người thậm chí tuyên bố đã từ bỏ ý thức về trách nhiệm của chính mình đã không rất nhiều; và ngay cả khi lời tuyên bố này đã được đưa ra, vẫn có căn cứ tốt để nghi ngờ liệu nó thực sự trùng hợp với một niềm tin thực tế, được giữ một cách dứt khoát và thành thật, hay không phải là một sự giả vờ đạo đức giả, dù có thể pha trộn với một mức độ tự lừa dối nào đó.

Nói chung người ta thừa nhận rằng việc lấy sự nhận thức của con người về sự hòa hợp, hay tính nhất quán, của các giáo lý, làm tiêu chuẩn và thước đo cho sự hòa hợp và tính nhất quán thực tế của chúng với nhau, là không phù hợp với các khả năng và năng lực rất hạn chế của con người; và rằng, do đó, việc chúng ta bác bỏ một giáo lý, dường như được thiết lập bằng bằng chứng thỏa đáng, trực tiếp và thích hợp, chỉ vì chúng ta không thể nhận thức nó có thể hòa hợp với một giáo lý khác như thế nào, mà khi xét riêng, dường như cũng được bằng chứng thỏa đáng ủng hộ, là không có căn cứ. Chúng ta có thể thấy không thể giải thích được giáo lý về sự tiền định và sự quan phòng của Đức Chúa Trời — về việc Ngài ban hay giữ lại ân điển hiệu quả — có thể hòa hợp, hoặc được cho thấy là nhất quán, với giáo lý về trách nhiệm của con người như thế nào; nhưng đây không phải là lý do đủ để chúng ta bác bỏ một trong hai giáo lý, vì cả hai dường như đều được thiết lập đầy đủ bằng bằng chứng thỏa đáng, — bằng chứng mà, khi được xét trên căn cứ của chính những giá trị của nó, dường như không thể tấn công thành công. Bằng chứng được đưa ra rằng chúng không nhất quán với nhau bắt nguồn từ những nhận xét không chắc chắn và bấp bênh hơn những nhận xét cung cấp bằng chứng về tính chân thực của mỗi giáo lý, xét riêng rẽ; và do đó, theo lý trí đúng đắn, nó không nên được xem là đủ để bảo đảm cho chúng ta bác bỏ một trong hai giáo lý, dù chúng ta có thể không nhận thức và triển khai được sự hòa hợp hay tính nhất quán của chúng. Hãy để sự không nhất quán bề ngoài, hay khó khăn trong việc hòa hợp chúng, được giữ làm lý do chính đáng để xem xét nghiêm ngặt bằng chứng mà mỗi giáo lý dựa vào; nhưng nếu bằng chứng cho cả hai đều thỏa đáng và thuyết phục, thì hãy để cả hai được nhận và thừa nhận, dù khó khăn trong việc thiết lập tính nhất quán của chúng, hay sự bất lực chúng ta cảm nhận trong việc nhận thức và giải thích nó, vẫn không thay đổi.

Cũng cần nhớ rằng, phái Calvin thường chủ trương

Tiết XIII.] NHỮNG SỰ PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ TIỀN ĐỊNH.

rằng chưa bao giờ được chứng minh một cách thỏa đáng rằng cần bất cứ điều gì hơn nữa để khiến một hữu thể có lý trí chịu trách nhiệm về các hành động của mình ngoài quyền năng đầy đủ để làm theo ý mình chọn, — để thực hiện đầy đủ ý chí của chính mình, — một quyền năng mà việc sở hữu và thực hiện nó thậm chí dường như không không nhất quán với sự tiền định của Đức Chúa Trời về mọi sự kiện, và sự quan phòng của Ngài trong việc đưa chúng đến; và cũng rằng họ thường cho rằng sự bất lực hay bất khả của con người trong việc muốn bất cứ điều gì tốt lành về mặt thuộc linh là một hình phạt do tội lỗi gây ra một cách công chính và chính đáng, — một chủ đề mà tôi đã thảo luận trước đây. Trên các căn cứ khác nhau này, người ta đã cho thấy rằng tính hợp lệ của những sự phản đối của phái Arminius không thể được thiết lập, — rằng các lập trường chính của họ về chủ đề này không thể được chứng minh, — và rằng, do đó, không có lý do đủ nào, trong bất cứ điều gì họ đã đưa ra, khiến chúng ta phải bác bỏ một giáo lý đã được thiết lập đầy đủ như vậy bằng bằng chứng mà, xét trên căn cứ của chính những giá trị thích hợp của nó, không thể bị tấn công thành công.

Thứ tư, Có một lập trường quan trọng khác được phái Calvin duy trì về chủ đề này, lập trường hoàn tất việc minh oan cho chính nghĩa của họ, và bảo đảm đầy đủ nhất cho họ gạt sang một bên những sự phản đối của phái Arminius vì không đủ để đạt được mục đích mà chúng được đưa ra. Đó là, — những khó khăn thực sự liên quan đến chủ đề mầu nhiệm này không phải là đặc thù của hệ thống thần học Calvin, mà áp dụng gần như, nếu không phải hoàn toàn, ngang bằng cho mọi hệ thống khác, — rằng không hệ thống nào có thể loại bỏ những khó khăn mà chủ đề bị bao quanh, hoặc đưa ra bất kỳ lời giải thích thực sự nào về chúng, — và rằng, xét cho cùng, những khác biệt thực sự giữa các lý thuyết khác nhau chỉ đánh dấu những vị trí khác nhau mà các khó khăn được đặt vào, mà không ảnh hưởng đáng kể đến mức độ lớn hay khả năng giải quyết của chúng. Rất rõ ràng rằng Đức Chúa Trời và con người, theo một cách nào đó, cùng phối hợp hoặc kết hợp trong việc hình thành tính cách của con người, trong việc tạo ra các hành động của con người, và trong việc quyết định số phận của con người. Đây không phải là một giáo lý đặc thù của bất kỳ một chương trình tôn giáo nào tự xưng dựa trên sự mặc khải Cơ Đốc, mà là chung cho tất cả chúng, — không, nó phải được mọi người thừa nhận, những người không nương náu nơi chủ nghĩa vô thần. Cũng rất rõ ràng rằng lời giải thích về cách thức Đức Chúa Trời và con người cùng kết hợp hoặc phối hợp như vậy trong việc tạo ra những kết quả này bao hàm những sự mầu nhiệm chưa bao giờ được giải quyết đầy đủ, và do đó chúng ta có căn cứ để cho rằng, không thể được con người giải quyết trong tình trạng hiện tại của họ, và với các khả năng và phương tiện tri thức hiện có của họ. Khó khăn này chủ yếu gồm điều này, rằng khi chúng ta nhìn vào các kết quả thực tế, — bao gồm, như các kết quả này bao gồm, sự bại hoại của con người theo bản tính, các hành động tội lỗi, và sự hủy diệt đời đời, — chúng ta không thể thấu hiểu hay giải thích làm sao Đức Chúa Trời và con người đều có thể liên quan đến việc tạo ra chúng, trong khi mỗi bên vẫn hành động trong vấn đề này nhất quán với các khả năng và phẩm chất mà mình sở hữu, — Đức Chúa Trời nhất quán với cả các thuộc tính tự nhiên lẫn các thuộc tính đạo đức của Ngài, — và con người nhất quán với cả sự phụ thuộc hoàn toàn của mình như một tạo vật, và quyền tự do hành động của mình như một hữu thể chịu trách nhiệm. Đây là sự mầu nhiệm lớn lao mà chúng ta không thể dò thấu; và tất cả các khó khăn liên quan đến việc khảo sát tôn giáo, hoặc việc trình bày mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người, đều có thể dễ dàng được cho thấy là quy về hoặc chạy lên đến điều này. Đây là một khó khăn gắn với mọi hệ thống trừ chủ nghĩa vô thần, — mà mọi hệ thống đều bị buộc phải đối mặt và vật lộn, — và mà không hệ thống nào có thể giải thích đầy đủ và gạt bỏ; và đây, cũng vậy, là một lập trường mà Tổng Giám mục Whately đã có sự sắc sảo và thẳng thắn để nhận thức và thừa nhận.*

Trong những suy đoán vô tận đã được hướng một cách tự xưng đến việc làm sáng tỏ chủ đề mầu nhiệm này, đã có một khuynh hướng nào đó chạy vào những thái cực đối lập, — nhấn mạnh các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời, với sự bỏ qua hoặc coi nhẹ tương đối các thuộc tính đạo đức của Ngài, — nhấn mạnh sự phụ thuộc của con người như một tạo vật, với sự bỏ qua hoặc coi nhẹ tương đối quyền tự do hành động của người ấy như một hữu thể chịu trách nhiệm, — hoặc ngược lại. Tuy nhiên, khuynh hướng thịnh hành đã hướng về thái cực thứ hai trong những thái cực này, — đó là, loại trừ Đức Chúa Trời, và tôn cao con người, — nhấn mạnh các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời, hay đúng hơn những thuộc tính trong số chúng dường như ít xung đột nhất với phẩm giá và sự tự túc của con người, và bỏ qua quyền năng, tri thức, và khôn ngoan vô hạn của Ngài, và quyền tối thượng của Ngài, — tôn cao phần của con người trong việc tạo ra các kết quả bằng việc vận dụng các khả năng và năng lực của chính mình, như thể người ấy độc lập với Đức Chúa Trời, hoặc có thể độc lập với Ngài. Kinh nghiệm chứng minh dồi dào rằng khuynh hướng chung của con người là nghiêng về thái cực này, và do đó cướp mất của Đức Chúa Trời sự tôn trọng và vinh hiển thuộc về Ngài. Do đó, đây là thái cực cần được đề phòng cẩn thận nhất; và nó cần được đề phòng chính bằng cách tiếp nhận một cách tuyệt đối

* Tiểu luận, ấn bản thứ năm, tr. 146.

Tiết XIII.] NHỮNG SỰ PHẢN ĐỐI CHỐNG LẠI SỰ TIỀN ĐỊNH.

bất cứ giáo lý nào về chủ đề này dường như dựa trên bằng chứng thỏa đáng, — dù nó có hạ thấp niềm kiêu hãnh và sự tự túc của con người đến đâu, và dù chúng ta có thể không nhận thức được tính nhất quán của nó với các giáo lý khác mà chúng ta cũng tin đến đâu.

Niềm kiêu hãnh và sự táo bạo, sự ngu dốt và bại hoại, của con người, tất cả đều dẫn người ấy loại trừ Đức Chúa Trời, và tôn cao chính mình, và đi xa hết mức có thể trong việc giải quyết mọi sự mầu nhiệm; và cả hai khuynh hướng này kết hợp dẫn dắt đa số nhân loại nghiêng về giáo lý Arminius hơn là giáo lý Calvin về chủ đề này. Nhưng sự mầu nhiệm không thể được giải quyết, cũng như con người không thể được tôn cao đến vị trí độc lập và tự túc mà người ấy khao khát, trừ khi Đức Chúa Trời bị loại trừ hoàn toàn, trừ khi các sự toàn hảo thiết yếu và không thể nghi ngờ nhất của Ngài bị phủ nhận, trừ khi quyền thống trị tối cao của Ngài trong chính phủ trên các tạo vật của Ngài bị gạt bỏ hoàn toàn. Khó khăn thực sự là giải thích làm sao sự dữ về đạo đức, dưới chính phủ của một Đức Chúa Trời thánh khiết, quyền năng, và khôn ngoan vô hạn, lại có thể được đưa vào, và đã thắng thế rộng rãi như vậy; và đặc biệt — vì đây cùng lúc là bộ phận đáng sợ và mầu nhiệm nhất của chủ đề — làm sao nó lại được phép đưa đến, trên thực tế, sự khốn khổ và hủy diệt đời đời của rất nhiều tạo vật của Đức Chúa Trời. Chính khi chúng ta nhận thức điều này, như một kết quả thực tế, bao hàm gì; và khi chúng ta suy ngẫm về điều được bao hàm trong nhận xét rằng, theo bất kỳ lý thuyết nào, tình trạng này cũng xảy ra dưới chính phủ của một Đức Chúa Trời có tri thức và quyền năng vô hạn, Đấng đã thấy trước tất cả, và có thể ngăn chặn tất cả, nếu đó là ý muốn của Ngài, thì chúng ta thấy rõ ràng và ấn tượng nhất tính vô căn cứ và sự táo bạo của những sự phản đối thường được đưa ra chống lại chương trình thần học Calvin; và chúng ta cảm thấy bị buộc một cách hiệu quả nhất phải chấp nhận cách giải quyết của sứ đồ về toàn bộ vấn đề, “Ôi! sâu nhiệm thay là sự giàu có, khôn ngoan và thông biết của Đức Chúa Trời! Sự phán xét của Ngài nào ai thấu được, đường nẻo của Ngài nào ai hiểu được! Vì ai biết ý Chúa, ai làm mưu sĩ Ngài, ai trước đã cho Ngài, để được Ngài trả lại? Vì muôn vật đều là từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài. Vinh hiển thuộc về Ngài đời đời vô cùng!”*

* Rô-ma 11:33-36. Xem chủ đề này được nhắc đến trong The Reformers, and the

Theology of the Reformation, tr. 468, v.v. — Các biên tập viên.

Tiết 14. — Sự Bền Đỗ Của Các Thánh Đồ.

Giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ, hay của các tín đồ, cần được xem là một phần thiết yếu của chương trình thần học Calvin. Rằng nó là như vậy thì rõ ràng, từ bản chất của vụ việc, — mối liên hệ tất yếu hiển nhiên của các giáo lý khác nhau của chủ nghĩa Calvin với nhau, — và cũng từ sự kiện rằng giáo lý này đã được mọi người Calvin giữ, và bị hầu hết mọi người Arminius phủ nhận. Có hai ngoại lệ bề ngoài đối với phát biểu lịch sử này; và có lẽ thích hợp để nhắc đến chúng, vì chúng là trường hợp của hai nhân vật không kém phần quan trọng là Augustinô và Arminius.

Augustinô dường như đã nghĩ rằng những người là tín đồ thật, và đã được tái sinh, để thực sự được đưa dưới ảnh hưởng của chân lý thuộc linh và nguyên tắc tôn giáo, có thể sa ngã và cuối cùng hư mất; nhưng rồi ông không nghĩ rằng những người có thể, hoặc đã, sa ngã và hư mất như vậy thuộc về số những người đã được tiền định, hay được tuyển chọn, cho sự sống. Ông cho rằng tất cả những người được tuyển chọn cho sự sống phải, và đã, bền đỗ, và nhờ đó đạt đến sự cứu rỗi. Dĩ nhiên hoàn toàn hiển nhiên rằng, nếu Đức Chúa Trời chọn một số người, một cách tuyệt đối và vô điều kiện, cho sự sống đời đời, — và Augustinô vững tin điều này, — những người này phải, và sẽ, chắc chắn được cứu. Việc những người có thể tin và được tái sinh mà chưa được tiền định cho sự sống, và do đó, có thể sa ngã, và nhờ đó không đạt được sự cứu rỗi, là một câu hỏi riêng biệt; và về câu hỏi này, quan điểm của Augustinô dường như đã bị che khuất và làm sai lệch bởi những quan niệm khi đó thường thịnh hành về các đối tượng và hiệu quả của các nghi thức bên ngoài, và đặc biệt bởi một điều giống như giáo lý về sự tái sinh qua báp-têm, giáo lý này có lẽ đã là một nguyên nhân gây ra sai lầm chết người mạnh mẽ và rộng rãi như bất kỳ giáo lý nào Sa-tan từng bày ra. Sai lầm của Augustinô, vậy, nằm ở việc cho rằng con người có thể tin và được tái sinh mà chưa được tuyển chọn cho sự sống, và do đó có thể không đạt được sự cứu rỗi cuối cùng; nhưng ông không bao giờ, và không bao giờ có thể, chấp nhận bất kỳ quan niệm nào vô lý và thiếu nhất quán như việc Đức Chúa Trời có thể đã tuyệt đối chọn một số người cho sự sống, rồi lại cho phép họ sa ngã và hư mất; và sự phủ nhận quan niệm này, mà Augustinô không bao giờ giữ, cấu thành tổng thể và thực chất của những gì phái Calvin đã dạy về chủ đề bền đỗ.

Arminius không bao giờ hoàn toàn từ bỏ giáo lý về sự bền đỗ chắc chắn

Tiết XIV.] SỰ BỀN ĐỖ CỦA CÁC THÁNH ĐỒ.

của mọi tín đồ, ngay cả sau khi ông đã từ bỏ mọi nguyên tắc khác của chủ nghĩa Calvin, nhưng nói về điều này như một điểm mà ông chưa hoàn toàn quyết định, và mà, ông nghĩ, cần được khảo sát thêm, — nhờ đó thực tế làm chứng cho khó khăn trong việc gạt bỏ bằng chứng Kinh Thánh mà giáo lý dựa vào. Những người theo ông ngay sau đó, cũng vậy, trong một thời gian tuyên bố có phần do dự về điểm này; nhưng các đối thủ đương thời của họ dường như không dành nhiều tín nhiệm cho sự thành thật trong những nghi ngờ mà họ tuyên bố nuôi dưỡng về nó, vì, trong khi họ trong một thời gian không trực tiếp và rõ ràng ủng hộ một kết luận phủ định, toàn bộ dòng phát biểu và lập luận của họ dường như đủ rõ ràng chỉ ra rằng họ đã từ bỏ giáo lý được các Hội Thánh Cải Chánh tiếp nhận chung về chủ đề này. Họ rất sớm, ngay cả trước Công đồng Dort, công khai từ bỏ giáo lý về sự bền đỗ của các thánh đồ, cùng với các giáo lý khác của chủ nghĩa Calvin; và tôi không biết có trường hợp nào đã xảy ra kể từ đó, trong đó bất kỳ người Calvin nào đã do dự duy trì giáo lý này, hoặc bất kỳ người Arminius nào đã do dự phủ nhận nó.

Giáo lý này được trình bày như sau trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta: † “Những người mà Đức Chúa Trời đã nhận trong Đấng Yêu Dấu của Ngài, được kêu gọi một cách hiệu quả và được nên thánh bởi Đức Thánh Linh của Ngài, thì không thể hoàn toàn cũng không thể cuối cùng sa ngã khỏi tình trạng ân điển; nhưng chắc chắn sẽ bền đỗ trong đó đến cuối cùng, và được cứu đời đời.” Ít cần phải nói để giải thích ý nghĩa của những phát biểu này. Chủ thể của mệnh đề là một hạng người nhất định được đánh dấu bởi hai phẩm chất, — đó là, Đức Chúa Trời đã nhận họ trong Đấng Yêu Dấu của Ngài, và Ngài đã kêu gọi họ một cách hiệu quả và nên thánh họ bởi Đức Thánh Linh của Ngài. Điều này bao hàm rằng một sự thay đổi quan trọng đã xảy ra trên tình trạng và tính cách của họ. Về tình trạng của họ, họ đã từ tình trạng tội lỗi và đoán phạt mà mọi người theo bản tính đều ở trong đó, chuyển sang tình trạng được ưu ái và chấp nhận với Đức Chúa Trời, để tội lỗi của họ được tha thứ, và họ được nhận vào gia đình và tình bạn của Đức Chúa Trời, trên căn cứ những gì Christ đã làm và chịu vì họ. Về tính cách của họ, họ đã được đổi mới trong tâm linh của tâm trí mình bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh; sự thù nghịch tự nhiên của họ đối với Đức Chúa Trời, và

* Amesii Coronis, tr. 285. Antisynodalia, tr. 292.

† Chương xvii, tiết i.

sự bại hoại của họ, đã bị khuất phục; các nguyên tắc thánh khiết đã được gieo vào lòng họ; và họ đã bước vào một đường lối vâng phục mới. Những sự thay đổi này rõ ràng được trình bày trong Kinh Thánh như là, bất cứ nơi nào chúng đã xảy ra, gắn liền không thể tách rời với đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ; để những người được mô tả ở đây chính là những tín đồ thật nơi Christ, — những người đã được sinh lại bởi lời của Đức Chúa Trời, qua đức tin nơi lẽ thật. Về tất cả những người như vậy, người ta khẳng định rằng họ không thể hoàn toàn cũng không thể cuối cùng sa ngã khỏi tình trạng ân điển; tức là, khỏi tình trạng được chấp nhận với Đức Chúa Trời, và sự thánh khiết cá nhân, mà họ đã được đưa vào, nhưng chắc chắn sẽ bền đỗ trong đó, — tức là, trong tình trạng hay điều kiện đã được mô tả trước đó, — và được cứu đời đời. Người ta khẳng định, không chỉ rằng không ai trong số những người này, trên thực tế, sa ngã, và tất cả họ, trên thực tế, bền đỗ và được cứu; nhưng rằng họ không thể sa ngã, — một sự dự bị hiệu quả và không sai lầm nào đó đã được thực hiện để ngăn chặn kết quả này.

Phát biểu rằng họ không thể hoàn toàn cũng không thể cuối cùng sa ngã, có tham chiếu đến một quan niệm đã được đưa ra, đặc biệt bởi một số tác giả Luther, những người dạy rằng các tín đồ hay thánh đồ có thể sa ngã hoàn toàn, dù không phải cuối cùng. Quan niệm mà những người này dường như đã nuôi dưỡng là đại loại như sau, — rằng những người đã từng tin có thể phạm tội nhiều đến nỗi đánh mất và mất hoàn toàn các đặc quyền của tình trạng, cả về trạng thái lẫn tính cách, mà họ đã được đưa vào nhờ tin, — để trở nên, xét về sự ưu ái và chấp nhận mà Đức Chúa Trời nhìn họ, và các nguyên tắc đạo đức mà, trong một thời gian, họ được thúc đẩy, xấu xa như trước khi họ tin; nhưng rằng tất cả những người như vậy sẽ lại được đưa, một cách mới mẻ, vào tình trạng ân điển, và rằng nhờ đó họ có thể sa ngã hay bội đạo, hoàn toàn, nhưng không phải cuối cùng. Quan niệm này về một sự sa ngã hoàn toàn, nhưng không phải cuối cùng, rõ ràng bắt nguồn từ việc quan sát những gì đôi khi xảy ra trong Hội Thánh, hơn là từ việc nghiên cứu lời Đức Chúa Trời. Đôi khi có những trường hợp, trong đó các tín đồ rơi vào những tội lỗi nghiêm trọng; và những người mà chúng ta hiện đang nói đến quan điểm của họ, dường như nghĩ rằng những trường hợp như vậy không thể được giải thích, trừ phi theo giả thuyết rằng những tội lỗi này bao hàm, hoặc tạo ra, một sự sa ngã hoàn toàn khỏi tình trạng ân điển, trong khi họ vẫn tôn trọng dòng chung của Kinh Thánh đến mức thừa nhận rằng tất cả những người mà đức tin và sự tái sinh đã từng được tạo ra nơi họ chắc chắn sẽ được khôi phục khỏi sự bội đạo của mình, và sẽ được cứu đời

Tiết XIV.] SỰ BỀN ĐỖ CỦA CÁC THÁNH ĐỒ.

đời. Chính để chống lại quan niệm này mà Bản Tuyên Xưng của chúng ta đã khẳng định rằng các tín đồ không thể sa ngã hoàn toàn cũng như cuối cùng, — có ý rằng, khi một tình trạng ân điển, bao gồm cả sự chấp nhận với Đức Chúa Trời lẫn sự tồn tại và vận hành của các nguyên tắc đạo đức thánh khiết trong một bản tính được đổi mới, đã từng được tạo ra, thì nó không bao giờ lại hoàn toàn bị mất, để những người này bị Đức Chúa Trời xem và đối xử như những người xa lạ và kẻ thù, giống như những người vẫn còn sống trong tình trạng tự nhiên của tội lỗi, hoặc lại trở nên triệt để bại hoại, về nguyên tắc và động cơ, — thiếu vắng mọi sự thánh khiết của bản tính và tính cách, — như họ đã từng, dù những tội lỗi đặc biệt mà họ có thể đã rơi vào có nghiêm trọng đến đâu. Giáo lý này, về sự bền đỗ của các thánh đồ hay tín đồ, rõ ràng là một phần cần thiết và không thể thiếu của hệ thống thần học Calvin, — rõ ràng bao hàm trong, hoặc suy ra từ, các giáo lý nền tảng khác của hệ thống, mà chúng ta đã xét trước đây. Nếu quả thật Đức Chúa Trời đã, từ cõi đời đời, tuyệt đối và vô điều kiện chọn một số người, những người nhất định, cho sự sống đời đời, thì những người này chắc chắn sẽ tất cả đều không sai lầm được cứu. Nếu cũng quả thật Ngài đã sắp đặt rằng không người nào sẽ được cứu, trừ phi trên đất người ấy được đưa vào tình trạng ân điển, trừ phi người ấy ăn năn và tin, và bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết, thì Ngài chắc chắn sẽ ban cho tất cả những người Ngài đã chọn cho sự sống đức tin và sự thánh khiết, và sẽ không sai lầm bảo đảm rằng họ sẽ bền đỗ trong đó cho đến cuối cùng. Và vì phái Calvin còn dạy rằng Đức Chúa Trời tạo ra nơi một số người đức tin và sự trở lại khi thi hành sắc lệnh tuyển chọn của Ngài, chính vì Ngài đã sắc lệnh cứu những người này, — và làm như vậy với mục đích cứu họ, — thì toàn bộ những gì họ dạy dưới đầu đề bền đỗ nhờ đó được dự bị hiệu quả, và được thiết lập triệt để, — đức tin và sự tái sinh không bao giờ được tạo ra nơi bất kỳ ai trừ những người mà sự cứu rỗi cuối cùng của họ đã được bảo đảm, và sự bền đỗ của họ, do đó, trong đức tin và sự thánh khiết phải chắc chắn và không sai lầm. Tất cả những điều này quá rõ ràng để cần bất kỳ minh họa nào; và phái Calvin dĩ nhiên, trong sự nhất quán, phải nhận trách nhiệm duy trì sự bền đỗ chắc chắn của mọi tín đồ hay thánh đồ, — của mọi người mà đức tin và sự thánh khiết đã từng được tạo ra nơi họ. Không hoàn toàn rõ ràng và chắc chắn như vậy rằng phái Arminius bị buộc, trong sự nhất quán, phải phủ nhận giáo lý này, — dù tinh thần và khuynh hướng chung của hệ thống của họ là chống lại nó. Họ có lẽ, mà không mâu thuẫn, cho rằng có thể rằng tất cả những người đã được giúp để ăn năn và tin sẽ, trên thực tế, bền đỗ và được cứu; nhưng vì họ dạy rằng con người, trong việc vận dụng ý chí tự do của mình, có thể chống lại và làm thất bại ân điển của Đức Thánh Linh, được vận dụng với sức mạnh đủ để tạo ra đức tin và sự trở lại, họ khó có thể tránh khỏi việc duy trì khả năng, ít nhất, là họ vứt bỏ nó sau khi nó đã chiếm lấy họ, và nhờ đó cuối cùng sa ngã.

Thực hành chung của họ là, dành nhiều sự nổi bật, trong thảo luận, cho chủ đề bền đỗ này; và họ nghĩ rằng điều này mang đến cho họ một cơ hội tốt để nêu bật, một cách rõ ràng và hiệu quả nhất, những sự phản đối phổ biến hơn của họ chống lại hệ thống Calvin nói chung, và cũng để bù đắp sự thiếu bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp của họ về câu hỏi chính xác về sự tiền định, bằng cách đưa ra, chống lại giáo lý đó, bằng chứng mà họ nghĩ mình có thể đưa ra từ Kinh Thánh, rằng các tín đồ và thánh đồ — tất cả những người mà phái Calvin xem như đã được tuyển chọn cho sự sống — có thể và đã sa ngã, và hư mất.

Chúng ta có thể nhắc đến hai điểm này, — đó là, thứ nhất, hình thức mà, liên quan đến giáo lý này, phái Arminius thường trình bày sự phản đối chống lại chủ nghĩa Calvin nói chung; và, thứ hai, bằng chứng chống lại nó mà các phát biểu Kinh Thánh về chủ đề đặc biệt này bị cáo buộc là cung cấp.

Sự phản đối của họ, dĩ nhiên, là, nếu những người đã từng được đưa vào tình trạng ân điển không thể cuối cùng sa ngã và hư mất, thì họ có thể, và có lẽ sẽ — vì đây là khuynh hướng tự nhiên của một giáo lý như vậy — sống trong sự thờ ơ và an toàn bất cẩn, và ít quan tâm đến việc tránh tội lỗi, vì nó không thể ảnh hưởng xấu đến tình trạng đời đời của họ. Bây giờ sự phản đối này chỉ là một mẫu của một phương thức trình bày sai chung, mà phái Arminius rất thường dùng đến trong toàn bộ cuộc tranh luận này, — đó là, lấy một phần của giáo lý của chúng ta, tách nó khỏi phần còn lại, rồi dựa trên quan điểm đặc biệt và khiếm khuyết này của nó mà lập một sự phản đối. Nguyên tắc chung lớn lao mà chúng ta giữ và dạy, rằng các phương tiện đã được tiền định cũng như mục đích, mang đến một câu trả lời hoàn toàn cho sự phản đối. Nhưng hiện nay chúng ta có thể nhắc đến một cách đặc biệt hơn cách thức mà nguyên tắc chung này tác động lên khía cạnh đặc biệt của sự phản đối, như được nêu bật liên quan đến giáo lý về sự bền đỗ. Sự bền đỗ mà chúng ta tranh luận — và mà, chúng ta nói, được dự bị hiệu quả và bảo đảm — chính là một sự bền đỗ trong đức tin và sự thánh khiết, — một sự tiếp tục vững vàng trong việc tin, và trong việc đem

Tiết XIV.] SỰ BỀN ĐỖ CỦA CÁC THÁNH ĐỒ.

ra mọi bông trái của sự công chính. Sự bền đỗ không chỉ là tiếp tục một thời gian trên đất sau khi đức tin và sự tái sinh đã được tạo ra, rồi được nhận, như một lẽ dĩ nhiên, vào thiên đàng, mà không quan tâm gì đến lịch sử đạo đức của thời gian xen giữa; nó là một sự bền đỗ trong đường lối mà con người đã bước vào, — một sự bền đỗ cho đến cuối cùng trong việc vận dụng đức tin và trong việc thực hành sự thánh khiết. Điều này, chúng ta nói, đã được dự bị, và chắc chắn sẽ được thực hiện. Trường hợp của một người dường như đã được đưa đến đức tin và sự ăn năn, nhưng sau đó rơi vào sự bất cẩn và tội lỗi thường xuyên, và chết trong tình trạng này, không phải là một trường hợp bày tỏ và minh họa khuynh hướng và hiệu quả của giáo lý của chúng ta về sự bền đỗ, được hiểu đúng, và xét trong toàn bộ phạm vi của nó; trái lại, nó mâu thuẫn với nó; và nếu nó được thiết lập rõ ràng là đã trở thành một trường hợp thực sự của đức tin và sự trở lại, thì, chúng ta thừa nhận, nó sẽ bác bỏ nó. Đối với mọi trường hợp như vậy, chúng ta có bổn phận, không chỉ vì sự cần thiết phải bênh vực giáo lý của chúng ta chống lại những sự phản đối, mà còn vì bản chất nội tại của chính giáo lý, phải khẳng định và duy trì rằng đức tin thật và sự tái sinh chưa từng tồn tại, và do đó không thể được bền đỗ trong đó. Chúng ta chỉ đơn giản nhìn khỏi quan điểm từng phần và khiếm khuyết về giáo lý của chúng ta mà các đối thủ của chúng ta đưa ra, — chúng ta chỉ tiếp nhận toàn bộ giáo lý như chúng ta quen giải thích nó; và chúng ta thấy ngay rằng trường hợp giả định, và sự phản đối dựa trên nó, hoàn toàn không liên quan, — rằng giáo lý thực sự của chúng ta không liên quan gì đến nó. Nếu giáo lý của chúng ta là đúng, thì không trường hợp nào như vậy có thể xảy ra, nơi đức tin thật đã từng được tạo ra, vì chính giáo lý đó bao hàm rằng sự bền đỗ trong đức tin này và trong sự thánh khiết nảy sinh từ nó, đã được dự bị và bảo đảm; và nếu một trường hợp sa ngã của họ có thể được thiết lập liên quan đến một tín đồ, thì suy luận công bằng sẽ là, không phải giáo lý của chúng ta đã tạo ra, hay có khuynh hướng tạo ra, một kết quả như vậy, mà là giáo lý ấy không có căn cứ.

Vì sự phản đối bắt nguồn từ khuynh hướng bị cáo buộc của giáo lý của chúng ta như vậy bắt nguồn từ một quan điểm từng phần hay khiếm khuyết về giáo lý là gì, thì, theo cùng một cách, bất kỳ sự lạm dụng hay xuyên tạc nào của giáo lý bởi những người tự xưng tin và hành động theo nó, cũng phải bắt nguồn từ cùng một nguồn. Họ chỉ có thể lạm dụng nó, để khuyến khích chính mình trong sự bất cẩn và tội lỗi, khi họ nhìn vào một phần của giáo lý, và loại bỏ toàn bộ, — khi họ quên rằng các phương tiện đã được tiền định cũng như mục đích,

— rằng điều Đức Chúa Trời đã hứa và đã dự bị, chính là sự kiên trì trong việc thực hành đức tin và trong việc sống thánh khiết; và rằng Ngài đã dự bị để bảo đảm điều này, chính vì Ngài đã thiết lập một mối liên hệ bất biến giữa sự kiên trì đến cuối cùng trong đức tin và sự thánh khiết, như là phương tiện, và sự cứu rỗi đời đời, như là cứu cánh. Cách đúng đắn để xét đoán xu hướng và kết quả thực tiễn của một giáo lý, là hình dung giáo lý ấy được hiểu đầy đủ và đúng đắn trong bản chất thật của nó, trong các mối quan hệ đúng đắn của nó, và trong toàn bộ phạm vi của nó, — hình dung nó được tin cách vững chắc và hết lòng, và được áp dụng cách khôn ngoan và thông sáng; rồi xem xét hiệu quả mà nó có khả năng tạo ra trên quan điểm, động cơ, và hạnh kiểm của những người hiểu, tin, và áp dụng nó như vậy. Khi giáo lý về sự kiên trì của các tín đồ được thử nghiệm theo cách này, có thể dễ dàng chỉ ra rằng, nó không những không có xu hướng khuyến khích con người sống cẩu thả và thờ ơ về việc điều chỉnh hạnh kiểm của mình, mà còn có xu hướng hoàn toàn ngược lại. Nhờ nguyên tắc cho rằng các phương tiện cũng đã được tiền định như cứu cánh, và nhờ đó một mối liên hệ bất biến được thiết lập giữa sự kiên trì trong đức tin và sự thánh khiết ở một bên, và sự cứu rỗi ở bên kia, giáo lý ấy để lại mọi bổn phận và động cơ thông thường hướng tới sự vững vàng và siêng năng — hướng tới sự thánh khiết của lòng và đời sống ngày càng vững chắc và tăng trưởng, và hướng tới việc sử dụng mọi phương tiện dẫn đến việc thúc đẩy kết quả này, — nói ít nhất, hoàn toàn không suy giảm, để vận hành với tất cả sức mạnh vốn thuộc về chúng. Vị thế của một người đã được ân điển của Đức Chúa Trời khiến cho ăn năn và tin, — người tin chắc rằng sự thay đổi này đã được thực hiện nơi mình, — và do đó, nuôi dưỡng niềm tin chắc rằng mình sẽ kiên trì và được cứu, xét trong mối liên hệ với các nguyên tắc khác được mặc khải rõ ràng, và hoàn toàn phù hợp với mọi giáo lý của chủ nghĩa Calvin, chắc chắn có khả năng khơi dậy những động cơ mạnh mẽ và quyền năng nhất xuất phát từ mọi sự xem xét liên quan đến Đức Chúa Trời và đến chính mình, — lịch sử quá khứ của mình, tình cảnh và triển vọng hiện tại của mình, tất cả kết hợp lại để thúc giục mình chạy trong đường lối các điều răn của Đức Chúa Trời với tấm lòng rộng mở. Và rồi, còn phải nhớ thêm rằng, giáo lý mà người ấy tin tất yếu bao hàm trong chính nó, — hoặc ít nhất như một hệ quả trực tiếp, — rằng người ấy không thể có cơ sở vững chắc để tin rằng mình đang ở trong tình trạng an toàn, và được phép nuôi dưỡng sự bảo đảm về hạnh phúc đời đời, trừ khi người ấy đang nắm chặt lời tuyên xưng

Tiết XIV.] SỰ KIÊN TRÌ CỦA CÁC THÁNH ĐỒ.

về đức tin của mình không nao núng, — trừ khi người ấy đang tiếp tục vững vàng trong các đường lối vâng lời mới, chết đi đối với tội lỗi càng ngày càng nhiều hơn, và sống cho sự công chính càng ngày càng nhiều hơn.

Sự phản đối về xu hướng của giáo lý về sự kiên trì chắc chắn của các tín đồ này — cho rằng nó khuyến khích họ sống cẩu thả và trong tội lỗi, trên cơ sở rằng phúc lợi đời đời của họ đã được bảo đảm — còn giả định thêm rằng các tín đồ — những người đã được quyền năng toàn năng của Đức Chúa Trời đem từ tối tăm đến sáng láng, — những người đã được mở mắt để thấy vinh quang của Đức Chúa Trời trong mặt của Con Ngài, — những người đã được dẫn đến thấy và cảm nhận rằng họ không thuộc về chính mình, nhưng đã được mua bằng một giá, tức là huyết quý báu của chính Con Đức Chúa Trời — vẫn hoàn toàn không thể bị ảnh hưởng bởi bất cứ động cơ nào khác ngoài những động cơ xuất phát từ sự quan tâm ích kỷ và độc chiếm đến sự an toàn và hạnh phúc của chính mình. Và ngay cả nếu chúng ta nhượng bộ tất cả điều này, và vì lý do tranh luận mà hạ xuống mức đạo đức thấp mà các đối thủ của chúng ta quen đứng trên đó khi bàn luận những vấn đề như vậy, chúng ta vẫn có thể trình bày cho các tín đồ những động cơ đủ mạnh, — chỉ nhắm vào tính ích kỷ của họ, — để tránh mọi tội lỗi, ngay cả mà không cần thúc giục rằng, bằng cách phạm tội, họ sẽ đánh mất hạnh phúc đời đời của mình; vì Bản Tuyên Xưng của chúng ta dạy, hoàn toàn phù hợp với lời của Đức Chúa Trời, rằng mặc dù các tín đồ không thể hoàn toàn và cuối cùng sa ngã, nhưng chắc chắn sẽ kiên trì và được cứu, song “dầu vậy, họ có thể, qua những sự cám dỗ của Sa-tan và thế gian, sự thắng thế của sự bại hoại còn lại trong họ, và sự sao nhãng các phương tiện bảo tồn họ, mà sa vào những tội lỗi nghiêm trọng; và tiếp tục trong đó một thời gian: nhờ đó họ chuốc lấy sự không đẹp lòng của Đức Chúa Trời, và làm buồn Đức Thánh Linh; bị tước mất một phần ân điển và sự an ủi của mình; lòng mình bị cứng cỏi, và lương tâm mình bị tổn thương; làm tổn thương và gây vấp phạm cho người khác, và đem những sự đoán phạt tạm thời đến trên chính mình,”* — một lời tuyên bố đúng, ở một mức độ nào đó, đối với mọi tội lỗi mà các tín đồ phạm phải, chứ không chỉ đối với những “tội lỗi nghiêm trọng” mà đôi khi họ sa vào.

Nhưng chúng ta sẽ không lưu lại lâu hơn về chủ đề này, mà tiến tới lưu ý những điểm khác mà chúng ta đã đề cập, — tức là, bằng chứng từ Kinh Thánh liên quan trực tiếp và tức thời đến giáo lý đặc biệt này. Những người theo chủ nghĩa Calvin cho rằng giáo lý này, ngoài việc

* C. xvii. s. iii. — tất yếu hàm chứa trong, hoặc suy ra rõ ràng từ, những chân lý lớn mà chúng ta đã xem xét và thiết lập, còn có bằng chứng Kinh Thánh riêng, trực tiếp của nó, đầy đủ để thiết lập nó như một chân lý riêng biệt và độc lập. Họ cam kết chứng minh, bằng bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp và thích hợp, lập trường cho rằng những người đã được đem, bởi đức tin và sự trở lại, vào trong tình trạng ân điển, không thể cuối cùng sa ngã khỏi tình trạng đó, nhưng chắc chắn sẽ kiên trì đến cuối cùng, và được cứu đời đời; và nếu điều này có thể được chứng minh như một chân lý riêng biệt và độc lập, thì nó rõ ràng có xu hướng rất trực tiếp và rất mạnh mẽ để củng cố toàn bộ các nguyên tắc hàng đầu của thần học Calvin, — để làm tăng thêm khối bằng chứng mà nhờ đó chủ nghĩa Calvin được chứng minh quả thật là giáo lý của lời Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, những người theo chủ nghĩa Arminius, như chúng ta đã gợi ý, tự nhận là đưa ra từ Kinh Thánh bằng chứng trực tiếp về tính sai lầm của giáo lý của chúng ta về sự kiên trì, điều mà, như chúng ta trước đây đã giải thích, họ hầu như không tự nhận là làm được đối với giáo lý về sự tuyển chọn; và quả thật họ dựa rất nhiều vào bằng chứng mà họ đưa ra về tính sai lầm của giáo lý của chúng ta về sự kiên trì như là bằng chứng Kinh Thánh trực tiếp hàng đầu mà họ có thể đưa ra chống lại toàn bộ hệ thống Calvin. Chúng ta hoàn toàn sẵn lòng nhượng bộ cho họ rằng, nếu họ thật sự có thể chứng minh từ Kinh Thánh rằng bất cứ người nào đã từng tin và được tái sinh đã sa ngã và cuối cùng hư mất, hoặc rằng họ có thể sa ngã và hư mất, — khi Đức Chúa Trời không có sự dự bị chắc chắn và hiệu quả nào để ngăn chặn điều này, — thì giáo lý cho rằng Đức Chúa Trời, bởi ý muốn tốt lành riêng của Ngài, đã tuyển chọn một số người cho sự sống đời đời, phải bị bỏ đi; vì chúng ta sẽ không cam kết bảo vệ lập trường của Augustine, cho rằng một số người đã tin và đã trở lại có thể sa ngã, mặc dù không ai trong những người được tuyển chọn có thể làm như vậy. Bằng chứng Kinh Thánh mà những người theo chủ nghĩa Arminius đưa ra chống lại giáo lý của chúng ta, và ủng hộ giáo lý của chính họ, về chủ đề sự kiên trì này, mạnh hơn nhiều so với những gì họ đã có thể đưa ra về bất cứ chủ đề nào khác liên quan đến toàn bộ cuộc tranh luận này; và phải công bằng mà thừa nhận rằng nó có tính thuyết phục đáng kể. Có những đoạn trong Kinh Thánh, mà nếu lấy theo nghĩa hiển nhiên nhất của chúng, dường như hàm ý rằng những người đã từng tin và đã trở lại, đã, hoặc có thể, sa ngã và cuối cùng hư mất; và nếu những lời tuyên bố này đứng một mình, có lẽ chúng có thể được coi là đủ để bảo đảm việc tiếp nhận giáo lý này. Tuy nhiên, chúng ta có, trong Kinh Thánh, một khối lớn bằng chứng thuyết phục ủng hộ giáo lý về sự kiên trì chắc chắn của mọi tín

Tiết XIV.] SỰ KIÊN TRÌ CỦA CÁC THÁNH ĐỒ.

đồ, — bằng chứng vừa trực tiếp vừa suy luận, — bằng chứng không thể bị bác bỏ và giải thích cho qua, — bằng chứng vượt trội rất nhiều về sức mạnh, phạm vi, và tính rõ ràng so với bất cứ bằng chứng nào có thể được đưa ra ở phía bên kia. Câu hỏi đúng đắn, dĩ nhiên, là: Giáo lý mà Kinh Thánh thật sự dạy về chủ đề này là gì, khi chúng ta xét đến toàn bộ những tài liệu mà nó cung cấp, và thể hiện nội dung hợp nhất của tất cả chúng, với sự châm chước thích đáng cho mọi lập trường mà nó thật sự chuẩn nhận? Bây giờ, những người theo chủ nghĩa Calvin cam kết thiết lập những mệnh đề sau đây về chủ đề này: thứ nhất, rằng Kinh Thánh chứa đựng bằng chứng rõ ràng và thuyết phục về sự kiên trì cuối cùng, chắc chắn của tất cả những ai đã từng được kết hiệp với Đấng Christ qua đức tin, và đã được tái sinh bởi lời Ngài, — bằng chứng thuyết phục rằng họ sẽ không bao giờ hư mất, nhưng sẽ có sự sống đời đời; thứ hai, rằng không có bằng chứng Kinh Thánh đầy đủ nào để bảo đảm việc phủ nhận giáo lý này, hoặc để thiết lập giáo lý đối nghịch; và rằng không có khó khăn lớn nào — không cần phải dùng sức ép hay sự gượng ép lớn lao nào cho mục đích đó — trong việc chỉ ra rằng các đoạn mà những người theo chủ nghĩa Arminius dựa vào, có thể được giải thích sao cho phù hợp với giáo lý của chúng ta, trong khi không thể nào — nếu không dùng sự gượng ép và cưỡng ép phi lý và trái tự nhiên nhất — mà hòa giải với giáo lý của họ những lời tuyên bố Kinh Thánh mà chúng ta đưa ra để ủng hộ giáo lý của chúng ta.

Tôi không thể lưu ý đến khối bằng chứng Kinh Thánh, xuất phát cùng lúc từ những nguyên tắc chung lớn lao và từ nhiều lời tuyên bố rõ ràng, liên quan trực tiếp và tức thời đến điểm đang tranh luận, mà nhờ đó giáo lý của chúng ta được thiết lập cách thuyết phục; nhưng tôi có thể vắn tắt đề cập đến cách mà chúng ta xử lý bằng chứng được những người theo chủ nghĩa Arminius đưa ra ở phía bên kia, và bằng chứng này, thoạt nhìn, có tính thuyết phục đáng kể. Nó gồm, dĩ nhiên, nói chung, những lời tuyên bố dường như khẳng định trực tiếp, hoặc bởi hàm ý rõ ràng, rằng những người đã được đem vào trong tình trạng ân điển, — dưới ảnh hưởng của đức tin thật và sự thánh khiết chân thật, — đã sa ngã, hoặc có thể sa ngã, khỏi tình trạng đó, và cuối cùng hư mất. Bây giờ hãy lưu ý, điều mà họ bị buộc phải chứng minh đối với bất cứ lời tuyên bố Kinh Thánh nào mà họ đưa ra cho

mục đích này, — tức là, thứ nhất, rằng chúng rõ ràng và tất yếu hàm ý rằng những người được nói đến đã từng là tín đồ thật, đã từng được

thật sự đổi mới trong tâm thần của tâm trí mình; và, thứ hai, rằng những người này đã, hoặc có thể, cuối cùng hư mất. Họ phải chứng minh

cả hai lập trường này; và nếu họ thất bại trong việc chứng minh một trong hai lập trường, lập luận của họ sụp đổ. Cả hai đều phải được chứng minh là áp dụng, như một sự kiện, hoặc ít nhất như một khả năng thực tế không thể nghi ngờ, cho chính cùng những người đó. Đối với một số đoạn mà họ đưa ra, chúng ta cam kết chỉ ra rằng không lập trường nào trong hai lập trường này có thể được thiết lập đối với những người mà họ nói đến; nhưng điều này không cần thiết cho lập luận của chúng ta. Hoàn toàn đủ nếu chúng ta có thể chỉ ra rằng không có bằng chứng thuyết phục nào được đưa ra, hoặc là những người này đã từng là tín đồ thật, hoặc là họ đã hoặc có thể cuối cùng hư mất. Khi một trong hai lập trường này đã được thiết lập, chúng ta có quyền gạt đoạn đó sang một bên, như hoàn toàn không đủ để phục vụ mục đích của các đối thủ của chúng ta, — như không trình bày sự không nhất quán thật sự hay thậm chí bề ngoài nào với giáo lý của chúng ta. Và, bằng cách này, nhiều đoạn mà những người theo chủ nghĩa Arminius dựa vào để phủ nhận giáo lý về sự kiên trì, có thể được xử lý mà không gặp khó khăn.

Tuy nhiên, có một loại đoạn Kinh Thánh khác được họ đưa ra, mà những sự xem xét này không áp dụng trực tiếp như vậy. Đó là những lời cảnh báo chống lại sự bội đạo, hay sự sa ngã, gửi đến các tín đồ, mà người ta lập luận rằng chúng hàm ý khả năng họ sa ngã. Bây giờ chúng ta không phủ nhận rằng có một nghĩa mà trong đó các tín đồ có thể sa ngã, — tức là, khi họ được xét đơn thuần nơi chính họ, — với tham chiếu đến quyền năng và khả năng của chính họ, — và tách khỏi mục đích hay ý định của Đức Chúa Trời đối với họ. Turretine, khi giải thích tình trạng của vấn đề về điểm này, nói: “Non quaeritur de possibilitate deficiendi a parte hominis, et in sensu diviso. Nemo enim negat fideles in se spectatos pro mutabilitate et infirmitate naturae suae, non tantum deficere posse, sed nihil posse aliud sibi relictos, accedentibus inprimis Satanae et mundi tentationibus. Sed a parte Dei, quoad ejus propositum, in sensu composito, et ratione ipsius eventus, quo sensu impossibilem dicimus eorum defectionem, non absolute et simpliciter, sed hypothetice et secundum quid.”* Chỉ trong nghĩa này — mà chúng ta thừa nhận, và nghĩa này không mâu thuẫn với giáo lý của chúng ta — khả năng sa ngã mới được chỉ ra trong các đoạn được đề cập; hiệu quả chính yếu đích thực của chúng hiển nhiên chỉ là làm nổi bật, một cách ấn tượng nhất, nguyên tắc lớn về tính bất biến của mối liên hệ mà Đức Chúa Trời đã thiết lập giữa sự kiên trì, đối lập với

* Loc. XV. Qu. xvi. s. iv., De Perseverantia Fidel.

Tiết XV.] CHỦ NGHĨA SOCINUS — CHỦ NGHĨA ARMINIUS — CHỦ NGHĨA CALVIN.

sự bội đạo, như là phương tiện, và sự cứu rỗi như là cứu cánh; và do đó vận hành như một phương tiện để thực hiện cứu cánh mà Đức Chúa Trời đã quyết định hoàn thành, — để giúp các tín đồ kiên trì, hay giữ họ khỏi sự bội đạo; và để thực hiện điều này hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc của cấu tạo đạo đức của họ, bằng cách tạo ra sự khiêm nhường, tỉnh thức, và siêng năng liên tục.

Đối với những trường hợp bề ngoài về sự bội đạo cuối cùng thực tế của các tín đồ xảy ra trong Hội Thánh, chúng ta không gặp khó khăn gì trong việc xử lý chúng. Tính không thể biết chắc chắn tính cách của những người đồng loại của mình một cách cá nhân, để hoàn toàn chắc chắn rằng họ là tín đồ thật, đã được thiết lập quá vững chắc, cả bởi những lời tuyên bố của Kinh Thánh lẫn bởi chứng cớ của kinh nghiệm, đến nỗi không cho phép chúng ta do dự về việc tự tin áp dụng nguyên tắc của sứ đồ, nguyên tắc này quả thật cung cấp chìa khóa để giải quyết nhiều khó khăn của toàn bộ chủ đề này: “Họ đã ra khỏi chúng ta, nhưng họ không thuộc về chúng ta; vì nếu họ đã thuộc về chúng ta, họ hẳn đã ở lại với chúng ta.”*

Tính không thể sa ngã hoàn toàn của các tín đồ không trực tiếp xuất phát từ những nguyên tắc đặc thù của chủ nghĩa Calvin, vốn liên quan nhiều hơn đến việc sa ngã cuối cùng, mà từ những quan điểm Kinh Thánh về sự tái sinh và sự ngự trị của Đức Thánh Linh, và về mối quan hệ mà nhờ đó họ đã được đem đến với Đức Chúa Trời và Đấng Christ. Dùng ngôn ngữ của Bản Tuyên Xưng Westminster, “Sự kiên trì này của các thánh đồ không tùy thuộc vào ý chí tự do của chính họ, nhưng tùy thuộc vào tính bất biến của sắc lệnh tuyển chọn, xuất phát từ tình yêu tự do và không thay đổi của Đức Chúa Trời là Cha; vào hiệu quả của công đức và sự cầu thay của Chúa Giê-xu Christ; vào sự ở lại của Đức Thánh Linh, và của hạt giống Đức Chúa Trời trong họ; và vào bản chất của giao ước ân điển: từ tất cả những điều đó cũng phát sinh sự chắc chắn và không thể sai lầm của nó.”†

Tiết 15. — Chủ nghĩa Socinus — Chủ nghĩa Arminius — Chủ nghĩa Calvin,

Chúng ta nay đã hoàn thành việc khảo sát cuộc tranh luận về chủ nghĩa Arminius cũng như về chủ nghĩa Socinus; và trong việc khảo sát những cuộc tranh luận này, chúng ta đã có dịp hướng sự chú ý đến hầu hết mọi lãnh vực quan trọng nhất của thần học Cơ Đốc. Chủ nghĩa Socinus

* 1 Giăng 2:19.

† C. xvii. sec. ii. Về việc áp dụng thực tiễn các giáo lý của chủ nghĩa Calvin, xem The Reformers, and the Theology of the Reformation, tr. 525. — Các biên tập viên.

không chỉ là sự phủ nhận mọi điều đặc thù và căn bản nhất trong hệ thống tôn giáo được mặc khải, mà còn là sự khẳng định tích cực một hệ thống giáo lý đối nghịch hoàn toàn với hệ thống mà Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho chúng ta; trong khi chủ nghĩa Arminius là một nỗ lực nhằm thiết lập một lược đồ trung gian giữa lược đồ liên quan đến việc loại bỏ hầu hết mọi điều mà Kinh Thánh có ý định dạy dỗ, và hệ thống của chủ nghĩa Calvin, hệ thống duy nhất tương ứng với những quan điểm Kinh Thánh về tội lỗi, sự bại hoại, và sự bất lực của con người, — về quyền tối cao và tác động hiệu quả đầy đủ của Đức Chúa Trời, — Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh, — trong việc hoàn thành sự cứu rỗi của con người. Có một số sự xem xét chung tự nhiên được gợi ra bởi việc khảo sát mà chúng ta đã thực hiện về ba lược đồ giáo lý này, — lược đồ Socinus, lược đồ Arminius, và lược đồ Calvin, — dường như có khả năng giúp chúng ta hình thành một sự đánh giá đúng đắn về những quan điểm khác nhau của các lược đồ thần học đã được những người đều tự nhận tin vào thẩm quyền thiêng liêng của Kinh Thánh duy trì. Chủ yếu có ba sự xem xét thuộc loại này mà tôi muốn đề cập.

Đó là những điều sau: thứ nhất, rằng trong lược đồ thần học Cơ Đốc có một loại giáo lý chiếm một nền tảng cao hơn, hay sở hữu tầm quan trọng nội tại lớn hơn, so với những gì thường được gọi là những điểm đặc thù của chủ nghĩa Calvin; thứ hai, rằng chủ nghĩa Arminius, trong hình thức Pelagius hơn của nó, thực tế khác rất ít so với chủ nghĩa Socinus, và sẽ nhất quán hơn nếu nó công khai phủ nhận thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và sự cần thiết của tác động đặc biệt của Đức Thánh Linh; và, thứ ba, rằng chủ nghĩa Arminius, trong hình thức tin lành hơn của nó, ngoài việc bị quy trách nhiệm về những sai lầm và khiếm khuyết quan trọng, còn mâu thuẫn với chính nó, vì những chân lý Kinh Thánh quan trọng mà nó hàm chứa không thể được giữ một cách nhất quán, ngoại trừ trong mối liên hệ với những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin. Tôi sẽ chỉ đưa ra một hoặc hai nhận xét để giải thích ba lập trường này.

Lập trường thứ nhất là, trong lược đồ thần học Cơ Đốc có một loại giáo lý có thể nói là chiếm một nền tảng cao hơn so với những gì thường được gọi là những điểm đặc thù của chủ nghĩa Calvin. Những giáo lý được đề cập ở đây, dĩ nhiên, là những giáo lý được các tín đồ Luther chính thống và các tín đồ Arminius tin lành dạy, cũng như bởi những người theo chủ nghĩa Calvin, liên quan đến sự bại hoại của con người theo bản tính, — thân vị và công việc của Đấng Christ, — và tác động của Đức Thánh Linh trong công việc tái sinh và sự nên thánh. Kinh Thánh được ban cho

Tiết XV.] CHỦ NGHĨA SOCINUS — CHỦ NGHĨA ARMINIUS — CHỦ NGHĨA CALVIN.

chúng ta chủ yếu để bày tỏ cho chúng ta tình trạng hư mất và đổ nát của con người theo bản tính, và sự hiện hữu, tính cách, và sự vận hành của sự dự bị mà Đức Chúa Trời đã thực hiện để cứu các tội nhân. Mọi điều được dạy trong Kinh Thánh, chúng ta đều có bổn phận phải tin, như một vấn đề bổn phận hay nghĩa vụ, vì mọi lời tuyên bố đều dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời như nhau. Nhưng có một sự khác biệt lớn, về tầm quan trọng nội tại, giữa nhiều chân lý thuộc các loại và hạng khác nhau được dạy cho chúng ta trong Kinh Thánh; và thước đo chung về tầm quan trọng tương đối của chúng — mặc dù chúng ta rất không đủ khả năng để áp dụng nó, và nên rất cẩn thận kẻo áp dụng sai nó — chính là tính trực tiếp và tức thời của mối quan hệ mà chúng đứng trong đó đối với điều mà chúng ta đã mô tả là đối tượng hàng đầu lớn lao của sự mặc khải, — tức là, bày tỏ sự đổ nát và sự phục hồi của nhân loại. Những giáo lý bày tỏ trực tiếp và tức thời những chủ đề này chiếm một vị trí, về tầm quan trọng nội tại, mà không giáo lý nào khác chia sẻ; và những giáo lý này chính là những giáo lý nói cho chúng ta về tội lỗi phổ quát và sự bại hoại hoàn toàn của con người, — về lòng thương xót tối cao của Đức Chúa Trời, trong việc dự bị cho sự cứu rỗi của con người, — về thân vị và công việc của Đức Chúa Con, và về cách mà công việc thay thế của Ngài liên quan đến sự xưng công chính của các tội nhân, — và về sự vận hành của Đức Thánh Linh, trong việc áp dụng cho từng người một cách cá nhân những ích lợi mà Đấng Christ đã mua chuộc cho họ, và chuẩn bị họ cho thiên đàng, bằng cách tạo ra đức tin nơi họ, và bằng cách tái sinh và làm cho bản tính của họ nên thánh.

Bây giờ không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng đã từng có, và hiện đang có, những người đã nuôi dưỡng những quan điểm về tất cả những chủ đề này, mà chúng ta phải thừa nhận là hợp Kinh Thánh và đúng đắn, — vì, về đại thể, giống như những quan điểm mà chính chúng ta tin, — nhưng những người này lại đã loại bỏ những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin. Nội dung

của điều chúng ta khẳng định là thế này, — rằng những người đồng ý với chúng ta trong việc giữ những quan điểm hợp Kinh Thánh về những điểm này, trong khi họ loại bỏ những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin, thì đồng ý với chúng ta về những chủ đề quan trọng hơn

và căn bản hơn, và những chủ đề ấy đáng lẽ phải chiếm một vị trí nổi bật hơn trong tiến trình thông thường của việc giảng dạy công khai so với những chủ đề mà họ khác biệt với chúng ta. Họ giữ chân lý về

những điểm mà đối tượng hàng đầu lớn lao của sự mặc khải là để

dạy chúng ta, — những điểm liên quan trực tiếp và tức thời nhất đến

việc trình bày con đường cứu rỗi của một tội nhân, — những điểm đáng lẽ phải chiếm vị trí thường xuyên nhất và nổi bật nhất trong

việc rao giảng Phúc Âm, — và những điểm mà Đức Chúa Trời thường ban phước nhất cho sự trở lại của các tội nhân. Sự nhất quán của họ, trong việc giữ những giáo lý hợp Kinh Thánh về những điểm này, trong khi họ loại bỏ những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin, hiện tại không phải là vấn đề; điều đó sẽ được đề cập sau: sự kiện rằng họ giữ chúng là không thể nghi ngờ, và nó đáng lẽ phải được thừa nhận đầy đủ và đánh giá công bằng. Quả thật, nói một cách chặt chẽ thì không đúng khi nói rằng họ giữ những quan điểm thuần túy hợp Kinh Thánh về tất cả những chủ đề quan trọng nhất này. Chúng ta đã có dịp, đối với mỗi chủ đề trong số đó, chỉ ra một điều gì đó sai lầm, hoặc ít nhất khiếm khuyết, trong tình cảm hay ấn tượng của họ; và chúng ta đã thường khẳng định rằng mọi điều, dù bề ngoài có vẻ không đáng kể đến đâu, hoặc vi phạm hoặc thiếu sót so với điều Kinh Thánh dạy về những điểm này, đều là tội lỗi và nguy hiểm. Quả thật, sự hài hòa tồn tại giữa mọi nhánh của giáo lý Kinh Thánh là như vậy, đến nỗi chân lý hay sai lầm đối với bất cứ nhánh nào trong số đó hầu như không thể tránh khỏi việc tạo ra chân lý hay sai lầm, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, đối với những nhánh còn lại, — nói tóm lại, không ai ngoài những người theo chủ nghĩa Calvin giữ những quan điểm, về mọi phương diện, hợp Kinh Thánh, đối với bất cứ giáo lý hàng đầu nào của Cơ Đốc giáo. Tuy nhiên, những quan điểm của những người mà chúng ta đề cập, đối với những điểm căn bản này, về nội dung chính của chúng, phù hợp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh; và những khiếm khuyết và sai lầm của họ lộ ra chủ yếu khi chúng ta đi vào một số giải thích chi tiết và tỉ mỉ hơn về những liên hệ và hệ quả của giáo lý đặc biệt, và những kết luận xa hơn và ít hiển nhiên hơn có thể suy ra từ nó, — đến nỗi, đối với hầu như bất cứ lời tuyên bố nào mà chúng ta đưa ra, khi giải thích tình cảm của chúng ta về những điểm này, nhằm mục đích giảng dạy thực tiễn, họ sẽ hoàn toàn đồng ý với chúng ta. Arminius đã giữ một số quan điểm sai lầm về chủ đề sự xưng công chính, mà những người theo ông sau đó đã mở rộng thành sự lật đổ phương pháp cứu rỗi của Phúc Âm, và việc thiết lập sự xưng công chính bởi các việc làm của luật pháp. Nhưng ông đã tuyên bố — và tôi không nghi ngờ gì rằng ông đã tuyên bố một cách thành thật — rằng ông có thể tán thành mọi lời tuyên bố trong chương về chủ đề này trong Institutes của Calvin. Điều này, dĩ nhiên, không đưa ra lý do nào để bất cứ điều gì thật sự khiếm khuyết hay sai lầm trong tình cảm của Arminius về điểm này — dù tương đối không quan trọng đến đâu — không nên bị vạch trần và lên án; và càng không đưa ra lý do nào để chúng ta không nên chỉ ra, liên quan đến chủ đề này, xu hướng nguy hiểm của việc thừa nhận bất cứ sai lầm nào, dù nó có vẻ không đáng kể đến đâu; nhưng nó chắc chắn đưa ra cơ sở vững chắc cho sự khẳng định rằng

Tiết XV.] CHỦ NGHĨA SOCINUS — CHỦ NGHĨA ARMINIUS — CHỦ NGHĨA CALVIN.

Arminius chính mình đã đồng ý với Calvin về nội dung chính và những nguyên tắc thiết yếu của giáo lý của ông về sự xưng công chính.

Những nhận xét tương tự có thể được đưa ra đối với quan điểm của ngay cả những người theo chủ nghĩa Arminius lành mạnh và tin lành nhất, — đối với tội lỗi nguyên thủy, — bản chất của sự chuộc tội của Đấng Christ, — và sự vận hành của Đức Thánh Linh trong việc đổi mới và làm cho lòng người nên thánh;

và, quả thật, chúng ta đã có dịp chỉ ra những sai lầm và khiếm khuyết trong quan điểm của họ về tất cả những chủ đề này, và xu hướng của chúng dẫn đến những sai lệch còn lớn hơn khỏi giáo lý lành mạnh. Nhưng trong khi tất cả điều này là như vậy, và không nên bị quên lãng hay bỏ qua, thì cũng đúng rằng có những người phủ nhận những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin, và do đó có thể được gọi là những người theo chủ nghĩa Arminius, những người sẽ đồng tình về nội dung chính và những nguyên tắc thiết yếu của các giáo lý mà chúng ta tin là được dạy trong Kinh Thánh, — về sự bại hoại của bản tính con người, — thân vị và công việc của Đấng Christ, — và tác động của Đức Thánh Linh trong việc biến đổi và làm cho nên thánh.

Và đây là những giáo lý mà tầm quan trọng nội tại lớn hơn gắn liền với chúng, so với những giáo lý mà họ khác biệt với chúng ta; chính vì chúng liên quan trực tiếp và tức thời hơn đến những đối tượng lớn lao của sự mặc khải, về lý thuyết và thực tiễn, — tức là, việc trình bày con đường cứu rỗi, — việc triển khai những chân lý mà Đức Chúa Trời thường dùng làm công cụ của Ngài trong việc biến đổi các tội nhân.

Tôi đã chỉ ra, trong quá trình các cuộc thảo luận của chúng ta, mọi khiếm khuyết và sai lầm của chủ nghĩa Arminius, ngay cả trong hình thức tin lành nhất của nó, một cách rõ ràng và minh bạch nhất có thể, và với ít nhất đủ sự sắc bén và nghiêm khắc; nhưng tôi cũng muốn chỉ ra mức

độ mà phần lành mạnh nhất trong số những người loại bỏ những giáo lý đặc thù

của chủ nghĩa Calvin đồng ý với chúng ta trong quan điểm của chúng ta về Cơ Đốc

giáo, và nhận thức tầm quan trọng tối cao của các giáo lý mà sự đồng ý này được thể hiện, và sự nổi bật đặc biệt mà chúng được hưởng.

Thứ hai: Nhận xét thứ hai mà tôi muốn đưa ra là thế này, — rằng chủ nghĩa Arminius, trong hình thức Pelagius hơn của nó, thực tế chẳng tốt hơn bao nhiêu so với chủ nghĩa Socinus, và sẽ nhất quán hơn nếu nó từ bỏ việc tuyên xưng những giáo lý liên quan đến thân vị và công việc của Đấng Christ, và tác động của Đức Thánh Linh, mà nhờ đó nó dường như được phân biệt với chủ nghĩa Socinus. Những người theo chủ nghĩa Arminius Pelagius tự nhận tin vào thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và vào tác động của Đức Thánh Linh; nhưng họ thực tế bỏ qua những giáo lý này, hoặc hoàn toàn để chúng ở phía sau, trong những trình bày mà họ thường đưa ra về nội dung và tinh thần chung của chân lý được mặc khải, và về cách mà nó liên quan đến tình trạng và tính cách của con người. Những quan điểm và tình cảm thông thường của họ về chủ đề bản chất thật và mục đích của Cơ Đốc giáo, và những trình bày mà họ thường đưa ra về nó để giảng dạy và hướng dẫn người khác, hầu như không bị ảnh hưởng, ở mức độ đáng kể nào, bởi niềm tin tự nhận của họ vào thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và vào tác động của Đức Thánh Linh. Những giáo lý này đối với họ chỉ là những lời nói suông, không có giá trị hay ý nghĩa thật sự, và, đối với mọi mục đích thực tiễn, cũng có thể bị loại bỏ. Nguyên nhân của điều này chủ yếu nằm ở mức độ mà họ đã phủ nhận và làm bại hoại giáo lý Kinh Thánh liên quan đến tội lỗi và sự bại hoại của con người, và sự bất lực kéo theo đó của con người trong việc tự cứu mình, hoặc làm bất cứ điều gì thật sự có khả năng thực hiện sự cứu rỗi của chính mình. Những quan điểm sai lầm triệt để của họ về chủ đề này dẫn họ thực tế coi công việc chuộc tội của Đấng Christ và công việc tái sinh của Đức Thánh Linh là không cần thiết, — vì thật sự không có đối tượng đầy đủ nào cần được hoàn thành bởi những sự dự bị đặc thù và phi thường như vậy. Công đức của Đấng Christ và sự trợ giúp của Đức Thánh Linh, đối với những người như vậy, chẳng hơn gì những lời nói suông, được đưa vào chỉ như thể để làm tròn một câu văn, và để duy trì một vẻ bề ngoài nào đó của việc thừa nhận những đặc điểm lớn lao của sự mặc khải Cơ Đốc; trong khi, thực tế và về bản chất, mạch chung của những trình bày của họ về Cơ Đốc giáo dường như rõ ràng hàm ý, — hoặc là, con người không cần bất cứ điều gì có thể gọi là sự cứu rỗi, — hoặc là, bất cứ điều gì con người có thể cần trong vấn đề này, con người đều có khả năng tự thực hiện hoặc tự dự bị. Điều này thực tế chính là chủ nghĩa Socinus; và nó là hình thức mà chủ nghĩa Socinus — hay sự loại bỏ mọi điều đặc thù và căn bản trong Cơ Đốc giáo — thường xuất hiện trong đám đông những người vô tôn giáo và cẩu thả, sống trong một cộng đồng mà việc phủ nhận công khai và chính thức thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ có thể khiến họ gặp một số bất tiện hay sự không tán thành.

Công việc của Đấng Christ vì con người, và công việc của Đức Thánh Linh trong con người, — được khiến cho cần thiết bởi tình trạng tự nhiên của họ về tội lỗi, sự bại hoại, và sự bất lực, nếu họ muốn được cứu, và không thể thiếu đối với sự cứu rỗi của họ, — cấu thành những đặc điểm thiết yếu của hệ thống Cơ Đốc, như được mặc khải trong Kinh Thánh. Những người theo chủ nghĩa Socinus công khai và chính thức phủ nhận những nguyên tắc căn bản này; và những người theo chủ nghĩa Arminius Pelagius, trong khi thừa nhận chúng bằng lời nói, lại tước đi

Tiết XV.] CHỦ NGHĨA SOCINUS — CHỦ NGHĨA ARMINIUS — CHỦ NGHĨA CALVIN.

mọi ý nghĩa và giá trị thật sự của chúng, bằng cách bỏ qua chúng trong mọi quan điểm và ấn tượng thực tiễn của mình, liên quan đến cách thức mà các tội nhân được cứu. Đây là loại thần học đã thịnh hành rất rộng rãi trong các Hội Thánh Quốc lập của đất nước này trong phần lớn thế kỷ trước; và nó chắc chắn luôn thịnh hành ở bất cứ nơi nào tôn giáo cá nhân thật đã bị dập tắt phần lớn, — nơi chức vụ được coi như một nghề buôn bán thuần túy, — và nơi con người chen vào chức vụ thầy tế lễ để kiếm một miếng bánh. Trong số những người như vậy, câu hỏi, liệu họ sẽ giữ hay từ bỏ việc tuyên xưng, bằng lời nói, thần tính và sự chuộc tội của Đấng Christ, và thân vị cùng tác động của Đức Thánh Linh, được quyết định nhiều hơn bởi hoàn cảnh của họ so với bởi niềm tin của họ, — nhiều hơn bởi lòng can đảm của họ so với bởi lương tâm của họ. Và việc câu hỏi này được quyết định như thế nào, tương đối, ít có ý nghĩa; vì, dù họ giữ hay từ bỏ việc tuyên xưng, bằng lời nói, những giáo lý lớn lao này, họ vẫn làm bại hoại một cách căn bản Phúc Âm của ân điển Đức Chúa Trời, và hoàn toàn trình bày sai con đường cứu rỗi.

Hình thức Pelagius này của chủ nghĩa Arminius thường được tìm thấy gắn liền với mọi điều lạnh nhạt, nghèo nàn, và vô sinh trong tôn giáo thực tiễn, — trong tính cách cá nhân, — hay trong nỗ lực vì ích lợi thuộc linh của người khác. Tuy nhiên, điều này không phải luôn luôn và phổ quát như vậy; và chúng ta đã có trong thời đại của chúng ta, và trong số chính chúng ta, một chủ nghĩa Arminius Pelagius thô thiển, đã biểu lộ trong một thời gian một mức độ đáng kể của lòng nhiệt thành tích cực và sốt sắng. Những người này — được biết đến phổ biến với tên gọi là những người Morrison — tự nhận đã tìm ra một phương thuốc đặc hiệu lớn lao cho việc biến đổi các tội nhân nhanh chóng và rộng rãi hơn; và họ đã dùng nó với lòng nhiệt thành và hoạt động đáng kể, và với những lời khoe khoang ầm ĩ về thành công phi thường của nó. Nhưng kế hoạch của họ xưa ít nhất như thời Pelagius; vì tự nó, nó thật sự không khác biệt về mặt trọng yếu so với kế hoạch mà ông đã đề xuất, và mà Augustine đã đánh đổ từ lời Đức Chúa Trời. Pelagius đã không phủ nhận sự chuộc tội của Đấng Christ hay tác động của Đức Thánh Linh; nhưng ông thực tế đã bỏ qua chúng, hoặc giải thích chúng đi rất nhiều. Và những kẻ dị giáo hiện đại này cũng vậy. Sự chuộc tội, đối với họ, được rút gọn thành chẳng hơn gì, về mặt thực tiễn — dù đôi khi họ có thể tôn cao nó bằng lời nói — một sự bày tỏ và bằng chứng thuần túy về tình yêu của Đức Chúa Trời đối với con người, thích hợp và có ý định gây ấn tượng cho chúng ta niềm tin chắc rằng Ngài sẵn sàng và muốn tha thứ; và nó được cho là vận hành chủ yếu bằng cách gây ấn tượng niềm tin chắc này, và nhờ đó thuyết phục chúng ta quay về với

Ngài; trong khi quan điểm mà họ đưa ra về quyền năng tự nhiên của con người để tin Phúc Âm — để ăn năn và quay về với Đức Chúa Trời, — hay, điều thực tế cũng giống như vậy, trong một bộ áo Kinh Thánh hơn một chút, — một sự trợ giúp được gọi là ân điển của Đức Thánh Linh, được ban cho mọi người một cách bình đẳng, hoặc ít nhất đầy đủ — mâu thuẫn với giáo lý rõ ràng của Kinh Thánh liên quan đến sự bại hoại của bản tính con người, và thực tế thay thế sự cần thiết của tác động đặc biệt hiệu quả của Đức Thánh Linh trong việc tạo ra đức tin và sự trở lại. Hệ thống, nói tóm lại, rõ ràng là chủ nghĩa Arminius trong hình thức Pelagius nhất của nó; và mặc dù trong trường hợp này nó đi kèm với nhiều lòng nhiệt thành và hoạt động, — trong khi chủ nghĩa Pelagius thường đi kèm với sự lạnh nhạt hay thờ ơ hơn, — điều này không ảnh hưởng đến tính cách và xu hướng thật của lược đồ giáo lý được dạy; trong khi tính cách của giáo lý đó, được xét cả bởi chứng cớ của Kinh Thánh lẫn lịch sử của Hội Thánh, bảo đảm cho chúng ta coi với sự nghi ngờ lớn những sự trở lại mà họ tự nhận là đang thực hiện, và nuôi dưỡng sự nghi ngờ rằng nhiều người có khả năng chứng tỏ giống như những người nghe trên đất đá sỏi, những người không có rễ, chịu đựng trong một thời gian, rồi héo đi.

Trước khi rời khỏi sự xem xét chung này, tôi muốn chỉ ra bài học mà nó có khả năng dạy về ảnh hưởng quan trọng mà những quan điểm của con người về tội lỗi và sự bại hoại của bản tính con người tác động lên toàn bộ quan niệm của họ về lược đồ chân lý thiêng liêng, và sự cần thiết kéo theo đó của việc hiểu đúng giáo lý lớn lao đó, và quen thuộc với những căn cứ Kinh Thánh mà nó dựa trên đó. Nếu những giáo lý quan trọng và đặc thù về tính cách như sự chuộc tội của Đấng Christ và tác động đặc biệt của Đức Thánh Linh được thừa nhận là đúng, — và chúng ta đã không quy trách nhiệm cho những người theo chủ nghĩa Arminius Pelagius về sự giả hình có ý thức trong việc tuyên xưng tin chúng, — thì có thể kỳ vọng rằng chúng sẽ tác động một cách rộng rãi và thấm nhuần nhất lên toàn bộ quan điểm của con người về lược đồ chân lý thiêng liêng, và con đường cứu rỗi của một tội nhân; và thế mà chúng ta thấy được thiết lập đầy đủ trong lịch sử của Hội Thánh, rằng sự thiếu hiểu biết về giáo lý lớn lao về tội lỗi phổ quát và sự bại hoại hoàn toàn của con người trung hòa về mặt thực tiễn mọi ảnh hưởng của chúng, và dẫn những người thừa nhận chân lý của chúng đến việc quan niệm và trình bày hệ thống Cơ Đốc rất giống với cách mà nó được trình bày bởi những người tin rằng Đấng Christ chỉ là một con người thuần túy, và Đức Thánh Linh không hiện hữu. Có nhiều cấp độ khác nhau trong số những người theo chủ nghĩa Arminius, — như tôi đã có dịp chỉ ra, — từ

Tiết XV.] CHỦ NGHĨA SOCINUS — CHỦ NGHĨA ARMINIUS — CHỦ NGHĨA CALVIN.

những người, trong những giáo lý quan trọng này, về cơ bản đồng ý với những người theo chủ nghĩa Calvin, cho đến những người khác rất ít so với những người theo chủ nghĩa Socinus; nhưng trong tất cả những cấp độ khác nhau này, đặc điểm phân biệt — thước đo thử nghiệm — có thể nói là mức độ mà những quan điểm của các đảng phái khác nhau lệch khỏi giáo lý của Kinh Thánh liên quan đến tội lỗi phổ quát và sự bại hoại hoàn toàn của con người theo bản tính, — đặc điểm thật trong tình trạng thực tế của con người đã khiến cho cần thiết, nếu con người muốn được cứu, một sự can thiệp đặc biệt của lòng thương xót Đức Chúa Trời, — những sự chịu khổ và sự chết thay thế của Con độc sinh của Ngài, — và sự tuôn đổ Đức Thánh Linh của Ngài.

Thứ ba: Nhận xét thứ ba và cuối cùng của chúng ta là, chủ nghĩa Arminius, trong hình thức tin lành hơn của nó, — ngoài việc bị đánh dấu bởi những sai lầm và khiếm khuyết quan trọng, — còn bị quy trách nhiệm về sự mâu thuẫn, vì những chân lý Kinh Thánh căn bản mà nó hàm chứa chỉ có thể được giữ một cách nhất quán trong mối liên hệ với những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin. Chủ yếu trong chủ nghĩa Giám Lý Wesley mà chúng ta có hình thức tin lành hơn này của chủ nghĩa Arminius được trình bày để chúng ta suy ngẫm; và — như tôi đã có dịp đề cập — trong tác phẩm Theological Institutes của Richard Watson mà chúng ta có quan điểm này về lược đồ thần học Cơ Đốc được triển khai đầy đủ và có hệ thống nhất, — tương ứng, hầu như về mọi phương diện, với quan điểm được chính Arminius dạy. Những sai lầm của hệ thống, dĩ nhiên, chủ yếu là sự phủ nhận những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin; và những khiếm khuyết, thêm vào những sai lầm, chủ yếu là những thiếu sót trong việc triển khai toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh, ngay cả liên quan đến những điểm mà, về đại thể, họ đồng ý với những người theo chủ nghĩa Calvin, mà tôi đã đề cập dưới nhận xét thứ nhất. Sự mâu thuẫn của họ nằm ở chỗ, họ thừa nhận hoặc quá nhiều chân lý, hoặc quá ít. Họ nhượng bộ, một mặt, điều mà, một cách nhất quán, đáng lẽ phải kéo họ xuống chủ nghĩa Pelagius; và họ nhượng bộ, mặt khác, điều mà, một cách nhất quán, đáng lẽ phải nâng họ lên chủ nghĩa Calvin. Và đặc điểm tồi tệ nhất của trường hợp là, chứng cớ của Kinh Thánh và tiếng nói của kinh nghiệm đồng thanh tuyên bố rằng, trong một vị thế như vậy, những xu hướng đi xuống thường mạnh hơn những xu hướng đi lên. Những người Giám Lý Wesley cho đến nay đã duy trì cùng lúc việc phủ nhận chủ nghĩa Calvin và việc phủ nhận chủ nghĩa Pelagius. Cho đến nay họ vẫn tiếp tục vững vàng theo những quan điểm, về đại thể, lành mạnh và hợp Kinh Thánh liên quan đến sự bại hoại của con người, bản chất của sự chuộc tội, và công việc của Đức Thánh Linh trong sự tái sinh; và không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng, trong việc rao giảng những giáo lý Kinh Thánh lớn lao này, cả trong nước và ở nước ngoài, Đức Chúa Trời đã vui lòng tôn vinh họ với một mức độ lớn lao thành công trong việc biến đổi các tội nhân.

Nhưng không Hội Thánh nào đã từng tiếp tục lâu dài trong vị thế trung gian này; và khả năng là, họ cũng sẽ biểu lộ xu hướng về một hoặc cực đoan còn lại. Rất đáng mong mỏi rằng đó có thể là cực đoan sẽ giúp họ giữ lại mọi chân lý Kinh Thánh mà hiện tại họ giữ, và triển khai nó đầy đủ và nhất quán hơn so với hiện nay họ làm. Họ quen thừa nhận rằng chủ nghĩa Calvin luôn được giữ kết hợp với rất nhiều chân lý Kinh Thánh quan trọng; và họ lo lắng tách chân lý này khỏi điều mà họ thích gọi là những điểm đặc thù của chủ nghĩa Calvin, — điều mà đôi khi họ trình bày như không có tầm quan trọng lớn lao, — và điều mà họ tự nhận không thích chủ yếu vì nó trung hòa hay cản trở sự vận hành và hiệu quả của chân lý mà họ và những người theo chủ nghĩa Calvin giữ chung. Chúng ta không phủ nhận rằng họ giữ nhiều chân lý căn bản quan trọng, hay rằng những chân lý mà họ đồng ý với chúng ta quan trọng hơn những chân lý mà họ khác biệt với chúng ta. Nhưng chúng ta giữ rằng điều mà họ gọi là những điểm đặc thù của chủ nghĩa Calvin là những chân lý rất quan trọng, — thiết yếu cho một sự trình bày đầy đủ và hoàn chỉnh về lược đồ giáo lý Cơ Đốc, — cho một sự triển khai chính xác và đúng đắn về toàn bộ kế hoạch cứu rỗi; và, cụ thể hơn, — vì đây là điểm duy nhất mà hiện tại chúng ta có thể đề cập, — rằng họ không theo đuổi, một cách đầy đủ và nhất quán, những chân lý Kinh Thánh mà họ giữ, và rằng, nếu họ làm như vậy, điều này chắc chắn sẽ đưa họ đến việc thừa nhận mọi nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa Calvin.

Tôi hiện không đi vào việc minh họa lập trường này. Những tài liệu để minh họa nó đã được cung cấp trong việc xem xét những giáo lý khác nhau bị tranh luận giữa những người theo chủ nghĩa Calvin và những người theo chủ nghĩa Arminius. Trong quá trình xem xét này, chúng ta đã nhiều lần có dịp chỉ ra rằng điểm đang tranh luận thật sự xoay quanh, về mặt thực tiễn, câu hỏi này, — Đức Chúa Trời hay con người là nguyên nhân hay tác giả của sự cứu rỗi của con người. Những người theo chủ nghĩa Socinus quy sự cứu rỗi của con người — tức là, mọi điều cần thiết để bảo đảm hạnh phúc đời đời của con người — cho chính con người; những người theo chủ nghĩa Calvin, cho Đức Chúa Trời; trong khi những người theo chủ nghĩa Arminius quy nó một phần cho bên này và một phần cho bên kia, — phần Pelagius hơn trong số họ quy cho con người nhiều đến nỗi, về mặt thực tiễn, không để lại gì cho Đức Chúa Trời; và phần tin lành hơn trong số họ tự nhận quy nó, giống như những người theo chủ nghĩa Calvin, hoàn toàn

Tiết XV.] CHỦ NGHĨA SOCINUS — CHỦ NGHĨA ARMINIUS — CHỦ NGHĨA CALVIN.

cho Đức Chúa Trời, nhưng — bởi việc phủ nhận những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin — từ chối theo đuổi nguyên tắc lớn lao này một cách đầy đủ, và áp dụng nó, một cách rõ ràng và nhất quán, cho các lãnh vực khác nhau của lược đồ chân lý thiêng liêng. Họ thường làm điều này dưới một ấn tượng mơ hồ, rằng khi nguyên tắc lớn lao này được theo đuổi và trình bày, một cách rõ ràng và xác định, trong những giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin, nó hàm chứa những kết quả mâu thuẫn với quyền tự do hành động và trách nhiệm của con người, — giống như thể tạo vật có thể trở nên độc lập khỏi Đấng Tạo Hóa, — và giống như thể Đức Chúa Trời không thể hoàn thành mọi mục đích của Ngài trong và bởi các tạo vật của Ngài, mà không vi phạm những nguyên tắc của cấu tạo của chúng. Mọi người đã từng cung cấp bằng chứng thỏa đáng, trong tính cách và hạnh kiểm của mình, về việc ở dưới ảnh hưởng của lòng tin kính chân thật, không chỉ đã tuyên xưng, mà còn đã tin, rằng sự cứu rỗi của các tội nhân phải được quy cho lòng thương xót tối cao của Đức Chúa Trời, — rằng con người không thể làm gì hiệu quả, trong việc thực hành những quyền năng tự nhiên của mình, để thoát khỏi tình trạng tự nhiên của mình về tội lỗi và sự bại hoại, — và phải hoàn toàn mang ơn ân điển tự do của Đức Chúa Trời, công việc thay thế của Đấng Christ, và tác động hiệu quả của Đức Thánh Linh. Bây giờ chủ nghĩa Calvin thật sự chẳng là gì khác ngoài việc đưa ra một sự bày tỏ và thể hiện rõ ràng và xác định cho những nguyên tắc lớn lao này, — áp dụng những ý tưởng rõ ràng và chính xác về chúng cho từng nhánh của lược đồ cứu rỗi; trong khi mọi hệ thống thần học khác hàm chứa những giáo lý hoặc rõ ràng và hiển nhiên mâu thuẫn hay loại trừ chúng, hoặc ít nhất ném chúng vào phía sau, và liên quan chúng đến sự mơ hồ hay tối tăm, điều này nói chung có thể được chỉ ra là cuối cùng giải quyết thành sự mâu thuẫn hay phủ nhận chúng.

Những người theo chủ nghĩa Arminius tin lành tự nhận tin vào sự bất lực hoàn toàn và sự bất lực đạo đức của con người theo bản tính đối với bất cứ điều gì tốt lành về mặt thuộc linh. Nguyên tắc lớn lao này tìm thấy sự bày tỏ đầy đủ và chính xác của nó chỉ trong giáo lý về tội lỗi nguyên thủy, như được giải thích và áp dụng bởi những người theo chủ nghĩa Calvin; trong khi ngay cả những người theo chủ nghĩa Arminius lành mạnh nhất thường thấy cần phải đưa vào một giới hạn hay sự sửa đổi mơ hồ và không được xác định rõ ràng, mà họ không thể giải thích rất rõ ràng, về tội lỗi phổ quát và sự bại hoại hoàn toàn của con người. Họ đều thừa nhận một điều gì đó mà họ gọi là quyền tối cao của ân điển thiêng liêng trong sự cứu rỗi của các tội nhân; và bởi việc thừa nhận điều này, họ có ý định tước đi của con người mọi cơ sở khoe khoang, và dâng cho Đức Chúa Trời toàn bộ vinh quang của sự cứu rỗi của họ. Nhưng nếu những nguyên tắc đặc thù của chủ nghĩa Calvin bị phủ nhận, quyền tối cao của Đức Chúa Trời trong việc quyết định sự cứu rỗi đời đời của các tội nhân bị rút gọn thành một cái tên thuần túy, không có thực tại tương ứng; và bất kể những lời tuyên xưng nào có thể được đưa ra, và bất kể những ý định và cảm xúc của các bên đưa ra chúng có thể là gì, sự cứu rỗi của những người được cứu không được quyết định bởi Đức Chúa Trời, mà bởi chính con người, — Đức Chúa Trời chỉ tiên kiến điều mà họ, trên thực tế, sẽ làm, và điều chỉnh các kế hoạch và hạnh kiểm của Ngài theo đó. Những người theo chủ nghĩa Arminius tin lành tự nhận quy cho tác động của Đức Thánh Linh việc tạo ra đức tin và sự tái sinh nơi con người một cách cá nhân; và dường như loại trừ, như những người theo chủ nghĩa Calvin làm, sự hợp tác của con người trong việc thực hành những quyền năng tự nhiên của mình trong nguồn gốc hay sự khởi đầu của sự thay đổi thuộc linh lớn lao mà không thể thiếu đối với sự cứu rỗi. Nhưng bất kể họ có thể giữ, hay nghĩ rằng họ giữ, về điểm này, họ không thể một cách nhất quán — nếu không từ bỏ chủ nghĩa Arminius của mình, và thừa nhận những nguyên tắc đặc thù của chủ nghĩa Calvin — làm cho tác động của Đức Thánh Linh thành nguyên nhân thật, quyết định, hiệu quả của việc đưa sự sống thuộc linh vào trong linh hồn; và phải quy, bằng cách này hay cách khác, — rõ ràng hay tối tăm, — một sự hợp tác nào đó cho chính con người, ngay cả trong sự khởi đầu của công việc này. Và nếu sự khởi đầu của công việc thuộc về Đức Chúa Trời, trong một nghĩa mà tác động của Ngài là nguyên nhân quyết định và chắc chắn hiệu quả của việc nó được thực hiện trong mọi trường hợp, thì điều này tất yếu hàm ý việc thực hành quyền tối cao của Ngài trong vấn đề này theo một nghĩa cao hơn và xác định hơn nhiều so với bất cứ nghĩa nào mà những người theo chủ nghĩa Arminius có thể quy cho Ngài. Không có tranh cãi rằng, bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm trong thời gian, Ngài đã sắc lệnh hay quyết định làm từ đời đời; và do đó con người, một cách nhất quán, phải hoặc phủ nhận rằng Đức Chúa Trời làm điều này, — rằng tác động của Đức Thánh Linh Ngài là nguyên nhân của việc gieo trồng sự sống thuộc linh, — của sự khởi đầu của tiến trình dẫn đến việc tạo ra đức tin và sự tái sinh theo bất cứ nghĩa nào khác ngoài như một nguyên nhân đồng hành một phần hợp tác với con người, — hoặc họ phải thừa nhận mọi giáo lý đặc thù của chủ nghĩa Calvin liên quan đến ân điển và sự tiền định.

Do đó, không có gì đáng ngạc nhiên khi, như chúng ta vừa nhận xét, một số nhà thần học lỗi lạc nhất ở Đức gần đây đã được dẫn đến thấy và thừa nhận sự mâu thuẫn của việc phủ nhận chủ nghĩa Calvin với việc thừa nhận giáo lý Kinh Thánh của các biểu tượng Luther liên quan đến sự bại hoại, sự tái sinh, và công việc của Đức Thánh Linh; và rằng một số người trong số họ đã được dẫn, mặc dù bề ngoài chủ yếu trên căn cứ suy đoán triết học nhất quán, để đứng về phía chủ nghĩa Calvin. Và có rất ít điều hơn

Tiết XV.] CHỦ NGHĨA SOCINUS — CHỦ NGHĨA ARMINIUS — CHỦ NGHĨA CALVIN

là điều thật đáng ao ước hết lòng, nhằm cổ vũ giáo lý lành mạnh và tôn giáo chân thật tại xứ sở chúng ta, hơn là việc những người Giám lý Wesley nhận ra sự mâu thuẫn mà các giáo lý đặc thù của họ về những điểm này khiến họ vướng phải; và được dẫn dắt để chấp nhận, một cách đầy đủ và nhất quán, hệ thống thần học duy nhất vốn diễn đạt đầy đủ và rõ ràng và mở rộng phạm vi cho tất cả những nguyên tắc lớn lao mà mọi người có lòng tin kính thật đều tuyên xưng, và theo một nghĩa nào đó đều nắm giữ, và là hệ thống duy nhất bày tỏ đầy đủ và bảo đảm vinh quang của ân điển của Đức Chúa Trời — Cha, Con, và Đức Thánh Linh — trong sự cứu rỗi những tội nhân.*

* Các Bài giảng về Thần học Cơ Đốc của Knapp, tr. 116 và 411; (Ghi chú của Wood). Lịch sử các Giáo lý của Hagenbach, tập ii, tr. 448-452. Institutiones của Wegscheider, tr. 466-483.

CHƯƠNG XXVI. CHẾ ĐỘ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH.

Mục 1. — Chế độ Trưởng lão.

Những câu hỏi tổng quát hàng đầu đã được nêu lên liên quan đến chủ đề quản trị Hội Thánh là những câu hỏi sau đây: Việc quản trị thông thường các công việc của Hội Thánh được giao cho toàn thể các thành viên của Hội Thánh, một cách tập thể và không phân biệt, hay được giao cho một số người được chọn, những người, nhờ chức vụ của mình, được trao một mức độ thẩm quyền nào đó trong việc điều hành các công việc thuộc về Hội Thánh, và quyền kiểm soát đối với các thành viên thông thường của Hội Thánh? Và nếu điều sau là sự thật — như nhìn chung các nhà Cải chánh đã tin — thì những câu hỏi như sau tự nhiên nảy sinh: Các hạng hay các cấp khác nhau của những người giữ chức vụ trong Hội Thánh là gì, và chức năng khác nhau của từng hạng là gì? Có ai trong số họ là thầy tế lễ, mang tính cách thầy tế lễ đích thực, và có quyền thi hành các chức năng thầy tế lễ không? Có hạng chức sắc nào trong Hội Thánh được Đức Chúa Trời chấp thuận, cao hơn các mục sư thông thường của các hội chúng không? Và nếu không, có còn hạng chức sắc nào khác, về một phương diện nào đó thấp hơn họ, nhưng có quyền tham gia cùng với họ trong việc quản trị Hội Thánh không? Hầu hết những câu hỏi này đã được khảo sát và thảo luận đầy đủ vào thời kỳ Cải chánh, và khi ấy đã được giải quyết trên những căn cứ mà từ đó đến nay vẫn được đại thể các Hội Thánh Cải chánh chấp nhận. Ngoại trừ một phần — sẽ được nhắc đến sau — trong trường hợp của Luther, nhìn chung các nhà Cải chánh đều cho rằng quyền thông thường quản trị các công việc của Hội Thánh được giao, không phải cho toàn thể các thành viên, mà cho những chức sắc được chọn.

Hầu hết họ đều cho rằng Hội Thánh, một cách tập thể — mà họ thường định nghĩa là coetus fidelium, tức hội chúng các tín hữu — đã được Đấng Christ ban cho sự tự đầy đủ toàn vẹn như vậy, khả năng nội tại đầy đủ như vậy đối với mọi việc bên ngoài, để đạt được các mục đích của chính mình và

Mục I.] CHẾ ĐỘ TRƯỞNG LÃO.

cổ vũ phúc lợi của chính mình bằng các nghi thức của Ngài, đến nỗi Hội Thánh có quyền, trong những tình huống khẩn cấp khác thường, làm bất cứ điều gì, dù thông thường là bất hợp lệ, mà có thể cần thiết để bảo đảm những kết quả ấy. Đây là nguyên tắc tổng quát lớn lao được nêu lên trong Bản Tuyên xưng Đức tin của chúng ta, khi bản tuyên xưng này đặt ra lập trường rằng, "đối với Hội Thánh hữu hình phổ quát, gồm tất cả những người trên khắp thế gian tuyên xưng tôn giáo chân thật, cùng với con cái của họ, Đấng Christ đã ban chức vụ, các lời phán, và các nghi thức của Đức Chúa Trời." Các nhà Cải chánh đã dùng nguyên tắc quan trọng này để bênh vực, chống lại những người Rô-ma, tính hợp lệ của ơn gọi của chính họ vào công việc thông thường của chức vụ, và vào công việc đặc biệt là cải chánh. Nhưng họ không coi nguyên tắc này là mâu thuẫn chút nào với những lẽ thật sau đây, mà họ cũng nhìn chung duy trì, như được đặt nền trên lời của Đức Chúa Trời — đó là, Hội Thánh vừa bị ràng buộc, vừa có quyền, phải có các chức sắc, và đúng những loại và hạng chức sắc được Kinh Thánh chấp thuận; rằng Kinh Thánh chứa những chỉ dẫn đủ rõ ràng về cách thức các chức sắc này nên được bổ nhiệm và thiết lập — những chỉ dẫn cần được tuân theo một cách tuyệt đối trong chừng mực có thể, và trong mọi hoàn cảnh thông thường; và rằng các chức sắc này, khi đã được bổ nhiệm và thiết lập như vậy, trở nên, nhờ chức vụ của mình, được trao thẩm quyền quản trị việc quản trị thông thường của Hội Thánh, không chịu bất cứ thẩm quyền hay sự kiểm soát có thẩm quyền nào khác ngoài thẩm quyền của chính Đấng Christ phán dạy trong lời Ngài.

Hội Thánh Rô-ma đã làm hư hỏng rộng khắp sự dạy dỗ của Kinh Thánh về việc quản trị Hội Thánh như một xã hội, không kém gì về những nguyên tắc lớn lao quyết định sự cứu rỗi của con người một cách cá nhân. Những nét chính của hệ thống quản trị Rô-ma, mà các nhà Cải chánh đã công kích trên căn cứ Kinh Thánh, có thể được tóm gọn dưới các tiêu đề Chức tế lễ, Chế độ Giáo hoàng, và Chế độ Giám mục. Nói về chức tế lễ, chúng ta muốn nói đến việc gán một tính cách thầy tế lễ đích thực, và việc thi hành các chức năng thầy tế lễ đích thực, cho một số chức sắc thuộc Hội Thánh; hay, về thực chất, điều đôi khi được thảo luận trong thời nay dưới tên gọi nguyên tắc phẩm trật. Những luận cứ hàng đầu chứng minh tính cách chống Kinh Thánh và nguy hiểm của nguyên tắc này, chúng ta đã có dịp nhắc đến, khi thảo luận nguyên tắc nghi thức thánh. Chế độ Giáo hoàng và Chế độ Giám mục — quyền tối cao của Giáo hoàng và thẩm quyền của các giám mục giáo phận — chúng ta đã xét đến trong các thảo luận trước đây của mình.

Hiện nay chúng ta chỉ có thể đưa ra một vài ghi chú lịch sử về cách thức chúng đã được thảo luận vào thời kỳ Cải chánh, và về cách dùng đã được dành cho cuộc thảo luận mà chúng khi ấy đã nhận được.

Những người Rô-ma cho rằng việc quản trị Hội Thánh, như đã được Đấng Christ thiết lập, là quân chủ — một vị cai trị tối cao được đặt trên toàn thể Hội Thánh, và được trao, theo luật Đức Chúa Trời, thẩm quyền cao nhất trong việc điều chỉnh mọi công việc của Hội Thánh. Thật vậy, giữa chính những người Rô-ma cũng có sự khác biệt ý kiến — và điểm này chưa bao giờ được giải quyết bởi bất cứ thẩm quyền nào mà mọi người Rô-ma đều phục tùng — về câu hỏi quan trọng này, đó là vị cai trị tối cao này của Hội Thánh, theo luật, là một quân vương tuyệt đối hay một quân vương bị giới hạn — một số người trong họ cho rằng Giáo hoàng có quyền lập pháp và quyền tài phán không giới hạn, và rằng mọi chức sắc thuộc Hội Thánh khác chỉ là đại diện của ngài, nhận thẩm quyền từ ngài, và hoàn toàn chịu sự kiểm soát của ngài trong việc thi hành mọi chức năng của họ; trong khi những người khác duy trì rằng ngay cả Giáo hoàng cũng chịu quyền tài phán của một công đồng chung, và bị ràng buộc phải điều chỉnh các quyết định của mình theo các giáo luật của Hội Thánh — và hơn nữa còn viện dẫn rằng các giám mục nhận thẩm quyền từ Đấng Christ, chứ không phải từ Giáo hoàng, dù họ chịu, trong những giới hạn nhất định, sự kiểm soát của ngài trong việc thi hành thông thường các chức năng của họ. Tuy nhiên, mọi người Rô-ma đều thừa nhận rằng Giáo hoàng là vị cai trị tối cao và quân vương phổ quát của Hội Thánh, trong khi họ giao việc quản trị thông thường các công việc của các Hội Thánh riêng biệt cho các giám mục, như một cấp bậc riêng biệt với các trưởng lão hay mục sư thông thường — gán cho các giám mục — khi họ nhóm họp trong một công đồng chung, và như vậy đại diện, như họ nói, cho Hội Thánh phổ quát — đặc quyền không thể sai lầm.

Luther là người đầu tiên phát hiện ra rằng Giáo hoàng không có quyền cai trị Hội Thánh theo luật Đức Chúa Trời; rồi, khi ông tiếp tục các khảo sát của mình, ông tìm ra rằng Giáo hoàng cũng không có quyền chính đáng đối với vương miện và vương trượng làm quân vương của Hội Thánh ngay cả theo luật loài người. Khi ông tiếp tục nghiên cứu lời của Đức Chúa Trời, ông sớm được dẫn dắt để thấy rằng không có căn cứ nào trong Kinh Thánh cho "những kẻ được gọi một cách sai lầm là giám mục" — dùng chính ngôn ngữ của ông trong tiêu đề một luận văn của ông — và trở nên tin chắc rằng các trưởng lão hay mục sư thông thường hoàn toàn có đủ khả năng thi hành mọi chức năng cần thiết để chu toàn mọi bổn phận thông thường, và để tiến hành mọi hoạt động thông thường, của một Hội Thánh của Đấng Christ. Tuy nhiên, cả Luther lẫn những người theo ông trực tiếp hơn,

Mục I.]

CHẾ ĐỘ TRƯỞNG LÃO.

đều không chú ý nhiều đến việc hình thành một hệ thống quản trị Hội Thánh theo Kinh Thánh. Thật vậy, Luther dường như có lúc đã xuyên tạc và áp dụng sai nguyên tắc Kinh Thánh rằng mọi tín hữu theo một nghĩa nào đó đều là thầy tế lễ, và đã suy ra từ nguyên tắc này kết luận rằng các tín hữu một cách không phân biệt đều có quyền quản trị mọi nghi thức của Đức Chúa Trời, và tham gia điều chỉnh mọi công việc của Hội Thánh Ngài — việc bổ nhiệm và biệt riêng các cá nhân để lao động trong những gì thường được kể là các chức năng của chức vụ được ông, vào thời kỳ ấy, coi là vấn đề tiện lợi, được gợi ý bởi những lợi ích hiển nhiên của kế hoạch, hơn là vấn đề sắp xếp Kinh Thánh cần thiết. Tuy nhiên, về sau ông đã thấy rõ hơn thẩm quyền Kinh Thánh của một chức vụ thường trực, và của các chức sắc cố định khác biệt với các thành viên thông thường của Hội Thánh; nhưng ông và những người theo ông vẫn tiếp tục, như tôi đã giải thích, có những quan điểm khá lỏng lẻo về sự cần thiết của căn cứ Kinh Thánh tích cực cho mọi điều có thể được thiết lập như một phần của việc quản trị và thờ phượng thông thường của Hội Thánh, và gán cho chính Hội Thánh một quyền tự quyết nào đó để điều chỉnh những vấn đề này sao cho có vẻ tốt nhất và thích hợp nhất vào thời điểm ấy. Chính Luther chưa bao giờ nắm giữ hay đòi hỏi chức vụ nào cao hơn chức vụ trưởng lão; thế mà ông vẫn coi mình có quyền thi hành, và đã thi hành, mọi chức năng cần thiết để tiến hành các hoạt động thông thường của một Hội Thánh của Đấng Christ, và để duy trì sự kế tục trong chức vụ. Thậm chí, trong một hai dịp, ông đã nhận lấy và thi hành thẩm quyền phong chức một giám mục hay giáo phẩm — tức là, trao cho một người một mức độ kiểm soát nào đó đối với các mục sư khác; và một số nhà tranh luận theo Chế độ Giám mục, trong sự háo hức muốn có được sự ủng hộ nào đó từ các nhà Cải chánh, đã hấp tấp và thiếu suy xét đến mức viện dẫn sự kiện này như một bằng chứng rằng Luther nắm giữ các nguyên tắc của họ, trong khi thật ra nó chứng minh điều hoàn toàn ngược lại. Chắc chắn rằng không một trưởng lão nào, nếu nắm giữ các nguyên tắc Giám mục, lại nhận lấy cho mình quyền lập nên một giám mục, vì việc nhận lấy và thi hành quyền lực như vậy bởi một trưởng lão rõ ràng

* Luther, De instituendis ministris Ecclesiae, xuất bản năm 1523; Opera, tập ii, ấn bản 1557. Bellarmin, De Sacramentis, quyển i, chương xxv, tập iii, tr. 14, ấn bản 1615.

† Brown, về Chế độ Giám mục Pusey

(tr. 249), viện dẫn để chứng minh việc Luther phong chức hai giám mục: Melchior Adams, Vitae German. Theolog., tr. 150, và Seckendorf, De Lutheranismo, quyển iii, tr. 392.

bao hàm một sự phủ nhận rõ ràng thẩm quyền Kinh Thánh của chức giám mục như một cấp bậc riêng biệt và cao hơn; và việc phủ nhận hay khẳng định điều này bao hàm, như tôi đã nhiều lần có dịp giải thích, vấn đề thực sự đang tranh cãi trong cuộc tranh luận giữa những người Trưởng lão và những người Giám mục. Cách hành xử của Luther trong dịp được nhắc đến chắc chắn chứng minh rằng ông không nghĩ rằng việc một mục sư được trao, do sự đồng thuận chung, khi những hoàn cảnh đặc biệt dường như khiến điều đó trở nên thích hợp, một mức độ kiểm soát nào đó đối với các mục sư khác, là điều tích cực phạm tội, hay thậm chí là bất hợp pháp. Nó chứng minh điều này, nhưng không hơn thế; trong khi cách hành xử của ông trong dịp ấy, toàn bộ khuynh hướng đời sống và lịch sử của ông, và những tuyên bố rõ ràng chứa trong các tác phẩm của ông, đều đồng thanh chứng minh rằng ông nắm giữ, chung với mọi nhà Cải chánh khác, rằng chức giám mục, như một cấp bậc thường trực, cần thiết của các chức sắc trong Hội Thánh, không có căn cứ hay thẩm quyền trong Kinh Thánh.

Tuy nhiên, chúng ta mắc nợ Calvin về sự trình bày đầy đủ và chính xác nhất về chương trình quản trị theo Kinh Thánh, cũng như về hệ thống giáo lý theo Kinh Thánh. Những nguyên tắc hàng đầu của ông là những nguyên tắc sau đây: Rằng một chức vụ riêng biệt là một nghi thức thường trực do Đức Chúa Trời chỉ định, trong lời Ngài đã có sự dự liệu để duy trì và lưu truyền chức vụ ấy trong Hội Thánh một cách đều đặn; và rằng các mục sư đã được biệt riêng một cách đúng đắn và đều đặn cho công việc chỉ trong mọi hoàn cảnh thông thường mới được phép quản trị các nghi thức của Đức Chúa Trời là giảng dạy công khai và các nghi thức thánh; rằng các trưởng lão, hay mục sư thông thường của các hội chúng, được ủy quyền đầy đủ để chu toàn mọi bổn phận thông thường cần thiết trong việc quản trị các công việc của Hội Thánh — kể cả, dĩ nhiên, việc phong chức cho các mục sư khác; rằng chức giám mục, như một thể chế thường trực cần thiết, hoàn toàn không được Kinh Thánh chấp thuận, và do đó, theo những nguyên tắc đã giải thích trước đây, bị cấm đoán một cách hiển nhiên theo hàm ý; và, cuối cùng, rằng sự phân biệt giữa các chức sắc và các thành viên thông thường của Hội Thánh được Kinh Thánh thiết lập, và cần được tuân giữ một cách thường trực, trong khi, đồng thời, quyền cai trị trong Hội Thánh, hay quyền chủ tọa trong việc quản trị các công việc của Hội Thánh, gắn liền với việc nắm giữ chức vụ, không giới hạn ở các mục sư với tư cách là những người quản trị có thẩm quyền các nghi thức long trọng, mà cần được thi hành bởi họ chung với các chức sắc đã được chọn lựa và biệt riêng một cách đúng đắn cho mục đích ấy. Chủ yếu là trong việc phủ nhận tính hợp pháp của thẩm quyền được cho là của Giáo hoàng và của

Mục I.]

CHẾ ĐỘ TRƯỞNG LÃO.

các giám mục, và trong việc khẳng định sự ngang hàng của mọi mục sư giảng lời hay mục sư chăn bầy, và tính thích hợp của việc những người khác, không phải là mục sư, tham gia cùng với họ trong việc quản trị các công việc thông thường của Hội Thánh, mà Calvin đã tự đặt mình đối lập với chương trình quản trị thuộc Hội Thánh tồn tại trong Hội Thánh Rô-ma. Và các giáo lý của ông về những chủ đề này đã được hầu hết mọi nhà Cải chánh chấp nhận, và về thực chất đã được thực hành, trong hầu hết mọi Hội Thánh của cuộc Cải chánh, với giới hạn đã được giải thích trước đây trong trường hợp các Hội Thánh Luther, và với một giới hạn tương tự, dù có phần lớn hơn, trong trường hợp Hội Thánh Anh. Hiện nay tôi không thể bước vào việc trình bày các căn cứ Kinh Thánh mà nhờ đó chương trình quản trị Hội Thánh của Calvin có thể được xác lập, mà phải tự giới hạn mình trong việc nhắc đến một vài hoàn cảnh lịch sử liên quan đến các cuộc thảo luận mà nó đã gây ra.

Vì toàn bộ chương trình quản trị theo Giáo hoàng, bao gồm các chức vụ và chức năng của giáo hoàng và giáo phẩm, đã bị các nhà Cải chánh công kích, chủ đề này đã được đưa ra thảo luận trong Công đồng Trent, vốn được triệu tập với mục đích tuyên bố là đưa ra một quyết định có thẩm quyền và không thể sai lầm về mọi câu hỏi khác nhau do các nhà Cải chánh nêu lên; và trong các thủ tục của công đồng, và thật vậy trong các tác phẩm của phe Giáo hoàng nói chung, chủ đề này được đề cập, ít nhất là trong chừng mực liên quan đến Chế độ Giám mục, dưới tiêu đề "Nghi thức thánh về chức thánh." Về chủ đề này, cũng như về nhiều chủ đề khác, đã có những khác biệt ý kiến đáng kể giữa các thành viên của công đồng, và đã gặp khó khăn lớn trong việc soạn thảo các sắc lệnh. Một tường thuật rất thú vị về những khó khăn này, về các cuộc thảo luận và mưu đồ mà chúng đã gây ra, và về quan điểm của các phe khác nhau liên quan đến chúng, có thể tìm thấy trong quyển thứ bảy của Lịch sử Công đồng Trent của Cha Paul. Những điểm hàng đầu được công đồng quyết định trong các sắc lệnh và giáo luật của mình về nghi thức thánh về chức thánh, trong chừng mực chúng ta hiện nay quan tâm đến chúng, là những điểm sau đây: rằng có một chức tế lễ hữu hình đích thực dưới Tân Ước, hay một đoàn thể riêng biệt gồm những người thật sự và đích thực là thầy tế lễ, và đặc tính chuyên biệt của họ là, họ có quyền thánh hiến và dâng thân thể và huyết thật của Chúa, và quyền cầm giữ và tha tội; rằng

* Xem tường thuật sai lầm một cách lố bịch của Bunsen về tính cách chung của quan điểm của Luther và

Calvin về chủ đề này, trong tác phẩm Church of the Future của ông. † Kỳ họp xxiii.

có những cấp bậc giáo sĩ khác trong Hội Thánh ngoài chức tế lễ, cả cấp lớn lẫn cấp nhỏ, mà qua cấp nhỏ người ta tiến lên chức tế lễ; rằng có một phẩm trật được chỉ định bởi sự sắc phong thần thiêng, gồm các giám mục, trưởng lão, và chấp sự; và rằng các giám mục cao hơn các trưởng lão, và có quyền độc nhất xác nhận và phong chức. Đây là nội dung giáo lý có thẩm quyền của Hội Thánh Rô-ma về chủ đề này, như đã được Công đồng Trent ấn định; và sẽ thấy rằng ngoài những gì đặc thù của những người Rô-ma, nó chứa một sự khẳng định rõ ràng về những nguyên tắc phân biệt hàng đầu của những người Giám mục — thật vậy, một sự khẳng định đầy đủ và rõ ràng hơn nhiều về các nguyên tắc Giám mục so với bất cứ sự khẳng định nào mà Hội Thánh Anh từng đưa ra. Đúng là đã có nhiều thảo luận trong Công đồng Trent về câu hỏi, liệu sự cao hơn của các giám mục trên các trưởng lão, ít nhất là về potestas jurisdictionis, tức quyền tài phán, có phải là theo luật Đức Chúa Trời hay không; và rằng, nhờ những nỗ lực kiên trì của Giáo hoàng và những kẻ tay sai của ngài, công đồng đã tránh tuyên bố một cách chính thức và rõ ràng rằng đúng như vậy. Vì một số nhà tranh luận theo Chế độ Giám mục cố gắng rút ra từ hoàn cảnh này một suy đoán có lợi cho quan điểm của họ, và vì chính sự kiện này là kỳ lạ, nên có thể thích hợp để đưa ra một vài giải thích về nó.

Những người Trưởng lão vẫn quen khẳng định rằng quan điểm và thực hành của những người Giám mục về chủ đề phẩm trật cũng giống như quan điểm của Hội Thánh Rô-ma, và coi điều này, khi kết hợp với sự kiện rằng chúng đã bị đại thể các nhà Cải chánh bác bỏ, như một suy đoán mạnh mẽ chống lại tính chân thật của chúng. Việc quan điểm của những người Giám mục giống hệt với quan điểm của Hội Thánh Rô-ma, là quá rõ ràng không thể nghi ngờ được; vì chế độ Giám mục, với tư cách là một giáo lý, là gì khác ngoài việc duy trì rằng phẩm trật gồm ba cấp bậc riêng biệt — giám mục, trưởng lão, và chấp sự — và rằng các giám mục cao hơn các trưởng lão, vì được sở hữu quyền độc nhất xác nhận và phong chức? Và tất cả những điều này được Công đồng Trent khẳng định một cách rõ ràng, từng chữ một, như là giáo lý của Hội Thánh Rô-ma. Thật vậy, những người Giám mục không coi việc xác nhận và phong chức là các nghi thức thánh, như Hội Thánh Rô-ma coi; nhưng họ đồng ý với những người Rô-ma trong việc cho rằng việc quản trị cả hai nghi lễ này tạo thành một phần cần thiết của công việc thông thường của Hội Thánh, và là công việc không thể do các trưởng lão thực hiện, mà chỉ có các giám mục mới làm được. Nhưng bất chấp sự hòa hợp rõ ràng và đầy đủ này,

Mục I.] CHẾ ĐỘ TRƯỞNG LÃO.

một số người Giám mục đã viện dẫn rằng Hội Thánh Rô-ma không phải là bạn của Chế độ Giám mục, và đã đưa ra sự kiện đã được nhắc đến để chứng minh điều này. Nay thật rõ ràng rằng không có sự kiện nào như vậy có thể làm mất hiệu lực hay vô hiệu hóa chút nào sự hòa hợp hiển nhiên giữa các quyết định đã được Công đồng Trent chấp nhận và công bố, và nguyên tắc do những người Giám mục nắm giữ — đặc biệt vì chắc chắn rằng mọi tác giả thuộc phe Giáo hoàng, từ sau Công đồng Trent, đều là những người ủng hộ nhiệt thành các quan điểm hàng đầu mà những người Giám mục, với tư cách là như vậy, tranh đấu cho.

Có hai nguyên nhân, thuộc những loại rất khác nhau, đã gây ra sự chia rẽ và tranh luận trong các thảo luận sơ bộ tại Công đồng Trent về chủ đề jus divinum, tức luật Đức Chúa Trời, của sự cao hơn của các giám mục trên các trưởng lão. Vì đã có một vài người trong công đồng dường như đã thành thật nắm giữ những quan điểm theo Kinh Thánh về chủ đề sự xưng công chính và sự tiền định, nên dường như cũng đã có một số người thành thật nghi ngờ liệu sự cao hơn của các giám mục trên các trưởng lão, như một cấp bậc cao hơn riêng biệt của các chức sắc, có thể được xác lập đầy đủ từ Kinh Thánh hay các truyền thống của Hội Thánh sơ khai hay không. Một trong những nhà thần học lỗi lạc nhất của công đồng đã công khai khẳng định rằng không phải chỉ có Arius, như những người Giám mục thường viện dẫn, mà còn có Jerome, Ambrose, Augustine, Sedulius, Primasius, Chrysostom, Theodoret, Œcumenius, và Theophylact — tất cả đều là những giáo phụ lỗi lạc — đã duy trì, ít nhiều rõ ràng, tính đồng nhất của giám mục và trưởng lão. Nhiều dấu vết và chứng cứ rõ ràng về tính đồng nhất nguyên thủy này đã được tìm thấy, như những người Trưởng lão thường đã chứng minh, cho đến tận thời kỳ Cải chánh. Có thể đủ, như một mẫu mực của điều này, để nhắc đến những sự kiện quan trọng rằng tính đồng nhất nguyên thủy của giám mục và trưởng lão được khẳng định một cách rõ ràng cả trong Sắc lệnh của Gratian, và trong các Câu của P. Lombard, hai người đều sống vào thế kỷ thứ mười hai — người thứ nhất là vị tiên tri lớn của Hội Thánh Rô-ma về luật giáo hội, và người thứ hai về thần học. Đó là một dấu hiệu kỳ lạ của cùng một tâm trạng chung, kết hợp với kết quả của việc nghiên cứu Kinh Thánh được phục hưng, rằng trong các sách được ban hành bởi thẩm quyền công khai tại Anh, dưới triều Henry VIII, và dưới sự giám sát của Tổng Giám mục Cranmer — sau khi thẩm quyền của Hội Thánh Rô-ma đã bị loại bỏ, nhưng trước khi hệ thống Tin Lành được hiểu biết thấu đáo — người ta tuyên bố rằng Tân Ước chỉ nhắc đến một cách rõ ràng hai cấp bậc chức sắc thuộc Hội Thánh — đó là, các trưởng lão và chấp sự.* Chế độ Giám mục đã thắng thế một cách phổ quát trong nhiều thế kỷ trong Hội Thánh Rô-ma; nhưng một sự coi trọng tiềm ẩn và có lẽ vô thức đối với thẩm quyền Kinh Thánh và truyền thống sơ khai vẫn còn ảnh hưởng đến mức một số tác giả lỗi lạc, thuộc hầu hết mọi thời kỳ cho đến tận Cải chánh, có khuynh hướng coi chức giám mục và chức trưởng lão không phải là hai cấp bậc riêng biệt, mà chỉ là hai cấp độ khác nhau (gradus) trong cùng một cấp bậc, và coi sự khác biệt lớn giữa chúng, vốn được thể hiện trong việc quản trị thực tế của Hội Thánh, chỉ dựa trên thực hành và luật Hội Thánh tương đối hiện đại — những quan điểm, về thực chất, cũng giống như quan điểm do đại đa số các nhà Cải chánh Anh nắm giữ.

Việc phân loại các cấp bậc giáo sĩ khác nhau vẫn còn phổ biến, hay đúng hơn là phổ quát, giữa các tác giả Rô-ma, có thể được coi một cách công bằng là mang lại một thứ chứng cứ không tự nguyện và vô tình cho cùng một ý tưởng chung ấy. Khi thấy rằng các tác giả Rô-ma lập ra không ít hơn bảy cấp bậc giáo sĩ khác nhau — tất cả đều là clerici, tức giáo sĩ, khác biệt với giáo dân; một số thẩm quyền, như Bellarmine, coi việc phong chức cho mỗi cấp bậc riêng biệt là một nghi thức thánh — người ta có thể, có lẽ không phải là không tự nhiên, cho rằng bảy cấp bậc này là giáo hoàng, hồng y, thượng phụ, tổng giám mục, giám mục, trưởng lão, và chấp sự. Tuy nhiên, điều này sẽ là một sai lầm hoàn toàn. Chức tế lễ là cấp cao nhất trong bảy cấp bậc giáo sĩ, và bao gồm các trưởng lão và giám mục, cùng mọi cấp bậc khác nhau trên họ. Sáu cấp bậc giáo sĩ còn lại đều thấp hơn chức tế lễ, và đi xuống qua các cấp độ khác nhau của chấp sự, phó chấp sự, thị đồng, trừ tà, và độc giả, cho đến người giữ cửa (ostiarii). Nay việc thực hành phổ quát này của các tác giả Rô-ma trong việc coi chức tế lễ hay chức trưởng lão là cấp cao nhất trong bảy cấp bậc giáo sĩ, có thể được coi một cách công bằng như một thứ thừa nhận vô tình rằng có một nền tảng nào đó trong Kinh Thánh và thời cổ sơ cho giáo lý lớn lao của các nhà Cải chánh về chủ đề này — đó là, các trưởng lão, hay mục sư, thật sự có đủ khả năng thi hành mọi chức năng, ngay cả những chức năng cao nhất, cần thiết trong công việc thông thường của Hội Thánh. Và không có lý do gì mà chúng ta không thể gắn một cách chính đáng một trọng lượng nào đó, trong vấn đề này cũng như trong các vấn đề khác,

* Tài liệu của Boyse về Chế độ Giám mục Cổ xưa, chương 1.

Mục I.] CHẾ ĐỘ TRƯỞNG LÃO.

ngay cả cho những dấu hiệu mờ nhạt của giáo lý và thực hành nguyên thủy được bảo tồn trong Hội Thánh Rô-ma — những dấu hiệu chỉ xứng đáng được coi trọng hơn, vì chúng chỉ về một tình trạng trái ngược với điều hiện nay là, và từ lâu đã là, giáo lý và thực hành có thẩm quyền của Hội Thánh đã bảo tồn chúng.

Tuy nhiên, số ít người thành thật hơn, những người có phần bị ảnh hưởng bởi những luận cứ này, sẽ không thể gây ra bất cứ khó khăn nghiêm trọng nào trong việc ngăn cản Công đồng Trent quyết định một cách đầy đủ và rõ ràng hơn ủng hộ jus divinum của Chế độ Giám mục, hơn là số ít người nắm giữ những quan điểm lành mạnh hơn về các điểm khác đã có thể ngăn cản công đồng lên án họ, nếu không có một ảnh hưởng khác xen vào. Những thành viên của công đồng, chủ yếu là các giám mục Tây Ban Nha, về sau có thêm một vài giám mục Pháp, những người thúc ép một quyết định rõ ràng ủng hộ jus divinum của Chế độ Giám mục, là những người mong muốn thấy một cuộc cải cách triệt để các lạm dụng — có khuynh hướng kiềm chế quyền lực của Giáo hoàng — và có khả năng dùng bất cứ thẩm quyền nào có thể được gán cho các giám mục để theo đuổi những mục tiêu, và đạt được những kết quả, mà Giáo hoàng quyết liệt chống đối. Điều này, dĩ nhiên, là một lý do hoàn toàn đủ để ngài chống lại một tuyên bố chính thức về jus divinum của chức giám mục, để, nếu có thể, giữ các giám mục lệ thuộc hơn vào sự kiểm soát của chính ngài trong việc thi hành thông thường các chức năng của họ. Và kết quả này, theo đó, đã được thực hiện bằng một sự áp dụng mạnh mẽ hệ thống thông thường gồm gian lận, mưu đồ, và hăm dọa, mà nhờ đó, trong hầu hết mọi trường hợp, Triều đình Rô-ma đã xoay xở để điều khiển công đồng theo ý mình, và ít nhất ngăn chặn việc chấp nhận bất cứ tuyên bố nào mà nó chống đối.

Cũng cần phải lưu ý, vị trí chính xác mà đại đa số những người trong công đồng chống đối một tuyên bố chính thức về jus divinum của Chế độ Giám mục đã giữ là gì. Họ không phủ nhận jus divinum của một potestas ordinis cao hơn — rằng chức giám mục nói chung, như một chức vụ hay hạng chức sắc cao hơn riêng biệt, dựa trên một jus divinum — mà chỉ phủ nhận rằng từng giám mục riêng lẻ nắm giữ chức vụ của mình, và sở hữu một quyền cố hữu để thi hành mọi chức năng của nó, theo luật Đức Chúa Trời. Chức vụ của một giám mục hay giáo phẩm, họ thừa nhận, đã được Đấng Christ thiết lập, và không thể bị bãi bỏ hay hủy bỏ ngay cả bởi Giáo hoàng; nhưng họ cho rằng mỗi cá nhân nắm giữ chức vụ nhận thẩm quyền cá nhân của mình từ Giáo hoàng, và hoàn toàn chịu sự kiểm soát của ngài trong việc thi hành các chức năng của mình — rằng người ấy nắm giữ chức vụ này theo luật của giáo hoàng, chứ không phải theo luật Đức Chúa Trời. Nay tất cả những điều này có thể được nắm giữ mà không ảnh hưởng đến nguyên tắc căn bản của Chế độ Giám mục — mà không dẫn đến sự phủ nhận jus divinum của Chế độ Giám mục theo nghĩa mà nó tạo thành một chủ đề tranh luận giữa những người Trưởng lão và những người Giám mục thuộc phái giáo hội cao. Giáo hoàng đã không thúc ép công đồng quyết định một cách rõ ràng ủng hộ quan điểm của ngài về điểm này, và tự hài lòng với việc ngăn chặn một sự phủ nhận rõ ràng về nó.

Đây là toàn bộ lịch sử của vấn đề, và rõ ràng nó hoàn toàn không đủ để phục vụ mục đích mà đôi khi nó được các nhà tranh luận theo Chế độ Giám mục viện dẫn. Vẫn còn chắc chắn không thể nghi ngờ rằng Hội Thánh Rô-ma nắm giữ, như một phần căn bản của hệ thống quản trị Hội Thánh của mình — mà bà đã duy trì chống lại các lập luận Kinh Thánh của các nhà Cải chánh — mọi nguyên tắc hàng đầu của Chế độ Giám mục, và rằng bà đã khẳng định chúng một cách đầy đủ và rõ ràng hơn nhiều so với Hội Thánh Anh từng làm. Công đồng Trent đã thiết lập như một điều khoản đức tin rằng các giám mục cao hơn các trưởng lão, và sở hữu quyền độc nhất xác nhận và phong chức; trong khi mức độ tối đa mà Hội Thánh Anh đã dám đi về chủ đề này, được thể hiện trong tuyên bố sau đây, chứa trong Lời mở đầu của Sách Phong chức: "Mọi người đều thấy rõ, khi siêng năng đọc Kinh Thánh và các tác giả cổ xưa, rằng từ thời các sứ đồ đã có những cấp bậc mục sư này trong Hội Thánh của Đấng Christ — Giám mục, Linh mục, và Chấp sự." Nay tuyên bố này rất mơ hồ và mập mờ. Nó không chứa sự khẳng định rõ ràng nào về sự cao hơn của các giám mục trên các trưởng lão, như một cấp bậc cao hơn riêng biệt. Nó không gán cho các giám mục chức năng đặc thù nào cần thiết trong việc quản trị thông thường các công việc của Hội Thánh, mà các trưởng lão không đủ khả năng thực hiện. Nó không khẳng định rằng các cấp bậc này đã tồn tại vào thời các sứ đồ, mà chỉ khẳng định rằng chúng đã tồn tại từ thời các sứ đồ; và việc nhắc chung đến Kinh Thánh, như đồng tình với các tác giả cổ xưa trong việc cung cấp tài liệu để xác lập kết luận chung về sự tồn tại của các cấp bậc này như một vấn đề thực tế, còn rất xa mới đạt đến việc khẳng định một jus divinum đích thực ủng hộ mỗi cấp bậc, khác biệt với các cấp bậc khác. Đây là điều duy nhất giống như một tuyên bố giáo lý mà Hội Thánh Anh từng đưa ra về chủ đề Chế độ Giám mục — nét phân biệt lớn của hình thức quản trị của nó — và nó còn kém xa, về điểm rõ ràng và

Mục II.] CHỨNG CỚ CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH.

đầy đủ, so với điều do Công đồng Trent đưa ra. Nguyên nhân của sự mơ hồ và mập mờ lớn lao này trong điều duy nhất giống như một tuyên bố giáo lý mà Hội Thánh Anh từng đưa ra về chủ đề Chế độ Giám mục, về thực chất cũng giống như nguyên nhân đã ngăn cản Công đồng Trent quyết định một cách rõ ràng ủng hộ jus divinum của sự cao hơn của các giám mục trên các trưởng lão, theo nghĩa mà chúng ta đã giải thích. Những người hàng đầu liên quan đến việc cải cách Hội Thánh Anh đã không tin hay duy trì jus divinum của Chế độ Giám mục. Những người bênh vực ban đầu cho Chế độ Giám mục của Hội Thánh Anh đã giữ, về chủ đề này, phần lớn cùng một lập trường như họ đã giữ trong việc biện hộ cho các nghi lễ và nghi thức mà họ giữ lại — đó là, không có gì bất hợp pháp hay phạm tội về nó, và rằng khi nó đã được thiết lập bởi sự đồng thuận của các thẩm quyền dân sự và thuộc Hội Thánh, thì việc phục tùng nó là đúng đắn. Vậy thì, ít nhất cũng có căn cứ tốt ngang bằng để viện dẫn về Hội Thánh Anh như về Hội Thánh Rô-ma, rằng nó không phải là bạn tốt của Chế độ Giám mục; và những người Giám mục thật vô vọng khi trốn tránh, bằng tiến trình này hay bất cứ tiến trình nào khác, khỏi sự ô nhục của việc đồng tình trong giáo lý và thực hành của sự bội giáo lớn lao về chủ đề này.

Tuy nhiên, như chúng ta đã có dịp giải thích, điều đó là chưa đủ,

để biện minh cho chúng ta trong việc gọi bất cứ giáo lý hay thực hành nào là thuộc Giáo hoàng,

theo bất cứ nghĩa nào mang lại một suy đoán chính đáng chống lại tính

chân thật của nó, trừ khi chúng ta có thể chứng minh rằng, ngoài việc được Hội Thánh Rô-ma dạy dỗ và duy trì, nó luôn luôn bị lên án và

bác bỏ bởi đại thể những người mà, vào thời kỳ

Cải chánh, Đức Chúa Trời đã dấy lên và trang bị để khôi phục lẽ thật của Ngài;

và chúng ta phải tiến đến việc nhắc đến chứng cớ của các nhà Cải chánh.

Mục 2. — Chứng cớ của các nhà Cải chánh về Chế độ Trưởng lão.

Những người Giám mục có thói quen khoe khoang rằng, trong khoảng một ngàn năm trăm năm, từ thời các sứ đồ cho đến Cải chánh, Chế độ Giám mục đã thắng thế trên toàn thể Hội Thánh Cơ Đốc; và họ viện dẫn điều này như một suy đoán rất mạnh mẽ ủng hộ nó; thậm chí, đôi khi họ trình bày nó như một bằng chứng rằng nó đã được chính các sứ đồ thiết lập. Có những tài liệu dồi dào, như tôi đã có dịp chứng minh, để cắt bỏ ít nhất hai thế kỷ đầu tiên trong số này; và hai thế kỷ này là quan trọng hơn hẳn — thật vậy, là

CHƯƠNG XXVI. CHẾ ĐỘ QUẢN TRỊ HỘI THÁNH. [Chương XXVI — những thế kỷ duy nhất sở hữu bất cứ tầm quan trọng thực sự nào. Đó là một sự kiện quan trọng, không bao giờ nên bị quên lãng, rằng hai tác phẩm duy nhất chúng ta có của những người đã đích thân giao thiệp với các sứ đồ, mà tính chân thực và toàn vẹn của chúng không còn nghi ngờ hợp lý, là thư của Clement gửi cho người Cô-rinh-tô, và thư của Polycarp gửi cho người Phi-líp; và những thư này chứa bằng chứng thỏa đáng rằng, trong thời đại ngay sau thời đại các sứ đồ, các Hội Thánh Cô-rinh-tô và Phi-líp, ít nhất — và chúng ta không có lý do gì để cho rằng có điều gì đặc biệt trong trường hợp của họ — đã được quản trị theo các nguyên tắc Trưởng lão, chứ không phải theo các nguyên tắc Giám mục. Nhưng ngay cả nếu những người Giám mục có thể khoe khoang một cách chính đáng về thực hành đồng thuận của toàn thể Hội Thánh sau thời đại được cảm hứng và không thể sai lầm, chúng ta cũng sẽ không ngần ngại đối lập với nó, trên lĩnh vực thẩm quyền loài người — vì trong cả hai trường hợp nó đều không vươn cao hơn thế — chứng cớ nhất trí của các nhà Cải chánh.

Chúng ta chỉ gán thẩm quyền, theo nghĩa đích thực, trong các vấn đề tôn giáo, cho Đức Chúa Trời, Đấng là Chúa của lương tâm. Chúng ta chỉ phục tùng con người một cách tuyệt đối khi họ có thể chứng minh rằng họ nói nhân danh Ngài, và dưới sự hướng dẫn của Ngài. Chúng ta không nhận điều gì là chắc chắn đến từ Ngài, và do đó bắt buộc một cách cấp bách đối với chúng ta, ngoại trừ điều được ghi lại trong lời viết của Ngài. Và việc phân biệt một cách chính xác vào mọi lúc giữa điều gì là có thẩm quyền đích thực và điều gì không phải — giữa điều lập tức áp đặt một nghĩa vụ lên sự hiểu biết của chúng ta, và điều chỉ mang lại một suy đoán hay xác suất — là điều quan trọng bậc nhất. Nhưng có một sự kính trọng hợp lý dành cho ý kiến của con người, trong những hoàn cảnh nhất định, có thể được coi là mang lại một suy đoán nào đó, hay chỉ ra một xác suất nào đó, ủng hộ lẽ thật Kinh Thánh của những quan điểm mà họ tuyên xưng. Và được ước lượng theo những chỉ dẫn của lý trí đúng đắn về điểm này, chúng ta không ngần ngại coi chứng cớ của những người mà Đức Chúa Trời, vào thời kỳ Cải chánh, đã tôn vinh làm những công cụ đặc biệt của Ngài, trong việc đưa ra và thúc ép lên sự chú ý của thế gian phương pháp cứu rỗi theo Kinh Thánh được mặc khải trong lời Ngài, là vượt trội về trọng lượng và giá trị so với chứng cớ của bất cứ đoàn thể người nào khác có thể được nêu tên. Mọi điều về những con người ấy — tính cách và lịch sử chung của họ — cách thức họ đặt nền các ý kiến của mình — nguồn gốc mà từ đó họ rút ra chúng — và các ân tứ và ân điển mà Đức Chúa Trời đã ban cho họ — sự thành công mà Ngài đã ban cho họ trong

Mục II.]

CHỨNG CỚ CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH.

việc đưa ra và phổ biến các giáo lý căn bản của thần học Cơ Đốc — tất cả đều kết hợp để mang lại xác suất cho kết luận rằng các giáo lý mà họ đã dạy liên quan đến hiến pháp và việc quản trị Hội Thánh của Đấng Christ là phù hợp với Kinh Thánh. Ai cũng biết rằng hầu hết những người mà Đức Chúa Trời đã dấy lên trong thời Trung cổ, làm chứng nhân cho chính Ngài và lẽ thật của Ngài, giữa bóng tối sâu thẳm của chế độ Giáo hoàng, đã rút ra từ việc nghiên cứu Kinh Thánh những nguyên tắc hàng đầu của Chế độ Trưởng lão về chủ đề quản trị Hội Thánh. Và nếu, thêm vào điều này, chúng ta thấy rằng đại thể các nhà Cải chánh đã suy ra các nguyên tắc Trưởng lão từ cùng một nguồn — và nếu điều này, một lần nữa, được xác nhận bởi sự kiện rằng Công đồng Trent đã lên án chúng, và rằng hiện nay chúng vẫn bị kết án trong Hội Thánh Rô-ma — chúng ta có sự tích lũy lớn nhất các xác suất ủng hộ chúng mà có thể rút ra từ bất cứ chứng cớ loài người nào. Nay, mọi lập trường này đều có thể được xác lập một cách kết luận; và chúng tạo thành một suy đoán ủng hộ Chế độ Trưởng lão mạnh mẽ hơn nhiều so với suy đoán có thể viện dẫn ủng hộ các nguyên tắc Giám mục.

Về lập trường thứ nhất trong số này, hiện nay có thể đủ để nhắc đến rằng khi Tổng Giám mục Bancroft xuất bản, vào năm 1588, bài giảng mà, vì giọng điệu Giám mục cao của nó, đã gây xúc phạm lớn cho các Hội Thánh Cải chánh, một bài đáp lại nó đã được viết bởi Tiến sĩ John Reynolds, người vào thời ấy được coi là người học thức nhất trong Hội Thánh Anh,* trong đó, cùng với những điều khác, ông đã khẳng định và chứng minh, "rằng tất cả những người trong năm trăm năm qua đã nỗ lực cải cách Hội Thánh, đều đã dạy rằng mọi mục sư, dù được gọi là giám mục hay linh mục, đều được trao thẩm quyền và quyền lực ngang nhau." Hoàn toàn chắc chắn, từ những trích dẫn đã đưa ra trước đây, rằng Công đồng Trent đã lên án một cách rõ ràng các nguyên tắc Trưởng lão mà họ gán cho các nhà Cải chánh, và đã khẳng định một cách rõ ràng, đối lập với chúng, các nguyên tắc căn bản của Chế độ Giám mục. Và giờ đây chúng ta phải thêm vào, liên quan đến

* Giám mục Hall, khi nói về Reynolds, nói rằng, "Một mình ông đã là một thư viện đầy đủ, chứa mọi khoa, mọi ngành học, mọi sự học vấn; trí nhớ, sự đọc sách của người ấy, gần như là một phép lạ" (Tác phẩm, khổ folio, tr. 262). Thư của ông gửi cho Ngài Francis Knolls, đáp lại Tổng Giám mục Bancroft, có thể tìm thấy trong Lịch sử Hội Thánh của Petrie, và trong Tài liệu về Chế độ Giám mục Cổ xưa của Boyse. Chaufepie có một Tiểu sử về ông.

lập trường còn lại trong ba lập trường này, rằng Công đồng Trent đã đúng khi gán các nguyên tắc Trưởng lão cho các nhà Cải chánh, và khi coi chúng là các giáo lý của cuộc Cải chánh. Thật vậy, không thể chứng minh được rằng mọi nhà Cải chánh đều cho rằng việc đưa vào, hay tiếp tục duy trì trong Hội Thánh, mọi sự vượt trội hay cao hơn của một mục sư trên một mục sư khác là phạm tội hay bất hợp pháp. Nhưng sự khoan dung mà một số người trong họ bày tỏ về điểm này, không phát sinh từ việc họ nắm giữ bất cứ điều gì giống như nguyên tắc đích thực của Chế độ Giám mục; mà chỉ phát sinh từ việc họ không có, như tôi đã chứng minh là trường hợp của Luther và những người theo ông trực tiếp, bất cứ nhận thức rõ ràng nào về tính bất hợp pháp của việc đưa vào, như một sự sắp xếp thường trực, trong việc quản trị Hội Thánh, bất cứ điều gì không có sự chấp thuận tích cực của Kinh Thánh. Tuy nhiên, có thể chứng minh được rằng đại thể các nhà Cải chánh, kể cả Luther và những người theo ông, đã phủ nhận nguyên tắc căn bản của Chế độ Giám mục, và duy trì rằng không có gì trong Kinh Thánh đòi hỏi hay chấp thuận sự tồn tại thường trực trong Hội Thánh của một cấp bậc chức sắc riêng biệt cao hơn các mục sư thông thường — không có gì chứng minh rằng có bất cứ chức năng thông thường nào của Hội Thánh, bất cứ điều gì thông thường cần thiết phải làm trong việc quản trị các công việc của Hội Thánh, mà các trưởng lão không hoàn toàn có đủ khả năng thi hành. Các nhà Cải chánh không thể tìm thấy bất cứ bằng chứng nào trong Kinh Thánh về việc các sứ đồ đã chỉ ra bất cứ ý định nào rằng họ nên có những người kế vị trong chức vụ sứ đồ, dù đây là lập trường mà nhiều người Giám mục gán cho các giáo phẩm của họ, và dù ý tưởng này có lẽ là cách giải thích hợp lý nhất của họ về việc các giáo phẩm không xuất hiện trong Tân Ước. Các nhà Cải chánh không thể thấy dấu vết nào trong Kinh Thánh về việc các sứ đồ đã lập nên, hay truyền lệnh, hay chấp thuận việc bổ nhiệm bất cứ cấp bậc chức sắc thường trực đều đặn nào cho việc phục vụ Hội Thánh, ngoại trừ các trưởng lão và chấp sự. Và họ cho rằng điều đó hoàn toàn chắc chắn, và vượt ngoài mọi nghi ngờ hợp lý, rằng Tân Ước luôn luôn gán cùng những tên gọi, và cùng những chức năng hay bổn phận, cho những người mà nó gọi một cách không phân biệt là giám mục và trưởng lão. Họ tuyên bố mình hoàn toàn không thể giải thích được sự kiện đáng chú ý này, vốn khác biệt với bất cứ điều gì có thể tìm thấy trong các tác phẩm thời hiện đại hơn, ngoại trừ dựa trên giả định rằng các tác giả được cảm hứng đã dùng giám mục và trưởng lão như hai tên gọi khác nhau cho cùng một hạng chức sắc; và rằng bằng thực hành này

Mục II.] CHỨNG CỚ CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH.

họ có ý chỉ cho chúng ta biết bằng cách nào, và bởi những cấp bậc người nào, việc quản trị Hội Thánh sẽ được tiến hành một cách thường trực. Việc đây là những quan điểm đã được suy ra từ Kinh Thánh, liên quan đến việc quản trị Hội Thánh, bởi đại thể các nhà Cải chánh, cả Luther lẫn Calvin, có thể được xác lập một cách dễ dàng và kết luận từ các tác phẩm của họ. Và, thật vậy, tôi nghĩ không có gì không thích hợp khi nói rằng đây là một câu hỏi mà không còn chỗ cho một sự khác biệt ý kiến trung thực giữa những người đã thật sự khảo sát nó.

Tuy nhiên, ai cũng biết rằng thực hành chung của các nhà tranh luận theo Chế độ Giám mục là khẳng định rằng nhìn chung các nhà Cải chánh, và ngay cả Calvin và Beza, đều ủng hộ, hay ít nhất không chống đối, Chế độ Giám mục. Tiến trình mà họ thường cố gắng xác lập lập trường này, về thực chất là như sau: họ bỏ qua hay che giấu mọi phần trong các tác phẩm của các nhà Cải chánh mà trong đó họ thảo luận chủ đề quản trị Hội Thánh một cách chính thức và có chủ đích; rồi họ nắm lấy những cách diễn đạt tình cờ, mà khi tách riêng ra, có thể hơi mập mờ, và trình bày chúng dưới dạng bị cắt xén và làm biến dạng, và không có ánh sáng mà văn cảnh và phạm vi của đoạn văn chiếu lên ý nghĩa. Có thể dễ dàng đưa ra nhiều minh họa dồi dào về những tuyên bố này từ các tác phẩm của các nhà tranh luận theo Chế độ Giám mục. Lời bào chữa duy nhất — và đó là một lời bào chữa rất không hoàn hảo — cho đường lối không thể biện minh và đáng hổ thẹn mà nhiều người trong họ đã theo đuổi trong vấn đề này, là họ chỉ sao chép các trích dẫn của mình từ những người đi trước, mà không chịu khó khảo sát chúng trong các tác phẩm của những tác giả mà từ đó chúng đã được trích dẫn. Và tôi có thể đưa ra, nếu đáng làm, một vài trường hợp kỳ lạ, trong đó tiến trình sao chép liên tục lâu dài này từ tay thứ hai đã làm mòn đi những dấu vết của Chế độ Trưởng lão vốn gắn với một vài đoạn văn ngay cả khi chúng lần đầu tiên được đưa ra cho các mục đích Giám mục. Tập hợp đầu tiên các trích dẫn bị cắt xén này để chứng minh rằng các nhà Cải chánh Lục địa không chống đối Chế độ Giám mục, đã được Tổng Giám mục Bancroft thực hiện, người, như chúng ta đã thấy, là người đầu tiên phá vỡ hòa bình giữa các Hội Thánh Cải chánh. Ông đã làm điều này chủ yếu trong một quyển sách rất hỗn xược và không trung thực, xuất bản năm 1593, và có tiêu đề Survey of the Pretended Holy Discipline — tức là, dĩ nhiên, về các quan điểm Trưởng lão về quản trị và thờ phượng được những người Thanh giáo thời ấy bênh vực. Quyển sách có ý định và phù hợp

3 — TẬP II. 2 L chỉ để kích động thành kiến — mà không thảo luận chủ đề một cách công bằng dựa trên giá trị của nó. Mục tiêu hàng đầu là, bằng sự xuyên tạc và các trích dẫn bị cắt xén, tạo ra ấn tượng rằng những người bênh vực hàng đầu cho Chế độ Trưởng lão là không trung thực, thiếu hiểu biết, và mâu thuẫn — rằng họ không có nguyên tắc cố định nào, và hoàn toàn bất đồng với nhau, về các căn cứ mà trên đó sự nghiệp của họ nên được bênh vực. Thật vậy, ông không phủ nhận rằng Calvin đã bênh vực và thiết lập Chế độ Trưởng lão; và ông giả vờ đưa ra một tường thuật tỉ mỉ về việc Chế độ quản trị Hội Thánh theo Trưởng lão được Calvin phát minh, và khẳng định một cách công khai rằng Chế độ Trưởng lão chỉ là kết quả của các hoàn cảnh bên ngoài, hay đúng hơn là nó đã được Calvin bịa đặt vì những mục đích ích kỷ và tham vọng. Nhưng rồi ông khẳng định rằng những kẻ công kích chính các giám mục đã bắt đầu nguôi ngoai; và để chứng minh lập trường này, ông viện dẫn hầu hết những đoạn văn từ Calvin, Beza, và các nhà Cải chánh khác, mà đại đa số các nhà tranh luận theo Chế độ Giám mục, từ đó đến nay, thậm chí cho đến ngày nay, vẫn quen trích dẫn, vì mục đích chứng minh rằng họ ủng hộ Chế độ Giám mục.

Một mưu kế khác đã được các nhà tranh luận theo Chế độ Giám mục sử dụng rộng rãi để vô hiệu hóa chứng cớ của các nhà Cải chánh ủng hộ Chế độ Trưởng lão, và chống đối các nguyên tắc Giám mục, là trình bày họ như thể họ lập nên việc quản trị theo Trưởng lão vì necessity, tức vì sự cần thiết, và như thể họ bào chữa cho hành vi của mình khi làm như vậy bằng cách viện dẫn những khó khăn của hoàn cảnh của họ — khó khăn lớn lao, nếu không phải là không thể, trong việc làm bất cứ điều gì khác trong những hoàn cảnh mà họ đã được đặt vào. Liên quan đến chủ đề này, một số người trong họ đã phô trương một cách rất thích hợp lòng bác ái lớn lao của mình, bằng cách viện dẫn lời bào chữa về sự cần thiết này thay mặt cho các nhà Cải chánh Lục địa; đồng thời cẩn thận làm trầm trọng thêm, bằng sự tương phản, hành vi của những người Không tuân thủ vô lý tại xứ sở chúng ta, những người, không có lời bào chữa về sự cần thiết, đã từ chối chấp nhận và phục tùng hình thức quản trị được gọi là sứ đồ, vốn được thiết lập giữa họ.

Ý niệm này rất thường được đưa ra trong các tác phẩm theo Chế độ Giám mục. Cách đối xử này với chủ đề có thể được thừa nhận là chỉ ra một tinh thần và thái độ tử tế hơn phần nào so với đường lối được những người Giám mục nghiêm khắc hơn áp dụng, những người thật sự loại bỏ khỏi Hội Thánh mọi Hội Thánh của cuộc Cải chánh. Nhưng điều duy nhất có thể nói về nó một cách chân thật là, nó là một sự bịa đặt thuần túy, không có

Mục II.] CHỨNG CỚ CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH.

bất cứ bằng chứng nào để dựa vào. Các nhà Cải chánh không bao giờ viện dẫn sự cần thiết để bào chữa cho chính mình, và họ không bao giờ hạ mình xin lỗi, trên căn cứ ấy hay bất cứ căn cứ nào khác, vì đã chấp thuận và thiết lập việc quản trị Hội Thánh theo Trưởng lão. Họ luôn luôn tin tưởng, và họ đã công khai và không do dự duy trì, rằng khi làm như vậy họ đang theo sự hướng dẫn của Kinh Thánh — rằng, trong những sắp xếp mà họ đã chấp nhận và thiết lập liên quan đến việc quản trị Hội Thánh, họ chỉ đang loại bỏ những sự hư hỏng đã được đưa vào nó, và đang điều chỉnh nó theo tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời được mặc khải trong lời Ngài. Đây là chứng cớ nhất quán và đồng nhất mà các nhà Cải chánh đã đưa ra về chủ đề này trong các tác phẩm của họ; và không có căn cứ nhỏ nhất nào, trong bất cứ điều gì họ từng nói hay làm, để nghi ngờ tính chân thành của nó. Thậm chí, một số Hội Thánh Cải chánh đã đưa vào các Bản Tuyên xưng Đức tin của mình một sự khẳng định rõ ràng về các nguyên tắc căn bản của Chế độ Trưởng lão, như một phần của lẽ thật không thể thay đổi của Đức Chúa Trời được mặc khải trong lời Ngài, và được áp đặt bởi thẩm quyền của Ngài lên đức tin và thực hành của Hội Thánh. Vậy thì, nỗ lực này nhằm vô hiệu hóa chứng cớ của các nhà Cải chánh về chủ đề quản trị Hội Thánh — dù về một vài phương diện có ý tốt — hoàn toàn không thành công.

Điều duy nhất khác có chút quan trọng mà những người Giám mục đã

đưa ra để phá vỡ sức mạnh của chứng cớ của các nhà Cải chánh chống lại Chế độ Giám mục, và để làm dịu đi tính đơn độc của vị trí của Hội Thánh Anh giữa các Hội Thánh của cuộc Cải chánh, là sự tồn tại của các giám mục trong các Hội Thánh của

Đan Mạch và Thụy Điển, và của các giám thị trong một số Hội Thánh Luther khác. Chế độ giám mục của Đan Mạch và Thụy Điển

chỉ là một sự chệch hướng nhẹ khỏi tính đồng nhất chung của các Hội Thánh cải chánh nói chung; và, ngoài ra, các giám mục Tin Lành được thiết lập ở các nước này vào thời Cải Chánh không phải là những người kế vị chính thức của những người đã được tấn phong vào chức vụ giám mục, mà là những người nhận sự tấn phong và thẩm quyền của mình từ

Luther, và các trưởng lão cộng tác với ông, — đến nỗi họ không thể duy trì các nguyên tắc Giám mục chính thống, và do đó rất giống với các giám mục hiện nay của

Hội Thánh Giám Lý tại Hoa Kỳ, là những người nhận thẩm quyền của mình từ John Wesley, và hai trưởng lão khác qua Tiến sĩ

Coke, người mà Wesley và các cộng sự của ông đã bổ nhiệm làm giám mục. Đối với các giám thị trong các Hội Thánh Luther khác, thể chế này không đưa ra chứng cứ nào ủng hộ chế độ Giám mục chính thống. Các giám thị này không được xem là nắm giữ một chức vụ cao hơn riêng biệt, vượt trên chức vụ của các trưởng lão, và chỉ vì nắm giữ chức vụ đó mà có quyền tài phán trên các mục sư thường, mà chỉ đơn thuần là các trưởng lão được nâng lên, bởi sự đồng ý chung của anh em mình, tới một quyền kiểm soát rất hạn chế vì lợi ích của trật tự. Thể chế này không phải là bằng chứng cho thấy các Hội Thánh Luther giữ giáo lý về chế độ Giám mục, mà chỉ cho thấy họ giữ tính hợp pháp của một sự vượt trội hay ưu tiên có giới hạn nhất định được các trưởng lão trao cho một người trong số họ. Thật vậy, giáo lý về chế độ Trưởng lão, trái ngược với chế độ Giám mục, không những đã được Luther và các cộng sự của ông giữ, như chúng ta đã thấy, mà còn được tuyên bố rõ ràng trong các Điều khoản Smalcald, là một trong các sách biểu tượng của Hội Thánh Luther. Ở đó, điều được trình bày là mọi chức năng của việc cai quản Hội Thánh đều thuộc về mọi người cai quản các Hội Thánh một cách bình đẳng theo quyền, dù được gọi là mục sư, trưởng lão, hay giám mục; và nguyên tắc chung này được áp dụng cách rõ ràng cho sự tấn phong, như một bằng chứng cho thấy sự tấn phong bởi các mục sư thường là có hiệu lực.*

Toàn bộ giáo lý của Hội Thánh Luther về vấn đề này được Buddaeus trình bày như sau, — và không thể nghi ngờ rằng lời trình bày của ông thể hiện một cách trung thực điều vẫn luôn được đa số các nhà thần học Luther giữ: “Nếu xét theo quyền thiêng liêng, mọi chức vụ trong Hội Thánh đều bình đẳng với nhau, xét về phẩm giá và chức vụ. Vì sự phân biệt về sau đã xen vào giữa giám mục và trưởng lão là điều chưa từng được biết đến trong thời các sứ đồ. Tuy nhiên, không có gì ngăn cản Hội Thánh đưa vào một sự bất bình đẳng nào đó về chức vụ và phẩm giá, miễn là những người dạy dỗ không trở thành những người cai trị, và điều đã được thực hiện bởi thẩm quyền của con người không bị tin là đã được thiết lập bởi quyền thiêng liêng.”†

Một trong những luận chứng chung hàng đầu mà các tác giả La Mã luôn đưa ra chống lại các Nhà Cải Chánh và những người kế tục họ trong các Hội Thánh Tin Lành, là việc, dù chỉ là các trưởng lão, họ đã đảm nhận những chức năng chỉ thuộc về các giám mục, — và đặc biệt là việc, khi chỉ là các trưởng lão, họ không thể duy trì một dòng kế tục các mục sư trong Hội Thánh, vì chỉ các giám mục mới có quyền tấn phong vào chức vụ mục sư. Và tất nhiên, đây cũng chính là sự phản đối thường được những người theo chế độ Giám mục đưa ra chống lại chúng ta. Nội dung của câu trả lời vẫn luôn

* Tittmann, Lih. Symh. Eccles. | f Instit. Theol. Dogm. p. 1336 ; Evangel, p. 271. | Vide p. 1340. Ed. 1724.

Mục II.] CHỨNG CỚ CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH.

được các tín đồ Trưởng lão đưa ra cho sự phản đối này, dù do các tác giả La Mã hay do những người theo chế độ Giám mục đưa ra, là như sau, — rằng, theo tiêu chuẩn của lời Đức Chúa Trời, không có chức vụ thường xuyên nào cao hơn trong Hội Thánh của Đấng Christ ngoài chức trưởng lão, và các trưởng lão hoàn toàn đủ khả năng để thực hiện mọi chức năng cần thiết của Hội Thánh. Hai lập trường này xác nhận và củng cố lẫn nhau. Nếu Đấng Christ đã không lập chức vụ thường xuyên nào cao hơn trong Hội Thánh ngoài chức trưởng lão, thì các trưởng lão hẳn phải đủ khả năng để thực hiện mọi chức năng cần thiết của Hội Thánh; và, mặt khác, nếu họ đủ khả năng để thực hiện mọi chức năng cần thiết của Hội Thánh, thì đây ít nhất cũng là một suy đoán rất mạnh rằng không có chức vụ cao hơn nào, với những chức năng đặc biệt và riêng biệt, đã được thiết lập. Các chức năng được Công đồng Trent, và các tín đồ Giám mục nói chung, gán riêng cho chức giám mục, và trình bày vừa như những đặc điểm phân biệt của nó, vừa như những bằng chứng về sự cần thiết của nó, là lễ thêm sức và lễ tấn phong; và đối với hai chức năng này, các Nhà Cải Chánh, và các tín đồ Tin Lành nói chung, đã duy trì và xác lập hai lập trường sau: thứ nhất, lễ thêm sức không phải là một chức năng cần thiết của Hội Thánh, — không phải là một tiến trình mà có lý do nào để tin rằng Đấng Christ đã có ý định sẽ được tiếp tục thực hiện ở bất cứ nơi nào Ngài có một Hội Thánh, trong việc quản trị thông thường; và, thứ hai, mặc dù sự tấn phong, tức việc biệt riêng một cách trang trọng những con người cho chức vụ mục sư, là cần thiết, và tạo thành một phần không thể thiếu của công việc thường xuyên và lâu dài của Hội Thánh, nhưng không có gì trong Kinh Thánh gieo nghi ngờ nào về khả năng hoàn toàn của các trưởng lão trong việc tấn phong, — trái lại, có đầy đủ bằng chứng để xác lập một cách tích cực, không những tính hiệu lực, mà cả tính chính quy, của sự tấn phong được thực hiện, như trường hợp của Ti-mô-thê, bởi sự đặt tay của hội đồng trưởng lão.

Đây là những giáo lý hàng đầu được toàn thể các Nhà Cải Chánh suy ra từ Kinh Thánh về vấn đề cai quản Hội Thánh; và chứng cớ rõ ràng nhất và dứt khoát nhất của họ ủng hộ các nguyên tắc Trưởng lão có thể giúp chúng ta xem với sự thờ ơ hoàn toàn những lời nguyền rủa của Công đồng Trent, và những lời tố cáo của các tín đồ Giám mục thuộc phái thượng đẳng, là những người gắn cho các mục sư Trưởng lão cái mác là những kẻ xâm nhập không có thẩm quyền và phạm thánh vào các chức vụ và chức năng thánh, và là những người phó thác các thành viên của các Hội Thánh Trưởng lão cho cái mà họ gọi là “những sự thương xót ngoài giao ước”.

Mục 3. — Sự Bầu Chọn Phổ Thông Các Chức Viên.

Trong khi những người theo Giáo hoàng cho rằng việc cai quản Hội Thánh là quân chủ, theo nghĩa là nó có một vị đứng đầu hữu hình thường xuyên trên đất, được trao quyền theo quyền thiêng liêng để cai quản nó trong mọi việc, — tức Giám mục Rô-ma với tư cách là người kế vị của Phi-e-rơ, — thì các Nhà Cải Chánh duy trì rằng nó chỉ là quân chủ theo nghĩa là Đấng Christ là đầu và là Đấng cai trị của nó, — là đầu và Đấng cai trị duy nhất của nó, — và cho rằng nó không có vị đứng đầu hữu hình nào trên đất. Và liên quan đến việc quản trị các công việc của Hội Thánh với tư cách là một xã hội hữu hình có tổ chức hiện hữu trên đất, các Nhà Cải Chánh thường cho rằng, trái ngược với các tác giả La Mã, chính quyền mà Đấng Christ đã lập cho Hội Thánh của Ngài là một sự kết hợp giữa quý tộc và dân chủ.* Nguyên tắc quý tộc trong việc cai quản Hội Thánh — hiểu từ này, tất nhiên, không theo nghĩa phổ thông mà nó thường được dùng giữa chúng ta, mà theo nghĩa từ nguyên đúng đắn của nó, tức việc thực thi quyền cai quản bởi một nhóm tương đối nhỏ và được chọn lọc gồm những người được xem là thích hợp nhất cho việc thi hành nhiệm vụ — dựa trên sự phân biệt rõ ràng được nêu trong Kinh Thánh giữa những người cai trị hay chức viên và các thành viên thường của Hội Thánh, — sự bảo đảm được ban cho những người trước để thực thi một loại và một mức độ thẩm quyền nhất định, và nghĩa vụ được đặt lên những người sau để vâng phục và phục tùng ở một mức độ nhất định đối với những người được đặt trên họ. Bản chất và phạm vi của thẩm quyền này, và của sự phục tùng tương ứng, — các nguyên tắc điều chỉnh chúng, và các hạng hay các cấp người mà thẩm quyền được trao cho, — chúng ta đã xem xét rồi. Bây giờ chúng ta phải lưu ý đến những quan điểm mà các Nhà Cải Chánh đã duy trì, trái ngược với Giáo hội La Mã, đối với yếu tố dân chủ, như được thể hiện ở một mức độ nào đó trong hiến pháp của Hội Thánh của Đấng Christ. Lập trường mà các Nhà Cải Chánh duy trì — rằng nguyên tắc dân chủ đã được thể hiện trong hiến pháp của Hội Thánh Cơ Đốc cũng như nguyên tắc quý tộc — bao hàm ý tưởng chung này, rằng các thành viên thường của Hội Thánh có một vị thế hay ảnh hưởng nào đó, lớn hay nhỏ, trực tiếp hay gián tiếp, trong việc điều chỉnh các công việc của nó; và lập trường chung này họ cho là hoàn toàn có căn cứ từ

* Rutherford's Plea for PauVs Presbytery, p. 63.

Mục III.] SỰ BẦU CHỌN PHỔ THÔNG CÁC CHỨC VIÊN.

những gì được nói trong Kinh Thánh về Hội Thánh của Đấng Christ. Hội Thánh, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn của nó, họ nhất trí định nghĩa là coetus fidelium, — đoàn thể của những người tin nơi Chúa Giê-xu Christ; và Hội Thánh hữu hình họ xem là bao gồm tất cả những người này, dù thường cũng chứa nhiều người, trong khi xưng là tin nơi Đấng Christ, chỉ là những người tin trên danh nghĩa mà thôi. Hội Thánh, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn nhất, gồm những người đã được cải đạo, — những người, mỗi người đều đã được chọn từ đời đời cho sự sống đời đời, và mỗi người đều đã được tái sinh bởi quyền năng mạnh mẽ của Đức Chúa Trời, — được tạo dựng lại trong Đấng Christ Giê-xu để làm việc lành; và Hội Thánh hữu hình phổ quát bao gồm trong vòng tay của nó mọi người mà mô tả này áp dụng cho, hiện hữu tại bất kỳ thời điểm nào trên đất. Hội Thánh này được trình bày trong Kinh Thánh như là nàng dâu của Đấng Christ, là cô dâu, là vợ của Chiên Con; và những điều vinh hiển được nói về nàng. Mục đích lớn lao của việc Đấng Christ mang lấy bản tính con người, chịu khổ và chịu chết, là để Ngài có thể mua cho chính Ngài đoàn thể này làm tài sản riêng của Ngài, và để Ngài có thể chu cấp đầy đủ và hiệu quả cho việc tập hợp họ ra khỏi thế gian, và chuẩn bị họ cho việc ngồi với Ngài trên ngôi của Ngài trên trời. Chính vì mục đích kêu gọi những người này ra khỏi đám đông nhân loại, và trang bị họ cho sự hưởng phước hạnh đời đời, mà Ngài đã thiết lập một Hội Thánh hữu hình trên đất, — đã lập các nghi thức, — và đã thực hiện mọi sự sắp đặt khác có tính cách bên ngoài, mà Hội Thánh hữu hình của Ngài được đặc trưng bởi đó. Mọi sự sắp đặt này đều hướng đến phúc lợi của Hội Thánh của Ngài, — chúng đều có thể được xem là những đặc ân mà Ngài đã ban cho nó; và chúng được điều chỉnh đến nỗi cách thức mà Hội Thánh hữu hình — bao gồm các phần và các nhánh khác nhau mà nó có thể gồm có — thi hành các bổn phận của mình và thực hiện các chức năng của mình, thực thi các quyền năng và cải thiện các đặc ân mà Ngài đã ban cho nó, ảnh hưởng một cách quan trọng đến mục đích lớn lao của việc Ngài đến, chịu khổ, và chịu chết. Những người theo Giáo hoàng thường đồng nhất Hội Thánh trên đất với Đấng Christ, đầu của nó, theo nghĩa nó không chỉ là đại diện của Ngài, mà còn được khoác lấy mọi quyền năng và thẩm quyền của Ngài, và có quyền hành động — đặc biệt qua vị đứng đầu hữu hình của nó — như chính Ngài có thể và sẽ hành động nếu Ngài hiện diện. Các tín đồ Tin Lành không thấy có căn cứ nào trong Kinh Thánh cho cách trình bày Hội Thánh như thế, và luôn cẩn thận phân biệt giữa đầu và thân thể. Hội Thánh không phải là Đấng Christ, mà chỉ là vợ của Chiên Con, không được trao quyền tùy ý trên nhà, mà bị ràng buộc phải được hướng dẫn trong mọi sự bởi các mệnh lệnh và chỉ thị của Chúa mình. Tuy nhiên, đoàn thể của những người tin, và xã hội hữu hình phổ quát, chứa đựng hay bao gồm họ, được trao cho phẩm giá lớn lao, và những đặc ân cao cả. Ngay cả chức vụ mục sư cũng đã được lập và thiết lập vì lợi ích của nó, và với mục đích nhắm đến phúc lợi của nó; và do đó, theo một nghĩa nào đó, phải được xem là chiếm một vị trí phụ thuộc vào Hội Thánh. Toàn bộ hệ thống giáo lý của Giáo hoàng, về vấn đề cai quản Hội Thánh, dựa trên ý tưởng trái ngược, như thể việc thiết lập một Hội Thánh là nhằm mục đích cung cấp thần dân cho các nhà cai trị thuộc Hội Thánh; trong khi các tín đồ Tin Lành luôn xem chức vụ mục sư chỉ như một phương tiện để đạt đến một mục đích, được lập và thiết lập vì lợi ích của Hội Thánh.

Chính nguyên tắc lớn lao này của Cải Chánh được chỉ ra, như tôi đã đề cập trước đây, trong lời tuyên bố của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta, — tức là, đối với Hội Thánh hữu hình phổ quát này, Đấng Christ đã ban cho chức vụ mục sư, các nghi thức, và các lời phán của Đức Chúa Trời. Đấng Christ đã ban những điều này cho Hội Thánh hữu hình, và vì vậy chúng thuộc về nó, — chiếm giữ, tùy theo bản chất và mục đích tương ứng của chúng, một vị trí, theo một nghĩa nào đó, phụ thuộc, như tài sản phụ thuộc vào người sở hữu nó. Chính dựa trên ý tưởng chung này về Hội Thánh, như được trình bày cho chúng ta trong Kinh Thánh, — vị trí mà nó chiếm giữ, và các quyền năng cùng đặc ân được ban cho nó, — mà các Nhà Cải Chánh đã biện hộ cho quan điểm chung rằng có điều gì đó mang tính dân chủ trong hiến pháp của nó, — tức là, toàn thể các thành viên tạo thành nó có quyền tác động một ảnh hưởng nào đó trong việc điều chỉnh các công việc của nó. Thật vậy, họ cho rằng Hội Thánh bị ràng buộc, bởi sự tôn trọng thẩm quyền của Đấng Christ, phải có các chức viên, và không thể tiếp tục một cách hợp pháp hay có ích nếu không có họ, nếu có thể có được họ; và họ cũng cho rằng việc thực thi thông thường quyền chìa khóa — quyền quản trị thông thường các công việc cần thiết của Hội Thánh — được trao cho các chức viên này. Tuy vậy, họ cũng cho rằng, nói chung, mọi quyền năng và thẩm quyền cần thiết để Hội Thánh thực hiện các chức năng của mình và đạt được các mục đích của mình, nằm một cách triệt để và căn bản trong chính Hội Thánh, — trong đoàn thể của những người tin; đến nỗi, khi cần thiết đòi hỏi, các Hội Thánh có thể tự chu cấp và thiết lập các chức viên cho chính mình, và làm bất cứ điều gì có thể cần thiết để bảo đảm mọi mục đích liên quan đến phúc lợi của chính mình, mà họ bị ràng buộc phải nhắm đến, và sự hưởng mọi nghi thức mà Đấng Christ đã lập. Chính

Mục III.] SỰ BẦU CHỌN PHỔ THÔNG CÁC CHỨC VIÊN.

dựa trên cơ sở này mà những người Luther đã trình bày, trong các Điều khoản Smalcald, — một trong các sách biểu tượng của họ, — các lập trường sau đây: “Bất cứ nơi nào có Hội Thánh, ở đó có quyền quản trị Phúc Âm. Vì vậy, Hội Thánh cần phải giữ quyền kêu gọi, lựa chọn, và tấn phong các chức vụ. Và quyền này là một ân tứ được ban riêng cho Hội Thánh, mà không một thẩm quyền nào của con người có thể cướp lấy khỏi Hội Thánh. Nơi nào có Hội Thánh chân thật, ở đó nhất thiết phải có quyền lựa chọn và tấn phong các chức vụ.”*

Đây là những lập trường mà Calvin và các Nhà Cải Chánh khác hẳn sẽ không tranh cãi về mặt trừu tượng, mặc dù Calvin, với sự khôn ngoan toàn diện thường có của mình, đã cẩn thận hơn, khi giải thích vấn đề này, trong việc đồng thời trình bày giáo lý mà ông tin là cũng được dạy trong Kinh Thánh về sự cần thiết của các mục sư và các chức viên khác, ex necessitate praecepti, dù không phải ex necessitate medii — nghĩa vụ của mọi Hội Thánh phải có các mục sư và chức viên, phải để cho họ việc quản trị thông thường mọi nghi thức thiêng liêng, và phải phục tùng, với những giới hạn đã giải thích trước đây, việc thực thi thẩm quyền của họ trong việc thi hành các chức năng của chức vụ họ. Nguyên tắc chung lớn lao được các Nhà Cải Chánh dạy về vấn đề này, và thường được các nhà thần học Trưởng lão giữ, được Turretine diễn đạt như sau:† “Quyền chìa khóa đã được ban cho các Hội Thánh. . . . Đấng Christ ban cho Hội Thánh quyền trói buộc và cởi mở. . . . Tôi thừa nhận Hội Thánh thực thi quyền này qua các nhà cai trị của mình. Nhưng trong đó các mục sư thực thi quyền thuộc về thân thể, như những người đại diện cho nó, đến nỗi quyền đó thuộc về thân thể một cách triệt để và luôn luôn, và là quyền riêng của nó; còn đối với các mục sư thì chỉ về mặt sử dụng và thực hành, điều phải được thực hiện nhân danh thân thể.” Mặc dù nguyên tắc này được thừa nhận chung, vẫn có những dấu hiệu giữa các Nhà Cải Chánh về những khác biệt trong quan điểm về cách thức áp dụng thực tế của nó nên được theo đuổi, — một số áp dụng nó một cách dân chủ hơn những người khác, — cũng như con người đã khác nhau, và có thể khác nhau một cách lương thiện, trong một số quan điểm của họ về vấn đề này, dù đồng ý giữ nguyên tắc chung được trình bày trong Bản Tuyên Xưng của chúng ta, rằng Đấng Christ đã ban cho Hội Thánh hữu hình phổ quát chức vụ mục sư, các nghi thức, và các lời phán.

Nhưng có một điểm mà các Nhà Cải Chánh đồng lòng, và trên điểm này chủ yếu họ dựa vào lập trường chung của mình, rằng việc cai quản Hội Thánh thể hiện một sự kết hợp giữa nguyên tắc dân chủ với nguyên tắc quý tộc; và điểm đó là,

* Tittmann, pp. 271, 272. f Turrettin., Loc. xviii. Qu. xxiv. sec. vii.

— rằng các thành viên thường của Hội Thánh, hay các hội chúng Cơ Đốc, có quyền chọn lựa các mục sư và các chức viên khác của chính mình; và rằng, tất nhiên, càng hơn thế nữa, họ hoàn toàn có quyền ngăn cản bất kỳ mục sư nào bị áp đặt lên họ, — tức là, được đặt trên họ mà không có sự đồng ý của họ, hay ngược lại ý muốn của họ. Giáo lý này đã được mọi Nhà Cải Chánh dạy; và nó đã được họ dựa trên không những những phần của Tân Ước trực tiếp liên quan đến việc bầu chọn các chức viên thuộc Hội Thánh, mà còn trên mọi quan điểm chung được dạy ở đó về các chức năng và đặc ân của Hội Thánh, và các quyền cùng bổn phận của từng Cơ Đốc nhân. Lập trường này, về quan điểm của các Nhà Cải Chánh, đã bị tranh cãi; nhưng tôi không do dự mà nói rằng, như tôi đã nói về vấn đề đã thảo luận trước đây, đây không phải là một vấn đề mà có chỗ cho một sự khác biệt ý kiến lương thiện giữa các thẩm phán có năng lực, và những người phủ nhận lập trường này có thể, mà không bất công, được xem hoặc là khẳng định điều mà họ không tin, hoặc là, vì một lý do nào đó, — dù là sự thiếu hiểu biết, hay thiếu óc phán đoán hay sự tỉnh táo, — không đủ năng lực để hình thành một ý kiến về vấn đề này. Tôi không có ý đi vào một sự trình bày chi tiết về bằng chứng có thể được đưa ra về vấn đề này; nhưng tôi phải đưa ra một vài nhận xét về ý nghĩa của giáo lý, và các cơ sở chung mà chúng ta quy việc duy trì nó cho các Nhà Cải Chánh, và xem việc phủ nhận nó là thuộc về Giáo hoàng.

Các Nhà Cải Chánh là những tín đồ Trưởng lão, và tất nhiên hiểu lập trường này theo nghĩa Trưởng lão, chứ không theo nghĩa Độc Lập hay Hội Chúng, — tức là, họ hiểu nó với sự tôn trọng đúng đắn đối với sự phân biệt theo Kinh Thánh giữa vị trí, quyền năng, và chức năng của những người cai trị, và của các thành viên thường của Hội Thánh, — nói cách khác, họ không miễn trừ dân chúng, khi thực thi quyền bầu chọn, khỏi sự kiểm soát và khiển trách thông thường của các tòa án thuộc Hội Thánh; họ quy cho các chức viên thường quyền chủ tọa và điều hành trong các cuộc bầu chọn, với đầy đủ quyền năng để ngăn chặn phe phái, hỗn loạn, và náo động; và họ cũng quy cho những người mà quyền tấn phong thường thuộc về quyền xét đoán cho chính mình xem người được dân chúng chọn có nên được tấn phong hay không, và, tất nhiên, quyền từ chối tấn phong khi họ cho rằng sự lựa chọn đó là xấu. Tất cả những điều này các nguyên tắc của họ với tư cách là những tín đồ Trưởng lão đòi hỏi họ phải duy trì; và tất cả những điều này họ đã công khai khẳng định; và khi những điều cần xem xét này

Mục III.] SỰ BẦU CHỌN PHỔ THÔNG CÁC CHỨC VIÊN.

được ghi nhớ, không một người nào có trí tuệ và sự phân biệt thông thường sẽ gặp khó khăn nào trong việc xử lý bằng chứng đôi khi đã được đưa ra để cho thấy rằng một số Nhà Cải Chánh đã phủ nhận quyền của dân chúng Cơ Đốc trong việc bầu chọn các chức viên của chính mình, và đã chuẩn y quyền của các nhà cai trị thuộc Hội Thánh trong việc áp đặt các mục sư lên họ ngược lại ý muốn của họ.

Còn có một điều cần xem xét khác cần được ghi nhớ khi xét đoán ý nghĩa của các lời tuyên bố của họ, — tức là, họ thường dùng từ bầu chọn theo nghĩa rộng hơn của từ kêu gọi, như bao gồm toàn bộ tiến trình mà nhờ đó con người được làm thành các mục sư, và trở nên đủ tư cách và được ủy quyền để thi hành các chức năng của chức vụ mục sư; và, theo đó, đôi khi họ quy việc bầu chọn các mục sư cho các chức viên, và đôi khi cho các thành viên thường, vì cả hai đều có phần trong đó; và vì các bộ phận quan trọng nhất của vấn đề chung về sự kêu gọi các mục sư — bao gồm tiến trình mà chúng ta thường gọi là cấp phép, toàn bộ sự xét đoán về tư cách, và sự tấn phong cuối cùng — thuộc về, theo các nguyên tắc Trưởng lão, các chức viên, nên việc quy sự bầu chọn cho họ, và nói về vị trí và chức năng của hội chúng trong vấn đề này — dù thực sự nó bao gồm toàn bộ điều mà chúng ta thường hiểu là bầu chọn theo nghĩa hạn hẹp hơn — dưới các tên gọi là sự đồng ý hay chấp thuận của họ, là điều không phải là bất thường. Tất cả những điều này được xác lập một cách kết luận bởi một sự xem xét Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất của Hội Thánh chúng ta, và nó hoàn toàn phù hợp với tình cảm và ngôn ngữ của các Nhà Cải Chánh nói chung.

Cũng cần nhớ rằng vấn đề không phải là: Phương thức bổ nhiệm các mục sư thực sự thịnh hành trong các Hội Thánh Cải Chánh là gì? mà là: Các giáo lý và quan điểm của các Nhà Cải Chánh về cách thức mà họ nên được bổ nhiệm là gì? Không nên giả định rằng các Nhà Cải Chánh luôn thành công trong việc đưa các quan điểm của mình về những điểm này vào thực hiện đầy đủ. Hội Thánh Scotland, dù ngay từ đầu đã dứt khoát chống lại chế độ bảo trợ của giáo dân, cũng không bao giờ thành công — ngoại trừ trong vài năm giữa 1649 và thời Phục Hưng — trong việc bãi bỏ nó hoàn toàn; và chúng ta có những lời phàn nàn từ một số Nhà Cải Chánh Lục địa về việc các nhà cầm quyền dân sự can thiệp một cách không chính đáng vào vấn đề này, và tước đoạt khỏi các hội chúng các quyền chính đáng và theo Kinh Thánh của họ. Để xác định các giáo lý của các Nhà Cải Chánh về điểm này, chúng ta phải xem xét các bản tuyên xưng của họ, và những phần trong các tác phẩm của họ mà trong đó họ chính thức trình bày và thảo luận vấn đề này, — đặc biệt là các bài chú giải của họ về những đoạn Kinh Thánh thường được xem là liên quan đến nó; và một sự xem xét cẩn thận và có suy nghĩ về những điều này xác lập, vượt khỏi mọi nghi ngờ hợp lý hay lương thiện, rằng các Nhà Cải Chánh đã duy trì, như một nguyên tắc theo Kinh Thánh, trái ngược với Giáo hội La Mã, quyền của dân chúng Cơ Đốc trong việc lựa chọn các mục sư và chức viên của chính mình. Giáo lý của các Hội Thánh Luther được tuyên bố rõ ràng trong đoạn trích chúng ta đã trích từ các Điều khoản Smalcald. Giáo lý của các Hội Thánh Cải Chánh được trình bày với sự rõ ràng ngang bằng trong đoạn trích sau đây từ Bản Tuyên Xưng Helvetia Thứ Hai, vốn đã được hầu hết họ chính thức chấp thuận: “Các chức vụ của Hội Thánh phải được kêu gọi và lựa chọn bằng sự bầu chọn hợp lệ và đúng đắn của Hội Thánh: tức là, họ được lựa chọn một cách tin kính bởi Hội Thánh, hay bởi những người được Hội Thánh ủy nhiệm cho việc này, theo trật tự đúng đắn, và không có náo động, nổi loạn và tranh chấp.”* Đây là những lời tuyên bố chỉ có thể có một ý nghĩa, mà bằng không một thủ đoạn lừa dối nào cũng không thể né tránh hay giải thích cho qua được. Các quan điểm của Calvin về vấn đề này được thể hiện trong lời tuyên bố rõ ràng và nhấn mạnh sau đây: “Đó là một sự cướp bóc Hội Thánh một cách vô đạo, mỗi khi một giám mục bị áp đặt lên bất kỳ dân chúng nào, mà dân chúng đó đã không cầu xin, hay ít nhất đã không chấp thuận bằng tiếng nói tự do.”† Không thể nào giải thích cho qua được lời tuyên bố này, và nó hoàn toàn phù hợp với sự dạy dỗ nhất quán và đồng nhất của Calvin về vấn đề này trong mọi tác phẩm của ông. Không một câu nào từng được đưa ra từ ông mâu thuẫn, hay dường như mâu thuẫn, với nguyên tắc được tuyên bố ở đây một cách rõ ràng và nhấn mạnh như thế; và không có bằng chứng nào từng được đưa ra, rằng trong dịp này, hay trong bất kỳ dịp nào khác, ông đã dùng, hay dường như đã dùng, những từ chính yếu xuất hiện trong câu này, theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài nghĩa mà chúng mang một cách tự nhiên và phổ quát.

Tổng kết và nội dung của tất cả những gì đã được viện dẫn để chứng minh rằng các Nhà Cải Chánh đã không dạy, như một nguyên tắc theo Kinh Thánh, quyền của dân chúng Cơ Đốc trong việc lựa chọn các chức viên của chính mình, chỉ quy về điều này, — rằng bởi bầu chọn và đồng ý họ đã không có ý nói bầu chọn và đồng ý, mà là một điều hoàn toàn khác; và rằng, khi thảo luận vấn đề này, họ đã dùng những từ này theo một nghĩa mà chúng chưa bao giờ được dùng bởi bất kỳ tác giả nào khác,

* Confess. Helvetic, cap. xviii. (Corp. Lib. Symbol., Augusti 1827, pp. 58, 59.)

† Instit. lib. iv. c. v. sec. 3.

Mục III.] SỰ BẦU CHỌN PHỔ THÔNG CÁC CHỨC VIÊN.

hay trong bất kỳ dịp nào khác. Vì đây thực sự là tổng kết và nội dung của thủ đoạn duy nhất mà nhờ đó người ta đã cố gắng né tránh chứng cớ của các Nhà Cải Chánh về vấn đề này, nên, theo lẽ công bằng thông thường, nó nên được trình bày như một mệnh đề riêng biệt và xác định, và được chứng minh bằng bằng chứng thích hợp và tương ứng. Nếu điều này được thử làm, — như lẽ ra phải làm, nhưng như chưa bao giờ được làm, — sự thiếu hụt đáng buồn của bằng chứng sẽ trở nên hiển nhiên đối với mọi người; và không một người nào có trí tuệ và sự liêm chính thông thường có thể cưỡng lại kết luận rằng, nếu có thể thể hiện bằng lời nói một sự khẳng định không mơ hồ rằng dân chúng Cơ Đốc có quyền, trên cơ sở Kinh Thánh, lựa chọn các mục sư của chính mình, thì các Nhà Cải Chánh đã làm như thế, và đã nêu bật điều này như một chân lý quan trọng, trái ngược với các giáo lý và thực hành của Giáo hội La Mã.

Đây, về bản chất, cũng là thủ đoạn mà nhờ đó các tác giả La Mã đã cố gắng né tránh bằng chứng được đưa ra để chứng minh rằng Hội Thánh thời xưa đã chấp nhận và hành động theo các nguyên tắc bầu chọn phổ thông và không áp đặt; nhưng thủ đoạn này ít đáng hổ thẹn hơn khi được thử áp dụng trong trường hợp Hội Thánh thời xưa so với trường hợp các Nhà Cải Chánh. Bằng chứng cho thấy Hội Thánh thời xưa giữ cùng những quan điểm về vấn đề này như các Nhà Cải Chánh đã làm là thỏa đáng và kết luận; và các Nhà Cải Chánh thường viện dẫn bằng chứng này khi chống lại các tác giả La Mã về điểm này, cũng như chúng ta làm. Nhưng bằng chứng về giáo lý của Hội Thánh thời xưa, ít nhất về điểm bầu chọn, — vì bằng chứng rằng, ngay cả vào cuối thế kỷ thứ năm và thứ sáu, các nguyên tắc không áp đặt theo nghĩa tự nhiên, hợp pháp, và lương thiện của nó là luật của Hội Thánh, hoàn toàn vượt khỏi tầm tranh cãi, và do đó đã được cả những người theo Giáo hoàng lẫn những người theo Giám mục thừa nhận, — thì ít rõ ràng hơn bằng chứng của các Nhà Cải Chánh; và lý do là, trong Hội Thánh thời xưa vấn đề này đã không được thảo luận, chỉ vì chưa có tranh luận nào nảy sinh về nó; trong khi các Nhà Cải Chánh phải chống lại và bác bỏ giáo lý và thực hành của Giáo hội La Mã về vấn đề này, và do đó đã được dẫn đến việc trình bày đầy đủ và rõ ràng hơn trong các lời tuyên bố của mình. Thật vậy, ngay cả khi các lời tuyên bố đặc biệt của họ đã ít rõ ràng hơn nhiều so với hiện tại, không một ai có sự hiểu biết thông minh về status quaestionis trong cuộc tranh luận giữa họ và các tác giả La Mã về vấn đề này, có thể nghi ngờ rằng họ đã duy trì nguyên tắc bầu chọn phổ thông và không áp đặt. Điều này hoàn toàn chắc chắn, và không cho phép bất kỳ tranh luận nào, rằng Giáo hội La Mã đã nhượng bộ khi đó và vẫn nhượng bộ, trong giáo lý và tranh luận, một mức độ ảnh hưởng lớn cho dân chúng trong việc bổ nhiệm các mục sư của họ, ngang bằng với mức độ mà các hội chúng trong các Hội Thánh Quốc Giáo của đất nước này hiện đang hưởng; và rằng các cơ sở được đưa ra trong tranh luận bởi những người bảo vệ tình trạng hiện hữu trong các thể chế này, chính xác, trong mọi khía cạnh, là những cơ sở đã được các tác giả La Mã đưa ra, ít nhất trong việc bảo vệ sự áp đặt. Đã như vậy, rõ ràng là, nếu các Nhà Cải Chánh đã giữ những quan điểm đôi khi đã được gán cho họ, thì hẳn đã không, và không thể, có bất kỳ tranh luận nào giữa họ và Giáo hội La Mã về điểm này. Những người bảo vệ các quan điểm này hoàn toàn không thể chỉ ra bất kỳ sự phân biệt quan trọng nào giữa chúng, và những quan điểm được Giáo hội La Mã giữ, và đã được mọi tác giả La Mã bảo vệ. Thế mà chúng ta không những biết rằng đã có một cuộc tranh luận giữa các Nhà Cải Chánh và các tác giả La Mã; mà chúng ta còn có thể dễ dàng chứng minh rằng các quan điểm mà chúng ta giữ là những quan điểm được các Nhà Cải Chánh duy trì trong cuộc tranh luận này, và các quan điểm của các tác giả La Mã chính xác, và trong mọi khía cạnh, là những quan điểm được các đối thủ của chúng ta giữ.

Điều này cũng đúng về vấn đề bầu chọn và đồng ý này, như về tính đồng nhất giữa giám mục và trưởng lão đã thảo luận trước đây, và có lẽ còn đầy đủ hơn trong trường hợp này so với trường hợp trước, rằng những dấu vết và bằng chứng của thực hành nguyên thủy theo Kinh Thánh vẫn tiếp tục tồn tại, và vẫn tồn tại, trong Giáo hội La Mã, rất giống với cách thức mà hình thức của một lời kêu gọi vẫn tồn tại trong Hội Thánh Quốc Giáo, nơi thực chất đã mất đi. Giáo lý về sự cần thiết của việc bầu chọn hay đồng ý của dân chúng trong việc bổ nhiệm các mục sư, như một giáo lý không còn nghi ngờ gì đã được các Nhà Cải Chánh dạy, đã được đưa ra tại Công đồng Trent, và được thảo luận, và bị kết án ở đó; và F. Paul đã ghi lại* một bài diễn văn rất kỳ lạ được thốt ra ở đó trong dịp đó bởi một giáo sĩ của Valentia, trong đó — sau khi thừa nhận rằng việc bầu chọn phổ thông đã thịnh hành trong Hội Thánh thời xưa, nhưng cáo buộc rằng đây chỉ là một sự khoan dung đặc biệt được ban cho một thời gian, và sau đó đã rất đúng đắn bị các Giáo hoàng lấy đi; và sau khi tố cáo sự táo bạo của những kẻ dị giáo hiện đại — tức là, các Nhà Cải Chánh — trong việc khôi phục dị giáo nguy hiểm nhất này, vốn thích hợp để hủy hoại Hội Thánh — ông không những thúc giục rằng công đồng

* Liv. vii. sec. vii.

Mục III.] SỰ BẦU CHỌN PHỔ THÔNG CÁC CHỨC VIÊN.

nên kết án nó, mà còn, hơn nữa, rằng họ nên xóa khỏi các sách phụng vụ của mình một số đoạn đã được truyền lại từ thời cổ, và rõ ràng gợi ý và chứng minh thực hành cổ xưa về việc bầu chọn và đồng ý của dân chúng, và do đó đã cung cấp một công cụ mạnh mẽ cho những kẻ dị giáo. Công đồng đã chấp nhận phần đầu của đề nghị của ông, và đã nguyền rủa dị giáo Tin Lành về sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng; nhưng họ đã không dám chấp nhận phần thứ hai. Họ hẳn sẽ rất vui mừng được thoát khỏi các đoạn mà vị giáo sĩ đáng kính đã trích dẫn từ sách Pontificale, và vốn đã đưa ra những chỉ dấu rõ ràng về thực hành cổ xưa, và rõ ràng kết án chính họ; nhưng họ cho rằng khôn ngoan hơn là để các đoạn đó đứng yên, và để cho những người bảo vệ dị giáo về sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng có công cụ là được trích dẫn những đoạn này, hơn là công cụ là chúng đã bị xóa bỏ.

Điều duy nhất có vẻ hợp lý đã được đưa ra trái ngược với sự khẳng định rằng các Nhà Cải Chánh đã giữ giáo lý về bầu chọn phổ thông, là một bức thư của Beza, vốn gần đây đã phải chịu khá nhiều thảo luận; và tôi đề cập đến nó lúc này, không phải vì tôi có thể thảo luận ý nghĩa của nó, — điều này tôi đã làm đầy đủ trong một hình thức khác,* — mà vì nó liên quan đến sự kiện lịch sử quan trọng, rằng vào năm 1562, và lại vào năm 1572, những quan điểm về việc cai quản Hội Thánh này, vốn từ đó đã được gọi là Độc Lập hay Hội Chúng, sau khi được Morellius, hay Morely, nêu ra, đã được đưa ra trước sự xem xét của Hội Thánh Tin Lành Pháp, và đã bị kết án bởi cơ quan xét xử tối cao của nó, với sự đồng tình chung của các Hội Thánh Cải Chánh. Beza, giống như Calvin, đã khẳng định một cách rõ ràng nhất và dứt khoát nhất quyền của dân chúng Cơ Đốc trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình; nhưng một hay hai cách diễn đạt mơ hồ và không rõ ràng xuất hiện trong bức thư này, và trong một đoạn khác của các tác phẩm của ông, vốn đã bị háo hức nắm lấy làm căn cứ để né tránh các lời tuyên bố rõ ràng của ông, và gán cho ông giáo lý của Giáo hội La Mã, trái ngược với Calvin và chính ông cùng các Nhà Cải Chánh khác. Một tầm quan trọng nào đó đã được gắn một cách đúng đắn, khi xem xét các lời tuyên bố được đưa ra từ bức thư này của Beza, cho vấn đề: Liệu vấn đề trực tiếp và chính yếu của bức thư là việc bầu chọn các chức viên, hay toàn bộ quyền năng và thẩm quyền được gán cho dân chúng trong việc điều chỉnh

* In reply to Sir Wm. Hamilton's Be not Martyrs by Mistake. See Distcussioiis on Church Principles, p. 470. — Edrs.

các công việc thuộc Hội Thánh bởi Morellius và những người Độc Lập. Chỉ dựa trên giả định rằng vấn đề chính yếu đích thực của bức thư là việc bầu chọn phổ thông, chứ không phải toàn bộ quyền năng được gán cho dân chúng bởi những người Độc Lập, — bao gồm, tất nhiên, việc bầu chọn phổ thông, — thì các luận chứng của những người muốn trình bày Beza như là chuẩn y nguyên tắc áp đặt của Giáo hoàng, mới có bất kỳ vẻ hợp lý nào. Bây giờ bằng chứng hoàn toàn kết luận, và không thể không được nhìn thấy và cảm nhận bởi bất kỳ ai có chút hiểu biết nào về bản chất của cuộc tranh luận mà Morellius đã gây ra trong Hội Thánh Cải Chánh Pháp, rằng bức thư của Beza nhắm vào không phải nguyên tắc bầu chọn phổ thông, theo nghĩa mà nó thường được các tín đồ Trưởng lão giữ, mà là toàn bộ quyền năng được gán bởi những người Độc Lập cho dân chúng trong việc điều chỉnh mọi công việc thuộc Hội Thánh, — bao gồm, tất nhiên, việc bầu chọn các chức viên, nhưng bao hàm nhiều hơn rất nhiều. Và điều này cung cấp một sự giải thích thỏa đáng cho một hay hai cách diễn đạt mơ hồ và không rõ ràng trong bức thư, mà nếu không thì có thể đã có vẻ khó hòa hợp với các lời tuyên bố rõ ràng và dứt khoát được Beza đưa ra, khi bàn về vấn đề bầu chọn, một cách chính thức và có chủ đích. Sự khẳng định gần đây đã được đưa ra, rằng “vấn đề được nêu ra ở đó bị giới hạn riêng biệt trong phần mà hội chúng nói chung nên có trong việc bầu chọn các mục sư,” và rằng “mọi sự chỉ liên quan đến điểm duy nhất này mà thôi,” là một trong những lời tuyên bố kinh ngạc mà người ta không biết rõ phải nói gì về chúng, và vốn gần như bắt buộc chúng ta, dù muốn hay không, phải nghi ngờ hoặc lẽ thường hoặc sự lương thiện thông thường của những người đưa ra chúng.*

Nhưng điểm quan trọng mà tôi muốn hướng sự chú ý đến, là Hội Thánh Tin Lành Pháp — và Hội Thánh Geneva cùng các Hội Thánh Cải Chánh khác đã đồng tình một cách chân thành với họ trong vấn đề này — đã, trong khi kết án các quan điểm Độc Lập của Morellius, như bao hàm một sự mở rộng nguyên tắc dân chủ vượt khỏi điều mà Kinh Thánh bảo đảm, tiếp tục khẳng định và duy trì, như một giáo lý theo Kinh Thánh, nguyên tắc bầu chọn phổ thông, và sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng. Nguyên tắc không áp đặt, theo nghĩa tự nhiên và hợp pháp của nó, đã được trình bày trong kỷ luật của Hội Thánh Cải Chánh Pháp, cả trước và sau khi họ kết án Morellius, một cách rõ ràng

* See Discussions on ChurcJi Principles. — Edes.

Mục IV.] CHỦ NGHĨA HỘI CHÚNG, HAY ĐỘC LẬP.

và dứt khoát đến mức loại trừ khả năng của một nỗ lực lương thiện nhằm tranh cãi nó. Và, điều đặc biệt quan trọng, quyền của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình được duy trì một cách công khai trong một tác phẩm được viết với mục đích rõ ràng là bác bỏ Morellius, theo lệnh của Hội Đồng Quốc Gia, và được xuất bản nhân danh họ bởi Sadeel hay Chandieu. Sự kiện này hoàn toàn kết luận về vấn đề này, và hoàn toàn nằm ngoài tầm tranh cãi hay né tránh. Và sự xem xét chung quan trọng này cũng đúng một cách ngang bằng đối với các tín đồ Trưởng lão Scotland vào thời kỳ Hội Đồng Westminster, — tức là, trong khi mạnh mẽ chống đối các quan điểm của những người Độc Lập liên quan đến vấn đề chung về việc cai quản Hội Thánh, họ vẫn tiếp tục khẳng định nguyên tắc Cải Chánh lớn lao về quyền theo Kinh Thánh của dân chúng trong việc bầu chọn các chức viên của chính mình. Một số tín đồ Trưởng lão Anh, thật vậy, trong thời kỳ đó, đã nhượng bộ trước ảnh hưởng làm sai lệch của cuộc tranh luận của họ với những người Độc Lập, và của hoàn cảnh đất nước họ, và đã đưa ra một số dấu hiệu của việc hy sinh hay thỏa hiệp giáo lý Cải Chánh này. Nhưng các Ủy viên Scotland trong Hội Đồng Westminster, và Hội Thánh Scotland nói chung, đã hành động một cách vững vàng và nhất quán hơn, — trung thành tuân thủ các quan điểm theo Kinh Thánh của các Nhà Cải Chánh, và truyền lại chúng cho chúng ta, để được khẳng định và duy trì, như một phần của chân lý được Đức Chúa Trời mặc khải, và liên hệ mật thiết — như kinh nghiệm đã chứng minh một cách đầy đủ — với những lợi ích tốt nhất và phúc lợi thật sự của Hội Thánh của Đấng Christ.

Mục 4. — Chủ Nghĩa Hội Chúng, hay Độc Lập,

Khi thảo luận vấn đề Công đồng tại Giê-ru-sa-lem, tôi đã đi vào một số chi tiết về những điểm khác biệt hàng đầu giữa các tín đồ Trưởng lão và các tín đồ Hội Chúng về vấn đề cai quản Hội Thánh. Vì lý do này, tôi không có ý bây giờ sẽ

dừng lại lâu về chủ đề này, mà chỉ tập hợp một vài nhận xét về nó.

Chế độ Trưởng lão chiếm vị trí trung dung vàng giữa chế độ Giám mục ở một phía, và chủ nghĩa Hội Chúng ở phía kia; giữ một số nguyên tắc liên quan đến việc cai quản Hội Thánh chung với những người theo Giám mục chống lại những người theo Hội Chúng, và những nguyên tắc khác chung với những người theo Hội Chúng chống lại những người theo Giám mục. Những điểm chính

mà trong đó các tín đồ Trưởng lão đồng ý với những người theo Giám mục, trái ngược với những người theo Hội Chúng, là những điểm sau: phủ nhận rằng mỗi hội chúng thường sở hữu một quyền, và một quyền thiêng liêng, đối với sự độc lập hoàn toàn và tuyệt đối trong việc điều chỉnh mọi công việc của mình; quy quyền cai quản thông thường trong mỗi hội chúng cho các chức viên, khác biệt với các thành viên thường; và duy trì tính hợp pháp và thích hợp của một sự hiệp nhất hay tổ chức như thế giữa các hội chúng khác nhau, vốn cung cấp căn cứ và cơ sở cho việc thực thi một mức độ kiểm soát có thẩm quyền nào đó bởi các chức viên thuộc Hội Thánh trên một số hội chúng liên kết.

Các tín đồ Trưởng lão và các tín đồ Hội Chúng đồng ý giữ, trái ngược với những người theo Giám mục, rằng các sứ đồ chỉ thiết lập hai

Mục IV.] CHỦ NGHĨA HỘI CHÚNG, HAY ĐỘC LẬP.

cấp chức viên trong Hội Thánh, — tức là, các trưởng lão và các chấp sự; trong khi các tín đồ Hội Chúng hiện đại thường xem là không có căn cứ sự phân biệt mà các tín đồ Trưởng lão tạo ra giữa các trưởng lão, bằng cách chia họ thành hai hạng, một hạng chỉ cai trị, và hạng kia vừa dạy dỗ vừa cai trị. Như vậy, các tín đồ Trưởng lão có thể được nói là có sự đồng tình của những người theo Giám mục trong những điểm hàng đầu mà họ khác biệt với những người theo Hội Chúng, và có sự đồng tình của những người theo Hội Chúng trong những điểm hàng đầu mà họ khác biệt với những người theo Giám mục. Vấn đề duy nhất có tầm quan trọng đáng kể nào ảnh hưởng đến việc cai quản Hội Thánh mà những người theo Giám mục và những người theo Hội Chúng thường đồng ý trái ngược với các tín đồ Trưởng lão, là về căn cứ theo Kinh Thánh cho chức vụ của cái mà chúng ta thường gọi là trưởng lão cai trị, khác biệt với trưởng lão dạy dỗ; và sức nặng phải có của sự đồng tình này, trái ngược với các quan điểm của chúng ta, — xét nó đơn thuần như một vấn đề thẩm quyền, — bị giảm đi rất nhiều bởi sự kiện là những người bảo vệ sớm nhất và nổi bật nhất của các nguyên tắc Hội Chúng — như Thomas Goodwin, John Cotton, và Tiến sĩ John Owen vĩ đại — đã dứt khoát ủng hộ thẩm quyền theo Kinh Thánh cho chức vụ này; và rằng Owen đã tuyên bố về đoạn chính mà giáo lý Trưởng lão về vấn đề này được xây dựng trên đó,* rằng đó là một bản văn “có bằng chứng không thể kiểm soát được” (ủng hộ chức vụ trưởng lão cai trị), “nếu nó có bất cứ điều gì để xung đột ngoại trừ những thành kiến và lợi ích.”†

Hai điểm hàng đầu mà trong đó các tín đồ Hội Chúng khác biệt với các tín đồ Trưởng lão và những người theo Giám mục về vấn đề cai quản Hội Thánh, đôi khi được trình bày như được diễn đạt hay chỉ ra

♦ 1 Tim. V. 17.

† Owen's True Nature of a Gospel Church, c. vii. p. 484, of the 20th vol. Russell's edition. See Brown's Vindication of the Presbyterian Form of Church Government, Letter ix. p. 149, and Letter xi. pp. 189, 190. Similar admissions from some of the old divines of the Church of England, especially Whitgift and Whittaker, given in Voetius and Jameson, as cited below. Treatise of New England Churches as to Ruling Elders, in Punchard's View of Congregationalism, p. 78. Full discussion of the subject of Ruling Elders in Voetii Politica

Ecclesiastica, Pars ii. lib. ii. ; Tract, iii. c. iv. v. vi. Reference to authorities, Qu. iv. as above, tom. iii. pp. 457-462. Jameson's Cyprianus Isotimus, p. 540. Bucer, De Gubernatione Ecclesiae. Miller on the Office of the Ruling Elder. King on do., and his Exposition and Defence of Presbyterian Church Government. Smyth (of Charleston) on the Name, Nature, and Function of Ruling Elders. — His object is to prove that they are not presbyters, and that, as representatives of the people, their office should be temporary. This view is also held by Dr. Hodge of Princeton.

bởi hai tên gọi chính mà nhờ đó họ thường được biết đến, — tức là, “những người theo Hội Chúng” và “những người Độc Lập.” Từ “người theo Hội Chúng”, theo ý tưởng này, chỉ ra một cách trực tiếp hơn rằng họ cho rằng toàn thể các thành viên thường của Hội Thánh sở hữu quyền điều chỉnh mọi công việc của hội chúng, khác biệt với các chức viên, là những người mà quyền này được các tín đồ Trưởng lão gán cho; trong khi từ “những người Độc Lập” chỉ ra một cách trực tiếp hơn nguyên tắc hàng đầu khác của họ, — tức là, mỗi hội chúng, được xem chung như một thân thể, bao gồm các chức viên, độc lập với mọi thẩm quyền hay sự kiểm soát bên ngoài, — hoàn toàn đủ khả năng tự mình bảo tồn và duy trì mọi chức vụ thuộc Hội Thánh, và thi hành mọi chức năng thuộc Hội Thánh, và không chịu sự kiểm soát nào từ bất kỳ thân thể nào khác. Sự phân biệt này ít nhất cũng hữu ích và thuận tiện, vì giúp chúng ta quan niệm một cách đúng đắn, và ghi nhớ một cách dễ dàng, những điểm hàng đầu mà, với tư cách là những tín đồ Trưởng lão, chúng ta khác biệt trong quan điểm với bộ phận này của Hội Thánh của Đấng Christ.

Những nguyên tắc đặc biệt và phân biệt này của những người Độc Lập hay Hội Chúng hiện đại đã không được tuyên xưng một cách rõ ràng, và tất nhiên cũng không được bảo vệ hay công kích một cách chính thức, trong Hội Thánh thời xưa. Như một vấn đề thảo luận gây tranh cãi, chúng hoàn toàn có nguồn gốc hiện đại. Dường như chúng lần đầu tiên được nêu ra một cách công khai và rõ ràng, như thể hiện các quan điểm theo Kinh Thánh về hiến pháp và việc cai quản Hội Thánh, bởi J. B. Morellius hay Morely, người có liên hệ với Hội Thánh Cải Chánh Pháp, và tác phẩm của ông về vấn đề này, mang tựa đề Traicté de la Discipline et Police Chrestienne, được xuất bản tại Lyons vào năm 1561, và chẳng bao lâu sau đó đã bị Hội Đồng Quốc Gia tại Orleans kết án vào năm 1562, và lại tại Nismes vào năm 1572. Chúng cũng đã được Ramus, triết gia nổi tiếng, người đã bị giết trong vụ thảm sát ngày Thánh Bartholomew, chấp nhận; nhưng chúng đã không tạo ra ấn tượng lâu dài nào trên những người Tin Lành Pháp. Mãi đến khoảng hai mươi hay ba mươi năm sau, gần cuối thế kỷ mười sáu, những quan điểm này mới được đưa ra và thực hành tại đất nước này, bởi một số người có thể được xem là nhánh rẽ của những người Thanh Giáo Anh nguyên thủy chân chính, và vốn được biết đến trong một thời gian dưới tên gọi Brownists. Những quan điểm này đã không được chấp nhận ở bất kỳ mức độ đáng kể nào giữa các Hội Thánh của Đấng Christ, và thật vậy, hầu như không được chấp nhận bởi bất kỳ ai ngoại trừ con cháu của những người đầu tiên nêu ra chúng tại đất nước này, và

Mục IV.] CHỦ NGHĨA HỘI CHÚNG, HAY ĐỘC LẬP.

là những người hiện nay đông đảo hơn tại Hoa Kỳ so với tại Anh Quốc.*

Thật vậy, cũng đúng rằng chúng ta không có nhiều cuộc thảo luận gây tranh cãi về chế độ Giám mục và chế độ Trưởng lão trước thời Cải Chánh; nhưng chúng ta ít nhất có một lời trình bày khá đầy đủ và chính thức về luận chứng ủng hộ hai hệ thống này ngay từ thế kỷ thứ tư, — về luận chứng theo Kinh Thánh ủng hộ chế độ Trưởng lão bởi Jerome, người thường được xem là học giả nhất trong các giáo phụ, — và về luận chứng ủng hộ chế độ Giám mục bởi Epiphanius để đáp lại Arius. Và có thể đáng lưu ý, khi đi qua, rằng luận chứng theo Kinh Thánh của Jerome cho chế độ Trưởng lão vẫn thường được các tín đồ Trưởng lão xem là một sự bảo vệ kết luận và không thể trả lời được cho chính nghĩa của họ; trong khi sự bảo vệ sớm nhất cho chế độ Giám mục, bởi Epiphanius, đã được một số người bảo vệ chế độ Giám mục có năng lực nhất — như Hồng y Bellarmine, De Dominis, Tổng Giám mục Spalatro, và Hooker — thừa nhận là yếu kém và không thỏa đáng, dù họ, tôi nghĩ, đã không thể nghĩ ra bất cứ điều gì vượt trội hơn nó một cách đáng kể.

Không có nhiều điều liên quan đến lịch sử của việc xuất bản và duy trì ban đầu các quan điểm Độc lập về chính quyền Hội Thánh mà có thể khiến người ta đón nhận chúng một cách thuận lợi. Tuy nhiên, chúng đã được tiếp nhận về thực chất trong thế kỷ mười bảy bởi một số người rất đáng được kính trọng nhất, và chúng đã được chấp nhận và biện hộ rất tài giỏi trong các nguyên tắc chủ yếu của chúng, như chúng ta đã trình bày, bởi Tiến sĩ Owen, — chắc chắn là một trong những tên tuổi có trọng lượng nhất trong lịch sử Hội Thánh, — mặc dù ông đã không triển khai chúng xa như hầu hết các tín đồ Độc lập hiện đại đã làm. Cũng đúng rằng, trong lịch sử văn học Hội Thánh hiện đại, có khá nhiều điều mà các tín đồ Độc lập có thể viện dẫn một cách không vô lý, như đưa ra những suy đoán khá mạnh mẽ, xét về mặt thẩm quyền đơn thuần, ủng hộ các quan điểm đặc thù của họ. Tôi ám chỉ ở đây đặc biệt đến sự kiện là một số nhà nghiên cứu rất lỗi lạc về lịch sử Hội Thánh, những người tự mình không tuyên xưng các nguyên tắc Hội chúng, đã thừa nhận rằng

* Về lịch sử của các quan điểm này, xem Punchard, History of Congregationalism (Lịch sử Hội chúng), 1841, và Hanbury, Historical Memorials relating to the Independents (Những kỷ niệm lịch sử liên quan đến các tín đồ Độc lập), tập i, 1839. Về Morely, xem Haag, La France Protestante; Aymon, Tous les Synodes Nationaux, tập i, tr. 29, 122–124. Về Ramus, Haag, La Ramée; Beza, Epistolae, Thư lxvii, lxviii. Bayle, tập iii, bài Ramus. Waddington, Ramus, sa vie, ses écrits, et ses opinions, 1855, tr. 239–248, 434.

CHÍNH QUYỀN HỘI THÁNH.

[Chương XXVI.

việc thực hành của Hội Thánh thời sơ khai, từ thời gian ngay sau thời các sứ đồ, hoặc hoàn toàn hoặc phần lớn phù hợp với việc thực hành của các tín đồ Hội chúng. Những trường hợp của điều này là Ngài Peter King, về sau là Đại pháp quan, Mosheim, Tiến sĩ Campbell ở Aberdeen, và Neander.* Những người này đều đã đưa ra những phát biểu liên quan đến hiến pháp và chính quyền của Hội Thánh nguyên thủy, mà các tín đồ Độc lập được quyền viện dẫn một cách chính đáng, như đưa ra một số sự ủng hộ cho các quan điểm đặc thù mà họ nắm giữ đối lập với các tín đồ Trưởng lão, mặc dù đồng thời cần lưu ý, như đúng với tất cả những người này, rằng họ đã không coi ngay cả việc thực hành của các sứ đồ về chủ đề này là ràng buộc đối với Hội Thánh trong các thời đại tiếp theo. Tuy nhiên, ý kiến mà họ đã bày tỏ về việc thực hành chung của Hội Thánh trong thế kỷ thứ nhất và thứ hai, phải được thừa nhận là mang lại một số sự ủng hộ cho các quan điểm thường được các tín đồ Hội chúng nắm giữ về chủ đề này, và rất thích hợp, vừa vì sự lỗi lạc chung của những người này, vừa vì các quan hệ Hội Thánh của họ, để khiến tâm trí người ta có thiện cảm với chủ nghĩa Độc lập. Những người lỗi lạc này đã, ít nhiều đầy đủ và rõ ràng, khẳng định rằng, ít nhất trong thế kỷ thứ nhất, mỗi hội chúng — tức là toàn thể các thành viên của nó, chứ không chỉ các chức viên của nó — đã cùng nhau xử lý toàn bộ công việc Hội Thánh thông thường và cần thiết, bao gồm việc thực thi kỷ luật, và mỗi hội chúng hoàn toàn độc lập với mọi hội chúng khác, và không chịu sự kiểm soát nào từ bất kỳ bên nào ở ngoài hay bên ngoài chính nó.

Luận chứng căn bản ủng hộ các nguyên tắc Hội chúng là quan điểm cho rằng hai ý nghĩa duy nhất của từ Hội Thánh trong Tân Ước — hai ý tưởng duy nhất mà Tân Ước cho phép chúng ta gắn với từ đó — là, hoặc một hội chúng duy nhất, hoặc toàn thể tập thể dân sự của Đấng Christ, thật hay xưng nhận; và Tiến sĩ Campbell, mặc dù suốt đời ông vẫn là một mục sư của Hội Thánh Scotland, và là một người rao giảng rất cần mẫn và phô trương về sự chính trực và ngay thẳng của chính mình, đã rõ ràng thừa nhận

* King, trong Inquiry into the Constitution of the Primitive Church (Tìm hiểu về Hiến pháp của Hội Thánh Nguyên thủy); — Mosheim, trong Church History and Commentaries (Lịch sử Hội Thánh và các sách Bình giải); — Campbell, trong Lectures on Ecclesiastical History (Các bài giảng về Lịch sử Hội Thánh); — và Neander, trong Planting and Training of the Christian Church (Gieo trồng và Huấn luyện Hội Thánh Cơ Đốc). Xem các lời chứng của những người này, và của những người khác, được tập hợp trong Punchard, View of Congregationalism (Quan điểm về Hội chúng), Phần iii, Andover 1844. Xem thêm Coleman, Church without a Bishop; or, The Apostolical and Primitive Church, Popular in its Government, and Simple in its Worship (Hội Thánh không có Giám mục; hay Hội Thánh Sứ đồ và Nguyên thủy, có chính quyền thuộc về dân chúng, và thờ phượng đơn giản), chương iii.

Mục IV.] CHỦ NGHĨA HỘI CHÚNG, HAY CHỦ NGHĨA ĐỘC LẬP.

điều này cho họ. Trước đây tôi đã có dịp giải thích điểm này, khi thảo luận chủ đề chung về giáo lý Kinh Thánh liên quan đến Hội Thánh, và minh họa các căn cứ mà trên đó các tín đồ Trưởng lão nói chung phủ nhận quan điểm này, và duy trì rằng, trong khi không nghi ngờ gì hai ý nghĩa đó là những ý nghĩa thông thường và phổ biến nhất trong Kinh Thánh, thì cũng có đủ sự bảo chứng trong Kinh Thánh để áp dụng từ ekklesia, ở số ít, cho nhiều hội chúng liên kết với nhau và được trình bày như một Hội Thánh, — tức là, như một Hội Thánh, vì chịu dưới một chính quyền Trưởng lão. Cần nhớ rằng nếu mệnh đề này được thiết lập, mệnh đề được đặt ra trong Thể thức Chính quyền Hội Thánh của chúng ta, — cụ thể là, “Kinh Thánh cho thấy rằng nhiều hội chúng đặc biệt có thể ở dưới một chính quyền Trưởng lão,” — phương tiện chứng minh chủ yếu của nó là điều này, rằng các Cơ Đốc nhân tại Giê-ru-sa-lem, những người hẳn đã gồm nhiều hội chúng, vẫn được gọi là “một Hội Thánh” ở số ít, và với tư cách là một Hội Thánh đã có các trưởng lão và người cai trị chung, — thì câu hỏi giữa các tín đồ Trưởng lão và các tín đồ Hội chúng được giải quyết, xét về nguyên tắc chủ yếu của phe sau, nguyên tắc đã tạo ra tên gọi các tín đồ Độc lập. Một trường hợp khác của việc áp dụng ekklesia ở số ít cho một số Hội Thánh chung với nhau được tìm thấy trong cách đọc được chấp nhận trong Công vụ 9:31, bởi Lachmann, Tischendorf, và Tregelles.* Các tín đồ Hội chúng không phủ nhận rằng các Cơ Đốc nhân tại Giê-ru-sa-lem và Ê-phê-sô được nói đến như một Hội Thánh, — tức là, như một Hội Thánh; nhưng họ phủ nhận rằng họ gồm nhiều hội chúng riêng biệt. Tuy nhiên, bằng chứng về điều này, chúng ta cho rằng, trong trường hợp Giê-ru-sa-lem, là thuyết phục một cách áp đảo, và trong trường hợp Ê-phê-sô, là đầy đủ và thỏa đáng; và, về điểm đặc biệt này là sự tồn tại của nhiều hội chúng tại Giê-ru-sa-lem, Mosheim, như tôi đã từng nhắc đến, rất dứt khoát ủng hộ quan điểm Trưởng lão thông thường.†

Tôi cũng đã có dịp chỉ ra, khi xem xét Hội đồng Giê-ru-sa-lem, được ghi lại trong chương mười lăm của sách Công vụ, và minh họa các bài học mà nó dạy chúng ta liên quan đến chính quyền Hội Thánh và việc quản trị các công việc Hội Thánh, rằng ở đó có một sự phân biệt rõ rệt được thể hiện giữa vị trí và chức năng của các chức viên và của các thành viên thường trong việc quyết

* Xem Tregelles, Account of the Printed Text of the Greek N. T. (Trình bày về Bản văn In của Tân Ước Hy Lạp), tr. 269.

† Commentarii, tr. 116.

định về các câu hỏi Hội Thánh, và một sự chuẩn nhận rõ ràng được ban cho hai nguyên tắc quan trọng ảnh hưởng sống còn đến chủ đề mà chúng ta hiện đang xem xét, — cụ thể là, thứ nhất, quyền xét xử thích hợp để quyết định các câu hỏi nảy sinh trong Hội Thánh được trao cho các chức viên, chứ không phải cho các thành viên thường; và, thứ hai, một hội nghị gồm các chức viên có thể một cách hợp pháp sở hữu và thực thi sự kiểm soát có thẩm quyền đối với các hội chúng đặc biệt, và có thể một cách có thẩm quyền quyết định các câu hỏi có thể đã nảy sinh trong bất kỳ hội chúng nào mà họ có quyền tài phán. Tôi không cần quay lại những điểm này nữa; nhưng chỉ xin nhận xét rằng các tín đồ Trưởng lão cho rằng những nguyên tắc này phù hợp với tất cả những gì được dạy chúng ta trong Tân Ước, liên quan đến tính chất chung của các chức năng của Hội Thánh, và các nguyên tắc mà các công việc của Hội Thánh phải được điều chỉnh theo đó, — liên quan đến các quyền, chức năng, và bổn phận của các chức viên, và mối quan hệ giữa họ và các thành viên thường của Hội Thánh, — và không bị mâu thuẫn bởi bất cứ điều gì được dạy ở đó về những chủ đề này. Các tín đồ Trưởng lão nói chung đã cho rằng không có đủ sự bảo chứng trong Kinh Thánh để gán cho các thành viên, phân biệt với các chức viên của Hội Thánh, bất kỳ thẩm quyền xét xử thích hợp nào trong việc quyết định các câu hỏi có thể nảy sinh trong việc quản trị thông thường các công việc Hội Thánh. Nhưng họ cũng nói chung đã cho rằng, và, như họ nghĩ, hoàn toàn phù hợp với nguyên tắc này, thứ nhất, các hội chúng có quyền chọn các chức viên của chính mình; và, thứ hai, họ phải được tham vấn liên quan đến các hành động kỷ luật Hội Thánh quan trọng hơn mà họ bị ảnh hưởng; và sự đồng ý và đồng thuận của họ trong những hành động đó phải được nỗ lực đạt được bằng việc thực thi mọi phương tiện thích hợp, và nếu có thể, phải đạt được. Cả những người theo Giáo hoàng lẫn các tín đồ Hội chúng đều đã cáo buộc họ không nhất quán, khi phủ nhận đối với dân chúng mọi thẩm quyền xét xử, một mặt, và thừa nhận cho họ quyền bầu chọn các chức viên của chính mình, mặt khác, — những người theo Giáo hoàng nói rằng, vì các tín đồ Trưởng lão bác bỏ điều này, họ phải, để nhất quán, bác bỏ cả hai; và các tín đồ Hội chúng — dùng cùng phương tiện chứng minh đó — lập luận rằng, vì họ thừa nhận điều này, họ phải thừa nhận cả hai. Nhưng thật dễ dàng để chỉ ra, đối lập với hai hạng đối thủ khác nhau này, rằng hai điều này hoàn toàn không giống nhau, và điều được thừa nhận hoàn toàn không suy ra điều bị phủ nhận, xét theo bản chất của vấn đề. Và liên quan đến bằng chứng Kinh Thánh

Mục IV.] CHỦ NGHĨA HỘI CHÚNG, HAY CHỦ NGHĨA ĐỘC LẬP.

liên quan đến hai chủ đề này tương ứng, các tín đồ Trưởng lão luôn cho rằng có đủ bằng chứng về điều này mà không có về điều kia, — rằng Kinh Thánh gán cho các thành viên thường của Hội Thánh một vị trí xác định và có ảnh hưởng trong việc bổ nhiệm các chức viên của chính họ, điều mà Kinh Thánh không gán cho họ trong bất kỳ lĩnh vực nào khác của các công việc Hội Thánh.

Chúng ta cũng cho rằng, đối lập với các tín đồ Hội chúng, và với các thẩm quyền cao mà trước đây đã nhắc đến, rằng không có gì, trong những gì đã truyền lại cho chúng ta về lịch sử và các tài liệu của Hội Thánh nguyên thủy, gán cho các hội chúng một quyền lực hay ảnh hưởng cao hơn hay rộng hơn trong việc điều chỉnh các công việc của Hội Thánh, so với điều mà các tín đồ Trưởng lão, như đã trình bày ở trên, thừa nhận cho họ trên căn cứ Kinh Thánh. Xét về nguyên tắc Hội chúng, phân biệt với nguyên tắc Độc lập, theo lời giải thích đã đưa ra trước đây, không có gì trong thời cổ nguyên thủy cho thấy dân chúng lúc bấy giờ có vị thế hay ảnh hưởng lớn hơn trong việc điều chỉnh các công việc Hội Thánh so với điều được cung cấp đầy đủ, và được bao hàm trọn vẹn, bởi các nguyên tắc Trưởng lão, — rằng họ có quyền chọn các chức viên của chính mình, và sự đồng ý và đồng thuận của họ đã được tìm kiếm, và thường đạt được, trong mọi quyết định và hành động kỷ luật quan trọng ảnh hưởng đến họ. Rõ ràng là số lượng thực tế về sự nổi bật và ảnh hưởng mà việc áp dụng công bằng các nguyên tắc Trưởng lão này, mà không có nguyên tắc Hội chúng, sẽ đem lại cho các hội chúng trong việc điều chỉnh thông thường các công việc Hội Thánh, có thể thay đổi đáng kể trong các biểu hiện bên ngoài của nó, tùy theo tình trạng và hoàn cảnh chung của Hội Thánh; và cũng rõ ràng là toàn bộ tình trạng và hoàn cảnh của Hội Thánh nguyên thủy đều có xu hướng mạnh mẽ đem lại cho các hội chúng một số lượng nổi bật và ảnh hưởng lớn hơn so với điều có thể được gán cho họ về mặt lý thuyết hay giáo lý. Giữ vững sự xem xét này, chúng ta cho rằng trở nên rất rõ ràng rằng không có gì trong các ghi chép về thời cổ nguyên thủy đưa ra bất kỳ bằng chứng nào cho thấy dân chúng nói chung có ảnh hưởng hay thẩm quyền lớn hơn trong việc điều chỉnh các công việc Hội Thánh so với điều phù hợp với các nguyên tắc Trưởng lão.

Mosheim nói, về chủ đề này,* “Chính hội nghị của dân chúng đã chọn các người cai trị và giáo sư của chính mình, hoặc tiếp nhận

* Thế kỷ i, Phần ii, chương ii, tiết vi (Bản dịch của Maclaine).

họ bằng sự đồng ý tự do và có thẩm quyền, khi họ được người khác giới thiệu.” Điều này là đúng; Thư của Clement chứng minh điều đó, và các tín đồ Trưởng lão thừa nhận điều đó. “Nhưng,” Mosheim tiếp tục nói, “cùng dân chúng đó đã bác bỏ hay xác nhận bằng phiếu bầu của họ, các luật lệ được các người cai trị của họ đề xuất với hội nghị; khai trừ các thành viên trụy lạc và không xứng đáng của Hội Thánh, phục hồi những người ăn năn vào các đặc quyền đã mất của họ, xét xử các chủ đề tranh luận và bất đồng khác nhau nảy sinh trong cộng đồng của họ; xem xét và quyết định các tranh chấp xảy ra giữa các trưởng lão và phó tế; và, nói tóm lại, thực thi mọi thẩm quyền thuộc về những người được trao quyền tối cao.” Bây giờ tôi chưa bao giờ thấy bất cứ điều gì giống như bằng chứng của phát biểu này được đưa ra. Vì phát biểu này được áp dụng cho thế kỷ thứ nhất, nguồn duy nhất mà bằng chứng về nó có thể rút ra là các tác phẩm của các giáo phụ sứ đồ; và chắc chắn không có gì trong các tác phẩm của họ mà từ đó những kết luận mạnh mẽ và bao quát như vậy có thể được suy ra một cách hợp pháp. Sự thật là, chúng ta không có bằng chứng về bất kỳ tranh chấp hay bất đồng nào như vậy nảy sinh trong thời kỳ này mà có khả năng tạo ra hay chỉ ra bất cứ điều gì chính xác hay xác định về các giới hạn hợp pháp của các quyền tài phán cạnh tranh; và không có số lượng hay mức độ nào của sự đồng thuận đơn thuần trên thực tế giữa các chức viên và các hội chúng trong việc điều chỉnh các vấn đề Hội Thánh, có thể đưa ra bất kỳ phản đối có giá trị nào đối với các nguyên tắc Trưởng lão của chúng ta.

Về nguyên tắc đặc thù khác mà các tín đồ Hội chúng nắm giữ, — nguyên tắc được chỉ ra trực tiếp hơn bởi tên gọi các tín đồ Độc lập, — nó thường được trình bày dưới hình thức này: rằng trong Hội Thánh nguyên thủy mọi Hội Thánh hay hội chúng đều độc lập với nhau; rằng tất cả đều sở hữu các quyền bình đẳng; và không một hội chúng nào sở hữu bất kỳ quyền tài phán hay kiểm soát nào đối với bất kỳ hội chúng nào khác. Phát biểu này chắc chắn là đúng; nhưng không có gì trong nó mâu thuẫn với các nguyên tắc Trưởng lão, mặc dù nhiều tín đồ Hội chúng dường như coi nó thực chất giống hệt với quan điểm đặc thù của họ về chủ đề này. Các tín đồ Trưởng lão duy trì rằng, như mọi mục sư đều bình đẳng, thì mọi hội chúng cũng bình đẳng; rằng như không một mục sư nào có quyền tài phán nào đối với bất kỳ mục sư nào khác, thì điều này cũng đúng như nhau đối với các hội chúng; rằng tất cả đều sở hữu các quyền và thẩm quyền bình đẳng. Bên mà họ gán cho một mức độ kiểm soát nào đó đối với một hội chúng, không phải là một hội chúng khác hay các đại diện của nó, mà là một đoàn thể bao hàm trong nó, về thực chất và về mặt đại diện, nhiều hội chúng,

Mục IV.] CHỦ NGHĨA HỘI CHÚNG, HAY CHỦ NGHĨA ĐỘC LẬP.

bao gồm hội chúng đặc biệt mà các công việc của nó có thể là chủ đề xem xét trực tiếp. Hội đồng Giê-ru-sa-lem không được các tín đồ Trưởng lão cho là thể hiện Hội Thánh Giê-ru-sa-lem đang thực thi quyền tài phán đối với Hội Thánh tại An-ti-ốt, mà là một đoàn thể họp tại Giê-ru-sa-lem, đoàn thể này, nhờ các thành tố cấu thành nó, đã đại diện, và có quyền thực thi quyền tài phán một cách bình đẳng đối với, các Hội Thánh đặc biệt tại Giê-ru-sa-lem và An-ti-ốt, và thật vậy, như nhiều người tin, đối với các Hội Thánh khác được nó đại diện. Nguyên tắc chung này thấm nhuần mọi sự sắp xếp Trưởng lão. Mỗi mục sư, mỗi hội chúng, mỗi hội nghị địa phương, và mỗi hội nghị tổng hội, đều bình đẳng với, và độc lập với, bất kỳ hội nghị nào khác cùng loại hay cùng cấp. Tất cả đều sở hữu các quyền bình đẳng. Một hội nghị địa phương, hay trưởng lão đoàn, sở hữu quyền tài phán đối với một số mục sư, và một số hội chúng, chính vì nó bao hàm hay bao gồm, về thực chất hay về mặt đại diện, tất cả các mục sư này và tất cả các hội chúng này; và cùng nguyên tắc đó áp dụng cho các tổng hội, hay các tòa án Hội Thánh cao hơn khác, liên quan đến các trưởng lão đoàn. Vậy thì việc viện dẫn và chứng minh rằng trong Hội Thánh nguyên thủy mọi hội chúng đều bình đẳng với, và độc lập với, nhau, — sở hữu thẩm quyền hay quyền tài phán bình đẳng — là không đúng mục đích. Không có gì trong điều này mâu thuẫn chút nào với các nguyên tắc và việc thực hành của các tín đồ Trưởng lão, hay đưa ra bất kỳ sự ủng hộ nào cho các quan điểm của các tín đồ Độc lập. Thế mà chúng ta tin rằng đây là tất cả những gì đã được, hay có thể được, chứng minh liên quan đến tình trạng hay điều kiện chung của các Hội Thánh nguyên thủy.

Mosheim, sau khi khẳng định tính độc lập và bình đẳng của mọi hội chúng trong thế kỷ thứ nhất, tiếp tục nói, điều liên quan hơn đến chủ đề mà chúng ta hiện đang xem xét:* “Thậm chí cũng không xuất hiện trong thế kỷ thứ nhất này, dấu vết nhỏ nhất của sự liên kết các Hội Thánh tỉnh lẻ đó, mà từ đó các hội đồng và các tổng giám mục bắt nguồn.” Bây giờ mức độ và tính đều đặn mà các hội chúng có thể được liên kết dưới chính quyền và các sự sắp xếp Trưởng lão, tất nhiên phải phụ thuộc, ở một mức độ nào đó, vào tình trạng của Hội Thánh nói chung, trong thời đại và xứ sở đặc biệt, và vào tình trạng chung của cộng đồng. Tình trạng của Hội Thánh và của thế giới, trong thời đại sứ đồ, và trong thời đại ngay sau đó, chắc chắn

* Thế kỷ i, Phần ii, chương ii, tiết xiv.

không thuận lợi cho sự phổ biến chung của sự phát triển chi tiết của tổ chức và các sự sắp xếp Trưởng lão. Chúng ta không nghi ngờ rằng một hội chúng gồm các Cơ Đốc nhân xưng nhận có thể được đặt trong sự quan phòng sao cho được phép, trên căn cứ các nguyên tắc chung được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến các quyền và đặc quyền của Hội Thánh, tự tổ chức mình theo chủ nghĩa Độc lập, mà không thực sự phục tùng chính quyền Trưởng lão, và tự lo liệu trong chính mình cho việc thi hành mọi chức năng Hội Thánh, và cho sự tồn tại liên tục của chính mình; và chúng ta không tranh cãi rằng những Hội Thánh hay hội chúng như vậy đã tồn tại trong thời sơ khai; nhưng nếu nguyên tắc chung của sự liên kết và tổ chức như vậy được Kinh Thánh chuẩn nhận, và nếu một số mẫu mực của nó được đặt trước chúng ta ở đó, trong việc thực hành của các sứ đồ, — và điều này, chúng ta cho rằng, các tín đồ Trưởng lão đã thiết lập một cách thỏa đáng, — thì chúng ta có quyền nói rằng tình trạng liên kết và có tổ chức này là tình trạng đầy đủ, bình thường, và hoàn hảo của Hội Thánh, tình trạng mà chúng ta phải luôn nhắm tới, và, trong chừng mực hoàn cảnh và cơ hội cho phép, thực hiện và thể hiện trong thực hành. Và không có gì trong các ghi chép về thời cổ nguyên thủy, đưa ra bất kỳ căn cứ nào để phủ nhận rằng nguyên tắc Kinh Thánh và Trưởng lão này đã được thể hiện và thực hiện trong chừng mực tình trạng chung của Hội Thánh và thế giới khiến điều này khả thi; và, ngược lại, có không ít điều ủng hộ ý tưởng rằng điều này đã được nhắm tới, và đã được hoàn thành ở một mức độ nào đó. Tất nhiên không ai cho rằng tổ chức và các sự sắp xếp Trưởng lão, trong sự phát triển đầy đủ và chi tiết của chúng, đã được phổ biến khắp nơi trong Hội Thánh nguyên thủy; nhưng có căn cứ vững chắc để tin rằng các nguyên tắc căn bản của chúng ta, như được chỉ ra trong Kinh Thánh, đã được thực hiện trong chừng mực hoàn cảnh cho phép, — và rằng rất sớm, như kết quả tự nhiên và thích hợp của tình cảm và cảm xúc Kinh Thánh phổ biến trong các Cơ Đốc nhân về tính chất chung và hiến pháp của Hội Thánh, về mối quan hệ đúng đắn của các Hội Thánh đặc biệt với nhau, và về hậu quả của việc lấp đầy và theo đuổi các sự sắp xếp mà các sứ đồ đã chuẩn nhận, Hội Thánh nói chung đã trở nên, trong các đặc điểm và sự sắp xếp chủ yếu của nó, và tiếp tục là, cho đến khi chính quyền nguyên thủy của Hội Thánh bị thay đổi bởi sự tăng trưởng dần dần của chủ nghĩa Giám mục, về thực chất là Trưởng lão.*

* Các sách về chủ đề này chính là những sách chúng ta đã nhắc đến khi bàn về Hội đồng Giê-ru-sa-lem.

CHƯƠNG XXVII.

TRANH LUẬN VỀ CHỦ NGHĨA ERASTUS.

Mục 1. — Quan Cai trị Dân sự và Tôn giáo.

Chủ đề chung về mối quan hệ phải tồn tại giữa nhà nước và Hội Thánh, hay giữa các thẩm quyền dân sự và Hội Thánh, đã được thảo luận trước thời Cải Chánh, thường dưới tên gọi cuộc tranh luận inter imperium et sacerdotium (giữa đế quyền và giáo quyền); và tôi đã có dịp trình bày một số điều về cách thức rất khiếm khuyết và không hoàn hảo mà chủ đề này thường được xử lý lúc bấy giờ: một bên bênh vực cực đoan theo Giáo hoàng về sự phục tùng của quyền dân sự dưới quyền Hội Thánh, và bên kia bênh vực cực đoan đối lập về sự phục tùng của quyền Hội Thánh dưới quyền dân sự, — điều mà về sau thường được gọi trong giới người Tin Lành bằng tên chủ nghĩa Erastus; trong khi hầu như không ai có nhận thức rõ ràng về giáo lý Trưởng lão đúng theo Kinh Thánh về tính độc lập lẫn nhau của các thẩm quyền dân sự và Hội Thánh, — về quyền tối cao của mỗi bên trong lĩnh vực riêng của mình, hay về nguyên tắc liên kết đúng đắn giữa chúng, như được mô tả bởi các cụm từ, sự phối hợp các quyền lực, và sự phục tùng lẫn nhau của các cá nhân.

Tôi đã chỉ ra đường phân ranh rõ ràng và xác định giữa các nguyên tắc theo Giáo hoàng về chủ đề này, và những nguyên tắc thường được các tín đồ Trưởng lão duy trì là theo Kinh Thánh; và đã vạch trần sự yếu kém và bất công của kế hoạch thông thường của các tín đồ Giám mục và các tín đồ theo Erastus khi xử lý các luận chứng ủng hộ những điểm duy nhất mà những người theo Giáo hoàng và các tín đồ Trưởng lão đồng ý, — cụ thể là, tính bất hợp pháp của việc các thẩm quyền dân sự đảm nhận và thực thi quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền trong các vấn đề Hội Thánh, — kế hoạch đó chỉ gồm việc né tránh các luận chứng về thực chất, và cố gắng, như một sự thay thế, lợi dụng sự kiện đơn thuần, như một phương tiện gây thành kiến, rằng cho đến nay, và về điểm này, các tín đồ Trưởng lão và những người theo Giáo hoàng đồng ý với nhau. Bây giờ tôi muốn đưa ra một số nhận xét về cách thức mà chủ đề này đã được trình bày và thảo luận vào thời kỳ Cải Chánh.

Các hoàn cảnh mà các nhà Cải Chánh được đặt vào trong sự quan phòng, trong khi tự nhiên và tất yếu dẫn họ đến việc nói và viết về chủ đề quan cai trị dân sự can thiệp vào các vấn đề tôn giáo và Hội Thánh, lại hoàn toàn không thuận lợi cho mục đích họ hình thành những ý kiến chính xác và xác định một cách hoàn toàn về nó. Trong Hội Thánh Rô-ma, hai quyền tài phán hoàn toàn bị lẫn lộn, — quan cai trị dân sự bị tước mất mọi thẩm quyền độc lập, và bị yêu cầu hay bắt buộc hành động như đầy tớ đơn thuần của Hội Thánh, người thi hành các bản án của Hội Thánh, bất kể phán đoán hay xác tín của chính mình, — hay chính hàng giáo phẩm đã đảm nhận, và đang thực thi, quyền lực và chức năng cả dân sự lẫn Hội Thánh. Vì vậy, các nhà Cải Chánh đã bị phơi bày, giống như những người bênh vực quyền lợi của đế quốc chống lại hàng giáo phẩm trước thời Cải Chánh, trước một số cám dỗ mở rộng quá mức các quyền của quan cai trị trong các vấn đề tôn giáo. Ngoài ra, nói chung, họ có nhiều điều để trông đợi hơn, về mặt bảo vệ và hỗ trợ cho chính mình, và về sự tán thành và khích lệ đối với lẽ thật mà họ rao giảng, từ các thẩm quyền dân sự hơn là từ các thẩm quyền Hội Thánh. Khi bất kỳ nhà cai trị dân sự nào tán thành sự nghiệp Cải Chánh, thì do sự trộn lẫn triệt để giữa những việc dân sự và những việc Hội Thánh, và sự phục tùng hoàn toàn của việc trước dưới việc sau, vốn trước đây đã thắng thế, đã có sự cần thiết họ phải làm rất nhiều việc, và thực hiện nhiều thay đổi quan trọng, trong các vấn đề Hội Thánh, đối lập với các thẩm quyền Hội Thánh hiện hữu; và điều này các nhà Cải Chánh khó mà không tán thành và bênh vực. Tất cả điều này đã tạo ra một cách rất tự nhiên một xu hướng, nơi các nhà Cải Chánh, trình bày các quyền lực và quyền lợi của quan cai trị dân sự liên quan đến các vấn đề tôn giáo bằng những thuật ngữ đầy đủ và mạnh mẽ nhất. Vì lý do này, sẽ không có gì đáng ngạc nhiên nếu các nhà Cải Chánh đầu tiên, đặc biệt trong phần đầu công việc của họ, khi một số thẩm quyền dân sự bắt đầu nỗ lực vì sự nghiệp Cải Chánh, đã nói về quyền lực của các nhà cai trị dân sự trong những vấn đề này bằng những thuật ngữ có phần rộng và thiếu thận trọng; và cũng vì chủ đề chung này lúc bấy giờ đã không trở thành một chủ đề thảo luận tranh luận đầy đủ và chính thức, nên một số người trong họ chưa bao giờ đạt được sự chính xác và đúng đắn hoàn toàn trong các ý kiến của họ liên quan đến

Mục I.] QUAN CAI TRỊ DÂN SỰ VÀ TÔN GIÁO.

nó. Bây giờ chúng ta thấy điều này, ở một mức độ nào đó, đã là trường hợp; và vì lý do này, chúng ta không thể viện dẫn với cùng sự tin cậy đến điều có thể gọi là lời chứng của các nhà Cải Chánh về chủ đề này, như về một số chủ đề khác liên quan đến chính quyền Hội Thánh và việc điều chỉnh các công việc Hội Thánh. Khó có thể chứng minh được rằng, về một số điểm liên quan đến điều từ đó được gọi là tranh luận về chủ nghĩa Erastus, đã có bất kỳ lời chứng rõ ràng và hài hòa nào được các nhà Cải Chánh đưa ra với tư cách là một tập thể; và tôi chắc chắn không cho rằng mình được phép nói, liên quan đến vấn đề này, điều có thể nói liên quan đến các chủ đề chính quyền Hội Thánh Trưởng lão và bầu cử phổ thông, — cụ thể là, câu hỏi về quan điểm của các nhà Cải Chánh liên quan đến nó là gì, không phải là một câu hỏi mà ở đó còn chỗ cho sự khác biệt ý kiến một cách trung thực.

Các nhà Cải Chánh đều khẳng định một cách mạnh mẽ tính hợp pháp, các lợi ích, và sự thiết lập bởi Đức Chúa Trời của chức quan cai trị dân sự; và vị trí chung này có thể được duy trì một cách tự tin về họ, rằng họ thường gán cho các thẩm quyền dân sự, ít nhất mọi quyền lực và đặc quyền, và áp đặt lên họ ít nhất mọi nghĩa vụ, mà có thể được chứng minh là có bất kỳ sự chuẩn nhận nào từ Kinh Thánh. Họ đã được dẫn đến việc nhấn mạnh khá nhiều các quan điểm chung của họ về chủ đề quan cai trị dân sự, không chỉ vì Hội Thánh Rô-ma đã hạ thấp các nhà cai trị dân sự xuống dưới vị trí thích hợp của họ, và tước mất của họ quyền tài phán hợp pháp và độc lập của họ, mà còn vì những người Anabaptist lên án mọi chức quan cai trị dân sự là không được phép và bất hợp pháp dưới thời Tân Ước, và phủ nhận rằng các Cơ Đốc nhân nên thực thi hay thừa nhận nó. Những sự kiện này, cũng vậy, đưa ra các lý do tại sao chức quan cai trị thường được đưa vào như chủ đề của một chương hay một tiết trong các bản tuyên xưng đức tin của các Hội Thánh Cải Chánh, và tại sao nó nói chung vẫn tiếp tục tạo thành một đề mục riêng biệt để thảo luận trong các hệ thống thần học.

Dưới đề mục chung về quan cai trị dân sự, hay chức quan cai trị dân sự, — tức là, trong việc trình bày những gì được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến các chức năng và bổn phận của các thẩm quyền dân sự tối cao của một quốc gia, bất kể hình thức chính quyền của nó là gì, — các nhà Cải Chánh đã nhất trí và dứt khoát khẳng định điều trong thời hiện đại được gọi là nguyên tắc các cơ sở tôn giáo quốc gia, — cụ thể là, các quốc gia, với tư cách là quốc gia, và các nhà cai trị dân sự trong năng lực chính thức của họ, hay trong việc thực thi sự kiểm soát hợp pháp của họ đối với các vấn đề dân sự, có thẩm quyền, và có bổn phận, nhắm đến việc thúc đẩy vinh hiển của Đức Chúa Trời, phúc lợi của tôn giáo chân thật, và sự thịnh vượng của Hội Thánh Đấng Christ. Nguyên tắc này, nguyên tắc bao hàm hay hàm ý toàn bộ những gì chúng ta quan tâm duy trì về chủ đề các cơ sở tôn giáo quốc gia, chúng ta tin là được Kinh Thánh chuẩn nhận đầy đủ; và chúng ta có thể viện dẫn, để ủng hộ nó, lời chứng dứt khoát và nhất trí của các nhà Cải Chánh, — trong khi những người Anabaptist thời đó dường như là những người đầu tiên, nếu trừ những người Donatist thế kỷ thứ năm, vấp phải một điều gì đó giống như giáo lý đối lập, hay điều ngày nay thường được gọi là nguyên tắc Tự nguyện.

“Nguyên tắc Tự nguyện” thật sự là một tên gọi rất không chính xác và không thích hợp cho giáo lý mà ngày nay nó thường được áp dụng, và thích hợp để gợi ý một quan điểm sai lầm căn bản về status quaestionis (tình trạng của câu hỏi) trong cuộc tranh luận. Nguyên tắc Tự nguyện theo đúng nghĩa của nó có nghĩa là nguyên tắc cho rằng một nghĩa vụ đặt lên con người phải lao động, trong việc áp dụng một cách tự nguyện các tài năng, ảnh hưởng, và của cải trần gian của mình, cho sự tiến triển của sự nghiệp Đức Chúa Trời và vương quốc Đấng Christ. Tất nhiên không một người bênh vực nào của nguyên tắc các cơ sở tôn giáo quốc gia từng nghi ngờ lẽ thật của nguyên tắc Tự nguyện theo ý nghĩa đúng đắn duy nhất này của nó. Căn cứ khác biệt thật sự chỉ là điều này, — rằng chúng ta, những người nắm giữ nguyên tắc các cơ sở tôn giáo quốc gia, mở rộng nghĩa vụ chung này cho các quốc gia và các nhà cai trị của họ, trong khi những người chống đối chúng ta giới hạn nó cho các cá nhân; đến nỗi nguyên tắc Tự nguyện, theo ý nghĩa duy nhất mà chúng ta bác bỏ và chống đối nó — và theo ý nghĩa duy nhất, do đó, mà nó tạo thành một chủ đề tranh luận công bằng và đáng kính — chỉ là một sự giới hạn phạm vi của nghĩa vụ thúc đẩy sự nghiệp Đức Chúa Trời và vương quốc Đấng Christ này cho các cá nhân, — một sự phủ nhận đơn thuần rằng nghĩa vụ về mặt này gắn với các cá nhân, cũng mở rộng cho các quốc gia và các nhà cai trị của họ. Tuy nhiên, hiện tại chúng ta không có ý định thảo luận câu hỏi này. Chúng ta chỉ phải lưu ý đến lời chứng nhất trí và dứt khoát của các nhà Cải Chánh ủng hộ giáo lý chung, như một phần của lẽ thật Kinh Thánh, — rằng quan cai trị dân sự bị ràng buộc, trong việc thực thi thẩm quyền hợp pháp của mình, quyền tài phán hợp pháp của mình đối với các công việc quốc gia, phải tìm cách thúc đẩy, trong chừng mực ông có thể, phúc lợi của tôn giáo chân thật, và sự thịnh vượng của Hội Thánh Đấng Christ.

Thường có người viện dẫn, để vô hiệu hóa lời chứng của các nhà Cải Chánh ủng hộ giáo lý này, rằng vì họ duy trì

Mục I.] QUAN CAI TRỊ DÂN SỰ VÀ TÔN GIÁO.

một số sai lầm lớn về chủ đề chung này, và đặc biệt vì họ gán cho các nhà cai trị dân sự một sự kiểm soát có thẩm quyền trong các công việc của Hội Thánh, điều mà ngày nay sẽ được gọi là theo Erastus, — và vì họ tán thành sự không khoan dung và bắt bớ vì lý do tôn giáo, — nên các quan điểm của họ về quyền lực và bổn phận của quan cai trị dân sự liên quan đến tôn giáo không đáng được tôn trọng. Về cáo buộc đầu tiên trong những cáo buộc này, chúng ta không thừa nhận, mà phủ nhận, rằng các nhà Cải Chánh nói chung nắm giữ các nguyên tắc theo Erastus, hay gán cho các nhà cai trị dân sự một sự kiểm soát có thẩm quyền đối với các công việc của Hội Thánh; mặc dù đúng là, như chúng ta đã thừa nhận, có một số người trong họ mà các quan điểm về chủ đề này không được xác định rõ lắm, hay không được trình bày chính xác lắm. Về cáo buộc thứ hai, chúng ta thừa nhận rằng họ nắm giữ các quan điểm sai lầm về chủ đề khoan dung, và gán cho quan cai trị dân sự một quyền trừng phạt vì lý do tôn giáo, điều mà ngày nay mọi người Tin Lành đều bác bỏ; nhưng chúng ta không thừa nhận rằng sai lầm không thể nghi ngờ của họ về điểm này tước mất của lời chứng chung của họ, ủng hộ bổn phận Kinh Thánh của các quốc gia và các nhà cai trị của họ, mọi trọng lượng hay quyền được tôn trọng.

Có một sự khác biệt thiết yếu giữa bổn phận hay nghĩa vụ chung được cho là đặt lên các quốc gia và các nhà cai trị của họ, liên quan đến việc thúc đẩy tôn giáo chân thật và phúc lợi của Hội Thánh Đấng Christ, và các biện pháp cụ thể mà họ có thể được phép và được kêu gọi áp dụng trong việc thi hành bổn phận này, để đạt được mục đích này. Câu hỏi về những biện pháp cụ thể nào quan cai trị dân sự có thể hay nên áp dụng trong vấn đề này, và nhằm mục đích này, tương đối mà nói, là một câu hỏi về chi tiết, hay ít nhất về tầm quan trọng thấp hơn, và về sự khó khăn và phức tạp lớn hơn. Những người đồng ý khẳng định bổn phận hay nghĩa vụ chung như một phần của lẽ thật Kinh Thánh, có thể khác nhau về các biện pháp mà việc thi hành bổn phận đó có thể hợp pháp hay bắt buộc phải áp dụng. Và các sai lầm liên quan đến cách thức cụ thể mà bổn phận phải được thi hành không nên, một cách công bằng, khiến tâm trí người ta có thành kiến chống lại lẽ thật chung rằng một bổn phận như vậy là ràng buộc. Câu hỏi đầu tiên là điều này: Liệu một nghĩa vụ thúc đẩy phúc lợi của tôn giáo chân thật, và sự thịnh vượng của Hội Thánh Đấng Christ, có gắn với các quốc gia, với tư cách là quốc gia, và với các nhà cai trị dân sự với tư cách là đại diện cho họ, và với tư cách là người điều chỉnh các công việc của họ hay không? Và nếu câu hỏi này được giải quyết theo chiều khẳng định, như chúng ta nghĩ nó phải được giải quyết, thì tiếp theo chúng ta phải xem xét, Bằng cách nào hay bằng phương tiện nào bổn phận phải được thi hành? Về câu hỏi thứ hai này có chỗ cho sự khác biệt ý kiến đáng kể, cả liên quan đến điều có thể được làm một cách hợp pháp nhằm mục đích đó, và điều tự nhiên thích hợp như một phương tiện để thực hiện mục đích; trong khi cũng rõ ràng rằng, liên quan đến một số chủ đề được bao hàm trong chủ đề chung, tình trạng cụ thể của quốc gia hay cộng đồng lúc bấy giờ có thể ảnh hưởng hay quyết định một cách rất thực chất cả điều khả thi và điều thích hợp để làm trong vấn đề này. Thật vậy, có một số nguyên tắc chung về chủ đề này, có thể được khám phá và thiết lập khá dễ dàng từ Kinh Thánh, lý trí, và kinh nghiệm, và hiện nay nói chung được thừa nhận; và những nguyên tắc này cả thuộc loại tích cực lẫn loại tiêu cực, — tức là, trình bày cả điều các nhà cai trị dân sự phải làm, và điều họ không được làm, trong việc thi hành bổn phận này, và để đạt được mục đích này. Hiện tại chúng ta chỉ phải làm việc với nguyên tắc tiêu cực mà thôi, khi xem xét giá trị của lời chứng của các nhà Cải Chánh ủng hộ nghĩa vụ chung. Và hai nguyên tắc quan trọng nhất trong số đó chắc chắn là những điều này: Thứ nhất, các nhà cai trị dân sự, khi tìm cách thi hành bổn phận của mình liên quan đến tôn giáo, không được đảm nhận bất kỳ quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền nào đối với việc điều chỉnh các công việc của Hội Thánh Đấng Christ; và, thứ hai, họ không được giáng lên con người các hình phạt dân sự, — tiền phạt, tù giam, hay tử hình, — chỉ vì những khác biệt ý kiến về các chủ đề tôn giáo. Điều bị loại trừ bởi nguyên tắc đầu tiên trong những nguyên tắc này, là điều thường được hiểu là chủ nghĩa Erastus; và nó bị loại trừ hay trở thành bất hợp pháp bởi những gì được mặc khải trong Kinh Thánh liên quan đến tính chất, hiến pháp, và chính quyền của Hội Thánh Đấng Christ, — liên quan đến các nguyên tắc, tiêu chuẩn, và các bên mà các công việc của Hội Thánh phải được điều chỉnh theo đó. Điều bị loại trừ bởi nguyên tắc thứ hai là sự không khoan dung hay bắt bớ; và nó bị loại trừ hay trở thành bất hợp pháp bởi sự thiếu bất kỳ sự chuẩn nhận nào trong Kinh Thánh cho nó, — bởi quyền tể trị độc quyền của Đức Chúa Trời đối với lương tâm, — và bởi các quyền và tự do tự nhiên mà Ngài đã ban cho con người. Những giới hạn thiết yếu này của quyền can thiệp nơi các nhà cai trị dân sự trong các vấn đề tôn giáo dường như đối với chúng ta rất rõ ràng; nhưng chúng không phải lúc nào cũng được nhìn thấy và đánh giá đúng bởi những người đã tranh luận cho bổn phận Kinh Thánh của các quốc gia và các nhà cai trị của họ. Thật vậy, không có gì trong việc duy trì nguyên tắc chung về nghĩa vụ của các quốc gia và các nhà cai trị của họ, mà, hoặc theo trình tự lô-gíc

Mục I.] QUAN CAI TRỊ DÂN SỰ VÀ TÔN GIÁO.

hoặc theo khuynh hướng tự nhiên, dẫn con người bênh vực hoặc chủ nghĩa Erastus hoặc sự không khoan dung; và việc cố gắng chất lên nguyên tắc chung trách nhiệm bác bỏ hay loại trừ một trong hai vị trí tiêu cực đã trình bày ở trên là không có căn cứ và bất công. Tuy nhiên, cũng đúng rằng nguyên tắc đầu tiên trong số đó vẫn cho đến ngày nay bị coi thường và chà đạp trong mọi Hội Thánh được thiết lập theo Tin Lành trên thế giới; vì hiện nay không có một Hội Thánh nào mà trong đó nhà nước đã không chiếm đoạt một cách tội lỗi, và Hội Thánh đã không phục tùng một cách tội lỗi, sự thống trị theo Erastus. Nguyên tắc thứ hai, nguyên tắc loại trừ mọi sự không khoan dung hay bắt bớ là bất hợp pháp, luôn bị Hội Thánh Rô-ma phủ nhận và bác bỏ; và vì sự phủ nhận nó dường như có một số sự ủng hộ từ Kinh Thánh, nên hầu hết các nhà Cải Chánh tiếp tục giữ lại, ở mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, các quan điểm về điểm này mà Hội Thánh Rô-ma đã dạy họ.

Về mặt thực hành, việc các nhà cai trị dân sự Erastus hóa Hội Thánh, mà họ tuyên xưng và có ý định ủng hộ, và bắt bớ những người bất đồng với Hội Thánh đó, là một điều tệ hơn — gây hại hơn cho lợi ích của tôn giáo và phúc lợi của cộng đồng, và xúc phạm hơn đến cảm xúc của các Cơ Đốc nhân — so với việc họ, trên thực tế, hoàn toàn không làm gì liên quan đến tôn giáo, và nhằm mục đích thúc đẩy tôn giáo. Nhưng từ đó không suy ra rằng, về mặt lý thuyết, như một vấn đề giáo lý hay suy đoán, việc phủ nhận hoàn toàn rằng bất kỳ bổn phận nào như vậy đặt lên các quốc gia và các nhà cai trị của họ, là một sai lầm nhỏ hơn — một sự lệch khỏi tiêu chuẩn lẽ thật nhỏ hơn — so với việc duy trì một số quan niệm sai lầm về cách thức mà bổn phận phải được thi hành. Chúng ta tin chắc rằng mọi chủ nghĩa Erastus và mọi sự không khoan dung đều bị loại trừ là bất hợp pháp, — như sự can thiệp tội lỗi vào các quyền của Hội Thánh và các quyền của lương tâm; nhưng chúng ta vẫn có khuynh hướng coi việc một nghĩa vụ chung nhắm đến việc thúc đẩy phúc lợi của tôn giáo chân thật và sự thịnh vượng của Hội Thánh Đấng Christ, gắn với các quốc gia và các nhà cai trị của họ, là một lẽ thật rõ ràng và chắc chắn ngang bằng với việc mọi điều có thể được bao hàm dưới đầu đề chủ nghĩa Erastus hay sự không khoan dung đều bị loại trừ là bất hợp pháp. Và chính trên căn cứ này mà chúng ta từ chối thừa nhận rằng sai lầm của các nhà Cải Chánh, khi chuẩn nhận ở một mức độ nào đó nguyên tắc theo Giáo hoàng về sự không khoan dung và bắt bớ, và đặc biệt khi nhấn mạnh quyền của các nhà cai trị dân sự giáng hình phạt vì các sai lầm trong tôn giáo vượt quá điều mà lời Đức Chúa Trời bảo chứng hay đòi hỏi nơi họ, phải được coi là hoàn toàn vô hiệu hóa trọng lượng của lời chứng của họ — trong chừng mực lời chứng của con người có quyền có bất kỳ trọng lượng nào trong một vấn đề như thế này — ủng hộ giáo lý về các nghĩa vụ gắn với các quốc gia và các nhà cai trị của họ, liên quan đến tôn giáo chân thật và Hội Thánh Đấng Christ. Chủ đề chung về các nguyên tắc mà các nhà cai trị dân sự phải được hướng dẫn theo đó, trong việc thi hành bổn phận của họ liên quan đến tôn giáo, lúc bấy giờ chưa được điều tra cẩn thận. Người ta quá thường giả định rằng, một khi nghĩa vụ chung đã được thiết lập, bất cứ điều gì có vẻ bề ngoài là có, hay lúc bấy giờ thường được cho là có, bất kỳ khuynh hướng hay sự thích hợp nào để thúc đẩy mục đích, đều có thể, và phải, được thử nghiệm trong việc thực hiện bổn phận. Cả những người bênh vực chủ nghĩa Erastus lẫn những người bênh vực sự bắt bớ, đều quen hành động theo giả định này, và tưởng rằng họ đã thiết lập các nguyên tắc theo Erastus và không khoan dung của mình tương ứng, trong khi thực ra họ đã không làm gì hơn là thiết lập bổn phận chung lớn lao của quan cai trị, mà không chứng minh tính hợp pháp hay nghĩa vụ của những cách thức cụ thể thi hành bổn phận đó.

Một minh họa nổi bật về điều này có thể được tìm thấy trong các tác phẩm của Beza và Grotius, — hai người rất lỗi lạc. Beza đã viết một luận văn công phu bênh vực các nguyên tắc không khoan dung và bắt bớ, đặc biệt liên quan đến trường hợp Servetus, có tựa đề “De Haereticis a civili Magistratu puniendis” (Về việc những kẻ dị giáo bị quan cai trị dân sự trừng phạt). Mục đích chính của ông trong tác phẩm này là chứng minh rằng những kẻ dị giáo và phạm thượng có thể bị quan cai trị dân sự xử tử một cách hợp pháp; và rằng Servetus, vì là kẻ dị giáo và phạm thượng, chỉ chịu hình phạt xứng đáng với các tội của mình; nhưng tất cả những gì ông thực sự chứng minh, xét về câu hỏi chung, chỉ là điều này, — rằng các quan cai trị dân sự có quyền và bị ràng buộc, trong việc thực thi thẩm quyền của mình, nhắm đến việc thúc đẩy vinh hiển của Đức Chúa Trời và lợi ích của lẽ thật, và tất nhiên nhắm đến việc ngăn cản sự phạm thượng và dị giáo. Ông chứng minh điều này, và ông chứng minh nó một cách thuyết phục; nói cách khác, ông chứng minh thẩm quyền Kinh Thánh của nguyên tắc chung lớn lao mà từ đó tính hợp pháp trừu tượng của các cơ sở tôn giáo quốc gia có thể được suy ra. Nhưng ông không chứng minh gì hơn điều này: ông không chứng minh rằng, dưới thời Tân Ước, các nhà cai trị dân sự được phép, và càng không bị ràng buộc, giáng hình phạt tử hình lên những kẻ dị giáo và phạm thượng; và ông cũng không chứng minh rằng việc xử tử những kẻ dị giáo và phạm thượng

Mục I.] QUAN CAI TRỊ DÂN SỰ VÀ TÔN GIÁO.

có bất kỳ khuynh hướng hay sự thích hợp thật sự nào, về lâu dài, như một phương tiện để ngăn cản dị giáo và phạm thượng.

Grotius, tương tự như vậy, đã viết một luận văn công phu bênh vực các nguyên tắc hoàn toàn theo Erastus, có tựa đề “De Imperio Summarum Potestatum circa Sacra” (Về quyền lực của các quyền tối cao đối với những điều thánh). Để hoàn thành mục đích này, ông chỉ bắt đầu, như Beza đã làm, bằng cách thiết lập nguyên tắc chung về nghĩa vụ của các nhà cai trị dân sự nhắm đến việc thúc đẩy phúc lợi của tôn giáo và sự thịnh vượng của Hội Thánh, và sau đó thực chất giả định rằng điều này đã giải quyết toàn bộ câu hỏi chung, chỉ để lại cho việc điều tra tiếp theo mức độ mà các nhà cai trị dân sự phải can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc điều chỉnh và quản trị các lĩnh vực khác nhau của công việc thông thường của Hội Thánh. Ông chứng minh một cách thỏa đáng, như Beza đã làm, quyền và bổn phận của các nhà cai trị dân sự nhắm đến việc thúc đẩy phúc lợi của tôn giáo chân thật và sự thịnh vượng của Hội Thánh; nhưng khi thiết lập vị trí này, ông không đưa ra điều gì thực sự kết luận ủng hộ sự kiểm soát theo Erastus đối với Hội Thánh, điều mà ông giả định là bao hàm trong đó. Thật vậy, một quyền lực circa sacra — cụm từ mà Grotius đã dùng trong tựa đề tác phẩm của mình — các nhà thần học Trưởng lão và chống Erastus thường đã thừa nhận cho quan cai trị dân sự; và thật vậy điều này nhất thiết bao hàm trong nguyên tắc chung mà chúng ta đã thường nhắc đến, nguyên tắc hàm ý rằng nghĩa vụ của ông nhắm đến việc thúc đẩy tôn giáo chân thật cho ông quyền và đòi hỏi ông phải dùng thẩm quyền hợp pháp của mình, hay quyền tài phán hợp pháp của mình, trong những việc dân sự nhằm mục đích tiến triển lợi ích của tôn giáo. Nhưng một quyền lực đơn thuần circa sacra không đưa ra sự bảo chứng đầy đủ cho sự thống trị theo Erastus đối với Hội Thánh, điều mà việc thiết lập nó là mục đích lớn lao của sách Grotius. Chủ nghĩa Erastus là một quyền lực không chỉ circa sacra, mà còn in sacris, — một quyền thực thi quyền tài phán thích hợp hay sự kiểm soát có thẩm quyền trong việc điều chỉnh thực tế các công việc Hội Thánh, trong việc quản trị công việc thông thường và cần thiết của Hội Thánh, với tư cách là một xã hội có tổ chức; và quyền lực này không chỉ không bao hàm trong, hay không thể suy ra từ, nguyên tắc chung về bổn phận của các nhà cai trị dân sự nhắm đến phúc lợi của Hội Thánh, mà còn bị loại trừ bởi mọi điều mà Kinh Thánh cho chúng ta biết liên quan đến Hội Thánh, mối quan hệ của Hội Thánh với Đấng Christ và với lời Ngài, và toàn bộ sự cung ứng mà Ngài đã thực hiện cho chính quyền của Hội Thánh.

Những trường hợp này minh họa sự phân biệt phải được thực hiện giữa nguyên tắc chung rằng một nghĩa vụ gắn với các quốc gia và các nhà cai trị của họ, nhắm đến việc thúc đẩy tôn giáo chân thật và sự thịnh vượng của Hội Thánh Đấng Christ, và việc áp dụng bất kỳ lý thuyết cụ thể nào về các phương tiện có thể, hay nên, được dùng cho mục đích đó. Tất cả điều này có xu hướng cho thấy việc chất lên nguyên tắc chung các ứng dụng cụ thể thường được thực hiện từ nó là không có căn cứ; trong khi nó cũng có xu hướng đưa ra một suy đoán rất mạnh ủng hộ tính rõ ràng và chắc chắn của các căn cứ, rút ra cả từ Kinh Thánh và lý trí, mà trên đó nguyên tắc chung tự nó có thể được thiết lập.

Cần nhắc đến, trước khi rời khỏi nhánh này của chủ đề, rằng các nhà Cải Chánh nói chung đã không giữ lại toàn bộ các nguyên tắc không khoan dung và bắt bớ mà họ đã được Hội Thánh Rô-ma dạy dỗ. Họ đã nhìn thấy và thừa nhận tính bất hợp pháp và phi lý của nguyên tắc theo Giáo hoàng dùng vũ lực hay bắt bớ nhằm mục đích dẫn con người đến việc tuyên xưng bề ngoài lẽ thật. Và, do đó, họ không bao giờ ủng hộ những cuộc bắt bớ quy mô lớn tạo thành một đặc điểm rất nổi bật của sự bội giáo lớn lao. Sai lầm chính về chủ đề quyền lực của quan cai trị liên quan đến tôn giáo mà vẫn giữ chặt tâm trí của phần lớn các nhà Cải Chánh, và làm lệch lạc các quan điểm và hành vi của họ về toàn bộ chủ đề này, là quan niệm về quyền và bổn phận của các nhà cai trị dân sự trừng phạt con người, và thậm chí giáng hình phạt tử hình, vì dị giáo và phạm thượng. Họ thừa nhận nguyên tắc chung về quyền của các nhà cai trị dân sự giáng các hình phạt vì dị giáo và phạm thượng, mặc dù họ hẳn đã giới hạn hình phạt tử hình cho những người đang gây tổn hại rộng lớn khi dẫn người khác vào việc phạm những tội này. Bây giờ đây là một quan niệm mà, mặc dù không có nền tảng vững chắc để dựa vào, và vừa sai lầm vừa nguy hiểm, nhưng không hoàn toàn thiếu một điều gì đó giống như sự ủng hộ có vẻ hợp lý trong một số phát biểu Kinh Thánh, và đặc biệt trong một sự áp dụng sai lầm khá tự nhiên của một số sự xem xét rút ra từ luật pháp xét xử của Môi-se. Thật vậy, chủ đề này không phải không có những khó khăn: và không có gì đáng ngạc nhiên khi quan niệm đã trình bày ở trên vẫn giữ một số ảnh hưởng đối với tâm trí của các nhà Cải Chánh. Câu hỏi tiếp tục làm bối rối tâm trí của các nhà thần học trong nhiều thế hệ; và không thể phủ nhận rằng, trong gần như toàn bộ ngay cả thế kỷ mười bảy, các nhà thần học Tin Lành nói chung đã gán, ít nhất trong suy đoán, cho các nhà cai trị dân sự, một quyền lực

Mục I.] QUAN CAI TRỊ DÂN SỰ VÀ TÔN GIÁO.

giáng hình phạt vì dị giáo, điều mà ngày nay mọi người đều bác bỏ, ngoại trừ những người theo Hội Thánh Rô-ma.

Dường như Luther đã đi đến chỗ tin chắc rằng trong các tác phẩm trước kia của mình, ông đã nói quá lỏng lẻo và quá rộng rãi về quyền của các nhà cầm quyền dân sự được can thiệp vào việc điều hành công việc của Hội Thánh; mặc dù cần phải nói, vì danh dự của ông, rằng ngay từ đầu ông đã giới hạn quyền trừng phạt của họ, vì cớ dị giáo hay sai lầm tôn giáo nghiêm trọng, trong những giới hạn hẹp hơn hầu như bất cứ nhà Cải Chánh nào khác. Có lẽ đáng để nhắc tới ở đây hai đoạn đáng chú ý trong các tác phẩm sau này của Luther, trong đoạn thứ nhất ông phủ nhận đối với các nhà cầm quyền dân sự mọi quyền can thiệp hay kiểm soát có tính thẩm quyền vào việc điều hành công việc của Hội Thánh, và làm như vậy bằng ngôn ngữ giống, cả về nội dung và ý nghĩa lẫn giọng điệu và tinh thần, với ngôn ngữ mà tổ phụ chúng ta vẫn quen dùng khi tranh đấu, chống lại sự tiếm quyền của các quyền lực dân sự, cho quyền duy nhất của Đấng Christ được trị vì trong vương quốc của Ngài, và cai quản trong nhà của Ngài; và trong đoạn thứ hai ông bày tỏ nỗi lo sợ sâu sắc của mình về tổn hại nghiêm trọng có thể xảy đến cho Hội Thánh Tin Lành từ sự kiểm soát theo kiểu Erastus mà các nhà cầm quyền dân sự đang đòi hỏi và tiếm đoạt đối với việc điều hành công việc của Hội Thánh, để đổi lấy sự bảo vệ và giúp đỡ mà họ dành cho Hội Thánh. Trong một văn bản gửi cho Melanchthon, và được xuất bản trong tập Consilia của ông, Luther, sau khi phủ nhận quyền của các giám mục được thống trị Hội Thánh, tiếp tục nói: “Episcopus, ut Princeps, multo minus potest supra Ecclesiam imponere quidquam; quia hoc esset prorsus confundere has duas Potestates, . . . et nos si admitteremus, tam essemus paris sacrilegii rei. Hie potius est moriendum, quam banc impietatem et iniquitatem committere. Loquor de ecclesia, ut Ecclesia, distincta jam a civitate politica.”* Đoạn còn lại quá dài để trích dẫn, nhưng nó bày tỏ rất mạnh mẽ nỗi lo sợ sâu xa của Luther về tổn hại lớn cho tôn giáo từ sự can thiệp ngày càng tăng của các nhà cầm quyền dân sự vào công việc của Hội Thánh. Có thể dễ dàng chứng minh rằng Melanchthon hoàn toàn chia sẻ nỗi lo sợ của Luther về tai họa và nguy hiểm từ phía này. Và thật vậy, có những dấu hiệu đủ rõ ràng cho thấy nỗi lo sợ mà Melanchthon nuôi dưỡng về tổn hại cho Hội Thánh Tin Lành, và cho lợi ích của tôn giáo chân thật, từ sự can thiệp của các nhà cầm quyền dân sự

* Voetii Polit. Eccles. P. i. lib. i. Tract, ii. c. iii. torn. i. p. 174.

CUỘC TRANH LUẬN ERASTUS. [Chương XXVII.

vào việc điều hành công việc của Hội Thánh, là một trong những điều đè nặng lên tâm trí ông, và đã có phần ảnh hưởng trong việc tạo ra ước muốn mạnh mẽ về một sự điều chỉnh với Hội Thánh La Mã, cùng khuynh hướng thỏa hiệp chân lý, hay điều gì gần giống như vậy, vốn là một nét nổi bật trong lịch sử của ông. Và chúng tôi cho rằng điều đó đã được bày tỏ đầy đủ, qua việc khảo sát lịch sử của Tin Lành trong thời kỳ ba trăm năm, rằng những nỗi lo sợ này của Luther và Melanchthon về khuynh hướng và hậu quả gây tổn hại của sự can thiệp có tính thẩm quyền của các nhà cầm quyền dân sự vào việc điều hành công việc của Hội Thánh đã được ứng nghiệm hoàn toàn. Các nhà cầm quyền dân sự, ở hầu hết các nước Tin Lành, đã nhắm tới, và đã thành công trong việc giành được gần như cùng một sự kiểm soát đối với Hội Thánh mà họ tuyên bố ủng hộ và giúp đỡ, như quyền kiểm soát mà Giáo hoàng đã đòi hỏi và thực thi đối với Hội Thánh nói chung; và điều này đã chứng tỏ, theo nhiều cách, là hết sức gây tổn hại cho lợi ích của tôn giáo chân thật. Trong tất cả các nước Tin Lành, Anh là nước mà tuyên bố về quyền tối cao dân sự đối với Hội Thánh đã được đưa ra công khai nhất, được nhượng bộ đầy đủ nhất, và được thực thi gây tổn hại nhất; trong khi quê hương yêu dấu của chúng ta — Scotland — là nơi mà tuyên bố đó từ trước tới nay đã bị chống đối mạnh mẽ nhất và thành công nhất. Thật vậy, mãi tới năm 1843 quyền lực dân sự mới thành công trong việc giành được sự kiểm soát theo kiểu Erastus đối với Giáo hội Trưởng lão được thiết lập tại Scotland, và hạ nó xuống cùng tình trạng phục tùng tội lỗi mà mọi cơ cấu Hội Thánh Tin Lành được thiết lập khác từ lâu đã cúi cổ chịu đựng.

Calvin, mặc dù ông không vượt lên trên những tình cảm thịnh hành của thời đại mình về quyền của quan tòa dân sự được trừng phạt dị giáo, đã bày tỏ sự lành mạnh toàn diện và phán đoán sắc bén thường thấy của mình khi nắm chắc và chính xác nguyên tắc đúng đắn theo Kinh Thánh cần điều chỉnh mối quan hệ giữa các nhà cầm quyền dân sự và các nhà cầm quyền Hội Thánh, xét về việc quản trị thông thường công việc của Hội Thánh, chống lại mọi sự lấn chiếm theo kiểu Erastus của quyền lực dân sự. Lời tường thuật của Mosheim về tình cảm của Calvin đối với chủ đề này chắc chắn là đúng, mặc dù, như chúng ta đã có dịp giải thích, ông đưa ra một trình bày sai lầm về tình cảm của Zwingle. Lời của ông đáng được trích dẫn bằng nguyên văn, vì chúng chính xác và xác định hơn bản dịch của Murdock, và hơn nhiều so với bản dịch của Maclaine. Mosheim nói: “Calvinus magistratum in res religionis potestatem angustis circumscribebat finibus, atque ecclesiam sui juris” (tính độc lập thuộc linh

Tiết II.]

ERASTUS VÀ NHỮNG NGƯỜI THEO ERASTUS.

dependence) “esse, seque ipsam per collegia Presbyterorum et Synodos seu conventus Presbyterorum, veteris ecclesige more, regere” (tự quản) “debere adseverabat, tutela tamen et externa cura ecclesiae magistratui relicta.”* Những tình cảm được gán cho Calvin ở đây, và được gán một cách chính đáng, thể hiện, một cách chính xác và xác định, tổng thể và thực chất của mọi điều mà các tín hữu Trưởng lão thường tranh đấu, chống lại các tuyên bố và sự đòi hỏi theo kiểu Erastus; và mặc dù Calvin đã không được Chúa quan phòng kêu gọi để triển khai đầy đủ, và áp dụng trong mọi chi tiết, các nguyên tắc mà ông tuyên xưng về chủ đề này, nhưng chính các nguyên tắc ấy, như ông đã trình bày, cùng những áp dụng thực tế mà ông đã thực hiện đối với một số vấn đề về kỷ luật Hội Thánh còn tranh cãi giữa các nhà cầm quyền dân sự và Hội Thánh tại Geneva, đã xác lập, vượt ngoài mọi nghi ngờ hợp lý, rằng ông sẽ đứng về phía nào trong những suy đoán và tiến trình thực tế sau này, vốn có thể nói là cấu thành cái gọi là cuộc tranh luận Erastus.

Tiết 2. — Erastus và những người theo Erastus.

Thomas Erastus, người đã đặt tên cho cuộc tranh luận này, đã không công bố quan điểm của mình mãi cho tới sau khi thế hệ đầu tiên của các nhà Cải Chánh đã được đưa về nghỉ ngơi. Ông là một thầy thuốc tại Heidelberg, lúc bấy giờ là thủ đô của lãnh địa Tuyển hầu Palatine, và là trung tâm của chủ nghĩa Calvin, phân biệt với chủ nghĩa Luther, trong số các Hội Thánh Đức; và dường như ông được đánh giá cao vì tài năng, học vấn và phẩm chất chung của mình. Năm 1568, một nỗ lực đã được thực hiện nhằm đưa vào các Hội Thánh tại Palatinate một kỷ luật nghiêm ngặt hơn đối với việc tiếp nhận con người vào các nghi thức thánh, — một chủ đề mà trong Hội Thánh đó, và trong một hoặc hai Hội Thánh Cải Chánh khác, cho tới lúc đó đã bị bỏ bê rất nhiều. Erastus đã đứng ra chống lại nỗ lực cải cách hay thanh lọc Hội Thánh này, và nhân dịp đó đã chuẩn bị một trăm luận đề hay mệnh đề, — sau rút xuống còn bảy mươi lăm, — nhằm chứng tỏ rằng Kinh Thánh không chuẩn nhận tuyên bố của Hội Thánh, với tư cách một xã hội, hay của các chức viên của Hội Thánh, được khai trừ hay loại khỏi các nghi thức thánh, vì cớ hành vi vô đạo đức,

* Moshemii Institut. Ssec xvi. sec. iii. P. ii. c. ii. § 12. Calvin, Instit.

lib. iv. c. xi. sec. 16. p. 21.

Revii Exameii.

những người xưng mình là Cơ Đốc nhân, và mong muốn được tiếp nhận vào các nghi lễ. Những luận đề này đã không được xuất bản, mà được gửi dưới dạng bản thảo cho Beza, người có ảnh hưởng nhất trong Hội Thánh Cải Chánh sau khi Calvin qua đời. Beza đã viết một bài đáp đầy đủ và tài giỏi, và gửi cho Erastus, người ngay sau đó, năm 1570, đã soạn một bài trả lời rất đầy đủ và công phu cho Beza, gồm sáu quyển, mà ông gọi là Thesium Confirmatio. Bullinger và Gualther, lúc bấy giờ là những thần học gia hàng đầu tại Zurich, — người trước là người kế nhiệm trực tiếp, và người sau là con rể, của Zwingle, — ở một mức độ nào đó đã ủng hộ quan điểm của Erastus về kỷ luật và khai trừ. Họ đã nỗ lực hết sức để ngăn chặn một cuộc tranh luận công khai về chủ đề này, và họ đã thành công trong việc thuyết phục cả hai bên không xuất bản tác phẩm của mình. Tình trạng ấy vẫn tiếp diễn cho tới sau khi Erastus qua đời, khi, năm 1589, vợ góa của ông, người đã chuyển tới Anh, nơi một dự án như vậy chắc chắn sẽ được ủng hộ, đã xuất bản tại London, theo sự xúi giục và dưới sự bảo trợ của Tổng Giám mục Whitgift, cả các Luận đề lẫn bản Xác nhận các luận đề, kèm theo một số thư giới thiệu của Bullinger và Gualther đính kèm, và với tên giả được gán cho cả nơi xuất bản lẫn người in. Khi tác phẩm này tới tay Beza, ông lập tức xuất bản, năm 1590, bài trả lời nguyên thủy của mình cho các luận đề của Erastus, dưới nhan đề Tractatus plus et moderatus de Vera Excommunicatione et Christiano Presbyterio, với một lời tựa rất thú vị, trong đó ông trình bày một số nét về lịch sử của vấn đề này, — phê bình các quan điểm của Bullinger và Gualther, — và tuyên bố ý định của mình, mặc dù lúc đó ông đã bảy mươi tuổi, là chuẩn bị và xuất bản một bài trả lời đầy đủ cho bản Xác nhận, — một ý định, tuy nhiên, mà ông đã không thực hiện.

Các tác phẩm của cả Erastus lẫn Beza chủ yếu bàn về chủ đề khai trừ, — tức là, việc khảo sát câu hỏi, liệu Kinh Thánh có bảo đảm và chuẩn nhận việc thực thi, bởi các tòa án gồm các chức viên Hội Thánh, quyền loại khỏi việc tham dự các nghi thức thánh những Cơ Đốc nhân xưng mình là Cơ Đốc nhân nhưng phạm tội vô đạo đức hay không, — Beza khẳng định điều này, và Erastus phủ nhận, và lập luận một cách công phu và khéo léo để bênh vực lập trường của mình, mặc dù bị buộc, vì tính phi lý nội tại và sự sai lạc hiển nhiên của nó, phải phạm một số mâu thuẫn rất đáng kể, như được giải thích trong chương đầu của quyển thứ hai trong tác phẩm Aaron's Rod Blossoming của Gillespie, nơi

Tiết II.] ERASTUS VÀ NHỮNG NGƯỜI THEO ERASTUS.

có một lịch sử rất thú vị về nguồn gốc và sự phát triển của chủ nghĩa Erastus. Tuy nhiên, tên của Erastus có lẽ đã không thể được dùng chung để chỉ định một cuộc tranh luận mà trong hơn hai thế kỷ đã thường được xem và nói tới trong giới Tin Lành như bao gồm một cuộc thảo luận về toàn bộ chủ đề về mối quan hệ cần tồn tại giữa các nhà cầm quyền dân sự và các nhà cầm quyền Hội Thánh, nếu ông đã giới hạn mình một cách cứng nhắc vào một chủ đề khai trừ, và vào việc xem xét các cơ sở Kinh Thánh mà trên đó quyền khai trừ được cho là dựa vào. Và do đó chúng ta thấy rằng, trong lời tựa, và trong phần kết luận của các Luận đề của ông, và đầy đủ hơn nữa trong chương đầu của quyển thứ ba trong bản Xác nhận, ông đã rõ ràng bước vào lĩnh vực rộng hơn đã mô tả ở trên, như được bao hàm bởi cuộc tranh luận từ đó được gọi theo tên ông. Ông đã ở đó gán một cách rõ ràng cho quan tòa dân sự một thẩm quyền chung, hay quyền kiểm soát có tính thẩm quyền, trong việc điều hành công việc của Hội Thánh, và đã phủ nhận rằng Đấng Christ đã lập một chính quyền riêng biệt trong Hội Thánh để quản trị công việc thông thường cần thiết của Hội Thánh; và đây là những điểm mà toàn bộ cái thường được hiểu là bao hàm trong cuộc tranh luận Erastus, cùng toàn bộ chủ đề về thẩm quyền của các nhà cầm quyền dân sự đối với tôn giáo và Hội Thánh của Đấng Christ, thực sự xoay quanh. Erastus không chỉ gán cho quan tòa dân sự thẩm quyền hay quyền kiểm soát có tính thẩm quyền trong các vấn đề Hội Thánh, và phủ nhận việc Đấng Christ lập một chính quyền riêng biệt trong Hội Thánh; mà ông còn chỉ ra một số luận cứ hàng đầu mà nhờ đó những quan điểm này từ đó tới nay đã được, và vẫn tiếp tục cho tới ngày nay được, bênh vực. Ông đã tuyên bố rõ ràng sự đồng ý của mình* với nguyên tắc chung mà cả người Công giáo La Mã lẫn những người theo Erastus luôn quen viện dẫn để ủng hộ những quan điểm đối nghịch của họ về chủ đề này, — cụ thể là, tính phi lý của cái mà họ gọi là imperium in imperio, hay, thực chất cũng là điều đó, sự cần thiết phải có một quyền lực và chính quyền duy nhất có thẩm quyền tối cao và cuối cùng đối với mọi vấn đề, cả dân sự lẫn Hội Thánh, — người Công giáo La Mã, tất nhiên, đặt quyền tối cao này nơi Hội Thánh, hay nơi Giáo hoàng, với tư cách đại diện cho Hội Thánh; và Erastus, cùng tất cả những người từ đó được gọi theo tên ông, đặt nó nơi quan tòa dân sự. Do đó rõ ràng rằng, mặc dù sách của Erastus chủ yếu bàn về

•Pp. 159-161.

chủ đề khai trừ, ông thực sự đã đặt nền tảng trong giới Tin Lành cho cái thường được gọi là cuộc tranh luận Erastus, và đã chỉ ra những cơ sở hàng đầu thường được những người từ đó giữ cái mà các thần học gia Trưởng lão luôn quen gọi là quan điểm Erastus, về toàn bộ chủ đề về mối quan hệ cần tồn tại giữa các nhà cầm quyền dân sự và các nhà cầm quyền Hội Thánh.

Erastus thừa nhận, thật vậy, rằng quan tòa dân sự, khi quản trị công việc Hội Thánh, bị ràng buộc phải lấy lời của Đức Chúa Trời làm quy tắc và tiêu chuẩn duy nhất của mình; và về điểm này ông ít theo Erastus hơn một số người, trong thời hiện đại, đã được xếp dưới danh hiệu đó, — không phải, có lẽ, mà không có phần bất công đối với ông, nhưng chắc chắn là không có bất cứ bất công nào đối với họ, — vì những người mà chúng ta nhắc tới đã khẳng định các nguyên tắc, và theo đuổi một đường lối hành động, dẫn tới, theo trình tự luận lý tất yếu, kết luận rằng luật pháp của xứ sở, với tư cách như vậy, — tức là, bất kể sự phù hợp của nó với lời của Đức Chúa Trời, — là một tiêu chuẩn đúng đắn và thích hợp để điều hành công việc của Hội Thánh. Nhưng trong khi Erastus thừa nhận rằng lời của Đức Chúa Trời là quy tắc duy nhất mà theo đó công việc của Hội Thánh cần được điều hành, ông phủ nhận đối với các chức viên Hội Thánh quyền được phán đoán một cách có thẩm quyền về việc áp dụng các lời tuyên bố trong Kinh Thánh vào việc quyết định những câu hỏi thỉnh thoảng phải nảy sinh ở bất cứ nơi nào có một Hội Thánh tồn tại, và đặt quan tòa dân sự làm quan tòa tối cao và cuối cùng đối với mọi câu hỏi liên quan tới việc quản trị công việc của Hội Thánh, mà cần được quyết định một cách tư pháp hay pháp lý.

Có một điểm quan trọng mà Erastus đã đi chệch xa hơn khỏi các ý kiến thường được giữ so với hầu hết những người thường được gọi theo tên ông. Hầu hết những người đã được mô tả — và, trên các cơ sở đã giải thích, được mô tả một cách chính đáng — bởi các thần học gia Trưởng lão là những người theo Erastus, đã thừa nhận một sự phân biệt về chức năng, mặc dù không phải về chính quyền, liên quan tới công việc dân sự và Hội Thánh; nói cách khác, trong khi nói chung họ đã tranh luận, ít nhiều công khai và rõ ràng, rằng mọi câu hỏi tư pháp hay pháp lý về việc tiếp nhận con người vào chức vụ và các nghi lễ phải được quyết định cuối cùng, và trong phương sách cuối cùng, bởi quan tòa dân sự, — do đó phủ nhận một chính quyền riêng biệt trong Hội Thánh, — họ thường đã nhượng bộ rằng chỉ các chức viên Hội Thánh mới có thể quản trị các nghi lễ này một cách hợp pháp, — do đó thừa nhận một sự phân biệt về chức năng giữa

Tiết II.] ERASTUS VÀ NHỮNG NGƯỜI THEO ERASTUS.

các quan tòa và các mục sư. Ngay cả Hội Thánh Anh cũng rõ ràng loại trừ quan tòa dân sự khỏi quyền quản trị lời Chúa và các nghi thức thánh. Nhưng Erastus đã chỉ ra khá rõ ràng ý kiến của mình rằng quan tòa dân sự có thể quản trị các nghi lễ này một cách chính đáng và hợp pháp, nếu các bổn phận khác của ông cho phép ông có thời gian rảnh cho công việc đó:* “Quod addis, non licere Magistratui, re ita postulante, docere et Sacramenta administrare (si modo per negotia possit utrique muneri sufficere), id verum non est. Nusquam enim Deus vetuit.”

Như Erastus đã khẳng định rõ ràng mọi quan điểm mà chúng ta đã gán cho ông, thì Beza cũng đã chống lại và bác bỏ tất cả, ngoại trừ, tất nhiên, lập trường mà, như chúng ta đã thấy, Erastus đã nhượng bộ, — cụ thể là, lời của Đức Chúa Trời là quy tắc hay tiêu chuẩn duy nhất mà theo đó công việc của Hội Thánh cần được điều hành; và trong sự chống đối mà ông đã thực hiện đối với chúng, ông đã có sự đồng ý quyết đoán và chân thành của đa số các thần học gia Cải Chánh, và của mọi thần học gia Trưởng lão lành mạnh trong mọi thời đại.

Những người theo Erastus, trong thời hiện đại, đôi khi đã viện dẫn các nhà Cải Chánh để ủng hộ ý kiến của họ, và đã tuyên bố rút ra một số sự ủng hộ từ phía đó; và tôi đã thừa nhận rằng chứng cớ của các nhà Cải Chánh không đầy đủ, rõ ràng và quyết định như về chủ đề chính quyền Hội Thánh Trưởng lão, và việc bầu cử phổ thông các chức viên Hội Thánh, — và đã giải thích lý do của điều này. Tuy nhiên, có thể chứng tỏ — và tôi nghĩ tôi đã đưa ra đủ tài liệu để xác lập kết luận — rằng chứng cớ của các nhà Cải Chánh nói chung không ủng hộ, mà chống lại, các quan điểm Erastus về quyền lực và quyền lợi của các quan tòa dân sự trong việc quản trị công việc Hội Thánh. Chúng ta có thể nhắc sơ lược tới một số cơ sở chính mà trên đó những người theo Erastus đã đòi hỏi chứng cớ của các nhà Cải Chánh, hay một số người trong họ, ủng hộ ý kiến của họ.

Thứ nhất, họ viện dẫn một số lời tuyên bố khá mạnh mẽ và thiếu thận trọng của Luther và Zwingle, khi xúi giục và khích lệ — người trước là Tuyển hầu Saxony, và người sau là các quan tòa tại Zurich — tỏ ra nhiệt thành và tích cực trong việc dùng quyền lực của họ để lật đổ hệ thống Giáo hoàng, và thúc đẩy sự nghiệp Cải Chánh. Chúng ta thừa nhận rằng một số lời tuyên bố được nhắc tới, ở một mức độ nào đó cho thấy sự thiếu những quan niệm rõ ràng và chính xác về đường ranh giới giữa các tỉnh vực của các nhà cầm quyền dân sự và các nhà cầm quyền Hội Thánh;

* P. 265.

nhưng chúng ta đã nói đủ để chứng tỏ rằng sự kiện này không phải là điều có nhiều tầm quan trọng hay liên quan, và để chứng minh rằng những người theo Erastus không có quyền viện dẫn chứng cớ trưởng thành và có suy xét của Luther và Zwingle.

Có tính chất tương tự, mặc dù giá trị thực còn ít hơn, là việc đôi khi nhắc tới một số lời tuyên bố của nhà Cải Chánh của chính chúng ta, John Knox, đặc biệt trong tác phẩm Appellation hay lời kêu gọi của ông gửi tới giới quý tộc Scotland chống lại bản án tử hình đã tuyên bố đối với ông bởi các nhà cầm quyền Hội Thánh. Thật ra không có gì quá đáng chê trách hay thiếu chính xác trong bất cứ lời tuyên bố nào mà họ đã có thể đưa ra từ Knox, như trong một số lời tuyên bố của Luther và Zwingle. Knox đã được hưởng lợi từ ánh sáng mà trí tuệ toàn diện và sắc sảo của Calvin đã chiếu lên chủ đề này; và ông đã không bị dẫn tới bất cứ lời tuyên bố nào mang tính Erastus một cách đặc thù, — bất cứ lời tuyên bố nào hàm ý phủ nhận một chính quyền riêng biệt trong Hội Thánh, hay gán cho các nhà cầm quyền dân sự thẩm quyền trong các vấn đề Hội Thánh. Lời kêu gọi của ông, trước hết và trực tiếp, liên quan tới một vấn đề vốn có bản chất thuần túy dân sự, và thuộc tỉnh vực của quan tòa, — cụ thể là, một bản án tử hình đã được tuyên bố đối với ông bởi các nhà cầm quyền Hội Thánh; và khi kêu gọi các quyền lực dân sự đảo ngược bản án này, và bảo vệ ông khỏi hậu quả của nó, ông đã không cần phải gán, và ông đã không gán, cho họ bất cứ thẩm quyền nào đối với công việc của Hội Thánh. Những lời khuyên răn chung hơn của ông gửi tới họ để dùng quyền lực của họ chống lại Giáo hoàng, và vì sự thúc đẩy chân lý Tin Lành, đều có thể quy về nguyên tắc chung về bổn phận của các quốc gia và các nhà cầm quyền của họ, mà chúng ta đã giải thích và minh họa, — một nguyên tắc được mọi nhà Cải Chánh giữ. Tóm lại, không có lời tuyên bố nào được đưa ra từ Knox ủng hộ chủ nghĩa Erastus; và trong các quan điểm được trình bày trong Bản Tuyên xưng Scotland đầu tiên, mà ông đã chuẩn bị, về chủ đề Hội Thánh, hiến pháp của Hội Thánh, và các nguyên tắc mà theo đó chính quyền của Hội Thánh cần được tiến hành, có đủ để loại trừ mọi điều có thể được bao hàm một cách chính đáng dưới danh hiệu đó, — mọi điều mà các thần học gia Trưởng lão sau này sẽ từ chối hay ngần ngại chấp nhận.

Thứ hai, Một điều khác thường được những người theo Erastus hiện đại dựa vào, là mức độ ủng hộ và tán thành mà Bullinger và Gualther đã dành cho các tác phẩm của Erastus. Tuy nhiên, sự tán thành của họ dường như chỉ mở rộng tới điều

Tiết II.] ERASTUS VÀ NHỮNG NGƯỜI THEO ERASTUS.

là chủ đề trực tiếp và chính yếu trong các Luận đề của Erastus, — cụ thể là, khai trừ, — mà không bao gồm các ý kiến đặc thù của ông về quyền lực của quan tòa dân sự nói chung. Và ngay cả về chủ đề khai trừ, Beza đã chứng tỏ, trong lời tựa cho bài trả lời của ông cho Erastus, bằng các trích đoạn mà ông đưa ra từ các tác phẩm của họ, rằng họ còn xa mới đồng ý với mọi quan điểm của ông về điểm này; và, đặc biệt, rằng họ đã không chấp nhận cách giải thích của ông về những đoạn Kinh Thánh liên quan tới chủ đề khai trừ.*

Chủ đề duy nhất còn lại được những người theo Erastus hiện đại đưa ra, để tìm được một số sự ủng hộ cho quan điểm của họ từ các nhà Cải Chánh, là sự kiện rằng hai hoặc ba thần học gia khác trong thời kỳ đó, ngoài Bullinger và Gualther, — mặc dù không một ai thuộc hàng đầu, hay có danh tiếng và thẩm quyền lớn, — đã ủng hộ phần nào quan niệm này, rằng khi không có quan tòa Cơ Đốc trong Hội Thánh, các chức viên Hội Thánh nên tự mình thực thi mọi chức năng của kỷ luật, bao gồm khai trừ; nhưng khi có một quan tòa Cơ Đốc đang thực thi thẩm quyền của mình trong việc bảo vệ và giúp đỡ Hội Thánh, việc thực thi kỷ luật nên để lại cho ông, và không nên được các chức viên Hội Thánh đảm nhận. Chúng ta thừa nhận rằng đây là một quan niệm vô lý và không có cơ sở vững chắc, và rằng những người giữ nó đã nuôi dưỡng những quan điểm khiếm khuyết và thiếu chính xác về quyền lợi và chức năng của các nhà cầm quyền dân sự và Hội Thánh. Nhưng nó đã không thịnh hành trong số các thần học gia thời kỳ đó tới mức — xét hoặc về số lượng của họ hoặc về địa vị của họ — làm ảnh hưởng tới ý nghĩa của chứng cớ của các nhà Cải Chánh với tư cách một tập thể. Đó là một quan niệm thường xuyên được nêu ra từ đó, ít nhiều rõ ràng, bởi các tác giả theo Erastus, những người, vì thiếu luận cứ, dường như nghĩ rằng cái cớ này có thể được dùng một cách tiện lợi cho mục đích giảm nhẹ, nếu không phải là biện minh, một mức độ can thiệp dân sự có tính thẩm quyền nào đó vào công việc Hội Thánh. Về cốt lõi nó rất giống với sự phân biệt đôi khi được đặt ra trong thời đại của chúng ta, — mặc dù các tác giả của nó chưa bao giờ dám đưa ra bất cứ áp dụng rõ ràng hay xác định nào về nó, — giữa một Hội Thánh của Đấng Christ, xét một cách tuyệt đối, và một Hội Thánh được thiết lập.

Nhưng tính sai lạc của sự phân biệt đó, và của mọi điều

* Vide De Moor, Comment, in Marck. Compend. c. xxxiii. § xxi. torn. vi. p. 400.

tiếp cận hay giống với nó, cùng sự hoàn toàn không đủ của nó để tạo ra bất cứ sự ủng hộ nào cho bất cứ sự can thiệp có tính thẩm quyền nào của các nhà cầm quyền dân sự vào công việc Hội Thánh, đã được, từ nhiều thế kỷ trước, chứng minh bởi các tác giả Trưởng lão, bằng cách xác lập hai lập trường sau đây: Thứ nhất, quan tòa dân sự không, bằng cách trở thành một Cơ Đốc nhân và một thành viên của Hội Thánh, — bằng cách nhận Hội Thánh dưới sự bảo vệ của mình, và dùng thẩm quyền và ảnh hưởng của mình để thúc đẩy sự thịnh vượng của Hội Thánh, — bằng cách ban cho Hội Thánh bất cứ ân huệ hay đặc quyền trần thế nào, — giành được bất cứ quyền lợi hay quyền lực mới nào ngoài những gì thuộc về ông đơn thuần với tư cách một quan tòa, và, đặc biệt hơn, ông không nhờ đó mà giành được bất cứ quyền nào để đảm nhận bất cứ chức năng hay thẩm quyền Hội Thánh nào, hay để can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc điều hành bất cứ vấn đề Hội Thánh nào; và, thứ hai, Hội Thánh cùng các chức viên của Hội Thánh không những không bị ràng buộc, mà còn không được tự do, để ủy thác hay nhượng bộ, vì bất cứ lý do nào hay trong bất cứ hoàn cảnh nào, cho bất cứ bên nào, việc thi hành bất cứ bổn phận nào mà Đấng Christ đã đặt trên họ, — việc thực thi bất cứ chức năng nào mà Ngài đã ban cho họ, — nhưng bị ràng buộc luôn luôn, trong mọi hoàn cảnh, và bất chấp mọi nguy hiểm, tự mình làm toàn bộ công việc cần thiết của nhà Đấng Christ, trên trách nhiệm của chính mình, chỉ phục tùng Ngài mà thôi, và theo tiêu chuẩn của lời Ngài. Những lập trường này có thể được xác lập một cách quyết định, — chúng đi tới gốc rễ của vấn đề, — chúng lật đổ từ nền tảng mọi sự lấn chiếm theo kiểu Erastus đối với các quyền lợi và tự do của Hội Thánh của Đấng Christ, cùng mọi cái cớ mà nhờ đó chúng đã được, hay có thể được, bênh vực, — chúng hoàn toàn minh oan cho những cuộc đấu tranh và tranh đấu của tổ phụ chúng ta chống lại sự can thiệp của các nhà cầm quyền dân sự vào các vấn đề Hội Thánh, — chúng hoàn toàn bảo đảm cho các tiến trình của những người hiện nay cấu thành Hội Thánh Tự do Scotland, vốn đã dẫn tới Sự Rạn nứt khỏi cơ cấu Hội Thánh được thiết lập của đất nước này, — và chúng xác lập không chỉ tính chính đáng, mà còn bổn phận và sự cần thiết, của những bước đi nhờ đó chúng ta đã được đưa, dưới sự hướng dẫn của Đức Chúa Trời, vào vị trí mà chúng ta hiện đang chiếm giữ.

Tiết 3. — Chủ nghĩa Erastus trong thế kỷ mười bảy.

Về cuộc tranh luận Erastus, tôi đã có dịp nhắc tới trong các thảo luận trước kia của chúng ta. Tôi đã phải lưu ý tới cuộc tranh luận giữa các hoàng đế và các giáo hoàng thời trung cổ,

Tiết III.] CHỦ NGHĨA ERASTUS TRONG THẾ KỶ MƯỜI BẢY.

về các tỉnh vực và chức năng tương ứng của các nhà cầm quyền dân sự và Hội Thánh, hay, như lúc bấy giờ thường được gọi, cuộc tranh đấu inter imperium et sacerdotium; và tôi đã nhân cơ hội đó để giải thích đầy đủ sự phân biệt giữa giáo lý Công giáo La Mã về chủ đề này, và giáo lý mà các tín hữu Trưởng lão giữ, vốn thường — vì ngu dốt hay vì điều gì tệ hơn — bị lẫn lộn với giáo lý đó; trong khi, liên quan tới thế kỷ mười sáu, tôi đã phải trình bày một số nét về các quan điểm của chính Erastus, người đã có vinh dự đặt tên cho cuộc tranh luận này, và về cuộc tranh luận tại Anh trong thời trị vì của Elizabeth.

Tuy nhiên, thế kỷ mười bảy là thời đại chính của cuộc tranh luận quan trọng này về các nguyên tắc cần điều chỉnh mối quan hệ giữa các nhà cầm quyền dân sự và Hội Thánh, và xác định các tỉnh vực và chức năng tương ứng của họ, — thời đại mà công đức thực sự của toàn bộ chủ đề, cùng mọi đề tài liên quan tới nó, đã được triển khai đầy đủ nhất, và những tác phẩm quan trọng nhất của cả hai phía đã được soạn ra. Chủ đề này đã được khơi lại trong thời đại của chúng ta; và hiện nay nó có ít nhất cũng nhiều tầm quan trọng thực tế như bao giờ hết, và phải luôn đặc biệt thú vị đối với mọi người liên hệ tới Hội Thánh Tự do Scotland. Tôi sẽ chỉ nhắc tới những dịp chính mà chủ đề này đã gây ra thảo luận tranh luận, và những tác phẩm quan trọng nhất mà các nhánh khác nhau của cuộc tranh luận này đã sản sinh ra.

Những thảo luận sớm nhất về chủ đề này, trong thế kỷ mười bảy, liên quan tới sự nổi lên và tiến triển của cuộc tranh luận Arminius tại Hà Lan, và nảy sinh từ sự can thiệp của các nhà cầm quyền dân sự vào các tranh luận thần học mà các quan điểm của Arminius và những người theo ông đã tạo ra, — tới mức người ta đã nói rằng điều này có thể được xem là một điểm hay điều khoản thứ sáu trong cuộc tranh luận Arminius. Những người theo Arminius nói chung đã chấp nhận các quan điểm Erastus, — tức là, tất nhiên, họ đã gán cho quan tòa dân sự một mức độ thẩm quyền hay quyền lực lớn hơn trong các vấn đề tôn giáo và Hội Thánh, so với mức mà những người Calvin và Trưởng lão nói chung cho là được lời của Đức Chúa Trời bảo đảm. Nguyên nhân của điều này một phần, không nghi ngờ gì, là vì họ thấy rằng, trong các giai đoạn đầu của cuộc tranh luận, trước khi Hội đồng Dort được triệu tập, các nhà cầm quyền dân sự nói chung ủng hộ họ, và có khuynh hướng thúc đẩy quan điểm của họ; trong khi các nhà cầm quyền Hội Thánh — các tòa án Hội Thánh — quyết liệt chống lại những đổi mới của họ. Nhưng

sự nghiêng về chủ nghĩa Erastus của họ có một nền tảng sâu xa hơn thế trong tính chất và khuynh hướng chung của các quan điểm giáo lý của họ, — đặc biệt trong chủ nghĩa khoan dung giáo lý của họ, vốn hàm ý hay tạo ra sự thiếu cảm thức đầy đủ về trách nhiệm liên quan tới việc khám phá và duy trì mọi chân lý của Đức Chúa Trời; và do đó có khuynh hướng khiến họ cho phép hay dung thứ sự can thiệp của một thẩm quyền xa lạ và không đủ năng lực vào việc quyết định các tranh luận tôn giáo, và vào việc điều hành công việc Hội Thánh. Năm 1614, Chính quyền Hà Lan, dưới ảnh hưởng Arminius, đã ban hành một sắc lệnh áp đặt những giới hạn lớn, thực chất tương đương với một lệnh cấm, đối với việc thảo luận công khai các điểm còn tranh cãi, — rất giống, thật vậy, cả về nội dung lẫn mục đích, với tuyên bố sau đó được ban hành bởi thẩm quyền hoàng gia, tại Anh, dưới ảnh hưởng của Laud. Các thần học gia chính thống — đặc biệt là Sibrandus Lubbertus, giáo sư tại Franeker — đã tấn công sắc lệnh này, vừa vì nó đòi hỏi điều tự nó là tội lỗi, tức là, sự bỏ bê hay vi phạm một bổn phận mà Đức Chúa Trời đã đặt ra, — vừa vì nó liên quan tới một sự tiếm quyền tội lỗi của các quyền lực dân sự. Grotius đã bênh vực sắc lệnh này, cùng các nguyên tắc làm cơ sở cho nó, trong một số tác phẩm chứa trong tập thứ sáu các tác phẩm thần học của ông; tác phẩm chính trong số đó, mang nhan đề Ordinum Hollandice ac Westfrisice Fietas, chứa một mẫu mực tốt về sự kết hợp giữa chủ nghĩa Erastus với những quan điểm khoan dung giáo lý nhất đối với giáo lý. Ông đã viết, vào khoảng cùng thời gian, luận văn nổi tiếng của mình, De Imperio Summarum Potestatiim circa Sacra, mà tôi đã có dịp nhắc tới, — một sự bênh vực công phu cho một hệ thống chủ nghĩa Erastus thô thiển nhất, tới mức ngay cả một số thư tín viên theo Giám mục tại Anh của ông cũng không thể tiêu hóa nổi. Tác phẩm này đã không được xuất bản mãi tới năm 1647, hai năm sau khi tác giả qua đời. Một nhánh khác của cùng cuộc tranh luận bắt nguồn từ một tác phẩm của Utenbogard, mục sư tại Hague, một người ủng hộ rất nhiệt thành và có ảnh hưởng của chủ nghĩa Arminius, xuất bản bằng tiếng Hà Lan năm 1610, về thẩm quyền của quan tòa Cơ Đốc trong các vấn đề Hội Thánh. Tác phẩm này đã được trả lời, năm 1615, bởi Walaeus, sau này là giáo sư thần học tại Leyden, trong một luận văn rất giá trị, mang nhan đề De munere Ministrorum Ecclesice, et Inspectione Magisiratus circa illud, chứa trong tập thứ hai các tác phẩm sưu tập của ông, trong đó cũng bao gồm một số luận văn quan trọng về cuộc tranh luận Arminius, đặc biệt trong việc bênh vực tác phẩm Anatome Arminianismi của Mollnaeus chống lại Corvinus. Luận văn của Utenbogard đã được bênh vực, và

Tiết III.] CHỦ NGHĨA ERASTUS TRONG THẾ KỶ MƯỜI BẢY.

bài trả lời của Walaeus đã được đáp lại, bởi hai người có tài năng và học vấn rất vượt trội — Gerhard John Vossius và Episcopius. Vossius là một người rất uyên bác, và rất nghiêng về chủ nghĩa Arminius, mặc dù ông không hoàn toàn chấp nhận toàn bộ hệ thống thần học đó. Bài trả lời của ông cho Walaeus được viết năm 1616, dưới hình thức một bức thư gửi Grotius; và nó được chứa trong một tác phẩm rất kỳ lạ và thú vị, mang nhan đề Prcestantium ac Eruditorum Virorum Epistolce Ecclesiasticce et Theologicce, — một tác phẩm được Limborch xuất bản, và nhằm thúc đẩy sự nghiệp Arminius. Nó cũng được xuất bản riêng trong một cuốn khổ bốn nhỏ, năm 1669, dưới nhan đề Dissertatio Epistolica de jure Magistratus in rebus Ecclesiasticis. Tác phẩm bênh vực Utenbogard của Episcopius được xuất bản năm 1618, mang nhan đề De jure Magistratus circa Sacra, và được chứa trong tập thứ hai các tác phẩm của ông. Cuộc tranh luận về chủ đề này giữa những người Calvin và những người Arminius vẫn tiếp tục, mà không có thay đổi thực chất nào về lập trường, sau Hội đồng Dort, năm 1618-19; và có một số thảo luận về nó, một phía, trong tác phẩm Censura của các thần học gia Leyden, về Bản Tuyên xưng của những người Remonstrant; và, phía kia, trong tác phẩm Apologia pro Confessione của Episcopius, nhằm trả lời tác phẩm Censura,

Một khía cạnh có phần khác đã được tạo ra cho cuộc tranh luận, bởi việc xuất bản, năm 1641, một tác phẩm nhỏ của Vedelius, mang nhan đề De Episcopatu Constantini Magni. Vedelius là một người Calvin, giáo sư thần học tại Franeker, và đã viết một cuốn sách giá trị, rất khó chịu đối với những người Arminius, mang nhan đề De Arcanis Arminianismi, và đã được Episcopius trả lời. Ông tuyên bố bác bỏ giáo lý của những người Arminius về thẩm quyền của quan tòa dân sự đối với các vấn đề tôn giáo, và gán cho quan tòa thẩm quyền ít hơn nhiều — một quyền can thiệp bị giới hạn hơn nhiều — so với những gì họ đã làm; nhưng các quan điểm của ông đã không làm hài lòng đa số các thần học gia chính thống, những người vẫn cho rằng chúng còn có phần theo Erastus, và duy trì rằng, khi chống lại các sai lầm Công giáo La Mã, ông đã đi quá xa tới cực đoan đối nghịch, và đã gán cho quyền lực dân sự quá nhiều thẩm quyền trong các vấn đề tôn giáo. Từ chính những quan điểm đã được điều chỉnh của Vedelius về chủ đề này, các đối thủ của ông, khi trả lời ông, đã được dẫn tới việc xử lý chặt chẽ hơn bao giờ hết, với những phức tạp và khó khăn thực sự của câu hỏi, cùng những phân biệt tỉ mỉ cần thiết cho việc triển khai đầy đủ hơn và làm sáng tỏ chính xác hơn các đề tài khác nhau mà nó liên quan; và các tác phẩm của họ, do đó, thường được các thần học gia Trưởng lão lành mạnh xem là trình bày quan điểm đầy đủ và chính xác nhất về các nguyên tắc liên quan tới cái thường được gọi là cuộc tranh luận Erastus. Những bài trả lời chính cho tác phẩm của Vedelius là ba tác phẩm sau đây, — tất cả đều là những tác phẩm giá trị, và rất đáng được đọc bởi những ai muốn hiểu thấu đáo câu hỏi này, — tác phẩm Examen Dissertationis Vedelii của Revius; tác phẩm Dissertatio Theologica de Civili et Ecclesiastica Potestate của Triglandius; và tác phẩm Jus Majestatis circa Sacra của Apollonius, — tất cả đều được xuất bản ngay sau tác phẩm của Vedelius, và đúng vào khoảng thời gian họp Hội đồng Westminster. Voetius cũng vậy, giáo sư thần học trong nhiều năm tại Utrecht, — một người có học vấn đồ sộ, — là một đối thủ nhiệt thành của chủ nghĩa Erastus, và đã viết nhiều về chủ đề này tại các thời kỳ khác nhau trong đời ông, và chống lại các đối thủ khác nhau, đặc biệt trong phần đầu và phần cuối của tác phẩm lớn của ông, Politica Ecclesiastica, — phần đầu xuất bản năm 1663, và phần cuối năm 1676. Đối thủ chính của ông về chủ đề này là Lewis du Moulin, hay Ludovicus Molineeus, con trai của Molinseus nổi tiếng, người đã đóng vai trò rất tích cực trong cuộc tranh luận Arminius, và trong một thời gian dài là thần học gia hàng đầu trong Hội Thánh Tin Lành Pháp. Lewis định cư tại Anh, và nhận được một ghế giáo sư tại Oxford trong thời kỳ Thịnh vượng chung. Ông đã chấp nhận các quan điểm Độc lập, hay Hội chúng, về chính quyền Hội Thánh, chủ yếu, dường như, vì ông nghĩ chúng thuận lợi hơn cho chủ nghĩa Erastus so với các nguyên tắc Trưởng lão, — một quan niệm mà ông có thể viện dẫn thẩm quyền của các thần học gia Hội chúng có địa vị cao nhất, — cụ thể là, năm anh em bất đồng, như họ được gọi, trong Hội đồng Westminster. Họ, trong tác phẩm Apologetical Narration của họ, đã khẳng định rằng họ trao cho quan tòa dân sự nhiều quyền lực, hay, như họ nghĩ, nhiều hơn, trong các vấn đề tôn giáo so với mức mà các nguyên tắc của những người Trưởng lão cho phép họ trao, — một tuyên bố mà, dù được xem là đưa ra một cách thành thật hay giả dối, đã rất khó chịu đối với những người kế tục họ trong việc duy trì các nguyên tắc Hội chúng. Du Moulin đã viết ít nhất bốn cuốn sách bênh vực chủ nghĩa Erastus, — một cuốn bằng tiếng Anh, mang nhan đề Of the Right of Churches, and of the Magistrate's Power over them; và ba cuốn bằng tiếng Latinh, cuốn đầu tiên và quan trọng nhất mang nhan đề Parwnesis ad cedijicatores imperii in imperio, — cáo buộc rằng các quan điểm Kinh Thánh và Trưởng lão về tính độc lập của Hội Thánh của Đấng Christ xác lập một imperium in imperio, vốn luôn là,

Tiết III.] CHỦ NGHĨA ERASTUS TRONG THẾ KỶ MƯỜI BẢY.

như tôi đã giải thích, luận cứ ưa thích của những người theo Erastus; và hai cuốn còn lại mang nhan đề Jugulum causce và Papa Ultrajectinus, — giáo hoàng của Utrecht là Voetius, và nhan đề nhằm ám chỉ, như người ta vẫn thường làm, rằng các nguyên tắc của những người Trưởng lão về chủ đề này cũng giống như các nguyên tắc của Hội Thánh La Mã.

Tôi đã tiếp tục lưu ý tới Voetius và đối thủ Du Moulin của ông, để tôi có thể hoàn tất điều tôi phải nói về cuộc tranh luận này, như nó đã được tiến hành tại Hà Lan trong thế kỷ mười bảy. Tôi nay chuyển sang Anh Quốc, nơi cuộc tranh luận Erastus bùng nổ vào thời kỳ Hội đồng Westminster. Một tường thuật rất xuất sắc về cuộc tranh luận, như lúc bấy giờ được tiến hành, sẽ được tìm thấy trong chương thứ tư của tác phẩm History of the Westminster Assembly rất giá trị của Tiến sĩ Hetherington. Tôi chỉ có thể nhắc tới rằng, hai tác phẩm chính được sản sinh trong thời kỳ này để bênh vực các nguyên tắc Trưởng lão, và chống lại các nguyên tắc Erastus, là tác phẩm Aaron's Rod Blossoming của Gillespie, và tác phẩm Divine Right of Church Government của Rutherford, cả hai đều xuất bản năm 1646, — tác phẩm của Gillespie sáng sủa hơn nhiều, và được sắp xếp tốt hơn nhiều, so với tác phẩm của Rutherford; và quyển thứ hai của nó có lẽ, xét tổng thể, là tác phẩm tốt nhất nên đọc, để có được một cái nhìn toàn diện về các nguyên tắc của cuộc tranh luận Erastus. Cuốn sách Erastus chính của thời kỳ này là tác phẩm De Synedriis của Selden, vốn hướng tới mục đích tấn công các nguyên tắc Trưởng lão bằng những tài liệu rút ra từ Cựu Ước và chế độ Do Thái, — những tài liệu được thảo luận trong quyển đầu của tác phẩm Aaron's Rod Blossoming của Gillespie.

Có ít thảo luận về chủ đề này tại Anh sau thời kỳ Phục hưng. Cuộc tranh luận sau đó được chuyển sang Scotland, nơi những người Trưởng lão Bất tuân, khi bênh vực việc họ từ chối phục tùng cơ cấu Hội Thánh được thiết lập lúc bấy giờ áp đặt lên quốc gia, không những phản đối tính bất hợp pháp nội tại của những điều bị áp đặt, mà còn phản đối sự tiếm quyền tội lỗi đối với các quyền lợi của Đấng Christ, và của Hội Thánh Ngài, được các nhà cầm quyền dân sự bày tỏ khi áp đặt chúng, và do đó đã được dẫn tới việc trình bày các nguyên tắc mà theo đó sự can thiệp của các nhà cầm quyền dân sự, đối với các vấn đề tôn giáo, cần được điều chỉnh. Những tác phẩm chính trong đó các quan điểm của họ về chủ đề này được trình bày là — tác phẩm Apologeticall Relation của Brown of Wamphray, xuất bản năm 1665; tác phẩm Apology for the Oppressed, Persecuted Ministers and Professors of the Presbyterian Reformed Religion, năm 1677; và tác phẩm Rectius Instruendum, v.v., của Forrester, năm 1684. Từ thời kỳ đó cho tới thời đại của chúng ta, đã không có nhiều thảo luận về chủ đề này tại Scotland. Brown of Wamphray, trong khi lưu vong tại Hà Lan, đã xuất bản, năm 1670, một tác phẩm quan trọng và giá trị về chủ đề này, mang nhan đề Libertino-Erastianoe Lamberti Velthusii Sententice, de Ministerio, Regimine, et Disciplind Ecclesiasticd Confutation, rất đáng được đọc.

Đây là những thời đại hay dịp chính của việc thảo luận cuộc tranh luận Erastus, hay của các nguyên tắc cần điều chỉnh các tỉnh vực, chức năng và bổn phận của các nhà cầm quyền dân sự và Hội Thánh, cùng mối quan hệ của họ với nhau; và đây là những cuốn sách chính mà từ đó kiến thức về các chủ đề này, và về cách thức chúng đã được thảo luận, cần được rút ra. Có một số lĩnh vực thú vị khác của cuộc tranh luận, kiến thức về chúng có khuynh hướng soi sáng phần nào cho cuộc tranh luận, nhưng tôi chỉ có thể nhắc qua: như, thứ nhất, cuộc tranh luận tại Pháp trong thế kỷ mười bảy, về chủ đề Các Tự do Gallican, trong đó Richer, Fleury, Dupin và Bossuet, được Giáo hoàng của họ giữ khỏi cực đoan đối nghịch là chủ nghĩa Erastus, nhưng đang bận rộn thiết lập tính độc lập hoàn toàn của quyền lực dân sự đối với quyền lực Hội Thánh, để họ có thể bác bỏ các tuyên bố của Giáo hoàng về thẩm quyền trần thế, trực tiếp hay gián tiếp, đã đi tới cùng những kết luận chung như những người Trưởng lão — mặc dù họ tiến tới chúng từ một hướng đối nghịch — về mối quan hệ thích hợp giữa quyền lực dân sự và quyền lực Hội Thánh; thứ hai, các thảo luận được tiến hành tại Anh sau cuộc Cách mạng bởi những người Bất tuyên thệ, đặc biệt là Leslie, Hickes, Dodwell và Brett, trong đó, mặc dù bị cản trở rất nhiều bởi việc họ thừa nhận quyền tối cao Hội Thánh của Vương miện, như được trình bày trong các Điều khoản và Giáo luật của Hội Thánh Anh, họ đã tiến gần một cách công bằng tới các nguyên tắc Kinh Thánh và Trưởng lão về tính độc lập của Hội Thánh của Đấng Christ, — bênh vực các quan điểm tương tự với những quan điểm được đưa ra trong thời đại của chúng ta về chủ đề này bởi những người theo Tractarian; và, cuối cùng, những quan điểm Erastus triệt để được bênh vực vào cuối thế kỷ mười bảy, và đầu thế kỷ mười tám, trên các cơ sở triết học, chính trị và lịch sử, bởi một số luật gia và pháp gia Đức nổi tiếng, những người rất tinh thông lịch sử Hội Thánh, đặc biệt là Thomasius, Boehmer và Puffendorf.

Tiết IV.] HỘI THÁNH TỰ DO SCOTLAND.

Tiết 4. — Hội Thánh Tự do Scotland,

Cuộc tranh luận này đã được khơi lại trong thời đại của chúng ta, và trong các hậu quả thực tế của nó đã chứng tỏ là nguyên nhân trực tiếp của Sự Rạn nứt khỏi cơ cấu Hội Thánh được thiết lập của đất nước này, và của việc thành lập Hội Thánh Tự do Scotland. Nguyên nhân hay cơ sở chính xác của Sự Rạn nứt là điều này, — rằng các nhà cầm quyền dân sự đã đòi hỏi chúng ta phải làm, trong việc thi hành các chức năng của chúng ta với tư cách các chức viên Hội Thánh, hay trong việc quản trị công việc thông thường cần thiết của Hội Thánh của Đấng Christ, điều không phù hợp với lời của Đức Chúa Trời và hiến pháp được công nhận của Hội Thánh; và rằng chúng ta đã từ chối làm điều được đòi hỏi như vậy, — thứ nhất, vì những điều được đòi hỏi phải làm tự chúng là sai trái, tội lỗi, chống lại tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong lời Ngài, và chống lại lợi ích của tôn giáo chân thật; và, thứ hai, vì việc làm chúng trên cơ sở mà sự vâng lời được đòi hỏi, — cụ thể là, sự phục tùng luật pháp được cho là của xứ sở, — sẽ là một sự làm trầm trọng thêm, thay vì giảm nhẹ, tội lỗi, vì nó sẽ liên quan, thêm vào đó, tới một sự công nhận tội lỗi về sự tiếm quyền tội lỗi, bởi các nhà cầm quyền dân sự, về quyền can thiệp vào nhà của Đấng Christ, và thay thế luật pháp của họ thay cho luật pháp của Ngài trong việc quản trị công việc của vương quốc Ngài. Trên các cơ sở này, chúng ta đã bị buộc, vì lương tâm, phải từ bỏ mối liên hệ của mình với Nhà nước, và việc hưởng thụ các tài sản trần thế của Cơ cấu được thiết lập; và chúng ta không thể ưa thích bất cứ cơ sở nào khác mà trên đó chúng ta có thể được kêu gọi làm chứng cho chân lý của Đấng Christ, và chịu khổ vì danh Ngài, hơn chính nguyên tắc lớn lao mà Đức Chúa Trời trong sự quan phòng của Ngài dường như đã đặc biệt giao phó cho sự giữ gìn của Hội Thánh Scotland, — cụ thể là, nguyên tắc về quyền duy nhất của Đấng Christ được cai quản trong nhà của Ngài, — được trị vì trong vương quốc của Ngài, — được cai quản mọi công việc của vương quốc Ngài bởi luật pháp của chính Ngài, và qua trung gian các chức viên của chính Ngài. Điều quan trọng là phải hiểu các nguyên tắc mà Hội Thánh Tự do Scotland dựa vào, để chúng ta có thể giải thích và bênh vực chúng một cách thông minh; và phải cẩn thận rằng, xét về phần chúng ta, chúng sẽ được duy trì đầy đủ, được tôn trọng đúng mức, và được áp dụng một cách trung tín.

Hội Thánh Tự do Scotland đã được thành lập theo cách này và trên cơ sở này, tự nhiên đã được dẫn tới, trong khi vẫn giữ toàn bộ các tiêu chuẩn và nguyên tắc của Hội Thánh Scotland, và khẳng định quyền của mình đối với danh hiệu đó chống lại cơ cấu Hội Thánh được thiết lập hiện nay, việc đưa vào các Công thức của mình cho việc cấp phép và tấn phong một sự nhắc tới rõ ràng hơn về vị thế và chứng cớ đặc thù của mình; và tới điểm này tôi nay, để kết luận, sẽ nhắc tới một cách vắn tắt. Những thay đổi chính mà, kể từ Sự Rạn nứt, đã được thực hiện đối với các Công thức là những thay đổi sau đây: thứ nhất, việc thay thế từ Erastian cho từ Bourignian trong câu hỏi thứ ba, và việc đưa vào câu hỏi thứ năm liên quan trực tiếp hơn tới các nguyên nhân và cơ sở của Sự Rạn nứt, cùng vị thế và chứng cớ đặc biệt của Hội Thánh Tự do. Theo các Công thức cũ, vốn được chấp nhận năm 1711, và vẫn được dùng trong Cơ cấu được thiết lập, các ứng viên và mục sư được yêu cầu từ bỏ mọi giáo lý, quan điểm và ý kiến Công giáo La Mã, Arian, Socinian, Arminian, Bourignian, và các giáo lý khác trái với Bản Tuyên xưng Đức tin. Vì bà Antonia Bourignon hiện nay hầu như hoàn toàn bị lãng quên, chúng ta đã không cho là cần thiết phải giữ lại việc từ bỏ các sai lầm của bà, và do đó, đã thay thế Erastian trong câu hỏi này thay cho Bourignian, vì chúng ta xem đó là một nhánh quan trọng của bổn phận hiện tại để làm chứng công khai chống lại chủ nghĩa Erastus, và nghĩ rằng chúng ta có thể dễ dàng chứng minh rằng các quan điểm Erastus, trái với Bản Tuyên xưng Đức tin, đang được nhiều người trong thời hiện nay giữ, những người đã ký tên vào Bản Tuyên xưng đó.

Câu hỏi thứ năm, được đưa vào Công thức vì mục đích đã nhắc tới ở trên, là như sau: “Bạn có tin rằng Chúa Giê-xu Christ, với tư cách là Vua và Đầu của Hội Thánh Ngài, đã lập trong Hội Thánh một chính quyền trong tay các chức viên Hội Thánh, riêng biệt với, và không phụ thuộc trong tỉnh vực riêng của nó vào, chính quyền dân sự, và rằng quan tòa dân sự không sở hữu thẩm quyền, hay quyền kiểm soát có tính thẩm quyền, đối với việc điều hành công việc của Hội Thánh của Đấng Christ không? Và bạn có tán thành các nguyên tắc chung được bao hàm trong Bản Yêu cầu, Tuyên bố và Phản đối được Đại hội đồng của Hội Thánh Scotland chấp nhận năm 1842, và trong Bản Phản đối của các mục sư, trưởng lão, và các ủy viên từ các trưởng lão đoàn tới Đại hội đồng, được đọc trước mặt Ủy viên Hoàng gia ngày 18 tháng Năm 1843, như tuyên bố các quan điểm được lời của Đức Chúa Trời, và các tiêu chuẩn của Hội Thánh này, chuẩn nhận, về tính thuộc linh và tự do của Hội Thánh của Đấng Christ, cùng sự phục tùng của Hội Thánh đối với Ngài với tư cách Đầu duy nhất của Hội Thánh, và đối với lời Ngài với tư cách tiêu chuẩn duy nhất của Hội Thánh không?”

Tiết IV.] HỘI THÁNH TỰ DO SCOTLAND.

Tôi chỉ có thể thêm một hoặc hai ghi chú giải thích về câu hỏi này. Nó gồm hai phần: phần thứ nhất yêu cầu tán thành một số giáo lý liên quan đến hiến chế của Hội Thánh của Đấng Christ và mối quan hệ giữa các thẩm quyền dân sự và thẩm quyền Hội Thánh; và phần thứ hai, yêu cầu tán thành các nguyên tắc chung được thể hiện trong một số tài liệu nhất định. Trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin, điều này được nêu rõ ràng rằng: “Đấng Christ, với tư cách là Vua và Đầu của Hội Thánh, đã lập ra trong Hội Thánh một chính quyền, đặt trong tay các chức sắc của Hội Thánh, khác biệt với quan chức dân sự.” Chúng ta biết, từ lời chứng minh bạch của Baillie, rằng tuyên bố này đã được đưa vào Bản Tuyên Xưng với mục đích rõ ràng là lên án chủ nghĩa Erastus. Những người theo chủ nghĩa Erastus tài giỏi và uyên bác của thời đại đó đã thấy, và thừa nhận, rằng nó đã chặt đứt chủ nghĩa Erastus tận gốc rễ, và do đó, họ đã nỗ lực, và đã thành công, trong việc ngăn cản Nghị viện Anh phê chuẩn phần đó của Bản Tuyên Xưng. Trong các cuộc tranh luận gần đây chống lại những người theo chủ nghĩa Erastus thời nay — những người vừa không tài giỏi vừa không uyên bác — người ta thường thấy rằng họ hoặc phải từ bỏ những quan điểm mà họ ôm giữ và đường lối mà họ theo đuổi, hoặc phải từ bỏ giáo lý này của Bản Tuyên Xưng mà họ đã ký nhận. Chúng ta vẫn coi chân lý lớn lao này là căn cứ biện minh cho toàn bộ đường lối mà chúng ta đã theo đuổi trong cuộc tranh đấu với các thẩm quyền dân sự, vì nó được luật pháp của đất nước cũng như Lời Đức Chúa Trời chuẩn nhận; và chúng ta vẫn tuyên bố nó là nền tảng và cơ sở cho vị thế và lời chứng đặc thù của chúng ta liên quan đến tính thiêng liêng và sự tự do của Hội Thánh, cùng mối quan hệ của Hội Thánh với Đấng Christ là Đầu duy nhất của Hội Thánh. Phần nội dung bổ sung được đưa vào phần trình bày giáo lý trong phần thứ nhất của câu hỏi này, chúng ta coi là hàm chứa trong, hoặc suy ra được từ, giáo lý đó của Bản Tuyên Xưng vốn tạo thành nền tảng của nó, và chỉ nhằm làm nổi bật đầy đủ và rõ ràng hơn ý nghĩa cùng sự áp dụng của nó như là điều lật đổ mọi chủ nghĩa Erastus. Nếu chính quyền mà Đấng Christ đã lập trong Hội Thánh của Ngài khác biệt với chính quyền dân sự, thì nó không thể bị lệ thuộc, trong phạm vi riêng của mình, vào chính quyền dân sự. Tính khác biệt của hai chính quyền tự nhiên hàm ý tính không lệ thuộc của chính quyền này vào chính quyền kia; và điều này tự nó phải được coi là có tính quyết định về vấn đề này, trừ khi có thể chứng minh rằng Đấng Christ đã minh nhiên đặt chính quyền này lệ thuộc vào chính quyền kia — một lập trường mà, dù là nền tảng hợp pháp duy nhất của một chủ nghĩa Erastus thẳng thắn và trung thực, nhưng chưa bao giờ được những người theo chủ nghĩa Erastus mà chúng ta đã phải tranh luận công khai duy trì.

Tính không lệ thuộc vào chính quyền dân sự của chính quyền riêng biệt mà Đấng Christ đã lập trong Hội Thánh của Ngài tự nhiên dẫn đến lập trường tiếp theo trong câu hỏi, vốn chỉ là sự mở rộng hay khuếch trương điều đã nói trước đó, hướng nó một cách trực tiếp và cụ thể hơn vào các diễn biến đã gây ra Cuộc Ly Khai — đó là, quan chức dân sự không có thẩm quyền tài phán hay quyền kiểm soát có tính thẩm quyền đối với việc điều hành các công việc của Hội Thánh của Đấng Christ. Điều này cũng được khẳng định một cách minh nhiên và chính thức trong một lập trường khác chứa trong Bản Tuyên Xưng — đó là, quan chức dân sự không được tự nhận lấy “quyền chìa khóa” — một cụm từ mà, theo cách dùng của các nhà thần học, có thể bao gồm việc quản trị Lời và các nghi thức thánh, nhưng khi được phân biệt với những điều này, như rõ ràng là trường hợp trong Bản Tuyên Xưng, thì hẳn phải có nghĩa là việc thực thi thẩm quyền tài phán trong việc điều hành các công việc của Hội Thánh. Thẩm quyền tài phán, hay quyền kiểm soát có tính thẩm quyền, dĩ nhiên có nghĩa là quyền lập luật để điều hành các công việc của Hội Thánh, những luật phải được vâng theo vì tôn trọng thẩm quyền đã ban hành chúng, hoặc quyền tuyên bố những quyết định phải được vâng theo, vì được tuyên bố bởi người mà sự vâng lời trong vấn đề đó là chính đáng thuộc về người ấy. Khi bất kỳ quan chức dân sự nào tự nhận lấy thẩm quyền tài phán hay quyền kiểm soát có tính thẩm quyền như thế trong việc điều hành các công việc của Hội Thánh của Đấng Christ, người ấy phạm tội; và khi Hội Thánh thuận theo việc thực thi thẩm quyền tài phán như thế, Hội Thánh cũng trở thành kẻ dự phần vào tội của người ấy, và bị cuốn vào mọi tội lỗi của việc đó. Bản Tuyên Bố Quyền Lợi năm 1842, và Bản Kháng Nghị năm 1843 — hai tài liệu được mô tả trong phần thứ hai của câu hỏi — phần lớn gồm những bằng chứng và chứng cứ cho thấy rằng những sự can thiệp của các thẩm quyền dân sự vào việc điều hành các công việc của Hội Thánh là những sự vi phạm hiến chế của đất nước, và luật pháp của xứ sở; và do đó, người ta chỉ yêu cầu tán thành các nguyên tắc chung được thể hiện trong chúng. Và những nguyên tắc chung này chính là những nguyên tắc được trình bày trong phần thứ nhất của câu hỏi; trong khi việc viện dẫn các tài liệu này lập tức liên kết với nhau các giáo lý Kinh Thánh, các nguyên tắc hiến pháp, và những giao dịch lịch sử quan trọng — tất cả kết hợp lại để trình bày vị thế và lời chứng đặc thù của Hội Thánh Tự Do của Scotland, và để biện minh đầy đủ cho vị thế mà Hội Thánh hiện đang giữ, cùng đường lối hành động chung, về phía Hội Thánh, đã dẫn đến vị thế đó. Đây là những thay đổi duy nhất có tính chất quan trọng đã được đưa vào các Công Thức của chúng ta về việc cấp phép và phong chức, sau Cuộc Ly Khai, và do Cuộc Ly Khai mà ra.

Mục IV.] HỘI THÁNH TỰ DO CỦA SCOTLAND.

Chúng chỉ hướng đến mục đích duy nhất là làm nổi bật đầy đủ và rõ ràng hơn các nguyên tắc đặc thù và lời chứng riêng biệt của chúng ta; trong khi đó, cả bằng những gì chúng ta đã giữ lại, lẫn bằng những gì chúng ta đã thay đổi và thêm vào, chúng ta đồng thời tuyên bố và xác lập quyền được coi là Hội Thánh chân chính của Scotland — những người thừa hưởng và sở hữu cả các nguyên tắc lẫn các quyền của những người mà nhờ họ Hội Thánh đó đã được cải cách, trước hết khỏi Giáo hoàng, rồi khỏi chế độ Giám mục, và khỏi quyền tối cao của Vương quyền trên Hội Thánh.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện