Thảo Luận Về Các Nguyên Tắc Hội Thánh Thuộc Giáo Hoàng, Thuộc Thuyết Erastus, Và Trưởng Lão

William Cunningham · Discussions on Church Principles: Popish, Erastian and Presbyterian

Bản dịch do AI (MG-3) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Thảo Luận Về Các Nguyên Tắc Hội Thánh Thuộc Giáo Hoàng, Thuộc Thuyết Erastus, Và Trưởng Lão
2. LỜI NÓI ĐẦU.
3. CHƯƠNG 11. CÁC QUYỀN CỦA CƠ ĐỐC NHÂN. 11. MỤC 1.—SỰ ĐỒNG Ý CỦA HỘI CHÚNG. 12. MỤC 2.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH,—THUỞ SƠ KHAI VÀ THỜI CẢI CHÁNH. 13. MỤC 3.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1560–1581. 14. MỤC 4.—QUAN ĐIỂM CỦA MELVILLE, CALVIN, VÀ BEZA. 15. MỤC 5.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1638–1645. 16. MỤC 6.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1649. 17. MỤC 7.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1660, 1690, 1712.
4. CHƯƠNG 12. NGUYÊN TẮC KHÔNG CAN THIỆP. 18. GIỚI THIỆU.—GIỚI THIỆU CHƯƠNG. 19. MỤC 1.—NHỮNG SAI LẦM BỊ CHO LÀ CỦA CÁC NHÀ THẦN HỌC. 20. MỤC 2.—QUAN ĐIỂM CỦA CALVIN VÀ BEZA. 21. MỤC 3.—QUAN ĐIỂM CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH. 22. MỤC 4.—GIÁO LÝ VÀ THỰC HÀNH CỦA CÁC HỘI THÁNH THUỘC THUYẾT CALVIN.
5. LỜI NÓI ĐẦU.
6. CHƯƠNG 1. NHỮNG SAI LẦM CỦA CHỦ NGHĨA LA MÃ.
7. CHƯƠNG 2. LÝ THUYẾT PHÁT TRIỂN THUỘC LA MÃ.
8. CHƯƠNG 3. QUYỀN TỐI CAO THẾ TỤC CỦA GIÁO HOÀNG.
9. CHƯƠNG 4. QUYỀN TỐI CAO THẾ TỤC CỦA GIÁO HOÀNG.
10. CHƯƠNG 5. CÁC QUYỀN TỰ DO CỦA GIÁO HỘI GALLICAN.
11. CHƯƠNG 6. QUYỀN TỐI CAO CỦA VUA TRONG HỘI THÁNH ANH.
12. CHƯƠNG 7. QUAN HỆ GIỮA HỘI THÁNH VÀ NHÀ NƯỚC.
13. CHƯƠNG 8. BẢN TUYÊN XƯNG ĐỨC TIN WESTMINSTER VỀ MỐI QUAN HỆ GIỮA HỘI THÁNH VÀ NHÀ NƯỚC.
14. CHƯƠNG 9. QUYỀN CỦA HỘI THÁNH.
15. CHƯƠNG 10. CÁC NGUYÊN TẮC CỦA HỘI THÁNH TỰ DO.
16. CHƯƠNG 11. QUYỀN CỦA CƠ ĐỐC NHÂN.
17. CHƯƠNG 12. NGUYÊN TẮC KHÔNG CAN THIỆP.
18. CHƯƠNG 13. QUYỀN BẢO TRỢ VÀ VIỆC BẦU CỬ PHỔ THÔNG.

Thảo Luận Về Các Nguyên Tắc Hội Thánh Thuộc Giáo Hoàng, Thuộc Thuyết Erastus, Và Trưởng Lão

THẢO LUẬN VỀ CÁC NGUYÊN TẮC HỘI THÁNH THUỘC GIÁO HOÀNG, THUỘC THUYẾT ERASTUS, VÀ TRƯỞNG LÃO
William Cunningham

MỤC LỤC.

LỜI NÓI ĐẦU.

1. CHƯƠNG 1. NHỮNG SAI LẦM CỦA CHỦ NGHĨA LA MÃ.

2. CHƯƠNG 2. LÝ THUYẾT PHÁT TRIỂN CỦA NGƯỜI THEO LA MÃ.

3. CHƯƠNG 3. QUYỀN TỐI CAO VỀ THỜI GIAN CỦA GIÁO HOÀNG.

4. CHƯƠNG 4. QUYỀN TỐI THƯỢNG VỀ THỜI GIAN CỦA GIÁO HOÀNG.

5. CHƯƠNG 5. CÁC QUYỀN TỰ DO CỦA GIÁO HỘI GALLICAN.

6. CHƯƠNG 6. QUYỀN TỐI THƯỢNG CỦA VUA TRONG HỘI THÁNH ANH.

7. CHƯƠNG 7. MỐI QUAN HỆ GIỮA HỘI THÁNH VÀ NHÀ NƯỚC.

8. CHƯƠNG 8. BẢN TUYÊN XƯNG ĐỨC TIN WESTMINSTER VỀ MỐI QUAN HỆ GIỮA HỘI THÁNH VÀ NHÀ NƯỚC.

9. CHƯƠNG 9. QUYỀN LỰC CỦA HỘI THÁNH.

10. CHƯƠNG 10. CÁC NGUYÊN TẮC CỦA HỘI THÁNH TỰ DO.

CHƯƠNG 11. CÁC QUYỀN CỦA CƠ ĐỐC NHÂN. 11. MỤC 1.—SỰ ĐỒNG Ý CỦA HỘI CHÚNG. 12. MỤC 2.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH,—THUỞ SƠ KHAI VÀ THỜI CẢI CHÁNH. 13. MỤC 3.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1560–1581. 14. MỤC 4.—QUAN ĐIỂM CỦA MELVILLE, CALVIN, VÀ BEZA. 15. MỤC 5.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1638–1645. 16. MỤC 6.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1649. 17. MỤC 7.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1660, 1690, 1712.

11. MỤC 1.—SỰ ĐỒNG Ý CỦA HỘI CHÚNG.

12. MỤC 2.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH,—THUỞ SƠ KHAI VÀ THỜI CẢI CHÁNH.

13. MỤC 3.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1560–1581.

14. MỤC 4.—QUAN ĐIỂM CỦA MELVILLE, CALVIN, VÀ BEZA.

15. MỤC 5.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1638–1645.

16. MỤC 6.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1649.

17. MỤC 7.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1660, 1690, 1712.

CHƯƠNG 12. NGUYÊN TẮC KHÔNG CAN THIỆP. 18. GIỚI THIỆU.—GIỚI THIỆU CHƯƠNG. 19. MỤC 1.—NHỮNG SAI LẦM BỊ CHO LÀ CỦA CÁC NHÀ THẦN HỌC. 20. MỤC 2.—QUAN ĐIỂM CỦA CALVIN VÀ BEZA. 21. MỤC 3.—QUAN ĐIỂM CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH. 22. MỤC 4.—GIÁO LÝ VÀ THỰC HÀNH CỦA CÁC HỘI THÁNH THUỘC THUYẾT CALVIN.

18. GIỚI THIỆU.—GIỚI THIỆU CHƯƠNG.

19. MỤC 1.—NHỮNG SAI LẦM BỊ CHO LÀ CỦA CÁC NHÀ THẦN HỌC.

20. MỤC 2.—QUAN ĐIỂM CỦA CALVIN VÀ BEZA.

21. MỤC 3.—QUAN ĐIỂM CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH.

22. MỤC 4.—GIÁO LÝ VÀ THỰC HÀNH CỦA CÁC HỘI THÁNH THUỘC THUYẾT CALVIN.

23. CHƯƠNG 13. QUYỀN BẢO TRỢ VÀ SỰ BẦU CHỌN THEO Ý DÂN.

LỜI NÓI ĐẦU.

Tài liệu của tập sách này, được chọn một phần từ các tác phẩm đã xuất bản và một phần từ các tác phẩm chưa xuất bản của Tiến sĩ Cunningham,—mặc dù được chuẩn bị vào những thời điểm khác nhau và với những mục đích khác nhau,—hầu như không mang tính chất của một tập hợp linh tinh. Ở mức độ không nhỏ, chúng thể hiện một quan điểm liên kết chặt chẽ và một cuộc thảo luận thấu đáo về một số đặc điểm nổi bật nhất đánh dấu ba lý thuyết lớn mà các quan điểm về các nguyên tắc Hội Thánh, cả trong thời xưa lẫn thời gần đây, được phân loại thành. Chủ đề chung được xét đến là Hội Thánh, không phải chủ yếu về các khía cạnh giáo lý và tín điều của nó, mà về tư cách của một xã hội thuộc linh, do tính chất tất yếu mà giữ những mối quan hệ này hay khác với Nhà Nước,—xưng mình thực thi những quyền lực riêng biệt và vốn có,—và đòi hỏi những quyền và tự do đặc biệt cho các thành viên của mình; và việc thảo luận chủ đề này trên nền tảng Kinh Thánh và lý trí bao hàm việc xem xét những nét chính phân biệt các hệ thống thuộc Giáo hoàng, thuộc thuyết Erastus, và Trưởng Lão. Những nguyên tắc như thế không phải là sản phẩm của hoàn cảnh và tranh luận trong bất kỳ một thời đại nào, mà là những sự phân chia quan điểm thường trực được thấy tồn tại, ít nhiều, trong mọi thời đại; và mặc dù một số “Thảo Luận” quan trọng nhất chứa trong tập sách này là những đóng góp cho các cuộc xung đột lớn về Hội Thánh đã làm nổi bật thời đại của chúng ta, và để lại những dấu vết sâu sắc và rộng khắp trên Hội Thánh của Đấng Christ, song trong chúng ít có điều gì chỉ thuộc về các biến cố và lợi ích nhất thời, mà rất nhiều điều phải được xem là có giá trị lâu dài. Cả bản chất của các chủ đề được thảo luận, lẫn cách thức mà Tiến sĩ Cunningham vẫn thường nhìn vào các nguyên tắc chung hơn là những hoàn cảnh cụ thể liên quan đến cuộc thảo luận, đều khiến các Biên tập viên của ông ít phải làm trong việc lược bỏ những gì chỉ có tầm quan trọng cục bộ và nhất thời.

Năm chương đầu tiên, được chọn từ các bài viết mà Tiến sĩ Cunningham đóng góp cho tờ North British Review, chủ yếu bàn về một số nguyên tắc hàng đầu trong hệ thống Hội Thánh của chủ nghĩa La Mã, bắt đầu với nền tảng mà các nguyên tắc này tìm thấy trong bản tính con người sa ngã, và sự hậu thuẫn mà chúng đã tìm kiếm trong giáo lý hiện đại về sự phát triển; tiếp đến xem xét sự tiến triển và thể hiện đầy đủ của chúng nơi địa vị và ảnh hưởng mà các Giáo hoàng đạt được với tư cách là các vua chúa trần thế trong thời Trung Cổ, và đặc biệt hơn nơi quyền tài phán tối cao và phổ quát về các vấn đề trần thế hay dân sự mà họ đòi hỏi như là kết quả của thẩm quyền thuộc linh của mình; và cuối cùng thảo luận về sự chống đối đã dấy lên, ít nhiều, ngay trong chính Giáo Hội La Mã đối với đòi hỏi sau này, bởi những người bênh vực cho điều đã được gọi là các Quyền Tự Do của Giáo Hội Gallican.

Ba chương tiếp theo mở ra vấn đề về bản chất thật của Hội Thánh, và mối quan hệ đúng đắn của Hội Thánh với Nhà Nước, đặc biệt hơn khi đối chiếu với thái cực đối lập với các nguyên tắc thuộc La Mã,—tức hệ thống Hội Thánh của những người theo thuyết Erastus. Trong chương thứ sáu, trích từ một bài viết của Tiến sĩ Cunningham trên tờ North British Review, có một sự xem xét về chủ nghĩa Erastus đã được điều chỉnh, được chứng kiến, ở một mức độ nào đó, trong quyền tối thượng của vua được công nhận trong Hội Thánh Anh; trong chương thứ bảy, được chọn từ các Bài Giảng viết tay của Tác giả, ông trình bày đầy đủ quan điểm theo Kinh Thánh về các mối quan hệ giữa Hội Thánh và Nhà Nước; trong khi ở chương thứ tám, nay được tái xuất bản từ một tập sách nhỏ có giá trị do Tiến sĩ Cunningham phát hành năm 1843, nhưng từ lâu đã hết bản in, ông thảo luận giáo lý của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster liên quan đến cùng một chủ đề, với ý định bênh vực giáo lý ấy, đặc biệt hơn, khỏi lời cáo buộc về chủ nghĩa Erastus.

Phần còn lại của tập sách được dành để xem xét và bênh vực một số nguyên tắc lớn về Hội Thánh mà những người Trưởng Lão nắm giữ, chống lại cả những người theo phái Cao Giáo ở một phía, lẫn những người theo thuyết Erastus ở phía kia. Chương thứ chín, trích từ các Bài Giảng viết tay của Tiến sĩ Cunningham, bao hàm một cuộc thảo luận về các quan điểm theo Kinh Thánh về bản chất và giới hạn của quyền lực mà một Hội Thánh của Đấng Christ sở hữu và thực thi. Trong Chương thứ mười, trích từ tờ North British Review, có một sự bênh vực tha thiết về quyền của một Hội Thánh được thực thi quyền lực này gắn liền với công việc thuộc linh đúng đắn của mình với tư cách là một Hội Thánh, độc lập với sự can thiệp hay kiểm soát của dân sự,—hướng đặc biệt hơn đến hoàn cảnh của Hội Thánh Tự Do của Scotland, nhưng có thể áp dụng theo nghĩa chung và với cùng một mức độ cho mọi Hội Thánh của Đấng Christ. Các chương kết thúc, được chọn từ những ấn phẩm nay đã hết bản in, trình bày và bênh vực niềm tin của những người Trưởng Lão nói chung, về vị trí và các quyền của Cơ Đốc nhân trong việc kêu gọi các mục sư; và mặc dù đặc biệt liên quan đến các tranh luận đã diễn ra trước cuộc Phân Rẽ, chúng vẫn củng cố và minh họa các nguyên tắc liên quan đến Hội Thánh của Đấng Christ, có tầm quan trọng và giá trị không giới hạn trong bất kỳ một thời đại hay một cộng đồng tôn giáo nào.

Như trong trường hợp các tập sách trước đây trong các tác phẩm của Tiến sĩ Cunningham, các Biên tập viên đã sử dụng quyền quyết định được giao phó cho họ, liên quan đến những thay đổi và lược bỏ đáng mong muốn trước khi xuất bản. Một lần nữa, họ phải ghi nhận lòng tốt của Mục sư John Laing, trong việc kiểm chứng và sửa chữa nhiều trích dẫn và tham chiếu xuất hiện trong sách.

James Buchanan,

James Bannerman,

Trường New College, Edinburgh, tháng 5 năm 1863.

CHƯƠNG 1. NHỮNG SAI LẦM CỦA CHỦ NGHĨA LA MÃ.

NHỮNG SAI LẦM CỦA CHỦ NGHĨA LA MÃ. 1

Chúng tôi luôn hết sức ngưỡng mộ tài năng của Tổng Giám mục Whately, và đánh giá rất cao những đóng góp mà ông đã đem lại cho thế gian qua các tác phẩm giá trị và đồ sộ của mình. Ông đã viết về rất nhiều chủ đề quan trọng bậc nhất—thuộc thần học và Hội Thánh, triết học và chính trị; và trong việc thảo luận tất cả các chủ đề ấy, ông đã vận dụng một mức độ xuất sắc rất cao, cả về trí tuệ lẫn đạo đức. Ông sở hữu một sự kết hợp hiếm có giữa tài khéo léo và sự sáng suốt, giữa khả năng thấu suốt và sự phán đoán vững vàng. Ông luôn bênh vực và thực hành việc khảo sát đầy đủ và tự do nhất đối với mọi chủ đề đáng quan tâm và quan trọng, và đã tiến hành những cuộc tìm hiểu của chính mình về hầu hết các chủ đề với một mức độ công bằng và thẳng thắn thật sự, vốn không hề phổ biến trong các cuộc tranh luận, ngay cả giữa những người có liêm chính và danh dự. Chúng tôi xem Tiến sĩ Whately như đang giữ một vị trí rất cao trong số những nhà giáo dục trí tuệ có học thức của thời đại. Chúng tôi dành cho ông vị trí đáng tôn kính bậc nhất này, không phải chủ yếu vì số lượng chân lý quan trọng mà ông đã dạy và giới thiệu để người ta chấp nhận—mặc dù những đóng góp của ông về mặt này rất lớn—mà đúng hơn vì những gì ông đã làm, trực tiếp và gián tiếp, bằng lời dạy và gương mẫu, trong việc chỉ cho con người cách các năng lực của họ có thể được trau dồi đầy đủ nhất và được sử dụng thành công nhất trong việc tìm kiếm chân lý; và cách những hiểm nguy phát sinh từ sự tối nghĩa và mơ hồ của ngôn ngữ đáng phải đến với thế gian từ sau sự sa ngã, cho thấy rõ rằng bản tính con người hết sức nghiêng về mọi hình thức chống đối ý muốn và luật pháp của Đức Chúa Trời. Mọi sự mặc khải khác nhau mà Đức Chúa Trời đã ban cho con người sa ngã đều được định nhằm chống lại những khuynh hướng bẩm sinh của con người đối với những điều này. Chúng chỉ thành công một phần, mặc dù chỉ một phần, trong việc đạt được kết quả này. Đối với các sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban cho A-đam và con cháu ông sau sự sa ngã, cho Nô-ê và các con trai ông sau trận lụt, cho dân Y-sơ-ra-ên, qua Môi-se, sau cảnh làm phu tù tại Ai Cập, và qua các tiên tri trong các thế hệ tiếp theo, cũng đều như vậy; và đối với sự mặc khải đầy đủ hơn được ban qua Đấng Christ và các sứ đồ được Ngài linh ứng cũng thế. Chúng ta cũng thấy, dưới thời kỳ cuối cùng này, những nét cũ của ngoại giáo và Do Thái giáo bại hoại dần dần hồi sinh và lan rộng, và cuối cùng bao phủ, và tiếp tục bao phủ trong một thời gian dài, gần như toàn bộ Hội Thánh xưng mình là Cơ Đốc nhân. Khuynh hướng về những điều này trong bản tính con người hẳn phải rất mạnh mẽ, khi nó không những đã đối kháng ở mức độ lớn lao với sự mặc khải Cơ Đốc, mà thậm chí còn xoay xở, ở một mức độ nào đó, để khiến chính sự mặc khải ấy trở thành công cụ tạo ra kết quả đó. Kinh Thánh mô tả rõ ràng những hậu quả tai hại được tạo ra một cách rộng khắp trong mọi hoàn cảnh khác nhau này là có thể truy nguyên, rốt cuộc, về hoạt động của Sa-tan; và chúng tôi tin chắc rằng không thể giải thích một cách thỏa đáng sự dấy lên và phát triển của chủ nghĩa giáo hoàng, xét như một chuỗi các biến cố lịch sử đơn thuần, mà không tính đến nguyên tắc theo Kinh Thánh này. Những thành kiến và khuynh hướng của bản tính con người bại hoại giải thích cho thành công của Sa-tan trong việc truyền bá chủ nghĩa giáo hoàng một cách rộng rãi, trong việc duy trì nó lâu dài, và trong việc khiến nó bám rễ vững chắc trong tâm trí con người; và hoạt động không ngừng của hắn giải thích cho tính hoàn chỉnh và nhất quán của một hệ thống đã nảy sinh dần dần, từ nhiều nguyên nhân trực tiếp khác nhau, và qua trung gian của nhiều người, mà không ai trong số họ có một quan niệm đầy đủ về toàn bộ hệ thống trong mọi phương diện của nó.

Đây là sự trình bày mà Kinh Thánh đưa ra về chủ nghĩa giáo hoàng, và sự hiểu biết về nó là điều thiết yếu cho một sự hiểu biết đầy đủ về sự mầu nhiệm lớn lao của sự gian ác ấy. Chỉ một nhánh của sự trình bày chung này được nêu bật trong tác phẩm “Các Bài Luận về Những Sai Lầm của Chủ Nghĩa La Mã Có Nguồn Gốc từ Bản Tính Con Người” của Tiến sĩ Whately. Mục đích lớn của tác phẩm là chỉ ra rằng một số nguyên tắc hay đặc điểm chung hàng đầu của hệ thống thuộc Giáo hoàng có nguồn gốc từ những khuynh hướng nào đó của bản tính sa ngã của con người, và rằng, dĩ nhiên, chúng được biểu hiện ít nhiều nơi nhân loại nói chung, nơi những người Tin Lành cũng như nơi phe Giáo hoàng; và bài học thực tiễn lớn mà ông rút ra từ lập trường này là những người Tin Lành phải cẩn thận đề phòng chúng trong tâm tình và hành vi của chính mình. Mục đích này là tốt, và về nhiều phương diện được thực hiện rất tốt. Nhiều chân lý quan trọng được nêu ra, và được minh họa với sự sắc sảo và sáng suốt lớn lao. Và, trong việc áp dụng thực tiễn các chủ đề khác nhau, nhiều điều đáng lưu ý quan trọng được gợi ý cho những người Tin Lành, rất thích hợp để thúc đẩy họ tự xét mình, đề phòng họ khỏi những sai lầm, tội lỗi, và điều phi lý mà họ dễ sa vào, và dẫn đến việc thực hành lòng nhẫn nhịn và thương xót nhiều hơn đối với các nạn nhân của sự mê hoặc thuộc Giáo hoàng. Tất cả điều này đều tốt và hữu ích; nhưng chúng tôi nghĩ rằng trong tác phẩm có những thiếu sót và bỏ sót có thể làm giảm phần nào giá trị của nó. Dĩ nhiên, chúng tôi không có quyền phàn nàn rằng Tiến sĩ Whately đã không thảo luận những chủ đề vốn không trực tiếp nằm trong phạm vi của một chủ đề quan trọng mà ông đã chọn để thảo luận, và đã thảo luận rất tốt. Nhưng có một số ấn tượng sai lầm mà việc đọc tác phẩm có thể tạo ra, và những ấn tượng ấy, chúng tôi nghĩ, lẽ ra phải được đề phòng một cách cẩn thận và rõ ràng hơn. Khi sự chú ý của con người bị tập trung suốt cả một cuốn sách vào một lập trường duy nhất, rằng những nét chính của chủ nghĩa giáo hoàng có nguồn gốc từ các khuynh hướng của bản tính con người, và do đó tồn tại ít nhiều nơi nhân loại nói chung, nơi những người Tin Lành cũng như những người theo La Mã, họ dễ rời khỏi cuốn sách với ấn tượng rằng các tín điều và thực hành được nói đến không tội lỗi và nguy hiểm như họ từng nghĩ trước đây. Trong cuốn sách của Tiến sĩ Whately không có điều gì tích cực nuôi dưỡng ấn tượng sai lầm và tai hại này, nhưng cũng không có điều gì được nói ra để đề phòng nó; và chúng tôi xem đây là một thiếu sót trong tác phẩm, mặc dù nó không phải là một sai lầm có thể quy cho tác giả của nó.

Ấn tượng, không khó nảy sinh, là thế này: vì các yếu tố hàng đầu của chủ nghĩa giáo hoàng được tìm thấy một cách rộng rãi nơi những người Tin Lành, nên chủ nghĩa giáo hoàng không thể tội lỗi và nguy hiểm một cách đặc biệt như đôi khi người ta mô tả, và xét cho cùng cũng không tệ hơn chủ nghĩa Tin Lành là bao. Thiếu sót lớn của tác phẩm là ấn tượng này đã không được đề phòng một cách cẩn thận, bằng cách nêu bật tội lỗi và hiểm nguy đặc biệt, nổi trội của chủ nghĩa giáo hoàng, liên quan đến các chủ đề khác nhau được minh họa. Dĩ nhiên, chúng tôi không có quyền áp đặt lên Tiến sĩ Whately nhiệm vụ trình bày dài dòng về tội lỗi và hiểm nguy đặc biệt của chủ nghĩa giáo hoàng; nhưng chúng tôi không thể không xem đó là một thiếu sót trong tác phẩm của ông, rằng nó không chứa đựng điều gì để đề phòng ấn tượng cho rằng không có tội lỗi và hiểm nguy đặc biệt nào gắn liền với nó—rằng xét cho cùng chủ nghĩa Tin Lành và chủ nghĩa giáo hoàng cũng không khác nhau bao nhiêu. Chúng tôi cho rằng trong thời nay, việc con người hiểu biết đầy đủ và chính xác chủ nghĩa giáo hoàng là gì lại quan trọng đến nỗi chúng tôi thấy thích hợp để khai triển đôi chút về chủ đề này, và cố gắng chỉ ra bằng cách nào sự bỏ sót hay thiếu sót mà chúng tôi đã nhận thấy trong tác phẩm của Tiến sĩ Whately cần được bổ sung.

Các chủ đề mà Tiến sĩ Whately chọn để thảo luận và minh họa là những chủ đề sau:—1. Mê tín; 2. Tôn giáo thay thế; 3. Những trò lừa đạo đức; 4. Sự nương cậy quá mức nơi thẩm quyền con người; 5. Sự bắt bớ; và, 6. Sự tin cậy nơi danh xưng và các đặc quyền bề ngoài; và về mọi chủ đề này, tác phẩm chứa đựng một số chân lý rất quan trọng, và một số bài học rất quý giá. Quả thật đúng như ông chỉ ra một cách chi tiết rằng trong bản tính con người có một khuynh hướng mạnh mẽ đối với mọi sai lầm và tội lỗi này, và rằng, do đó, chúng được tìm thấy nơi những người Tin Lành, và trong các Hội Thánh Tin Lành chính thống. Nhưng việc trình bày và áp dụng chân lý chung này có thể tạo ra những ấn tượng sai lầm và nguy hiểm, trừ khi đi kèm với ít nhất một phần điều mà tác phẩm của Tiến sĩ Whately hoàn toàn thiếu,—đó là một sự khẳng định rõ ràng và dứt khoát về tội lỗi và hiểm nguy đặc biệt và nổi trội của hệ thống thuộc Giáo hoàng, trong mọi phương diện này, khi phân biệt với hệ thống của chủ nghĩa Tin Lành.

Tội lỗi đặc biệt và riêng biệt của chủ nghĩa giáo hoàng trong vấn đề này, khi phân biệt với chủ nghĩa Tin Lành, nằm ở chỗ này: xét như một hệ thống, thay vì được tạo ra và định nhằm nhổ bỏ hay sửa chữa những khuynh hướng bại hoại của bản tính con người hướng về mê tín, tôn giáo thay thế, những trò lừa đạo đức, sự nương cậy nơi thẩm quyền con người, sự bắt bớ, v.v., nó lại thánh hóa, củng cố, và duy trì chúng; trong khi mục đích và kết quả chung của chủ nghĩa Tin Lành, xét như một hệ thống, thì hoàn toàn ngược lại. Việc những phẩm chất này biểu hiện nơi những người Tin Lành là bất chấp hệ thống mà họ xưng nhận; nơi phe Giáo hoàng thì là vì hệ thống ấy. Chúng tôi không có ý nói rằng chủ nghĩa giáo hoàng tạo ra hay sản sinh những khuynh hướng này; vì chúng tồn tại, như chúng tôi đã thừa nhận, trong bản tính con người bại hoại xét như chính nó. Nhưng ảnh hưởng của hệ thống thuộc Giáo hoàng, trong chừng mực nó tác động lên chúng, là củng cố và xác lập chúng, trong khi ảnh hưởng của chủ nghĩa Tin Lành là sửa chữa và nhổ bỏ chúng; và do đó chủ nghĩa giáo hoàng, ở mức độ lớn, phải chịu trách nhiệm về sức mạnh mà chúng tác động, và mức độ mà chúng vận hành, nơi phe Giáo hoàng, trong khi chủ nghĩa Tin Lành không chịu trách nhiệm về mức độ mà chúng có thể biểu hiện nơi những người Tin Lành.

Chúng tôi đã nói rằng Giáo Hội La Mã đã thánh hóa và củng cố những khuynh hướng bại hoại này của bản tính con người. Giáo Hội đã làm như vậy bằng cách ban cho chúng, và cho những biểu hiện và kết quả tất yếu của chúng, sự chuẩn nhận, ít nhiều chính thức và rõ ràng, của Hội Thánh; và bằng cách cung cấp các nghi lễ, các buổi lễ, và những sắp xếp bề ngoài thuộc nhiều loại khác nhau, thích hợp và định nhằm thể hiện và biểu lộ chúng. Giáo Hội đã nhờ đó đem sức nặng và ảnh hưởng của mình để nuôi dưỡng và vun trồng những khuynh hướng này trong tâm trí dân chúng của mình, và đưa chúng vào vận hành đầy đủ và tích cực. Chúng tôi thấy đáng làm việc minh họa lập trường chung này liên quan đến một số chủ đề hàng đầu mà Tiến sĩ Whately đã thảo luận.

1. Chủ đề đầu tiên là mê tín, một từ được dùng với nhiều nghĩa khác nhau, nhưng ở đây chủ yếu được dùng để chỉ khuynh hướng đưa vào một hệ thống các nghi lễ, tự sáng chế hay nghĩ ra những hành vi thờ phượng bề ngoài không được phép, và đặt một phần sự nương cậy nơi chúng như là điều đẹp lòng Đức Chúa Trời và thích hợp để chiếm được ân huệ của Ngài; do đó thực chất bao hàm khuynh hướng tự nhiên của con người về sự thờ hình tượng và thờ phượng tự ý. Việc khuynh hướng mê tín này tồn tại trong lòng con người sa ngã đã được chứng minh bằng lịch sử tôn giáo trong mọi thời đại, mặc dù có lẽ chưa bao giờ rõ rệt hơn trong một trường hợp mà không một sự thờ hình tượng nào, theo nghĩa chặt chẽ của từ này, được thừa nhận. Chúng tôi muốn nói đến trường hợp của những người Pha-ri-si trong thời của Đấng Cứu Rỗi chúng ta, là những người, mặc dù có một hệ thống các nghi lễ tỉ mỉ do Đức Chúa Trời áp đặt, vốn có thể góp phần kìm hãm khuynh hướng tự nhiên muốn nghĩ ra các nghi thức và lễ nghi bằng cách thỏa mãn nó một cách rộng rãi theo cách hợp pháp, vẫn không hài lòng nếu không tự nghĩ ra và áp đặt nhiều truyền thống về các điểm nghi lễ, và nương cậy nơi chúng như là điều làm đẹp lòng Đức Chúa Trời. Giờ đây, dường như, từ những sự trình bày về hệ thống Cơ Đốc và Hội Thánh Cơ Đốc được ban cho chúng ta trong Tân Ước, một trong những mục đích của thời kỳ mới là chống lại khuynh hướng này của bản tính con người, không phải bằng cách cung cấp cho nó, như dưới hệ thống Môi-se, một mức độ thỏa mãn hợp pháp nào đó, mà bằng cách cấm đoán và nhổ bỏ nó. Đây rõ ràng là mục đích của Đấng Cứu Rỗi chúng ta, trong việc lập ra và sắp xếp hệ thống thờ phượng Cơ Đốc. Sự xem thường mục đích này, nảy sinh từ khuynh hướng của bản tính con người vốn đã được phát triển đầy đủ trong mọi thời đại, đã biểu hiện từ rất sớm trong Hội Thánh Cơ Đốc, và càng được thực hành rộng rãi hơn theo thời gian. Giờ đây, chủ nghĩa giáo hoàng đã xử lý điều này như thế nào? Nó đã nuôi dưỡng và vun trồng nó đến mức tối đa, bằng mọi loại mưu chước mà tài khéo léo có thể nghĩ ra. Nó đã đưa vào thực tế “nhiều thần và nhiều chúa”,—thuyết đa thần và sự thờ hình tượng,—và nhờ đó rút đi sự tôn thờ và nương cậy không chia sẻ của con người khỏi một Đức Chúa Trời và một Đấng Cứu Rỗi. Nó đã bịa đặt năm thánh lễ giả, và gán việc lập ra chúng cho Đấng Christ. Nó đã chất lên hai thánh lễ mà Ngài đã lập một khối lượng lớn các nghi lễ vô ích và phạm thượng, vốn chỉ là những sáng chế của mê tín, và đã gán cho các hành vi và dấu hiệu bề ngoài những hiệu quả mà Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài chưa bao giờ gán cho chúng. Và, thêm vào tất cả điều này, nó đã đưa vô số vấn đề về nghi lễ và tuân giữ bề ngoài vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và thúc giục con người thực hành chúng như là điều làm đẹp lòng Ngài, và có ích cho họ. Đây là tội lỗi đặc biệt của chủ nghĩa giáo hoàng, đây là hiểm nguy đặc biệt mà nó khiến con người phải đối mặt trong vấn đề mê tín hay thờ phượng tự ý. Nó đã nuôi dưỡng khuynh hướng tự nhiên của con người bại hoại, bằng cách cung cấp cho nó sự thỏa mãn dồi dào nhất mặc dù bất hợp pháp,—bằng cách bao quanh mọi tài liệu mà nó đã cung cấp cho sự buông thả theo khuynh hướng tội lỗi và nguy hiểm này bằng những chuẩn nhận trang nghiêm nhất của tôn giáo,—và nhờ đó khuyến khích con người tham gia vào một vòng tròn liên tục các thực hành thờ hình tượng và mê tín, và do đó tội lỗi, dưới sự mê hoặc rằng nhờ đó họ đang làm nguôi cơn giận của Đức Chúa Trời, và đáng được ân huệ của Ngài.

Quả thật đúng rằng khuynh hướng mê tín này là tự nhiên đối với con người sa ngã, nên đôi khi những dấu hiệu về sự hiện diện và vận hành của nó xuất hiện nơi những người Tin Lành, và rằng, do đó, việc cảnh báo họ chống lại nó là đúng đắn và thích hợp. Nhưng những sự phân biệt lớn lao cần phải luôn được ghi nhớ và giữ trong tầm nhìn là những điều sau:—thứ nhất, khuynh hướng của hệ thống thuộc Giáo hoàng là nuôi dưỡng và vun trồng khuynh hướng này của bản tính con người bại hoại, bằng cách cung cấp dồi dào tài liệu cho sự thỏa mãn của nó, và bằng cách gán cho chúng một nguồn gốc thần thánh một cách sai lầm, cùng một hiệu quả có ích, nếu không phải là đáng công đức; trong khi khuynh hướng của hệ thống Tin Lành, giống như khuynh hướng của các sứ đồ, là ngăn chặn và nhổ bỏ nó, bằng cách cấm đoán và không tán thành những sáng chế của con người trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời—bằng cách công bố nguyên tắc lớn theo Kinh Thánh rằng không điều gì nên được đưa vào sự thờ phượng thiêng liêng mà chính Đức Chúa Trời đã không chuẩn nhận, và rằng bất kỳ sự sai lệch nào trong thực hành khỏi nguyên tắc này, thay vì được Đức Chúa Trời chấp nhận, lại hết sức xúc phạm trước mắt Ngài; và thứ hai, những kết quả thực tế của khuynh hướng này đã được biểu hiện rộng rãi và xúc phạm hơn vô cùng trong Giáo Hội La Mã so với bất kỳ trường hợp nào nơi những người Tin Lành.

Một nét khác của mê tín mà Tiến sĩ Whately cũng đề cập dưới tiêu đề này, là khuynh hướng tự nhiên của con người muốn buông thả trong những suy đoán không có căn cứ, và trong những hy vọng và sợ hãi vô căn cứ, về những vấn đề liên quan đến sự chết và thế giới vô hình. Và đối với điều này, những nhận xét chung tương tự cũng được áp dụng. Chủ nghĩa giáo hoàng đã nắm lấy khuynh hướng này, và đã tạo ra sự cung ứng để củng cố và xác nhận nó, trong khi ảnh hưởng của các quan điểm Tin Lành hoàn toàn hướng đến việc sửa chữa và nhổ bỏ nó. Điều này có thể được minh họa ngắn gọn, trước hết liên quan đến sự chết, và sau đó liên quan đến thế giới vô hình. Dường như đó là một khuynh hướng tự nhiên của con người, khi sự chết dường như đang đến gần, muốn nắm lấy một phương pháp dễ dàng, ngắn gọn nào đó để được chuẩn bị phần nào cho biến cố ấy và những hậu quả của nó, và tìm kiếm một phần sự thỏa mãn vì đã thực hiện sự chuẩn bị này. Giờ đây, không nghi ngờ gì, khuynh hướng này quá thường xuyên được biểu hiện một cách đau đớn và khổ sở nơi những người dốt nát và không tin kính tự xưng là người Tin Lành, bằng cách mời một mục sư đến cầu nguyện với họ trên giường bệnh lúc lâm chung,—một công việc trong một số trường hợp đau đớn khôn xiết, vì nỗi lo sợ, không phải là vô lý, rằng mặc dù đã được cảnh báo đầy đủ, tội nhân đang hấp hối có thể xuyên tạc nó thành một nguyên nhân hay căn cứ của hy vọng sai lầm. Nhưng chủ nghĩa Tin Lành không chịu trách nhiệm về điều này. Nó đã không làm gì, dù bằng giáo lý hay thực hành của mình, để nuôi dưỡng hay vun trồng khuynh hướng này; tất cả đều trực tiếp chống lại nó. Trường hợp của chủ nghĩa giáo hoàng thì khác hẳn biết bao! Nó đã khéo léo nắm lấy khuynh hướng tự nhiên này, và đã bịa đặt thánh lễ xức dầu cuối cùng, mà không có một chút thẩm quyền nào từ Kinh Thánh, nhằm mục đích đem lại cho nó sự thể hiện và biểu lộ,—nhờ đó trên thực tế, bất kể những lời giải thích chính thức nào mà Giáo Hội có thể đưa ra khi được yêu cầu bênh vực giáo lý này, vẫn chiều theo một khuynh hướng sai lầm và nguy hiểm, thánh hóa và xác nhận nó bằng những nghi lễ tôn giáo được sáng chế cho mục đích này, hoặc ít nhất được lấy từ một vấn đề khác và áp dụng, không có lý do, cho vấn đề này, và bằng cách này thực hành một sự mê hoặc tai hại trên linh hồn con người.

Đó là một khuynh hướng của bản tính con người muốn tránh né ý tưởng cho rằng tình trạng đời đời của con người bị quyết định không thể thay đổi vào thời điểm họ qua đời, và muốn tìm kiếm một sự hiểu biết rõ ràng nào đó về điều gì xảy ra ngay sau sự chết, với hy vọng mơ hồ rằng điều này có thể mở ra cho họ một cơ hội thử thách thêm nữa, hoặc ít nhất là chuẩn bị cho hạnh phúc. Những người Tin Lành đã tuân theo sự hướng dẫn của lời Đức Chúa Trời trong việc không ủng hộ hay dung túng những khuynh hướng nguy hiểm này, và trong việc không ngừng công bố điều là thực chất của mọi điều mà Đức Chúa Trời đã vui lòng mặc khải cho chúng ta về chủ đề này,—đó là số phận đời đời của con người bị quyết định không thể thay đổi vào thời điểm họ qua đời, và mọi người sau đó đều bước vào một trạng thái hạnh phúc hay khốn khổ, mà trong bất kỳ trường hợp nào cũng không bao giờ thay đổi tính chất chung của nó nữa; trong khi Giáo Hội La Mã, ở một mức độ nào đó, đã điều chỉnh sự dạy dỗ của mình cho phù hợp với khuynh hướng sai lầm và nguy hiểm này của bản tính con người, và giơ ra trước mặt con người trạng thái trung gian là luyện ngục, trong đó họ sẽ được chuẩn bị, bằng những hình phạt mang tính trừng phạt, cho sự hưởng thụ thiên đàng. Thật vậy, Giáo Hội đã không, trong vấn đề này, trực tiếp mâu thuẫn với giáo lý của Kinh Thánh đến mức phủ nhận rằng vào thời điểm con người qua đời, việc họ cuối cùng sẽ lên thiên đàng hay xuống địa ngục đã được quyết định không thể thay đổi; vì Giáo Hội dạy rằng mọi người được nhận vào luyện ngục cuối cùng đều lên thiên đàng. Nhưng không một ai am hiểu bản tính con người, và đánh giá đúng khuynh hướng tự nhiên mà chúng ta đang xét đến, lại nghi ngờ rằng giáo lý La Mã về luyện ngục, trong vô số trường hợp, đã làm chai lì cảm thức của con người về trách nhiệm đạo đức,—sự đánh giá của họ về những hậu quả chắc chắn của sự chết; và đã dẫn dắt nhiều người nuôi dưỡng hy vọng mê hoặc rằng qua một quá trình thanh luyện sau khi chết, họ cuối cùng sẽ lên thiên đàng, khi họ không có căn cứ nào từ Kinh Thánh cho sự trông đợi này. Trong bản tính con người có một khuynh hướng muốn ao ước, và tin vào, một cơ hội thanh luyện sau khi chết; và đó là một dấu hiệu của khuynh hướng này, rằng các thầy ra-bi Do Thái cũng có thói quen dạy về sự tồn tại của một luyện ngục. Nhưng họ chỉ là những kẻ vụng về trung thực và ngu xuẩn, so với những kẻ bịa đặt khéo léo và vô lương tâm của hệ thống thuộc Giáo hoàng: vì họ đã giới hạn thời gian con người chịu đựng những đau đớn của luyện ngục, trong mọi trường hợp, trong vòng mười hai tháng; và họ còn dạy rằng trong lúc đó không thể làm gì trên đất để rút ngắn thời gian ấy,2—những điểm tương phản với giáo lý thuộc Giáo hoàng, mà ảnh hưởng của chúng đối với quyền lợi và lợi ích của hàng giáo phẩm thì quá rõ ràng đến nỗi không cần phải chỉ ra.

2. Tuy nhiên, chúng tôi đã bàn đủ lâu về chủ đề mê tín này, và giờ đây phải chuyển sang chủ đề tiếp theo mà Tiến sĩ Whately thảo luận—đó là tôn giáo thay thế. Việc trong bản tính con người có một khuynh hướng khiến con người đặt một phần sự nương cậy, liên quan đến triển vọng tương lai và đời đời của mình, nơi giá trị và sự xuất sắc được cho là của người khác,—nơi những gì một hay nhiều đồng loại của họ đã làm, đang làm, hay sẽ làm cho họ,—được xác nhận bởi kinh nghiệm dồi dào. Và không thể phủ nhận rằng đôi khi những dấu hiệu về sự vận hành của khuynh hướng sai lầm và nguy hiểm bậc nhất này xuất hiện nơi những người tự xưng là người Tin Lành. Nhưng ở đây nữa, chủ nghĩa Tin Lành không có lỗi. Không có giáo lý hay thực hành nào của nó có khuynh hướng nhỏ nhất khuyến khích tôn giáo thay thế này,—khuynh hướng của tất cả chúng đều hoàn toàn ngược lại. Chủ nghĩa Tin Lành nắm giữ, theo nghĩa đầy đủ và không giới hạn nhất, rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể tha tội—rằng Đấng Christ là của lễ duy nhất, là thầy tế lễ duy nhất—rằng chỉ một mình Ngài mới có thể dâng sự thỏa mãn cho công lý thiêng liêng—rằng chỉ duy nhất trên căn cứ của mối quan hệ mà con người có thể đã được đưa vào với Ngài, và của những gì Ngài đã làm hay sẽ làm cho họ, thì bất kỳ ai trong số họ mới có thể thoát khỏi hình phạt đáng phải chịu hay nhận được bất kỳ dấu hiệu nào của ân huệ Đức Chúa Trời—và rằng mỗi người phải mang lấy gánh nặng của chính mình. Và trong khi chủ nghĩa Tin Lành nắm giữ mọi giáo lý này theo nghĩa đầy đủ nhất của chúng, nó không dạy điều gì có khuynh hướng vô hiệu hóa hay sửa đổi chúng, hay cản trở sự vận hành thực tiễn đầy đủ của chúng trên tâm trí con người. Trong khi đó Giáo Hội La Mã, tự thích ứng với khuynh hướng tự nhiên này của con người hướng về một tôn giáo thay thế, và nóng lòng nghĩ ra những cớ để khuyến khích và củng cố nó, đã sáng chế những tín điều, và thể hiện một số trong đó trong các lễ nghi bề ngoài, mà khuynh hướng rõ ràng của chúng là lật đổ, hoặc ít nhất vô hiệu hóa, ảnh hưởng thực tiễn của những giáo lý lớn trong lời Đức Chúa Trời mà chúng tôi vừa mô tả là được những người Tin Lành duy trì. Những người theo La Mã thật sự xưng nhận dạy mọi điều được đặt ra trong Kinh Thánh về những chủ đề này, và họ không mâu thuẫn với Kinh Thánh bằng lời nói. Nhưng họ đưa ra những sự xuyên tạc về các giáo lý theo Kinh Thánh như thế, và họ nối thêm vào đó rất nhiều điều bổ sung do chính họ đặt ra, có khuynh hướng ngược lại và mang tính đối nghịch, đến nỗi có thể chứng minh rõ ràng rằng trong một số điểm, chúng lật đổ hay mâu thuẫn với các giáo lý ấy ngay cả trong lập luận hay suy đoán; và trong những điểm khác, nơi có lẽ điều này không thể chứng minh rõ ràng như vậy, ít nhất có thể chỉ ra rằng các tín điều của họ, khi được xét cùng với khuynh hướng tự nhiên của con người về một tôn giáo thay thế, rất thích hợp, trên thực tế và đối với đa số nhân loại, để xác nhận nó. Giáo Hội La Mã dạy rằng các thầy tế lễ của Giáo Hội có quyền tha tội, và điều này không chỉ theo cách tuyên bố, mà còn theo cách xét xử và có thẩm quyền. Những người theo La Mã thừa nhận những đấng trung gian khác ngoài Đấng Christ, thật ra, như họ vẫn thường nói, không phải là những đấng trung gian khác của sự cứu chuộc, mà, như họ thừa nhận, là những đấng trung gian khác của sự cầu thay. Họ dạy rằng con người có thể thực hiện những việc làm thừa thãi,—những việc xuất sắc vượt quá điều có thể cần thiết để bảo đảm cho chính họ được vào thiên đàng mà không phải đi qua luyện ngục,—và rằng những việc làm thừa thãi này có thể được sử dụng cho phúc lợi thuộc linh của những người khác ngoài những người đã thực hiện chúng, tuy nhiên sự can thiệp của một hành vi nào đó của Giáo hoàng hay các đại diện của ông là cần thiết để thực hiện điều này; và rằng một người có thể dâng sự thỏa mãn thay cho người khác bằng cách trả những gì người kia còn nợ, theo cách hình phạt thuộc thời gian do Đức Chúa Trời giáng xuống vì tội lỗi. Tóm lại, Giáo Hội La Mã dạy một cách rõ ràng rằng không ai được nhận vào “thiên đàng trừ khi các cửa được mở ra bởi các thầy tế lễ mà Đức Chúa Trời đã giao phó các chìa khóa cho họ.”3

Không những mọi giáo lý này được dạy một cách rõ ràng như những phần của chân lý thiêng liêng, mà nhiều giáo lý trong số đó còn được thể hiện và trình bày trong các nghi lễ và tuân giữ bề ngoài, thích hợp và định nhằm đem lại cho chúng một sự bám rễ mạnh mẽ hơn trong tâm trí con người, và khiến chúng có ảnh hưởng thực tiễn hơn trên cảm xúc và hành vi của họ. Có thể nói một cách đúng đắn rằng toàn bộ diện mạo và sắc thái của hệ thống La Mã thích hợp với, và thích hợp để củng cố và xác nhận, khuynh hướng tự nhiên của con người sa ngã về một tôn giáo thay thế—về sự nương cậy, trong vấn đề sự cứu rỗi của mình, nơi những người mà họ không có sự bảo đảm nào từ Đức Chúa Trời để nương cậy. Hội Thánh sẽ nói với chúng ta, và các thần dân của Hội Thánh có thể lặp lại lời khẳng định ấy, rằng họ chỉ nương cậy nơi Đấng Christ để được cứu rỗi;—và rằng có những người trong Giáo Hội La Mã đang thực tế và thực chất chỉ nương cậy nơi một mình Đấng Christ, chúng tôi không nghi ngờ;—nhưng nơi nào sự nương cậy nơi một mình Đấng Christ này thật sự tồn tại nơi họ, thì nó đối nghịch với khuynh hướng chung và những kết quả thông thường của hệ thống của Hội Thánh họ. Khuynh hướng rõ ràng của các giáo lý La Mã được mô tả trên đây là rút họ ra khỏi sự nương cậy độc nhất nơi Đấng Christ, và dẫn họ tin cậy nơi đồng loại của mình. Thật vậy, tổng kết và thực chất của chủ nghĩa giáo hoàng, xét trên thực tế và như được biểu hiện nơi đa số con người ở những xứ sở mà nó vận hành đầy đủ và không bị kiềm chế, chính là điều này: thầy tế lễ thực chất đảm nhận việc bảo đảm sự cứu rỗi của dân chúng, với điều kiện họ hoàn toàn phó mình cho sự hướng dẫn của ông, và phục tùng một cách tuyệt đối ý muốn của ông. Cả thầy tế lễ lẫn dân chúng đều không công khai xưng nhận điều này, hay thừa nhận nó bằng lời nói; nhưng không một ai quen thuộc với tâm tình thật sự, những ấn tượng thực tế, và những hy vọng và sợ hãi thực tại, của đa số phe Giáo hoàng bình thường, lại phủ nhận rằng đây là kết quả chung thực tế của hệ thống khi nó thật sự được chấp nhận; và con người càng cẩn thận xem xét chính hệ thống ấy dưới ánh sáng của lời Đức Chúa Trời, và cùng với khuynh hướng mạnh mẽ của bản tính con người bại hoại về một tôn giáo thay thế, thì họ sẽ càng tin chắc rằng kết quả thực tiễn này là điều mà nó rất thích hợp để tạo ra.

3. Chủ đề tiếp theo mà Tiến sĩ Whately đã thảo luận là về những sự gian lận mộ đạo. Và ở đây chúng tôi hoàn toàn thừa nhận tính đúng đắn của luận điểm chính của ông, khi ông nói: “Khuynh hướng nhắm đến một mục đích được cho là tốt bằng những phương tiện gian lận không phải là đặc điểm riêng của các thành viên Giáo Hội La Mã; nó không phải là đặc điểm riêng của những người lầm lạc trong niềm tin về điều gì là mục đích tốt; nó không phải là đặc điểm riêng của bất kỳ giáo phái, thời đại, hay quốc gia nào; nó không phải là đặc điểm riêng của bất kỳ lãnh vực nào, tôn giáo hay thế tục, mà là sản phẩm tự phát mọc lên từ mảnh đất hư hoại của lòng người.”4 Có một khuynh hướng tự nhiên nơi con người hành động, ít nhiều có ý thức, theo nguyên tắc cho rằng mục đích biện minh cho phương tiện — rằng ước muốn đạt được một đối tượng tốt có thể biện minh, hoặc ít nhất là bào chữa phần nào, cho một vài sai lệch khỏi các quy tắc nghiêm ngặt của sự chính trực và chân thật; và một vài dấu vết của chủ nghĩa phản luật pháp thực tiễn còn ẩn náu này thỉnh thoảng vẫn len lỏi ngay cả vào lòng những người mộ đạo. Chính vì lý do này mà việc cảnh báo mọi người chống lại nó là đúng đắn và thích hợp. Nhưng chúng ta không được bỏ qua tội lỗi đặc biệt của chủ nghĩa giáo hoàng trong vấn đề này. Đạo Tin Lành đã không hề ủng hộ hay chuẩn nhận khuynh hướng bại hoại này. Đạo Tin Lành không chủ trương nguyên tắc nào, cũng không ủng hộ thực hành nào, mà ở bất kỳ mức độ nào lại phù hợp để khuyến khích và củng cố nó; và người ta không thể tìm thấy, ở bất kỳ mức độ đáng kể nào, trong các tác phẩm hay hành động của những người Tin Lành, những ví dụ hay những lời bênh vực cho việc áp dụng nó. Trong khi đó, ngược lại, chúng ta hoàn toàn có quyền nói rằng hệ thống La Mã phù hợp để nuôi dưỡng, và thực tế đã nuôi dưỡng, khuynh hướng bại hoại tự nhiên này dẫn đến việc thực hành những sự gian lận mộ đạo; và không cần bằng chứng nào khác cho lời khẳng định ấy ngoài những sự kiện lịch sử không thể chối cãi này: — thứ nhất, các tác giả thuộc Giáo hoàng đã bênh vực việc thực hành ấy thường xuyên hơn và rõ ràng hơn bất kỳ nhóm người nào từng tồn tại; và thứ hai, khuynh hướng này đã được biểu lộ đầy đủ hơn trong thực tế vận hành nơi Giáo Hội La Mã hơn bất kỳ nơi nào khác. Đây là những sự kiện có thể được xác lập bằng bằng chứng thuyết phục, và chúng chứng tỏ rằng Giáo Hội La Mã bằng cách này hay cách khác phải chịu trách nhiệm về tội lỗi đặc biệt trong việc chuẩn nhận và nuôi dưỡng khuynh hướng bại hoại này. Giáo Hội ấy phải chịu trách nhiệm về những kết quả liên quan đến các tác phẩm và hành động mà chúng tôi đã mô tả. Đó là những nét đặc trưng không thể chối cãi trong tính cách lịch sử của Giáo Hội ấy, và Giáo Hội ấy không thể thoát khỏi tội lỗi mà chúng hàm ý. Không tác phẩm nào của các tác giả ngoại giáo hay vô tín lại đưa ra những lời bênh vực táo bạo cho sự gian lận và dối trá như những lời có thể trích ra từ các tác phẩm của các tu sĩ Dòng Tên. Lịch sử của ngoại giáo không thể đưa ra một sự phô bày nào về đủ mọi loại và mức độ gian lận, được thực hành công khai nhằm thăng tiến tôn giáo, như sự phô bày được mở ra trong lịch sử của Giáo Hội La Mã, và như sự phô bày có thể quy về cho các nhà cầm quyền giáo hội thuộc Giáo hoàng. Kinh Thánh cho phép chúng ta mong đợi sẽ tìm thấy điều này trong hệ thống La Mã, và theo đó, lịch sử vô tư đã phô bày đầy đủ điều ấy tại nơi đó. Điều này đủ để cho thấy rằng, bất cứ khi nào những sự gian lận mộ đạo, như biểu hiện của một khuynh hướng tự nhiên nơi con người bại hoại, được đem ra thảo luận liên quan đến các sai lầm của chủ nghĩa La Mã, thì việc nêu bật những sự kiện quan trọng và không thể chối cãi rằng chỉ có các tác giả La Mã, hoặc gần như chỉ có họ, đã bênh vực những sự gian lận như vậy, và rằng các giáo sĩ La Mã đã thực hành chúng rộng rãi hơn bất kỳ nhóm người nào khác có thể được bao hàm dưới một tên gọi cụ thể, là đúng đắn và cần thiết.

Nhưng chúng ta không chỉ có thể suy ra khuynh hướng của hệ thống thuộc Giáo hoàng trong việc nuôi dưỡng khuynh hướng tự nhiên của lòng người thực hành những sự gian lận mộ đạo, từ các kết quả như được biểu lộ trong lịch sử; chúng ta còn có thể chạm tay vào cội rễ và các thành phần của khuynh hướng ấy, như được triển khai trong chính hệ thống đó. Những điều này được tìm thấy trong các giáo lý thuộc Giáo hoàng về sự phân biệt giữa tội trọng và tội nhẹ, và về quyền của các nhà cầm quyền giáo hội được ban quyền miễn trừ lời thề và lời khấn, — những giáo lý mà, bất kể những lời giải thích hay biện hộ nào được đưa ra về chúng cho các mục đích tranh luận, đều có khuynh hướng trực tiếp và mạnh mẽ nhất, nhất là khi được xét trong mối liên hệ với những khuynh hướng và thiên hướng tự nhiên của con người bại hoại, tạo ra một cảm thức rất không thỏa đáng về sự khác biệt giữa đúng và sai, và khiến con người coi một số sai lệch khỏi các luật lệ của sự chính trực và chân thật là vô tội và vô hại. Những giáo lý La Mã này, được khéo léo thích ứng với các khuynh hướng bại hoại của con người, rất phù hợp, và hoàn toàn đủ sức, để tạo ra sự gian lận; và rồi lòng mộ đạo, dù nó là gì đi nữa, cũng được cung cấp dồi dào bởi một nét đặc trưng khác của hệ thống thuộc Giáo hoàng, — đó là việc không ngừng và nhiệt thành nhấn mạnh sự coi trọng tối cao dành cho sự thịnh vượng của Hội Thánh với tư cách là một xã hội hữu hình bên ngoài, và về bổn phận phải đặt mọi sự dưới việc thúc đẩy lợi ích của Hội Thánh ấy. Những nét đặc trưng này của hệ thống thuộc Giáo hoàng, khi được xét chung với nhau, và xét trong mối liên hệ với các khuynh hướng tự nhiên của con người, mà chúng rõ ràng phù hợp để khuyến khích và củng cố, đã giải thích đầy đủ sự kiện không thể chối cãi mà lịch sử của Giáo Hội La Mã trình bày trước sự suy ngẫm của chúng ta, — đó là các tác giả thuộc Giáo hoàng đã bênh vực, và các giáo sĩ thuộc Giáo hoàng đã tán thành và thực hành, những sự gian lận mộ đạo, ở một mức độ lớn hơn vô cùng so với bất kỳ nhóm người nào từng tồn tại. Sự kiện này tương phản một cách rất kỳ lạ với lời tuyên bố mà những người theo La Mã thường đưa ra thay cho Hội Thánh của họ về sự thánh khiết đặc biệt và vượt trội, như một dấu hiệu mà nhờ đó Hội Thánh ấy được chỉ rõ một cách rõ ràng và hiển nhiên, ngay cả trước mắt con người, là Hội Thánh thật và duy nhất của Đấng Christ, giữa mọi xã hội tự nhận cho mình đặc tính ấy.

4. Chủ đề tiếp theo mà Tiến sĩ Whately thảo luận là sự nương cậy quá mức vào thẩm quyền của con người trong các vấn đề tôn giáo, xét trong mối liên hệ với lời tuyên bố của La Mã về sự không thể sai lầm. Bài Luận của ông về chủ đề này chứa đựng một số nhận xét rất quý giá và sắc sảo ủng hộ luận điểm rằng các sai lầm của chủ nghĩa La Mã, nói chung, vốn không được suy ra ban đầu từ những đoạn Kinh Thánh mà ngày nay thường được đưa ra để bênh vực chúng; mà là, sau khi chúng đã nảy sinh từ những nguyên nhân khác, và nhất là từ các khuynh hướng tự nhiên của lòng người, những đoạn Kinh Thánh ấy đã bị ép vào phục vụ cho chúng. Đây là một chân lý rất quan trọng, và nó được nêu bật rõ ràng trong các đoạn sau đây: —

“Sự không thể sai lầm của Giáo Hội Công Giáo (gọi là), và việc thay thế các sắc lệnh của các Giáo hoàng hay của các Công Đồng Chung giả mạo cho Kinh Thánh, với tư cách là chuẩn mực đức tin và thực hành của Cơ Đốc nhân, thường được coi là nền tảng của toàn bộ hệ thống La Mã. Và quả thật nó là nền tảng, theo nghĩa này, rằng, một khi điều ấy đã được thừa nhận, thì mọi điều còn lại đều phải theo sau: nếu quyền ‘buộc và mở’ thuộc về Giáo Hội La Mã ở mức độ mà Giáo Hội ấy tuyên bố, chúng ta chỉ cần xác định các quyết định của Giáo Hội ấy là gì, và tuân theo chúng một cách tuyệt đối.

“Nhưng tôi tin chắc rằng đây không phải là nền tảng, xét về mặt lịch sử (dù về mặt luận lý thì đúng là vậy), của hệ thống La Mã; — rằng hàng giáo phẩm La Mã, trên thực tế, đã không thiết lập quyền tối thượng của mình trước tiên trên một cách giải thích xuyên tạc một số đoạn Kinh Thánh, rồi sau đó dùng quyền lực nhờ đó mà có được để đưa vào các sự lạm dụng; mà là, khi dịp đưa đến, họ đã viện đến những đoạn Kinh Thánh nào có thể bị bóp méo để biện minh cho các sự lạm dụng đang thịnh hành hay đang gia tăng, và để chống đỡ tòa nhà vốn đã được dựng lên phần lớn.”5

“Cho dù có những khác biệt nhỏ nào đi nữa giữa những người Tin Lành về ý nghĩa chính xác của các đoạn này, và của mọi điều mà Chúa chúng ta đã phán về chủ đề này, tất cả họ đều đồng ý ở điểm này; rằng những đoạn ấy tuyệt đối không thể mang cách giải thích mà những người theo La Mã áp đặt lên chúng; những người theo La Mã thường được cho là, như đã nhận xét ở trên, rút ra từ quan điểm sai lầm của họ về các lời phán của Chúa chúng ta tại nơi này, các giáo lý quái gở về Quyền Tối Thượng Hoàn Vũ của Giáo Hội La Mã, và về sự không thể sai lầm của Giáo Hội ấy đối với các vấn đề đức tin. Tôi đã nói rằng các giáo lý này được cho là rút ra như vậy, bởi vì có lý do chính đáng để nghĩ rằng thực tế không phải như vậy; và rằng trong điểm này, cũng như trong hầu hết những điểm liên quan đến các đặc điểm của chủ nghĩa La Mã, người ta thường phạm sai lầm là lẫn lộn nguyên nhân với kết quả. Khi có bất kỳ vấn đề nào về bất kỳ giáo lý hay thực hành nào làm nên đặc trưng của Hội Thánh ấy, việc tự nhiên, và thường thấy, là tra vấn xem những giáo lý hay thực hành ấy dựa trên những lập luận hợp lý nào, hay trên thẩm quyền Kinh Thánh nào; các lý do được đưa ra được xem xét, và nếu thấy không đủ sức, vấn đề được coi là đã giải quyết xong: và quả thật là như vậy, xét về các giáo lý hay thực hành cụ thể ấy, khi được phán xét bởi một người tra cứu thông minh và không thiên vị. Điều không thể bênh vực được chắc chắn phải bị từ bỏ. Nhưng việc kết luận rằng nguồn gốc của mỗi tín điều hay thực hành là ở những lập luận hay đoạn Kinh Thánh được viện dẫn để ủng hộ nó; rằng chúng tạo nên nguyên nhân, mà khi nguyên nhân bị loại bỏ thì các kết quả đương nhiên sẽ chấm dứt; và rằng, một khi những lập luận ấy đã bị bác bỏ, và những đoạn Kinh Thánh ấy đã được giải thích đúng đắn, thì mọi nguy cơ rơi vào những sai lầm tương tự đều chấm dứt, là một sai lầm, và là một sai lầm rất thường gặp, và xét về mặt thực tiễn thì không phải là không quan trọng.

“Thực tế là, trong rất nhiều trường hợp, và hoàn toàn không chỉ trong các vấn đề liên quan đến tôn giáo, niềm tin hay thực hành sai lầm đã nảy sinh trước, và lý thuyết đã được đặt ra sau đó để ủng hộ nó. Dù con người bị dẫn vào những quan điểm hay hành vi nào bởi bất kỳ khuynh hướng nào của con người, họ đều tìm cách bênh vực và biện minh cho những điều ấy bằng những lập luận tốt nhất mà họ có thể dựng lên; và rồi, khi quy cho, như họ thường làm, trong sự thành thật hoàn toàn, những lập luận ấy là nguyên nhân khiến họ chấp nhận các quan niệm như vậy, họ đã làm lệch hướng tiến trình tra cứu của chúng ta. Và như vậy cơ hội (dù sao đi nữa, dù có nhỏ đến đâu) để sửa chữa các sai lầm của họ cũng bị giảm đi. Vì nếu các sai lầm ấy thực ra có thể truy nguyên đến một nguyên tắc ăn sâu nào đó trong bản tính của chúng ta, thì ngay khi một nền tảng giả dối mà chúng đã được đặt lên bị loại bỏ, một nền tảng khác sẽ được thay thế vào: ngay khi một lý thuyết bị chứng tỏ là không thể đứng vững, một lý thuyết mới sẽ được đặt ra thay cho nó. Và trong lúc đó chính chúng ta cũng có nguy cơ bị ru ngủ vào một cảm giác an toàn giả dối trước những sai lầm mà nguồn gốc thực sự của chúng phải được tìm kiếm trong các khuynh hướng phổ quát của bản tính con người.”6

“Một lần nữa, nếu những người theo La Mã bị thúc ép phải bênh vực và giải thích thực hành cầu nguyện cho linh hồn những người đã qua đời của họ, họ sẽ dẫn chúng ta đến các giáo lý của Hội Thánh họ về Luyện Ngục. Nhưng thực ra không phải giáo lý về Luyện Ngục đã dẫn đến việc cầu nguyện cho người chết; trái lại, chắc chắn chính việc cầu nguyện cho người chết đã làm nảy sinh giáo lý ấy; một giáo lý rõ ràng mang dấu vết của việc đã được đặt ra để phục vụ một mục đích. Theo đó, tôi tin rằng giáo lý ấy chưa bao giờ tìm được đường vào Hội Thánh Hy Lạp; dù việc cầu nguyện cho người chết (dù khó biện minh cho một thực hành như vậy trên những căn cứ khác đến đâu) từ lâu đã thịnh hành trong Hội Thánh ấy không kém gì trong Hội Thánh La Mã.

“Nếu, một lần nữa, chúng ta yêu cầu những người theo La Mã biện minh cho việc cầu khẩn các thánh đồ của họ, việc này dường như gán cho các thánh đồ thuộc tính toàn tại của Đức Chúa Trời, họ sẽ nói với chúng ta rằng Đấng Toàn Năng, bằng phép lạ, mặc khải cho các thánh đồ vinh hiển trên thiên đàng những lời cầu nguyện được dâng lên họ, rồi lắng nghe sự chuyển cầu của họ thay cho những người cầu khẩn. Nhưng trạng thái thực sự của vấn đề, chắc chắn là, thực hành vốn bắt đầu dần dần trong sự mê tín của quần chúng, và được nuôi dưỡng và chuẩn nhận bởi sự yếu đuối và bại hoại pha trộn của hàng giáo phẩm, về sau đã được ủng hộ bởi một lý thuyết quá vô căn cứ và quá phi lý đến mức lố bịch, đến nỗi nó chẳng bao giờ có thể đạt được sự tiếp nhận rộng rãi, nếu nó đã không đến để trợ giúp cho một thực hành vốn đã được thiết lập, và vốn không thể được bênh vực trên những căn cứ tốt hơn.

“Và cùng một nguyên tắc ấy sẽ áp dụng cho phần lớn các sai lầm La Mã; nguyên nhân được gán cho mỗi sai lầm trong số đó, nhìn chung, sẽ được thấy thực ra chính là kết quả của nó; — các lập luận mà nhờ đó nó được ủng hộ đã trở nên lưu hành nhờ sự thiên vị của con người đối với kết luận. Chính như vậy mà chúng ta phải giải thích điều thoạt nhìn có vẻ nghịch lý lớn lao, đó là sự khác biệt rất lớn về hiệu quả mà dường như cùng những lập luận ấy tạo ra trong những tâm trí không hề kém cỏi; — sự vô hiệu thường xuyên của những lập luận thuyết phục nhất, và sự hài lòng chân thành mà nhờ đó những lập luận yếu kém nhất thường được lắng nghe và chấp nhận. Nhìn chung, không có gì dễ hơn việc thuyết phục một người vốn đã sẵn sàng và mong muốn được thuyết phục; hay đạt được sự tán thành trọn vẹn của bất kỳ ai đối với những lập luận hướng đến một kết luận mà người ấy đã chấp nhận; hay bác bỏ một cách đắc thắng, trước mắt người ấy, bất kỳ phản đối nào được đưa ra chống lại điều mà người ấy không muốn nghi ngờ. Một lập luận mà có thể đã khiến một người trở lại đạo, hay thậm chí đã làm vững lòng một tâm trí thực sự nghi ngờ, dù tất nhiên không nhất thiết là một lập luận đúng đắn, cũng đã đạt được nhiều hơn một lập luận nhận được sự đồng ý không do dự và những tràng hoan hô ầm ĩ của hàng nghìn người vốn đã chấp nhận, hay vốn đã có thiên hướng chấp nhận, kết luận ấy.”7

“Xét trên nhiều phương diện, việc truy nguyên, trong khả năng của chúng ta, mỗi sai lầm đến nguồn gốc thực sự của nó là điều có tầm quan trọng thực tiễn lớn lao. Chẳng hạn, nếu chúng ta cho rằng giáo lý về sự biến đổi bản thể thực sự được đặt nền tảng, như những người theo La Mã giả vờ, và như, không nghi ngờ gì, nhiều người trong số họ thành thật tin tưởng, trên những lời, ‘Nầy là thân thể Ta,’ chúng ta có thể ghi nhận đây là một trường hợp mà ngôn ngữ của Kinh Thánh, khi bị giải thích một cách hấp tấp, đã dẫn đến sai lầm. Chắc chắn có những trường hợp như vậy; nhưng tôi không bao giờ có thể tin rằng đây là một trong số đó, tức là, con người thực sự đã bị dẫn dắt bởi những lời đang nói đến để tin vào sự biến đổi bản thể; vì, ngoài sự khó tin tự thân của việc một sai lầm như vậy đã nảy sinh như thế, chúng ta còn có thêm bằng chứng rằng đoạn Kinh Thánh ấy đã ở trước mắt toàn thể thế giới Cơ Đốc nhân trong mười thế kỷ trước khi giáo lý ấy được nghĩ đến. Và một lần nữa, nếu chúng ta cho rằng giáo lý ấy thực tế đã nảy sinh từ việc giải thích sai đoạn Kinh Thánh, chúng ta sẽ mong đợi loại bỏ sai lầm ấy bằng cách chỉ ra những lý do vì sao đoạn ấy nên được hiểu khác đi: một kỳ vọng rất hợp lý, khi giáo lý đã nảy sinh từ việc giải thích sai; nhưng hoàn toàn khác, khi, như trong trường hợp này, việc giải thích sai đã nảy sinh từ giáo lý. Khi trong tâm trí con người đã có khuynh hướng nghiêng về việc tiếp nhận tín điều ấy, tất nhiên họ tìm kiếm sự xác nhận tốt nhất cho nó (dù yếu ớt đến đâu) mà Kinh Thánh có thể bị ép buộc để cung cấp.

“Tuy nhiên, không có trường hợp nào minh họa rõ hơn sự vận hành của nguyên tắc này, bằng trường hợp đang ở ngay trước mắt chúng ta — các giáo lý La Mã về Quyền Tối Thượng Hoàn Vũ, và Sự Không Thể Sai Lầm, của Hội Thánh họ. Nếu chúng ta tra vấn xem những người theo La Mã đã đi đến chỗ hiểu lầm các đoạn Kinh Thánh mà họ viện dẫn một cách lạ lùng như thế nào, chúng ta sẽ hoàn toàn bối rối trong phỏng đoán, trừ khi chúng ta đọc ngược lại bài học đã in sâu vào tâm trí họ, và tìm kiếm nguyên nhân thật sự trong khuynh hướng tự nhiên muốn tìm kiếm, và tin cậy một cách tuyệt đối, một người hướng dẫn không thể sai lầm; và muốn tìm nơi ẩn náu khỏi những nghi ngờ và bất đồng, trong thẩm quyền không thể chất vấn và không giới hạn của Hội Thánh. Thật vậy, thẩm quyền này đã dần dần được thiết lập, và được trao cho Tòa La Mã, trước khi nó được tuyên bố một cách rõ ràng. Con người đã không thuận phục thẩm quyền ấy vì họ tin chắc rằng nó có nguồn gốc thần linh và không thể sai lầm; mà, ngược lại, họ đã tin chắc về điều này, vì họ vốn có khuynh hướng và quen thuận phục như vậy. Khuynh hướng ‘dạy điều răn của loài người như giáo lý,’ và bằng lòng với sự dạy dỗ như vậy, không phải là kết quả, mà là nguyên nhân, của việc những điều răn ấy bị coi là điều răn của Đức Chúa Trời.”8

Có một khuynh hướng tự nhiên nơi con người nương cậy vào thẩm quyền của người khác trong các vấn đề tôn giáo; và sự thờ ơ, lười biếng, và nhút nhát, — những yếu tố có ảnh hưởng trong tính cách, xét toàn thể, nơi khối đông nhân loại, — tất cả đều góp phần củng cố khuynh hướng này, nếu chúng không được coi là tạo nên và sản sinh ra nó. Có một ước muốn tự nhiên nơi con người, muốn có một cách dễ dàng và nhanh chóng để thoát khỏi những nghi ngờ và khó khăn của mình, và đạt đến, mà không tốn nhiều công sức hay nghiên cứu, một nền tảng có thẩm quyền nào đó mà họ nghĩ rằng mình có thể yên tâm nương dựa vào. Khuynh hướng này phù hợp để dẫn đến sai lầm và nguy hiểm, bởi vì lời Đức Chúa Trời không chuẩn nhận nó, và không có sự cung ứng nào để con người đạt đến, bằng cách này, một sự hiểu biết chắc chắn về chân lý; trong khi đó, từ vô số cám dỗ dẫn đến sai lầm vây quanh con người từ bên ngoài và từ bên trong, những ai nuông chiều khuynh hướng này, và các yếu tố tạo nên nó, sẽ rất dễ đi lạc, và trở thành mồi ngon của những kẻ mưu mô, là những kẻ có thể đưa ra những tuyên bố vô căn cứ nhưng có vẻ hợp lý về sự thuận phục và vâng lời của trí hiểu họ. Đạo Tin Lành dứt khoát chống lại khuynh hướng sai lầm và nguy hiểm này. Đạo Tin Lành không những không viện đến nó, hay tìm cách rút ra bất kỳ lợi ích nào từ nó; mà các nguyên tắc của đạo Tin Lành, dựa trên lời Đức Chúa Trời, còn trực tiếp hướng đến việc chống lại và nhổ tận gốc nó, bằng cách thúc giục sự cần thiết của việc con người tiếp xúc trực tiếp và ngay lập tức với chính Đức Chúa Trời và lời Ngài trong vấn đề sự cứu rỗi của mình, và bằng cách phủ nhận, một cách công khai và đầy đủ, rằng việc thực thi bất kỳ thẩm quyền nào, ngoại trừ thẩm quyền chỉ mang tính thừa tác, trong các vấn đề tôn giáo là hợp pháp; hay rằng Đức Chúa Trời đã chỉ định bất kỳ người nào, hay nhóm người nào, mà các quyết định của họ về các chủ đề này phải được vâng theo một cách tuyệt đối. Ngược lại, Giáo Hội La Mã — và đây chính là tội lỗi đặc biệt của Giáo Hội ấy trong vấn đề này, trong khi đó cũng là một trong những phương tiện chính mà nhờ đó Giáo Hội ấy đã giữ con người dưới quyền cai trị của mình và khiến nhiều người thuận phục các tuyên bố của mình — đã khéo léo chiều theo khuynh hướng tự nhiên này của con người, đã ban cho nó sự chuẩn nhận đầy đủ và long trọng nhất, đã thường xuyên lợi dụng ảnh hưởng của nó, và đã có sự cung ứng đầy đủ nhất để củng cố nó, bằng cách thực thi nó. Trong nỗ lực thiết lập luận điểm chung rằng việc có một quan tòa thường trực được ủy quyền để giải quyết mọi tranh luận trong tôn giáo là điều đáng mong muốn và cần thiết, những người theo La Mã thường viện đến, không phải Kinh Thánh — vì Kinh Thánh không hề ủng hộ ý tưởng ấy — mà đúng là khuynh hướng này của bản tính con người, và những ảnh hưởng thấp hèn và tầm thường mà chúng tôi đã nhắc đến trước đây, như những điều khuyến khích, nếu không nói là tạo ra, khuynh hướng ấy. Khi đưa ra luận điểm chung rằng sự không thể sai lầm là cần thiết cho việc thi hành đúng đắn những chức năng mà người ta thường thừa nhận là các chức năng thông thường và thích hợp của Hội Thánh với tư cách là một xã hội có tổ chức, và của chức vụ Cơ Đốc nhân xét chung, bao gồm việc quyết định các tranh luận tôn giáo, họ đang khéo léo hướng đến cùng một khuynh hướng chung ấy, và có sự cung ứng đầy đủ nhất để thỏa mãn và củng cố nó.

Ở đây, một lần nữa, chúng ta thấy tội lỗi đặc biệt của hệ thống thuộc Giáo hoàng, và mối nguy hiểm đặc biệt đi kèm với nó. Con người, những con người dốt nát và bại hoại, có một khuynh hướng tự nhiên mạnh mẽ đặt sự nương cậy quá mức vào thẩm quyền của con người trong các vấn đề tôn giáo. Đức Chúa Trời bảo vệ chúng ta khỏi khuynh hướng này trong lời Ngài, bằng cách không tán thành mọi sự nương cậy vào thẩm quyền thuần túy của con người, — bằng cách không chỉ định quan tòa có thẩm quyền nào để xét xử các tranh luận tôn giáo, và không đưa ra gợi ý nào về tính đáng mong muốn hay cần thiết của một sự cung ứng như vậy, — bằng cách yêu cầu con người tiếp xúc ngay lập tức với chính Đức Thánh Linh và lời Ngài, để họ có thể biết một cách chính xác và chắc chắn tâm trí và ý muốn của Ngài, — và bằng cách đòi hỏi mỗi người phải hoàn toàn tin chắc trong tâm trí mình. Giáo Hội La Mã tự đặt mình đối lập với tất cả những điều này, — nhận lấy khuynh hướng sai lầm và nguy hiểm này của bản tính bại hoại của con người dưới sự chăm sóc nuôi dưỡng của mình, — ban cho nó mọi sự chuẩn nhận của thẩm quyền mình bằng cách nêu nó lên như một nguyên tắc của tôn giáo, — khuyến khích sự thờ ơ, lười biếng, và hèn nhát của con người bằng cách thuyết phục họ hành động theo nó, — và như vậy đã xoay xở để dẫn dắt nhiều người, mà hầu như không có cảm thức nào về trách nhiệm, không có sự xem xét cẩn thận nào, và hầu như không có hiểu biết nào về các căn cứ mà họ đang tiến hành, để phó mình cho sai lầm nguy hiểm. Sự gian ác của hệ thống thuộc Giáo hoàng về phương diện này có thể được coi là biểu lộ trong một hình thức tập trung và thực tiễn qua sự kiện đơn giản và nổi tiếng rằng các nhà cầm quyền thuộc Giáo hoàng thường lưu hành tại đất nước này một tập sách nhỏ có tên “Năm Mươi Lý Do của Công tước Brunswick để theo Đạo Công Giáo La Mã,” và rằng lý do cuối cùng của ông được diễn đạt bằng những lời này: — “Những người Công Giáo mà tôi đã nói chuyện về việc trở lại đạo của mình đã quả quyết với tôi rằng nếu tôi bị đoán phạt vì theo đức tin Công Giáo, họ sẵn sàng chịu trách nhiệm thay cho tôi trong ngày phán xét, và gánh lấy sự đoán phạt của tôi trên chính mình, — một sự quả quyết mà tôi không bao giờ có thể moi được từ các mục sư của bất kỳ giáo phái nào, trong trường hợp tôi sống và chết trong tôn giáo của họ. Từ đó tôi suy ra rằng đức tin Công Giáo La Mã được xây dựng trên một nền tảng tốt hơn bất kỳ giáo phái nào trong số những giáo phái đã tách ra khỏi nó.”9

Việc cảnh báo những người Tin Lành và mọi người chống lại sự nương cậy quá mức vào thẩm quyền của con người trong các vấn đề tôn giáo là đúng đắn, vì không ai thoát khỏi nguy hiểm về phương diện này; nhưng việc bỏ qua tội lỗi đặc biệt và vượt trội mà hệ thống thuộc Giáo hoàng, xét khác biệt với hệ thống Tin Lành, đã mắc phải trong vấn đề này, và mối nguy hiểm đặc biệt đi kèm với ảnh hưởng của nó, là không đúng đắn.

5. Chủ đề thứ năm mà Tiến sĩ Whately thảo luận, để minh họa các nguyên tắc chung của cuốn sách ông, là sự bắt bớ. Người ta hoàn toàn thừa nhận rằng có một khuynh hướng trong bản tính con người bắt bớ vì những khác biệt về quan điểm đối với các chủ đề tôn giáo, coi những khác biệt này như những tổn thương hay xúc phạm đối với chính mình, và trừng phạt chúng như vậy; và rồi khuynh hướng tự nhiên này thường được củng cố và xác nhận bởi những ấn tượng sai lầm và lệch lạc về các bổn phận mà con người mang đối với Đức Chúa Trời và đối với chân lý của Ngài, và về cách thức mà các bổn phận này phải được thi hành. Hầu như không có sai lầm nào của chủ nghĩa La Mã lại có nền tảng sâu xa hơn trong bản tính con người, hay sai lầm nào lại dễ dàng liên kết với một số cảm xúc tốt đẹp hơn của bản tính chúng ta, và có thể tạo ra một lượng lớn sự ủng hộ bề ngoài, dù chỉ là bề ngoài, từ Kinh Thánh, hơn sai lầm này. Và theo đó, không có sai lầm và khuynh hướng xấu xa nào của hệ thống La Mã lại bám chặt vào những người Tin Lành một cách vững chắc hơn hay trong một thời gian dài hơn sai lầm này. Nhưng trong khi người ta thừa nhận rằng khuynh hướng bắt bớ này là tự nhiên nơi con người, và thường được biểu lộ trong thực tế vận hành bởi những người Tin Lành cũng như phe Giáo hoàng, và trong khi vì lý do này mà việc mọi người được cảnh báo chống lại việc chiều theo ảnh hưởng của nó là đúng đắn, chúng ta không nên bỏ qua tội lỗi đặc biệt và riêng biệt của chủ nghĩa giáo hoàng đối với vấn đề này, cũng như đối với mọi khuynh hướng bại hoại khác của bản tính con người.

Sự xem xét đầu tiên và rõ ràng nhất trình bày trước chúng ta để minh họa cho điều này, về thực chất cũng giống như sự xem xét mà chúng tôi đã đưa ra dưới tiêu đề những sự gian lận mộ đạo, — đó là phe Giáo hoàng đã bênh vực một cách công khai và chung hơn, và đã thực hành sự bắt bớ một cách rộng rãi và liều lĩnh hơn, những người Tin Lành, hay bất kỳ nhóm người nào khác, đã từng làm; từ đó chúng tôi suy ra rằng hệ thống thuộc Giáo hoàng thích hợp hơn để khuyến khích và củng cố khuynh hướng tự nhiên này so với hệ thống Tin Lành hay bất kỳ hệ thống nào khác. Những người Tin Lành hiếm khi, nếu có bao giờ, phạm tội tàn sát hàng loạt đông đảo con người công khai chỉ vì những lý do tôn giáo, trong khi những hành động tàn bạo này lại thường thấy trong lịch sử của Giáo Hội La Mã. Những người Tin Lành, ngay cả khi thấm nhuần sâu sắc nhất sai lầm đáng buồn này, thường giới hạn bạo lực của mình đối với những kẻ cầm đầu tà giáo, hay những kẻ cầm đầu trong tà giáo, là những kẻ mà họ coi là đang dẫn dắt người khác đi lạc; trong khi phe Giáo hoàng đã quen hầu như không phân biệt gì giữa những kẻ dẫn lạc và những kẻ bị dẫn lạc, và lôi kéo, trong khả năng của mình, tất cả những ai mà họ nghĩ đã đi lạc khỏi chân lý vào một sự hủy diệt chung. Những người Tin Lành chưa bao giờ phạm sự dại dột và phi lý là ép buộc con người chấp nhận tôn giáo thật, như thể một sự xưng nhận thuần túy bên ngoài về điều đúng đắn lại có thể thực sự tôn vinh Đức Chúa Trời hay mang lại lợi ích cho con người, — tội lỗi của họ trong vấn đề này đã bị giới hạn trong việc trừng phạt và loại bỏ khỏi đường đi những cá nhân mà họ nghĩ đang gây tổn hại rộng rãi cho linh hồn người khác; trong khi phe Giáo hoàng đã quen coi thường những sự phân biệt này, vượt qua những rào cản này, và bắt bớ con người hàng loạt, công khai với mục đích ép buộc họ vào bầy thật của Đấng Christ.

Đây là những sự trầm trọng hóa lớn lao của sự gian ác nơi những người theo La Mã, xét khác biệt với sự gian ác nơi những người Tin Lành, đối với vấn đề bắt bớ này, và chúng xác nhận suy luận mà chúng tôi đã rút ra, rằng hệ thống thuộc Giáo hoàng hẳn phải đặc biệt thích hợp để khơi dậy và củng cố khuynh hướng tự nhiên của con người bại hoại trong việc bắt bớ, và để tạo cho nó một ảnh hưởng rộng rãi đối với hành vi của họ. Điều này đủ cho mục đích của chúng tôi, ngay cả khi chúng tôi không thể chỉ ra bất kỳ nét đặc trưng cụ thể nào trong hệ thống thuộc Giáo hoàng mà trên đó sự thích hợp đặc biệt này trong việc khơi dậy, khuyến khích, và củng cố khuynh hướng tự nhiên của con người trong việc bắt bớ được đặt nền tảng. Nhưng việc làm này không có khó khăn gì. Nguyên tắc đặt mọi sự dưới lợi ích của Hội Thánh, với tư cách là một xã hội hữu hình có tổ chức, có khuynh hướng mạnh mẽ không kém trong việc tạo ra sự bắt bớ như trong việc tạo ra những sự gian lận mộ đạo; và sự thay thế trên thực tế Hội Thánh hữu hình vào chỗ của Đấng Christ, vốn là một nét đặc trưng hàng đầu của hệ thống thuộc Giáo hoàng, rất phù hợp để thánh hóa và xác nhận khuynh hướng này. Sự tự cho mình sở hữu sự không thể sai lầm có khuynh hướng tạo ra nơi con người một sự coi thường liều lĩnh đối với các quyền và yêu sách của người khác, và một sự thúc ép, bất chấp mọi hiểm nguy và chống lại mọi đối kháng, đối với các quyền của chính mình. Quan niệm cho rằng sự chống đối Hội Thánh kéo theo việc mất đi theo luật (de jure) các quyền và đặc quyền dân sự thông thường, tài sản và mạng sống, từ lâu đã ăn sâu vào hệ thống của họ, và đã được thực hiện bất cứ khi nào, và trong chừng mực mà, hoàn cảnh dường như khiến việc ấy trở nên thuận tiện; trong khi những quan niệm của họ về ý nghĩa và hậu quả của sự thông công bên ngoài với Hội Thánh hữu hình thật, chắc chắn đã dường như đối với họ tạo ra sự chuẩn nhận cho các biện pháp bắt bớ, mà nếu không thì đã bị coi là dại dột và phi lý, và mà, như chúng tôi đã giải thích, không người Tin Lành nào từng áp dụng. Vậy thì, việc lướt qua vấn đề bắt bớ này, như ngày nay là một thực hành thường thấy và hợp thời, chỉ bằng cách nói rằng có một khuynh hướng mạnh mẽ trong bản tính con người trong việc bắt bớ, và rằng những người Tin Lành đã bắt bớ cũng như phe Giáo hoàng, là điều không thể chấp nhận được. Điều này là đúng, nhưng không phải là toàn bộ sự thật; và việc chúng ta nêu bật tội lỗi đặc biệt và nguy hiểm của hệ thống thuộc Giáo hoàng xét khác biệt với hệ thống Tin Lành, — của Giáo Hội La Mã xét khác biệt với các Hội Thánh Cải Chánh, — trong việc ấp ủ và nuôi dưỡng các khuynh hướng bại hoại của bản tính con người, thay vì làm cho chúng chết đi và chế ngự chúng, và, như một hệ quả của điều này, trong việc biểu lộ trên thực tế một cách rộng rãi hơn nhiều sự vận hành tai hại và hủy hoại của chúng, cả đối với phúc lợi tạm thời lẫn thuộc linh của con người, là đúng đắn.

Không có điều gì trong các Bài Luận của Tiến sĩ Whately về chủ nghĩa La Mã mâu thuẫn với những mô tả mà chúng tôi vừa đưa ra về hệ thống ấy, và chúng tôi không có lý do gì để nghi ngờ rằng ông sẽ đồng ý với toàn bộ thực chất của những gì chúng tôi đã nói. Nhưng chúng tôi không thể không coi đó là một khiếm khuyết trong tác phẩm, rằng người ta đã không chịu khó đôi chút để phòng ngừa ấn tượng, vốn rất có thể được tạo ra bởi tác phẩm ấy, rằng chủ nghĩa giáo hoàng không an toàn và vô tội hơn nhiều so với đạo Tin Lành, và rằng thậm chí không có cả một lời khẳng định về tội lỗi đặc biệt và vượt trội của chủ nghĩa giáo hoàng đối với các chủ đề đã thảo luận.

Ngoài khiếm khuyết chung này, còn có một sự thiếu sót cụ thể hơn mang tính chất đặc biệt nào đó, trong việc không đưa vào điều thường được biết đến với tên gọi sự tự công chính xét trong mối liên hệ của nó với giáo lý về sự xưng công chính. Sự thiếu sót chung mà chúng tôi đã phê bình không được Tiến sĩ Whately nhắc đến hay đề cập, có lẽ vì nó không được gợi ý một cách trực tiếp lắm bởi mục đích chính mà ông đã đề ra cho mình trong việc biên soạn tác phẩm. Tuy nhiên, việc thảo luận về chủ đề sự tự công chính, theo các quan điểm thường được các nhà Cải Chánh và các nhà thần học theo Calvin và theo Phúc Âm chấp nhận, lại nằm trực tiếp trong hướng đi của tiến trình tra cứu mà tác phẩm này dành cho, đến nỗi hầu như không thể bỏ qua nó, mà lại không lưu ý đến sự thiếu sót ấy và đưa ra một lời giải thích về nguyên nhân của nó. Theo đó, Tiến sĩ Whately đã dành Phụ Lục B để trình bày các quan điểm của ông về chủ đề sự tự công chính, và về các lý do vì sao ông đã không thảo luận nó trong phần chính của tác phẩm, như một minh họa cho “các sai lầm của chủ nghĩa La Mã có nguồn gốc trong bản tính con người.” Phụ lục này chúng tôi coi là chứa đựng không ít sai lầm nghiêm trọng, và biểu lộ điều gì đó kém hơn sự thẳng thắn và công bằng thường thấy của Tiến sĩ Whately. Chúng tôi không phủ nhận rằng đã có những trường hợp trong số những người đã giữ giáo lý của các nhà Cải Chánh về sự xưng công chính và sự tự công chính, trong đó lòng kiêu hãnh thuộc linh tiềm ẩn và quỷ quyệt mà ông vạch trần đã được biểu lộ, và chúng tôi sẵn lòng thừa nhận rằng có một số phát biểu của ông về chủ đề này mà từ đó những người này có thể học được một số bài học cảnh báo hữu ích. Nhưng chúng tôi coi việc đưa ra những phát biểu, như ông dường như đã làm, phù hợp để truyền đạt ấn tượng rằng đây là khuynh hướng tự nhiên và kết quả thích hợp của các quan điểm về điểm này mà ông chống lại, và rằng nó làm nên đặc trưng chung của những người bênh vực chúng, là điều không thể biện minh được. Tuy nhiên, vấn đề quan trọng nhất liên quan đến chủ đề này là tính đúng đắn và chính xác của các lý do ông đưa ra để bỏ qua việc xem xét một cách rõ ràng và nổi bật đối với chủ đề sự tự công chính, — có nghĩa là, một sự nương cậy quá mức và không có căn cứ vào các việc lành của chính mình như một phương tiện để đạt được sự tha tội và sự hưởng ân huệ của Đức Chúa Trời. Thực chất của những gì ông trình bày về điểm này, chúng tôi nghĩ, có thể được bao hàm một cách khá đầy đủ trong hai mệnh đề này, — thứ nhất, khuynh hướng tự công chính, theo nghĩa đã giải thích ở trên, không phải là rất thường gặp cũng không phải là rất nguy hiểm; và thứ hai, những người theo La Mã không dạy sai lầm gì rất quan trọng về chủ đề này, “dù có lẽ họ đã sử dụng từ công đức một cách thiếu khôn ngoan.”

Việc xem xét các luận điểm này sẽ mở ra một lãnh vực rộng lớn cho cuộc thảo luận thần học. Chúng tôi coi việc duy trì chúng tương đương với việc phủ nhận trên thực tế giáo lý lớn lao về sự xưng công chính như được các nhà Cải Chánh và Sứ đồ Phao-lô dạy dỗ, và như một mẫu mực đáng buồn về các quan điểm phản Kinh Thánh đối với giáo lý ấy mà nhìn chung đã thịnh hành trong Hội Thánh Anh kể từ thời Giám mục Bull. Không có chủ đề nào mà các nhà Cải Chánh lại đồng lòng đến thế, hay gắn bó nhiều tầm quan trọng đến thế, như giáo lý về sự xưng công chính, bao gồm việc trình bày vị trí mà các việc lành giữ trong chương trình cứu rỗi. Những người theo Luther, những người theo Calvin, và những người theo Anh giáo, vào thời kỳ Cải Chánh, đều tin chắc rằng Giáo Hội La Mã đã dạy sai lầm rất nghiêm trọng về chủ đề này, và họ đồng lòng về giáo lý được dạy trong Kinh Thánh liên quan đến nó. Nếu các quan điểm của Tiến sĩ Whately về chủ đề này là đúng, thì cuộc Cải Chánh, ngay trong vấn đề mà các tác giả của nó gắn bó tầm quan trọng cao nhất, hẳn phải được đặt nền tảng hoàn toàn trên sự hiểu lầm và sai lầm. Trong hơn một thế kỷ sau khi cuộc Cải Chánh bắt đầu, các nhà thần học của Hội Thánh Anh vẫn tiếp tục tin rằng Giáo Hội La Mã đã xuyên tạc một cách rất đáng kể giáo lý của Kinh Thánh về điểm này. Điều này hiển nhiên từ hai tác phẩm lớn mà trong đó chủ đề này được tra cứu tỉ mỉ, đó là “Prælectiones de Justitia habituali et actuali” của Giám mục Davenant, xuất bản năm 1631, và “Luận Văn về Sự Xưng Công Chính” của Giám mục Downame, xuất bản năm 1633. Trong hai tác phẩm này, — những cuộc thảo luận học viện tốt nhất và đầy đủ nhất về chủ đề này mà nước Anh đã sản sinh, — người ta đã chứng minh rằng Giáo Hội La Mã dạy sai lầm rất quan trọng và nguy hiểm đối với vị trí mà các việc lành của con người giữ trong chương trình cứu rỗi; trong khi đó, một cách gián tiếp, từ chúng cũng thấy rõ rằng những người bênh vực giáo lý của cuộc Cải Chánh về chủ đề này chỉ có phe Giáo hoàng làm đối thủ, và không gặp sự chống đối nào từ bất kỳ anh em nào của chính họ. Khi những người Tin Lành bắt đầu làm hư hoại giáo lý của Kinh Thánh và của cuộc Cải Chánh, bằng cách truyền dạy những quan điểm về chủ đề sự xưng công chính mà Tiến sĩ Whately duy trì, phe Giáo hoàng đã reo lên đắc thắng, và viện dẫn sự kiện ấy như một sự nhượng bộ, cuối cùng đã bị ép buộc bởi sức mạnh của chân lý, với ý rằng không có sự khác biệt gì rất quan trọng về điểm này giữa những người Tin Lành và Giáo Hội La Mã, và rằng tất nhiên một điều khoản căn bản trong thần học của các nhà Cải Chánh đã dựa trên sự xuyên tạc và dối trá.10

Kể từ thời Giám mục Bull, những quan điểm rất sai lầm về chủ đề sự xưng công chính đã thịnh hành rộng rãi trong Hội Thánh Anh — những quan điểm về thực chất cũng giống như những quan điểm được Giáo Hội La Mã dạy dỗ. Những người giữ các quan điểm này không thể không thừa nhận, như Tiến sĩ Whately đã làm, rằng Giáo Hội La Mã không dạy sai lầm gì rất quan trọng về chủ đề này; và, tất nhiên, nếu họ muốn nói thẳng ra, họ phải duy trì rằng các nhà Cải Chánh đã bị những người theo La Mã đánh bại trong tranh luận, ngay trong vấn đề mà họ coi là điều khoản quyết định Hội Thánh đứng hay ngã. Đúng là các sắc lệnh và giáo luật của Công Đồng Trent về chủ đề này được soạn thảo với khá nhiều thận trọng và mưu mẹo, và rất phù hợp để lừa dối những ai chưa tra cứu kỹ lưỡng chủ đề ấy. Nhưng trong các tác phẩm của hai nhà thần học lớn mà chúng tôi đã nhắc đến, và trong các tác phẩm của những nhà thần học cũ khác của Hội Thánh Anh mà người ta có thể nhắc đến, người ta đã chứng minh, chúng tôi nghĩ, một cách không thể bác bỏ được, rằng Giáo Hội La Mã quả thật dạy sai lầm rất nghiêm trọng về chủ đề quan trọng này; và rằng phạm vi chung và khuynh hướng chung của mọi sai lầm mà Giáo Hội ấy dạy dỗ, chính là nuôi dưỡng và ấp ủ sự tự công chính trong tâm trí con người, — tức là, dẫn dắt họ đặt sự nương cậy vào các việc lành của chính mình như một phương tiện để đạt được sự tha tội và ân huệ của Đức Chúa Trời, điều mà Kinh Thánh không những không chuẩn nhận, mà còn lên án và tố cáo.

Lịch sử tôn giáo trong mọi thời đại và mọi quốc gia dường như cho chúng ta thấy rõ rằng trong bản tính con người có một khuynh hướng mạnh mẽ khiến con người đặt một phần sự nương cậy nơi các việc lành của chính mình—sự tuân giữ các luật lệ đạo đức của chính mình—như một phương tiện để đạt được sự tha thứ và sự chấp nhận từ Đức Chúa Trời, điều mà toàn bộ nội dung của những gì được dạy trong Kinh Thánh, về tình trạng tự nhiên đầy tội lỗi của con người, và về phương thuốc đã được cung ứng cho tình trạng ấy, đã rõ ràng loại trừ. Và sự thật của luận điểm này không hề bị suy yếu bởi sự thật của một luận điểm khác,—đó là, con người có một khuynh hướng tự nhiên mạnh mẽ là nương cậy quá mức, với cùng mục đích ấy, nơi các nghi thức tôn giáo bề ngoài của mình, và thậm chí thay thế việc tuân giữ các nghi lễ tôn giáo cho việc thực hành các bổn phận đạo đức. Hai khuynh hướng này hoàn toàn phù hợp với nhau, và hỗ trợ lẫn nhau. Và khi đưa ra và xác lập chống lại Giáo Hội La Mã lời cáo buộc rằng họ nuôi dưỡng và ấp ủ khuynh hướng tự nhiên của con người hướng về sự tự công chính, chúng ta không gặp khó khăn gì trong việc chứng minh rằng họ khuyến khích con người nương cậy quá mức và không có căn cứ cả nơi các việc lành, tức sự tuân thủ bề ngoài đối với luật đạo đức, lẫn nơi các nghi lễ bề ngoài. Họ làm điều trước bằng những giáo lý trái với Kinh Thánh về ý nghĩa, bản chất, nguyên nhân và căn cứ của sự xưng công chính, và bằng một sai lầm về chủ đề công đức của các việc lành, vượt xa điều mà Tiến Sĩ Whately gọi là “việc dùng một từ ngữ có lẽ không khôn ngoan.” Họ làm điều sau bằng cách bịa đặt và áp đặt vô số nghi lễ và nghi thức không được phép, và dạy con người xem chúng như những phương tiện truyền đạt và ban phát ân điển. Có lẽ không có bằng chứng nào rõ rệt hơn về sức mạnh của khuynh hướng này bằng sự phổ biến của nó trong một bộ phận lớn của xã hội tự xưng là Cơ Đốc nhân và Tin Lành. Nếu chúng ta khảo sát tâm trạng của đại đa số những người mà chúng ta thấy chung quanh mình trong thế gian,—không phải những kẻ công khai phóng đãng mà là những người bề ngoài đoan chính,—chúng ta sẽ thấy rõ rằng, họ càng dốt nát về tôn giáo, và càng thờ ơ một cách thường xuyên đối với mọi trách nhiệm và bổn phận của mình với tư cách là những hữu thể bất diệt, thì họ càng có khuynh hướng nương cậy nơi các việc lành của chính mình, hoặc các nghi thức bề ngoài, như một căn cứ của hy vọng đối với Đức Chúa Trời.

Vậy thì, trong bản tính con người có một khuynh hướng mạnh mẽ hướng về sự tự công chính. Hệ thống thuộc Giáo hoàng, thay vì tìm cách nhổ tận gốc khuynh hướng này, như Tin Lành Phúc Âm vẫn làm, lại thích hợp để củng cố và mở rộng nó. Và không có một khía cạnh nào để xem xét chủ nghĩa giáo hoàng lại thích hợp hơn để minh họa tác hại của nó đối với phước hạnh thuộc linh của con người, bằng khi chúng ta khảo sát những tín điều và thực hành của nó đã được nhắc đến ở trên, trong mối liên hệ với khuynh hướng của bản tính con người mà chúng được khéo léo thích ứng. Sứ Đồ Phao-lô dường như đã thấy khuynh hướng tự nhiên mạnh mẽ này của con người hướng về sự tự công chính là trở ngại lớn cho sự thành công của công tác của ông; và kinh nghiệm của hầu hết những người đã hiểu đúng bản chất thật sự của mục đích của Sứ Đồ, và đã áp dụng phương pháp của ông để đạt được mục đích ấy, cũng tương tự như vậy. Chính khuynh hướng tự công chính này đã có ảnh hưởng lớn nhất trong việc khiến sự giảng dạy về Đấng Christ bị đóng đinh trở thành một cớ vấp phạm cho người Do Thái, và sự dại dột cho người Hy Lạp. Chúng ta e rằng điều này vẫn còn đúng, đối với vô số người mà Cơ Đốc giáo đã được rao truyền cho họ, rằng “họ, vì không biết sự công chính của Đức Chúa Trời, và tìm cách lập nên sự công chính riêng của mình, thì không chịu phục sự công chính của Đức Chúa Trời.”11 Và lời tuyên bố này của Sứ Đồ có lẽ áp dụng đầy đủ và nhấn mạnh hơn cho các nạn nhân của sự mê hoặc thuộc Giáo hoàng, hơn là cho bất cứ hạng người nào khác trong tầm với của Cơ Đốc giáo. Toàn bộ hệ thống thích hợp để giữ họ trong sự không biết sự công chính của Đức Chúa Trời, để khuyến khích họ tìm cách lập nên sự công chính riêng của mình, và do đó ngăn cản họ phục tùng sự công chính của Đức Chúa Trời, là chương trình hay sự cung ứng duy nhất mà nhờ đó tội nhân có thể được cứu. Nếu có bất cứ nguyên tắc nào xứng đáng hơn mọi nguyên tắc khác có một chỗ trong một bài trình bày về các khuynh hướng sa ngã của bản tính con người mà trong đó các sai lầm của chủ nghĩa La Mã bắt nguồn, và nếu có bất cứ sai lầm nào của chủ nghĩa La Mã mà việc cảnh báo các tín hữu Tin Lành là đặc biệt quan trọng, thì đó là sự tự công chính, hay sự nương cậy quá mức nơi các việc lành và các nghi thức tôn giáo như một phương tiện để đạt được sự tha thứ và sự chấp nhận từ Đức Chúa Trời.

Có một vị trong số các đồng nghiệp của Tiến Sĩ Whately trên hàng ghế giám mục Ái Nhĩ Lan, là người giữ những quan điểm mà theo phán đoán của chúng ta, hợp với Kinh Thánh hơn nhiều về chủ đề sự xưng công chính và các việc lành, cùng mối quan hệ giữa chúng với nhau,—đó là Tiến Sĩ O’Brien, Giám Mục xứ Ossory. Tiến Sĩ O’Brien đã làm một việc quan trọng cho điều mà chúng ta tin là chính nghĩa của lẽ thật trong vấn đề này, trong tác phẩm của ông, có tựa đề “Một Nỗ Lực Nhằm Giải Thích và Xác Lập Giáo Lý Xưng Công Chính Bởi Đức Tin mà Thôi.” Sự phục hưng trong Hội Thánh Anh về giáo lý theo Kinh Thánh của các Nhà Cải Chánh về chủ đề quan trọng này, đã tìm thấy nơi Tiến Sĩ O’Brien một đại diện và người bênh vực xứng đáng. Tác phẩm của ông là một sự bênh vực đầy khả năng và uyên bác cho điều mà chúng ta tin là giáo lý chân thật của Kinh Thánh, của toàn thể các Nhà Cải Chánh, và của các tác giả của các sách biểu tượng của Hội Thánh Anh, về chủ đề sự xưng công chính. Tác phẩm ấy đặc biệt có giá trị đối với sinh viên thần học, vì nó đưa ra đầy đủ bằng chứng rằng các Nhà Cải Chánh đã nhất trí duy trì, đối lập với những người theo La Mã, những quan điểm về chủ đề ấy mà các nhà thần học của Hội Thánh Anh thường bác bỏ kể từ thời của Giám Mục Bull.12

Tiến Sĩ Whately, trong một ghi chú cho Phụ Lục đã nhắc đến ở trên,13 đưa ra một chỉ dẫn vắn tắt về phương pháp chung mà nhờ đó ông sẽ cố gắng chứng minh rằng Sứ Đồ Phao-lô, trong Thư gửi cho người Rô-ma, đã không dạy giáo lý về chủ đề sự xưng công chính mà các Nhà Cải Chánh đã suy ra từ các lời tuyên bố của ông; và ông ám chỉ rõ ràng rằng, bằng chính tiến trình ấy, người ta có thể chứng minh rằng các Nhà Cải Chánh đã không dạy các giáo lý mà những người đã đánh giá cao nhất và nghiên cứu cẩn thận nhất các tác phẩm của họ thường gán cho họ. Về thực chất, phương pháp ấy là thế này,—rằng Sứ Đồ, khi bàn luận về chủ đề sự xưng công chính, đã tranh luận với những người không đặt sự nương cậy của mình để được tha thứ và chấp nhận nơi các việc lành theo đúng nghĩa của từ này,—nơi việc thực hành các bổn phận đạo đức,—nơi bất cứ sự phù hợp nào, ngay cả trong hành động bề ngoài, với luật đạo đức,—mà chỉ nơi các nghi thức lễ nghi; và rằng các Nhà Cải Chánh đã phải đối phó với một hạng người và những quan niệm tương tự. Ông nói, “Sai lầm có lẽ phổ biến nhất trong số các tín hữu Tin Lành về điểm này, là quên rằng những ‘việc làm’ mà nhờ đó người Pha-ri-si tìm cách lập nên sự công chính riêng của mình, ‘là sự công chính bởi luật pháp,’ không phải là việc thực hành các bổn phận đạo đức, mà là các nghi thức lễ nghi.” Và ông nói thêm: “Một sai lầm gần giống như vậy đã len lỏi vào giữa chúng ta với mức độ rất lớn trước thời Cải Chánh. ‘Các việc lành’ đã mang ý nghĩa chủ yếu, nếu không nói là duy nhất, là các cuộc hành hương, chay tịnh, quỳ gối, và các nghi thức lễ nghi đủ loại; và do đó các Nhà Cải Chánh của chúng ta dùng ngôn ngữ gần giống như Sứ Đồ Phao-lô, với cùng một ý nghĩa, và trong một dịp tương tự.”

Quan niệm mà Tiến Sĩ Whately dường như muốn truyền đạt bằng những lời tuyên bố này là, những việc làm mà Phao-lô và các Nhà Cải Chánh đã tuyệt đối loại trừ khỏi vấn đề sự xưng công chính,—mà họ đã kiên quyết phủ nhận mọi hiệu lực xưng công chính,—chỉ là các nghi thức lễ nghi mà thôi. Ông quả thật thừa nhận rằng “đặt một yêu sách về hạnh phúc bất diệt, trên căn cứ đời sống đạo đức, hẳn đã là một sai lầm,” và rằng cả Phao-lô lẫn các Nhà Cải Chánh “đều biết rõ rằng các hành động đức hạnh không bao giờ có thể đem lại cho một người một yêu sách về các lời hứa của Cơ Đốc giáo, độc lập với đức tin Cơ Đốc; và cũng biết rằng những hành động tốt nhất—tự chúng là tốt nhất—không được chấp nhận trước mặt Đức Chúa Trời (thật vậy, thậm chí hoàn toàn không phải là những hành động đức hạnh về mặt đạo đức), độc lập với nguyên tắc mà từ đó chúng phát sinh.” Nhưng đây là những lời tuyên bố mà không một người theo La Mã nào phản đối; và hiện tại chúng ta không xem xét toàn bộ chủ đề sự xưng công chính, hay các quan điểm của Tiến Sĩ Whately về chủ đề ấy, mà chỉ lưu ý đến cách giải thích mà ông đặt lên một phần ngôn ngữ được Phao-lô và các Nhà Cải Chánh sử dụng, khi bàn về chủ đề ấy. Và liên quan đến điểm này, chúng ta xem lời tuyên bố mà chúng ta đã đưa ra là hoàn toàn có căn cứ,—đó là, ông có quan điểm rằng những việc làm mà Phao-lô và các Nhà Cải Chánh đã kiên quyết phủ nhận mọi hiệu lực xưng công chính chỉ là các nghi thức lễ nghi. Ai cũng biết rằng đây là một trong những cách giải thích đã được đề xuất và bênh vực, nhằm chứng minh rằng Phao-lô đã dạy giáo lý của Giáo Hội La Mã, chứ không phải giáo lý của các Nhà Cải Chánh, về chủ đề sự xưng công chính. Chúng ta không ngần ngại nói rằng chúng ta xem đó là cách giải thích ngôn ngữ của Sứ Đồ không thể bênh vực được nhất trong tất cả những cách giải thích sai lầm đã được đưa ra với quan điểm ấy. Cách giải thích ngôn ngữ của Sứ Đồ này đã bị các nhà thần học sáng suốt hơn trong số những người, dù là người theo La Mã hay tín hữu Tin Lành, đã đồng ý về đại thể với các quan điểm của Tiến Sĩ Whately về chủ đề sự xưng công chính, bác bỏ một cách chung. Hồng Y Bellarmine, khi bàn về điểm này, nói rằng, “Một số người Công Giáo dạy rằng, bởi những việc làm mà Sứ Đồ loại trừ khỏi sự xưng công chính, phải hiểu là việc tuân giữ các lễ nghi luật pháp, phép cắt bì, ngày Sa-bát, ngày trăng mới, v.v. Nhưng quan điểm nhất trí của Thánh Augustin, và không nghi ngờ gì là đúng nhất, là bởi những việc làm đối lập với đức tin, và bị loại trừ khỏi sự xưng công chính, phải hiểu là những việc làm đi trước đức tin, và được thực hiện chỉ bằng sức mạnh của ý chí tự do.” Các luận điểm chính của Giám Mục Bull về chủ đề này là:—thứ nhất, rằng bởi việc làm, Sứ Đồ hiểu là sự vâng lời toàn bộ luật pháp Môi-se; thứ hai, rằng khi bàn luận về luật pháp Môi-se như một tổng thể, và chứng minh rằng sự vâng lời luật pháp ấy không thể có hiệu lực gì trong việc đạt được sự xưng công chính, đồng thời ông cũng phơi bày một số giáo điều Do Thái đã được kết hợp với luật pháp ấy; và thứ ba, rằng vì ông cũng phải đối phó với các triết gia Dân Ngoại, nên ông cũng lập luận chống lại các việc làm của luật tự nhiên, tức sự vâng lời luật đạo đức chỉ bằng sức mạnh tự nhiên của con người, không có ân điển thiêng liêng, mặc dù ông chỉ làm điều này một cách tình cờ, và nhân tiện mà thôi.14 Đối với chúng ta, dường như rất rõ ràng rằng những việc làm mà Phao-lô loại trừ khỏi bất cứ hiệu lực nào trong việc đạt được sự xưng công chính, ít nhất cũng bao gồm tất cả những điều này;15 phải, chúng ta không nghi ngờ gì rằng đã được chứng minh rằng chúng không chỉ bao gồm sự vâng lời toàn bộ luật pháp Môi-se,—cả phần đạo đức lẫn phần lễ nghi của luật pháp ấy,—không chỉ bao gồm các việc làm phù hợp bề ngoài với luật đạo đức xuất phát từ sức mạnh tự nhiên của con người mà không có đức tin hay ân điển, mà còn hơn nữa, một cách tuyệt đối và phổ quát, là sự vâng lời luật pháp với tư cách là luật pháp,—sự phù hợp với các yêu cầu pháp lý với tư cách là như vậy. Tất cả những điều này, chúng ta tin rằng, Sứ Đồ loại trừ khỏi vấn đề sự xưng công chính,—đối với tất cả những điều này ông phủ nhận bất cứ hiệu lực nào trong việc đem lại cho con người sự tha thứ tội lỗi và sự hưởng ơn của Đức Chúa Trời.

Những căn cứ chính mà Tiến Sĩ Whately dường như dựa vào để đưa ra cách giải thích của ông về ngôn ngữ của Sứ Đồ là, ông đã tranh luận với người Pha-ri-si,—do đó lời nói của ông phải được hiểu chỉ theo nghĩa mà công việc bác bỏ họ đòi hỏi,—và rằng họ là những người công khai vô đạo đức, là những người không tự xưng là nương cậy nơi các việc lành hay đạo đức bề ngoài của mình, mà chỉ nơi các nghi thức lễ nghi. Chúng ta phản đối cả nguyên tắc giải thích chung được chỉ ra trong cách lập luận này, lẫn việc áp dụng nguyên tắc ấy ở đây. Chúng ta không phủ nhận tầm quan trọng của việc xác định càng đầy đủ càng tốt mục đích chính xác và trực tiếp mà các tác giả được linh cảm đã nhắm đến trong các lời tuyên bố của họ vào bất cứ dịp nào, và tính thích hợp của việc áp dụng điều này nhằm làm nổi bật ý nghĩa và tầm quan trọng của những gì họ có thể đã nói. Nhưng chúng ta khẳng định rằng không có gì là không thể xảy ra trong ý tưởng rằng con người, dù được linh cảm hay không, khi bàn luận về một chủ đề cụ thể, có thể bị dẫn dắt để đưa ra những lời tuyên bố rộng rãi và bao quát hơn những gì mà đề tài chính xác mà cuộc bàn luận khởi đầu đã hiển nhiên gợi ý hay nhất thiết đòi hỏi, và rằng họ có thể dùng ngôn ngữ, trong tiến trình bàn luận, rõ ràng đến nỗi việc họ đã bị dẫn dắt để làm như vậy trở nên hoàn toàn không thể nghi ngờ. Chúng ta tin rằng ngôn ngữ của Sứ Đồ loại trừ khỏi căn cứ của sự xưng công chính sự vâng lời toàn bộ luật pháp Môi-se một cách rõ ràng và chắc chắn đến nỗi, chúng ta sẽ cảm thấy bị buộc phải gán giáo lý này cho ông, ngay cả khi ông đã bắt đầu lập luận của mình bằng cách nói rõ với chúng ta rằng ông sắp phơi bày sự nương cậy mà người Pha-ri-si đặt nơi các nghi thức lễ nghi. Nhưng hoàn toàn không có căn cứ nào để tin rằng đây là mục đích duy nhất hay thậm chí là mục đích chính của ông. Ông tranh luận không phải với thực hành mà với giáo lý của người Pha-ri-si; và chúng ta có bằng chứng chắc chắn, không thể chối cãi rằng họ tự xưng là nương cậy để được Đức Chúa Trời chấp nhận nơi sự vâng lời toàn bộ luật pháp Môi-se, và dạy rằng đây là một căn cứ hợp pháp và có giá trị cho sự tin cậy. Việc Phao-lô áp dụng trường hợp và tính cách của chính mình khi còn là người Pha-ri-si, lẽ ra phải ngăn chặn toàn bộ tiến trình suy nghĩ mà Tiến Sĩ Whately dựa vào để giải thích sai ngôn ngữ của Sứ Đồ.16

Lời tuyên bố của Tiến Sĩ Whately rằng “các Nhà Cải Chánh của chúng ta dùng ngôn ngữ gần giống như Sứ Đồ Phao-lô, với cùng một ý nghĩa, và trong một dịp tương tự,” rõ ràng có ý truyền đạt quan niệm rằng những “việc lành” mà họ loại trừ khỏi mọi hiệu lực trong việc đạt được sự tha thứ và sự chấp nhận, chỉ là các nghi thức lễ nghi bề ngoài mà thôi. Quan niệm này chúng ta tin là hoàn toàn vô căn cứ, hoàn toàn không phù hợp cả với các sự kiện lịch sử về những gì họ phải chống đối trong Giáo Hội La Mã, nơi hiệu lực đáng công đức của sự ăn năn và các bổn phận đạo đức trong việc đạt được ơn của Đức Chúa Trời đã được công khai rao giảng, lẫn với ý nghĩa chân thật và rõ ràng của chính các lời tuyên bố của họ về những gì họ có ý dạy.

Có một đặc điểm khác trong các Tiểu Luận của Tiến Sĩ Whately mà chúng ta phải lưu ý. Ông trình bày một quan điểm thú vị và quan trọng về hệ thống thuộc Giáo hoàng trong đoạn sau đây:— “Đặc tính riêng biệt của chủ nghĩa La Mã (và cũng của tôn giáo của Giáo Hội Hy Lạp) về phương diện này, sẽ được nhận thấy rõ nhất khi đối chiếu nó với chủ nghĩa Mahomet. Hệ thống sau này được dựng lên, du nhập và thiết lập, trong một khoảng thời gian rất ngắn, bởi một kẻ lừa đảo có chủ tâm sắp đặt; là kẻ quả thật đã rất khéo léo thích ứng hệ thống ấy với bản tính con người, nhưng đã không chờ đợi các vận hành dần dần và tự phát của bản tính con người để sản sinh ra nó. Ông ta đã dựng lên ngay lập tức ngọn cờ chiêu mộ tín đồ, và áp đặt lên các tín đồ của mình một bộ giáo lý và luật lệ đã được soạn sẵn để họ tiếp nhận. Cây mà ông ta trồng quả thật đã gặp được mảnh đất thích hợp; nhưng ông ta đã trồng nó ngay lập tức, với thân cây đã thành hình đầy đủ và các cành đã xòe ra. Trái lại, hệ thống La Mã đã mọc lên một cách không thể nhận thấy như một cây non từ hạt giống, tiến triển hầu như không thể nhận thấy từ năm này qua năm khác, cho đến cuối cùng nó đã cắm rễ sâu vào đất, và tỏa bóng tai hại ra xa chung quanh.

Infecunda quidem, sed læta et fortia surgunt;

Quippe solo natura subest;17

nó là sản phẩm tự nhiên của tính cách yếu đuối và hư hoại của con người, và nó không cần sự chăm sóc cần mẫn nào. Do đó, không ai có thể chỉ ra bất cứ thời kỳ chính xác nào mà “điều huyền bí của sự gian ác” này—hệ thống của những sự hư hoại thuộc La Mã và Hy Lạp—lần đầu tiên bắt đầu, hay nêu rõ bất cứ người nào đã du nhập nó. Thật vậy, không ai từng du nhập bất cứ hệ thống nào như vậy. Những sự hư hoại đã len lỏi vào từng cái một; phần lớn bắt nguồn từ một dân chúng dốt nát và sa đọa, nhưng được một chức vụ mục sư suy đồi và thế tục dung túng, ấp ủ, thánh hóa, và lần lượt thiết lập; và được họ sửa đổi vừa đủ để có lợi nhất cho các quan điểm về tham vọng thế tục của họ. Nhưng hệ thống, được kết hợp dần dần như vậy, không phải là sự sắp đặt có chủ tâm của bất cứ một người hay nhóm người nào, là những kẻ lão luyện trong nghề tu sĩ, và đã thấy trước và sắp đặt toàn bộ kết quả. Những sự hư hoại của Hội Thánh chưa được cải chánh là sản phẩm tự nhiên của các dục vọng con người, không được kiềm chế và điều chỉnh bởi những người lẽ ra phải là những người phục vụ Phúc Âm, nhưng ngược lại, họ luôn sẵn sàng chiều theo và khuyến khích sự yếu đuối và gian ác của con người, miễn là họ có thể biến nó thành lợi ích riêng của mình. Hạt giống tốt “đã rơi vào bụi gai,” mà vì được nuôi dưỡng bởi những người lẽ ra phải bận rộn nhổ chúng đi, không chỉ “đã mọc lên cùng với nó,” mà cuối cùng đã bóp nghẹt và lấn át nó.”18

Không nghi ngờ gì, có rất nhiều lẽ thật trong đoạn này, và trong những đoạn khác có cùng hiệu quả xuất hiện ở các phần khác nhau của tác phẩm. Nhưng chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng lời tuyên bố nói chung có phần hơi phóng đại, và gán một phần ảnh hưởng lớn hơn cho hàng giáo phẩm trong việc nghĩ ra và bịa đặt hệ thống thuộc Giáo hoàng. Không chỉ các linh mục cùng chia sẻ những khuynh hướng tự nhiên đã dẫn dắt dân chúng mong muốn và đón nhận hệ thống các tín điều và thực hành cấu thành chủ nghĩa giáo hoàng; mà vì nhiều lý do, họ còn có nhiều khả năng hơn để biểu lộ đầy đủ nhất và khuyến khích rộng rãi nhất các kết quả thích hợp của những khuynh hướng này. Đó là một quan điểm về chủ nghĩa giáo hoàng không bao giờ nên bị bỏ qua, rằng các tín điều và thực hành của nó, riêng lẻ và chung lại, mặc dù chúng bắt nguồn từ bản tính con người, cũng thích hợp một cách kỳ diệu để gia tăng ảnh hưởng và thúc đẩy các lợi ích ích kỷ của hàng giáo phẩm,—một sự kiện chỉ ra khá rõ ràng nguồn gốc mà sự tăng trưởng và phát triển của chúng chủ yếu phải được quy cho. Và có một quan điểm khác về chủ nghĩa giáo hoàng không bao giờ nên bị quên lãng,—đó là, mọi tín điều và thực hành đặc thù của nó, trong khi bắt nguồn từ bản tính con người, và trong khi thích hợp và được sắp đặt để gia tăng ảnh hưởng của hàng giáo phẩm, cũng thích hợp để dẫn dắt con người hình thành những quan điểm sai lầm về các giáo lý được truyền dạy, và các bổn phận được truyền lệnh, trong Kinh Thánh. Do đó, chúng có khuynh hướng ngăn cản con người sử dụng và phát huy đúng đắn sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban cho họ, và bằng cách này gây nguy hiểm cho phước hạnh thuộc linh và đời đời của họ. Như vậy, có ba quan điểm chung hàng đầu về chủ nghĩa giáo hoàng, tất cả đều phải được tính đến để chúng ta có thể hiểu thấu đáo và đánh giá đúng hệ thống kỳ diệu nhất ấy. Các tín điều và thực hành của nó bắt nguồn từ một số khuynh hướng của bản tính con người, và quan điểm này thích hợp để gây ấn tượng những bài học thực tiễn hữu ích mà Tiến Sĩ Whately đã minh họa rất tốt. Tất cả chúng đều thích hợp, một cách bình đẳng và cùng lúc, để thúc đẩy hai mục đích lớn là gia tăng ảnh hưởng của hàng giáo phẩm và gây nguy hiểm cho phước hạnh thuộc linh của con người. Điều đáng chú ý nhất trong lịch sử của chủ nghĩa giáo hoàng là, dần dần, trong một chuỗi dài nhiều năm, và qua công sức của nhiều cá nhân, không hành động theo một kế hoạch đã định trước, một hệ thống đã phát triển, được kết hợp một cách kỳ diệu và hoàn toàn nhất quán trong mọi phần của nó, và trong mọi điều khoản và sự sắp xếp của nó, dù là nhỏ nhất hay quan trọng nhất, đều thích hợp để bảo đảm hai mục đích lớn mà chúng ta đã nhắc đến. Chúng ta tin chắc, như chúng ta đã ám chỉ trước đây, rằng điều này chỉ có thể được giải thích bằng nguyên tắc, mà theo chúng ta dường như được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh,—đó là, chủ nghĩa giáo hoàng, trong tính cách phức tạp của nó và với tư cách là một hệ thống, là mưu đồ lớn của Sa-tan nhằm phá hoại các mục đích hàng đầu của sự mặc khải Cơ Đốc.

1. NORTH BRITISH REVIEW, Số xxxiv., Bài 7. Tháng 8 năm 1852.—1. Essays on the Errors of Romanism having their Origin in Human Nature. Tác giả RICHARD WHATELY, Tiến Sĩ Thần Học, Tổng Giám Mục Dublin. Ấn bản thứ 2. Luân Đôn, 1837.— 2. Cautions for the Times: Addressed to the Parishioners of a Parish in England by their former Rector. Xuất bản thỉnh thoảng; Mười Bảy Số 1851–52.

2. Basnage’s Histoire des Juifs, quyển v, chương 17-20.

3. Ut enim locum aliquem ingredi nemo potest sine ejus opera cui claves commissæ sunt, sic intelligimus neminem in cœlum admitti, nisi fores a sacerdotibus, quorum fidei claves do minus tradidit, aperiantur.—Catech. Concilii Tridentini, ii. c. v. sec. 57. [Vì cũng như không ai có thể bước vào một nơi nào đó mà không có sự trợ giúp của người được giao phó các chìa khóa, chúng ta hiểu rằng không ai được nhận vào thiên đàng trừ khi các cửa được mở ra bởi các linh mục, mà Chúa đã giao phó các chìa khóa cho sự tin cậy của họ.—Giáo Lý của Công Đồng Trent, II, chương 5, mục 57.]

4. Essays on the Errors of Romanism, tr. 149, ấn bản thứ 2.

5. Tr. 183, 184.

6. Tr. 187-190.

7. Tr. 191-193.

8. Tr. 195-197.

9. Điều này được sao chép từ một ấn bản của cuốn sách nhỏ xuất bản tại Luân Đôn năm 1822 bởi Keating và Brown. Nó tiếp tục được đánh giá cao và lưu hành rộng rãi. Nó được đưa ra toàn vẹn, chiếm sáu mươi trang, như một phụ lục cho tập đầu tiên của một tác phẩm thuộc Giáo hoàng đầy tham vọng, xuất bản tại Paris năm 1847, có tựa đề “Lettres au Clergé Protestant d’Allemagne,” của Đức Ông Luquet, Giám Mục xứ Hésebon.

10. Một bằng chứng về sự thật của lời tuyên bố này, và một mẫu thú vị về cách sử dụng của các nhà tranh luận thuộc La Mã đối với việc một số tín hữu Tin Lành từ bỏ giáo lý của các Nhà Cải Chánh về chủ đề sự xưng công chính, sẽ được tìm thấy trong tác phẩm của nhà Jansenist nổi tiếng Nicole, có tựa đề “Préjugés Légitimes contre les Calvinistes,” chương xi, tr. 270–6.

11. Rô-ma 10:3.

12. Tác phẩm rất có giá trị này của Tiến Sĩ O’Brien hiện đã hết bản in, và không thể mua được. Tại sao nó không được tái bản? Số phận của cuốn Lịch Sử Giáo Lý Xưng Công Chính mà Tiến Sĩ O’Brien đã hứa hẹn ra sao? Đây là một chủ đề cao quý, và trong tay ông sẽ vô cùng hữu ích và thú vị. (Ấn bản thứ hai của các Bài Giảng của Tiến Sĩ O’Brien gần đây đã được xuất bản (1862), với nhiều bổ sung đáng kể.—BAN BIÊN TẬP.)

13. Tr. 368, 369.

14. Bellarmin. de Justific., quyển i, chương xix. Tam hoc manifestum est, ut cum olim nonnulli ex Romanæ ecclesiæ addictis hac exceptione usi sint, Paulum, Rom. iii. 28, alibique, opera solum legis cæremonialis a justificatione excludere: recentiores tamen, quam parum illi insit roboris, animadvertentes, aliam hinc se expediendi ingressi sint viam. J. F. Buddei Ecclesia Apostolica, chương iii, mục iii, tr. 151. [Điều này hiển nhiên đến nỗi mặc dù trước đây một số người gắn bó với Giáo Hội La Mã đã viện đến ngoại lệ này, đó là, Phao-lô, trong Rô-ma 3:28 và những chỗ khác, chỉ loại trừ khỏi sự xưng công chính các việc làm của luật lễ nghi, nhưng các tác giả gần đây hơn, nhận thấy lập luận ấy có ít sức mạnh đến đâu, đã bước vào một con đường khác để thoát khỏi khó khăn.—J. F. Buddeus, Giáo Hội Sứ Đồ, chương 3, mục 3, tr. 151.]

15. Bull’s Harmonia Apostolica, Luận ii, chương vi, tr. 93-100.

16. Để có một cuộc khảo sát đầy đủ về những quan niệm sai lầm về chủ đề sự xưng công chính và các việc lành thường phổ biến trong thời đại các sứ đồ, cả giữa người Do Thái lẫn Dân Ngoại, và để có một bằng chứng thuyết phục, theo chúng tôi nghĩ, rằng tất cả những gì có thể xác định được về điểm này đều xác nhận một cách dứt khoát cách giải thích ngôn ngữ của Phao-lô của các Nhà Cải Chánh, chúng tôi xin giới thiệu hai nhà thần học lỗi lạc, người thứ nhất là người Calvinist, và người thứ hai là người Lutheran, Witsius và Buddæus. Xem Witsii Miscellanea Sacra, tập ii, Bài tập xx, xxi, xxii, xxiii, và Buddei Ecclesia Apostolica, chương iii, mục iii.

17. Chúng quả thật mọc lên cằn cỗi, nhưng vui tươi và mạnh mẽ; Vì chính bản tính thích hợp với mảnh đất.

18. Tr. 7–9.

CHƯƠNG 2. LÝ THUYẾT PHÁT TRIỂN THUỘC LA MÃ.

LÝ THUYẾT PHÁT TRIỂN THUỘC LA MÃ.1

Một cuộc khủng hoảng quan trọng đã xảy ra trong lịch sử của phong trào Giáo Hội Cao hay Tractarian, là phong trào trong những năm gần đây đã gây nhiều sự quan tâm tại quốc gia này. Hầu như tất cả những ai có khả năng đánh giá đúng đắn phong trào ấy đều tin và tuyên bố rằng tính cách và khuynh hướng của nó là thuộc Giáo hoàng, trong khi các bạn bè của nó khẳng định rằng nó là phương tiện bảo vệ tốt nhất chống lại ảnh hưởng đang hồi sinh của Rô-ma. Ít nhất điểm này có thể được xem là nay đã được quyết định trên thực tế. Người lãnh đạo phong trào, người có khả năng và uyên bác nhất trong toàn thể nhóm Tractarian, cùng với một số đông tín đồ, đã từ bỏ chức vụ trong Hội Thánh Anh, và gia nhập sự thông công của Giáo Hội La Mã. Không có sự kiện nào có tính cách tương tự xảy ra trong bất cứ Hội Thánh Tin Lành nào kể từ thời Cải Chánh. Những trường hợp riêng lẻ về sự bội đạo của các mục sư Tin Lành sang Giáo Hội La Mã đã xảy ra trong hầu như mọi Hội Thánh Cải Chánh, nhưng chưa bao giờ trước đây nó được biểu lộ trên một quy mô lớn như vậy. Đúng là đại đa số giáo sĩ Anh, là những người đã theo Tin Lành dưới thời Vua Edward, đã trở thành người Công Giáo La Mã dưới thời Nữ Vương Mary, và trở lại Tin Lành khi Nữ Vương Elizabeth lên ngôi; nhưng đây rõ ràng là những người không có tôn giáo, là những người điều chỉnh sự xưng nhận giáo hội của mình theo luật pháp của đất nước, và với mục đích giữ các bổng lộc của mình. Một số mục sư Tin Lành người Pháp đã sang Giáo Hội La Mã cả trước và sau khi Chiếu Chỉ Nantes bị thu hồi; nhưng họ chỉ là số ít, và rõ ràng bị ảnh hưởng bởi những lý do thuần túy thế tục. Phong trào thuộc Giáo hoàng cuối cùng trong Hội Thánh Anh, dưới triều của Tổng Giám Mục Laud,—một phong trào giống một cách kỳ lạ, cả về các đặc điểm chung lẫn nhiều chi tiết, với phong trào mà chúng ta đã chứng kiến trong thời đại của mình,—đã bị ngăn cản không đạt đến sự phát triển đầy đủ về mặt giáo hội, bởi những thay đổi chính trị lớn mà chính nó đã góp phần tạo ra. Sự ly khai của Ông Newman và các bạn bè của ông là trường hợp đầu tiên trong lịch sử của các Hội Thánh Cải Chánh, trong đó một nhóm đáng kể các giáo sĩ Tin Lành đã đồng thời, và vì xác tín, sang Giáo Hội La Mã; và sự kiện này, đứng một mình như vậy, rất thích hợp để thu hút sự chú ý, và để đem lại những bài học hữu ích và những lời cảnh báo nghiêm túc cho các Hội Thánh của Đấng Christ. Khi nói rằng Ông Newman đã hành động vì xác tín trong vấn đề này, chúng ta không có ý nói rằng ông đã không gánh thêm tội lỗi vì đã sa vào sai lầm còn sâu xa hơn trước, vì chúng ta không nghi ngờ gì rằng ông đã như vậy; mà chỉ có ý rằng ông thật sự đã đi đến chỗ tin chắc rằng ông nên gia nhập Giáo Hội La Mã, và rằng ông đã gia nhập Giáo Hội ấy không chỉ bằng sự xưng nhận bề ngoài, mà không có một xác tín tương ứng thật sự, hay dưới ảnh hưởng của các động cơ thế tục. Hầu hết mọi người có lẽ đã có ý kiến cao hơn về sự chính trực của Ông Newman và các bạn bè của ông, nếu họ đã rời khỏi Hội Thánh Anh sớm hơn một chút so với lúc họ đã làm. Nhưng chúng ta không có ý nhấn mạnh nhiều đến những khó khăn và mâu thuẫn của một tiến trình chuyển đổi, vì chúng ta tin chắc rằng các quan điểm của con người có thể dần dần trải qua một sự thay đổi, đòi hỏi họ một cách nhất quán phải thay đổi vị trí giáo hội của mình, mà chính họ không thể xác định thời kỳ chính xác khi sự thay đổi ấy thật sự xảy ra, và thậm chí trong một thời gian không ý thức rõ ràng lắm rằng họ đã vượt qua, trong tiến trình quan điểm của mình, các rào cản đã từng kiềm chế họ. Với niềm tin chắc này, chúng ta không nghi ngờ sự thật của lời tuyên bố mà Ông Newman đưa ra trong Hậu Ký cho “Tiểu Luận về Sự Phát Triển của Giáo Lý Cơ Đốc:”— “Kể từ khi những điều trên được viết ra, Tác Giả đã gia nhập Giáo Hội Công Giáo. Ý định và mong muốn của ông là đưa Tác Phẩm của mình qua nhà in trước khi quyết định dứt khoát về bước đi này. Nhưng khi ông đã in được một phần, ông nhận ra nơi chính mình một xác tín về lẽ thật của kết luận mà cuộc bàn luận dẫn đến, rõ ràng đến nỗi nó thay thế cho sự suy xét thêm. Không lâu sau đó, hoàn cảnh đã cho ông cơ hội để hành động theo xác tín ấy, và ông cảm thấy rằng mình không có lý do chính đáng nào để từ chối làm như vậy.”2

Ông Newman và các bạn bè của ông đã không bị đuổi khỏi Hội Thánh Anh, như lẽ ra họ phải bị. Họ đã tự nguyện rút lui, và khi làm như vậy họ đã không bị ảnh hưởng bởi sự quan tâm đến những lợi ích thuần túy thế tục hay trần gian; và do đó, mặc dù chúng ta không nghi ngờ gì rằng họ đã gánh tội lỗi trước mặt Đức Chúa Trời vì đã chấp nhận những sai lầm đã dẫn họ đến bước đi này, chúng ta phải thừa nhận rằng họ đã gia nhập Giáo Hội La Mã vì một xác tín thật sự rằng đó là bổn phận của họ phải làm như vậy. Sự ly khai tự nguyện của Ông Newman, và rất nhiều bạn bè của ông, đặt Hội Thánh Anh vào một vị trí rất khó xử và có phần nhục nhã, chứng minh rằng, vì một nguyên nhân nào đó, Hội Thánh ấy hoặc không thể hoặc không muốn thực thi đúng đắn các chức năng thích hợp của một Hội Thánh của Đấng Christ trong việc thực hành kỷ luật. Một số người trong nhóm này từ lâu đã công khai biểu lộ sự không lành mạnh trong đức tin và những khuynh hướng quyết liệt theo La Mã; và mặc dù họ có thể tự lừa dối mình về điểm này, nhưng trong tâm trí của những người khác ít có nghi ngờ gì rằng, từ những quan điểm họ xưng nhận và đường lối họ theo đuổi, họ không xứng đáng được phép giữ chức vụ chăm sóc linh hồn trong một Hội Thánh xưng nhận tuân thủ Ba Mươi Chín Điều Tín Lý. Nhưng không có kỷ luật giáo hội nào được áp dụng đối với họ. Mặc dù họ đã đưa ra đủ bằng chứng rằng họ là những kẻ dị giáo, họ đã không bị “loại bỏ,” phải, họ thậm chí còn không bị các cấp trên giáo hội của mình quở trách theo thủ tục tư pháp; và cuối cùng, khi chính họ muốn, họ đã lạnh lùng và cố ý bước ra trong chiến thắng, nhìn xuống, không nghi ngờ gì, với sự khinh miệt, như họ hoàn toàn có quyền làm, đối với Hội Thánh lẽ ra phải trục xuất họ khỏi sự thông công của mình. Liệu Hội Thánh Anh sẽ luôn hài lòng với một ước muốn hằng năm về sự khôi phục “kỷ luật tin kính của Hội Thánh nguyên thủy,” mà không thực hiện một nỗ lực nghiêm túc nào để khôi phục nó? Liệu Tổng Giám Mục Whately nay sẽ tiếp tục nỗ lực không thành công của mình để khám phá hay thiết lập một quyền lực chính đáng về tự quản nội bộ trong Hội Thánh Thống Nhất Anh và Ái Nhĩ Lan? hay ông sẽ hài lòng trong lúc này với quyền lực ngăn cản các giáo sĩ cấp dưới của mình gia nhập Liên Hiệp Phúc Âm?

Một bài học được dạy cho chúng ta một cách ấn tượng nhất bởi sự ly khai gần đây khỏi Hội Thánh Anh; và đó là, sự phổ biến đơn thuần của giáo dục và kiến thức tổng quát tự nó không đem lại bất cứ sự bảo đảm đầy đủ nào chống lại sự phục hưng và mở rộng của chủ nghĩa La Mã. Nhiều người đã quen nuôi dưỡng quan niệm rằng, giữa ánh sáng và tự do của thế kỷ mười chín, việc e sợ rằng chủ nghĩa giáo hoàng, với tất cả những điều dại dột và lố bịch của nó, có thể một lần nữa đạt được bất cứ ảnh hưởng nào đối với tâm trí con người, là điều hoàn toàn viển vông. Nhưng chúng ta đã thấy một hệ thống mà về thực chất là chủ nghĩa giáo hoàng, và bao gồm rất nhiều điều thường được xem là phi lý và lố bịch nhất trong các tín điều và thực hành của Giáo Hội La Mã, lan truyền với tốc độ kỳ diệu trong số những thanh niên được giáo dục cao nhất của quốc gia chúng ta,—những người có khả năng trở thành các nhà lập pháp tương lai của đế quốc Anh. Chúng ta đã thấy hệ thống này được chấp nhận, ít nhiều đầy đủ, bởi một số đông giáo sĩ của một Hội Thánh từ lâu đã tự hào, và không phải không có lý do, về danh tiếng văn chương của mình, và về hiệu quả của mình như một thành lũy của chủ nghĩa Tin Lành. Và cuối cùng chúng ta đã thấy người lãnh đạo của nhóm giáo sĩ này, cùng với một số đáng kể tín đồ, công khai tự xưng là một người hoàn toàn cải đạo sang hệ thống thuộc Giáo hoàng trong mọi chi tiết, và ném mình vào vòng tay của Giáo Hội La Mã. Những sự kiện này chắc chắn sẽ xua tan khỏi tâm trí con người, ít nhất trong một thời gian, ảo tưởng rằng việc mở rộng giáo dục và sự lan truyền kiến thức thế tục tự chúng đem lại một sự bảo đảm đầy đủ chống lại sự mở rộng của chủ nghĩa La Mã. Hệ thống ấy, chúng ta biết, sẽ bị tiêu diệt bởi hơi thở từ miệng của Giê-hô-va, và bị hủy diệt bởi sự sáng láng của sự Ngài đến; và không có tác nhân nào kém quyền năng hơn sẽ có thể chống lại tiến trình của nó, nay khi nó đã bắt đầu hồi sinh và phát huy sức mạnh.

Mặc dù Tiểu Luận về Sự Phát Triển của Giáo Lý Cơ Đốc của Ông Newman đã được viết và in một phần, như chúng ta đã thấy, trước khi ông thấy đó là bổn phận của mình phải từ bỏ Hội Thánh Anh, và gia nhập Giáo Hội La Mã, nó có thể được xem một cách chính đáng là về thực chất một bài trình bày về tiến trình suy nghĩ mà nhờ đó ông đã tự thuyết phục mình về lẽ thật của chủ nghĩa La Mã, và về đường lối lập luận mà nhờ đó ông nghĩ rằng hệ thống ấy có thể được bênh vực tốt nhất. Chính dưới ánh sáng này mà tác phẩm chủ yếu nên được xem xét; và chỉ khi chúng ta thử nghiệm nó theo tiêu chuẩn này chúng ta mới có thể hình thành một sự đánh giá đúng đắn về giá trị và tầm quan trọng của nó. Tính cách chung của Ông Newman với tư cách là một tác giả đã được công chúng Anh biết rõ, và chúng ta không có ý cố gắng đưa ra bất cứ điều gì giống như một sự phân tích về các ưu điểm hay khuyết điểm của ông. Chỉ cần nói rằng, tác phẩm này sẽ không làm giảm danh tiếng của ông về phương diện thuần túy văn chương, và rằng nó đưa ra bằng chứng thỏa đáng rằng hoàn toàn không có căn cứ nào để quy sự cải đạo của ông sang chủ nghĩa La Mã cho sự suy tàn của các năng lực trí tuệ của ông, hay cho sự mất mát bất cứ phần nào của kiến thức giáo hội mà ông đã thu thập được.

Tác phẩm có lẽ đã mang nhiều hứng thú cá nhân hơn, nếu ông Newman chính thức trình bày các bước tiến triển của mình từ con đường trung dung (via media) mà trước đây ông từng giữ, đến cực điểm của chủ nghĩa La Mã,—triển khai những thay đổi đã diễn ra trong quan điểm của ông từ khi phong trào Tractarian bắt đầu cho đến khi ông tìm được sự an nghỉ trong một Hội Thánh không thể sai lầm, và những căn cứ mà nhờ đó ông sẽ bênh vực chúng. Chúng tôi nghĩ rằng ông mắc nợ các bạn hữu cũ của mình một tác phẩm như thế, những người vẫn chưa thấy đường để theo ông gia nhập Hội Thánh ấy, mà ngoài Hội Thánh ấy, dĩ nhiên giờ đây ông tin rằng không có sự cứu rỗi. Tuy nhiên, trong tác phẩm hiện tại không có nhiều điều trực tiếp liên quan đến khía cạnh này của vấn đề, vì nó chủ yếu dành cho mục đích trình bày một luận cứ chung ủng hộ chủ nghĩa La Mã, hay đúng hơn,—vì chúng tôi sẽ chứng tỏ rằng đó là toàn bộ kết quả luận lý của cuốn sách,—né tránh một luận cứ hiển nhiên và quan trọng chống lại các tuyên bố của Giáo Hội La Mã. Chúng tôi tự nhiên tò mò muốn biết giờ đây ông Newman xử lý ra sao với những quan điểm ông từng giữ, và muốn biết ông đã giải quyết chúng như thế nào. Nhưng ông đã không cho chúng tôi nhiều thỏa mãn về điểm này. Trong Lời Quảng Cáo của mình, ông lặp lại một sự rút lại mà ông thừa nhận mình đã công bố “vài năm trước,” về tất cả các phát biểu chính mà các tác phẩm của ông chứa đựng, chống lại các giáo lý và thực hành của Giáo Hội La Mã; nhưng ông không nêu rõ các căn cứ của những thay đổi đã diễn ra trong ý kiến của ông. Trong suốt tác phẩm, ông trích dẫn nhiều đoạn từ các tác phẩm trước đây của mình, nhưng thường là nhằm chứng tỏ rằng, không cần sửa đổi nào, hoặc chỉ với những sửa đổi rất nhỏ, chúng vẫn diễn đạt những quan điểm ông vẫn giữ, và tiếp tục phục vụ cho các mục đích của luận cứ hiện tại của ông. Đó là tất cả những gì tác phẩm trình bày cho chúng tôi, có thể soi sáng trực tiếp mối quan hệ giữa các ý kiến hiện tại và trước đây của ông, ngoại trừ một điểm quan trọng mà chúng tôi có thể đề cập trước khi tiến hành giải thích luận cứ và mục đích của cuốn sách.

Trong Lời Giới Thiệu, ông giải thích khá dài về mức độ và căn cứ mà nhờ đó giờ đây ông đã sửa đổi, hay đúng hơn là từ bỏ, các quan điểm trước đây của mình về nguyên tắc căn bản của phái Tractarian, hay những người Anh-Công giáo, như họ tự gọi mình, về sự đồng thuận công giáo, và về tính chân thực cùng tính hữu dụng thực tiễn của quy tắc nổi tiếng của Vincentius xứ Lerins, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus.3 Những người Tractarian nói chung, và bản thân ông Newman khi còn thuộc về đảng phái ấy, đã khẳng định, một cách đầy đủ và gây khó chịu không kém những người theo La Mã, về sự bất toàn và bất túc của Kinh Thánh, về việc Kinh Thánh không đủ khả năng dạy dỗ con người toàn bộ ý muốn đã được mặc khải của Đức Chúa Trời; và họ đã bênh vực “sự đồng thuận công giáo” như một phương tiện hợp pháp và xác thực để bổ sung những thiếu sót của Kinh Thánh,—hiểu theo nghĩa chung rằng, từ những quan điểm thường được giữ, và những thực hành thường được tuân theo, trong một thời đại hay các thời đại tiếp theo nào đó của Hội Thánh, người ta có thể học biết rõ ràng hơn, đầy đủ hơn, và xác thực hơn so với từ Kinh Thánh, mọi điều đã được các sứ đồ được cảm thúc truyền dạy và quy định. Sau đó, họ chọn một cách có phần tùy tiện các tác giả hàng đầu của phần cuối thế kỷ thứ tư, và phần đầu thế kỷ thứ năm, như những người thể hiện hay cụ thể hóa sự đồng thuận công giáo này, và khăng khăng rằng Hội Thánh trong mọi thời đại tiếp theo phải lấy làm tiêu chuẩn về giáo lý và thực hành hệ thống vốn thịnh hành trong thế kỷ tiếp sau Công Đồng Nicea thứ nhất. Quan niệm này, dĩ nhiên, được xây dựng trên giả định rằng các sứ đồ đã truyền dạy nhiều điều cho sự hướng dẫn của Hội Thánh mà không có trong Kinh Thánh, vốn được truyền lại một cách chính xác bằng truyền khẩu, và tuy rất mờ mịt và bất toàn trong ba thế kỷ đầu, nhưng đã được triển khai đầy đủ và chính xác trong các tác phẩm của thế kỷ thứ tư và thứ năm. Về thực chất, đây là giáo lý mà Giáo Hội La Mã đã dạy từ lâu về sự bất túc của Kinh Thánh và thẩm quyền của truyền thống; và Tiến sĩ Pusey đã có sự trung thực và can đảm thừa nhận rằng sự khác biệt giữa những người Tractarian và những người theo La Mã về vấn đề này không phải là khác biệt về giáo lý, mà là về sự kiện. Trong tác phẩm “Earnest Remonstrance” của mình, ông đã nói: “Cuộc tranh luận của chúng ta với Rô-ma không phải là một vấn đề tiên thiên về giá trị của truyền thống tự nó, hay vào thời kỳ đầu của Hội Thánh, hay về những truyền thống tuy không có trong Kinh Thánh nhưng là nguyên thủy, phổ quát, và thuộc về các sứ đồ, mà thuần túy là vấn đề lịch sử, rằng các truyền thống của những người theo La Mã không phải là như vậy, mà ngược lại, nghịch với Kinh Thánh, nên không được tiếp nhận;” trong khi ông Newman, nói nhân danh đảng phái của mình, đã nói: “Chúng ta đồng ý với người theo La Mã trong việc viện đến thời cổ đại như bậc thầy vĩ đại của chúng ta.”

Những người Tin Lành luôn quen đối phó với những quan điểm này, dù do người Công giáo La Mã hay người Anh-Công giáo đưa ra, bằng cách xác lập tính đầy đủ và hoàn hảo của Kinh Thánh như quy tắc đức tin duy nhất, và bằng cách chứng minh rằng trên thực tế chúng ta không có phương tiện chắc chắn nào để biết chính xác những gì đã được các sứ đồ tuyên bố và quy định, ngoại trừ từ các tác phẩm của Tân Ước. Đó là những vấn đề căn bản về nguyên tắc hay giáo lý, mà về đó những người theo La Mã và những người Tractarian đồng ý với nhau, còn tất cả những người Tin Lành chân chính thì dứt khoát chống lại họ. Nhưng nói chung những người Tin Lành còn tiến xa hơn để chứng minh, và đã chứng minh, thứ nhất, rằng ngay trong thế kỷ thứ hai và thứ ba của kỷ nguyên Cơ Đốc, giáo lý và kỷ luật của Hội Thánh, như đã được các sứ đồ thiết lập, đã không được giữ gìn trong mọi sự tinh tuyền nguyên thủy của chúng, và sự bại hoại cứ tiếp tục gia tăng và lan rộng trong thế kỷ thứ tư và thứ năm; và thứ hai, rằng hệ thống đầy đủ về giáo lý và thực hành của Rô-ma, như đã được hoàn tất và thiết lập tại Công Đồng Trent, không được truyền thống của thế kỷ thứ tư và thứ năm ủng hộ, và hầu như không có chút ủng hộ nào từ bất cứ điều gì tìm thấy trong thế kỷ thứ hai và thứ ba. Những người Tractarian thường thừa nhận luận điểm thứ hai này, và đây là điểm “thuần túy lịch sử” mà họ khác với những người theo La Mã. Nhưng, đồng ý với Giáo Hội La Mã về giáo lý chung về sự bất túc của Kinh Thánh, và về thẩm quyền của truyền khẩu, và khi thấy trong thế kỷ thứ tư và thứ năm có khoảng chừng ấy sự bại hoại và ô uế trong giáo lý, quản trị, và thờ phượng, vừa hợp với thị hiếu của họ lúc bấy giờ, họ đã chọn thời đại ấy làm giai đoạn khi giáo huấn của các sứ đồ được triển khai đầy đủ, và là nơi có thể tìm thấy giáo huấn ấy được cụ thể hóa một cách xác thực; và mà không đưa ra, hay cố gắng đưa ra, bất cứ luận cứ nào khác ngoài các giáo lý chung của Rô-ma về sự đồng thuận công giáo, sự đồng thuận của các giáo phụ, và thẩm quyền của truyền thống, họ đã đòi hỏi Hội Thánh phải tiếp nhận như một tiêu chuẩn có thẩm quyền và thực tế không thể sai lầm hệ thống của thời đại ngay sau Nicea. Dĩ nhiên ông Newman không còn có thể đồng ý với lập trường này nữa, và một phần đáng kể trong Lời Giới Thiệu của ông dành cho nỗ lực gạt nó sang một bên. Ông lấy châm ngôn nổi tiếng của Vincentius, quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, mà chính ông và các anh em Tractarian của ông từng khoe khoang rất nhiều, và chứng tỏ một cách thuyết phục, như nhiều người Tin Lành sáng suốt đã làm trước ông, rằng do tính mơ hồ và đa nghĩa của nó, cùng khó khăn trong việc áp dụng nó, nó có rất ít hoặc không có giá trị thực tiễn thực sự nào. Sự thật là, những người theo La Mã, dù đã cố gắng đánh lừa người ta bằng cách nói nhiều về sự đồng thuận công giáo và lời chứng nhất trí của các giáo phụ, vẫn luôn nhận biết, và đôi khi bị dẫn đến thú nhận, rằng có nhiều điều trong hệ thống của chủ nghĩa giáo hoàng hiện đại mà không thể truy nguyên bằng bất cứ chuỗi lời chứng nào về thời các sứ đồ, hay thậm chí đến thế kỷ thứ ba. Ông Newman, khi đã tìm thấy trong giáo lý về sự phát triển điều mà ông cho là một sự thay thế tốt, trên thực tế đã từ bỏ các quan điểm mà những người Tractarian và những người theo La Mã vốn quen trình bày về sự đồng thuận công giáo và lời chứng nhất trí của các giáo phụ, và đặc biệt cố gắng chứng minh, chống lại các bạn hữu cũ của mình, rằng trong chừng mực quy tắc của Vincentius có thể áp dụng thực tiễn, thì không có lý do gì họ phải dừng lại, khi áp dụng nó, ở thế kỷ thứ năm, và từ chối thừa nhận một số giáo lý của Rô-ma mà họ vẫn còn bác bỏ. Ông nói: “Quy tắc này hữu ích hơn trong việc xác định điều gì không phải, hơn là điều gì là Cơ Đốc giáo; nó không thể cưỡng lại được khi chống lại chủ nghĩa Tin Lành, và theo một nghĩa nào đó, quả thật, nó cũng không thể cưỡng lại được khi chống lại Rô-ma, nhưng theo cùng nghĩa ấy nó cũng không thể cưỡng lại được khi chống lại Anh Quốc. Nó đánh vào Rô-ma xuyên qua Anh Quốc. Nó có thể được giải thích theo một trong hai cách; nếu nó bị thu hẹp lại nhằm mục đích bác bỏ tính công giáo của tín điều của Giáo hoàng Piô, thì nó cũng trở thành một sự phản đối đối với tín điều Athanasius; và nếu nó được nới lỏng để thừa nhận các giáo lý mà Hội Thánh Anh vẫn giữ, thì nó không còn loại trừ một số giáo lý của Rô-ma mà Hội Thánh ấy phủ nhận nữa. Nó không thể cùng lúc lên án Thánh Tô-ma và Thánh Bê-na, mà lại bênh vực Thánh Athanasius và Thánh Grê-gô-riô Nazienzen.”4

Chắc chắn có ít thẩm quyền hơn nhiều trong truyền thống của Hội Thánh đầu tiên và trong các tác phẩm của các giáo phụ, đối với tín điều của Giáo hoàng Piô, so với đối với tín điều của Athanasius, và không khó để chứng minh rằng Thánh Tô-ma và Thánh Bê-na đã giữ một số giáo lý của Rô-ma mà Grê-gô-riô Nazienzen không biết; nhưng phải thừa nhận với ông Newman rằng sự khác biệt chỉ là về mức độ, và trừ khi đưa vào một tiêu chuẩn nào khác ngoài sự đồng thuận công giáo, hay quy tắc của Vincentius, thì không thể đạt được bất cứ điều gì giống như sự chắc chắn.

Khi xử lý sự đồng thuận công giáo và quy tắc của Vincentius, hay ít nhất là cách áp dụng chúng của các bạn hữu cũ của ông, ông Newman bàn khá dài về lời chứng của thời cổ đại về chủ đề Ba Ngôi; và vì ông thừa nhận mình đã thay đổi ý kiến về điểm này, và vì chủ đề này còn thú vị theo cách khác khi minh họa cách các đảng phái khác nhau đã bị dẫn đến xử lý sự đồng thuận công giáo hay lời chứng của các giáo phụ, sao cho phù hợp với mục đích của họ lúc bấy giờ, nên có lẽ thích hợp để đề cập đến nó. Những người theo Ba Ngôi nói chung đã viện dẫn lời chứng của ba thế kỷ đầu của Hội Thánh để ủng hộ giáo lý của họ, trong khi những người chống Ba Ngôi đã tranh cãi điều này. Tuy nhiên, một số người theo Ba Ngôi đã thừa nhận rằng lời chứng của Hội Thánh tiền Nicea về vấn đề này, xét tổng thể, không rõ ràng hay minh bạch lắm, và không có tính quyết định chống lại thuyết Arian. Tu sĩ Dòng Tên Dionysius Petavius, hay Denis Petau—người được mọi người thừa nhận là một người có tài năng và học vấn lớn—có lẽ là người nổi bật nhất đã nhượng bộ điều này cho những kẻ thù của chân lý. Giám mục Bull, nhà bênh vực vĩ đại cho tính chính thống của Hội Thánh tiền Nicea, cũng là một người có khả năng và uyên bác lớn, dù ông đã đẩy lòng tôn kính thời cổ đại của mình đi xa gần bằng người Tractarian trẻ con và dốt nát nhất, đã cáo buộc Petavius xuyên tạc lời chứng của Hội Thánh nguyên thủy về điểm này, và cho rằng động cơ của ông khi làm như vậy là những điều sau,—thứ nhất, để ông có thể phá hoại thẩm quyền của các giáo phụ thế kỷ thứ hai và thứ ba, ý thức rằng Giáo Hội La Mã có thể nhận được rất ít ủng hộ từ phía ấy; và thứ hai, để ông có thể thiết lập quyền của Hội Thánh sau này, và của các Công Đồng Chung, trong việc đưa ra các điều tín lý mới.5

Ông Newman, khi còn chỉ là một người Tractarian, đã đồng ý với Giám mục Bull trong việc lên án Petavius, và trong việc công kích động cơ của ông, khi đã cáo buộc ông tỏ ra rằng “ông thà chứng minh các vị xưng đạo và tử đạo đầu tiên là dị giáo, còn hơn để họ tồn tại như một tòa phúc thẩm chống lại các quyết định của Hội Thánh của chính ông;” và “hy sinh họ, không chút ăn năn, cho việc duy trì tính không thể sai lầm của Rô-ma.” Và quả thật, nói chung những người Tractarian quen duy trì rằng giáo lý Ba Ngôi không thể học biết một cách rõ ràng và chắc chắn từ Kinh Thánh, mà chỉ từ lời chứng của các giáo phụ.6

Tuy nhiên, giờ đây ông Newman đã thấy có lý do để đứng trên lập trường của Petavius, và có thể, mà không vi phạm lớn lòng bác ái, cho rằng ông khá mong muốn phá đổ thẩm quyền của các thời đại đầu, phân biệt với các thời đại sau, của Hội Thánh; trong khi đồng thời, hệ thống của ông đòi hỏi ông phải tìm kiếm những sự suy đoán ủng hộ điều mà ông gọi là một “thẩm quyền đang phát triển,” có quyền bất cứ lúc nào đưa ra và thiết lập các điều tín lý mới. Chắc chắn rằng trong tác phẩm hiện tại, ông có quan điểm khác về vấn đề này so với quan điểm ông từng giữ, từ bỏ Bull, và theo Petavius, người mà ông đã lên án, trong việc đưa ra bằng chứng chi tiết về điều mà giờ đây ông xem là sự mờ mịt và sai lầm mà một số giáo phụ thế kỷ thứ hai và thứ ba đã thể hiện về giáo lý vĩ đại Ba Ngôi. Chúng tôi nghĩ sự khiển trách của Bull đối với Petavius có phần khá khắc nghiệt, vì điểm đang xét chắc chắn là điểm mà còn có chỗ cho một sự khác biệt ý kiến chân thành; nhưng chúng tôi vẫn còn nghi ngờ liệu sự thay đổi ý kiến của ông Newman về vấn đề này có phải chỉ do việc xem xét bằng chứng một cách siêng năng và vô tư hơn hay không. Thật thú vị và bổ ích khi lưu ý các giai đoạn khác nhau mà cuộc thảo luận về chủ đề phụ này đã trình bày trong quá trình tranh luận này. Ông Newman và những người Tractarian duy trì rằng giáo lý Ba Ngôi không thể học biết rõ ràng và đầy đủ từ Kinh Thánh, nhưng đã được thiết lập triệt để nhờ sự đồng thuận công giáo của bốn thế kỷ đầu. Ông Goode, trong tác phẩm “Divine Rule of Faith and Practice,”—một tác phẩm có giá trị và tầm quan trọng rất lớn, trình bày một sự vạch trần triệt để và uyên bác về chủ nghĩa Tractarian và các nhà bênh vực hàng đầu của nó, Newman, Pusey, và Keble,—duy trì rằng giáo lý ấy được dạy rõ ràng và đầy đủ trong Kinh Thánh, nhưng lại được trình bày rất bất toàn và sai lầm bởi nhiều giáo phụ thế kỷ thứ hai và thứ ba, chấp nhận về điểm sau này quan điểm của Petavius, và bênh vực ông chống lại Bull và Newman; trong khi giờ đây ông Newman đi đến chỗ nghĩ rằng lời chứng của thế kỷ thứ hai và thứ ba mờ mịt và khiếm khuyết gần như lời chứng của Kinh Thánh, và rằng chúng ta phải nương cậy, để có tri thức đầy đủ và niềm tin chắc chắn về giáo lý căn bản này, nơi lời chứng của một thời đại sau này và thẩm quyền của Giáo Hội La Mã.7

Nhưng mục đích trực tiếp và đặc thù hơn của cuốn sách của ông Newman có thể được mô tả, nói chung, như một nỗ lực giải thích các khía cạnh lịch sử của Cơ Đốc giáo, hay các giai đoạn khác nhau mà lịch sử của Hội Thánh Cơ Đốc đã trình bày, bằng một giả thuyết hay lý thuyết đặc biệt, gọi là lý thuyết phát triển. Tác giả bắt đầu với nguyên tắc rằng, vì Cơ Đốc giáo hiện đã tồn tại một nghìn tám trăm năm trước thế gian, nên có thể học biết nhiều về bản chất chân thực, các yếu tố cấu thành, và khuynh hướng của nó, từ việc khảo sát lịch sử của nó. Sau đó ông rất vội vàng gạt bỏ chủ nghĩa Tin Lành, như là không có chút quyền nào để được xem là Cơ Đốc giáo mà lịch sử của Hội Thánh trình bày cho sự ưu ái và chấp nhận của chúng ta; và sau đó tiến hành trình bày lý thuyết phát triển của mình, nhằm mục đích chứng tỏ rằng chủ nghĩa La Mã là Cơ Đốc giáo lịch sử chân thực, hay ít nhất—vì đây thật sự là tất cả những gì lý thuyết của ông, ngay cả khi được thừa nhận, chứng minh được—rằng không có điều gì trong lịch sử của Cơ Đốc giáo mâu thuẫn nghiêm trọng với các tuyên bố của Giáo Hội La Mã. Ông Newman có một trí óc khéo léo và tinh tế, nhưng không mấy luận lý, và ông đã không bỏ công giải thích các điều kiện và kết quả chính xác của luận cứ của mình, hay chỉ ra cách thức chính xác mà luận cứ ấy liên quan đến, và tác động lên, luận cứ chung giữa những người Tin Lành và những người theo La Mã. Quả thật ông không tuyên bố, một cách chính thức và bằng lời nói, cho lý thuyết của mình nhiều hơn những gì, nếu được ủng hộ một cách công bằng, nó có quyền; nhưng, bằng cách không vạch ra vị trí chân thực và các quan hệ luận lý của nó, và bằng cách đưa vào nhiều chủ đề phụ, ông đã thành công, ở một mức độ nào đó, trong việc truyền đạt ấn tượng rằng ông đã đạt được nhiều hơn, ngay cả khi lý thuyết của ông được thừa nhận, so với những gì ông có thể được xem một cách công bằng là đã hoàn thành. Có lẽ thích hợp để giải thích điểm này đầy đủ hơn một chút, vì một sự đánh giá công bằng về giá trị và tầm quan trọng thực sự của lý thuyết này phụ thuộc chủ yếu vào việc hiểu nó.

Trước hết, chúng ta hãy xem ông nói gì về chủ nghĩa Tin Lành, rồi xem ông khẳng định hay ám chỉ gì về chủ nghĩa La Mã, xét về mặt lịch sử. Về chủ nghĩa Tin Lành, ông nói: “Dù Cơ Đốc giáo lịch sử là gì đi nữa, nó không phải là chủ nghĩa Tin Lành. Nếu đã từng có một chân lý an toàn, thì đó chính là chân lý này. Và chủ nghĩa Tin Lành luôn cảm nhận điều đó. Tôi không có ý nói rằng mọi tác giả Tin Lành đều cảm nhận điều đó; vì lúc đầu, ít nhất như một luận cứ hùng biện chống lại Rô-ma, người ta có thói quen viện đến các thời đại đã qua, hay một số thời đại trong số đó; nhưng chủ nghĩa Tin Lành, xét tổng thể, cảm nhận điều đó, và đã cảm nhận điều đó. Điều này được chứng tỏ qua quyết tâm gạt bỏ hoàn toàn Cơ Đốc giáo lịch sử, và hình thành một Cơ Đốc giáo chỉ từ Kinh Thánh mà thôi: người ta sẽ không bao giờ gạt bỏ nó trừ khi họ đã tuyệt vọng về nó.”8 Vị thế cho rằng Cơ Đốc giáo lịch sử không phải là chủ nghĩa Tin Lành, chắc chắn là đúng, nếu nó được hiểu chỉ để khẳng định vấn đề thực tế rằng chủ nghĩa Tin Lành không phải lúc nào cũng là tôn giáo của toàn thể Cơ Đốc giáo, và rằng đã có một giai đoạn trên một nghìn năm khi một tôn giáo khác biệt đáng kể với nó chiếm ưu thế, ở mức độ lớn, trong Hội Thánh xưng mình là Cơ Đốc. Nhưng suy luận đúng đắn từ sự kiện này là, cần phải quay lại việc xem xét câu hỏi—Đâu là quy tắc hay tiêu chuẩn mà nhờ đó chúng ta phải xét đoán điều gì là hay không là Cơ Đốc giáo chân chính? Việc trông đợi người ta tin rằng Cơ Đốc giáo lịch sử luôn trình bày một diện mạo đồng nhất, từ thời các sứ đồ đến thời Cải Chánh, là lợi dụng quá mức sự thiếu hiểu biết và nhẹ dạ của con người. Nếu điều này có thể được chứng minh, thì đó sẽ là một suy đoán mạnh mẽ ủng hộ hệ thống vốn thịnh hành vào thời Luther và Zuingle phá vỡ hòa bình của Hội Thánh. Tuy nhiên, ngay cả khi điều này có thể được chứng minh, nó cũng không thay thế việc xem xét câu hỏi—Có tiêu chuẩn xác thực nào về Cơ Đốc giáo chân chính hay không? và nếu có, thì đó là gì? Nhưng khi tính đồng nhất của Cơ Đốc giáo lịch sử không những không thể chứng minh được, mà còn có thể bác bỏ được, thì rõ ràng không thể thiếu việc tìm kiếm một tiêu chuẩn xác thực nào đó; và sự cần thiết phải tìm kiếm nó, cùng nghĩa vụ áp dụng nó nếu tìm thấy, không thể bị gạt sang một bên bởi bất cứ sự hợp lý hay xác suất nào mà một cuộc khảo sát lịch sử của Hội Thánh có thể gợi ý.

Vậy thì, vị thế cho rằng Cơ Đốc giáo lịch sử không phải là chủ nghĩa Tin Lành, trong chừng mực nó đúng như một phát biểu về sự kiện, hoàn toàn không liên quan đến câu hỏi liệu nó có phải là Cơ Đốc giáo chân chính hay không. Chúng tôi duy trì rằng chủ nghĩa Tin Lành là Cơ Đốc giáo của các sứ đồ—rằng rất sớm sau thời của họ, những sự bại hoại trong giáo lý và quản trị đã được đưa vào Hội Thánh—rằng sự bại hoại này cứ tiếp tục gia tăng và lan rộng cho đến thời Cải Chánh—và rằng chủ nghĩa Tin Lành của thời kỳ ấy, ít nhất ở mức độ lớn, là một sự khôi phục Cơ Đốc giáo về sự tinh tuyền nguyên thủy thuộc về các sứ đồ của nó. Những vị thế này chúng tôi cam kết thiết lập bằng bằng chứng có thẩm quyền và thích hợp, sau khi giải quyết, nếu cần, bằng chứng ấy là gì; và khi thảo luận vấn đề này, chúng tôi không ngại đối diện với sự kiện rằng trong nhiều thế kỷ chủ nghĩa Tin Lành không phải là tôn giáo thịnh hành trong Hội Thánh xưng mình là Cơ Đốc. Những người Tin Lành chưa bao giờ né tránh việc điều tra đầy đủ nhất lịch sử của Hội Thánh, vì hoàn toàn tin chắc rằng các tuyên bố của Giáo Hội La Mã không thể đứng vững trước lịch sử ấy. Họ đã tin, và đã hành động phần lớn theo, ý tưởng được diễn đạt như sau bởi Buddeus:9— “Không dễ quyết định liệu những vết thương nghiêm trọng nhất đã giáng xuống Giáo Hội La Mã bởi những người, theo từng bước chân của Bellarmine và các nhà bênh vực khác của nó, đã bác bỏ mọi luận cứ của họ và phá đổ mọi sai lầm của họ, hay bởi những người, khi thuật lại lịch sử của chủ nghĩa giáo hoàng, đã phơi bày trước mắt và tâm trí con người những sự gớm ghiếc của hệ thống chống Christ ấy, và những bí ẩn về sự gian ác của nó.” Sự ám chỉ của ông Newman rằng những người Tin Lành né tránh việc điều tra Cơ Đốc giáo lịch sử là không đúng, và bị toàn bộ lịch sử văn học thần học bác bỏ. Chẳng phải có nhiều xác suất hơn trong lời cáo buộc rằng những người theo La Mã né tránh Kinh Thánh, vì họ ý thức, hay nửa ý thức, rằng họ không thể đứng vững trước Kinh Thánh hay sao? Chẳng phải toàn bộ lý thuyết phát triển của ông Newman dựa trên một sự thừa nhận ngầm rằng sự khoe khoang cũ của Rô-ma về việc truy nguyên về mặt lịch sử các giáo lý và thực hành của họ về thời nguyên thủy không còn có thể duy trì được nữa hay sao? Và chẳng phải chúng ta nợ sự từ bỏ ngầm này đối với kế hoạch cũ về việc điều tra lịch sử trực tiếp, ít nhất một phần, cho những cuộc xem xét đầy đủ và thấu đáo về lịch sử các giáo lý, vốn gần đây đã được tiến hành, đặc biệt ở Đức, bởi những người không phải là người theo La Mã hay sao?

Về mặt khác, đối với chủ nghĩa La Mã như là Cơ Đốc giáo lịch sử, ông Newman thừa nhận rằng một số khó khăn hiển nhiên nảy sinh trong một cuộc khảo sát lịch sử về Hội Thánh,—ông xem xét một số lý thuyết đã được đề xuất để giải quyết hay giải thích những khó khăn này,—và rồi trình bày lý thuyết phát triển, như là giải pháp tốt nhất và thỏa đáng nhất. Ông cẩn thận không đưa ra phát biểu chính xác và rõ ràng nào về những khó khăn ấy là gì, vì điều này sẽ phơi bày sự yếu kém của chủ nghĩa La Mã. Ông thà giả định chúng như đã biết, và thừa nhận, một cách hàm ý, rằng chúng tồn tại. Chúng tôi nghĩ đúng đắn khi cụ thể hơn một chút về điểm này, và do đó xin nhắc độc giả của chúng tôi rằng khó khăn lớn trong việc điều tra lịch sử về Cơ Đốc giáo nằm ở sự tương phản rõ rệt giữa Cơ Đốc giáo của Tân Ước và Cơ Đốc giáo của Giáo Hội La Mã hiện đại. Sự tương phản này hiển nhiên đến nỗi nó phải gây ấn tượng với mọi người điều tra vấn đề này. Chúng tôi có thể áp dụng cho nó ngôn ngữ của ông Newman, với những thay đổi thích hợp— “Dù Cơ Đốc giáo của Tân Ước là gì đi nữa, nó không phải là chủ nghĩa La Mã. Nếu đã từng có một chân lý an toàn, thì đó chính là chân lý này, và chủ nghĩa La Mã luôn cảm nhận điều đó.” Chúng tôi không có ý nói rằng những người theo La Mã đã thừa nhận rằng bất cứ phần nào trong hệ thống của họ chống lại, hay bị Cơ Đốc giáo của Tân Ước mâu thuẫn; nhưng họ đã thừa nhận rằng có một số tín điều của họ không thể chứng tỏ là có bất cứ sự ủng hộ nào từ Tân Ước; và chính là để che đậy những tín điều này mà họ dùng giáo lý về truyền thống,—một giáo lý mà những người Tractarian về thực chất đồng ý với họ. Tuy nhiên, những người theo La Mã thường đủ hợp lý để thừa nhận rằng chỉ những giáo lý được các sứ đồ dạy hay những thực hành do các sứ đồ truyền lệnh thì Hội Thánh mới buộc phải tiếp nhận và tuân giữ; và do đó, họ buộc phải thừa nhận, thêm nữa, tính hợp lý của yêu cầu về bằng chứng cho nguồn gốc thuộc về các sứ đồ của những phần trong hệ thống của họ mà không tìm thấy trong Tân Ước. Những người theo La Mã đã ngăn cản, hết mức có thể—và trong việc này những người Tractarian đã trung thành theo họ—tinh thần khiến con người đòi hỏi bằng chứng trước khi họ đồng ý; nhưng họ đã không thể hoàn toàn từ chối yêu cầu về bằng chứng cho nguồn gốc thuộc về các sứ đồ của những điều bổ sung mà họ đã thêm vào Cơ Đốc giáo của Tân Ước; và do đó họ đã cố gắng đưa ra một điều gì đó thuộc loại này, dùng, trong chừng mực họ có thể với bất cứ vẻ hợp lý nào, giáo lý về truyền khẩu, sự đồng thuận công giáo, lời chứng của các giáo phụ, quy tắc của Vincentius, và khi những điều này thất bại, họ ẩn náu trong tính không thể sai lầm của Hội Thánh.

Quả thật họ chưa bao giờ cố gắng điều chỉnh một cách có thẩm quyền các quan hệ luận lý của truyền thống và tính không thể sai lầm; nhưng họ khiến truyền thống thiết lập tính không thể sai lầm, hoặc khiến tính không thể sai lầm bảo đảm truyền thống, tùy theo nhu cầu của dịp. Đoạn sau đây, trích từ một tác phẩm có giá trị của một tác giả cũ, trình bày sự bối rối và mâu thuẫn của họ về vấn đề này:— “Còn có một mưu kế khác mà một số người theo La Mã tinh ranh gần đây đã phát minh ra, những người, nhận thấy các anh em của mình đã bị đánh bật khỏi chiến trường bởi sức mạnh của Kinh Thánh và luận cứ, trong cuộc tranh luận về tính không thể sai lầm của Giáo hoàng hay Công Đồng, đã đến tiếp cứu họ bằng một truyền thống phổ quát, và thẩm quyền của Hội Thánh hiện tại. Đây là cách của Rushworth trong các Đối Thoại của ông, ông White, và Holden, và Sir Kenelm Digby, và S. Clara. . . . Ông White dành trọn một chương để chứng minh luận đề này, rằng ‘sự kế tiếp của giáo lý là quy tắc đức tin duy nhất;’ và nói rằng, ‘dù chúng ta đặt tính không thể sai lầm này trong toàn thể Hội Thánh, hay trong các Công Đồng, hay trong Kinh Thánh, thì trong mỗi trường hợp ấy thẩm quyền của chúng đều quy về, và tất cả đều tùy thuộc vào, Truyền thống;’ và ông dành nhiều chương để chứng tỏ rằng cả Giáo hoàng lẫn các Công Đồng đều không thể mang lại bất cứ sự vững chắc hay chắc chắn nào cho đức tin của chúng ta, ngoài những gì họ có từ Truyền thống. . . . Ý kiến và ngôn ngữ của hầu hết phe Giáo hoàng trên thế giới là thế này, rằng Truyền thống chỉ không thể sai lầm vì nó được Hội Thánh không thể sai lầm truyền lại cho chúng ta. Nếu bạn hỏi Bellarmine, Điều gì khiến tôi chắc chắn rằng một Truyền thống là đúng, ông trả lời, Vì toàn thể Hội Thánh tiếp nhận nó không thể sai lầm. Vì vậy, Câu Trả Lời gần đây của Giám mục Laud nói— ‘Không còn phương tiện nào để tin bất cứ điều gì bằng một đức tin thiêng liêng, không thể sai lầm, nếu thẩm quyền của Hội Thánh Công Giáo bị bác bỏ là sai lầm và có thể sai lầm; vì ai có thể tin hoặc Tín Điều, hoặc Kinh Thánh, hoặc Truyền thống không thành văn, nếu không dựa trên thẩm quyền của Hội Thánh ấy?’ Không, chính S. Clara, bất chấp giọng điệu lãng mạn của ông rằng truyền thống và lời chứng trần trụi của Hội Thánh hiện tại là đủ, thế mà ở nơi khác vẫn thú nhận rằng tính không thể sai lầm của Hội Thánh nhất thiết phải được giả định để làm cho đức tin của tôi chắc chắn. Lời của ông là thế này:— ‘Lời chứng của Hội Thánh, nhờ đó các Truyền thống đến với chúng ta, là không thể sai lầm, từ một sự mặc khải thiêng liêng, vì hiển nhiên từ Kinh Thánh rằng Hội Thánh là không thể sai lầm.’ . . . Và đây là giáo lý thường xuyên của các bậc thầy Rô-ma trong mọi thời đại trước đây. Giờ đây xuất hiện một thế hệ mới, những người, thấy quan niệm về tính không thể sai lầm bị công kích dữ dội, và trụ cột bị lung lay, đã ủng hộ chính nghĩa của họ bằng một lập trường hoàn toàn trái ngược,—cụ thể là, không phải tính không thể sai lầm của Hội Thánh khiến Truyền thống trở nên không thể sai lầm (như các bậc thầy trước đây của họ đã giữ), mà là tính không thể sai lầm của Truyền thống khiến Hội Thánh trở nên không thể sai lầm; và do đó, họ nói rằng chính Hội Thánh cũng không thể sai lầm hơn mức Hội Thánh theo Truyền thống. Như vậy, ông White nói thẳng với chúng ta ‘rằng các công đồng không phải là không thể sai lầm vì sự trợ giúp đặc biệt của Thánh Linh Đức Chúa Trời khiến chúng trở nên không thể sai lầm, mà vì, bằng lời chứng không thể bác bỏ, chúng xác nhận sự kế tiếp của các giáo lý của mình, và là những nhân chứng về truyền thống mà không thể bị bác bỏ;’ và ông cũng nói, ‘rằng truyền thống bị lật đổ nếu bất cứ nguyên tắc nào khác được thêm vào nó; vì sự vững chắc của Truyền thống nằm ở chỗ, không có điều gì được Hội Thánh chấp nhận ngoại trừ từ Truyền thống.’”10

Tuy vậy, nói chung những người theo La Mã đã thừa nhận rằng họ phải đưa ra một loại bằng chứng nào đó về nguồn gốc thuộc về các sứ đồ của những điều bổ sung của họ cho Cơ Đốc giáo của Tân Ước, hoặc trực tiếp qua truyền thống, hoặc gián tiếp qua tính không thể sai lầm của Hội Thánh hiện tại. Những người Tin Lành, trong khi duy trì rằng họ không được kêu gọi tham gia vào cuộc thảo luận này, và có quyền ngay lập tức đứng vững trên sự khẳng định của Kinh Thánh về tính đầy đủ và hoàn hảo của chính nó, đã không ngần ngại xử lý vấn đề truyền thống, cả về lý thuyết lẫn về các ứng dụng của nó;—chứng minh, đối với lý thuyết hay giáo lý được những người theo La Mã và những người Tractarian cùng giữ về vấn đề này, rằng lịch sử của thế giới và của Hội Thánh cho thấy không thể tin cậy truyền khẩu trong việc truyền đạt các giáo lý một cách chính xác từ thế hệ này sang thế hệ khác,—và chứng minh, hơn nữa, rằng, trên thực tế, không có một giáo lý đặc thù nào của những người theo La Mã, mà về đó thậm chí bằng chứng có xác suất cũng có thể đưa ra rằng nó xuất phát từ các sứ đồ, và rằng đối với nhiều giáo lý trong số đó, nguồn gốc thuộc về các sứ đồ của chúng có thể bị bác bỏ một cách dứt khoát, ngay cả độc lập với lời chứng của Kinh Thánh. Đó là những chủ đề từng được thảo luận trong cuộc tranh luận giữa những người Tin Lành và những người theo La Mã; và những người theo La Mã, trong cuộc thảo luận, đã tỏ ra rất thảm hại, và thường buộc phải dùng đến mọi thủ đoạn tồi tệ nhất của chiến tranh tranh luận. Những người Tin Lành sẵn lòng, vì mục đích tranh luận, đặt cuộc tranh luận trên vấn đề này—Hãy cho chúng tôi bằng chứng, về bất cứ điều bổ sung nào mà các ông thừa nhận đã thêm vào Cơ Đốc giáo của Tân Ước, rằng nó xuất phát từ các sứ đồ, thì chúng tôi sẽ tiếp nhận nó. Yêu cầu này không dễ đáp ứng; và giờ đây, cuối cùng, những người theo La Mã, nếu chúng ta lấy ông Newman làm đại diện của họ, phủ nhận hoàn toàn tính hợp pháp của yêu cầu ấy, và duy trì rằng họ không được kêu gọi đưa ra bất cứ bằng chứng nào về nguồn gốc thuộc về các sứ đồ của các tín điều của họ, vì những tín điều này có thể đều là những sự phát triển chân thực và hợp pháp của giáo lý thuộc về các sứ đồ, dù chưa bao giờ được các sứ đồ dạy, và chưa bao giờ được nghe đến cho đến nhiều thế kỷ sau khi họ qua đời. Đây là lý thuyết phát triển của ông Newman. Nó cắt đứt nút thắt, nhưng chắc chắn không gỡ được nút thắt. Hãy cẩn thận quan sát vị thế chân thực của vấn đề. Chủ nghĩa La Mã bị đặt vào thế phòng thủ. Nó được đưa ra như một suy đoán mạnh mẽ chống lại các tuyên bố của Giáo Hội La Mã, rằng hệ thống mà Giáo Hội ấy áp đặt lên niềm tin và thực hành của con người, khác biệt rất nhiều với hệ thống mà Tân Ước trình bày cho chúng ta, và chứa đựng nhiều điều, ít nhất, hoàn toàn không được bảo đảm bởi bất cứ điều gì tìm thấy trong các tác phẩm của các tác giả Phúc Âm và các sứ đồ. Câu trả lời của Rô-ma đối với suy đoán tiên thiên hiển nhiên và rất mạnh mẽ này trước đây là, các sứ đồ đã truyền lại nhiều điều cho sự dạy dỗ và hướng dẫn của Hội Thánh, vốn không có trong Tân Ước, nhưng có thể học biết từ các nguồn khác. Tuy nhiên, điều này đã được thấy là không thỏa đáng và bất tiện; và giờ đây, cuối cùng, lý thuyết phát triển đã được phát minh ra, lý thuyết này thay thế sự cần thiết phải đưa ra bất cứ bằng chứng nào về nguồn gốc thuộc về các sứ đồ,—một quá trình thường rất khó khăn và phiền toái,—và tự xưng là vô hiệu hóa suy đoán chống lại chủ nghĩa La Mã, bằng cách chứng tỏ rằng đã có, hay có thể có, những sự phát triển của Cơ Đốc giáo, mà dù chưa bao giờ được các sứ đồ dạy, vẫn có thể, bất chấp điều đó, tạo thành một phần hợp pháp của hệ thống được cảm thúc, và có quyền hợp lệ đối với sự vâng phục của Hội Thánh trong các thời đại tiếp theo.

Giờ đây, ngay cả khi lý thuyết phát triển này được thừa nhận,—tức là, nếu thừa nhận rằng hệ thống Cơ Đốc có thể được sửa đổi và mở rộng sau khi các sứ đồ qua đời, và rằng những điều bổ sung và cải tiến này có thể tự chúng là chân thực và tốt lành, và ràng buộc Hội Thánh trong các thời đại tiếp theo,—thì kết quả công bằng và hợp pháp duy nhất của sự thừa nhận ấy là, nhờ lý thuyết này, suy đoán tiên thiên chung mạnh mẽ chống lại các tuyên bố của Giáo Hội La Mã, dựa trên những điều bổ sung khổng lồ mà Giáo Hội ấy đã thêm vào hệ thống Tân Ước, sẽ bị vô hiệu hóa hay gạt sang một bên; để những người theo La Mã sau đó được tự do đưa ra một cách tự tin, và những người Tin Lành sẽ buộc phải xem xét không thiên vị, bằng chứng cụ thể ủng hộ từng điều bổ sung này một cách riêng biệt, rút ra từ các nguồn khác ngoài lời đã được viết ra. Lý thuyết phát triển, nếu được thiết lập và thừa nhận, chỉ loại bỏ một sự phản đối sơ bộ chung chống lại chủ nghĩa La Mã. Nó không mang lại trọng lượng hay hiệu lực tích cực nào cho bất cứ luận cứ nào của Rô-ma, mà chỉ dọn sạch trường tranh luận cho một cuộc thảo luận công bằng. Nó chỉ là một sự thay thế cho giáo lý mà những người theo La Mã từng duy trì,—cụ thể là, các sứ đồ đã dạy nhiều điều vốn không có trong, hay không thể suy ra từ, Tân Ước, nhưng có thể học biết từ các nguồn khác; và như giáo lý cũ về truyền thống, hay sự đồng thuận công giáo, đòi hỏi, để phục vụ bất cứ mục đích thực tiễn tích cực nào trong tranh luận, phải được tiếp nối bằng bằng chứng cụ thể về tính thuộc về các sứ đồ của từng tín điều và thực hành cụ thể, thì lý thuyết mới về phát triển, ngay cả khi được chứng minh hay thừa nhận, cũng đòi hỏi phải được tiếp nối bằng bằng chứng cụ thể rằng mọi điều bổ sung của Rô-ma cho hệ thống Tân Ước là một sự phát triển chân thực và hợp pháp, chứ không phải là một sự bại hoại. Ông Newman không chính thức phủ nhận rằng đây là vị thế luận lý chân thực và ảnh hưởng của lý thuyết phát triển, và quả thật, trong nhiều dịp ông tình cờ thừa nhận điều đó; nhưng ông không bao giờ dành cho ý tưởng này bất cứ sự rõ ràng hay nổi bật nào, và thường viết như thể ông mong muốn và kỳ vọng nó được xem như một điều gì đó tích cực và hiệu quả hơn nhiều.

Giờ đây chúng ta hãy chú ý đến chính lý thuyết ấy. Nó được ông Newman trình bày như sau:— “Tiểu luận sau đây hướng đến một giải pháp cho khó khăn đã được nêu,—khó khăn nằm trên con đường sử dụng lời chứng của nguồn thông tin tự nhiên nhất của chúng ta về giáo lý và sự thờ phượng của Cơ Đốc giáo,—cụ thể là, lịch sử một nghìn tám trăm năm. Quan điểm mà tiểu luận này được viết ra có lẽ luôn được các nhà thần học ngầm chấp nhận, và, tôi tin rằng, gần đây đã được minh họa bởi một số tác giả xuất sắc trên Lục Địa, như De Maistre và Möhler;—cụ thể là, sự gia tăng và mở rộng của Tín Điều Cơ Đốc và Nghi Lễ, cùng những biến đổi đi kèm quá trình ấy trong trường hợp của từng tác giả và từng Hội Thánh, là những điều tất yếu đi kèm bất cứ triết học hay chính thể nào chiếm hữu trí tuệ và tấm lòng, và đã có một quyền thống trị rộng lớn hay lan rộng; rằng, do bản chất của tâm trí con người, thời gian là cần thiết cho sự thấu hiểu đầy đủ và hoàn hảo các ý tưởng lớn; và rằng những chân lý cao cả và kỳ diệu nhất, dù đã được truyền đạt cho thế gian một lần đủ cả bởi các thầy dạy được cảm thúc, cũng không thể được thấu hiểu ngay lập tức bởi những người tiếp nhận, mà, khi được tiếp nhận và truyền lại bởi những tâm trí không được cảm thúc, và qua những phương tiện mang tính con người, chỉ cần thời gian dài hơn và suy nghĩ sâu sắc hơn cho sự làm sáng tỏ đầy đủ của chúng. Điều này có thể được gọi là Lý Thuyết về Các Sự Phát Triển.”11

Giờ đây, dựa trên lý thuyết này, những nhận xét sau đây rất tự nhiên nảy sinh:—

Thứ nhất, Nó hoàn toàn bị loại trừ—cũng giống như giáo lý về truyền thống hay sự đồng thuận công giáo—bởi bằng chứng về sự hoàn hảo và đầy đủ của lời đã được viết ra.

Thứ hai, nó hàm ý một sự từ bỏ trên thực tế lập trường mà cho đến nay các nhà bênh vực theo La Mã vẫn thường chiếm giữ khi bảo vệ chính nghĩa của mình, vì nó là một vật thay thế mới được bịa ra cho nền tảng mà mọi nhà bênh vực chủ nghĩa La Mã trước đây — nhiều người trong số họ là những người có tài năng và sự khéo léo lớn — đã cảm thấy cần thiết hoặc nên đứng trên đó. Việc một thuyết vốn thật sự đúng đắn tự thân, và thực sự có thể dùng được để bênh vực chủ nghĩa La Mã, lại được bịa ra vào thế kỷ mười chín là điều hết sức khó tin. Lời ông Newman nói rằng “quan điểm này có lẽ đã luôn luôn, ở mọi thời, được các nhà thần học chấp nhận một cách mặc nhiên (tức là, mà không được trình bày một cách minh nhiên),” là điều không đáng được lưu ý trong một cuộc thảo luận có tính lập luận. Chúng tôi tin chắc rằng, nếu ông bị yêu cầu đưa ra bằng chứng cho lời khẳng định này, điều duy nhất ông có thể viện đến là sự kiện rằng một số nhà bênh vực chủ nghĩa La Mã thời trước, khi bị dồn ép bởi tình thế cấp bách của hoàn cảnh mình, đã đưa ra một cách giải thích về giáo lý Hội Thánh không thể sai lầm, đến mức bao hàm trong đó một quyền đưa vào và thiết lập những tín điều mới; và điều này — ngoài việc nhiều người theo La Mã đã ngần ngại không khẳng định nó trừ phi dưới những giới hạn lớn — là điều không liên quan đến vấn đề đang xét. De Maistre và Möhler là những người đã bịa ra thuyết phát triển này, và chính ông Newman là người đầu tiên đã triển khai nó. Ông cho chúng tôi biết rằng “hành động đầu tiên của ông sau khi trở lại đạo là dâng tác phẩm của mình cho các nhà chức trách có thẩm quyền để duyệt lại; nhưng lời đề nghị đã bị từ chối, với lý do tác phẩm được viết và in một phần trước khi ông trở thành người Công giáo, và rằng nó sẽ đến với độc giả dưới một hình thức thuyết phục hơn nếu độc giả đọc nó như tác giả đã viết ra.” Chúng tôi ngờ rằng “các nhà chức trách có thẩm quyền” có một lý do khác để từ chối duyệt lại nó. Họ không muốn tự cam kết với thuyết phát triển. Họ rất sẵn lòng lợi dụng nó đối với bất cứ ai mà nó có thể thích hợp để gây ảnh hưởng; nhưng thuyết này quá mới mẻ, và can thiệp quá rõ ràng vào những tuyên bố của họ về tính tông truyền, cùng những căn cứ mà các tuyên bố này vẫn thường được bênh vực, đến nỗi họ không thể chính thức chấp thuận nó.

Thứ ba, thuyết phát triển này về bản chất và khuynh hướng chung là thuyết vô thần, và rõ ràng là vay mượn từ tân thần học Đức. Không ai quen thuộc với các tác phẩm của các nhà tranh luận thuộc Giáo hoàng lại ngạc nhiên chút nào trước lời khẳng định này. Các tác phẩm ấy đầy dẫy tinh thần vô thần, và thường chứa những trình bày công phu về những phản đối có vẻ hợp lý nhất của chủ nghĩa hoài nghi. Mục đích được xưng nhận của họ trong tất cả những điều này không phải là dẫn người ta đến chỗ chối bỏ Cơ Đốc giáo và sự mặc khải, mà là dồn ép họ đến chỗ phục tùng một Hội Thánh không thể sai lầm. Với quan điểm này, họ quen nhấn mạnh nhiều đến những khó khăn đi kèm với việc chứng minh chân lý của Cơ Đốc giáo, và nguồn gốc thần linh, thẩm quyền quy điển, tính chân thực, và tính toàn vẹn của Kinh Thánh, việc tra cứu ý nghĩa thật của Kinh Thánh, và việc hình thành, từ việc nghiên cứu Kinh Thánh, một hệ thống xác định về đức tin và thực hành. Và đáng sợ là họ đã thuyết phục nhiều người đi cùng họ đến mức ấy, mà không khiến họ tiến thêm bước nữa mà tất cả chủ nghĩa hoài nghi này vốn được dùng để chuẩn bị, là phục tùng một cách mặc nhiên thẩm quyền của Hội Thánh. Tác phẩm vô thần nổi tiếng mang tựa đề “Christianity not founded on Argument” chủ yếu gồm một tập hợp những khó khăn như các tác giả La Mã vẫn quen nêu lên chống lại chân lý và tính chắc chắn của tôn giáo Cơ Đốc. Tinh thần vô thần này, vốn là đặc trưng của nhiều nhà tranh luận La Mã, đã được biểu lộ ở một mức độ nào đó bởi các nhà Tractarian. Ông Newman, trong một đoạn văn thuộc tác phẩm của ông về chức vụ tiên tri của Hội Thánh, được trích dẫn và chấp nhận trong tác phẩm đang xét đây,12 nói về “những nguyên tắc hướng dẫn chúng ta trong cách xử sự của đời sống, quyết định chúng ta trong chính trị, hay thương mại, hay chiến tranh, dẫn chúng ta đến chỗ chấp nhận sự Mặc Khải, mà đối với điều đó chúng ta chỉ có thể đưa ra xác suất là tối đa, thậm chí tin vào sự hiện hữu của một Đấng Tạo Hóa có trí tuệ.” Khi đã công khai tán thành chủ nghĩa hoài nghi như vậy lúc ông chỉ là một người Anh-Công giáo, thì chẳng có gì lạ khi, sau khi trở thành người theo La Mã, ông lại đưa ra một thuyết vô thần; và đây, chúng tôi không ngần ngại nói, là bản chất thật của thuyết phát triển. Nó rõ ràng hàm ý rằng sự mặc khải do Đấng Christ và các sứ đồ Ngài ban ra đã rất thiếu sót và không hoàn hảo, — đã bị ảnh hưởng rất lớn, ngay cả về thực chất, bởi những nguyên nhân cục bộ và tạm thời, — rằng nó đã không được thích ứng hay phù hợp cho việc áp dụng lâu dài và phổ quát, — rằng nó rất cần được mở rộng và cải tiến, — và rằng những sự mở rộng và cải tiến này có thể được thực hiện, khi hoàn cảnh gợi ý hay đòi hỏi, bởi chính con người, mà không cần sự cảm thúc thần linh. Đây chính là nguyên tắc căn bản của các nhà Duy Lý Đức hiện đại; và về tất cả những ai giữ nó, dù là nhà Duy Lý hay người theo La Mã, có thể nói một cách chân thật rằng họ sẽ hành xử thẳng thắn hơn nếu họ công khai phủ nhận nguồn gốc thần linh và thẩm quyền của Tân Ước.

Có lẽ đáng để lưu ý vắn tắt cách thức thuyết phát triển này được trình bày bởi các nhà Duy Lý Đức; và vì mục đích này chúng tôi sẽ trích dẫn tác phẩm “Institutiones Theologiæ Christianæ Dogmaticæ” của Wegscheider, thường được coi là sách giáo khoa của thần học Tân phái. Lập trường chung mà ông đặt ra là như sau: — “Religio Christiana ad majorem perfectionis gradum evehi potest;”13 và, khi giải thích lập trường này, ông đưa ra một sự phân biệt quan trọng, mà ông Newman, chúng tôi ngờ là cố ý, đã bỏ qua. “Omnino autem in religionem major perfectio cadere dicitur, tam subjectiva quadam significatione, quâ illius cognitio in hominibus perfectior reddi possit, quam objectiva, ita ut ea religionis doctrinæ intelligatur indoles, quæ permittit adeoque adjuvat et methodi et ipsius argumenti emendationem tempore procedente suscipiendam.”14 15 Chúng tôi đã nói rằng chúng tôi ngờ ông Newman đã cố ý bỏ qua sự phân biệt hết sức quan trọng mà Wegscheider đã nêu ra rất rõ ràng trong đoạn này, giữa sự cải tiến hay phát triển chủ quan và khách quan của Cơ Đốc giáo; và căn cứ của sự nghi ngờ này là, trong lời trình bày thuyết của mình mà chúng tôi đã trích dẫn, ông chính thức khẳng định chủ yếu, nếu không phải là duy nhất, một sự phát triển chủ quan của các giáo lý Cơ Đốc, mà mọi người theo một nghĩa nào đó đều thừa nhận cả nơi các cá nhân lẫn nơi các Hội Thánh; trong khi trong phần giải thích và áp dụng thuyết của mình một cách chi tiết hơn, ông xuyên suốt giả định — điều mà, thật vậy, lập luận và mục đích của ông rõ ràng đòi hỏi — một sự phát triển khách quan, hay một sự bổ sung thực sự bên ngoài vào các đối tượng của đức tin, hay các giáo lý được tin. Có một sự phát triển chủ quan của giáo lý Cơ Đốc cả nơi các cá nhân lẫn nơi các Hội Thánh, nhờ đó con người tăng trưởng trong sự hiểu biết về ý muốn đã được mặc khải của Đức Chúa Trời, và nhờ đó khoa thần học được mở rộng và cải tiến. Nhưng kết quả của sự phát triển này chỉ đơn thuần là giúp các cá nhân và các Hội Thánh hiểu đầy đủ và chính xác hơn, và nhận thức thấu đáo hơn, những gì thật sự được chứa đựng trong, hay có thể suy ra từ, các lời phát biểu của lời đã được viết ra, và có thể chứng minh là như vậy. Tuy nhiên, điều này về bản chất khác với, thậm chí theo một nghĩa nào đó là ngược lại với, một sự phát triển khách quan, vốn thay đổi và mở rộng hay thu hẹp sự mặc khải bên ngoài, tiêu chuẩn hay hệ thống đức tin. Wegscheider đã thấy, và thừa nhận rõ ràng, rằng một sự phát triển thuần túy chủ quan, mà không có sự phát triển khách quan, sẽ không phục vụ mục đích của ông. Điều này cũng đúng như nhau đối với mục đích của ông Newman; nhưng ông hoặc đã không thấy sự phân biệt quan trọng này, hoặc đã cẩn thận che giấu nó; và trong khi hoàn toàn rõ ràng rằng chỉ một sự phát triển khách quan mới có thể có ích thực tế nào cho ông, ông lại chính thức chỉ tranh luận cho một sự phát triển chủ quan, và đưa ra, như thể để hỗ trợ thuyết của mình, nhiều sự tương tự và minh họa, rút ra từ bản chất, hoạt động, và tiến bộ của tâm trí con người, sự cải tiến của tri thức con người, và các nguồn khác, mà chỉ áp dụng cho một sự phát triển chủ quan, chứ không phải cho một sự phát triển khách quan.

Ông biểu lộ cùng một sự lạc đề (ignoratio elenchi) trong nỗ lực trả lời các phản đối đối với thuyết của mình, mà ông thực hiện rất vắn tắt và qua loa trong một trang duy nhất.16 Việc áp dụng đơn thuần sự phân biệt của Wegscheider cho thấy ngay rằng những câu trả lời của ông đối với các phản đối hoàn toàn không có trọng lượng hay vẻ hợp lý nào, và để lại thuyết của ông trong tất cả sự trần trụi và dị dạng của chủ nghĩa duy lý hay vô thần. Thuyết phát triển thật sự hoàn toàn mang tính Đức về bản chất và nguồn gốc. Dường như nó đã được gợi ý cho De Maistre và Möhler bởi sự bất khả được cảm nhận trong việc duy trì lâu hơn nữa lập trường La Mã là cố gắng thiết lập nguồn gốc tông truyền của những điều họ thêm vào Cơ Đốc giáo của Tân Ước, qua trung gian của truyền thống và sự đồng thuận của các giáo phụ, do hậu quả của những cuộc tra cứu sâu sắc về lịch sử giáo lý đã được tiến hành tại nước đó. Tự thân nó, nó chính là nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa duy lý Đức, rằng Cơ Đốc giáo, như được các sứ đồ dạy, có thể được cải tiến rất nhiều; và trong ứng dụng thực tế nó tạo ra một phạm vi tốt cho một loại thảo luận mà người Đức rất ưa thích, nhưng lại có ít ích lợi thực tế, — cụ thể là, việc hình thành những gì họ gọi là những quan điểm sâu sắc về sự sinh ra, tăng trưởng, và liên hệ của các ý tưởng. Ông Newman trên thực tế từ bỏ truyền thống và sự đồng thuận phổ quát, như những phương tiện truyền đạt cho chúng ta các giáo lý do các sứ đồ dạy; ông xuyên suốt giả định nguyên tắc Tân phái rằng Cơ Đốc giáo, như được các sứ đồ dạy, có thể tiếp nhận những điều bổ sung và cải tiến, mặc dù ông không trình bày nó đầy đủ và công bằng như Wegscheider; và ông buông mình vào một số suy đoán khá lố bịch về cách thức mà các giáo lý và thực hành của Tân Ước đã phát triển thành các giáo lý và thực hành của Công Đồng Trent.

Điều gì được đưa ra để hỗ trợ một thuyết mà có những phản đối ghê gớm như vậy chống lại nó? Trước hết, ông Newman cho rằng, vì nó chỉ được đề xuất như một thuyết hay giả thuyết để giải thích một số sự kiện nào đó, ông không bị ràng buộc phải chứng minh nó, theo tiên nghiệm, mà chỉ cần cho thấy nó là có xác suất, và rằng nó giải thích được các sự kiện.17 Bây giờ, sẽ có chân lý trong lập trường này, với điều kiện, thứ nhất, có thể cho thấy thuyết này không bị loại trừ bởi giáo lý về tính đầy đủ và hoàn hảo của lời đã được viết ra; và, thứ hai, thuyết này được giới hạn một cách nghiêm ngặt vào vị trí và chức năng thích hợp của nó, như chúng tôi đã giải thích, và chỉ được dùng đơn thuần như một câu trả lời cho một định kiến sơ khởi chống lại chủ nghĩa La Mã. Người ta cáo buộc rằng chủ nghĩa La Mã không thể có tính tông truyền, vì nó khác biệt một cách rõ ràng với Cơ Đốc giáo của Tân Ước; và nếu câu trả lời được đưa ra cho điều này là, rằng rất có thể chủ nghĩa La Mã vẫn là Cơ Đốc giáo chân chính mặc dù vậy, vì có thể, và thậm chí có xác suất, rằng Cơ Đốc giáo của Tân Ước có thể đã, và có thể đã được định ý là, được phát triển rộng rãi trong các thời kỳ sau đó; thì xác suất này, nếu không có phản đối tích cực nào đối với thuyết, như phản đối rút ra từ sự không phù hợp của nó với tính hoàn hảo của Kinh Thánh, có thể được coi là đủ để trung hòa định kiến chung đơn thuần chống lại các tuyên bố của Giáo Hội La Mã. Nhưng khi thuyết này được sử dụng, như ông Newman thường sử dụng trong thực tế, như cung cấp một cái gì đó giống như một lập luận trực tiếp và tích cực ủng hộ chủ nghĩa La Mã, chúng tôi có quyền đòi hỏi nơi ông một cái gì đó hơn là xác suất đơn thuần, và cũng có cơ sở để mong đợi một câu trả lời đầy đủ và công phu hơn nhiều cho các phản đối đối với thuyết, so với điều ông đã dám thử.

Một định kiến chung mà ông đưa ra ủng hộ thuyết của mình là, mọi phe đều phải có một thuyết nào đó để giải thích lịch sử Cơ Đốc giáo, và rằng thuyết phát triển của ông ít nhất cũng không đáng phản đối và cũng hợp lý, như một lời giải thích cho các hiện tượng, bằng bất kỳ thuyết nào khác đã được đưa ra. Ông đưa ra một thông báo vắn tắt về các thuyết khác nhau về chủ đề này, trong Phần Giới Thiệu của ông. Thuyết đầu tiên mà ông nhắc đến là thuyết cũ của La Mã và của các nhà Tractarian về truyền thống hay sự đồng thuận phổ quát, như việc bảo tồn và đưa ra các giáo lý do các sứ đồ dạy, nhưng không được nhắc đến trong Tân Ước. Và chúng tôi đã có dịp giải thích cách ông xử lý thuyết này. Một thuyết khác là thuyết được gọi là “Disciplina Arcani,” và nó đã được dùng như một thứ bổ sung cho thuyết trước, cả bởi những người theo La Mã lẫn các nhà Tractarian. Có những dấu vết mơ hồ trong một số tác giả cổ xưa, về việc các Cơ Đốc nhân của thế kỷ thứ hai và thứ ba che giấu một số giáo lý và thực hành của mình khỏi sự quan sát chung; và dựa trên sự kiện này, những người theo La Mã đã xây dựng thuyết rằng một phần lớn của hệ thống do các sứ đồ dạy đã cố ý bị che giấu khỏi tầm nhìn công khai trong nhiều thế kỷ. Dĩ nhiên, họ áp dụng thuyết này để giải thích sự vắng mặt của bất cứ điều gì giống như một sự công nhận đầy đủ các giáo lý La Mã trong thời kỳ đầu.18 Thuyết này, như chúng tôi đã nói, chỉ là một bổ sung cho thuyết về truyền thống hay sự đồng thuận phổ quát. Nó giả định rằng các giáo lý do các sứ đồ dạy đã được truyền lại một cách chính xác bằng truyền thống truyền khẩu, và chỉ tự nhận là đưa ra một lời giải thích về sự xuất hiện muộn màng của chúng trong văn học của Hội Thánh. Sự kiện che giấu, trong chừng mực có thể xác lập được, không bảo đảm cho thuyết chung — Disciplina Arcani; và thuyết này, ngay cả nếu được chấp nhận, cũng không đưa ra ngay cả một giải pháp có xác suất cho khó khăn thực tế. Ông Newman cho phép thuyết này có một trọng lượng nào đó, nhưng coi nó là không đủ để giải quyết khó khăn, và trên thực tế gạt nó sang một bên dựa trên một căn cứ chắc chắn là có tính quyết định: — “Chắc chắn rằng một số phần của hệ thống Hội Thánh đã bị giữ lại trong thời kỳ nguyên thủy, và, dĩ nhiên, sự kiện này góp phần nào giải thích sự biến đổi và tăng trưởng biểu kiến của giáo lý vốn làm chúng ta bối rối khi chúng ta muốn tham khảo lịch sử để tìm ý tưởng thật về Cơ Đốc giáo; tuy nhiên nó không phải là chìa khóa cho toàn bộ khó khăn như chúng ta gặp phải, vì một lý do hiển nhiên — các biến đổi tiếp tục vượt quá thời gian mà có thể quan niệm được rằng kỷ luật ấy còn hiệu lực.”19 Nghĩa là, thời kỳ duy nhất mà có căn cứ để cáo buộc rằng đã có bất kỳ sự che giấu nào, là thời kỳ của thế kỷ thứ hai và thứ ba, trong khi quá đúng rằng một phần đáng kể của hệ thống La Mã mãi đến một thời đại sau đó mới xuất hiện.

Thuyết duy nhất khác mà ông Newman lưu ý và cố gắng gạt sang một bên để dọn đường cho thuyết của mình, về thực chất chính là lập trường lớn của Tin Lành, rằng Hội Thánh dần dần trở nên bại hoại về giáo lý, chính thể, và sự thờ phượng, do rời khỏi tiêu chuẩn thuộc Kinh Thánh và tông truyền, và rằng đây là nguyên nhân và lời giải thích thật cho sự tương phản rõ ràng giữa Hội Thánh của thế kỷ thứ nhất và Hội Thánh của đầu thế kỷ thứ mười sáu, hay, cũng là một điều, Giáo Hội La Mã hiện đại. Ông lưu ý lập trường này rất vắn tắt, trình bày nó có phần không công bằng, và xử lý nó theo một cách vừa tự thân không thỏa đáng, vừa không mấy đáng khen đối với ông: — “Một giả thuyết thứ hai . . . là giả thuyết về một sự bại hoại sớm của Cơ Đốc giáo từ các nguồn bên ngoài, Phương Đông, Platon, và Đa Thần; một giả thuyết mà chắc chắn về mặt trừu tượng là đủ để giải thích cả những biến đổi có thể tồn tại về giáo lý và thực hành, lẫn sự tăng trưởng của quan điểm về những điểm đặc biệt. Một chút ánh sáng có thể được soi vào giả thuyết này khi chúng ta tiến hành;20 trong khi đó, dù nó có thể được giả định một cách tự do và áp dụng rộng rãi đến đâu, nó cũng không có quyền được chúng ta chú ý cho đến khi nó được trình bày một cách khoa học; — cho đến khi chúng ta được thông báo một cách rõ ràng sứ điệp Cơ Đốc hay sứ điệp Phúc Âm thời đầu là gì, hoặc có sứ điệp nào như vậy hay không; nó được rút ra từ những nguồn nào; làm sao những nguồn ấy được xác minh cho chúng ta; và thế nào là một sự bại hoại.”21 Đây là một đoạn văn rất đáng chê trách, và sẽ biện minh, nếu chúng tôi muốn như vậy, cho một sự quở trách nghiêm khắc không tầm thường. Ông Newman ở đây nói như thể thuyết về một sự bại hoại của Cơ Đốc giáo cũng mới mẻ như thuyết phát triển của chính ông, — như thể chưa ai từng cố gắng trình bày và áp dụng nó, — như thể những điều kiện mà ông đòi hỏi, để thuyết này xứng đáng được chú ý, chưa từng được đáp ứng. Có thể đúng là chưa có sách nào được viết chỉ nhằm mục đích trình bày thuyết về một sự bại hoại. Nhưng điều này là không cần thiết. Một sự phi lý hoài nghi mới mẻ, như thuyết phát triển, có thể cần một cuốn sách để trình bày nó một cách khoa học, để che giấu sự dị dạng của nó, và để giới thiệu nó với thiện cảm của những tư tưởng gia hời hợt. Nhưng thuyết về một sự bại hoại thì không như vậy; nó quá đơn giản và quá hợp lý nên không cần nhiều sự trình bày chung như một đề tài độc lập riêng biệt. Ông trình bày sai thuyết Tin Lành khi ông mô tả nó như hàm ý một sự bại hoại của Cơ Đốc giáo từ các nguồn bên ngoài. Những người Tin Lành đã không giới hạn các nguồn của sự bại hoại mà họ cáo buộc đã được đưa vào Hội Thánh, vào những nguồn bên ngoài, và không có điều gì bắt buộc họ phải làm như vậy. Họ coi tấm lòng con người là nguồn chính của sự bại hoại; và chủ nghĩa Phương Đông, chủ nghĩa Platon, và chủ nghĩa Đa Thần, họ chỉ coi là những ảnh hưởng mà, vào những thời kỳ đặc biệt, đã đồng thời với các nguyên nhân bại hoại khác, và làm biến đổi sự vận hành của chúng. Sự bại hoại của Hội Thánh Cơ Đốc họ truy nguyên cuối cùng về cùng những nguyên nhân chung mà họ quy sự bại hoại của các tôn giáo Tổ Phụ và Môi-se, — cụ thể là, sự tác động của Sa-tan và sự bại hoại của con người. Và họ không bị ràng buộc trong lập luận phải cụ thể hơn trong việc nêu ra các nguyên nhân của nó, mặc dù lịch sử Hội Thánh cung cấp cho họ nhiều tài liệu dồi dào để làm như vậy, mà họ đã không bỏ qua việc sử dụng. Để thiết lập giáo lý hay thuyết chung về một sự bại hoại, họ chỉ cần chứng minh (điều không thể chứng minh được đối với truyền thống hay phát triển) rằng không có gì ngăn cản giả thuyết, và do đó nó là có thể; và hơn nữa, rằng có đủ, cả về mặt tiên nghiệm trong những cân nhắc chung, lẫn trong lịch sử thực tế của Hội Thánh trong mọi thời đại, để khiến cho việc những sự bại hoại sẽ được, và đã được, đưa vào Hội Thánh trở nên rất có xác suất. Có thể nói điều này đã bao quát hết thuyết chung về sự bại hoại.

Tiếp theo là việc áp dụng thuyết vào trường hợp cụ thể, và điều này đòi hỏi một sự xác định cụ thể những sự bại hoại bị cáo buộc là gì, cùng với những bằng chứng cần thiết rằng đây thật sự là bản chất thật của chúng. Ông Newman viết như thể ông muốn truyền đạt ấn tượng rằng chưa từng có nỗ lực nào được thực hiện để trình bày, thiết lập, và áp dụng giáo lý này, trong khi ông hẳn phải biết rằng việc trình bày, bênh vực, và áp dụng nó có thể nói là cấu thành chính tổng thể và thực chất của tất cả những gì đã được viết chống lại Giáo Hội La Mã. Nhưng ông Newman giả vờ rằng ông không bị yêu cầu phải chú ý gì đến thuyết về một sự bại hoại này, cho đến khi ông được “thông báo một cách rõ ràng sứ điệp Cơ Đốc thật hay sứ điệp Phúc Âm là gì, hoặc, nếu có sứ điệp nào như vậy, nó được rút ra từ những nguồn nào, làm sao những nguồn ấy được xác minh cho chúng ta, và thế nào là một sự bại hoại.” Bây giờ, không dừng lại ở những dấu hiệu tiềm ẩn được đưa ra trong đoạn này về chủ nghĩa hoài nghi hay vô thần của chủ nghĩa La Mã, chúng tôi phải khẳng định rằng tất cả những điều kiện này đã thường xuyên và dồi dào được đáp ứng, và rằng ông Newman hẳn đã biết rõ điều này. Những người Tin Lành là những người bênh vực thuyết về một sự bại hoại, và họ đã, không biết bao nhiêu lần, trình bày đầy đủ, và thiết lập một cách kết luận, quan điểm của họ về tất cả những điểm mà ông Newman vẫn còn mong muốn có “thông tin rõ ràng,” và về những điểm mà ông rõ ràng có ý ám chỉ rằng thông tin rõ ràng chưa từng được đưa ra, và không thể thu thập được. “Sứ điệp Cơ Đốc thật hay sứ điệp Phúc Âm” là Tin Lành khi được phân biệt với chủ nghĩa La Mã, — nguồn mà nó được rút ra là lời của Đức Chúa Trời đã được viết ra, — nguồn gốc thần linh và thẩm quyền của Kinh Thánh được xác minh cho chúng ta bằng tất cả những lập luận mà những người Tin Lành và những người theo La Mã dùng chung khi tranh luận với những người vô thần, — và một sự bại hoại là bất cứ điều gì trực tiếp hay gián tiếp chống lại những gì được chứa đựng trong, hay có thể suy ra từ, các lời phát biểu của Kinh Thánh. Ông Newman biết rõ như chúng tôi rằng đây là những quan điểm đã luôn luôn được duy trì, một cách công khai và đầy đủ, bởi những người bênh vực thuyết về một sự bại hoại; thế mà ông từ chối xem xét thuyết đó, chỉ vì, thật nực cười, ông không thể có được thông tin rõ ràng nào về quan điểm của những người ủng hộ nó về những điểm này!

Đúng vậy, việc tra cứu một số đề tài này vượt ra ngoài phạm vi của một cuộc tra cứu thuần túy lịch sử về Cơ Đốc giáo, mà ông Newman tự nhận là giới hạn mình vào đó; nhưng ông biết rất rõ rằng các đối thủ của ông hoàn toàn phủ nhận khả năng hay thẩm quyền quyết định sứ điệp Cơ Đốc thật là gì, và những gì là sự bại hoại của nó, chỉ từ một cuộc tra cứu lịch sử Hội Thánh; và dù ông có giới hạn những suy đoán của chính mình đến đâu, ông cũng không có quyền giả định sự không hiện hữu hay tính sai lầm của những nguyên tắc mà các đối thủ của ông khẳng định, và cam kết chứng minh, là thiết yếu cho một quyết định đúng đắn về các điểm đang tranh chấp. Những người Tin Lành đã thường xuyên chứng minh, và hoàn toàn sẵn sàng chứng minh lại, rằng không có lập luận nào rút ra từ bất kỳ nguồn nào, cho thấy hoặc là không thể hoặc là không có xác suất để sự bại hoại thắng thế trong Hội Thánh, — rằng có nhiều cân nhắc khiến cho điều này trở nên rất có xác suất, hay đúng hơn là chắc chắn, theo tiên nghiệm, — rằng, trên thực tế, nhiều sự bại hoại đã được đưa vào Hội Thánh, và đã thắng thế lâu dài và rộng rãi, — và rằng tất cả các giáo lý và thực hành mà những người theo La Mã khác với những người Tin Lành đều thuộc về loại này. Và trong khi họ rút ra những bằng chứng kết luận của mình để hỗ trợ các lập trường này từ Kinh Thánh, họ cũng có thể đưa ra nhiều điều từ lịch sử Hội Thánh, vốn xác nhận mạnh mẽ chân lý của chúng.

Chúng tôi đã xem xét tất cả những gì ông Newman đã đưa ra chống lại thuyết về sự bại hoại của giáo lý Cơ Đốc trong Hội Thánh, như những người Tin Lành vẫn thường giữ; và đây là thuyết đối thủ thật sự duy nhất và đáng gờm đối với thuyết phát triển của chính ông; vì dĩ nhiên ông không ngần ngại lợi dụng thuyết về truyền thống, và thuyết Disciplina Arcani, trong chừng mực chúng có thể được dùng cho các mục đích của ông.

Chúng tôi nghĩ chúng tôi đã cho thấy ông đã không xử lý thuyết Tin Lành một cách rất thỏa đáng hay đáng khen; nhưng chúng tôi vẫn chưa nghe được điều gì trực tiếp hay tích cực để hỗ trợ thuyết phát triển. Những gì có tính chất này được chứa đựng trong chương thứ hai, một trong những chương ngắn nhất của tác phẩm. Chương thứ nhất có tựa đề “về sự phát triển của các ý tưởng,” và nó chủ yếu gồm một cuộc thảo luận trừu tượng về chủ đề chung được chỉ ra, như áp dụng cho các tiến trình thông thường của tâm trí con người, và sự tiến bộ của các ngành tri thức khác nhau; cùng với một nỗ lực suy ra, từ những nguyên tắc chung này áp dụng cho tri thức thông thường của con người, một số tiêu chuẩn để phân biệt giữa những sự phát triển thật và những sự bại hoại. Nó hầu như không chứa gì liên quan trực tiếp đến vấn đề đang xét, trừ phi chúng ta thừa nhận điều ông Newman lặng lẽ giả định, — cụ thể là, sự kiện Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta một sự mặc khải đã được viết ra về ý muốn của Ngài, và đã không ban cho chúng ta phương tiện chắc chắn nào khác để biết Ngài muốn chúng ta tin và làm điều gì, không tạo ra sự khác biệt nào trong trường hợp này, — không lấy chủ đề tra cứu chân lý thần linh, về một số phương diện, ra khỏi phạm vi của các nguyên tắc và quy tắc áp dụng cho các hoạt động thông thường của tâm trí con người trong việc thu thập tri thức, — nhưng để lại cho con người nhiều quyền tự quyết, và đầy đủ tự do, để “thêm thắt và chắp vá,” như thể không có sự mặc khải đã được viết ra nào như vậy đã được ban ra.

Chương thứ hai có tựa đề “về sự phát triển của các ý tưởng Cơ Đốc được xét theo tiên nghiệm,” và nó được chia thành hai mục; mục thứ nhất, “về xác suất của những sự phát triển trong Cơ Đốc giáo;” và mục thứ hai, “về xác suất của một thẩm quyền phát triển trong Cơ Đốc giáo;” và chính ở đây chúng ta sẽ mong đợi bất cứ bằng chứng nào có thể được đưa ra để hỗ trợ những sự phát triển trong hệ thống Cơ Đốc nói chung, — tức là, những điều bổ sung vốn tự thân là thật và hợp pháp, được liên hệ bằng cách nào đó với các giáo lý nguyên thủy của hệ thống, và được Đức Chúa Trời định ý cuối cùng sẽ được Hội Thánh đưa ra và chấp nhận, mặc dù không được chứa đựng trong Tân Ước cũng không được các sứ đồ dạy. Bây giờ, bằng chứng do ông Newman đưa ra để hỗ trợ xác suất tiên nghiệm chung của những sự phát triển trong Cơ Đốc giáo, chỉ gồm, thứ nhất, việc nhấn mạnh sự tương tự từ các hoạt động thông thường của tâm trí con người, trong việc thu thập và áp dụng tri thức thông thường, — và điều này được thực hiện rất nhiều theo phong cách và tinh thần của Wegscheider, và các nhà tân thần học Đức khác, — và thứ hai, việc chọn lọc những phản đối cũ của La Mã chống lại tính đầy đủ và hoàn hảo của lời đã được viết ra. Ông đưa ra và nhấn mạnh những lời bắt bẻ cũ của La Mã và Tân phái về việc Kinh Thánh hoàn toàn không quyết định một số vấn đề quan trọng, — như vấn đề quy điển, — chỉ triển khai những vấn đề khác một cách rất mơ hồ và không hoàn hảo, vốn được định ý cho mọi thời đại và quốc gia, trong khi lại được thích ứng một cách đặc biệt về nhiều phương diện cho một thời kỳ và địa phương đặc biệt, và có “một cấu trúc quá thiếu hệ thống và đa dạng, và một phong cách quá tượng hình và gián tiếp, đến nỗi không ai dám, thoạt nhìn, nói điều gì ở trong đó và điều gì không.” Chúng tôi không cần thảo luận những đề tài này; chúng tạo thành một phần của những điều thường nói trong cuộc tranh luận với những người theo La Mã về chủ đề Quy Tắc Đức Tin, và chúng được trình bày, chúng tôi nghĩ, với vẻ hợp lý hơn bởi Wegscheider, trong chương mà chúng tôi trước đây đã trích dẫn, người cũng có thêm công trạng là đã thành thật thừa nhận rằng thuyết mà chúng được đưa ra để hỗ trợ là không thể hòa hợp với giáo lý về một sự mặc khải siêu nhiên, — “cum persuasione de revelatione supernaturali ac miraculosa minime concilianda.”

Điều duy nhất trong mục này có vẻ mới mẻ là lập trường rằng những sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho con người từ ban đầu, qua loạt các tiên tri, và chức vụ của Đấng Cứu Rỗi chúng ta và các sứ đồ, đã được tiến hành theo nguyên tắc phát triển, những sự mặc khải sau đó đưa ra đầy đủ hơn những gì, theo một nghĩa nào đó, đã được chứa đựng trong những sự mặc khải trước, mặc dù không phải để được phổ biến chung. Nhưng sự tương tự thất bại ở một điểm thiết yếu, — cụ thể là, Đức Chúa Trời đã thực hiện tất cả những sự phát triển này của các sự mặc khải trước qua những người được cảm thúc, những người đã được ủy nhiệm, không chỉ để phát triển các sự mặc khải trước, mà còn để truyền đạt những sự mặc khải mới. Và vì Đức Chúa Trời đã không ban cho chúng ta người được cảm thúc nào kể từ thời các sứ đồ, suy luận công bằng là, Ngài đã không định ý thực hiện thêm bất kỳ sự phát triển khách quan nào nữa của các sự mặc khải trước, mà Hội Thánh có bổn phận phải tiếp nhận. Những sự phát triển bởi những người được cảm thúc, không nghi ngờ gì, đã tiếp tục từ sự mặc khải đầu tiên cho đến khi chức vụ tông truyền chấm dứt, và ông Newman cho rằng không thể xác định thời điểm chúng chấm dứt. Ông nói: “Hơn nữa, trong khi chắc chắn rằng những sự phát triển của sự mặc khải đã tiến hành xuyên suốt chế độ cũ cho đến tận cuối chức vụ của Chúa chúng ta, mặt khác, nếu chúng ta hướng sự chú ý đến những khởi đầu của sự giảng dạy tông truyền sau khi Ngài thăng thiên, chúng ta sẽ thấy mình không thể xác định một điểm lịch sử mà tại đó sự tăng trưởng của giáo lý chấm dứt, và quy tắc đức tin đã một lần đủ cả được ổn định. Không phải vào ngày Lễ Ngũ Tuần, vì Thánh Phi-e-rơ vẫn còn phải học tại Gia-phô về phép báp-têm của Cọt-nây; không phải tại Gia-phô và Xê-sa-rê, vì Thánh Phao-lô còn phải viết các Thư Tín của mình; không phải khi vị Sứ Đồ cuối cùng qua đời, vì Thánh Ignatius còn phải thiết lập giáo lý về chế độ giám mục; không phải lúc ấy, cũng không phải trong nhiều năm sau đó, vì quy điển của Tân Ước vẫn còn chưa được xác định.”22

Chúng tôi không thấy có lý do nào trong bất cứ điều gì được đưa ra ở đây khiến những sự phát triển hay bổ sung vào hệ thống chân lý thần linh, vốn được định ý sẽ được Hội Thánh tiếp nhận như có thẩm quyền và ràng buộc, lại không thể đã chấm dứt cùng với cái chết của người cuối cùng mà Đức Chúa Trời vui lòng ban cho ân tứ cảm thúc. Ông Newman không nghi ngờ gì là đúng khi nói rằng giáo lý về chế độ giám mục đã không được đưa vào cho đến sau cái chết của vị sứ đồ cuối cùng, và rằng chính Ignatius — tức là, tác giả của các thư tín mang tên ông — là người đã “thiết lập” nó; nhưng đó chính là lý do, và chúng tôi coi đó là một lý do rất đầy đủ, khiến chúng tôi chối bỏ giáo lý này. Chúng tôi không biết bằng chứng nào cho thấy giáo lý này đã được phát triển dưới sự hướng dẫn của sự cảm thúc, và do đó chúng tôi từ chối tiếp nhận nó. Chủ đề quy điển đứng trên một nền tảng hoàn toàn khác. Việc giải quyết câu hỏi, Những sách nào cấu thành quy điển của Tân Ước? không tự nhận là dựa trên một sự mặc khải thần linh. Đức Chúa Trời đã không trực tiếp truyền đạt cho chúng ta thông tin này, nhưng để chúng ta thu thập nó từ các nguồn thông thường; và chúng tôi có thể chứng minh điều chúng tôi tin về điểm này, bằng bằng chứng thỏa đáng, phù hợp với bản chất của vụ việc, chống lại những lời bắt bẻ của cả những người theo La Mã lẫn những người vô thần.

Bây giờ chúng tôi đã trình bày thực chất của toàn bộ bằng chứng mà ông Newman nghĩ rằng “chúng ta có thể kết luận một cách công bằng rằng giáo lý Cơ Đốc chấp nhận những sự phát triển chính thức, hợp pháp, và thật; hay những sự phát triển được Tác Giả Thần Linh của nó dự tính.”23 Mục thứ hai của chương này, “về xác suất của một thẩm quyền phát triển trong Cơ Đốc giáo,” như ông Newman thừa nhận,24 chỉ là một cuộc thảo luận về đề tài cũ là tính không thể sai lầm của Hội Thánh, — Hội Thánh, dĩ nhiên, được giả định là Giáo Hội La Mã. Nó không tự nhận là xử lý các bằng chứng thuộc Kinh Thánh mà những người theo La Mã thường đưa ra để hỗ trợ giáo lý này, mà chỉ xử lý những định kiến chung, mơ hồ, mà nhờ đó họ tưởng tượng họ có thể cho thấy rằng rất cần thiết và nên có một người hướng dẫn hữu hình, vĩnh viễn, không thể sai lầm trong các vấn đề tôn giáo, và rằng, do đó, rất có xác suất là một người hướng dẫn như vậy đã được chỉ định. Không có điều gì quan trọng trong mục này ngoài những gì được tìm thấy, về thực chất, trong các tác phẩm thông thường thuộc Giáo hoàng về chủ đề này; và, do đó, chúng tôi không cần dừng lại ở đó. Giáo lý về tính không thể sai lầm của Hội Thánh không phải là điều nên dựa trên những định kiến và xác suất. Nó cần phải được chứng minh, và chứng minh bằng bằng chứng rất rõ ràng và thuyết phục — bằng chứng liên hệ giáo lý trực tiếp với lời chứng của chính Đức Chúa Trời. Nếu những người theo La Mã chỉ có thể thiết lập được giáo lý này, họ có thể bỏ qua bất kỳ nỗ lực nào để thiết lập bất kỳ giáo lý nào khác. Nếu chúng tôi thỏa mãn về sự hiện hữu của một người hướng dẫn sống động, không thể sai lầm, mà chúng tôi bị ràng buộc phải vâng lời, chúng tôi sẽ không bận tâm về thuyết truyền thống, hay thuyết phát triển; dĩ nhiên chúng tôi sẽ tin bất cứ giáo lý nào người ấy đưa ra cho chúng tôi, dù người ấy giả vờ là đã nhận nó được truyền lại từ các sứ đồ, hay đã tự mình phát triển nó. Chúng tôi thừa nhận với ông Newman rằng, nếu thuyết phát triển là đúng, sự cần thiết của một người hướng dẫn không thể sai lầm càng trở nên mạnh mẽ hơn so với thuyết truyền thống cũ; vì giáo lý về sự phát triển, mà không có một thẩm quyền phát triển không thể sai lầm, sẽ ném mọi sự vào sự hỗn loạn không thể gỡ rối, và để lại mỗi người trên thực tế tự làm quy tắc cho chính mình. Những nhà Duy Lý, dĩ nhiên, dừng lại ở đây. Bằng thuyết phát triển, họ duy trì một vẻ bề ngoài là vẫn tỏ ra tôn trọng Kinh Thánh; trong khi, bằng cùng thuyết ấy, mà không có phần bổ sung La Mã của ông Newman về một thẩm quyền phát triển không thể sai lầm, họ làm cho lý trí con người thành quan tòa và tiêu chuẩn tối hậu của mọi sự. Thật thích hợp để lưu ý, trước khi rời khỏi chủ đề này, rằng ông Newman đưa ra, như có thể mong đợi, một số dấu hiệu của việc thử cùng một trò tung hứng giữa tính không thể sai lầm và sự phát triển, mà các tác giả La Mã cũ đã thực hành giữa tính không thể sai lầm và truyền thống. Chẳng phải lạ lùng sao khi Hội Thánh không thể sai lầm lại không phát hiện ra thuyết phát triển này trước đây, và rằng bà đã tiếp tục trong nhiều thế kỷ, phát triển với tốc độ lớn, trong khi suốt thời gian ấy bà không biết rằng mình đang phát triển, mà luôn tin và tuyên bố rằng nhiều điều bổ sung mà bà đang thực hiện cho hệ thống giáo lý Cơ Đốc là, nếu không suy ra được từ lời đã được viết ra, thì ít nhất cũng được chứa đựng trong những “truyền thống tông truyền và Hội Thánh” đã được truyền lại cho bà?

Chương thứ ba có tựa đề “về bản chất của lập luận ủng hộ những sự phát triển hiện có của Cơ Đốc giáo;” và nó tự nhận là giải thích bản chất chung và mục đích của thuyết, loại bằng chứng mà nó nên dựa vào, và cách thức nó nên được áp dụng. Ông Newman lao nhọc trong chương này để cho thấy rằng xác suất là đủ để bảo đảm việc chấp nhận thuyết; và cố gắng chứng minh, bằng các trường hợp, rằng thuyết, một khi được chấp nhận, sẽ đầu tư một mức độ xác suất nào đó cho một số điều bổ sung mà Giáo Hội La Mã đã thực hiện đối với hệ thống thuộc Kinh Thánh về giáo lý và sự thờ phượng. Nó không chứa gì theo cách lập luận, mà thực chất của nó chưa được xem xét. Năm chương còn lại, tạo thành hơn một nửa toàn bộ tác phẩm, được dành cho việc trình bày, minh họa, và áp dụng bảy tiêu chuẩn, mà ông đặt ra nhằm mục đích phân biệt giữa một sự phát triển và một sự bại hoại; và xuyên suốt tất cả các chương ấy ông luôn giữ trong tầm nhìn hai mục đích riêng biệt, mà không, tuy nhiên, cố gắng đúng mức để phân biệt chúng, — cụ thể là, thứ nhất, thiết lập lập trường chung rằng có thể phân biệt, với một mức độ chính xác và chắc chắn nào đó, giữa một sự phát triển hợp pháp và một sự bại hoại; và, thứ hai, đưa ra, bằng cách chọn lọc các trường hợp, một căn cứ có xác suất nào đó để tin rằng, trên thực tế, nhiều điều bổ sung của La Mã vào hệ thống thuộc Kinh Thánh không phải là những sự bại hoại, mà là những sự phát triển hợp pháp.

Nếu thừa nhận một lần rằng ý định của Đức Chúa Trời là hệ thống Cơ Đốc, như các sứ đồ đã dạy, phải được triển khai rộng rãi trong các thời đại về sau, và rằng những triển khai ấy phải có tính ràng buộc đối với Hội Thánh, thì các câu hỏi sẽ lập tức nảy sinh: Có phương cách nào để phân biệt một cách chắc chắn giữa các triển khai và các sự bại hoại không? và nếu có, phương cách đó là gì? Bằng chứng về một thẩm quyền triển khai không thể sai lầm sẽ là câu trả lời tốt nhất cho những câu hỏi ấy, và ông Newman cũng sẵn lòng viện đến giải pháp này khi các giải pháp khác không giúp được ông. Nhưng, giống như những người theo La Mã khác, ông cũng phần nào ý thức rằng tính không thể sai lầm của Hội Thánh vốn đã phải gánh vác đủ nhiều rồi, và ông thà tránh, nếu có thể, việc chất thêm gánh nặng nào nữa. Vì vậy ông dốc hết tài khéo léo để nghĩ ra và minh họa một số tiêu chuẩn nào đó, nhờ đó các triển khai có thể được phân biệt với các sự bại hoại, và nhờ đó các phần thêm vào thuộc La Mã có thể được chứng tỏ là thuộc về loại trước. Ông không cố đưa ra một định nghĩa chính thức về triển khai, phân biệt với bại hoại, là gì; nhưng quan niệm chung của ông về nó dường như là thế này, rằng đó là một giáo lý tuy không chứa đựng trong Kinh Thánh, hay không được các sứ đồ dạy, nhưng lại hài hòa với hệ thống nguyên thủy và ban đầu, và có thể được xem là bằng cách nào đó hàm chứa trong hệ thống ấy và phát triển ra từ nó, hoặc ít nhất là bằng cách nào đó liên hệ với nó: và ông phải chứng minh, nếu có thể, rằng những triển khai như vậy có thể được thực hiện trong các thời đại về sau, và có thể có tính ràng buộc đối với Hội Thánh, và rằng tính chất này gắn liền với các phần thêm vào thuộc La Mã đối với hệ thống sứ đồ. Chúng ta phủ nhận khả năng chứng minh điều này đối với các trường hợp cụ thể. Những phần thêm vào mâu thuẫn với các tuyên bố cụ thể hay với phạm vi và tinh thần chung của Kinh Thánh, dĩ nhiên, phải bị loại bỏ như những sự bại hoại. Nhưng ngay cả khi căn cứ loại bỏ này không thể trực tiếp xác lập để chống lại chúng, và do đó chúng có thể tiến gần đến quan niệm chung của ông Newman về các triển khai, thì cũng không thể đưa ra bằng chứng nào cho thấy chúng có tính thẩm quyền hay ràng buộc. Để áp đặt lên Hội Thánh một bổn phận phải tiếp nhận chúng, chúng hoặc phải được truy nguyên về sự cảm thúc, hoặc phải được bảo đảm khi chúng xuất hiện bởi một thẩm quyền không thể sai lầm. Không dựa trên nền tảng nào khác ngoài một trong hai nền tảng này, một bổn phận phải tiếp nhận chúng mới có thể được đặt nền. Chúng có thể tự giới thiệu với tâm trí một số người như những điều nghe có vẻ hợp lý, tốt đẹp, và khéo léo, như rất thích hợp để cải thiện lược đồ chân lý thiêng liêng, hay để thúc đẩy lợi ích của tôn giáo; nhưng cần có điều gì đó hơn thế để chúng xứng đáng có một chỗ trong đức tin và thực hành của Hội Thánh; và, trừ khi chúng hoặc có thể truy nguyên về các sứ đồ, hoặc được bảo đảm bởi một thẩm quyền không thể sai lầm, chúng thiếu điều mà cả người Tin Lành lẫn những người theo La Mã cho đến nay đều xem là không thể thiếu.

Những người theo La Mã vốn quen khoe khoang rằng chỉ riêng hệ thống của họ mới đem lại cho con người một nền tảng chắc chắn cho một đức tin thiêng liêng và không thể sai lầm; nhưng theo lý thuyết triển khai, mọi khả năng đưa ra bất cứ điều gì giống như sự chắc chắn hay bảo đảm đều bị cắt đứt, trừ khi mọi sự được quy về ngay tính không thể sai lầm của một thẩm quyền triển khai; và đây là một cách sử dụng và áp dụng giáo lý về tính không thể sai lầm mà nhiều người theo La Mã đã lảng tránh, ngay cả theo lý thuyết cũ về truyền thống và sự đồng thuận phổ quát. Chính ông Newman cũng lảng tránh nó, và thực tế tuyên bố,25 rằng một thẩm quyền triển khai không thể sai lầm là cần thiết hay hữu ích trong vấn đề này chỉ đối với đám đông thường dân, trong khi những người có học thức và văn chương, theo ông nghĩ, có thể đạt đến sự chắc chắn về vấn đề này bằng những tiến trình khác. “Đối với một nhà thần học, người có thể có cái nhìn tổng quát, và cũng sở hữu kiến thức thân mật và tỉ mỉ về lịch sử của nó, thì chúng (các triển khai của Cơ Đốc giáo) chắc chắn xét toàn thể sẽ dễ dàng phân biệt được bằng chính các đặc tính của chúng, và không cần sự trợ giúp từ bên ngoài để chỉ ra chúng, không cần thẩm quyền bên ngoài để phê chuẩn chúng.” Dĩ nhiên, những người theo chủ nghĩa duy lý cũng nói điều tương tự; và họ cũng có quyền, tách khỏi thẩm quyền của Hội Thánh, để thực thi phán đoán của riêng mình, và dùng sự suy xét của riêng mình, trong việc rút gọn và cắt xén Cơ Đốc giáo sứ đồ, giống như những người theo La Mã trong việc triển khai và mở rộng nó. Như vậy ông thả lỏng dây cương cho các cuộc thảo luận triết học và nghiên cứu lịch sử, và trên những lĩnh vực này mỗi người phải tự phán đoán lấy. Đối với chúng ta, dường như người nào, sau khi nghiên cứu kỹ lưỡng, đã tự thuyết phục mình rằng hệ thống giáo lý, quản trị, và thờ phượng, được duy trì trong Giáo Hội La Mã hiện đại, là một triển khai chính đáng, chứ không phải một sự bại hoại, của Cơ Đốc giáo sứ đồ, thì cũng nên sẵn lòng và sẵn sàng khẳng định rằng chủ nghĩa đa thần và thờ hình tượng của thế giới ngoại giáo cổ xưa là một triển khai, chứ không phải một sự bại hoại, của tôn giáo thời các tổ phụ; và rằng hệ thống Pha-ri-si thời Đấng Cứu Rỗi chúng ta là một triển khai, chứ không phải một sự bại hoại, của tôn giáo mà Đức Chúa Trời đã truyền cho dân Do Thái qua Môi-se.

Có một đoạn rất kỳ lạ và thú vị, trong đó ông Newman đã—thiếu thận trọng, chúng ta dám nghĩ vậy—trình bày một số lượng đáng kể các triển khai của mình, một cách trần trụi, trong một cái nhìn tổng thể, và kề sát nhau; và chúng ta xem đoạn ấy tự nó đã đủ để phơi bày, cho bất cứ người nào có sự phân biệt thông thường, sự bất định hoàn toàn của toàn bộ lý thuyết, và sự liều lĩnh triệt để mà ông áp dụng nó. Đoạn ấy như sau:— “Sự Nhập Thể là tiền đề của giáo lý về Sự Trung Gian, và là nguyên mẫu của cả nguyên tắc thánh lễ lẫn công đức của các Vị Tử Đạo và các Thánh. Từ giáo lý về Sự Trung Gian mà ra Sự Chuộc Tội, Thánh Lễ, công đức của các Vị Tử Đạo và các Thánh, việc cầu khẩn và tôn kính các ngài. Từ nguyên tắc thánh lễ mà ra các thánh lễ theo đúng nghĩa; sự hiệp nhất của Hội Thánh, và Tòa Thánh như hình mẫu và trung tâm của nó; thẩm quyền của các Công Đồng; tính thánh khiết của các nghi lễ; sự tôn kính các nơi thánh, đền thờ, hình tượng, bình thánh, đồ đạc, và phẩm phục. Trong các thánh lễ, phép báp-têm được triển khai thành phép Thêm Sức, về một phía; thành phép Thống Hối, Luyện Ngục, và Ân Xá, về phía kia; và Thánh Thể thành Sự Hiện Diện Thật, việc thờ lạy Bánh Thánh, Sự Sống Lại của thân thể, và đức hạnh của các thánh tích. Lại nữa, giáo lý về các thánh lễ dẫn đến giáo lý về Sự Xưng Công Chính; Sự Xưng Công Chính dẫn đến giáo lý về Tội Tổ Tông; Tội Tổ Tông dẫn đến công đức của Đời Sống Độc Thân.”26

Chắc chắn như thế là đủ; nhưng chúng ta có thể lưu ý vắn tắt đến bảy tiêu chuẩn của ông để phân biệt giữa một triển khai chính đáng và một sự bại hoại. Đó là,—1. Việc bảo tồn mô thức hay ý niệm. 2. Tính liên tục của các nguyên tắc. 3. Khả năng đồng hóa. 4. Sự báo trước từ sớm. 5. Trình tự lô-gíc. 6. Những phần thêm vào có tính bảo tồn. Và, 7. Tính tiếp tục lâu dài. Phần chính của tác phẩm dành cho việc áp dụng các tiêu chuẩn này vào các phần thêm vào thuộc La Mã đối với Cơ Đốc giáo theo Kinh Thánh, nhằm chứng tỏ rằng chúng làm cho có vẻ có thể, hay đem lại một căn cứ nghe có vẻ hợp lý để tin rằng, các phần thêm vào này không phải là những sự bại hoại, mà là những triển khai chính đáng. Đối với tất cả chúng, từng cái một và chung lại với nhau, ngoại trừ cái thứ năm—trình tự lô-gíc—nhận xét đã nêu trước đây vẫn đúng,— đó là, chúng hoàn toàn không đủ, xét theo chính bản chất của vấn đề, để ban cho các phần thêm vào mà chúng dường như chuẩn thuận bất kỳ quyền năng hay thẩm quyền ràng buộc nào. Ngay cả nếu có thể chứng minh được, như chắc chắn là không thể, rằng mọi phần thêm vào thuộc La Mã đối với Cơ Đốc giáo sứ đồ đều bảo tồn mô thức hay ý niệm nguyên thủy,—rằng chúng thể hiện một tính liên tục nào đó của nguyên tắc và khả năng đồng hóa,—rằng chúng đã được chỉ ra một cách mờ nhạt trước khi được triển khai đầy đủ,— rằng chúng dường như thích hợp, theo như chúng ta có thể phán đoán, để bảo tồn và củng cố một số phần của hệ thống nguyên thủy,—và rằng chúng đã tồn tại trong một thời gian dài ngay cả khi đối mặt với nhiều sự chống đối; tất cả những điều này cũng không đem lại cho chúng một quyền chính đáng nào đối với sự tiếp nhận và vâng phục của chúng ta. Nếu tất cả những điều này có thể được chứng minh về các phần thêm vào thuộc La Mã, thì người Tin Lành quả thật sẽ không còn lên án chúng bằng những lời lẽ mà, dựa trên căn cứ vững chắc, họ vẫn quen áp dụng cho chúng, như làm sai lệch phương pháp Phúc Âm của sự cứu rỗi,—như làm suy đồi và vật chất hóa việc thờ phượng Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật duy nhất,—như xâm phạm đến vinh dự và sự tin cậy đáng dành cho Đấng Cứu Rỗi và Đấng Trung Bảo duy nhất,—và như bắt lương tâm con người phải chịu một ách chuyên chế làm suy đồi; nhưng trừ khi có một nguyên tắc khác, một thẩm quyền cao hơn, được đưa vào tác động trên chúng, họ vẫn sẽ giữ mình hoàn toàn tự do để loại bỏ chúng. Trình tự lô-gíc đứng trên một nền tảng khác. Bất cứ điều gì có thể được chứng tỏ là suy ra theo trình tự lô-gíc từ bất kỳ giáo lý hay tuyên bố nào của Kinh Thánh, đều phải được thừa nhận là có tính ràng buộc đối với Hội Thánh; và đây thực chất là điều người Tin Lành muốn nói khi họ khẳng định thẩm quyền ràng buộc của bất cứ điều gì có thể suy ra bằng hệ quả tốt và cần thiết từ lời của Đức Chúa Trời. Chúng ta đã khá ngạc nhiên khi thấy một tiêu chuẩn đúng đắn và chính xác như thế này bị chen vào giữa quá nhiều tiêu chuẩn không thỏa đáng và mơ hồ; và khi lật sang phần minh họa việc áp dụng nó,27 chúng ta thấy một cố gắng chứng minh rằng giáo lý theo Kinh Thánh về thần tính của Chúa chúng ta đã triển khai, theo trình tự lô-gíc, thành “việc thờ phượng các thiên sứ và các thánh đồ,”— “việc thần thánh hóa các thánh đồ,” và “việc thần thánh hóa Thánh Ma-ri,”—và rằng giáo lý theo Kinh Thánh về phép báp-têm để được tha tội đã triển khai, theo trình tự lô-gíc, thành phép báp-têm cho trẻ sơ sinh, phép thống hối, luyện ngục, và luật dòng tu! Khi “trình tự lô-gíc” bị bắt phải diễn những “trò kỳ quặc” như vậy, chúng ta không cần ngạc nhiên về bất cứ điều gì có thể được rút ra từ “tính liên tục của nguyên tắc,” “khả năng đồng hóa,” hay “những phần thêm vào có tính bảo tồn.”

Tiêu chuẩn đầu tiên—đó là, việc bảo tồn mô thức hay ý niệm nguyên thủy—có vẻ phần nào xác định và chính xác hơn những tiêu chuẩn vừa nhắc đến, và có thể được thừa nhận là đem lại một sự suy đoán, không phải về thẩm quyền ràng buộc, nhưng về tính tương đối vô hại, của những phần thêm vào mà tính áp dụng được của nó có thể được xác lập. Và cũng khá đáng chú ý rằng việc áp dụng tiêu chuẩn chính yếu này của ông,—chiếm chương bốn và chương năm, một phần tư toàn bộ cuốn sách,—không chạm đến bất kỳ đặc điểm nội tại hàng đầu nào của hệ thống giáo lý, quản trị, và thờ phượng thuộc La Mã, mà chỉ gồm một sự tích lũy những điều nghe có vẻ hợp lý nhỏ nhặt, rút ra từ một cuộc khảo sát lỏng lẻo và hùng biện về các khía cạnh bên ngoài của Hội Thánh nói chung trong sáu thế kỷ đầu. Vì một nguyên nhân nào đó, chắc chắn không phải vì thiếu can đảm, như độc giả của chúng ta hẳn đã tin chắc, ông Newman dường như đã lảng tránh việc chứng tỏ rằng việc thờ phượng các thánh đồ, thiên sứ, và hình tượng thuộc La Mã đã bảo tồn mô thức, hay ý niệm, của sự giới hạn theo Kinh Thánh mọi việc thờ phượng tôn giáo chỉ dành cho Đức Chúa Trời mà thôi; rằng sự nương cậy thuộc La Mã vào công đức và sự chuyển cầu của các loài thọ tạo đã bảo tồn mô thức, hay ý niệm, của nguyên tắc theo Kinh Thánh về việc chỉ nương cậy vào công đức và sự chuyển cầu của Đấng Cứu Chuộc thiêng liêng; rằng sự hy sinh của Thánh Lễ đã bảo tồn mô thức, hay ý niệm, của giáo lý theo Kinh Thánh về sự hoàn hảo trong một sự hy sinh duy nhất của Đấng Christ; hay rằng bảy thánh lễ, cùng với một gánh nặng các nghi thức, đã bảo tồn mô thức, hay ý niệm, của hai lễ nghi đơn giản của Tân Ước. Thay vì cố gắng làm điều này, ông chỉ lướt qua lịch sử sáu thế kỷ đầu, và thu thập một vài điểm, chỉ liên quan đến các khía cạnh bên ngoài chung của Hội Thánh,—những điểm có tính chất rất mơ hồ và ngẫu nhiên,— và giương lên Giáo Hội La Mã hiện đại như là vẫn bảo tồn mô thức, hay ý niệm, của những điều ấy.

Khi khảo sát ba thế kỷ đầu, ông chọn một số lời tố cáo thường được người ngoại giáo nêu ra chống lại các Cơ Đốc nhân thời bấy giờ, và chứng tỏ rằng chúng có phần tương tự với một số lời tố cáo đã được người Tin Lành nêu ra chống lại Giáo Hội La Mã. Việc minh họa điều này ông triển khai dài khoảng bốn mươi trang, và đưa ra như một bằng chứng rằng Giáo Hội La Mã bảo tồn mô thức, hay ý niệm, của Hội Thánh nguyên thủy. Khi khảo sát thế kỷ thứ tư, ông thu thập một số dấu hiệu về một Hội Thánh có tổ chức và gắn kết, đưa ra một số yêu sách về tính phổ quát, nhưng công nhận Rô-ma là trung tâm và đầu của mình, và đứng trong quan hệ với những kẻ dị giáo và ly giáo có phần tương tự với quan hệ mà Giáo Hội La Mã hiện nay giữ đối với người Tin Lành. Các sự kiện của vụ việc được trình bày rất không đầy đủ, vì đã được chứng minh một cách dứt khoát rằng, trong thế kỷ thứ tư, ý niệm về việc cần phải ở trong sự thông công với Tòa Thánh Rô-ma, để được ở trong sự thông công của Hội Thánh phổ quát, là điều chưa hề được biết đến. Nhưng, ngay cả nếu quan điểm của ông Newman về vụ việc được thừa nhận là đúng, nó cũng không đem lại dù chỉ sự suy đoán nhỏ nhất rằng các phần thêm vào thuộc La Mã đối với Cơ Đốc giáo của Tân Ước đã bảo tồn mô thức, hay ý niệm, của bản gốc. Khi khảo sát các thế kỷ thứ năm và thứ sáu, ông Newman chủ yếu nói đến ảnh hưởng quan trọng và có tính chỉ huy mà Giáo Hội La Mã khi ấy đã thi hành, trong việc duy trì và bảo tồn các quan điểm theo Kinh Thánh về Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ. Người Tin Lành không tranh cãi rằng Giáo Hội La Mã đã tiếp tục duy trì giáo lý của Kinh Thánh về những điểm quan trọng này, và rằng trong các thế kỷ thứ năm và thứ sáu bà đã thực hiện một số phục vụ quan trọng cho sự nghiệp chính thống về vấn đề này; nhưng những sự kiện này hoàn toàn, và rõ ràng nhất, không liên quan đến mục đích mà chúng được đưa ra. Mặc dù những người theo La Mã rất thích khoe khoang về sự ủng hộ nhiệt thành mà Tòa Thánh Rô-ma đã dành cho giáo lý chính thống về vấn đề Ba Ngôi và thân vị của Đấng Christ trong các thời đại đầu, và có căn cứ công bằng để làm như vậy, nhưng không nên quên rằng có một số biến cố trong lịch sử các cuộc tranh luận về những điểm ấy rất gây bối rối cho những người trong số họ duy trì tính không thể sai lầm của Giáo Hoàng. Trong thế kỷ thứ tư, Giáo Hoàng Liberius đã ký một tín điều Arian, lên án Athanasius, và bắt bớ các tín đồ Ba Ngôi chính thống; và trong thế kỷ thứ bảy, Giáo Hoàng Honorius đã chuẩn thuận sai lầm của phái Đơn Chí, và do đó đã bị lên án là kẻ dị giáo bởi Công Đồng Chung thứ Sáu.28

Giờ đây, đây là thực chất của tất cả những gì ông Newman đã đưa ra để minh họa và áp dụng “việc bảo tồn mô thức, hay ý niệm,” nhằm chứng minh rằng các phần thêm vào thuộc La Mã đối với Cơ Đốc giáo Tân Ước là những triển khai chính đáng, chứ không phải những sự bại hoại. Đây là tiêu chuẩn đầu tiên mà ông đặt ra; đó là tiêu chuẩn mà ông minh họa dài nhất; đó là tiêu chuẩn chính xác nhất và nghe có vẻ hợp lý nhất trong toàn bộ bảy tiêu chuẩn, ngoại trừ trình tự lô-gíc; và thế mà đây là tất cả những gì ông làm được với nó. Tính liên tục của nguyên tắc, khả năng đồng hóa, và những phần thêm vào có tính bảo tồn, thì quá mơ hồ và không xác định, và đem lại quá nhiều chỗ cho sự suy đoán lỏng lẻo và rời rạc về mối liên hệ của các ý niệm theo kiểu Đức, đến nỗi không có giá trị thực tiễn nào như những tiêu chuẩn để phân biệt giữa các triển khai và các sự bại hoại; và các minh họa của ông Newman về chúng đúng như điều người ta có thể mong đợi từ các mẫu đã đưa ra. Hai tiêu chuẩn còn lại là sự báo trước từ sớm và tính tiếp tục lâu dài. Nhưng tự chúng, chúng không đem lại bất kỳ sự suy đoán nào có lợi cho các phần thêm vào thuộc La Mã đối với Cơ Đốc giáo. Những sự bại hoại có thể đã được chỉ ra từ sớm trong mầm mống của chúng, và, sau khi được mở rộng, có thể thắng thế lâu dài và rộng rãi, cũng như các triển khai chính đáng. Đã có những dấu hiệu sớm về một số phần thêm vào thuộc La Mã đối với giáo lý sứ đồ, nhưng chúng có thể được chứng minh là những sự bại hoại mặc dù vậy; và mặc dù những người theo La Mã thích khoe khoang về thời gian tồn tại lâu dài và sự ổn định có vẻ có của hệ thống họ, và mặc dù một số người trong số họ đã tô điểm chủ đề này bằng một cách hùng biện và ấn tượng, thì đó chỉ là lời hùng biện suông, chứ không phải lập luận.

Sẽ không phải là việc khó để xoay các tiêu chuẩn của ông Newman chống lại chính ông, và thu thập dưới mỗi đề mục trong bảy đề mục một lượng tài liệu khá lớn từ lịch sử Hội Thánh, điều sẽ đem lại những sự suy đoán mạnh mẽ rằng các tín điều được những người theo La Mã duy trì, đối lập với người Tin Lành, không phải là những triển khai chính đáng, mà là những sự bại hoại của giáo lý các sứ đồ. Nhưng người Tin Lành sẽ xem điều này chẳng hơn gì một sự lãng phí thời gian, vì họ tin rằng lời đã được viết ra là tiêu chuẩn hợp pháp và thật sự có giá trị duy nhất,—vì họ sẽ không hài lòng với những sự suy đoán và xác suất suông,—và nghĩ rằng họ có thể chứng minh, bằng cách so sánh trực tiếp hai bên, rằng Cơ Đốc giáo của Giáo Hội La Mã là một sự bại hoại của Cơ Đốc giáo trong Kinh Thánh.

Khi áp dụng bảy tiêu chuẩn của mình vào mục đích làm cho có vẻ có thể rằng nhiều phần thêm vào thuộc La Mã không phải là những sự bại hoại, mà là những triển khai chính đáng của Cơ Đốc giáo chân chính, ông Newman đi qua khá nhiều lãnh vực, và đưa vào rất nhiều chủ đề khác nhau, thể hiện một lượng đáng kể sự khéo léo và học thức. Chúng ta có thể dễ dàng chọn ra những trường hợp mà trong đó có thể chứng tỏ rằng các lập luận của ông mang tính ngụy biện, và rằng các trình bày của ông về những tuyên bố cụ thể trong các tác giả cổ xưa, và về những biến cố cụ thể trong lịch sử Hội Thánh, rất phiến diện, khiếm khuyết, và sai lầm.

Vì ông Newman tin rằng hệ thống Trent là một triển khai chính đáng, chứ không phải một sự bại hoại, của hệ thống sứ đồ, nên cũng tự nhiên và nhất quán khi ông cũng tin rằng chủ nghĩa duy lý hiện đại và chủ nghĩa Socinian là những triển khai chính đáng, chứ không phải những sự bại hoại, của các nguyên tắc của Luther và Calvin. Điều này ông nhiều lần khẳng định, và đưa ra một hay hai hoàn cảnh nhỏ để làm cho nó có vẻ có thể. Cả hai lập trường đều có thể được nói một cách công bằng là mang sự phi lý lộ rõ trên mặt, và rõ ràng mâu thuẫn với lương tri của nhân loại. Chủ nghĩa giáo hoàng là một sự bại hoại, chứ không phải một triển khai chính đáng, của Cơ Đốc giáo sứ đồ; và chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa Socinian là những sự bại hoại, chứ không phải những triển khai chính đáng, của các nguyên tắc Cải Chánh. Đó là một lời tố cáo rất thường gặp của những người theo La Mã, rằng chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa Socinian là kết quả tự nhiên hay các triển khai chính đáng của các nguyên tắc của các Nhà Cải Chánh. Và thế mà lập trường này phi lý một cách rõ ràng đến nỗi một số người theo La Mã có địa vị cao đã xấu hổ về nó. Möhler, một trong những người khởi xướng lý thuyết triển khai, và có lẽ là người bênh vực xuất sắc nhất cho chủ nghĩa La Mã trong thế hệ hiện nay (ông qua đời năm 1838), đã gạt bỏ nó như thế này:— “Thật khó giải thích làm sao quan niệm ấy lại có thể đạt được sự tin cậy dễ dàng, không điều kiện, và thường là ngầm hiểu đến như vậy, rằng một giáo lý phủ nhận sự sa ngã của loài người trong A-đam, lại được xem là một sự triển khai xa hơn của giáo lý khẳng định rằng trong A-đam tất cả chúng ta đều đã trở nên không thể chữa lành; hay rằng một hệ thống đề cao lý trí và tự do của con người trên hết mọi sự, lại phải được xem là một hệ quả xa hơn của giáo lý cho rằng lý trí và tự do của con người chỉ là hư không thuần túy; nói tóm lại, rằng một hệ thống đứng trong sự mâu thuẫn chung rõ rệt nhất với một hệ thống khác, lại được ngưỡng mộ như là sự hoàn thành của hệ thống kia. Xét từ một quan điểm, thần học Tin Lành hiện đại (chủ nghĩa duy lý) phải được thừa nhận là sự phản ứng hoàn toàn nhất chống lại thần học cũ. Trong thần học hiện đại, Lý Trí đã trả một mối thù đáng sợ cho toàn bộ hệ thống kìm hãm đã được các Nhà Cải Chánh thực hành trên bà, và đã thực hiện công việc phá hủy triệt để nhất mọi quan điểm do các nhà ấy đưa ra.” Và rồi, để ông có vẻ không quá nặng tay với một lời tố cáo được ưa thích của bạn bè mình, ông thêm: “Tuy nhiên, không thể phủ nhận rằng có một quan điểm khác mà từ đó vấn đề có thể được xem xét; nhưng quan điểm này chúng ta phải bỏ qua mà không lưu ý.”29

Chúng ta giờ đây đã trình bày và xem xét toàn bộ thực chất của cuốn sách của ông Newman, trong chừng mực nó có tính lập luận, và liên quan đến các nguyên tắc chung hàng đầu của cuộc tranh luận giữa những người theo La Mã và người Tin Lành; và chúng ta đã chứng tỏ, chúng ta nghĩ vậy, rằng nếu nó thật sự mở ra tiến trình tư tưởng mà nhờ đó ông đã được dẫn đến gia nhập Giáo Hội La Mã, thì ông đã thực tế từ bỏ các căn cứ mà những người theo La Mã vẫn quen dùng để bênh vực sự nghiệp của họ, và đã không thành công trong việc thay thế bằng bất kỳ căn cứ nào vững chắc và thỏa đáng hơn vào chỗ của chúng.

Chúng ta đã nói rằng sự ly khai của ông Newman và bạn bè ông thực tế quyết định câu hỏi về xu hướng chung của các quan điểm Tractarian hay High Church. Có những lý do rõ ràng, đủ nhiều và đủ mạnh, để khiến người ta ở lại trong Hội Thánh Anh càng lâu càng tốt; và việc ông Newman và bạn bè ông đã hành động chống lại tất cả những ảnh hưởng này, là một dấu hiệu quyết định hơn nhiều về xu hướng thật sự của chủ nghĩa Tractarian so với việc nhiều người Tractarian đã ở lại phía sau. Chủ nghĩa La Mã là triển khai chính đáng của chủ nghĩa Tractarian, đứng với nó trong một quan hệ rất khác với quan hệ mà chủ nghĩa Socinian đứng với chủ nghĩa Calvin. Chủ nghĩa Tractarian về thực chất đồng ý với chủ nghĩa La Mã trong việc làm bại hoại, và trong cách thức mà nó làm bại hoại, quy tắc đức tin, phương pháp thiêng liêng của sự xưng công chính, và toàn bộ việc thờ phượng và quản trị của Hội Thánh Đấng Christ. Sự đồng ý của chúng về những điểm này là lớn lao và thực chất, trong khi các khác biệt của chúng là tầm thường và ngẫu nhiên. Những người Tractarian từng khoe khoang rằng các nguyên tắc của họ là những nguyên tắc duy nhất mà trên đó Giáo Hội La Mã có thể bị chống đối thành công, và tự tin tiên đoán rằng mặc dù chủ nghĩa La Mã có thể nhận thêm người từ các phe phái khác, nó sẽ không nhận được ai từ họ. Điều này được trình bày với nhiều tự tin và tự mãn bởi ông Gladstone trong tác phẩm “Church Principles” của ông, và bởi Tiến sĩ Pusey trong “Letter to the Bishop of Oxford” của ông. Tiến sĩ Pusey, thật vậy, đã khám phá ra một bằng chứng thống kê về tính đúng đắn của lập trường mình: “Tại Scotland, không một thành viên nào của Hội Thánh (thuộc phái Prelatic) đã rơi rớt sang chủ nghĩa La Mã; riêng tại Edinburgh những người theo La Mã khoe khoang về một trăm người cải đạo từ chủ nghĩa Trưởng Lão mỗi năm.”30 Nhưng, để công bằng với ông, chúng ta phải nhắc rằng ngay cả khi ấy (năm 1839) ông đã có một nỗi lo sợ mơ hồ và ẩn giấu rằng Sa-tan có thể thành công trong việc làm hại sự nghiệp của các nguyên tắc Hội Thánh bằng cách cám dỗ một số người bênh vực chúng đi sang chủ nghĩa La Mã. Tuy nhiên ông đã tự tin rằng nếu những trường hợp như thế này xảy ra, chúng sẽ chỉ được thấy trong số những người ít học thức và thông minh nhất của phe phái. “Sẽ chẳng có gì đáng kinh hãi, nếu Sa-tan được phép trong một số trường hợp làm sai lệch các giáo lý này, và dẫn lạc vào chủ nghĩa giáo hoàng một số người đã tiếp nhận chúng một phần.”31 Điều gì ông nói giờ đây về ông Newman và bạn bè ông? Và ông sẽ làm gì để cứu họ khỏi cạm bẫy của Sa-tan? Chắc hẳn Tiến sĩ Pusey phải rất xấu hổ khi thấy rằng một số trích đoạn từ các tác phẩm của ông Newman, mà ông đã phô trương trong phụ lục của “Letter to the Bishop of Oxford” của mình, như những bằng chứng cho thấy những người Tractarian chống đối chủ nghĩa La Mã, và không có xu hướng nào về hướng ấy, giờ đây lại được chính ông Newman đưa ra, trong lời nói đầu của cuốn sách về Triển Khai này, với mục đích bị rút lại. Rất rõ ràng từ đầu rằng trong khi những người Tractarian bày tỏ sự không tán thành một số tín điều và thực hành cụ thể của những người theo La Mã, họ thật sự, mặc dù có lẽ phần nào vô thức, đã ôm lấy toàn bộ thực chất,—mọi nguyên tắc hướng dẫn và nền tảng của chủ nghĩa giáo hoàng,—gần như mọi thứ về nó khiến nó gây hại cho linh hồn con người, và phá hoại lợi ích của tôn giáo chân thật; và trong khi chúng ta không ngạc nhiên rằng nhiều người trong số họ vẫn ở trong Hội Thánh Anh, chúng ta cũng không ngạc nhiên rằng nhiều người, và những người này không phải là những người kém tài năng, học thức, và lương tâm nhất, đã gia nhập sự thông công của Giáo Hội La Mã.

1. NORTH BRITISH REVIEW, Số x., Bài 5. Tháng 8 năm 1846.—An Essay on the Development of Christian Doctrine. Tác giả JOHN HENRY NEWMAN, Tác giả của Lectures on the Prophetical Office of the Church. Khổ 8vo. Luân Đôn, 1845.

2. Tr. x.

3. Điều vốn luôn được tin, điều vốn được tin ở khắp mọi nơi, điều vốn được mọi người tin.

4. Tr. 9.

5. Xem Historical Theology, tập i, tr. 269. (Các biên tập viên.)

6. Những người Tractarian đã theo những người theo La Mã trong việc biểu lộ sự sẵn lòng hoàn hảo để phản bội lợi ích và phá hoại thẩm quyền của điều mà chính họ xưng là chân lý, bất cứ khi nào điều này dường như thích hợp để phục vụ bất kỳ mục đích đặc biệt nào của họ. Và xu hướng tai hại này đã được thể hiện không chỉ bởi những người được đồng nhất đầy đủ hơn với các Tracts for the Times, mà còn bởi các tín đồ High Church khác, những người thấy tiện lợi khi chối bỏ liên hệ với chúng, và bởi không ai gây khó chịu hơn Tiến sĩ Hook ở Leeds. Trong các ghi chú của ông cho Bài Giảng Thăm Viếng của mình, ông khẳng định rằng những người tin Kinh Thánh là quy tắc đức tin duy nhất, không có quyền từ chối xem một người Socinian là một Cơ Đốc nhân; và ông tiếp nối lời tuyên bố ấy bằng phát biểu kinh ngạc này:— “Tôi tin rằng chỉ vì họ là những nhà lô-gíc tồi mà họ không phải là những người Socinian;” điều này, nói thẳng ra, là khẳng định rằng Kinh Thánh, khi được giải thích chính xác, theo các quy tắc phê bình đúng đắn, chuẩn thuận dị giáo Socinian. Những người theo La Mã nhìn chung đã tự hài lòng với việc khẳng định sự khó khăn trong việc trả lời những người Socinian chỉ từ Kinh Thánh mà thôi, trong khi Tiến sĩ Hook ở đây mạnh dạn duy trì tính không thể của việc làm như vậy. Đúng là Cha Simon, thuộc Oratory, đã đi xa như Tiến sĩ Hook; vì ông đã nói, trong Lời Nói Đầu của ấn bản đầu tiên của tác phẩm Critical History of the Old Testament của mình, rằng “không có truyền thống chúng ta không thể trả lời những người Socinian.” Nhưng rồi người ta rất nghi ngờ rằng ông là một kẻ vô thần triệt để, mặc dù ông đã sống và chết trong sự thông công của Giáo Hội La Mã. Như một mẫu về cách thức mà chủ đề này thường được các người theo La Mã đáng kính hơn thảo luận, chúng ta đưa ra trích đoạn sau đây từ Nicole, người bạn và cộng sự của Pascal và Arnauld, và vượt trội hơn hẳn với tư cách một nhà lô-gíc so với Tiến sĩ Hook hay bất kỳ tín đồ High Church hiện đại nào:— “On demeure très-volontiers d’ accord, que les preuves par lesquelles on combat les Sociniens sont convainquantes, et que l’on n’y peut répondre raisonnablement. Mais elles le sont par de longues discussions et de longs raisonnemens, par des comparaisons de passages de l’Ecriture, qui en fixent le sens. Tout cela demande beaucoup d’application et beaucoup de tems, une assez grande intelligence des langues, assez d’étendue d’esprit; et par conséquent n’est aucunement proportionné aux simples, aux gens de travail, aux femmes et aux enfans.”—Les Prétendus Réformez Convaincus de Schisme. —P. iii. c. xiv. p. 338. [Người ta rất sẵn lòng đồng ý rằng các bằng chứng mà nhờ đó những người Socinian bị bác bỏ là thuyết phục, và rằng không thể trả lời chúng một cách hợp lý. Nhưng chúng thuyết phục qua những cuộc thảo luận dài và những lập luận dài dòng, qua những sự so sánh các đoạn Kinh Thánh xác định ý nghĩa của chúng. Tất cả những điều này đòi hỏi nhiều sự chuyên cần và nhiều thời gian, kiến thức khá lớn về các ngôn ngữ, và tầm nhìn khá rộng; và do đó hoàn toàn không tương xứng với những người đơn sơ, những người lao động, phụ nữ, và trẻ em.—Les Prétendus Réformez Convaincus de Schisme, Phần III, chương 14, tr. 338.]

7. Ông Goode đã làm một phục vụ hết sức quan trọng cho sự nghiệp chân lý, bằng sự bác bỏ triệt để của ông đối với các nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa Tractarian. Và thế mà chúng ta nghĩ rằng hoàn toàn không phải là không có khả năng tác phẩm của ông có thể đã góp phần dẫn ông Newman và bạn bè ông gia nhập Giáo Hội La Mã. Nó rất thích hợp để chứng tỏ, cho một người Tractarian thông minh, rằng ông ta hoặc phải trở về với chủ nghĩa Tin Lành, hoặc phải tìm nơi ẩn náu trong một Hội Thánh không thể sai lầm.

8. Tr. 5.

9. Buddei Misc. Sac., tập i, tr. 511.

10. Poole’s Nullity of the Romish Faith, chương v.

11. Tr. 27.

12. Tr. 9.

13. Tôn giáo Cơ Đốc có thể được đưa đến một mức độ hoàn hảo cao hơn.

14. Hơn nữa, người ta nói rằng một sự hoàn hảo lớn hơn có thể thuộc về tôn giáo theo hai nghĩa: theo nghĩa chủ quan, nhờ đó sự hiểu biết về nó nơi con người có thể được làm cho hoàn hảo hơn; và theo nghĩa khách quan, trong chừng mực một đặc tính như thế được hiểu là thuộc về các giáo lý của tôn giáo, đặc tính cho phép, và thật sự thúc đẩy, sự cải thiện cả về phương pháp lẫn nội dung khi thời gian tiến triển.

15. Chương iii, mục 26, ấn bản octav. Lipsiæ, 1844.

16. Tr. 95.

17. Về điểm này, và về một hay hai dịp khác, chúng ta đã đưa ra thực chất của điều ông Newman giả định, hay ám chỉ, hay tuyên bố bằng hàm ý, trong khi có lẽ không dễ đưa ra bất kỳ trích đoạn nào mà trong đó lập trường được gán cho ông đã được duy trì một cách rõ ràng. Ông không có thói quen đặt ra những mệnh đề rõ ràng và xác định.

18. Độc giả của chúng ta có thể thấy thú vị qua những nhận xét sau đây của một tác giả cũ về một luận văn thuộc La Mã về chủ đề này, thể hiện một mẫu về cách thức mà Giáo Hội La Mã sử dụng chủ đề này:— “Nếu bạn hỏi tại sao chúng ta không đọc thấy gì về sự biến đổi bản thể trong các tác giả cổ xưa? lý do rất dễ dàng và sẵn sàng. Disciplina Arcani— Tại sao các giáo phụ không khẳng định việc thờ phượng hình tượng? Disciplina Arcani—Tại sao giáo lý về Ba Ngôi không được dạy rõ ràng trước Công Đồng Nice? Disciplina Arcani —Tại sao chúng ta không có ghi chép nào về bảy thánh lễ trước thế kỷ thứ bảy? Disciplina Arcani—Tại sao các tác phẩm của Thánh Đê-nít, người A-rê-ô-pa-gít, lại bị che giấu lâu như vậy? Disciplina Arcani—Và cứ như vậy đối với bất kỳ điều mới lạ nào khác, Disciplina Arcani vẫn luôn trở lại với bạn; và nó là một bùa chú lớn đến nỗi một số người gần như phải e sợ nó, vì nó có khả năng kỳ lạ là làm cho mọi thứ trông có vẻ cổ xưa mà nó có thể chạm đến. Disciplina Arcani này là một phẩm chất huyền bí, để giải quyết mọi khó khăn; và dù bạn nói gì đi nữa, hai từ nhấn mạnh này sẽ lấn át mọi thứ trước chúng.”— Comber’s Authority of General Councils Examined, and Roman Forgeries therein Detected. Lời Nói Đầu.

19. Tr. 26, 27.

20. Chúng ta đã không thể khám phá ra thêm ánh sáng nào về chủ đề này trong phần tiếp theo của tập sách.

21. Tr. 24.

22. Tr. 107.

23. Tr. 113.

24. Tr. 117.

25. Tr. 115.

26. Tr. 154.

27. Tr. 397-428.

28. Những sự kiện này được Bossuet xác lập đầy đủ trong tác phẩm Defensio Declarationis Cleri Gallicani của ông. Phần ii, sách xii và xiv.

29. Symbolism, bản dịch tiếng Anh, tập ii, tr. 149, 150.

30. Tr. 221.

31. Tr. 237.

CHƯƠNG 3. QUYỀN TỐI CAO THẾ TỤC CỦA GIÁO HOÀNG.

QUYỀN TỐI CAO THẾ TỤC CỦA GIÁO HOÀNG. 1

Lịch sử của chế độ Giáo hoàng chiếm một phần lớn trong lịch sử châu Âu hiện đại; và trong mọi khía cạnh khác nhau của nó, và trong mọi lãnh vực khác nhau của nó, nó được bao phủ bởi mối quan tâm đặc biệt. Trong khoảng thời gian chừng một nghìn năm, lịch sử của chế độ Giáo hoàng thực tế là lịch sử của Cơ Đốc giáo; và trong một thời gian dài hơn nó đã bao gồm nhiều biến cố và ảnh hưởng tác động mạnh mẽ và rộng rãi nhất lên lợi ích của văn chương, văn minh, và chính trị tổng quát, cũng như của tôn giáo và đạo đức. Lịch sử về sự trỗi dậy và tiến triển của chế độ Giáo hoàng trình bày một chủ đề chiêm ngắm đặc biệt thú vị, và thích hợp để gợi lên nhiều bài học quan trọng và hữu ích. Việc một chuỗi những con người tại một nơi, tự xưng là tôi tớ của Đấng Christ, và xưng là hành động nhân danh Ngài và vì việc hoàn thành các mục đích của Ngài, lại thành công trong việc khiến mình được công nhận trên gần khắp thế giới Cơ Đốc giáo như những đại diện của Đấng Christ trên đất, và những vị quân vương của toàn thể Hội Thánh Ngài; và việc họ không chỉ trở thành các vương hầu thế tục, mà còn tuyên bố quyền, và đạt được quyền năng, định đoạt vương miện và vương quốc, hẳn phải có vẻ rất lạ thường đối với bất cứ ai đã hình thành quan điểm của mình về các mục đích của sứ mạng Đấng Christ, và về hiến pháp và mục tiêu của vương quốc Ngài, từ các tuyên bố của Tân Ước. Và, hoàn toàn tách khỏi ảnh hưởng của chủ đề này lên các cuộc thảo luận thần học và các lợi ích tôn giáo, lịch sử của chế độ Giáo hoàng, như một chuỗi biến cố đơn thuần, được xem xét trong mối liên hệ với nguyên nhân và hậu quả của chúng, thể hiện rất nhiều điều thích hợp để thu hút và làm hứng thú nhà sử học và triết gia.

Trong thời trước, lịch sử của chế độ Giáo hoàng đã được thảo luận rất đầy đủ như một nhánh quan trọng của cuộc tranh luận giữa người Tin Lành và những người theo La Mã; người Tin Lành xưng là tìm thấy trong lịch sử của Giáo Hội La Mã rất nhiều điều để bác bỏ cách giải thích thuộc La Mã về các lời hứa của Đấng Cứu Rỗi chúng ta liên quan đến Hội Thánh Ngài, và về các yêu sách mà Tòa Thánh La Mã từ lâu vẫn quen đưa ra, và những người theo La Mã cố gắng tự vệ tốt nhất có thể trước những đòn đánh nhắm vào họ từ phía này. Các lập trường chính thuộc Giáo hoàng liên quan đến chủ đề này là thế này—Thứ nhất, Rằng các tuyên bố và lời hứa của Đấng Christ liên quan đến Hội Thánh Ngài nhất thiết hàm ý rằng phải luôn tồn tại trên đất, trong sự kế tiếp không gián đoạn, một xã hội rộng khắp, dễ dàng nhận biết, duy trì trong sự thuần khiết hoàn hảo các giáo lý mà Ngài và các sứ đồ Ngài đã dạy, và các lễ nghi mà họ đã thiết lập; và, thứ hai, Rằng, xét về thực tế, tất cả những điều này đã được thực hiện đầy đủ và thể hiện trong Giáo Hội La Mã. Ngược lại, người Tin Lành tranh luận— Thứ nhất, Rằng các lời hứa của Đấng Christ không nhất thiết hàm ý sự tồn tại liên tục và vĩnh viễn của một xã hội như vậy; thứ hai, Rằng, xét về thực tế, không một xã hội nào như vậy có thể được truy dấu trong sự kế tiếp không gián đoạn tại bất kỳ phần nào của thế giới Cơ Đốc giáo; và, thứ ba, Rằng tính chất này không áp dụng cho chế độ Giáo hoàng hay Giáo Hội La Mã. Phù hợp với các nguyên tắc nền tảng của họ, người Tin Lành xác lập các lập trường này bằng cách viện đến Kinh Thánh, bằng cách nghiên cứu một cách công bằng ý nghĩa các tuyên bố của nó, và bằng cách đưa mọi giáo lý và giao dịch mà lịch sử Hội Thánh trình bày ra để được thử nghiệm bằng lời đã được viết ra.

Nhưng họ có thể đưa ra rất nhiều điều chỉ từ lịch sử của chế độ Giáo hoàng mà thôi, điều mà ngay cả khi độc lập với Kinh Thánh cũng rất có sức củng cố những kết luận này, và lật đổ những tuyên bố của Giáo Hội La Mã về việc sở hữu các phẩm chất là hiệp nhất, thánh khiết, phổ quát và tông truyền, những phẩm chất mà những người theo La Mã thường đưa ra như là các dấu hiệu phân biệt của Hội Thánh thật. Một cuộc khảo sát trung thực về lịch sử của Hội Thánh sẽ dứt khoát hủy hoại những sự khoe khoang của Giáo Hội La Mã về việc sở hữu các phẩm chất này. Lịch sử ấy cung cấp dồi dào tài liệu để chứng minh rằng Giáo Hội La Mã đã thay đổi rất nhiều qua các thời đại khác nhau về giáo lý, chính thể và sự thờ phượng; rằng Hội Thánh ấy luôn luôn, và hiện vẫn, bị đặc trưng bởi sự thiếu hiệp nhất nội bộ về một số vấn đề quan trọng; rằng Hội Thánh ấy đã nổi bật hơn hết trong một chuỗi dài các thời đại bởi sự thiếu thánh khiết, bởi việc theo đuổi một cách vô nguyên tắc những lợi ích ích kỷ của riêng mình, phân biệt với những mục đích chính đáng của một Hội Thánh của Đấng Christ, và bởi việc vi phạm một cách vô nguyên tắc các luật pháp của Đức Chúa Trời và của loài người trong việc thúc đẩy những lợi ích ấy; và cuối cùng, rằng hệ thống giáo lý, chính thể và thờ phượng hiện nay của Hội Thánh ấy không phải là hệ thống đã được các sứ đồ dạy dỗ và thiết lập. Việc chứng minh điểm cuối cùng này từ lịch sử của Hội Thánh, phân biệt với việc chứng minh nó từ sự so sánh trực tiếp các giáo lý và thực hành hiện nay của Giáo Hội La Mã với các lời tuyên bố của Kinh Thánh, gồm có bằng chứng mà những người Tin Lành đã đưa ra, rằng một số giáo lý và thực hành thuộc La Mã đã lần đầu tiên được nêu ra và đưa vào Hội Thánh tại một thời điểm nhất định nào đó; và rằng những giáo lý và thực hành khác, mà nguồn gốc chính xác của chúng, vì thiếu tài liệu, không thể được truy vết rõ ràng và xác lập chắc chắn như vậy, đã không được biết đến trong Hội Thánh tại một thời kỳ nhất định nào đó, và do đó bị cắt đứt khỏi mọi liên hệ với sự dạy dỗ của các sứ đồ. Chính việc xác lập một cách dứt khoát những điểm này, và đặc biệt là sự không thể chối cãi chúng giữa ánh sáng mà các cuộc khảo sát lịch sử sâu sắc gần đây được tiến hành trên lục địa đã soi rọi vào vấn đề, đã dẫn đến việc Möhler và De Maistre sáng chế ra Thuyết Phát Triển, thuyết đã được ông Newman triển khai đầy đủ. Thuyết này, về thực chất, chỉ là một cách lẩn tránh khéo léo luận chứng lịch sử trực tiếp đúng đắn; vì nó chủ yếu được dùng thay cho bằng chứng mà trước kia những người theo La Mã cảm thấy mình buộc phải đưa ra, rằng hệ thống giáo lý và thực hành hiện nay của họ đã được truyền lại từ thời các sứ đồ, và thay cho những lời giải đáp mà họ thừa nhận mình buộc phải đưa ra đối với bằng chứng lịch sử do những người Tin Lành đưa ra, rằng nhiều giáo lý và thực hành trong số này là những sáng chế của các thời đại sau.

Nhưng nhiều cuộc khảo sát gần đây được tiến hành trên lục địa liên quan đến lịch sử của Giáo Hội La Mã và thời trung cổ đã không chỉ được hướng đến các mục đích tranh luận — đến mục đích cung cấp tài liệu để giải quyết các vấn đề thần học đang được tranh cãi giữa những người Tin Lành và những người theo La Mã. Vấn đề đã được khảo sát đầy đủ, và trong một số trường hợp một cách công bằng và vô tư, dưới khía cạnh thuần túy lịch sử, phân biệt với khía cạnh thần học của nó, — dưới khía cạnh ảnh hưởng của nó đối với văn chương và mỹ thuật, đối với sự tiến bộ của xã hội, đối với nền văn minh và chính quyền. Tính vô tư thể hiện trong việc khảo sát các chủ đề này, liên quan đến lịch sử của chế độ Giáo hoàng và thời trung cổ, quả thật chủ yếu được tìm thấy nơi các tác giả mang danh người Tin Lành; và nguyên nhân của điều này một phần là vì không ít người mang danh ấy chẳng biết gì và cũng chẳng quan tâm gì đến chủ nghĩa Tin Lành theo nghĩa tôn giáo hay thần học của nó, nhưng chủ yếu là vì những người Tin Lành trung thực và thông minh biết rằng các chủ đề này không có liên hệ thực sự nào với các vấn đề thần học đang tranh cãi giữa họ và Giáo Hội La Mã, và do đó họ không bị cám dỗ che giấu hay trình bày sai lệch lời chứng của lịch sử về các chủ đề ấy. Có thể đúng rằng chế độ Giáo hoàng trong một số dịp đã có những đóng góp cho sự nghiệp văn chương và mỹ thuật, — đã góp phần vào sự tiến bộ của nền văn minh và việc thiết lập chính quyền tốt; nhưng dù tất cả những điều này được chứng minh, và dù dưới các tiêu đề này không có gì có thể được xác lập để cân bằng với những đóng góp đã kể, xét về phương diện phúc lợi trần thế của con người và sự cải thiện của xã hội, thì điều đó cũng sẽ không cung cấp bằng chứng, và thậm chí cũng không tạo ra một sự suy đoán, rằng chủ nghĩa giáo hoàng là tôn giáo của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, hay rằng các Giám mục Rô-ma được ủy quyền cai trị Hội Thánh phổ thông với tư cách là những người kế vị Phê-rơ và là các đại diện của Đấng Christ.

Tuy nhiên, những người theo La Mã đã siêng năng và khéo léo sử dụng các chủ đề khác nhau này, cùng với những sự thừa nhận của các tác giả Tin Lành về chúng, để gây thiện cảm trước trong tâm trí người ta đối với các giáo lý và thực hành của chủ nghĩa giáo hoàng như một hệ thống tôn giáo và thần học, và đối với những tuyên bố của các Giám mục Rô-ma về quyền tối cao phổ thông; và không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng đây là một trong những phương tiện mà nhờ đó họ đã thành công trong thời nay trong việc đảm bảo một mức độ lớn thiện cảm và ủng hộ cho chủ nghĩa giáo hoàng và chế độ Giáo hoàng, từ những người tuy tự xưng là người Tin Lành nhưng chẳng biết gì về chủ nghĩa Tin Lành là gì, hay về những căn cứ mà nó dựa vào.

Những mục đích chính mà công sức của các tác giả thuộc La Mã trên lục địa hiện nay thường hướng đến trong lĩnh vực khảo sát lịch sử là: giải thích cho qua và làm nhẹ bớt những tuyên bố và khoe khoang mà chế độ Giáo hoàng trong các thời đại trước đã đưa ra, — đưa ra cách hiểu thuận lợi nhất có thể về các hành động của các Giáo hoàng xưa — các Gregorius và các Innocentius — trong việc thiết lập và thi hành những tuyên bố của họ, — và phóng đại những lợi ích đạo đức và xã hội mà châu Âu nói chung, hay một số nước riêng biệt, đôi khi thu được từ sự can thiệp của Giáo hoàng vào việc điều hành công việc chung, tất nhiên là cẩn thận đẩy vào hậu cảnh tất cả những gì, ngay cả dưới các tiêu đề này, có thể thực sự được nêu lên ở phía bên kia.

Tác phẩm mang tựa đề “Pouvoir du Pape au Moyen Age,” là một trong những tác phẩm quan trọng nhất mà những người theo La Mã gần đây đã xuất bản trong lĩnh vực này, và nó được hướng đến một cách kiên định và khéo léo nhằm các mục đích vừa mô tả trên đây. Tác phẩm được xuất bản ẩn danh, nhưng ai cũng biết đó là tác phẩm của Linh mục Gosselin, người đứng đầu một trong những chủng viện thần học quan trọng nhất của Giáo Hội thuộc La Mã tại Pháp. Tác phẩm thể hiện sự nghiên cứu rất sâu rộng và khả năng đáng kể; và mặc dù được hướng một cách kiên định đến việc bênh vực sự nghiệp của chủ nghĩa giáo hoàng, và không ít lần lên án những sự nhượng bộ của Fleury, cùng một số sử gia Công Giáo La Mã thẳng thắn hơn khác, nó vẫn được viết với thái độ ôn hòa và chừng mực, và thể hiện một mức độ công bằng đáng kể.

Chủ đề chung của tác phẩm là quyền lực của Giáo hoàng trong thời trung cổ, hay trong thời kỳ trung cổ, — tức là từ thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ mười sáu. Quyền lực của Giáo hoàng bao gồm ba vấn đề khác nhau, hay có thể được xét dưới ba khía cạnh khác nhau. Nó bao gồm, — thứ nhất, thẩm quyền hay quyền tài phán mà các Giáo hoàng đã tuyên bố và thực thi trên toàn thể Hội Thánh trong mọi vấn đề thuộc linh, trong mọi điều nhất thiết thuộc về Hội Thánh tự thân, dựa trên một quyền thiêng liêng được cho là quyền kiểm soát tối cao và phổ thông, do Đấng Christ ban cho Thánh Phê-rơ và cho tất cả những người kế vị ngài, các Giám mục Rô-ma. Thứ hai, thẩm quyền hay quyền tài phán mà các Giáo hoàng thời trung cổ đã tuyên bố và thực thi trong các vấn đề thế tục hay dân sự, với tư cách là các thẩm phán hay trọng tài tối cao của toàn thể thế giới Cơ Đốc giáo, có quyền định đoạt vương miện và vương quốc, phế truất các vua chúa, và giải trừ cho thần dân khỏi lời thề trung thành của họ. Và thứ ba, thẩm quyền hay quyền tài phán của họ với tư cách là các vua chúa thế tục, với tư cách là các vị vua của một phần nước Ý, thường được gọi là Quốc Gia Giáo Hoàng, hay Gia sản của Thánh Phê-rơ. Vấn đề thứ hai và thứ ba trong số này thường được gộp chung dưới tên gọi quyền lực thế tục của Giáo hoàng, nhưng chúng cần phải được phân biệt với nhau. Vấn đề thứ hai có thể được gọi một cách thích đáng là quyền tối cao về thế tục của ngài, vì có phạm vi hoạt động đồng rộng với quyền tối cao thuộc linh của ngài với tư cách là đầu của Hội Thánh, và vì trong thời trung cổ nó dựa trên cùng một quyền thiêng liêng; trong khi vấn đề còn lại được mô tả một cách chính xác là chủ quyền thế tục của ngài. Tác phẩm của Gosselin không chứa gì về vấn đề quyền tối cao thuộc linh của Giáo hoàng với tư cách là đầu của Hội Thánh, nhưng chủ yếu gồm các khảo sát lịch sử về chủ quyền thế tục của ngài và quyền tối cao về thế tục của ngài.

Ông có một Lời Giới Thiệu dài, chiếm khoảng một phần tư cuốn sách, về “những vinh dự và đặc quyền thế tục được ban cho tôn giáo và các chức sắc của nó giữa các dân tộc cổ đại, và đặc biệt dưới thời các hoàng đế Cơ Đốc đầu tiên.” Lời Giới Thiệu này hướng đến mục đích chứng tỏ rằng, giữa các dân tộc ngoại giáo khai sáng nhất thời cổ đại, các chức sắc tôn giáo sở hữu một lượng lớn của cải và tài sản, hưởng nhiều đặc quyền quan trọng, và thi hành ảnh hưởng đáng kể trong việc điều hành công việc quốc gia; và rằng Constantine cùng các hoàng đế Cơ Đốc đầu tiên đã hành động khôn ngoan khi xác nhận cho Hội Thánh mọi tài sản mà Hội Thánh đã có được, khi gia tăng đáng kể số lượng tài sản ấy bằng các khoản tặng tiền bạc và đất đai, và khi ban cho hàng giáo sĩ nhiều đặc quyền quan trọng, một phạm vi đáng kể về thẩm quyền xét xử, và ảnh hưởng chính trị. Như vậy, con đường được dọn sẵn để xóa bỏ thành kiến, và gây thiện cảm đối với chủ quyền thế tục nảy sinh vào thế kỷ thứ tám, và quyền tối cao về thế tục lần đầu tiên được tuyên bố và thực thi đầy đủ vào thế kỷ thứ mười một; như thể những điều này là kết quả tự nhiên và thích đáng của một tình trạng sự việc trước đó ít gây phản đối hơn, là những hệ quả chính đáng của tình trạng chung của Hội Thánh và thế giới, do những nhu cầu cấp bách của thời đại đòi hỏi, và được đưa vào với sự đồng thuận và tán thành chung của toàn thể thế giới Cơ Đốc giáo. Không còn nghi ngờ gì nữa, về mặt lịch sử thì đúng là chủ quyền thế tục và quyền tối cao về thế tục, cũng như quyền tối cao thuộc linh, của Giáo hoàng đều có thể được truy vết trở lại những khởi đầu nhỏ bé và tương đối ít gây phản đối; nhưng dường như hợp lý hơn khi đánh giá bản chất và khuynh hướng thật sự của toàn bộ hệ thống theo sự phát triển đầy đủ và trưởng thành của nó, hơn là theo những mầm mống đầu tiên chưa hoàn thiện của nó. Và mặc dù chỉ ra các hoàn cảnh trong tình trạng của Hội Thánh và thế giới đã thúc đẩy mạnh mẽ sự tiến triển của quyền lực và sự thống trị của các Giáo hoàng thì dễ dàng, và thậm chí có thể nói những hoàn cảnh ấy làm giảm nhẹ thủ đoạn của họ, theo nghĩa mà sự cám dỗ và cơ hội có thể được nói là làm giảm nhẹ tội ác, thế nhưng trong điều này không có gì mâu thuẫn với tính đúng đắn của lập trường cho rằng các Giáo hoàng đã kiên định và tối thượng lao nhọc cho việc thúc đẩy những lợi ích ích kỷ của riêng mình, và đã khéo léo và vô nguyên tắc tận dụng mọi thứ để thúc đẩy sự khuếch trương quyền lực của chính mình.

Phần đầu tiên của tác phẩm Gosselin dành cho việc trình bày lịch sử về nguồn gốc và nền tảng của chủ quyền thế tục của Giáo hoàng; và phần thứ hai, lớn hơn, dành cho vấn đề rộng lớn và quan trọng hơn là quyền tối cao về thế tục của ngài, hay quyền lực mà ngài tự cho là có trên các vua chúa và vương quốc. Hiện tại chúng tôi có ý chỉ giới hạn sự chú ý của mình vào vấn đề thứ nhất trong số này, — tức là chủ quyền của Giáo hoàng với tư cách là một vua chúa thế tục trên Quốc Gia Giáo Hoàng, hay Gia sản của Thánh Phê-rơ.

Có lẽ độc giả sẽ thấy không phải là không thú vị khi chúng tôi đưa ra một thông báo vắn tắt về nguồn gốc và nền tảng của chủ quyền thế tục của Giáo hoàng, cùng với vài nhận xét về ảnh hưởng có thể có của việc mất hay giữ chủ quyền thế tục này đối với các lợi ích chung của chủ nghĩa giáo hoàng.

Phần đầu tiên của tác phẩm Gosselin được chia thành hai chương, — chương thứ nhất trình bày “sự trình bày các sự kiện liên quan đến quyền lực thế tục của Giáo hoàng tại Ý, từ sự trở lại đạo của Constantine đến việc Charlemagne được tôn lên ngôi hoàng đế;” và chương thứ hai chứa đựng “một cuộc khảo sát phê bình về các vấn đề khác nhau đã được thảo luận trong thời hiện đại liên quan đến nguồn gốc và nền tảng của nó.” Chúng tôi sẽ chỉ đề cập đến các sự kiện của vụ việc trong chừng mực chúng liên quan đến các cuộc thảo luận đã diễn ra về các căn cứ và nền tảng của chủ quyền thế tục này.

Gosselin xác định thời điểm bắt đầu quyền lực của Giáo hoàng với tư cách là một vua chúa thế tục từ triều Giáo hoàng của Gregorius II, người đã giữ ngai Giáo hoàng từ năm 715 đến năm 731. Đồng thời, ông thừa nhận rằng trong thời kỳ này chủ quyền của Hoàng đế Constantinople vẫn còn được thừa nhận chung tại Ý, và rằng thẩm quyền của Gregorius II, cùng hai vị kế nhiệm ngài là Gregorius III và Zachary, trên thành Rô-ma và vùng lãnh thổ lân cận, chỉ là không hoàn hảo và tạm thời, chứ không phải là tuyệt đối và dứt khoát. Chủ quyền tuyệt đối và độc lập của các Giáo hoàng trên thành phố và công quốc Rô-ma, và trên tổng trấn Ravenna, ông xác định bắt đầu từ, và dựa trên, sự tặng hiến của Pepin, Vua nước Pháp năm 754, — một sự tặng hiến sau đó được con trai ông là Charlemagne xác nhận và mở rộng. Ông nhiệt thành tranh luận rằng, từ thời điểm sự tặng hiến của Pepin cho Stephen II, các Giáo hoàng vẫn tiếp tục là những người sở hữu độc quyền chủ quyền tuyệt đối của công quốc Rô-ma và tổng trấn Ravenna, cả trong thời trị vì của các Hoàng đế Pháp thuộc gia đình Carlovingian, lẫn của các Hoàng đế Đức kế tiếp họ. Lập trường cuối cùng này thường bị các tác giả Tin Lành phản bác, và được một số người Công Giáo La Mã lỗi lạc thừa nhận là vô căn cứ, chẳng hạn như Bossuet và Fleury. Các tác giả Tin Lành nói chung tranh luận, và Gosselin đã không thành công trong việc trả lời các luận chứng của họ, rằng sự tặng hiến của Pepin, được Charlemagne xác nhận và mở rộng, đã không trao chủ quyền tuyệt đối của các lãnh thổ này cho các Giáo hoàng, mà các ngài vẫn còn thừa nhận một thứ phụ thuộc mơ hồ nào đó về các tài sản thế tục của mình đối với Hoàng đế, với tư cách là Chúa Tối Cao hay lãnh chúa phong kiến tối cao, cho đến thời Gregorius VII, khi các ngài bắt đầu đưa ra tuyên bố về quyền tài phán phổ thông trong các vấn đề thế tục trên các vua và hoàng đế. Tuy nhiên, điểm này bị bao phủ trong sự tối tăm lớn, và nó không phải là một điểm có tầm quan trọng thực tiễn lớn; vì không có lý do gì để nghi ngờ rằng Pepin và Charlemagne, khi sở hữu miền Bắc nước Ý bằng quyền chinh phục, đã chiếm lấy nó bằng vũ lực từ Hoàng đế Constantinople và người Lombard, đã ban các lãnh thổ này cho các Giáo hoàng với tư cách là các vua chúa thế tục, và rằng sự tặng hiến này đã gặp được sự đồng thuận chung của cư dân các nước này. Hai sự bổ sung chính mà từ thế kỷ thứ tám trở đi đã được thêm vào Quốc Gia Giáo Hoàng, bắt nguồn từ sự tặng hiến của Matilda nổi tiếng, Nữ Bá tước xứ Tuscany, người ngưỡng mộ tận tụy, mặc dù có lẽ không phải là tình nhân, như người ta đã cáo buộc, của Gregorius VII, vào cuối thế kỷ thứ mười một, và từ tài năng quân sự và thành công của Giáo hoàng Julius II vào đầu thế kỷ thứ mười sáu. Vị Giáo hoàng này, đầy tham vọng và ham mê chiến tranh, đã tấn công người Venice mà không có lý do chính đáng nào, tự mình nắm quyền chỉ huy quân đội, giành được nhiều chiến thắng, leo lên chỗ tường thành bị phá vỡ ở tiền tuyến quân đội của mình tại cuộc vây hãm Mirandola, và bằng những phương tiện này đã thành công trong việc thực hiện những sự bổ sung đáng kể cho gia sản của Thánh Phê-rơ. Đây là những sự kiện chính liên quan đến nguồn gốc của chủ quyền thế tục của các Giáo hoàng, và giờ đây chúng tôi phải đề cập đến các cuộc thảo luận đã diễn ra trong thời hiện đại liên quan đến căn cứ hay nền tảng của nó.

Từ thế kỷ thứ chín trở đi cho đến khoảng thời Cải Chánh, các Giáo hoàng và những người bênh vực họ thường quen viện dẫn, như là nền tảng cho quyền của họ đối với các tài sản thế tục mà họ nắm giữ, và như là sự biện minh cho những nỗ lực mà đôi khi họ thực hiện, bằng chiến tranh và mưu đồ, để mở rộng lãnh thổ của mình, điều được gọi là sự tặng hiến của Constantine, — một văn kiện trong đó vị Hoàng đế Cơ Đốc đầu tiên, khi quyết định lấy Constantinople làm kinh đô của lãnh thổ mình, đã chuyển giao, trong chủ quyền vĩnh viễn, “Rô-ma, nước Ý, và mọi tỉnh miền Tây,” cho các Giám mục Rô-ma. Văn kiện này, mặc dù thường được các Giáo hoàng trích dẫn và dựa vào như là văn kiện thật, — được đưa vào sắc lệnh của Gratian, sắc lệnh tạo thành phần đầu tiên của Bộ Giáo Luật (Corpus Juris Canonici), — và được tiếp nhận với lòng tin tuyệt đối trong nhiều thế kỷ, nay được mọi người thừa nhận là một văn kiện giả mạo. Thật vậy, hầu như không một người theo La Mã có uy tín nào còn bênh vực tính chân thực của nó kể từ khi Laurentius Valla vạch trần nó, vào phần sau của thế kỷ thứ mười lăm. Tuy nhiên, nhiều người theo La Mã, ngay cả sau thời Cải Chánh, trong khi thừa nhận rằng văn kiện ấy là một sự giả mạo của một thời đại sau, đã tranh luận rằng, xét về mặt sự kiện, Constantine quả thật đã thực hiện một sự tặng hiến như vậy cho Tòa Thánh Rô-ma, và do đó đã trao cho các Giáo hoàng một quyền hợp lệ đối với chủ quyền thế tục. Chưa bao giờ có bằng chứng nào cho lập trường này được đưa ra, và nó đã bị các sự kiện lịch sử đã biết bác bỏ một cách dứt khoát. Chúng tôi không có dấu vết nào về bất kỳ chủ quyền nào như vậy đã được trao cho các Giáo hoàng bởi Constantine cho đến khi văn kiện giả mạo xuất hiện vào thế kỷ thứ tám hay thứ chín. Hoàn toàn chắc chắn rằng những người kế vị Constantine đã hành động, mà không bị các Giáo hoàng thách thức hay phản đối, với tư cách là những vị vua không thể nghi ngờ của Rô-ma và nước Ý, cho đến khi Đế quốc phương Tây bị người Goth và người Heruli lật đổ. Sau khi nước Ý được các Hoàng đế phương Đông tái chiếm, vào khoảng giữa thế kỷ thứ sáu, cùng một tình trạng sự việc vẫn tiếp tục, các Giáo hoàng không do dự thừa nhận Hoàng đế là vua của mình. Mọi việc vẫn đứng trên cùng một căn bản trong suốt thế kỷ thứ bảy. Ngay cả vào đầu thế kỷ thứ tám, khi sự suy yếu ngày càng tăng của Đế quốc phương Đông, sự bất lực của nó trong việc bảo vệ nước Ý khỏi các cuộc xâm lăng của người Lombard, đã biện minh cho người Ý tự đảm đương độc lập, và cố gắng lo liệu cho sự an toàn của chính mình, và trong khi các Giáo hoàng đang siêng năng lao nhọc, bằng việc cải thiện một cách khéo léo tình trạng sự việc này, và cuộc tranh luận về việc thờ hình tượng, để mở rộng ảnh hưởng chính trị của riêng mình, họ vẫn tiếp tục thừa nhận thẩm quyền của các Hoàng đế trên mình; thật vậy, chúng tôi có những dấu hiệu cho thấy việc này vẫn còn được các Giáo hoàng thừa nhận sau sự tặng hiến của Pepin năm 754, như thể họ hầu như không hài lòng rằng ngay cả khi đó họ đã có đủ căn cứ để chính thức rút lại lòng trung thành của mình khỏi các chủ cũ của họ.

Gosselin, giống như hầu hết các tác giả Công Giáo La Mã hiện đại, thừa nhận không những văn kiện được gọi là Sự Tặng Hiến của Constantine là một sự giả mạo, mà còn thừa nhận rằng không có sự tặng hiến nào như vậy đã được thực hiện. Lịch sử của văn kiện này bị bao phủ trong sự tối tăm lớn. Vẫn còn là một vấn đề tranh cãi xem nó được giả mạo vào thế kỷ thứ tám hay thế kỷ thứ chín; và cả hai quan điểm đều đã tìm được những người bênh vực, ngang nhau giữa những người Tin Lành và những người theo La Mã. Mosheim tranh luận rằng nó đã tồn tại vào thế kỷ thứ tám, và viện dẫn, để chứng minh điều này, một bức thư của Giáo hoàng Adrian I gửi cho Charlemagne; nhưng Gosselin đã chứng tỏ, chúng tôi nghĩ vậy, rằng bằng chứng rút ra từ nguồn đó là không thỏa đáng, và rằng không có bằng chứng nào về sự tồn tại của nó cho đến gần cuối thế kỷ thứ chín.

Dường như nó lần đầu tiên được công bố cùng với bộ sưu tập giả mạo phi thường nhất ấy, các thư sắc lệnh của các Giáo hoàng, hay các Sắc Lệnh Giả Isidore, như chúng thường được gọi, vì việc sưu tập và công bố chúng đã bị gán sai cho Isidore thành Seville. Đây là một loạt thư tự xưng là do các Giám mục Rô-ma viết, khoảng bốn mươi bức, từ thời Clement, người kế vị trực tiếp các sứ đồ, cho đến Siricius, người đã giữ ngai Giáo hoàng vào khoảng cuối thế kỷ thứ tư, và trình bày các Giáo hoàng, những người mang các tên ấy, như là đang tuyên bố và thực thi, ngay từ những thời kỳ sớm nhất, mọi quyền lực và đặc quyền mà các vị kế nhiệm họ đã chiếm đoạt trong thời kỳ tăm tối. Tất cả chúng đều đã được giả mạo, giống như sự tặng hiến của Constantine, vào thế kỷ thứ chín, và sau đó chúng đã được sử dụng một cách siêng năng, như thể chúng là những văn kiện chân thực và đáng tin cậy, để gia tăng thẩm quyền và ảnh hưởng của Giáo hoàng. Mặc dù những sự giả mạo này đã lừa dối toàn thể Hội Thánh trong nhiều thế kỷ, và đã được Gratian đưa vào Giáo Luật, chúng vẫn không thể đứng vững trước ánh sáng của thời Cải Chánh. Sự gian lận khi ấy đã bị phát hiện, và bị vạch trần một cách dứt khoát, và kể từ đó hầu như nó luôn được mọi người theo La Mã có học thức thừa nhận.

Tất cả những gì các tác giả Công Giáo La Mã trong thời hiện đại cố gắng làm trong việc thảo luận về những sự giả mạo phi thường này, vốn đặc biệt là đặc trưng của Giáo Hội thuộc La Mã, là chứng tỏ rằng những văn kiện này đã không thi hành nhiều ảnh hưởng như những người Tin Lành thường gán cho chúng, trong việc khởi xướng những tuyên bố và khoe khoang từ phía các Giáo hoàng mà trước đó chưa được biết đến, hay trong việc đưa những thay đổi vào chính quyền và kỷ luật của Hội Thánh. Lập trường chung này họ có thể chứng minh khá tốt liên quan đến sự tặng hiến của Constantine, vì không có bằng chứng nào cho thấy nó đã tồn tại cho đến sau các sự tặng hiến của Pepin và Charlemagne, mà chủ yếu chủ quyền thế tục của Giáo hoàng dựa vào đó. Tuy nhiên, trường hợp rất khác với các thư sắc lệnh giả mạo. Người ta đã chứng minh một cách dứt khoát rằng các thư này đã tuyên bố cho các Giáo hoàng một mức độ quyền lực hay quyền tài phán trên Hội Thánh mà luật pháp hay thực hành của bất kỳ thời kỳ trước nào cũng không cho phép, và rằng, vì được tiếp nhận như là sản phẩm của những bậc đáng kính mà chúng mang tên, chúng đã góp phần rất lớn vào việc thừa nhận chung những tuyên bố được đưa ra trong chúng; và rằng do đó, trên thực tế, việc thiết lập sự thống trị của Giáo hoàng trên Hội Thánh phương Tây đã được thúc đẩy rất nhiều bởi một sự giả mạo thô thiển và tai tiếng của thế kỷ thứ chín. Điều này về thực chất đã được một số người theo La Mã uyên bác và thẳng thắn nhất thừa nhận, đặc biệt là De Marca và Fleury.2

Gosselin, sau khi gạt sang một bên, như là không đáng được xét đến, sự tặng hiến của Constantine, vốn rất thường được các Giáo hoàng và những người bênh vực họ viện dẫn trong nhiều thế kỷ trước thời Cải Chánh, đã đặt ra, như là lập trường đầu tiên của ông về nguồn gốc và nền tảng của chủ quyền thế tục của Giáo hoàng, giáo lý này, — “rằng nó không bắt nguồn từ bất kỳ jus Divinum nào được cho là có, hay từ quan điểm thần học về quyền của Hội Thánh hay của Giáo hoàng trong việc định đoạt các tài sản thế tục vì lợi ích lớn hơn của tôn giáo.” Mục đích của ông khi nhấn mạnh lập trường này hiển nhiên là hai mặt: thứ nhất, làm suy yếu bằng chứng cho thấy Hội Thánh từng giữ quan điểm thần học này, — một quan điểm vô căn cứ và khó chấp nhận trong thời hiện đại đến nỗi hầu như không một người theo La Mã nào, ngay cả ở phía bên kia dãy Alps, hiện nay dám bênh vực nó; và thứ hai, đề phòng thành kiến có thể bị khơi dậy chống lại chủ quyền của Giáo hoàng, như thể nó phải được truy vết về cùng một nguồn gốc mà quyền tối cao về thế tục của ngài thường được, mặc dù, như Gosselin lao nhọc chứng minh, một cách sai lầm, gán cho, và không có nền tảng tốt hơn để dựa vào. Ông về thực chất đã chứng minh lập trường này; vì không thể chứng tỏ rằng các Giáo hoàng đã quen dựa vào tuyên bố về chủ quyền thế tục của Quốc Gia Giáo Hoàng trên một quyền thiêng liêng. Nhưng trong khi các Giáo hoàng đã không dựa tuyên bố này một cách chính thức và trực tiếp trên một quyền thiêng liêng, họ thường, phù hợp với chính sách chung của họ trong các vấn đề khác, ám chỉ một điều gì đó thuộc loại này, và cố gắng vay mượn một sự chuẩn thuận nào đó cho chủ quyền thế tục của mình từ quyền thiêng liêng của họ, với tư cách là các đại diện của Đấng Christ và là những người cai trị Hội Thánh của Ngài. Do đó mà họ quen gọi các tài sản thế tục của mình là gia sản của Thánh Phê-rơ, và cáo buộc rằng bất kỳ sự can thiệp nào vào chúng cũng là một tổn hại gây ra cho vị Sứ đồ. Khi, vào khoảng giữa thế kỷ thứ tám, Rô-ma bị người Lombard vây hãm, và rơi vào tình trạng khốn cùng lớn, Giáo hoàng Stephen II đã quyết định xin Pepin, Vua nước Pháp, giúp đỡ lần thứ hai; và để lời thỉnh cầu có thêm sức thuyết phục, nó đã được trình bày dưới hình thức một bức thư gửi cho Nhà vua từ Sứ đồ Phê-rơ, người, khi nói xuyên suốt bằng danh nghĩa của chính mình, nhưng với sự đồng thuận, như ngài nói, của Trinh Nữ Ma-ri, các thiên sứ, và các vị tử đạo, đã nài xin một cách thống thiết nhất Pepin hãy đến giải cứu thành Rô-ma của ngài, dân của ngài, và Hội Thánh nơi hài cốt của ngài an nghỉ, khỏi bạo lực của người Lombard, và đảm bảo với ngài về sự thành công trong chiến tranh, và về hạnh phúc đời đời như là phần thưởng cho các dịch vụ của ngài. Bức thư này của Phê-rơ không nên được xem là một sự giả mạo, vì có lẽ Stephen không có ý định hay kỳ vọng rằng nó sẽ được tiếp nhận như là một sản phẩm thật sự của vị Sứ đồ; nhưng nó là một mẫu vật kỳ lạ của thời đại, và nó minh họa chính sách của các Giáo hoàng trong việc cố gắng đồng nhất chủ quyền thế tục của mình với những tuyên bố thuộc linh, với tư cách là những người kế vị Phê-rơ, mà họ dựa trên thẩm quyền thiêng liêng. Chính sách này họ luôn luôn theo đuổi ít nhiều một cách công khai; và ngay cả trong thời đại của chúng tôi, chúng tôi đã thấy rằng vị Giáo hoàng hiện nay, trong lời phản đối của ngài chống lại việc bãi bỏ chủ quyền thế tục của ngài, tuyên bố quyền của ngài đối với nó là thiêng liêng.

Một cách khác mà những người theo La Mã đôi khi đã cố gắng kiếm cho chủ quyền thế tục của Giáo hoàng một thứ chuẩn thuận nào đó từ thẩm quyền thiêng liêng, là trình bày việc sở hữu nó, như vị Giáo hoàng hiện nay trình bày trong lời phản đối của ngài, như là điều không thể thiếu cho việc thực thi tự do quyền lực thuộc linh của ngài; và bằng cách truy vết nguồn gốc và sự bảo tồn của nó về sự quan phòng đặc biệt tán thành của Đức Chúa Trời. De Maistre, trong tác phẩm nổi tiếng của ông, nói,3 “rằng một bàn tay bí mật đã đuổi các hoàng đế ra khỏi Thành Vĩnh Cửu, để trao nó cho vị đứng đầu của Hội Thánh Vĩnh Cửu;” và ông cho rằng sự tặng hiến của Constantine có thể theo một nghĩa nào đó được nói là đúng và thật, vì về thực chất nó chỉ là sự thể hiện bằng lời một cách gián tiếp của tình cảm thật sự thường được nuôi dưỡng trong các thời đại sau, — tức là Constantine đã được dẫn dắt rút về phương Đông dưới sự hướng dẫn đặc biệt của Đức Chúa Trời, để ngài có thể nhường chỗ cho Giáo hoàng, và để lại Rô-ma cho người mà nó đã được định sẵn. Và Gosselin, mặc dù không bao giờ buông mình theo những chuyến bay tưởng tượng như De Maistre, vẫn không quên nhắc đến những sự quan phòng đặc biệt có thể quan sát được trong vấn đề này. Những người Tin Lành tin rằng chủ quyền thế tục của Giáo hoàng đã được tạo nên bởi mưu định và sự biết trước của Đức Chúa Trời; nhưng họ phủ nhận rằng có bất cứ điều gì có thể suy ra được từ lịch sử của vấn đề này, hay từ bất kỳ nguồn nào khác, mang lại bất kỳ dấu hiệu nào về sự tán thành thiêng liêng đối với các tác nhân hay kết quả; thật vậy, họ thấy rõ ràng, trong mọi sự quan phòng đáng chú ý liên quan đến nó, sự ứng nghiệm của lời tuyên bố của vị Sứ đồ về việc cất đi khỏi đường điều “ngăn trở” hay cản trở sự dấy lên và tỏ lộ “của người tội ác, con của sự hư mất.”

Các tác giả thuộc La Mã xưa thường xử lý vấn đề chủ quyền thế tục của Giáo hoàng này — trong chừng mực nó liên quan đến một jus Divinum — rất giống với cách họ xử lý vấn đề tự do của Hội Thánh, hay quyền tự do của Hội Thánh, — những cụm từ mà, trong miệng một người theo La Mã, chỉ có nghĩa là sự miễn trừ của hàng giáo sĩ khỏi quyền tài phán của các tòa án quốc gia thông thường, ngay cả trong các vấn đề dân sự và hình sự. Họ không sẵn lòng lắm thừa nhận rằng sự miễn trừ này, trong chừng mực nó được hưởng, chỉ dựa duy nhất trên sự ban tặng hay nhượng bộ của quyền lực dân sự. Họ không thể, với bất kỳ vẻ hợp lý nào, duy trì một cách rõ ràng và chính thức rằng nó có một jus Divinum để dựa vào, và do đó họ đã lao nhọc làm cho toàn bộ vấn đề chìm trong tối tăm và lẫn lộn, và ám chỉ một thứ quyền thiêng liêng nào đó gắn liền với vấn đề, bằng những sự phân biệt tinh vi và những suy luận xa vời4 Điều này, cũng vậy, về thực chất là cách họ thường xử lý vấn đề chủ quyền thế tục của Giáo hoàng. Tuy nhiên, hiện nay, mọi tuyên bố về thẩm quyền thiêng liêng trong vấn đề này thường bị bỏ rơi, ngoại trừ dưới hình thức một sự ám chỉ thỉnh thoảng.

Lập trường thứ hai của Gosselin về nền tảng của chủ quyền thế tục của Giáo hoàng là: “rằng nó không bắt nguồn từ tham vọng và những mưu đồ chính trị của các Giáo hoàng thế kỷ thứ tám;” và lập trường thứ ba và cuối cùng của ông là: “rằng nó đã được đặt nền tảng, kể từ nguồn gốc của nó, trên những danh nghĩa hợp pháp nhất,” tức là, những nhu cầu và tình thế cấp bách của hoàn cảnh tại Ý, ước muốn và sự đồng thuận chung của dân chúng, và các sự tặng hiến của Pepin và Charlemagne. Giờ đây, chúng tôi nhận xét về hai lập trường này, một cách tổng quát, rằng chúng không nhất thiết, và trong mọi nghĩa, đối lập với, hay loại trừ lẫn nhau. Có thể đúng rằng nguồn gốc của chủ quyền thế tục của Tòa Thánh phải được truy vết về tham vọng và những mưu đồ chính trị của các Giáo hoàng thế kỷ thứ tám; trong khi cũng có thể đúng, theo một nghĩa nào đó, và theo các nguyên tắc chung thường được áp dụng cho những vấn đề này, rằng nó dựa trên những căn cứ hợp pháp và hợp lệ. Một số người Công Giáo La Mã thẳng thắn hơn đã thừa nhận, như Gosselin than phiền, tính đúng đắn của lập trường thứ nhất trong số này, trong khi họ tranh luận cho tính đúng đắn của lập trường thứ hai; và đối với chính chúng tôi, trong khi chúng tôi cho rằng việc chứng minh tính đúng đắn của lập trường thứ nhất dễ hơn so với lập trường thứ hai, chúng tôi không có phản đối lớn nào đối với việc chấp nhận cả hai. Chúng tôi không được phép xác định tính hợp pháp và hiệu lực của quyền hay danh nghĩa của con người đối với quyền lực hay tài sản, bằng tính cách và động cơ của các bên đã thu được chúng, cũng không bằng sự phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời của các phương tiện mà việc thu được ấy đã được thực hiện.

Một số nhà Cải Chánh trước thời Cải Chánh, chẳng hạn như Arnold thành Brescia vào thế kỷ thứ mười hai, và Wiclyffe vào thế kỷ thứ mười bốn, dường như đã quá chán ghét cách thức bất chính mà quyền lực và tài sản thường được thu được và sử dụng bởi hàng giáo sĩ trong các thời kỳ này, đến nỗi đã bị dẫn đến cực đoan là ít nhất cũng xấp xỉ ý tưởng cho rằng quyền thống trị dựa trên ân điển, hay trên giá trị cá nhân của tính cách, và trên sự trong sạch theo Kinh Thánh của các phương tiện mà nhờ đó nó có thể đã được thu được. Nhưng những quan điểm này đã không được những người Tin Lành chấp nhận chung, phần lớn trong số họ, ngược lại, đã luôn luôn duy trì lập trường rằng Cơ Đốc giáo, trong khi cấm sự ích kỷ, tham vọng và lừa dối dưới mọi hình thức, vẫn để các vấn đề quyền lực chính trị và tài sản được điều chỉnh bởi các nguyên tắc tự nhiên mà theo lý trí đúng đắn thì có thể áp dụng cho chúng. Chúng tôi cho rằng có đầy đủ căn cứ cho lời cáo buộc rằng các Giáo hoàng thế kỷ thứ tám là những người đầy tham vọng, và đã xử lý nhiều trong mưu đồ chính trị — rằng sự ích kỷ và tham vọng đã dẫn họ nhắm đến quyền lực chính trị và chủ quyền thế tục, và rằng, bằng những mưu đồ chính trị và các phương tiện rất đáng ngờ khác, họ đã thành công, ở mức độ lớn, trong các mục tiêu này. Một cuộc khảo sát vô tư về cách cư xử của họ biện minh cho lời cáo buộc này, và không có gì trong tính cách chung của họ, trong chừng mực chúng tôi có phương tiện để biết họ, mâu thuẫn với nó, hay làm cho nó trở nên khó tin. Các Giáo hoàng thế kỷ thứ tám quả thật không phải, nói chung, giống như các Giáo hoàng thế kỷ thứ mười, là những người có đời sống trụy lạc khét tiếng và ô nhục; nhưng không có căn cứ tốt nào để xem họ là những người có lòng tin kính, hay có động cơ trong sạch và cao thượng. Tính cách và cách cư xử chung của họ rõ ràng là những tính cách và cách cư xử đã phân biệt phần lớn các vua chúa và chính trị gia trong mọi thời đại, — tức là, họ là những người không tin kính, quyết tâm thăng tiến những mục tiêu ích kỷ và tham vọng của riêng mình, và không mấy cẩn trọng về các phương tiện họ dùng để đạt được mục đích của mình; và tất cả những điều này càng trầm trọng hơn bởi việc họ tự xưng không những là các chức sắc của Đấng Christ, mà còn là những người cai trị Hội Thánh.5

Nhưng mặc dù các Giáo hoàng thế kỷ thứ tám không tốt hơn về tính cách và cách cư xử so với phần lớn các vua chúa và chính trị gia, họ cũng không rơi xuống thấp hơn nhiều so với tiêu chuẩn thế gian thông thường trong những sự can thiệp của họ vào công việc chung. Họ đã thành công trong việc thu được chủ quyền thế tục mà không gánh chịu nhiều tội lỗi hơn mức thường được thể hiện trong việc thu được một vương miện, trong những trường hợp có sự chệch khỏi luật kế vị đã được thiết lập; và cuối cùng họ đã có thể thiết lập quyền của mình đối với Quốc Gia Giáo Hoàng trên những căn cứ thường được xem là cung cấp một danh nghĩa hợp pháp và hợp lệ.

Có lý do chính đáng để tin rằng các Giáo hoàng thế kỷ thứ tám đã kích động người Ý chống lại các Hoàng đế Constantinople để hoàn thành những dự án ích kỷ và tham vọng của riêng mình; rằng họ đã khéo léo sử dụng thẩm quyền thuộc linh của mình, và cải thiện cuộc tranh luận về việc thờ hình tượng, để thúc đẩy những mưu đồ của mình; và rằng một số người trong số họ đã tuyên bố phục tùng và trung thành với Hoàng đế trong khi họ đang mưu đồ chống lại ngài. Nhưng dù vậy, không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng dân Ý đã có lý do chính đáng khi rút lại lòng trung thành của mình khỏi Hoàng đế phương Đông, vì ngài hoàn toàn không có khả năng thi hành các chức năng của một vị vua, và bảo vệ họ chống lại các cuộc xâm lăng của người Lombard. Họ đã có lý do chính đáng để thực hiện các biện pháp cho sự bảo vệ của chính mình, và, với quan điểm đó, kêu gọi sự trợ giúp của Vua người Frank, và thiết lập bất kỳ hình thức chính quyền nào mà họ cho là thích hợp. Khi người Lombard đã bị khuất phục, những bên duy nhất có thể đưa ra bất cứ điều gì giống như một tuyên bố đối với lãnh thổ Rô-ma là dân chúng sinh sống tại đó, và Pepin cùng Charlemagne, những người đã chinh phục và bảo vệ nó. Pepin và Charlemagne đã tặng hiến nó cho Giáo hoàng và những người kế vị ngài, và dân chúng dường như đã sẵn lòng đồng thuận với sự sắp xếp này, với niềm tin rằng chính quyền Giáo hoàng là, trong hoàn cảnh ấy, chính quyền tốt nhất có thể thực hiện được — chính quyền thích hợp nhất để đảm bảo sự an toàn và phúc lợi của họ. Trên những căn cứ này, dường như hiển nhiên rằng, theo các nguyên tắc mà những vấn đề này thường được ước lượng và xác định, các Giáo hoàng đã thành công trong việc đạt được một danh nghĩa hợp pháp và hợp lệ đối với thành phố và công quốc Rô-ma, và tổng trấn Ravenna, — một danh nghĩa tốt và không thể chê trách được như danh nghĩa mà bất kỳ gia đình hoàng gia nào ở châu Âu có đối với lãnh thổ của mình. Và ngay cả khi có những khó khăn lớn hơn những khó khăn có thể được đưa ra về danh nghĩa gốc của họ đối với các lãnh thổ này, hay đối với những sự bổ sung được thêm vào chúng trong thế kỷ thứ mười một và thứ mười sáu, thì thời hiệu dài lâu đã trôi qua trên việc sở hữu của họ, và sự đồng thuận ngầm của nhiều thế hệ thần dân kế tiếp của họ, cũng đủ để thiết lập danh nghĩa của họ, và chứng tỏ rằng các Giáo hoàng có quyền đối với chủ quyền thế tục của mình ít nhất cũng ngang bằng với quyền có thể được viện dẫn thay cho chủ quyền của bất kỳ gia đình hoàng gia nào ở châu Âu.

Phản đối duy nhất có thể nêu ra đối với quan điểm này về quyền của các Giáo hoàng đối với chủ quyền thế tục của họ là, việc một mục sư Cơ Đốc trở thành một vương hầu thế tục là bất hợp pháp. Chúng tôi tin rằng nguyên tắc này là đúng đắn,6 nhưng chúng tôi không chắc rằng nó có liên quan đến mục đích mà nó được viện dẫn ở đây. Nói một cách chặt chẽ, nó chỉ chứng minh rằng một người không được xem là đồng thời mang cả hai tư cách ấy trong cùng một lúc. Nếu ông ta đòi cả hai tư cách, thì chúng tôi cho rằng đòi hỏi ấy là vô căn cứ. Nếu một người, đang là mục sư của Đấng Christ, lại khao khát và bước vào chức vụ của một vương hầu thế tục, chúng tôi khẳng định rằng nhờ đó ông ta phạm tội, và đánh mất tư cách của một mục sư Cơ Đốc. Nhưng chúng tôi chưa sẵn sàng phủ nhận tính hợp lệ của sự lựa chọn mà ông ta đã thực hiện, dù nó có tội lỗi đến đâu; và trong khi chúng tôi sẽ không còn công nhận ông ta là một mục sư Cơ Đốc nữa, chúng tôi không cảm thấy mình bị buộc phải phủ nhận rằng ông ta có thể là một vương hầu thế tục hợp pháp. Dĩ nhiên, đây không phải là căn cứ duy nhất khiến chúng tôi từ chối dành cho Giáo hoàng tư cách của một mục sư Cơ Đốc. Còn có những lý do khác mạnh mẽ hơn khiến chúng tôi không dành cho ông ta danh hiệu ấy. Ông ta đòi danh hiệu và chức vụ của Đấng làm Đầu của Hội Thánh, và ông ta được Kinh Thánh mô tả là “người tội lỗi” và “con của sự hư mất”. Việc ông ta đưa ra đòi hỏi ấy, và việc ông ta mang bản chất ấy, là những sự kiện không bao giờ được quên, và phải ảnh hưởng một cách đáng kể đến mọi quan điểm chúng ta có về ông ta, cũng như mọi mối quan hệ chúng ta có thể đứng trong đó đối với ông ta. Chúng cung cấp đủ căn cứ không chỉ để từ chối dành cho ông ta danh hiệu của một mục sư Cơ Đốc, mà còn để nhìn ông ta, cùng toàn bộ hệ thống mà ông ta đại diện và giám sát, với sự ghê tởm sâu sắc nhất, và với sự cảnh giác và lo ngại không ngừng; nhưng chúng không cung cấp đủ lý do để phủ nhận rằng ông ta có thể đã trở thành vị quân vương hợp pháp của một vương quốc.

Nhưng trong khi chúng tôi thừa nhận rằng chủ quyền thế tục mà các Giáo hoàng từ lâu đã thực thi trên các Quốc gia Giáo hoàng đã dựa trên những căn cứ hợp lệ và chính đáng như những căn cứ có thể viện dẫn để bênh vực bất kỳ vương hầu thế tục nào khác ở châu Âu, chúng tôi cũng phải khẳng định rằng các thần dân của họ đã sở hữu, và vẫn sở hữu, những quyền giống như thần dân của bất kỳ vị quân vương nào khác; và điều quan trọng là phải lưu ý đến điểm này, vì lập trường này hiện đang bị phủ nhận bởi nhiều người đang bênh vực việc can thiệp vũ trang để khôi phục Giáo hoàng vào chủ quyền thế tục của ông ta. Ngay cả tại nước Pháp cộng hòa, cũng có những người từ chối dành cho các cựu thần dân của Giáo hoàng những quyền mà họ sẵn sàng dành cho bất kỳ dân tộc nào khác, với lý do rằng các Quốc gia Giáo hoàng thực chất thuộc về, không phải dân chúng đang cư ngụ tại đó, mà thuộc về “thế giới Công giáo”; và rằng mọi dân tộc Công giáo đều có quyền can thiệp, với mục đích bảo đảm rằng các quốc gia ấy sẽ được cai trị theo cách mà lợi ích của “Giáo Hội Công Giáo” dường như đòi hỏi. Quan niệm này chúng tôi xem là hoàn toàn vô căn cứ. Về vấn đề này chỉ có đúng hai lựa chọn hợp lệ,—hoặc dân chúng của các Quốc gia Giáo hoàng, những người đã cấu thành trong nhiều thế kỷ một vương quốc riêng biệt và độc lập, có mọi quyền thông thường mà các dân tộc khác sở hữu, để lo liệu cho phúc lợi và nền cai trị tốt đẹp của chính mình, hoặc là phải có một thẩm quyền thiêng liêng nào đó được trao cho Giáo hoàng hay cho “thế giới Công giáo” mà thẩm quyền ấy loại trừ hay giới hạn các quyền này. Không có nguồn nào khác mà từ đó bất kỳ sự loại trừ hay giới hạn nào đối với các quyền thông thường của các dân tộc có thể được suy ra một cách hợp lệ. Và vì cả Giáo hoàng lẫn “thế giới Công giáo” đều không thể đưa ra thẩm quyền thiêng liêng nào cho bất kỳ quyền đặc biệt nào trong việc Cai trị các Quốc gia Giáo hoàng, nên suy ra rằng dân chúng của xứ ấy, đối với cả hai bên này, có những quyền giống như bất kỳ dân tộc độc lập nào có đối với vị quân vương của mình và đối với các vương quốc lân cận. Gia sản của Thánh Phê-rơ trong nhiều thế kỷ đã là xứ sở bị cai trị tồi tệ nhất ở châu Âu, xứ sở mà tại đó các mục đích lớn lao của việc cai trị bị bỏ bê hay bị phá hoại một cách triệt để nhất, tại đó phúc lợi của thần dân bị coi thường hay bị cản trở một cách thấu đáo nhất. Kết quả này rõ ràng là hệ quả tất yếu của bản chất của nền cai trị mà xứ sở ấy đã phải chịu. Nó kết hợp mọi tệ nạn thông thường của một nền chuyên chế và một nền quả đầu, lại càng trầm trọng thêm bởi hai đặc điểm đáng chú ý: thứ nhất, kẻ chuyên chế và các nhà quả đầu đương thời,—tức là Giáo hoàng và các hồng y hàng đầu,—thường có những lợi ích cần thúc đẩy và những mục tiêu cần nhắm tới, khác biệt với, và độc lập với, phúc lợi chung của xứ sở mà họ cai trị; và, thứ hai, họ chỉ có một thời gian vừa ngắn ngủi vừa bất định, phụ thuộc vào tuổi thọ của một ông lão, để biến việc nắm giữ chính quyền của mình thành công cụ phục vụ những lợi ích ích kỷ của bản thân và những người thân thuộc của họ. Vì những nguyên nhân này, các Quốc gia Giáo hoàng từ lâu đã là xứ sở bị cai trị tồi tệ nhất ở châu Âu; và vì dân chúng của xứ ấy có quyền bình đẳng với nước Pháp hay bất kỳ vương quốc độc lập nào khác trong việc lo liệu cho phúc lợi của chính mình, nên họ càng có căn cứ vững chắc hơn để tin chắc rằng mục tiêu này chỉ có thể đạt được bằng một sự thay đổi căn bản trong bản chất của nền cai trị mà họ đã phải rên xiết dưới đó từ lâu,—nói cách khác, bằng việc bãi bỏ chủ quyền thế tục của Giáo hoàng.

Giáo hoàng đã công khai tuyên bố niềm tin của mình rằng việc khôi phục chủ quyền thế tục của ông là điều không thể thiếu cho việc tự do thi hành các chức năng của ông với tư cách là người đứng đầu thuộc linh của Hội Thánh; và về điểm này chúng tôi có khuynh hướng đồng ý với ông. Thật vậy, chúng tôi bị ấn tượng sâu sắc bởi sự khéo léo và tài tình mà các Giáo hoàng vẫn quen dùng để theo đuổi lợi ích của riêng mình, và bởi thành công kỳ diệu đã đi kèm với các nỗ lực của họ, đến nỗi chúng tôi thường có khuynh hướng xem việc họ đã thận trọng áp dụng một đường lối chính sách nhất định là bằng chứng cho thấy đó là đường lối tốt nhất cho các mục tiêu của họ. Thật ra họ không phải là không thể sai lầm trong các vấn đề thế tục, cũng như trong các vấn đề thuộc linh. Nhưng trong trường hợp trước mắt, các căn cứ để đồng tình với ý kiến của Giáo hoàng về tác động tai hại của việc mất chủ quyền thế tục đối với quyền lực và thẩm quyền thuộc linh của ông là mạnh mẽ và đa dạng. Đúng là không có mối liên hệ nào giữa chúng về mặt lập luận và suy lý, và mọi căn cứ mà nhờ đó ông đòi được xem và được đối xử như người đứng đầu Hội Thánh vẫn không hề bị ảnh hưởng bởi việc ông mất chủ quyền thế tục,—một sự thật mà Tiến sĩ Wiseman, người hiện là nhà vô địch hàng đầu của chủ nghĩa giáo hoàng tại xứ này, đã diễn đạt bằng những lời sau đây:— “Chủ quyền của Giáo hoàng đối với lãnh thổ của chính mình không phải là một phần thiết yếu trong phẩm vị của ông: quyền tối cao của ông không hề kém đi trước khi nó được giành lấy, và nếu các mạng lệnh khôn dò của Đấng Quan Phòng, theo dòng chảy của các thời đại, tước đi của Tòa Thánh chủ quyền thế tục của nó, như đã xảy ra với Pius thứ bảy, qua sự tiếm đoạt của một kẻ chinh phục, thì quyền thống trị của nó trên Hội Thánh, và trên lương tâm của các tín hữu, cũng không vì thế mà bị suy giảm.”7

Nhưng dù việc mất chủ quyền thế tục của ông, về mặt suy lý, không ảnh hưởng đến các căn cứ mà quyền tối cao thuộc linh của ông dựa vào, hay các lập luận mà nhờ đó nó được bênh vực, nó vẫn có thể ảnh hưởng đến ấn tượng mà các lập luận này tạo ra trong tâm trí con người; nó có thể làm suy giảm bằng nhiều cách những lợi thế và thuận lợi mà Giáo hoàng có thể sở hữu để bảo đảm việc người ta tiếp tục thừa nhận các đòi hỏi của ông về quyền thống trị thuộc linh; và nó thậm chí có thể có khuynh hướng giúp con người khám phá ra tính vô căn cứ của chúng. Dù việc giành lấy chủ quyền thế tục là kết quả của ảnh hưởng chính trị có được nhờ việc sử dụng một cách khéo léo thẩm quyền thuộc linh, nó đã tạo ra một ảnh hưởng phản hồi lớn lao trong việc củng cố và mở rộng quyền lực thuộc linh mà từ đó nó bắt nguồn. Chúng tôi khó có thể hình dung rằng các Giáo hoàng đã có thể thành công trong việc thiết lập và duy trì quyền tối cao thuộc linh của mình với tư cách là những vị quân vương duy nhất của Hội Thánh, nếu họ đã không thành công ngay từ thời kỳ đầu trong việc bảo đảm một vị thế độc lập với tư cách là các vương hầu thế tục,—nếu họ đã tiếp tục ở trong tình trạng là thần dân của một vị quân vương nào đó ở châu Âu. Có một sự không tương xứng trong việc người đứng đầu của Hội Thánh phổ quát lại bị ràng buộc bởi bất kỳ mối liên hệ đặc biệt nào với một vương quốc cụ thể nào đó nơi ông cư trú, và phải giữ vị thế, như trong trường hợp ấy về lâu dài ông nhất thiết phải giữ, của một thần dân dưới quyền vị quân vương của vương quốc ấy. Các Giám mục của Constantinople có lúc cũng đầy tham vọng trong các yêu sách của mình như các Giám mục của Rô-ma, nhưng lịch sử của họ trình bày một sự tương phản biết bao! Các Giám mục của Rô-ma trước hết đã thành công trong việc tự thiết lập mình thành các vương hầu thế tục, và sau đó trong việc bảo đảm cả quyền tối cao thế tục lẫn thuộc linh trên toàn thể Hội Thánh phương Tây. Các Giám mục của Constantinople, những người vì hoàn cảnh bắt buộc vẫn là thần dân trong các vấn đề thế tục của các hoàng đế phương Đông, đã chìm vào tình trạng lệ thuộc hèn hạ nhất dưới quyền lực dân sự, ngay cả trong các công việc của Hội Thánh, và trở thành những công cụ và con rối đơn thuần của triều đình. Quyền tối cao mà các hoàng đế đã tự cho mình và đã thực thi trên các Thượng phụ của Constantinople trong thời Trung cổ đã làm nảy sinh một cách dùng đặc biệt của từ Byzantinism, mà các tác giả lục địa thường dùng theo cùng nghĩa mà tại xứ này chúng ta thường dùng từ chủ nghĩa Erastus, để mô tả, không phải mối quan hệ chính xác đã tồn tại giữa các thẩm quyền dân sự và thẩm quyền Hội Thánh tại Constantinople hay Byzantium, mà một cách tổng quát hơn là sự lệ thuộc bất hợp pháp của quyền lực Hội Thánh dưới quyền lực dân sự.

Việc các Giáo hoàng cư trú tại Avignon trong phần lớn thế kỷ mười bốn,—sự lệ thuộc rõ ràng của họ trong thời kỳ ấy dưới ảnh hưởng của Triều đình Pháp (dù bản thân thành phố Avignon là tài sản của Giáo hoàng),—và các biện pháp mà họ khi ấy buộc phải dùng đến để gây quỹ, đã có khuynh hướng làm suy giảm rất nhiều sự tôn kính mà người ta vẫn quen dành cho người đứng đầu Hội Thánh; và nhờ đó đã dọn đường cho việc tiếp nhận, trong thế kỷ mười lăm, các giáo lý của các Công đồng Constance và Basle, về quyền ưu việt của một công đồng trên một Giáo hoàng, và cuối cùng cho cuộc đại ly khai của Cải Chánh. Giáo hoàng Pius VII., vào năm 1809, đã bị Napoleon tước đi chủ quyền thế tục, và đã sống nhiều năm sau đó như một người lưu vong, và thực chất là một tù nhân, tại Pháp; và những người theo La Mã từ đó vẫn thường dùng những thăng trầm trong cuộc đời của Pius VII. làm chất liệu để hùng biện về tính bất diệt của Chế độ Giáo hoàng, và về sự chắc chắn rằng nó sẽ hồi phục sau mọi thất bại của hoàn cảnh bên ngoài. Đúng là dường như không có tai họa lâu dài nào xảy đến cho Chế độ Giáo hoàng từ việc tạm thời mất chủ quyền thế tục này, và thiệt hại mà nó có thể đã chịu khi ấy từ đó đã được khắc phục. Nhưng khuynh hướng của nó đã được cảm nhận vào thời ấy, và từ đó đã được thừa nhận bởi những người theo La Mã biết suy xét, là gây tổn hại nhất cho lợi ích của chủ nghĩa giáo hoàng, và có khả năng phá vỡ uy thế mà họ cho là cần thiết để người đứng đầu Hội Thánh được khoác lên mình. Gosselin trình bày điều này rất mạnh mẽ, và hết sức vui mừng rằng cuộc thử nghiệm về một Giáo hoàng bị trục xuất khỏi Rô-ma, và bị tước đi chủ quyền thế tục, đã không kéo dài đủ lâu để tạo ra những kết quả thích đáng của nó. Ông nói, “Không ai có thể không biết Hội Thánh đã chịu đựng biết bao trong những năm cuối triều đại của Napoleon, do hậu quả của việc ông ta chiếm đoạt các Quốc gia Rô-ma, và việc ông ta giam cầm người đứng đầu Hội Thánh. Chúng tôi không thể nghĩ, mà không run sợ, về những hậu quả tai hại có thể đã phát sinh từ các biện pháp chuyên chế này, nếu Đấng Quan Phòng đã không nhanh chóng lật đổ quyền lực của Napoleon.”8 Việc sở hữu Rô-ma, thành phố vốn lâu nay là nữ chủ của thế giới, và được Tiến sĩ Wiseman9 mô tả là “thành thánh ấy, nơi mọi điều thuộc về Cơ Đốc và Công giáo đều mang dấu ấn của sự bất diệt không phai mờ”,—kết hợp với chủ quyền độc lập,—rất hài hòa với một đòi hỏi về quyền làm đầu trên toàn thể Hội Thánh, và chắc chắn đã góp phần rất nhiều vào việc tạo ra sự tiếp nhận sẵn sàng và phổ biến đối với đòi hỏi này; trong khi việc mất Rô-ma và nền độc lập, nếu kéo dài một thời gian, ắt phải có khuynh hướng làm suy yếu rất nhiều sự bám giữ mà ý tưởng về quyền tối cao thuộc linh của Giáo hoàng đã giành được trên tâm trí con người.

Những người theo La Mã chắc chắn sẽ lao nhọc một cách cần mẫn để khơi dậy và duy trì sự cuồng tín của các tín hữu đối với Giáo hoàng trong tư cách thuộc linh của ông là đại diện của Đấng Christ theo sự bổ nhiệm thiêng liêng, và họ có thể thành công trong việc này ở một mức độ nào đó, và trong một thời gian; nhưng họ sẽ thấy công việc này đi kèm với những khó khăn lớn lao, và chỉ tiếp theo đó là thành công từng phần và tạm thời. Chúng tôi còn lâu mới tin rằng chủ nghĩa giáo hoàng hoàn toàn phụ thuộc vào các hoàn cảnh bên ngoài và ngẫu nhiên để có được ảnh hưởng mà nó đã giành được trên tâm trí con người. Thật vậy, nó đã sử dụng rộng rãi, và cải thiện một cách khéo léo nhất, loại ảnh hưởng này; nhưng nó không hoàn toàn phụ thuộc vào chúng; và người nào có thể chấp nhận quan niệm này ắt hẳn biết rất ít về chủ nghĩa giáo hoàng và về bản tính con người. Tuy vậy, giống như mọi hệ thống sai lầm, nó ắt phải phụ thuộc, ở một mức độ nào đó, vào các hoàn cảnh bên ngoài và ngẫu nhiên để có được ảnh hưởng của mình, và có thể bị ảnh hưởng đáng kể bởi những thay đổi bên ngoài. Quyền tối cao của Giáo hoàng, với tư cách là người đứng đầu Hội Thánh phổ quát, là một bộ phận trong hệ thống thuộc Giáo hoàng đặc biệt dễ bị ảnh hưởng bởi các tác động bên ngoài; và chúng tôi cho rằng rất khó có thể xảy ra việc, nếu ông ta vẫn bị tước đi chủ quyền thế tục trong một thời gian dài, và bị tước đi gia sản của Thánh Phê-rơ, ông ta sẽ tiếp tục được xem và được đối xử, ngay cả bởi “thế giới Công giáo”, với sự tôn kính và phục tùng mà đòi hỏi của ông là người kế vị của Phê-rơ trong việc cai quản Hội Thánh từ trước đến nay đã gợi lên.

Độc giả của chúng tôi có thể quan tâm đến ý kiến của hai người rất lỗi lạc—Bossuet, Giám mục của Meaux, và Napoleon, Hoàng đế của Pháp—về một số điểm chúng tôi đã thảo luận. Chúng được trình bày kết hợp trong đoạn trích sau đây mà Gosselin trích từ Artaûd, “Histoire du Pape Pie VII.” Vào năm 1811, Napoleon đã bổ nhiệm một ủy ban để tham vấn về các công việc của Hội Thánh; và chính tại một trong các phiên họp của ủy ban này mà cuộc trò chuyện đáng chú ý sau đây đã diễn ra giữa ông ta và Linh mục Emery, một người mà Hoàng đế luôn tuyên bố dành sự kính trọng lớn nhất. Napoleon nói, “Tôi không tranh luận với ông về quyền lực thuộc linh của Giáo hoàng, vì ông đã nhận nó từ Chúa Giê-xu Christ; nhưng Chúa Giê-xu Christ đã không ban cho ông quyền lực thế tục của ông: chính Charlemagne đã ban cho ông nó; và tôi, người kế vị của Charlemagne, có ý định lấy nó khỏi ông, vì ông không biết cách sử dụng nó, và vì nó cản trở ông thi hành các chức năng thuộc linh của mình. Ông Emery, ông nghĩ sao về điều đó?” . . . “Tâu Bệ hạ,” Linh mục Emery đáp, “Bệ hạ tôn kính Bossuet vĩ đại, và thường trích dẫn ông; tôi không thể có ý kiến nào khác về vấn đề ấy ngoài ý kiến của Bossuet, trong tác phẩm ‘Defence of the Declaration of the Clergy’ của ông, nơi ông dứt khoát khẳng định rằng sự độc lập và tự do trọn vẹn của người đứng đầu Hội Thánh là cần thiết cho việc tự do thi hành quyền tối cao thuộc linh, trong tình trạng hiện tại là có nhiều vương quốc và đế quốc. Tôi sẽ trích dẫn chính xác đoạn văn ấy, đoạn văn đã in sâu trong trí nhớ của tôi. Tâu Bệ hạ, Bossuet nói như sau: ‘Chúng tôi biết rằng các Giáo hoàng Rô-ma và hàng giáo sĩ giữ quyền sở hữu, nhờ sự ban tặng của các vương hầu, và sở hữu một cách hợp pháp, các tài sản, quyền lợi và lãnh địa, như những người khác sở hữu chúng. Chúng tôi biết rằng các tài sản này, vì đã được dâng cho Đức Chúa Trời, nên được giữ thiêng liêng, và chúng tôi không thể, mà không phạm tội phạm thánh, lấy chúng khỏi họ và trao chúng cho giáo dân. Con người đã ban cho Tòa Thánh Tông đồ chủ quyền của thành phố Rô-ma, cùng các tài sản khác, để người đứng đầu ấy có thể thi hành quyền lực của mình trên khắp thế giới với nhiều tự do hơn. Chúng tôi chúc mừng về điều này không chỉ Tòa Thánh Tông đồ, mà toàn thể Hội Thánh; và chúng tôi ước ao, với tất cả tấm lòng, rằng chủ quyền thiêng liêng này sẽ được giữ an toàn và nguyên vẹn trong mọi phương diện.’” Napoleon, sau khi đã lắng nghe với sự kiên nhẫn, đã trả lời một cách nhẹ nhàng, như ông vẫn thường làm khi bị thẳng thắn phản bác, và đã nói như sau: “Tôi không từ chối thẩm quyền của Bossuet—tất cả những điều ấy đều đúng trong thời của ông; khi châu Âu công nhận nhiều chủ nhân, việc Giáo hoàng phải lệ thuộc một vị quân vương cụ thể nào đó là không thích hợp. Nhưng có gì bất tiện khi Giáo hoàng phải lệ thuộc tôi, giờ đây khi châu Âu không biết chủ nhân nào khác ngoài một mình tôi?” Linh mục Emery có phần lúng túng, vì ông không muốn đưa ra một câu trả lời có thể làm tổn thương lòng kiêu hãnh của Hoàng đế. Ông chỉ hài lòng với việc nói rằng có thể những bất tiện mà Bossuet đã lường trước sẽ không xảy ra dưới triều đại của Napoleon, hay dưới triều đại của người kế vị ông; rồi ông nói thêm: “nhưng, Tâu Bệ hạ, ngài cũng biết rõ như tôi lịch sử của các cuộc cách mạng: điều tồn tại hiện nay có thể không tồn tại mãi mãi; đến lượt mình, những bất tiện mà Bossuet đã lường trước có thể tái xuất hiện. Vậy chúng ta không được thay đổi một trật tự đã được thiết lập một cách khôn ngoan như thế.”

1. NORTH BRITISH REVIEW, tháng 5 năm 1849. Bài ix.—Pouvoir du Pape au Moyen Age, ou Recherches Historiques sur l’origine de la Souveraineté Temporelle du Saint-Siége, et sur le Droit Public du Moyen Age relativement à la deposition des Souverains. Par M*, Directeur au Séminaire de Saint-Sulpice (L’Abbé Gosselin). Paris, 1845. [NORTH BRITISH REVIEW, tháng 5 năm 1849. Bài IX.—Quyền lực của Giáo hoàng thời Trung cổ, hay Nghiên cứu Lịch sử về Nguồn gốc Chủ quyền Thế tục của Tòa Thánh, và về Luật Công thời Trung cổ liên quan đến việc phế truất các Quân vương. Của M*, Giám đốc tại Chủng viện Saint-Sulpice (Linh mục Gosselin). Paris, 1845.]

2. De Marca, “de Concordia Sacerdotii et Imperii,” lib. vii., toàn bộ, và đặc biệt c. xx. Bài “Discours sur l’histoire Ecclésiastique” thứ tư trong số các bài rất tài tình, thẳng thắn và thanh nhã của Fleury, chủ yếu dành cho mục đích chỉ ra những thay đổi mà các sắc lệnh giả mạo đã đem vào việc cai quản và kỷ luật của Hội Thánh. Và tính chính xác trong các trình bày của ông về điểm này được chứng minh rõ ràng trong một bài bênh vực ẩn danh xuất sắc cho các Bài diễn thuyết của ông, mang tựa đề “Justification des Discours de M. L’Abbe Fleury,” phần ii. Nancy, 1737.

3. Liv. ii. c. vi. tr. 180.

4. Một mẫu mực của cách xử lý chủ đề về tự do của Hội Thánh hay quyền miễn trừ của giáo sĩ này có thể thấy trong Bellarmine, “De Clericis,” lib. i. c. xxviii.–xxx.

5. Milner (Lịch sử Hội Thánh của Đấng Christ, Thế kỷ viii, c. iii.) có khuynh hướng xem Triều Giáo hoàng của Gregory II., khoảng năm 727, là thời kỳ trưởng thành của Kẻ Chống Christ, chủ yếu dựa trên sự kết hợp mà nó trình bày giữa việc thực tế giành lấy chủ quyền thế tục và việc công khai bênh vực sự thờ hình tượng.

6. Về việc thảo luận chủ đề này, xem Giáo lý Cơ Đốc của Calvin, Q. iv, c. xi.; và câu trả lời của Bellarmine, “De Rom. Pont.,” lib. v, c. ix và x.

7. Các Bài giảng về các Giáo lý và Thực hành chính của Giáo Hội Công Giáo, Bài giảng viii, tập i, tr. 264.

8. Tr. 323.

9. Bài giảng v, tập i, tr. 159.

CHƯƠNG 4. QUYỀN TỐI CAO THẾ TỤC CỦA GIÁO HOÀNG.

QUYỀN TỐI CAO THẾ TỤC CỦA GIÁO HOÀNG. 1

Chủ đề về quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng,—hay, một cách tổng quát hơn, về quyền của Hội Thánh, và của Giáo hoàng với tư cách là người cai trị và đại diện cho Hội Thánh, được can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc điều hành các công việc dân sự và thế tục,—đã hơn bảy trăm năm được thảo luận và tranh luận trong chính Giáo Hội La Mã, và đã là một dịp chính gây ra các sự chia rẽ và tranh chấp nội bộ giữa những người theo nó. Nó đã dẫn đến rất nhiều cuộc thảo luận thú vị về nguồn gốc, căn cứ và mục tiêu của quyền lực dân sự và quyền lực Hội Thánh, cũng như về các chức năng và mối quan hệ của các thẩm quyền dân sự và thẩm quyền Hội Thánh. Giáo Hội Công Giáo La Mã của Pháp từ lâu đã xem một trong những vinh quang chính của mình là việc nó luôn kiên quyết chống đối quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng, và duy trì nền độc lập của quyền lực dân sự; và nhiều người lỗi lạc nhất của nó—như Richer, Launoy, De Marca, Natalis Alexander, Bossuet, Fleury và Dupin—đã vận dụng tài năng và học thức lớn lao của mình để bênh vực những quan điểm về vấn đề này vốn đúng đắn và hợp Kinh Thánh, nhưng lại rất khó chịu đối với Triều đình Rô-ma. Việc bênh vực quyền tài phán và quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng bởi những người trực tiếp theo Triều đình Giáo hoàng,—thường được người Pháp gọi là những người theo chủ nghĩa Ultramontane,—và sự chống đối dành cho nó bởi các nhà thần học của Giáo Hội Gallican, và bởi những người Tin Lành, tạo thành một bộ phận rất quan trọng và thú vị của cuộc tranh luận lớn giữa đế quốc và chức tư tế—nhà nước và Hội Thánh—các thẩm quyền dân sự và các thẩm quyền Hội Thánh; và việc khảo sát nó cung cấp dồi dào chất liệu để xác nhận chân lý lớn lao về tính phân biệt và độc lập lẫn nhau của các quyền lực dân sự và Hội Thánh, và về tính bất hợp pháp của việc một bên đòi bất kỳ quyền tài phán hay quyền kiểm soát có thẩm quyền nào trên bên kia.

Các Giáo hoàng đã thành công trong việc khiến mình được công nhận một cách phổ biến là các đại diện của Đấng Christ và các vị quân vương của Hội Thánh, và đã tự thiết lập mình thành các vị quân vương thế tục tại thành phố đế quốc, trước khi họ dám đòi một quyền chung về việc can thiệp có thẩm quyền vào các vấn đề thế tục, và trước khi họ tự cho phép phế truất các vua, và giải trừ cho thần dân của các vua ấy khỏi lời thề trung thành của họ. Gregory VII., vào phần sau của thế kỷ mười một, là Giáo hoàng đầu tiên đã đòi và đã thực thi quyền phế truất một vị quân vương, và giải trừ cho thần dân của ông khỏi các lời thề và nghĩa vụ của họ, và điều này đã mang lại cho ông một tiếng xấu rất đáng buồn. Kể từ thời ấy, phần lớn những người trực tiếp theo các Giáo hoàng đã bênh vực quyền lực này như một quyền thuộc về người đứng đầu Hội Thánh một cách chính đáng và hợp pháp. Không một vị kế nhiệm nào của ông trên ngai Giáo hoàng từng từ bỏ quyền lực này, trong khi không ít người trong số họ vừa đòi vừa thực thi nó. Innocent III., Innocent IV., Boniface VIII., Clement VII., Paul III., Pius V., Sixtus V. và Gregory XIV. đã tuyên các án phế truất đối với các Hoàng đế Đức và các Vua của Anh và Pháp, và đã giả vờ giải trừ cho thần dân của họ khỏi lời thề trung thành của họ, và áp đặt lên họ như một bổn phận Cơ Đốc việc thực hiện án phế truất của Giáo hoàng đối với vị quân vương của họ. Các hành động này của các Giáo hoàng đã được nhiều nhà thần học Công giáo La Mã lỗi lạc nhất bênh vực, nhưng chúng đã bị tấn công một cách mạnh mẽ bởi những người khác, đặc biệt bởi những người bênh vực điều được gọi là các Quyền tự do Gallican; và chúng đã được các tác giả Tin Lành nhấn mạnh nhiều, vì chúng cung cấp những dấu hiệu thú vị về tính cách và chính sách của Giáo Hội La Mã, và chất liệu quý giá cho việc vạch trần một số đòi hỏi mà Giáo Hội ấy đưa ra.

Bất chấp cuộc thảo luận kéo dài đã diễn ra về một số chủ đề liên quan đến việc khảo sát vấn đề này, không có khó khăn lớn nào trong việc vạch ra những nét chính của lịch sử về đòi hỏi quyền tối cao thế tục này, và về các căn cứ mà nó dựa vào.

Chắc chắn không còn nghi ngờ gì rằng giáo lý nguyên thủy của Hội Thánh, về mối quan hệ đúng đắn giữa các thẩm quyền dân sự và các thẩm quyền Hội Thánh, là giáo lý mà Kinh Thánh xác nhận một cách rõ ràng,—cụ thể là, nhà nước và Hội Thánh, trong hiến chế của chúng, và theo sự ấn định của Đức Chúa Trời, là những xã hội phân biệt và độc lập, mỗi xã hội tối cao trong lãnh vực riêng của mình, và không xã hội nào có bất kỳ quyền tài phán hay quyền kiểm soát có thẩm quyền nào trên xã hội kia. Những khẳng định rất rõ ràng về chân lý lớn lao này, vốn hoàn toàn mâu thuẫn với giáo lý của những người theo thuyết Erastus lẫn với giáo lý của Giáo Hội La Mã trong những ngày huy hoàng nhất của nó, đã được đưa ra từ các Giáo hoàng của thế kỷ thứ năm và thứ sáu—từ Gelasius, Symmachus và Gregory Cả. Những trình bày tương tự cũng đã được đưa ra từ các Giáo hoàng ngay cả trong thế kỷ thứ tám và thứ chín, sau khi họ đã được thiết lập thành các vương hầu thế tục, và được công nhận một cách phổ biến là những người đứng đầu Hội Thánh. Những trình bày này được các nhà bênh vực các quyền tự do Gallican đưa ra và bình luận; và chúng cung cấp đầy đủ căn cứ cho tựa đề mà Simon Lowth, một trong số các giáo sĩ không tuyên thệ của Hội Thánh Anh, đã đặt cho một tác phẩm kỳ lạ mà ông đã xuất bản năm 1716— “Quyền lực độc lập của Hội Thánh, không thuộc La Mã, mà nguyên thủy, và phổ quát.” Đúng là từ lâu trước khi các Giáo hoàng thôi không từ bỏ quyền tài phán trong các việc thế tục, đã có một sự pha trộn hay lẫn lộn lớn lao giữa điều thế tục và điều thuộc linh. Từ lâu trước khi Cơ Đốc giáo được thiết lập dân sự bởi Constantine, các giám mục đã quen quyết định nhiều câu hỏi dân sự nảy sinh giữa các Cơ Đốc nhân trong vai trò trọng tài, và quyền quyết định một số câu hỏi thuộc loại này của họ đã được các hoàng đế Cơ Đốc đầu tiên phê chuẩn và xác nhận. Khi theo dòng thời gian họ trở nên sở hữu tài sản lớn lao, điều này, kết hợp với ảnh hưởng của họ trên tâm trí dân chúng, đã đem lại cho họ quyền lực chính trị—quyền can thiệp, và khả năng can thiệp một cách hiệu quả, vào việc quản lý các công việc quốc gia; và tất cả những điều này họ đã cẩn thận tận dụng để gia tăng thẩm quyền của mình. Các Giám mục của Rô-ma, trong lãnh vực riêng của mình, đã có đầy đủ phần ảnh hưởng trong các vấn đề thế tục bắt nguồn từ các nguồn này, và ảnh hưởng ấy, khi được xét theo một tiêu chuẩn thuần túy thế gian, bất kể các nguyên tắc Kinh Thánh, có thể được xem là hợp lệ; và khi họ đã một lần thành công trong việc khiến mình được công nhận là những người cai trị Hội Thánh, là những thẩm phán tối cao trong mọi vấn đề thuộc Hội Thánh, họ đã không gặp khó khăn lớn trong việc thuyết phục con người rằng họ có một quyền can thiệp nào đó, trong trường hợp cuối cùng, vào mọi vấn đề thế tục mà trong việc quản lý chúng các thần dân của họ là các giám mục có phần tham dự.

Chắc chắn rằng ngay khi họ được thiết lập thành các vương hầu thế tục, và được công nhận là những người cai trị tối cao và những thẩm phán cuối cùng trong mọi vấn đề thuộc linh, họ đã quyết tâm đặt toàn thế giới cùng mọi công việc của nó dưới quyền kiểm soát của mình, bằng cách kéo về các tòa án của mình mọi câu hỏi thế tục có bất kỳ mối liên hệ nào, trực tiếp hay gián tiếp, với các chủ đề thuộc Hội Thánh, và tìm cách ảnh hưởng đến việc định đoạt các vương miện và vương quốc. Họ đã phô bày trong việc này mọi tham vọng ích kỷ, và mọi mưu mẹo vô liêm sỉ, vốn luôn là những đặc điểm lớn của sự bội giáo thuộc La Mã. Tuy nhiên, chừng nào nguyên tắc chung về tính phân biệt và độc lập lẫn nhau của các quyền lực dân sự và Hội Thánh còn được thừa nhận, các Giáo hoàng vẫn không thể đặt nền tảng cho các sự can thiệp của mình trong các vấn đề thế tục trên một jus divinum, mà buộc phải nhất quán thừa nhận rằng nó bắt nguồn từ, và, dĩ nhiên, được điều chỉnh bởi, luật pháp của con người, cùng sự nhượng bộ hay đồng thuận chung của con người. Nhưng tình trạng này không làm thỏa mãn tham vọng của họ. Nó không cung cấp một nền tảng đủ cao hay đủ vững chắc để đặt các đòi hỏi của họ lên đó, và nó không cung cấp một cớ đủ hợp lý để họ tự cho mình toàn bộ quyền lực mà họ khao khát. Luật pháp của con người, cùng sự đồng thuận của các bên, khó có thể giúp họ nắm lấy các vương trượng, và định đoạt các vương miện. Và do đó, chúng ta thấy rằng nỗ lực công khai đầu tiên của các Giáo hoàng nhằm phế truất các vị quân vương, và giải trừ cho thần dân khỏi lời thề trung thành của họ, và nỗ lực rõ ràng đầu tiên nhằm đặt quyền can thiệp của họ trong các vấn đề thế tục trên một jus divinum,—trên quyền thiêng liêng của họ để cai trị Hội Thánh phổ quát với tư cách là những người kế vị của Phê-rơ và các đại diện của Đấng Christ,—đã xảy ra đồng thời.

Hai điều này gặp nhau trong triều Giáo hoàng của Gregory VII., Hildebrand khét tiếng, vào phần sau của thế kỷ mười một. Gregory và các vị kế nhiệm của ông đã đặt quyền mà họ đòi, được phế truất các vị quân vương, và giải trừ cho thần dân của họ khỏi lời thề trung thành của họ, trên quyền thiêng liêng của họ đối với quyền chìa khóa,—quyền buộc và mở,—trên quyền thống trị tối cao và phổ quát mà Chúa Giê-xu Christ sở hữu, và đã trao cho Phê-rơ, cùng mọi vị kế nhiệm của ông tại Tòa Giám mục Rô-ma. Quan điểm này đã được hầu hết các nhà thần học và giáo luật gia của Giáo Hội La Mã bênh vực cho đến sau Cải Chánh, dù luôn có một số người lỗi lạc, đặc biệt tại Pháp, vẫn duy trì giáo lý nguyên thủy hợp Kinh Thánh vốn giới hạn quyền lực của các chức viên Hội Thánh trong các vấn đề thuộc linh, và khẳng định tính độc lập và tối cao của quan cai trị dân sự trong lãnh vực riêng của ông.2 Hầu như không còn người theo La Mã nào ngày nay, ngay cả bên kia dãy Alps,—ngay cả trong số những người duy trì tính không thể sai lầm cá nhân của Giáo hoàng, và quyền ưu việt của ông trên một Công đồng Chung trong các vấn đề thuộc linh,—dám duy trì quyền tối cao thế tục của ông,—quyền can thiệp một cách có thẩm quyền vào các công việc dân sự và quốc gia; và các công sức của những người trong số họ thảo luận về chủ đề này, hiện nay thường hướng tới mục tiêu giảm nhẹ các sự tự cho mình của các Giáo hoàng trong các thời kỳ trước, và che giấu hay giải thích đi các căn cứ mà nhờ đó chúng đã được bênh vực. Đây là mục tiêu lớn của phần thứ hai trong tác phẩm của Gosselin, mà chúng tôi đề xuất sẽ trình bày một số điều về nó.

Tuy nhiên, trước khi làm như vậy, có thể thích hợp để trình bày đầy đủ hơn cách vấn đề này thường được giải thích và thảo luận bởi các tác giả thuộc La Mã trong các thời kỳ trước; và với quan điểm này chúng tôi sẽ chủ yếu tham khảo Hồng y Bellarmine, người vẫn được xem một cách chính đáng là nhà tranh luận thuộc La Mã vĩ đại nhất, và nếu không biết các tác phẩm của ông thì không ai có thể được xem là hoàn toàn nắm vững mọi điều có thể nói để bênh vực chủ nghĩa giáo hoàng. Trong tập đầu tiên của tác phẩm vĩ đại của ông, “Disputationes de Controversiis Christianæ fidei adversus hujus temporis Hæreticos,” ông luận bàn rất đầy đủ về De Romano Pontifice, vì tin rằng, như ông nói trong lời tựa của mình, quyền tối cao của Giáo hoàng là nền tảng của Cơ Đốc giáo. Ông thảo luận chủ đề nền tảng này trong năm quyển, và quyển thứ năm ông dành cho quyền lực thế tục của Giáo hoàng. Ông cũng có một luận văn riêng về quyền lực thế tục của Giáo hoàng, để đáp lại William Barclay, một người Scotland học thức, từng là Giáo sư Luật tại một trong các trường đại học của Pháp, và là người đã bênh vực các quan điểm thường được duy trì về vấn đề này bởi Giáo Hội Gallican. Luận văn này của Bellarmine đã bị Nghị viện Paris kết án và ngăn cấm, vì gây tổn hại đến quyền lợi của các vị quân vương. Quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng cũng chiếm một vị trí nổi bật trong hai tác phẩm rất kỳ lạ mà Bellarmine đã viết để đáp lại Vua James VI., trong cuộc tranh luận do vị quân vương ấy gây ra khi bắt các thần dân Công giáo La Mã của mình phải tuyên thệ trung thành sau Âm mưu Thuốc súng.3 Trong các tác phẩm khác nhau này của Bellarmine, chúng tôi có dồi dào chất liệu để xét đoán cách vấn đề về quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng thường được trình bày và thảo luận vào thời kỳ ấy, đặc biệt nếu chúng tôi so sánh chúng với các tác phẩm mà chúng được viết để chống lại.

Trong tác phẩm “Disputationes” của mình, ông bắt đầu cuộc thảo luận của mình về quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng bằng cách trình bày ba ý kiến khác nhau đã được giữ về nó. Ý kiến thứ nhất là, Giáo hoàng có, jure divino, quyền tài phán trực tiếp và tối cao trên toàn thế giới, trong các vấn đề dân sự hay thế tục, cũng như trong các vấn đề thuộc linh hay thuộc Hội Thánh; và ông viện dẫn một số lượng đáng kể các tác giả được chấp nhận đã ủng hộ ý kiến này. Ý kiến thứ hai, ông nói, không hẳn là một ý kiến, mà đúng hơn là một tà thuyết; và đó là, Giáo hoàng không có quyền lực nào trong các việc thế tục, không có quyền tài phán nào trên các vương hầu thế tục, và không có quyền nào tước đi thẩm quyền của họ. Ý kiến này, hay đúng hơn tà thuyết này, ông trình bày là chủ yếu được các nhà Cải Chánh duy trì; nhưng nó đã được khẳng định trước thời của Bellarmine bởi một số người Công giáo La Mã thuộc Pháp, và sau đó nó đã được đưa ra như một trong bốn điều khoản của các quyền tự do Gallican, và đã được Bossuet, Fleury và Dupin duy trì một cách công khai và rõ ràng. Ý kiến thứ ba, ông nói, được phần lớn các tác giả Công giáo giữ, và là ý kiến mà chính ông tán thành và bênh vực. Đó là, dù Giáo hoàng không trực tiếp và ngay lập tức có quyền tài phán trong các việc thế tục, ông vẫn gián tiếp có quyền can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc điều hành chúng, in ordine ad spiritualia, vì lợi ích của tôn giáo và lợi ích của Hội Thánh; và quyền lực hay quyền tài phán gián tiếp này trong các vấn đề thế tục bao gồm quyền phế truất các vương hầu thế tục, và bãi bỏ các luật dân sự, khi lợi ích của tôn giáo đòi hỏi điều này. Vì Giáo hoàng dĩ nhiên là thẩm phán duy nhất về việc khi nào và đến mức nào phúc lợi của tôn giáo,—tức là, lợi ích của Giáo Hội La Mã,—đòi hỏi ông phải can thiệp vào các vấn đề thế tục, nên quyền lực can thiệp gián tiếp này đem lại cho ông nhiều thẩm quyền như ông thấy thuận tiện để đòi; và do đó trên thực tế nó đồng nhất với ý kiến thứ nhất, vốn trình bày ông trực tiếp và ngay lập tức là vị quân vương cai trị trong mọi vấn đề thế tục và thuộc linh. Tuy vậy, việc Bellarmine phủ nhận quyền tối cao thế tục trực tiếp của Giáo hoàng rất khó chịu đối với Triều đình Rô-ma; và Sixtus V., người mà tác phẩm vĩ đại của ông được dâng tặng, đã đưa luận văn De Romano Pontifice của ông vào Sách Cấm. Việc công bố, tuy nhiên, Sách Cấm này đã bị trì hoãn bởi cái chết của Sixtus, và vị kế nhiệm của ông, Urban VII., đã đủ khôn ngoan để xóa tên của Bellarmine khỏi nó trước khi đưa nó ra cho thế giới.

Bellarmine, sau khi chứng minh rằng Giáo hoàng không phải là chúa và chủ của toàn thế giới, cũng không phải của thế giới Cơ Đốc, và rằng ông không có bất kỳ quyền tài phán thuần túy thế tục nào một cách trực tiếp jure divino, tiếp tục chứng minh rằng ông có quyền tài phán thế tục tối cao một cách gián tiếp. Bằng chứng của ông về điều này một phần bắt nguồn từ các lý lẽ và một phần từ các thí dụ. Các lý lẽ của ông được suy ra từ tính ưu việt của quyền lực thuộc linh trên quyền lực thế tục, như được thiết lập bởi tính cao cả và cao quý hơn của các cứu cánh hay mục tiêu mà nó hướng tới,—sự cần thiết của một quyền lực nào đó trong các vấn đề thế tục để Hội Thánh thích hợp cho việc thi hành đầy đủ các chức năng của chính mình,—bổn phận được cho là của một dân tộc phải phế truất một vị vua dị giáo là người dùng quyền lực của mình để thúc đẩy sai lầm,—và điều kiện ngầm gắn liền với chủ quyền của các vương hầu Cơ Đốc, rằng họ nắm giữ quyền lực của mình trong sự lệ thuộc Đấng Christ; hai lập luận cuối cùng được bổ sung bằng giả định rằng Giáo hoàng là thẩm phán tối cao về điều gì là tà thuyết, và về điều gì phù hợp với ý muốn, và thích hợp để thúc đẩy chính nghĩa, của Đấng Christ. Các thí dụ của ông ủng hộ giáo lý của ông là các trường hợp của U-xia và A-tha-li, như được ghi lại trong II Sử Ký, và rồi các trường hợp mà trong đó các Giáo hoàng đã thực sự can thiệp vào việc phế truất các vị quân vương và chuyển giao các vương quốc,—một nhánh bằng chứng mà không chỉ những người Tin Lành, mà cả những người bênh vực thuộc La Mã cho các quyền tự do Gallican, đều xem là một mẫu mực trắng trợn của việc lấy kết luận làm tiền đề. Trên các căn cứ này Bellarmine công khai và rõ ràng, và không có bất kỳ sự che giấu hay giới hạn nào, duy trì quyền của Giáo hoàng được phế truất các vua đã trở thành dị giáo, hay những người đang dùng quyền lực của mình gây tổn hại cho tôn giáo hay Hội Thánh.

Ông cũng khẳng định rõ ràng quyền của Giáo hoàng trong việc giải trừ cho thần dân khỏi các lời thề trung thành của họ; nhưng, khi giải thích và bênh vực quyền này, ông đã dùng đến thủ thuật đáng hổ thẹn mà đa số các tác giả thuộc La Mã đã áp dụng khi bàn về quyền của Hội Thánh trong việc ban phép miễn trừ khỏi các lời thề và lời khấn nguyện, và thủ thuật này đã được Dens triển khai đầy đủ và rõ ràng trong tác phẩm Thần Học của ông. Thủ thuật ấy là thế này,—rằng Giáo hoàng không thực sự giải trừ cho thần dân khỏi lời thề trung thành của họ trong khi lời thề vẫn còn tồn tại và còn ràng buộc, mà là, bằng cách phế truất quốc vương, ông làm thay đổi nội dung của lời thề, và nới lỏng nghĩa vụ của nó bằng cách hủy bỏ nó, hay loại bỏ nó khỏi sự tồn tại. Giáo hoàng phế truất một quốc vương; vì ông có quyền làm điều này, việc phế truất được thực hiện một cách hợp lệ; và vì người bị phế truất nay không còn là quốc vương nữa, mọi nghĩa vụ đã cam kết với người ấy đều chấm dứt, và lời thề trung thành sụp đổ. Những quan điểm này về quyền phế truất và quyền miễn trừ của Giáo hoàng đã được Bellarmine trình bày rõ ràng và bênh vực một cách nhiệt thành; và kể từ đó chúng đã được đa số các tác giả thuộc La Mã duy trì, ít nhiều rõ ràng, ngoại trừ những tác giả gắn với Giáo Hội Gallican. Những người bênh vực các quyền tự do Gallican hoàn toàn phủ nhận quyền của Giáo hoàng trong việc phế truất các quốc vương và giải trừ cho thần dân khỏi các lời thề trung thành của họ; và cho rằng, trong mọi trường hợp mà một Giáo hoàng đã cố gắng hay tự xưng làm điều này, ông đã phạm tội chiếm đoạt trái phép, và rằng khi khẳng định quyền làm điều đó, ông đã dạy một giáo lý sai lầm, và đưa ra bằng chứng rằng ông không phải là không thể sai lầm.

Sự khác biệt chính có thể thấy nơi các tác giả thuộc La Mã ở ngoài phạm vi của Giáo Hội Gallican, liên quan đến chủ đề này, không xoay quanh tính chân thật của giáo lý về quyền phế truất và quyền miễn trừ của Giáo hoàng, mà xoay quanh câu hỏi liệu giáo lý ấy đã được Hội Thánh, hay bất kỳ thẩm quyền nào đại diện và ràng buộc Hội Thánh, chuẩn nhận đến mức mà việc phủ nhận nó là dị giáo hay chưa. Các nhà thần học Pháp cho rằng giáo lý ấy là không đúng, và rằng mặc dù nhiều Giáo hoàng đã dạy và hành động theo nó, Hội Thánh chưa bao giờ chuẩn nhận nó. Các nhà thần học khác, trong khi cho rằng giáo lý ấy là đúng, hay tỏ ra gần như trung lập về nó, đã cùng họ cố gắng chứng tỏ rằng Hội Thánh chưa quyết định điểm này, mà còn để lại một khoảng tự do cho sự khác biệt về quan điểm liên quan đến nó. Quan điểm này có lẽ đã được các tác giả thuộc La Mã chấp nhận rộng rãi hơn nếu nó không đòi hỏi phải hy sinh giáo lý về sự không thể sai lầm cá nhân của Giáo hoàng; vì chắc chắn rằng các Giáo hoàng đã duy trì giáo lý này, và đã hành động theo nó. Người Pháp cho rằng họ có thể chứng minh rằng không có công đồng chung nào, mà chỉ riêng các công đồng ấy họ mới gán cho sự không thể sai lầm, và mà họ xem là cao hơn về thẩm quyền so với Giáo hoàng, từng chuẩn nhận giáo lý này. Họ thấy đã đủ khó khăn để né tránh bằng chứng rút ra từ các thủ tục và sắc lệnh của Công Đồng Lateran thứ ba và thứ tư, và của Công Đồng Constance, ủng hộ quyền của Hội Thánh trong việc thực thi quyền tài phán trong các vấn đề thế tục, và miễn trừ các lời thề; và họ đã khôn ngoan từ chối gánh lấy gánh nặng phải cố gắng đưa ra bất kỳ bằng chứng nào thuộc loại này liên quan đến các Giáo hoàng. Bellarmine, trong tác phẩm Disputationes của ông, đã nói về việc phủ nhận quyền phế truất của Giáo hoàng như là gần như dị giáo, nhưng sau đó ông đã gọi nó là dị giáo mà không có bất kỳ giới hạn nào. Trong cuộc tranh luận nảy sinh do hậu quả của việc Vua James bắt các người Công Giáo La Mã phải tuyên thệ trung thành, Bellarmine đã phải tranh luận không chỉ với Nhà Vua, mà còn với một số linh mục thuộc La Mã tại Anh, những người cho rằng việc tuyên thệ là hợp pháp, mặc dù lời thề ấy bao hàm một sự phủ nhận quyền phế truất, và mặc dù Giáo hoàng đã cấm họ tuyên thệ. Trong cơn nhiệt thành của ông vào dịp này, ông đã lên án việc phủ nhận quyền phế truất là dị giáo; và ngược lại, các linh mục người Anh cho rằng Hội Thánh chưa bao giờ chuẩn nhận giáo lý này, và rằng họ không bị ràng buộc với tư cách là người Công Giáo phải duy trì nó. Người bênh vực họ trong dịp này là Roger Widdrington, người đã viết hai cuốn sách về điểm này, đó là Apologia pro jure Principum, và một tác phẩm bênh vực cho nó. Đây là những tác phẩm có năng lực rất đáng kể; và mặc dù chúng chỉ tự xưng chứng minh rằng việc phủ nhận quyền phế truất của Giáo hoàng không phải là dị giáo, và không rõ ràng và chắc chắn là sai lầm, chúng cho thấy sự đồng cảm lớn với những quan điểm đúng đắn mà những người bênh vực các quyền tự do Gallican nắm giữ.

Đây là những mẫu mực trung thực về các quan điểm được dạy về chủ đề quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng bởi phần lớn các tác giả thuộc La Mã trong suốt thế kỷ mười bảy và mười tám. Chúng minh họa chính sách chung của Giáo Hội La Mã,—những khác biệt quan trọng về các vấn đề cả lý thuyết lẫn thực tiễn tồn tại trong sự hiệp thông của bà,—và sự khó khăn cực độ đôi khi gặp phải trong việc xác định các giáo lý của Giáo Hội La Mã là gì, và tất cả những người Công Giáo tốt đều bị ràng buộc phải tin điều gì.

Trong thời hiện đại, họ nói chung đã áp dụng một biến thể khác về chủ đề này, được khéo léo thích ứng với hoàn cảnh hiện tại. Về thực chất, nó bao gồm một nỗ lực rút hoàn toàn chủ đề quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng ra khỏi lĩnh vực thảo luận thần học, và chỉ xử lý nó như một vấn đề lịch sử. Đây là mục tiêu chung lớn mà cuộc thảo luận của Gosselin về chủ đề này hướng tới. Ông cho rằng quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng, như đã được đòi hỏi và thực thi trước thời Cải Chánh, không được những người bênh vực nó đặt nền tảng trên quan điểm thần học về một quyền bởi quyền thiêng liêng, mà là nó có một nền tảng chính đáng và hợp lệ trong luật công đã được tiếp nhận và thừa nhận của thời kỳ ấy, —và rằng việc thực thi nó trên thực tế nói chung hướng tới các mục tiêu tốt, và đi kèm với những kết quả có lợi. Nếu tất cả các luận điểm này có thể được xác lập, những phản đối mà người Tin Lành đã quen đưa ra chống lại Giáo Hội La Mã, trên cơ sở Giáo hoàng đòi hỏi và thực thi quyền tối cao thế tục trong thời Trung Cổ, sẽ được giải quyết một cách thỏa đáng; nhưng Gosselin đã không thành công trong việc xác lập chúng, và chúng tôi tin chắc rằng điều này không thể thực hiện được. Việc nhiều Giáo hoàng trong thời Trung Cổ, và thậm chí trong thế kỷ mười sáu, đã đòi hỏi và cố gắng thực thi quyền phế truất các vua, là điều không thể nghi ngờ. Điều này hiện nay được xem rất chung là một vết nhơ nghiêm trọng đối với lịch sử của Giáo Hội La Mã; và vấn đề lớn đối với những người theo La Mã là,—họ phải xử lý nó và giải quyết nó như thế nào. Tiến sĩ Doyle, trong cuộc thẩm vấn của ông trước một ủy ban của Thượng Viện vào năm 1825, đã tuyên thệ đưa ra tuyên bố sau đây về điểm này:— “Hội Thánh đã luôn luôn, trong chín thế kỷ, qua chính các Giáo hoàng của mình, qua thực tiễn của mình, qua các giáo lý của mình, và qua các học viện của mình, duy trì rằng các Giáo hoàng hoàn toàn không có quyền nào can thiệp vào các quyền tối cao thế tục hay các quyền của các vua hay các vương hầu.” Thật gần như không thể tin được rằng một tuyên bố như vậy lại có thể được đưa ra công khai,—một tuyên bố mà bất kỳ ai có chút hiểu biết nào về lịch sử hay văn học cũng phải biết là sai. Theo chỗ chúng tôi biết, không một người bênh vực nào khác của Giáo Hội La Mã từng dùng đến một đường lối bênh vực táo bạo đến thế. Tất cả họ đều thừa nhận sự kiện rằng từ thế kỷ mười một đến thế kỷ mười sáu, các Giáo hoàng đã đòi hỏi và thực thi quyền phế truất các quốc vương. Họ đã rất lúng túng về cách xử lý sự kiện này sao cho an toàn và thuận lợi nhất, nhưng ngoại trừ Tiến sĩ Doyle, không ai dám phủ nhận nó.

Trước thời Cải Chánh, họ nói chung biện minh cho các thủ tục này bằng cách cho rằng Giáo hoàng có, jure divino, một quyền tối cao trực tiếp trong mọi vấn đề thế tục cũng như trong mọi vấn đề thuộc linh. Kể từ thời Bellarmine, họ nói chung cho rằng thuận lợi hơn khi đặt sự biện minh của mình trên một quyền tài phán gián tiếp trong các vấn đề thế tục, in ordine ad spiritualia; trong khi những người bênh vực các quyền tự do Gallican, giới hạn quyền của Giáo hoàng trong các vấn đề thuộc linh, đã phủ nhận đối với ông mọi quyền lực, trực tiếp hay gián tiếp, trong các vấn đề thế tục, và đã sẵn sàng giao nộp mọi nỗ lực phế truất của Giáo hoàng cho sự khiển trách, vì cho rằng chúng bao hàm sai lầm trong quan điểm và sự chiếm đoạt trong thực tiễn. Tuy nhiên, đây là một vị thế khá khó xử và nguy hiểm đối với một thần dân của Giáo hoàng; và vì, gần đây, các quan điểm Ultramontane hay chống Gallican liên quan đến sự không thể sai lầm của Giáo hoàng và quyền tối cao của ông trong mọi vấn đề thuộc linh đã thịnh hành ngay cả tại Pháp, người ta đã cho rằng thuận lợi khi cố gắng giải thích các vụ phế truất quốc vương của Giáo hoàng, mà không, một mặt, đòi hỏi cho các Giáo hoàng bất kỳ quyền tài phán thực sự nào, trực tiếp hay gián tiếp, trong các vấn đề thế tục; hay, mặt khác, cáo buộc họ về sai lầm và sự chiếm đoạt. Và do đó mà có lý thuyết của Gosselin mà chúng tôi đã trình bày vắn tắt. Trong hoàn cảnh đặc biệt của vụ việc, việc lý thuyết này mới được đưa ra gần đây không chỉ là một suy đoán chống lại tính chân thật của nó, mà còn là một bằng chứng tích cực về tính sai lầm của nó. Một lý thuyết vốn không được biết đến trong nhiều thế kỷ sau khi các thủ tục này đã diễn ra, và đã phải chịu sự thảo luận tranh biện, không thể là lý thuyết dùng để giải thích và biện minh cho chúng. Nay Gosselin đã không thể đưa ra bất kỳ một tác giả nào trước đây từng duy trì lý thuyết này. Ông đã đưa ra từ các tác giả trước đó những lời chứng ủng hộ một số luận điểm phụ của ông; nhưng từ không một ai, ngay cả từ Fénélon, người mà ông chủ yếu dựa vào, ông đã đưa ra bất kỳ bằng chứng nào cho thấy lý thuyết xét như một tổng thể, hay trong các đặc điểm cốt yếu của nó, trước đây từng được duy trì và áp dụng cho chủ đề này.

Nền tảng của lý thuyết của ông là, việc Giáo hoàng thực thi quyền tài phán thế tục nói chung, và đặc biệt trong việc phế truất các quốc vương, không được đặt nền tảng và bênh vực trên quan điểm thần học về một quyền bởi quyền thiêng liêng. Việc xác lập luận điểm này là hết sức cần thiết cho mục đích của ông; và do đó ông duyệt lại mọi trường hợp Giáo hoàng can thiệp vào các vấn đề chính trị, và đặc biệt trong việc phế truất các quốc vương và giải trừ cho thần dân, với quan điểm chứng tỏ rằng những hành động này không được các tác giả và những người bênh vực chúng đặt nền tảng trên bất kỳ thẩm quyền Kinh Thánh nào,—trên các quyền mà Giáo hoàng sở hữu với tư cách là người đứng đầu Hội Thánh. Nỗ lực này không táo bạo như sự phủ nhận các sự kiện của Tiến sĩ Doyle, nhưng nó vẫn rất táo bạo, và hoàn toàn không thành công. Phương tiện chính mà ông dùng để chứng minh luận điểm này, là một sự phân biệt—mà Fénélon đã triển khai tỉ mỉ trong tác phẩm Dissertatio de Auctoritate summi Pontificis của ông,—giữa một quyền tài phán theo đúng nghĩa, dù trực tiếp hay gián tiếp, và một quyền chỉ đạo. Quyền chỉ đạo này, khác với quyền tài phán, chỉ có nghĩa là quyền quyết định với tư cách là một tiến sĩ hay một nhà đạo đức học, các trường hợp lương tâm,—một quyền mang tính cố vấn hơn là thẩm quyền. Không thể tranh cãi rằng Giáo hoàng, với tư cách là người đứng đầu Hội Thánh, là thẩm quyền cao nhất trong việc quyết định các vấn đề thuộc loại này, và rằng ông có thể đưa ra một quyết định về câu hỏi liệu, trong một trường hợp cụ thể, một dân tộc có được phép coi thường lời thề trung thành của mình và phế truất quốc vương của mình hay không, mà không tự nhận cho mình bất kỳ quyền tài phán thực sự nào trong các vấn đề thế tục. Và, quả thật, rất rõ ràng rằng, xét như một sự kiện lịch sử, đây là hình thức mà những can thiệp ban đầu của Giáo hoàng vào các vấn đề thế tục và quốc gia đã mang lấy; và sự kiện này minh họa một cách nổi bật sự khéo léo của chủ nghĩa giáo hoàng trong việc khoác cho ngay cả những yêu sách ngông cuồng nhất của nó một vẻ hợp lý đáng kể, và sự khéo léo vô liêm sỉ mà nhờ đó nó đã tiếp tục mở rộng và củng cố các yêu sách của mình. Khi bất kỳ khó khăn hay khác biệt nào nảy sinh trong việc thực hiện các sắp xếp chính trị, liên quan hoặc đến bổn phận chung của người cai trị và thần dân, hoặc đến ý nghĩa và phạm vi của các nghĩa vụ cụ thể của các bên đối với nhau, các tình cảm thịnh hành của thời Trung Cổ sẽ gán trọng lượng lớn cho ý kiến của Giáo hoàng. Ý kiến này thường được hỏi đến, và nó luôn luôn được đưa ra với sự quan tâm khéo léo, và không mấy liêm chính, đến ảnh hưởng và quyền thống trị của La Mã. Và cuối cùng các Giáo hoàng đã thành công trong việc biến đổi quyền chỉ đạo này thành quyền tài phán; đến nỗi, mặc dù lúc đầu chỉ được công nhận trong các vấn đề này như những tiến sĩ và nhà đạo đức học, cuối cùng họ đã được xem như những người cai trị và thẩm phán.

Điều này được minh họa một cách nổi bật qua những gì đã xảy ra liên quan đến việc chuyển giao vương miện nước Pháp từ triều đại Merovingian sang triều đại Carlovingian—từ Childeric sang Pepin—vào thế kỷ thứ tám. Gregory VII đã viện dẫn hành vi của vị tiền nhiệm Zacharias của ông trong vấn đề ấy như một tiền lệ và sự bảo đảm cho hành động của chính ông trong việc phế truất Hoàng Đế Henry IV.; và nó đã được viện dẫn với cùng quan điểm ấy bởi Bellarmine, và bởi đa số các tác giả đã bênh vực quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng. Nhưng những người bênh vực các quyền tự do Gallican đã chứng minh một cách thuyết phục rằng Giáo hoàng Zacharias đã không phế truất, hay giả vờ phế truất, Childeric, và chuyển giao vương miện nước Pháp cho Pepin; và rằng thực chất của những gì đã xảy ra trong dịp ấy là thế này,—rằng Các đẳng cấp của nước Pháp đã hỏi ý kiến của Giáo hoàng về câu hỏi này, liệu, trong hoàn cảnh ấy, họ có được phép lấy danh hiệu vua khỏi Childeric, một vương hầu yếu đuối và bất tài, và trao nó cho Pepin, người, với tư cách là quản gia cung đình, đã có sẵn mọi quyền lực của một quốc vương hay không. Giáo hoàng thấy rằng việc trả lời câu hỏi này theo chiều khẳng định là có lợi cho mình; sự thay đổi đã được thực hiện; và sự giúp đỡ tốt đẹp nhờ đó được dành cho Pepin, không nghi ngờ gì, là một trong những nguyên nhân thúc đẩy món quà mà ông đã dâng cho Giáo hoàng gồm thành phố và công quốc La Mã,—một món quà đã được con trai ông là Charlemagne xác nhận và mở rộng.

Gosselin không gặp khó khăn gì trong việc chứng minh—như nhiều người bênh vực các quyền tự do Gallican đã làm trước ông—rằng các can thiệp của Giáo hoàng vào công việc của các vua và các dân tộc trước thời Gregory VII có thể được giải thích, và ở một mức độ nào đó được biện minh, bằng phương tiện của quyền chỉ đạo này trong việc quyết định các vấn đề lương tâm. Cho đến thời Gregory, họ đã không giả vờ phế truất các quốc vương, hay đòi hỏi bất kỳ quyền can thiệp có thẩm quyền nào trong các vấn đề thế tục; và, dĩ nhiên, họ đã không cần viện dẫn bất kỳ sự bảo đảm nào cho những gì họ đã làm, ngoại trừ quyền lực thuộc linh trong các vấn đề giáo lý và lương tâm vốn được thừa nhận chung là thuộc về họ. Tuy nhiên, Gregory đã mở ra một kỷ nguyên mới. Những người bênh vực các quyền tự do Gallican đã chứng minh rằng Gregory là Giáo hoàng đầu tiên giả vờ phế truất một quốc vương, và giải trừ cho thần dân của ông khỏi lời thề trung thành của họ. Và cũng chắc chắn như vậy rằng ông đã đặt nền tảng và bênh vực hành động này, không phải trên một quyền chỉ đạo đơn thuần, mà trên một quyền tài phán thực sự,—một quyền hàm chứa trong, hay bắt nguồn từ, quyền thiêng liêng của ông đối với quyền chìa khóa, quyền ràng buộc và tháo cởi. Điều này cũng đúng với mọi bản án phế truất tiếp theo do các Giáo hoàng tuyên bố, bao gồm những bản án nhắm vào Nữ Hoàng Elizabeth của Anh, và Henry IV của Pháp.

Việc các bản án phế truất này được đặt nền tảng trên một quyền thiêng liêng được viện dẫn để thực thi quyền tài phán, trực tiếp hay gián tiếp, trên các vua và các dân tộc, là điều hoàn toàn hiển nhiên từ các thuật ngữ mà chúng được diễn đạt,—các căn cứ và lý do được nêu ra cho chúng,—và toàn bộ giọng điệu và nội dung của các cuộc thảo luận tranh biện mà chúng đã gây ra; và nỗ lực tỉ mỉ của Gosselin nhằm giải thích đi, và che giấu, bằng chứng về điều này chỉ là đánh vào không khí. Không một sự khéo léo nào có thể bao phủ trong bóng tối hay sự không chắc chắn bằng chứng về luận điểm rằng, các Giáo hoàng đã phế truất các quốc vương đã đặt nền tảng quyền làm như vậy của họ trên quyền lực của họ với tư cách là những người kế vị Thánh Phê-rơ,—trên các nghĩa vụ đặt trên họ với tư cách là những người cai trị Hội Thánh,—và trên các bằng chứng Kinh Thánh được viện dẫn về quyền của quyền lực thuộc linh trong việc thực thi quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền trên quyền lực thế tục. Chính trên nền tảng này mà cuộc tranh luận inter imperium et sacerdotium, do các bản án phế truất của Giáo hoàng chống lại các quốc vương gây ra, cho đến nay đã được tiến hành ở cả hai phía; và giờ đây đã quá muộn để phát hiện rằng cả hai bên trong cuộc tranh luận này từ trước đến nay đều đã lầm lẫn về status quæstionis thực sự. Gregory và những người kế vị ông, khi phế truất các quốc vương, đã không đáp lại các đơn xin một phán quyết về một trường hợp lương tâm —họ đã hành động proprio motu—họ đã không nói như những tiến sĩ, mà như những kẻ độc tài—họ đã không giới hạn mình trong bản án thuộc linh là tuyệt thông, mà họ đã trực tiếp và chính thức phế truất, như thể các vua, với tư cách là vua, chứ không chỉ với tư cách là những Cơ Đốc nhân xưng mình là tín hữu, là thần dân của họ, và các vương miện là tài sản của họ;—và đối với tất cả những gì họ đã làm theo cách này, họ đã đòi hỏi thẩm quyền của Đức Chúa Trời và sự chuẩn nhận của lời Ngài.

Một trong những điều cần xem xét mà Gosselin đưa ra để ủng hộ luận điểm của ông, rằng các vụ phế truất quốc vương của Giáo hoàng không được đặt nền tảng trên quan điểm thần học về một quyền bởi quyền thiêng liêng đối với quyền tối cao thế tục, có thể được nhắc đến, vì nó có xu hướng làm sáng tỏ một số nguyên tắc chung liên quan đến chủ đề này.

Đó là sự kiện, mà ông đưa ra bằng chứng, rằng ngay cả sau thời Gregory VII., trong khi việc phế truất các quốc vương đôi khi được thực hành và được bênh vực một cách kiên quyết, chúng ta vẫn thấy, thỉnh thoảng, những khẳng định về tính riêng biệt của các quyền lực dân sự và giáo hội. Đây là một lời chứng thú vị, xét đến mức độ của nó, ủng hộ giáo lý nguyên thủy và theo Kinh Thánh; nhưng nó không đủ cho mục đích mà nó được đưa ra. Cả những người theo La Mã lẫn những người theo thuyết Erastus đều không phủ nhận, theo nghĩa chung, tính riêng biệt của các quyền lực dân sự và giáo hội; chính sự độc lập lẫn nhau hay sự phối hợp của chúng mới thực sự đối lập và loại trừ cả những quan điểm thuộc Giáo hoàng lẫn những quan điểm thuộc thuyết Erastus về mối quan hệ nên tồn tại giữa chúng. Quả thật, tính riêng biệt của chúng đặt một nền tảng tốt để suy luận, theo cách suy diễn, sự độc lập lẫn nhau của chúng; nhưng cũng đúng rằng một số người không thừa nhận mối liên hệ suy luận này, và giữ điều này mà không cho rằng mình bị ràng buộc phải nhận điều kia.4 Chắc chắn rằng ngay cả trước thời Gregory VII., các tác giả thuộc La Mã đã bắt đầu nói theo một nghĩa mơ hồ nào đó về sự vượt trội của quyền lực giáo hội trên quyền lực dân sự, cũng như những người theo thuyết Erastus trong thời hiện đại hơn đã nói với sự mơ hồ tương đương về sự vượt trội của quyền lực dân sự trên quyền lực giáo hội; và rõ ràng rằng, xét về mặt lịch sử, chính ý niệm mơ hồ này về sự vượt trội của quyền lực giáo hội trên quyền lực dân sự đã tạo ra và chỉ ra sự chuyển đổi từ giáo lý nguyên thủy và phổ quát sang giáo lý thuộc La Mã,—từ một yêu sách của Hội Thánh về sự tôn trọng và kính nể, sang một yêu sách về sự kiểm soát có thẩm quyền,—từ quyền chỉ đạo sang quyền tài phán. Dĩ nhiên, người ta thừa nhận rằng các đối tượng hay mục đích của Hội Thánh, hay quyền lực giáo hội, cao hơn và cao quý hơn so với các đối tượng của Nhà Nước, hay quyền lực dân sự. Điều này không hề bác bỏ sự độc lập lẫn nhau của chúng, hay trao cho Hội Thánh bất kỳ quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền nào trên Nhà Nước; nhưng Giáo Hội La Mã đã rút ra từ đó suy luận này, hay đúng hơn đã thành công trong một mức độ lớn trong việc khiến cho luận điểm này được tiếp nhận như thể nó đồng nhất với luận điểm kia. Và trên nền tảng của sự vượt trội jure divino được viện dẫn này của quyền lực giáo hội trên quyền lực dân sự, các Giáo hoàng đã quen bênh vực quyền jure divino của họ đối với quyền tối cao, ít nhất là gián tiếp, trong các vấn đề thế tục, và đối với quyền phế truất các quốc vương và giải trừ cho thần dân khỏi các lời thề trung thành của họ.

Dù có bất kỳ khó khăn nào trong việc quyết định câu hỏi, liệu Giáo Hội La Mã, với tư cách là Giáo Hội, đã chuẩn nhận giáo lý về quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng, và quyền phế truất các quốc vương của ông, đến mức khiến cho mọi người Công Giáo tốt đều phải nhất quán tiếp nhận nó hay chưa, thì cũng không còn nghi ngờ gì rằng các Giáo hoàng đã công bố giáo lý này như một giáo lý dựa trên thẩm quyền thiêng liêng, và đã làm mọi điều có thể để khiến nó được tiếp nhận chung trong Hội Thánh; và rằng đa số các tác giả thuộc La Mã, ngoại trừ những tác giả gắn với Giáo Hội Gallican, đã chấp nhận và bênh vực nó. Những sự kiện này là chắc chắn; và khỏi bất kỳ suy luận bất lợi nào đối với các yêu sách của La Mã, hay lên án chính sách và các mục tiêu mà Giáo Hội La Mã đã theo đuổi, mà có thể suy ra một cách chính đáng từ chúng, những người theo La Mã không thể trốn thoát được.

Như vậy, Gosselin đã không thành công, và không một ai có thể thành công, trong việc chứng minh rằng quyền tối cao thế tục mà các Giáo hoàng, cả trước lẫn sau thời Cải Chánh, đã đòi hỏi và thực thi trong việc phế truất các quốc vương và giải trừ cho thần dân khỏi các lời thề trung thành của họ, không được đặt nền tảng bởi họ và bởi những người bênh vực họ trên một quyền bởi quyền thiêng liêng, —không được xem và trình bày như dựa trên thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Mục tiêu lớn của tác phẩm của ông là biện minh cho các Giáo hoàng thời Trung Cổ và những người bênh vực họ khỏi các cáo buộc vốn đã được đưa ra chung chống lại họ. Ông cảm nhận và thừa nhận, như đa số mọi người ngày nay, rằng việc những Giáo hoàng xưa này tự xưng đặt nền tảng các thủ tục của họ trên bất kỳ thẩm quyền thiêng liêng nào sẽ là điều đáng hổ thẹn, vì quá hiển nhiên rằng không thể đưa ra bất kỳ sự bảo đảm thiêng liêng nào cho chúng. Do đó ông cố gắng chứng tỏ rằng họ đã không tự xưng đặt nền tảng các hành động của mình trong lĩnh vực này trên thẩm quyền thiêng liêng, mà trên các căn cứ khác, vốn hợp lệ và thỏa đáng; nhưng nếu ông thất bại, như chắc chắn ông thất bại, trong việc chứng minh phần phủ định đầu tiên của luận điểm này,—tức là, nếu các Giáo hoàng phải mang lấy sự hổ thẹn—vì ngày nay người ta thường cho là như vậy—của việc viện dẫn một quyền bởi quyền thiêng liêng để định đoạt các vấn đề thế tục và phế truất các quốc vương, thì tương đối không có tầm quan trọng lớn nào gắn với bất kỳ điều gì ông có thể khẳng định hay xác lập liên quan đến bất kỳ căn cứ nào khác mà trên đó hành vi của họ có thể được giải thích hay biện minh. Tuy nhiên, sẽ là thích hợp khi nhắc đến căn cứ mà ông đặt việc thực thi quyền tối cao thế tục, và việc phế truất các quốc vương, bởi các Giáo hoàng thời Trung Cổ.

Ông cho rằng các can thiệp của các Giáo hoàng vào các vấn đề thế tục, và các vụ phế truất quốc vương của họ, có một nền tảng hợp lệ và thỏa đáng trong luật công đã được tiếp nhận (droit public) của thời kỳ ấy. Theo điều này, ông muốn nói rằng, đã có những nguyên tắc và quy tắc chung liên quan đến việc điều chỉnh các vấn đề chính trị và quốc gia, vào thời ấy được tiếp nhận và thừa nhận chung bởi cả quốc vương lẫn dân chúng, và trong một số trường hợp được hiến pháp và luật pháp của các quốc gia cụ thể chuẩn nhận, những nguyên tắc và quy tắc ấy công nhận hay giả định quyền của Giáo hoàng trong việc thực thi quyền tối cao thế tục, phế truất các quốc vương, và giải trừ cho thần dân khỏi lời thề trung thành của họ. Nếu luận điểm này có thể được xác lập, và nếu cũng có thể chứng minh được rằng họ đã không cố gắng đặt nền tảng các can thiệp của mình vào công việc của các vương quốc trên một quyền bởi quyền thiêng liêng, điều này sẽ có ích trong một mức độ lớn cho việc biện minh cho các Giáo hoàng thời Trung Cổ khỏi những lời buộc tội vốn đã được đưa ra chống lại họ; và rồi, cũng vậy, sẽ có căn cứ chính đáng để cáo buộc rằng, vì họ chưa bao giờ đòi hỏi một jus divinum cho quyền tối cao thế tục của mình, và vì luật công và các nguyên tắc được thừa nhận chung, vốn một thời đã cung cấp một sự bảo đảm tốt và hợp lệ cho việc thực thi quyền tối cao này, nay không còn tồn tại, nên không có lý do gì để bàn nhiều về các giao dịch cũ này, hay lo sợ bất kỳ nỗ lực tương tự nào từ phía Giáo Hội La Mã trong thời gian sắp tới. Đây, quả thật, là kết luận chung lớn mà tác phẩm của Gosselin hướng tới việc xác lập. Chúng tôi đã chỉ ra một khiếm khuyết căn bản trong lập luận của ông,—một khiếm khuyết mà không gì có thể bù đắp được,—đó là, việc ông thất bại trong việc chứng minh rằng các vụ phế truất quốc vương của Giáo hoàng không được đặt nền tảng trên quan điểm thần học về một quyền bởi quyền thiêng liêng; và giờ đây chúng tôi sẽ xem xét vắn tắt nỗ lực của ông nhằm chứng tỏ rằng nó có một nền tảng khác và hoàn toàn vững chắc để dựa vào,—đó là, luật công, hay các nguyên tắc hiến định và chính trị được thừa nhận chung của thời kỳ ấy. Luận điểm căn bản của ông là thế này, rằng trong thời Trung Cổ đã thịnh hành, cả nơi các quốc vương lẫn dân chúng, một niềm tin rằng các Giáo hoàng có quyền trong một số trường hợp phế truất các vương hầu, và giải trừ cho thần dân khỏi các lời thề trung thành của họ,—rằng niềm tin này tạo thành một phần của cái có thể gọi là luật hiến định công của châu Âu,—và rằng sự tồn tại của nó đã cung cấp một căn cứ đủ và thỏa đáng cho toàn bộ quyền tối cao thế tục mà các Giáo hoàng khi ấy đã đòi hỏi và thực thi. Để khiến cho luận điểm này thực sự có ích cho việc biện minh đầy đủ cho các Giáo hoàng thời Trung Cổ chống lại các cáo buộc vốn đã được đưa ra chung chống lại họ, không chỉ cần chứng minh rằng niềm tin này trên thực tế đã thịnh hành, mà còn cần chứng minh rằng nó đã nảy sinh và thịnh hành độc lập với các nỗ lực và mưu đồ của các Giáo hoàng và những người ủng hộ họ; và đặc biệt độc lập với bất kỳ yêu sách nào mà họ đưa ra trên cơ sở tôn giáo. Vì nếu có vẻ rằng các Giáo hoàng và những người ủng hộ họ là tác giả của niềm tin này, xét đến mức độ nó tồn tại, và rằng họ đã thành công toàn bộ hay chủ yếu trong việc tạo ra nó, bằng cách thúc giục các điều cần xem xét vốn tự xưng dựa trên thẩm quyền thiêng liêng, thì các cáo buộc lớn vốn thường được đưa ra chống lại họ liên quan đến vấn đề này đã được xác lập; nói cách khác, người ta đã chứng minh rằng họ đã ích kỷ và đầy tham vọng nhắm tới quyền thống trị thế tục, và rằng họ đã vô liêm sỉ dùng thẩm quyền thuộc linh và các yêu sách của mình để thúc đẩy sự phô trương thế gian của mình.

Không thể nói rằng Gosselin đã không đưa ra bằng chứng nào về sự tồn tại của niềm tin này trong thời Trung Cổ. Trái lại, có nhiều dấu hiệu cho thấy một quan niệm thuộc loại này đã thịnh hành đến một mức độ đáng kể. Sẽ đủ dễ dàng để chứng tỏ rằng Gosselin trong nhiều trường hợp đã kéo căng bằng chứng mà ông đưa ra về điểm này, và khiến nó mang trọng lượng nhiều hơn mức nó có thể chịu đựng. Sẽ không phải là việc khó khăn để chứng tỏ rằng niềm tin vào quyền phế truất của Giáo hoàng đã không mạnh mẽ hay phổ biến rộng rãi như ông trình bày. Trong gần như mọi trường hợp mà Giáo hoàng tự xưng phế truất một quốc vương, đã có nhiều người vào thời ấy coi thường bản án của Giáo hoàng như vô hiệu. Những người tự xưng xem nó là hợp lệ, và hành động theo nó như vậy, thường bị ảnh hưởng bởi các điều cần xem xét về chính trị và lợi ích ích kỷ của chính họ, không kém gì bởi sự tôn trọng thẩm quyền của Giáo hoàng. Trong đa số các trường hợp, cũng vậy, các bản án phế truất của họ đã gặp phải, không chỉ sự coi thường và sự chống đối thực tiễn, mà còn sự thù địch về văn chương từ phía những người xuất sắc nhất của thời đại. Chúng ta có một số lượng đáng kể các tác phẩm, được soạn thảo vào các thời kỳ khác nhau, từ triều đại Giáo hoàng của Gregory VII trở đi, tự xưng bênh vực các quyền của các quốc vương chống lại các yêu sách của các Giáo hoàng. Những tác phẩm này đã được Goldastus sưu tập trong tác phẩm “Monarchia Sacri Romani Imperii” của ông. Chúng thú vị chủ yếu xét về mặt lịch sử, vì chứng minh rằng một cuộc tranh luận văn chương đã tồn tại về chủ đề này, từ thời mà các yêu sách của Giáo hoàng về quyền phế truất mới được đưa ra, và cho thấy cuộc tranh luận ấy khi ấy đã được tiến hành như thế nào. Chúng khó có thể được xem là làm sáng tỏ nhiều về các nguyên tắc cốt yếu và các giá trị nội tại của cuộc tranh đấu giữa đế quốc và hàng giáo phẩm. Một số người bênh vực các quyền của các quốc vương này, vì quan điểm của họ đã bị bóp méo bởi niềm tin vào quyền tối cao thuộc linh của Giáo hoàng với tư cách là người đứng đầu Hội Thánh, và bởi sự pha trộn lộn xộn giữa các sự việc dân sự và các sự việc giáo hội, vốn đã thịnh hành từ một thời kỳ rất sớm, đã đưa ra những nhượng bộ làm tổn hại đến chính nghĩa của họ, và tạo lợi thế cho những người bênh vực các Giáo hoàng. Những người khác trong số họ, trong cơn nóng của cuộc tranh luận, đã chạy sang thái cực đối lập với thái cực mà họ đang tranh luận chống lại, và đã đưa ra những quan điểm rất giống với những quan điểm mà, trong thời hiện đại, đã được biết dưới tên gọi thuộc thuyết Erastus.5 Tuy nhiên, các tác phẩm của họ vẫn thú vị và quan trọng, vì cho thấy rằng các yêu sách của Giáo hoàng về quyền tối cao thế tục đã bị chống đối một cách quyết đoán và thông minh ngay từ thời chúng mới được đưa ra; và vì chứng minh, hơn nữa, rằng chúng vừa bị công kích vừa được bênh vực trên cơ sở tôn giáo— trên các điều cần xem xét vốn tự xưng dựa trên thẩm quyền thiêng liêng.

Dựa trên các căn cứ vừa được nhắc đến, khẳng định của Gosselin về sự phổ biến chung, trong thời Trung Cổ, của một niềm tin, từ phía cả quốc vương lẫn dân chúng, về quyền của Giáo hoàng trong việc định đoạt, trong một số trường hợp, các vương miện và vương quốc, phải được sửa đổi một cách rất đáng kể. Niềm tin ấy thường chỉ được những người mà lợi ích thế tục của họ được thúc đẩy bởi cách thức mà, trong bất kỳ dịp cụ thể nào, quyền ấy được thực thi, tự xưng; và nó cũng thường bị những người mà việc thực thi nó nhắm chống lại họ chống đối. Nhưng vấn đề chính xoay quanh, không phải nhiều về mức độ niềm tin này thịnh hành, mà về nguồn gốc của nó, các tác giả của nó, các căn cứ của nó. Nay, không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng niềm tin này, xét đến mức độ nó tồn tại, đã mang ơn nguồn gốc của nó đối với các mưu đồ đầy tham vọng và hoạt động bền bỉ của các Giáo hoàng và những người ủng hộ họ,—rằng nó đã được họ nghĩ ra và thúc đẩy nhằm mục đích thăng tiến các mục đích ích kỷ của chính họ. Sẽ đủ dễ dàng để chỉ ra, như Gosselin đã làm, các hoàn cảnh trong điều kiện xã hội, và trong tính chất của các chính quyền thời Trung Cổ, vốn ủng hộ việc Giáo hoàng đảm nhận quyền tối cao này,—vốn khiến cho nỗ lực nắm lấy quyền thống trị toàn cầu của họ trở nên tự nhiên hơn, và có lẽ dễ bào chữa hơn, so với trường hợp khác,—và vốn đã góp phần rất lớn vào thành công của họ; trong khi chúng cho thấy các căn cứ hợp lý mà, tại các giai đoạn khác nhau trong tiến trình quyền thống trị của họ, họ đã có thể đưa ra để ủng hộ các yêu sách của mình. Nhưng tất cả những điều này không chứng minh rằng họ đã không nhắm tới một cách cần mẫn và không ngừng nghỉ việc bảo đảm quyền tối cao thế tục này, quyền thống trị thế gian toàn cầu này; hay rằng, khi nhắm tới đối tượng này, họ đã được thúc đẩy bởi các động cơ cao thượng và hào phóng, hay được hướng dẫn bởi sự tôn trọng các quy tắc công lý và liêm chính. Sự thật là, sự trỗi dậy của quyền tối cao thế tục của họ đã theo sau sự trỗi dậy của quyền tối cao thuộc linh của họ trên Hội Thánh với tư cách là các đại diện của Đấng Christ; và lịch sử của cả hai đều trình bày rất nhiều các đặc điểm chung giống nhau. Cả hai đều trình bày cùng một tiến trình từ những yêu sách tương đối vừa phải về phạm vi, và hợp lý hay ít nhất là hợp lý về mặt bề ngoài trong các căn cứ của chúng, sang những yêu sách ngông cuồng và phi lý,—cùng một sự theo đuổi kiên định và không nao núng các lợi ích ích kỷ, khác biệt với các đối tượng thích hợp của một Hội Thánh của Đấng Christ,—cùng một sự tận dụng cảnh giác và khéo léo mọi sự kiện hay sự kết hợp các hoàn cảnh để thúc đẩy mục đích đang nhắm tới,—cùng một sự coi thường vô liêm sỉ các quy tắc thông thường của đạo đức,—và cùng một sự thành công thắng lợi và kỳ diệu.

Gosselin không bao giờ gợi ý, hay cố gắng xử lý, luận điểm rằng các Giáo hoàng đã lao nhọc để tạo ra, và đã thành công trong việc tạo ra, niềm tin về quyền phế truất các quốc vương của họ; mặc dù phải hiển nhiên rằng luận điểm này, nếu đúng, sẽ cung cấp một đáp án đầy đủ cho sự biện minh của ông về các Giáo hoàng, dựa trên sự kiện đơn thuần về sự tồn tại của niềm tin này. Quả thật, luận điểm này hiển nhiên đến mức nó không thể thoát khỏi sự chú ý của bất kỳ ai đang khảo sát chủ đề này; và nó đúng một cách không thể nghi ngờ đến mức ông đã không cho rằng thuận lợi khi đối đầu với nó. Quả thật, ông đã truy vết, một cách tỉ mỉ, nhiều quan điểm và thực tiễn khác nhau, bắt nguồn từ một thời kỳ sớm hơn, vốn đã dọn đường, cả cho việc các Giáo hoàng đảm nhận quyền phế truất các quốc vương, và cho sự thành công của họ trong việc tạo ra niềm tin rằng họ có quyền làm như vậy; nhưng các quan điểm và thực tiễn này, trong một mức độ lớn, đã vô căn cứ và sai lầm, và đã mang ơn nguồn gốc của chúng rất nhiều đối với các nỗ lực của một hàng giáo sĩ nặng về thế gian, và đặc biệt của các Giáo hoàng và những người ủng hộ họ, nhắm tới sự phô trương thế tục của Hội Thánh. Quả thật rất tự nhiên, trong điều kiện xã hội khi ấy, rằng các Giáo hoàng, vốn là những vương hầu thế tục độc lập, và vốn được thừa nhận chung là những người cai trị Hội Thánh, nên được tham vấn trong các tranh chấp nảy sinh về việc giải thích các hiệp ước, và việc hiểu các lời thề và nghĩa vụ. Cũng rất tự nhiên, từ vị thế họ chiếm giữ, rằng ngay cả độc lập với bất kỳ vấn đề đạo đức học nào có thể được nêu lên về các điểm này, họ nên được cầu xin với tư cách là trọng tài để giải quyết các khác biệt giữa các vương hầu lân cận, và giữa các quốc vương và thần dân của họ. Tất cả các đơn xin như vậy họ đã hết sức cẩn thận khuyến khích, và họ không bao giờ thất bại trong việc tận dụng chúng nhằm mục đích biến đổi vị thế của mình từ những tiến sĩ và trọng tài đơn thuần thành những người cai trị và thẩm phán. Việc khuyến khích các đơn xin và kháng cáo lên Rô-ma bởi các giáo sĩ trong các vấn đề thuộc linh là một phương tiện lớn mà họ đã dùng và tận dụng để xác lập yêu sách của mình về quyền tối cao thuộc linh; và bằng cách này họ đã thành công trong việc khiến cho chính mình được công nhận trên thực tế như những thẩm phán tối hậu trong mọi vấn đề thuộc linh trong Hội Thánh Phương Tây, trước khi họ dám đưa ra bất kỳ yêu sách rõ ràng nào về quyền tối cao thuộc linh toàn cầu, như thuộc về họ jure divino.

Họ đã theo đúng cùng một đường lối trong các nỗ lực của mình nhằm xác lập quyền tối cao thế tục của họ trên các quốc vương và vương quốc, với thành công gần như lớn bằng, nhưng kém bền vững hơn nhiều. Đối tượng thực sự mà họ khao khát trong vấn đề này, không chỉ là được công nhận là có quyền can thiệp thỉnh thoảng vào việc định đoạt các vương miện và vương quốc khi lợi ích của tôn giáo hay Hội Thánh dường như đòi hỏi điều này, mà là được chính thức thừa nhận là các chúa tối cao thông thường, hay các lãnh chúa phong kiến tối cao, của các vương quốc khác nhau tại châu Âu. Họ đã thành công trong việc khiến cho chính mình được thừa nhận trong tính chất ấy tại Naples và Sicily, và thậm chí tại Anh trong triều đại của Vua John; và sau đó họ tự xưng, trên căn cứ này, đối xử với các vương quốc này như những thái ấp phụ thuộc Tòa Thánh, và các quốc vương của chúng như những chư hầu. Hành vi của họ trong các trường hợp này chỉ rõ các đối tượng họ nhắm tới, và các động cơ thúc đẩy họ. Gosselin bàn nhiều về các trường hợp này như những bằng chứng về sự thừa nhận chung quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng trong thời Trung Cổ. Chúng không hoàn toàn không liên quan đến mục tiêu này; nhưng chúng cũng đưa ra một cách rất rõ ràng một điều cần xem xét vốn hoàn toàn làm thất bại mục đích của Gosselin khi đưa ra chúng,—đó là, chính các Giáo hoàng đã tích cực nhất trong việc thúc giục và mở rộng các yêu sách của chính mình về quyền tối cao thế tục, và đã vô liêm sỉ tận dụng mọi cơ hội để thực hiện điều này, và để xác lập quyền lực của mình trên nền tảng thế tục vững chắc nhất.

Một điểm mà Gosselin nhấn mạnh nhiều, như cho thấy quyền lực thế tục của Hội Thánh, và cuối cùng là quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng, đã được công nhận chung trong thời Trung Cổ, và đã được hiến pháp và luật pháp của các quốc gia chuẩn nhận, là sự kiện rằng ở hầu hết các nước, các hình phạt dân sự đã được luật pháp gắn liền với các hình phạt kỷ luật của Hội Thánh,—rằng việc bị tuyệt thông khỏi Hội Thánh bởi các nhà chức trách Hội Thánh được coi là tước đoạt của con người mọi quyền dân sự của họ,—và rằng nguyên tắc này cuối cùng đã được mở rộng ngay cả đến các quân vương, là những người, khi bị Giáo hoàng tuyệt thông, được coi là do đó đã bị phế truất khỏi chức vụ của mình một cách hợp lệ. Thật đúng là luật pháp của nhiều nước đã tước đoạt của những người bị tuyệt thông mọi quyền dân sự của họ; nhưng chỉ đúng một phần rất nhỏ, như chúng tôi đã giải thích, rằng nguyên tắc này đã từng được áp dụng chung cho các vua chúa. Nhưng ngay cả nếu đã như vậy, và trong chừng mực nó đã được luật pháp quy định như thế, thì đây chỉ là một minh họa cho sự pha trộn sai lầm và tai hại giữa những việc dân sự và những việc thánh, mà giới tu sĩ đã đưa vào và ủng hộ vì những mục đích ích kỷ và tham vọng của riêng họ, và mà các Giáo hoàng đã cẩn thận khai thác và mở rộng để thiết lập quyền tối cao thế tục của riêng mình,—luôn tỏ rõ quyết tâm thâu tóm vào bản thân mình mọi quyền lực, cả thế tục lẫn thuộc linh, mà giới tu sĩ đã từng, hoặc bằng bất cứ cách nào, giành được.

Gosselin còn cố công phơi bày mọi bằng chứng mà ông có thể thu thập được từ thời Trung Cổ, cho thấy việc giữ vương miện ở nhiều vương quốc đã hoặc là điều kiện rõ ràng hoặc là điều kiện mặc nhiên, rằng quân vương không được xưng mình theo tà giáo hay ủng hộ tà giáo, mà phải là một người con vâng phục của Hội Thánh; từ đó suy ra rằng quyền của Giáo hoàng, nhờ quyền tối cao thuộc linh của mình, để xác định điều gì là tà giáo, và để trục xuất khỏi sự thông công của Hội Thánh, đã trở thành về mặt pháp lý và hiến pháp một quyền lực thực tế để phế truất các quân vương trong một số trường hợp nhất định. Chúng tôi không tranh cãi về thẩm quyền trừu tượng của việc gắn một điều kiện như vậy vào việc giữ vương miện; và không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng khi một điều kiện như vậy đã được áp đặt theo hiến pháp và được chấp nhận, thì quốc gia có quyền thi hành nó ngay cả bằng cách phế truất quân vương của mình, nếu cần thiết. Và nếu quốc gia tình cờ tin rằng Giáo hoàng là thẩm phán tối cao và cuối cùng đối với mọi người trong mọi vấn đề giáo lý và kỷ luật, thì tất nhiên, trên thực tế, quốc gia sẽ coi quyết định của Giáo hoàng là bằng chứng quyết định rằng tình huống khẩn cấp đã xảy ra, trong đó, nhờ khế ước hiến pháp, quốc gia được phép rút lại lòng trung thành của mình. Nhưng trong tất cả những điều này không có gì đủ để chứng minh hoặc rằng Giáo hoàng có quyền phế truất các quân vương, hoặc rằng quyền này đã được thừa nhận chung trong thời Trung Cổ. Nếu quả thật có thể chứng minh được rằng một quốc gia bị ràng buộc, theo các nguyên tắc Kinh Thánh, và như một bổn phận Cơ Đốc, phải gắn điều kiện này vào việc giữ vương miện, và phải thi hành điều kiện ấy trong mọi trường hợp quân vương vi phạm, thì điều này có thể đưa ra một lập luận có vẻ hợp lý để ủng hộ việc Giáo hoàng, với tư cách là người đứng đầu được thừa nhận của Hội Thánh, ít nhất có một quyền tối cao thế tục gián tiếp hay quyền phế truất các vua. Và điều này, như chúng ta đã thấy, là một trong những lập luận mà Bellarmine sử dụng để bênh vực giáo lý của ông về vấn đề này. Tuy nhiên, lập luận ấy chỉ có vẻ như ủng hộ giáo lý của ông, chứ thực ra không phải vậy. Vì quyền phế truất thuộc về quốc gia, chứ không thuộc về Giáo hoàng; và trong trường hợp này không có sự nhượng bộ nào cho ông về thẩm quyền, trực tiếp hay gián tiếp, trong các vấn đề thế tục, mặc dù ông có, per accidens, một khả năng nhất định để gây một số ảnh hưởng gián tiếp lên kết quả thực tế.

Theo hiến pháp Anh, quân vương phải ở trong sự thông công với Hội Thánh Anh; và ngay cả nếu còn quy định thêm rằng một quyết định về vấn đề đó của Tổng Giám mục Canterbury là bằng chứng duy nhất và đầy đủ cho thấy điều kiện này đã bị vi phạm, thì cũng hoàn toàn không có cơ sở để nói rằng Tổng Giám mục có quyền phế truất quân vương.6 Nhưng hơn nữa, nguyên tắc ấy, khi được xem như một lập luận ủng hộ giáo lý cho rằng Giáo hoàng có quyền, ít nhất là gián tiếp, phế truất các quân vương, đã hoàn toàn mất giá trị khi xét đến việc một quốc gia không hề có nghĩa vụ, xét như một bổn phận Cơ Đốc, phải gắn một điều kiện như vậy vào việc giữ vương miện, mà ngược lại, mệnh lệnh của cả Kinh Thánh lẫn lý trí về điểm này là,—xin mượn lời của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, thể hiện niềm tin của mọi người Trưởng Lão Scotland,— “sự không tin hay sự khác biệt về tôn giáo không làm mất hiệu lực quyền hành chính đáng và hợp pháp của quan cai trị, cũng không giải thoát dân chúng khỏi bổn phận vâng phục thích đáng đối với ông.” Bellarmine sử dụng sự xem xét này về tà giáo và sự tuyệt thông như một bằng chứng cho thấy Giáo hoàng có, theo quyền từ Đức Chúa Trời, ít nhất một thẩm quyền thế tục gián tiếp mà nhờ đó ông có thể phế truất các quân vương. Tuy nhiên, Gosselin không đi vào bất kỳ cuộc thảo luận trừu tượng nào về điểm này; mà, phù hợp với lý thuyết chung của ông, chỉ đưa ra sự kiện rằng một điều kiện như vậy đã được gắn một cách chính thức hay mặc nhiên vào việc giữ vương miện, như một bằng chứng cho sự phổ biến chung của niềm tin rằng Giáo hoàng có quyền phế truất. Nhưng những nhận xét chúng tôi đã đưa ra đủ cho thấy sự không vững chắc của cách áp dụng này cũng như của cách áp dụng khác; trong khi ở đây một lần nữa chúng ta phải lưu ý rằng việc bênh vực ý tưởng cho rằng cần phải gắn một điều kiện như vậy vào việc giữ vương miện, chỉ là một trong những mưu kế khéo léo và có vẻ hợp lý mà nhờ đó các Giáo hoàng đã thành công trong việc thực tế thiết lập quyền tối cao thế tục của mình.

Như vậy, chúng tôi cho rằng Gosselin đã thất bại trong việc biện hộ cho các Giáo hoàng thời Trung Cổ khỏi những lời buộc tội thường được gán cho họ. Ông đã không thành công trong việc chứng minh, hoặc rằng họ đã không dựa quyền tối cao thế tục mà họ đòi hỏi và thực thi, trên quan điểm thần học về một quyền do Đức Chúa Trời ban, hoặc rằng đã có bất kỳ cơ sở tốt và hợp lệ nào khác cho quyền ấy, mà nguồn gốc của nó độc lập với những nỗ lực và mưu kế của chính họ trong việc thiết lập quyền tối cao này, và trong việc thuyết phục người ta rằng nó thuộc về họ, và thuộc về họ bởi thẩm quyền từ Đức Chúa Trời. Do đó họ phải gánh chịu lời buộc tội rằng họ đã dạy như là chân lý, với mọi thẩm quyền gắn liền với ngai Giáo hoàng, một giáo lý thần học mà hiện nay hầu hết những người theo La Mã đều thừa nhận là sai lầm; và rằng họ đã lao nhọc không ngừng và không chút lương tâm cắn rứt để thiết lập cho mình một quyền tối cao thế tục, bằng cách sử dụng khéo léo thẩm quyền thuộc linh của mình, và bằng cách khai thác khéo léo mọi hoàn cảnh thuận lợi.

Những lời buộc tội này đã được xác lập đối với các Giáo hoàng thời Trung Cổ, và không chỉ đối với họ, mà còn đối với các Giáo hoàng thời cận đại hơn. Ngay cả trong thế kỷ hiện tại, các Giáo hoàng đã có những bước đi, và đã dùng những ngôn từ, rõ ràng hàm ý sự khẳng định những đòi hỏi cũ này. Piô VII đã làm như vậy trong các giao thiệp của ông với Napoléon, và trong những can thiệp của ông vào các thủ tục của Nghị Viện Ratisbon năm 1803.7 Giáo hoàng Grêgôriô XVI đã thực tế khẳng định cùng một đòi hỏi trong sự can thiệp của ông vào các thủ tục của Chính phủ Tây Ban Nha, liên quan đến tài sản của Hội Thánh. Mặc dù tất cả những điều này, và mặc dù có sự nghi ngờ hợp lý mà nó gợi lên, rằng các Giáo hoàng, không một ai trong số họ từng từ bỏ quyền của mình đối với quyền lực thế tục, có thể đổi mới đòi hỏi này nếu hoàn cảnh có bao giờ xảy ra thuận lợi cho việc áp dụng nó, thì điều chắc chắn là, như chúng tôi đã nói, hầu hết những người theo La Mã hiện nay đều thừa nhận, ít nhiều một cách rõ ràng, sự sai lầm của giáo lý cho rằng Giáo hoàng có, theo quyền từ Đức Chúa Trời, hoặc quyền tối cao thế tục trực tiếp hoặc gián tiếp. Thật vậy, De la Mennais nổi tiếng, trước khi từ bỏ chủ nghĩa Giáo hoàng và trở thành người vô tín, đã công khai bênh vực ngay cả quan điểm cao nhất—quan điểm đã bị Bellarmine bác bỏ; De Maistre, mà những tác phẩm tài tình và thanh nhã của ông đã góp phần không nhỏ vào việc tạo thiện cảm đối với Giáo Hoàng, đã cố gắng kết hợp quan điểm của Fénélon về một quyền chỉ đạo với giáo lý cũ về một quyền thẩm quyền đích thực; và Gioberti, bất chấp những quan điểm tự do của ông về một số điểm, vẫn tiếp tục bám lấy nó. Tuy vậy, hiện nay nó đã bị bỏ rơi chung, hoặc ngầm hoặc công khai.

Gosselin, mặc dù ông từ chối đưa ra bất kỳ ý kiến nào về tính đúng hay sai của giáo lý thần học về một quyền do Đức Chúa Trời ban, nhưng qua toàn bộ nội dung và tinh thần lập luận của ông, đã cho thấy rõ rằng ông không coi điều này là một nền tảng tốt cho đòi hỏi ấy. Frayssinous, Giám mục Hermopolis, là Bộ trưởng Giáo dục dưới thời Charles X, và là vị giám mục có ảnh hưởng nhất trong số các giám mục Pháp thời kỳ đó, đã tuyên bố, trong tác phẩm mang tên “Les Vrais Principes de l’Eglise Gallicane,” xuất bản năm 1826, rằng giáo lý về quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng hiện nay đã lỗi thời ngay cả bên kia dãy Alps;8 và, để chứng minh điều này, ông nói rằng nó không còn được dạy trong các trường thần học tại Rô-ma nữa. Lời tuyên bố này có thể được coi là được xác nhận bởi sự kiện rằng trong hệ thống thần học La Mã mới nhất và được chấp nhận rộng rãi nhất—“Prælectiones Theologicæ” của Perrone, vị Giáo sư Thần học hiện nay tại Học viện Dòng Tên ở Rô-ma—không hề nhắc đến thẩm quyền thế tục của Giáo hoàng, mặc dù, dĩ nhiên, nó bàn luận rất đầy đủ về thẩm quyền của ông với tư cách là đầu của Hội Thánh. Frayssinous còn khẳng định thêm rằng, trong các cuộc đàm phán giữa Napoléon và Piô VII, trong đó Hoàng đế muốn bắt buộc Giáo hoàng tuyên bố rằng ông sẽ không làm gì chống lại bốn điều khoản về các quyền tự do Gallican, như được trình bày trong bản tuyên bố nổi tiếng năm 1682, Giáo hoàng, mặc dù từ chối tuân theo yêu cầu này, đã ám chỉ rằng ông quan tâm đến điều khoản đầu tiên trong số này, điều khoản phủ nhận đối với ông mọi thẩm quyền thế tục, ít hơn nhiều so với ba điều khoản còn lại, là những điều khoản giới hạn quyền tối cao thuộc linh của ông.

Gosselin đưa ra một lời tuyên bố tương tự về quan điểm và cảm nghĩ của một số Giáo hoàng gần đây về vấn đề này. Ông nói:— “Nhiều văn kiện chính thức, có tính xác thực không thể chối cãi, cho thấy rõ Tòa Thánh còn xa mới ủng hộ quan điểm thần học mà chúng ta đang nói đến. Hơn nữa, Tòa Thánh còn công khai tuyên xưng trong các văn kiện ấy những nguyên tắc về sự phân biệt hai quyền lực, và về sự độc lập của các quân vương trong các vấn đề thế tục, mà rất khó hòa giải với quan điểm thần học về một quyền lực hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp. Đặc biệt, để ủng hộ lập trường này, chúng ta có thể viện dẫn các Sắc lệnh của Piô VI liên quan đến Cách mạng Pháp; Thư của Hồng y Antonelli, trưởng Bộ Truyền giáo, gửi các Tổng Giám mục Ireland, đề ngày 23 tháng Sáu năm 1791; Thông điệp của Grêgôriô XVI gửi mọi giáo trưởng, trưởng giáo tỉnh, tổng giám mục và giám mục, đề ngày 15 tháng Tám năm 1832; Bản Trình bày về Luật pháp và Sự kiện, đáp lại Tuyên bố của Chính phủ Phổ, ngày 31 tháng Mười hai năm 1838; và cuối cùng, Bài Diễn văn của Grêgôriô XVI, đọc trong Công nghị bí mật, ngày 8 tháng Bảy năm 1839. Dường như đối với tôi, chỉ cần đọc kỹ các văn kiện khác nhau này là đủ để tin chắc rằng Tòa Thánh, còn xa mới ngày nay ủng hộ quan điểm thần học về quyền lực, dù trực tiếp hay gián tiếp, lại vui mừng nắm lấy bất kỳ cơ hội nào để cho thấy nó coi quan điểm này ít quan trọng đến mức nào, và để công khai tuyên xưng những nguyên tắc mâu thuẫn với nó, hoặc ít nhất không thể dễ dàng hòa giải với nó.”9

Trong lời tuyên bố này không có nhiều điều, ngay cả khi quan điểm được đưa ra về giọng điệu của các văn kiện này là đúng. Trong chúng không có gì, ngay cả theo cách trình bày của Gosselin, gần giống với việc từ bỏ quan điểm thần học cũ; và chúng tôi đã có dịp gợi ý những sự xem xét có tác dụng làm giảm đi nhiều vẻ không tương thích giữa các nguyên tắc mà các Giáo hoàng hiện đại này được cho là đã chuẩn nhận, và những đòi hỏi mà các vị tiền nhiệm của họ đã đưa ra. Nhưng hơn nữa, chúng tôi rất nghi ngờ rằng Gosselin đã đặt lên các văn kiện này một sức nặng mà chúng không thể gánh nổi. Chúng tôi không nhớ đã từng thấy bất kỳ văn kiện nào trong số đó ngoại trừ Thông điệp của Grêgôriô XVI năm 1832, văn kiện đã làm cho các giáo sư theo chủ nghĩa tự do trong số những người theo La Mã ở Anh vô cùng khó chịu bởi sự lên án dữ dội của nó đối với tự do báo chí và tự do lương tâm. Văn kiện đó chắc chắn không chuẩn nhận lời tuyên bố của Gosselin, và chúng tôi ít nghi ngờ rằng điều này cũng đúng với các văn kiện khác mà ông viện dẫn. Toàn bộ lịch sử của chủ nghĩa Giáo hoàng cho thấy rõ rằng không thể tin cậy vào những gì các Giáo hoàng và những người ủng hộ họ thỉnh thoảng thấy tiện lợi để ám chỉ.

Những quan điểm do Gosselin trình bày về quyền tối cao thế tục mà các Giáo hoàng thời trước đã đòi hỏi và thực thi, là những quan điểm hiện nay được những người theo La Mã chấp nhận chung, ít nhiều một cách rõ ràng, cả trên Lục địa lẫn tại nước này. Tiến sĩ Wiseman cố gắng gạt bỏ chủ đề này bằng cách bình thản và dễ dàng sau đây:— ‘Quyền tối cao thuộc linh này cũng không có liên hệ gì với quyền cai trị rộng lớn hơn mà các Giáo hoàng từng nắm giữ đối với vận mệnh của Âu Châu. Việc vị đứng đầu Hội Thánh tự nhiên giành được trọng lượng và thẩm quyền cao nhất trong một trật tự xã hội và chính trị dựa trên các nguyên tắc Công giáo, chúng ta không thể lấy làm lạ. Quyền lực ấy đã nảy sinh và biến mất cùng với các thể chế đã sản sinh hay nâng đỡ nó, và không tạo thành một phần của giáo lý mà Hội Thánh nắm giữ về quyền tối cao của Giáo hoàng.”10

Tiến sĩ Wiseman ở đây lặng lẽ giả định rằng khái niệm về quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng chưa bao giờ mang hình thức của một giáo lý thần học, được các nhà chức trách cao nhất của Hội Thánh truyền dạy, mà chỉ mô tả một thực hành bắt nguồn từ, và dựa trên, một số thể chế dân sự tạm thời, mà nay đã biến mất, cùng với mọi kết quả từ chúng, và do đó hầu như không đáng được chú ý nghiêm túc. Nhưng cách nhìn vấn đề này không thể được bất kỳ ai am hiểu về nó chấp nhận. Quyền tối cao thế tục đã được duy trì như một giáo lý thần học, dựa trên thẩm quyền từ Đức Chúa Trời, bởi nhiều Giáo hoàng và bởi nhiều tác giả La Mã lỗi lạc nhất. Tiến sĩ Wiseman và những người theo La Mã hiện đại rất muốn đẩy sự kiện này vào hậu trường; nhưng không được quên nó, vì nó soi sáng quan trọng cho chính sách mà Giáo Hội La Mã luôn theo đuổi, và cho tính hợp lệ của những đòi hỏi mà Giáo Hội này thường đưa ra. Đó là một sự kiện mà các nhà tranh luận La Mã ngày nay thấy rất khó đối phó, nhưng họ cần phải bị bắt buộc đối diện với nó. Thật vậy, có một số khó khăn trong việc xác định liệu giáo lý về quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng có được Hội Thánh chuẩn nhận hay không, đến mức ràng buộc mọi tín hữu Công giáo tốt. Nhưng chính sự kiện rằng câu hỏi này, về việc liệu quan điểm ấy có tạo thành một phần giáo lý của Hội Thánh hay không, đã gây ra nhiều cuộc tranh luận giữa những người theo La Mã, tự nó đã rất bối rối đối với họ. Khó khăn trong việc đối phó với sự kiện này, và khó khăn còn rõ ràng hơn trong việc đối phó với sự kiện rằng nhiều Giáo hoàng đã công bố và thi hành như một giáo lý thần học, dựa trên thẩm quyền từ Đức Chúa Trời, điều mà ngày nay hầu như không một người theo La Mã nào dám bênh vực, giải thích vì sao các nhà tranh luận La Mã hiện nay thường cố gắng lướt qua vấn đề này theo cách mà Tiến sĩ Wiseman đã áp dụng. Khi bị bắt buộc phải đương đầu với quyền tối cao thế tục mà các Giáo hoàng thời trước đã đòi hỏi và thực thi, họ chỉ có thể làm được hơn việc né tránh thực chất của vấn đề, và cố gắng bao phủ nó trong sự mơ hồ và tối tăm; và lịch sử chân thực của vấn đề này, được trình bày đúng đắn và được áp dụng, sẽ luôn tiếp tục cung cấp những tài liệu thú vị và quý giá để vạch trần một số đòi hỏi và sự tự phụ mà Giáo Hội La Mã luôn thúc ép nhất, và để giữ cho sống động một sự e ngại hợp lý đối với hoạt động không mệt mỏi của Giáo Hội ấy, sự khéo léo đặc biệt của nó, và sự gian ác chai cứng của nó, trong việc theo đuổi những lợi ích ích kỷ của riêng mình, và trong việc tìm cách đặt mọi thứ dưới quyền cai trị của nó.

Cả Gosselin11 lẫn Tiến sĩ Wiseman12 đều bàn luận khá dài, và với nhiều sự tự mãn, về hai tác phẩm liên quan đến vấn đề này, đã được xuất bản trong thời hiện nay, bởi các tác giả người Đức,—cụ thể là Lịch sử Grêgôriô VII của Voigt, và Lịch sử Innôcentê III của Hurter. Cả Voigt lẫn Hurter đều là người Tin Lành khi họ xuất bản các tác phẩm này,—nghĩa là, họ không phải là người theo La Mã, vì chủ nghĩa Tin Lành của họ dường như chỉ là trên danh nghĩa. Họ đưa ra một quan điểm thuận lợi hơn nhiều về tính cách, chính sách và hành vi của Grêgôriô và Innôcentê so với những gì các tác giả Tin Lành thường đã làm; và vì lý do này các tác phẩm của họ được Gosselin và Wiseman ca ngợi hết lời, và một số lời tuyên bố của họ được trích dẫn như những chứng cứ quyết định bênh vực các Giáo hoàng bị tổn thương và bị vu khống nhiều này. Voigt và Hurter đã không khám phá và đưa ra ánh sáng bất kỳ tài liệu mới nào liên quan đến tính cách, động cơ và hành vi của Grêgôriô và Innôcentê, và ý kiến mà họ đã hình thành và bày tỏ về những điểm này không có nhiều quan trọng. Những nét chính trong tính cách, và những biến cố chính trong lịch sử, của hai vị Giáo hoàng này, đều được biết rõ và dễ dàng đánh giá. Cả hai đều là những người rất đáng chú ý, có trí tuệ mạnh mẽ, và có ý chí kiên cường; và họ đã đạt được một số kết quả quan trọng. Các tác phẩm của Voigt và Hurter thật thú vị, vì chúng trình bày trước chúng ta một quan điểm đầy đủ và hoàn chỉnh hơn nhiều về các Giáo hoàng này so với những gì có thể rút ra từ các lịch sử Hội Thánh thông thường, dù do người Tin Lành hay người theo La Mã viết; nhưng chúng không chứa đựng gì có thể thay đổi hay sửa đổi ý kiến của những người đã am hiểu đầy đủ về các chủ đề mà chúng bàn luận. Voigt và Hurter là những người sùng bái anh hùng, là những người—dường như không có tiêu chuẩn xác định nào về giáo lý hay bổn phận—đã say mê sự cao cả và táo bạo phân biệt các quan niệm và mưu đồ của Grêgôriô và Innôcentê; và dường như, do đó, quyết tâm đưa ra cách giải thích tốt nhất có thể cho mọi điều họ nói và làm, và che đậy những quan điểm và thực hành của họ đã mang lại cho họ sự lên án dứt khoát của hầu hết người Tin Lành, và của không ít người theo La Mã. Họ không xét đoán các anh hùng của mình theo tiêu chuẩn cần phải áp dụng cho những người xưng mình là tôi tớ của Đấng Christ, và theo đuổi các mục đích của sứ mạng của Ngài; mà chỉ theo tiêu chuẩn mà đám đông thông thường của các chính trị gia thế tục thực tế thể hiện. Tiêu chuẩn sau chắc chắn là tiêu chuẩn mà Grêgôriô và Innôcentê đã theo, cả về loại mục tiêu họ nhắm tới, lẫn về phương tiện họ dùng để đạt được chúng. Nhưng thật là một sự chiều chuộng hoàn toàn không cần thiết và không thể biện hộ khi chỉ xét đoán họ theo tiêu chuẩn này, và tránh áp dụng cho họ bất kỳ tiêu chuẩn cao hơn nào.

Chắc chắn rằng Grêgôriô đã phát minh ra giáo lý cho rằng Giáo hoàng có quyền phế truất các quân vương và giải trừ các thần dân khỏi lời thề trung thành của họ; rằng ông đã đòi hỏi quyền lực này như thuộc về ông theo quyền từ Đức Chúa Trời, và đã thực thi nó với sự tàn bạo và ngạo mạn đặc biệt trong trường hợp của Henry IV, Hoàng đế Đức; trong khi, với tất cả sự táo bạo và lòng chân thành bề ngoài của ông, ông đã không dám đối xử cùng một cách với William Kẻ Chinh Phục của chúng ta, là người đã gây cho ông sự khiêu khích tương đương. Chắc chắn Grêgôriô đã gọi điều này là duy trì tự do của Hội Thánh, như Benedict XIII đã làm, khi, trong thế kỷ trước, ông phong thánh cho Grêgôriô; và Voigt đủ chiều chuộng để chấp nhận danh xưng thuộc Giáo hoàng này, nói với chúng ta rằng ý tưởng lớn và duy nhất của Grêgôriô là sự độc lập của Hội Thánh, nhưng hầu hết mọi người sẽ nghĩ rằng nó được mô tả đúng hơn là thiết lập chế độ chuyên chế của Hội Thánh. Chắc chắn rằng Grêgôriô đã bắt buộc nhiều ngàn giáo sĩ phải từ bỏ vợ mình, bất chấp sự chống đối quyết liệt và những lời phản đối trang trọng của họ, và rằng ông đã thành công trong việc thiết lập vĩnh viễn chế độ độc thân của giới tu sĩ như luật pháp và thực hành của Hội Thánh. Người đàn ông có thể nghĩ ra và thực hiện những mưu đồ như vậy chắc chắn có một số phẩm chất của một anh hùng,—những phẩm chất rất thích hợp để khơi dậy sự ngưỡng mộ của những người chỉ nhìn vào sự táo bạo, lòng nhiệt thành và sức mạnh của mục đích, mà coi thường những mệnh lệnh và lợi ích của chân lý và đạo đức.

Chắc chắn rằng Innôcentê III đã nhiệt thành theo đuổi mục tiêu bảo đảm cho mình một ảnh hưởng trong việc bổ nhiệm vào các chức vụ lớn của Hội Thánh,—rằng ông đã tranh cãi về vấn đề này với John, Vua nước Anh,—rằng ông đã tuyệt thông và phế truất vị quân vương ấy,—giải trừ các thần dân của ông khỏi lời thề trung thành của họ,—đặt vương quốc dưới lệnh cấm, nghĩa là, cấm đoán và ngăn cản trong một thời gian việc cử hành mọi nghi lễ tôn giáo,—chuyển vương miện nước Anh cho Vua nước Pháp,—và cuối cùng đã bắt buộc John phải đồng ý giữ vương miện và vương quốc của mình như chư hầu của Tòa Thánh. Chắc chắn rằng ông đã lên án và hủy bỏ Magna Charta, mà các nam tước nước Anh đã ép buộc từ chư hầu của ông, Vua John,—rằng ông đã áp đặt lên Hội Thánh niềm tin về thuyết biến thể và thực hành xưng tội với linh mục,—rằng ông đã xúi giục những vụ thảm sát kinh hoàng người Albigenses bởi Simon de Montfort, và yêu cầu các vua chúa thế tục phải tiêu diệt mọi kẻ dị giáo khỏi lãnh thổ của họ, nếu không sẽ bị tuyệt thông và mất lãnh thổ. Người đàn ông này, cũng vậy, rõ ràng có một số phẩm chất của một anh hùng; nhưng thật khá lạ khi ngày nay ông lại được đưa ra để những người có lòng nhân ái và Cơ Đốc nhân ngưỡng mộ. Khi Hurter viết tác phẩm ca ngợi Cuộc đời Innôcentê của mình, ông xưng mình là người Tin Lành, và giữ chức vụ giáo sĩ, nhưng hẳn trong lòng ông là người vô tín. Năm 1845, như Gosselin cho chúng ta biết, ông đã gia nhập sự thông công của Giáo Hội La Mã, nhưng có lẽ ông vẫn vô tín như trước.

Chúng tôi không phủ nhận rằng một số anh hùng Giáo hoàng thời Trung Cổ này, những người đã đưa vào và thiết lập quyền tối cao thế tục của Tòa Thánh, đã—xét thuần túy như con người và chính trị gia—có một số phẩm chất nổi bật và rực rỡ; rằng họ đã thành công trong việc thuyết phục chính mình rằng trong khi đấu tranh để thăng tiến quyền tối cao của riêng mình, họ đang lao nhọc vì lợi ích của tôn giáo và phúc lợi của các thần dân mình, và rằng mục đích biện minh cho phương tiện; rằng ở một số người trong họ, tham vọng đã được gột bỏ những yếu tố đê hèn và thấp kém hơn cùng các kèm theo của nó, và xuất hiện phần nào giống như “sự yếu đuối cuối cùng của những tâm trí cao quý;” và rằng trong một số trường hợp sự can thiệp của họ vào các việc thế tục đã hướng tới những mục tiêu tốt, và tiếp sau là những kết quả có lợi. Nhưng trong tất cả những điều này không có gì có thể ảnh hưởng đáng kể đến sự đánh giá cần phải hình thành về tính cách, động cơ và hành vi của họ, khi được xét theo tiêu chuẩn cần phải áp dụng cho họ,—không có gì có thể khiến chúng ta nhìn lại họ với sự tôn trọng và kính trọng như những ân nhân của nhân loại,—không có gì có thể ngăn cản chúng ta nhận thấy—trong lịch sử về quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng, về các bước mà nhờ đó nó đã vươn lên, và về các cuộc thảo luận mà nó đã gây ra—một minh họa nổi bật về chính sách tham vọng, khéo léo và không chút lương tâm mà Giáo Hội La Mã luôn theo đuổi, về loại mục tiêu mà Giáo Hội này luôn nhắm tới trong chừng mực có thể, và về những phương tiện mà Giáo Hội này đã dùng để thực hiện chúng.

1. NORTH BRITISH REVIEW, Số xxiii., tháng 11 năm 1849. Bài vi.—Pouvoir du Pape au Moyen Age, ou Recherches Historiques sur l’origine de la Souveraineté Temporelle du Saint-Siège, et sur le Droit Public du Moyen Age relativement à la déposition des Souverains. Par M.*, Directeur au Séminaire de Saint-Sulpice (L’Abbé Gosselin). Paris, 1845. [NORTH BRITISH REVIEW, Số XXIII, tháng 11 năm 1849. Bài VI.—Quyền Lực của Giáo Hoàng trong Thời Trung Cổ, hay Những Nghiên Cứu Lịch Sử về Nguồn Gốc Quyền Tối Cao Thế Tục của Tòa Thánh, và về Luật Công Thời Trung Cổ Liên Quan đến Việc Phế Truất các Quân Vương. Tác giả M.*, Giám đốc Chủng viện Saint-Sulpice (Tu viện trưởng Gosselin). Paris, 1845.]

2. Có một bộ sưu tập đầy đủ các chứng cứ của các tác giả La Mã chống lại quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng, trong một tác phẩm rất uyên bác của Crakanthorp, mang tên “The Defence of Constantine, with a Treatise on the Pope’s Temporal Monarchy,” xuất bản năm 1621.

3. Khi Vua phàn nàn rằng Bellarmine, trong tác phẩm đầu tiên của ông, đã không đối xử với ông với sự tôn trọng xứng đáng với một vị vua đội vương miện, Hồng y đã trả lời rằng Giáo hoàng cao hơn về cấp bậc và phẩm giá so với mọi vua chúa, rằng các hồng y, vì đứng ngay sau Giáo hoàng, ngang hàng với các vua chúa, và rằng do đó ông ngang hàng với James. — Bellarmin., Apologia pro Responsione, c. iv.

4. Lời tuyên bố này có thể được minh họa bằng cách tham chiếu đến cuộc thảo luận giữa Barclay và Bellarmine về tình trạng của vấn đề. Barclay đã đặt ra điều sau đây như lập trường căn bản, mà trên cơ sở đó ông có ý công kích quyền tối cao thế tục của Giáo hoàng:— “Principio sciendum est duas illas potestates, quibus Mundus in officio continetur, Ecclesiasticam scilicet, et Politicam, ita jure divino distinctas et separatas esse, ut (quamvis ambæ a Deo sint) utraque suis terminis conclusa, in alterius fines invadere suo jure nequeat, neutrique in alteram imperium sit.” [Trước hết, phải hiểu rằng hai quyền lực ấy, nhờ đó thế giới được giữ trong trật tự, tức là quyền lực thuộc Hội Thánh và quyền lực chính trị, theo quyền từ Đức Chúa Trời mà phân biệt và tách rời đến nỗi (mặc dù cả hai đều từ Đức Chúa Trời) mỗi quyền bị giới hạn trong ranh giới của riêng mình và không thể theo quyền của mình xâm phạm lãnh vực của quyền kia, và cũng không quyền nào có thẩm quyền trên quyền kia.] Bellarmine đã thừa nhận tính đúng đắn của phần đầu trong lập trường này, và chỉ phản đối điều khoản cuối cùng của nó về imperium. Ông nói, sau khi trích dẫn lời tuyên bố trên của Barclay: “Hoc principium, sive fundamentum in ultimâ particulâ falsum omnino esse contendimus, in illis videlicet ultimis verbis, neutrique in alteram imperium sit. Siquidem affirmamus, Ecclesiasticam potestatem, distinctam quidem esse a Politicâ, sed eâ non modo nobiliorem, verum etiam ita superiorem esse, ut eam dirigere, et corrigere, et in certis casibus, in ordine videlicet ad finem spiritualem, et vitam æternam, eidem imperare possit.” [Chúng tôi cho rằng nguyên tắc này, hay nền tảng này, hoàn toàn sai lầm ở điều khoản cuối cùng của nó, tức là ở những lời cuối cùng ấy, “và cũng không quyền nào có thẩm quyền trên quyền kia.” Vì chúng tôi khẳng định rằng quyền lực thuộc Hội Thánh quả thật phân biệt với quyền lực chính trị, nhưng không chỉ cao quý hơn nó, mà còn vượt trội hơn nó đến nỗi nó có thể hướng dẫn và sửa chữa nó, và, trong một số trường hợp nhất định—tức là liên quan đến mục đích thuộc linh và sự sống đời đời—có thể thi hành thẩm quyền trên nó.] — (Barclay, ‘De potestate Papæ: an et quatenas in Reges et Principes jus et imperium habeat,’ 1609, c. ii. pp. 9, 10. Bellarmine, ‘De potestate Summi Pontificis in rebus temporalibus,’ 1611, c. ii. p. 38.) Tác phẩm này của Bellarmine chống lại William Barclay,—cũng là tác phẩm đã bị Nghị viện Paris lên án và cấm đoán,—đã được John Barclay, con trai của William, và là tác giả của Argenis, đáp lại, và cũng bởi nhà thần học Tin Lành nổi tiếng người Pháp, Du Moulin hay Molinæus. Chúng tôi chưa đọc tác phẩm bênh vực cha mình của John Barclay, nhưng tác phẩm của Du Moulin, trong đó cũng chứa những lời phê bình về các tác phẩm của Bellarmine chống lại Vua James, là một tác phẩm rất quý giá. Tựa đề là, “Tractatus De monarchia temporali pontificis Romani, quo Imperatoris, Regum, et Principum jura adversus usurpationes Papæ defenduntur; et docetur quibus artibus Papa ab humili statu ad tantæ potentiæ culmen ascenderit.” [Một Luận Văn về Chế Độ Quân Chủ Thế Tục của Giáo Hoàng La Mã, trong đó các quyền của Hoàng đế, các Vua và các Vương hầu được bênh vực chống lại những sự tiếm đoạt của Giáo hoàng, và trong đó được chỉ ra bằng những phương pháp nào Giáo hoàng đã vươn lên từ một địa vị thấp hèn đến đỉnh cao của quyền lực lớn lao như vậy.]

5. Một số người trong họ, chẳng hạn, phủ nhận rằng các nhà chức trách Hội Thánh được phép tuyệt thông các vua chúa, ngay cả vì những tội lỗi mà vì đó những người khác đáng bị tuyệt thông,—một quan niệm ngu xuẩn mà trong thời cận đại hơn đã được một số người bênh vực cho quyền tối cao thuộc Hội Thánh của Vương miện tại Anh trong số phe Giám Mục bênh vực. Marsilius thành Padua, một trong những người lỗi lạc nhất trong số họ, trong tác phẩm “Defensor Pacis” của mình, đã trình bày những quan điểm mà về thực chất đồng nhất với nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa Erastus hiện đại,—cụ thể là, Đấng Christ, với tư cách là Vua và Đầu của Hội Thánh Ngài, đã không lập ra trong Hội Thánh một chính quyền nằm trong tay các chức viên Hội Thánh phân biệt với quan cai trị dân sự. Có một sự trình bày và bác bỏ rất thú vị về các quan điểm của Marsilius về vấn đề này trong luận văn của Richer, “De Potestate Ecclesiæ in rebus temporalibus,” lib. iii. c. 5. Richer, cũng như những người bênh vực lỗi lạc nhất cho các quyền tự do Gallican, giữ vững về điểm này con đường trung dung vàng giữa hai thái cực thuộc Giáo hoàng và thuộc thuyết Erastus,—giáo lý mà những người Trưởng Lão nói chung đã duy trì; và, điều rất kỳ lạ và thú vị, ông cũng giữ vững, về vấn đề bổ nhiệm các mục sư, nguyên tắc không can thiệp theo nghĩa hiển nhiên, và duy nhất trung thực, của nó.

6. Sự sai lầm trong lập luận của Bellarmine về điểm này được vạch trần rõ trong đoạn văn sau đây của Widdrington:— “Respondemus igitur Cardinalem Bellarminum in eo potissimum elaborare ut probet, principem infidelem vel hæreticum, si alios pertrahat ad hæresim vel infidelitatem, posse a populo sibi subjecto principatu privari; præsens autem controversia, quæque in hac quæstione a Bellarmino instituitur, non est, An, et ob quas causas, possint reges a republica temporali deponi? sed solum, An summus pontifex habeat auctoritatem jure divino privandi principes suis dominiis? Nam sive respublica temporalis possit suum principem ob aliquam causam aut crimen deponere, sive non possit (quæ quæstio potius ad philosophum moralem quam ad theologum spectat, et aliquod circa eam asseverare facilem præbere potest tumultibus, rebellionibus et regicidiis occasionem), attamen hinc nullum efficax peti potest argumentum, ad probandum, summum pontificem ullam prorsus jure divino habere potestatem, etiam in ordine ad bonum spirituale, principes temporales e suis dominiis exterminandi. Nam dato, sed non concesso, illicitum esse Christianis tolerare regem hæreticum vel infidelem si ille conetur pertrahere subditos ad suam hæresim vel infidelitatem, quomodo tamen hinc recte deduci potest, summum pontificem habere potestatem principes deponendi?”—(Responsio Apologetica, pp. 44–5.) [Do đó chúng tôi trả lời rằng Hồng y Bellarmine chủ yếu ra sức chứng minh rằng một nhà cai trị không tin hay dị giáo, nếu lôi kéo những người khác vào tà giáo hay sự không tin, có thể bị dân chúng thuộc quyền ông tước đoạt địa vị cai trị. Nhưng cuộc tranh luận hiện tại, và cuộc tranh luận mà Bellarmine tiến hành trong vấn đề này, không phải là liệu các vua có thể bị cộng đồng thế tục phế truất hay không, và vì những nguyên nhân nào; mà chỉ là liệu giáo hoàng tối cao có thẩm quyền theo quyền từ Đức Chúa Trời để tước đoạt các vua chúa khỏi lãnh thổ của họ hay không. Vì dù một cộng đồng thế tục có thể phế truất nhà cai trị của mình vì một nguyên nhân hay tội lỗi nào đó, hay không thể (một vấn đề thuộc về nhà triết học đạo đức hơn là nhà thần học, và về vấn đề đó bất kỳ khẳng định dứt khoát nào cũng có thể dễ dàng tạo cơ hội cho những cuộc náo loạn, nổi loạn và giết vua), tuy nhiên từ đó không thể rút ra được lập luận hiệu quả nào để chứng minh rằng giáo hoàng tối cao có bất kỳ thẩm quyền nào theo quyền từ Đức Chúa Trời, ngay cả liên quan đến điều thiện thuộc linh, để trục xuất các vua chúa thế tục khỏi lãnh thổ của họ. Vì, cho dù—nhưng không thừa nhận—rằng việc Cơ Đốc nhân dung túng một vua dị giáo hay không tin là bất hợp pháp nếu vua ấy cố lôi kéo các thần dân vào tà giáo hay sự không tin của mình, thì làm sao từ đó có thể suy ra một cách đúng đắn rằng giáo hoàng tối cao có quyền phế truất các vua chúa?]

7. Bằng chứng cho các lời tuyên bố này được trình bày trong một tác phẩm rất thú vị, được xuất bản theo thẩm quyền của Chính phủ Pháp, mang tên “Essai Historique sur la puissance temporelle des Papes.” Daunou, tác giả của tác phẩm này, đã được tiếp cận các văn khố của Vatican, lúc bấy giờ đang ở Paris.

8. Tr. 72.

9. Tr. 748.

10. Quyển i. Bài giảng viii. tr. 264, 265.

11. Tr. 346-350.

12. Các Bài giảng, quyển i. tr. 293, 294.

CHƯƠNG 5. CÁC QUYỀN TỰ DO CỦA GIÁO HỘI GALLICAN.

CÁC QUYỀN TỰ DO CỦA GIÁO HỘI GALLICAN. 1

Tác giả của “Manuel” này là Người Báo cáo, và là tác giả chính, của Hiến chương năm 1830, hiến chương quy định chính phủ lập hiến của nước Pháp dưới nền quân chủ của Nhà Orléans, và hiện nay ông là Chủ tịch của Quốc hội đại diện và cai trị Cộng hòa Pháp. Trong thời gian xen giữa, ông đã giữ những chức vụ công quan trọng, nổi danh tại tòa án và trong Hạ viện, và trở nên nổi tiếng nhờ các tác phẩm của mình. Ông đã đóng một vai trò rất tích cực và nổi bật trong việc chống lại các tu sĩ Dòng Tên, và trong việc kháng cự những nỗ lực của giới tu sĩ nhằm mở rộng quyền kiểm soát của họ đối với các trường đại học và trường công. Cuộc tranh cãi giữa giới tu sĩ và các trường đại học đã dẫn đến sự hồi sinh của các cuộc thảo luận về Các Quyền Tự Do của Giáo Hội Gallican. Đảng Dòng Tên, hay đảng Ultramontane, là những người chống lại các Quyền Tự Do này, đã nhiệt thành nhất trong việc duy trì thẩm quyền của giới tu sĩ đối với các trường đại học và chủng viện. Điều này đã khiến các đối thủ của họ, xét như một vấn đề chính sách, phải đảm nhận việc bênh vực các Quyền Tự Do, và càng hơn nữa vì họ có thể viện dẫn các luật của vương quốc quy định việc truyền dạy các nguyên tắc của các Quyền Tự Do trong các trường học và cao đẳng, và do đó có một lập luận mạnh mẽ chống lại đòi hỏi của giới tu sĩ về quyền kiểm soát giáo dục, dựa trên sự không sẵn lòng của họ trong việc thi hành yêu cầu pháp lý này.

Ấn bản đầu tiên của tác phẩm này của M. Dupin được xuất bản năm 1824; và khi ấn bản thứ ba ra mắt năm 1844, nó đã bị lên án là chứa đựng những quan điểm sai lầm và nguy hiểm trong một mandement do Hồng y Bonald, Tổng Giám mục Lyons, là người đứng đầu đảng Dòng Tên hay đảng Ultramontane trong Hội Thánh nước Pháp, ban hành. ‘Mandement’ này của Hồng y đã được đưa ra trước Hội đồng Nhà nước vào tháng Ba năm 1845, và, theo một sắc lệnh của cơ quan ấy, nó đã bị lên án và bãi bỏ “vì xâm phạm các quyền tự do, đặc quyền và phong tục của Giáo Hội Gallican, vốn được các đạo luật của các nhà chức trách công thánh hiến.” Việc Hồng y Bonald lên án Manuel của Dupin chỉ làm tăng thêm sự phổ biến của nó, và dẫn đến việc xuất bản hai ấn bản mở rộng của nó, một vào cuối năm 1844, và ấn bản còn lại vào tháng Tư năm 1845.

Tác phẩm này là một tác phẩm rất quý giá, và chứa đựng rất nhiều tài liệu thú vị. Nó trình bày các văn kiện chính liên quan đến lịch sử pháp lý hay luật học của các Quyền Tự Do Gallican,—một sự bênh vực các nguyên tắc làm nền tảng cho chúng,—và một bằng chứng cho thấy chúng tạo thành, và luôn luôn tạo thành, một phần của luật hiến pháp nước Pháp, với những minh họa về các cách thức mà chúng đã được áp dụng và thi hành thực tế cho đến ngày nay.

Dupin bàn luận các chủ đề này với tư cách một luật gia và một nhà luật học, chứ không phải với tư cách một nhà thần học. Ông xưng nhận niềm tin của mình vào chân lý của Cơ Đốc giáo và của Công Giáo La Mã, và trong tác phẩm của ông không có gì mâu thuẫn với lời xưng nhận này. Trong phần kết luận của Lời Giới Thiệu2 của mình, ông nói: “Đây là tác phẩm của một người Công Giáo, nhưng là một người Công Giáo Gallican — của một người yêu mến tôn giáo, tôn kính hàng giáo sĩ, kính trọng nơi Đức Giáo Hoàng tối cao vị đứng đầu của Hội Thánh phổ quát và là người cha chung của các tín hữu; nhưng đây cũng là tác phẩm của một nhà luật học, người mong muốn các luật lệ được mọi tầng lớp công dân giữ gìn và tuân thủ, — tác phẩm của một nhân vật công chúng, người giữ làm châm ngôn rằng Hội Thánh ở trong nhà nước, chứ không phải nhà nước ở trong Hội Thánh.” Đây là những quan điểm mà nhìn chung các nhà bênh vực các Quyền Tự Do Gallican, cả thần học gia lẫn luật gia, đều đã giữ và xưng nhận.

Từ thời kỳ đầu đã có những dấu hiệu cho thấy Giáo Hội Pháp ít sẵn lòng hơn một số giáo hội khác trong việc phục tùng mọi yêu sách và tham vọng của Tòa Giáo Hoàng. Những quan điểm đặc thù của họ dần dần mang hình thức của một hệ thống chính quy gồm các quan điểm thần học, và các luật dân sự cùng những sắp xếp pháp lý, — một hệ thống thường được gọi là các Quyền Tự Do Gallican, đã được nhiều người có học thức và tài năng cao nhất bênh vực, và đã làm nảy sinh rất nhiều cuộc thảo luận vô cùng thú vị. Các thời kỳ chính trong lịch sử của chủ đề này là: cuộc tranh cãi giữa Vua Philip Đẹp Trai và Giáo Hoàng Boniface VIII vào đầu thế kỷ mười bốn; sắc lệnh thực dụng năm 1438, dựa trên các sắc lệnh của các Công Đồng Constance và Basle; cuộc tranh chấp giữa Louis XII và Julius II vào đầu thế kỷ mười sáu, tiếp theo là Hiệp Ước năm 1516 giữa Francis I và Leo X; việc tuyệt thông, phế truất, và tha tội cho Henry IV; bản tuyên bố của hàng giáo sĩ Gallican, dưới ảnh hưởng của Bossuet, năm 1682; cuộc tranh cãi về việc chấp nhận Sắc Lệnh Unigenitus vào đầu thế kỷ mười tám; Hiệp Ước năm 1801 giữa Buonaparte, khi ấy là Đệ Nhất Chấp Chính, và Giáo Hoàng Pius VII, cùng với luật tổ chức được xây dựng trên hiệp ước ấy. Trong tất cả các dịp này đã có nhiều cuộc thảo luận về chức năng và phạm vi tương ứng của chính quyền dân sự và chính quyền giáo hội, và về bản chất và mức độ quyền tài phán của Giáo Hoàng với tư cách người đứng đầu của Hội Thánh.

Sorbonne — tức là khoa thần học của Đại Học Paris — và Nghị Viện Paris nhìn chung đã tỏ ra là những nhà bênh vực kiên quyết các quyền tự do của đất nước mình chống lại những sự lấn chiếm của Tòa Giáo Hoàng, và đã được nhiều người xuất sắc nhất mà Giáo Hội Pháp từng sản sinh ủng hộ trong đường lối họ theo đuổi. Richer, người mà chúng ta sẽ có dịp lưu ý đến những lao nhọc và đau khổ của ông trong việc bênh vực các Quyền Tự Do Gallican, đã sưu tập các chứng cứ thần học cổ xưa của trường phái Paris về chủ đề này, trong một tác phẩm mang tựa đề “Vindiciæ Doctrinæ Majorum Scholæ Parisiensis, seu constans et perpetua Scholæ Parisiensis doctrina de auctoritate et infallibilitate Ecclesiæ in rebus Fidei et Morum. Contra defensores Monarchiæ universalis et absolutæ Curiæ Romanæ.” Tác phẩm này được xuất bản tại Cologne năm 1683, lâu sau khi ông qua đời. Tác phẩm được chia thành bốn phần, phần thứ nhất chứa một loạt sắc lệnh của Sorbonne lên án các quan điểm Ultramontane; phần thứ hai, các luận văn của Ægidius Romanus, và John xứ Paris, những người đã bênh vực Philip Đẹp Trai chống lại Boniface, vào khoảng cùng thời gian mà Marsilius xứ Padua, và William Occam, nhà kinh viện nổi tiếng người Anh, đang phục vụ tương tự cho Hoàng Đế Louis xứ Bavaria; phần thứ ba, các luận văn của Hồng Y d’Ailly, hay Alliaco, Tổng Giám Mục xứ Cambray, và John Gerson, Viện Trưởng Đại Học Paris, bênh vực giáo lý của các Công Đồng Constance và Basle, về sự ưu việt của một công đồng chung trên một Giáo Hoàng; và phần thứ tư, chứa các luận văn của James Almain và John Major, bênh vực Louis XII chống lại Julius II và người bênh vực ông là Hồng Y Cajetan. Hầu hết các tác phẩm này của trường phái Paris cũng được sưu tập trong “Monarchia Sacri Romani Imperii” của Goldastus, và chúng không hề thiếu hứng thú, mặc dù giá trị của chúng phần nhiều nằm ở sự chống đối quyền tối cao thuộc linh của Giáo Hoàng, với tư cách quân chủ tuyệt đối của Hội Thánh, hơn là ở bất kỳ ánh sáng lớn lao nào chúng soi rọi lên các nguyên tắc đáng lẽ phải điều chỉnh mối quan hệ giữa quyền lực dân sự và quyền lực giáo hội.

Những sự can thiệp của Nghị Viện Paris, nhằm ủng hộ các Quyền Tự Do Gallican, chủ yếu được tìm thấy ở thời kỳ muộn hơn thời kỳ được bao hàm trong Vindiciæ của Richer, và thật vậy chủ yếu kể từ thời Cải Chánh, khi mà, như De Maistre,3 đã cáo buộc, cơ quan đáng kính ấy chịu nhiều ảnh hưởng của những người Calvin và những người Jansen. Hầu hết các phán quyết (arrêts) của Nghị Viện, được ban hành chủ yếu nhằm mục đích lên án và ngăn cấm các sách trong đó các nguyên tắc Ultramontane được khẳng định, đều được trình bày trong phần phụ lục của một tác phẩm mang tựa đề “Traité de l’Autorité des Rois, touchant l’Administration de l’Eglise,” của Vayer de Boutigny, Chưởng Ấn Thỉnh Nguyện của Louis XIV, theo lệnh của vua mà tác phẩm được viết.

Nhưng mặc dù Sorbonne và Nghị Viện, xét toàn thể, đã nhất quán và kiên quyết trong việc duy trì các Quyền Tự Do Gallican, chống lại những sự lấn chiếm của Giáo Hoàng, và mặc dù nhiều người xuất sắc nhất trong hàng giáo sĩ đã ủng hộ họ, vẫn phải thừa nhận rằng Giáo Hội Pháp, xét như một tập thể, đã không tỏ ra nhiều vững vàng, chính trực, hay can đảm trong vấn đề này. Các Quyền Tự Do Gallican luôn luôn rất khó chịu đối với Triều Đình Rô-ma, và mọi ảnh hưởng cùng tài khéo của các Giáo Hoàng đã được tung ra trong nhiều dịp khác nhau để ngăn cản việc truyền dạy và thi hành thực tế các quyền ấy. Cách hành xử của các Vua Pháp, liên quan đến các Quyền Tự Do Gallican, thường đã bị ảnh hưởng ít nhiều bởi quan hệ chính trị của họ với Giáo Hoàng vào thời điểm đó; và điều này, cũng như ảnh hưởng trực tiếp của Giáo Hoàng, thường đã tác động mạnh mẽ lên quan điểm và cách hành xử của hàng giáo sĩ. Thật là dại dột khi đặt bất kỳ sự tin cậy nào vào sự nhất quán và chính trực của bất kỳ tập thể nào gồm những người theo La Mã trong việc duy trì sự nghiệp của chân lý và công chính; và có những trường hợp đáng buồn về ảnh hưởng làm hư hỏng và suy đồi đạo đức của chủ nghĩa giáo hoàng trong cách hành xử ngay cả của những người đã đạt được ít nhiều tiếng tăm nhờ bênh vực các quyền tự do của Giáo Hội Gallican.

Sự trình bày chính thức sớm nhất, dưới hình thức pháp lý, về các Quyền Tự Do của Giáo Hội Gallican, được thực hiện bởi Pithou, một luật gia nổi tiếng, năm 1594, và được dâng tặng Henry IV. Ông đã đặt ra làm các nguyên tắc nền tảng mà chúng dựa trên đó, hai giáo lý lớn, thứ nhất, Giáo Hoàng không có quyền tài phán trong các vấn đề thuộc thế tục; và thứ hai, ngay cả trong các vấn đề thuộc linh ông cũng phải chịu quyền tài phán của một công đồng chung, và bị ràng buộc phải điều chỉnh cách hành xử của mình theo các giáo luật cổ xưa của Hội Thánh. Những ứng dụng thực tiễn của các nguyên tắc này ông đã trình bày trong tám mươi ba điều khoản, tất cả đều có nền tảng, ít nhiều rõ ràng, trong luật chung cổ xưa của nước Pháp. Các điều khoản này của Pithou nhìn chung được xem vào thời ấy, và vẫn được xem từ đó đến nay, như một sự trình bày có thẩm quyền về các Quyền Tự Do Gallican, và với tư cách ấy chúng được Dupin trình bày đầy đủ trong phần thứ nhất của Sổ Tay của ông. Nhưng các tu sĩ Dòng Tên, sau khi ám sát Henry IV năm 1610, đã tận dụng với sự siêng năng và khéo léo lớn lao thời kỳ vị thành niên của Louis XIII, để thúc đẩy các quan điểm Ultramontane. Khi, tại một nghị viện tổ chức năm 1615, Đệ Tam Đẳng Cấp đề xuất rằng một bản lên án chính thức nên được ban hành đối với giáo lý cho rằng Giáo Hoàng có quyền phế truất các vua, Hồng Y Perron đã thành công trong việc thuyết phục hai đẳng cấp còn lại, hàng giáo sĩ và giới quý tộc, từ chối đồng thuận với điều đó, mặc dù không có gì rõ ràng hơn rằng, nếu các Quyền Tự Do Gallican có ý nghĩa gì, chúng đã hàm ý sự sai lầm của giáo lý này. Perron là một người rất đáng chú ý, có học thức và tài năng lớn, nhưng hoàn toàn thiếu nguyên tắc đạo đức và tôn giáo. Ông là con trai của một mục sư Tin Lành, và được cha mình giáo dục rất cẩn thận, với mục đích hướng tới chức vụ mục sư; nhưng vì không tìm thấy trong Hội Thánh Tin Lành một lĩnh vực đủ rộng cho tham vọng của mình, ông đã gia nhập Giáo Hội La Mã, và đến thời điểm thích hợp trở thành Tổng Giám Mục xứ Sens, và một “Hồng Y của Hội Thánh La Mã Thánh Thiện.” Bài diễn văn của ông trước các Đẳng Cấp nhân dịp nói trên đã được xuất bản, và đã được trả lời đầy đủ và chính thức trong một tác phẩm rất đáng trọng, được xuất bản dưới danh nghĩa Vua James VI, và mang tựa đề, “A Remonstrance for the Rights of Kings, and the Independence of their Crowns.” Các nhà bênh vực các Quyền Tự Do Gallican, những người đảm nhận việc chứng minh rằng quan điểm của họ luôn luôn được các chính quyền dân sự và giáo hội tại Pháp duy trì, khá lúng túng trước bài diễn văn này của Hồng Y Perron, và trước hiệu quả nó đã tạo ra đối với các Đẳng Cấp. Họ thường cố chứng minh rằng điều mà Hồng Y chủ yếu lao nhọc để thiết lập không phải là giáo lý về quyền phế truất của Giáo Hoàng là đúng, mà chỉ là việc lên án nó như tà giáo là không chính đáng, và đặc biệt không chính đáng đối với chính quyền dân sự. Nhưng đây là một sự trình bày rất không đầy đủ về nội dung của bài diễn văn; vì nó lập luận một cách công phu ủng hộ quyền phế truất, trên cơ sở rằng quyền ấy đã được nhiều Giáo Hoàng khẳng định và thi hành, và suy ra rằng nếu, bất chấp tất cả những điều này, giáo lý ấy là sai lầm, thì hậu quả đối với các yêu sách của Giáo Hội La Mã hẳn phải rất nghiêm trọng.

Perron cũng là kẻ bắt bớ chính của Richer, trong phần đầu của cuộc đấu tranh cao quý của ông nhằm bênh vực các Quyền Tự Do Gallican. Có thể nói Richer đã chết như một người tử đạo vì sự nghiệp chống đối sự tiếm quyền của Giáo Hoàng. Chúng ta có một tiểu sử về người xuất chúng này do Adrian Baillet viết, người được biết đến nhiều trong giới văn học qua tác phẩm “Jugemens des Savans.” Đó là một thiên tiểu sử rất thú vị, trình bày cho chúng ta một nhân cách cao quý dấn thân vào một cuộc đấu tranh lâu dài và gian khổ nhằm bênh vực các chân lý quan trọng, và đồng thời minh họa chính sách vô nguyên tắc vốn luôn luôn đặc trưng cho Giáo Hội La Mã và những kẻ theo nó. Richer sinh năm 1560, và sớm đạt được danh tiếng rất cao nhờ học thức và tài năng của mình, cũng như nhờ giá trị và sự xuất sắc chung của nhân cách ông. Ông là người khôi phục chính yếu trật tự và kỷ luật trong Đại Học Paris, sau sự hỗn loạn gây ra bởi các cuộc chiến tranh của Liên Minh. Sau khi tỏ ra khôn ngoan và kiên định lớn lao trong công việc này, ông được bầu, năm 1608, làm Tổng Quản (Syndic) của Khoa Sorbonne; và trong chức vụ này ông đã chứng tỏ mình là một đối thủ kiên quyết của các tu sĩ Dòng Tên, và một nhà bênh vực không thỏa hiệp các Quyền Tự Do Gallican. Năm 1611 ông xuất bản một luận văn nhỏ, “De Ecclesiastica et Politica Potestate,” luận văn này đã gây phật ý lớn cho Triều Đình Rô-ma và phe Ultramontane trong Giáo Hội Pháp, và khiến ông phải chịu sự bắt bớ không khoan nhượng trong gần hai mươi năm. Các sứ thần Giáo Hoàng đã dùng mọi ảnh hưởng của mình để khiến cuốn sách bị ngăn cấm, và tác giả bị trừng phạt. Và, trước hết, Hồng Y Perron, và, sau khi ông qua đời năm 1618, Hồng Y Richelieu, đã tự hạ thấp mình bằng cách trở thành công cụ của sự ác ý Giáo Hoàng. Nghị Viện, vốn vẫn giữ được một phần tinh thần cổ xưa, đã bảo vệ ông khỏi bạo lực công khai; nhưng những kẻ do Giáo Hoàng sai phái đã tìm cách ám sát ông, và mọi thủ đoạn gian dối và đe dọa đều được dùng để dụ ông rút lại các nguyên tắc ông đã công khai tuyên xưng. Lịch sử của vấn đề này, như Baillet trình bày, phô bày một cảnh tượng bất chính, được thực hiện một cách kiên trì và trơ trẽn bởi các chức sắc dân sự và giáo hội cao cấp, một cảnh tượng có lẽ không thể tìm thấy ở đâu khác ngoài lịch sử của Giáo Hội La Mã. Điều này đã được Richer đáp lại bằng sự khôn ngoan và kiên định, sự nhất quán và tiết độ, những điều này tạo cơ sở vững chắc để tin rằng ông là người có nguyên tắc tôn giáo, và đã hành động dưới ảnh hưởng của ân điển thiêng liêng. Cuối cùng, năm 1630, khi Richer bảy mươi tuổi, Hồng Y Richelieu, người vào thời ấy, vì lý do chính trị, rất nóng lòng muốn làm vừa lòng Giáo Hoàng, đã quyết tâm cưỡng bức ông bằng vũ lực phải rút lại điều mà ông đã không thể đạt được bằng gian dối, hay bằng bất kỳ biện pháp nào khác. Một công chứng viên tông tòa được gửi đến từ Rô-ma, người này đã thành công trong việc dụ Richer vào một cuộc hội đàm kín đáo, tại một nơi thuận tiện, khi ấy hai người đàn ông do Hồng Y thuê mướn bất ngờ bắt giữ ông, và, kề dao găm vào cổ họng ông, ép buộc ông ký tên vào một bản rút lại, mà không cho ông thời gian để trấn tĩnh, hay để đọc tờ giấy ông đã ký. Bạo lực này, kết hợp với cảm giác hối hận vì sự yếu đuối và thiếu bình tĩnh của mình, đã gây ra một cơn bệnh nặng, mà ông không bao giờ hồi phục, mặc dù ông còn sống đủ lâu để dùng những biện pháp hiệu quả nhằm làm cho thế gian thỏa mãn rằng ông vẫn giữ đến cuối cùng các nguyên tắc lớn lao mà ông đã lao nhọc và chịu khổ rất nhiều vì chúng. Hầu hết các tác phẩm của Richer được xuất bản sau khi ông qua đời. Chúng rất thú vị và có giá trị, và có tầm quan trọng nền tảng trong việc nghiên cứu các Quyền Tự Do Gallican. Tựa đề của chúng là: Một Luận Văn về Quyền Lực Giáo Hội và Chính Trị, kèm theo một Lời Bênh Vực công phu cho luận văn ấy; Sự Bênh Vực Giáo Lý của Trường Phái Paris; Luận Văn về Quyền Lực của Hội Thánh trong các Vấn Đề Thuộc Thế Tục; Lịch Sử các Công Đồng Chung, và Luận Văn về Các Đơn Kháng Cáo vì lạm dụng.—(Appellations comme d’abus).—Về tác phẩm cuối cùng, tác phẩm duy nhất mà Richer viết bằng tiếng Pháp, và tác phẩm duy nhất mà chúng tôi chưa được xem, có một bản tường thuật do Dupin trình bày trong Sổ Tay4 của ông.

Ngay sau khi Richer qua đời, quan hệ chính trị của một số bên đã thay đổi, và Richelieu, khi ấy là tể tướng, trở nên xa cách với Giáo Hoàng. Ông thậm chí còn bị nghi ngờ có ý định tách Giáo Hội Pháp hoàn toàn khỏi sự vâng phục Rô-ma, và tự làm mình thành Thượng Phụ xứ Gaul. Điều này đã khích lệ việc xuất bản, năm 1639, một ấn bản mới của “Liberties of the Gallican Church” của Pithou, kèm theo một bài bình giải của Du Puy. Điều này, kết hợp với những tin đồn đang lan truyền về ý định của Richelieu, đã làm Triều Đình Rô-ma hết sức lo lắng. Để xoa dịu nỗi lo âu của những người theo phái Ultramontane, Richelieu đã chỉ thị De Marca, về sau là Tổng Giám Mục Paris, viết về các Quyền Tự Do Gallican, nhưng theo cách sao cho chúng càng ít xúc phạm Giáo Hoàng càng tốt. Đó là nguồn gốc của tác phẩm nổi tiếng của De Marca, “De Concordia Sacerdotii et Imperii seu de Libertatibus Ecclesiæ Gallicanæ,” được xuất bản năm 1641. De Marca là người có tài năng và học vấn lớn, và tác phẩm của ông chứa đựng nhiều cuộc thảo luận thú vị về một số chủ đề gây tranh cãi trong lịch sử giáo hội. Nhưng ông không phải là một nhà nghiên cứu chân thật và vô tư về chân lý, và ông đã viết công khai với mục đích cố làm hài lòng cả những người bênh vực lẫn những người chống đối các Quyền Tự Do Gallican. Điều này đã mang lại rất nhiều mơ hồ cho cuộc thảo luận của ông về các nguyên tắc tổng quát hơn của vấn đề, đến nỗi giá trị chính của tác phẩm ông ngày nay nằm ở việc nghiên cứu rất tài giỏi và uyên bác về các chi tiết lịch sử. Ông đã không thành công trong việc tránh gây xúc phạm cho Triều Đình Rô-ma; và mãi đến sau nhiều năm đàm phán, cùng một số lời giải thích và nhượng bộ không xứng đáng liên quan đến các nguyên tắc ông đã đưa ra, Giáo Hoàng mới chịu chuẩn y việc phong chức giám mục cho ông.

Không có gì khác có tầm quan trọng lớn xảy ra trong lịch sử của chủ đề này, cho đến thời kỳ lớn lao năm 1682, khi Bản Tuyên Bố nổi tiếng của hàng giáo sĩ Gallican được thông qua, dưới ảnh hưởng của Bossuet. Louis XIV đã có một thời gian tranh chấp với Giáo Hoàng về quyền regalia, tức quyền mà Vương Quyền đòi hỏi được hưởng thu nhập của các chức vụ có bổng lộc trong khi chúng còn trống, và được bổ nhiệm tuyệt đối, hay pleno jure, vào các chức vụ không có trách nhiệm chăm sóc linh hồn. Các chi tiết của cuộc tranh cãi này, trong các giai đoạn sơ khởi của nó, được trình bày đầy đủ trong tác phẩm “History of the Rights of Princes in disposing of Ecclesiastical Benefices and Church Lands” của Giám Mục Burnet, xuất bản năm 1682. Dịp này thuận lợi cho hàng giáo sĩ khẳng định các Quyền Tự Do Gallican, vì Vua vào thời ấy dường như quyết tâm duy trì chúng; và do đó, vào ngày 19 tháng Ba năm 1682, một hội đồng đại diện của hàng giáo sĩ Gallican, được triệu tập theo thẩm quyền của Vua, và trong đó Bossuet là thiên tài chủ trì, đã thông qua và công bố Bản Tuyên Bố nổi tiếng gồm bốn điều khoản, Bản Tuyên Bố này từ đó đến nay được xem là tiêu chuẩn có thẩm quyền của các Quyền Tự Do Gallican, và là biểu tượng đặc thù của Giáo Hội Gallican. Điều khoản thứ nhất của Bản Tuyên Bố khẳng định rằng quyền lực dân sự độc lập với quyền lực thuộc linh, và rằng Giáo Hoàng không có thẩm quyền, trực tiếp hay gián tiếp, trong các vấn đề thuộc thế tục, và đặc biệt không có quyền phế truất các quân vương, và giải trừ các thần dân khỏi lời thề trung thành của họ; điều khoản thứ hai khẳng định giáo lý của Công Đồng Constance, về sự ưu việt của một công đồng chung trên một Giáo Hoàng; điều khoản thứ ba khẳng định rằng Giáo Hoàng, trong việc thực thi quyền tối cao thuộc linh của mình, bị ràng buộc phải quan tâm đến các giáo luật của Hội Thánh phổ quát, và đến các luật lệ và phong tục cổ xưa của Giáo Hội Pháp; và điều khoản thứ tư tuyên bố rằng, trong các vấn đề giáo lý, quyết định của Giáo Hoàng không “không thể sửa đổi,” trừ khi nó được Hội Thánh chấp nhận hay đồng thuận. Bản tuyên bố này của hàng giáo sĩ lập tức được xác nhận bằng một sắc lệnh của Vua, và một sắc lệnh của Nghị Viện, sắc lệnh này ban hành rằng các nguyên tắc nó thể hiện phải được giảng dạy trong mọi đại học và chủng viện, và phải được mọi người được nhận vào các học vị xưng nhận; và Dupin đã đưa ra một loạt các ban hành và quyết định tiếp theo, chứng minh, trái với các khẳng định của những người theo phái Ultramontane hiện đại, rằng nó vẫn tiếp tục cho đến ngày nay là luật của Nhà Nước. Việc phủ nhận thẩm quyền pháp lý của Bản Tuyên Bố năm 1682 này là một trong những căn cứ mà trên đó Hội Đồng Nhà Nước, năm 1845, đã lên án và ngăn cấm huấn lệnh (mandement) của Hồng Y Bonald.

Giáo Hoàng đã vô cùng tức giận vì Bản Tuyên Bố này, và đã ban hành một sắc lệnh (bull) lên án nó, mà sau đó hàng giáo sĩ Pháp đã kháng cáo lên một công đồng tương lai. Giáo Hoàng từ chối ban hành các sắc lệnh bổ nhiệm (bulls of institution) thông thường, khi bất kỳ linh mục nào trong số những người đã là thành viên của Hội Đồng năm 1682, được Vua đề cử vào các chức giám mục. Việc Vua và hàng giáo sĩ từ chối rút lại Bản Tuyên Bố, và việc Giáo Hoàng từ chối ban hành các sắc lệnh bổ nhiệm, dường như có thể dẫn đến một sự ly giáo công khai giữa Giáo Hội Pháp và Tòa Rô-ma. Nhưng cuối cùng, năm 1693, Giáo Hoàng đã đồng ý ban hành các sắc lệnh bổ nhiệm dựa trên một số nhượng bộ đối với phẩm giá của ngài, dưới hình thức các thư riêng viết cho ngài bởi Vua và bởi từng vị giám mục đắc cử. Những thư này đã được những người theo phái Ultramontane trình bày như tương đương với việc rút lại các nguyên tắc của Bản Tuyên Bố; nhưng chúng thật sự không chứa gì hơn những lời bày tỏ mơ hồ về sự hối tiếc vì đã xúc phạm Giáo Hoàng, và về sự tôn trọng thẩm quyền chung của ngài; và chắc chắn chúng đã không được chấp nhận là thỏa đáng, trừ khi Giáo Hoàng đã tin chắc rằng việc mong đợi một sự rút lại là vô vọng. Các Giáo Hoàng chưa bao giờ chuẩn y bốn điều khoản của các Quyền Tự Do Gallican. Giáo Hoàng Pius VI đã minh thị lên án chúng trong sắc lệnh “Auctorem Fidei” năm 1794. Các Giáo Hoàng, trong nhiều dịp, khi được thuận lợi bởi sự trùng hợp của các hoàn cảnh chính trị, đã có đủ ảnh hưởng để khiến hàng giáo sĩ Pháp hành động một cách quanh co và không xứng đáng, liên quan đến một số ứng dụng của các giáo lý trong Bản Tuyên Bố; nhưng họ chưa bao giờ — mặc dù khuynh hướng tại Pháp kể từ thời Phục Hồi triều Bourbon năm 1815 đã ủng hộ các quan điểm Ultramontane — có thể đạt được bất kỳ điều gì giống như một sự rút lại các Quyền Tự Do, hoặc bởi chính quyền dân sự hoặc bởi chính quyền giáo hội.

Việc công bố Bản Tuyên Bố của hàng giáo sĩ Gallican năm 1682 đã làm nảy sinh rất nhiều cuộc thảo luận tranh cãi; và một số người xuất sắc nhất mà Giáo Hội Pháp từng sản sinh đã nhiệt thành dùng tài năng và học vấn lớn lao của mình để bênh vực nó. Triều Đình Rô-ma chưa bao giờ thiếu những người có khả năng và học vấn để bênh vực sự nghiệp của mình, và họ đã không vắng mặt nhân dịp này. Tác phẩm đồ sộ nhất chống đối các Quyền Tự Do Gallican là một luận văn, “De Romani Pontificis Auctoritate,” gồm ba tập khổ folio, xuất bản năm 1691 bởi Roccaberti, Tổng Giám Mục xứ Valentia, và Đại Thẩm Tra Viên (Grand Inquisitor) của Tây Ban Nha. Tác phẩm này đã bị Nghị Viện Paris lên án; nhưng vì nó được Giáo Hoàng khen ngợi cao, tác giả của nó được khích lệ xuất bản một tác phẩm khác, gồm hai mươi mốt tập khổ folio, chứa một Kho Tàng (Thesaurus) gồm mọi luận văn từng được viết, trên các nguyên tắc Ultramontane chân chính, nhằm bênh vực quyền tối cao của Giáo Hoàng. Tác phẩm tài giỏi nhất được viết chống đối Bản Tuyên Bố năm 1682, và là tác phẩm duy nhất còn được biết đến ngày nay ngoài một vòng độc giả rất hạn hẹp, là “Tractatus de Libertatibus Ecclesiæ Gallicanæ,” được xuất bản ẩn danh tại Liege năm 1684, và được viết bởi Charlas, viện trưởng một chủng viện thần học tại Pamiers. Đây chắc chắn là một tác phẩm rất có giá trị. Nó chứa đựng một cuộc thảo luận đầy đủ về toàn bộ chủ đề của bốn điều khoản, đưa ra mọi điều mà học vấn và tài khéo có thể gợi ý để chống đối chúng, và cố gắng trả lời mọi điều đã được đưa ra để bênh vực các Quyền Tự Do Gallican bởi Pithou, Du Puy, Richer, Launoy, và De Marca.

Các nhà bênh vực chính của Bản Tuyên Bố là Bossuet, tác giả của nó, Natalis Alexander, Fleury, và Dupin. Thật thú vị khi thấy những người như thế dấn thân vào việc bênh vực các chân lý quan trọng; và có thể thích hợp để đưa ra một thông báo ngắn gọn về những gì họ đã viết về chủ đề này.

Tác phẩm lớn của Bossuet nhằm bênh vực các Quyền Tự Do Gallican mang tựa đề, “Defensio Declarationis celeberrimæ quam de potestate ecclesiastica sanxit Clerus Gallicanus, . . . 1682.” Tác phẩm này không được xuất bản cho đến năm 1730, nhiều năm sau khi tác giả qua đời. Điều này đã khiến một số người theo thuyết Ultramontane, đối với họ tác phẩm này đặc biệt khó chịu, nghi ngờ tính xác thực của nó, hay ít nhất tính toàn vẹn của nó. Nhưng không có lý do gì để nghi ngờ rằng đó là tác phẩm chân chính và không bị xuyên tạc của Bossuet, và nó không hề không xứng đáng với danh tiếng cao của ông. Một số người, vốn không dám phủ nhận tính xác thực của tác phẩm này, đã cố gắng làm suy yếu thẩm quyền của Bossuet về chủ đề này, bằng cách cáo buộc rằng ông đã hối hận về phần mà ông, để làm vừa lòng Vua, đã đảm nhận trong việc chuẩn bị Bản Tuyên Bố; và rằng mặc dù, vâng theo lệnh của Vua, ông đã viết lời bênh vực này cho nó, ông đã không muốn tác phẩm được xuất bản. De Maistre đã lao nhọc về các điểm này trong quyển thứ hai của luận văn của ông, “De l’Eglise Gallicane;” nhưng ông đã không đưa ra bằng chứng đầy đủ cho các khẳng định chính của mình, mặc dù ông đã thành công trong việc khơi dậy một cảm giác nghi ngờ về sự chính trực kiên định của Bossuet. Lời Bênh Vực của Bossuet là một tác phẩm lớn, và có thể nói đã bao quát chủ đề, trong mọi khía cạnh khác nhau mà chủ đề có thể được xem xét. Ông chắc chắn đã chứng minh, bằng chứng cứ không thể bác bỏ, rằng Giáo Hoàng không có yêu sách hợp pháp nào, trên bất kỳ cơ sở nào của Kinh Thánh, lý trí, cổ xưa, hay thẩm quyền giáo hội, đối với bất kỳ quyền tài phán nào, trực tiếp hay gián tiếp, trong các vấn đề thuộc thế tục, đối với sự ưu việt trên một công đồng chung, đối với sự miễn trừ khỏi thẩm quyền của các giáo luật, hay đối với sự không thể sai lầm trong các vấn đề giáo lý; và ông đã không ngần ngại đưa ra, để xác nhận các lập trường của mình, các trường hợp trong đó các Giáo Hoàng đã mâu thuẫn lẫn nhau, và đã không nghi ngờ gì rơi vào sai lầm trong các vấn đề cả về đức tin lẫn kỷ luật. Tác phẩm của ông quả là một kho tàng chứa đựng cuộc thảo luận uyên bác và tài khéo, về hầu như mọi sự đa dạng rộng lớn của các vấn đề thực tế và lập luận đã được đưa ra để tác động lên việc nghiên cứu các vấn đề này.

Natalis, hay Noël, Alexander, là một Giáo Sư Thần Học Dòng Đa Minh, và là một Tiến Sĩ của Sorbonne. Ông là tác giả của một tác phẩm mang tựa đề “Historia Ecclesiastica veteris et novi Testamenti,” từ khi sáng tạo thế gian cho đến năm 1600. Tác phẩm này ban đầu được phát hành từng phần, nhưng cuối cùng được xuất bản dưới hình thức đầy đủ tại Paris, năm 1699, gồm tám tập khổ folio. Đây là một tác phẩm rất đặc biệt, và có giá trị cao nhất. Nó thể hiện xuyên suốt học vấn và nghiên cứu lớn lao; nhưng đặc điểm chính của nó nằm ở chỗ, nó chứa đựng các luận văn chính thức và công phu về mọi chủ đề tranh cãi hàng đầu, thuộc thần học và giáo hội, mà tác giả có dịp đề cập đến trong lịch sử tổng quát. Đặc điểm này của tác phẩm khiến nó có giá trị cao nhất đối với người học muốn thông thạo mọi lĩnh vực của lịch sử giáo hội vốn đã làm nảy sinh các cuộc thảo luận tranh cãi giữa những người Tin Lành và những người theo La Mã. Ông tỏ ra xuyên suốt là một nhà bênh vực kiên quyết các Quyền Tự Do Gallican, và một đối thủ nhiệt thành đối với yêu sách của Giáo Hoàng về quyền tài phán thuộc thế tục, về sự không thể sai lầm cá nhân, và về sự ưu việt trên một công đồng chung. Quan điểm của ông về các chủ đề này được trình bày đầy đủ nhất trong các Luận Văn về Gregory VII trong tập thứ sáu, về các Công Đồng Lateran và Lyons, và cuộc tranh chấp giữa Vua Philip và Giáo Hoàng Boniface trong tập thứ bảy, và về Công Đồng Constance, cũng như trong một Luận Văn Biện Hộ tổng quát nhằm trả lời các cuộc tấn công đã nhắm vào ông, trong tập thứ tám. Lịch Sử của Alexander dĩ nhiên rất khó chịu tại Rô-ma. Innocent XI đã đưa nó vào Danh Mục Sách Cấm (Index Prohibitorius), và cấm mọi Cơ Đốc nhân đọc nó, dưới hình phạt tuyệt thông; nhưng nó đã được gỡ khỏi danh sách các sách bị cấm bởi Benedict XIII.

Fleury, người mà chúng ta đã nhắc đến như một trong những nhà bênh vực hàng đầu các Quyền Tự Do Gallican, cũng là tác giả của một lịch sử giáo hội có giá trị và đồ sộ, thể hiện sự đầy đủ và tao nhã lớn lao, sự tiết độ và thẳng thắn. Các “Discours sur l’Histoire Ecclésiastique” của ông, được chèn vào Lịch Sử của ông, và cũng được xuất bản thành một tập riêng, là những mẫu mực của sự trình bày sáng suốt và tao nhã. Ông hiếm khi đi vào bất kỳ điều gì giống như cuộc thảo luận tranh cãi, nhưng Lịch Sử của ông thấm nhuần một tinh thần tự do và thẳng thắn, và thường xuyên thể hiện một sự phơi bày trung thực các sự tiếm quyền của Giáo Hoàng, và ảnh hưởng tai hại của chúng đối với Hội Thánh. Các tác phẩm chính của ông về các Quyền Tự Do Gallican là, một chương về chủ đề5 trong tác phẩm “Institution du Droit Ecclésiastique” của ông, và “Discours sur les Libertés de l’Eglise Gallicane” của ông, tác phẩm này dường như ban đầu được định làm một trong các luận văn trong Lịch Sử của ông, nhưng lần đầu tiên được xuất bản riêng rẽ năm 1724, sau khi ông qua đời. Đây là một tác phẩm có giá trị, và có lẽ đưa ra cái nhìn tốt nhất về chủ đề có thể tìm thấy dưới hình thức cô đọng như thế. Ấn bản tốt nhất là ấn bản năm 1765, kèm theo các ghi chú uyên bác và tự do của các biên tập viên. Về ấn bản này, Hallam6 đã nhận xét một cách chính đáng rằng, — “Các biên tập viên cuối cùng của luận văn này đi xa hơn Fleury rất nhiều, và có lẽ đạt đến điểm tối đa trong việc giới hạn thẩm quyền giáo hoàng mà một thành viên chân thành của cộng đoàn ấy có thể đạt tới.”

Nhà bênh vực duy nhất còn lại của các Quyền Tự Do Gallican mà chúng tôi định lưu ý, là Louis Ellies Dupin, Tiến Sĩ của Sorbonne, được biết đến nhiều qua tác phẩm lớn của ông, “Bibliothèque nouvelle des auteurs Ecclésiastiques,” và được đánh giá cao vì sự phán đoán, học vấn, và công bằng của ông. Một phần đáng kể trong tác phẩm của Dupin, “De Antiquâ Ecclesiæ Disciplina,” xuất bản năm 1691, bàn về các chủ đề được bao hàm trong cuộc thảo luận về các Quyền Tự Do Gallican, mặc dù không có sự tham chiếu chính thức nào đến Bản Tuyên Bố năm 1682. Năm 1707 ông xuất bản một tác phẩm gồm hai tập khổ 12mo, mang tựa đề, “Traité de l’autorité Ecclésiastique et de la puissance temporelle, conformément à la Déclaration du Clergé de France en 1682,” trong đó ông lấy Bản Tuyên Bố làm văn bản, và đưa ra một sự trình bày và chứng minh đầy đủ và chính thức về các nguyên tắc nó thể hiện. Đây là một tác phẩm đáng ngưỡng mộ. Nó được định dùng cho những người đang truyền đạt và tiếp nhận giáo huấn trong các đại học và chủng viện, và nó rất thích hợp cho mục đích ấy. Người cùng tên với ông nói về nó trong Sổ Tay của mình với lời khen ngợi cao, và đưa ra một phân tích ngắn gọn về nội dung.7 của nó. Đây có lẽ là sự thay thế tốt nhất cho Lời Bênh Vực Bản Tuyên Bố của Bossuet, và có lợi thế là ngắn gọn và cô đọng hơn.

Sau khi đưa ra những thông báo ngắn gọn này về lịch sử và văn học của các Quyền Tự Do của Giáo Hội Gallican, giờ đây chúng tôi muốn đưa ra một số nhận xét về nội dung của chúng. Các Quyền Tự Do Gallican dựa trên, như chúng ta đã nói, hai nguyên tắc nền tảng, — nguyên tắc thứ nhất liên quan đến mối quan hệ giữa Hội Thánh và Nhà Nước, hay các chính quyền giáo hội và dân sự, — và nguyên tắc thứ hai liên quan đến hiến pháp và chính quyền nội bộ của chính Hội Thánh. Nguyên tắc thứ nhất là, — quyền lực dân sự hoàn toàn độc lập với quyền lực thuộc linh trong mọi vấn đề dân sự hay thuộc thế tục, và trong các vấn đề này Hội Thánh hay Giáo Hoàng không có quyền tài phán hay quyền kiểm soát có thẩm quyền, dù trực tiếp hay gián tiếp; và nguyên tắc thứ hai, — nguyên tắc này bao hàm nội dung của ba điều khoản cuối cùng trong Bản Tuyên Bố năm 1682, — là, ngay cả trong chính Hội Thánh, hay trong các vấn đề thuộc linh, Giáo Hoàng không phải là thẩm quyền cao nhất, và vị trí thích hợp của ông là vị trí của một quân chủ lập hiến, chứ không phải của một quân chủ tuyệt đối. Lập trường thứ nhất trong hai lập trường này là một chân lý phổ quát tuyệt đối, có thể được thiết lập từ Kinh Thánh và lý trí, và được xác nhận bởi sự đồng thuận chung của Hội Thánh. Lập trường thứ hai chỉ liên quan đến một sự khác biệt về quan điểm về mức độ thẩm quyền của Giáo Hoàng, giữa những người đều đồng thuận cho rằng ông là đại diện của Đấng Christ trên đất. Những người Tin Lành, vốn không tin rằng Giáo Hoàng, theo bất kỳ nghĩa nào, là đại diện của Đấng Christ hay là quân chủ của Hội Thánh, ít liên quan đến cuộc tranh chấp này giữa những người theo La Mã, ngoại trừ chỉ trong chừng mực sự tồn tại của cuộc tranh cãi, và các căn cứ được các phe đối lập đưa ra và thiết lập, cung cấp tài liệu để lật đổ toàn bộ các yêu sách của Giáo Hội La Mã và Chế Độ Giáo Hoàng.

Chúng tôi không có ý xem xét các sự khác biệt còn tồn tại giữa những người theo La Mã về bản chất và mức độ quyền tối cao thuộc linh của Giáo Hoàng, nhưng chúng tôi cho rằng đúng đắn khi bày tỏ sự bất đồng của mình với một quan điểm về chủ đề này, được đưa ra trong một tác phẩm rất thú vị của Mục Sư Seymour, mang tựa đề, “Mornings with the Jesuits at Rome,” — một tác phẩm thể hiện sự quen thuộc không tầm thường với cuộc tranh cãi thuộc Giáo hoàng, và không ít biện pháp về khả năng và kỹ năng tranh cãi. Ông Seymour, trong nhiều dịp, đã làm vui lòng các bạn Dòng Tên của mình bằng cách nói với họ rằng, theo quan điểm của ông, những người theo phái Ultramontane có lợi thế hơn những người Gallican về lập luận từ Kinh Thánh đối với các yêu sách tương ứng của các Giáo Hoàng và các công đồng chung, — tức là, ông nghĩ rằng có thể đưa ra các lập luận có vẻ hợp lý hơn từ Kinh Thánh cho quyền tối cao và sự không thể sai lầm của các Giáo Hoàng hơn là của các công đồng chung. Có thể là một điều thuận tiện cho ông Seymour, trong các hoàn cảnh đặc biệt mà ông đang ở, khi có thể một cách thành thật đưa ra sự nhượng bộ này; nhưng chúng tôi không thể đồng thuận với tính đúng đắn của quan điểm của ông. Chúng tôi cho rằng rõ ràng, các lập luận từ Kinh Thánh có vẻ hợp lý nhất, mà những người theo La Mã có thể đưa ra để ủng hộ các yêu sách chung của họ về quyền tối cao và sự không thể sai lầm, đều bắt nguồn từ các tính chất được gán cho, và các lời hứa được ban cho, Hội Thánh nói chung. Nếu một khi đã chứng minh được rằng Hội Thánh là không thể sai lầm và tối cao, thì những người tin vào jus divinum của Chế Độ Giám Mục có thể duy trì một cách có vẻ hợp lý rằng sự không thể sai lầm này được trao cho, và quyền tối cao này phải được thực thi bởi, toàn thể hàng giám mục trên thế gian, hay bởi toàn thể này như được đại diện trong một công đồng chung. Những người theo La Mã thường mô tả một công đồng chung như là Hội Thánh đại diện, và Giáo Hoàng như là Hội Thánh tiềm tàng; và điều gì thuộc về Hội Thánh dường như tự nhiên chuyển giao, nếu nó chuyển giao chút nào, cho điều gì đại diện nó một cách trực tiếp và tức thời nhất. Và rồi, về các bằng chứng từ Kinh Thánh mà những người theo La Mã thường đưa ra, như liên quan trực tiếp và tức thời đến quyền tối cao của Giáo Hoàng với tư cách người đứng đầu của Hội Thánh, chúng tôi cho rằng hiển nhiên, rằng, — ngay cả khi thừa nhận, vì mục đích lập luận, các căn cứ chung mà trên đó cách giải thích theo La Mã về chúng dựa vào, và bỏ qua khó khăn không thể vượt qua của việc chứng minh từ Kinh Thánh rằng các Giám Mục Rô-ma là những người thừa kế và kế vị của Phi-e-rơ, — chúng vẫn không cung cấp căn cứ có vẻ hợp lý nào để gán cho Phi-e-rơ, khác biệt với các sứ đồ khác, quyền tối cao hay quyền chuyên chế mà những người theo phái Ultramontane gán cho Giáo Hoàng, trái với hàng giám mục đã nhóm họp hay được đại diện. Trên cơ sở các nhượng bộ đã nêu trên, chúng có thể cung cấp căn cứ vững chắc để duy trì lập trường rằng Giáo Hoàng là major singulis episcopis, — nhưng không có căn cứ nào để bác bỏ lập trường rằng ông là minor universis, — cao hơn mọi giám mục xét riêng lẻ, thấp hơn tất cả bọn họ xét chung tập thể. .

Tác phẩm Manuel của Dupin chủ yếu bàn đến những tài liệu liên quan đến các hệ quả và ứng dụng của điều khoản thứ nhất trong bốn điều khoản của Bản Tuyên Ngôn năm 1682, — tức là sự khẳng định tính độc lập hoàn toàn của quyền lực dân sự đối với quyền lực giáo hội, và sự phủ nhận đối với các thẩm quyền thuộc linh mọi quyền tài phán trong các vấn đề thuộc thế tục; và chúng ta sẽ chủ yếu giới hạn những nhận xét còn lại của mình vào điều khoản này. Không cần phải bàn dài về bằng chứng hay chứng cớ của lập trường này. Chân lý của nó được mọi người thừa nhận, trừ phe Giáo hoàng theo phái Ultramontane. Trong Kinh Thánh có nhiều điều để xác lập nó, và không có gì gieo mối nghi ngờ nào về nó. Toàn thể Hội Thánh đã giữ lập trường này cho đến thời Gregory VII., và ngay cả sau thời ông, nó vẫn thường được thừa nhận bằng những lời lẽ chung chung, bởi những kẻ đang thực tế phủ nhận nó. Tuy nhiên, nó chỉ là một phần của một chân lý rộng lớn và tổng quát hơn, — đó là chân lý khẳng định rằng Nhà Nước và Hội Thánh là hai quyền lực riêng biệt và độc lập, mỗi bên có lãnh vực riêng của mình, và mỗi bên nắm quyền tài phán tối cao trong phạm vi của mình. Những người theo phái Ultramontane vi phạm chân lý tổng quát này, xét về phương diện Nhà Nước, bằng cách thực tế phủ nhận tính độc lập của nó, và bằng cách gán cho Hội Thánh quyền tài phán, trực tiếp hay gián tiếp, trên các công việc của nó. Những người theo thuyết Erastus vi phạm nó, xét về phương diện Hội Thánh, bằng cách thực tế phủ nhận tính độc lập của Hội Thánh, và bằng cách gán cho quyền lực dân sự quyền tài phán trong các vấn đề giáo hội. Chủ nghĩa Erastus, — tức là sự can thiệp không có căn cứ của quyền lực dân sự vào việc điều hành các công việc giáo hội, và sự phục tùng không có căn cứ đối với sự can thiệp này bởi Hội Thánh, — đã là một trong những điểm yếu và nỗi ô nhục của đạo Tin Lành. Điều gì đó tương tự như thế đã xuất hiện trong hầu hết các Hội Thánh Tin Lành, dù nó đã bị các tín hữu Trưởng Lão Scotland lên án và chống đối một cách chung chung. Những quan điểm đúng theo Kinh Thánh về Hội Thánh, như một xã hội riêng biệt và độc lập, đã giữ các nhà thần học Gallican khỏi cực đoan Erastus; và những quan điểm đúng theo Kinh Thánh về Nhà Nước, như cũng là một xã hội riêng biệt và độc lập, đã giữ họ khỏi cực đoan Ultramontane, hay như, xét theo sự phổ biến chung của nó trong Giáo Hội La Mã suốt nhiều thế kỷ, chúng ta có quyền gọi nó là cực đoan thuộc Giáo hoàng. Các nhà thần học Gallican nhờ đó đã đạt được, về vấn đề mối quan hệ phải có giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội, con đường trung dung mà các tín hữu Trưởng Lão Scotland đã xưng nhận một cách chung chung; và họ đã đóng góp quý báu cho việc trình bày, minh họa, và bênh vực các nguyên tắc mà chân lý quan trọng này dựa trên.

Tuy nhiên, có một điểm khác biệt quan trọng giữa lập trường của những người Trưởng Lão và lập trường của những người Gallican trong việc khảo sát vấn đề này, mà đối với một người Trưởng Lão, điểm khác biệt ấy làm cho các cuộc thảo luận của người Gallican thêm phần thú vị, trong khi nó có khuynh hướng xác nhận tính đúng đắn của kết luận chung mà cả hai bên đều đồng ý, — và điểm khác biệt ấy là, họ đi đến kết luận chung bằng cách tiến tới nó từ những phía đối ngược nhau. Tính độc lập của Nhà Nước, những người Trưởng Lão không bao giờ nghĩ đến việc tranh cãi, và cũng không được kêu gọi để duy trì, vì họ không tranh luận với bất cứ ai phủ nhận nó. Họ phải tranh luận với những người theo thuyết Erastus, những người, công khai ít nhiều, đã phủ nhận tính độc lập của Hội Thánh, để họ có thể bênh vực quyền của Nhà Nước trong việc thực thi quyền kiểm soát, trực tiếp hay gián tiếp, trên Hội Thánh; và họ phải xác lập tính độc lập của Hội Thánh, để nhờ đó loại trừ quyền mà người ta cho là của các nhà cai trị dân sự trong việc can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc điều hành các công việc của Hội Thánh. Những người Gallican, mặt khác, trong khi họ tin vào tính độc lập của Hội Thánh, lại không được kêu gọi để tranh đấu cho nguyên tắc này, vì không một người theo La Mã nào tranh cãi về nó; nhưng họ tranh đấu cho tính độc lập của Nhà Nước, để nhờ việc xác lập điều này, họ có thể loại trừ yêu sách của phái Ultramontane thay mặt cho Giáo hoàng, với tư cách là đầu của Hội Thánh, về quyền tài phán, trực tiếp hay gián tiếp, trong các vấn đề thuộc thế tục. Xuất phát từ tính độc lập đã được thừa nhận của Nhà Nước, những người Trưởng Lão đã xác lập tính độc lập của Hội Thánh, để nhờ đó họ có thể loại trừ yêu sách của quyền lực dân sự về việc thực thi quyền kiểm soát có thẩm quyền trong các vấn đề giáo hội. Và xuất phát từ tính độc lập đã được thừa nhận của Hội Thánh, những người Gallican đã xác lập tính độc lập của Nhà Nước, để nhờ đó họ có thể loại trừ yêu sách của Giáo hoàng về việc thực thi quyền kiểm soát có thẩm quyền trong các công việc dân sự. Bằng cách này, tiến lên từ những hướng đối ngược nhau, họ đã đi đến một lập trường chung; và nhờ đó họ đã cùng nhau đóng góp vào việc xác lập một giáo lý lớn lao duy nhất, giáo lý ấy gán cho cả Hội Thánh lẫn Nhà Nước tính độc lập hoàn toàn đối với nhau như những xã hội riêng biệt, và loại trừ bên này khỏi mọi quyền kiểm soát chính đáng trên bên kia; trong khi nó vẫn để cho họ hoàn toàn tự do liên kết hay lập liên minh với nhau, vì lợi ích chung của cả hai, trên cơ sở bình đẳng. Cuộc tranh luận về các Quyền Tự Do Gallican nhờ đó chiếm một vị trí quan trọng trong loạt các cuộc thảo luận đã có khuynh hướng xác lập những quan điểm đúng đắn về mối quan hệ phải có giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội, và cuộc tranh luận ấy rất thích hợp để đặc biệt gây hứng thú cho những người Trưởng Lão Scotland.

Việc khảo sát các cuộc thảo luận đã diễn ra về các Quyền Tự Do Gallican gợi lên một số điểm tương đồng kỳ lạ trong đường lối chính sách chung và tiến trình lập luận được áp dụng bởi những kẻ đã lần lượt chống đối tính độc lập của Hội Thánh và của Nhà Nước. Như những người Trưởng Lão thường bị những người theo thuyết Erastus cáo buộc là áp dụng nguyên tắc thuộc Giáo hoàng về việc đặt quyền dân sự dưới quyền giáo hội, thì chúng ta thấy rằng những người Gallican thường bị những người theo phái Ultramontane cáo buộc là áp dụng nguyên tắc Erastus về việc đặt quyền giáo hội dưới quyền dân sự. Cả hai lời cáo buộc đều vô căn cứ, — cả hai đều chỉ là những mánh khóe tranh luận. Đúng là đã có những trường hợp trong đó một số giám mục triều đình và luật gia của triều đình, những người đã tham gia vào việc bênh vực các Quyền Tự Do Gallican, đã không phân biệt đúng đắn ranh giới thật sự giữa những điều thuộc dân sự và những điều thuộc giáo hội, và đã đưa ra những phát biểu có khuynh hướng phần nào theo thuyết Erastus. Nhưng các nhà thần học Gallican hàng đầu, những người đã thảo luận về vấn đề này, đã thành công trong việc tránh cực đoan đối nghịch với cực đoan mà họ đang chống lại; và họ thường đã đòi hỏi cho Hội Thánh của Đấng Christ, mọi tính độc lập, cùng mọi quyền lực và đặc quyền, mà những người Trưởng Lão Scotland vẫn quen gán cho Hội Thánh. Cũng đúng là, như Fleury và những người khác đã phàn nàn, các nghị viện và tòa án Pháp đôi khi đã đẩy sự can thiệp của họ liên quan đến các vấn đề giáo hội, vượt quá điều mà một quan điểm đúng đắn về quyền tài phán độc lập của Hội Thánh, hay một sự áp dụng công bằng các nguyên tắc của các Quyền Tự Do Gallican, có thể cho phép. Trong một nước Công Giáo La Mã, luôn có nguy cơ thường trực là các thẩm quyền giáo hội vượt quá lãnh vực của mình, và can thiệp một cách không có căn cứ vào các quyền và đặc quyền dân sự của con người. Việc đề phòng điều này là hoàn toàn thích hợp và hợp lý; và biện pháp được quy định trong luật pháp nước Pháp để thực thi một cách thực tế các Quyền Tự Do Gallican, và bảo vệ con người khỏi sự can thiệp quá đáng của hàng giáo sĩ, là biện pháp được gọi là appellatio tanquam ex abusu, hay appel comme d’abus,8 nhờ đó một đơn kháng cáo được đệ trình lên nghị viện, để được bồi thường cho những thiệt hại gây ra bởi những bản án giáo hội không có thẩm quyền hay không được ủy quyền.

Những appels comme d’abus này đã gây ra rất nhiều cuộc thảo luận, và không ít sách đã được viết riêng về vấn đề này, từ luận văn của Richer, đã được nhắc đến trước đây, cho đến một tác phẩm tài giỏi và thú vị, mang tựa đề “De l’Appel comme d’abus, son origine, ses progrès et son état présent,” xuất bản năm 1845, của ông Affre, cố Tổng Giám Mục Paris, người đã bị giết tại các chướng ngại vật vào tháng Sáu năm 1848. Quyền kháng cáo này theo luật là có tính cách hỗ tương, — tức là, nó có thể được đưa ra hoặc vì những sự can thiệp bị cáo buộc của các thẩm quyền dân sự vào các vấn đề giáo hội, hoặc vì những sự can thiệp của các thẩm quyền giáo hội vào các vấn đề dân sự; nhưng trên thực tế, dường như nó đã được viện đến, hầu như hoàn toàn để ngăn chặn những sự lấn chiếm bị cáo buộc của Hội Thánh. Và vì nghị viện dường như nhìn chung đã hết sức nghiêng về việc khuyến khích việc thực thi quyền này theo hướng ấy, nên hàng giáo sĩ đôi khi đã có lý do chính đáng để phàn nàn rằng, bởi các quyết định về những đơn kháng cáo này, tính độc lập của Hội Thánh đã bị vi phạm, và rằng họ đã bị can thiệp một cách không có căn cứ trong việc thực thi các chức năng chính đáng của mình. Một biện pháp thuộc loại này, được công nhận như một sự sắp xếp pháp lý thông thường và đều đặn, hiển nhiên rất dễ bị lạm dụng, và dường như điều này đã xảy ra ở một mức độ nào đó. Do đó chúng ta thấy rằng, một số nhà thần học đã bênh vực các Quyền Tự Do Gallican và tính độc lập của quyền lực dân sự một cách kiên quyết nhất, đã phàn nàn về thực tiễn liên quan đến những đơn kháng cáo này, như là can thiệp vào tính độc lập của Hội Thánh; và do đó chúng ta cũng thấy rằng, một số luật gia đã bênh vực những sự can thiệp này của nghị viện, tự xưng là trên cơ sở chúng phù hợp với các Quyền Tự Do Gallican, đôi khi đã đặt ra những lập trường, và áp dụng một đường lối lập luận, rõ ràng và hiển nhiên là theo thuyết Erastus.9 Nước Pháp không phải là nước Công Giáo La Mã duy nhất trong đó đã có những biện pháp và những quyết định được ban hành, mà hàng giáo sĩ đã lên án, như là vi phạm tính độc lập của Hội Thánh, và xâm phạm lãnh vực giáo hội, và mà các luật gia chỉ có thể bênh vực trên những cơ sở rõ ràng là theo thuyết Erastus. Đại Học Louvain có một thời đã bênh vực một cách kiên quyết các nguyên tắc của các Quyền Tự Do Gallican; và trong cuộc tranh luận mà điều này gây ra, một số luật gia người Bỉ đã bắt chước người Pháp bằng cách rơi vào cực đoan Erastus. Nhưng bất chấp tất cả những điều này, vẫn đúng như chúng ta đã nói, rằng hầu như tất cả những nhân vật lớn đã bênh vực các Quyền Tự Do Gallican, dù là thần học gia hay luật gia, xét về đại thể đã tránh được cực đoan Erastus, — đã duy trì tính độc lập của Hội Thánh cũng như của Nhà Nước, — và đã giữ những quan điểm về quy tắc giới hạn đúng đắn liên quan đến những điều thuộc dân sự và thuộc giáo hội, cùng các quyền và bổn phận của quyền lực dân sự circa sacra, về cơ bản giống như những quan điểm đã được các tín hữu Trưởng Lão Scotland đưa ra một cách chung chung.

Trong khi những người theo thuyết Erastus vẫn quen cáo buộc những người Trưởng Lão là giữ những quan điểm Ultramontane, và những người theo phái Ultramontane cáo buộc những người Gallican là giữ những quan điểm Erastus, liên quan đến mối quan hệ giữa các quyền lực dân sự và giáo hội, thì cuộc tranh luận tại Pháp kết hợp với cuộc tranh luận tại Scotland đã làm cho hiển nhiên rằng, những người theo thuyết Erastus và những người theo phái Ultramontane thật sự đồng ý với nhau về một số nguyên tắc hàng đầu mà nhờ đó họ bênh vực các lập trường tương ứng của mình. Luận cứ chính mà những người theo thuyết Erastus thường dùng để công kích tính độc lập của Hội Thánh, như được những người Trưởng Lão duy trì, là điều này, — rằng trong mỗi nước phải có một quyền lực tối cao duy nhất nắm quyền tài phán tối hậu trên mọi người và trong mọi trường hợp, và rằng nếu không có điều này thì sẽ nảy sinh sự phi lý và tai hại của một imperium in imperio; và chính bằng luận cứ ấy mà những người theo phái Ultramontane đã công kích tính độc lập của Nhà Nước, như được những người Gallican duy trì. Các bên đồng ý áp dụng nguyên tắc chung này, dĩ nhiên khác nhau trong việc áp dụng nó — bên này trao quyền tài phán tối cao và tối hậu cho Nhà Nước, và bên kia trao cho Hội Thánh. Nhưng sự kiện rằng cả hai đều lấy nguyên tắc chung này làm chỗ dựa chính cho lập luận của mình, là một sự kiện kỳ lạ và đầy tính giáo huấn. Chính Erastus đã viện đến thẩm quyền của những người theo La Mã để ủng hộ nguyên tắc chung này, nguyên tắc mà ông giữ chung với họ;10 và Louis du Moulin, người đã làm Giáo Sư Lịch Sử tại Oxford trong thời kỳ Cộng Hòa, và là người đã lao nhọc một cách kiên quyết nhất trong việc duy trì chủ nghĩa Erastus trên cơ sở của phái Độc Lập hay phái Hội Chúng, cũng đã noi theo gương của ông về điểm này.11

Một điểm tương đồng khác trong cách thức mà những người theo phái Ultramontane và những người theo thuyết Erastus đã tiến hành cuộc tranh luận này là, nhìn chung họ đã không dám công kích một cách rất trực tiếp và rõ ràng lập trường hàng đầu của các đối thủ mình, nhưng thay vào đó đã tìm cách phá hoại nó, hay né tránh việc áp dụng nó bằng những tiến trình gián tiếp và quanh co — những tiến trình mà trong cả hai trường hợp, về cơ bản đều giống nhau. Những người theo phái Ultramontane nhìn chung đã không phủ nhận một cách rất rõ ràng tính độc lập của Nhà Nước, cũng như những người theo thuyết Erastus đã không phủ nhận tính độc lập của Hội Thánh. Họ thường không đòi hỏi cho bên này quyền kiểm soát trực tiếp, mà chỉ là quyền kiểm soát gián tiếp, trên bên kia. Họ thường không phủ nhận hoàn toàn rằng một trong hai quyền lực mà họ chống lại các yêu sách của nó, xét về từng bên, có một lãnh vực riêng của mình, mà quyền lực kia không thể xâm nhập; nhưng họ đã lao nhọc để mở rộng hay thu hẹp một cách quá đáng các giới hạn của các lãnh vực tương ứng của mình. Cả hai đều đã cố gắng lợi dụng những vấn đề hỗn hợp, — tức là những vấn đề trong đó cùng lúc có một yếu tố dân sự và một yếu tố thuộc linh, như quyền bảo trợ, các chức lộc, và hôn nhân, — với mục đích làm cho các giới hạn chính đáng giữa các lãnh vực của Hội Thánh và Nhà Nước chìm trong tối tăm và lẫn lộn, và rồi họ đã lao nhọc để lợi dụng sự tối tăm và lẫn lộn mà họ đã tạo ra, với mục đích thúc đẩy các yêu sách của phe — Hội Thánh hay Nhà Nước — mà họ đã bênh vực. Và cuối cùng, khi họ không thể làm gì hơn nữa, họ đã giả vờ ôn hòa khi chỉ đòi hỏi cho Hội Thánh hay Nhà Nước quyền quyết định những vấn đề về quyền tài phán còn tranh cãi, khi hai bên khác nhau về các giới hạn và phạm vi của các lãnh vực và chức năng tương ứng của mình, — như thể không hiển nhiên rằng, việc gán quyền quyết định những vấn đề về quyền tài phán còn tranh cãi cho riêng một bên, đã tương đương với việc phủ nhận tính độc lập nguyên thủy và nội tại của bên kia, và trên thực tế đã hạ bên kia xuống tình trạng lệ thuộc bất lực.

Việc truy nguyên những điểm tương đồng này giữa các lập luận và chính sách của những người theo thuyết Erastus ở phía bên này, và những người theo phái Ultramontane ở phía bên kia, và việc lưu ý cách thức mà các lập luận của những người Trưởng Lão Scotland và của những người theo La Mã theo phái Gallican trong việc chống lại họ, kết hợp với nhau để xác lập giáo lý lớn lao về tính độc lập của Hội Thánh và Nhà Nước như những xã hội riêng biệt, và để minh họa cách thức mà giáo lý này phải được áp dụng và bênh vực, là điều thú vị và đầy tính giáo huấn. Nguyên tắc căn bản của giáo lý của những người Trưởng Lão Scotland liên quan đến mối quan hệ đúng đắn giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội, đã được mô tả một cách chính xác là nguyên tắc về sự phối hợp các quyền lực và sự phục tùng lẫn nhau của các cá nhân; và chúng ta không biết rằng nguyên tắc này đã từng được trình bày hay hơn trong đoạn văn sau đây trích từ Luận Văn thứ bảy trong tác phẩm của Louis Dupin, “De Antiquâ Ecclesiæ Disciplina:”— “Cần lưu ý rằng có một sự phân biệt lớn lao giữa chính quyền lực và người thực thi quyền lực, đến nỗi có thể xảy ra trường hợp người thực thi một quyền lực lại phục tùng một quyền lực khác, mặc dù quyền lực mà người ấy thực thi thì không phục tùng bất cứ quyền lực nào. Áp dụng điều này vào vấn đề đang xét, cần lưu ý rằng cùng một người vừa là thành viên của xã hội dân sự, vừa là thành viên của xã hội giáo hội, và do đó, xét về bản thân mình, người ấy phục tùng cả quyền lực dân sự lẫn quyền lực giáo hội; nhưng điều này hoàn toàn không kéo theo rằng, quyền lực dân sự mà người ấy có thể nắm giữ lại phục tùng quyền lực giáo hội, hay quyền lực giáo hội lại phục tùng quyền lực dân sự, vì người ấy chỉ phục tùng quyền lực dân sự trong các vấn đề dân sự, và chỉ phục tùng quyền lực giáo hội trong các vấn đề thuộc linh. Như vậy, các giám mục phục tùng quyền lực vương giả, nhưng chỉ trong những điều thuộc dân sự; đến nỗi quyền lực của các giám mục không phục tùng quyền lực dân sự, và do đó Vua không thể bổ nhiệm hay phế truất các giám mục bằng vũ lực hay bằng thẩm quyền dân sự. Cũng vậy, các vua phục tùng các giám mục, phục tùng Giáo Hoàng Tối Cao, và quyền lực thuộc linh, nhưng chỉ trong những điều thuộc linh, đến nỗi quyền lực thuộc thế tục, mà họ có với tư cách là vua, hoàn toàn không phục tùng quyền lực thuộc linh; và do đó các vua không thể được bổ nhiệm hay phế truất bởi thẩm quyền giáo hội. Trên những cơ sở này, dù chắc chắn rằng các vua phục tùng quyền lực thuộc linh, và các giám mục phục tùng quyền lực thuộc thế tục, chúng ta không vì lý do này mà được phép nói rằng, quyền lực giáo hội phục tùng quyền lực dân sự, hay quyền lực dân sự phục tùng quyền lực giáo hội; vì cả hai quyền lực này đều hoàn toàn riêng biệt, và chỉ lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, là Đấng đã lập nên chúng, đến nỗi bên này không có quyền kiểm soát hay quyền tài phán nào trên bên kia, mặc dù quyền thuộc linh cao quý hơn quyền thuộc thế tục.”12

Trong luật pháp cổ xưa của Scotland chưa bao giờ có một biện pháp chung nào tương tự như “Appel comme d’abus” trong luật pháp nước Pháp. Nguyên tắc mà trên đó sự hiệp nhất giữa Hội Thánh và Nhà Nước được hình thành tại Scotland là, hai quyền lực, hành động như những bên độc lập và ngang hàng, đã đi đến một thỏa thuận hay sự hiểu biết lẫn nhau về điều mà Hội Thánh tự nhận mình bị ràng buộc phải làm hay phải đòi hỏi, trong việc giảng dạy giáo lý, trong việc cử hành các thánh lễ, và trong việc thực thi kỷ luật; và rằng sự chuẩn thuận của Nhà Nước đã được ban cho thỏa thuận hay hiệp ước này, đến nỗi nó trở nên có hiệu lực và ràng buộc in foro soli cũng như in foro poli, — đối với các hiệu quả dân sự cũng như các hiệu quả thuộc linh; và rằng sau đó Hội Thánh được để tự mình chu toàn các bổn phận của mình và thi hành các chức năng của mình, mà không có bất cứ biện pháp chính thức nào được đưa ra để giữ Hội Thánh trong lãnh vực riêng của mình, hay ngăn chặn những sự lấn chiếm của Hội Thánh. Trong những hoàn cảnh này, hiển nhiên là, nếu có bất cứ sự xung đột nào nảy sinh giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội, thì giáo lý cho rằng Hội Thánh vốn dĩ và nội tại độc lập đối với Nhà Nước, và rằng Hội Thánh có một lãnh vực độc quyền riêng của mình, đã đòi hỏi rằng sự xung đột phải được điều chỉnh bằng một cuộc xét duyệt các nguyên tắc chung, được tiến hành bởi Hội Thánh và Nhà Nước hành động trên cơ sở bình đẳng, hay bởi các cơ quan cao nhất đại diện cho họ; và rằng, trong lúc chờ đợi, mức độ can thiệp tối đa, mà các cơ quan cấp dưới của Nhà Nước — các tòa án — có thể thực thi một cách chính đáng, là từ chối ban hiệu lực dân sự cho những bản án giáo hội mà họ có thể xem là không có thẩm quyền và không có căn cứ. Thật vậy, sẽ không có sự vi phạm nguyên tắc chặt chẽ nào, không có sự can thiệp thực sự nào vào tính độc lập nội tại của Hội Thánh, nếu Nhà Nước thấy thích hợp để đưa ra một biện pháp chính thức chung rằng các tòa án của Nhà Nước có thể từ chối ban hiệu lực dân sự cho những bản án giáo hội khi họ xem chúng là bất hợp pháp hay bất công. Không có biện pháp chính thức chung nào có hiệu quả này đã được đưa ra trong luật pháp Scotland, dù điều gì đó tương tự như thế đã được chỉ ra trong đạo luật năm 1592; nhưng nguyên tắc ấy đã được xác lập trên thực tế, trong thế kỷ trước, bởi một loạt các quyết định trong các tòa án dân sự, những tòa án đã thấy và thừa nhận rằng bất cứ mức độ can thiệp nào xa hơn nữa vào các bản án giáo hội, ngay cả khi tin rằng chúng bất công và bất hợp pháp, cũng không phù hợp với quyền tài phán độc lập và độc quyền trong lãnh vực riêng của mình, mà Hội Thánh đã đòi hỏi cho chính mình trên cơ sở Kinh Thánh, và mà luật dân sự đã công nhận là thuộc về Hội Thánh theo jus divinum. Đó là tình trạng của luật pháp tại Scotland cho đến khi có những quyết định gần đây của các tòa án dân sự, những quyết định đã gây ra sự phân rẽ của Hội Thánh Quốc Giáo, bằng cách phá vỡ những mốc ranh cổ xưa, và hạ Hội Thánh Quốc Giáo xuống tình trạng phục tùng không có căn cứ đối với thẩm quyền dân sự.

“Appel comme d’abus” tại Pháp, dù trong những giới hạn vừa được giải thích, nó không mâu thuẫn với các nguyên tắc đúng đắn, dường như đã thường bị lạm dụng, và đã được áp dụng theo cách thức chấp thuận những sự can thiệp theo thuyết Erastus. Và, theo đó, chúng ta thấy rằng một số nhà thần học Pháp, trong khi duy trì các Quyền Tự Do Gallican, và khẳng định tính độc lập của Nhà Nước cũng như của Hội Thánh, đã phàn nàn rằng, trên thực tế, Giáo Hội Công Giáo La Mã tại Pháp đã bị hạ xuống tình trạng của Hội Thánh Tin Lành tại Anh; và, điều đặc biệt thú vị, chúng ta thấy rằng biện pháp khắc phục mà họ đòi hỏi cho những thiệt hại mà họ phải chịu, chính là điều này, — rằng những sự can thiệp của các tòa án dân sự phải bị kiềm chế trong những giới hạn mà các tòa án dân sự tại Scotland, trước các quyết định gần đây, đã cẩn thận tự đặt ra cho chính mình. Đoạn văn đáng chú ý sau đây về điểm này, trích từ tác phẩm của cố Tổng Giám Mục Paris, đã được nhắc đến trước đây, rất đáng được chú ý:— “Nếu việc mất danh dự, hay nếu các hình phạt thuộc linh, kéo theo việc mất hoa lợi của một chức lộc, hay bất cứ thiệt hại thuộc thế tục nào khác, thì nhà lập pháp dân sự có thể, theo nghĩa chặt chẽ, đã tự dành cho mình quyền ban hay từ chối một sự chuẩn thuận dân sự cho một bản án mà ông xem là không công bằng. Cánh tay thế tục có thể rút lại bất cứ khi nào nó tin rằng mình được kêu gọi để ủng hộ một phán quyết bất công. Đây là điều mà lương tri thông thường đơn giản nhất đã mách bảo. Bằng phương tiện này, mỗi bên vẫn ở trong phạm vi thích hợp của mình — vị giám mục vẫn là giám mục, quan cai trị vẫn là quan cai trị, các quyền tài phán không còn xung đột với nhau nữa, các luật lệ của Hội Thánh không trở thành đối tượng bị kẻ thù của Hội Thánh nhạo báng, và các sắc lệnh của các tòa án dân sự không trở thành nguồn áp bức đối với hàng giáo sĩ và các tín hữu Công Giáo, những người mà các sắc lệnh ấy đã làm tổn thương tình cảm, và xâm phạm các quyền của họ. Bằng cách này, những vụ kiện tụng không dứt và những chi phí nặng nề đã được tiết kiệm cho các bên liên quan, và, đối với chính các thẩm phán, những cuộc thảo luận không dứt để xác lập những yêu sách bất công và phi lý; và, cuối cùng, xã hội sẽ không còn phải chứng kiến trước mắt mình cảnh tượng tai tiếng nhất và đau lòng nhất.”13

Đoạn văn này trình bày một cách tài giỏi nguyên tắc lớn lao đã được Lord Kames đặt ra, trong các luận văn Luật Lịch Sử của ông, về biện pháp kiểm soát duy nhất cần thiết, nhưng hoàn toàn đầy đủ, đối với những sự lấn chiếm của giáo hội; trong khi bức tranh nổi bật mà nó vẽ ra về sự phi lý và tai hại, đã được hiện thực hóa một cách đầy đủ và theo đúng nghĩa đen tại Scotland bởi những quyết định của các tòa án dân sự, những quyết định ấy, vi phạm nguyên tắc ấy, và không có sự chuẩn thuận nào từ đạo luật hay tiền lệ, đã chà đạp lên tính độc lập của Hội Thánh, và dời đi những mốc ranh giữa những điều thuộc dân sự và những điều thuộc giáo hội, mà từ trước đến nay vẫn luôn được tuân giữ một cách thiêng liêng.

Việc khảo sát các cuộc thảo luận đã diễn ra tại Pháp liên quan đến điều khoản thứ nhất của các Quyền Tự Do Gallican, nhờ đó gợi lên nhiều điều để xác nhận tính đúng đắn của những quan điểm đã được các tín hữu Trưởng Lão Scotland giữ một cách chung chung về mối quan hệ phải có giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội, và những ứng dụng phải được thực hiện từ các quan điểm ấy. Và thật thú vị khi lưu ý thêm rằng, cùng những người ấy đã tiến gần, về những điểm khác không trực tiếp nằm trong các Quyền Tự Do Gallican, đến những ý kiến đúng đắn và đúng theo Kinh Thánh liên quan đến hiến pháp và chính quyền của Hội Thánh, — đặc biệt liên quan đến mối quan hệ phải có giữa các giám mục và các trưởng lão, và giữa các chức viên giáo hội và các thành viên thông thường của Hội Thánh. Nguyên nhân của tính đúng đắn tương đối trong các ý kiến của họ về những điểm này là, họ thường là những người có nhiều lương tri và khả năng phán đoán đúng đắn, đến nỗi nhận thấy phần nào tính vô lý và thái quá của các giáo lý đối nghịch, — tính không phù hợp của chúng với phạm vi và tinh thần chung của Tân Ước; và rằng họ đã tìm cách noi theo thực tiễn của Hội Thánh thời đầu, trước khi hiến pháp và chính quyền của Hội Thánh bị các sự bại hoại thuộc Giáo hoàng sửa đổi một cách sâu rộng.

Quan điểm mà những người theo phái Ultramontane giữ về quyền tối cao của Giáo hoàng, và là quan điểm mà ba điều khoản cuối cùng của Bản Tuyên Ngôn năm 1682 chống lại, là điều này:— “Mọi thẩm quyền giáo hội đều cư trú chủ yếu nơi Giáo hoàng, là nguồn của thẩm quyền ấy, theo nghĩa rằng chỉ một mình ngài nắm giữ quyền lực của mình trực tiếp từ Đức Chúa Trời, trong khi các giám mục nắm giữ quyền lực của họ từ ngài, và chỉ là những đại diện của ngài — rằng chính ngài là Đấng ban thẩm quyền ngay cả cho các công đồng chung — rằng chỉ một mình ngài có quyền quyết định các vấn đề đức tin, và rằng mọi tín hữu đều phải phục tùng một cách tuyệt đối các quyết định của ngài, vì các quyết định ấy không thể sai lầm — rằng chỉ một mình ngài có thể lập ra bất cứ luật lệ giáo hội nào ngài muốn, và miễn trừ các luật lệ ấy, ngay cả khi không có lý do, sau khi chúng đã được lập ra — rằng ngài có thể định đoạt một cách tuyệt đối mọi tài sản giáo hội — rằng ngài chỉ phải trình bày về cách hành xử của mình trước Đức Chúa Trời — rằng ngài xét xử mọi người khác, và không một ai xét xử ngài.14 Không cần phải có nhiều lương tri để thấy tính phi lý không thể nói nên lời của tất cả những điều này khi áp dụng cho bất cứ người nào hay bất cứ dòng người nào, và đặc biệt cho những người như nhiều người trong số những kẻ đã ngồi trên Tòa Thánh La Mã; và cũng không cần phải có khả năng nhận định lớn lao để nhận thấy sự hoàn toàn thiếu cân xứng giữa khái niệm quái gở này, và bằng chứng trong Kinh Thánh và thời cổ xưa nguyên thủy mà nó tự xưng là dựa trên. Ngay cả khi thừa nhận jus divinum của một quyền thủ vị nào đó được trao cho Phi-e-rơ, thì khái niệm này chắc chắn không có bất cứ sự tương đồng nào với mối quan hệ được chỉ ra trong Tân Ước là tồn tại giữa Phi-e-rơ, ở phía bên này, và, ở phía bên kia, các sứ đồ còn lại, cùng các giám mục hay trưởng lão mà họ đã phong chức trong mỗi thành phố; và không có gì rõ ràng hơn rằng trong suốt vài trăm năm, các Giám Mục La Mã đã không giữ một vị trí như thế, và đã không thực thi một thẩm quyền như thế, trong Hội Thánh như những người theo phái Ultramontane đã gán cho những người kế vị của Phi-e-rơ.

Lương tri và sự quan tâm đến thời cổ xưa nguyên thủy ấy, đã dẫn dắt những người bênh vực các Quyền Tự Do Gallican đến chỗ bác bỏ những khái niệm thái quá như thế liên quan đến quyền tối cao của Giáo hoàng, cũng đã khiến một số người trong họ tiến gần đến các nguyên tắc Tin Lành và Trưởng Lão liên quan đến địa vị của các trưởng lão, và địa vị của dân Cơ Đốc, trong việc điều hành các công việc giáo hội. Họ tin vào jus divinum của quyền tối cao của Giáo hoàng, nhưng họ không xem Giáo hoàng như vị quân vương tuyệt đối của Hội Thánh, như người nắm giữ thẩm quyền chuyên chế trên bất cứ giám mục nào khác, hay như người được miễn trừ khỏi sự kiểm soát của toàn thể các giám mục. Cũng vậy, họ tin vào jus divinum của chế độ giám mục; nhưng một số người trong họ đã đạt đến những quan điểm hợp lý và ôn hòa hơn về sự vượt trội của các giám mục trên các trưởng lão, so với những quan điểm đã được một số người theo chế độ giám mục không phải là người theo La Mã đưa ra. Giáo lý đúng theo Kinh Thánh và nguyên thủy về tính đồng nhất của các giám mục và các trưởng lão đã để lại những dấu vết ảnh hưởng của nó xuyên suốt toàn bộ lịch sử của Hội Thánh, — những dấu vết không hoàn toàn bị bóng tối và sự chuyên chế của chủ nghĩa giáo hoàng che khuất hay dập tắt.

Chúng ta có thể viện dẫn, để minh họa điều này, lời tuyên bố của Peter Lombard, Bậc Thầy của Tác Phẩm Các Mệnh Đề, rằng Hội Thánh nguyên thủy chỉ có hai cấp bậc chức tư tế, chức trưởng lão và chức phó tế, — việc Gratian đưa vào Giáo Luật những quan điểm Trưởng Lão của Jerome, — và sự kiện rằng một số nhà thần học La Mã nổi tiếng, cả trước và sau thời Cải Chánh, đã duy trì lập trường rằng chức giám mục và chức trưởng lão không phải là hai cấp bậc khác nhau, mà là hai cấp độ khác nhau của cùng một cấp bậc.15 Những người bênh vực các Quyền Tự Do Gallican — dù bản thân là những người theo chế độ giám mục, và đặc biệt được kêu gọi để bênh vực các quyền của các giám mục chống lại sự chuyên chế của Giáo hoàng, họ có thể đã không bất tự nhiên khi bị dẫn đến chỗ giữ những quan điểm cao nhất về chức vụ giám mục — nhìn chung đã có lương tri để tránh sai lầm này, và đã gán cho chức trưởng lão một vị trí cao hơn và có ảnh hưởng hơn so với nhiều nhà thần học của Hội Thánh Anh đã làm. John Gerson, Viện Trưởng Đại Học Paris, đã khẳng định một cách rõ ràng rằng các linh mục xứ cũng là những người thuộc hàng phẩm trật như các giám mục — rằng cả hai đều thuộc về status hierarchicus, hay cơ quan quản trị của Hội Thánh, — và rằng cả hai đều có tiếng nói quyết định ngay cả trong các công đồng chung.16 Richer cũng áp dụng quan điểm ấy, và bênh vực nó một cách dài dòng. Trong luận văn của ông, “De ecclesiastica et politica potestate,” ông đặt ra điều này như lập trường thứ nhất và căn bản của mình, — Jurisdictio ecclesiastica primario ac essentialiter Ecclesiæ convenit — Quyền tài phán giáo hội thuộc về Hội Thánh một cách nguyên thủy và thiết yếu. Ông đã không giữ lập trường này, tuy nhiên, theo nghĩa mà một số nhà thần học Tin Lành đã duy trì; vì trong chương thứ hai của mình, ông giải thích rằng bởi Ecclesia, ông muốn nói đến Ecclesia sacerdotalis, hay ordo hierarchicus, bao gồm các giám mục và các trưởng lão, mà đối với cả hai, một cách trực tiếp, dù với một sự lệ thuộc nào đó, ông lập luận rằng Đấng Christ đã giao phó quyền quản trị Hội Thánh của Ngài. Những trường hợp tương tự khác về việc tiến gần đến các nguyên tắc Trưởng Lão cũng có thể được viện dẫn từ những người bênh vực khác của các Quyền Tự Do Gallican. Thật vậy, hầu như không thể nào mà, với khả năng phán đoán đúng đắn, cùng sự khảo sát độc lập và thẳng thắn về thời cổ xưa nguyên thủy, mà họ thường được phân biệt, họ lại không đưa ra một số nhượng bộ cho chân lý về điểm này. Mặc dù họ nhìn chung giữ rằng các giám mục là những người kế vị của các sứ đồ, và các trưởng lão là những người kế vị của bảy mươi môn đồ, họ đã thấy và thừa nhận rằng, ngay cả trong thời kỳ các sứ đồ, các trưởng lão đã có một phần lớn trong việc quản trị thông thường của Hội Thánh; và họ không thể hoàn toàn chống lại sức mạnh của bằng chứng mà nhờ đó người ta đã chứng tỏ rằng, dù các giai đoạn và thời kỳ chính xác trong sự gia tăng dần dần của thẩm quyền giám mục có thể là gì, và dù có khó khăn nào trong việc truy nguyên chúng, thì vẫn đúng, trên thực tế và về cơ bản, rằng trong thời nguyên thủy, các Hội Thánh, nếu dùng lời của Jerome, đã được quản trị bởi sự tham vấn chung của các trưởng lão, — communi presbyterorum consilio Ecclesiæ gubernabantur.

Một trường hợp kỳ lạ khác về việc những người bênh vực các Quyền Tự Do Gallican tiến gần đến các nguyên tắc Trưởng Lão, chỉ có thể giải thích được, chúng ta tin chắc, bởi khả năng phán đoán đúng đắn vượt trội của họ, và sự thẳng thắn mà họ đã khảo sát hiến pháp nguyên thủy của Hội Thánh, là trường hợp được tìm thấy trong những quan điểm mà một số người trong họ đã giữ về các quyền của dân Cơ Đốc trong việc bổ nhiệm các mục sư và giám mục của họ. Việc trong năm hay sáu thế kỷ đầu tiên, dân Cơ Đốc đã có quyền lựa chọn các giám mục của chính mình, hay ít nhất cũng có quyền phủ quyết tuyệt đối hay quyền phủ định đối với việc bổ nhiệm họ, đến nỗi không một giám mục nào có thể bị áp đặt lên họ trái với ý muốn của họ hay không có sự đồng ý của họ, đã được xác lập bởi bằng chứng mà không thể bị công kích một cách thành công hay thậm chí một cách có vẻ hợp lý.17 Việc dân chúng nắm giữ và thực thi quyền này dĩ nhiên đã chống lại toàn bộ tinh thần và bản chất của chủ nghĩa giáo hoàng, và nó đã bị dập tắt hoàn toàn trong Hội Thánh suốt nhiều thời đại cho đến khi nó được khôi phục bởi sự phán đoán nhất trí của các Nhà Cải Chánh. Trong việc khôi phục nguyên tắc nguyên thủy về sự bầu chọn phổ thông hay nguyên tắc không can thiệp, các Nhà Cải Chánh đã có thể viện đến một số phát biểu được truyền lại từ thời xa xưa, những phát biểu đã được phép tồn tại trong “Pontificale” của Giáo Hội La Mã, và những phát biểu ấy đã cho thấy rõ ràng rằng khi chúng mới được đưa vào, sự đồng ý của hội chúng hẳn đã được đòi hỏi trong việc bổ nhiệm các chức viên, và rằng sự can thiệp hẳn đã không thể xảy ra. Chúng ta biết được từ Father Paul rằng, trong Công Đồng Trent, một đề nghị đã được đưa ra nhằm tước đi của những người dị giáo lợi thế này, bằng cách xóa bỏ các đoạn văn được nhắc đến, nhưng Công Đồng đã cho rằng, xét về tổng thể, khôn ngoan hơn là để cho họ nắm lấy lợi thế từ việc các đoạn văn hiện diện ở đó, hơn là lợi thế từ việc chúng đã bị xóa bỏ. Chúng ta không biết rằng kể từ thời Cải Chánh và Công Đồng Trent, bất cứ người theo La Mã nào đã bênh vực giáo lý về sự bầu chọn phổ thông hay nguyên tắc không can thiệp, hay đã cho phép dân Cơ Đốc bất cứ địa vị hay vị thế cao hơn nào trong việc bổ nhiệm các mục sư của họ ngoài quyền trình bày các sự phản đối, ngoại trừ một số người bênh vực các Quyền Tự Do Gallican. Họ nhìn chung đã lên án Hiệp Ước giữa Francis I. và Leo X., mà nhờ đó ngay cả hình thức bầu chọn theo giáo luật cũng bị bãi bỏ, và toàn bộ vấn đề bổ nhiệm các giám mục đã được chia sẻ giữa Vua và Giáo hoàng. Họ vẫn quen tố cáo sự sắp xếp này, như là hàm ý rằng cả hai bên đều đã cho đi điều không thuộc về mình, và điều mà họ không có quyền hy sinh, — Vua từ bỏ các quyền của vương quốc mình khi chấp nhận sự cần thiết của một sắc lệnh Giáo hoàng về việc phong chức hay bổ nhiệm, và Giáo hoàng từ bỏ các quyền của Hội Thánh, — hàng giáo sĩ và dân chúng, — khi chấp nhận cho Vua quyền duy nhất trong việc bổ nhiệm các giám mục. Cuộc thảo luận về vấn đề này đã dẫn họ đến việc khảo sát cẩn thận giáo lý và thực tiễn cổ xưa của Hội Thánh liên quan đến các cuộc bầu chọn, và kết quả là sự tiến gần đến các nguyên tắc Tin Lành và Trưởng Lão mà chúng ta đã nhắc đến.

Richer đã duy trì một cách rõ ràng và kiên quyết nguyên tắc không can thiệp theo nghĩa công bằng và trung thực duy nhất của nó, như được phân biệt với quyền chỉ trình bày các sự phản đối về tính hợp lệ của chúng mà một bên khác sẽ phán xét, và như hàm ý một quyền phủ quyết tuyệt đối hay quyền phủ định đối với việc bổ nhiệm. Và ông lập luận ủng hộ sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng, được hiểu như thế, không chỉ từ giáo lý và thực tiễn không thể nghi ngờ của Hội Thánh nguyên thủy, mà còn từ bản chất của tôn giáo và Cơ Đốc giáo, và các mục đích và cứu cánh của Hội Thánh và chức vụ.18 Hai đoạn trích ngắn từ một người bênh vực khác của các Quyền Tự Do Gallican, sẽ cho thấy rằng cùng những quan điểm ấy đã tiếp tục thắng thế cho đến ngày nay. Chúng được trích từ một tác phẩm chứa đựng một lượng lớn thông tin rất thú vị về toàn bộ vấn đề, mang tựa đề “Essai Historique sur les Libertés de l’Eglise Gallicane, et des autres Eglises de la Catholicité, par M. Grégoire, ancien Evêque de Blois.” Tác phẩm ấy được xuất bản tại Paris năm 1820; và ấn bản thứ hai, mà chúng ta trích dẫn từ đó, đã xuất hiện năm 1826. Grégoire là một trong các giám mục đã chấp nhận cái được gọi là hiến pháp dân sự về hàng giáo sĩ, được Hội Đồng Lập Hiến thông qua năm 1790, và đã bị tước bỏ chức vụ của mình bởi việc thực thi quyền lực một cách bất thường và chuyên chế nhất đi kèm với việc tái cấu trúc Giáo Hội Pháp, nhờ vào Hiệp Ước giữa Bonaparte và Giáo hoàng năm 1801. Ngoài tác phẩm đã nhắc đến ở trên, ông còn phục vụ các Quyền Tự Do Gallican một việc khác, bằng cách trả lời cuốn sách theo phái Ultramontane của De Maistre về vấn đề này. Về điểm mà chúng ta hiện đang xem xét, ông đưa ra những phát biểu sau đây:— “Các Quyền Tự Do Gallican, chính là quyền mà Giáo Hội Pháp có để tự quản trị mình theo kỷ luật cổ xưa, tinh thần của các quyền tự do này có khuynh hướng tạo ra liên tục sự trở lại với các tập tục nguyên thủy. Trong số các tập tục này, nổi bật ở hàng đầu, là việc bầu chọn các mục sư bởi hàng giáo sĩ và dân chúng, và việc bổ nhiệm và tấn phong các giám mục bởi vị giám mục tổng giáo phận cùng các giám mục phụ tá của ngài. Về những vấn đề này, chúng ta có thể đưa ra dồi dào các tuyên bố của các công đồng và các giáo phụ, cùng các sự kiện.”

“Biết bao tai họa đã xảy đến cho cả Hội Thánh lẫn Nhà Nước bởi sự thống trị của các Giáo hoàng trên các quyền lực thế tục, và trên các giám mục; bởi sự thống trị của các giám mục trên các trưởng lão; và, cuối cùng, bởi sự thống trị của các Giáo hoàng, các giám mục, và các vương hầu trên dân chúng! Các quyền lực thế tục đã khôi phục phần lớn các quyền của mình; nhưng các giám mục thì không như vậy, đặc biệt là các giám mục đô thành, là những người hầu như chẳng cứu vãn được gì từ vụ đắm tàu. Và còn về các tín hữu nói chung, khi bị tước mất, cũng như hàng giáo sĩ, quyền chọn lựa các giám mục của mình, họ do đó bị kết án vào một thứ bị tước quyền thừa kế thuộc linh. Quyền tự nhiên và quyền thiêng liêng, truyền thống tông đồ, kỷ luật chung của Hội Thánh nguyên thủy, các giáo luật của các công đồng, các quyết định của các Giáo hoàng, các châm ngôn của các giáo phụ thánh, tất cả đều công bố như là bất khả nhượng quyền của các tín hữu được có làm người hướng dẫn mình trên con đường của sự cứu rỗi chỉ những người mà họ đã chọn lựa, hoặc ít nhất là sự chọn lựa của những người ấy họ đã mời gọi và phê chuẩn bằng phiếu bầu của mình.”19

Đã nói đủ để cho thấy rằng, các cuộc thảo luận đã diễn ra liên quan đến việc khẳng định và duy trì các Quyền Tự Do của Giáo Hội Gallican, tạo thành một lĩnh vực rất quan trọng trong lịch sử của việc nghiên cứu các nguyên tắc đáng lẽ phải điều chỉnh mối quan hệ giữa chính quyền dân sự và chính quyền giáo hội; và rằng chúng mang lại những sự xác nhận hết sức thú vị và quý giá cho các quan điểm về chủ đề này, cũng như về hiến chế nội bộ của Hội Thánh, mà nhìn chung những người Trưởng Lão ở Scotland đã giữ.

1. NORTH BRITISH REVIEW, No xxvi., August 1850. Art. v.—Manuel du Droit Public Ecclésiastique Français, contenant les Libertés de l’Eglise Gallicane, la Déclaration du Clergé de 1682, le Concordat et sa Loi Organique, avec une Exposition des Principes sur les Appels comme d’Abus, les Congrégations et l’Enseignement Public. Par M. DUPIN, Procureur-Général près la Cour de Cassation. Cinquième Edition. Paris, 1845. [TẠP CHÍ NORTH BRITISH REVIEW, Số XXVI, tháng Tám 1850. Bài V.—Cẩm Nang Luật Công Giáo Hội Pháp, gồm các Quyền Tự Do của Giáo Hội Gallican, Tuyên Ngôn của Hàng Giáo Sĩ năm 1682, Hiệp Ước Concordat và Luật Tổ Chức của nó, cùng với một Trình Bày các Nguyên Tắc về các Đơn Kháng Cáo như từ một sự lạm dụng, các Dòng Tu, và Giáo Dục Công. Tác giả M. Dupin, Tổng Chưởng Lý tại Tòa Phá Án. Ấn bản thứ năm. Paris, 1845.]

2. P. xxxv.

3. “De l’Eglise Gallicane,” liv. i. c. ii. iii.

4. P. 246.

5. P. iii. c. 25.

6. Middle Ages, vol. ii. p. 54.

7. P. 122.

8. Kháng cáo như từ một sự lạm dụng.

9. Trong cuộc tranh cãi do sự va chạm gần đây giữa các tòa án dân sự và các tòa án giáo hội ở Scotland gây ra, một nỗ lực đã được thực hiện nhằm bênh vực các sự can thiệp của các tòa án dân sự, bằng cách viện dẫn các trích dẫn thuộc thuyết Erastus từ một luận văn, “De Recursu ad Principem,” của Van Espen, nhà giáo luật nổi tiếng ở Louvain. Tác giả đáng kính của nỗ lực này, Lãnh Chúa Medwyn, rõ ràng là không biết gì về lịch sử và các mối liên hệ chung của toàn bộ chủ đề này, và dường như đã cho rằng không một phát biểu nào đến từ một người Công Giáo La Mã có thể thuộc thuyết Erastus,— tức là, có thể tán thành bất kỳ sự can thiệp quá mức nào của quyền lực dân sự vào các vấn đề giáo hội. Ông ta có thể dễ dàng tìm thấy nhiều tài liệu tương tự trong các luật gia Pháp, là những người đã bênh vực appel comme d’abus.

10. “Confirmatio Thesium,” lib. iii. c. i. p. 161.

11. “Rights of Churches, and Magistrate’s Power over them,” pp. 268 and 291.

12. Pp. 434-5. Đoạn này được trích dẫn với sự tán thành trong tác phẩm “Constitution of the Catholic Church” của Hickes, pp. 113-117.

13. “Si la privation de l’honneur, si les peines spirituelles entraînoient la privation des fruits d’un bénéfice ou toute autre perte matérielle, le légis-lateur civil auroit pu à la rigueur se réserver d’accorder ou de refuser une sanction de ce genre à une sentence qu’il regardoit comme moins équitable. . . . Le bras séculier pouvoit se retirer toutes les fois qu’il se croyoit exposé à appuyer un jugement injuste. Voilà ce que disoit le plus simple sens commun. Chacun, par ce moyen, restoit dans la sphère de ses attributions: l’Evêque restoit évêque, le magistrat demeuroit magistrat; les jurisdictions n’etoient plus en lutte; les lois de l’Eglise ne devenoient pas un objet de dérision pour ses ennemis; les arrêts, un objet d’oppression pour le clergé et les catholiques dont ils froissoient les sentiments et blessoient les droits; on épargnoit des procédures interminables, des frais dispendieux aux justiciables, aux juges eux-mêmes des discussions sans fin pour établir des prétentions injustes et absurdes. Enfin, la société cessoit d’avoir sous les yeux le plus scandaleux comme le plus douloureux des spectacles.”— (P. 222-3.) [“Nếu việc tước mất danh dự, nếu các hình phạt thuộc linh, kéo theo việc tước mất các hoa lợi của một chức vụ có bổng lộc hay bất kỳ tổn thất vật chất nào khác, thì nhà lập pháp dân sự, nói một cách nghiêm ngặt, có thể tự dành cho mình quyền ban cho hay từ chối một sự chuẩn y thuộc loại ấy đối với một bản án mà ông ta xem là kém công bằng hơn. . . . Cánh tay thế tục có thể rút lui bất cứ khi nào nó tin rằng mình có nguy cơ ủng hộ một phán quyết bất công. Đây là điều mà lương tri đơn giản nhất đã tuyên bố. Nhờ phương tiện này, mỗi người vẫn ở trong phạm vi chức năng của mình: giám mục vẫn là giám mục, quan tòa vẫn là quan tòa; các quyền tài phán không còn xung đột nhau nữa; các luật lệ của Hội Thánh không trở thành đối tượng chế giễu cho kẻ thù của Hội Thánh; các phán quyết tư pháp không trở thành công cụ áp bức đối với hàng giáo sĩ và đối với những người Công Giáo mà các phán quyết ấy xúc phạm tình cảm và xâm phạm quyền lợi của họ; các thủ tục pháp lý vô tận và các chi phí nặng nề được tiết kiệm cho các bên kiện tụng, và chính các thẩm phán cũng được tiết kiệm khỏi những cuộc tranh luận vô tận nhằm thiết lập các yêu sách bất công và phi lý. Cuối cùng, xã hội không còn phải chứng kiến trước mắt mình cảnh tượng tai tiếng nhất cũng như đau đớn nhất.”—(pp. 222–223.)]

14. Fleury, “Discours,” p. 21.

15. Xem “Historical Theology,” vol. ii. 521. (Các biên tập viên.)

16. Gerson, “De Potes. Eccles. Consid.,” xii.

17. Xem “Historical Theology,” vol. ii. p. 542. (Các biên tập viên.)

18. Xem “Defensio Libelli de Ecclesiastica et Politica Potestate,” lib. ii. c. vii. secs. 7 and 25; và “De Potestate Ecclesiæ in rebus Temporalibus, lib. iv. c. 1 and 2.

19. C. ii. pp. 43, 44. Nguyên văn của mệnh đề cuối cùng này là, “à n’avoir pour guides dans la voie du salut que des hommes qu’ils ont élus, ou du moins, dont par leurs vœux ils ont provoqué et ratifié le choix;” và phát biểu này gần như giống hệt với tuyên bố nổi tiếng của Calvin, “Est impia ecclesiæ spoliatio quoties alicui populo ingeritur Episcopus, quem non petierit, vel saltem libera voce approbarit.”—Inst., lib. iv. c. v. sec. 8. “Đó là một sự cướp bóc Hội Thánh cách bất kính, bất cứ khi nào một giám mục bị áp đặt trên bất kỳ dân chúng nào, mà dân chúng ấy đã không xin cho, hoặc ít nhất đã không chấp thuận bằng một tiếng nói tự do.”

CHƯƠNG 6. QUYỀN TỐI CAO CỦA VUA TRONG HỘI THÁNH ANH.

QUYỀN TỐI CAO CỦA VUA TRONG HỘI THÁNH ANH. 1

Giáo lý thật sự thuộc Giáo hoàng về chủ đề mối quan hệ đáng lẽ phải tồn tại giữa Hội Thánh và Nhà Nước, hay giữa chính quyền giáo hội và chính quyền dân sự, là quyền lực giáo hội, về mặt tài phán, cao hơn quyền lực dân sự. Đây là quan điểm mà phần lớn những người theo La Mã đã giữ, ngoại trừ những người bênh vực các Quyền Tự Do Gallican, và nó hoàn toàn phù hợp với các nguyên tắc chung và tinh thần của Giáo Hội La Mã. Thái cực đối lập với điều này, dĩ nhiên, là giáo lý về sự cao hơn của quyền lực dân sự so với quyền lực giáo hội. Giáo lý này thường được các tác giả lục địa gọi là chủ nghĩa Byzantine, một tên gọi gợi ra từ sự kiểm soát không thể biện minh được mà nhìn chung các Hoàng Đế phương Đông đã thực thi trên các Thượng Phụ Constantinople và Giáo Hội Hy Lạp trong thời Trung Cổ, trong khi ở nước này nó thường được biết đến dưới tên chủ nghĩa Erastus. Con đường trung dung vàng giữa hai thái cực này, là giáo lý cho rằng Hội Thánh và Nhà Nước là hai xã hội riêng biệt, độc lập với nhau,—mỗi bên có các chức năng và mục đích riêng của mình, và các phương tiện riêng để thực thi và hoàn thành chúng,—mỗi bên tối cao trong phạm vi riêng của mình, và không bên nào có quyền tài phán, hay quyền kiểm soát có thẩm quyền, trên bên kia. Chúng tôi tin rằng đây là giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này. Những người bênh vực các Quyền Tự Do Gallican trong Giáo Hội La Mã ở Pháp, và các Trưởng Lão Scotland xưa, đã được dẫn dắt để triển khai giáo lý này một cách đầy đủ nhất, và ngày nay nó được mọi Hội Thánh không quốc giáo ở nước này giữ.

Sự khác biệt chính giữa các Hội Thánh không quốc giáo, về vấn đề này, xoay quanh hai câu hỏi này—thứ nhất, Việc từ chối đối với Nhà Nước bất kỳ quyền tài phán hay sự kiểm soát có thẩm quyền nào trên Hội Thánh, có hàm ý hay bao hàm việc phủ nhận rằng Nhà Nước có quyền và có bổn phận thực thi thẩm quyền chính đáng của mình trong phạm vi riêng của nó, nhằm thúc đẩy phúc lợi và sự mở rộng của Hội Thánh hay không? và, thứ hai, Sự độc lập của Hội Thánh với tư cách một xã hội riêng biệt, cùng với bổn phận của Hội Thánh phải duy trì điều này, có nhất thiết ngăn cản Hội Thánh bước vào một sự liên hiệp hay liên minh thân thiện với Nhà Nước hay không? Những người bênh vực cái thường được gọi là nguyên tắc Tự Nguyện trả lời hai câu hỏi này, mà thực chất và về bản chất là một, theo chiều khẳng định; trong khi những người bênh vực cái thường được gọi là nguyên tắc Thiết Lập Quốc Giáo trả lời chúng theo chiều phủ định. Tuy nhiên, cả hai bên đều đồng ý giữ sự độc lập hoàn toàn của Hội Thánh và Nhà Nước với tư cách hai xã hội riêng biệt, và phủ nhận đối với bên nào bất kỳ sự cao hơn nào, về mặt thẩm quyền hay tài phán, trên bên kia; trong khi, về các điểm mà họ khác nhau, những người bênh vực nguyên tắc Thiết Lập Quốc Giáo đảm nhận việc chứng minh rằng, một bổn phận đặt trên Nhà Nước là phải nhắm đến, trong việc thực thi thẩm quyền chính đáng của mình trong các vấn đề dân sự, phúc lợi của tôn giáo chân thật; và rằng không có điều gì suy xét nào nhất thiết và phổ quát ngăn cản Hội Thánh bước vào sự liên hiệp thân thiện với Nhà Nước, và dĩ nhiên thương lượng và sắp xếp với Nhà Nước về các điều khoản mà trên đó sự hợp tác lẫn nhau có thể diễn ra.

Ngay khi các chính quyền dân sự tuyên xưng Cơ Đốc giáo, chúng ta liền thấy những dấu hiệu cho thấy họ tự giành lấy cho mình quyền tài phán trong các vấn đề giáo hội, và lấn chiếm phạm vi của Hội Thánh. Trước cuối thế kỷ thứ tư, Hội Thánh đã buộc phải ban hành các giáo luật cấm hàng giáo sĩ cầu viện đến quyền lực dân sự, nhằm, nhờ sự can thiệp của nó, bảo đảm hay giữ lại địa vị và các đặc quyền giáo hội của mình,—các giáo luật giống hệt về bản chất và mục đích với luật mà Hội Thánh Scotland đã ban hành, năm 1582, chống lại ông Robert Montgomery, khi, bất chấp Hội Thánh, ông ta đã tìm cách xen vào, theo sự đề cử của vua, và nhờ sự trợ giúp của quyền lực thế tục, chức tổng giám mục Glasgow. Các sự lấn chiếm của quyền lực dân sự đã dẫn đến việc trình bày nguyên tắc nền tảng về sự độc lập của Hội Thánh đối với Nhà Nước, và về quyền tối cao của mỗi bên trong phạm vi riêng của mình; và chúng ta thấy nguyên tắc này được trình bày rất đầy đủ và chính xác bởi một số Giáo hoàng, và các chính quyền giáo hội hàng đầu khác, trong thế kỷ thứ năm và thứ sáu. Tuy nhiên, giáo lý quan trọng này đã không đạt được quyền thống trị thực tiễn lâu dài; vì, trong thời Trung Cổ, Hội Thánh phương Đông đã mất hết các quyền và tự do của mình, và chìm vào tình trạng nô lệ hèn hạ đối với các nhà cai trị dân sự; trong khi Hội Thánh phương Tây, nhờ kỹ năng kỳ diệu và sự khéo léo vô nguyên tắc của các Giáo hoàng, đã thành công, ở mức độ lớn, không chỉ trong việc đạt được sự miễn trừ khỏi sự kiểm soát dân sự trong các vấn đề dân sự, mà còn trong việc bảo đảm quyền tối cao trên quyền lực dân sự. Nguyên tắc về sự cao hơn của quyền lực dân sự trên quyền lực giáo hội đã được thiết lập ở phương Đông, trong khi nguyên tắc về sự cao hơn của quyền lực giáo hội trên quyền lực dân sự đã được thiết lập ở phương Tây. Cả hai nguyên tắc này đều trái ngược với Kinh Thánh; và cả hai, trong các kết quả thực tiễn của chúng, đều gây tác hại cho lợi ích của tôn giáo, và cho phúc lợi chung của cộng đồng.

Vào thời Cải Chánh, các chính quyền dân sự đã theo phe Tin Lành, được kêu gọi đẩy lùi các sự lấn chiếm mà Giáo Hội La Mã đã thực hiện bằng nhiều cách trên phạm vi thế tục, và khẳng định đầy đủ quyền lực chính đáng của chính mình. Điều này lại có khuynh hướng dẫn họ tự giành lấy quá nhiều cho mình về các vấn đề giáo hội, và lấn chiếm phạm vi của Hội Thánh,—một khuynh hướng mà một số nhà Cải Chánh đã không ít phần tán thành. Theo đó, trong hầu hết các Hội Thánh Cải Chánh, sự độc lập chính đáng của Hội Thánh đã bị lấn chiếm ít nhiều, và các quyền lực dân sự đã thực hành một mức độ can thiệp vào các vấn đề giáo hội, mà các quan điểm theo Kinh Thánh về các bổn phận và chức năng của Hội Thánh và của Nhà Nước chắc chắn không chuẩn y. Có cơ sở vững chắc để tin rằng Luther và Melancthon cuối cùng đã nhận thức rằng họ đã sai lầm trong việc nhượng bộ quá nhiều quyền lực cho các chính quyền dân sự trong việc điều chỉnh các vấn đề giáo hội; nhưng họ không thể sửa chữa điều ác họ đã gây ra, vì các nhà cai trị của họ không có ý định từ bỏ bất kỳ phần nào của quyền lực họ đã giành được. Calvin, mà trí tuệ bao quát và sắc bén của ông đã nâng ông lên cao hơn hẳn ngay cả những người cùng thời vĩ đại nhất của ông trong việc khám phá và thiết lập chân lý, đã công bố ngay từ đầu các quan điểm đúng đắn về mối quan hệ tương hỗ chính đáng giữa chính quyền dân sự và chính quyền giáo hội; nhưng ông đã không thành công trong việc khiến các quan điểm này được thực tế chấp nhận trong mọi Hội Thánh mà, về đại thể, đã chấp nhận hệ thống thần học cũng như quản trị Hội Thánh của ông. Trong tất cả các nước Tin Lành, nước mà sự độc lập theo Kinh Thánh của Hội Thánh được duy trì một cách mạnh mẽ nhất trong lập luận, và được thực hiện đầy đủ nhất trong thực tiễn, là Scotland; và nước mà quyền lực dân sự bảo đảm phần lớn nhất quyền lực không chính đáng trong việc điều chỉnh các công việc giáo hội, là Anh. Quyền tối cao về giáo hội của vương quyền ở Anh, việc chuyển giao vào thời Cải Chánh cho quân vương quyền lực mà trước đây Giáo hoàng đã hưởng,—một kết quả mà các Trưởng Lão Scotland xưa thường lên án là hàm ý một sự thay đổi Giáo hoàng nhưng không thay đổi chế độ giáo hoàng,—luôn được xem là một nét đặc thù của Hội Thánh Anh, và đã làm nảy sinh khá nhiều cuộc thảo luận. Có lẽ sẽ không phải là không thú vị khi xem xét chủ đề quyền tối cao về giáo hội của vương quyền ở Anh này,—mối quan hệ mà nó đứng trong đó đối với vị trí mà quyền lực dân sự đáng lẽ phải giữ trong việc điều chỉnh các công việc giáo hội,—và một số ứng dụng thực tiễn đã được thực hiện từ nó.

Nguồn gốc trên thực tế của quyền tối cao về giáo hội của Vương Quyền ở Anh, là quyết tâm của Henry VIII muốn làm Giáo hoàng cũng như làm Quân Vương trong các lãnh thổ của chính mình,—muốn sở hữu và thực thi quyền lực trong các vấn đề giáo hội mà Giáo hoàng trước đây đã hưởng; và chắc chắn ông đã thành công trong việc khiến Nghị Viện chuẩn y toàn bộ phạm vi quyền tài phán giáo hội mà ông muốn đòi hỏi. Henry rất tự hào về quyền tối cao về giáo hội của mình; và vào năm 1545, gần cuối đời ông, ông đã cho đúc một huy chương, mang hình của ông, trong đó ông được mô tả, bằng tiếng Hê-bơ-rơ, tiếng Hy Lạp, và tiếng La-tinh, là “Dưới Đấng Christ, Đầu Tối Cao của Hội Thánh Anh và Ái Nhĩ Lan.”2 Những nỗ lực đã được thực hiện (nỗ lực đầy đủ và công phu nhất được tìm thấy, chúng tôi tin vậy, trong Phần Thứ Năm của các Báo Cáo của Ngài Edward Coke) nhằm chứng minh rằng các luật lệ của Henry và Elizabeth về quyền tối cao về giáo hội của Vương Quyền đã được các ban hành pháp luật có hiệu lực trước thời Cải Chánh bảo đảm đầy đủ, các ban hành ấy hướng đến mục đích kiểm soát các tham vọng của Tòa Giáo Hoàng. Nhưng hoàn toàn không rõ ràng rằng lập trường này đã được thiết lập. Các ban hành trước thời Cải Chánh được nhắc đến dường như đã nhằm mục đích bảo vệ các tự do và sự độc lập của quốc gia, và của các thần dân nói chung, chống lại các sự lấn chiếm của Giáo hoàng, hơn là trao cho Vương Quyền bất cứ điều gì giống như quyền tài phán giáo hội. Chắc chắn, không vị vua nào trước đây từng đòi hỏi danh hiệu Đầu của Hội Thánh, hay duy trì nguyên tắc rằng “mọi thứ quyền tài phán, thuộc giáo hội cũng như thuộc thế tục, đều tuôn chảy từ Vương Quyền.” Người ta thường quen, đối với những ai muốn trình bày dưới ánh sáng tốt đẹp nhất các thủ tục của Henry trong các vấn đề này, và cách hành xử của Hội Thánh Anh trong việc phục tùng chúng, viện dẫn rằng liên quan đến Đạo Luật Phục Tùng nổi tiếng, hàng giáo sĩ chỉ đồng ý thừa nhận danh hiệu của Vua là Đầu của Hội Thánh, và quyền tối cao mà nó hàm ý, chỉ đến mức này, quantum per Christi legem licet. Nhưng chắc chắn chúng ta có lời chứng minh thị của Tổng Giám Mục Parker rằng, mặc dù hàng giáo sĩ đã đấu tranh quyết liệt để có điều khoản giới hạn này được đưa vào, như một sự giải tỏa cho lương tâm của họ, Vua đã không đồng ý với điều này, và rằng cuối cùng họ đã đồng ý với việc bỏ nó đi.3 Dưới triều Nữ Hoàng Mary, quyền tối cao về giáo hội của Vương Quyền đã bị bãi bỏ, vì không phù hợp với các nguyên tắc thuộc Giáo hoàng, cũng như nó đã bị Nghị Viện Scotland bãi bỏ, năm 1690, vì không phù hợp với các nguyên tắc Trưởng Lão. Tuy nhiên, nó đã được khôi phục, trong toàn bộ bản chất của nó, và chỉ bỏ đi danh hiệu Đầu, khi Nữ Hoàng Elizabeth lên ngôi; và như đã được khôi phục như vậy, nó tiếp tục cho đến ngày nay là luật lệ được công nhận của nước Anh.

Việc hình thành một ý niệm dứt khoát và chính xác về những gì thật sự hàm ý trong quyền tối cao về giáo hội của Vương Quyền, như đã được luật pháp thiết lập ở Anh, là điều có phần khó khăn. Các luật gia và các nhà thần học thường trình bày nó dưới những khía cạnh có phần khác nhau. Dĩ nhiên, các nhà thần học thường lo lắng giải thích nó đi, để nó có vẻ không mâu thuẫn một cách hiển nhiên với các quyền và tự do của Hội Thánh của Đấng Christ,—mặc dù đã không thiếu những tác giả nổi tiếng trong hàng giáo sĩ, hoàn toàn thiếu mọi ý niệm đúng đắn về Hội Thánh của Đấng Christ là gì, đến nỗi sẵn lòng bênh vực quyền tối cao theo nghĩa rộng nhất mà các luật gia thuộc thuyết Erastus nhất đã gán cho nó. Phần lớn các nhà thần học của Hội Thánh Anh đã phản đối việc chúng ta phán xét về những gì Hội Thánh phải chịu trách nhiệm trong vấn đề này, bằng ngôn ngữ của các Đạo Luật Nghị Viện, hay bằng các lời phán quyết của các luật gia, và đã khăng khăng rằng chúng ta chỉ được thử thách Hội Thánh bằng những gì chính Hội Thánh đã nói về chủ đề này. Chúng tôi không chắc rằng công lý đòi hỏi sự nhượng bộ này trong toàn bộ phạm vi của nó, vì dường như khá công bằng khi buộc Hội Thánh chịu trách nhiệm ít nhất về bản chất của mọi ban hành và quy định, mà qua đó quyền lực dân sự đã thực tế xác định các điều kiện mà trên đó Hội Thánh nắm giữ các đặc quyền thế tục đã được ban cho Hội Thánh, và mà Hội Thánh thực tế đồng ý bằng cách thích ứng với chúng thủ tục của chính mình trong việc quản trị thông thường các công việc giáo hội. Nhưng vì chúng tôi không có ý định đi vào các nghiên cứu pháp lý, chúng tôi sẽ chủ yếu lưu ý đến các tuyên bố của chính Hội Thánh về chủ đề này, được xem xét liên hệ, tuy nhiên, với thực tiễn thực tế luôn luôn phổ biến.

Nét chính trong số này được tìm thấy trong Ba Mươi Chín Tín Điều, và trong các Giáo Luật năm 1603,—các giáo luật duy nhất có hiệu lực trong Hội Thánh Anh. Tín Điều thứ ba mươi bảy là như sau: “Nữ Hoàng Bệ Hạ có quyền lực tối cao trong vương quốc Anh này, và các lãnh thổ khác của Người, mà chính quyền của mọi Đẳng Cấp trong vương quốc này, dù thuộc giáo hội hay thuộc dân sự, trong mọi vụ việc, đều thuộc về Người, và không phải, cũng không nên, chịu bất kỳ quyền tài phán ngoại quốc nào. Khi chúng ta gán cho Nữ Hoàng Bệ Hạ quyền chính phủ tối cao, mà qua các danh hiệu ấy chúng ta hiểu rằng tâm trí của một số kẻ vu khống bị xúc phạm, chúng ta không trao cho các Vương Hầu của chúng ta việc thi hành chức vụ rao giảng Lời Đức Chúa Trời, hay việc cử hành các thánh lễ; điều mà các Huấn Lệnh cũng mới được Nữ Hoàng Elizabeth của chúng ta ban hành, chứng thực một cách hết sức rõ ràng; mà chỉ là đặc quyền duy nhất ấy mà chúng ta thấy đã luôn luôn được ban cho mọi vương hầu tin kính trong Kinh Thánh bởi chính Đức Chúa Trời, tức là, họ nên cai trị mọi đẳng cấp và bậc được Đức Chúa Trời giao phó cho họ cai quản, dù thuộc giáo hội hay thuộc thế tục, và kiềm chế bằng gươm dân sự những kẻ cứng đầu và gian ác.” Giáo Luật thứ hai trong các Giáo Luật năm 1603 là: “Bất cứ ai về sau khẳng định rằng Vua Bệ Hạ không có cùng thẩm quyền trong các vụ việc giáo hội như các vua tin kính đã có giữa dân Giu-đa, và các hoàng đế Cơ Đốc của Hội Thánh nguyên thủy; hay phủ nhận bất kỳ phần nào trong quyền tối cao vương giả của Người trong các vụ việc nói trên đã được khôi phục cho Vương Quyền, và nhờ luật pháp của vương quốc này được thiết lập trong đó; hãy để người ấy bị tuyệt thông ipso facto.” Giáo Luật thứ ba mươi sáu quy định rằng không ai được nhận vào bất kỳ chức vụ giáo hội nào, trừ khi người ấy ký vào điều khoản sau đây: “Rằng Vua Bệ Hạ, dưới Đức Chúa Trời, là vị thống đốc tối cao duy nhất của vương quốc này, và của mọi lãnh thổ và quốc gia khác của Hoàng Thượng, cũng như trong mọi điều thuộc linh hay thuộc giáo hội hay các vụ việc cũng như thuộc thế tục; và rằng không vương hầu ngoại quốc, nhân vật, giám mục, quốc gia, hay quyền lực nào có, hay nên có, bất kỳ quyền tài phán, quyền lực, ưu việt, vượt trội, hay thẩm quyền nào, thuộc giáo hội hay thuộc linh, trong các vương quốc, lãnh thổ, và quốc gia nói trên của Bệ Hạ.”

Rõ ràng là các phát biểu này hết sức mơ hồ và không thỏa đáng, khi được xem như những sự trình bày về ý nghĩa của quyền chính phủ tối cao hay quyền tối cao này, ngoại trừ sự nhắc đến trong giáo luật thứ hai về các luật lệ của vương quốc như là yếu tố xác định nó: và, theo đó, đã có một sự đa dạng đáng kể về ý kiến giữa các nhà thần học của Hội Thánh Anh về những gì liên quan đến quyền tối cao, và rất nhiều sự lẫn lộn và mâu thuẫn trong các căn cứ mà trên đó nó đã được bênh vực. Một số nhà thần học thuộc phái Cao Giáo Hội đã giải thích nó đi rất nhiều, đến nỗi, trong khi vẫn tuyên xưng tuân giữ các Tín Điều và các Giáo Luật, họ tiến rất gần đến các quan điểm theo Kinh Thánh về tự do và độc lập mà Hội Thánh của Đấng Christ đáng lẽ phải hưởng; trong khi một số nhà thần học thuộc phái Thấp Giáo Hội đã tiếp nhận và bênh vực nó theo một nghĩa như vậy, đến nỗi thực tế hạ Hội Thánh xuống mức của một bộ phận đơn thuần trong các chức năng và công việc thông thường của Nhà Nước.

Không thể phủ nhận rằng các tuyên bố này công nhận, như được trao một cách chính đáng cho Vương Quyền, hay quan cai trị dân sự, quyền tài phán cao nhất hay tối hậu, hay quyền kiểm soát có thẩm quyền, trong mọi vụ việc giáo hội, mà không có bất kỳ giới hạn nào về phạm vi hay hiệu lực mà theo đó người ấy có thể quyết định chúng, khác với phạm vi hay hiệu lực mà theo đó người ấy có thể quyết định các vụ việc dân sự. Giới hạn duy nhất, hay vẻ bề ngoài của giới hạn, áp đặt trên quyền tối cao về giáo hội của Vương Quyền là, quân vương bị loại trừ khỏi việc quản trị lời Đức Chúa Trời và các thánh lễ; và điều này tự nó không đủ để cứu vãn yêu sách khỏi sự quy chụp về cái thường được xem và nói đến như chủ nghĩa Erastus. Thật vậy, chính Erastus đã cho rằng các quan cai trị dân sự có thể một cách hợp pháp rao giảng và cử hành các thánh lễ, nếu các bổn phận khác của họ cho phép họ có thời gian rảnh rỗi cho việc này. Nhưng ít người trong số những người được gọi theo tên ông đã đi xa đến thế. Họ thường thừa nhận rằng có một sự phân biệt về chức năng giữa chính quyền dân sự và chính quyền giáo hội,—tức là, có một số tiến trình giáo hội mà quan cai trị dân sự không thể tự mình thực hiện; trong khi họ thường phủ nhận, ít nhiều một cách minh thị, rằng có một sự phân biệt về chính phủ hay quyền tài phán,—tức là, họ cho rằng trong mọi vụ việc giáo hội cần được quyết định một cách tư pháp hay pháp lý, quyền lực dân sự có quyền tài phán tối cao và tối hậu. Hội Thánh Anh khẳng định một sự phân biệt về chức năng giữa chính quyền dân sự và chính quyền giáo hội; nhưng Hội Thánh không khẳng định, và theo hàm ý khá rõ ràng Hội Thánh phủ nhận, như những người thuộc thuyết Erastus thường đã làm, một sự phân biệt về chính phủ hay quyền tài phán. Điều này trở nên rõ ràng hơn khi Tín Điều thứ ba mươi bảy của Hội Thánh Anh được so sánh với phần tương ứng của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, mà luật pháp chuẩn y là bản tuyên xưng của Hội Thánh Scotland, và nhìn chung được các Trưởng Lão Scotland tiếp nhận. Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster nói,4 rằng “quan cai trị dân sự không được tự giành lấy cho mình việc quản trị lời và các thánh lễ, hay quyền chìa khóa của nước thiên đàng.” Theo cách dùng chung của các nhà thần học, “quyền chìa khóa” có thể đã bao hàm việc quản trị lời và các thánh lễ; nhưng khi được phân biệt với điều này, như rõ ràng là trong đoạn trích chúng ta đã dẫn, nó mô tả việc quyết định tư pháp mọi câu hỏi hay vụ việc nảy sinh trong việc quản trị thông thường các công việc giáo hội,—đặc biệt những vụ việc liên quan đến việc nhận những cá nhân cụ thể vào chức vụ hay vào các lễ nghi trong Hội Thánh; và điều này Hội Thánh Anh đã không, cả trong lý thuyết lẫn trong thực tiễn, từ chối đối với quan cai trị dân sự.

Các Trưởng Lão, trong khi hoàn toàn thừa nhận quyền tối cao của Vương Quyền trên mọi người, thuộc giáo hội cũng như thuộc dân sự, trái ngược với nguyên tắc thuộc Giáo hoàng về sự miễn trừ của hàng giáo sĩ, thường đã từ chối thừa nhận rằng quyền tối cao này mở rộng đến mọi vụ việc giáo hội, vì điều này trong mọi cách hiểu công bằng đều hàm ý, trừ khi được giới hạn một cách minh thị, một sự gán quyền tài phán chính đáng cho quan cai trị dân sự trong việc quyết định các câu hỏi tôn giáo,—một sự thừa nhận về sự cao hơn của quyền lực dân sự trên quyền lực giáo hội, không phù hợp với tự do và độc lập chính đáng của Hội Thánh như đã được Kinh Thánh thiết lập. Các nhà thần học thuộc phái Cao Giáo Hội, là những người thấy và thừa nhận rằng Hội Thánh của Đấng Christ, với tư cách một xã hội riêng biệt và độc lập, có các quyền và tự do đáng lẽ không nên bị hy sinh hay thỏa hiệp, thường duy trì rằng họ không gán cho Vương Quyền, hay cho bất kỳ bên nào hành động nhân danh Vương Quyền và nhờ thẩm quyền của Vương Quyền, quyền tài phán với cùng phạm vi hay cùng hiệu lực trong các vụ việc giáo hội như trong các vụ việc dân sự; và khi được yêu cầu giải thích họ gán cho Vương Quyền loại hay mức độ quyền tài phán nào, họ thường nói rằng quyền lực dân sự có quyền thực thi quyền tài phán trong các vụ việc giáo hội chỉ theo cách dân sự, hay có liên quan đến các vấn đề dân sự có thể liên quan đến hay trộn lẫn với chúng. Đây là quan điểm duy nhất mà nhờ đó việc gán bất kỳ thẩm quyền nào cho Vương Quyền trong các vụ việc giáo hội có thể được minh oan khỏi cáo buộc chủ nghĩa Erastus, hay khỏi việc hy sinh sự độc lập theo Kinh Thánh của Hội Thánh.

Sự phân biệt mà quan điểm này dựa trên đó chúng tôi thừa nhận là đúng và thật tự nó, mặc dù chúng tôi phải khẳng định rằng, ít nhất cũng phải nói rằng, nó không có sự ủng hộ nào từ các Tín Điều hay các Giáo Luật. Các điều dân sự, các câu hỏi về tài sản, ngay cả khi liên quan đến hay trộn lẫn với các vụ việc giáo hội, về bản chất riêng của chúng thuộc về phạm vi của quan cai trị dân sự, và dĩ nhiên nên được các tòa án dân sự thông thường quyết định,—ngoại trừ trong chừng mực mà, theo thỏa thuận chung giữa Hội Thánh và Nhà Nước, đã được quy định về mặt pháp lý rằng chúng phải tuân theo các bản án của các tòa án giáo hội, được tuyên bố về các bộ phận giáo hội của các vụ việc mà chúng liên quan đến. Không có sự vi phạm cần thiết nào đối với sự độc lập thiết yếu của Hội Thánh, trong việc quyền lực dân sự dành riêng cho các tòa án của mình việc quyết định mọi câu hỏi trực tiếp liên quan đến con người và tài sản của con người, miễn là Hội Thánh được để hoàn toàn tự do thực hiện phán quyết và quyết định của chính mình đối với những gì có thể là thuộc giáo hội một cách chính đáng trong vụ việc,—tức là, lấy một minh họa từ loại vụ việc thường xảy ra, miễn là Hội Thánh được để hoàn toàn tự do từ chối nhận vào các chức vụ hay các lễ nghi trong Hội Thánh, mọi người mà Hội Thánh xem là không thích hợp hay không xứng đáng, bất kể cách nào mà sự từ chối này có thể ảnh hưởng đến các câu hỏi về tài sản. Theo nghĩa này, và với các giới hạn này, có một quyền tối cao dân sự trong các vụ việc giáo hội, mà có thể được gán một cách hợp pháp cho quan cai trị dân sự, mà không nhất thiết can thiệp vào tự do và độc lập của Hội Thánh. Nhưng xét về Hội Thánh Anh, chỉ có những người thuộc phái Tractarian và những người thuộc phái Cao Giáo Hội dường như có đủ kiến thức về các chủ đề này để hiểu và vận dụng sự phân biệt; và mặc dù nhờ đó họ cho thấy một sự tiến gần đến một số quan niệm đúng đắn về Hội Thánh của Đấng Christ là gì, họ không thể chứng minh rằng sự phân biệt đã được Hội Thánh hay Nhà Nước chuẩn y, và, dĩ nhiên, họ không thể bênh vực bằng phương tiện của nó vị trí của chính mình với tư cách các mục sư của Hội Thánh Anh.

Sự phân biệt này, mà những người thuộc phái Tractarian ngày nay rất ưa thích viện đến, về bản chất giống như sự phân biệt đã được các tác giả Trưởng Lão xưa ở Scotland và Hà Lan vận dụng, là những người đã bênh vực sự độc lập của Hội Thánh chống lại các sự lấn chiếm thuộc thuyết Erastus của quyền lực dân sự, khi họ gán cho quan cai trị dân sự thẩm quyền circa sacra, nhưng từ chối đối với ông ta mọi quyền tài phán in sacris. Chính trên cùng căn cứ ấy mà những người Thanh Giáo trong thời Nữ Hoàng Elizabeth nhìn chung sẵn lòng ký vào các điều khoản của Tín Điều thứ ba mươi bảy, mặc dù họ đã công khai và mạnh mẽ phản đối quyền tối cao về giáo hội của Vương Quyền như đã được luật pháp thiết lập, và hiến chế của Hội Thánh Anh nói chung, như hàm ý một sự tán thành các quy định pháp lý liên quan đến chủ đề này.5 Ngay cả các Trưởng Lão Scotland xưa—là những người cùng một lúc thông minh hơn và cứng rắn hơn bất kỳ tập thể nào khác trong thời của họ, về mọi điểm liên quan đến câu hỏi về mối quan hệ chính đáng giữa chính quyền dân sự và chính quyền giáo hội—đã thừa nhận rằng có một nghĩa mà theo đó một quyền tối cao trong các vụ việc giáo hội có thể được gán cho Vương Quyền, mặc dù họ từ chối tuyên xưng theo các thuật ngữ này, trừ khi nó đi kèm với một sự giải thích chính thức và được công nhận về nghĩa mà theo đó họ hiểu chúng. Một số ghi chú rất thú vị về chủ đề này được tìm thấy trong tác phẩm History of the Sufferings of the Church of Scotland của Wodrow.6 Khi Charles II phục vị, một số mục sư Trưởng Lão sẵn lòng tuyên thệ trung thành với quyền tối cao, miễn là họ được phép kèm theo lời thệ ấy sự giải thích này, “rằng quyền tối cao của Vua bao trùm mọi người và mọi vụ việc cũng như thuộc giáo hội lẫn thuộc dân sự, có cả hai làm đối tượng của nó, mặc dù về bản chất riêng của nó nó chỉ là dân sự và ngoại tại đối với các vụ việc giáo hội.” Sự giải thích này đã được Hội Đồng Cơ Mật xem là một sự từ chối lời thệ; và vì các mục sư từ chối tuyên thệ trừ khi sự giải thích ấy được chấp nhận, họ đã bị cách chức và lưu đày. Cách hành xử của họ trong dịp này mang lại bằng chứng thuyết phục cùng một lúc về sự hiểu biết thông minh của họ về chủ đề này, và về sự tiết độ và lương tâm của họ; và trên các căn cứ này nó trình bày một sự tương phản thuận lợi với cách hành xử của mọi phe phái hay đảng phái khác nhau trong Hội Thánh Anh.

Chúng tôi tin rằng không thể thu thập được từ các tác phẩm của các nhà thần học Hội Thánh Anh bất kỳ ý niệm chính xác hay dứt khoát nào về bản chất và phạm vi của quyền tối cao trong các vụ việc giáo hội mà họ gán cho Vương Quyền. Họ thường viết về nó, giống như những người không biết mình nói gì hay khẳng định điều gì. Nhiều người trong số họ trình bày khía cạnh khó chịu của những người bị bắt buộc phải bênh vực một điểm mà họ đã cam kết, và mà họ không thể từ bỏ, nhưng mà họ nửa ý thức rằng nó thật sự không thể giữ vững được. Sự dao động và lẫn lộn thể hiện bởi những người bênh vực quyền tối cao về giáo hội của Vương Quyền, đã mang lại một lợi thế lớn cho các đối thủ của họ trong cuộc tranh cãi, dù là các Trưởng Lão hay phe Giáo hoàng. Tác phẩm của tu sĩ Dòng Tên Becanus, được nhắc đến trong một ghi chú trước, đã hướng đến mục đích phơi bày điều này; và chắc chắn ông ta cho thấy rằng rất nhiều sự lẫn lộn và mâu thuẫn đã được thể hiện về chủ đề này, bởi các nhà thần học đã thảo luận nó trong cuộc tranh cãi do việc áp đặt lời thệ trung thành với quyền tối cao bởi Vua James trên những người theo La Mã sau Âm Mưu Thuốc Súng gây ra. Không ai quen thuộc với các tác phẩm của các nhà thần học Anh trong việc bênh vực quyền tối cao về giáo hội của Vương Quyền, sẽ có bất kỳ do dự nào, trừ khi người ấy là một trong số họ, trong việc đồng ý với tính chính xác của mô tả được Calderwood đưa ra về họ, trong tác phẩm tài giỏi và uyên bác của ông, mang tựa đề, “Altare Damascenum,” trong đó ông trình bày một sự phơi bày đầy đủ và công phu về hệ thống quản trị Hội Thánh bị Vua James áp đặt trên Scotland sau khi ông lên ngôi vua nước Anh. Phát biểu của Calderwood về điểm này là như sau:— “Qui Primatus Regii jura discere voluerit ex Hierarchicorum contra Pontificios scriptis polemicis, nihil certi reperiet. Nam vel Andabatarum more inter se dimicant, vel de facto potius exempla quorundam Imperatorum a recta norma sæpius deflectentium congerunt, quam de jure argumenta proferunt.7 8

Sự nhắc đến trong các Giáo Luật về các vua tin kính của Giu-đa và về các hoàng đế Cơ Đốc đầu tiên, dường như đã nhằm mục đích vừa làm bằng chứng, nói chung, về tính hợp pháp của quyền tối cao về giáo hội của Vương Quyền, và vừa làm dấu hiệu về phạm vi thẩm quyền hàm ý trong nó. Nhưng các tài liệu được nhắc đến hoàn toàn không đủ cho cả hai mục đích này. Các sự can thiệp vào các vấn đề tôn giáo của các vua Giu-đa, tự chúng không thể mang lại một luận cứ thỏa đáng ủng hộ quyền tối cao về giáo hội của Vương Quyền, bởi vì, trong chừng mực mà chúng dường như liên quan đến bất cứ điều gì vượt quá những gì mà tất cả mọi người trừ những người bênh vực thuyết Tự Nguyện đều thừa nhận thuộc về quan cai trị dân sự, chúng rõ ràng là tạm thời, riêng lẻ, và đặc thù về tính chất và hoàn cảnh của chúng; và bởi vì, đối với bất cứ điều gì có thể được chứng minh ngược lại, chúng có thể được giải thích bằng nguyên tắc rằng chúng đã diễn ra dưới sự hướng dẫn và chỉ đạo thiêng liêng đặc biệt, chứ không phải trong việc thực thi quyền tối cao thông thường—rằng chúng phải được quy về chức vụ tiên tri hơn là chức vụ vua. Và ngay cả nếu điều đó được thừa nhận, vì mục đích lập luận, rằng chúng mang lại một số ủng hộ cho ý niệm chung về một phạm vi can thiệp của quyền lực dân sự vào các vấn đề tôn giáo, như đã được nhiều người xem là thuộc thuyết Erastus, chúng vẫn sẽ không có tác dụng gì để bênh vực các quy định cụ thể hàm ý trong quyền tối cao về giáo hội của Vương Quyền, như đã được luật pháp thiết lập ở Anh.

Thật là dại dột khi viện dẫn các hành động của các hoàng đế Cơ Đốc đầu tiên như thể chúng mang lại hoặc một sự bảo chứng hoặc một khuôn mẫu cho việc thực thi quyền tối cao. Các hành động của họ không mang theo cả trọng lượng pháp lý lẫn trọng lượng đạo đức; chúng hiển nhiên không dựa trên nguyên tắc nào khác ngoài việc giả định càng nhiều quyền lực trong các vấn đề thuộc Hội Thánh càng tốt, trong chừng mực họ thấy có thể thực hiện được hoặc thuận tiện; và nếu xét chung và xét toàn thể, chúng không cấu thành một hệ thống can thiệp rõ ràng và được suy xét kỹ lưỡng vào các công việc thuộc Hội Thánh. Nói tóm lại, những người phản đối quyền tối cao giáo hội của Vương quyền chẳng coi trọng các hành động của các hoàng đế Cơ Đốc đầu tiên hơn chút nào so với những hành động vốn trực tiếp và tức thời là đối tượng tranh cãi,—tức là các hành động và đạo luật của Henry và con gái ông là Elizabeth.

Vậy thì không thể nào hình thành được một quan niệm rõ ràng về bản chất và phạm vi của quyền tài phán hàm chứa trong quyền tối cao giáo hội của Vương quyền, chỉ bằng cách viện dẫn tiêu chuẩn đầu tiên được chỉ ra trong Giáo luật thứ hai,—tức là các vua tin kính trong dân Do Thái và các hoàng đế Cơ Đốc của Hội Thánh nguyên thủy; và tuyệt đối cần phải viện đến một tiêu chuẩn khác cũng được chỉ ra và công nhận ở đó, tại nơi nó tuyên bố vạ tuyệt thông chống lại tất cả những ai “phủ nhận bất kỳ phần nào của quyền tối cao của vua trong các vụ việc thuộc Hội Thánh, vốn đã được khôi phục cho Vương quyền, và được luật pháp của vương quốc này thiết lập trong đó.” Nhờ đó chúng ta được bảo chứng và buộc phải viện đến luật pháp, các luật gia, và thực tiễn đã được thiết lập thông thường, mặc dù đồng thời cũng công bằng khi lưu tâm đến bất cứ điều gì mà các nhà thần học theo Hội Thánh cao cấp có thể đã đưa ra để giải thích hoặc điều chỉnh các kết luận mà các luật gia đã chấp nhận. Chúng tôi không nhớ đã gặp ở bất kỳ tác giả nào, dù là luật gia hay nhà thần học, một bản mô tả đầy đủ hơn, chính xác hơn, hoặc đúng đắn hơn về những gì hàm chứa trong quyền tối cao giáo hội của Vương quyền, so với bản mô tả chứa trong đoạn trích sau đây từ bài giảng nổi tiếng của Tổng Giám mục Bancroft tại Paul’s Cross năm 1588:— “Trong quyền tối cao này (như đã được thiết lập tại cuộc Cải Chánh), những điểm chính sau đây được hàm chứa,—rằng vua có thẩm quyền thông thường trong các vụ việc thuộc Hội Thánh,—rằng vua là người cao nhất trong việc quyết định và định đoạt các vụ việc thuộc Hội Thánh,—rằng vua có thẩm quyền thông thường để ban hành mọi luật lệ, nghi lễ, và quy chế của Hội Thánh,—rằng nếu không có thẩm quyền của vua thì không có luật lệ, nghi lễ, hoặc quy chế nào như thế có hiệu lực, hoặc đáng phải có hiệu lực;—và, cuối cùng, rằng mọi đơn kháng cáo trước kia gửi về Rô-ma, từ nay về sau phải luôn gửi đến Văn phòng Đại Pháp quan của Bệ hạ, để được kết thúc và định đoạt, như cách thức hiện nay, bởi các Đại biểu.”9 Không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng lời tuyên bố đáng chú ý này của Bancroft là một sự trình bày đúng đắn về những gì được thừa nhận chung là hàm chứa trong quyền tối cao giáo hội của Vương quyền, bởi những nhà thần học đã bênh vực nó trong triều đại của Nữ hoàng Elizabeth chống lại những kẻ tấn công thuộc Giáo hoàng và Thanh giáo. Chúng tôi nghĩ rằng, dường như rất rõ ràng, tất cả những điều này đều được luật pháp của xứ sở áp dụng cho vấn đề này, và thực tiễn thông thường đã thịnh hành dưới thẩm quyền của chúng, bảo chứng đầy đủ. Và khá chắc chắn rằng các Giáo luật năm 1603, vốn được soạn thảo dưới sự giám sát của Bancroft, có ý định hướng án vạ tuyệt thông chống lại tất cả những ai phủ nhận bất kỳ phần nào của điều này.

Những điểm chính hàm chứa trong quyền tối cao giáo hội là những điều này—thứ nhất, rằng không một công đồng hay hội đồng giáo sĩ nào tự xưng là đại diện cho Hội Thánh, hoặc sở hữu thẩm quyền thuộc Hội Thánh, có thể nhóm họp hay xử lý bất kỳ công việc nào nếu không có sự cho phép rõ ràng trước đó của quốc vương, và rằng không một quy tắc nào họ có thể thông qua, và không một quyết định nào họ có thể tuyên bố, có giá trị hay ràng buộc với bất kỳ hiệu lực nào hoặc đối với bất kỳ bên nào, nếu không có sự đồng ý hoặc chấp thuận sau đó của vua; và, thứ hai, rằng việc kháng cáo tối hậu trong các vụ việc thuộc Hội Thánh, bao gồm mọi vấn đề có thể nảy sinh về việc nhận những cá nhân cụ thể vào các chức vụ có bổng lộc và vào các lễ nghi, mặc dù chúng có thể liên quan đến các điểm đức tin,—các cáo buộc dị giáo,—là kháng cáo lên Vua tại Văn phòng Đại Pháp quan. Cả hai luận điểm này đều được thiết lập bởi Đạo luật Thần phục, năm thứ 25 triều Henry VIII, chương 19, và bởi một quá trình thực tiễn thống nhất và nhất quán tiếp nối theo đó; và chúng tôi không biết có căn cứ nào để có thể phủ nhận một cách có vẻ hợp lý rằng chúng tạo thành một phần thiết yếu của hiến pháp của Hội Thánh Anh,—rằng Hội Thánh đó đã đồng ý với các sắp xếp này như một phần của các điều khoản hay điều kiện mà nhờ đó Hội Thánh được hưởng các bổng lộc và đặc quyền của mình với tư cách là một sự thiết lập quốc giáo,—và rằng Hội Thánh có bổn phận nhận lấy trách nhiệm bênh vực chúng, và chứng minh, nếu có thể, rằng chúng không hàm chứa điều gì mâu thuẫn với các quyền và tự do theo Kinh Thánh của một Hội Thánh của Đấng Christ.

Một nỗ lực đã được thực hiện bởi Giám mục Atterbury, và một số nhà thần học theo Hội Thánh cao cấp khác, dưới triều Nữ hoàng Anne, để chứng minh rằng quốc vương cũng bị ràng buộc phải triệu tập một hội đồng giáo sĩ theo từng thời kỳ, như phải triệu tập một nghị viện, và cho phép họ tiến hành xử lý công việc. Nhưng họ đã bị đánh bại trong tranh luận,—tức là, trên căn cứ của hiến pháp và luật pháp của nước Anh,—bởi Tổng Giám mục Wake và những người theo Hội Thánh thấp cấp; và vấn đề đã được giải quyết trên thực tế bởi thẩm quyền của Vương quyền, vốn từ đó về sau không bao giờ cho phép hội đồng giáo sĩ xử lý bất kỳ công việc nào cả. Đạo luật Thần phục quy định rằng “vì thiếu công lý tại các Tòa án của Tổng Giám mục, đương sự có thể kháng cáo lên Vua tại Văn phòng Đại Pháp quan,” Đấng còn được ủy quyền bổ nhiệm dưới ấn lớn các ủy viên hoặc đại biểu để quyết định dứt khoát về đơn kháng cáo. Đây là nguồn gốc và nền tảng của Tòa Đại biểu được nhắc đến trong trích dẫn từ Tổng Giám mục Bancroft, vốn tiếp tục thi hành chức năng của mình, khi có dịp cần đến, cho đến vài năm trước đây (1833), khi, theo Đạo luật của Nghị viện, các chức năng ấy được chuyển sang một ủy ban của Hội đồng Cơ mật. Điều này không hề liên quan đến bất kỳ thay đổi nào về nguyên tắc, vì quốc vương có quyền thành lập Tòa Đại biểu, để xét xử các đơn kháng cáo từ các Tòa án của Tổng Giám mục, gồm bất kỳ những người nào mà vua chọn lựa. Vì vậy, trên cơ sở của hiến pháp, Hội Thánh Anh không có căn cứ để phàn nàn về tòa án hiện hữu để quyết định dứt khoát trong mọi vụ việc thuộc Hội Thánh; và không có quyền từ chối vâng phục các phán quyết của nó, trừ khi Hội Thánh chọn đối mặt với trách nhiệm từ bỏ các bổng lộc và đặc quyền của mình với tư cách là một sự thiết lập quốc giáo. Vụ việc của ông Gorham, thoạt tiên, được đưa ra trước Giám mục Exeter, với tư cách là thẩm phán thông thường của giáo phận, người đã từ chối theo thủ tục tư pháp việc ban cho ông chức vụ và lễ nhậm chức, với lý do ông là người dị giáo. Sau đó vụ việc được đưa, theo kháng cáo, ra trước Ngài H. J. Fust, với tư cách là Quan chức Chính của Tổng Giám mục, vị Tổng Giám mục đứng đầu Tỉnh giáo hội, người đã xác nhận bản án của Giám mục. Rồi vụ việc được đưa tiếp theo kháng cáo, theo quy định không thể nghi ngờ của hiến pháp, lên Nữ hoàng tại Văn phòng Đại Pháp quan; và vì một ủy ban của Hội đồng Cơ mật đã được thay thế hợp pháp vào vị trí của Tòa Đại biểu, vốn quen thi hành lĩnh vực tài phán này của Vương quyền, vụ việc cuối cùng đã được xử lý bởi cơ quan đó, cơ quan đã đảo ngược phán quyết của các nhà chức trách thuộc Hội Thánh, và quyết định, trái với Giám mục và Quan chức của Tổng Giám mục, rằng ông Gorham không phải là người dị giáo, và rằng ông phải được ban chức vụ và lễ nhậm chức, mà theo đó ông đã nhận được.

Vậy thì, đây là thẩm quyền mà quyền lực dân sự sở hữu và thực thi đối với Hội Thánh Anh,—đây là điều mà Hội Thánh đã chấp nhận và đồng ý,—câu hỏi lớn là, Nhà nước, trong vấn đề này, đã chiếm đoạt một quyền lực hay thẩm quyền vốn không thuộc về nó một cách chính đáng hay chăng? Hội Thánh Anh có trở thành một bên đồng ý với một sự sắp xếp hàm chứa một sự thỏa hiệp không thể biện minh được đối với tính độc lập của mình—đối với các quyền và tự do của mình với tư cách là một Hội Thánh của Đấng Christ hay chăng? Theo các nguyên tắc vốn luôn được các tín hữu Trưởng Lão Scotland nắm giữ, chúng tôi không thể do dự mà trả lời những câu hỏi này một cách khẳng định. Chúng tôi tin chắc, trên các nguyên tắc này, rằng thẩm quyền do Cơ quan Lập pháp trao cho Vương quyền như thế là một sự lấn chiếm của Nhà nước vào lãnh vực của Hội Thánh, và rằng Hội Thánh, khi đồng ý với điều đó, đã phạm tội sao nhãng bổn phận, và từ bỏ các quyền và tự do mà, theo các nguyên tắc của Kinh Thánh, Hội Thánh có bổn phận phải duy trì. Quan điểm ngược lại chỉ có thể được bênh vực trên nguyên tắc về tính ưu việt, xét về quyền tài phán, của quyền lực dân sự so với quyền lực thuộc Hội Thánh,—một nguyên tắc vốn được các Hội Thánh của Đấng Christ nhìn nhận chung là một thái cực thuộc thuyết Erastus, đối nghịch với thái cực vốn được Giáo Hội La Mã nắm giữ. Tính đúng hay sai của cả hai thái cực này phụ thuộc về bản chất vào việc giải quyết câu hỏi này—Hội Thánh và Nhà nước có phải là hai xã hội độc lập riêng biệt, có những mục đích và đối tượng riêng biệt, và những hiến pháp và luật lệ riêng biệt để điều chỉnh công việc của mình hay chăng? Nếu câu hỏi này được trả lời một cách khẳng định, như rõ ràng là phải thế, thì bất kỳ tính ưu việt nào xét về quyền tài phán của bên này so với bên kia đều bị loại trừ, trừ khi có thể đưa ra bằng chứng trực tiếp và cụ thể, có tính thuyết phục đặc biệt rõ ràng, từ Kinh Thánh, để ủng hộ tính ưu việt bị cáo buộc ấy. Nay không thể đưa ra bằng chứng nào từ Kinh Thánh, hay từ bất kỳ nguồn nào khác, để ủng hộ quyền bị cáo buộc của Hội Thánh trong việc thực thi thẩm quyền đích thực, trực tiếp hay gián tiếp, trong các vấn đề thế tục,—hay quyền bị cáo buộc của Nhà nước trong việc thực thi thẩm quyền đích thực, trực tiếp hay gián tiếp, trong các vấn đề thuộc Hội Thánh. Hội Thánh và Nhà nước là hai xã hội độc lập riêng biệt; và mỗi bên có lãnh vực riêng của mình. Nếu chúng bước vào một sự liên hiệp hay liên minh thân thiện để hỗ trợ và hợp tác lẫn nhau, chúng có thể sắp xếp các điều khoản và điều kiện của liên minh này theo niềm xác tín của chính mình về điều gì là đúng. Nhưng chúng nên làm điều này như hai quyền lực độc lập ngang hàng, không có thẩm quyền nào đối với nhau. Và sau khi đã làm điều này, tính độc lập nguyên thủy và thiết yếu của chúng vẫn nên được khẳng định và duy trì, để được áp dụng nếu bất kỳ sự lấn chiếm không thể biện minh nào bị một trong hai bên mưu toan.

Quả thật, không có sự chiếm đoạt không thể biện minh nào về phía quyền lực dân sự, khi nó ban hành sự chuẩn nhận của luật pháp, với mục đích tạo ra các hiệu lực dân sự và pháp lý, cho những gì có thể đã được thỏa thuận giữa các bên, liên quan đến đức tin, chính quyền, và sự thờ phượng của Hội Thánh; và không có sự hy sinh tính độc lập của Hội Thánh trong việc Hội Thánh cam kết tuân thủ đức tin, chính quyền, và sự thờ phượng đã được thỏa thuận, và mà Hội Thánh tin là theo Kinh Thánh, đến mức bị ràng buộc không được thực hiện bất kỳ thay đổi nào nếu không có sự đồng ý của Nhà nước,—trừ, tất nhiên, bằng cách quay về với tính độc lập nguyên thủy và thiết yếu của mình, và từ bỏ bất kỳ lợi ích nào Hội Thánh có thể đã nhận được từ mối liên hệ với Nhà nước của mình. Nhưng Hội Thánh và Nhà nước vẫn có những lãnh vực riêng biệt của mình, và mỗi bên đều tối cao và độc lập trong lãnh vực riêng của mình. Và không có khó khăn lớn lao nào—không có khó khăn nào như thường bị những người sợ suy nghĩ và nói năng một cách rõ ràng và có phân biệt về chủ đề này cáo buộc,—trong việc xác định ranh giới của các lãnh vực này. Lãnh vực của Nhà nước,—phạm vi mà trong đó quyền lực dân sự có quyền thực thi thẩm quyền đích thực, để áp đặt một nghĩa vụ vâng phục có hiệu lực,—chỉ bao gồm con người và tài sản của loài người, và không bao gồm Hội Thánh của Đấng Christ. Các nhà cai trị dân sự có thể, và chúng tôi tin là họ có, bổn phận sử dụng thẩm quyền hợp pháp của mình trong các việc dân sự—thẩm quyền hợp pháp của họ đối với con người và tài sản của loài người—quyền của họ trong việc ban hành luật pháp quốc gia và điều chỉnh các biện pháp quốc gia, theo cách thức để thúc đẩy, trong chừng mực họ có thể, phúc lợi của tôn giáo, và sự thịnh vượng của Hội Thánh của Đấng Christ. Nhưng điều này không hàm ý hay trao cho họ bất kỳ thẩm quyền đích thực nào,—bất kỳ quyền tài phán nào,—trong các vấn đề tôn giáo, hoặc trong lãnh vực của Hội Thánh, và không bảo chứng cho họ can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc điều chỉnh các công việc thuộc Hội Thánh. Lãnh vực của Hội Thánh bao gồm mọi tiến trình có thể nói là cấu thành công việc cần thiết thông thường của một Hội Thánh của Đấng Christ, và vốn phải được tiếp tục diễn ra ở bất cứ nơi nào có một Hội Thánh của Đấng Christ tồn tại và đang hoạt động đầy đủ. Đối với các tiến trình này, quyền lực dân sự không có quyền tài phán, hay quyền kiểm soát có thẩm quyền. Hội Thánh có bổn phận tiến hành tất cả chúng theo ý muốn đã được mặc khải của Chủ mình, và theo niềm xác tín lương tâm của chính mình, và không thể một cách hợp pháp trở thành một bên đồng ý với bất kỳ sắp xếp nào ngăn cản Hội Thánh làm điều này.

Một sự áp dụng công bằng các nguyên tắc rõ ràng này sẽ giúp chúng ta phán xét, mà không gặp nhiều khó khăn, trong mỗi trường hợp liên hiệp hay liên minh đang tồn tại giữa Hội Thánh và Nhà nước, xem các quyền và chức năng tương ứng của hai bên đã được điều chỉnh đúng đắn hay chưa—xem ranh giới đã được vạch ra và duy trì một cách chính xác giữa các lãnh vực dân sự và thuộc Hội Thánh hay chưa. Sự liên hiệp giữa Hội Thánh và Nhà nước tại Scotland, như đã được xác lập tại cuộc Cách mạng, và được bảo đảm bởi Hiệp ước Liên hiệp, về thực chất phù hợp với các nguyên tắc đúng đắn này, và tiếp tục như thế cho đến những can thiệp gần đây của quyền lực dân sự, vốn đã gây ra cuộc Phân Rẽ, và dẫn đến sự hình thành của Hội Thánh Tự Do. Nhưng vấn đề đã không được điều chỉnh một cách chính xác tại Anh. Tại đó, chúng tôi nghĩ rằng, quyền lực dân sự rõ ràng đã lấn chiếm lãnh vực chính đáng của Hội Thánh, và can thiệp vào tính độc lập chính đáng của Hội Thánh. Henry VIII đã quyết tâm trở thành người đứng đầu Hội Thánh cũng như quốc vương của Nhà nước; và cho đến giờ này, những ước muốn của ông, và thành công của ông trong việc thỏa mãn chúng, quyết định mối quan hệ đang tồn tại giữa các nhà chức trách dân sự và thuộc Hội Thánh. Dường như rõ ràng cần thiết cho sự tự do và độc lập của một Hội Thánh, rằng Hội Thánh phải có quyền nhóm họp và thảo luận về việc thi hành các chức năng thích hợp của chính mình,—việc thực hiện công việc cần thiết của chính mình. Và nguyên tắc chung này áp dụng một cách phổ quát cho một Hội Thánh, dù Hội Thánh được xem là gồm một hội chúng duy nhất hay nhiều hội chúng liên kết với nhau; và, nếu gồm nhiều hội chúng, dù chúng liên kết dưới một chính quyền Trưởng Lão hay dưới một chính quyền Giám mục. Một Hội Thánh có thể phải chịu đựng việc thiếu quyền nhóm họp và thảo luận này, khi bị bắt bớ, và bị áp bức bởi bạo lực công khai; nhưng không thể một cách hợp pháp trở thành một bên đồng ý với sự tước đoạt này, vì như thế Hội Thánh từ bỏ một quyền mà Chủ của mình đã ban cho Hội Thánh, và làm cho mình không còn khả năng thi hành các bổn phận mà Ngài đã đặt trên Hội Thánh. Bất kỳ quyền lực nào mưu toan tước đoạt quyền này của một Hội Thánh, Hội Thánh nên xem quyền lực ấy như một bạo chúa và kẻ áp bức; và nếu các bổng lộc và lợi ích được dâng ra để đền bù, Hội Thánh nên xem chúng như cái giá của sự tự do của mình. Quyền nhóm họp để thảo luận và quyết định về các vấn đề thuộc Hội Thánh này đã tạo thành một trong những chủ đề tranh chấp chính giữa các nhà chức trách dân sự và thuộc Hội Thánh tại Scotland, khi Vua James đang nỗ lực đưa Hội Thánh về trạng thái phục tùng sự kiểm soát dân sự; và Hội Thánh không bao giờ ngừng phấn đấu cho đến khi Hội Thánh đạt được sự chuẩn nhận đầy đủ của Cơ quan Lập pháp đối với quyền của Đại Hội Đồng được nhóm họp hằng năm để xử lý một cách tự do mọi công việc thuộc Hội Thánh. Hội Thánh Tin Lành Anh chưa bao giờ sở hữu, và thật ra khó có thể nói là đã từng đòi hỏi, quyền nhóm họp và quyết định về các vấn đề thuộc Hội Thánh. Không một cơ quan nào hành động nhân danh Hội Thánh ấy, và có quyền đại diện cho Hội Thánh ấy, được phép nhóm họp và hành động trong hơn một thế kỷ; và đây là một tình trạng hoàn toàn không xứng đáng với một Hội Thánh của Đấng Christ, và hàm ý rằng tính độc lập của Hội Thánh ấy với tư cách như thế, hay các quyền và tự do gắn liền một cách chính đáng với đặc tính ấy, đã bị lấy đi khỏi Hội Thánh ấy.

Dĩ nhiên cần phải giả định, và có lẽ đúng trên thực tế, rằng Hội Thánh Anh đã chấp thuận một cách có lương tâm các sắp xếp liên quan đến giáo lý, chính quyền, và sự thờ phượng, vốn đã được Cơ quan Lập pháp chuẩn nhận, và rằng Hội Thánh sẽ không bao giờ chịu để những điều này bị áp đặt lên mình trái với ý muốn của mình, hoặc trừ khi Hội Thánh thật sự tin rằng chúng phù hợp với Kinh Thánh. Nhưng việc rao giảng lời Chúa, việc thờ phượng Đức Chúa Trời cách công cộng, và việc cử hành các thánh lễ, không cấu thành toàn bộ các chức năng của một Hội Thánh của Đấng Christ,—không bao quát hết các tiến trình vốn phải được tiếp tục diễn ra ở bất cứ nơi nào một Hội Thánh đang hoạt động đầy đủ. Ngoài tất cả những điều này, vẫn còn việc quản trị chính quyền thông thường của Hội Thánh với tư cách là một xã hội riêng biệt,—bao gồm đặc biệt việc quyết định các tranh luận có thể nảy sinh về các vấn đề tôn giáo, và việc xác định bất kỳ vấn đề nào có thể được nêu ra về việc nhận những cá nhân cụ thể vào việc thi hành các chức năng thuộc Hội Thánh, hoặc vào việc hưởng thụ các đặc quyền thuộc Hội Thánh,—vào việc chăm sóc các linh hồn, hoặc vào các thánh lễ. Tiến trình nhận từng người vào việc chăm sóc các linh hồn và vào các thánh lễ, hoặc loại trừ họ khi hoàn cảnh đòi hỏi, phải luôn được tiếp tục diễn ra ở nơi một Hội Thánh của Đấng Christ đang hoạt động. Và vấn đề được nêu ra về điểm này là,—Các tiến trình này nên được quyết định dứt khoát bởi chính Hội Thánh, hoặc bởi các nhà chức trách thuộc Hội Thánh, theo phán đoán lương tâm của chính họ về điều gì là đúng và theo Kinh Thánh? hay quyền lực dân sự có quyền can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc xác định chúng; và các nhà chức trách thuộc Hội Thánh có thể chuẩn nhận việc thực thi quyền này, và phục tùng các quyết định về những vấn đề như thế do các viên chức dân sự tuyên bố, hành động nhân danh quốc vương, ngay cả khi các quyết định này, theo phán đoán của họ, là sai lầm hay chăng? Nếu quan cai trị dân sự không có quyền tài phán đích thực trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, thì các quyết định về những vấn đề như thế do các viên chức dân sự tuyên bố, hành động nhân danh Nữ hoàng, được ban ra a non habente potestatem,—và dĩ nhiên không có quyền lực nào để ràng buộc lương tâm, và xét theo các nguyên tắc chung, không đáng được vâng phục. Hội Thánh, bằng cách thừa nhận quyền này nơi quyền lực dân sự, chuẩn nhận một sự xâm nhập bất hợp pháp vào lãnh vực của chính mình, và đồng ý từ bỏ sự tự do hay tính độc lập mà Chủ của mình đã ban cho Hội Thánh. Tình hình là như thế trên cơ sở các nguyên tắc theo Kinh Thánh mà chủ đề này phải được điều chỉnh, nhưng trên cơ sở hiến pháp của Hội Thánh Anh thì không phải như thế.

Theo hiến pháp dân sự hay pháp lý của Hội Thánh Scotland, trước khi xảy ra các diễn biến gần đây vốn dẫn đến cuộc Phân Rẽ, Nhà nước đã công nhận rõ ràng Đại Hội Đồng,—tòa án tối cao thuộc Hội Thánh,—là có quyền phán xử dứt khoát về mọi vấn đề như thế; trong khi hiến pháp của Hội Thánh Anh tước đoạt của các nhà chức trách thuộc Hội Thánh quyền phán xét dứt khoát, và cho phép kháng cáo để quyết định tối hậu lên Nữ hoàng tại Văn phòng Đại Pháp quan. Trong vụ Gorham, quyết định cuối cùng do một tòa án thuộc Hội Thánh tuyên bố là quyết định của Ngài H. J. Fust, quan chức chính của Tổng Giám mục; và ngay cả quyết định này cũng chỉ là quyết định của một tòa án thuộc Hội Thánh, tức là của Tổng Giám mục của tỉnh giáo hội, nhờ một thứ hư cấu pháp lý mà thôi. Nhưng sau khi mọi nhà chức trách có thể được gọi theo bất kỳ nghĩa nào là thuộc Hội Thánh đã tuyên bố về vụ việc, vụ việc đã được đưa lên để phán xét dứt khoát trước một tòa án thuần túy và hiển nhiên dân sự, do Nữ hoàng thành lập, hành động nhân danh Nữ hoàng, và thi hành một quyền tài phán mà theo đạo luật thuộc về quốc vương. Và hiệu lực của quyết định dứt khoát này bởi một tòa án thuần túy dân sự là trao cho ông Gorham không chỉ chức vụ có bổng lộc, mà còn chức vụ thuộc linh,—việc chăm sóc các linh hồn,—mặc dù mọi nhà chức trách thuộc Hội Thánh đã phán xử về vụ việc của ông đều đã tuyên bố ông là người dị giáo.

Trên các căn cứ này, chúng tôi cho rằng quyền tối cao giáo hội của Vương quyền, như đã được luật pháp thiết lập tại Anh, là một sự chiếm đoạt không thể biện minh được của quyền lực dân sự đối với quyền lực thuộc Hội Thánh; và không phù hợp với quyền tự quản độc lập mà Hội Thánh của Đấng Christ, và mọi chi nhánh hay bộ phận của Hội Thánh ấy, phải được hưởng, và có bổn phận, trong chừng mực có thể, duy trì. Và khi chúng tôi lưu tâm đến các căn cứ mà quyền tối cao ấy đã được bênh vực, chúng tôi chỉ có thể khám phá ra chút ít ngoài sự mơ hồ và lẫn lộn. Thật là một bất hạnh lớn của Hội Thánh Anh, rằng hiến pháp và các sắp xếp của Hội Thánh ấy,—ngoại trừ trong chừng mực liên quan đến các điểm căn bản của lời tuyên xưng công cộng của Hội Thánh ấy với tư cách là một Hội Thánh Cơ Đốc, mà về đó, dĩ nhiên, không một người trung thực nào có thể chịu thỏa hiệp,—ở một mức độ nào đó đã bắt nguồn từ những hoàn cảnh tình cờ và những ảnh hưởng từ bên ngoài, hơn là từ một sự xét đoán có cân nhắc và vô tư về giá trị nội tại của vụ việc, và về các nguyên tắc mà vụ việc phải được điều chỉnh theo đó. Phụng vụ, theo chỗ được hiểu, ở một mức độ nào đó đã được điều chỉnh, xét về đặc tính và nội dung của nó, bởi ước muốn làm hài lòng những người theo La Mã, và giữ họ trong sự thông công; và đối tượng này được cho là đã đạt được, trong vài năm, vào đầu triều Elizabeth. Nhưng lợi ích tạm thời và không xứng đáng này đã bị bù đắp hơn cả bởi tác hại của một phe La Mã hóa nảy sinh vào những thời kỳ khác nhau trong phạm vi của Hội Thánh ấy, và tìm thấy trong chính Phụng vụ này một sự ủng hộ có vẻ hợp lý cho các nguyên tắc căn bản của họ. Có không ít quy định đi vào hiến pháp của Hội Thánh Anh, vốn ban đầu được chính Hội Thánh, hay những người đại diện cho Hội Thánh trong đặc tính thuộc Hội Thánh của mình, chịu đựng hơn là chấp thuận. Ai cũng biết rằng những nhà thần học có ảnh hưởng và uy tín nhất trong phần đầu triều Elizabeth đã mong muốn một cuộc cải chánh triệt để hơn, nhất là trong vấn đề nghi lễ, so với những gì họ có thể thực hiện được; và rằng nếu họ được phép điều chỉnh hiến pháp của Hội Thánh theo cách mà họ nghĩ là phù hợp nhất với Kinh Thánh và lý trí, thì một số điều trong số đó đã bị bỏ đi, những điều mà về sau đã góp phần lớn vào việc gây ra cuộc tranh luận Thanh giáo, và khi bị tấn công, các thế hệ giáo sĩ về sau đã bênh vực chúng, như thể chúng là những điều tuyệt vời và quan trọng nhất tự chúng,—như thể chúng là lá bùa hộ mệnh của Hội Thánh. Trường hợp cũng có phần tương tự liên quan đến quyền tối cao giáo hội của Vương quyền. Henry và Elizabeth đã đòi hỏi và giả định quyền ấy. Nó rất phù hợp với tâm trí của các chính trị gia và luật gia, mặc dù có lẽ không hoàn toàn dễ chịu đối với các giáo sĩ. Nhưng Hội Thánh đã phục tùng và đồng ý với nó; và các nhà thần học của Hội Thánh do đó buộc phải, mặc dù trong nhiều trường hợp với những dấu hiệu rõ ràng của sự khó chịu và miễn cưỡng, bênh vực nó tốt nhất có thể.

Tiến trình đã được theo đuổi, trong việc giải thích và bênh vực chủ đề này, đã được quyết định chủ yếu bởi tính đúng đắn và chính xác tương đối của các quan niệm mà những cá nhân và phe phái khác nhau nắm giữ, về hiến pháp và đặc tính của Hội Thánh, với tư cách là một xã hội riêng biệt, do sự thiết lập của Đức Chúa Trời, phục tùng thẩm quyền của Đấng Christ, và bị ràng buộc phải được điều chỉnh trong mọi sự theo tiêu chuẩn của lời Ngài. Những người trong số họ đồng nhất Hội Thánh với các chức vụ có bổng lộc của nó,—những người xem Hội Thánh chỉ như một lực lượng cảnh sát đạo đức, hoặc như một bộ phận của công việc thông thường của Nhà nước hướng đến việc thúc đẩy hòa bình và phúc lợi chung của cộng đồng,—dĩ nhiên tìm thấy, trong các Đạo luật của Nghị viện đơn thuần, sự bảo chứng đầy đủ cho mọi điều họ cần duy trì, và không bao giờ nghĩ đến việc nhìn cao hơn. Càng gần với các quan niệm theo Kinh Thánh về Hội Thánh của Đấng Christ là gì và phải là gì, họ càng lo lắng giải thích cho qua quyền tối cao giáo hội của Vương quyền, và càng cảm thấy khó khăn lớn hơn trong việc bênh vực nó như đã được luật pháp thiết lập. Những người theo Hội Thánh cao cấp thường cho rằng “quyền cai quản chính” của Vương quyền trong các vụ việc thuộc Hội Thánh chỉ là một quyền tối cao dân sự đơn thuần, chỉ liên quan đến những gì mang tính dân sự trong các vụ việc này,—đến các yếu tố thế tục và hậu quả thế tục của chúng; và bênh vực điều này trên nguyên tắc rằng quyền lực dân sự có quyền giả định một sự kiểm tra, giám sát, và kiểm soát chung đối với mọi việc diễn ra trong lãnh thổ của mình, với mục đích bảo vệ các quyền dân sự của con người, và ngăn chặn việc làm thất bại các mục đích lớn của xã hội dân sự. Nguyên tắc chung này không nghi ngờ gì là một nguyên tắc đúng đắn; và theo nghĩa này, và trong chừng mực này, không thể phủ nhận rằng không chỉ Hội Thánh của Đấng Christ với tư cách là một xã hội, mà ngay cả lương tâm của các cá nhân, cũng phục tùng sự giám sát và kiểm soát của quyền lực dân sự tối cao. Nhưng nguyên tắc này, mặc dù tự nó đúng và vững chắc, hiển nhiên không có ứng dụng thực sự nào đối với quyền tối cao giáo hội của Vương quyền, như được biểu thị cả bởi luật pháp lẫn thực tiễn tại Anh. Quyền tối cao ấy hiển nhiên hàm chứa việc giả định và thực thi quyền tài phán đích thực, hay sự kiểm soát có thẩm quyền, không chỉ circa sacra mà còn in sacris,—việc áp đặt một sự hạn chế lên sự tự do và độc lập thiết yếu của Hội Thánh với tư cách là một xã hội riêng biệt, có quyền tự quản, bao gồm quyền quyết định dứt khoát và đầy đủ về mọi vấn đề, mà việc xác định chúng tạo thành một phần không thể thiếu của công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh. Theo đó, rất ít người thuộc Hội Thánh Anh dám một cách rõ ràng và không mơ hồ đứng trên căn cứ bênh vực này; vì mặc dù nó tự nó là đúng, và nếu họ có thể đứng vững trên đó, sẽ còn chỗ để tuyên xưng các quan điểm theo Kinh Thánh về tính độc lập của Hội Thánh, nó rõ ràng bị loại trừ bởi một cuộc điều tra vô tư về hiến pháp thực tế của Hội Thánh Anh. Những người theo Hội Thánh thấp cấp, vốn thường thừa nhận rằng quyền tối cao giáo hội của Vương quyền không hàm chứa việc thực thi quyền tài phán đích thực thuộc Hội Thánh, cũng bối rối và lẫn lộn như nhau trong các nỗ lực bênh vực nó; vì, mặc dù lập trường của họ rõ ràng là đúng khi được xét theo tiêu chuẩn của hiến pháp của Hội Thánh Anh, nó hiển nhiên là sai khi được xét theo tiêu chuẩn của các quan điểm theo Kinh Thánh về Hội Thánh của Đấng Christ là gì, và về các nguyên tắc mà việc quản trị công việc của Hội Thánh phải được điều chỉnh theo đó.

Do những khó khăn này, và các dòng tư tưởng và ảnh hưởng giao nhau, các tác phẩm của hầu hết các nhà thần học Anh giáo về chủ đề này đều khiếm khuyết một cách đáng thương trong việc đặt ra các nguyên tắc nhất quán và rõ ràng, và thường biểu thị một khối lượng mơ hồ và lảng tránh, tối tăm và lẫn lộn. Chúng tôi hầu như không biết có nhà thần học lỗi lạc nào của Hội Thánh Anh đã đối mặt một cách công bằng và can đảm với nhiệm vụ đưa ra một sự trình bày chính thức và chi tiết về mối quan hệ phải tồn tại giữa Hội Thánh và Nhà nước, cùng với một sự bênh vực các quy định khác nhau của nó, ngoại trừ Warburton, trong tác phẩm “Alliance” của ông; và ở đây, chắc chắn, ngoại lệ xác nhận quy tắc. Warburton hoàn toàn thừa nhận tính độc lập nguyên thủy và tự nhiên của hai xã hội, Hội Thánh và Nhà nước; nhưng ông cho rằng, khi chúng bước vào một liên minh với nhau, tính độc lập của Hội Thánh phải bị hy sinh. Ông đã không chứng minh rằng việc hình thành một liên minh giữa chúng nhất thiết đòi hỏi điều này; và ông hầu như không mưu toan chứng minh rằng Nhà nước có quyền hợp pháp đưa Hội Thánh về trạng thái phục tùng, hoặc Hội Thánh có quyền hợp pháp đồng ý với điều này. Điểm thứ hai trong số này phải được chứng minh cũng như điểm thứ nhất; vì, mặc dù đã xác lập được rằng một liên minh giữa Hội Thánh và Nhà nước nhất thiết hàm chứa sự hy sinh tính độc lập nguyên thủy và tự nhiên của Hội Thánh, nhưng trừ khi còn chứng minh thêm rằng sự hy sinh này là hợp pháp, kết luận duy nhất rút ra sẽ là, không một liên minh nào có thể được hình thành một cách hợp pháp. Nhưng sau khi đã vượt qua bước lớn lao này là sự hy sinh tính độc lập của Hội Thánh, theo sự thỏa mãn của chính mình, Warburton tiếp tục suy ra một cách chi tiết, mà ông tuyên bố là trên các căn cứ lý thuyết và trừu tượng, các điều khoản hay điều kiện mà liên minh phải được hình thành theo đó; và ông đưa ra, như kết quả của các suy đoán trừu tượng của mình về điều gì là đúng và tốt, đúng những điều khoản mà liên minh thực sự được hình thành theo đó giữa Hội Thánh và Nhà nước tại Anh,—như việc bổ nhiệm các giám mục và các chức sắc khác bởi Vương quyền, việc ngăn chặn hay hạn chế các công đồng thuộc Hội Thánh, và việc quyết định tối hậu, theo kháng cáo, các vụ việc thuộc Hội Thánh bởi một tòa án dân sự. Và rồi ông xem đó như một bằng chứng hết sức nổi bật về sự tuyệt vời của hiến pháp của Hội Thánh Anh, rằng nó lại trùng hợp một cách kỳ diệu với những gì ông đã chứng minh bằng lý luận trừu tượng thuần túy là sự điều chỉnh đúng đắn; trong khi khá rõ ràng rằng, trong suốt quá trình lập luận mà ông tuyên bố là trừu tượng của mình, ông đã luôn nghĩ đến Hội Thánh Anh, và đã định trước là sẽ đưa ra một sự minh oan cho hiến pháp của nó!

Hầu hết các nhà thần học Anh giáo khác, khi thảo luận chủ đề này, chỉ tiếp nhận mọi việc như họ thấy chúng, và nỗ lực trình bày chúng dưới ánh sáng tốt nhất có thể, thay đổi về tính chính xác và công bằng mà nhờ đó họ đưa ra những gì quyền tối cao giáo hội của Vương quyền thật sự hàm chứa, và về sự táo bạo và can đảm mà nhờ đó họ bênh vực nó, tùy theo việc họ có, hay không có, một quan điểm đại khái theo Kinh Thánh về Hội Thánh của Đấng Christ là gì, và về các nguyên tắc, tiêu chuẩn, và quy tắc mà công việc của Hội Thánh phải được điều chỉnh theo đó.

Dưới triều Nữ hoàng Elizabeth, các nhà thần học Giám mục đã phải bênh vực quyền tối cao giáo hội chống lại các cuộc tấn công của cả phe Giáo hoàng lẫn Thanh giáo,—Horne và Bilson, các giám mục Winchester, và Nowell, trưởng giáo sĩ đoàn St. Paul’s, là những đối thủ chính thuộc nhóm trước,—và Whitgift và Hooker thuộc nhóm sau. Chính nghĩa Thanh giáo đã được Cartwright và Travers bênh vực một cách tài giỏi trong thời kỳ này. Kỷ nguyên tiếp theo trong cuộc tranh luận này tại Anh là cuộc thảo luận do việc áp đặt lời thề tối cao lên phe Giáo hoàng sau Âm mưu Thuốc súng gây ra. Cuộc thảo luận này chủ yếu xoay quanh quyền tối cao của Giáo hoàng, nhất là trong mối liên hệ của nó với các việc thế tục, nhưng nó cũng bao gồm quyền tối cao của Vương quyền; và các tác phẩm của Bellarmine và Becanus về một phía, và của Vua James và Giám mục Andrews về phía còn lại, chứa đựng khá nhiều vấn đề thú vị. Khi các quan điểm theo Hội Thánh cao cấp về mối quan hệ giữa Hội Thánh và Nhà nước bắt đầu thịnh hành dưới ảnh hưởng của Laud, chúng đã bị Prynne, luật gia chống Giám mục nổi tiếng, tấn công một cách nhiệt thành, người đã tiến hành sự đối lập trên các căn cứ thuộc thuyết Erastus thấp kém nhất, và do đó cũng bị cuốn vào tranh luận với những người bạn Trưởng Lão của mình. Chính vào thời này, và do hình thức đặc biệt mà cuộc tranh luận đã mang, khi được tiến hành giữa Prynne và phe phái của Laud, mà Giám mục Sanderson đã viết tác phẩm của mình mang tựa đề “Episcopacy as established by law in England not prejudicial to royal power.” Ông chắc chắn đã thiết lập được lập trường của mình, nhưng hầu như không đáng bỏ ra nhiều công sức để chứng minh một điều hiển nhiên. Không có nhiều thảo luận về chủ đề này giữa thời Phục hưng và cuộc Cách mạng. Tuy nhiên, một tác phẩm có giá trị đáng kể đã được xuất bản trong thời kỳ này, vào năm 1685— “Of the subject of Church power,” của Mục sư Simon Lowth. Tác phẩm này được viết theo một phong cách rất thô kệch, nhưng chứa đựng khá nhiều vấn đề quan trọng trong việc chống lại chủ nghĩa Erastus của Grotius, Hobbes, và Selden, và trong việc bênh vực các quan điểm và lập trường của những người theo Hội Thánh cao cấp Anh giáo. Tiếp theo đó là một phần bổ sung có giá trị, xuất bản năm 1716, mang tựa đề “The independent power of the Church not Romish, but primitive and Catholic.”

Nhưng có lẽ lĩnh vực quan trọng và thú vị nhất của cuộc tranh luận này tại Anh, là lĩnh vực liên quan đến việc thảo luận các quan điểm và lập trường của những người Bất Tuyên Thệ sau cuộc Cách mạng. Những người Bất Tuyên Thệ hàng đầu, khi duy trì tính bất hợp pháp của việc các giám mục từ chối tuyên thệ với William và Mary bị tước chức bởi Đạo luật của Nghị viện, đã đưa ra những quan điểm đúng đắn hơn về tính độc lập của Hội Thánh so với bất kỳ quan điểm nào trước đó từng được các nhà thần học của Hội Thánh Anh nắm giữ—những quan điểm về thực chất giống như những quan điểm đã được những người theo chủ nghĩa Tractarian duy trì trong thời đại của chúng ta. Các tác phẩm chính của những người Bất Tuyên Thệ trong đó các quan điểm này được bênh vực là “Leslie’s case of the Regale and the Pontificate,” xuất bản năm 1700; “Dodwell’s Parænesis de Nupero Schismate Anglicano,” năm 1704; “Hickes’s Treatises on the Christian Priesthood, and the Dignity of the Episcopal order,” năm 1707, và tuyển tập Các bài viết của ông về “The Constitution of the Catholic Church,” năm 1716.

Việc các nhà bênh vực quyền tối cao giáo hội của Vương quyền, nhất là dưới triều Elizabeth, nỗ lực bù đắp sự thiếu hụt lập luận thỏa đáng về giá trị đích thực của vụ việc, bằng cách sử dụng một cách rộng rãi lập luận argumentum ad invidiam,—bằng cách nhấn mạnh vào sự kiện phe Giáo hoàng và những người Thanh giáo hay Trưởng Lão đồng tình với nhau về chủ đề này, và nêu bật sự kiện này như mang lại một sự suy đoán mạnh mẽ rằng sự đối lập đối với quyền tối cao là vô căn cứ, là một việc rất thường xảy ra. Vì việc này vẫn tiếp tục cho đến ngày nay là một thủ đoạn ưa thích của những đối thủ của thẩm quyền độc lập của Hội Thánh trong lãnh vực riêng của mình, hay quyền tự quản của Hội Thánh, nhằm trình bày giáo lý này như thuộc Giáo hoàng, và vì lịch sử của chủ nghĩa Tractarian có vẻ mang lại một số sự ủng hộ cho cáo buộc ấy, có lẽ nên đưa ra một vài nhận xét về điều này.

Quả thật, xét về phương diện chỉ đơn thuần chống đối quyền tối cao về giáo hội của Vương quyền như luật pháp đã thiết lập tại Anh, hay chỉ đơn thuần phủ nhận nguyên tắc chung làm nền tảng cho quyền ấy,—tức là, quan cai trị dân sự có quyền thực thi quyền tài phán hay quyền kiểm soát có thẩm quyền trong các vấn đề giáo hội,—thì phe Giáo hoàng và người Trưởng Lão đồng ý với nhau. Các căn cứ mà họ dựa vào để chống đối, dĩ nhiên, về thực chất cũng giống nhau,—tức là những điều này—Thứ nhất, Kinh Thánh không hề chuẩn nhận việc quyền lực dân sự tự cho mình quyền tài phán như vậy; và, thứ hai, quan điểm theo Kinh Thánh về các chức năng, đặc quyền và bổn phận của Hội Thánh Cơ Đốc,—về quan hệ của Hội Thánh với Đấng Christ và với lời Ngài,—đã loại trừ điều đó. Đến đây thì người Trưởng Lão đồng ý với phe Giáo hoàng, nhưng không đi xa hơn; và khi đồng ý với họ đến mức này, họ được sự đồng tình của Hội Thánh thời nguyên thủy, của các nhà Cải Chánh hàng đầu, và của mọi Hội Thánh hiện hữu của Đấng Christ trên khắp thế giới ủng hộ, ngoại trừ những Hội Thánh đã nhu nhược khuất phục trước sự kiểm soát của dân sự, nên được kêu gọi phải cố gắng bênh vực tính hợp pháp của vị thế thực tế của mình. Giáo Hội La Mã đã giữ lại một chân lý lớn theo Kinh Thánh khi khẳng định sự độc lập của Hội Thánh của Đấng Christ khỏi mọi sự kiểm soát có thẩm quyền của dân sự, và việc bà giữ lại chân lý này không phải là lý do để các Hội Thánh khác phải từ bỏ nó. Quả thật Giáo Hội La Mã đã làm hư hỏng nặng nề giáo lý này, như bà đã làm hư hỏng mọi phần khác của chân lý theo Kinh Thánh mà bà vẫn xưng nhận. Trong khi các tác giả theo La Mã thường nói, theo cách dùng thời nguyên thủy, về sự độc lập của Hội Thánh đối với quyền lực dân sự, như thể họ chỉ muốn khẳng định chân lý về quyền tự quản của Hội Thánh, thì giáo lý thực sự của Giáo Hội La Mã về vấn đề này là, như chúng tôi đã giải thích, sự vượt trội của Hội Thánh trên Nhà Nước. Từ giáo lý này bà đã suy ra những kết luận thực tiễn quan trọng sau đây—Thứ nhất, Hội Thánh có quyền tài phán, ít nhất là một cách gián tiếp, và in ordine ad spiritualia, trong các việc dân sự; và, thứ hai, các nhân sự giáo hội phải được miễn khỏi quyền tài phán của các tòa án thông thường của Nhà Nước ngay cả trong các vấn đề dân sự và hình sự; cũng giống như những người bênh vực thuộc thuyết Erastus cho quyền tối cao của vương quyền đã suy ra từ nguyên tắc của họ về sự vượt trội của dân sự trên giáo hội, các kết luận, Thứ nhất, Vương quyền là thẩm phán cuối cùng trong việc quyết định các vụ việc giáo hội; và, thứ hai, vị quân vương, với tư cách là đầu của Hội Thánh, không thể bị khai trừ một cách hợp pháp. Giáo lý Trưởng Lão chân chính theo Kinh Thánh về sự độc lập lẫn nhau của Hội Thánh và Nhà Nước như hai xã hội riêng biệt, và nguyên tắc hàm chứa trong giáo lý này,—tức là, sự phối hợp các quyền lực với sự phục tùng lẫn nhau của các cá nhân,—không những không hề ủng hộ các tín điều và thực hành đặc thù của Giáo Hội La Mã, mà còn dứt khoát loại trừ cả hai thái cực thuộc Giáo hoàng lẫn thuộc thuyết Erastus. Vậy thì, việc trình bày giáo lý Trưởng Lão, về quan hệ nên có giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội, như thể đồng nhất với giáo lý của Giáo Hội La Mã, là một sự xuyên tạc hoàn toàn. Giáo lý Trưởng Lão không những không hàm chứa, mà còn không cho phép, bất kỳ sự kiểm soát nào của Hội Thánh trên Nhà Nước; và nó không những không ủng hộ, mà còn ngăn cấm, việc miễn trừ bất kỳ nhân sự giáo hội nào hay bất kỳ vấn đề dân sự nào khỏi quyền tài phán của quyền lực dân sự. Các quốc gia và Nhà Nước không có căn cứ gì để ghen tị hay sợ hãi các nguyên tắc Trưởng Lão, nhưng có nhiều lý do để sợ các nguyên tắc thuộc Giáo hoàng, về vấn đề này.

Thật vậy, chúng tôi không biết có lời chứng nào đầy đủ và mạnh mẽ hơn cho nguyên tắc về quyền tối cao của quyền lực dân sự trong mọi vấn đề dân sự, từng được đưa ra, hơn lời chứng của những người hiện nay hợp thành Hội Thánh Tự Do của Scotland, tại cuộc Phân Rẽ khỏi Hội Thánh Quốc Giáo Scotland năm 1843. Cách hành xử của họ trong dịp đó đã chứng tỏ rằng họ nắm giữ nguyên tắc ấy một cách triệt để và thành thật, trong toàn bộ phạm vi của nó và với niềm xác tín theo lương tâm, và rằng họ nóng lòng muốn dành cho nó sự tôn trọng tối đa. Điểm đặc thù trong vị thế của họ đã mang lại đặc tính này cho lời chứng của họ là điểm này: họ tin và giữ vững,—đã cam kết chứng minh và đã chứng minh,—rằng những sự can thiệp của các tòa án dân sự vào các vấn đề giáo hội, mà họ không thể vâng phục, là những sự vi phạm hiến pháp và luật pháp của Scotland, những sự xâm phạm Hiệp định Cách mạng và Hiệp Ước Liên Hiệp,—rằng không phải Hội Thánh, mà là Nhà Nước, đã vi phạm các điều kiện đã thiết lập của sự liên hiệp giữa hai bên,—và rằng dĩ nhiên Hội Thánh vẫn còn quyền đạo đức, trên căn cứ hiến pháp và pháp lý, đối với các đặc quyền và bổng lộc dân sự của mình, bất chấp mọi điều bà đã làm. Thế mà, trong những hoàn cảnh ấy, với quan điểm ấy được nắm giữ một cách thành thật, được duy trì công khai, và được chứng minh một cách thuyết phục, khi bị cơ quan Lập Pháp từ chối cứu xét, họ đã tôn trọng quyền tối cao của quyền lực dân sự hiện hữu trong các vấn đề dân sự, bằng cách tự nguyện từ bỏ mọi đặc quyền và bổng lộc dân sự đã được ban cho họ.

Không những thế, còn có một đường ranh rõ ràng và rộng lớn giữa hệ thống Trưởng Lão và hệ thống thuộc Giáo hoàng về quan hệ nên có giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội; mà sự độc lập của Hội Thánh, như thường được các tín đồ High-church người Anh khẳng định, cũng là một điều rất khác với điều mà người Trưởng Lão từng tranh đấu. Các tín đồ High-church, dĩ nhiên, bị tiêm nhiễm sâu sắc yếu tố thuộc Giáo hoàng,—với các nguyên tắc thuộc thánh lễ và thuộc hệ thống phẩm trật,—trong khi ở phía bên kia họ bị vướng víu bởi sự thừa nhận quyền tối cao về giáo hội của Vương quyền. Những ảnh hưởng đối nghịch này thường đã truyền một sự lẫn lộn và mâu thuẫn không ít vào các bài trình bày của họ về vấn đề này. Tuy vậy vẫn phải thừa nhận rằng một số nhân vật Nonjuror hàng đầu đã nêu bật với sự đầy đủ và rõ ràng đáng kể giáo lý về sự độc lập của Hội Thánh, như hàm chứa sự phủ nhận mọi quyền tài phán dân sự trong các vấn đề giáo hội. Họ, giống như các đại diện hiện đại của họ là phái Tractarian, căm ghét cay đắng mọi điều thuộc Calvin và thuộc Trưởng Lão, nhưng họ thừa nhận rằng về vấn đề này họ đã tiếp nhận nguyên tắc Trưởng Lão. Tiến sĩ Hickes nói: “Những gì tôi đã viết ở đây về nguyên tắc độc lập cho các quyền của Hội Thánh, phù hợp với những gì mọi phe phái trong tôn giáo đều xưng nhận và thực hành, đặc biệt tại vương quốc láng giềng của chúng ta (Scotland); nơi mà, dù họ đúng về nguyên tắc, họ lại không có quyền áp dụng nó chống lại các quyền lực thế tục vì thiếu Sự Kế Vị và Sứ Mạng, mà nếu không có những điều ấy họ chẳng có chức linh mục cũng chẳng có Hội Thánh. Nhưng, tạ ơn Đức Chúa Trời, chúng ta có cả hai, và chính các quyền thiêng liêng và độc lập của họ là điều chúng ta bênh vực chống lại những sự xâm phạm của quyền lực giáo dân.”10 Lời tuyên bố này, trong khi khẳng định một sự đồng nhất chung về nguyên tắc giữa quan điểm High-church và quan điểm Trưởng Lão về sự độc lập của Hội Thánh, cũng cho thấy, khá rõ ràng, rằng có một sự khác biệt, và sự khác biệt ấy là gì. Theo quan điểm High-church, sự độc lập của Hội Thánh là một quyền chỉ thuộc về hàng giáo phẩm, và thuộc về họ nhờ chức linh mục đích thực của họ, bắt nguồn từ sự kế vị tông đồ, trong khi mọi quan niệm và yêu sách thuộc loại này người Trưởng Lão hoàn toàn bác bỏ. Nguyên tắc High-church là sự thống trị độc quyền và đầy quyền uy của một giai cấp đặc quyền, đòi quyền kiểm soát lương tâm, nhờ một thẩm quyền thiêng liêng được truyền cho họ để ban hay từ chối các phương tiện cần thiết cho sự sống đời đời. Đây là những quan điểm về quyền lực của Hội Thánh, và về chức linh mục của hàng giáo phẩm làm nền tảng cho nó, mà các tín đồ High-church nắm giữ; và chúng rõ ràng thuộc Giáo hoàng trong toàn bộ thực chất và nền tảng của chúng, trong toàn bộ tinh thần và khuynh hướng của chúng. Chúng được khẳng định rõ ràng và triển khai đầy đủ trong các tác phẩm của các nhân vật Nonjuror hàng đầu,—Leslie, Dodwell, và Hickes,—và chúng đã được phái Tractarian thời nay giảng dạy một cách rành mạch.

Ngược lại, nguyên tắc Trưởng Lão chỉ đơn thuần là một quyền tự quản hợp lý được trao cho Hội Thánh, và cho mọi phần hay chi nhánh của Hội Thánh, như một xã hội riêng biệt, bị giới hạn hay bị điều kiện hóa bởi sự cần thiết phải có căn cứ Kinh Thánh cho mọi điều được làm hay được áp đặt, và bởi quyền phán đoán riêng tư, được tự do dành cho mọi người, để thực thi với trách nhiệm của chính mình. Người Trưởng Lão dành những quyền quan trọng, liên quan đến việc thực thi quyền tự quản, cho mọi thành viên của xã hội, đặc biệt là quyền bầu chọn mọi chức viên của chính mình; và dù họ cho rằng việc quản trị thông thường các công việc của Hội Thánh được trao cho các chức viên, họ cũng không giới hạn quyền cai trị này cho hàng giáo phẩm, mà mở rộng nó một cách bình đẳng cho các trưởng lão, là những người, dù không phải là giáo dân theo nghĩa kỹ thuật, vì đã được phong chức cho chức vụ của mình, vẫn tham gia vào mọi bổn phận và nghề nghiệp thông thường của đời sống thế tục, và đại diện một cách chính đáng cho xã hội nói chung. Họ không gán cho các chức viên giáo hội, dù là giáo sĩ hay trưởng lão, bất kỳ chức năng hay thẩm quyền linh mục nào. Các quan điểm High-church về bản chất của chức vụ linh mục, và về các chức năng và thẩm quyền thuộc về nó, tương đương với một sự đòi hỏi thực tế thay mặt hàng giáo phẩm về tính không thể sai lầm, và về quyền cứu rỗi hay định tội. Nhờ đó họ chu toàn việc chà đạp quyền phán đoán riêng tư, dưới sức nặng nghiền nát của thẩm quyền Hội Thánh. Về mọi điểm này, sự độc lập của Hội Thánh, như được các tín đồ High-church bênh vực, khác biệt một cách căn bản với cùng nguyên tắc ấy như người Trưởng Lão nắm giữ, dù trong cả hai trường hợp nó đều loại trừ quyền tài phán của quyền lực dân sự. Ngoài ra cũng nên nhớ rằng, như giáo lý của các tín đồ High-church về sự độc lập của Hội Thánh, dựa trên và suy ra từ các chức năng và thẩm quyền linh mục của hàng giáo phẩm, rõ ràng bắt nguồn từ Giáo Hội La Mã, thì đôi khi họ cũng đã tỏ ra khá nghiêng về các nguyên tắc thuộc Giáo hoàng về quyền tài phán của Hội Thánh trong các vấn đề thuộc thế gian, và về việc miễn trừ các giáo sĩ khỏi sự kiểm soát dân sự thông thường, dù họ hầu như chưa dám nêu bật những quan niệm này một cách công khai và chính thức.

Phái Tractarian thời nay đã tiếp nhận và truyền bá thực chất của các quan điểm mà các Nonjuror xưa nắm giữ về vấn đề này. Ngay sau khi vụ Gorham được một Ủy ban của Hội Đồng Cơ Mật quyết định, trên một ngàn tám trăm giáo sĩ của Hội Thánh Anh đã ký một bản phản đối trang trọng lên án bản án, không chỉ vì sai lầm, mà còn vì không có thẩm quyền, bởi nó hàm chứa việc thực thi thẩm quyền dân sự trong việc quyết định một vấn đề giáo hội. Tác phẩm của Tiến sĩ Pusey về “The Royal Supremacy” nhằm bênh vực bước đi quan trọng này, dù nó hầu như không chứa đựng lập luận chung nào, mà đầy dẫy những “tiền lệ cổ xưa”,—tức là, những sự can thiệp thực tế vào các vấn đề giáo hội của “các Hoàng đế Cơ Đốc của Hội Thánh nguyên thủy” được nhắc đến trong Giáo luật thứ hai. Những tín đồ High-church này vẫn chưa đưa ra dấu hiệu nào về bất kỳ bước đi thực tiễn nào mà họ định dùng để tiếp nối bản phản đối của mình; và chúng tôi chắc chắn không kỳ vọng nhiều nơi họ, hay thật ra, nơi bất kỳ phe phái nào trong Hội Thánh Anh, về hành động mạnh mẽ và phối hợp trên căn cứ nguyên tắc công cộng.

Chúng tôi không can thiệp vào tính đúng đắn của quyết định trong vụ Gorham xét theo giá trị thực chất của chính nó,—tức là, xét về vấn đề ông Gorham có dạy dỗ sai lầm nào đáng phải loại ông khỏi một chức bổng lộc và một chức vụ chăm sóc linh hồn trong Hội Thánh Anh hay không. Nhưng theo chúng tôi nghĩ, không thể nghi ngờ rằng quyết định ấy đã được một thẩm quyền có thẩm quyền tuyên bố,—tức là, bởi tòa án mà, theo hiến pháp đã được thừa nhận của Hội Thánh Anh, có quyền tuyên bố nó. Chúng tôi đồng ý với Tiến sĩ Pusey và các bạn của ông rằng tự nó là sai trái, và làm hạ thấp Hội Thánh, khi một tòa án dân sự nắm quyền tài phán tối cao hay cuối cùng trong một vụ việc thuộc loại này. Nhưng trong khi tình trạng này sai trái theo Kinh Thánh, thì chắc chắn nó đúng theo hiến pháp của Hội Thánh Anh. Chúng tôi đã nhắc đến bằng chứng về điều này trước đây, và nay không cần nhắc lại. Chúng tôi không thấy có chỗ nào cho sự khác biệt về quan điểm về điểm này. Hội Thánh hẳn đã biết rằng quy định về việc giải quyết cuối cùng các vụ việc giáo hội là một phần trong hiến pháp pháp lý của bà—một điều khoản hay điều kiện mà nhờ đó bà được hưởng các đặc quyền và bổng lộc mà, với tư cách là Hội Thánh Quốc Giáo, bà nhận được từ Nhà Nước. Bà hẳn phải được xem là đã đồng ý với sự sắp xếp này, và mọi giáo sĩ đang hưởng một chức bổng lộc cũng vậy. Nếu Hội Thánh Anh có bao giờ tiếp nhận những quan điểm theo Kinh Thánh về vấn đề hiến pháp của một Hội Thánh của Đấng Christ, và về quan hệ nên có giữa Hội Thánh và Nhà Nước, bà sẽ thấy ngay tính không có căn cứ của các sắp xếp pháp lý mà cho đến nay bà đã đồng ý; bà sẽ lập tức đến với quyền lực dân sự và xin rằng các sắp xếp này phải được thay đổi, và được đưa vào phù hợp với các nguyên tắc đúng đắn; và nếu bà thất bại trong việc này, bà sẽ không còn lựa chọn nào khác ngoài việc từ bỏ các đặc quyền và bổng lộc của mình với tư cách là Hội Thánh Quốc Giáo. Về các giáo sĩ riêng lẻ đã phản đối quyết định của Hội Đồng Cơ Mật vì cho rằng nó không có thẩm quyền, thì khá rõ ràng là, theo Giáo luật thứ hai, họ đã phải chịu hình phạt khai trừ ipso facto. Chúng tôi không biết những bản án khai trừ ipso facto này, mà các Giáo luật ban phát một cách hào phóng như vậy, sẽ được thi hành ra sao; nhưng vì không thể nghi ngờ rằng trong trường hợp này hình phạt đã phải chịu, bởi việc “công kích một phần của quyền tối cao của vương quyền như đã được thiết lập bởi luật pháp của vương quốc”, thì chắc chắn hai vị Tổng Giám mục có thể, và nên, làm điều gì đó để thi hành bản án; và nhờ đó họ có thể, có lẽ, nếu đủ can đảm, thoát khỏi những người này, là những người trên những căn cứ khác và cao hơn rõ ràng không xứng đáng giữ chức vụ trong bất kỳ Hội Thánh Tin Lành nào.

Có một sự khác biệt quan trọng giữa vị thế của hàng giáo sĩ Hội Thánh Anh, liên quan đến vụ Gorham, và vị thế của những người đã hợp thành đa số của Hội Thánh Scotland, và hiện nay hợp thành Hội Thánh Tự Do, liên quan đến sự xung đột của họ với các tòa án dân sự. Đó là điểm này: mọi giáo sĩ của Hội Thánh Anh đều biết, hay lẽ ra phải biết, khi gia nhập Hội Thánh ấy, rằng quy định hiến pháp đã thiết lập để quyết định cuối cùng trong các vụ việc giáo hội, sau khi chúng đã được Giám mục và Tổng Giám mục xét xử, là kháng cáo lên Nữ Hoàng tại Tòa Chancery; trong khi những sự can thiệp của các tòa án dân sự, đã dẫn đến sự ly khai khỏi Hội Thánh Quốc Giáo Scotland, là những sự can thiệp không được ủy quyền, chưa từng có tiền lệ, không thể lường trước,—những sự can thiệp mà Hội Thánh không có căn cứ nào để lường trước từ bất kỳ điều gì chứa đựng trong bất kỳ đạo luật nào,—từ bất kỳ lời tuyên bố nào của bất kỳ tác giả thể chế nào,—hay từ bất kỳ điều gì hàm ý trong bất kỳ quyết định nào từng được các tòa án dân sự tuyên bố trước đây trong các vấn đề tương tự. Khi Giám mục Exeter tuyên bố một bản án từ chối bổ nhiệm ông Gorham với lý do bị cáo buộc là dị giáo, ông biết rất rõ rằng quy định đã thiết lập để quyết định cuối cùng vấn đề này, chứa đựng trong hiến pháp—mà ông hẳn phải được xem, theo mọi cách hiểu công bằng, là đã đồng ý, và nhờ đó ông được hưởng địa vị và bổng lộc của mình với tư cách là một giám mục của Hội Thánh Quốc Giáo,—là kháng cáo lên Hội Đồng Cơ Mật. Trên căn cứ này, ông và mọi giáo sĩ khác của Hội Thánh Quốc Giáo đều bị ngăn cấm, theo sự trung thực thông thường, khỏi việc phàn nàn về bản án vì cho rằng nó không có thẩm quyền,—dù họ có cho rằng nó sai lầm và nguy hiểm đến đâu;—và không có lựa chọn công bằng nào khác ngoài sự phục tùng, trừ phi, thật vậy, họ chọn từ bỏ các đặc quyền và bổng lộc dân sự của một hiến pháp mà họ đã đồng ý, nhưng nay họ không còn có thể vâng phục nữa. Việc lưu ý sự khác biệt này giữa vị thế của Hội Thánh Anh và vị thế của Hội Thánh Scotland trước cuộc Phân Rẽ có phần quan trọng; vì nó cung cấp những tài liệu cho phép lên án những mục sư của Hội Thánh Anh phản đối quyết định của Hội Đồng Cơ Mật vì cho rằng nó không có thẩm quyền, và bênh vực Hội Thánh Scotland trong việc từ chối, ngay cả với tư cách là Hội Thánh Quốc Giáo, phục tùng các quyết định của Tòa Phiên trong các vụ việc giáo hội.

1. NORTH BRITISH REVIEW, số xxix, tháng 5 năm 1851. Bài x.—1. The Royal Supremacy not an Arbitrary Authority, but limited by the Laws of the Church, of which Kings are Members. Của Mục sư E. B. PUSEY, Tiến sĩ Thần học, Giáo sư Hoàng gia về tiếng Hê-bơ-rơ, Giáo sĩ của Christchurch. Phần I. Ancient Precedents. Oxford, 1850. — 2. The Papal and Royal Supremacies contrasted. Bài giảng trình bày vào Chúa Nhật ngày 12 tháng 5 năm 1850. Của Đức Giám mục N. WISEMAN, Tiến sĩ Thần học, Giám mục Melipotamus, V.A.L.—3. The Queen or the Pope? the Question considered in its Political, Legal, and Religious Aspects. Của SAMUEL WARREN, Esq., thuộc Inner Temple. 1851.

2. Tiến sĩ Hickes, trong các Luận văn về Chức vụ Linh mục Cơ Đốc, đưa ra một bản sao chính xác của huy chương này từ cuốn Numismata của Evelyn, rồi nói thêm: “Tôi chưa từng nghe ai nói về huy chương này mà không đưa ra nhận xét này, đó là, Vua Henry đã đóng đinh Hội Thánh, như Philat đã đóng đinh Đấng Cứu Rỗi của bà, với sự trang trọng của ba dòng chữ khắc trên bảng.”— Quyển ii, tr. 81.

3. Parker, “De Antiquitate Britannicæ Ecclesiæ,” tr. 326. Hanoviæ, 1605.

4. C. xxiii.

5. Điều này hiện ra rõ ràng từ lập trường của cả hai phía trong cuộc tranh luận nổi tiếng giữa Tổng Giám mục Whitgift và Cartwright. Việc điều này cũng đúng vào một thời kỳ sau đó, xin xem cuốn “Apologia pro Ministris Nonconformistis” của Hickman, xuất bản năm 1664, tr. 141–44. Tình trạng này đã tạo ra một chút vẻ có thật cho một tuyên bố của một tu sĩ Dòng Tên nổi tiếng, Becanus, đưa ra vào thời Vua James VI. Ông cáo buộc rằng có ba phe phái tại Anh về vấn đề quyền tối cao về giáo hội của Vua: thứ nhất, phe Giám Mục, là những người tin điều đó và thề giữ điều đó; thứ hai, những người Thanh Giáo, là những người không tin điều đó, nhưng lại thề giữ điều đó; và, thứ ba, những người Công Giáo, là những người không tin điều đó cũng không thề giữ điều đó. “Dissidium Anglicanum de Primatu Regis,” 1612, tr. 55. Có một số tài liệu rất thú vị, trình bày đầy đủ quan điểm của những người Thanh Giáo về vấn đề này dưới triều Nữ Hoàng Elizabeth, và chứng minh rằng chúng đã được công khai tuyên bố và được biết rõ vào thời đó, được tập hợp trong cuốn “Vindication of the Church of England” của Giám mục Madox, nhằm đáp lại cuốn “History of the Puritans” của Neal.—C. iv, tr. 180–295.

6. B. i. c. iii. secs. 4 and 5.

7. Bất cứ ai muốn học biết các quyền của quyền tối cao của vương quyền từ các tác phẩm luận chiến của các Hierarchist chống lại phe Giáo hoàng sẽ chẳng tìm thấy điều gì chắc chắn. Vì hoặc họ đánh nhau với nhau theo kiểu các đấu sĩ bị bịt mắt, hoặc họ chất đống những ví dụ rút ra từ cách hành xử thực tế của một số hoàng đế, là những người thường đi chệch khỏi quy tắc đúng đắn, thay vì đưa ra những lập luận dựa trên lẽ phải và luật pháp.

8. C. i. p. 27.

9. Bibliotheca Scriptorum Ecclesiæ Anglicanæ 1709, tr. 291. Đây là bản tái in dưới dạng tập hợp của “Tracts relating to the government and authority of the Church.” Hiển nhiên nó được xuất bản dưới sự bảo trợ của phe High-church.

10. “Constitution of the Catholic Church,” tr. 128.

CHƯƠNG 7. QUAN HỆ GIỮA HỘI THÁNH VÀ NHÀ NƯỚC.

QUAN HỆ GIỮA HỘI THÁNH VÀ NHÀ NƯỚC. 1

Quan hệ nên có giữa Nhà Nước và Hội Thánh, hay giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội, với tư cách là những bên đại diện và điều hành chúng, đã là một vấn đề tranh luận gây tranh cãi kể từ thời Hoàng đế Constantine; và có một số vấn đề quan trọng hàm chứa trong cuộc thảo luận về nó, vẫn còn chia rẽ những người mà quan điểm của họ đáng được tôn trọng và kính nể cao nhất. Những sự khác biệt này không chỉ mang tính lý thuyết, mà đã tạo ra những kết quả thực tiễn quan trọng trong mọi thời đại, và ngay cả trong thời đại của chúng ta; và có khả năng sẽ tiếp tục gây một ảnh hưởng quan trọng lên tình trạng thực tế của thế giới. Ngày nay vấn đề này, hơn bất kỳ thời đại nào trước đây, bị ép buộc phải được các chính khách chú ý, vì nó hàm chứa những vấn đề thực tiễn mà họ được kêu gọi phải giải quyết, và việc giải quyết đúng đắn những vấn đề này sẽ mang lại những thay đổi rất quan trọng. Mọi quan điểm và thực hành sai lầm về vấn đề này từng xuất hiện trên thế giới vẫn còn được tìm thấy trong nó. Ngay cả việc bắt bớ vì lương tâm cũng chưa hoàn toàn bị loại bỏ khỏi các nước văn minh, hay bị giới hạn trong những nước mà Giáo Hội La Mã chiếm ưu thế; và tại mọi nước Tin Lành các quyền lực dân sự đã tiếm quyền, và các Hội Thánh Quốc Giáo đã đồng ý, với một sự thực thi quyền kiểm soát có thẩm quyền của Nhà Nước, không phù hợp với các quan điểm theo Kinh Thánh về các chức năng của chính quyền dân sự, và với các quyền và tự do của Hội Thánh của Đấng Christ.

Hiện nay chúng tôi giả định rằng các bổn phận và chức năng, các quyền và đặc quyền, của Nhà Nước và Hội Thánh, hay của các thẩm quyền dân sự và giáo hội, phải được xác định bởi lời của Đức Chúa Trời, trong chừng mực lời ấy chứa đựng những tài liệu liên quan đến các điểm này. Hội Thánh là một thể chế siêu nhiên, chỉ liên quan trực tiếp đến những lợi ích thuộc linh và đời đời của con người; và chúng tôi không thể biết điều gì chắc chắn về Hội Thánh ngoại trừ từ sự mặc khải siêu nhiên mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng tôi trong lời của Ngài. Đối với Nhà Nước hay chính quyền dân sự thì khác. Thể chế này nhằm tác động, ít nhất là chủ yếu và trực tiếp nhất, lên phúc lợi thuộc thế gian của con người, và lẽ ra phải được điều hành chủ yếu bằng sự quan tâm đến các nguyên tắc của lý trí tự nhiên. Đức Chúa Trời đã không quy định lời đã được viết ra của Ngài làm quy tắc duy nhất mà các quốc gia và những người cai trị chúng phải tuân theo khi thiết lập và quản trị chính quyền dân sự; và Ngài đã không ban cho họ trong lời của Ngài đủ tài liệu để hướng dẫn họ một cách có thẩm quyền trong việc xác định mọi vấn đề mà, liên quan đến điều này, họ có thể được kêu gọi phải xem xét và giải quyết. Nhưng vì lý do này mà không kém phần đúng rằng có những tài liệu trong lời của Đức Chúa Trời liên quan đến các chức năng và bổn phận của các quốc gia và những người cai trị chúng, và rằng những tài liệu liên quan này lẽ ra phải được họ áp dụng như có thẩm quyền trong việc điều hành cách hành xử của mình. Vậy thì, một số điều liên quan đến các chức năng và bổn phận của các quốc gia và những người cai trị chúng, phải được học từ Kinh Thánh; và mọi điều xác định các nghĩa vụ và thủ tục của các Hội Thánh, và của những người đại diện và điều hành chúng, phải được xác minh từ nguồn đó. Tuy nhiên, hiện nay chúng tôi chỉ quan tâm, không phải đến toàn bộ những gì được dạy hay được quy định trong Kinh Thánh liên quan đến Nhà Nước và Hội Thánh, hay liên quan đến chính quyền dân sự và giáo hội, mà chỉ đến phần nào trong đó liên quan đến quan hệ nên có giữa hai bên; và, ngay cả dưới tiêu đề này, chủ yếu đến những gì liên quan đến lời chứng đặc biệt mà Hội Thánh Tự Do của Scotland đã được kêu gọi phải đưa ra.

Thực chất của những gì thường được xem là được dạy trong Kinh Thánh về chính quyền dân sự, bao gồm các bổn phận tương đối của những người cai trị và thần dân, được trình bày trong các Bản Tuyên Xưng của các Hội Thánh Cải Chánh, và trong các hệ thống thần học xưa, dưới tiêu đề, “De Magistratu.” Theo quan cai trị, hay quan cai trị dân sự, trong mối liên hệ này, dĩ nhiên được hiểu là bên, dù là một người hay nhiều người, nắm giữ quyền lực dân sự tối cao, và có quyền lập ra các luật lệ, và điều hành cuối cùng toàn bộ tiến trình của một quốc gia. Chỉ quyền lực lập pháp tối cao này, dù gồm những bên nào, mới tiếp xúc trực tiếp và ngay lập tức với lời của Đức Chúa Trời như quy tắc hay tiêu chuẩn của nó; mọi thẩm quyền cấp dưới, ngay cả những chức viên hành pháp và tư pháp cao nhất, đều bị ràng buộc phải điều hành thủ tục của mình theo hiến pháp và luật pháp hiện hữu của quốc gia; theo các quy định mà quan cai trị dân sự—tức là, quốc gia hành động qua cơ quan cao nhất của mình—đã thiết lập. Về các bổn phận và chức năng của các quốc gia, hay của quan cai trị dân sự với tư cách là bên có quyền ban hành luật lệ quốc gia, và điều hành các công việc quốc gia,—nói cách khác, về nguồn gốc, các đối tượng, và các mục đích của chính quyền dân sự và chức quan cai trị dân sự, lời của Đức Chúa Trời cho chúng ta một số thông tin; và nhờ thông tin này, được khảo sát cẩn thận và xác minh chính xác, các quốc gia và những người cai trị chúng lẽ ra phải được hướng dẫn. Các chủ đề chính dưới tiêu đề chung này, đã được thảo luận liên quan đến vấn đề hiện tại của chúng ta, là những điều này—thứ nhất, Việc chính quyền dân sự là, như thường được thừa nhận, một thể chế của Đức Chúa Trời hàm ý điều gì? và, thứ hai, Việc thúc đẩy tôn giáo, hay việc thăng tiến phúc lợi thuộc linh của cộng đồng, có phải là một trong những mục đích trực tiếp và thích đáng của nó hay không?

Những vấn đề này đã được thảo luận rộng rãi, đặc biệt trong thời đại của chúng ta, liên quan đến vấn đề tính hợp pháp và tính khả thi của một sự liên hiệp hay liên minh thân thiện nào đó giữa Hội Thánh và Nhà Nước,—tính chính đáng và nghĩa vụ của quan cai trị dân sự nhằm, trong việc thi hành các chức năng của chức vụ mình, hướng đến sự thịnh vượng của Hội Thánh của Đấng Christ và phúc lợi của tôn giáo chân chính. Nếu chính quyền dân sự là một thể chế của Đức Chúa Trời theo một ý nghĩa cao hơn và xác định hơn so với chỉ điều này, rằng nó là kết quả tự nhiên thích hợp của hiến pháp mà Đức Chúa Trời đã ban cho con người, và của sự quan phòng thông thường mà Ngài thực thi trên họ, như Kinh Thánh dường như cho thấy khá rõ ràng, thì điều này dứt khoát ủng hộ ý tưởng rằng Nhà Nước, hành động qua các cơ quan của mình, nên nhận biết trách nhiệm của mình đối với Đức Chúa Trời, và nên hợp tác với Hội Thánh trong việc thúc đẩy sự nghiệp của Ngài, và thăng tiến phúc lợi của tôn giáo. Nếu việc thúc đẩy tôn giáo,—việc thăng tiến phúc lợi thuộc linh của cộng đồng,—là một trong những đối tượng hay mục đích thích đáng của chính quyền dân sự, thì điều này lập tức góp phần lớn vào việc thiết lập chân lý của điều đã được gọi là nguyên tắc thiết lập quốc giáo, trái ngược với nguyên tắc Tự Nguyện: vì, trên giả định này, dường như không thể tranh cãi rằng các nhà cai trị dân sự, trong việc thi hành các chức năng của mình, được kêu gọi phải nhằm thúc đẩy tôn giáo chân chính theo lời của Đức Chúa Trời; và, với quan điểm này, tham gia vào một sự liên hiệp hay liên minh thân thiện với Hội Thánh của Đấng Christ;—trừ phi, thật vậy, trên căn cứ rằng hiến pháp và các chức năng của Hội Thánh ngăn cấm điều này.

Tuy nhiên, điều quan trọng cần lưu ý là, để bảo vệ nguyên tắc của các sự thiết lập quốc giáo toàn quốc về tôn giáo, không nhất thiết phải thiết lập bất kỳ quan điểm cụ thể nào về điều hàm chứa trong việc chính quyền dân sự là một thể chế của Đức Chúa Trời, hay phải chứng minh rằng việc thúc đẩy tôn giáo là một trong những đối tượng hay mục đích thích đáng của nó. Vì, dù quyền lực dân sự được xem chỉ trong khía cạnh mơ hồ và chung chung của một tài năng hay phương tiện ảnh hưởng, nguyên tắc thiết lập quốc giáo vẫn có thể được chứng minh là nhận được một số ủng hộ từ nghĩa vụ chung gắn liền với mọi người, trong mọi hoàn cảnh, phải dùng mọi tài năng của mình cho việc thúc đẩy vinh quang của Đức Chúa Trời và thăng tiến sự nghiệp của Ngài. Và nếu thừa nhận rằng mục đích trực tiếp thích đáng duy nhất của chính quyền dân sự chỉ là phúc lợi thuộc thế gian chứ không phải phúc lợi thuộc linh của cộng đồng, thì vẫn hoàn toàn có thể lập luận, và không khó chứng minh,—thứ nhất, các nhà cai trị dân sự được kêu gọi phải nhằm thúc đẩy tôn giáo như phương tiện tốt nhất và duy nhất chắc chắn để thăng tiến phúc lợi thuộc thế gian của thần dân mình; và, thứ hai, dù việc thúc đẩy tôn giáo không phải là một mục đích của chính quyền dân sự, nó vẫn là một mục đích mà các nhà cai trị dân sự, trong việc thi hành các chức năng chính thức của mình, có thể được kêu gọi phải nhắm đến, hay—dùng một trong những sự phân biệt kinh viện thường xuyên soi sáng một vấn đề phức tạp—dù không phải là finis operis, nó vẫn có thể là finis operantis. Trên căn cứ này, giáo lý cho rằng việc thúc đẩy phúc lợi thuộc thế gian của cộng đồng là mục đích trực tiếp thích đáng duy nhất của chính quyền dân sự đã được nhiều người bênh vực nguyên tắc của các sự thiết lập quốc giáo toàn quốc về tôn giáo nắm giữ, và thật ra bởi những người thuộc mọi loại quan điểm khác nhau về các chủ đề khác nhau hàm chứa trong vấn đề chung này,—bởi Hồng y Bellarmine và các tác giả thuộc Giáo hoàng khác, là những người muốn hạ thấp phẩm giá của nó, và dọn đường cho sự phục tùng của nó dưới sự kiểm soát có thẩm quyền của Hội Thánh,—bởi George Gillespie và các nhà thần học Trưởng Lão Scotland và Hà Lan xưa, là những người tranh luận chống lại giáo lý ngược lại khi nó được đưa ra như một lập luận ủng hộ quyền của quyền lực dân sự được can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc điều hành các công việc giáo hội. Giáo lý cho rằng việc thúc đẩy phúc lợi thuộc linh của cộng đồng là một trong những mục đích thích đáng của chính quyền dân sự, đã được những người theo thuyết Erastus dùng làm nền tảng cho lập trường rằng Nhà Nước nên thực thi quyền kiểm soát có thẩm quyền trên Hội Thánh. Giáo lý ngược lại, rằng phúc lợi thuộc thế gian của cộng đồng là mục đích duy nhất của chính quyền dân sự, đã được những người bênh vực chủ nghĩa Tự Nguyện dùng làm nền tảng cho lập trường rằng quan cai trị dân sự, với tư cách như vậy, không có bổn phận hay nghĩa vụ nào liên quan đến tôn giáo, và không được kêu gọi phải nhằm thúc đẩy sự thịnh vượng của Hội Thánh. Chúng tôi tin rằng cả hai lập trường này đều vô căn cứ, và chúng tôi tin chắc rằng không lập trường nào trong chúng có thể được suy ra một cách công bằng từ các giáo lý cụ thể (đối nghịch nhau) về các đối tượng và mục đích của chính quyền dân sự mà chúng lần lượt dựa trên. Chúng tôi đã giải thích tiến trình nhờ đó, bất chấp việc thừa nhận rằng phúc lợi thuộc thế gian của cộng đồng là mục đích trực tiếp và thích đáng duy nhất của chính quyền dân sự, nguyên tắc của các sự thiết lập quốc giáo toàn quốc vẫn có thể được bênh vực chống lại những người chống đối nó; và tiến trình nhờ đó chủ nghĩa Erastus có thể bị loại trừ, bất chấp việc thừa nhận rằng việc thúc đẩy tôn giáo là một trong những mục đích của chính quyền dân sự, là bằng cách chứng minh rằng nghĩa vụ của quan cai trị trong việc thúc đẩy tôn giáo không hàm ý rằng ông có quyền kiểm soát có thẩm quyền trong các vấn đề giáo hội. Ngay cả khi giả định rằng Kinh Thánh chưa giải quyết vấn đề chính xác liệu việc thúc đẩy tôn giáo có phải, hay không phải, là một trong những mục đích chính yếu và trực tiếp của chính quyền dân sự, chúng tôi vẫn có thể thấy con đường dẫn đến bằng chứng về mọi điều chúng tôi tin là đúng, và đến sự bác bỏ mọi điều chúng tôi tin là sai lầm, liên quan đến quan hệ nên có giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội, mà không cần giả định như đã được thiết lập một phía nào của lựa chọn này.

Có nhiều thông tin hơn được ban cho chúng ta trong Kinh Thánh liên quan đến Hội Thánh hơn là liên quan đến Nhà Nước; và thật vậy, chỉ từ Kinh Thánh mà chúng ta mới có thể biết bất cứ điều gì về Hội Thánh,—định nghĩa, bản chất, hiến pháp, các đối tượng, và các mục đích của nó. Sự dạy dỗ của Kinh Thánh về vấn đề Hội Thánh tạo thành một lĩnh vực quan trọng trong thần học Cơ Đốc. Ngay cả định nghĩa đúng theo Kinh Thánh về Hội Thánh cũng đã là vấn đề của nhiều cuộc tranh luận gây tranh cãi, và việc giải quyết điểm này có tầm quan trọng căn bản trong một số cuộc thảo luận hàng đầu của chúng ta với những người theo La Mã. Trong chừng mực liên quan đến vấn đề hiện tại của chúng ta về quan hệ nên có giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội, chủ đề chính cần khảo sát là hiến pháp và chính quyền của Hội Thánh như một xã hội riêng biệt. Việc Hội Thánh của Đấng Christ, theo sự sắp đặt của Đấng sáng lập ra nó, là một xã hội,—tức là, một sự liên hiệp hay kết hợp có quy củ của nhiều người, vì việc thúc đẩy các đối tượng và lợi ích chung,—được dạy rất rõ ràng trong Kinh Thánh, và thật vậy được hàm ý rõ ràng trong mọi sự trình bày được ban cho chúng ta ở đó về vương quốc của Đấng Christ, và về các phần hay các bộ phận hợp thành nó. Điều này, thật vậy, thường được thừa nhận, và khó có thể nói rằng nó từng là vấn đề tranh cãi vào bất kỳ thời điểm nào. Hội Thánh cũng được trình bày trong Kinh Thánh như một xã hội khác biệt với các vương quốc của thế gian này, và khác biệt một cách căn bản với chúng trong toàn bộ đặc tính và phẩm chất của nó. Điều này hiện ra rõ ràng từ mọi điều Kinh Thánh cho chúng ta biết liên quan đến nguồn gốc và các mục đích của nó,—Tác Giả và các đối tượng của nó,—hiến pháp và chính quyền của nó,—các chức viên và thành viên của nó,—tiêu chuẩn mà các công việc của nó lẽ ra phải được điều hành,—và các phẩm chất của những người đang hay nên hợp thành nó. Sự phân biệt hay đa dạng giữa Hội Thánh của Đấng Christ và các vương quốc của thế gian này trong các phương diện quan trọng khác nhau này cũng thường được thừa nhận.

Tuy nhiên, những sự khác biệt về quan điểm đã nảy sinh về tính cần thiết của sự trường tồn của sự phân biệt này trong mọi hoàn cảnh, và về một số suy luận có thể được suy ra từ nó. Để hiểu các cuộc thảo luận đã diễn ra về các điểm này, sẽ thích hợp khi lưu ý rằng Kinh Thánh đặt trước chúng ta một Hội Thánh phổ thông hữu hình, gồm mọi người trên khắp thế giới xưng nhận tôn giáo chân chính, cùng với con cái của họ; và cũng có một số Hội Thánh, phân biệt với nhau, mỗi Hội Thánh có cá tính riêng của mình, nhưng tất cả đều là những phần hay chi nhánh của một Hội Thánh phổ thông hữu hình. Hiện nay chúng ta không quan tâm đến lập trường mà những người theo chủ nghĩa Hội Nghị duy trì chống lại mọi bộ phận khác của Cơ Đốc nhân,—tức là, trên các nguyên tắc theo Kinh Thánh, một Hội Thánh chỉ có thể là một hội chúng duy nhất. Hiện nay chúng ta giả định điều mà chúng ta nghĩ mình có thể chứng minh, chân lý của lập trường được đặt ra trong thể thức chính quyền Hội Thánh của chúng ta,—tức là, Kinh Thánh quả thật trình bày rằng nhiều hội chúng riêng biệt có thể ở dưới một chính quyền trưởng lão, và rằng dĩ nhiên mọi hội chúng Cơ Đốc của một quận hay vương quốc có thể được kết hợp và liên hiệp với nhau dưới một chính quyền như vậy để hợp thành một Hội Thánh. Điều chúng ta đặc biệt muốn lưu ý liên quan đến vấn đề này là điều này, rằng các quan điểm hàng đầu được dạy trong Kinh Thánh về Hội Thánh,—tức là, Hội Thánh phổ thông hữu hình được xem như một tổng thể,—áp dụng một cách bình đẳng về thực chất cho bất kỳ Hội Thánh nào—tức là, cho bất kỳ phần hay bộ phận nào của toàn thể Hội Thánh—mà danh xưng Hội Thánh có thể được áp dụng một cách hợp pháp cho nó. Bất cứ điều gì được quy định trong Kinh Thánh cho Hội Thánh hữu hình như một tổng thể, hay như một xã hội có tổ chức, liên quan đến hiến pháp, luật lệ, và chính quyền của nó, các quan hệ của nó với Đấng Christ, hay với các vương quốc của thế gian này, đều ràng buộc một cách bình đẳng mọi Hội Thánh,—tức là, mọi bộ phận của những Cơ Đốc nhân xưng nhận, dù gồm một hội chúng hay nhiều hội chúng liên hiệp dưới một chính quyền, mà tự cho mình danh xưng Hội Thánh. Việc tự cho mình đặc tính và danh xưng này bởi bất kỳ tổ chức nào của những Cơ Đốc nhân xưng nhận, lớn hơn hay nhỏ hơn, lập tức áp đặt lên nó một nghĩa vụ, dựa trên thẩm quyền thiêng liêng, phải phù hợp trong mọi phương diện với những gì Kinh Thánh dạy liên quan đến các bổn phận và chức năng, các luật lệ và sắp xếp, của vương quốc riêng biệt mà Đấng Christ đã thiết lập.

Đây là một nguyên tắc có tầm quan trọng nào đó, và cho phép áp dụng một cách hiển nhiên và rộng rãi. Hội Thánh của Đấng Christ, như được trình bày trong Kinh Thánh, là khác biệt, và trong nhiều phương diện quan trọng đã được nhắc đến trước đây, là khác, với các vương quốc của thế gian này; mỗi Hội Thánh đều bị buộc phải giữ lấy tính khác biệt và tính đa dạng ấy, và không thể coi thường hay từ bỏ nó mà không hành động bất trung với Đấng Christ. Không sự thay đổi hoàn cảnh nào có thể một cách chính đáng biến đổi một Hội Thánh của Đấng Christ thành một xã hội dân sự,—thành một vương quốc của thế gian này,—hay miễn trừ nó khỏi bổn phận phải duy trì đầy đủ những đặc tính riêng biệt và những sự sắp đặt riêng của nó như đã được trình bày trong Kinh Thánh. Một số người đã cho rằng khi quyền lực dân sự tối cao của một vương quốc xưng mình phục tùng thẩm quyền của Đấng Christ, và sẵn lòng giúp đỡ hay hợp tác trong việc thực hiện các ý định của Hội Thánh, và nhất là nếu toàn thể hay phần lớn dân chúng trở nên thành viên của Hội Thánh, và Hội Thánh ấy là Hội Thánh duy nhất trong cộng đồng, thì khi đó tính chất riêng biệt của Hội Thánh như một xã hội tách biệt hầu như chìm mất trong tính chất của một quốc gia Cơ Đốc, mà Hội Thánh trở nên đồng nhất với nó. Quan niệm này, hay một điều gì tương tự như thế,—vì nó thường được đưa ra một cách rất mơ hồ và tối nghĩa,—đã được nhiều tác giả dùng làm căn cứ để trao cho các nhà cai trị dân sự một quyền kiểm soát có thẩm quyền đối với các công việc của Hội Thánh, và hạ Hội Thánh xuống tình trạng hoàn toàn lệ thuộc vào Nhà Nước; và nó đã được Tiến sĩ Arnold dùng cho mục đích đáng tôn trọng hơn,—dù kết quả thực tế về cơ bản là như nhau,—là nâng cao và tinh luyện các đối tượng và mục tiêu của quyền lực dân sự. Dù quan niệm này được bênh vực với quan điểm nào đi nữa, tự nó nó sai lầm một cách căn bản,—hàm ý ít nhất là coi thường, nếu không phải là chối bỏ, toàn bộ nội dung của những gì Kinh Thánh dạy về Hội Thánh, theo nguyên tắc đã được giải thích trước đây; và, dĩ nhiên, về tất cả các phần hay các bộ phận cấu thành Hội Thánh. Đấng Christ đã làm cho Hội Thánh của Ngài khác biệt và khác với các vương quốc của thế gian này; và khác biệt và khác như thế Hội Thánh phải tiếp tục, nếu không muốn thay đổi toàn bộ tính chất của mình, và từ bỏ hoàn toàn mối quan hệ mà mình đang đứng trong đó đối với Ngài. Các nhà cai trị dân sự, khi trở nên Cơ Đốc nhân, và bắt tay vào việc thi hành các bổn phận mà lời của Đức Chúa Trời áp đặt trên họ liên quan đến tôn giáo hay Hội Thánh, thì không đạt được bất kỳ quyền hay thẩm quyền nào mà trước đây họ không có, và không trở nên có quyền thay đổi hiến pháp và luật pháp của Hội Thánh, hay đảm nhận bất kỳ quyền kiểm soát có thẩm quyền nào trong việc điều hành các công việc của Hội Thánh. Hội Thánh không được phép, trên căn cứ của bất kỳ sự vâng lời nào đáng phải dành cho các nhà cai trị dân sự, hay để đáp lại bất kỳ ân huệ nào mà mình có thể nhận được từ họ, mà thay đổi, hay đồng ý với việc thay đổi, bất kỳ đặc tính nào mà Đấng Christ đã in dấu trên Hội Thánh, hay bất kỳ sự sắp đặt nào mà Ngài đã thiết lập liên quan đến Hội Thánh. Mọi nét trong định nghĩa và mô tả theo Kinh Thánh về Hội Thánh đều hàm ý tính khác biệt thiết yếu và vĩnh viễn của Hội Thánh khỏi các vương quốc của thế gian này. Ngay cả khi toàn thể cộng đồng đều là thành viên của Hội Thánh, và của một và cùng một Hội Thánh, thì điều đó cũng chỉ có thể được xem là một tình trạng sự việc tình cờ, không thể mong đợi kéo dài trong bất kỳ thời gian dài nào, và nếu có kéo dài, cũng không cho phép coi thường hay gạt bỏ các sự sắp đặt của Đấng Christ. Dù Hội Thánh và khối thịnh vượng chung gồm cùng những con người, thì vẫn, nếu các sự sắp đặt của Đấng Christ như được trình bày trong Kinh Thánh được tôn trọng chút nào, là bởi một quyền sở hữu khác,—trên những điều kiện khác,—và dưới một hiến pháp và luật pháp khác,—mà con người giữ vị trí của mình trong bên này hay bên kia, dù là người giữ chức vụ hay thành viên, và họ vẫn sẽ có, trong hai tư cách khác nhau ấy, những bổn phận khác nhau phải thi hành, và một tiêu chuẩn khác phải tuân theo.

Không có gì cho thấy đó là ý định của Đấng Christ rằng hiến pháp và các sự sắp đặt của Hội Thánh Ngài sẽ bị thay đổi khi tôn giáo của Ngài giành được ưu thế trong một quốc gia. Mọi điều đều cho thấy điều ngược lại. Ngài sẽ ở cùng Hội Thánh Ngài, và Hội Thánh Ngài sẽ ở cùng Ngài,—tức là, chịu sự kiểm soát của Ngài, vâng theo sự hướng dẫn của Ngài, phục tùng ý muốn của Ngài, trung tín thi hành các bổn phận Ngài đã áp đặt,—cho đến tận thế. Một sự thay đổi đơn thuần trong tình trạng bên ngoài của Hội Thánh, phát sinh từ các hành động của các nhà cai trị dân sự xưng mình thi hành một bổn phận theo Kinh Thánh, là một điều khác hẳn về căn bản với một sự thay đổi trong bất kỳ vấn đề nào rõ ràng cấu thành những nét thiết yếu của Hội Thánh như một xã hội riêng biệt,—của các sự sắp đặt Ngài đã thực hiện cho việc quản trị chính quyền của Hội Thánh, và việc điều hành các công việc của Hội Thánh. Các hạng và tư cách của những người giữ chức vụ,—bản chất và giới hạn của thẩm quyền và chức năng của họ,—tư cách và đặc quyền của các thành viên thường,—và sự giám sát phải được thực thi trên họ bởi những người giữ chức vụ, rõ ràng nằm trong số những yếu tố thiết yếu của một xã hội riêng biệt có tổ chức, và không thể bị thay đổi một cách đáng kể mà không thay đổi hiến pháp và tính chất của nó. Đấng Christ đã định đoạt những điểm này cho Hội Thánh Ngài trong lời của Ngài; trong khi đối với xã hội dân sự, các quốc gia được để tự do định đoạt hầu hết những vấn đề này theo sự phán đoán và quyết định riêng của mình; và từ bản chất của vấn đề, có nhiều vấn đề trong số đó không thể được định đoạt trong xã hội dân sự theo cách mà Đấng Christ đã định đoạt chúng trong Hội Thánh Ngài.

Trên những căn cứ như thế, có thể dễ dàng chứng minh rằng tính khác biệt và tính đa dạng giữa Hội Thánh, như đã được Đấng Christ thiết lập, và các vương quốc của thế gian này, phải được duy trì một cách vĩnh viễn; và rằng tổ chức đầy đủ của chúng, như những xã hội riêng biệt, không thể bị xâm phạm mà những người liên quan không phạm tội,—mà không can thiệp vào những sự sắp đặt mà Đấng Christ đã chỉ định và định ý cho tiếp tục cho đến khi Ngài đến lần thứ hai.

Chúng tôi đã nói rằng đã có một số tranh luận, không chỉ về tính vĩnh viễn của sự phân biệt này giữa Hội Thánh và Nhà Nước, phát sinh từ những khác biệt quan trọng trong tính chất, hiến pháp, và đối tượng của chúng, mà còn về một số suy luận có thể rút ra từ đó, hay về những gì liên quan hay hàm ý trong đó. Từ việc trình bày sự phân biệt giữa Hội Thánh và Nhà Nước, và các khác biệt quan trọng và căn bản khác nhau giữa chúng, người ta đã suy ra kết luận rằng giữa chúng có thể, và nên, không có sự liên hiệp hay liên minh nào,—không có sự sắp đặt xác định nào để dành cho nhau sự hợp tác và trợ giúp lẫn nhau. Kết luận này chúng tôi tin là không đúng; chúng tôi nghĩ nó có thể bị bác bỏ một cách tích cực; và điều liên quan trực tiếp hơn đến mục đích hiện tại của chúng tôi, chúng tôi nghĩ rất hiển nhiên rằng nó không suy ra từ bất cứ điều gì có thể được xác lập về tính khác biệt của hai xã hội. Vì các mục đích hay đối tượng chung của hai xã hội, dù khác nhau, không chỉ không đối nghịch nhau, mà còn hài hòa và phù hợp nhau,—vì cả hai đều thích hợp và được định ý, trong lãnh vực riêng của mình, để thúc đẩy sự vinh hiển của Đức Chúa Trời và phúc lợi của cộng đồng, nên không có lý do gì khiến chúng không thể bước vào một sự liên hiệp hay liên minh thân thiện với nhau, miễn là đó không phải là một sự liên hiệp hay liên minh có tính cách phá hủy hay thay thế tính khác biệt của chúng. Chưa bao giờ người ta chứng minh được rằng mọi sự liên hiệp hay liên minh giữa chúng nhất thiết phải mang tính chất ấy hay tạo ra kết quả ấy; và ngược lại, người ta đã chứng minh rằng chính những khác biệt giữa chúng tạo điều kiện quan trọng để chúng dành cho nhau sự trợ giúp lẫn nhau mà không xâm phạm lãnh vực và chức năng của nhau, từ bỏ vị trí riêng của mình, hay sao nhãng các đối tượng thích hợp của mình.

Người ta cũng đã khẳng định rằng tính khác biệt của Nhà Nước và Hội Thánh,—xét như bao gồm nguồn gốc và bản chất của những khác biệt giữa chúng mà nó hàm ý,—cung cấp một căn cứ tốt cho suy luận rằng hai xã hội, và các thẩm quyền đại diện và điều hành chúng, là, và phải là, hoàn toàn độc lập với nhau, đối với bất kỳ quyền tài phán hay quyền kiểm soát có thẩm quyền nào của bên này trên bên kia,—rằng nó loại trừ việc một bên đảm nhận hay thực thi bất kỳ quyền nào để can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc điều hành các công việc của bên kia. Chúng tôi tin rằng kết luận này có căn cứ vững chắc,—rằng nó suy ra một cách công bằng từ các tiền đề; và rằng nó có thể được xác lập một cách kết luận bằng cách khảo sát tất cả các tài liệu liên quan đến việc giải quyết vấn đề. Đây là nhánh của chủ đề chung có liên quan trực tiếp nhất đến vị trí mà Hội Thánh Tự Do đã được dẫn đến chiếm giữ, và lời chứng mà Hội Thánh đã được kêu gọi phải làm chứng. Chính về chủ đề này mà các cuộc tranh luận đã được tiến hành lâu dài inter imperium et sacerdotium,—hay về mối quan hệ nên tồn tại giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội,—đã hầu như hoàn toàn xoay quanh, cho đến khi trong thời đại chúng ta, nguyên tắc Tự Nguyện, hay sự tách biệt hoàn toàn giữa Hội Thánh và Nhà Nước,—một nguyên tắc chỉ cắt đứt nút thắt, và chắc chắn không gỡ nó ra,—được đặt lên hàng đầu.

Không khó để nhận thấy làm sao những khác biệt giữa Hội Thánh và Nhà Nước, vốn cấu thành chúng thành hai xã hội riêng biệt, lại đặt nền tảng cho sự độc lập hoàn toàn của chúng với nhau về quyền tài phán hay quyền kiểm soát có thẩm quyền, trong khi chúng không hề ủng hộ giáo lý về sự cần thiết của việc tách biệt hoàn toàn chúng, hay về tính bất hợp pháp hay bất khả thi của việc kết hợp thân thiện giữa chúng để trợ giúp lẫn nhau. Việc hai xã hội phải tiếp xúc với nhau, và các mục đích và đối tượng chính của chúng, dù khác nhau, vẫn không có sự bất hòa hay đối nghịch, nên kết hợp ít nhiều để hợp tác và trợ giúp lẫn nhau, và dĩ nhiên nên thực hiện các sự sắp đặt với nhau với quan điểm ấy, là một lập trường có mọi xác suất và suy đoán tiên khởi ủng hộ nó. Gánh nặng chứng minh hoàn toàn thuộc về những người phủ nhận điều đó. Và rồi, chúng tôi nghĩ, có thể chứng minh được rằng một bổn phận gắn liền với các quốc gia với tư cách là quốc gia, và với các nhà cai trị dân sự trong tư cách chính thức của họ, là nhằm thúc đẩy lợi ích của tôn giáo và phúc lợi của Hội Thánh. Kết quả thích hợp của bổn phận này, nơi cả hai bên hiểu đúng các bổn phận tương ứng của mình, và nơi những hoàn cảnh đặc biệt trong tình trạng của cộng đồng không ngăn cản điều đó, là sự hình thành một sự liên hiệp thân thiện giữa chúng. Mặt khác, quan niệm cho rằng trong hai xã hội vốn khác biệt một cách tự nhiên và nguyên thủy, bên này lại có quyền thực thi quyền tài phán hay quyền kiểm soát có thẩm quyền trên bên kia, thì có mọi xác suất hay suy đoán chống lại nó. Gánh nặng chứng minh hoàn toàn thuộc về những người khẳng định điều đó. Sự lệ thuộc của bên này vào bên kia vốn hàm ý trong việc thực thi quyền tài phán,—tức là, của một quyền kiểm soát có thẩm quyền như thế mà thông thường áp đặt một bổn phận vâng lời có hiệu lực,—chỉ có thể được đặt nền tảng một cách chính đáng hoặc trên mối quan hệ nội tại tự nhiên của hai xã hội với nhau, hoặc trên thẩm quyền can thiệp của một cấp trên chung. Tính khác biệt tự nhiên và nguyên thủy của hai xã hội, theo các nguyên tắc chung, sẽ loại trừ căn cứ khả dĩ thứ nhất trong hai căn cứ của sự ưu việt và lệ thuộc; và có rất nhiều điều trong các nét đặc biệt của hai xã hội đang xét, Nhà Nước và Hội Thánh, để xác nhận sự loại trừ ấy, và không có gì để làm mất hiệu lực của nó. Nếu người ta viện dẫn, như đã từng viện dẫn, rằng Đức Chúa Trời, Đấng cấp trên chung, đã trao cho bên này quyền thực thi quyền kiểm soát có thẩm quyền trên bên kia, thì dĩ nhiên đây là một lập trường phải được đối diện và thảo luận một cách công bằng bằng cách điều tra tất cả các tài liệu có liên quan một cách chính đáng đến nó. Cho đến mức chúng ta có thể thu thập ý muốn của Đức Chúa Trời về chủ đề này từ các thuộc tính và phẩm chất chung hơn của hai xã hội như được xác định hoặc từ lý trí hoặc từ sự mặc khải, thì chắc chắn không có gì để ủng hộ ý tưởng về sự phụ thuộc của bên này vào bên kia—về sự lệ thuộc của bên này vào bên kia, mà ngược lại, có nhiều điều để xác lập giáo lý về sự độc lập lẫn nhau hoàn toàn của chúng về quyền tài phán, và để chứng minh tính không có căn cứ và bất hợp pháp của việc bên này tiếm quyền trên bên kia; và chính kết quả ấy cũng được đưa ra bởi việc khảo sát các lập trường cụ thể hơn bị cho là được Kinh Thánh chuẩn y, và liên quan trực tiếp hơn đến chủ đề đặc biệt này.

Từ bản chất của vấn đề, chỉ có đúng ba lý thuyết có thể được duy trì về chủ đề này:—Thứ nhất, lý thuyết của những người khẳng định sự ưu việt về quyền tài phán của Hội Thánh trên Nhà Nước—quyền của các nhà cai trị giáo hội thực thi quyền kiểm soát có thẩm quyền trong các vấn đề dân sự. Đây là giáo lý của Giáo Hội La Mã, và đã được hầu hết các thẩm quyền hàng đầu của Giáo Hội ấy duy trì ít nhiều đầy đủ và công khai.

Thứ hai, lý thuyết của những người khẳng định sự ưu việt của Nhà Nước trên Hội Thánh, hay quyền của các nhà cai trị dân sự thực thi quyền tài phán trong các công việc giáo hội. Điều này thường được biết đến trong chúng ta dưới tên gọi chủ nghĩa Erastus, dù nó thường được các tác giả lục địa nói đến dưới tên gọi Byzantinism,—một thuật ngữ bắt nguồn từ sự lệ thuộc hèn hạ vào quyền lực dân sự mà các Thượng Phụ của Constantinople đã bị hạ xuống trong thời Trung Cổ, trong khi các đối thủ của họ là các Giám Mục La Mã đã đạt được không chỉ sự độc lập, mà còn sự tối cao.

Thứ ba, lý thuyết của những người phủ nhận các lý thuyết thuộc Giáo hoàng và thuộc thuyết Erastus, và khẳng định rằng Hội Thánh và Nhà Nước là hai quyền lực ngang hàng độc lập, mỗi quyền tối cao trong lãnh vực riêng biệt của mình, và không quyền nào có bất kỳ quyền kiểm soát có thẩm quyền nào trên quyền kia. Đây là giáo lý được dạy trong lời của Đức Chúa Trời và trong Các Tiêu Chuẩn Westminster, dù khó có thể nói nó có bất kỳ tên gọi lịch sử súc tích riêng biệt nào trong văn học thần học.2

Vì sự phi lý và nguy hiểm bị cho là của một imperium in imperio, và sự cần thiết bị cho là của một quyền lực hay thẩm quyền nào đó sẽ giám sát và kiểm soát mọi sự trong một cộng đồng, là căn cứ chung của hai lý thuyết sai lầm hàng đầu về chủ đề mối quan hệ giữa các thẩm quyền dân sự và giáo hội, nên có lẽ thích hợp để đưa ra một số nhận xét về nó. Sự bác bỏ trực tiếp nó như một lập luận cho sự ưu việt của bên này, và sự lệ thuộc của bên kia, dĩ nhiên phải được tìm thấy trong bằng chứng rằng Hội Thánh và Nhà Nước là hai xã hội riêng biệt độc lập, mỗi xã hội có một chính quyền riêng biệt của mình, tự đủ và có thẩm quyền trong lãnh vực riêng của mình, và liên quan đến các chức năng và đối tượng riêng của mình. Nếu điều này có thể được chứng minh, thì không thể rút ra lập luận có hiệu lực nào chống lại việc áp dụng giáo lý từ những bất tiện hay khó xử thỉnh thoảng có thể phát sinh, nhất là nếu có thể chứng minh thêm, như có thể chứng minh, rằng sự va chạm và khó xử có thể dễ dàng tránh được bằng cách xác định giới hạn của các lãnh vực hay phạm vi tương ứng của hai quyền lực. Và việc làm điều này không khó khăn lớn như đôi khi người ta viện dẫn. Đấng Cứu Rỗi chúng ta đã truyền dạy các môn đồ Ngài “hãy trả cho Xê-sa những gì của Xê-sa, và cho Đức Chúa Trời những gì của Đức Chúa Trời”; và điều này hàm ý rằng có một số điều thuộc về lãnh vực của Xê-sa, hay quan cai trị dân sự, chịu quyền tài phán của ông,—đối với những điều ấy ông có thẩm quyền chính đáng,—và thông thường phải được vâng lời; dĩ nhiên vẫn giữ nguyên nguyên tắc lớn có tính áp dụng phổ quát, đó là, “chúng ta phải vâng lời Đức Chúa Trời hơn là vâng lời loài người.” Nó cũng hàm ý rằng có một số điều thuộc về Đức Chúa Trời, theo nghĩa không thuộc về Xê-sa chút nào—không thuộc về lãnh vực, hay chịu thẩm quyền, của quan cai trị dân sự. Không có khó khăn lớn trong việc xác định những điều này lần lượt là gì. Những điều của Xê-sa là thân thể và tài sản của con người, và những điều của Đức Chúa Trời là lương tâm của con người và Hội Thánh của Đấng Christ. Quan cai trị dân sự có quyền tài phán chính đáng trên thân thể và tài sản của con người, vì lời của Đức Chúa Trời chuẩn y quyền của ông trong việc sử dụng gươm, và vì quyền tài phán trong những vấn đề này rõ ràng là không thể thiếu cho việc thi hành các chức năng của chức vụ ông, việc đạt được mục đích lớn của chính quyền dân sự, đó là, thúc đẩy trật tự tốt đẹp và sự thịnh vượng của cộng đồng. Ông không có quyền tài phán trên lương tâm, vì “chỉ một mình Đức Chúa Trời là Chúa của lương tâm, và đã để lương tâm được tự do khỏi các giáo lý và điều răn của loài người.” Ông không có quyền tài phán trên Hội Thánh của Đấng Christ, vì “chỉ một mình Đấng Christ là Vua và Đầu của Hội Thánh,”—và vì, bởi thẩm quyền của chính Ngài trong lời Ngài, Ngài đã có sự cung ứng đầy đủ cho chính quyền của Hội Thánh, cho việc quản trị các công việc của Hội Thánh, qua các bên khác, mà không trao bất kỳ quyền kiểm soát nào trên Hội Thánh cho quan cai trị dân sự. Quan cai trị dân sự, chúng tôi tin, bị buộc, trong việc thực thi thẩm quyền thích hợp của mình, trong lãnh vực riêng của mình, phải nhằm thúc đẩy tôn giáo và phúc lợi của Hội Thánh; nhưng dù bổn phận này đưa tôn giáo và Hội Thánh vào trong phạm vi chăm sóc của ông, nó không đưa chúng vào trong phạm vi quyền tài phán của ông; hay cho ông quyền đối xử với chúng theo cách không phù hợp với, hay không được phép bởi, bản chất thích hợp của chúng hay hiến pháp đã được quy định của chúng. Quan cai trị dân sự cũng có quyền thực thi một sự giám sát và kiểm soát nào đó trong các vấn đề tôn giáo và giáo hội, giới hạn ở đối tượng thúc đẩy việc đạt được, và ngăn cản việc làm thất bại, mục đích lớn của chức vụ ông—sự bình an và trật tự tốt đẹp của cộng đồng. Nhưng sự xem xét này,—dù cho phép ông kiềm chế và trừng phạt bất cứ điều gì, dưới danh nghĩa lương tâm hay thẩm quyền giáo hội, can thiệp vào các lợi ích mà ông bị buộc phải bảo vệ,—không trao cho ông thẩm quyền chính đáng trong các vấn đề tôn giáo, hay các công việc của Hội Thánh, hay giúp ông áp đặt trên bất kỳ ai một bổn phận có hiệu lực phải vâng lời ông trong những điều này.

Cũng không có khó khăn lớn nào trong việc xác định đường ranh giới giữa những điều dân sự hay thuộc về thời gian, và những điều giáo hội hay thuộc linh. Những điều dân sự hay thuộc về thời gian chỉ là thân thể và tài sản của con người, và những điều giáo hội hay thuộc linh chỉ là công việc thường lệ cần thiết của Hội Thánh—tất cả những hành động và tiến trình mà Hội Thánh đã thực hiện và tiến hành trước khi Hội Thánh liên kết với Nhà Nước, và những điều nên được thực hiện và tiến hành bất cứ nơi nào một Hội Thánh tồn tại, và đang thi hành đầy đủ các chức năng thích hợp của mình. Và trong khi không có khó khăn lớn trong việc xác định về mặt lý thuyết đường ranh giới giữa Hội Thánh và Nhà Nước, thì cũng không có nhiều khó khăn trong việc áp dụng thực tế nguyên tắc đúng đắn trong vấn đề này. Thật vậy, có những vấn đề trong đó yếu tố dân sự và giáo hội được kết hợp. Thật vậy, như đã từng được nói, không có hành động nào thuần túy thuộc về giáo hội đến nỗi trong một số khía cạnh và hậu quả của nó, nó lại không thể một cách chính đáng thuộc về sự nhận biết của quyền lực dân sự; và không có hành động nào thuộc về dân sự đến nỗi, miễn là nó được thực hiện bởi một thành viên của Hội Thánh, nó lại không thể một cách chính đáng thuộc về sự nhận biết của các thẩm quyền giáo hội. Nhưng bất chấp tất cả những điều này, không có khó khăn lớn trong việc gỡ rối bên này khỏi bên kia bằng cách áp dụng một cách công bằng và trung thực các nguyên tắc đã được trình bày. Bằng cách này, dễ dàng chứng minh rằng không có sự cần thiết phải đặt xã hội này lệ thuộc vào xã hội kia; trong khi, đồng thời, tiến trình gợi lên những xem xét góp phần xác lập chân lý chung lớn, mà tự nó sẽ trả lời đầy đủ cho lập luận, ngay cả khi những khó khăn thực tế lớn hơn nhiều so với thực tế,—đó là, Hội Thánh và Nhà Nước là hai xã hội riêng biệt, mỗi xã hội tối cao trong phạm vi riêng của mình, và không xã hội nào phụ thuộc vào xã hội kia về quyền tài phán hay quyền kiểm soát có thẩm quyền.

Lập luận thuộc Giáo hoàng về sự ưu việt của giáo hội trên dân sự về thẩm quyền, rút ra từ tính chất cao hơn và cao quý hơn của các mục đích hay đối tượng của Hội Thánh so với Nhà Nước, rõ ràng không có trọng lượng. Thật vậy, không có sự liên hệ nào giữa các tiền đề và kết luận. Tuy nhiên, quan niệm này giúp họ không cần phải phủ nhận việc chỉ định một chính quyền riêng biệt trong Nhà Nước, và cho phép họ thừa nhận điều này, tạo ra, như nó tạo ra, một cớ để viện dẫn rằng việc quản trị chính quyền riêng biệt này phải lệ thuộc vào các thẩm quyền giáo hội.

Những người theo thuyết Erastus bị đẩy vào tình thế khó khăn hơn. Đồng ý với phe Giáo hoàng rằng bên này phải ưu việt và bên kia lệ thuộc, họ không có cớ gì có vẻ hợp lý thuộc loại chung để viện dẫn rằng sự ưu việt nằm về phía Nhà Nước; và do đó họ đã bị dẫn đến việc chấp nhận, như căn cứ hợp lý duy nhất để bênh vực quyền của quyền lực dân sự thực thi quyền tài phán trong các vấn đề giáo hội, một sự phủ nhận rằng Đấng Christ đã chỉ định một chính quyền riêng biệt trong Hội Thánh Ngài, trong tay các bên khác ngoài quan cai trị dân sự.3

1. Một bài giảng do Tiến sĩ Cunningham trình bày tại lễ khai giảng niên học của Trường New College, vào tháng Mười một năm 1851, và chưa từng được xuất bản trước đây (Các biên tập viên.)

2. Xem “Historical Theology,” tập i, tr. 390, v.v., tập ii, 557, v.v. (Các biên tập viên.)

3. Xem “Historical Theology,” tập i, tr. 396, v.v.; tập ii, tr. 569, v.v. (Các biên tập viên.)

CHƯƠNG 8. BẢN TUYÊN XƯNG ĐỨC TIN WESTMINSTER VỀ MỐI QUAN HỆ GIỮA HỘI THÁNH VÀ NHÀ NƯỚC.

BẢN TUYÊN XƯNG ĐỨC TIN WESTMINSTER VỀ MỐI QUAN HỆ GIỮA HỘI THÁNH VÀ NHÀ NƯỚC. 1

Các nguyên tắc theo Kinh Thánh điều hành mối quan hệ giữa Hội Thánh và Nhà Nước nhất thiết bao hàm và hàm ý hai lập trường này: Thứ nhất, rằng quy tắc hay tiêu chuẩn duy nhất mà các công việc của một Hội Thánh của Đấng Christ phải được điều hành theo đó, là tâm trí và ý muốn của Đấng Christ, được bày tỏ trong lời Ngài; và, thứ hai, rằng các bên mà trong đó quyền giải thích và áp dụng các luật pháp của Đấng Christ cho việc quản trị các công việc của vương quốc Ngài,—cho việc quản lý công việc thường lệ, cần thiết của nhà Ngài,—được trao cho, là những người giữ chức vụ giáo hội, chứ không phải các viên chức dân sự. Không có gì trong chương hai mươi ba của Bản Tuyên Xưng này không phù hợp với các nguyên tắc này, hay chuẩn y các quyết định gần đây của các tòa án dân sự liên quan đến Hội Thánh Scotland.

Khi tiến hành chứng minh điều này, tôi giả định rằng các tuyên bố chứa trong các chương hai mươi lăm, ba mươi, và ba mươi mốt của Bản Tuyên Xưng, về tính chất chung của Hội Thánh Cơ Đốc,—quyền làm đầu duy nhất của Đấng Christ trên Hội Thánh,—và việc Ngài chỉ định trong Hội Thánh một chính quyền trong tay các viên chức Hội Thánh khác biệt với quan cai trị dân sự, bao hàm và hàm ý hai lập trường đã được trình bày. Tôi giả định thêm rằng hai lập trường này hoàn toàn biện minh cho các nguyên tắc và thủ tục của Hội Thánh, xét về việc Hội Thánh từ chối vâng theo các quyết định của các tòa án dân sự; và rằng các nguyên tắc và thủ tục của Hội Thánh không thể bị công kích một cách thành công hay có vẻ hợp lý nếu không phủ nhận một cách rõ ràng các lập trường này. Tôi giả định tất cả những điều này, vì nó đã được khẳng định và chứng minh nhiều lần trong tiến trình của cuộc tranh luận này, và vì chưa có ai có trọng lượng hay đáng kính nào từng cố gắng trả lời nó. Chương hai mươi ba chỉ có thể được dùng để phục vụ mục đích của các đối thủ chúng ta bằng cách chứng minh rằng nó chứa đựng các nguyên tắc không phù hợp với các nguyên tắc này,—tức là, Bản Tuyên Xưng không phù hợp với chính nó. Điều này, dĩ nhiên, không nên được suy đoán, mà ngược lại, và phải có bằng chứng rất mạnh mới được đưa ra để xác lập nó. Nếu chương hai mươi ba có thể, mà không gượng ép, mang một ý nghĩa phù hợp với các nguyên tắc đã được trình bày một cách rõ ràng như thế trong các phần khác của Bản Tuyên Xưng, thì ý nghĩa này, theo mọi quy tắc giải thích đúng đắn, phải được nhận là ý nghĩa chân thật, thực sự, và có ý định của nó. Thật hoàn toàn không có căn cứ khi quy sự không phù hợp, nhất là cho một tài liệu như Bản Tuyên Xưng Đức Tin, nếu bằng bất kỳ cách giải thích công bằng nào, sự không phù hợp bề ngoài có thể được loại bỏ. Vậy chúng ta hãy xem xét xem chúng ta có bị buộc phải xem Bản Tuyên Xưng là đáng bị quy trách nhiệm về sự không phù hợp trong vấn đề này hay không.

Đoạn trong chương hai mươi ba gần đây đã được đưa ra, như thể nó ngay lập tức giải quyết toàn bộ cuộc tranh luận, là đoạn sau đây:2 “Quan cai trị dân sự không được tự mình đảm nhận việc quản trị lời Chúa và các thánh lễ, hay quyền chìa khóa của vương quốc thiên đàng; tuy nhiên ông có thẩm quyền, và đó là bổn phận của ông, phải lo liệu để sự hiệp nhất và bình an được giữ gìn trong Hội Thánh, để lẽ thật của Đức Chúa Trời được giữ tinh sạch và trọn vẹn, để mọi sự phạm thượng và tà thuyết bị dẹp bỏ, mọi sự hư hỏng và lạm dụng trong sự thờ phượng và kỷ luật được ngăn ngừa hay cải cách, và mọi lễ nghi của Đức Chúa Trời được thiết lập, quản trị, và tuân giữ một cách đúng đắn. Để thực hiện điều đó một cách tốt hơn, ông có quyền triệu tập các Hội Đồng, hiện diện tại các Hội Đồng ấy, và lo liệu để bất cứ điều gì được giao dịch trong các Hội Đồng ấy đều theo tâm trí của Đức Chúa Trời.”

Các đối thủ chúng ta, khi trích dẫn đoạn này, đôi khi bỏ qua mệnh đề đầu tiên, dù rõ ràng nó chứa đựng mệnh đề chính, là chìa khóa cho toàn bộ câu, và các tuyên bố khác của nó, nếu có thể, không nên bị làm cho mâu thuẫn với mệnh đề ấy. Lý do của sự bỏ sót này là, họ sợ bị hỏi “quyền chìa khóa,” mà “quan cai trị dân sự không được tự mình đảm nhận,” có nghĩa là gì,—một câu hỏi mà nhiều người trong số họ hoàn toàn không thể trả lời.

Sự thật là, tuyên bố đơn lẻ này lật đổ toàn bộ vụ kiện của các đối thủ chúng ta. “Quyền chìa khóa,”—lấy theo nghĩa hẹp hơn của nó, như nó phải được hiểu ở đây, nơi nó được phân biệt với việc quản trị lời Chúa và các thánh lễ,—chỉ có nghĩa là quyền cai trị thông thường trong việc quản trị các công việc của Hội Thánh; và cụ thể hơn, quyền xác định một cách có thẩm quyền và theo tư pháp mọi vấn đề có thể phát sinh về việc tiếp nhận con người vào các lễ nghi và vào chức vụ trong Hội Thánh của Đấng Christ, và việc áp đặt và nới lỏng các kỷ luật của Hội Thánh. Bất cứ khi nào quan cai trị dân sự tự cho mình quyết định hay xác định rằng bất kỳ cá nhân cụ thể nào sẽ được tiếp nhận vào các lễ nghi Cơ Đốc, hay sẽ không bị loại khỏi các lễ nghi ấy,—hay rằng bất kỳ cá nhân cụ thể nào sẽ được tiếp nhận vào chức vụ mục sư và việc thi hành chức vụ chăn bầy, hay sẽ không bị loại khỏi chức vụ ấy,—thì, không còn nghi ngờ gì nữa, ông ta đảm nhận “quyền chìa khóa.” Và vì các quyết định gần đây của Tòa Phiên (Court of Session) nhất thiết bao hàm hay hàm ý việc đảm nhận quyền này, nên mệnh đề quan trọng này, mà, giống như tất cả các phần còn lại của Bản Tuyên Xưng, được thể hiện trong bộ luật thành văn của chúng ta, tự nó đủ để chứng minh rằng các quyết định này không phù hợp cùng một lúc với lời của Đức Chúa Trời, và với luật pháp của đất nước.

Dĩ nhiên, chính phần sau của câu,—về những gì được nói ở đây về thẩm quyền và bổn phận của quan cai trị dân sự,—là điều các đối thủ chúng ta dựa vào. Họ không bao giờ cố gắng giải thích ý nghĩa và nội dung chính xác của tuyên bố. Họ chỉ trích dẫn nó, rồi đắc thắng hỏi chúng ta: Chẳng phải điều này không phù hợp với quan điểm của quý vị sao? Chẳng phải điều này chuẩn y các quyết định của Tòa Phiên (Court of Session) sao? Nhưng chúng ta hãy khảo sát ý nghĩa của tuyên bố, và chúng ta hãy bắt đầu bằng cách hỏi, thứ nhất, Quan cai trị dân sự được nói đến ở đây là ai? và, thứ hai, Tiêu chuẩn nào mà ông phải được hướng dẫn theo đó trong việc thực thi thẩm quyền được giao cho ông ở đây, và trong việc thi hành bổn phận được áp đặt trên ông ở đây?

Bây giờ, về điểm thứ nhất trong các điểm này, chúng tôi khẳng định rằng quan cai trị dân sự ở đây có nghĩa là quyền lực dân sự tối cao, và chỉ quyền lực dân sự tối cao mà thôi. Điều này, giống như mọi phần khác của Bản Tuyên Xưng, là một bản tóm tắt các lẽ thật thực sự chứa đựng trong lời của Đức Chúa Trời về điểm ấy. Nó không trình bày gì ngoài những gì thực sự được tìm thấy ở đó; và lời của Đức Chúa Trời, dĩ nhiên, không chứa gì về điểm ấy ngoài những gì chỉ áp dụng cho Nhà Nước, hay quyền lực dân sự tối cao,—quyền lực chịu trách nhiệm thi hành bổn phận quốc gia, và thúc đẩy phúc lợi quốc gia,—quyền lực có quyền và bị buộc phải điều hành các biện pháp quốc gia, và lập các luật pháp quốc gia. Đó là một tuyên bố về chức năng mà các nhà cai trị dân sự, khi họ nghiên cứu lời của Đức Chúa Trời, thấy là chức năng mà Ngài đã giao cho họ ở đó,—bổn phận mà Ngài đã áp đặt trên họ ở đó. Và chỉ quyền lực dân sự tối cao mới trực tiếp tiếp xúc với lời của Đức Chúa Trời như một quy tắc để xác định và thi hành bổn phận. Mọi thẩm quyền dân sự cấp dưới, bao gồm cả các tòa án tư pháp cao nhất, phải được hướng dẫn trong các hành động chính thức của mình bởi hiến pháp và luật pháp của đất nước; và mọi câu hỏi về việc điều gì là, hay không là, thuộc thẩm quyền của chúng, phải được xác định bằng các luận cứ rút ra từ các nguồn này. Vậy quan cai trị dân sự, trong Bản Tuyên Xưng, và, thật vậy, trong các tác phẩm thần học nói chung, có nghĩa là Nhà Nước, hay quyền lực dân sự tối cao của quốc gia; vì chỉ Nhà Nước mới có các chức năng và bổn phận được, hay có thể được, tuyên bố trong lời của Đức Chúa Trời; và vì chỉ quyền lực dân sự tối cao, chứ không phải bất kỳ tòa án cấp dưới nào, mới trực tiếp tiếp xúc với lời của Đức Chúa Trời như quy tắc, trong chừng mực nó áp dụng, cho các hành động chính thức của mình. Nhà Nước quả thật có thể ủy thác toàn bộ các quyền lực và chức năng của mình trong vấn đề này cho một tòa án nào đó do chính Nhà Nước tạo ra; nhưng nếu điều này được viện dẫn trong bất kỳ trường hợp nào, nó phải được chứng minh; và bằng chứng, dĩ nhiên, phải được rút ra, không phải từ lời của Đức Chúa Trời, hay từ bất kỳ bản tóm tắt nào của lẽ thật theo Kinh Thánh, mà từ một hành động nào đó của chính Nhà Nước,—tức là, từ hiến pháp và luật pháp của vương quốc cụ thể.

Nếu quan cai trị dân sự ở đây có nghĩa, như chắc chắn nó có nghĩa, là Nhà Nước, hay quyền lực dân sự tối cao, thì rõ ràng không thể suy ra từ đoạn này bất kỳ luận cứ trực tiếp nào ủng hộ các quyết định gần đây của Tòa Phiên (Court of Session). Ngay cả khi có thể chứng minh được rằng tất cả các quyết định này đều được bao hàm một cách công bằng trong phạm vi thẩm quyền và bổn phận được giao cho quan cai trị dân sự ở đây, thì vẫn cần thêm, bằng chứng riêng biệt và độc lập từ hiến pháp và luật pháp của vương quốc, rằng chúng thuộc thẩm quyền của Tòa Phiên (Court of Session). Và đã được chứng minh một cách không thể bác bỏ, trong các bài phát biểu của các thẩm phán thuộc phe thiểu số, rằng theo hiến pháp và luật pháp của Scotland, Tòa Phiên (Court of Session) không có thẩm quyền tuyên bố các quyết định này; và nếu Tòa Phiên (Court of Session) không có thẩm quyền tuyên bố chúng, thì Thượng Viện (House of Lords), khi ngồi với tư cách tư pháp như một tòa án phúc thẩm, cũng không có thẩm quyền như vậy.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng trong khi rõ ràng không thể suy ra từ đoạn này một luận cứ ủng hộ các quyết định của Tòa Phiên (Court of Session), vì đoạn này chỉ áp dụng cho quyền lực dân sự tối cao, và vì câu hỏi về việc điều gì là hay không là thuộc thẩm quyền của Tòa Phiên (Court of Session) chỉ có thể được xác định bằng cách viện dẫn hiến pháp và luật pháp của Scotland, thì cũng hoàn toàn có thể rút ra từ nó một luận cứ kết luận chống lại chúng. Điều gì không thuộc thẩm quyền, theo lời của Đức Chúa Trời và luật pháp của đất nước, của Nhà Nước, thì không thể nào thuộc thẩm quyền của bất kỳ tòa án tư pháp nào do Nhà Nước tạo ra. Theo lời của Đức Chúa Trời và luật pháp của đất nước, Nhà Nước không được đảm nhận “quyền chìa khóa,” và do đó không viên chức hay tòa án nào của Nhà Nước có thể một cách hợp pháp hay có thẩm quyền làm như vậy. Tòa Phiên (Court of Session) đã đảm nhận quyền chìa khóa, và do đó đã phạm cùng một lúc sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời và luật pháp của đất nước. Nếu các đối thủ chúng ta có thể chứng minh rằng các quyết định của Tòa Phiên (Court of Session) được bao hàm trong phạm vi hành động thuộc thẩm quyền, theo đoạn này, của quan cai trị dân sự, thì dĩ nhiên điều này sẽ tước đi của chúng ta một trong các luận cứ chống lại chúng, nhưng tự nó nó sẽ không cung cấp bất kỳ luận cứ trực tiếp nào ủng hộ chúng; trong khi đó, bằng cách chứng minh rằng các quyết định của Tòa Phiên (Court of Session) là những quyết định, theo đoạn này, không thuộc thẩm quyền của quan cai trị dân sự, chúng ta ngay lập tức, và không cần bất kỳ phương tiện chứng minh nào khác, xác lập lập trường rằng chúng không thuộc thẩm quyền của tòa án dân sự.

Chân lý không thể phủ nhận, vậy, rằng quan cai trị dân sự ở đây có nghĩa là Nhà Nước, hay quyền lực dân sự tối cao, tự nó chứng minh rằng một luận cứ không thể được suy ra từ đoạn này để ủng hộ các quyết định gần đây của Tòa Phiên (Court of Session); trong khi tuyên bố rằng “quan cai trị dân sự không được tự mình đảm nhận quyền chìa khóa,” chứng minh ngay lập tức rằng các quyết định này trái với cả luật thiêng liêng và luật nhân loại. Thật khó có thể nói quá mạnh về sự ngu dốt hay bất lương của những người đã quen vung vẩy đoạn này, như thể nó ngay lập tức, và tự nó, hoàn toàn biện minh cho mọi sự quá đáng gần đây của Tòa Phiên (Court of Session) trong việc thực thi quyền tài phán giáo hội.

Bây giờ chúng ta hãy, thứ hai, hỏi quy tắc hay tiêu chuẩn nào mà quan cai trị dân sự phải được hướng dẫn theo đó trong việc thi hành chức năng được giao phó cho ông ở đây? Và để trả lời câu hỏi này, chúng tôi nói rằng trong mọi điều ông được phép và được yêu cầu làm ở đây, dù đó là điều gì đi nữa, ông phải được điều hành bởi lời của Đức Chúa Trời. Thật hết sức rõ ràng, và không ai ngoài những kẻ vô thần có thể phủ nhận, rằng lời của Đức Chúa Trời là quy tắc duy nhất mà mọi chủ đề tôn giáo, và toàn bộ các vấn đề của Hội Thánh của Đấng Christ, phải được điều hành theo đó. Bất cứ ai có thể được kêu gọi phải can thiệp bằng bất kỳ cách nào vào những vấn đề này, hay làm điều gì đó về chúng, dù là để điều hành hành vi của chính mình, hay với tư cách được phép và được ủy quyền để thực thi một số quyền tài phán trên người khác, họ phải lấy lời của Đức Chúa Trời, và chỉ lời ấy, làm quy tắc của mình. Các vấn đề mà từ đoạn này có vẻ quan cai trị dân sự có điều gì đó phải làm, là—việc giữ gìn sự hiệp nhất và bình an trong Hội Thánh,—việc thúc đẩy lẽ thật của Đức Chúa Trời,—việc dẹp bỏ các sự phạm thượng và tà thuyết,—việc cải cách các sự hư hỏng và lạm dụng trong sự thờ phượng và kỷ luật,—và việc quản trị đúng đắn mọi lễ nghi của Đức Chúa Trời; và rõ ràng, từ chính bản chất của vấn đề, không có quy tắc hay tiêu chuẩn nào mà các vấn đề này có thể được xác định theo đó,—mà con người có thể được hướng dẫn theo đó trong việc nhằm thúc đẩy các đối tượng này,—ngoại trừ Kinh Thánh. Bất cứ điều gì quan cai trị dân sự có thể được phép làm trong những vấn đề này, ông phải,—trừ khi ông sẽ được trao quyền cai trị tuyệt đối và không bị kiểm soát trên lương tâm, và được hoàn toàn miễn trừ khỏi bất kỳ sự quan tâm nào đến thẩm quyền của Đức Chúa Trời,—hình thành các ý kiến của mình và điều hành hành vi của mình theo quy tắc mà Đức Chúa Trời đã quy định. Tất cả những điều này rõ ràng và không thể nghi ngờ đến nỗi nó đã được các nhà theo thuyết Erastus có khả năng và học thức của thời xưa thừa nhận một cách rõ ràng; và theo đó Gillespie nhắc đến nó như một trong những nhượng bộ mà các nhà theo thuyết Erastus khi đó đã dành cho các đối thủ của họ,3 “rằng quan cai trị dân sự theo Cơ Đốc, trong việc sắp xếp và xử lý các vụ việc giáo hội và các vấn đề tôn giáo, bị ràng buộc phải giữ sát với quy tắc của lời Đức Chúa Trời.”

Những người theo thuyết Erastus thời nay, theo chính sách quen thuộc của họ, đã không dám hoặc thừa nhận hoặc phủ nhận nguyên tắc này. Họ không dám phủ nhận nó, vì nó quá rõ ràng và không thể chối cãi. Họ không dám thừa nhận nó, vì điều đó sẽ lập tức chấm dứt mọi nỗ lực tử tế nhằm bênh vực các phán quyết gần đây của Tòa Phiên (Court of Session), và nhằm duy trì nghĩa vụ của Hội Thánh phải vâng theo chúng, bởi các phán quyết ấy được công khai đặt nền tảng, không phải trên lời Đức Chúa Trời, mà chỉ trên luật pháp của đất nước.

Việc lời Đức Chúa Trời là quy tắc duy nhất để quyết định các vấn đề được nói đến ở đây, tất nhiên, phải được mọi người Tin Lành sáng suốt thừa nhận. Và về một nhánh quan trọng trong các chức năng được giao cho quan cai trị dân sự ở đây,—nhánh liên quan đến các Hội Đồng (Synods),—thì có lời tuyên bố rõ ràng rằng ông phải xem xét để những gì được bàn bạc trong các Hội Đồng ấy phải theo ý muốn của Đức Chúa Trời,—ý muốn của Đức Chúa Trời do đó được quy định rõ ràng như một quy tắc cho ông, cũng như cho các thành viên thông thường của các Hội Đồng. Trên cơ sở của nguyên tắc này, rõ ràng là quan cai trị dân sự không được ủy quyền ở đây để làm bất cứ điều gì về Hội Thánh của Đấng Christ cho đến khi ông đã tự quyết định ý muốn của Đức Chúa Trời về vấn đề ấy là gì; và rằng bất cứ điều gì ông làm cũng phải, ít nhất là trên danh nghĩa, phù hợp với tiêu chuẩn của Kinh Thánh. Và cũng rõ ràng, trên cùng một cơ sở, rằng cả quan cai trị dân sự lẫn bất kỳ bên nào khác cũng không có quyền, khi cố vấn hoặc chỉ đạo về việc điều hành các công việc của Hội Thánh của Đấng Christ, ngay cả được lắng nghe,—và càng không, tất nhiên, được vâng phục hay tuân theo,—trừ khi ít nhất ông xưng rằng mình chứng tỏ được rằng quan điểm của mình về vấn đề ấy là theo Kinh Thánh, và cam kết chứng minh rằng chúng phù hợp với ý muốn và ý định của Đấng Christ. Không bên nào được phép thử làm bất cứ điều gì trong các vấn đề này trừ phi phù hợp với tiêu chuẩn này; và không bên nào can thiệp vào các vấn đề này có quyền ngay cả được lắng nghe, trừ khi ít nhất bên ấy xưng rằng mình đang tuân theo các chỉ dẫn của Kinh Thánh, và đang viện dẫn thẩm quyền của Kinh Thánh cho những người mà bên ấy cố thuyết phục, hoặc cả gan ra lệnh.

Giờ đây, các phán quyết gần đây của các tòa án dân sự, mà người ta nói rằng Hội Thánh lẽ ra phải vâng theo, và theo đó Hội Thánh lẽ ra phải được hướng dẫn trong việc điều hành thủ tục tư pháp của mình, đã không xưng là đặt nền tảng trên lời Đức Chúa Trời, mà chỉ trên luật pháp của đất nước,—đã không xưng là đặt nền tảng trên sự quan tâm đến sự hiệp một và hòa bình của Hội Thánh, hay bất kỳ mục tiêu quan trọng nào mà quan cai trị dân sự được ủy quyền và đòi hỏi phải nhắm đến ở đây, mà trên sự quan tâm đến các quyền và lợi ích về tài sản của người bảo trợ và người được tiến cử. Các phán quyết ấy có thể có thẩm quyền và hợp pháp, hoặc có thể không, nhưng chúng không thể nào nhận được bất kỳ sự ủng hộ hay hỗ trợ nào từ đoạn này, đoạn văn rõ ràng hàm ý rằng những việc cần làm phải được điều hành theo tiêu chuẩn của lời Đức Chúa Trời; và chúng không thể nào có quyền lực nào để ràng buộc hay bắt buộc con người trong việc quản trị các công việc của Hội Thánh, mà dù được trao cho ai đi nữa, cũng chỉ nên được điều hành theo Kinh Thánh. Tóm lại, trừ khi quan cai trị dân sự tìm cách đạt được các mục tiêu này, ít nhất là trên danh nghĩa, phù hợp với các chỉ dẫn của lời Đức Chúa Trời, thì ông không đang thi hành thẩm quyền được giao phó cho ông ở đây,—ông không đang chu toàn bổn phận được đặt lên ông ở đây,—và do đó, trong trường hợp như vậy, không thể rút ra từ đoạn này một luận cứ nào để bênh vực các phán quyết của ông, hay để hỗ trợ cho nghĩa vụ được cho là đặt lên bất kỳ bên nào khác có liên quan đến việc cai trị Hội Thánh của Đấng Christ phải xem trọng hay vâng theo chúng. Luận cứ của các đối thủ chúng ta, rút ra từ đoạn này, nếu họ dám trình bày nó một cách đầy đủ và rõ ràng, sẽ tương đương với điều này,—các phán quyết của Tòa Phiên được chứng minh, bởi những gì được nói ở đây về quan cai trị dân sự, là hợp pháp và có thẩm quyền—được tuyên bố trong việc thi hành một quyền tài phán được ủy quyền, và do đó Hội Thánh có bổn phận phải vâng theo chúng. Và đó là một câu trả lời hoàn toàn đầy đủ cho điều này, độc lập với bất kỳ việc xét xem Tòa Phiên có phải là quan cai trị dân sự hay không, khi nói rằng bất cứ điều gì quan cai trị dân sự được ủy quyền ở đây để làm về tôn giáo và Hội Thánh, ông buộc phải làm theo tiêu chuẩn của lời Đức Chúa Trời: và do đó, nếu các sự can thiệp của ông không, ít nhất là trên danh nghĩa, đặt nền tảng trên lời Đức Chúa Trời,—và càng hơn nữa, nếu chúng được xưng là đặt nền tảng trên một tiêu chuẩn khác,—thì chúng không thể, nhờ bất cứ điều gì được đặt ra ở đây, có quyền được tôn trọng, hay áp đặt bất kỳ nghĩa vụ vâng phục hợp lệ nào. Nói rằng đoạn này ủng hộ bất kỳ điều gì cho các phán quyết gần đây của Tòa Phiên, tất yếu hàm ý một khẳng định rằng các vấn đề được nói đến ở đây có thể được điều hành một cách hợp pháp theo luật pháp của đất nước như chính nó,—vì chỉ trên luật ấy mà các phán quyết này được đặt nền tảng; và đây là một lập trường mà đoạn văn không những không ủng hộ chút nào, mà còn rõ ràng mâu thuẫn với nó, khi cho chúng ta biết rằng quan cai trị phải xem xét để các vấn đề này được điều hành theo ý muốn của Đức Chúa Trời.

Việc cố gắng thoát khỏi luận cứ này bằng cách nói rằng, mặc dù về mặt trừu tượng có thể đúng là quan cai trị dân sự, trong bất cứ điều gì ông có thể làm về tôn giáo và Hội Thánh, nên được lời Đức Chúa Trời hướng dẫn, nhưng điều này không áp dụng cho trường hợp của một sự thiết lập quốc giáo, nơi Hội Thánh và Nhà Nước đã bước vào một liên minh,—nơi có điều gì đó giống như một giao ước đã được lập giữa họ,—nơi hai bên đã đi đến một thỏa thuận về các vấn đề giáo lý, chính quyền, thờ phượng, và kỷ luật,—và nơi các văn kiện công khai thể hiện các điều khoản đã thỏa thuận tạo thành một tiêu chuẩn chung mà cả hai bên đều có thể viện dẫn, và theo một nghĩa nào đó cả hai đều bị ràng buộc, chỉ là một sự lẩn tránh thuần túy. Một lời tuyên bố như thế thỉnh thoảng đã được các đối thủ chúng ta đưa ra nhằm mục đích thoát khỏi sự cần thiết phải viện dẫn Kinh Thánh, hay bất kỳ sự tham chiếu nào đến Kinh Thánh, như quy tắc duy nhất để điều hành các công việc của Hội Thánh của Đấng Christ. Tuy nhiên, sự lẩn tránh này thật sự không có ích gì. Đúng là, chừng nào Hội Thánh và Nhà Nước còn giữ vững các quan điểm mà họ đã bước vào liên minh với nhau, và chừng nào họ còn đồng tâm về việc giải thích mọi điều ảnh hưởng đến các điều khoản hay điều kiện của liên minh ấy, thì mọi việc có thể diễn ra rất êm xuôi, và có thể không có dịp nào để quay lại các nguyên tắc đầu tiên, hay để viện dẫn tiêu chuẩn tối hậu,—lời Đức Chúa Trời. Nhưng nếu một sự khác biệt nảy sinh, hoặc từ một sự thay đổi quan điểm được công khai của một trong hai bên, hoặc từ một sự tranh luận về ý nghĩa của các văn kiện công khai trong đó các điều khoản của thỏa thuận của họ được thể hiện, thì sự khác biệt này chỉ có thể được giải quyết một cách đúng đắn và thỏa đáng theo cùng cách mà liên minh vốn được lập nên,—tức là, bằng cách viện dẫn các nguyên tắc đầu tiên và Kinh Thánh.

Một sự xung đột nghiêm trọng khó có thể nảy sinh giữa Hội Thánh và Nhà Nước mà không có một trong hai bên viện dẫn, ít nhất, rằng họ bị chi phối bởi sự tôn trọng thẩm quyền của Kinh Thánh; và vì đây là quy tắc hay tiêu chuẩn tối hậu đối với cả hai bên, một lời viện dẫn như thế không bao giờ có thể là không thích đáng, và không bao giờ nên bị gạt sang một bên hay bỏ qua, nếu nó đến từ bất kỳ phía nào đáng được tôn trọng, và nếu những hậu quả quan trọng phụ thuộc vào việc điều chỉnh vấn đề ấy. Bất cứ khi nào thẩm quyền của Kinh Thánh được viện dẫn bởi Hội Thánh hay Nhà Nước, vấn đề ấy hẳn là một vấn đề lương tâm, và do đó chỉ có thể được giải quyết một cách đúng đắn bằng cách viện dẫn các luật pháp của Đấng là Chúa của lương tâm; đến nỗi, nếu Hội Thánh và Nhà Nước xung đột với nhau về bất kỳ vấn đề nào mà một trong hai bên cho là đã được định đoạt trong lời Đức Chúa Trời, họ hoặc phải, bằng tham vấn và thảo luận, đi đến một thỏa thuận trên cơ sở Kinh Thánh, hoặc phải tách khỏi nhau. Trước khi một kết quả nghiêm trọng như việc phá vỡ một liên minh giữa Hội Thánh và Nhà Nước được phép xảy ra, mỗi bên đều có quyền mong đợi rằng bên kia sẽ cho họ một sự lắng nghe công bằng; sẽ lắng nghe và cân nhắc các luận cứ Kinh Thánh của họ, và quyết định vấn đề ấy, ít nhất là trên danh nghĩa, theo tiêu chuẩn của lời Đức Chúa Trời. Quan cai trị dân sự quả thật có thể từ chối lắng nghe bất kỳ lời viện dẫn nào đến lời Đức Chúa Trời, và ngoan cố tuyên bố rằng ông quyết tâm giữ vững giao ước, hay cách giải thích giao ước của riêng ông; nhưng nếu vậy, ông chắc chắn không đang thi hành các chức năng được giao phó cho ông bởi lời Đức Chúa Trời và bởi chương hai mươi ba của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster; và do đó không có quyền được tôn trọng hay vâng phục gì trong vấn đề này. Nếu một sự tranh chấp có thể nảy sinh về một vấn đề lẽ ra phải được quyết định bởi lời Đức Chúa Trời, không thể được giải quyết một cách đúng đắn và có thẩm quyền chỉ bằng quyết tâm ngoan cố của quan cai trị dân sự muốn giữ vững giao ước, hay cách giải thích giao ước của riêng ông, thì càng không thể nó được điều chỉnh một cách hợp pháp và thỏa đáng bởi bất kỳ viên chức cấp dưới nào của ông, trong việc thi hành sức mạnh thô bạo thuần túy,—bằng các lệnh cấm và các vụ kiện đòi bồi thường thiệt hại,—bằng các hình phạt và chế tài dân sự.

Dĩ nhiên, mọi người đều phải thấy rằng, trong hầu hết các trường hợp, sẽ có những khó khăn thực tiễn lớn trên con đường điều chỉnh theo cách này, và trên cơ sở Kinh Thánh, một sự xung đột giữa Hội Thánh và Nhà Nước; nhưng vượt trên mọi nghi ngờ, đó là cách điều chỉnh duy nhất mà nguyên tắc đúng đắn cho phép,—đó là cách duy nhất mà quan cai trị dân sự có thể thi hành một cách đúng đắn các chức năng mà chương hai mươi ba của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster giao phó cho ông; và chắc chắn một sự xung đột giữa Hội Thánh và Nhà Nước, đe dọa sự tan vỡ của liên minh, là một việc quan trọng đến nỗi đòi hỏi sự can thiệp của quyền lực dân sự tối cao, và đòi hỏi phải quay lại các nguyên tắc đầu tiên, và tiêu chuẩn tối hậu mà mọi vấn đề như thế đều nên được điều hành theo.

Tôi nghĩ tôi đã chứng minh, thứ nhất, rằng quan cai trị dân sự trong đoạn này có nghĩa là Nhà Nước, hay quyền lực dân sự tối cao; và thứ hai, rằng trong mọi điều ông được ủy quyền ở đây để làm về tôn giáo và Hội Thánh của Đấng Christ, ông phải chỉ được hướng dẫn bởi tiêu chuẩn của lời Đức Chúa Trời; và rằng, do đó, ông không có quyền được ủng hộ hay vâng phục khi ông can thiệp vào các vấn đề này mà không xưng, ít nhất, là được hướng dẫn bởi tiêu chuẩn ấy. Mỗi một trong hai lập trường này một cách riêng rẽ,—và càng hơn nữa, tất nhiên, cả hai cộng lại,—đều xác lập, vượt trên mọi nghi ngờ, rằng không có điều gì trong đoạn này có thể ủng hộ bất kỳ điều gì cho các phán quyết gần đây của các tòa án dân sự, vì chúng không được tuyên bố bởi quyền lực dân sự tối cao, và đã không xưng là đặt nền tảng trên lời Đức Chúa Trời, mà chỉ trên luật pháp của đất nước.

Những người theo thuyết Erastus xưa đã thừa nhận nguyên tắc này, và không một người Tin Lành trung thực và sáng suốt nào có thể phủ nhận nó; nhưng những đối thủ của chúng ta, những người duy trì rằng các phán quyết gần đây của Tòa Phiên là đúng đắn và có thẩm quyền, và lẽ ra Hội Thánh phải vâng theo, thì để nhất quán, phải sẵn sàng khẳng định lập trường vô thần hạ thấp rằng luật pháp của đất nước, như chính nó, là một quy tắc hay tiêu chuẩn thích hợp để điều hành các công việc của vương quốc Đấng Christ.

Tất nhiên, các lập trường này hoàn toàn đủ để chứng minh rằng các phán quyết gần đây của các tòa án dân sự không thể được bất cứ điều gì chứa trong đoạn này chấp thuận, và không thể, nhờ bất cứ điều gì được nói ở đây, có quyền được vâng phục, vì chúng không phải là phán quyết của quyền lực dân sự tối cao, và thậm chí còn không xưng là đặt nền tảng trên lời Đức Chúa Trời. Lập trường thứ hai trong các lập trường này cũng dùng để chứng minh rằng việc phê chuẩn gần đây các phán quyết của các tòa án dân sự bởi Nhà Nước hay Cơ Quan Lập Pháp, không có chút trọng lượng nào như việc áp đặt bất cứ điều gì giống như một nghĩa vụ vâng phục; vì quyết định của nó cũng không đặt nền tảng, ngay cả trên danh nghĩa, trên lời Đức Chúa Trời. Khó có thể nói rằng nó được xưng là đặt nền tảng ngay cả trên các tiêu chuẩn của Hội Thánh hay luật pháp của đất nước; vì cả Chính Phủ của Nữ Hoàng lẫn Cơ Quan Lập Pháp, trong việc từ chối sự đền bù được yêu cầu trên cơ sở các tiêu chuẩn và luật thành văn, đã không cố gắng đáp lại các luận cứ mà Hội Thánh đã đưa ra từ các nguồn này để hỗ trợ cho các yêu sách của mình. Quyết định của Cơ Quan Lập Pháp được đặt nền tảng trên một quyết tâm gần như được công khai thừa nhận là làm cho Hội Thánh lệ thuộc vào Nhà Nước,—trên quan điểm của Ngài Robert Peel về “các nguyên tắc của luật học Anh,”—và trên một số quan niệm về “luật pháp, công lý, công bằng, và lẽ thường,” mà dường như, đã len lỏi vào đầu của Ngài James Graham. Quyết định của Cơ Quan Lập Pháp có thể đủ để giải quyết quyền của Hội Thánh đối với các đặc quyền và lợi tức của sự thiết lập quốc giáo; nhưng nó không thể có trọng lượng nào trong việc quyết định Hội Thánh có nên theo đuổi đường lối mà Nhà Nước đã tán thành, và theo một nghĩa nào đó đã ra lệnh, hay không.

Nhưng tôi vẫn còn phải giải thích ý nghĩa của phần sau của mục này trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, và chứng tỏ rằng nó không chứa đựng điều gì mâu thuẫn với các nguyên tắc hiện nay được đa số trong Hội Thánh nắm giữ. Những người theo thuyết Erastus xưa đã thừa nhận rằng lời Đức Chúa Trời là quy tắc duy nhất để điều hành các công việc của Hội Thánh; nhưng, phủ nhận rằng Đấng Christ đã lập trong Hội Thánh Ngài một chính quyền riêng biệt trong tay các chức viên giáo hội, họ duy trì rằng mọi điều về chính quyền thông thường của Hội Thánh mà cần phải được quyết định một cách tư pháp hay pháp lý, nên được quyết định, ít nhất là cuối cùng, theo quy tắc của lời Đức Chúa Trời, thật vậy, nhưng vẫn bởi các nhà cầm quyền dân sự: nói cách khác, họ gán cho các nhà cai trị dân sự quyền tài phán thực sự trong các vấn đề giáo hội, điều mà những người Trưởng Lão đúng đắn luôn luôn nhất quán phủ nhận đối với họ.

Lời tuyên bố rằng “quan cai trị dân sự có thẩm quyền, và bổn phận của ông là phải ra lệnh sao cho sự hiệp một và hòa bình được giữ gìn trong Hội Thánh,” v.v., tất nhiên nhất thiết hàm ý rằng mọi điều được nêu rõ ở đây quan cai trị dân sự đều có quyền và bị buộc phải nhắm đến,—phải đặt làm mục tiêu của mình, bằng mọi phương tiện tự nó hợp pháp và thuộc thẩm quyền của ông, để thực hiện. Và các điểm chính cần xác định, để cố định ý nghĩa của đoạn văn, là những điều này: Nó có ý nghĩa gì hơn thế này không? Nó có chỉ ra các phương tiện ông phải dùng, để thực hiện các mục tiêu này không? Giờ đây, không có con đường trung gian nào giữa hai điều này: hoặc nó chỉ có nghĩa là đây là những mục tiêu mà ông có quyền và bị buộc phải nhắm đến; hoặc nó còn có nghĩa rằng đây là những vấn đề mà ông có quyền tài phán chính đáng, tức là, về những vấn đề ấy ông có quyền phán xét và quyết định, không chỉ cho chính mình, mà còn để điều hành hành vi của người khác.

Giờ đây, chúng ta khẳng định rằng những lời được dùng ở đây không nhất thiết hay tự nhiên có nghĩa gì hơn thế này,—rằng các vấn đề khác nhau được nêu rõ ở đây là những mục tiêu mà ông có quyền và bị buộc phải nhắm đến; và rằng việc giải thích chúng vượt quá điều này, và gán cho quan cai trị quyền tài phán trong những điều này—vì không có con đường trung gian—là làm cho Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster tự mâu thuẫn với chính nó, và với các quan điểm đã biết của các tác giả của nó và của Hội Thánh Scotland vào thời điểm nó được thông qua; và rằng do đó ý nghĩa thật, thực, và có ý định của đoạn văn, chỉ là tuyên bố nguyên tắc nền tảng lớn lao của các sự thiết lập quốc giáo về tôn giáo,—tức là, quan cai trị dân sự bị buộc phải thi hành thẩm quyền hợp pháp của mình trong các việc dân sự, với mục đích thúc đẩy lợi ích của tôn giáo và phúc lợi của Hội Thánh của Đấng Christ, và nhằm bảo đảm các kết quả lớn lao này. Tôi chỉ chỉ ra các bằng chứng để xác lập lập trường này, mà không minh họa chúng một cách chi tiết, hay chỉ ra đầy đủ tầm ảnh hưởng và ứng dụng của chúng.

Quan cai trị dân sự rõ ràng có cùng mức độ quyền lực, và cùng quyền can thiệp, trong mọi vấn đề được nêu rõ ở đây,—ví dụ, trong việc thúc đẩy chân lý của Đức Chúa Trời,—như trong việc cải cách các sự hư hỏng và lạm dụng trong thờ phượng và kỷ luật. Bất cứ quyền lực nào ông có đối với bất kỳ vấn đề nào trong các vấn đề này, ông đều có đối với tất cả chúng, ngay cả những vấn đề thiêng liêng nhất,—chân lý của Đức Chúa Trời được bày tỏ trong lời Ngài, và thật vậy toàn bộ công việc của Hội Thánh của Đấng Christ. Và đây là một suy đoán rất mạnh mẽ rằng lời tuyên bố ấy chỉ nhằm truyền đạt ý tưởng rằng đây đều là những mục tiêu mà ông bị buộc phải nhắm đến, chứ không phải những vấn đề mà ông có quyền tài phán; nhất là vì điều chắc chắn tự nó, và được tuyên bố rõ ràng trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, rằng mọi vấn đề mà ở đây nói rằng quan cai trị dân sự có liên quan đến, đều được bao hàm trong phạm vi quyền tài phán của các chức viên giáo hội, và rằng việc điều hành tư pháp chúng tạo thành toàn bộ nội dung của chính quyền riêng biệt mà Đấng Christ đã lập trong tay họ.

Những lời mở đầu rằng ông “có thẩm quyền, và bổn phận của ông là,” không nhất thiết, hay thậm chí tự nhiên, có nghĩa gì hơn rằng điều đó thuộc thẩm quyền của ông, và là bổn phận bắt buộc đối với ông; và rồi cụm từ tiếp theo, “ra lệnh,” mà ý nghĩa của toàn bộ lời tuyên bố về cơ bản phụ thuộc vào, có thể dễ dàng được chứng minh, theo cách dùng ngôn ngữ của thời kỳ ấy và thời kỳ trước đó, có nghĩa là,—chú ý đến, nhắm đến, xem xét, lo liệu, ra sức thực hiện. Thật vậy, nó chỉ là một bản dịch của procurare, hay providere, hay dare operam, những cách diễn đạt được dùng trong cùng mối liên hệ để truyền đạt cùng một ý tưởng trong các Bản Tuyên Xưng Đức Tin của các Hội Thánh Cải Chánh. Trong bản dịch La-tinh của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, xuất bản năm 1656 tại nhà in của Đại Học Cambridge, khi nó còn dưới sự kiểm soát của những người Trưởng Lão, điều khoản này được dịch như sau,—nihilo tamen minus et jure potest ille, eique incumbit providere ut, v.v., v.v.,—điều đó thuộc thẩm quyền của ông và là bổn phận bắt buộc đối với ông phải xem xét, hay đặt làm đối tượng của sự chú ý và nỗ lực. Brown of Wamphray, người là một mục sư của Hội Thánh khi Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster được thông qua, khi trích dẫn đoạn văn này trong tác phẩm La-tinh của ông, Libertino— Erastianæ Sententiæ Lamberti Velthusii Confutatio, đã dịch những lời này như sau: “penes tamen eum, ejusque officii est, operam dare ut,” v.v.,—một bằng chứng khác nữa cho thấy các lời ấy có nghĩa, và đã được hiểu và có ý định có nghĩa, chỉ là, quan cai trị dân sự có quyền và bị buộc phải nhắm đến việc thúc đẩy các mục tiêu quan trọng được nêu rõ ở đây, và ra sức thực hiện chúng.

Do đó, các lời ấy không nhất thiết hay tự nhiên có nghĩa gì hơn rằng quan cai trị dân sự có quyền và bị buộc phải nhắm đến, và tìm cách thực hiện, các mục tiêu khác nhau được nêu rõ ở đây, mà tất cả đều được bao hàm dưới các tiêu đề chung, là phúc lợi của tôn giáo, và sự trong sạch và thịnh vượng của Hội Thánh của Đấng Christ. Đây chính là nguyên tắc của các sự thiết lập quốc giáo, mà chúng ta tin là không chỉ đúng, mà còn quan trọng. Những người theo chủ trương Tự Nguyện, khi phản đối nguyên tắc này, thường viện dẫn rằng nó nhất thiết hàm ý quyền của quan cai trị dân sự được thi hành thẩm quyền hay quyền tài phán trong các vấn đề tôn giáo, và trên các công việc của Hội Thánh. Điều này đã bị các nhà bênh vực các sự thiết lập quốc giáo phủ nhận và bác bỏ, những người đã chứng tỏ rằng có một sự phân biệt rõ ràng và hiển nhiên giữa mục tiêu của sự chăm sóc của quan cai trị, và phạm vi hay đối tượng của quyền tài phán của ông; và rằng trong khi ông có quyền và bị buộc phải nhắm đến việc thúc đẩy lợi ích của tôn giáo và phúc lợi của Hội Thánh, ông không có quyền tài phán, hay quyền can thiệp có thẩm quyền, trong các vấn đề tôn giáo hay giáo hội;—rằng phạm vi quyền tài phán của ông chỉ là con người và tài sản của con người,—và rằng quyền tài phán của ông trong các việc dân sự này ông phải thi hành để thúc đẩy các mục tiêu tôn giáo và giáo hội mà ông có bổn phận phải nhắm đến và thúc đẩy.

Phái Ôn Hòa trong Hội Thánh Scotland, mà chính sách tai hại của họ đã đem lại cho các luận cứ Tự Nguyện mọi tính thuyết phục của chúng, và cho các nỗ lực Tự Nguyện mọi ảnh hưởng của chúng, dường như đã chấp nhận quan niệm Tự Nguyện về điểm này; và dường như nghĩ rằng nghĩa vụ của quan cai trị phải thúc đẩy lợi ích của tôn giáo và phúc lợi của Hội Thánh, đưa các vấn đề này vào trong phạm vi quyền tài phán của ông, và cho ông quyền thi hành thẩm quyền trên người khác trong việc điều hành chúng. Tuy nhiên, không chỉ không có điều gì trong nguyên tắc chung tự nó, mà cũng không có điều gì trong cách mà nó được trình bày trong chương hai mươi ba của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, để bảo đảm cho một ý tưởng như thế. Quả thật, nếu quan cai trị dân sự không thể làm bất cứ điều gì cho việc hoàn thành các mục tiêu này, ngoại trừ bằng việc thi hành sự kiểm soát thuộc thuyết Erastus trên Hội Thánh mà ông ưu ái, và bằng việc giáng hình phạt bách hại lên những người mà ông không ưu ái, thì có thể có một số cơ sở cho các quan điểm của phái Ôn Hòa và phái Tự Nguyện về điểm này. Nhưng việc khẳng định nguyên tắc chung về quyền và bổn phận của quan cai trị dân sự phải thúc đẩy các mục tiêu này, để nguyên không đụng đến toàn bộ vấn đề về các phương tiện mà ông phải dùng để thực hiện các mục tiêu này; và Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, trong khi khẳng định rõ ràng nguyên tắc chung về quyền và nghĩa vụ của ông, không nêu rõ bản chất của thẩm quyền ông phải thi hành, hay đặc tính của các phương tiện ông phải dùng, cho mục đích ấy. Việc thi hành bất kỳ quyền tài phán giáo hội nào,—việc giả định bất kỳ quyền nào để quyết định một cách có thẩm quyền các câu hỏi giáo hội,—không thể được cho là một trong các phương tiện mà ông phải dùng để thúc đẩy các mục tiêu này, vì không có lời tuyên bố nào ở đây ủng hộ ý tưởng này; trong khi nó sẽ mâu thuẫn trực tiếp với những phần của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster khẳng định việc Đấng Christ lập một chính quyền riêng biệt cho Hội Thánh Ngài trong tay các chức viên giáo hội, và cấm quan cai trị dân sự giả định quyền chìa khóa.

Điều duy nhất được nêu rõ ở đây về các phương tiện ông phải dùng để thực hiện các mục tiêu này là, “ông có quyền triệu tập các Hội Đồng, hiện diện tại đó, và lo liệu sao cho bất cứ điều gì được bàn bạc trong đó đều theo ý muốn của Đức Chúa Trời.” Từ “lo liệu” không nhất thiết hàm ý bất kỳ việc thi hành thẩm quyền hay quyền tài phán nào, cũng như “ra lệnh;” và như cụm từ sau trong bản dịch La-tinh là “providere,” thì cụm từ trước là “prospicere”—xem xét—hay đặt làm đối tượng của sự chú ý và quan tâm; trong khi rõ ràng là việc thi hành sự kiểm soát có thẩm quyền trong các tiến trình của Hội Đồng, bằng cách xét lại và đảo ngược chúng, là giả định quyền chìa khóa. Do đó, không có điều gì trong đoạn văn này bảo đảm cho quan cai trị tìm cách thực hiện các mục tiêu này bằng cách thi hành quyền tài phán trong các vấn đề giáo hội; và vì vậy, ông phải tìm cách thúc đẩy chúng chỉ trong việc thi hành quyền tài phán chính đáng của mình trong các việc dân sự, bằng cách thi hành sự kiểm soát của mình trên con người và tài sản, trong chừng mực phù hợp với bản chất của các mục tiêu ông phải nhắm đến,—với các quyền lương tâm và sự tự do của Hội Thánh của Đấng Christ,—theo những cách khác nhau mà, trong việc bênh vực các sự thiết lập quốc giáo, đã được chứng minh là tự nó hợp pháp, và thích hợp để thực hiện kết quả mong muốn.

Mọi mục tiêu mà các chức viên giáo hội bị buộc phải nhắm đến, quan cai trị dân sự cũng bị buộc phải nhắm đến, cũng như mọi cá nhân tư nhân đều bị buộc phải nhắm đến chúng. Quan cai trị bị cấm thi hành quyền tài phán giáo hội trong việc tìm cách thực hiện các mục tiêu này; không có lời tuyên bố cụ thể nào được đưa ra về các phương tiện ông phải dùng cho mục đích này; và do đó, kết luận không thể tránh khỏi là, quan cai trị dân sự, cũng giống như con người nói chung, phải dùng thẩm quyền và quyền lực thuộc thẩm quyền của ông như chính ông—và thẩm quyền ấy là gì phải được xác định từ các nguồn khác—để thúc đẩy lợi ích của tôn giáo, và sự trong sạch và thịnh vượng của Hội Thánh. Ông không có quyền tài phán trong các vấn đề giáo hội, và do đó, trong bất cứ điều gì ông có thể làm liên quan đến những điều này, và để thúc đẩy các mục tiêu này, ông phải hành động,—thật vậy, một cách tự do và độc lập, trên trách nhiệm của chính mình,—nhưng vẫn chỉ đơn thuần như người phán xét hành động của chính mình, để áp dụng ảnh hưởng của chính mình, và điều hành hành vi của chính mình; và đặc biệt hơn, ông không được giả định quyền tài phán trên những người mà một mình họ có quyền tài phán hợp pháp trong các vấn đề này, và trong tay họ quyền không chỉ nhắm đến, bằng cách này hay cách khác, việc thúc đẩy các mục tiêu này, mà còn thực sự quản trị chính quyền của Hội Thánh, đã được Đấng Christ giao phó. Đúng vậy,—và cũng đúng như nhau đối với các tòa án Hội Thánh, đối với quan cai trị dân sự như chính ông, và đối với các cá nhân tư nhân,—rằng họ có thẩm quyền, và bổn phận của họ là phải ra lệnh, tức là, tìm cách thực hiện, theo địa vị và phương tiện của họ, sao cho sự hiệp một và hòa bình được giữ gìn trong Hội Thánh, v.v.; nhưng chỉ và duy nhất đúng đối với các chức viên giáo hội và các tòa án Hội Thánh, rằng điều đó thuộc thẩm quyền của họ, và là bổn phận bắt buộc đối với họ,4 “phải theo chức vụ mà quyết định các tranh luận về đức tin, và các trường hợp lương tâm; phải đặt ra các quy tắc và chỉ dẫn để sắp xếp tốt hơn việc thờ phượng công khai Đức Chúa Trời, và chính quyền của Hội Thánh Ngài; phải tiếp nhận các khiếu nại trong các trường hợp quản trị sai trái, và quyết định một cách có thẩm quyền về chúng;” và chỉ đúng đối với các chức viên giáo hội và các tòa án Hội Thánh, rằng các “sắc lệnh và quyết định” của họ về các điểm này, “nếu phù hợp với lời Đức Chúa Trời, phải được tiếp nhận với sự tôn kính và vâng phục, không chỉ vì sự phù hợp của chúng với lời Đức Chúa Trời, mà còn vì quyền lực mà chúng được ban ra, như là một định chế của Đức Chúa Trời được lập ra cho mục đích ấy trong lời Ngài.” Điều khoản cuối cùng này chỉ ra rõ ràng sự khác biệt chính xác giữa các sự can thiệp của các viên chức dân sự và giáo hội trong các vấn đề này, gán cho các viên chức sau, và chỉ các viên chức sau, quyền tài phán trong vấn đề ấy. Và không có điều gì trong chương hai mươi ba mâu thuẫn chút nào với nó—không có điều gì chỉ ra quan cai trị dân sự, theo sự bổ nhiệm của Đức Chúa Trời, là một bên thích hợp để điều hành các vấn đề này, hay để giải quyết các điểm này—không có điều gì gán cho các sắc lệnh và quyết định của Ngài về các vấn đề này bất kỳ trọng lượng có thẩm quyền nào, bất kỳ quyền lực nào để ràng buộc và bắt buộc người khác, ngay cả trên bề mặt và trong trường hợp đầu tiên.

Khi khẳng định rằng các chức viên giáo hội, và chỉ họ mà thôi, sở hữu quyền tài phán trong các vấn đề giáo hội,—rằng chỉ họ mà thôi có quyền quản trị chính quyền của nhà Đấng Christ, theo lời Ngài,—chúng ta không có ý đòi hỏi cho họ sự không thể sai lầm, hay bất cứ điều gì giống như thế; chúng ta cũng không có ý khẳng định rằng họ có quyền độc quyền giải thích lời Đức Chúa Trời, như áp dụng cho các vấn đề này. Ngược lại, chúng ta tin rằng mọi cá nhân đều có quyền và bị buộc phải giải thích lời Đức Chúa Trời về mọi điểm cho chính mình, trên trách nhiệm của chính mình, để chu toàn bổn phận của mình, và điều hành hành vi của mình,—nhằm mục đích quyết định mình có vâng theo các sắc lệnh và quyết định của các Hội Đồng hay không, và mình có đồng ý và hỗ trợ, bằng cách dùng ảnh hưởng của chính mình và tài sản thế gian, trong việc thúc đẩy việc thi hành và tuân giữ các bản án của họ hay không. Cũng tương tự, quan cai trị dân sự, khi dùng quyền lực hợp pháp của mình circa sacra—khi thi hành quyền tài phán chính đáng của mình trong các việc dân sự, để thúc đẩy lợi ích của tôn giáo và điều tốt lành của Hội Thánh—có quyền và bị buộc phải tự phán xét về ý nghĩa của lời Đức Chúa Trời liên quan đến mọi điểm mà ông bằng cách nào đó can thiệp vào. Ông có quyền và bị buộc phải hình thành một phán đoán tự do và độc lập về mọi điểm này, để chu toàn bổn phận của mình, và điều hành hành vi của mình—nhằm mục đích quyết định mình có, và trong chừng mực nào, sẽ ban sự phê chuẩn dân sự cho các sắc lệnh và quyết định của các tòa án Hội Thánh hay không, và quyết định mình sẽ ban sự ủng hộ và hỗ trợ mà quyền kiểm soát của ông trên các biện pháp, luật pháp, và tài nguyên quốc gia, cho phép ông ban ra nếu ông chọn, cho hệ thống giáo lý tôn giáo và thực hành giáo hội nào.

Tất cả điều này tự nó là đúng, và được mọi người thừa nhận; thế mà Huân Tước Medwyn và những người khác đã đưa ra các đoạn văn từ Gillespie và Rutherford, như thể chống lại các nguyên tắc của chúng ta, mà chỉ truyền đạt ý tưởng này, và không gì hơn. Tuy nhiên, tất cả điều này được hoàn toàn thừa nhận; nhưng điều bị phủ nhận, và điều không nhất thiết hàm chứa hay được hàm ý một cách công bằng trong chương hai mươi ba, là, quan cai trị dân sự, giống như các tòa án Hội Thánh, là “một định chế của Đức Chúa Trời, được lập ra trong lời Ngài,” cho chính quyền của Hội Thánh và việc điều hành các công việc giáo hội; rằng ông có bất kỳ quyền tài phán thực sự nào trong các vấn đề này; và rằng bất kỳ bên nào khác, ngay cả một cá nhân tư nhân, được kêu gọi phải xem các quyết định của ông về các điểm này như các phán quyết của một thẩm quyền có thẩm quyền, và như,—vì chúng đến từ quan cai trị dân sự,—có quyền được tôn kính hay vâng phục gì. Các quyết định của các tòa án Hội Thánh về các điểm này là các quyết định của một thẩm quyền có thẩm quyền,—của một bên được Đức Chúa Trời ủy quyền và bổ nhiệm để xem xét và giải quyết các câu hỏi này,—và do đó trên bề mặt có quyền được tôn kính và vâng phục. Quan cai trị dân sự và các cá nhân tư nhân, quả thật, có quyền và bị buộc phải tự phán xét, và với mục đích chu toàn bổn phận của mình, và điều hành hành vi của mình, xem các sắc lệnh và quyết định của các Hội Đồng có, hay không, phù hợp với lời Đức Chúa Trời, và hành động tương ứng, trên trách nhiệm của chính mình; nhưng vì các tòa án Hội Thánh là những bên duy nhất có bất kỳ quyền tài phán thực sự nào trong các vấn đề này,—những bên được Đức Chúa Trời ủy quyền và bổ nhiệm để xem xét và giải quyết các câu hỏi này cho việc quản trị thực sự chính quyền của vương quốc Ngài,—các quyết định của họ mang theo chúng, trên bề mặt, và trong trường hợp đầu tiên, một thẩm quyền, hay quyền lực ràng buộc và bắt buộc, mà con người phải loại bỏ hay vượt qua bằng một sự kháng cáo thực chất lên Đấng Christ, dựa trên sự mâu thuẫn bị cáo buộc của chúng với lời Ngài. Các quyết định và quyết định của quan cai trị dân sự về các điểm này, như chính chúng, không có thẩm quyền nào trên bất kỳ ai ngoài chính ông; và vì chúng không phải là quyết định của một bên được ủy quyền để thi hành quyền tài phán trong các vấn đề này, chúng thậm chí không cần phải được giải quyết bằng một sự kháng cáo lên Đấng Christ, mà có thể lập tức bị gạt sang một bên, trong chừng mực bất kỳ quyền lực ràng buộc nào hay bất kỳ yêu sách vâng phục nào có liên quan, như được ban ra a non habente potestatem. Sự tôn trọng bên ngoài dành cho quan cai trị dân sự, và tầm quan trọng của việc bảo đảm, nếu có thể làm một cách hợp pháp và danh dự, sự ủng hộ và hợp tác của ông, sẽ luôn luôn khiến Hội Thánh sẵn sàng và sẵn lòng lắng nghe bất kỳ luận cứ Kinh Thánh nào ông có thể đưa ra, và ra sức đem lại một sự điều chỉnh đúng đắn và hài hòa cho các vấn đề đang được xem xét; nhưng các quan điểm và quyết định của ông, như chính chúng, không có thẩm quyền hay quyền lực ràng buộc nào, và không có quyền được coi trọng hơn các ý kiến thuần túy của các cá nhân tư nhân. Nếu quan cai trị dân sự không có quyền tài phán giáo hội thực sự, và tất nhiên không có quyền, khi ông quyết định về các câu hỏi giáo hội, để đòi hỏi hay mong đợi sự tôn kính và vâng phục ngay cả của các cá nhân tư nhân, hay của con người nói chung, thì càng không các quyết định của ông về các điểm này, như chính chúng, có quyền được tôn kính và vâng phục từ những người mà, và chỉ những người mà, có quyền tài phán trong các vấn đề này,—những người có quyền giải quyết và quyết định mọi câu hỏi như thế,—và những người là bên duy nhất có thẩm quyền để điều hành một cách có thẩm quyền chúng.

Các quan điểm này được các chương ba mươi và ba mươi mốt của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster rõ ràng chấp thuận; chúng được hàm chứa trong mệnh đề dẫn đầu của chính mục ấy trong chương hai mươi ba mà chúng ta đang xem xét,—tức là, “quan cai trị dân sự không được tự mình giả định quyền chìa khóa;” và không có bất cứ điều gì trong phần còn lại của mục ấy mâu thuẫn chút nào với chúng. Trên các cơ sở mà chúng ta đã gợi ý hơn là giải thích như vậy, rõ ràng là toàn bộ mục ấy có thể được diễn giải như sau: Không một nhà cầm quyền dân sự nào được tự mình giả định việc giảng lời Đức Chúa Trời, việc cử hành các thánh lễ, hay việc thi hành chính quyền thông thường của Hội Thánh, trong việc quyết định một cách có thẩm quyền và tư pháp các câu hỏi có thể nảy sinh về việc tiếp nhận con người vào các lễ nghi và chức vụ, và về việc giáng hay nới lỏng các kỷ luật của Hội Thánh; vì tất cả điều này thuộc về, theo sự bổ nhiệm của Đấng Christ, phạm vi hay lãnh vực của các chức viên giáo hội và các tòa án Hội Thánh. Nhưng mặc dù điều này là đúng, và không được quên hay bỏ qua, cũng đúng, và hoàn toàn phù hợp với điều này, rằng quan cai trị dân sự, hành động trong lãnh vực của riêng mình, và trong việc thi hành thẩm quyền và quyền tài phán thuộc thẩm quyền của ông như chính ông, có quyền và bị buộc phải nhắm đến, và cố gắng thúc đẩy, mọi mục tiêu mà các chức viên giáo hội bị buộc phải nhắm đến—mọi điều được bao hàm dưới các tiêu đề chung là phúc lợi của tôn giáo chân thật và sự trong sạch và thịnh vượng của Hội Thánh của Đấng Christ,—thậm chí, ông không hoàn toàn bị loại trừ khỏi các cuộc họp của các Hội Đồng hay các tòa án Hội Thánh, những bên mà một mình họ là các bên được Đấng Christ ủy quyền để xem xét và quyết định một cách tư pháp các điểm này; vì trong việc chu toàn bổn phận bắt buộc đối với ông là thúc đẩy sự hiệp một và hòa bình của Hội Thánh, v.v., ông có quyền triệu tập các Hội Đồng và hiện diện tại đó; và mặc dù không có quyền thi hành bất kỳ thẩm quyền tư pháp nào trong việc kiểm soát hay thay đổi các quyết định của họ, để áp đặt lên họ bất kỳ nghĩa vụ vâng phục nào, như thể ông là một thẩm quyền cao hơn trong các vấn đề này so với họ, nhưng ngay cả ở đó ông cũng phải thi hành bất kỳ ảnh hưởng hay thẩm quyền nào mà ông có thể hợp pháp sở hữu, với mục đích thực hiện sao cho các quyết định của họ phải theo ý muốn của Đức Chúa Trời. Các lời trong phần sau của mục ấy không nhất thiết hay tự nhiên hàm ý gì hơn những gì được thừa nhận hay tuyên bố ở đây về sự can thiệp hay thẩm quyền của quan cai trị dân sự liên quan đến tôn giáo và Hội Thánh của Đấng Christ; trong khi việc gán cho ông bất cứ điều gì vượt quá điều này, và đặc biệt hơn bất kỳ quyền tài phán thực sự nào, hay quyền điều hành các quan điểm và hành vi của người khác trong các vấn đề này, là mâu thuẫn trực tiếp với các phần khác của chính Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, và với điều khoản đầu tiên và dẫn đầu của chính mục này.

Do đó, Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, một cách dứt khoát và nhất quán, hỗ trợ các lập trường dẫn đầu này, mà hoàn toàn đầy đủ cho việc bênh vực thỏa đáng toàn bộ vụ kiện của chúng ta,—tức là, lời Đức Chúa Trời là quy tắc duy nhất để điều hành các công việc của Hội Thánh của Đấng Christ, và các chức viên giáo hội một mình sở hữu quyền tài phán trong các vấn đề giáo hội, hay quyền giải thích và áp dụng các luật pháp của Đấng Christ cho việc điều hành thực sự các công việc của vương quốc Ngài; mặc dù quan cai trị dân sự, và mọi người khác, hoàn toàn có quyền giải thích và áp dụng chúng để chu toàn bổn phận của mình và điều hành hành vi của mình.

Các đối thủ của chúng ta, khi viện đến chương hai mươi ba, luôn nói như thể họ xem chương ấy gán thẩm quyền thích đáng trong các vấn đề thuộc Hội Thánh cho quan cai trị dân sự; nhưng dù họ có thật sự muốn khẳng định rằng quan cai trị dân sự có thẩm quyền trong các vấn đề thuộc Hội Thánh hay không, họ chưa bao giờ dám nói cho chúng ta biết. Trong số họ, có ai dám trình bày, một cách thẳng thắn và đường hoàng, và bằng những mệnh đề rõ ràng và minh bạch, điều họ chủ trương về bản chất, phạm vi và giới hạn của quyền lực hay thẩm quyền mà lời Đức Chúa Trời và các tiêu chuẩn của Hội Thánh gán cho quan cai trị dân sự, in sacris, hay circa sacra? Họ có quyền lực dân sự đứng về phía mình, và dường như họ cho rằng điều đó đã là lý do hoàn toàn đủ để miễn cho mình bất kỳ nỗ lực công bằng và đường hoàng nào nhằm bênh vực, hay thậm chí trình bày, các nguyên tắc của mình.

Các tác phẩm của Gillespie và Rutherford đã được các đối thủ của chúng ta viện đến, như là những minh họa cho ý nghĩa của chương hai mươi ba của Bản Tuyên Xưng, và những lời chứng chống lại các nguyên tắc của chúng ta; nhưng chưa có điều gì được đưa ra từ các tác phẩm ấy mâu thuẫn với cách giải thích chúng ta đã đưa ra về Bản Tuyên Xưng, hay với các nguyên tắc chủ yếu chúng ta chủ trương, đối lập với những nguyên tắc dường như hàm chứa trong các phát biểu và hành vi của các đối thủ chúng ta. Rất dễ chứng minh các mệnh đề sau đây về các tác phẩm của Gillespie và Rutherford:— thứ nhất, rằng về nội dung chung của các giáo lý của họ, và trong nhiều phát biểu cụ thể, họ rõ ràng ủng hộ các nguyên tắc liên quan đến mối quan hệ thích đáng giữa thẩm quyền dân sự và thẩm quyền thuộc Hội Thánh mà Hội Thánh hiện nay chủ trương; và, thứ hai, rằng chưa có điều gì được đưa ra từ các tác phẩm của họ mâu thuẫn với các nguyên tắc Hội Thánh hiện nay chủ trương, ngoại trừ ở chỗ một số phát biểu của họ dường như mở rộng quyền lực của quan cai trị dân sự in civilibus circa sacra,— tức là việc ông thi hành thẩm quyền chính đáng của mình đối với con người và tài sản của con người để thúc đẩy lợi ích của tôn giáo và phúc lợi của Hội Thánh,— đến một mức độ mà ngày nay sẽ bị xem là hàm chứa sự bắt bớ.

Nhưng minh họa trực tiếp và thỏa đáng nhất cho ý nghĩa mà những người ban đầu chấp nhận chương hai mươi ba của Bản Tuyên Xưng như là tiêu chuẩn giáo lý của Hội Thánh muốn đặt vào đó, phải được tìm thấy trong “Một trăm mười một mệnh đề về chức vụ và quản trị của Hội Thánh,” được xuất bản, và thực tế, tuy không chính thức, được Đại Hội Đồng của Hội Thánh Scotland năm 1647 chuẩn thuận, chính Đại Hội Đồng đã chấp nhận Bản Tuyên Xưng. Baillie và Gillespie đã được chỉ định chuẩn bị các Mệnh đề này như một lời chứng chống lại “các sai lầm của chủ nghĩa Erastus, chủ nghĩa Độc lập, và cái gọi một cách sai lầm là tự do lương tâm.” Các Mệnh đề được Gillespie chuẩn bị, và được đệ trình lên Đại Hội Đồng năm 1647, với mục đích, và với kỳ vọng, rằng chúng sẽ được chấp nhận như một lời chứng công khai về các vấn đề này. Đại Hội Đồng không có đủ thời gian để xem xét chúng một cách đầy đủ và cẩn thận; nhưng sau khi chấp thuận nội dung của chúng, gồm tám mệnh đề, Đại Hội Đồng đã ra lệnh in chúng, để Hội Thánh, và đặc biệt là các khoa thần học, có thể xem xét chúng một cách chính xác trước kỳ Đại Hội Đồng tiếp theo. Các tranh luận về Engagement đã ngăn cản vấn đề được tiếp tục tại Đại Hội Đồng năm 1648; nhưng vì chúng đã được Gillespie có ý định và kỳ vọng sẽ được Đại Hội Đồng chấp nhận, chúng cung cấp bằng chứng thỏa đáng nhất về điều mà ít nhất ông hiểu là tâm trí chung của Hội Thánh. Tài liệu quan trọng này, mặc dù không còn nghi ngờ gì nữa là bằng chứng tốt nhất về ý nghĩa của Bản Tuyên Xưng, ngoại trừ chính Bản Tuyên Xưng, dường như đã thoát khỏi sự nghiên cứu của Huân tước Medwyn, và của bất kỳ đối thủ nào của chúng ta đã nhúng tay vào vấn đề này. Và vì Huân tước Medwyn khuyên “những người bênh vực các biện pháp gần đây của Hội Thánh” nên đọc chương 8 của Quyển II trong tác phẩm Aaron’s Rod của Gillespie, mà nhiều người trong số họ đã quen thuộc từ lâu trước khi ngài bắt đầu nghiên cứu về vấn đề này, và tác phẩm ấy không chứa điều gì chống lại các nguyên tắc của chúng ta, mà còn có rất nhiều điều dứt khoát ủng hộ chúng, tôi xin khuyên ông nên đọc các Mệnh đề này, mà tôi khá chắc chắn rằng ông hoàn toàn không biết gì về chúng.

Chúng cho thấy rõ ràng, vượt khỏi mọi nghi ngờ hợp lý, rằng Bản Tuyên Xưng không có ý chuẩn thuận bất kỳ thẩm quyền thuộc Hội Thánh nào nơi quan cai trị dân sự, hay bất kỳ quyền can thiệp có tính thẩm quyền nào vào các công việc của Hội Thánh của Đấng Christ; và chúng dứt khoát ủng hộ các nguyên tắc mà “những người bênh vực các biện pháp gần đây của Hội Thánh” chủ trương. Tôi sẽ đưa ra một số trích đoạn để chứng minh điều này, mặc dù bằng chứng không thể được trình bày với tất cả sức mạnh của nó nếu không đọc toàn bộ tài liệu.

4. “Hội Thánh phải được cai quản bởi không ai khác ngoài các mục sư và quản gia được Đấng Christ đề cử và đặt để, và theo không cách nào khác ngoài các luật pháp do Ngài ban hành; và vì vậy, không có quyền lực nào trên đất có thể tự nhận cho mình thẩm quyền hay quyền thống trị trên Hội Thánh. Nhưng bất kỳ ai muốn các sự việc của Đấng Christ được quản trị, không theo sự quy định và ý muốn của Đấng Christ đã được bày tỏ trong lời Ngài, mà theo ý họ muốn, và theo ý riêng và quy định riêng của họ, thì họ đang làm gì khác ngoài việc, bằng sự phạm thánh khủng khiếp, lật đổ Đấng Christ khỏi chính ngai của Ngài?”

5. “Vì Đấng Lập Luật duy nhất của chúng ta và Đấng Giải Nghĩa ý muốn của Cha Ngài, Chúa Giê-xu Christ, đã quy định và định trước quy tắc mà theo đó Ngài muốn sự thờ phượng của Ngài và sự quản trị nhà riêng của Ngài được sắp đặt.

“Việc bóp méo quy tắc này của Đấng Christ, đã được bày tỏ trong Lời Thánh của Ngài, để chiều theo các lời khuyên, ý muốn, tập quán, mưu chước, hay luật pháp của loài người, là sự bất kính tột độ. Nhưng ngược lại, luật của đức tin truyền cho lời khuyên và mục đích của loài người phải được khuôn đúc và làm cho phù hợp với quy tắc này, và lật đổ mọi lý luận của sự khôn ngoan thế gian, và bắt phục những tư tưởng của tâm trí kiêu căng phình trương để vâng phục Đấng Christ: Cũng không nên để tiếng nói của bất kỳ ai chiếm ưu thế, hay được nương cậy trong Hội Thánh, mà chỉ có tiếng nói của một mình Đấng Christ.”

6. “Cùng một Chúa và Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, Đầu duy nhất của Hội Thánh, đã lập trong Tân Ước không chỉ việc rao giảng lời Chúa và việc quản trị phép báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa, mà còn cả chính quyền thuộc Hội Thánh, phân biệt và khác với chính quyền dân sự; và ý muốn của Ngài là phải có một chính quyền như vậy phân biệt với chính quyền dân sự trong mọi Hội Thánh của Ngài ở khắp mọi nơi, cũng như những Hội Thánh sống dưới các quan cai trị dân sự là Cơ Đốc nhân, cũng như những Hội Thánh sống dưới các quan cai trị dân sự không tin, cho đến tận thế.”

41. “Các Hội Thánh chính thống tin, và sẵn lòng thừa nhận, rằng mọi quan cai trị dân sự hợp pháp, vốn được chính Đức Chúa Trời lập làm người giữ gìn và bảo vệ cả hai bảng luật pháp, có thể và phải trước hết và chủ yếu lo liệu cho vinh quang của Đức Chúa Trời, và (THEO ĐỊA VỊ CỦA MÌNH, HAY THEO CÁCH THỨC VÀ PHƯƠNG CÁCH CỦA MÌNH),5 giữ gìn tôn giáo khi còn tinh tuyền, và khôi phục tôn giáo khi đã suy đồi và hư hỏng: và cũng cung cấp một chức vụ có học thức và tin kính, các trường học và các hội đồng, cũng như kiềm chế và trừng phạt cả những người vô thần, những kẻ phạm thượng, những người dị giáo và những người ly giáo, lẫn những kẻ vi phạm công lý và hòa bình công cộng.”

95. “Các quan cai trị dân sự là Cơ Đốc nhân và các vua chúa đón nhận Đấng Christ, và thành tâm dâng danh mình cho Ngài, không chỉ phục vụ Ngài như những con người, mà còn dùng chức vụ của mình cho vinh quang của Ngài và ích lợi của Hội Thánh; họ bảo vệ, đứng ra bênh vực, và lo liệu để truyền bá đức tin chân thật và sự tin kính; họ cung cấp nơi cư trú cho Hội Thánh, và trang bị những sự giúp đỡ và nâng đỡ cần thiết; ngăn chặn những tổn hại gây ra cho Hội Thánh, kiềm chế tôn giáo giả dối, và ấp ủ, nâng đỡ, và bảo vệ các quyền và tự do của Hội Thánh; họ khác xa với việc làm giảm bớt, thay đổi, hay hạn chế các quyền ấy; vì nếu không, tình trạng của Hội Thánh về mặt này sẽ tệ hơn, và sự tự do của Hội Thánh sẽ bị cắt ngắn nhiều hơn, dưới quan cai trị dân sự là Cơ Đốc nhân, so với dưới quan cai trị dân sự không tin hay ngoại giáo.”

96. “Vì vậy, vì các người cha nuôi dưỡng, những người yêu mến và bảo vệ này, không thể làm điều gì chống lại chân lý, mà chỉ vì chân lý, cũng không có quyền nào chống lại Phúc Âm, mà chỉ vì Phúc Âm; và quyền lực của họ đối với Hội Thánh mà họ chăm sóc, không phải là quyền tước đoạt hay hủy diệt, mà là quyền cộng thêm và phụ trợ, do đó đã đủ rõ ràng rằng họ phải ấp ủ, và bằng thẩm quyền của mình phải thiết lập kỷ luật thuộc Hội Thánh; nhưng vẫn không phải với đức tin mù quáng hay sự vâng lời mù quáng;— vì các Hội Thánh Cải Chánh không từ chối bất kỳ tín hữu nào, huống chi là quan cai trị dân sự, sự phán đoán của sự thận trọng và sáng suốt thuộc Cơ Đốc về những điều đã được Hội Thánh quy định hay quyết định.”

97. “Vì vậy, đối với mỗi thành viên của Hội Thánh nói riêng, thì đối với quan cai trị dân sự cũng vậy, thuộc về ông sự phán đoán về những điều như thế, cả để nắm bắt và để phán xét về chúng; vì mặc dù quan cai trị dân sự không được Đức Chúa Trời lập và đề cử để làm quan xét về các vấn đề và vụ việc thuộc linh, mà về đó có tranh luận trong Hội Thánh, TUY NHIÊN ÔNG CHẮC CHẮN LÀ QUAN XÉT VỀ HÀNH ĐỘNG DÂN SỰ CỦA CHÍNH MÌNH LIÊN QUAN ĐẾN CÁC SỰ VIỆC THUỘC LINH; cụ thể là, về việc bảo vệ chúng trong lãnh thổ của chính mình, và về việc chấp thuận hay dung thứ chúng; và nếu, trong công việc này, ông phán xét và quyết định theo sự khôn ngoan của xác thịt, chứ không theo sự khôn ngoan từ trên cao mà đến, ông phải khai trình về điều đó trước tòa án tối cao.”

98. “Tuy nhiên, kỷ luật thuộc Hội Thánh, theo như đã được Đấng Christ lập, dù có được thẩm quyền dân sự thiết lập và phê chuẩn hay không, vẫn phải được giữ gìn và thi hành trong cộng đồng các tín hữu (miễn là họ được tự do và an toàn để nhóm lại với nhau trong các buổi nhóm thánh), vì sự thiếu vắng thẩm quyền dân sự đối với Hội Thánh giống như một khoản lợi bị ngưng lại, chứ không giống như thiệt hại hay tổn thất xảy đến; vì như nó không cộng thêm điều gì hơn, nó cũng không lấy đi điều gì.”

Về vấn đề chức năng và bổn phận của quan cai trị dân sự liên quan đến các hội đồng, mà một số người có lẽ cho là phần khó nhất của chương hai mươi ba, các Mệnh đề đặc biệt rõ ràng.

51. “Quan cai trị dân sự triệu tập các hội đồng, không phải xét về những điều thuộc riêng về các hội đồng, mà xét về những điều chung cho các hội đồng cùng với các cuộc họp khác và các buổi nhóm công cộng dân sự,— tức là, không phải với tư cách chúng là các buổi nhóm nhân danh Đấng Christ, để bàn về các vấn đề thuộc linh, mà với tư cách chúng là các buổi nhóm công cộng trong lãnh thổ của ông.”

65. “Theo lệnh của ông, ông triệu tập các hội đồng khi cần đến chúng. Ông cũng làm cho các hội đồng được an toàn và bảo đảm, và theo cách dân sự, ông chủ tọa hay điều hành chúng (nếu ông thấy là tốt), hoặc tự mình, hoặc qua một ủy viên thay thế: trong tất cả những điều này, quyền lực của quan cai trị dân sự, mặc dù xoay quanh các sự việc thuộc linh, nhưng không vì thế mà thuộc linh, mà là dân sự.”

Bằng chứng này đủ để nói về ý nghĩa mà Bản Tuyên Xưng Đức Tin thật sự mang, và ý nghĩa mà những người đã soạn thảo và chấp nhận nó có ý đặt vào đó.6

1. Trích từ một tập sách nhỏ, do Tiến sĩ Cunningham xuất bản vào tháng 5 năm 1843, ngay trước cuộc Phân Rẽ của Hội Thánh Scotland, có tựa đề “Nhận Xét về Chương Hai Mươi Ba của Bản Tuyên Xưng Đức Tin liên quan đến các Tranh luận Hiện tại.”—(BAN BIÊN TẬP.)

2. Mục 3.

3. “Aaron’s Rod Blossoming,” tr. 173.

4. Bản Tuyên Xưng, ch. xxxi, mục 3.

5. Khoản quan trọng này nằm trong bản dịch La-tinh được xuất bản cùng thời, và dựa trên cùng một thẩm quyền, “atque more modoque suo.”

6. Đạo luật của Đại Hội Đồng của Hội Thánh Scotland năm 1647, qua đó Hội Thánh đã chấp thuận và chấp nhận Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, chứa lời giải thích sau đây về ý nghĩa mà Hội Thánh hiểu và tiếp nhận một số phát biểu của Bản Tuyên Xưng liên quan đến quyền lực của Quan Cai Trị Dân Sự trong mối liên hệ với Hội Thánh:— “Để ý định và ý nghĩa của chúng ta không bị hiểu lầm trong một số điểm cụ thể, điều này được tuyên bố và quy định rõ ràng rằng, việc Bản Tuyên Xưng này không nhắc đến các loại chức vụ thuộc Hội Thánh và các buổi nhóm khác nhau, sẽ không gây phương hại cho chân lý của Đấng Christ trong các điểm cụ thể này, vốn sẽ được trình bày đầy đủ trong Sách Hướng Dẫn về Quản Trị. Điều này còn được tuyên bố thêm rằng, Đại Hội Đồng hiểu một số phần của điều thứ hai trong chương ba mươi mốt chỉ áp dụng cho các Hội Thánh chưa được thiết lập hay cấu thành về mặt quản trị; Và rằng mặc dù, trong các Hội Thánh như vậy, một hội đồng gồm các Mục sư và những người thích hợp khác có thể được triệu tập theo thẩm quyền và sự chỉ định của Quan Cai Trị Dân Sự, mà không cần bất kỳ lời triệu tập nào khác, để tham vấn và cố vấn về các vấn đề tôn giáo; và mặc dù, tương tự, các Mục sư của Đấng Christ, mà không có sự ủy nhiệm từ các Hội Thánh của mình, có thể tự mình, và nhờ chức vụ của mình, nhóm lại với nhau theo thể thức hội đồng trong các Hội Thánh chưa được cấu thành như vậy, tuy nhiên không điều nào trong hai điều ấy nên được thực hiện trong các Hội Thánh đã được cấu thành và thiết lập; vì Quan Cai Trị Dân Sự luôn được tự do tham vấn với các hội đồng gồm các mục sư và trưởng lão cai quản, nhóm lại theo sự ủy nhiệm từ các Hội Thánh của họ, hoặc thường lệ, hoặc, khi được triệu tập theo thẩm quyền của ông, một cách bất thường, và pro re nata; và cũng được tự do nhóm lại với nhau theo thể thức hội đồng, cả pro re nata lẫn vào các thời điểm thường lệ, theo sự ủy nhiệm từ các Hội Thánh, bằng quyền lực nội tại đã nhận từ Đấng Christ, mỗi khi cần thiết cho ích lợi của Hội Thánh để nhóm lại như vậy, trong trường hợp Quan Cai Trị Dân Sự, gây thiệt hại cho Hội Thánh, giữ lại hay từ chối sự đồng ý của mình; sự cần thiết của các buổi nhóm bất thường trước hết phải được trình bày với ông bằng lời thỉnh cầu khiêm nhường.” (Các biên tập viên.)

CHƯƠNG 9. QUYỀN CỦA HỘI THÁNH.

QUYỀN CỦA HỘI THÁNH.

Cái gọi là quyền chìa khóa là một vấn đề rất quan trọng trong cuộc tranh luận thuộc Giáo hoàng, vì quyền này được dùng làm cơ sở hay nền tảng cho những tuyên bố mà Giáo Hội La Mã đưa ra nhằm kiểm soát hoàn toàn lương tâm của con người,— căn cứ chính mà trên đó bà dựa vào toàn bộ hệ thống chuyên chế, một trong những đặc điểm hàng đầu phân biệt bà. Những ứng dụng thực tế mà bà rút ra từ giáo lý của mình về quyền chìa khóa đủ kỳ quặc và đáng ghét, và đưa đến những kết quả có tính gây hại và nghịch với Kinh Thánh nhất; thế mà chính nguyên tắc chung ấy không phải là không có một số sự ủng hộ có vẻ hợp lý trong ý nghĩa bề ngoài, hay prima facie, của một số phát biểu trong Kinh Thánh.

Tên gọi và giáo lý này bắt nguồn từ những lời Chúa chúng ta đã phán với Phê-rơ1— “Ta sẽ ban cho ngươi các chìa khóa của nước thiên đàng: và bất kỳ điều gì ngươi buộc dưới đất sẽ bị buộc trên trời; và bất kỳ điều gì ngươi mở dưới đất sẽ được mở trên trời,”— những lời mà, về nội dung, Ngài đã phán trong một dịp sau đó2 cho tất cả các sứ đồ. Người ta cho rằng Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã giải thích điều Ngài muốn nói về quyền chìa khóa này,— quyền buộc và mở này,— hay ít nhất một phần của điều hàm chứa trong đó, khi sau sự phục sinh của Ngài, Ngài đã phán với các sứ đồ những lời này:3 “Hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh. Tội của ai các ngươi tha, thì được tha; tội của ai các ngươi cầm giữ lại, thì bị cầm giữ lại.” Giáo Hội La Mã dạy rằng, khi Đấng Cứu Rỗi của chúng ta phán những lời này, Ngài đã lập thánh lễ sám hối, và đã ban cho chức tư tế trong mọi thời đại tiếp theo quyền tha hay cầm giữ tội lỗi,— một quyền không chỉ mang tính tuyên bố, mà còn mang tính xét xử và hiệu quả; và việc họ thi hành quyền ấy dưới đất, Ngài đã cam kết sẽ phê chuẩn trên trời. Theo đó, trong tất cả sự đầy đủ mà quyền ấy đã được ban cho các sứ đồ, bà tuyên bố và tự xưng thi hành quyền chìa khóa một cách tổng quát trong việc quản trị Hội Thánh,— trong việc điều hành các công việc thuộc Hội Thánh,— và đặc biệt trong thánh lễ sám hối.

Trước hết chúng ta sẽ nói đến thánh lễ sám hối và sự xá tội được ban trong đó. Các quan điểm cho rằng một thánh lễ như vậy đã được Đấng Christ lập, và rằng để được tha thứ mọi tội lỗi phạm sau phép báp-têm, tội ấy cần phải được xưng với một linh mục, tự chúng không có vẻ gì là có nền tảng trực tiếp trong Kinh Thánh. Căn cứ được viện dẫn cho một thánh lễ như vậy, và sự cần thiết giả tạo của việc xưng tội với một linh mục, để được tha thứ, trong trường hợp tốt nhất cũng chỉ là những suy luận từ quyền được cho là của chức tư tế trong việc tha hay cầm giữ tội lỗi. Nếu việc lập thánh lễ sám hối như một lễ nghi bên ngoài đã từng được chứng minh từ Kinh Thánh, thì có thể có một số vẻ hợp lý khi áp dụng cho nó, như phe Giáo hoàng làm, mọi phát biểu trong Kinh Thánh vốn nhấn mạnh nghĩa vụ và sự cần thiết của sự ăn năn; nhưng trong sự vắng mặt hoàn toàn của căn cứ Kinh Thánh cho một thánh lễ như vậy, cách giải thích thông thường của họ về các đoạn này hoàn toàn không có căn cứ, trong khi nó có thể gây ảnh hưởng gây hại nhất. Phe Giáo hoàng hầu như không dám giả vờ rằng có bất kỳ căn cứ Kinh Thánh nào cho sự cần thiết được cho là của việc xưng tội, ngoại trừ điều này,— rằng các linh mục không thể thi hành quyền chìa khóa trong việc tha và cầm giữ tội lỗi, trừ khi các tội lỗi này được xưng với họ, kèm theo việc kể rõ mọi hoàn cảnh của chúng. Do đó, mọi sự đều tùy thuộc vào quyền xá tội được cho là đã được trao vĩnh viễn cho chức tư tế theo sự bổ nhiệm của Đấng Christ. Nếu giáo lý được trình bày bằng những lời rõ ràng trong Sách Giáo Lý của Công Đồng Trent,4— cụ thể là, “Neminem in cœlum admitti, nisi fores a sacerdotibus, quorum fidei claves Dominus tradidit, aperiantur,”— có thể được xác lập, người ta sẽ không ngần ngại thuận phục các điều kiện mà họ có thể gắn với việc thi hành quyền chìa khóa, dù các điều kiện ấy có phần nặng nề. Quyền mở và đóng cửa thiên đàng cho phép con người, nếu họ muốn, có phần khắt khe; nhưng đó là một quyền mà việc sở hữu nó cần phải được xác lập một cách rất rõ ràng và dứt khoát. Phe Giáo hoàng cho rằng quyền này đã được Chúa chúng ta ban cho các sứ đồ trong những lời đã trích dẫn ở trên, và từ họ nó đã truyền lại cho tất cả những ai được trao chức tư tế một cách hợp pháp.

Những người Tin Lành thường thừa nhận rằng những lời ấy dường như, prima facie, ủng hộ quan niệm này, ít nhất là đối với các sứ đồ. Và căn cứ mà họ thường dựa vào để chống lại giáo lý của Giáo Hội La Mã về vấn đề này có thể được gói gọn trong các quan điểm sau đây:— Thứ nhất, rằng bất kể trường hợp của các sứ đồ có thể ra sao, trong Kinh Thánh có những căn cứ rất rõ ràng và dứt khoát để phủ nhận bất kỳ quyền nào như thế, như các linh mục thuộc Giáo hoàng giả vờ thi hành, đối với những con người không được linh cảm và có thể sai lầm; và rằng nếu những lời ấy nhất thiết hàm ý việc ban cho một quyền tha và cầm giữ tội lỗi dưới đất, mà việc thi hành quyền ấy chắc chắn và luôn luôn được phê chuẩn trên trời, thì quyền ấy phải bị giới hạn nơi các sứ đồ, và không thể được mở rộng cho một chức tư tế không được linh cảm và có thể sai lầm trong các thời đại tiếp theo; và, thứ hai, rằng có một ý nghĩa, đối lập với ý nghĩa thuộc Giáo hoàng, nhưng phù hợp với sự tương tự của đức tin và chiều hướng chung của Kinh Thánh, mà trong đó những lời ấy có thể được xem là mở rộng cho các chức viên của Hội Thánh trong mọi thời đại, và mô tả một quyền mà họ vẫn còn sở hữu, và có quyền thi hành.

Mặc dù Giáo Hội La Mã không ngần ngại rao giảng giáo lý chung rằng không ai có thể được nhận vào thiên đàng trừ khi cửa được các linh mục mở ra, và nỗ lực hết sức để khắc sâu điều này vào tâm trí con người, bà dĩ nhiên buộc phải giới hạn quan điểm này ở một mức độ nào đó, để che giấu sự mâu thuẫn hiển nhiên của nó, khi hiểu theo nghĩa thích đáng của nó, với Kinh Thánh và lẽ thường. Theo đó, phe Giáo hoàng thừa nhận rằng sự xá tội của linh mục trong thánh lễ sám hối chắc chắn được phê chuẩn trên trời chỉ khi nó đã được đi trước không chỉ bởi việc xưng tội, mà còn bởi sự đau buồn ăn năn, hay ít nhất bởi sự ăn năn không trọn, vốn là một loại đau buồn ăn năn thấp kém và khiếm khuyết, nơi người sám hối. Nếu sự đau buồn ăn năn là cần thiết cho sự tha thứ, và nếu cũng đúng rằng bất cứ nơi nào sự đau buồn ăn năn hay sự ăn năn thật được thực hành, sự tha thứ được Đức Chúa Trời ban cho, thì rõ ràng, xét theo bản chất của sự việc, không có bản án nào do một linh mục tuyên bố có thể về thực chất là gì hơn một lời tuyên bố rằng theo phán đoán của ông, hay theo như ông thấy, sự đau buồn ăn năn thật và thành tâm tồn tại, và một phán đoán hay tuyên bố như vậy chỉ có thể có tầm quan trọng đáng kể như một căn cứ cho sự tin chắc và an ủi nếu linh mục— mọi linh mục— được trao cho sự không sai lầm, hay quyền phân biệt các thần linh. Đức Chúa Trời, trong lời Ngài, đã nối kết sự tha thứ tội lỗi với đức tin và sự ăn năn, và đã bảo đảm với chúng ta rằng bất cứ khi nào các ân điển này được thực hành, sự tha thứ được ban cho. Ngài đã không ủy thác cho con người bất kỳ quyền nào để ban sự tha thứ theo ý riêng của mình; chính Ngài đã định rõ các điều kiện mà ân tứ ấy được ban cho, và không còn chỗ nào cho tác nhân con người trong vấn đề này, ngoại trừ việc phán xét trong trường hợp của chính mình, hay trong trường hợp của người khác, xem các điều kiện đã được tuân giữ hay chưa. Và điều này, dĩ nhiên, con người sẽ làm một cách có thể sai lầm, hay không thể sai lầm,— nói cách khác, sao cho phán đoán của họ luôn trùng khớp với phán đoán của Đức Chúa Trời, và chắc chắn được Ngài phê chuẩn,— đúng như Đức Chúa Trời không ban, hay ban, cho họ sự hướng dẫn không sai lầm trong vấn đề này.

Những nguyên tắc chung này phù hợp rõ ràng với toàn bộ chiều hướng của Kinh Thánh, đến nỗi phe Giáo hoàng đã buộc phải thừa nhận rằng khi con người thật sự thực hành sự đau buồn ăn năn hay sự buồn rầu tin kính vì tội lỗi, tội lỗi được tha trước, và không cần sự xá tội của linh mục trong thánh lễ sám hối. Điều này dường như có thể lật đổ toàn bộ giáo lý và thực hành của họ về vấn đề này; và quả thật nó sẽ làm như vậy nếu không có một mưu chước rất kỳ lạ và đặc trưng. Họ khẳng định rằng sự đau buồn ăn năn, hay sự buồn rầu tin kính vì tội lỗi, mặc dù được Đức Chúa Trời truyền lệnh, chỉ rất ít người đạt được— một quan điểm khá kỳ lạ khi được duy trì bởi những người đồng thời dạy rằng con người có thể vâng giữ toàn bộ luật pháp của Đức Chúa Trời, và có thể làm hơn cả điều luật đòi hỏi— và rằng nếu nó là điều không thể thiếu, ít người có thể từng đạt được sự tha thứ. Vì vậy họ đã bịa đặt ra điều họ gọi là sự ăn năn không trọn,— một loại ăn năn khiếm khuyết và không hoàn hảo, giống hơn, theo các mô tả họ đưa ra về nó, với sự buồn rầu “của thế gian sanh ra sự chết,” hơn là với “sự buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời sanh ra sự ăn năn để được cứu rỗi.” Sự ăn năn không trọn này dễ đạt được hơn, và dĩ nhiên phổ biến hơn nhiều so với sự đau buồn ăn năn, nhưng nó lại không hiệu quả bằng. Nó không, như sự đau buồn ăn năn, bảo đảm sự tha thứ mà không cần sự xá tội của linh mục; nhưng khi được tiếp nối bởi sự xá tội của linh mục, nó làm cho sự tha thứ trở nên chắc chắn. Như vậy họ rõ ràng làm cho hành động của linh mục tuyên bố một bản án xá tội phục vụ như một vật thay thế cho một trạng thái của tâm trí và tấm lòng mà lời Đức Chúa Trời đòi hỏi. Và có lẽ không có một điểm nào mà Giáo Hội La Mã đã trực tiếp và rõ ràng bóp méo kế hoạch cứu rỗi theo Kinh Thánh bằng các nghi lễ và việc tuân giữ bên ngoài đến như vậy. Trong hầu hết các lãnh vực khác của hệ thống thuộc Giáo hoàng, Sa-tan đã tin cậy vào khuynh hướng tự nhiên của việc tuân giữ bắt buộc các nghi lễ và lễ nghi để dẫn con người đến việc coi thường hay bỏ qua trạng thái của tâm trí và tấm lòng mình, mà không chính thức cam kết mình vào một lời tuyên bố rõ ràng rằng điều này sẽ phục vụ như một vật thay thế cho điều kia. Nhưng trong trường hợp này hắn đã đi một bước táo bạo và dứt khoát hơn, và sự thành công của hắn đã xác lập đầy đủ tính đúng đắn của chính sách của hắn. Việc thừa nhận rằng sự đau buồn ăn năn bảo đảm sự tha thứ trước và không cần sự xá tội, là một sự nhượng bộ miễn cưỡng cho các nguyên tắc Kinh Thánh này; và việc bịa đặt ra sự ăn năn không trọn, vốn tự nó không đủ, nhưng bảo đảm sự tha thứ khi đi kèm với việc xưng tội, và được tiếp nối bởi sự xá tội của linh mục, là một đòn táo bạo để sửa chữa hậu quả của sự nhượng bộ này. Dĩ nhiên, phe Giáo hoàng hành động theo các nguyên tắc của Hội Thánh mình không có cảm thức về nghĩa vụ của sự đau buồn ăn năn, hay sự buồn rầu tin kính vì tội lỗi, mặc dù lời Đức Chúa Trời đòi hỏi điều đó, và thường sẽ bằng lòng— (đặc biệt vì họ được dạy dỗ cẩn thận rằng không ai có thể chắc chắn rằng mình có nó)— với việc có sự ăn năn không trọn, hay một điều gì đó họ không biết là gì, vì điều này, khi được tiếp nối bởi sự xá tội, chắc chắn đạt được mọi điều họ mong muốn.

Hầu như không cần phải nhận xét rằng các nguyên tắc Kinh Thánh đã nhắc đến ở trên, vốn đã ép buộc những người theo La Mã phải thú nhận rằng sự đau buồn ăn năn bảo đảm sự tha thứ trước và không cần sự xá tội, là đủ, khi được áp dụng một cách công bằng và đầy đủ, để lật đổ toàn bộ giáo lý của họ về quyền chìa khóa như được thi hành trong việc ban sự xá tội trong thánh lễ sám hối. Chúng ta không có lý do nào để tin rằng các sứ đồ đã quen tuyên bố các bản án xá tội trong việc điều hành thông thường các công việc của Hội Thánh như một phần trong các chức năng thường lệ của họ với tư cách là các chức viên thuộc Hội Thánh; nhưng nếu có thể chứng minh rằng họ đã làm như vậy, và nếu còn có thể chứng minh thêm từ những lời mà Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã phán với họ, rằng các bản án của họ luôn luôn và chắc chắn được phê chuẩn trên trời, thì ngay cả khi đó chúng ta vẫn có quyền kết luận từ các nguyên tắc Kinh Thánh đã nhắc đến, rằng kết quả này chỉ phát sinh từ việc họ đã được ban khả năng xác định trong mỗi trường hợp với sự chắc chắn không sai lầm về sự hiện diện hay vắng mặt của đức tin và sự đau buồn ăn năn; và rằng do đó sự xá tội theo nghĩa thuộc Giáo hoàng, như một bản án, luôn luôn và chắc chắn được phê chuẩn trên trời, không đáng được quan tâm chút nào, trừ khi nó được thi hành bởi những người có cùng quyền không sai lầm trong việc phân biệt các thần linh. Người ta thường thừa nhận rằng một số ân tứ đã được ban cho, và một số lời hứa đã được ban cho, các sứ đồ mà chúng vốn dành cho chính bản thân họ, và không được những người kế vị họ trong việc quản trị thông thường của Hội Thánh trong các thời đại tiếp theo hưởng hay ứng nghiệm. Và chúng ta phải quyết định trong mỗi trường hợp, bằng một cái nhìn chung có cân nhắc về toàn bộ hoàn cảnh, và về toàn bộ chiều hướng của Kinh Thánh liên quan đến vấn đề, xem ân tứ hay lời hứa ấy có ý định mang tính đặc biệt và tạm thời, hay mang tính thông thường và vĩnh viễn. Có nhiều căn cứ Kinh Thánh đầy đủ cho kết luận rằng, nếu các sứ đồ đã sở hữu và thi hành quyền tha và cầm giữ tội lỗi, bằng cách tuyên bố các bản án dưới đất luôn được phê chuẩn trên trời, thì quyền này hẳn đã bị giới hạn nơi họ, và nơi những người được hưởng, như họ, đặc quyền được hướng dẫn không sai lầm từ Đức Chúa Trời trong việc thi hành các chức năng của mình. Nguyên tắc thuộc Giáo hoàng về quyền chìa khóa trong sự xá tội nhất thiết hàm ý rằng quyền buộc và mở, cầm giữ và tha tội lỗi, đã được các sứ đồ truyền lại cho những người kế vị họ trong việc điều hành thông thường các công việc của Hội Thánh theo cùng một ý nghĩa, và đến đúng cùng một mức độ, mà chính họ đã sở hữu nó. Những người Tin Lành tranh luận, để đáp lại quan điểm này, rằng một sự áp dụng công bằng toàn bộ tài liệu mà Kinh Thánh cung cấp về vấn đề tha thứ tội lỗi buộc chúng ta phải chấp nhận một trong hai lựa chọn sau đây: Thứ nhất, rằng Chúa chúng ta đã không ủy thác cho các sứ đồ của Ngài tuyên bố các bản án cầm giữ và tha tội lỗi, vốn phải luôn luôn và chắc chắn được phê chuẩn trên trời; hay, thứ hai, rằng quyền này đã không có ý định truyền xuống, và đã không truyền xuống, cho những người kế vị không được linh cảm của họ. Việc chấp nhận lựa chọn nào cũng vậy, dĩ nhiên, gây tử vong cho giáo lý thuộc Giáo hoàng về vấn đề này; và nguyên tắc Kinh Thánh lớn lao vẫn luôn đúng, rằng sự tha thứ tội lỗi không bị ràng buộc vào, hay phụ thuộc vào, việc tham dự vào bất kỳ lễ nghi bên ngoài nào hay bất kỳ hành động nào của một người đồng loại, mà nó luôn luôn nối kết với đức tin và sự ăn năn, sao cho bất cứ khi nào các ân điển này được thực hành, sự tha thứ trên thực tế được ban cho, và bất cứ nơi nào chúng không tồn tại, nó bị giữ lại; trong khi cũng có thể chứng minh rằng đó là một giáo lý Kinh Thánh, rằng chính con người có thể phán xét chính xác và chắc chắn hơn về việc mình có đang thực hành đức tin và sự ăn năn hay không, so với bất kỳ người đồng loại nào của mình, dù người ấy được gọi là linh mục, và tuyên bố quyền chìa khóa.

Tuy nhiên, những người theo La Mã, như chúng ta đã nói, áp dụng quyền chìa khóa,— quyền buộc và mở,— như một đặc quyền được ban cho các sứ đồ, và được truyền lại cho những người kế vị họ trong việc quản trị Hội Thánh, không chỉ cho quyền xá tội,— quyền cầm giữ hay tha tội lỗi,— mà còn cho toàn bộ việc điều hành các công việc thuộc Hội Thánh; và dựa trên đó mọi tuyên bố kỳ quặc mà các Giáo hoàng và các chức viên La Mã khác đã quen đưa ra để làm chúa trên cơ nghiệp của Đức Chúa Trời; và những người Tin Lành cũng thường thừa nhận rằng có một ý nghĩa mà trong đó quyền chìa khóa này vẫn được sở hữu, và có thể vẫn được thi hành, bởi các chức viên thông thường của Hội Thánh. Quan điểm thuộc Giáo hoàng và quan điểm Tin Lành về vấn đề này được đối chiếu rõ ràng trong trích đoạn sau đây từ tác phẩm thường được gọi là Bản Tuyên Xưng Helvetic Thứ Hai, vốn đã được hầu hết mọi Hội Thánh Cải Chánh chính thức chấp thuận: “Về các chìa khóa của vương quốc Đức Chúa Trời đã được Chúa ban cho các sứ đồ, nhiều người ba hoa những điều kỳ diệu, và từ chúng rèn ra gươm, giáo, vương trượng, và vương miện, cùng toàn quyền trên các vương quốc lớn nhất, và trên linh hồn và thân thể con người; nhưng chúng ta, phán xét một cách đơn giản theo lời Đức Chúa Trời, nói rằng mọi mục sư được kêu gọi một cách hợp pháp thi hành quyền chìa khóa khi họ rao giảng Phúc Âm,— tức là, dạy dỗ, khuyên bảo, an ủi, và quở trách dân chúng được giao phó cho sự chăm sóc của họ, và giữ họ trong kỷ luật. Vì như vậy họ mở vương quốc thiên đàng cho những người vâng lời, và đóng nó lại đối với những người không vâng lời.”5

Có một ý tưởng chung mà cả quan điểm thuộc Giáo hoàng lẫn quan điểm Tin Lành về quyền chìa khóa, như vẫn còn được thi hành trong Hội Thánh, có thể nói là dựa trên,— cụ thể là, quyền ấy mô tả mọi chức năng thông thường sẽ được các mục sư và các chức viên thuộc Hội Thánh khác thi hành nhờ các bổn phận mà Đấng Christ trong lời Ngài đã đặt trên họ. Và khi điều này được đặt ra như một căn cứ chung, câu hỏi về quyền chìa khóa thực tế quy về câu hỏi duy nhất này, vốn có ứng dụng rộng lớn và bao quát,— cụ thể là, Các bổn phận mà Đấng Christ đã đặt trên các chức viên của Hội Thánh Ngài là gì? Nói cách khác, các chức năng mà Ngài đã ủy quyền và đòi hỏi họ thi hành là gì? và các nguyên tắc chung nào mà việc thi hành các chức năng này, và các kết quả của việc thi hành chúng, sẽ được điều chỉnh và phán xét theo? Những câu hỏi này, dĩ nhiên, mở ra một lãnh vực tra cứu rộng lớn, thậm chí tra cứu về ý nghĩa và liên hệ của mọi phát biểu trong Tân Ước vốn chỉ ra bất kỳ điều gì về các chức năng mà Đấng Christ có ý định rằng các chức viên của Hội Thánh Ngài sẽ thi hành một cách vĩnh viễn. Ủy nhiệm được ban cho các sứ đồ, và các phát biểu chứa trong Kinh Thánh về cách thức mà họ đã thi hành ủy nhiệm ấy, không nhất thiết cấu thành toàn bộ tài liệu sẽ được dùng để trình bày giáo lý Kinh Thánh về vấn đề này. Và khi dùng các phát biểu của Kinh Thánh về những gì các sứ đồ được ủy quyền làm, và trên thực tế đã làm, làm tài liệu để xác định các chức năng vẫn còn sẽ được các chức viên thuộc Hội Thánh thi hành là gì, và các nguyên tắc nào nên điều chỉnh việc thi hành chúng, điều cần xem xét này phải luôn được ghi nhớ và áp dụng, rằng trong chừng mực các sứ đồ được hưởng sự hướng dẫn không sai lầm từ Đức Chúa Trời, địa vị của họ hoàn toàn đặc biệt; và rằng không điều gì được gán cho những người kế vị họ trong việc điều hành các công việc của Hội Thánh mà chỉ có thể dựa một cách hợp lý trên việc sở hữu không thể nghi ngờ sự không sai lầm. Giáo Hội La Mã cho rằng mình không sai lầm là điều hoàn toàn nhất quán; vì, thật vậy, phần lớn những gì bà xem là vẫn còn bao hàm trong việc thi hành quyền chìa khóa, chỉ có thể được tuyên bố một cách hợp lý bởi những người được hưởng sự hướng dẫn không sai lầm từ Đức Chúa Trời. Họ thật sự quen lập luận ủng hộ tuyên bố không sai lầm của chính mình từ sự cần thiết của nó đối với việc thi hành một số chức năng của họ; nhưng một tuyên bố không sai lầm phải dựa trên những căn cứ trực tiếp và rõ ràng hơn; và trong sự vắng mặt hoàn toàn của bất kỳ bằng chứng Kinh Thánh nào rằng sự hướng dẫn không sai lầm từ Đức Chúa Trời đã được hứa một cách vĩnh viễn cho bất kỳ đoàn thể người xác định nào hay bất kỳ dòng kế vị cá nhân nào, cách lập luận hợp pháp là như sau,— Rằng các chức năng mà sự thi hành đúng đắn của chúng đòi hỏi sự không sai lầm một cách không thể thiếu, đã không có ý định tiếp tục vĩnh viễn trong Hội Thánh, và, dĩ nhiên, không tạo thành phần nào của quyền chìa khóa như hiện nay thuộc về các chức viên thuộc Hội Thánh.

Những người Tin Lành vẫn, trong khi áp dụng một cách đầy đủ và trung thành cho toàn bộ vấn đề này sự giới hạn quan trọng vừa mới được nhắc đến, và khẳng định rằng nó luôn luôn đúng rằng có quyền kháng cáo từ những con người có thể sai lầm lên lời không thể sai lầm, đã rất thường coi sứ mạng mà Chúa chúng ta ban cho các sứ đồ của Ngài, như theo một nghĩa nào đó cũng áp dụng cho các chức viên của Hội Thánh trong mọi thời đại; và đã gán cho họ, với những giới hạn mà các nguyên tắc và lời tuyên bố của Kinh Thánh hiển nhiên đòi hỏi, một quyền buộc và mở,—giữ lại và tha tội. Ý nghĩa mà quyền này vẫn còn được gán cho các chức viên Hội Thánh, được giải thích như sau trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta.6 Sau khi đặt xuống nguyên tắc nền tảng lớn lao, vốn là, và vốn được dự định là, một sự loại trừ rõ ràng mọi chủ nghĩa Erastus,—đó là, “Chúa Giê-xu, với tư cách là Vua và Đầu của Hội Thánh Ngài, đã lập ra trong Hội Thánh một chính quyền trong tay các chức viên Hội Thánh, tách biệt khỏi quan cai trị dân sự,”—bản tuyên xưng tiếp tục như sau: “Các chìa khóa của nước thiên đàng được giao phó cho các chức viên này, nhờ đó họ có quyền tương ứng để giữ lại và tha tội,”—(một lời tuyên bố có phần gây sửng sốt, nhưng được giải thích bởi những gì tiếp theo ngay sau đó),—“đóng nước ấy lại đối với những kẻ không ăn năn, cả bằng lời và bằng các án kỷ luật; và mở nước ấy ra cho những tội nhân ăn năn bằng chức vụ của Phúc Âm, và bằng sự giải trừ án kỷ luật, khi có dịp cần đến.” Giờ đây, khi xem xét lời tuyên bố này, cần phải cẩn thận lưu ý rằng, việc được nhận vào, hay bị loại trừ khỏi, nước thiên đàng, được làm cho tùy thuộc vào sự ăn năn hay không ăn năn nơi chính các đương sự. Nước ấy mở ra cho người ăn năn, và chỉ cho họ mà thôi, và đóng lại đối với kẻ không ăn năn; trong khi vị trí được dành cho các chức viên Hội Thánh không nhất thiết hơn vị trí thuộc chức vụ hay phụ trợ là góp phần bằng cách nào đó vào kết quả qua trung gian của lời và các án kỷ luật; hay, như trong Bản Tuyên Xưng Helvetic có nói, “bằng cách rao giảng Phúc Âm, và giữ con người trong kỷ luật.” Các mục sư chỉ có thể mở và đóng nước thiên đàng bằng lời, bằng cách giải thích các lời tuyên bố của Kinh Thánh, và bằng cách cho con người biết những quyết định và sắp đặt của Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi của tội nhân là gì. Việc buộc hay mở của họ chỉ có giá trị và hiệu lực trong chừng mực các sự trình bày của họ về giáo lý và bổn phận phù hợp với tiêu chuẩn không thể sai lầm và lời đã được viết ra. Nếu họ trình bày chân lý thật của Đức Chúa Trời, họ có thể bằng cách này trở nên công cụ thúc đẩy phúc lợi đời đời của con người; nếu họ trình bày sai hay xuyên tạc chân lý ấy, họ sẽ làm lạc lối và gây hại cho những người nghe họ; nhưng chính họ, bằng bất cứ quyền năng hay thẩm quyền nào được trao cho họ, cũng không tự mình tạo ra hiệu quả nào trong việc đem lại kết quả. Và vì không một mục sư hay tập thể mục sư nào là không thể sai lầm, nên không ai được tuân theo một cách mù quáng. Quyền kháng cáo lên luật pháp và lời chứng từ bất cứ lời tuyên bố nào về ý nghĩa và sự áp dụng của Kinh Thánh mà các mục sư hay các Hội Thánh có thể đưa ra luôn luôn được chấp nhận; và mỗi người không chỉ có quyền, mà còn có bổn phận, cuối cùng tự mình quyết định, trên trách nhiệm của chính mình, đâu là con đường dẫn đến vinh quang, tôn trọng, và bất diệt.

Điều tương tự về thực chất cũng đúng đối với các án kỷ luật, nhờ đó các chức viên Hội Thánh cũng được nói là mở và đóng nước thiên đàng; nghĩa là, nói chung, tác động phần nào đến phúc lợi thuộc linh của con người. Các án kỷ luật chỉ là việc áp dụng các lời tuyên bố của Kinh Thánh vào hạnh kiểm bên ngoài của từng cá nhân, và chúng chỉ được Đức Chúa Trời phê chuẩn hay xác nhận trong ảnh hưởng của chúng đối với phúc lợi đời đời của con người, trong chừng mực chúng phù hợp với các lời tuyên bố của lời Ngài, và với hoàn cảnh thực tế của vụ việc. Có thể chứng minh rõ ràng từ Kinh Thánh rằng, các chức viên Hội Thánh được trao thẩm quyền nhận vào, và loại trừ khỏi, các lễ nghi bên ngoài của Hội Thánh; nhưng việc được nhận vào, hay bị loại trừ khỏi, Hội Thánh hữu hình không nhất thiết ảnh hưởng đến mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và nước thiên đàng. Nếu Đức Chúa Trời đã hứa cho các chức viên của Hội Thánh Ngài sự hướng dẫn không thể sai lầm trong việc thi hành các chức năng của họ, để bảo đảm rằng họ luôn luôn quyết định theo lời Ngài, thì trường hợp đã khác; nhưng vì Ngài đã không ban cho họ quyền năng trực tiếp và tự nó ảnh hưởng đến số phận đời đời của con người, bằng bất cứ điều gì họ có thể nói hay làm, hay quyền năng chắc chắn nhận biết tâm ý và ý muốn của Ngài về họ, nên mọi người đều có quyền kháng cáo từ bản án của bất cứ tòa Hội Thánh có thể sai lầm nào lên tòa án của Đấng dò xét lòng dạ và thử thách tâm can của con cái loài người, và là Đấng duy nhất định đoạt định mệnh đời đời của họ.

Nhưng có lẽ người ta sẽ nói rằng,—Nếu quả như vậy, thì các án kỷ luật có liên quan gì đến phúc lợi thuộc linh của con người? Chúng có liên hệ gì, theo bất cứ nghĩa nào, với việc mở hay đóng nước thiên đàng? Chúng ta đáp rằng,—Chúng có cùng liên hệ và ảnh hưởng như lời trong một loại nhất định các lời tuyên bố của nó. Việc loại trừ bằng một bản án tư pháp khỏi Hội Thánh hữu hình, về thực chất chỉ là một lời tuyên bố long trọng của các chức viên Hội Thánh rằng, họ coi đương sự mà họ loại trừ là đang duy trì những quan điểm hay theo đuổi một đường lối hạnh kiểm trái với lời của Đức Chúa Trời; và vì bước đi này, xét về bản chất chung của nó, là một bước mà người ta có thẩm quyền thực hiện,—vì việc tuyên bố những bản án thuộc loại này, khi có dịp cần đến, là một phần trong các chức năng thông thường được Kinh Thánh công nhận của họ,—nên có một khả năng hiển nhiên thoạt nhìn rằng nó có cơ sở vững chắc, một khả năng mà con người cần phải cảm nhận như một lời kêu gọi họ xem xét vấn đề với sự cẩn thận và chú ý tối đa, để họ nhờ đó hoặc, một mặt, thấy được lỗi lầm của mình và ăn năn về nó; hoặc nếu không, nếu họ nhận lấy trách nhiệm gạt bỏ bản án, thì phải rất tin chắc, và phải có thể đưa ra những lý do vững chắc cho sự tin chắc của mình, rằng họ có thể kháng cáo từ một Quan Án trần gian và có thể sai lầm, lên một Quan Án thiên thượng và không thể sai lầm. Để một bản án hay quyết định về bất cứ vấn đề thuộc linh hay Hội Thánh nào được hưởng ngay cả mức độ chú ý và tôn trọng này, cần có hai điều: Thứ nhất, Là nó xưng nhận được đặt nền trên lời của Đức Chúa Trời, luật duy nhất mà các công việc của Hội Thánh của Đấng Christ phải được điều hành theo; và, thứ hai, Là nó được tuyên bố bởi những người được trao quyền chìa khóa,—nghĩa là, quyền thường xuyên quản trị các công việc của Hội Thánh của Đấng Christ, và xử lý các công việc thông thường cần thiết của Hội Thánh theo lời Ngài. Bất cứ bản án hay quyết định nào xưng nhận điều hành hay quyết định các vấn đề Hội Thánh, mà không đáp ứng hai điều kiện này, thì phải lập tức bị gạt bỏ, như không đáng được xem xét. Nhưng những bản án hay quyết định mà hai điều kiện này áp dụng được thì đáng hưởng một mức độ tôn trọng và kính nể nào đó, ít nhất là một sự xem xét cẩn thận và chín chắn; và như Bản Tuyên Xưng Đức Tin của chúng ta nói, “nếu phù hợp với lời của Đức Chúa Trời, chúng phải được tiếp nhận với lòng kính trọng và vâng phục, không chỉ vì chúng phù hợp với lời, mà còn vì quyền năng mà nhờ đó chúng được ban ra như là một định chế của Đức Chúa Trời đã được chỉ định cho mục đích ấy trong lời Ngài.” Câu cuối cùng này, thật vậy, có thể được coi là chứa đựng lời giải thích đúng đắn theo quan điểm Tin Lành về ảnh hưởng của lời và các án kỷ luật, khi được các chức viên Hội Thánh thi hành, đối với việc mở và đóng nước thiên đàng,—về tất cả những gì đang được, hay có thể được, hàm ý trong việc phê chuẩn trên thiên đàng quyền buộc và mở, khi được những con người có thể sai lầm thi hành trên đất.

Tuy nhiên, cần phải lưu ý, phù hợp với một nhận xét đã được đưa ra trước đây, rằng lời tuyên bố này trong Bản Tuyên Xưng được áp dụng không chỉ cho án kỷ luật của Hội Thánh, mà cho toàn bộ các quyền năng và chức năng được các chức viên Hội Thánh thi hành, và cho mọi phán quyết hay quyết định được họ tuyên bố trong việc thi hành các quyền năng này. Lời tuyên bố chung về các quyền năng hay chức năng này được đưa ra trong Bản Tuyên Xưng như sau: “Các công đồng và hội đồng có bổn phận thuộc chức vụ là quyết định các tranh luận về đức tin và các trường hợp lương tâm; đặt ra các quy tắc và hướng dẫn để sắp xếp tốt hơn việc thờ phượng công cộng Đức Chúa Trời, và việc cai trị Hội Thánh của Ngài; tiếp nhận các khiếu nại trong các trường hợp quản trị sai trái, và có thẩm quyền quyết định các trường hợp ấy; những sắc lệnh và quyết định này, nếu phù hợp với lời của Đức Chúa Trời, phải được tiếp nhận với lòng kính trọng và vâng phục,” v.v. v.v.7 Giờ đây lời tuyên bố này về các quyền năng và chức năng của các tòa án Hội Thánh bao gồm toàn bộ vấn đề kỷ luật hay các án kỷ luật, mặc dù nó cũng bao hàm nhiều điều hơn nữa; và các nguyên tắc mà nó trực tiếp hay theo hàm ý rõ ràng đặt xuống về mọi phán quyết và quyết định của các chức viên Hội Thánh là như sau: Thứ nhất, Là trừ khi chúng phù hợp với lời của Đức Chúa Trời, chúng hoàn toàn không có hiệu lực hay giá trị gì,—không được Đức Chúa Trời phê chuẩn,—và hoàn toàn không đáng được con người kính trọng hay vâng phục; trong khi, dĩ nhiên, nguyên tắc rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời là Chúa của lương tâm hàm ý rằng con người có quyền tự mình xét đoán, trên trách nhiệm của chính mình, xem chúng có phù hợp với lời của Đức Chúa Trời hay không; thứ hai, Là những phán quyết và quyết định như vậy, khi xưng nhận được điều hành theo lời của Đức Chúa Trời, và được tuyên bố bởi những đương sự có thẩm quyền,—nghĩa là, bởi các chức viên Hội Thánh,—thì đáng được xem xét một cách cẩn thận và tôn trọng; và, thứ ba, Là khi phù hợp với lời của Đức Chúa Trời, con người, khi xử lý và vâng phục chúng, và trong toàn bộ quan điểm và cảm xúc của mình đối với chúng, phải chịu ảnh hưởng không chỉ bởi sự quan tâm đến sự phù hợp thực tế của chúng với lời,—mặc dù đó là điểm chính,—mà còn, thêm vào đó, bởi sự công nhận sắp đặt của Đức Chúa Trời trong việc thiết lập lễ nghi cai trị Hội Thánh, và việc vận hành đúng đắn và hiệu quả của nó như một lễ nghi thiêng liêng trong các trường hợp đặc biệt đang được xem xét. Đây là một bản tóm tắt ngắn gọn về những gì đã được các nhà Cải Chánh dạy dỗ, và thường đã được những người Trưởng Lão giữ lấy về vấn đề này; và đây là tổng kết và thực chất của những gì, khi xem xét đầy đủ và chín chắn mọi điều được nói trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster về vấn đề này, có thể chứng tỏ là giáo lý mà các tác giả biên soạn bản tuyên xưng ấy rõ ràng đã có ý dạy dỗ.

Việc thảo luận toàn bộ vấn đề quyền Hội Thánh, hay quyền chìa khóa, thực chất đồng nhất với việc nghiên cứu các câu hỏi này;—Các chức năng nào phải được các chức viên Hội Thánh thi hành một cách thường xuyên ở bất cứ nơi nào có một Hội Thánh của Đấng Christ tồn tại? Và các nguyên tắc nào mà việc thi hành các chức năng này phải được điều hành theo? Không có sự khác biệt ý kiến nào đáng kể cần được xem xét về các chức năng là gì; nhưng có những sự khác biệt ý kiến đáng kể về các nguyên tắc mà việc thi hành các chức năng này phải được điều hành theo,—một sự khác biệt, tuy nhiên, chủ yếu xoay quanh câu hỏi chung này, đó là, mức độ quyền tự quyết đã được trao cho các chức viên Hội Thánh, và do đó họ có quyền thi hành. Các chức năng thường được thừa nhận là thường xuyên cần thiết trong Hội Thánh, và do đó phải được các chức viên của Hội Thánh thi hành một cách thường xuyên, là những chức năng này,—việc rao giảng lời, việc quản trị các thánh lễ, và việc xử lý các công việc thông thường của Hội Thánh như một xã hội hữu hình có tổ chức,—việc làm mọi điều cần phải làm ở bất cứ nơi nào có một Hội Thánh của Đấng Christ tồn tại, và đang làm mọi công việc mà Đấng Christ đã kêu gọi Hội Thánh làm. Đôi khi quyền chìa khóa được các tác giả thần học dùng để mô tả quyền thi hành, và việc thi hành thực tế, toàn bộ các chức năng này; và chính theo nghĩa rộng này của thuật ngữ mà việc phân chia vấn đề thành hai đầu mục chìa khóa giáo lý và chìa khóa kỷ luật thường được áp dụng,—đầu mục trước bao gồm việc rao giảng lời và việc quản trị các thánh lễ, và đầu mục sau bao gồm không chỉ việc áp đặt và dỡ bỏ các án kỷ luật,—một nghĩa hạn hẹp mà từ kỷ luật đôi khi được dùng theo,—mà cả toàn bộ việc quản trị thực tiễn các công việc thông thường cần thiết của Hội Thánh như một xã hội hữu hình có tổ chức.

Tuy nhiên, có lẽ thông thường hơn, người ta phân biệt quyền chìa khóa với việc rao giảng lời và việc quản trị các thánh lễ; và khi sự phân biệt này được thực hiện, thì quyền chìa khóa chỉ mô tả những gì, theo sự phân chia trước đây, được bao gồm dưới chìa khóa kỷ luật. Rõ ràng chính theo nghĩa hạn hẹp hơn này mà thuật ngữ được dùng trong chương thứ hai mươi ba của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, vốn đã gây ra rất nhiều tranh luận, khi người ta đã nói8 “quan cai trị dân sự không được tự mình đảm nhận việc quản trị lời và các thánh lễ, hay quyền chìa khóa của nước thiên đàng;” ở đây quyền chìa khóa, vì hiển nhiên được phân biệt với việc quản trị lời và các thánh lễ, hẳn phải có nghĩa là việc quản trị các công việc thông thường cần thiết của Hội Thánh như một xã hội hữu hình có tổ chức,—một vị trí càng chắc chắn hơn, nếu cần được xác nhận, từ sự xem xét rằng các tác giả biên soạn có thể được coi một cách hợp lý là đã nghĩ đến ngay tại đây lời tuyên bố rất sơ sài và thiếu sót về cùng vấn đề này trong điều thứ ba mươi bảy của Hội Thánh Anh, ở đó, khi giải thích quyền tối cao của nhà vua, quan cai trị bị loại trừ chỉ khỏi “việc phục vụ hoặc lời của Đức Chúa Trời hoặc các thánh lễ,” mà không hề nhắc đến quyền chìa khóa. Chủ yếu chính theo nghĩa hạn hẹp hơn này mà quyền chìa khóa đã gây ra nhiều tranh cãi như một vấn đề thảo luận chung. Hầu hết mọi phe phái đều thừa nhận theo một nghĩa nào đó rằng việc quản trị lời và các thánh lễ phải được điều hành chỉ theo lời của Đức Chúa Trời. Thật vậy, một số phe phái, và đặc biệt những người theo La Mã, đã giới hạn và xuyên tạc rất nhiều nguyên tắc này trong sự áp dụng của nó; nhưng dù sao, vì nó thường được thừa nhận một cách chung chung và trừu tượng, nên tự nó nó đã không tạo thành một vấn đề tranh cãi trực tiếp,—những câu hỏi thường được thảo luận ở đây đúng hơn là những câu hỏi xoay quanh việc lời của Đức Chúa Trời thật sự dạy dỗ điều gì về mỗi giáo lý và mỗi thánh lễ, thật và giả. Cũng đúng rằng ngay cả những người theo thuyết Erastus cũng thường đã thừa nhận rằng việc quản trị lời và các thánh lễ phải được điều hành bởi chính các chức viên Hội Thánh, theo những xác tín lương tâm của riêng họ về những gì lời của Đức Chúa Trời quy định,—ít nhất ngoại trừ trong chừng mực một số câu hỏi liên quan đến việc quản trị lời và các thánh lễ thuộc về quyền chìa khóa theo nghĩa hạn hẹp hơn đã được giải thích.

Các chức năng thường được thừa nhận thuộc về quyền chìa khóa theo nghĩa hạn hẹp hơn này, khi phân biệt với việc quản trị lời và các thánh lễ, hay, nói cách khác, các sự phân chia chính mà dưới đó các công việc thông thường cần thiết của Hội Thánh như một xã hội hữu hình có tổ chức, có thể được xếp loại, là những chức năng này,—việc quyết định bất cứ tranh luận nào có thể nảy sinh trong Hội Thánh về các vấn đề giáo lý hay các vấn đề khác,—việc đưa ra những quy định nào có thể cần phải đưa ra trong các vấn đề liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời và việc quản trị các công việc của Hội Thánh, việc bầu chọn, phong chức, và, khi cần thiết, cách chức các chức viên,—việc nhận vào, giám sát, và, khi cần thiết, loại trừ khỏi các thánh lễ và các đặc quyền bên ngoài, các thành viên thông thường của Hội Thánh. Ở bất cứ nơi nào Hội Thánh của Đấng Christ tồn tại, các chức năng này phải được thi hành—các tiến trình này phải luôn luôn tiếp diễn khi có dịp cần đến—nếu các mệnh lệnh của Đấng Christ phải được vâng theo,—nếu các hướng dẫn của Ngài phải được tuân thủ. Việc thi hành chúng có thể được nói là tạo thành việc quản trị chính quyền riêng biệt mà Ngài đã thiết lập trong Hội Thánh trong tay các chức viên Hội Thánh.

Sự xem xét này tạo thành tiêu chuẩn để biết đâu là đường ranh giới thích hợp giữa những điều thuộc dân sự hay thuộc thời gian và những điều thuộc Hội Thánh hay thuộc linh. Những điều ấy là thuộc Hội Thánh, và, như vậy, hoàn toàn bị loại trừ khỏi lãnh vực mà trong đó quan cai trị dân sự có thẩm quyền trực tiếp chính đáng, vốn tạo thành một phần của các công việc thông thường cần thiết của Hội Thánh của Đấng Christ, và vốn phải được thực hiện khi có dịp cần đến ở bất cứ nơi nào có một Hội Thánh có tổ chức tồn tại. Đây là tiêu chuẩn thật sự để phân biệt đúng đắn các lãnh vực dân sự và Hội Thánh; và bất cứ điều gì có thể được nói ngược lại bởi những người, vì bất cứ lý do nào, sợ phải nhìn thẳng vào toàn bộ vấn đề này, thì cũng không có khó khăn thật sự nào trong việc áp dụng tiêu chuẩn, trong việc quyết định bằng phương tiện của nó những điều nào thuộc về lãnh vực dân sự và những điều nào thuộc về lãnh vực Hội Thánh,—hay thậm chí trong việc quyết định về một số điều mà trong đó các yếu tố dân sự và Hội Thánh có thể được kết hợp, chúng thuộc về lãnh vực nào ở mức độ nào hay về phương diện nào;—nói cách khác, điều gì trong chúng là thuộc dân sự, và do đó thuộc thẩm quyền của quan cai trị dân sự, và điều gì trong chúng là thuộc Hội Thánh, và do đó thuộc thẩm quyền của những người mà “Đấng Christ đã ban các ân tứ để cai trị trong Hội Thánh của Ngài, và một sứ mạng để thi hành công việc ấy.”

Sự khác biệt lớn lao giữa quan điểm của những người theo La Mã và các nhà Cải Chánh về các nguyên tắc phải điều hành việc thi hành các chức năng này là như sau,—rằng những người trước gán cho các chức viên Hội Thánh một thẩm quyền có tính cách cai trị hay chúa tể, trong khi những người sau chỉ gán cho họ một thẩm quyền thuộc chức vụ, trong việc thi hành các chức năng được giao phó cho họ; và ý tưởng chung hàm chứa trong sự phân biệt này là như sau,—rằng trong khi những người theo La Mã gán cho họ một mức độ quyền năng lớn lao để thi hành phần lớn theo sự tự quyết của họ, thì các nhà Cải Chánh,—ít nhất Calvin và những người theo ông, vì Luther và những người theo ông không bao giờ hoàn toàn thoát khỏi sự ô nhiễm của một số quan niệm thuộc Giáo hoàng lỏng lẻo về vấn đề này,—đã tước bỏ khỏi họ mọi sự tự quyết thật sự trong việc quản trị các công việc của Hội Thánh, và đã làm như vậy bằng cách đặt xuống về thực chất các nguyên tắc sau đây: Thứ nhất, Là lời đã được viết ra của Đức Chúa Trời là quy tắc duy nhất mà toàn bộ việc quản trị các công việc của Hội Thánh và việc thi hành các chức năng của các chức viên Hội Thánh phải được điều hành theo; thứ hai, Là sự thờ phượng và cai trị của Hội Thánh đã được định đoạt và đặt xuống trong Kinh Thánh, và việc đưa vào bất cứ điều mới nào trong sự thờ phượng và cai trị mà không dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh là không có căn cứ và bất hợp pháp,—nói cách khác, về điều mà Đức Chúa Trời đã không tích cực cho chúng ta biết trong lời Ngài ý muốn của Ngài rằng nó phải tạo thành một phần của việc quản trị thông thường các công việc của Hội Thánh Ngài; thứ ba, Là không nên đưa ra luật lệ hay quy định nào ngoại trừ những luật lệ hay quy định mà việc đưa ra là cần thiết,—quyết định những điểm mà việc quyết định là cần thiết, nhưng không được quyết định trong lời,—và được hướng dẫn một cách thành thật đến mục đích bảo đảm rằng những điều mà lời của Đức Chúa Trời đòi hỏi phải làm, được làm một cách đứng đắn và có thứ tự, và rằng các luật lệ và quy định do các thẩm quyền Hội Thánh ban hành, ngay cả khi phù hợp với các điều kiện này, cũng không trực tiếp và tự nó ràng buộc lương tâm con người,—nghĩa là, bất kể chúng có phù hợp với Kinh Thánh hay không. Các nguyên tắc này, khi được áp dụng một cách công bằng và trung thành, đã quét sạch một phần lớn các nghi lễ và nghi thức của Giáo Hội La Mã, và lật đổ từ nền tảng hệ thống chuyên chế khổng lồ mà các nhà cai trị của Giáo Hội ấy đã dựng lên, và đã dùng với rất nhiều quyền lực trên lương tâm con người.

Một phần rất đáng kể của quyển thứ tư của bộ Institutes của Calvin được dành để thiết lập các nguyên tắc này, và chỉ ra sự áp dụng đúng đắn của chúng vào việc điều hành các công việc Hội Thánh, cùng với việc vạch trần sự sao lãng và vi phạm chúng trong Giáo Hội La Mã, và sự bại hoại nghiêm trọng của toàn bộ hệ thống tôn giáo mà điều này đã gây ra. Tuy nhiên, cần phải nhắc đến rằng, mặc dù Calvin đã nhiệt thành truyền dạy các nguyên tắc Kinh Thánh lành mạnh về các vấn đề này, và đã lao nhọc để chúng được thực hiện trong sự áp dụng thực tiễn ở bất cứ nơi nào ảnh hưởng của ông lan tới, ông luôn luôn bày tỏ sự khoan dung và ôn hòa thực tiễn lớn lao nhất trong việc xét đoán những Hội Thánh nào xưng nhận các giáo lý lớn lao của cuộc Cải Chánh, nhưng đã không thực hiện một cuộc cải chánh đầy đủ và triệt để như ông nghĩ lời của Đức Chúa Trời đòi hỏi trong các vấn đề thờ phượng, cai trị, và kỷ luật.

Có một trong các điểm đã nêu trên đây đã đi vào rất sâu trong cuộc thảo luận giữa các nhà Cải Chánh và những người theo La Mã,—đã được thảo luận rất nhiều từ đó, đặc biệt trong cuộc tranh cãi giữa phe Tuân Thủ và phe Không Tuân Thủ ở Anh,—và có tầm quan trọng thực tiễn lớn lao trong mọi thời đại, đến nỗi tôi sẽ đưa ra một vài nhận xét về nó. Tôi muốn nói đến quyền mà Hội Thánh đòi hỏi để đưa các nghi lễ và nghi thức mới vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời. Sự gia tăng quá mức các nghi lễ và nghi thức không được thẩm quyền cho phép trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời tạo thành một trong các đặc điểm hàng đầu của chế độ Giáo hoàng. Thật vậy, khuynh hướng này đã sớm bộc lộ trong Hội Thánh, và tiếp tục phát triển đầy đủ hơn với sự tổn hại ngày càng tăng cho các lợi ích của tôn giáo. Ban đầu chúng được đưa vào như những điều tự nó không quan trọng, nhưng được cho là thích hợp, người ta lập luận, để gây ấn tượng nơi tâm trí con người, và để làm cho sự thờ phượng Đức Chúa Trời trở nên long trọng và xứng hợp hơn. Rồi chúng được trình bày như tạo thành một phần trực tiếp và cần thiết của sự thờ phượng đúng đắn mà Đức Chúa Trời đòi hỏi, và cuối cùng chúng được phần lớn coi trong Giáo Hội La Mã, giống như hầu hết mọi điều khác mà con người làm, là có công đức, là đặc biệt đẹp lòng Đức Chúa Trời, và đặc biệt thích hợp để đem lại những dấu hiệu của ân huệ Ngài. Đỉnh cao của các sự bại hoại này trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời là việc đưa vào điều trực tiếp và tức thời là thờ hình tượng, trong sự thờ phượng các thiên sứ, các thánh đồ, và các hình tượng. Tất cả điều này hoàn toàn phù hợp với tính cách chung và khuynh hướng của hệ thống Giáo hoàng, và thích hợp để gây ảnh hưởng hết sức tai hại đến phúc lợi thuộc linh của con người.

Luther và những người theo ông, khi chống lại các sự bại hoại thuộc Giáo hoàng trong sự thờ phượng, thường chỉ hài lòng với việc lên án những gì thật sự là thờ hình tượng,—mặc dù một số người trong họ thậm chí cũng không có những quan niệm rất nghiêm ngặt về điểm này,—đồng thời bày tỏ những hậu quả tai hại của số lượng lớn lao các nghi lễ mà sự thờ phượng Đức Chúa Trời bị chất nặng, và đặc biệt nhấn mạnh mối nguy hiểm của ý tưởng cho rằng chúng có công đức, vì điều này không phù hợp với giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính, và các nguyên tắc mà sự cứu rỗi của tội nhân được đặt nền trên. Và cũng tại đây mà các nhà Cải Chánh của Hội Thánh Anh đã dừng lại, vì họ đã minh nhiên gán cho Hội Thánh9 “một quyền ban hành các nghi lễ hay nghi thức,” với điều này là giới hạn chính thức duy nhất của việc thi hành quyền ấy,—đó là, “Hội Thánh không được phép quy định bất cứ điều gì trái với lời đã được viết ra của Đức Chúa Trời.” Calvin đã đưa vào và thiết lập nguyên tắc đã được các Thanh Giáo Anh chấp nhận, và đã được các Hội Thánh Trưởng Lão duy trì và thực hành một cách chung chung, mặc dù không phải luôn luôn với sự nghiêm ngặt và chính xác như nhau,—đó là, việc một nghi lễ hay nghi thức, một định chế hay sự chỉ định, mà người ta đề nghị đưa vào sự thờ phượng hay cai trị của Hội Thánh, không thể được chứng tỏ là trực tiếp trái với lời đã được viết ra, là chưa đủ, mà nó không nên được đưa vào trừ khi nó có thể được chứng tỏ là tích cực được lời bảo đảm hay chuẩn y. Điều này đã đi đến tận gốc rễ của vấn đề, và nó đã đem lại nền tảng vững chắc và ổn định duy nhất mà trên đó sự xét đoán và lương tâm của con người có thể nương dựa.

Một lời tuyên bố xuất hiện trong Bản Tuyên Xưng Scotland đầu tiên, do John Knox soạn thảo, và được chấp nhận vào năm 1560, vốn đôi khi đã được các tác giả thuộc Giám mục viện dẫn, như chuẩn y nguyên tắc của Hội Thánh họ về điểm này. Trong đó có nói rằng, “Chúng ta không nghĩ rằng bất cứ một chính sách, hay trật tự nào trong các nghi lễ, có thể được chỉ định cho mọi thời đại, mọi thời gian, và mọi nơi; vì như các nghi lễ, là những điều con người đã nghĩ ra, chỉ là tạm thời, nên chúng có thể và phải được thay đổi khi chúng nuôi dưỡng sự mê tín hơn là gây dựng Hội Thánh sử dụng chúng.”10 Giờ đây, điều này, phải thừa nhận, được diễn đạt có phần lỏng lẻo, và tôi không sẵn sàng khẳng định rằng các nhà Cải Chánh, ngay cả chính Calvin, đã hiểu nguyên tắc chung về sự cần thiết của sự bảo đảm tích cực của Kinh Thánh đối với các nghi lễ và nghi thức, một cách khá nghiêm ngặt như nó thường được các Thanh Giáo Anh và những người Trưởng Lão Scotland giải thích, sau khi nó đã phải chịu một cuộc điều tra nghiêm ngặt qua thảo luận tranh cãi. Tuy nhiên tôi hài lòng rằng có cơ sở vững chắc cho nhận xét mà Calderwood11 đưa ra về đoạn trích này từ Bản Tuyên Xưng nguyên thủy, rằng nó “không được hiểu như thể Hội Thánh có quyền thiết lập các nghi lễ thánh, mà chỉ để đưa ra các định chế (nghĩa là, các sự chỉ định) về trật tự và sự đứng đắn trong việc thi hành các nghi lễ và các phần của sự phục vụ thiêng liêng, như Chúa đã thiết lập rồi;” và tôi nghĩ có thể chứng tỏ rằng có những cơ sở Kinh Thánh rất đầy đủ để chứng minh rằng nguyên tắc ấy phải được duy trì vững chắc, giải thích nghiêm ngặt, và áp dụng cứng rắn, với giới hạn cần thiết đã được trình bày một cách thận trọng và chính xác trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster,—đó là, “Có một số hoàn cảnh liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và việc cai trị Hội Thánh, chung cho các hành động và xã hội của con người, phải được sắp xếp theo ánh sáng của tự nhiên và sự thận trọng Cơ Đốc, theo các quy tắc chung của lời, vốn luôn luôn phải được tuân giữ.”12 Lương tri đòi hỏi giới hạn này, và chính Kinh Thánh cũng chuẩn y nó; và việc chú ý đến nó trong việc trình bày và thảo luận câu hỏi này càng cần thiết hơn, vì rất dễ xuyên tạc và biếm họa giáo lý Trưởng Lão về vấn đề này, như Hooker đã làm trong bộ Ecclesiastical Polity của ông; và vì chủ yếu nhờ giới hạn này về ý nghĩa và ảnh hưởng thật sự của giáo lý chúng ta, mà tính cách không có căn cứ và bất công của các sự xuyên tạc thông thường về giáo lý ấy bởi những người theo Giám mục được phơi bày. Nhưng bất chấp giới hạn này, và sự nhượng bộ mà nó dường như hàm chứa, vẫn có một đường ranh giới rõ ràng và rộng lớn giữa nguyên tắc Trưởng Lão về vấn đề này, và giáo lý cho rằng Hội Thánh có quyền ban hành các nghi lễ và nghi thức, chỉ bị giới hạn bởi điều kiện này, rằng Hội Thánh không quy định điều gì trái với lời đã được viết ra. Gánh nặng chứng minh hiển nhiên thuộc về những người gán quyền này cho Hội Thánh, và có một lượng rất lớn sự suy đoán hay xác suất chống lại nó.

Nếu Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta một sự mặc khải đã được viết ra truyền đạt cho chúng ta thông tin về cách thức mà Ngài phải được thờ phượng, thì sự suy đoán là, chúng ta phải lấy sự mặc khải ấy làm quy tắc duy nhất của mình trong việc thi hành bổn phận thờ phượng Ngài, và tránh việc vận dụng sự xét đoán và trí tưởng tượng của riêng mình trong việc nghĩ ra hay sáng chế những gì có thể dường như thích hợp để được Ngài chấp nhận. Việc các sáng chế của con người trong sự thờ phượng Đức Chúa Trời sẽ làm Ngài không đẹp lòng thì có khả năng hơn nhiều so với điều ngược lại. Đức Chúa Trời đã không ban cho con người riêng lẻ, hay cho các Hội Thánh, bất cứ quyền năng hay thẩm quyền nào để đưa các nghi lễ hay nghi thức vào sự thờ phượng của Ngài; và điều mà Ngài đã không ban hay chuẩn y, thì Hội Thánh chắc chắn không sở hữu, và không có quyền thi hành. Đức Chúa Trời đã cấm chúng ta thêm vào lời Ngài; và điều này có thể được coi một cách công bằng là bao gồm một sự cấm đoán việc rút ra từ bất cứ nguồn nào khác ngoài lời Ngài, các nguyên tắc và thực hành của chúng ta, về bất cứ điều gì mà một trong các mục đích hàng đầu của lời ấy là cho chúng ta thông tin. Đấng Cứu Rỗi của chúng ta đã cảnh cáo chúng ta về sự hư không và nguy hiểm của việc xưng nhận thờ phượng Đức Chúa Trời bằng cách tuân theo các truyền thống của các trưởng lão, hay tiếp nhận như các giáo lý những điều răn của loài người. Và Sứ đồ Phao-lô đã cảnh cáo chúng ta13 chống lại “một vẻ khôn ngoan trong sự thờ phượng tự ý,”—một sự mô tả hết sức chính xác về các nghi lễ và nghi thức mà Hội Thánh đã đưa vào trong việc thi hành quyền tưởng tượng của mình. Chúng là sự thờ phượng tự ý, vì được con người tự mình nghĩ ra hay sáng chế mà không có bất cứ bảo đảm hay chuẩn y nào từ Đức Chúa Trời, hoặc trực tiếp nơi chính chúng, hoặc nhờ bất cứ quyền năng hay thẩm quyền chung nào mà Ngài đã ban; và chúng có một vẻ khôn ngoan, vì một số trong chúng ban đầu được đưa vào từ một ý định thành thật, mặc dù sai lầm, để thúc đẩy sự thờ phượng Đức Chúa Trời một cách đúng đắn và đẹp lòng; và tất cả chúng đều được xưng nhận hướng đến mục đích ấy.

Trên các cơ sở này, chúng ta nghĩ, có thể chứng tỏ rõ ràng rằng Hội Thánh không có quyền ban hành các nghi lễ và nghi thức, hay đưa vào sự thờ phượng và cai trị của mình bất cứ điều gì mà lời của Đức Chúa Trời đã không tích cực chuẩn y hay cho phép; rằng khi Hội Thánh làm như vậy, Hội Thánh đang hành động một cách sai lầm, và không nên được tán thành hay vâng phục trong việc thi hành thẩm quyền bất hợp pháp này; và rằng khi Hội Thánh áp đặt các nghi lễ và nghi thức không được thẩm quyền cho phép như các điều kiện thông công,—hay, nói cách khác, khi Hội Thánh từ chối quản trị các lễ nghi của Đấng Christ cho con người, ngoại trừ với các nghi lễ và nghi thức này đi kèm theo chúng,—Hội Thánh đang thi hành một sự chuyên chế mà con người có bổn phận chống lại, và đưa ra một cơ sở đầy đủ và thích đáng cho việc tách ra khỏi sự thông công của Hội Thánh ấy. Nếu Đức Chúa Trời đã cho biết một cách đủ rõ ràng trong lời Ngài rằng ý muốn của Ngài là các nghi lễ và nghi thức không nên được đưa vào sự thờ phượng và cai trị của Hội Thánh trừ khi chúng có sự chuẩn y tích cực của Kinh Thánh, thì điều này hàm ý rằng mọi điều không được Kinh Thánh chuẩn y do đó được chứng tỏ là, tự nó, trái với Kinh Thánh,—việc đưa vào và áp đặt nó hàm chứa một sự vi phạm trực tiếp một nguyên tắc hay quy tắc chung mà Kinh Thánh đã quy định cho việc điều hành vấn đề này; và toàn bộ lịch sử của Hội Thánh chứng thực đầy đủ nhất sự khôn ngoan của quy tắc mà Đức Chúa Trời đã quy định, bằng cách trưng bày những ảnh hưởng tai hại của việc rời bỏ nó, cả khi việc thi hành quyền bất hợp pháp này bị chống đối, và khi nó được vâng phục. Trong trường hợp thứ nhất nó đã dẫn đến sự chia rẽ, tranh cãi, và bắt bớ,—tội lỗi của tất cả những điều ấy, của sự tranh cãi cũng như sự bắt bớ, của sự tranh cãi và chia rẽ ngay cả khi không tiếp theo sau là sự bắt bớ,—thuộc về những người đưa vào và áp đặt các nghi lễ không được thẩm quyền cho phép; và trong trường hợp thứ hai, khi thẩm quyền này được vâng phục, nó đã nuôi dưỡng khuynh hướng, luôn luôn bộc lộ ít nhiều, đắm chìm trong những cảm xúc tôn kính mê tín đối với những điều không nên được tôn kính, và dẫn con người thay thế một cách thực tiễn các nghi lễ và nghi thức do con người sáng chế thay cho những điều do Đức Chúa Trời chỉ định,—thậm chí, thay thế các mưu chước của sự khôn ngoan loài người này thay cho những vấn đề quan trọng hơn của luật pháp,—các bổn phận thực tiễn của tôn giáo thật.

Trong cuộc tranh cãi Thanh Giáo ở Anh, phe Tuân Thủ, là những người bênh vực hiến pháp và luật lệ của Hội Thánh, và việc áp đặt mọi nghi lễ và nghi thức không theo Kinh Thánh của Hội Thánh như các điều kiện thông công, thường lấy lập trường này,—rằng không có điều gì chống Kinh Thánh hay trên bất cứ cơ sở nào là bất hợp pháp trong chính những điều bị áp đặt; và rằng vì được áp đặt bởi việc thi hành thẩm quyền hợp pháp, cả dân sự lẫn Hội Thánh,—cả bởi Nhà Nước lẫn Hội Thánh,—nên toàn thể cộng đồng có bổn phận tuân thủ chúng. Những người Không Tuân Thủ hay Thanh Giáo khẳng định rằng, trước khi xem xét câu hỏi liệu các nghi lễ và nghi thức này có nên được tuân thủ và vâng phục hay không, có một câu hỏi trước đó cần được giải quyết, đó là, liệu chúng có nên được áp đặt, và áp đặt như các điều kiện thông công hay không,—nghĩa là, với các điều kiện rằng những người không chịu thực hành chúng sẽ bị loại trừ khỏi chức vụ, và rằng những người không chịu tiếp nhận các lễ nghi của Đấng Christ với các nghi lễ và nghi thức đi kèm này sẽ bị loại trừ khỏi sự thông công của Hội Thánh. Giờ đây về câu hỏi trước đó này, liệu chúng có nên được áp đặt hay không, những người Thanh Giáo đã không gặp khó khăn gì trong việc chứng tỏ rằng, ngay cả độc lập với việc phủ nhận quyền hay thẩm quyền của các nhà cầm quyền dân sự và Hội Thánh để đưa vào và áp đặt các nghi lễ như vậy, chúng không nên được đưa vào và áp đặt,—thứ nhất, Vì bổn phận Kinh Thánh của nguyên tắc chung mà chúng ta đã nhắc đến,—đó là, việc đưa vào sự thờ phượng của Hội Thánh các nghi lễ và nghi thức không được Kinh Thánh tích cực chuẩn y là sai; và, thứ hai, Vì khuynh hướng hiển nhiên của việc đưa vào và áp đặt những điều này, như được xác lập bởi một cuộc khảo sát bản tính con người và chứng cớ của kinh nghiệm, là làm tổn hại các lợi ích của tôn giáo thật, và làm xáo trộn sự bình an của Hội Thánh. Việc thiết lập các vị trí này dĩ nhiên hoàn toàn đủ để chứng minh rằng chúng không nên được đưa vào và áp đặt, và rằng các phe phái làm như vậy đã vi phạm các bổn phận của mình và phạm tội. Điều này lẽ ra đã giải quyết cuộc tranh cãi chống lại Hội Thánh Anh, bất cứ điều gì có thể xảy ra cho câu hỏi thứ hai, đó là, liệu, sau khi đã được đưa vào và áp đặt, chúng có nên được tuân thủ hay vâng phục hay không? Nhưng câu hỏi này cũng thừa nhận một câu trả lời thỏa đáng theo chiều hướng phủ định,—mặc dù, để thiết lập chiều hướng phủ định một cách kết luận, có thể cần phải nhìn không chỉ vào chính những điều được đưa vào và áp đặt, mà còn vào quyền năng hay thẩm quyền mà các phe phái đã đòi hỏi để làm như vậy. Chắc chắn không có bổn phận nào đặt trên con người để tuân thủ hay vâng phục chúng, vì các phe phái đưa vào và áp đặt chúng không có quyền hay thẩm quyền nào để làm như vậy, và dĩ nhiên không thể áp đặt một bổn phận hợp lệ nào lên người khác để vâng lời trong vấn đề này. Các nhà cầm quyền dân sự không có quyền năng hay thẩm quyền hợp pháp nào trong các vấn đề Hội Thánh, và các nhà cầm quyền Hội Thánh không có quyền năng hay thẩm quyền hợp pháp nào ngay cả trong các vấn đề Hội Thánh, ngoại trừ những gì lời của Đức Chúa Trời ban cho, và trong các giới hạn mà lời ấy quy định. Trên các cơ sở này những người Thanh Giáo đã chứng tỏ rằng họ không có bổn phận nào phải tuân thủ và vâng phục các nghi lễ và nghi thức của Hội Thánh Anh, mà có thể tách mình ra khỏi sự thông công của Hội Thánh ấy một cách hợp pháp—nghĩa là, mà không vi phạm bất cứ bổn phận nào hay phạm bất cứ tội nào. Tuy nhiên họ đã làm hơn thế nữa. Họ đã chứng tỏ rằng họ không được tự do nhượng bộ, và rằng họ có bổn phận từ chối sự tuân thủ và vâng phục; và họ đã dựa kết luận này trên hai cơ sở sau:—Thứ nhất, Là sự tuân thủ hay vâng phục sẽ hàm ý, theo mọi cách hiểu công bằng, một sự thừa nhận tính hợp pháp của quyền năng hay thẩm quyền được đòi hỏi và thi hành trong việc đưa vào và áp đặt chúng; và, thứ hai, Là nó sẽ làm cho họ trở nên dự phần vào tính sai trái của chính những điều được đưa vào và áp đặt như vậy.

1. Ma-thi-ơ 16:19.

2. Ma-thi-ơ 18:18.

3. Giăng 20:22, 23.

4. Part. ii. c. v. Quæst. xliii. p. 233.

5. Sylloge Confessionum; c. 14, p. 48.

6. C. xxx.

7. C. xxxi. s. 3.

8. C. xxiii. sec. 3.

9. Art. xx.

10. Bản Tuyên Xưng Scotland, 1560, ch. xx.

11. Calderwood, p. 25 of old printed edit. in folio.

12. C. i. sec. 6.

13. Cô-lô-se 2:23.

CHƯƠNG 10. CÁC NGUYÊN TẮC CỦA HỘI THÁNH TỰ DO.

CÁC NGUYÊN TẮC CỦA HỘI THÁNH TỰ DO. 1

Tiểu luận mang tên “Presbytery Examined” (Trưởng Lão Được Xét Nghiệm), của Công tước xứ Argyll, thoạt đầu được dự định làm một đóng góp cho một tạp chí định kỳ, dưới hình thức một bài điểm sách về một số ấn phẩm của Hội Spottiswoode. Hội “Spottiswoode” là một hội được thành lập vài năm trước tại Edinburgh, và nay, chúng tôi tin là, đã tan rã, nhằm tái bản các tác phẩm của phe Giám Mục Scotland để bênh vực các nguyên tắc và thể chế riêng biệt của họ. Các ấn phẩm này là những mẫu mực của lối tranh luận thuộc Giám Mục Chế trong hình thức tệ hại nhất của nó, và với tinh thần xúc phạm nhất; và đi kèm với những chú thích chứng tỏ rằng Giám Mục Chế Scotland vẫn giữ, ngay trong thời đại của chúng ta, các nguyên tắc và tâm tính đã khiến nó trở nên đáng ghét đối với các thế hệ trước, và đã đem lại cho nó sự không tán thành và ghét bỏ sâu sắc và bền lâu của dân Scotland. Tuy nhiên, Tiểu luận, vốn bắt đầu với quan điểm đó, dần dần được mở rộng, và nay xuất hiện dưới hình thức một cuốn sách dày dặn, chia làm hai phần,—phần thứ nhất, chiếm khoảng hai phần ba cuốn sách, trình bày một khảo sát khá đầy đủ và công phu về lịch sử Hội Thánh Scotland từ thời Cải Chánh cho đến cuộc Cách Mạng; và phần thứ hai đưa ra một sự trình bày và minh họa về các nguyên tắc hàng đầu mà tác giả cao quý xem khảo sát lịch sử này như gợi ý. Thêm vào đó là một Phụ Lục gồm các Chú Thích, chủ yếu nhắm vào các nguyên tắc và lập luận của Hội Thánh Tự Do, và thấm đẫm một mức độ đáng kể của sự nghiêm khắc và cay đắng.

Thật đáng tiếc, vì chính lợi ích của Công tước cao quý, rằng tác phẩm này lại mang tính dịp ứng—rằng nó, ở một mức độ nào đó, là kết quả của hoàn cảnh, chứ không phải của một kế hoạch được hình thành một cách thận trọng và được suy nghĩ thấu đáo. Với tất cả khả năng mà Tiểu luận biểu lộ, nó cũng biểu lộ một mức độ đáng kể của sự rối rắm—sự thiếu các nguyên tắc rõ ràng và xác định; và nó chứa một số dấu hiệu cho thấy tác giả cao quý của nó không hoàn toàn không ý thức rằng mình chưa đạt được cho chính mình, và trình bày cho người khác, một hệ thống giáo lý rõ ràng, nhất quán, được suy nghĩ thấu đáo về các mối quan hệ giữa chính quyền dân sự và chính quyền Hội Thánh. Việc Công tước xứ Argyll nghĩ đến việc viết một bài điểm sách về các ấn phẩm của Spottiswoode, và vạch trần bản chất và khuynh hướng thật sự của Giám Mục Chế Scotland, và của các nguyên tắc Hội Thánh, là điều rất đáng tôn vinh:—vì việc này ông hoàn toàn có đủ tư cách, và phần này trong nhiệm vụ của ông ông đã thực hiện một cách thành công nhất. Nhưng chúng tôi nghĩ rằng, có lẽ tốt hơn nếu, trong lúc này, ông chỉ giới hạn mình trong đề tài này, và dành thêm một chút thời gian để đọc và suy ngẫm, để ít nhất đã hình thành cho mình một chương trình quan điểm xác định và nhất quán, trước khi ông mạo hiểm đưa ra phán quyết, và đưa ra phán quyết một cách độc đoán như vậy, về tất cả các vấn đề lớn liên quan đến cuộc tranh luận inter imperium et sacerdotium. Những người Trưởng Lão Scotland xưa, mà Đức ông của ông tự do quy chụp là phóng đại và cuồng tín, đã đọc rộng rãi hơn nhiều, và đã suy ngẫm sâu sắc hơn nhiều, về các chủ đề này so với những gì ông đã làm cho đến nay; và chúng tôi không nghi ngờ gì rằng quan điểm của họ, xét về thực chất, hoàn toàn có thể đứng vững, mà không bị tổn hại, trước một cuộc điều tra cẩn thận và công phu hơn nhiều so với cuộc điều tra mà ông đã áp dụng cho chúng.

Vị trí hiện tại của Đức ông, xét về mặt Hội Thánh, không thuận lợi cho một cuộc điều tra thận trọng và vô tư về các vấn đề này; và chúng tôi e rằng ông đã để vị trí mà ông đã chọn chiếm giữ ảnh hưởng đến các quan điểm của mình, thay vì để các quan điểm của mình, khi được theo đuổi một cách công bằng và tự do đến các hệ quả hợp lý của chúng, quyết định vị trí của ông—các mối quan hệ Hội Thánh của ông. Vào đầu năm 1842, Đức ông, khi ấy là Hầu tước xứ Lorn, đã xuất bản một “Bức Thư Gửi Các Quý Tộc, từ Một Người Con Trai của Quý Tộc,” về các nguyên tắc hiến pháp liên quan đến Vụ Auchterarder, và chẳng bao lâu sau đã dẫn đến sự phân rẽ của Hội Thánh Scotland. Trong tập sách nhỏ này, vốn thể hiện một mẫu mực rất đáng chú ý của tài năng sớm phát triển, và một sự táo bạo và cao thượng trong giọng điệu khiến người ta nhớ đến các tổ tiên anh hùng và tử đạo của ông, ông đã chứng minh, một cách rất tài giỏi và thuyết phục, thứ nhất, rằng theo các luật pháp và hiến pháp hiện hành của Scotland, Hội Thánh có quyền hợp pháp để làm điều mà Hội Thánh đã làm trong vụ Auchterarder—cụ thể là, bác bỏ người được người bảo trợ trình cử với lý do sự phản đối của hội chúng; và, thứ hai, rằng ngay cả khi thừa nhận, vì mục đích tranh luận, rằng thủ tục này của Hội Thánh, theo các đạo luật, là bất hợp pháp và vượt quá thẩm quyền, thì mức độ can thiệp tối đa mà tòa án dân sự có thẩm quyền hợp pháp trong vấn đề này, là tuyên bố rằng người bảo trợ, do đó, có quyền giữ lại các hoa lợi của chức vụ; và rằng sự kiểm soát hay thẩm quyền đối với các thủ tục của các tòa án Hội Thánh mà các tòa án dân sự đã tự cho mình, đã hoàn toàn bị loại trừ bởi các nguyên tắc căn bản của hiến pháp Scotland,—bởi các quyền năng mà các đạo luật thật sự không ban cho Hội Thánh, nhưng đã công nhận hay phê chuẩn như đã thuộc về Hội Thánh jure divino. Đức ông khi ấy đã thiết lập một cách thuyết phục và không thể bác bỏ các lập trường quan trọng này; và ông vẫn giữ chúng là đúng, vì đã tuyên bố một cách rõ ràng sự tán thành của mình đối với chúng trong Tiểu luận mà chúng tôi hiện đang xét đến.

Lẽ ra người ta có thể kỳ vọng rằng, khi Cơ quan Lập pháp công nhận sự vi phạm hiến pháp mà các thủ tục của các tòa án dân sự đã hàm chứa, mọi người giữ các lập trường này sẽ cảm thấy mình được kêu gọi, một cách nhất quán, phải đứng về phía Hội Thánh Tự Do. Tuy nhiên, Công tước xứ Argyll đã đi theo một đường lối khác, và vẫn là thành viên của Quốc Giáo Scotland; và chúng tôi e rằng, khi làm như vậy, ông đã phần nào bị ảnh hưởng, dù chắc chắn là vô thức, bởi một số tình cờ và phụ thuộc của vấn đề, hơn là bởi một cuộc điều tra thận trọng và vô tư về các giá trị nội tại của nó. Vị trí và cách hành xử này chắc chắn không thuận lợi cho sự tiến bộ trong sự rõ ràng và lành mạnh của các quan niệm của ông về các nguyên tắc phải điều chỉnh các mối quan hệ giữa Hội Thánh và Nhà Nước, hay giữa chính quyền Hội Thánh và chính quyền dân sự; và thật dễ dàng để chứng minh, bằng cách so sánh “Bức Thư Gửi Các Quý Tộc” của ông với “Tiểu Luận về Lịch Sử Hội Thánh Scotland,” rằng quan điểm của ông về vấn đề này mơ hồ và sai lầm hơn vào năm 1848 so với năm 1842. Nếu Công tước xứ Argyll đã thấy bổn phận của mình là gia nhập Hội Thánh Tự Do vào năm 1843, thay vì gắn bó với Quốc Giáo Scotland, chúng tôi không nghi ngờ gì rằng giờ đây ông đã sở hữu một kiến thức được xác định rõ ràng hơn nhiều và chính xác hơn về các mối quan hệ giữa chính quyền dân sự và chính quyền Hội Thánh so với những gì Tiểu luận của ông biểu lộ; và rằng ông cũng đã hưởng một xác tín vững chắc hơn về tính vững vàng và nhất quán của vị trí của mình, so với điều mà, bất chấp tính độc đoán và nghiêm khắc mà ông thường xuyên dùng để công kích các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do, chúng tôi cảm thấy được kêu gọi hiện phải thừa nhận cho ông.

Chúng tôi có ý đưa ra một nhận xét ngắn gọn về những gì chúng tôi cho là sai lầm trong Tiểu luận của Công tước xứ Argyll; nhưng chỉ là một hành động công bằng khi trích dẫn một đoạn ngắn, trong đó ông tuyên bố sự tán thành hiện tại của mình đối với những nguyên tắc hiến pháp lớn lao mà ông đã bênh vực với khả năng đặc biệt khi còn là Hầu tước xứ Lorn:— “Cuộc đấu tranh đã kết thúc bằng sự hình thành Hội Thánh Tự Do, bắt nguồn rất nhiều từ cùng một nguyên nhân mà từ đó mọi cuộc đấu tranh trước đây của Trưởng Lão đã bắt đầu. Nó phát sinh từ việc các nguyên tắc của Trưởng Lão bị xâm phạm—vi phạm quyền tự nhiên và thể chế tích cực—bởi một đạo luật vi hiến. Nó trở nên quyết liệt hơn từ việc một cách sử dụng còn vi hiến hơn nữa được dành cho các điều khoản của đạo luật đó; và kết quả tai hại của nó đã bị thúc đẩy bởi sự ngoan cố mù quáng và đầy thành kiến nhất của chính phủ dân sự. Chính phủ năm 1637 khó mà kém hiểu biết về các yếu tố mà họ phải đối phó hơn Chính phủ năm 1842. Chính phủ trước tin rằng rất ít người cuối cùng sẽ kháng cự Lễ Nghi, cho đến khi họ nghe nói về dáng vẻ và vũ khí của hàng nghìn ‘Người Nài Xin’ chen chúc trên các đường phố Edinburgh. Chính phủ sau tin rằng chỉ có khoảng năm—hay mười—hay hai mươi mục sư sẽ giữ vững các nguyên tắc của mình với cái giá là các bổng lộc của họ, cho đến khi họ nghe nói về số lượng của đoàn diễu hành cương quyết ấy, mà vào ngày 18 tháng Năm năm 1843, đã diễu hành vừa hát thi thiên từ Hội Trường Đại Hội Đồng đến Canonmills.2 Có sự khác biệt này cần được ghi nhận, thật vậy, giữa hai Chính phủ: Chính phủ năm 1637 có lý do bào chữa là sự cố chấp—Chính phủ năm 1842 thì không. Và lịch sử sẽ ghi lại, chắc chắn không phải để vinh danh những người chịu trách nhiệm, rằng các thể chế của Trưởng Lão Scotland đã nhận đòn chí tử nhất dưới một Chính phủ ‘Bảo Thủ,’ và vì một đạo luật rõ ràng—không thể chối cãi—vi hiến: vì được thông qua một cách rõ ràng—không thể chối cãi—vi phạm Thỏa Thuận Cách Mạng.”3

Chúng tôi hết lòng tán thành quan điểm của Công tước xứ Argyll về vấn đề Giám Mục Chế Scotland và vấn đề Các Nguyên Tắc Hội Thánh, và chúng tôi tin rằng ông đã phục vụ quan trọng cho sự nghiệp của tôn giáo chân chính bằng những gì ông đã nói về các điểm này; nhưng chúng tôi không đồng ý với ông trong quan điểm “rằng Trưởng Lão Scotland đã bỏ ngôi nhà thờ phượng của mình trống trải một cách không cần thiết,”4 mặc dù chúng tôi e rằng căn cứ chính mà chúng tôi dựa vào để bày tỏ sự không tán thành của mình đối với quan điểm của Đức ông về vấn đề này, sẽ bị ông xem như một mẫu mực khác nữa của khuynh hướng của những người Trưởng Lão Scotland, mà ông thường xuyên và tha thiết phản đối, muốn nâng các ý niệm của họ lên thành các tín điều tôn giáo dựa trên thẩm quyền Kinh Thánh. Chúng tôi tin rằng lập trường này có thể được thiết lập trên cơ sở Kinh Thánh,—cụ thể là, việc con người đưa vào sự thờ phượng và quản trị của Hội Thánh Cơ Đốc bất kỳ nghi lễ hay sắp đặt nào không có sự công nhận tích cực của lời Đức Chúa Trời là điều không có căn cứ và bất hợp pháp. Chúng tôi giữ lập trường này, tất nhiên, với giới hạn cần thiết và hợp lý được diễn đạt trong chương thứ nhất của Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, “rằng có một số hoàn cảnh liên quan đến sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và quản trị của Hội Thánh, chung cho các hành động và xã hội của con người, phải được sắp xếp theo ánh sáng của tự nhiên và sự khôn ngoan Cơ Đốc, theo các quy tắc chung của lời Đức Chúa Trời.” Hiểu như vậy, chúng tôi tin rằng lập trường này có thể được chứng minh là dựa trên thẩm quyền Kinh Thánh, và cấu thành một luật pháp ràng buộc Hội Thánh của Đấng Christ trong mọi thời đại. Và nếu vậy, nó hoàn toàn biện minh cho tất cả những gì mà những người Trưởng Lão cứng rắn nhất từng duy trì và thực hành. Đúng là các suy xét được Công tước xứ Argyll, và phe Giám Mục nói chung, thúc đẩy nhằm ủng hộ việc trang bị đầy đủ và trau chuốt hơn cho “ngôi nhà thờ phượng,” rút ra từ một số đặc điểm và khuynh hướng trong cấu tạo của con người, có một mức độ hợp lý nào đó, và có thể được tạo cho vẻ ngoài triết học nào đó; nhưng chúng tôi nghĩ rằng không khó để chứng minh rằng, đó là một triết lý lành mạnh và sâu sắc hơn nhiều khi chứng minh, cả từ việc xem xét cấu tạo của con người lẫn từ việc khảo sát chứng cứ của kinh nghiệm, sự khôn ngoan tuyệt vời của sự cấm đoán theo Kinh Thánh—và của sự “trống trải” mà nó đòi hỏi.

Nhưng mục đích chính của Tiểu luận này, ngoài mục đích vạch trần bản chất và khuynh hướng thật sự của Giám Mục Chế Scotland và của các nguyên tắc Hội Thánh, là bác bỏ các giáo lý và lập luận của Hội Thánh Tự Do về tính riêng biệt và độc lập lẫn nhau của Hội Thánh và Nhà Nước, và tính bất hợp pháp của sự can thiệp có thẩm quyền của quyền lực dân sự trong việc điều chỉnh các công việc Hội Thánh; và do đó tác phẩm này có thể được xem một cách công bằng như một sự trình bày về các căn cứ và lý do vì sao Đức ông—mặc dù tin chắc rằng những thủ tục của các tòa án dân sự đã gây ra sự phân rẽ của Hội Thánh Scotland là những sự vi phạm hiến pháp của vương quốc—đã không xem mình được kêu gọi phải gia nhập Hội Thánh Tự Do, mà vẫn ở trong sự thông công với Quốc Giáo Scotland. Chúng tôi sẽ không cố gắng đi theo Đức ông qua các chi tiết của các cuộc điều tra lịch sử và phê bình của ông; nhưng các luận cứ hàng đầu của ông, chúng tôi nghĩ, có thể được gói gọn một cách công bằng trong các lập trường sau đây; và chúng tôi đề xuất đưa ra một vài nhận xét về từng lập trường theo thứ tự.

Thứ nhất, Rằng giáo lý của Hội Thánh Tự Do về sự thiếu thẩm quyền và tính bất hợp pháp của sự can thiệp của các nhà cai trị dân sự trong việc điều chỉnh các công việc Hội Thánh đã không được John Knox và các Nhà Cải Chánh đầu tiên của Scotland giữ, những người có cùng quan điểm về mối quan hệ giữa Hội Thánh và Nhà Nước như Tiến sĩ Arnold xứ Rugby!

Thứ hai, Rằng giáo lý về vấn đề này được các thế hệ tiếp theo của những người Trưởng Lão Scotland giữ, và nay được Hội Thánh Tự Do duy trì, là giáo lý “chỉ có nguồn gốc địa phương, và chỉ có ý nghĩa địa phương,” chủ yếu là kết quả của hoàn cảnh, và của sự phóng đại và cực đoan mà các hoàn cảnh này đã gây ra.

Thứ ba, Rằng giáo lý này, mặc dù được dạy một cách rõ ràng trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, lại không có thẩm quyền Kinh Thánh nào để dựa vào.

Thứ tư, Rằng nhiều phản đối đáng gờm có thể được đưa ra chống lại nó, đặc biệt là nó dựa trên việc gán chức vụ và chức năng của thầy tế lễ cho các chức viên Hội Thánh,—và rằng nó hàm ý rằng các tòa án Hội Thánh là những đại diện của Đấng Christ theo nghĩa mà nhờ đó họ có quyền được vâng phục một cách tuyệt đối.

Và, thứ năm, Rằng Hội Thánh Tự Do nổi bật một cách đặc biệt ngay cả giữa những người Trưởng Lão Scotland vì sự áp dụng không thích hợp và phi lý của các tuyên bố Kinh Thánh để bênh vực các nguyên tắc riêng biệt của mình.

1. Công tước đã cố gắng nhiều để thiết lập rằng John Knox đã không dạy giáo lý được Hội Thánh Tự Do giữ, và thật vậy được mọi người Trưởng Lão Scotland giữ trừ những người hiện liên hệ với Quốc Giáo, về sự tách biệt giữa các sự việc thuộc thời gian và các sự việc thuộc linh, và sự thiếu thẩm quyền và tính bất hợp pháp của sự can thiệp của chính quyền dân sự trong việc điều chỉnh các công việc của Hội Thánh; nhưng ông đã không đưa ra bằng chứng nào thật sự liên quan đến điểm mà ông cam kết chứng minh. Các trích dẫn ông đã đưa ra từ Knox, và từ Bản Tuyên Xưng năm 1560, chứng minh rằng các Nhà Cải Chánh của chúng ta giữ rằng lời Đức Chúa Trời áp đặt lên các nhà cai trị dân sự một số bổn phận và nghĩa vụ nhất định liên quan đến sự thịnh vượng và phúc lợi của Hội Thánh và các lợi ích của tôn giáo chân chính,—đòi hỏi họ phải nhắm đến các mục tiêu này,—miễn cho họ, trong việc thi hành các bổn phận này, khỏi sự vâng phục tuyệt đối đối với sự phán đoán của bất kỳ bên nào khác,—và cho phép họ điều chỉnh hành vi của mình khi nhắm đến các mục tiêu này theo ý thức về trách nhiệm trực tiếp của chính mình đối với Đức Chúa Trời và lời Ngài. Các Nhà Cải Chánh cũng giữ rằng Giáo Hội La Mã đã xâm phạm một cách không có căn cứ vào lãnh vực của quan cai trị dân sự, khi tự cho mình thẩm quyền trong các vấn đề thuộc thời gian, và khi miễn trừ hàng giáo sĩ trong các vấn đề dân sự và hình sự khỏi thẩm quyền của các tòa án thông thường; và họ không ngần ngại kêu gọi các chính quyền dân sự kháng cự các sự xâm phạm này, và giữ Hội Thánh trong lãnh vực riêng thích hợp của nó. Rõ ràng là các tuyên bố của John Knox và các Nhà Cải Chánh đầu tiên của chúng ta, khi được xem xét một cách thận trọng, và được nhìn trong mối liên hệ với các dịp đã tạo ra chúng, và các mục đích trực tiếp mà chúng hướng đến, không chứng minh gì hơn điều này; và không cung cấp cơ sở nào cho cáo buộc rằng họ đã lẫn lộn các lãnh vực của chính quyền dân sự và chính quyền Hội Thánh, hay rằng họ đã gán cho quan cai trị dân sự bất kỳ thẩm quyền hay quyền kiểm soát có thẩm quyền nào đối với người khác trong các công việc Hội Thánh. Tóm lại, quyền năng mà John Knox và Bản Tuyên Xưng cũ gán cho quan cai trị dân sự, cũng được gán cho ông bởi các tác giả của cuộc Cải Chánh thứ hai của chúng ta và bởi Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster. Không ai có thể phủ nhận rằng Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster gán cho quan cai trị dân sự quyền được can thiệp một mức độ lớn liên quan đến các vấn đề tôn giáo, và áp đặt lên ông các nghĩa vụ liên quan đến mọi vấn đề được bao hàm trong lãnh vực Hội Thánh; và mọi người quen thuộc với các tác phẩm của Gillespie và Rutherford đều phải biết rằng thật dễ dàng để trích ra từ họ các tuyên bố về quyền năng của quan cai trị dân sự liên quan đến tôn giáo, mạnh mẽ như bất kỳ tuyên bố nào từng xuất phát từ John Knox.

Sự thật là, vào thời kỳ của cuộc Cải Chánh thứ hai và Hội Đồng Westminster, các tác giả Trưởng Lão—vì thường bị các đối thủ theo thuyết Erastus cáo buộc là phủ nhận các quyền chính đáng của quan cai trị dân sự, bởi vì họ duy trì một cách nghiêm ngặt và kiên quyết đường ranh giới giữa các sự việc dân sự hay thuộc thời gian, và các sự việc Hội Thánh hay thuộc linh, và phủ nhận đối với ông mọi thẩm quyền hay quyền kiểm soát có thẩm quyền trong lãnh vực của Hội Thánh—đã đặc biệt cẩn thận để nêu bật một cách nổi bật, và diễn đạt một cách mạnh mẽ, toàn bộ quyền năng mà họ có thể một cách trung thực và nhất quán gán cho quan cai trị dân sự liên quan đến tôn giáo; và điều này cũng nhiều như bất kỳ điều gì John Knox từng nhượng bộ cho ông. Điểm khác biệt duy nhất là, Knox đã không vạch ra sự phân biệt giữa các lãnh vực và chức năng của Hội Thánh và Nhà Nước, và tính bất hợp pháp của các sự xâm phạm lẫn nhau, một cách đầy đủ và rõ ràng như Melville và Henderson cùng các cộng sự của họ đã làm, chỉ vì các hoàn cảnh mà ông được đặt vào,—các cuộc đấu tranh và tranh luận mà ông tham gia,—đã không dẫn ông làm như vậy. Nhưng không có cơ sở nào để duy trì rằng ông đã phủ nhận hay bác bỏ bất kỳ nguyên tắc nào mà họ, hay Hội Thánh Tự Do, đã giữ về các vấn đề này. Ai cũng biết rằng Calvin, người qua đời năm 1564, đã khẳng định mọi nguyên tắc căn bản mà từ đó các tín hữu Trưởng Lão đã giữ một cách chung, và nay được các tín hữu Hội Thánh Tự Do giữ, về điểm này. Việc trình bày trong Bản Tuyên Xưng cũ về bản chất và định nghĩa, các chức năng và mục tiêu, của Hội Thánh của Đấng Christ,—và đây là các điểm mà toàn bộ cuộc tranh luận này thật sự xoay quanh,—khiến cho hoàn toàn rõ ràng rằng các Nhà Cải Chánh của chúng ta không bao giờ có thể đồng ý, như Công tước cáo buộc họ đã làm, với các quan điểm của Tiến sĩ Arnold. Và, cuối cùng, bức thư nổi tiếng của Erskine xứ Dun gửi Nhiếp chính Mar, viết năm 1571—một năm trước khi Knox qua đời—chứa đựng bằng chứng dồi dào rằng họ giữ cùng các quan điểm về sự phân biệt giữa các quyền năng và chức năng thuộc thời gian và thuộc linh như các thế hệ kế tiếp của họ, và hoàn toàn sẵn sàng hành động theo chúng, bất cứ khi nào, trong sự quan phòng, họ có thể được kêu gọi làm như vậy. Đức ông quen thuộc với bức thư này, và thật là một tình huống khá kỳ lạ, rằng, vào năm 1842, ông đã đặt làm phương châm cho Bức Thư Gửi Các Quý Tộc của mình một trích đoạn từ nó, khẳng định thực chất của tất cả những gì mà những người Trưởng Lão Scotland và các tín hữu Hội Thánh Tự Do từng tranh đấu. Đức ông có thể từ đó đã thấy lý do để thay đổi ý kiến của mình, và chấp nhận các quan điểm thuộc thuyết Erastus, chống Trưởng Lão của Tiến sĩ Arnold; nhưng ông không nên gán các quan điểm này cho John Knox và các Nhà Cải Chánh Scotland.

Chúng tôi cũng phải xin phép nói rằng, thật hoàn toàn không thể bào chữa được ở bất kỳ người nào, sau tất cả các cuộc thảo luận mà các đề tài này gần đây đã trải qua, khi tưởng tượng, như ông đã làm, rằng ông đạt được điều gì đó bằng cách chứng minh rằng John Knox giữ quyền của quan cai trị dân sự được “can thiệp” vào các vấn đề tôn giáo. Bây giờ sẽ không còn ổn khi chạy theo ý tưởng mơ hồ và đa nghĩa về “sự can thiệp.” Một quyền can thiệp vào các vấn đề tôn giáo mà Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster không nghi ngờ gì đã gán cho ông, và quyền này không một tín hữu Hội Thánh Tự Do nào từng tranh cãi; nhưng vấn đề, và vấn đề duy nhất, là, liệu ông có một quyền can thiệp như vậy mà cho phép ông thực thi thẩm quyền hay quyền kiểm soát có thẩm quyền trong việc điều chỉnh các công việc của Hội Thánh hay không,—một quyền hay thẩm quyền như vậy mà cho phép ông ban hành các phán quyết chính thức trực tiếp về các vấn đề Hội Thánh, và áp đặt lên các bên khác một nghĩa vụ vâng phục có hiệu lực. Chúng tôi không biết có bất kỳ người Trưởng Lão Scotland nào từng mạo hiểm một cách chính thức và rõ ràng gán cho quan cai trị dân sự một quyền can thiệp như vậy; mặc dù hoàn toàn rõ ràng rằng mọi người bênh vực Quốc Giáo Scotland hiện tại đều bị ràng buộc, một cách nhất quán, hoặc phải gán cho ông quyền này, hoặc phải từ bỏ vị trí hiện tại của mình. Chúng tôi rất nghi ngờ liệu Công tước xứ Argyll, bất chấp việc ông đã chấp nhận các quan điểm của Tiến sĩ Arnold, và bất chấp việc ông đã có thể khám phá ra sự đồng nhất giữa các quan điểm của Arnold và John Knox, có dám gán một quyền can thiệp như vậy cho quan cai trị dân sự hay không; và thế nhưng ông lẽ ra phải biết rằng không có gì, dù dưới hình thức lập luận hay thẩm quyền, mà không có xu hướng thiết lập quyền này, có thể đem lại cho ông bất kỳ sự trợ giúp nào trong cuộc công kích của ông chống lại các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do.

2. Một mục đích lớn của cuộc khảo sát công phu của Công tước về lịch sử Hội Thánh Scotland, là thiết lập lập trường rằng, các quan điểm về tính riêng biệt của các lãnh vực, và tính độc lập của các thẩm quyền, của chính quyền dân sự và chính quyền Hội Thánh, vốn được Melville và Henderson duy trì, và mà Đức ông thừa nhận là giống như các quan điểm được Hội Thánh Tự Do giữ, chỉ có nguồn gốc địa phương và ý nghĩa địa phương, chủ yếu phát sinh từ các hoàn cảnh mà họ được đặt vào, và mang đặc tính phóng đại và cực đoan. Chúng tôi không cần đi vào các chi tiết mà nhờ đó Đức ông cố gắng tạo vẻ hợp lý cho trò Quixotism này. Nhưng chúng tôi tin chắc rằng ông đã không chứng minh được gì dưới tiêu đề này mà không thể được chứng minh là áp dụng, ít nhiều, cho mọi cuộc đấu tranh gian khổ và kéo dài vì chân lý đã xảy ra trong lịch sử của Hội Thánh. Trong mọi trường hợp như vậy, đã có một số cơ sở, ít nhiều, để quy chụp ngay cả những người được vinh dự bênh vực chân lý là có điều gì đó giống như sự phóng đại và cực đoan,—với khuynh hướng đánh giá quá cao và phát biểu quá mức tầm quan trọng của các giáo lý mà họ được kêu gọi đặc biệt phải tranh đấu và chịu khổ vì,—và với việc sử dụng ngôn ngữ mà sự phán đoán bình tĩnh hơn của một thế hệ sau có thể không hoàn toàn đồng cảm. Chúng tôi tin rằng chưa bao giờ có một nhóm người không được linh cảm nào được ban cho khả năng vươn lên hoàn toàn, trong cách thức chính xác của họ khi trình bày và bênh vực các quan điểm của mình, ngay cả khi chúng đúng và lành mạnh, vượt lên trên ảnh hưởng của vị trí và hoàn cảnh của mình,—để tránh biểu lộ một số dấu vết của sự yếu đuối và bất toàn của các khả năng con người. Thật tốt khi lưu ý các dấu hiệu của sự yếu đuối thuộc con người này vì chúng đem lại các bài học hữu ích; nhưng thật vô lý khi cứ xoáy vào chúng, như thể chúng đem lại bất kỳ sự suy đoán nào chống lại sự thật và lành mạnh thực chất của các quan điểm mà chúng có thể đã được biểu lộ cùng với. Chúng tôi thỏa mãn rằng các giáo lý của những người Trưởng Lão Scotland trong các thế kỷ mười sáu và mười bảy, về vấn đề mối quan hệ giữa chính quyền dân sự và chính quyền Hội Thánh, xét về thực chất, có thể được bênh vực thành công chống lại mọi đối thủ,—ngoại trừ ở một điểm duy nhất là họ không thừa nhận các quan điểm khi ấy hầu như bị bác bỏ một cách phổ quát, và nay hầu như được chấp nhận một cách phổ quát, về vấn đề khoan dung và các quyền của lương tâm, và những gì tự nhiên phát sinh từ điều này. Chúng tôi tin chắc rằng, xét về cách thức trình bày và bênh vực chúng, họ cần sự khoan dung phải dành cho các yếu đuối chung của bản tính con người ít như bất kỳ nhóm người nào từng được kêu gọi trong sự quan phòng để tiến hành một cuộc đấu tranh kéo dài, và chịu đựng nhiều đau khổ, vì các nguyên tắc lớn; và Công tước xứ Argyll đã không đưa ra điều gì phù hợp để lay chuyển các xác tín này trong tâm trí của bất kỳ ai hiểu biết đầy đủ về vấn đề này.

Điều duy nhất được Đức ông đưa ra về điểm này, vừa cụ thể vừa có vẻ hợp lý, là một tuyên bố có hiệu lực như sau,—rằng việc các quan điểm của chúng ta về thẩm quyền độc lập của Hội Thánh, và tính bất hợp pháp của việc thực thi quyền lực dân sự trong các công việc Hội Thánh, đã không được các Nhà Cải Chánh đầu tiên nêu bật một cách nổi bật, mà đã được phát triển dần dần bởi các cuộc đấu tranh với quyền lực dân sự mà sau đó Hội Thánh vướng vào, đem lại một bằng chứng, hay ít nhất một sự suy đoán mạnh mẽ, rằng các quan điểm này đã không thật sự bắt nguồn từ Kinh Thánh hay được các tuyên bố của nó công nhận. Nhưng quan niệm này không có nền tảng vững chắc nào để dựa vào, và thật sự bị toàn bộ lịch sử của Hội Thánh bác bỏ. Một kinh nghiệm rất lớn đã chứng minh đầy đủ rằng các giáo lý có thể được chứng minh là được dạy trong Kinh Thánh đã bị Hội Thánh nói chung bỏ qua hay coi thường, cho đến khi các biến cố trong sự quan phòng đưa chúng ra,—ép chúng vào sự chú ý của con người,—và dẫn đến một cuộc xem xét cẩn thận hơn và một sự thấu hiểu chính xác hơn về các tuyên bố Kinh Thánh liên quan đến chúng. Thật vậy, gần như có thể nói rằng hầu như không có giáo lý nào của Kinh Thánh từng được đưa lên vị trí nổi bật xứng đáng,—được giải thích và minh họa đầy đủ,—và được trình bày và bênh vực với sự chính xác và xác đáng hoàn hảo, cho đến khi các biến cố xảy ra khiến nó trở thành chủ đề của cuộc tranh luận; cho đến khi các quan điểm trái ngược về nó được đưa ra, và được thảo luận giữa những người có học thức và khả năng đứng về các phía đối lập. Không ai quen thuộc với lịch sử của Hội Thánh có thể xem việc các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do lần đầu tiên được phát triển đầy đủ và rõ ràng tại Scotland bởi Andrew Melville, trong cuộc đấu tranh cao quý của ông chống lại sự can thiệp bất hợp pháp của các chính quyền dân sự trong các công việc Hội Thánh, như đem lại dù chỉ một sự suy đoán nhỏ nhất chống lại chân lý Kinh Thánh của chúng.

3. Công tước mạnh mẽ cho rằng các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do về sự can thiệp có thẩm quyền của quyền lực dân sự trong các vấn đề Hội Thánh, mặc dù được giữ, như ông thừa nhận, bởi những người Trưởng Lão Scotland nói chung kể từ thời Andrew Melville, và được dạy trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster, không có nền tảng nào trong Kinh Thánh. Đức ông, chúng ta đã thấy, thừa nhận rằng các yêu sách của Hội Thánh Tự Do dựa trên hiến pháp của Scotland, và rằng việc Cơ quan Lập pháp bác bỏ các yêu sách này là một sự vi phạm hiến pháp. Các căn cứ chính mà ông và những người khác đã dựa vào để có xác tín này, là, các yêu sách này được công nhận rõ ràng bởi hiến chương lớn năm 1592, và bởi Đạo Luật năm 1690, c. 5, vốn thể hiện và phê chuẩn Bản Tuyên Xưng Đức Tin. Toàn bộ Bản Tuyên Xưng Đức Tin Westminster cùng một lúc là tiêu chuẩn của Hội Thánh, và một phần của luật dân sự của xứ sở. Bản Tuyên Xưng tuyên bố là một bản tóm tắt những gì được dạy trong Kinh Thánh về các đề tài khác nhau mà nó bao quát, và không chứa điều gì không dựa trên thẩm quyền Kinh Thánh. Như vậy nó được Hội Thánh và mọi chức viên của Hội Thánh tiếp nhận, và như vậy nó được Cơ quan Lập pháp công nhận; cho nên, nếu quan điểm về ý nghĩa của chương thứ ba mươi của Bản Tuyên Xưng được Công tước xứ Argyll và Hội Thánh Tự Do giữ là đúng, chúng ta có chứng cứ thống nhất của Hội Thánh và Nhà Nước, rằng các nguyên tắc và yêu sách của Hội Thánh Tự Do không chỉ công bằng và lành mạnh tự chúng, và được hiến pháp Scotland công nhận đầy đủ, mà còn hơn nữa, rằng chúng được bảo chứng bởi thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời. Trong “Bức Thư Gửi Các Quý Tộc” của mình, ông đã viện dẫn chương thứ ba mươi của Bản Tuyên Xưng như thiết lập một cách rõ ràng các nguyên tắc và yêu sách của các tín hữu Hội Thánh Tự Do, mà không có bất kỳ ám chỉ nào rằng ông không tin các tuyên bố của nó phù hợp với Kinh Thánh, mà đúng hơn theo cách dường như hàm ý rằng ông xem chúng như có sự công nhận của lời Đức Chúa Trời, cũng như của luật pháp của xứ sở. Khi ấy ông đã nói: “Hội Thánh đã tuyên bố, và hiến pháp đã chấp nhận quan điểm (các chữ in nghiêng là của Công tước), rằng chính quyền của Hội Thánh thuộc riêng về tay các chức viên thuộc linh của Hội Thánh; và hơn nữa, rằng sự tách biệt các thẩm quyền này không phải chỉ là kết quả của sự tiện lợi của con người, được tạo ra và có thể bị hủy bỏ bởi các luật pháp của con người, mà là một sự bổ nhiệm thiêng liêng, và thiết yếu cho sự thịnh vượng của cả hai.”5

Đúng là không có gì trong các quan điểm hiện tại của Đức ông ngăn cản ông chấp nhận tuyên bố này như nó vốn có; nhưng có nhiều khả năng hơn rằng, nếu khi ấy ông đã tin, như ông tin bây giờ, rằng cả Hội Thánh lẫn hiến pháp đều sai lầm khi giữ nguyên tắc lớn này là dựa trên sự bổ nhiệm thiêng liêng, ông đã đưa ra một dấu hiệu nào đó về quan điểm này. Do đó, chúng tôi e rằng, các quan điểm của Đức ông về vấn đề này đã trải qua một sự thay đổi, và đó là một sự thay đổi mà chúng tôi không xem là một sự cải thiện. Chúng tôi không khỏi nghi ngờ rằng nó phải được quy cho, không phải một cuộc xem xét thận trọng và vô tư hơn về vấn đề này dựa trên các giá trị của nó, mà là ảnh hưởng của các tác phẩm của Tiến sĩ Arnold, và của vị trí bất hạnh mà ông đã chọn chiếm giữ như một người gắn bó với Quốc Giáo Scotland. Đức ông có thể, có lẽ, nghĩ rằng ông có thể nhất quán vẫn ở trong Hội Thánh Quốc Giáo trong khi duy trì, như ông đang làm, rằng một điều khoản quan trọng trong tín điều của nó không phù hợp với Kinh Thánh; nhưng ông khó mà gắn bó với nó, nếu ông cảm thấy mình bị buộc phải thừa nhận rằng, về chính vấn đề đã gây ra Sự Phân Rẽ, các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do có sự công nhận rõ ràng của lời Đức Chúa Trời.

Sẽ thích hợp khi trích dẫn lời tuyên bố của Đức ông về giáo lý quan trọng được dạy trong chương thứ ba mươi của Bản Tuyên Xưng, và có thể nói là nền tảng và cơ sở của các cuộc tranh luận đã thu hút nhiều sự chú ý, và dẫn đến các hệ quả quan trọng như vậy. Giáo lý ấy là: “Chúa Giê-xu Christ, với tư cách là Vua và Đầu của Hội Thánh, đã lập trong Hội Thánh một chính quyền nằm trong tay các chức viên Hội Thánh, riêng biệt với quan cai trị dân sự.” Và lời bình luận của Đức ông về nó như sau: “Khi được phân tích, nó chỉ đơn giản là một khẳng định: thứ nhất, Về sự kiện rằng Đấng Christ là Vua và Đầu của Hội Thánh Ngài; thứ hai, Rằng Ngài đã lập một chính quyền trong tay các chức viên Hội Thánh; thứ ba, Rằng Ngài đã truyền lệnh rằng chính quyền này không bao giờ, trong bất kỳ hoàn cảnh nào, bị can thiệp bởi, hay bị sáp nhập vào, chính quyền dân sự của xã hội. Khẳng định thứ nhất là một chân lý không thể chối cãi,—mặc dù là một chân lý có bản chất không thể chối cãi và trừu tượng đến nỗi chúng ta phải canh chừng, với sự cẩn thận ghen tuông, cách sử dụng mà các nhà tranh luận, và đặc biệt là các thầy tế lễ, có thể dành cho nó. Khẳng định thứ hai là một khẳng định có một mức độ chân lý nào đó trong nó—đủ để khiến nó rất dễ dàng được tiếp nhận và rất thiếu thận trọng khi xử lý—đến nỗi đột nhiên chúng ta có thể thấy mình cam kết với các khẳng định không đúng,—mà sai. Khẳng định thứ ba là một khẳng định mà tôi không ngần ngại tuyên bố niềm tin của mình là hoàn toàn vô căn cứ và không thể đứng vững, không được hỗ trợ bởi dù chỉ một bóng dáng bằng chứng từ bất kỳ phần nào thích hợp của Kinh Thánh;—không tự nhiên, và trái với tinh thần của chương trình Cơ Đốc;—và ghê tởm các bản năng chân chính của mọi người đến nỗi, chính Trưởng Lão đã nhiều lần và liên tục bay ngược lại tín điều của chính mình, bất cứ khi nào tín điều đó không còn hữu dụng như một công sự chống lại các cuộc tấn công vào chính nó.”6

Chúng tôi phải kêu gọi sự chú ý của độc giả đến tầm quan trọng của sự thừa nhận được đưa ra ở đây,—cụ thể là, nguyên tắc căn bản của Hội Thánh Tự Do được tuyên bố này của Bản Tuyên Xưng công nhận một cách rõ ràng. Trước Sự Phân Rẽ, cuộc tranh luận được tiến hành chủ yếu giữa hai nhóm người trong cùng một Hội Thánh, những người đều đã ký tên vào Bản Tuyên Xưng, và những người tuyên bố xem mọi tuyên bố của nó như được Kinh Thánh công nhận. Một trong số họ—những người nay tạo thành Hội Thánh Tự Do—có thói quen viện dẫn giáo lý này của Bản Tuyên Xưng như đem lại một sự công nhận đầy đủ cho các nguyên tắc hàng đầu mà họ tuyên bố, và cho đường lối hành xử chung mà họ theo đuổi. Những người mà họ khi ấy tranh luận cùng không thể tranh cãi thẩm quyền của tuyên bố này, mà chính họ tuyên bố tiếp nhận như một giáo lý của Kinh Thánh. Họ không thể bóp méo hay xuyên tạc ý nghĩa của nó để chứng minh rằng nó không công nhận các nguyên tắc và thực hành của Hội Thánh Tự Do, và do đó, xét thấy thận trọng là phần tốt hơn của lòng dũng cảm, họ đã cẩn thận tránh xem xét nó. Trong suốt cuộc tranh luận diễn ra trước Sự Phân Rẽ, không một ai trong số những người nay cấu thành Quốc Giáo từng mạo hiểm đương đầu với tuyên bố này của Bản Tuyên Xưng, mặc dù thường xuyên bị thách thức làm như vậy. Nhưng nay khi Công tước xứ Argyll, một thành viên của cùng cộng đồng với họ, đã công khai duy trì, thứ nhất, rằng giáo lý này của Bản Tuyên Xưng là không đúng, và, thứ hai, rằng nó hoàn toàn công nhận các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do, chúng tôi hy vọng rằng một số mục sư hay giáo sư của Quốc Giáo sẽ bị buộc phải đứng ra bênh vực các tiêu chuẩn của họ và vị trí của họ; và chúng tôi tin tưởng rằng, khi được kêu gọi như vậy để bênh vực chân lý Kinh Thánh của một trong các giáo lý thuộc các tiêu chuẩn của họ, họ đồng thời sẽ nắm lấy cơ hội để bù đắp sự bỏ sót lạ lùng mà cho đến nay họ đã phạm phải, bằng cách cố gắng giải thích làm thế nào mà, một cách nhất quán với giáo lý này, họ có thể chống lại các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do, và bênh vực vị trí của chính mình.

Công tước đã thực hiện điều mà chúng tôi phải xin phép gọi là một nỗ lực không xứng đáng nhằm làm mất uy tín của tuyên bố này trong Bản Tuyên Xưng, bằng cách xuyên tạc một đoạn trích từ Baillie, mô tả các hoàn cảnh mà trong đó Hội Đồng Westminster đã chấp nhận nó. Tuyên bố của Baillie là như sau:— “Khi bàn đến điều khoản về Hội Thánh và các dấu hiệu của Hội Thánh, để chống lại tà thuyết Erastus, vốn ở xứ này rất mạnh, chúng tôi thấy cần phải nói rằng;”7 và tiếp theo đó là đoạn trích về thực chất như chúng ta nay có nó trong Bản Tuyên Xưng. Đoạn trích này của Baillie thường được các tín hữu Hội Thánh Tự Do trích dẫn nhằm mục đích chứng minh rằng tuyên bố trong Bản Tuyên Xưng được dự định, như nó chắc chắn phù hợp, để loại trừ mọi chủ nghĩa Erastus,—tức là, việc gán bất kỳ thẩm quyền hay quyền kiểm soát có thẩm quyền nào cho quan cai trị dân sự trong các công việc của Hội Thánh. Lời bình luận của Công tước về nó là như sau:— “‘Chúng tôi thấy cần phải nói!’—Đây là một sự giải thích đầy đủ và chính xác về nguồn gốc của đoạn trích trong Bản Tuyên Xưng mà, dưới hình thức tôi đã xét ở trên, tái khẳng định điều mà Trưởng Lão Scotland đã rất thường ‘thấy cần phải’ khẳng định trước đây.—Điều gì chúng tôi thấy ‘cần phải nói,’ chúng tôi rất dễ dàng bị thuyết phục là đúng.”8

Điều này dường như muốn ám chỉ rằng sự bắt buộc mà họ đã hành động theo đó không phát xuất từ niềm xác tín về chân lý và ý thức về bổn phận, mà từ một lý do thấp kém hay không xứng đáng nào đó, hoặc tốt nhất cũng chỉ từ một tình thế tranh luận tạm thời. Nay, sự ám chỉ này hoàn toàn không có căn cứ nào trong bất cứ điều gì Baillie đã nói, hay trong bất cứ điều gì thuộc tính cách hay hoàn cảnh đã biết của những con người ấy. Sự bắt buộc mà họ đã hành động theo đó chỉ là sự bắt buộc phải trình bày một cách rõ ràng và đầy đủ điều mà họ tin là chân lý của Đức Chúa Trời về vấn đề này, và trình bày nó theo cách loại trừ sai lầm đối nghịch, ngay cả dưới hình thức tinh vi nhất mà nó có thể mang qua tay những người theo thuyết Erastus tài năng và uyên bác mà họ phải tranh luận cùng. Đó là bổn phận của họ phải làm điều này, và nó là cần thiết chính vì nó là bổn phận của họ. Họ đã hoàn thành bổn phận ấy một cách tốt đẹp và khôn ngoan, và lịch sử của Hội Thánh chứng minh rằng khi đặt ra lập trường này, họ đã phục vụ lâu dài cho sự nghiệp của chân lý. Nghị Viện Anh, dưới ảnh hưởng của thuyết Erastus, đã loại trừ chương thứ ba mươi và chương thứ ba mươi mốt khỏi sự phê chuẩn Bản Tuyên Xưng Đức Tin của họ.9 Tuy nhiên, Nghị Viện Scotland năm 1690 đã không đưa ra ngoại lệ nào như vậy; và hệ quả là, những người trong các cuộc tranh luận gần đây rõ ràng đang hành động dưới ảnh hưởng của thuyết Erastus, và theo đuổi một đường lối hành động thuộc thuyết Erastus, đã không dám công khai thừa nhận các nguyên tắc thuộc thuyết Erastus; và khi Công tước xứ Argyll rơi vào “tà thuyết Erastus,” ông đã bị buộc phải công khai từ bỏ phần này trong các tiêu chuẩn của chính Hội Thánh mình. Mọi vinh dự thuộc về những con người có tầm nhìn xa đã thấy được sự cần thiết mà sự quan tâm đến lợi ích lâu dài của chân lý áp đặt lên họ, và đã hành động theo đó!

Chúng tôi không có ý đi vào bất kỳ sự trình bày nào về bằng chứng Kinh Thánh cho giáo lý của Bản Tuyên Xưng, hay đi vào bất kỳ sự bác bỏ nào đối với nỗ lực của Công tước nhằm chứng tỏ rằng giáo lý ấy không có bằng chứng nào, vì đây không phải là dịp thích hợp lắm cho một công việc như vậy,—vì Đức Ngài thật sự chẳng làm gì hơn là khẳng định, bằng những lời lẽ rất mạnh mẽ và độc đoán, tính không liên quan của một số lời Kinh Thánh thường được trích dẫn để ủng hộ giáo lý ấy,—và vì chúng tôi không muốn đi trước những nhà bênh vực cho sự thiết lập quốc giáo, những người chắc chắn đang chuẩn bị đứng ra bảo vệ các tiêu chuẩn của họ trước cuộc tấn công của Đức Ngài nhằm vào chúng. Chúng tôi cho rằng điều quan trọng hơn, và thích hợp hơn hiện nay, là đưa ra một bản trình bày ngắn gọn và liên mạch về những nguyên tắc Kinh Thánh mà Hội Thánh Tự Do duy trì, và mà Hội Thánh ấy thừa nhận là cần thiết, nhưng đồng thời cho là hoàn toàn đủ, cho việc bảo vệ lập trường của mình, xét về chủ đề chung là mối quan hệ giữa các thẩm quyền dân sự và thẩm quyền Hội Thánh. Chúng tôi không có phản đối đáng kể nào đối với bản trình bày của Công tước đã trích dẫn trước đây, về những gì chứa đựng trong đoạn trích từ Bản Tuyên Xưng thường được nhắc đến; nhưng chúng tôi cho rằng các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do có thể được trình bày theo cách làm cho cả ý nghĩa thật sự của chúng lẫn tính liên quan của chúng đối với các vấn đề thực tiễn mà chúng đã được áp dụng trở nên rõ ràng hơn; và theo cách tương tự cũng bao gồm một số điểm có lẽ không thật sự chứa đựng trong bản trình bày của Bản Tuyên Xưng, nhưng có thể suy ra một cách chính đáng từ đó, hoặc liên hệ mật thiết với đó.

Vậy thì, các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do về chủ đề này là như sau:—

Thứ nhất, Hội Thánh hữu hình của Đấng Christ, và mỗi chi nhánh hay mỗi phần của Hội Thánh ấy, là một xã hội độc lập, khác biệt với các vương quốc của thế gian này, và khác với chúng trong nhiều điểm thiết yếu,—nguồn gốc, bản chất, hiến pháp, chính quyền, thần dân, mục đích, v.v.

Thứ hai, Đấng Christ là Vua và Đầu duy nhất của Hội Thánh ấy, và chỉ một mình Ngài mới có thể định đoạt hiến pháp và luật pháp của Hội Thánh, và quyết định các công việc của Hội Thánh phải được điều hành như thế nào.

Thứ ba, Kinh Thánh là quy tắc hay tiêu chuẩn duy nhất để điều chỉnh hiến pháp và luật pháp của Hội Thánh, và việc quản trị thực tiễn thông thường các công việc của Hội Thánh.

Thứ tư, những bên duy nhất được ủy quyền quản trị các công việc thông thường của xã hội này, theo hiến pháp và luật pháp mà Đấng Christ đã quy định, là các viên chức Hội Thánh, được bổ nhiệm và đủ tư cách theo lời Đức Chúa Trời.

Thứ năm, quan cai trị dân sự, mặc dù bị ràng buộc phải nhắm đến, trong việc thực thi thẩm quyền hợp pháp của mình trong các việc dân sự hay thuộc về thời gian, sự thịnh vượng của Hội Thánh Đấng Christ, nhưng với tư cách như vậy, không sở hữu bất kỳ thẩm quyền hay quyền kiểm soát có tính thẩm quyền nào trong các vấn đề thuộc Hội Thánh hay thuộc linh, và dĩ nhiên không thể, bằng bất kỳ luật nào ông ban hành, hay bằng bất kỳ quyết định nào ông tuyên bố, áp đặt một nghĩa vụ tuân phục có hiệu lực lên Hội Thánh nói chung, hay lên các viên chức của Hội Thánh, trong việc thi hành các chức năng tương ứng của họ.

Thứ sáu, chính quyền riêng biệt mà Đấng Christ đã lập trong Hội Thánh Ngài,—tỉnh thuộc linh hay thuộc Hội Thánh— phạm vi mà trong đó các viên chức Hội Thánh sở hữu thẩm quyền, hay được quyền thi hành một thẩm quyền mang tính chức vụ (chứ không phải mang tính chúa tể),—bao gồm không chỉ việc rao giảng lời Chúa và việc cử hành các thánh lễ, mà còn toàn bộ công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh với tư cách là một xã hội hữu hình,— toàn bộ những tiến trình phải diễn ra ở bất cứ nơi nào Hội Thánh đang thi hành đầy đủ các chức năng của mình; nói ngắn gọn, việc thi hành kỷ luật, dĩ nhiên bao gồm việc tiếp nhận và loại trừ các thành viên, và việc phong chức và cách chức các viên chức.

Thứ bảy, Đấng Christ đã thiết lập tất cả những sự sắp đặt này với tư cách là Vua và Đầu của Hội Thánh, nên việc duy trì chúng về một mặt, và việc vi phạm chúng về mặt khác, đặc biệt liên quan đến danh dự và phẩm giá của Ngài với tư cách là Đầu và Đấng Cai Trị duy nhất của Hội Thánh.

Tất cả những lập trường này, chúng tôi tin chắc, đều có thể được thiết lập đầy đủ trên thẩm quyền Kinh Thánh,—thật ra không phải bằng những bản văn rõ ràng khẳng định chúng in terminis, mà bằng sự suy luận chính đáng và hợp lệ từ các lời tuyên bố và nguyên tắc Kinh Thánh; và vì được chuẩn nhận không chỉ bởi lời Đức Chúa Trời, mà còn bởi luật pháp của xứ sở, nên chúng tạo thành, trong ứng dụng thực tiễn của mình, một sự biện hộ quyết định cho đường lối mà những người hiện nay cấu thành Hội Thánh Tự Do đã theo đuổi trong cuộc đấu tranh dẫn đến Sự Phân Rẽ. Trong chúng không có gì mang vẻ phô trương, hay dường như vượt quá phạm vi và giọng điệu chung của ngôn ngữ Kinh Thánh. Về thực chất, chúng đã được hầu hết mọi Hội Thánh Cơ Đốc duy trì, ngoại trừ những Hội Thánh đã hèn hạ khuất phục trước thẩm quyền chiếm đoạt của các quyền lực dân sự, nên bị buộc phải loay hoay tìm kiếm điều gì đó để bào chữa hay giảm nhẹ sự khuất phục không xứng đáng của mình, và với quan điểm đó đã bị cám dỗ dốc sức vào công việc, mà Công tước xứ Argyll đã cố hết sức giúp đỡ họ, là bao phủ giáo lý của Kinh Thánh về chủ đề này trong sự tối tăm và không chắc chắn. Không nghi ngờ gì, đã có những trường hợp mà con người tỏ ra có khuynh hướng quá mức muốn đòi thẩm quyền Kinh Thánh cho những quan niệm đặc thù của mình, và muốn trình bày những điểm mà Kinh Thánh không thể chứng minh là đã đưa ra phán quyết nào, như thể đã được Kinh Thánh giải quyết. Nhưng khuynh hướng thu hẹp một cách quá đáng vòng tròn các chủ đề mà Kinh Thánh cung cấp cho chúng ta đủ tài liệu để xác định quan điểm và cách hành xử của mình, và trình bày như thể còn bỏ ngỏ và chưa giải quyết,—như thể tạo ra phạm vi chính đáng cho việc vận dụng sự khôn ngoan của con người, sự vận hành của các động cơ thế gian, và ảnh hưởng của các hoàn cảnh tạm thời,—những chủ đề mà có thể chứng minh một cách thỏa đáng rằng lời Đức Chúa Trời đã quyết định một cách không thể đảo ngược, đã phổ biến hơn nhiều, và cũng gây hại không kém. Việc cáo buộc một trong hai sai lầm này trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào cũng không thể được thiết lập bằng những giả định chung, hay bằng những cân nhắc ngoại lai, mà chỉ bằng việc khảo sát những căn cứ chính xác mà trong mỗi trường hợp, bảo chứng Kinh Thánh hoặc được khẳng định hoặc bị phủ nhận. Ngay cả khi Công tước xứ Argyll đã chứng minh được lập trường của mình, rằng những người Trưởng Lão Scotland trong một số trường hợp đã tỏ ra có khuynh hướng quá mức muốn nâng những quan điểm đặc thù của mình lên thành những tín điều tôn giáo dựa trên thẩm quyền Kinh Thánh, chúng tôi vẫn sẽ khẳng định rằng quan điểm của họ về tính riêng biệt và độc lập lẫn nhau của các quyền lực dân sự và Hội Thánh phải được xét xử theo giá trị riêng của chúng; và khi đó sẽ không khó chứng tỏ rằng các nguyên tắc của họ về chủ đề này, dưới hình thức mà chúng tôi đã trình bày, có thể được chứng minh là có sự chuẩn nhận của Kinh Thánh, và cấu thành kim chỉ nam chung mà Hội Thánh Đấng Christ, và mọi chi nhánh của Hội Thánh ấy,—mọi xã hội, lớn hay nhỏ, tự xưng là Hội Thánh Đấng Christ,—phải được điều hành theo đó trong mọi thời đại và xứ sở.

Công tước thừa nhận rằng có khá nhiều chân lý và sự vững vàng trong những nguyên tắc chung này, và ngụ ý rằng ông sẽ không phản đối nhiều việc tiếp nhận chúng, nếu những người ủng hộ chúng chịu từ bỏ mọi đòi hỏi thay mặt chúng về một jus divinum, và bằng lòng với một jus humanum thuần túy, để chừa chỗ cho sự can thiệp có tính thẩm quyền của quyền lực dân sự vào chính quyền của Hội Thánh, và cho một mức độ thích ứng nào đó với những mưu chước của sự khôn ngoan loài người và ảnh hưởng của các hoàn cảnh bên ngoài. Ông thừa nhận rằng Hội Thánh được hưởng đặc quyền tự quản; nhưng ông xem đặc quyền này chỉ dựa trên một quyền tự nhiên, giống như quyền chung của Hội Thánh với các xã hội khác. Có thể nói toàn bộ cuộc tranh luận xoay quanh quyền tự quản của Hội Thánh, và có thể đưa ra nhiều điều để xác nhận quan điểm của những người Trưởng Lão Scotland về chủ đề này, từ các nguyên tắc của quyền tự nhiên như áp dụng cho các xã hội nói chung. Nhưng việc áp dụng các nguyên tắc chung của quyền tự nhiên vào những trường hợp cụ thể phải được điều chỉnh bởi những quan điểm đúng đắn về nguồn gốc, bản chất, và hiến pháp của mỗi xã hội. Nếu Hội Thánh chỉ là một pháp nhân, do Nhà Nước tạo ra, và nhận từ Nhà Nước một quyền tự quản được ủy thác, thì dĩ nhiên Nhà Nước có thể rút lại hay sửa đổi quyền này. Nhưng nếu Hội Thánh, theo sự thiết lập của nó, là một xã hội riêng biệt và độc lập, chịu phục Đấng Christ với tư cách là Đấng Chủ Tể duy nhất của mình, và chịu phục lời Ngài với tư cách là luật duy nhất của mình, thì các nguyên tắc của quyền tự nhiên, cũng như sự tôn trọng thẩm quyền của Đấng Christ, đều phản đối việc bất kỳ xã hội nào khác giành lấy bất kỳ thẩm quyền nào trên Hội Thánh, và phản đối việc bất kỳ bên nào, dù trong hay ngoài Hội Thánh, đi chệch trong bất kỳ phương diện nào khỏi những sự sắp đặt mà Ngài đã chuẩn nhận về hiến pháp và chính quyền của Hội Thánh.

Hội Thánh không có quyền tự quản ngay cả trên các nguyên tắc tự nhiên, trừ khi nó là một xã hội riêng biệt và độc lập; và nếu nó là một xã hội riêng biệt và độc lập, thì các nguyên tắc của quyền tự nhiên cũng đủ để thiết lập tính bất khả xâm phạm của quyền tự quản của nó. Nếu Đức Ngài đã quen thuộc với các tác phẩm của những con người lỗi lạc từng bênh vực chủ nghĩa Erastus trong các thời đại trước, có lẽ ông đã thừa nhận rằng một jus naturale cũng có thể đủ để loại trừ sự can thiệp và thay đổi trong việc điều hành các công việc của Hội Thánh, cũng như một jus divinum. Grotius, một thẩm quyền rất cao về một chủ đề như vậy,—và càng cao hơn nữa, về một số phương diện, chính vì chủ nghĩa Erastus của ông,—trong khi thừa nhận rằng việc các hội chúng Cơ Đốc tự chọn lấy các viên chức của mình là điều tự nhiên công bằng và đúng đắn, lại phủ nhận rằng sự sắp đặt này đã được ấn định và xác định đến mức không thể bị thay đổi bởi sự can thiệp của quyền lực dân sự; nhưng ngay cả khi ra sức ủng hộ lập trường này, ông vẫn thừa nhận một cách rõ ràng rằng một jus naturale có thể thiết lập tính bất biến và loại trừ sự can thiệp, cũng như một jus divinum positivum.10 Nhưng chỉ từ Kinh Thánh mới có thể chứng minh được rằng Hội Thánh, theo bản chất và hiến pháp của nó, là một xã hội riêng biệt và độc lập; và cũng chính Kinh Thánh ấy, vốn thiết lập lập trường căn bản này, lại đặt ra những nguyên tắc chung nào đó về hiến pháp và chính quyền của Hội Thánh, về mối quan hệ của Hội Thánh với Đấng Christ và lời Ngài, mà khi được áp dụng một cách công bằng và trung thực, sẽ loại trừ quyền lực dân sự khỏi mọi quyền can thiệp có tính thẩm quyền vào việc điều hành các công việc của Hội Thánh, và khiến cho việc Hội Thánh trở thành một bên đồng ý với bất kỳ sự can thiệp nào như vậy là bất hợp pháp, vì đó là sự vi phạm những bổn phận mà Đấng Christ đã áp đặt.

4. Giờ đây chúng tôi phải nhanh chóng đề cập vắn tắt đến những phản đối chính mà Công tước đã đưa ra chống lại giáo lý mà những người Trưởng Lão Scotland nói chung vẫn giữ, về thẩm quyền độc quyền của “các viên chức Hội Thánh” trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, và về tính bất hợp pháp của sự can thiệp có tính thẩm quyền của quyền lực dân sự vào việc điều hành các công việc của Hội Thánh. Phản đối đầu tiên và chính yếu của ông là, giáo lý này chỉ có thể đứng vững một cách nhất quán trên việc gán chức vụ và chức năng tế lễ cho các viên chức của Hội Thánh Cơ Đốc. Nhưng đây là một sự hiểu lầm thuần túy, không có căn cứ vững chắc hay thậm chí có vẻ hợp lý nào để dựa vào. Dĩ nhiên, chúng tôi, cùng với mọi người Trưởng Lão Scotland, phủ nhận ý tưởng về sự tồn tại của bất kỳ chức tế lễ nào trong Hội Thánh Cơ Đốc, ngoại trừ chức tế lễ của Đấng Christ. Chúng tôi từ bỏ mọi ý định gán bất kỳ quyền tế lễ nào cho các mục sư Cơ Đốc hay cho các tòa án Hội Thánh; và chúng tôi khẳng định rằng, cả những nguyên tắc chúng tôi giữ, lẫn những luận cứ mà chúng tôi dùng để bảo vệ chúng, đều không đưa ra bất kỳ vẻ căn cứ nào cho lời cáo buộc mà phản đối này dựa vào. Tất cả những gì Công tước đã đưa ra để ủng hộ phản đối này chỉ là sự mơ hồ và lẫn lộn; và ông đã không cố gắng áp dụng nó, một cách cụ thể và chi tiết, hoặc vào bản trình bày các nguyên tắc của chúng tôi, hoặc vào mạch luận cứ mà chúng thường được bảo vệ bằng đó. Đức Ngài đã không cố gắng chứng tỏ rằng những người Trưởng Lão Scotland từng gán bất kỳ quyền tế lễ nào cho các tòa án Hội Thánh, cũng không chứng minh một cách rõ ràng và chi tiết rằng bất kỳ luận cứ nào họ đã dùng đều đòi hỏi họ, theo tính nhất quán luận lý, phải làm như vậy. Ông đã chẳng làm gì hơn là lặp lại lời khẳng định rằng các nguyên tắc của chúng tôi bao hàm, hay dẫn đến, việc gán một quyền tế lễ cho các viên chức Hội Thánh. Nhưng vấn đề này không thể được phép dừng lại ở một lời khẳng định suông, hay một ấn tượng mơ hồ về sự tương tự. Chúng tôi yêu cầu Đức Ngài khảo sát chi tiết bản trình bày mà chúng tôi đã đưa ra về các nguyên tắc của mình, và mạch luận cứ mà chúng thường được bảo vệ bằng đó, và chỉ ra một cách rõ ràng, ở đâu và như thế nào mà ý tưởng về quyền và chức năng tế lễ lại xuất hiện, hay theo tính nhất quán luận lý phải xuất hiện; và chúng tôi rất chắc chắn rằng nếu ông thử làm điều này, ông sẽ hoàn toàn thất bại.

Thật vậy, các nguyên tắc của chúng tôi nhất thiết bao hàm rằng ý muốn của Đấng Christ là phải có các viên chức trong Hội Thánh Ngài, khác biệt với các thành viên thông thường; và rằng các viên chức này phải thi hành những bổn phận nhất định và thực thi những chức năng nhất định. Chúng tôi cho rằng Đức Ngài, với tư cách là một người Trưởng Lão, sẽ không chính thức tranh cãi lập trường này; nhưng ông đã có một kiểu cố gắng né tránh hay gạt bỏ nó, bằng cách trình bày thẩm quyền và chức năng của các viên chức chỉ dựa trên các nguyên tắc tự nhiên, và bằng cách mô tả họ chỉ là những người đại diện cho dân chúng. Những người Trưởng Lão, cùng với hầu hết mọi Hội Thánh khác, bác bỏ quan niệm này; và khẳng định trên căn cứ Kinh Thánh rằng, một phần của hiến pháp mà Đấng Christ đã quy định cho Hội Thánh Ngài là Hội Thánh phải có những viên chức nhất định, đủ tư cách và được bổ nhiệm theo những chỉ dẫn của Ngài; và rằng các viên chức này, khi đã đủ tư cách và được bổ nhiệm như vậy, có thẩm quyền từ Ngài, chứ không chỉ từ những người đã bầu chọn và phong chức cho họ, để thi hành những chức năng nhất định, và thi hành theo lời Ngài, mà không xét đến bất kỳ quy tắc hay tiêu chuẩn nào khác. Như vậy, rõ ràng là, trong khi Đức Ngài cáo buộc chúng tôi một cách vô căn cứ là đã nâng, trái với các nguyên tắc Trưởng Lão, các viên chức Hội Thánh lên vị trí của các thầy tế lễ, thì ông lại bị cám dỗ rơi vào cực đoan đối nghịch, và vi phạm các nguyên tắc Trưởng Lão, bằng cách hạ họ xuống vị trí của những người chỉ đại diện cho dân chúng. Trên các nguyên tắc Kinh Thánh và Trưởng Lão, các viên chức Hội Thánh không phải là các thầy tế lễ về một mặt, cũng không phải chỉ là những người đại diện cho dân chúng về mặt khác. Họ là những viên chức, mà Đấng Christ đã quy định việc bổ nhiệm,—mà vị trí và bổn phận của họ Ngài đã định đoạt,—và khi đã được bổ nhiệm theo những chỉ dẫn của Ngài, họ vừa được quyền vừa bị buộc phải nhìn lên Ngài như chủ duy nhất của mình, và nhìn lên lời Ngài như quy tắc duy nhất của mình. Gần đây, người ta đã nhấn mạnh khá nhiều, để chống lại những đòi hỏi thuộc Giáo hoàng và thuộc Hội Thánh Cao, về tính không phải là tế lễ của các mục sư và viên chức Hội Thánh, và về chức tế lễ phổ quát của các tín đồ. Đây là những nguyên tắc Kinh Thánh và quan trọng. Nhưng cần có kiến thức và sự phân biệt nào đó để áp dụng chúng cho đúng, và để giữ chúng khỏi bị xuyên tạc và lạm dụng. Công tước xứ Argyll không hiểu chúng, và do đó đã bị dẫn đến việc phủ nhận một số nguyên tắc quan trọng về hiến pháp của Hội Thánh Đấng Christ, mà những người Trưởng Lão vẫn luôn kiên quyết duy trì, mặc dù không phải chỉ riêng họ.

Nói bấy nhiêu về vị trí và địa vị chung của các viên chức trong Hội Thánh Cơ Đốc, và về quyền chung của họ trong việc thi hành những chức năng nhất định. Về bản chất và phạm vi chính xác của những chức năng này, các nguyên tắc của chúng tôi không gán cho chúng bất cứ điều gì mang tính tế lễ, và chúng tôi không bị đòi hỏi, vì tính nhất quán, phải làm như vậy bởi bất kỳ luận cứ nào chúng tôi từng dùng. Chức năng của các viên chức Hội Thánh nằm ở việc quản trị công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh với tư cách là một xã hội hữu hình; và không có quyền tế lễ nào liên quan đến, hay cần thiết cho, việc thi hành chức năng này. Thật vậy, toàn bộ những gì chúng tôi gán cho họ đều có thể được bảo vệ trên các nguyên tắc tự nhiên, như những điều thuộc về một cách chính đáng và hợp quyền cho các viên chức hợp pháp của một xã hội. Nhưng chúng tôi không chỉ dựa vào căn cứ này. Chúng tôi cho rằng chúng tôi có thể chứng minh từ Kinh Thánh rằng Đấng Christ đã gắn chức năng này với chức vụ của họ, và rằng do đó, cả dân chúng lẫn quan cai trị dân sự đều không có quyền lấy chức năng này khỏi họ, hay can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc điều hành cách thức thi hành nó. Nhưng không có gì mang tính tế lễ trong bản chất hay các thành phần của chức năng này; và tính bất hợp pháp của sự can thiệp có tính thẩm quyền từ bất kỳ phía nào cũng chỉ dựa trên cân nhắc này, rằng đó là sự can thiệp vào sự quy định mà Đấng Christ đã đặt ra về cách thức mà việc quản trị công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh Ngài, với tư cách là một xã hội hữu hình, phải được tiến hành. Hiện nay không có tranh luận gì về việc rao giảng lời Chúa hay việc cử hành các thánh lễ. Cuộc tranh luận gần đây chỉ xoay quanh việc thi hành kỷ luật,—tức là, về thực chất, việc tiếp nhận vào và loại trừ khỏi các lễ nghi, và việc phong chức vào và cách chức khỏi chức vụ. Và chắc chắn không có sự giả định quyền tế lễ nào nhất thiết liên quan đến việc thi hành chức năng này. Nếu phải có các lễ nghi được cử hành và các viên chức được bổ nhiệm, thì chức năng này nhất thiết phải được thi hành bởi một bên nào đó; và vấn đề duy nhất là, Đấng Christ đã giao phó nó cho bên nào. Bên mà Ngài đã giao phó nó, được quyền và bị buộc phải thi hành nó, trong sự phục tùng Ngài, và theo lời Ngài; và không bên nào khác được phép giành lấy thẩm quyền hay quyền kiểm soát có tính thẩm quyền trong vấn đề này.

Xin lưu ý rằng, trong bản trình bày các nguyên tắc của mình, chúng tôi đã không nói gì về ảnh hưởng của việc tiếp nhận vào và loại trừ khỏi sự thông công của Hội Thánh hữu hình, hay của việc phong chức và cách chức, đối với mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời và số phận đời đời của họ; và rằng không có gì trong bất kỳ phần nào của luận cứ mà chúng tôi dùng để bảo vệ các nguyên tắc của mình, đòi hỏi chúng tôi phải giả định bất kỳ lập trường xác định nào, hay chỉ ra bất kỳ quan điểm nào về điểm này. Thật vậy, đã có những quan điểm được đưa ra về chủ đề này mà hoàn toàn có thể biện minh cho lời cáo buộc chống lại những người ủng hộ chúng, là đã đòi hỏi cho các viên chức Hội Thánh một sự thống trị mang tính tế lễ. Nhưng những quan điểm này chưa bao giờ được những người Trưởng Lão Scotland tuyên xưng. Bất kỳ lời tuyên bố nào về chủ đề này cũng không cần thiết cho việc trình bày hay chứng minh vụ việc của chúng tôi, và thuộc về một vấn đề hoàn toàn riêng biệt và thuộc về sau.

Công tước tưởng rằng ông đưa ra một điểm rất mạnh chống lại chúng tôi khi ông chứng tỏ rằng các nguyên tắc Trưởng Lão của chúng tôi ngăn cản chúng tôi gán cho sự thông công Hội Thánh và các thánh lễ, cho việc phong chức, và cho việc thi hành quyền cầm chìa khóa, những kết quả hay hệ quả quan trọng mà phe Giáo hoàng và những người theo Hội Thánh Cao gán cho chúng. Nhưng điều này là chuyện vặt vãnh. Chúng tôi chưa bao giờ đưa ra bất kỳ đòi hỏi nào về sự thống trị mang tính tế lễ, và chúng tôi chưa bao giờ cố gắng thiết lập những đòi hỏi như vậy. Đức Ngài dường như trước hết giả định rằng chúng tôi đưa ra những đòi hỏi về sự thống trị mang tính tế lễ, và rồi ông đem chúng tôi ra chế giễu, vì chúng tôi không theo đuổi những đòi hỏi này đến những hệ quả hợp lý của chúng. Nhưng sự thật là, chúng tôi không đòi hỏi gì hơn cho Hội Thánh ngoài quyền tự quản với tư cách là một xã hội hữu hình riêng biệt và độc lập. Chúng tôi không đòi hỏi gì hơn cho các viên chức Hội Thánh ngoài quyền quản trị, trong sự phục tùng Đấng Christ, công việc cần thiết thông thường của xã hội này; hay quyền quyết định, theo lời Đức Chúa Trời và những xác tín lương tâm của chính mình, mà không phải chịu phục bất kỳ thẩm quyền dân sự hay ngoại quốc nào, những vấn đề liên quan đến việc tiếp nhận những con người cụ thể vào chức vụ và các lễ nghi, vốn phải liên tục nảy sinh ở bất cứ nơi nào có một Hội Thánh tồn tại. Chúng tôi đòi hỏi điều này, và không gì hơn; nhưng chúng tôi đòi hỏi nó không chỉ trên các nguyên tắc tự nhiên mà còn trên các nguyên tắc Kinh Thánh. Chúng tôi đòi hỏi nó trên căn cứ của một sự sắp đặt mà Đấng Christ đã đặt ra, và đã chỉ ra với sự rõ ràng đầy đủ trong lời Ngài, và mà do đó, chúng tôi không được tự do hoặc bỏ qua hoặc vi phạm.

Đúng vậy,—và điều này dường như đã làm cho Đức Ngài bối rối và lầm lạc, là người khó có thể được cho là rất thông thạo những chủ đề này, và do đó lẽ ra không nên viết một cách độc đoán như vậy về chúng,—rằng không chỉ những người Trưởng Lão, mà cả những người Tin Lành nói chung, đã xem một số bản văn Kinh Thánh mà Giáo Hội La Mã thường trích dẫn để ủng hộ sự thống trị mang tính tế lễ mà Giáo Hội ấy đòi hỏi, là có thể áp dụng theo một ý nghĩa nào đó cho các quyền thông thường của các viên chức Hội Thánh trong việc quản trị các công việc thông thường của Hội Thánh hữu hình. Nhưng ông lẽ ra phải biết rằng những người Tin Lành vẫn luôn cẩn thận chỉ ra sự khác biệt giữa ý nghĩa của họ về những đoạn này, và ý nghĩa mà phe Giáo hoàng gán cho chúng; và ông có thể đã thừa nhận ít nhất khả năng rằng, cách giải thích của người Tin Lành về chúng có thể là đúng, trong khi cách giải thích thuộc Giáo hoàng là sai; và rằng những người Tin Lành có thể được biện minh khi rút ra từ chúng một sự ủng hộ nào đó cho những đòi hỏi ôn hòa và hợp lý của mình, mà không bị nghi ngờ là tham dự vào những sự tự phụ phô trương về sự thống trị mang tính tế lễ mà Giáo Hội La Mã đưa ra. Hy vọng rằng, đã nói đủ để chứng tỏ tính vô căn cứ trong lời cáo buộc của Đức Ngài, rằng các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do bao hàm việc gán các quyền và chức năng tế lễ cho các viên chức Hội Thánh. Đã được chứng tỏ rằng, cả trong bản chất của chức năng được giao cho họ, lẫn trong nguyên tắc duy nhất mà trên đó người ta đòi hỏi cho họ sự miễn trừ khỏi mọi sự kiểm soát dân sự có tính thẩm quyền trong việc thi hành chức năng này, đều không có căn cứ nào cho lời cáo buộc này.

Giờ đây chúng tôi sẽ đề cập đến phản đối chính thứ hai của Công tước chống lại các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do,—đó là, chúng bao hàm một sự đồng nhất thực tế giữa các tòa án Hội Thánh với Đấng Christ, mà nhân danh Ngài chúng hành động, và trên căn cứ này đòi hỏi cho các tòa án này tính không thể sai lầm, và đòi hỏi sự phục tùng tuyệt đối đối với các quyết định của chúng. Đây là một sự xuyên tạc thô thiển; và thật dễ dàng chứng tỏ về nó, như về phản đối trước, rằng nó không có nền tảng vững chắc nào, hoặc trong bản trình bày các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do, hoặc trong bất kỳ luận cứ nào mà chúng thường được bảo vệ bằng đó. Chúng tôi chưa bao giờ đòi hỏi tính không thể sai lầm, hay đòi hỏi sự phục tùng tuyệt đối cho các tòa án Hội Thánh; và chúng tôi chưa bao giờ đưa ra bất kỳ nguyên tắc nào đòi hỏi chúng tôi, vì tính nhất quán, phải làm như vậy. Chúng tôi vẫn luôn tuyên xưng là đưa ra từ lời Đức Chúa Trời những căn cứ và lý do cho các nguyên tắc mà chúng tôi đã bênh vực, và cho đường lối mà chúng tôi đã theo đuổi. Chúng tôi vẫn luôn thừa nhận rằng chúng tôi bị buộc phải đưa ra thẩm quyền Kinh Thánh cho các quan điểm và thực hành của mình, và rằng trừ khi chúng tôi thành công trong việc này, chúng tôi không có quyền đòi hỏi sự đồng ý hay tán thành. Chúng tôi đã tuyên xưng là đưa ra bảo chứng Kinh Thánh cho mọi điều chúng tôi đã nói hay làm, cả về việc bầu chọn các mục sư, lẫn về mối quan hệ, nói chung, giữa các thẩm quyền dân sự và Hội Thánh. Chúng tôi chưa bao giờ đòi hỏi cho các tòa án Hội Thánh một quyền độc quyền giải thích Kinh Thánh, hay mong đợi rằng bất kỳ ai cũng phải tiếp nhận quan điểm hay thực hành của chúng tôi là thuộc Kinh Thánh chỉ vì các tòa án Hội Thánh đã khẳng định như vậy. Chúng tôi đã luôn không chỉ thừa nhận, mà còn khẳng định, rằng quan cai trị dân sự được quyền và bị buộc phải tự mình phán đoán, trên trách nhiệm của chính mình, về ý nghĩa của lời Đức Chúa Trời, và về bảo chứng Kinh Thánh cho các quyết định và tiến trình của các tòa án Hội Thánh, nhằm thực thi bổn phận của chính mình, dù bổn phận đó có thể là gì, và điều hành cách hành xử của chính mình trong việc thực thi thẩm quyền hợp pháp của mình trong các vấn đề dân sự hay thuộc về thời gian. Chúng tôi đã luôn khẳng định cùng một quyền cho mọi cá nhân—quyền phán đoán trên trách nhiệm của chính mình, liệu các quyết định của các tòa án Hội Thánh có phù hợp với Kinh Thánh hay không, nhằm điều hành cách hành xử của chính mình, trong chừng mực mà người ấy có thể bị ảnh hưởng bởi chúng. Chúng tôi chỉ đơn giản khẳng định rằng các tòa án Hội Thánh, với tư cách là những bên duy nhất được ủy quyền quản trị công việc cần thiết thông thường của Hội Thánh với tư cách là một xã hội hữu hình, cũng phải được để tự do hành động theo những xác tín lương tâm của chính mình về ý nghĩa của lời Đức Chúa Trời, mà không phải chịu sự kiểm soát có tính thẩm quyền của một bên không được trao thẩm quyền trong tỉnh đó. Chúng tôi đòi hỏi điều này cho họ, và không gì hơn; và chúng tôi đòi hỏi nó cả trên căn cứ chung là tự do lương tâm, lẫn trên căn cứ đặc biệt hơn rằng Đấng Christ đã trao cho họ và không cho bên nào khác chức năng này, và rằng Ngài không chỉ không ủy quyền, mà còn thực tế cấm họ, được hướng dẫn bởi bất kỳ quy tắc nào khác ngoài ý muốn của chính Ngài, như được bày tỏ trong lời Ngài. Chúng tôi có thể một cách thành thật và nhất quán chấp nhận những lời của Richard Baxter, khi đáp lại những sự xuyên tạc tương tự đưa ra chống lại những người Không Tuân Thủ bởi những người theo thuyết Erastus thuộc phái giám mục, “Sẽ làm chúng tôi thỏa mãn nếu chúng tôi chỉ có tự do trong hành động chức vụ của mình, để không đi ngược lại lương tâm của mình, dù ác ý mù quáng có muốn khiến thế gian tin rằng, chính một đế quốc giáo hoàng nào đó, ngay cả trên các vương hầu, mới là điều chúng tôi khao khát.”11

Rằng đây thật sự là toàn bộ phạm vi của đòi hỏi đã được đưa ra thay mặt các tòa án Hội Thánh; và rằng họ đã không giả vờ, trong khi tranh luận cho quyền làm đầu của Đấng Christ, là đồng nhất chính mình với Ngài, và trên căn cứ này đòi hỏi sự phục tùng tuyệt đối, sẽ rõ ràng khi xét đến cách thức mà các chủ đề về quyền tối cao độc quyền của Kinh Thánh,—thẩm quyền độc quyền của các tòa án Hội Thánh trong các vấn đề thuộc Hội Thánh,—và quyền làm đầu độc quyền của Đấng Christ trên Hội Thánh Ngài, đã được đưa vào cuộc tranh luận dẫn đến Sự Phân Rẽ, và khi lưu ý đến ứng dụng thật sự đã được thực hiện về chúng trong việc bảo vệ cách hành xử của Hội Thánh Tự Do. Hội Thánh đã quyết định vào năm 1834 rằng Hội Thánh sẽ không bao giờ nữa áp đặt các mục sư lên những hội chúng phản đối. Hội Thánh không mong đợi rằng con người phải tán thành nguyên tắc không can thiệp này, chỉ vì Hội Thánh đã chấp nhận nó, và quyết định hành động theo nó. Hội Thánh đã tuyên xưng là chứng minh rằng đây là một nguyên tắc đúng đắn và vững vàng, và bắt buộc đối với Hội Thánh Đấng Christ. Hội Thánh đã chứng minh điều này từ Kinh Thánh, lý trí, kinh nghiệm, và các tiêu chuẩn hiến pháp của chính mình, chưa kể đến lời chứng thống nhất của Hội Thánh nguyên thủy và phần lớn các nhà Cải Chánh. Quyền lực dân sự đã can thiệp, và thực tế yêu cầu Hội Thánh từ bỏ nguyên tắc này, và nối lại thói quen cũ là áp đặt. Hội Thánh đã đáp rằng Hội Thánh không thay đổi ý kiến của mình, và do đó không thể thay đổi thực hành của mình; rằng Hội Thánh vẫn tin, và cam kết chứng minh, rằng nguyên tắc không can thiệp là vững vàng và bắt buộc; và rằng do đó Hội Thánh không thể từ bỏ hay vi phạm nó. Và khi bị thúc ép thêm nữa phải từ bỏ hay vi phạm nguyên tắc này, với lý do quyền lực dân sự yêu cầu Hội Thánh làm như vậy, câu trả lời của Hội Thánh về thực chất là như sau— rằng với tư cách là một Hội Thánh Đấng Christ (vì chúng tôi bỏ qua khía cạnh pháp lý hay hiến pháp của vấn đề) Hội Thánh không chỉ không bị buộc, mà còn không được tự do, tuân theo yêu cầu này của quyền lực dân sự, vì lời Đức Chúa Trời là quy tắc duy nhất mà các công việc của Hội Thánh phải được điều hành theo đó, và các viên chức Hội Thánh là những bên duy nhất được Đấng Christ ủy quyền trong lời Ngài để quản lý các công việc này theo quy tắc này. Về những lập trường này nữa, Hội Thánh đã tuyên xưng là đưa ra bằng chứng từ Kinh Thánh, và Hội Thánh chỉ đòi hỏi sự đồng ý với chúng trên căn cứ rằng bằng chứng này là thỏa đáng. Hội Thánh đã rút ra từ chúng kết luận thực tiễn quan trọng này,—rằng quan cai trị dân sự không có thẩm quyền hay quyền kiểm soát có tính thẩm quyền trong các vấn đề thuộc Hội Thánh; và rằng do đó không một đạo luật hay quyết định nào của ông có thể hủy bỏ nghĩa vụ của Hội Thánh là phải được hướng dẫn bởi lời Đức Chúa Trời và những xác tín lương tâm của chính mình, và càng không thể áp đặt lên Hội Thánh một nghĩa vụ phải hành động trái ngược với chúng. Và kết quả thực tiễn của toàn bộ vấn đề là, trên những căn cứ vừa được trình bày, Hội Thánh xem mình được phép chỉ đơn giản bỏ qua hay gạt sang một bên sự can thiệp bất lợi của quyền lực dân sự; xem nó như một điều không có thực,—như không đưa ra bảo chứng nào, và không áp đặt nghĩa vụ nào, để thay đổi cách hành xử của mình và từ bỏ nguyên tắc không can thiệp, mà Hội Thánh vẫn tin và chứng minh là vững vàng và bắt buộc. Đây là tất cả các nguyên tắc, và đây là toàn bộ tiến trình luận cứ, cần thiết cho việc biện hộ đầy đủ và quyết định cho cách hành xử của những người hiện nay tạo thành Hội Thánh Tự Do, trong cuộc đấu tranh của họ với các thẩm quyền dân sự.

Những lời trình bày này thể hiện thực chất của toàn bộ phép biện chứng chặt chẽ và đúng nghĩa của cuộc tranh luận dẫn đến Sự Phân Rẽ, xét trong các khía cạnh cao hơn của nó,—trong ảnh hưởng của nó lên bổn phận và cách hành xử của Hội Thánh với tư cách là một Hội Thánh Đấng Christ. Không cần gì hơn cho việc biện hộ luận lý chính thức cho toàn bộ các nguyên tắc đã khẳng định, và cho toàn bộ đường lối đã theo đuổi. Và chúng tôi thách thức Công tước xứ Argyll chứng tỏ rằng có bất cứ điều gì trong luận cứ này là không vững vàng và ngụy biện tự nó, hay đưa ra bất kỳ vẻ nền tảng nào cho phản đối mà chúng tôi đang xét đến.

Chắc chắn ông sẽ nói rằng, chính trên những quan điểm mà Hội Thánh Tự Do giữ về quyền làm đầu duy nhất của Đấng Christ mà phản đối này dựa vào. Nhưng điều này thật sự chẳng hơn gì một sự lảng tránh. Chúng tôi đã không dạy giáo lý nào về chủ đề quyền làm đầu của Đấng Christ ngoài những gì chúng tôi tuyên xưng là chứng minh từ Kinh Thánh; chúng tôi đã không đòi hỏi sự đồng ý với các quan điểm của mình trên bất kỳ căn cứ nào khác ngoài bằng chứng Kinh Thánh mà chúng tôi có thể đưa ra để ủng hộ chúng; và chúng tôi đã không đưa ra giáo lý về quyền làm đầu của Đấng Christ như một căn cứ hay lý do trực tiếp và tức thời cho bất cứ điều gì chúng tôi đã tự mình làm, hay kêu gọi người khác làm. Chúng tôi thừa nhận rằng suy luận duy nhất có thể rút ra một cách trực tiếp và tức thời từ giáo lý về quyền làm đầu duy nhất của Đấng Christ là, mọi sự bày tỏ nào mà Ngài đã đưa ra về ý muốn của Ngài đối với hiến pháp và chính quyền của Hội Thánh Ngài, và cách thức mà việc quản trị các công việc của Hội Thánh phải được tiến hành, đều phải được vâng phục một cách tuyệt đối. Chúng tôi thừa nhận, thêm nữa, rằng suy luận chung này, tự nó và một cách trực tiếp, không đưa ra một sự biện hộ đầy đủ cho các tiến trình dẫn đến Sự Phân Rẽ; và rằng với quan điểm đó, cần thiết phải, thêm vào, thiết lập từ Kinh Thánh các giáo lý về quyền tối cao độc quyền của Kinh Thánh, và thẩm quyền độc quyền của các viên chức Hội Thánh, như được bao hàm trong hay phát xuất từ giáo lý về quyền làm đầu duy nhất của Đấng Christ. Chính với hai giáo lý này về quyền tối cao độc quyền của Kinh Thánh, và thẩm quyền độc quyền của các viên chức Hội Thánh, mà chúng tôi liên kết một cách trực tiếp và tức thời việc bảo vệ chính thức cho chính nghĩa của mình như một vấn đề biện chứng. Chúng tôi không đưa giáo lý về quyền làm đầu của Đấng Christ vào như một luận cứ riêng biệt và độc lập để dựa vào đó mà biện hộ cho mình; mà đúng hơn như nền tảng và cơ sở của hai chân lý phụ thuộc này, nhưng vẫn quan trọng, mà việc áp dụng chúng vào vấn đề thực tiễn đang xét cấu thành luận cứ trực tiếp và đúng nghĩa mà chúng tôi dựa vào chính nghĩa của mình, và mà chúng tôi kêu gọi các đối thủ của mình phải đối phó.

Vậy thì, quyền làm đầu của Đấng Christ không nên được xem, trong vấn đề này, như một giáo lý riêng biệt và tách rời khỏi quyền tối cao độc quyền của Kinh Thánh và thẩm quyền độc quyền của các viên chức Hội Thánh,—hay như đưa vào bất kỳ yếu tố mới mẻ và độc lập nào một cách tức thời vào phép luận chứng chặt chẽ và đúng nghĩa của vấn đề,—mà như một nguyên tắc Kinh Thánh chung vĩ đại, bao gồm hay chứa đựng hai giáo lý này, cung cấp nền tảng mà chúng dựa vào, nguồn gốc mà chúng phát xuất, điểm mà chúng gắn vào. Việc sử dụng và áp dụng đúng đắn giáo lý về quyền làm đầu của Đấng Christ trong vấn đề hiện nay, không phải là nó phải được nêu ra như căn cứ trực tiếp và tức thời của luận cứ chính xác mà nhờ đó đường lối mà Hội Thánh Tự Do đã theo đuổi phải được bảo vệ trước các đối thủ; mà đúng hơn, nó phải được dùng để nhấn mạnh tầm quan trọng của các giáo lý được bao hàm dưới nó và phát xuất từ nó, mà phép luận chứng chặt chẽ phụ thuộc vào đó một cách trực tiếp hơn,—để minh họa trách nhiệm sâu sắc gắn liền với việc duy trì một cách trung thành và áp dụng một cách đầy đủ và thành thật các giáo lý này,—và để khích lệ và cổ vũ cho việc chu toàn một cách không thỏa hiệp bổn phận của Hội Thánh đối với mọi điều liên quan đến, hay phát xuất từ, hay bằng bất kỳ cách nào liên hệ với, “quyền vương miện của Đấng Cứu Chuộc,” bất kể những nguy hiểm mà Hội Thánh có thể vì đó mà bị phơi bày. Đây là việc sử dụng và áp dụng giáo lý về quyền làm đầu của Đấng Christ mà những người Trưởng Lão Scotland của thế kỷ mười sáu và mười bảy đã thực hiện; và đây là việc sử dụng và áp dụng mà những người thuộc Hội Thánh Tự Do thực hiện. Không có việc sử dụng hay áp dụng nào khác của nó được đòi hỏi bởi bất kỳ nguyên tắc nào mà họ từng tuyên xưng, hay bởi bất kỳ luận cứ nào mà họ từng dùng để bảo vệ chúng; và không có việc sử dụng hay áp dụng nào khác cần thiết cho việc biện hộ đầy đủ cho đường lối mà họ đã theo đuổi. Nay, việc sử dụng hay áp dụng này rõ ràng không đưa ra một bóng dáng căn cứ nào cho lời cáo buộc rằng các tòa án Hội Thánh của chúng tôi, khi tranh luận cho giáo lý Kinh Thánh về quyền làm đầu của Đấng Christ, và cho quyền và bổn phận của chính mình là phải theo đuổi mọi điều liên quan đến nó, và mọi điều hoặc trực tiếp hoặc do hệ quả mà phát xuất từ nó, đang đồng nhất chính mình với Đấng Christ, và trên căn cứ này đang thực tế đòi hỏi tính không thể sai lầm, và đòi hỏi sự phục tùng tuyệt đối.

Hãy để Công Tước Argyll suy ngẫm về trường hợp của Hội Thánh Tự Do như có liên quan đến bổn phận của một Hội Thánh của Đấng Christ, không phải trong những phần rời rạc, mà trong toàn bộ và tổng thể của nó,—hãy để ông chú ý đến những quan hệ luận lý thật sự giữa các phần khác nhau cấu thành luận cứ,—hãy để ông phân biệt giữa điều gì là lập luận theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, và điều gì thích hợp để minh họa tầm quan trọng và tính nghiêm trọng của những điểm liên quan trong luận cứ, và để thúc giục việc chu toàn bổn phận thực tiễn đối với chúng,—và rồi chúng tôi nghĩ ông sẽ hài lòng rằng sự phản đối này hoàn toàn vô căn cứ.

5. Công Tước, trong khi cáo buộc những người Trưởng Lão Scotland nói chung về việc áp dụng Kinh Thánh một cách không thích đáng và phi luận lý để bênh vực các quan điểm đặc thù của họ, cố gắng chứng tỏ rằng những người thuộc Hội Thánh Tự Do đã vượt qua tất cả những người tiền nhiệm của họ về sự thái quá và cuồng tín mà họ đã biểu lộ trong phương diện này. Chỉ có sự ngu dốt hoặc thiếu suy xét hết sức phi thường mới có thể khiến Đức Ông của ngài đưa ra một cáo buộc như vậy. Điều này đã được xác lập một cách thuyết phục trong một cuốn sách nhỏ rất tài giỏi và hiệu quả của Mục Sư Gray, có tựa đề, “Correspondence between the Duke of Argyll and the Rev. A. Gray, Perth,” liên quan đến bài luận của Đức Ông của ngài có tựa đề “Presbytery Examined.” Chúng tôi sẽ không nán lại về chủ đề này, mà giới thiệu độc giả đến cuốn sách nhỏ của ông Gray, nơi họ cũng sẽ tìm thấy một số tài liệu rất quý giá giúp họ hình thành một đánh giá đúng đắn về tác phẩm của Đức Ông của ngài, và về giá trị của cuộc tranh luận mà nó chủ yếu liên quan.

Công Tước Argyll, bất chấp tài năng mà ông đã đem đến cho nhiệm vụ này, theo chúng tôi nghĩ, đã hoàn toàn thất bại trong việc làm mờ đi ý nghĩa, hoặc hạ thấp giá trị, của lời chứng của Hội Thánh Scotland về sự độc lập của Hội Thánh của Đấng Christ và sự miễn trừ của nó khỏi sự kiểm soát dân sự, như gắn liền với giáo lý về quyền làm đầu duy nhất của Ngài trên Hội Thánh; hoặc trong việc đưa ra bất cứ điều gì thích hợp để làm lung lay niềm tin của những người thông sáng thuộc Hội Thánh Tự Do vào chân lý theo Kinh Thánh và tầm quan trọng thực tiễn của các nguyên tắc mà họ đã được kêu gọi duy trì. Thật đủ dễ dàng, khi khảo sát lịch sử giáo hội của Scotland, để chỉ ra những dấu vết của sự bất toàn và yếu đuối của con người; nhưng thật không dễ dàng để chứng tỏ rằng những người Trưởng Lão Scotland đã không thấu hiểu triệt để các nguyên tắc lớn lao mà họ đã được tôn vinh một cách đặc biệt để tranh đấu, hoặc rằng họ đã không thể bênh vực chúng từ Kinh Thánh và lý trí trước mọi kẻ tấn công chúng. Thật đủ dễ dàng để khơi dậy thành kiến trong tâm trí độc giả người Anh chống lại các nguyên tắc của Hội Thánh Tự Do, và chống lại những người đã bênh vực và áp dụng chúng; nhưng thật không dễ dàng để chứng tỏ rằng các nguyên tắc này hàm chứa bất cứ điều gì không phù hợp hoặc với các phát biểu cụ thể hoặc với các giáo lý chung của lời Đức Chúa Trời, hoặc rằng, về thực chất, chúng không có sự ủng hộ và nâng đỡ của hầu hết mọi Hội Thánh của Đấng Christ, và của đại thể những người mà lời chứng của họ xứng đáng được tôn trọng cao nhất.

Công Tước dường như muốn mang dáng vẻ của một người theo chủ nghĩa chiết trung trong các quan điểm giáo hội của mình; nhưng chúng tôi rất nghi ngờ liệu ông đã hoàn toàn đủ khả năng để giữ vững vị trí này một cách đáng tin cậy và có lợi hay chưa. Ông khó có thể được nói là có bất cứ hệ thống quan điểm rõ ràng, được suy nghĩ chín chắn nào về các chủ đề mà ông thảo luận. Thay vào đó, ông phê phán mọi hệ thống khác, và chọn lựa từ chúng những gì hợp với thị hiếu của mình, mà không mấy quan tâm đến sự thống nhất hay hài hòa của sự kết hợp ấy. Ông khó có thể ở lâu trong vị trí hiện tại của mình, hoặc tiếp tục gắn bó với mọi quan điểm mà ông hiện đang ủng hộ về các vấn đề giáo hội; và chúng tôi rất e rằng khả năng cao là ông sẽ thay đổi theo chiều hướng xấu đi,—lệch khỏi các đường lối của chân lý và giáo lý lành mạnh còn xa hơn hiện nay. Ông vẫn xưng mình là người Trưởng Lão; nhưng chúng tôi e rằng cuối cùng ông sẽ kết thúc, giống như đại thể giới quý tộc Scotland của chúng ta, trong Hội Thánh Anh. Ông rõ ràng đã sẵn sàng ít nhất là dung thứ hầu như bất cứ mức độ can thiệp thuộc thuyết Erastus nào của quyền lực dân sự trong việc điều hành các công việc của Hội Thánh. Ông không thấy điều gì đáng phản đối, mà ngược lại, thấy bằng chứng của sự khôn ngoan mở rộng, trong việc đưa các sáng chế của con người vào sự thờ phượng Đức Chúa Trời; và ông đã trở nên quen thuộc với tiến trình nguy hiểm và lừa dối là giải thích cho qua hoặc né tránh lời chứng của Kinh Thánh về mọi chủ đề mà các quyết định của nó không trực tiếp, chính thức, và rõ ràng. Trong những hoàn cảnh này, chúng tôi thấy ít có, nếu có, điều gì bảo vệ Đức Ông của ngài khỏi ảnh hưởng của những cân nhắc bề ngoài và thấp kém đã khiến rất nhiều quý tộc Scotland gắn bó với Quốc Giáo Anh. Hiện tại, ông dường như ở trong cùng một vị trí do dự và nguy hiểm mà tổ tiên lừng lẫy của ông đã giữ trong các phiên họp đầu tiên của Đại Hội Đồng Glasgow năm 1638; nhưng chúng tôi khó dám mong đợi trong trường hợp này một quyết định cao quý và đại lượng tương tự. Và thế mà chúng tôi rất sẵn lòng nuôi hy vọng rằng một người là hậu duệ và đại diện của những con người lừng lẫy đã làm và chịu đựng rất nhiều vì sự nghiệp tự do dân sự và tôn giáo ở Scotland, và đã tranh đấu một cách cao quý cho những nguyên tắc lớn lao mà việc duy trì chúng tạo thành vinh quang đặc biệt của những người Trưởng Lão Scotland, và bản thân ông cũng có những phẩm chất cá nhân không tầm thường xứng đáng với sự ngưỡng mộ và tôn trọng của đồng bào mình, vẫn có thể đạt đến những quan điểm rõ ràng hơn và theo Kinh Thánh hơn về các quan hệ và bổn phận của các Hội Thánh và các quốc gia, và được tôn vinh để đóng góp lớn lao bằng tài năng và ảnh hưởng của mình nhằm truyền bá các quan điểm này trong cộng đồng, và thúc đẩy việc áp dụng thực tiễn của chúng. Nguyện Chúa ban cho ông sự hiểu biết trong mọi sự!

Đức Ông của ngài dường như đã chấp nhận ở mức độ lớn các quan điểm của Tiến Sĩ Arnold về Hội Thánh và quan hệ của nó với quyền lực dân sự, mặc dù chúng tôi rất nghi ngờ liệu ông có thấu hiểu chúng đầy đủ hay không, và khá chắc chắn rằng ông chưa sẵn sàng theo chúng đến cùng cho đến các hệ quả hợp pháp của chúng. Nguyên tắc ưa thích của Tiến Sĩ Arnold về điểm này là sự đồng nhất Hội Thánh với Quốc Gia Cơ Đốc,—hay nói cách khác, một sự phủ nhận thực tế rằng Hội Thánh, theo định chế của nó, và theo sự bổ nhiệm của Đấng Christ, là một xã hội riêng biệt và độc lập, với một hiến pháp và chính phủ cố định và không thể thay đổi, và với những luật lệ đã định cho việc điều hành các công việc của nó. Đây là quan niệm do Hooker nghĩ ra, và được ông trình bày trong Quyển Thứ Tám của Ecclesiastical Polity, nhằm mục đích chuẩn thuận sự can thiệp có thẩm quyền của Nhà Nước trong việc cai quản Hội Thánh, và bảo đảm cho quyền lực dân sự quyền điều hành và kiểm soát các vấn đề giáo hội, giống như nó làm đối với các vấn đề quân sự hay tài chính, hay bất cứ bộ phận nào khác của công việc quốc gia thông thường. Chúng tôi không cho rằng tâm trí khéo léo và nhân hậu của Tiến Sĩ Arnold bị ảnh hưởng bởi bất cứ động cơ hay mục đích nào như vậy khi bênh vực quan niệm đó; nhưng nó hoàn toàn có thể được áp dụng, và dĩ nhiên, sẽ thường được các chính trị gia áp dụng, để chuẩn thuận một hệ thống chủ nghĩa Erastus thấp hèn và làm suy đồi. Quan niệm này rõ ràng không phù hợp với những nguyên tắc rõ ràng nhất của Kinh Thánh đến nỗi, bất chấp thẩm quyền cao của Hooker “đáng kính”, nó chưa bao giờ nhận được nhiều ủng hộ trong số các giáo sĩ bênh vực chủ nghĩa Erastus của Hội Thánh Anh, là những người đã muốn thử các mưu mẹo và biện pháp khác, nhằm bào chữa cho vị trí của họ, mà chủ yếu đã được các chính trị gia thế tục tiếp nhận.

Sự hợp lý duy nhất của quan niệm này bắt nguồn từ việc tưởng tượng tình trạng sự việc có thể, và có lẽ sẽ, như thế nào nếu Cơ Đốc giáo chân thật thấm nhuần toàn thể cộng đồng, và tác động đến các thủ tục của các nhà cai trị dân sự và việc điều hành chung các công việc quốc gia; và sự sai lầm cốt yếu của nó nằm ở chỗ này,—rằng nó hàm ý sự hoàn toàn coi thường và phủ nhận thực tế mọi điều Kinh Thánh dạy chúng ta về Hội Thánh của Đấng Christ, quan hệ cố định và không thể thay đổi của nó với Ngài và với lời Ngài, và tính trường tồn và bất biến của hiến pháp, chính phủ, và luật lệ của nó. Tiến Sĩ Arnold định nghĩa Hội Thánh là một hiệp hội vì sự cải cách đạo đức của cộng đồng; và điều này, mà không có gì không thích đáng, có thể được đưa vào như một nét trong một mô tả chi tiết có thể được đưa ra về Hội Thánh, nhưng nó không phải là định nghĩa mà Kinh Thánh đưa ra về Hội Thánh. Nó bỏ qua mọi điều cốt yếu và căn bản mà Kinh Thánh dạy về Hội Thánh. Nó loại bỏ mọi ý tưởng hàng đầu mà Kinh Thánh đòi hỏi chúng ta phải đưa vào quan niệm và định nghĩa của mình về Hội Thánh hữu hình phổ thông, và mọi nguyên tắc chính mà nó bắt buộc mọi xã hội riêng biệt tự xưng là Hội Thánh của Đấng Christ phải hành động theo, trong việc chu toàn các bổn phận của mình và trong việc điều hành cách cư xử của mình. Dĩ nhiên, rõ ràng là chúng ta phải điều chỉnh định nghĩa của mình về Hội Thánh, và các quan điểm của mình về bản chất, hiến pháp, chính phủ, chức năng, và mục đích của nó, theo các phát biểu của lời Đức Chúa Trời, là lời sống và còn lại đời đời, chứ không theo những tưởng tượng riêng của chúng ta về điều gì là có thể hay có khả năng, cũng không theo bất cứ thực tế nào trong tình trạng xã hội có thể được trình bày trước mắt chúng ta. Ngay cả khi ý tưởng của Tiến Sĩ Arnold về một cộng đồng Cơ Đốc và một Quốc Gia Cơ Đốc được hiện thực đầy đủ trong thực tế, điều này cũng không nên ảnh hưởng chút nào đến giáo lý theo Kinh Thánh về Hội Thánh và hiến pháp cùng chính phủ của nó; và nó cũng sẽ không cho phép chút nào các nhà cai trị dân sự, với tư cách như vậy, can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc điều hành các công việc giáo hội.

Dường như có một ước muốn mạnh mẽ trong thời hiện nay nơi các chính trị gia muốn giành cho quyền lực dân sự một mức độ kiểm soát lớn hơn đối với các Hội Thánh,—không chỉ đối với những Hội Thánh đã được thiết lập quốc giáo, mà cả đối với những Hội Thánh không liên hệ với Nhà Nước,—nhằm sử dụng ảnh hưởng giáo hội cho các mục đích chính trị. Và thật đáng buồn khi những người như Tiến Sĩ Arnold, Công Tước Argyll, và ở mức độ nào đó cả Hiệp Sĩ Bunsen, đã đề xướng những quan điểm thích hợp để khuyến khích họ theo đuổi mục tiêu này, bằng cách khuyến khích các Hội Thánh chấp nhận, và phục tùng, sự can thiệp và kiểm soát của họ. Tuy nhiên, dòng chảy chung của dư luận trong giới những người suy nghĩ và nghiêm túc thuộc mọi giáo phái, may mắn thay, đang chảy theo hướng ngược lại. Hiện nay, có lẽ, đang phổ biến trong xã hội hơn bao giờ hết, một sự đánh giá thông sáng về bản chất thật sự của Hội Thánh của Đấng Christ như một xã hội riêng biệt độc lập; và về nghĩa vụ gắn liền với mọi xã hội tự xưng là Hội Thánh của Đấng Christ, phải duy trì vị trí và bản chất thật sự của mình như vậy, loại trừ mọi sự kiểm soát dân sự đối với các công việc của mình, và chấp nhận sự mất mát, khi cần thiết cho mục đích này (như chắc chắn là trường hợp của mọi Quốc Giáo giáo hội hiện hữu), các lợi ích và bổng lộc dân sự. Sự phân rẽ khỏi Hội Thánh Quốc Giáo Scotland, cùng với sự nổi bật nhờ đó dành cho các nguyên tắc của những người Trưởng Lão Scotland, có thể được xem một cách chính đáng là một trong những ảnh hưởng đã góp phần tạo ra kết quả đáng mong muốn này; và chúng tôi tin cậy rằng ảnh hưởng này cùng các ảnh hưởng hòa hợp khác sẽ tiếp tục tác động với sức mạnh ngày càng tăng, cho đến khi mọi Hội Thánh của Đấng Christ hoàn toàn được giải thoát khỏi sự kiểm soát dân sự, và đang bước đi “trong sự tự do mà Đấng Christ đã buông tha chúng ta.”

1. NORTH BRITISH REVIEW, Số XX., tháng Hai năm 1849. Bài 6.— “Presbytery Examined:” Một Bài Luận, Phê Bình và Lịch Sử, về Lịch Sử Giáo Hội của Scotland kể từ thời Cải Chánh. Của CÔNG TƯỚC ARGYLL.

2. Việc “hát thi thiên” này là hoàn toàn bịa đặt.

3. Essay, tr. 230, 231.

4. Essay, tr. 299.

5. “Letter to the Peers,” tr. 29.

6. “Essay,” Ghi Chú H., tr. 317.

7. Đây rõ ràng là dấu câu đúng. mặc dù bản Laing đáng ngưỡng mộ về Baillie vẫn theo bản cũ, vốn đầy những lỗi lầm như vậy, khi không đặt dấu chấm trước chữ “Coming,” và đặt dấu chấm sau chữ “strong.”

8. Tr. 319.

9. Neal’s History of the Puritans, Phần III. ch. viii., và Phần IV. ch. iii., tập ii. tr. 429 và 691, của ấn bản năm 1837, in 3 tập. Thật là một hoàn cảnh kỳ lạ và thú vị, khi trong số các chỉ thị do các nhà thần học Trưởng Lão hàng đầu của Scotland gửi cho Sharpe, trong khi ông là đại diện của họ ở Luân Đôn, vào thời kỳ Phục Hưng, có một chỉ thị rằng ông nên nỗ lực để đạt được sự chuẩn thuận dân sự cho những phần này của Bản Tuyên Xưng Đức Tin. Wodrow đã lưu giữ một tài liệu, gửi cho ông từ Scotland, và do Robert Douglas soạn thảo, trong đó có đoạn sau:— “Đối với nước Anh, người ta mong đợi từ Quốc Hội của nước này sắp nhóm họp, rằng họ sẽ phê chuẩn chương 30 và 31 của Bản Tuyên Xưng Đức Tin, cũng như Quốc Hội vừa qua (Quốc Hội Dài) đã phê chuẩn tất cả các chương còn lại của nó.”— Wodrow’s History; Lời Giới Thiệu, tập i. tr. 15.

10. Grotius, “De Imperio Summarum Potestatum Circa Sacra, c. x. sec. 3.

11. True and only way of Concord, Phần III., tr. 126.

CHƯƠNG 11. QUYỀN CỦA CƠ ĐỐC NHÂN.

MỤC 1.—SỰ ĐỒNG Ý CỦA HỘI CHÚNG.

QUYỀN CỦA CƠ ĐỐC NHÂN. 1

Điều đã được gọi là “Đạo Luật Phủ Quyết,” đã trở thành luật thường trực của Hội Thánh Scotland vào năm 1835, và được thiết kế để thực thi nguyên tắc Không Can Thiệp trong việc Bổ Nhiệm các Mục Sư vào các Hội Chúng trống. Nó có nội dung như sau: “Đại Hội Đồng tuyên bố, rằng đó là luật căn bản của Hội Thánh này, rằng không Mục Sư nào sẽ bị áp đặt lên bất cứ Hội Chúng nào trái với ý muốn của dân chúng; và, để nguyên tắc này có thể được thực thi đầy đủ, Đại Hội Đồng, với sự đồng ý của đa số các Hội Đồng Trưởng Lão của Hội Thánh này, tuyên bố, ban hành, và truyền lệnh, rằng đó sẽ là một chỉ thị cho các Hội Đồng Trưởng Lão, rằng nếu, tại việc điều hành một lời kêu gọi đến một chức vụ mục sư trống, đa số các chủ gia đình nam giới, là thành viên của hội chúng trống, và đang thông công đầy đủ với Hội Thánh, không tán thành người mà Lời Kêu Gọi được đề nghị điều hành để ủng hộ, sự không tán thành như vậy sẽ được xem là căn cứ đầy đủ để Hội Đồng Trưởng Lão bác bỏ người ấy, và người ấy sẽ bị bác bỏ theo đó, và thông báo chính đáng về việc đó sẽ lập tức được gửi đến mọi người liên quan; nhưng rằng, nếu đa số các chủ gia đình nói trên không không tán thành người ấy làm mục sư của họ, Hội Đồng Trưởng Lão sẽ tiến hành việc bổ nhiệm theo các quy tắc của Hội Thánh: Và còn tuyên bố thêm, rằng không người nào sẽ được xem là có quyền không tán thành như đã nói trên, nếu người ấy từ chối, khi được yêu cầu, long trọng tuyên bố, trước mặt Hội Đồng Trưởng Lão, rằng mình không bị thúc đẩy bởi bất cứ động cơ bè phái hay ác ý nào, mà duy nhất bởi sự quan tâm theo lương tâm đến các lợi ích thuộc linh của chính mình hoặc của hội chúng.”

Đạo Luật mở đầu bằng việc tuyên bố, “rằng đó là luật căn bản của Hội Thánh này, rằng không mục sư nào sẽ bị áp đặt lên bất cứ hội chúng nào trái với ý muốn của dân chúng;” và, “để nguyên tắc này có thể được thực thi đầy đủ,” nó tiếp tục tuyên bố, ban hành, và truyền lệnh, v.v. Ở đây, ngay trong chính Đạo Luật, có một sự phân biệt rõ ràng giữa nguyên tắc căn bản và sự quy định thực tiễn để thực thi nó. Những người soạn thảo Đạo Luật, khi xưng là thực thi nguyên tắc căn bản này, có thể đã sai lầm trong sự quy định mà họ đưa ra cho mục đích đó, bằng cách bỏ sót việc quy định cho một điều gì đó vốn hàm chứa một cách chính đáng trong nguyên tắc, hoặc bằng cách rào chắn và giới hạn nó, đến mức thực tế vô hiệu hóa nó. Tuy nhiên, chính Đạo Luật không đáng bị phản đối về điểm này, vì nó thực sự quy định đầy đủ cho việc thực thi nguyên tắc, rằng không người nào bị áp đặt trái với ý muốn của hội chúng. Nhưng thật rõ ràng rằng những thay đổi có thể được đưa vào các quy định của nó, mà một số người có thể nghĩ là cải tiến và những người khác thì ngược lại, và những thay đổi ấy có thể không ảnh hưởng đến tính thích hợp của nó trong việc thực thi nguyên tắc căn bản mà nó dựa trên. Tất cả những gì nguyên tắc căn bản, mà Đạo Luật mở đầu bằng việc tuyên bố, nhất thiết hàm ý, là sự bất đồng có suy xét của hội chúng sẽ là một trở ngại quyết định đối với việc bổ nhiệm người được giới thiệu, đến nỗi không hội chúng nào sẽ bao giờ có căn cứ chính đáng để phàn nàn rằng một mục sư đã được đặt trên họ, mà việc bổ nhiệm người ấy họ đã quyết liệt phản đối. Nguyên tắc này có thể được quy định một cách hiệu quả, và được hành động theo một cách trung thực, trong các Hội Thánh khác nhau, trong khi có thể có sự đa dạng đáng kể trong các chi tiết của những sắp xếp nhằm đạt được mục tiêu. Chẳng hạn, có thể dành ít nhiều phạm vi tự quyết cho các tòa án của Hội Thánh, về việc làm việc với dân chúng trước khi tuyên bố một phán quyết cuối cùng về việc bác bỏ, trong khi nguyên tắc căn bản vẫn không bị ảnh hưởng. Việc hội đồng trưởng lão có nên làm việc với dân chúng về các căn cứ của sự bất đồng của họ hay không, và nếu có, việc làm việc này nên được tiến hành như thế nào, là những câu hỏi mà có chỗ cho sự khác biệt ý kiến giữa những người không can thiệp trung thực; vì dù những điểm này có được giải quyết theo cách nào, nguyên tắc căn bản, rằng không người nào bị áp đặt trái với ý muốn của hội chúng, vẫn có thể được hành động theo một cách trung thực.

Các quy định về việc yêu cầu dân chúng nêu các lý do của sự bất đồng của họ, để hội đồng trưởng lão có thể làm việc với họ, với mục đích loại bỏ sự phản đối của họ nếu họ nghĩ nó vô căn cứ, và về việc chỉ thị hội đồng trưởng lão đưa ra một phán quyết hay ý kiến về tính hợp lệ của các căn cứ bất đồng, có thể có hoặc không đáng phản đối trên các căn cứ khác hoặc về nguyên tắc hoặc về tính thích hợp; nhưng chúng không nhất thiết không phù hợp với nguyên tắc, rằng không người nào bị áp đặt trái với ý muốn của hội chúng. Nguyên tắc đó được giữ nguyên vẹn, miễn là có quy định rằng ngay cả khi hội đồng trưởng lão nghĩ các căn cứ của sự bất đồng là vô căn cứ, nhưng đã không thành công trong việc loại bỏ sự phản đối của dân chúng đối với người được giới thiệu, họ sẽ không có quyền áp đặt người ấy lên hội chúng đang phản đối, mà sẽ tiến hành bác bỏ người ấy. Chúng tôi không tán thành việc dân chúng bị yêu cầu nêu các lý do của sự bất đồng của họ, và việc hội đồng trưởng lão đưa ra ý kiến về tính hợp lệ của các lý do này. Chúng tôi nghĩ điều này đáng phản đối vì nhiều lý do, và chúng tôi không thể tán thành việc đưa một thay đổi như vậy vào Đạo Luật Phủ Quyết; nhưng rõ ràng là nó không không phù hợp với nguyên tắc căn bản của Đạo Luật, và có thể được đưa vào, nếu Hội Thánh cho là thích hợp, mà không từ bỏ nguyên tắc đó. Do đó, có những sửa đổi có thể được thực hiện đối với Đạo Luật Phủ Quyết, mà—dù là cải tiến hay ngược lại—sẽ không không phù hợp với nguyên tắc căn bản mà Đạo Luật dựa trên, và do đó Hội Thánh có thể xem xét một cách hợp pháp, hoặc trên căn cứ giá trị nội tại của chúng, hoặc vì chúng thích hợp để đóng góp, mà không hy sinh nguyên tắc, cho một sự điều chỉnh hài hòa và thỏa đáng hơn đối với vấn đề. Nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết là, sự bất đồng có suy xét của hội chúng,—dù các căn cứ của sự bất đồng đó đã được nêu ra hay chưa,—và dù hội đồng trưởng lão nghĩ các căn cứ của sự bất đồng là thỏa đáng hay không,—sẽ là một rào cản quyết định đối với việc bổ nhiệm người được giới thiệu. Đây là nguyên tắc không can thiệp; và miễn là có sự quy định đầy đủ rằng nguyên tắc này sẽ được thực thi trọn vẹn, thì, bất cứ sửa đổi nào có thể được thực hiện đối với Đạo Luật Phủ Quyết, Hội Thánh cũng không từ bỏ nguyên tắc lớn lao mà Đạo Luật đó dựa trên. Chính trên căn cứ này, và theo nghĩa này, mà Đại Hội Đồng năm 1839 đã long trọng tuyên bố, “rằng nguyên tắc không can thiệp không thể bị từ bỏ;” và Đại Hội Đồng vừa qua, trong khi lại tuyên bố quyết tâm của họ “khẳng định và duy trì nguyên tắc lớn lao và căn bản của sự không can thiệp,” cũng tuyên bố, “rằng họ sẵn lòng, như họ vẫn luôn sẵn lòng, xem xét bất cứ sửa đổi nào có thể được đề xuất để thực thi nguyên tắc.”

Nhưng trong khi có những sửa đổi có thể được thực hiện đối với Đạo Luật Phủ Quyết, mà không từ bỏ nguyên tắc, rằng không người nào bị áp đặt trái với ý muốn của hội chúng, Hội Thánh rõ ràng sẽ hành động một cách không xứng đáng và đáng hổ thẹn nếu Hội Thánh hủy bỏ hoặc đình chỉ Đạo Luật Phủ Quyết, trừ khi và cho đến khi một biện pháp nào đó, hoàn toàn phù hợp với nguyên tắc lớn lao mà Đạo Luật đó dựa trên, và tốt hơn nó, hoặc tuyệt đối, trên căn cứ giá trị nội tại của nó, hoặc tương đối, vì thích hợp hơn để thúc đẩy hòa hợp và chấm dứt các tranh chấp hiện tại của chúng ta, được chấp nhận và thiết lập. Những cân nhắc này cho thấy sự vô lý của các cáo buộc hay ám chỉ của các đối thủ của chúng ta, rằng việc nói đến các sửa đổi đối với Đạo Luật Phủ Quyết hàm ý việc từ bỏ bất cứ nguyên tắc nào của chúng ta, hoặc đòi hỏi chúng ta hiện tại, một cách nhất quán, phải bãi bỏ Đạo Luật đó, hoặc đưa vào bất cứ sự không chắc chắn nào về bản chất và ý nghĩa của các yêu cầu của chúng ta trong việc thương lượng với Nhà Nước. Vì chính chúng ta về cơ bản hài lòng với Đạo Luật Phủ Quyết như một sự giải quyết vấn đề không can thiệp, chúng ta chỉ muốn Cơ Quan Lập Pháp ban hành hoặc tuyên bố, rằng khi các tòa án của Hội Thánh bác bỏ một người được giới thiệu trên căn cứ sự bất đồng của hội chúng, việc bác bỏ này sẽ có hiệu lực và quyết định một cách đầy đủ đối với mọi hệ quả dân sự, như thể người ấy đã bị bác bỏ vì tà giáo, vô đạo đức, hoặc ngu dốt. Nhưng, đồng thời, vì tất cả những gì chúng ta tự xem là bị ràng buộc phải duy trì như vấn đề nguyên tắc về điểm này là, rằng không mục sư nào bị áp đặt trái với ý muốn của hội chúng, chúng ta sẵn lòng xem xét bất cứ đề xuất nào về việc sửa đổi Đạo Luật Phủ Quyết, mà có thể phù hợp với việc áp dụng thực tiễn đầy đủ của nguyên tắc này, và có thể được khuyến nghị trên căn cứ, hoặc tính thích đáng nội tại của chúng, hoặc tính thích hợp của chúng để thúc đẩy một sự điều chỉnh nhanh chóng và thỏa đáng đối với các khác biệt hiện tại của chúng ta.

Nhưng điều mà hiện tại chúng ta chủ yếu lo lắng muốn nhấn mạnh là, trong khi Đạo Luật Phủ Quyết không có quy định chính thức nào về việc yêu cầu dân chúng nêu các căn cứ của sự bất đồng của họ, hoặc về việc đòi hỏi hội đồng trưởng lão phải làm việc với họ về chủ đề này, thế mà một quy định như vậy không nhất thiết không phù hợp với nguyên tắc lớn lao mà duy nhất Đạo Luật đó được dự định để thực thi; và do đó, bất cứ bằng chứng nào chỉ cho thấy rằng hội chúng đã, hoặc nên, được hỏi các căn cứ của sự bất đồng của họ, rằng hội đồng trưởng lão nên làm việc với họ về chủ đề này, và đưa ra phán quyết riêng của mình về sự thật hay tính hợp lệ của các lý do của dân chúng, đều không liên quan đến vấn đề, liệu các nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết có được công nhận trong các luật lệ và hiến pháp của Hội Thánh hay không. Khi đưa ra về điểm này các luật lệ và hiến pháp của Hội Thánh, hoặc lời chứng của các cá nhân, các đối thủ của chúng ta bị ràng buộc phải chứng minh, không chỉ rằng các luật lệ đã quy định, hoặc các cá nhân đã nghĩ, rằng dân chúng nên được hỏi các lý do của sự bất đồng của họ, rằng hội đồng trưởng lão nên làm việc với họ về chủ đề này, và đưa ra phán quyết riêng của mình về tính hợp lệ của các lý do; mà còn, hơn nữa, rằng bất cứ khi nào hội đồng trưởng lão nghĩ các lý do là không đủ, họ được phép bổ nhiệm mục sư, mặc dù hội chúng vẫn tiếp tục phản đối việc bổ nhiệm. Đây là điểm chính xác cần phải chứng minh; và chỉ bằng cách chứng minh điểm chính xác này bằng bằng chứng không thể chối cãi, bất cứ đối thủ nào mới có thể thành công trong việc né tránh sức mạnh của những tuyên bố trong các tiêu chuẩn hiến pháp của chúng ta, mà, khi được hiểu theo nghĩa tự nhiên và rõ ràng của chúng, rõ ràng ủng hộ các nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết.

Việc đây không phải là một sự phân biệt được bịa ra để phục vụ mục đích của luận cứ hiện tại, có thể được chứng minh bằng cách tham chiếu đến hiến pháp của Hội Thánh Cải Chánh Pháp. Hội Thánh này có thể được nói là đã được Calvin sáng lập; nó có rất nhiều người tài năng và học thức cao nhất, và trong phần lớn thế kỷ mười bảy, về nhiều phương diện, là Hội Thánh quan trọng và thịnh vượng nhất trong mọi Hội Thánh của thời Cải Chánh. Sau đây là sự quy định có trong kỷ luật của Hội Thánh Cải Chánh Pháp, về việc bầu chọn các mục sư:— “Người mà việc bầu chọn sẽ được tuyên bố cho Hội Thánh, sẽ công khai giảng Lời Đức Chúa Trời trong ba ngày Sa-bát riêng biệt, . . . trước toàn thể hội chúng, để họ có thể biết cách giảng dạy của người ấy; và cử tọa nói trên sẽ được yêu cầu một cách rõ ràng, rằng nếu bất cứ ai trong họ biết bất cứ trở ngại nào mà vì đó việc phong chức, mà người ấy sẽ được nêu tên lúc đó, có thể không được hoàn thành, hoặc vì sao người ấy có thể không được chấp nhận, thì họ hãy đến và thông báo điều đó cho Ban Trị Sự, là nơi sẽ kiên nhẫn lắng nghe các lý lẽ của cả hai bên, để họ có thể tiến hành phán quyết. Sự im lặng của dân chúng sẽ được xem là sự đồng ý đầy đủ. Nhưng trong trường hợp tranh chấp phát sinh, và người được bầu nói trên được Ban Trị Sự ưa thích, nhưng không được dân chúng ưa thích, hoặc không được đa số họ ưa thích, việc tiếp nhận người ấy sẽ bị hoãn lại, và toàn bộ vụ việc sẽ được chuyển đến Hội Nghị hoặc Hội Đồng Tỉnh, là nơi sẽ xem xét, cả việc minh oan cho mục sư được bầu nói trên, và việc tiếp nhận người ấy. Và mặc dù người được bầu nói trên sau đó và tại đó được minh oan, thế mà người ấy sẽ không được ban cho làm mục sư cho dân chúng đó trái với ý muốn của họ, cũng không gây bất mãn cho phần lớn nhất trong họ.”2

Beza là người điều hành Hội Đồng Quốc Gia của Hội Thánh Pháp, tổ chức tại Rochelle năm 1571, và tại đó đã chính thức tán thành kỷ luật này trong mọi đầu mục và điều khoản của nó, và đã hứa và cam kết sẽ giữ và tuân theo nó.3

Trong cùng hội đồng đó, hội thánh Meaux “đã phàn nàn rằng họ bị tước mất tự do và đặc quyền của mình trong các cuộc bầu cử;” và có lẽ đây là lý do vì sao, trong Hội Đồng Quốc Gia tiếp theo, tổ chức tại Nismes năm 1572, một số thay đổi đã được thực hiện trong luật về các cuộc bầu cử, khiến nó, nếu có thể, càng rõ ràng hơn rằng các hội chúng sẽ có quyền phủ quyết tuyệt đối, hay quyền phủ định, đối với việc bổ nhiệm, ngay cả khi các tòa án của Hội Thánh quyết định chống lại tính hợp lệ của các lý do bất đồng của họ. Lúc đó đã được ban hành, rằng điều khoản sẽ được diễn đạt bằng những lời sau: “Một mục sư sẽ không được chọn bởi chỉ một mục sư cùng với Ban Trị Sự của mình, mà bởi hai hoặc ba mục sư được mời vào Ban Trị Sự nói trên; và nếu có một Ban Trị Sự đang tồn tại, bởi Hội Nghị, hoặc có thể bởi Hội Đồng Tỉnh. Sau đó, người ấy sẽ được giới thiệu với dân chúng, là những người sẽ nghe người ấy trong hai hoặc ba tuần tiếp theo, hoặc trong một thời gian dài hơn, nếu thấy thích hợp, để người ấy có thể được họ biết đến, và phương pháp giảng dạy của người ấy; hội chúng cũng sẽ được thông báo một cách rõ ràng, rằng nếu bất cứ ai trong họ biết một nguyên nhân hay lý do chính đáng vì sao mục sư được kêu gọi sẽ không được chọn, hoặc nếu họ không hài lòng với người ấy, thì họ hãy tuyên bố điều đó với Ban Trị Sự, là nơi sẽ sẵn lòng tiếp nhận, và kiên nhẫn và tự do lắng nghe các phản đối của họ chống lại người ấy: Và trong trường hợp tranh chấp phát sinh ở phía này hay phía khác, việc bầu chọn sẽ bị đình chỉ, và toàn bộ vụ việc sẽ được đưa ra trước Hội Đồng Tỉnh, là nơi sẽ xem xét cả việc minh oan và việc tiếp nhận của mục sư nói trên, là người, mặc dù được minh oan, tuy nhiên, sẽ không bị áp đặt lên dân chúng đó trái với ý muốn của họ, hoặc gây bất mãn cho đa số họ. Và, ngược lại, sự im lặng của dân chúng sẽ được xem là sự đồng ý đầy đủ của họ.”4

Những sự kiện này chứng minh đầy đủ, rằng sự phân biệt mà chúng ta đã giải thích, đã không được nghĩ ra để phục vụ các mục đích của luận cứ hiện tại, và cũng cho thấy, rằng chúng ta có lời chứng rõ ràng của Hội Thánh Cải Chánh Pháp về nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết,—như hàm ý điều này, nhưng không nhất thiết hàm ý nhiều hơn,—rằng bất cứ việc làm việc nào mà các tòa án của Hội Thánh có thể có với hội chúng về các căn cứ của sự bất đồng của họ, và bất cứ ý kiến nào mà họ có thể giữ hay bày tỏ về tính hợp lệ của các căn cứ này, “người ấy, tuy nhiên, sẽ không bị áp đặt lên dân chúng đó trái với ý muốn của họ, hoặc gây bất mãn cho đa số họ.”

Chúng ta có thể ở đây lưu ý đến sự vô lý của các đối thủ của chúng ta, khi cáo buộc rằng họ cũng là những người không can thiệp như chúng ta. Điểm khác biệt chính xác giữa chúng ta là thế này: Các đối thủ của chúng ta duy trì, rằng các tòa án của Hội Thánh có thể, và phải, áp đặt một mục sư lên một dân chúng khi họ nghĩ sự bất đồng là vô lý, mặc dù dân chúng vẫn tiếp tục công khai và quyết liệt phản đối việc bổ nhiệm. Chúng ta duy trì, rằng sự bất đồng quyết liệt của một hội chúng Cơ Đốc, có quyền hưởng các đặc quyền thông thường của tư cách thành viên Hội Thánh, phải là một rào cản quyết định đối với việc bổ nhiệm. Họ khẳng định, và chúng ta phủ nhận, quyền của các tòa án của Hội Thánh áp đặt các mục sư lên các hội chúng đang phản đối. Toàn bộ khuynh hướng cả của các phát biểu và của cách cư xử của cả hai bên, chứng tỏ rằng đây là tình trạng thật sự của vấn đề; và trên căn cứ này, chúng ta sẽ tiếp tục tự cho mình quyền gọi các đối thủ của chúng ta là những người can thiệp.

Đôi khi họ cố gắng khai thác nhiều về đặc quyền mà họ dành cho hội chúng, là cho phép bất cứ thành viên nào của hội chúng nêu các phản đối, thuộc bất cứ loại nào, chống lại người được giới thiệu, hoặc chống lại việc bổ nhiệm người ấy trong giáo xứ đó. Nhưng đây thật sự không phải là một đặc quyền đáng kể, miễn là nó phụ thuộc vào sự tùy ý của một bên khác,—cụ thể là, các tòa án của Hội Thánh,—về việc liệu có hiệu lực nào được dành cho các phản đối hay không. Không ai có thể phủ nhận, rằng mọi thành viên của hội chúng nên có quyền nêu các phản đối. Phe Giáo hoàng và phe Giám Mục thừa nhận điều này, và ngay cả phe Giáo hoàng cũng có thể thừa nhận nó một cách hoàn toàn nhất quán; vì nó không hàm ý rằng hội chúng, với tư cách như vậy, có bất cứ vị trí hay địa vị thích đáng nào trong việc bổ nhiệm mục sư của họ,—rằng họ có quyền thực thi trong vấn đề này tự do lương tâm và quyền phán đoán riêng,—hoặc quyết định trên trách nhiệm riêng của mình trước Đức Chúa Trời trong một vấn đề liên quan đến phúc lợi đời đời của họ. Sự không can thiệp của chúng ta, vốn làm cho các xác tín có suy xét của một hội chúng Cơ Đốc có hiệu lực, đối xử với họ như những con người và những người tự do; sự không can thiệp, bị gọi sai như vậy, của các đối thủ của chúng ta, vốn chẳng là gì hơn quyền nêu các phản đối mà một bên khác sẽ phán xét, đối xử với họ như trẻ con, hoặc như nô lệ. Chúng tôi tin cậy rằng các đối thủ của chúng ta sau này sẽ tránh gọi mình là những người không can thiệp; và thay vì dùng đến những mưu mẹo như vậy để né tránh các khó khăn thực sự của vấn đề, sẽ có lòng can đảm và sự trung thực công khai khẳng định, và công bằng cố gắng chứng minh, rằng các tòa án của Hội Thánh có quyền áp đặt các mục sư lên các hội chúng đang phản đối.

Sau khi đã giải thích tình trạng của vấn đề như vậy, giờ đây chúng ta sẽ lưu ý đến bản chất và tầm ảnh hưởng của bằng chứng có thể được đưa ra để quyết định vấn đề đó.

1. Chúng ta sẽ lưu ý đến chủ đề trích dẫn từ các tác giả nổi tiếng, như những thẩm quyền ủng hộ bất cứ lập trường cụ thể nào. Có lẽ không có lĩnh vực nào của tranh luận văn chương mà đã có một khối lượng lao động vô ích lớn hơn đã được tiêu phí; và không có lĩnh vực nào mà đã có sự phô bày lớn hơn về sự bất lương và bất công trong tranh luận. Trong hầu hết mọi cuộc tranh luận thần học, các bên tranh luận đã cố gắng chứng minh rằng các quan điểm tương ứng của họ được một số tác giả nổi tiếng ủng hộ; thường xuyên thẩm quyền của cùng những người đã được các bên tranh luận ở cả hai phía viện dẫn, và trong một số trường hợp, việc quyết định bên nào có thể viện dẫn sự ủng hộ của họ một cách công bằng nhất, hoặc liệu cả hai bên có thể, với một mức độ công bằng nào đó, giả vờ viện dẫn hay không, không phải là điều dễ dàng. Dĩ nhiên, điều này chủ yếu phát sinh từ các sự kiện, rằng hầu hết mọi người thỉnh thoảng viết một cách cẩu thả, mơ hồ, và mập mờ,—rằng hầu hết những người đã viết nhiều, và về nhiều chủ đề, đã đưa ra những phát biểu thật sự hoặc dường như không phù hợp với nhau,—rằng những phát biểu bị tách khỏi văn cảnh trước và sau, và được xem mà không tham chiếu đến bản chất chính xác của chủ đề đang được thảo luận, và đến phạm vi chung của đoạn văn, có thể có vẻ như truyền đạt một ý nghĩa mà tác giả chưa bao giờ có ý định, và vốn không phù hợp với các quan điểm đã biết của ông về chủ đề.

Nhiều minh họa về những sự kiện như thế này sẽ lập tức hiện ra với mọi người quen thuộc với tranh luận thần học. Tiến Sĩ Campbell, trong tác phẩm Philosophy of Rhetoric của ông, có một chương trong đó ông đề xuất giải thích vì sao “vô nghĩa lại thường thoát khỏi việc bị phát hiện cả bởi người viết lẫn người đọc;” và dù điều này có thể được giải thích bằng cách nào, sự kiện vẫn không thể nghi ngờ, rằng hầu hết các tác giả đôi khi viết những điều vô nghĩa, hoặc ít nhất dùng những từ ngữ truyền đạt không mấy ý tưởng rõ ràng, và ý nghĩa thật sự hoặc có ý định của chúng mà chính họ, nếu được hỏi, cũng sẽ phần nào lúng túng khi giải thích. Vì vậy, thật phổ biến khi người ta thừa nhận, rằng ít có sự tin cậy nào được đặt vào một trích dẫn từ bất cứ tác giả nào như một thẩm quyền ủng hộ bất cứ lập trường nào, khi chính ông, vào lúc đó, không chính thức thảo luận chủ đề chính xác mà thẩm quyền của ông được đưa ra để ủng hộ, đến nỗi điều này đã trở thành một tục ngữ, auctoris aliud agentis parva est auctoritas;5 và thế mà các bên tranh luận vẫn tiếp tục theo thói quen trích dẫn những đoạn rời rạc, được viết một cách rõ ràng, như xuất hiện từ văn cảnh, khi các tác giả không nghĩ đến chủ đề thảo luận mà thẩm quyền của họ được viện dẫn. Nhiều bên tranh luận, khi đưa ra các lời chứng của các tác giả nổi tiếng để ủng hộ các quan điểm của mình, dường như cho rằng chỉ cần trích dẫn một đoạn văn mà, khi bị bóp méo khỏi văn cảnh, có vẻ như phát biểu điều gì đó tương tự như điều mà chính họ duy trì, là đủ, và dường như hoàn toàn quên rằng, trong việc viện dẫn các thẩm quyền, câu hỏi thích đáng không phải là một tác giả nào đó có thể trong một dịp nào đó đã nói hay dường như đã nói điều gì, mà là, phán quyết chín chắn và đã định của ông về điểm đang tranh cãi là gì? Thật là một thành tựu tầm thường khi trích dẫn một câu thiếu suy xét hoặc mập mờ từ một tác giả lỗi lạc, được thốt ra khi ông đang thảo luận một chủ đề khác, trong khi có thể chứng minh rằng phán quyết chín chắn và có suy xét của ông, nếu thật sự ông đã đưa ra bất cứ quyết định nào về điểm đó, đã chống lại điều mà câu rời rạc có thể dường như ủng hộ. Thế mà đây là điều mà phe Giáo hoàng thường đã làm khi trích dẫn các tác phẩm của các giáo phụ thời đầu để ủng hộ các giáo điều của chủ nghĩa giáo hoàng; điều mà phe Giám Mục thường đã làm khi trích dẫn các lời chứng của các nhà Cải Chánh để ủng hộ chế độ giám mục; và đây về cơ bản là điều mà các đối thủ của chúng ta đã làm khi trích dẫn các đoạn trích từ Calvin và Beza để ủng hộ sự can thiệp.

Các nhà thần học Tin Lành đã chứng minh đầy đủ, trong sự đối lập với phe Giáo hoàng, rằng những đặc điểm chủ yếu của chủ nghĩa giáo hoàng không nhận được sự ủng hộ nào từ các trước tác của các giáo phụ trong ba thế kỷ đầu; nhưng không một Cơ Đốc nhân Tin Lành thành thật nào sẽ phủ nhận rằng phe Giáo hoàng đã đưa ra những đoạn văn từ các trước tác của họ, mà nếu xét riêng rẽ, dường như ủng hộ một số nguyên tắc của Giáo Hội La Mã. Chẳng hạn, những đoạn văn riêng lẻ đã được đưa ra từ các giáo phụ của thế kỷ thứ ba, mà dường như ủng hộ quyền tối cao của Giáo hoàng, và sự hiện diện thật, hay đúng hơn là sự hiện diện thuộc thể, của Đấng Christ trong Tiệc Thánh; và câu trả lời mà các tín hữu Tin Lành đã đưa ra cho các thẩm quyền ấy là thế này, rằng lời lẽ của những đoạn văn ấy không nhất thiết mang ý nghĩa mà phe Giáo hoàng gán cho chúng,—rằng văn cảnh và mục đích của các đoạn văn cho thấy đó không phải là ý của tác giả, hay ông đã không nghĩ, khi viết chúng, đến điểm mà chúng đã được áp dụng,—và, đặc biệt, rằng từ một cái nhìn tổng quát toàn bộ các trước tác của ông, rõ ràng là ông đã không giữ quan điểm mà câu văn riêng lẻ dường như ủng hộ. Các tín hữu Trưởng Lão đã đưa ra về cơ bản cùng một câu trả lời cho những nỗ lực của các nhà tranh luận thuộc phái Giám Mục, từ thời Tổng Giám mục Bancroft cho đến ngày nay, nhằm bóp méo một vài trích đoạn bị cắt xén từ các trước tác của các nhà Cải Chánh, và đặc biệt của Calvin và Beza, thành những lời chứng ủng hộ chế độ Giám Mục. Các tín hữu thuộc phái Giám Mục đã đối xử với các trích đoạn từ Calvin và Beza, một cách vô lý và bất công y như phe Giáo hoàng đã làm với các trích đoạn từ Irenæus và Cyprian; và ông Robertson đã đối xử với Calvin và Beza về vấn đề can thiệp, gần giống như cách các nhà tranh luận thuộc phái Giám Mục đã đối xử với họ về vấn đề Giám Mục. Chúng tôi minh oan cho ông Robertson khỏi mọi sự bất công cố ý, và chỉ cáo buộc ông về sự thiếu hiểu biết cùng những hậu quả tự nhiên của nó. Không một người nào có thói quen và kiến thức của một học giả, sẽ bao giờ nghĩ đến việc dựa vào, khi đưa ra những khẳng định về quan điểm của bất kỳ tác giả nào, một hoặc hai câu văn ngắn trích ra từ các tác phẩm của ông, mà không xem xét văn cảnh. Nếu ông Robertson đã có đủ sự am hiểu về các cuộc tranh luận đã diễn ra giữa các nhà tranh luận về quan điểm của các giáo phụ hay của các nhà Cải Chánh, ông hẳn đã bị ấn tượng bởi tính chân thực của những suy xét hết sức hiển nhiên mà chúng tôi đã nhắc đến, và trong trường hợp đó ông hẳn đã không đóng vai trò như ông đã làm trong việc đưa ra các thẩm quyền. Ông hẳn đã không dám đưa ra những khẳng định chắc chắn như vậy về quan điểm của Calvin và Beza, trong khi ông biết rất ít về quan điểm của họ ngoại trừ từ một hoặc hai câu văn ngắn mà ông tìm thấy trong bài phát biểu của Huân tước Medwyn, nhất là khi ông khó có thể không thấy rằng, như chúng tôi sẽ minh họa đầy đủ sau này, những câu văn ấy không liên quan rõ ràng và trực tiếp đến điểm chính xác mà chúng được đưa ra để chứng minh. Chúng tôi khá tin chắc rằng ông Robertson sẽ không thử làm điều gì như thế nữa; nhưng vì chủ đề này là một chủ đề có tầm quan trọng đáng kể trong tranh luận, có lẽ vài nhận xét này về nó có thể không hoàn toàn vô ích.

2. Không một người nào có thể nhất quán ủng hộ nguyên tắc về tính hợp pháp và thích đáng của sự can thiệp, mà lại duy trì quyền của Cơ Đốc nhân được chọn lựa các mục sư của chính mình; và, do đó, không một người nào duy trì quyền này, nên bị cáo buộc là ủng hộ sự can thiệp, nếu những lời lẽ làm căn cứ cho lời cáo buộc có thể chấp nhận bất kỳ ý nghĩa nào khác. Phần đầu của nhận định này dường như là hiển nhiên. Quyền bầu chọn hàm ý một phần ảnh hưởng lớn hơn trong việc bổ nhiệm so với quyền chỉ đơn thuần đồng ý hay từ chối. Đạo Luật Phủ Quyết trao cho dân chúng quyền phủ quyết tiêu cực đối với một ứng viên thử việc duy nhất, là người được người bảo trợ đề cử; quyền bầu chọn trao cho họ quyền phủ quyết tiêu cực đối với mọi ứng viên thử việc trong Hội Thánh. Do đó, mọi lập luận chống lại quyền của dân chúng trong việc đồng ý hay từ chối, đều kết luận mạnh mẽ hơn chống lại quyền bầu chọn của họ; và mọi lập luận ủng hộ quyền bầu chọn của họ, đều phải kết luận, với lý lẽ càng mạnh hơn nữa, ủng hộ quyền đồng ý hay từ chối của họ. Người nào cho rằng Cơ Đốc nhân có quyền chọn lựa các mục sư của chính mình, nhất thiết phải coi việc áp đặt một mục sư lên một hội chúng đang phản đối là một sự vi phạm công lý quái gở, và một sự thực thi chuyên chế đáng ghê tởm. Quả thật, ông ta có thể nghĩ rằng có những trường hợp mà các chức sắc của Hội Thánh có thể, trong việc thực thi kỷ luật, đình chỉ dân chúng khỏi việc thực thi quyền bầu chọn hay quyền phản đối của họ. Nhưng điều này không ảnh hưởng đến điểm đang bàn luận. Người nào nghĩ rằng, trong mọi hoàn cảnh thông thường, một hội chúng Cơ Đốc có quyền chọn lựa mục sư của chính mình, nhất thiết phải nghĩ một cách dứt khoát hơn nữa, rằng họ có quyền, trong mọi hoàn cảnh thông thường, ngăn cản một mục sư bị áp đặt lên họ trái với ý muốn của họ.

Chúng tôi không ngạc nhiên khi Huân tước Aberdeen tuyên bố rằng “sự bầu chọn phổ thông các mục sư sẽ tốt hơn vô cùng so với việc thiết lập Đạo Luật Phủ Quyết;” nhưng chúng tôi ngạc nhiên khi ông Robertson cũng đã tuyên bố6 sự ưa thích dứt khoát của ông đối với sự bầu chọn phổ thông hơn là Đạo Luật Phủ Quyết. Chắc chắn rất hiển nhiên rằng, hầu hết mọi căn cứ chủ yếu mà ông Robertson dùng để chống lại Đạo Luật Phủ Quyết, đều có sức nặng hơn nữa chống lại sự bầu chọn phổ thông. Các nguyên tắc của ông Robertson hạ thấp dân chúng xuống thành nô lệ, và trói buộc họ dưới một chế độ chuyên chế thuộc Giáo hoàng. Sự bầu chọn phổ thông sẽ đem lại cho họ một vị thế cao hơn và một ảnh hưởng lớn hơn so với Đạo Luật Phủ Quyết. Đặc quyền xét đoán tính thích hợp của các mục sư sẽ được thực thi đầy đủ hơn nhiều dưới một hệ thống bầu chọn phổ thông so với dưới Đạo Luật Phủ Quyết; và việc dân chúng có thể hành động một cách vô lý, thất thường, hay vì những động cơ xấu, trong việc chọn lựa cũng khả thi và khả dĩ như trong việc phản đối. Do đó, sự ưa thích của ông Robertson đối với sự bầu chọn phổ thông rất có vẻ chỉ là một sự bày tỏ ác cảm vô lý đối với Đạo Luật Phủ Quyết,—một ác cảm đã làm lệch lạc sự hiểu biết của ông, và vội vã đưa ông đến một sự bày tỏ quan điểm rõ ràng là không nhất quán với mọi nguyên tắc chủ yếu mà ông đã duy trì về vấn đề này. Chúng tôi khó tin rằng ông sẽ nghiêm túc tranh cãi vị trí của chúng tôi, rằng người nào duy trì quyền của Cơ Đốc nhân được chọn lựa các mục sư của chính mình, không thể nhất quán thừa nhận quyền của các tòa án Hội Thánh, trong những hoàn cảnh thông thường, hay như một quy tắc chung, áp đặt các mục sư lên họ trái với ý muốn của họ. Thế mà ông đã cố chứng minh rằng những người, như chúng tôi sẽ chỉ ra, đã khẳng định quyền của dân chúng được chọn lựa các mục sư của chính mình, lại là những người ủng hộ sự can thiệp. Chúng tôi sẽ chứng minh rằng Calvin, và Beza, và hầu hết mọi nhà văn lỗi lạc nhất trong Hội Thánh Scotland, từ thời Cải Chánh cho đến khi quyền bảo trợ được khôi phục vào năm 1712, đã duy trì quyền của dân chúng trong việc lựa chọn thực chất các mục sư của chính mình; và khi chúng tôi đã làm được điều này, chúng tôi sẽ coi mình có quyền khăng khăng rằng, bất kỳ ai vẫn còn khẳng định rằng họ ủng hộ tính hợp pháp của sự can thiệp, phải đưa ra bằng chứng chứng minh lời cáo buộc của mình thuộc loại đặc biệt mạnh mẽ và không thể chê trách được,—phải đưa ra những trích đoạn từ các tác phẩm của họ mà không thể hiểu theo bất kỳ ý nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa là những lời chứng rõ ràng ủng hộ sự can thiệp.

3. Chúng tôi gắn rất ít hoặc không gắn trọng lượng nào, trong việc xác định vấn đề này, cho những quyết định đơn thuần của các tòa án Hội Thánh trong từng trường hợp riêng lẻ. Thực tiễn tiếp sau việc ban hành một đạo luật chỉ được tiếp nhận làm bằng chứng về ý nghĩa của nó, khi các điều khoản của đạo luật có ý nghĩa mơ hồ; nhưng chúng tôi hy vọng sẽ chứng minh rằng không có gì mơ hồ về đạo luật này, và rằng, dĩ nhiên, việc viện dẫn thực tiễn của Hội Thánh để xác định ý nghĩa của nó là không thể chấp nhận được. Bên cạnh đó, có nhiều nguyên nhân hiển nhiên làm giảm sút rất nhiều trọng lượng đáng có của các quyết định của các tòa án Hội Thánh trong việc xác định từng trường hợp cụ thể về việc bổ nhiệm các mục sư. Đại Hội Đồng là một cơ quan đông đảo và mang tính quần chúng, và dễ bị những ảnh hưởng gây lầm lạc ít nhiều thịnh hành trong mọi cơ quan quần chúng khi thực thi các chức năng tư pháp. Nhiều ảnh hưởng kết hợp lại khiến một cơ quan như vậy quá thiên vị các ứng viên được trình cử. Và chính vì lý do này, chúng tôi cho rằng, đó là một điều chắc chắn không thể nghi ngờ, rằng trong hầu hết mọi thời kỳ của lịch sử chúng ta, thực tiễn thực tế của các tòa án Hội Thánh của chúng ta đã bất lợi hơn cho các quyền và ảnh hưởng của dân chúng so với điều mà luật của Hội Thánh cho phép. Gillespie, trong tác phẩm Miscellanies của ông,7 đã ám chỉ khá rõ ràng rằng những trường hợp can thiệp, hay điều gì đó tương tự, thỉnh thoảng đã xảy ra, mặc dù trái với ý định đã tuyên bố và luật của Hội Thánh. Và khi những sự can thiệp lần đầu tiên bắt đầu được các tòa án Hội Thánh thực hành dưới luật bảo trợ hiện hành, những người chống đối các sự can thiệp ấy đã duy trì, và những người ủng hộ chúng hầu như không dám phủ nhận, rằng việc áp đặt một mục sư lên một hội chúng đang phản đối là trái với hiến pháp Hội Thánh của chúng ta.

Đó là một sự kiện không bao giờ nên bị lãng quên,—một sự kiện chứa đầy những bài học hết sức quý báu, cả trong việc giúp chúng ta hình thành một sự đánh giá về trọng lượng đáng có của các quyết định trong từng trường hợp cụ thể như là bằng chứng về ý định đã cân nhắc của Hội Thánh, lẫn trong việc xác lập sự dại dột của việc mong đợi, ngay cả từ Đại Hội Đồng như hiện nay được cấu thành, một loạt các quyết định công chính về việc bổ nhiệm các mục sư, trừ khi bị ràng buộc bởi một đạo luật nghiêm ngặt và bắt buộc,—rằng Đại Hội Đồng năm 1835, là Đại Hội Đồng đã cuối cùng thiết lập Đạo Luật Phủ Quyết làm luật của Hội Thánh, và ra lệnh bác bỏ ứng viên được trình cử cho Auchterarder, đã thực chất phạm phải (vì sự bất công ấy mãi đến năm sau mới hoàn tất) hai sự can thiệp thô bạo và không thể nghi ngờ lên các hội chúng đang phản đối. Chúng tôi cho rằng, không ai sẽ phủ nhận sự trung thực và chân thành của đa số trong Đại Hội Đồng năm 1835, hay nghi ngờ rằng họ thật sự có ý định thiết lập Đạo Luật Phủ Quyết làm luật của Hội Thánh, và làm quy tắc phải tuân theo trong việc bổ nhiệm các giáo xứ; thế mà đó là một sự kiện đáng buồn, rằng chính Đại Hội Đồng ấy đã ra lệnh áp đặt các ứng viên được trình cử lên các giáo xứ đang phản đối là Trinity Gask và Dron. Những sự kiện này có lẽ sẽ làm bối rối các nhà tranh luận sau một thế kỷ đã trôi qua, nhưng chúng tôi biết rõ chúng phải được giải thích như thế nào; và dù chúng tôi vô cùng đau buồn, và dứt khoát lên án, cách hành xử của Đại Hội Đồng năm 1835, trong việc phạm phải hai sự can thiệp, chúng tôi không thể thừa nhận rằng điều này cho thấy bất kỳ lý do chính đáng nào khiến chúng tôi phải tự mình giải thích đi ý nghĩa của đạo luật mà họ đã thông qua chống lại sự can thiệp, hay nghi ngờ sự trung thực của họ trong việc ban hành đạo luật ấy, và trong việc thi hành nó trong trường hợp Auchterarder.

Có một sự tương đồng rất nổi bật về những điểm này giữa Đại Hội Đồng năm 1736 và Đại Hội Đồng năm 1835. Đại Hội Đồng năm 1736 đã tái tuyên bố luật cũ của Hội Thánh, “rằng không một mục sư nào được áp đặt vào bất kỳ giáo xứ nào trái với ý muốn của hội chúng;” nhưng do hậu quả của các quyết định do Đại Hội Đồng ấy và một số Đại Hội Đồng tiếp theo tuyên bố, người ta đã nghi ngờ liệu lời tuyên bố này có phải được hiểu theo ý nghĩa mà lời lẽ tự nhiên mang lại, hay liệu, nếu đúng như vậy, nó có được dự định thực thi một cách trung thực hay không. Đại Hội Đồng này, như ông Dunlop chỉ ra, đã bác bỏ ứng viên được trình cử cho Kinnaird, vì ông ta không được dân chúng chấp nhận, trong khi họ dường như, theo lời tường thuật của ông Robertson,8 đã áp đặt các mục sư lên các giáo xứ đang phản đối là Denny và Troqueer; nhưng với trường hợp tương tự một cách nổi bật của năm 1835 trước mắt chúng ta, chúng tôi không thể coi sự không nhất quán này của Đại Hội Đồng năm 1736 là cho phép chúng ta bóp méo ý nghĩa rõ ràng của lời lẽ của họ, hay nghi ngờ sự chân thành của họ; trong khi nó minh họa một cách rất nổi bật việc các quyết định của các Đại Hội Đồng quần chúng, trong từng trường hợp cụ thể, đáng được coi trọng ít đến mức nào, như những dấu hiệu về sự phán đoán đã cân nhắc ngay cả của chính những người tuyên bố chúng về các nguyên tắc chung có vẻ liên quan đến chúng.

Nhưng ngay cả khi những trường hợp này quan trọng hơn nhiều, như những dấu hiệu về ý định đã cân nhắc của Hội Thánh, so với thực tế của chúng, chúng tôi vẫn gặp một số khó khăn trong việc áp dụng chúng, do hậu quả của việc chúng tôi thường có thông tin rất thiếu sót về hoàn cảnh thực sự của vụ việc. Những gì thu thập được từ các biên bản của các tòa án Hội Thánh thường cho một cái nhìn rất không đầy đủ về các sự kiện của vụ việc, và khiến chúng tôi không biết những suy xét quan trọng mà các thành viên của cơ quan xét xử có thể đã biết rõ. Một số trường hợp do ông Robertson đưa ra để ủng hộ quan điểm của ông chứng minh quá nhiều, và do đó, theo châm ngôn nổi tiếng, chẳng chứng minh được gì. Những trường hợp duy nhất mà ông đưa ra để minh họa thực tiễn của Hội Thánh dưới Bản Chỉ Dẫn năm 1649, là những trường hợp Birnie năm 1658, và Hailes năm 1659.9 Và về những trường hợp này, ông buộc phải thừa nhận rằng “thủ tục,” như được mô tả trong Biên Bản của Hội Đồng Trưởng Lão, “trái với các quy định của Bản Chỉ Dẫn năm 1649,” vì “không hề nhắc đến hội chúng,” ngoại trừ chỉ trong việc tống đạt sắc lệnh về việc bổ nhiệm. Những trường hợp như vậy—và chúng là những trường hợp duy nhất mà ông Robertson đưa ra về thời kỳ quan trọng này—rõ ràng không thể cung cấp bất kỳ tài liệu nào để xét đoán về cách hiểu lúc bấy giờ được đặt chung lên Bản Chỉ Dẫn. Khả năng là, trong những trường hợp này và những trường hợp tương tự, sự đồng thuận của hội chúng đối với người được ban trị sự chọn lựa đã được Hội Đồng Trưởng Lão biết rõ, và do đó đã không được chính thức nhắc đến.

Một lần nữa, trường hợp duy nhất mà ông Robertson đưa ra để minh họa, bằng thực tiễn của Hội Thánh, cách hiểu được đặt lên Đạo Luật năm 1690, là trường hợp Falkirk năm 1695;10 và ở đây cũng vậy, thủ tục, như được mô tả trong Biên Bản của Hội Đồng Trưởng Lão, trái với các quy định của Đạo Luật năm 1690, vì người được các trưởng lão và các chủ đất chọn lựa dường như đã không được “trình bày trước hội chúng, để được họ chấp thuận hay không chấp thuận.” Do đó, trường hợp này cũng chứng minh quá nhiều, và vì vậy chẳng chứng minh được gì. Sự kiện có lẽ là, Hội Đồng Trưởng Lão, mà không cần bất kỳ cuộc điều tra chính thức nào, đã hoàn toàn thỏa mãn về sự đồng ý hay đồng thuận của giáo xứ đối với việc đề cử của các chủ đất và các trưởng lão.

Ông Robertson phô trương khá nhiều về các trường hợp của mình, thế mà đây là những trường hợp duy nhất ông đã đưa ra để minh họa hai thời kỳ quan trọng nhất này của lịch sử Hội Thánh của chúng ta; và chắc chắn chúng không phục vụ gì cho mục đích của ông. Chúng tôi sẽ đưa ra sau này những bằng chứng thỏa đáng hơn nhiều về những điểm này. Vì mục đích của ông Robertson, trong việc đưa ra các trường hợp của mình, là chứng minh rằng luật Hội Thánh của thời kỳ ấy, dù được diễn đạt bằng những lời lẽ nào, đã không được hiểu trong thực tiễn là tán thành quan điểm của chúng tôi về sự không can thiệp, dĩ nhiên ông bị buộc phải đưa ra những trường hợp mà trong đó sự can thiệp đã được thực hành, và các mục sư đã bị áp đặt lên các hội chúng đang phản đối. Nay, ông chỉ đưa ra một trường hợp duy nhất về một sự can thiệp do các tòa án Hội Thánh thực hiện trước khi quyền bảo trợ được khôi phục vào năm 1712, mặc dù chúng tôi không nghi ngờ rằng những trường hợp như vậy đã xảy ra. Chúng tôi không cần phải xét đến các trường hợp xảy ra sau khi quyền bảo trợ được khôi phục,—vì chúng tôi không đang bàn luận về vấn đề quyền lực mà Hội Thánh đã đòi hỏi và thực thi dưới Đạo Luật của Nữ hoàng Anne,—và vì chúng tôi thừa nhận rằng, vào khoảng thời gian quyền bảo trợ được khôi phục, có một số dấu vết, trong các thủ tục của các tòa án Hội Thánh, về một sự rời bỏ những quan điểm đúng đắn trước đây thịnh hành về các quyền của Cơ Đốc nhân; mặc dù những nguyên tắc thuộc Giáo hoàng hiện nay được các đối thủ của chúng tôi bênh vực hầu như chưa được công khai thừa nhận hay áp dụng công khai mãi cho đến khoảng thời kỳ Ly Khai, và ngay cả sau đó đôi khi đã bị bỏ qua trong thực tiễn, khi nguyên tắc đúng đắn và lòng đạo đức chân thật có được ưu thế nào đó trong Đại Hội Đồng. Ngay cả vào khoảng thời gian quyền bảo trợ được khôi phục, những hậu quả tai hại của việc tiếp nhận các tín đồ Giám Mục theo chính thống, là những người tiền thân của đảng Ôn Hòa, đã bắt đầu biểu lộ. Sự coi thường tính thuần khiết và đúng đắn của giáo lý, và các lợi ích của sự tin kính sống động, đã bắt đầu xuất hiện trong Hội Thánh; và khi chúng tôi thấy điều này, chúng tôi hoàn toàn mong đợi, như hệ quả tự nhiên của nó, sự thịnh hành của các quan điểm của Tiến sĩ Muir và ông Robertson về quyền lực của các tòa án Hội Thánh, và các quyền của Cơ Đốc nhân.

Trường hợp can thiệp thứ hai do ông Robertson đưa ra là trường hợp Peebles, năm 1717. Chúng tôi không nhớ là đã từng thấy trường hợp này được mô tả trước đây, và chúng tôi hầu như không chuẩn bị để mong đợi một trường hợp đáng hổ thẹn như vậy vào thời kỳ ấy. Nhưng thật đáng mừng khi nhận thấy rằng Hội Đồng Trưởng Lão trong địa hạt đã thấy ứng viên được trình cử không đủ tư cách trong các kỳ thi của ông ta, và rằng Đại Hội Đồng đã bổ nhiệm một ủy ban gồm các thành viên của chính họ để thực hiện việc bổ nhiệm,—có lẽ là trường hợp đầu tiên về việc bổ nhiệm một ủy ban lưu động. Cũng đáng chú ý rằng Ghế Thần Học tại Glasgow vào thời gian này do Giáo sư Simson nắm giữ, là người đã dạy các giáo lý Arian và Arminian, và là người, sau khi đã bị xử lý về tội dị giáo trong nhiều năm, đã được chính Đại Hội Đồng năm 1717 này cho qua với một sự khiển trách rất không thỏa đáng. Do đó, chúng tôi không có ý định xét đến các trường hợp bổ nhiệm mà ông Robertson đã đưa ra, vì những trường hợp như vậy rõ ràng, xét về bản chất của chúng, là những nguồn thông tin hết sức không đầy đủ và thiếu sót về điểm đang bàn luận; và vì chúng, quả thật, trong hầu hết các trường hợp ông đã đưa ra, hoàn toàn không liên quan.

1. Từ ấn bản thứ hai của một tập sách nhỏ có tựa đề, “Bảo Vệ Các Quyền của Cơ Đốc Nhân trong Việc Bổ Nhiệm Các Mục Sư.” 1841. Tập sách nhỏ này được viết để đáp lại “Những Nhận Xét về Đạo Luật Phủ Quyết, của Mục sư James Robertson,” lúc bấy giờ là mục sư tại Ellon, và về sau là Tiến sĩ Robertson, Giáo sư Thần Học và Lịch Sử Hội Thánh tại Đại học Edinburgh. (Các biên tập viên.)

2. Quick’s Synodicon.” Giới thiệu, mục xii. tr. xvii., xviii.

3. Quick’s Synodicon., tr. 99. Xem dưới đây, tr. 367 (Các biên tập viên.)

4. Quick’s Synodicon, tr. 107, 108.

5. Thẩm quyền của một tác giả đang theo đuổi một chủ đề khác thì yếu ớt.

6. Tr. 230.

7. Tr. 21.

8. Tr. 199–201.

9. Tr. 155-158.

10. Tr. 169-171.

MỤC 2.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH,—THỜI NGUYÊN THỦY VÀ THỜI CẢI CHÁNH.

Ông Robertson, trước khi tiến hành với những bằng chứng trực tiếp hơn để ủng hộ lời cáo buộc của ông, rằng “các nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết không hề được công nhận trong các luật và hiến pháp đã được thừa nhận của Hội Thánh,” đưa ra một số nhận định về giáo lý của luật giáo luật và thực tiễn của các Hội Thánh lục địa, vay mượn không phải từ thẩm quyền thường dùng của ông, Huân tước Medwyn, mà từ bài phát biểu của Huân tước Corehouse trong vụ Auchterarder. Vì ông đã đi xa đến như vậy, chúng tôi có thể đi xa hơn một chút, và ngắn gọn nhắc đến giáo lý và thực tiễn của Hội Thánh nguyên thủy về điểm này.

Khó có thể tranh cãi rằng, trong khoảng sáu thế kỷ đầu tiên, Cơ Đốc nhân nói chung đã có quyền lựa chọn các mục sư của chính mình. Sự bầu chọn là sự bảo đảm tốt nhất trong mọi sự bảo đảm chống lại sự can thiệp; và sự kiện bầu chọn phổ thông đã thịnh hành, là bằng chứng thuyết phục nhất rằng sự can thiệp, cả về giáo lý lẫn thực tiễn, đã bị bác bỏ. Việc bầu chọn phổ thông vừa là giáo lý vừa là thực tiễn của Hội Thánh nguyên thủy, được chứng minh trong bài giảng xuất sắc của ông Brown về sự không can thiệp,1 người cũng đã chỉ ra rằng những dấu vết của quyền này—và dựa trên những căn cứ rõ ràng là không nhất quán với sự can thiệp—vẫn tiếp tục tồn tại trong các sách chuẩn của Giáo Hội La Mã (mặc dù dân chúng, dưới chế độ chuyên chế của người tội lỗi, dĩ nhiên đã từ lâu hoàn toàn bị tước đoạt quyền ấy trong thực tiễn) mãi cho đến thời Công đồng Trent.2

Chúng tôi có lời chứng rõ ràng của Clemens, bạn đồng hành của các sứ đồ, người có tên trong sách sự sống,3 rằng các sứ đồ đã bổ nhiệm các mục sư với sự đồng thuận của toàn thể Hội Thánh,— συνευδοκησασης πασης της εκκλησιας,—một cách diễn đạt rất mạnh mẽ, và rõ ràng loại trừ khả năng can thiệp.

Cùng một từ συνευδοκεω xuất hiện trong phần mô tả được đưa ra trong các hiến chế tông đồ (được cho là đã biên soạn trước cuối thế kỷ thứ ba) về phương thức nguyên thủy trong việc bổ nhiệm các mục sư, ở đó nó rõ ràng được dùng không chỉ để diễn đạt sự đồng thuận, theo nghĩa đầy đủ và rộng rãi nhất, mà còn về cơ bản đồng nghĩa với sự lựa chọn hay bầu chọn; và quả thật Blondel, sau khi trích dẫn đoạn văn ấy một cách đầy đủ, đã thêm suy luận này như một suy luận rõ ràng được nó cho phép:— “Unde constare potest Clerumque plebemque convenire, eligere, nominare, gratum habere, postulare, testari, annuere, rogari, consensus decretum edere, ante Constantini magni tempora ex æquo consuevisse.”4 5 Không một người nào, theo như chúng tôi biết, từng giả vờ tìm thấy bất kỳ sự ủng hộ nào trong Hội Thánh nguyên thủy cho việc áp đặt các mục sư lên các hội chúng đang phản đối. Thực tiễn của ít nhất năm thế kỷ đầu tiên đã dứt khoát chống lại những quan niệm thuộc Giáo hoàng hiện nay được các đối thủ của chúng tôi bênh vực; và ngay cả sau khi việc đề cử hay bầu chọn đã phần nào bị hàng giáo phẩm chiếm đoạt (Hội Thánh lúc này đã bị Kẻ Chống Christ làm hư hỏng nặng nề), và sau khi một số dấu vết của quyền bảo trợ của giáo dân bắt đầu xuất hiện,6 nó vẫn tiếp tục là luật hay quy tắc, rằng không một người nào được áp đặt lên bất kỳ hội chúng nào trái với ý muốn của họ.

Điều này dẫn chúng tôi đến việc xét đến nhận định của ông Robertson về giáo lý của luật giáo luật. Nhận định của ông là thế này:— “Luật giáo luật, mà trước thời Cải Chánh, đã thịnh hành khắp nơi trên toàn thể châu Âu Cơ Đốc, mà hầu hết các nhà Cải Chánh của chúng ta đều am hiểu, và do đó phải được cho là họ đã áp dụng các thuật ngữ của nó theo nghĩa thông thường, quy định, hay ít nhất đã từng quy định, rằng sự đồng thuận của hội chúng sẽ được yêu cầu khi tiếp nhận một Mục sư, và rằng họ sẽ có quyền phản đối, với điều kiện luôn luôn là những phản đối của họ phải có căn cứ vững chắc.”7

Đây là toàn bộ những gì ông Robertson nói về vấn đề này; và nó được vay mượn từ bài phát biểu của Huân tước Corehouse,8 người, tuy nhiên, đi sâu hơn vào chi tiết về điểm này. Việc viện dẫn thẩm quyền của luật giáo luật về một điểm như vậy, rõ ràng là vô lý. Luật giáo luật là luật của Giáo Hội La Mã; và lời chứng của Giáo Hội La Mã, ủng hộ bất kỳ giáo lý cụ thể nào về vấn đề này, tự nó đã tạo ra một suy đoán rằng giáo lý ấy là sai lầm. Lời cáo buộc lớn của chúng tôi chống lại các quan điểm của Tiến sĩ Muir và ông Robertson về điểm này là, chúng thuộc Giáo hoàng, —dựa trên những quan niệm thuộc Giáo hoàng về các quyền của lương tâm, về quyền lực của các chức sắc Hội Thánh, và về các quyền tự do của Cơ Đốc nhân; và nếu quan điểm của họ được luật giáo luật tán thành, điều này chỉ xác nhận tính chân thực của lời cáo buộc của chúng tôi chống lại họ. Khi ông Robertson trích dẫn lời chứng của luật giáo luật để ủng hộ các nguyên tắc của ông, ông chỉ trích dẫn lời chứng của một người bạn, và của một người mà tình bạn ấy không mấy đáng trọng; trong khi đó, nếu chúng tôi tìm thấy điều gì trong luật giáo luật ủng hộ các nguyên tắc Tin Lành của chúng tôi, chúng tôi có quyền dựa vào nó như sự nhượng bộ của một đối thủ. Sẽ vô ích khi hỏi ông Robertson ông có ý gì khi ông nói rằng “luật giáo luật quy định, hay ít nhất đã từng quy định,” vì ông rõ ràng không biết gì về vấn đề này, ngoại trừ những gì ông tìm thấy trong lời khẳng định của Huân tước Corehouse, “rằng đó là, hay ít nhất đã từng là, giáo lý không thể nghi ngờ của luật giáo luật,” vân vân. Mọi người nào biết điều gì về luật giáo luật, đều biết rằng nó gồm các trích đoạn từ các trước tác của các giáo phụ, các sắc lệnh của các công đồng, và các thư tín và quyết định của các Giáo hoàng và các thẩm quyền Hội Thánh lỗi lạc khác,—rằng nó đã không trải qua sự thay đổi quan trọng nào kể từ khi sắc lệnh của Gratian được biên soạn vào thế kỷ thứ mười hai, ngoại trừ việc bổ sung thêm các quyết định và ban hành sau đó,—rằng nó đã được hoàn tất trước thời Cải Chánh, và rằng văn bản của nó đã được cẩn thận xem xét lại và sửa chữa dưới thời Gregory XIII., và đã được ông công bố vào năm 1582, với một lệnh cấm chính thức đối với mọi người về việc sau đó thực hiện bất kỳ sự thay đổi nào đối với nó. Do đó, khi một người nói với chúng tôi rằng “luật giáo luật quy định, hay ít nhất đã từng quy định,” ông ta chỉ đang phô bày, trong khi đồng thời cố che đậy, sự thiếu hiểu biết hoàn toàn của mình về vấn đề này. Thật đáng ngạc nhiên khi Huân tước Corehouse, người dường như đã có một số kiến thức về vấn đề này, lại nói rằng,— “Đó là, hay ít nhất đã từng là, giáo lý không thể nghi ngờ của luật giáo luật, rằng sự đồng thuận của dân chúng phải được yêu cầu khi tiếp nhận một mục sư, và rằng họ có quyền phản đối, với điều khoản, tuy nhiên, rằng những phản đối của họ phải có căn cứ vững chắc.”

Trạng thái thực sự của vụ việc, chúng tôi nghi ngờ, là thế này,—rằng Huân tước Corehouse bằng cách nào đó đã tiếp thu một ấn tượng mơ hồ rằng giáo lý của luật giáo luật là như ông ta trình bày,—rằng ông ta đã tra cứu luật giáo luật, hay một cuốn sách nào đó cung cấp thông tin về vấn đề này, nhưng không tìm thấy thẩm quyền nào cho ấn tượng này,—rằng, nói tóm lại, ông ta biết đủ về vấn đề này để nghi ngờ tính chân thực của lời trình bày, mà tuy vậy ông ta vẫn quyết định đưa ra; và như một tấm màn che hay lá chắn cho điều mà ông ta không muốn khẳng định một cách tuyệt đối, đã khẳng định rằng đó là, hay ít nhất đã từng là, giáo lý của luật giáo luật,—một lời trình bày mà ông Robertson, trong tất cả sự đơn sơ của mình, đã mù quáng sao chép. Đúng là giáo lý của luật giáo luật là, “sự đồng thuận của hội chúng phải được yêu cầu khi tiếp nhận một mục sư;” nhưng không đúng là trong luật giáo luật có “một điều khoản rằng những phản đối của họ phải có căn cứ vững chắc.” Ông Robertson không thể đưa ra bằng chứng rằng một điều khoản như vậy hoặc đang, hoặc đã từng, được tìm thấy trong luật giáo luật, gắn liền với việc khẳng định nguyên tắc chung về sự đồng thuận của dân chúng. Giáo lý của luật giáo luật về vấn đề này là thế này:— “Nulla ratio sinit ut inter episcopos habeantur qui nec a clericis sunt electi, nec a plebibus expetiti, nec a provincialibus episcopis cum metropolitani judicio consecrati.”9 “Cleri, plebis, et ordinis consensus et desiderium requiratur.”10 “Ordinationes quæ interveniente pretio, vel precibus, vel obsequio alicui personæ ea intentione impenso, vel quæ non communi consensu cleri et populi secundum canonicas sanctiones fiunt, et ab iis, ad quos consecratio pertinet, non comprobantur, falsas esse dijudicamus.”11 12

Chúng tôi không nói rằng những lời trình bày không thể tìm thấy trong luật giáo luật là không nhất quán với các giáo lý này, vì luật giáo luật đầy rẫy những sự không nhất quán; nhưng chúng tôi nói rằng, những lời trình bày này xuất hiện trong luật giáo luật, mà không có gì trong văn cảnh giới hạn ý nghĩa của chúng, và rằng không nơi nào trong luật giáo luật mà giáo lý về sự đồng thuận của dân chúng, và quyền phản đối của họ, đi kèm với “điều khoản rằng những phản đối của họ phải có căn cứ vững chắc.” Huân tước Corehouse nói với chúng tôi rằng tiêu đề của một giáo luật năm 428 có những lời này,— “Plebis non est eligere sed electioni consentire,”13 và lời trình bày này là đúng; nhưng vì ở đây không có sự giải thích hay giới hạn nào về sự đồng thuận của dân chúng, tiêu đề này, dĩ nhiên, không ủng hộ lời khẳng định mà Ngài và ông Robertson đã đưa ra. Tuy nhiên, thật thích hợp khi nhắc đến điều mà Huân tước Corehouse, nếu ông ta có luật giáo luật trước mặt, đã không công bằng khi che giấu, rằng giáo luật mà tiêu đề này gắn liền vừa đúng gồm những lời của trích dẫn thứ hai được đưa ra trên đây từ luật giáo luật, là trích dẫn không đưa ra căn cứ nào cho phần đầu của tiêu đề (plebis non est eligere),—là trích dẫn đặt hàng giáo phẩm và dân chúng trên cùng một cơ sở,—và yêu cầu như nhau cả desiderium lẫn consensus của cả hai. Chính giáo luật này dựa trên thẩm quyền của Giáo hoàng Cœlestinus vào thế kỷ thứ năm. Tiêu đề, mặc dù ngay cả nó cũng không ủng hộ lời khẳng định của ông Robertson, chỉ là một sự trình bày sai lạc gian lận về ý nghĩa của giáo luật do Gratian thực hiện vào thế kỷ thứ mười hai. Thật khá kỳ lạ khi Huân tước Brougham, người rõ ràng ở trong cùng hoàn cảnh với ông Robertson—tức là, người không biết gì về vấn đề này ngoại trừ những gì ông ta tìm thấy trong bản tường thuật về bài phát biểu của Huân tước Corehouse—lại trình bày điểm này theo cách này:— “Quý Ngài sẽ thấy có một giáo luật, vào năm 428, được một trong các vị Thẩm phán uyên bác nhắc đến, cho thấy rằng việc bầu chọn thuộc về hàng giáo phẩm, mặc dù với sự đồng thuận của hội chúng.”14 Huân tước Corehouse đã không nói với ông ta rằng đây là một giáo luật, mà chỉ là tiêu đề của một giáo luật; và nếu “Quý Ngài” của họ đã điều tra vấn đề này, họ hẳn đã thấy rằng giáo luật không đưa ra căn cứ nào cho tiêu đề đã gian lận gắn liền với nó bảy trăm năm sau; và họ có lẽ đã phát hiện rằng hành vi gian lận của Gratian, trong việc gắn một tiêu đề như vậy vào một giáo luật như vậy, đã bị Blondel vạch trần khoảng hai thế kỷ trước.15

Huân tước Corehouse khẳng định rằng Giáo hoàng Gelasius, năm 493, đã quyết định rằng việc dân chúng từ chối đồng thuận không làm thất bại việc đề cử. Sau đó, ông ta đưa ra, để chứng minh điều này, một bản tóm tắt một bức thư của Gelasius; nhưng, như thể ý thức rằng bức thư không ủng hộ lời cáo buộc mà ông ta đã đưa ra, ông ta tránh suy ra từ nó bất kỳ suy luận nào đủ mạnh hay đủ rộng để phục vụ các mục đích của lập luận của ông ta, và kết thúc vấn đề bằng kết luận hết sức yếu ớt và bất lực sau đây:— “Điều này chắc chắn có nghĩa là việc tìm hiểu các phản đối của dân chúng thuộc về hàng giáo phẩm, là những người vào thời gian ấy có quyền đề cử; và, nếu chúng không có căn cứ vững chắc, loại bỏ chúng bằng những lập luận hay lời khuyên nhủ như sẽ thuyết phục tâm trí.” Nay, ngay cả khi lời giải thích này về ý nghĩa của bức thư của Gelasius là đúng, nó rõ ràng sẽ không đưa ra căn cứ nào cho lời khẳng định mà Ngài đã mở đầu, hay cho bất kỳ quan điểm chủ yếu nào của những người theo chủ trương can thiệp; nhưng sự quan tâm đến lợi ích của chân lý buộc chúng tôi phải nói rằng, bức thư của Gelasius, mà có lẽ, xét cho cùng, Huân tước Corehouse chưa bao giờ thấy, xác nhận điều mà chúng tôi biết là sự thật, rằng vào thời gian ấy dân chúng có phần chia sẻ ngang bằng với hàng giáo phẩm trong việc bầu chọn một giám mục, và rằng không có gì được quyết định dứt khoát về việc lấp đầy một tòa giám mục còn trống, cho đến khi điều có thể được gọi một cách công bằng là sự đồng thuận hay đồng thuận của cả hàng giáo phẩm lẫn dân chúng được đạt được. Cách xử lý Gelasius này không mấy đáng khen đối với Huân tước Corehouse; và không ai sẽ ngạc nhiên khi được nói rằng cách xử lý cùng một điểm của Huân tước Brougham còn tệ hơn nhiều. Lời trình bày của ông ta về điểm này là thế này:— “Vào năm 493, có một sắc lệnh của Gelasius, trình bày rằng quyền bác bỏ hoàn toàn không tồn tại nơi dân chúng; vì nó nói rõ, ‘Nếu những phản đối của họ là vô căn cứ,’ điều này hàm ý việc đưa ra một lý do, và hàm ý không có quyền phủ quyết, không có sự bất đồng.”16 Trích dẫn được Huân tước Brougham đưa ra ở đây trong dấu ngoặc kép, và quả thật toàn bộ lời trình bày, là một sự bịa đặt. Lời trình bày này, tự nó, hoàn toàn không đúng; không có căn cứ nào cho nó trong bài phát biểu của Huân tước Corehouse; và Huân tước Brougham không biết gì về vấn đề này ngoại trừ những gì ông ta tìm thấy ở đó.17

Trong suốt thế kỷ thứ sáu xuất hiện một số dấu vết của quyền bảo trợ, hay điều gì đó tương tự; và hàng giáo phẩm cũng bắt đầu cố gắng lừa gạt dân chúng khỏi quyền bầu chọn của họ, và chiếm đoạt nó cho chính mình; và có lẽ chính để kiềm chế xu hướng này, và đồng thời để bảo đảm cho dân chúng, ngay cả khi phương thức đề cử nguyên thủy bị thay đổi, một quyền phủ quyết đối với việc bổ nhiệm, mà các giáo luật sau đây đã được thông qua trong các công đồng địa phương. Công đồng Orleans, họp năm 549, đã thông qua giáo luật này:— “Item juxta quod antiqui canones decreverunt, nullus invitis detur Episcopus, sed nec per oppressionem potentium personarum ad consensum faciendum cives aut clerici, quod dici nefas est, inclinentur.” Và Công đồng Paris, năm 557:— “Quod in aliquibus rebus consuetudo prisca negligitur ac decreta canonum violantur, placuit ut juxta antiquam consuetudinem canonum decreta serventur. Nullus civibus invitis ordinetur episcopus, nisi quem populi et clericorum electio plenissimâ quæsierit voluntate.”18 19

Những tuyên bố tương tự đã được đưa ra trong thế kỷ thứ năm, và một số trong chúng đã được đưa vào luật giáo luật. Như vậy, năm 428:— “Nullus invitis detur Episcopus. Cleri, plebis, et ordinis consensus et desiderium requiratur.”20 Và năm 445:— “Si forte vota eligentium in duas se diviserint partes, metropolitani judicio is alteri preferatur, qui majoribus et studiis juvatur et meritis, tantum ut nullus invitis et non petentibus ordinetur, ne civitas episcopum non optatum aut contemnat aut oderit.”21 22 Khi chúng tôi đọc những nguyên tắc đúng đắn và tự do như vậy trong luật giáo luật, và đối chiếu chúng với chế độ chuyên chế đáng ghét hàm chứa trong các nguyên tắc của ông Robertson, chúng tôi thấy không dễ dàng gì kiềm chế sự phẫn nộ của mình.

Nếu ông Robertson cáo buộc rằng ông chỉ nhắc đến luật giáo luật để xác định ý nghĩa của các thuật ngữ “đồng thuận,” và “trái với ý muốn của họ,” chúng tôi trả lời rằng, ông chưa bao giờ trích dẫn ngôn ngữ của luật giáo luật; rằng lời khẳng định duy nhất mà ông đưa ra về nó là vô căn cứ; rằng chúng tôi đã chứng minh một cách tích cực rằng luật giáo luật tán thành nguyên tắc về sự đồng thuận của dân chúng theo nghĩa đầy đủ và không giới hạn nhất, như hàm ý ít nhất một quyền phủ quyết; và, hơn nữa, chúng tôi thách thức ông chứng minh rằng luật giáo luật từng dùng ngôn ngữ như “đồng thuận,” hay “trái với ý muốn,” về bất kỳ vấn đề nào, như hàm ý ít hơn một quyền phủ quyết.

Ông Robertson, sau khi đã cho chúng tôi một mẫu về kiến thức của ông về luật giáo luật, tiếp tục kể cho chúng tôi điều gì đó về tình trạng sự việc trong các Hội Thánh Tin Lành lục địa:— “Một lần nữa, để đến gần hơn với điểm của chúng ta, vì chúng tôi biết rằng các giáo phụ của cuộc Cải Chánh tại Scotland đã thường xuyên liên lạc với những nhân vật hàng đầu của các Hội Thánh Cải Chánh trên lục địa châu Âu, chúng tôi thấy Justin Henning Boehmer nổi tiếng đã định nghĩa như sau các quyền tương ứng của những người bảo trợ và dân chúng, trong tác phẩm ‘Tractatus Ecclesiasticus de Jure Parochiali’ của ông:— ‘Equidem,’ ông nói, ‘in omni jure patronatus non quidem excluditur consensus populi, sed ita, ut patrono votum decisivum in electione tribuatur, populo negativum ut possint dissentire; non tamen aliter quam si justas dissensus causas allegare queant.’ Cùng một tác giả, một lần nữa, trong tác phẩm ‘Jus Ecclesiasticum Protestantium usum modernum juris canonici juxta seriem decretalium ostendens, et ipsis rerum argumentis illustrans,’23 của ông, cho chúng tôi biết rằng quyền phủ quyết tiêu cực, thuộc về hội chúng và giám thị, vận hành theo cách này,— việc thiếu năng lực nơi ứng viên được trình cử đã được chứng minh, và các khuyết điểm khác có thể đã bị quy cho ông ta đã được chứng minh, ông ta sẽ bị bác bỏ, và người bảo trợ được lệnh trình cử một người thích hợp hơn. Quan điểm được đưa ra về các quyền của dân chúng, trong những lời của Boehmer vừa được trích dẫn, dường như, từ cuộc điều tra thấu đáo của Huân tước Medwyn về các hình thức chính quyền tương ứng của một số Hội Thánh Tin Lành tại Lục địa châu Âu, đã được hình thành một cách chính xác dựa trên một sự quy nạp rộng rãi về các luật và quy định của các Hội Thánh này.”

Bây giờ, chúng ta cho rằng ông Robertson đã lấy những lời phát biểu về Boehmer và các tín hữu Tin Lành lục địa từ bài phát biểu.24 của Lord Corehouse. Thật vậy, dường như ông đã có ý tạo ấn tượng rằng mình biết điều gì đó về Boehmer mà ông không học được từ vị ấy, vì ông đưa ra ba điều không có trong nguồn thẩm quyền của mình,—đó là, một lời phát biểu đầy đủ hơn về tên của Boehmer, và về nhan đề của hai tác phẩm mà các trích dẫn được lấy ra. Nhưng do một sự rủi ro vô cùng bất hạnh, ông đã phạm sai lầm trong hai trên ba vấn đề nhỏ nhặt này đến mức cho thấy rằng, những gì ông không tìm thấy nơi Lord Corehouse, hẳn ông đã lấy từ một danh mục, hoặc một nguồn thông tin không chính xác nào khác, chứ không phải từ việc xem xét chính các tác phẩm ấy. Nếu ông đã từng thấy trang nhan đề của một trong hai tác phẩm mà ông trích dẫn, ông hẳn đã biết rằng tên đầu của Boehmer không phải là Justin, mà là Justus; và nếu ông đã từng thấy tác phẩm của ông về luật giáo xứ, ông hẳn đã giữ nguyên nhan đề mà Lord Corehouse đưa ra, tức là, “Jus Parochiale,” thay vì gọi nó là “Tractatus Ecclesiasticus de Jure Parochiali.” Ông Robertson hẳn đã tốt hơn nếu cứ bám sát Lord Corehouse.

Qua ngôn ngữ mà ông Robertson dùng về điểm này, chúng ta không chắc liệu ông có ý muốn các trích dẫn từ Boehmer được xem là lời chứng của chính Boehmer, ủng hộ quyền của các tòa án Hội Thánh trong việc áp đặt mục sư, hay chỉ đơn thuần là lời chứng về thực hành chung của các Hội Thánh Tin Lành lục địa. Chúng ta sẽ xét chúng theo cả hai khía cạnh. Bản thân Boehmer, mặc dù là người theo thuyết Erastus, nhưng không phải là người chủ trương can thiệp.25 Ông cho rằng dân chúng nên có quyền chọn lựa mục sư của chính mình; rằng tiếng nói phủ quyết, như chính ông mô tả trong các trích dẫn trên, không phải là một sự kiểm soát thật sự và thực chất đối với quyền bảo trợ, mà hoàn toàn không thỏa đáng và không đầy đủ; và ông cho rằng việc thực thi quyền bảo trợ sao cho ngăn chặn được sự can thiệp trái với ý muốn của hội chúng, mà không cần họ phải chứng minh lý do cho một bên thứ ba hài lòng, vừa đúng đắn vừa khả thi. Tất cả những điều này được xác lập bằng các trích dẫn sau đây:— “Denique quoque legitima illa vocatio intelligitur, quæ ab iis facta, quibus jus vocandi competit. Quod si rem ex suis consideramus fundamentis, non dubium est, jus eligendi parochum penes totam ecclesiam parochialem esse, cum naturaliter cœtui cuilibet permittantur ea, quæ ad sui conservationem finemque sunt necessaria. Jam autem quatenus parochia adhuc retinet faciem alicujus ecclesiæ, cœtum certum et societatem designat, et consequenter, quatenus nihil aliud constitutum, jus vocandi parochum toti ecclesiæ ascribendum est. Observarunt hoc ipsum adhuc leges Suecorum.” Và sau một trích dẫn để chứng minh điều đó, ông nói thêm,— “Et quod ita olim vocatio a multitudine et universo cœtu Christianorum facta fuerit, apparet ex Act. c. i., v. 15, c. vi., v. 5, and c. xiv., v. 24.”26 27 Và trong mục thứ tư của cùng nhan đề ấy, khi mô tả thực hành của Hội Thánh thời đầu, ông cho thấy dân chúng có ảnh hưởng trong việc bầu chọn mục sư nhiều hơn nhiều so với một tiếng nói phủ quyết đơn thuần, dựa trên những lý do phải được chứng minh cho một bên khác hài lòng: “Neque enim rursus faciendum cum Grotio et Petro de Marca plebi tantum votum negativum tribuentibus. Qui votum negativum habent, revera non concurrunt ad electionem, sed, ea facta, tantum admittuntur, ut allegare causas possint, ob quas ab aliis jam electus non sit recipiendus, quibus deficientibus, consentire tenentur. Ubi jus patronatus viget, plebi tale votum competit, quod tamen ut plurimum inane est, quia rarissime ejusmodi prægnantes causæ adduci possunt, ob quas repellendus sit præsentatus. Ast plebi jus excellentius competiisse, variis argumentis constat, exemplisque.”28

Lord Corehouse cho chúng ta biết rằng tiêu đề nhỏ gắn với mục chứa trích dẫn từ tác phẩm “Jus Parochiale” của Boehmer, mà ông và ông Robertson chủ yếu dựa vào, là “Plebi competit votum negativum.” Điều này đúng, nhưng tiêu đề nhỏ của mục tiếp theo là, “Votum negativum non sufficere ostenditur,” và mục đó chứa các phát biểu sau đây:— “Patronorum nominatio plus momenti habet, quam parochianorum dissensus: illi sola nominatione acquiescunt; si exquisitas dissensus causas coacervare debent, quod tamen admodum difficile est. Est itaque votum negativum in effectu nihil aliud quam humillima acclamatio, et gloria approbandi illum, quem patronus nominat.”29

Boehmer còn cho rằng bất kỳ người nào đồng ý để mình bị áp đặt lên một hội chúng phản đối cũng là sai trái. Trong đoạn thứ ba mươi hai của cùng chương mà trích dẫn cuối cùng được lấy ra, ông đề xuất chỉ ra những tội lỗi hay gương xấu mà người ta dễ sa vào khi tìm kiếm một giáo xứ hay giáo lộc, và thứ nhất trong số đó là tội buôn thần; thứ hai là tìm kiếm chức vụ linh mục để kiếm miếng bánh; và thứ ba là bị áp đặt lên một hội chúng phản đối, điều mà ông xem là về một số phương diện còn tệ hơn hai điều trước, vì tính công khai của nó dễ gây tổn hại cho tôn giáo và làm thất bại các mục đích của chức vụ hơn. “Sunt præterea,” ông nói, “alii, qui se ingerunt et obtrudunt omni conatu invitis, qui ab his, de quibus dictum est, in eo distingui possunt, quod in simoniacis, et qui lucri et honoris causa ambiunt officium sacrum, non semper talis manifesta adsit intrusio, sed magis latens; in his vero, de quibus nunc dicendi locus est, etiam violenta et aperta, contra voluntatem gregis deprehendatur occupatio vacantis ecclesiæ parochialis, quæ eo minus toleranda est, quo majorem alienationem animorum operatur.” Sau đó ông trích dẫn đoạn trích đã đưa ra ở trên, từ Giáo hoàng Cœlestinus và luật giáo luật, và nói thêm, — “Quamvis vero hodie adhuc jus patronatus in nostris ecclesiis toleretur, nihilominus tamen ita exerceri debet, ne invitis obtrudatur, præsertim si parochiani justam dissentiendi causam allegare possint.”30 Từ præsertim, dĩ nhiên, nhất thiết hàm ý rằng không phải chỉ khi họ có thể chứng minh những phản đối đặc biệt thì họ mới có quyền ngăn chặn một người được tiến cử mà họ phản đối bị áp đặt lên họ. Nó hoàn toàn đối lập với cụm “non tamen aliter” của một trích dẫn trước đó.

Vì vậy, trong chừng mực phát biểu của ông Robertson có vẻ thích hợp hoặc có ý tạo ấn tượng rằng ý kiến cá nhân hay thẩm quyền của nhà luật học nổi tiếng này ủng hộ quan điểm của ông trong cuộc tranh luận này, chúng ta đã chứng tỏ điều hoàn toàn ngược lại; và rằng phán đoán dứt khoát và rõ ràng của Boehmer là,—dân chúng nên có quyền chọn lựa mục sư của chính mình,—quyền trình bày những phản đối mà một bên khác sẽ xét đoán không hề bảo vệ chút nào chống lại sự lạm dụng quyền bảo trợ,—và ngay cả nơi quyền bảo trợ tồn tại, việc bảo vệ dân chúng khỏi bị áp đặt những người được tiến cử mà họ phản đối mà không buộc họ phải chứng minh những phản đối đặc biệt, vừa đúng đắn vừa khả thi. Chúng ta tin tưởng rằng những trích dẫn này từ nhà luật học nổi tiếng này có thể khiến một số đối thủ am hiểu luật pháp của chúng ta nghi ngờ rằng các nguyên tắc của chúng ta không hoàn toàn vô lý như họ vẫn quen coi.

Nếu người ta viện dẫn rằng việc tham chiếu đến Boehmer chỉ nhằm đưa ra lời chứng của ông về vấn đề thực tế liên quan đến thực hành của các Hội Thánh Tin Lành lục địa về quyền phản đối của dân chúng, và về ý nghĩa của tiếng nói phủ quyết vẫn được công khai thừa nhận cho họ, thì chúng ta đáp lại, thứ nhất, rằng trong các đoạn được trích dẫn, Boehmer không tự nhận là đang mô tả thực hành của các Hội Thánh Tin Lành lục địa nói chung; và thứ hai, rằng thực hành của các Hội Thánh này, phân biệt với giáo lý trong các bản tuyên xưng của họ, và với phán đoán của các Nhà Cải Chánh lừng danh đã sáng lập họ, không đáng được coi trọng hay tôn kính chút nào. Dĩ nhiên chúng ta thừa nhận, trên cơ sở những gì Boehmer đã nói, rằng tiếng nói phủ quyết của dân chúng trong thực hành được hiểu chỉ là quyền phản đối, trong khi một bên khác sẽ xét đoán tính hợp lệ của các phản đối; nhưng câu hỏi là, thực hành này đã thịnh hành khi nào và ở đâu? Và không có cơ sở nào để mở rộng lời chứng của Boehmer về chủ đề này ra ngoài thời đại và đất nước của chính ông,—tức là, các Hội Thánh Luther ở miền bắc nước Đức, trong phần đầu của thế kỷ trước. Boehmer không tự nhận là đang mô tả một cách chung chung thực hành của các Hội Thánh Tin Lành lục địa thời bấy giờ; và nếu ông Robertson viện dẫn rằng cách giải thích thực tế mà Boehmer nói đã được áp dụng cho tiếng nói phủ quyết của dân chúng, áp dụng cho bất kỳ thời đại hay đất nước nào khác ngoài thời đại và đất nước của chính ông, thì trách nhiệm chứng minh thuộc về ông, và chúng ta khá chắc rằng Boehmer không cung cấp tài liệu nào giúp ông chứng minh điều này. Thật vậy, có thể chứng minh, không chỉ rằng Boehmer không có ý khẳng định đây là thực hành trong các Hội Thánh Tin Lành lục địa nói chung, mà ông còn khẳng định điều ngược lại. Chúng ta đã đưa ra từ ông một trích dẫn, trong đó ông nói rằng luật pháp của Swabia vẫn còn quy định dân chúng nên chọn mục sư của chính mình. Tiêu đề nhỏ của mục thứ 14 trong nhan đề thứ 6 của Quyển Thứ Nhất trong tác phẩm “Jus Eccles. Prot.” của ông là, “In Protestantium Ecclesiis nonnullis electio ecclesiæ restituta est;” và trong các mục tiếp theo, ông chứng minh điều này, và đưa ra những minh họa về sự đa dạng trong thực hành tồn tại nơi các Hội Thánh khác nhau về điểm này.

Nhưng, thứ hai, ngay cả nếu có thể chứng minh rằng vào thời Boehmer, thực hành chung của các Hội Thánh Tin Lành lục địa là áp dụng, trên thực tế, cách hiểu mà ông mô tả về tiếng nói phủ quyết, về sự đồng ý hay không đồng ý của dân chúng, chúng ta cũng sẽ không coi điều này là tạo ra dù chỉ một bóng dáng của sự suy đoán rằng điều đó tự nó là đúng đắn, hay rằng các Nhà Cải Chánh của chúng ta cũng có quan điểm tương tự. Tôn giáo đã suy thoái trong các Hội Thánh lục địa thời kỳ đó xuống thấp như mức nó đã chạm tới trong cùng thế kỷ ấy nơi Hội Thánh của chúng ta; và bất cứ nơi nào tà giáo và sự vô đạo thịnh hành, các quan điểm mà ông Robertson giữ về quyền lực của các tòa án Hội Thánh, và về các quyền của Cơ Đốc nhân, đều nhanh chóng theo sau. Thực hành thực tế thịnh hành về mặt này chỉ cho thấy tình trạng của luật dân sự, hoặc tinh thần chung của Hội Thánh cụ thể thời bấy giờ; và chắc chắn, không điều nào trong hai điều này là tiêu chuẩn mà việc quản trị nhà của Đấng Christ phải được điều chỉnh theo.

Nếu ông Robertson muốn đưa ra những lời chứng từ các Hội Thánh lục địa về chủ đề này, mà có thể ảnh hưởng đến phán đoán của chúng ta theo cách của thẩm quyền, hoặc tạo ra một suy đoán về ý kiến của các Nhà Cải Chánh của chúng ta, ông phải trình cho chúng ta, không phải luật dân sự,—không phải thực hành thực tế đã thịnh hành,—mà là giáo lý của các Hội Thánh, như được thể hiện trong các bản tuyên xưng của họ, hoặc phán đoán chín chắn và cân nhắc kỹ lưỡng của các Nhà Cải Chánh lừng danh đã sáng lập họ. Một phần lớn trong “cuộc điều tra” về chủ đề này của Lord Medwyn, mà ông Robertson đã mô tả là “thấu đáo,” tiến hành dựa trên ngụy biện hiển nhiên này,—rằng ông coi bằng chứng về thực hành thực tế là bằng chứng về giáo lý của Hội Thánh nơi thực hành ấy thịnh hành,—cứ như thể chúng ta không có quyền tiếp cận các bản tuyên xưng của các Hội Thánh này, và các quan điểm đã được ghi lại của những con người lừng danh đã chuẩn bị các bản tuyên xưng ấy. Sự thật là, các Nhà Cải Chánh lục địa, cũng giống như các Nhà Cải Chánh của đất nước chúng ta, đã không thành công trong việc khiến các quan điểm của họ về việc bổ nhiệm mục sư được các nhà cầm quyền dân sự chấp nhận và thực thi;31 và do đó chúng ta không nên nhìn vào luật dân sự, hay thực hành thực tế, vốn hẳn đã phần nào chịu ảnh hưởng bởi tình trạng của luật pháp, để xác định phán đoán của các Hội Thánh này và của những người sáng lập họ là gì; trong khi, đồng thời, hiển nhiên rằng chỉ phán đoán chín chắn và cân nhắc kỹ lưỡng của các Nhà Cải Chánh vĩ đại mới đáng có chút trọng lượng nào, hoặc trong việc ảnh hưởng đến ý kiến của chúng ta, hoặc trong việc giúp chúng ta xác định quan điểm của các Nhà Cải Chánh của đất nước chúng ta.

Chúng ta cho rằng ông Robertson sẽ không phủ nhận rằng các Hội Thánh Cải Chánh nói chung, và đại đa số các Nhà Cải Chánh, đã duy trì, như một nguyên tắc theo Kinh Thánh, quyền của Cơ Đốc nhân trong việc lựa chọn thực chất mục sư của chính mình, và sự cần thiết của sự đồng ý của họ đối với việc hình thành mối quan hệ mục vụ. Thật vậy, sẽ thật lạ lùng nếu các Nhà Cải Chánh đã từ chối Cơ Đốc nhân một quyền mà họ đã hưởng “cho đến khi Hội Thánh bị Kẻ Chống Christ làm hư hỏng,” và quyền này thậm chí còn được các quy định của luật giáo luật công nhận. Và cần phải quan sát thêm rằng, giáo lý chung của các Nhà Cải Chánh về việc dân chúng lựa chọn hay đồng ý trong việc bổ nhiệm mục sư, không phải là một ý kiến riêng lẻ, chỉ dựa trên việc xem xét các lời phát biểu cụ thể của Kinh Thánh liên quan trực tiếp ít nhiều đến chủ đề này, hoặc dựa trên những đòi hỏi chung của lý trí và lương tri. Nó cũng được xây dựng trên, và là kết quả tự nhiên của, những nguyên tắc nền tảng vĩ đại mà toàn bộ công cuộc cải chánh khỏi chủ nghĩa giáo hoàng đã được xây dựng và bảo vệ. Người ta thấy nó rõ ràng hàm chứa trong, hoặc suy ra một cách hợp lý từ, các nguyên tắc vĩ đại rằng chỉ một mình Đức Chúa Trời là Chúa của lương tâm—rằng mỗi người đều có quyền phán đoán riêng, phải chịu trách nhiệm về sự cứu rỗi của chính mình, và phải mang gánh nặng của chính mình—rằng Chúa Giê-xu Christ là Vua và Đầu duy nhất của Hội Thánh—rằng Ngài đã không để lại vị đại diện nào trên đất, và không ủy quyền cho ai cai trị trên cơ nghiệp của Ngài; và nếu có thể, nó còn được hàm chứa rõ ràng hơn nữa trong nguyên tắc mà họ thường dùng để bảo vệ tính hợp lệ của chức vụ của mình, quyền quản trị các lễ nghi của họ, như được trình bày trong lời tuyên bố của Bản Tuyên Xưng của chúng ta rằng “đối với Hội Thánh phổ thông hữu hình này, gồm tất cả những người trên khắp thế gian xưng nhận tôn giáo chân thật, cùng với con cái của họ, Đấng Christ đã ban chức vụ, các lời tiên tri, và các lễ nghi của Đức Chúa Trời.”

Do đó, việc coi là một nguyên tắc của Cải Chánh rằng các mục sư chỉ nên được bổ nhiệm dựa trên sự lựa chọn hoặc với sự đồng ý của dân chúng là điều chính đáng; và theo đó, Bellarmine trình bày điều này như một trong các giáo lý của các Nhà Cải Chánh, mà ông, với tư cách là người thuộc Giáo hoàng, đã đảm nhận việc bác bỏ:— “Sententia est Martini Lutheri, Joannis Calvini, Matthiæ Illyrici, Joannis Brentii, Martini Kemnitii, aliorumque hujus temporis Sectariorum, electionem et vocationem jure divino ad ecclesiam universam, hoc est, ad clerum et populum spectare, ita prorsus ut sine populi consensu ac suffragio, nemo legitime electus aut vocatus ad Episcopatum habeatur.”32 33

Và không một nhà vô địch vĩ đại nào của Tin Lành, những người đã đáp lại Bellarmine, phủ nhận rằng đây là một tường thuật chính xác về giáo lý của các Nhà Cải Chánh về chủ đề này. Do đó, khẳng định mà trước đây chúng ta đã đưa ra là đúng:— “Tiến sĩ Muir và các đối thủ của chúng ta không thể đưa ra thẩm quyền nào ủng hộ các quan niệm của họ, ngoại trừ từ các tác giả thuộc Giáo hoàng, và có lẽ một vài tác giả chủ trương chế độ giám mục, và từ một số chính trị gia giáo hội vô đạo, những người đã xuất hiện và giành được ảnh hưởng nơi các Hội Thánh Tin Lành khác, cũng như Hội Thánh của chúng ta, trong thế kỷ trước.”34

Ngay cả Hooker, trong một đoạn quan trọng, cũng thừa nhận sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng đối với việc hình thành mối quan hệ mục vụ.35 Chúng ta không chút do dự khi nói rằng, các đối thủ của chúng ta, khi duy trì quyền của các tòa án Hội Thánh trong việc áp đặt mục sư lên các hội chúng Cơ Đốc phản đối, đã chứng tỏ rằng họ hoặc thuộc Giáo hoàng về tinh thần (vì Luther thường nói rằng mỗi người đều có một Giáo hoàng trong bụng mình), hoặc họ thật đáng tiếc là không biết gì về các nguyên tắc nền tảng của Cải Chánh.

1. Mục sư Charles J. Brown, Edinburgh.

2. Tác phẩm nổi tiếng của De Dominis, “De Republica Ecclesiastica” (lib. iii. c. iii.), và tác phẩm “Apologia pro sententia Hieronymi de Episcopis et Presbyteris” của Blondel (tr. 379 đến cuối),— thường được coi là tác phẩm uyên bác nhất từng được viết để bảo vệ chế độ Trưởng Lão, — chứa đựng những lời phát biểu đầy đủ nhất mà chúng ta biết về bằng chứng liên quan đến giáo lý và thực hành của Hội Thánh thời đầu về việc bổ nhiệm mục sư.

3. Phi-líp 4:3.

4. Từ đó có thể xác lập rằng, trước thời Constantine Đại Đế, hàng giáo phẩm và dân chúng đều quen tụ họp trên cơ sở bình đẳng, để bầu chọn, đề cử, chấp thuận, thỉnh cầu, làm chứng, tán thành, được tham vấn, và ban hành sắc lệnh đồng ý.

5. Apologia pro sent. Hieron., tr. 392.

6. Heidegger, trong tác phẩm “Historia Papatus” của ông (Period. Secund. Sec. xxix.), nói rằng, — “Seculum imprimis a Christo nato sextum provehendæ machinationi Pontificum . . . opportunum supra modum fuit.”

7. Tr. 59.

8. Báo cáo về Vụ Auchterarder, quyển ii, tr. 221.

9. Decr., P. i., Dist. 62, c. 1.

10. Dist. 63, c. 26.

11. Decr., P. ii. c. i. Q. i. c. 113.

12. “Không có lý do gì để coi những người ấy là giám mục, những người không được hàng giáo phẩm bầu chọn, không được dân chúng mong muốn, cũng không được các giám mục của tỉnh tấn phong với sự phán đoán của tổng giám mục.” “Sự đồng ý và mong muốn của hàng giáo phẩm, dân chúng, và hàng giáo phẩm có chức thánh được yêu cầu.” “Chúng ta phán xét những lễ tấn phong là vô hiệu khi được thực hiện qua sự can thiệp của tiền bạc, hoặc của những lời cầu xin, hoặc của những dịch vụ đã dâng cho một người nào đó với ý định ấy, hoặc không được thực hiện với sự đồng ý chung của hàng giáo phẩm và dân chúng theo các quy định giáo luật, và không được những người có quyền tấn phong chấp thuận.”

13. Vai trò của dân chúng không phải là lựa chọn, mà là đồng ý với việc bầu chọn.

14. Lord Brougham, “Bài phát biểu,” tr. 6.

15. Blondel, Apol. pro Senten. Hieron., tr. 473.

16. Bài phát biểu, tr. 7.

17. Đây không phải là trường hợp bịa đặt duy nhất mà bài phát biểu đã xuất bản của Lord Brougham về vụ Auchterarder cho thấy. Chúng ta sẽ đưa ra một mẫu khác trong một vấn đề quan trọng hơn nhiều. Dean of Faculty, khi biện hộ vụ này, đã đưa ra (tr. 323) vụ Unst, năm 1795, như một tiền lệ cho điều mà Tòa Phiên lúc bấy giờ được yêu cầu làm. Sự hoàn toàn không thể áp dụng của vụ Unst này cho vụ Auchterarder, đã được Solicitor-General, nay là Lord Advocate (tr. 403), chứng minh một cách rõ ràng và thuyết phục. Lord Dundas đã tiến cử Nicolson cho giáo xứ Unst. Việc tiến cử đã không đến được hội đồng trưởng lão cho đến khi sáu tháng đã hết hạn. Hội đồng trưởng lão quyết định thực thi jus devolutum, và đã tấn phong và bổ nhiệm Gray làm mục sư của Unst. Lord Dundas đã khởi kiện tại Tòa Phiên, yêu cầu họ hủy bỏ các thủ tục của hội đồng trưởng lão liên quan đến việc bổ nhiệm Gray, xác nhận rằng ông đã tiến cử đúng thời hạn, rằng hội đồng trưởng lão buộc phải tiếp tục việc bổ nhiệm Nicolson, và rằng, trong khi đó, người bảo trợ có quyền hưởng hoa lợi của giáo xứ. Trong quá trình xét xử, Lord Dundas đã từ bỏ tất cả các kết luận xin hủy bỏ của đơn kiện, và sau đó ông đã được một phán quyết có lợi cho mình, với hiệu lực rằng ông đã tiến cử đúng thời hạn; rằng hội đồng trưởng lão không có quyền tiến cử; rằng, dĩ nhiên, Gray không có quyền hưởng hoa lợi của giáo xứ, và người bảo trợ có quyền giữ lại chúng. Bản án của Tòa chỉ quyết định những vấn đề về quyền dân sự đã được thừa nhận—quyền tiến cử và quyền hưởng hoa lợi của giáo xứ. Nó đã không cố gắng hay giả vờ hủy bỏ các thủ tục của hội đồng trưởng lão, trong chừng mực liên quan đến đặc tính hay hiệu lực giáo hội của chúng. Nó thậm chí không mang vẻ bề ngoài của việc cố gắng hay giả vờ loại bỏ Gray, hay đưa Nicolson vào. Lord Gillies (tr. 50), sau khi giải thích khá công bằng các sự kiện của vụ này, nói rằng,— “Kết quả là việc bổ nhiệm Nicolson, tên của ông, với tư cách là mục sư của giáo xứ, xuất hiện, như tôi được cho biết, trong niên giám năm sau.” Ngài ở đây dường như có ý ám chỉ rằng hiệu lực trực tiếp và đúng đắn của bản án của Tòa là loại bỏ Gray và đưa Nicolson vào; nhưng sự thật là, Gray, do bản án của Tòa, bị tước hoa lợi của giáo xứ, và không thể sinh sống nếu thiếu điều này, đã từ chức; và Lord Dundas sau đó đã ban hành một việc tiến cử mới có lợi cho Nicolson cho giáo xứ Unst, trống vì sự từ chức của Gray. Nhưng điều mà Lord Gillies chỉ ám chỉ, Lord Brougham đã công khai và táo bạo khẳng định. Lord Brougham (tr. 39-41) sau khi tuyên bố rằng ông “sẽ lập tức ra lệnh cho Hội Đồng Trưởng Lão tiếp nhận, nếu đủ tiêu chuẩn, và bất chấp sự không đồng ý của hội chúng,” chủ yếu dựa vào chính vụ Unst này, viện dẫn rõ ràng lời phát biểu của Lord Gillies về kết quả của nó, để chứng minh thẩm quyền của tòa án dân sự. Ông nói, “Hội đồng trưởng lão đã từ chối tiếp nhận Nicolson; họ đã tiếp nhận Gray. Tòa Phiên nói gì? Hãy tiếp nhận người của chúng ta là Nicolson, và loại bỏ người của các ông là Gray; “và một lần nữa, “Nếu Tòa Phiên có quyền nói rằng, kìa, Hãy nhận Nicolson và loại bỏ Gray; chẳng phải chúng ta cũng có cùng quyền ấy, ở đây, để bảo hội đồng trưởng lão rằng, Các ông đã hiểu sai luật, hãy quay lại, và nhận người do người bảo trợ tiến cử, nếu ông ấy đủ tiêu chuẩn theo các quy tắc giáo hội. Do đó tôi cho rằng lập luận này về thẩm quyền là hoàn toàn vô lý và không thể đứng vững, và không chứng tỏ trở ngại nào trên đường chúng ta đi đến một kết luận đúng đắn.” Điều này, dĩ nhiên, hoàn toàn là bịa đặt. Không có một chút cơ sở nào để gán cho Tòa Phiên lời phát biểu mà Lord Brougham đã đặt vào miệng họ. Nhưng có lẽ phần kỳ lạ nhất của câu chuyện vẫn còn phải kể. Khi vụ Strathbogie được đưa ra trước Tòa Phiên, Lord Gillies, như thể ông đã hoàn toàn quên các sự kiện của vụ Unst, hoặc như thể ông ngầm tin vào tường thuật bịa đặt của Lord Brougham về nó, đã dựa vào quyết định của Tòa Phiên trong chính vụ Unst này, như một bằng chứng rằng tòa án dân sự có quyền hủy bỏ bản án của một tòa án Hội Thánh trong một vấn đề giáo hội,—việc thi hành một kỷ luật thuộc linh! (Báo cáo, tr. 28.) Lord Gillies, trong bài phát biểu ấy, đã đủ thẳng thắn để thừa nhận rằng ông không thể tìm thấy thẩm quyền rõ ràng nào nơi các tác giả về luật Scotland ủng hộ quyền lực trong các vấn đề giáo hội mà tòa án dân sự hiện nay đòi hỏi; và cũng đúng như vậy rằng không có vụ nào xảy ra kể từ khi quyền tối cao giáo hội của Vương miện bị bãi bỏ tại Cuộc Cách Mạng, mang lại bất kỳ cơ sở nào cho những sự xâm phạm bất hợp pháp và vi hiến gần đây của Tòa Phiên.

18. Carranza, “Summa Omnium Conciliorum,” fol. 175, 177.

19. Công Đồng Orléans, họp năm 549, đã thông qua giáo luật này: “Cũng vậy, theo những gì các giáo luật cổ xưa đã quy định, không giám mục nào sẽ được ban cho một dân chúng không muốn; cũng không công dân hay hàng giáo phẩm bị dụ dỗ, qua áp lực của những người quyền thế, để đưa ra sự đồng ý—mà nói đến thôi cũng là trái luật.” Và Công Đồng Paris, năm 557: “Vì trong một số vấn đề, phong tục cổ xưa bị bỏ qua và các sắc lệnh của giáo luật bị vi phạm, nên đã quyết định rằng các sắc lệnh của giáo luật phải được tuân giữ theo phong tục cổ xưa. Không giám mục nào sẽ được tấn phong trái với ý muốn của công dân, ngoại trừ người mà cuộc bầu chọn của dân chúng và hàng giáo phẩm đã tìm kiếm với sự sẵn lòng trọn vẹn nhất.”

20. Decr., P. i., Dist. 61, c. 13.

21. Dist. 63, c. 36.

22. Như vậy, năm 428: “Không giám mục nào sẽ được ban cho một dân chúng không muốn. Sự đồng ý và mong muốn của hàng giáo phẩm, dân chúng, và hàng giáo phẩm có chức thánh được yêu cầu.” Và năm 445: “Nếu xảy ra việc phiếu bầu của các cử tri bị chia thành hai phe, theo phán đoán của tổng giám mục, phe nào được ủng hộ bởi nhiệt tâm và công đức lớn hơn sẽ được ưu tiên; chỉ với điều kiện là không ai được tấn phong trái với ý muốn của những người liên quan và khi không có lời thỉnh cầu của họ, kẻo thành phố khinh thường hay ghét bỏ một giám mục mà nó không mong muốn.”

23. “Trong mọi quyền bảo trợ, sự đồng ý của dân chúng thật sự không bị loại trừ, nhưng theo cách mà người bảo trợ được trao lá phiếu quyết định trong cuộc bầu chọn, trong khi dân chúng có lá phiếu phủ quyết, để họ có thể không đồng ý; tuy nhiên không phải theo cách khác, trừ khi họ có thể đưa ra những lý do chính đáng cho sự không đồng ý của mình.” Cùng tác giả ấy, một lần nữa, trong tác phẩm Luật Giáo Hội của các tín hữu Tin Lành, Trình Bày Cách Áp Dụng Hiện Đại của Luật Giáo Luật Theo Thứ Tự Các Sắc Lệnh và Minh Họa Nó Bằng Chính Nội Dung Chủ Đề,

24. Báo cáo Auchterarder, tr. 221, 222.

25. Không có mối liên hệ cần thiết nào giữa các quan điểm thuộc thuyết Erastus và bất kỳ giáo lý cụ thể nào về phương thức đúng đắn để bổ nhiệm mục sư, mặc dù, dĩ nhiên, những người theo thuyết Erastus thừa nhận quyền của nhà cầm quyền dân sự được can thiệp vào việc điều chỉnh vấn đề này. Nhưng chắc chắn đúng, trên thực tế, rằng những người theo thuyết Erastus thường là những người có khuynh hướng đóng vai kẻ xu nịnh người giàu có và quyền thế, và kẻ áp bức người nghèo khó và bất lực.

26. “Jus Parochiale,” sec. iii. c. i., § vii. Xem thêm “Jus Eccles. Protest.,” lib. i. tit. vi. § iii.

27. “Cuối cùng, lời kêu gọi được hiểu là hợp lệ là lời kêu gọi được thực hiện bởi những người có quyền kêu gọi. Nhưng nếu chúng ta xét vấn đề từ nền tảng của nó, không còn nghi ngờ gì rằng quyền bầu chọn mục sư giáo xứ thuộc về toàn thể Hội Thánh giáo xứ, vì những điều cần thiết cho sự bảo tồn và mục đích của nó vốn được phép một cách tự nhiên cho mọi cộng đồng. Nay, trong chừng mực một giáo xứ vẫn còn giữ đặc tính của một Hội Thánh, nó chỉ định một hội chúng xác định và một cộng đồng; và do đó, trong chừng mực không có điều gì khác được quy định, quyền kêu gọi mục sư giáo xứ phải được gán cho toàn thể Hội Thánh. Các luật pháp của người Thụy Điển đã ghi nhận chính nguyên tắc này.” Và sau một trích dẫn để chứng minh điều này, ông nói thêm: “Và việc xưa kia lời kêu gọi được thực hiện bởi đám đông và toàn thể hội chúng của Cơ Đốc nhân xuất hiện từ Công Vụ 1:15, Công Vụ 6:5, và Công Vụ 14:23.”

28. “Cũng không, mặt khác, chúng ta nên làm theo Grotius và Peter de Marca, những người chỉ gán cho dân chúng lá phiếu phủ quyết. Những người chỉ có lá phiếu phủ quyết thì thật sự không tham gia vào cuộc bầu chọn; đúng hơn, sau khi cuộc bầu chọn đã thực hiện, họ chỉ được phép đưa ra những lý do vì sao người đã được những người khác bầu chọn không nên được tiếp nhận, và nếu thiếu những lý do như vậy, họ buộc phải đồng ý. Nơi quyền bảo trợ thịnh hành, lá phiếu như vậy thuộc về dân chúng; tuy nhiên phần lớn nó là trống rỗng, vì hiếm khi có thể đưa ra những lý do đủ sức nặng để bác bỏ người được tiến cử. Nhưng việc một quyền cao quý hơn đã thuộc về dân chúng được xác lập bằng nhiều luận cứ và ví dụ.”

29. “Dân chúng có lá phiếu phủ quyết.” Điều này đúng, nhưng tiêu đề của mục tiếp theo là, “Người ta chứng tỏ rằng lá phiếu phủ quyết là không đầy đủ,” và mục đó chứa các phát biểu sau đây: “Việc đề cử của các người bảo trợ có trọng lượng hơn sự không đồng ý của giáo dân: những người trước chỉ cần đề cử là đủ; những người sau phải chất chồng những lý do đã được xác lập cẩn thận cho sự không đồng ý, mà việc này, tuy nhiên, vô cùng khó khăn. Do đó, lá phiếu phủ quyết trên thực tế chẳng khác gì một lời hoan hô khiêm tốn nhất, và vinh dự được chấp thuận người mà người bảo trợ đề cử.”

30. “Ngoài ra,” ông nói, “còn có những người khác tự chen vào và áp đặt mình bằng mọi nỗ lực trái với ý muốn của dân chúng. Những người này có thể được phân biệt với những người mà chúng ta đã nói đến về mặt này: rằng trong trường hợp những kẻ buôn thần và những người tìm kiếm chức vụ thánh vì lợi lộc và danh dự, sự can thiệp như vậy không phải lúc nào cũng hiển nhiên, mà phần nhiều bị che giấu; trong khi đó, trong trường hợp những người mà giờ đây chúng ta phải nói đến, người ta thấy có sự chiếm giữ công khai và thậm chí bạo lực một nhà thờ giáo xứ trống trái với ý muốn của bầy chiên, một điều càng ít thể dung thứ hơn vì nó gây ra sự xa cách lớn hơn trong tâm trí.” Sau đó ông trích dẫn đoạn trích đã đưa ra ở trên từ Giáo hoàng Celestine và luật giáo luật, và nói thêm: “Mặc dù ngày nay quyền bảo trợ vẫn còn được dung thứ trong các Hội Thánh của chúng ta, tuy nhiên nó phải được thực thi sao cho không ai bị áp đặt lên một dân chúng không muốn, đặc biệt nếu giáo dân có thể đưa ra lý do chính đáng cho sự không đồng ý.”

31. Zanchius, một trong những cộng sự xuất sắc nhất của các Nhà Cải Chánh nguyên thủy, sau khi đã xác lập từ Kinh Thánh và thời cổ đại lập trường sau đây—những lời này thật đáng chú ý:—Electionem ministrorum communem esse debere toti ecclesiæ; hoc est, neminem ad ministerium esse eligendum et admittendum, nisi ex consensu et approbatione ecclesiæ cui minister ille inservire debet,” tiếp tục nói rằng, “Servatur hæc eadem consuetudo etiamnum in multis ecclesiis Reformatis. Sed in pluribus etiam summa est confusio, et contra constitutionem Apostolicam, veteresque canones eliguntur ministri: et nescientibus atque etiam invitis Ecclesiis obtruduntur.”—(Zanchii opera, tom iv. pp. 781, 782. Genevae, 1619.) [“Việc bầu chọn mục sư phải thuộc về toàn thể Hội Thánh; tức là, không ai được chọn và nhận vào chức vụ mục sư trừ khi có sự đồng ý và chấp thuận của Hội Thánh mà mục sư ấy sẽ phục vụ.” Sau đó ông tiếp tục nói rằng, “Phong tục này vẫn còn được tuân giữ nơi nhiều Hội Thánh Cải Chánh. Nhưng nơi nhiều Hội Thánh khác lại có sự hỗn loạn lớn, và, trái với hiến chế tông đồ và các giáo luật cổ xưa, các mục sư được chọn và áp đặt lên các Hội Thánh mà họ không hay biết và thậm chí trái với ý muốn của họ.”]

32. “Ý kiến của Martin Luther, John Calvin, Matthias Illyricus, John Brenz, Martin Chemnitz, và các giáo phái khác của thời đại này là việc bầu chọn và kêu gọi thuộc về toàn thể Hội Thánh theo luật thần thánh, tức là, thuộc về hàng giáo phẩm và dân chúng, sao cho không ai được coi là được bầu chọn hay kêu gọi một cách hợp lệ vào chức giám mục nếu không có sự đồng ý và phiếu bầu của dân chúng.”

33. De Clericis, lib. i. c. ii., tr. 94.

34. Những Lời Chỉ Trích về Nhận Xét của Mục sư Jas. Robertson về Đạo Luật Phủ Quyết, tr. 26.

35. Eccl. Polity, Quyển vii, mục 14.

MỤC 3.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1560–1581.

Khi tiến hành xem xét các luật pháp và hiến chế đã được thừa nhận của Hội Thánh, ông Robertson nói rằng,— “Thật sẽ khá kỳ lạ, nếu trong Hội Thánh Cải Chánh Scotland, chúng ta không tìm thấy dấu vết nào của một giáo lý dường như đã thịnh hành một cách chung chung nơi các Hội Thánh lục địa.”

Giáo lý này là, dân chúng chỉ có quyền trình bày những phản đối mà các tòa án Hội Thánh sẽ xét đoán, và các tòa án Hội Thánh, khi cho rằng căn cứ phản đối của dân chúng là không đầy đủ, có quyền áp đặt một mục sư lên hội chúng phản đối. Bằng chứng duy nhất mà ông đưa ra rằng “giáo lý này đã thịnh hành một cách chung chung nơi các Hội Thánh lục địa,” là trích dẫn từ Boehmer, mà chúng ta cho rằng đã được giải quyết thỏa đáng. Chúng ta cho rằng mình có quyền hơn nhiều khi mở đầu chủ đề này bằng cách nói rằng, xét đến vị trí và ảnh hưởng được gán cho dân chúng trong việc bổ nhiệm mục sư theo luật giáo luật, và theo các Bản Tuyên Xưng của các Hội Thánh Cải Chánh, thật sẽ lạ lùng lắm nếu Hội Thánh Scotland không cho phép họ có vị trí hay ảnh hưởng nào cao hơn quyền phản đối khi có lý do được trình bày.

Giáo lý hay nguyên tắc nền tảng về điểm này được đặt ra trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, phù hợp với giáo lý của Hội Thánh thời nguyên thủy, và của các Hội Thánh Cải Chánh lục địa, là,—rằng “việc bầu chọn mục sư thuộc về dân chúng, và thuộc về mỗi hội chúng riêng biệt;” và trên các căn cứ đã được giải thích, hiển nhiên rằng những người duy trì giáo lý này không thể, mà không mâu thuẫn trắng trợn và rõ ràng, thừa nhận quyền của các tòa án Hội Thánh, như một nguyên tắc chung, và theo sự tùy ý của họ, trong việc áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối. Toàn bộ đặc tính và tinh thần của giáo lý này hoàn toàn đối lập với giáo lý của ông Robertson và các bạn hữu của ông. Hai nguyên tắc này không thể nào cùng tồn tại trong một tâm trí. Mỗi người giữ nguyên tắc hàng đầu của Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất về chủ đề này, đều phải bác bỏ nguyên tắc thuộc Giáo hoàng của ông Robertson; và không thể nào hình dung được rằng các tác giả của quyển sách này lại có thể đưa ra các luận cứ mà nhờ đó họ bảo vệ nguyên tắc này, mà lại không phá đổ, càng mạnh mẽ hơn, mọi căn cứ mà quyền giả vờ của các tòa án Hội Thánh trong việc áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối được xây dựng trên đó. Các Nhà Cải Chánh của chúng ta chắc chắn đã dùng phương cách tốt nhất để ngăn chặn khả năng áp đặt, khi họ trao cho dân chúng quyền chọn lựa mục sư của chính mình.

Nhưng ông Robertson, và những người khác ủng hộ cùng quan điểm, đã cố gắng tìm kiếm một số sự ủng hộ cho các quan niệm của họ từ một phát biểu khác trong quyển sách này. Chúng ta sẽ đưa ra đoạn văn đầy đủ, chứ không theo cách bị cắt xén và làm hư hại như các đối thủ của chúng ta thường đưa ra:— “Việc bầu chọn mục sư thuộc về dân chúng, và thuộc về mỗi hội chúng riêng biệt. Và trong trường hợp họ bị xem là chểnh mảng trong việc này trong khoảng thời gian bốn mươi ngày, Hội Thánh cải chánh tốt nhất, tức là, Hội Thánh của người giám thị cùng với hội đồng của ông, có thể tiến cử cho họ một người mà họ xét là thích hợp để chăn bầy của Chúa Giê-xu Christ, người ấy phải được thẩm tra cả về đời sống và hạnh kiểm, cũng như về giáo lý và kiến thức.—Nếu giáo lý của ông được xem là lành mạnh, và có thể dạy dỗ người đơn sơ, và nếu Hội Thánh một cách chính đáng không thể chê trách điều gì trong đời sống, giáo lý, hay lời nói của ông, thì chúng ta xét Hội Thánh, trước đây thiếu mục sư, là vô lý nếu họ từ chối người mà Hội Thánh đã đề cử; và họ nên bị buộc, bởi sự kỷ luật của Hội Đồng và Hội Thánh, phải tiếp nhận người đã được bổ nhiệm và chấp thuận theo phán đoán của những người tin kính và học thức; trừ khi chính Hội Thánh ấy đã tiến cử một người tốt hơn, hoặc có đủ phẩm chất như vậy, để được thẩm tra, trước khi cuộc thẩm tra nói trên được thực hiện về người do Hội Đồng của toàn thể Hội Thánh tiến cử. Ví dụ, Hội Đồng của Hội Thánh tiến cử cho bất kỳ Hội Thánh nào một người làm mục sư của họ, mà không biết rằng họ đã có người khác lo liệu; trong khi đó, Hội Thánh được lo liệu một người khác, đủ khả năng theo phán đoán của họ cho chức vụ ấy, người mà họ tiến cử cho các mục sư học thức và Hội Thánh cải chánh gần nhất để được thẩm tra. Trong trường hợp này, việc tiến cử của dân chúng, những người mà ông sẽ được bổ nhiệm làm mục tử, phải được ưu tiên hơn việc tiến cử của Hội Đồng hay Hội Thánh lớn hơn, trừ khi người do Hội Thánh cấp dưới tiến cử bị xét là không đủ khả năng cai quản bởi những người học thức. Vì hoàn toàn phải tránh điều này, là bất kỳ người nào bị áp đặt một cách bạo lực hay bị ép buộc lên bất kỳ hội chúng nào; nhưng quyền tự do này phải được bảo toàn với mọi sự cẩn trọng cho mỗi Hội Thánh riêng biệt để có phiếu bầu và quyền biểu quyết trong việc bầu chọn mục sư của họ. Nhưng chúng ta không gọi là áp đặt bạo lực khi Hội Đồng của Hội Thánh trong sự kính sợ Đức Chúa Trời, và vì sự cứu rỗi của dân chúng, đề cử cho họ một người đủ khả năng để dạy dỗ họ, người mà họ sẽ không bị ép buộc phải tiếp nhận trước khi được thẩm tra một cách chính đáng, như đã nói ở trên.”

Trước hết, chúng ta hãy lưu ý đến sự xác nhận mà toàn bộ đoạn văn đem lại cho nguyên tắc chung về sự tuyển chọn bởi dân chúng. Đoạn văn nêu lên lập trường rằng “cần phải tránh hoàn toàn việc bất cứ người nào bị cưỡng ép đưa vào hay áp đặt lên bất kỳ hội chúng nào; nhưng quyền tự do này phải được giữ gìn hết sức cẩn thận cho từng Hội Thánh riêng biệt để có phiếu bầu và quyền biểu quyết của mình trong việc tuyển chọn các mục sư của họ,”—một tuyên bố rõ ràng được đưa vào chính là để ngăn ngừa ấn tượng rằng, khi quy định cho một trường hợp nhất định, họ đang từ bỏ hay vi phạm nguyên tắc chung mà toàn bộ bản trình bày mở đầu. Đoạn văn còn quy định thêm rằng, ngay cả khi dân chúng không chọn mục sư trong thời hạn thích hợp, và hội đồng hay tòa án Hội Thánh đề xuất cho họ một người đủ tư cách làm mục sư của họ, nhưng dân chúng, trong lúc đó, lại chọn cho mình một người đủ tư cách, thì “sự đề cử của dân chúng phải được ưu tiên hơn sự đề cử của hội đồng,”—một quy định mà một số đối thủ của chúng ta hẳn phải nhìn với kinh hãi, vì nó hoàn toàn trái ngược với các quan niệm thuộc Giáo hoàng của họ về quyền uy chúa tể của các tòa án Hội Thánh. Những điều xem xét này xác nhận lập trường chung rằng Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất dứt khoát chống lại ý tưởng cho rằng các tòa án Hội Thánh có quyền chung để can thiệp tùy ý, hay rằng dân chúng không có quyền, trong mọi hoàn cảnh thông thường, được bảo vệ chống lại sự can thiệp.

Chúng ta thừa nhận rằng Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất dự liệu khả năng xảy ra những trường hợp mà trong đó các tòa án Hội Thánh có thể bổ nhiệm một mục sư ngay cả khi hội chúng không tán thành việc bổ nhiệm ông, nếu họ không thể chứng minh được lý do phản đối. Nhưng không ai trong chúng ta tranh cãi điều này, và điều đó hoàn toàn không mâu thuẫn với các nguyên tắc của chúng ta. Câu hỏi lớn là: Trong những hoàn cảnh nào, hay dựa trên những căn cứ nào, quyền ấy có thể được thực thi? Ông Robertson, khi bình luận về đoạn văn này, nói rằng: “Rõ ràng hết sức rằng, trong những hoàn cảnh duy nhất mà nguyên tắc không can thiệp có thể đã được đem ra áp dụng, thì nó hoàn toàn bị loại trừ.” Chúng ta nói rằng nguyên tắc không can thiệp được đem ra áp dụng ở bất cứ nơi nào, bằng cách trao cho dân chúng quyền tuyển chọn các mục sư của chính mình, sự dự phòng tốt nhất và hiệu quả nhất được thực hiện chống lại sự can thiệp. Và ông Robertson không thể gói ghém lời thuật lại của mình về trường hợp đặc biệt được quy định bằng những thuật ngữ mơ hồ và chung chung như “những hoàn cảnh duy nhất mà nguyên tắc không can thiệp có thể đã được đem ra áp dụng,” hay “thời điểm mà quyền tuyển chọn chuyển hoàn toàn vào tay một bên khác.” Có thể ông thấy tiện khi lướt qua lời thuật lại về trường hợp đặc biệt theo cách ấy; nhưng chúng ta phải trình bày nó rõ ràng, và giải thích trong những hoàn cảnh nào, và dựa trên những căn cứ nào, “quyền tuyển chọn đã chuyển vào tay một bên khác.” Chỉ khi dân chúng bị thấy là lơ là trong việc thi hành bổn phận, hay thực thi đặc quyền, chọn mục sư cho chính mình. Tất nhiên, đây là một trường hợp khác thường, và là trường hợp cần phải được quy định. Nó không thể được quy định, trên những nguyên tắc đúng đắn, bằng bất kỳ cách nào khác ngoài việc mở rộng pro hac vice thẩm quyền của các tòa án Hội Thánh,—vì không bên nào khác ngoài Hội Đồng Trưởng Lão và hội chúng nên có bất cứ việc gì liên quan đến việc bổ nhiệm các mục sư. Vậy thì, trường hợp mà “quyền tuyển chọn chuyển vào tay khác,” là trường hợp mà dân chúng đã hành động theo cách khiến họ phải chịu một cách chính đáng việc thực thi kỷ luật của Hội Thánh,—trong đó họ đã công bằng chuốc lấy sự mất đi các quyền và đặc quyền thông thường của mình,—và trong đó có sự cần thiết phải có một quy định khác với cách thức thủ tục thông thường. Thật khó mà công bằng khi nói một cách mơ hồ về trường hợp, khi “quyền tuyển chọn chuyển vào tay khác,” mà không lưu ý đến sự chỉ rõ rành mạch về các hoàn cảnh xác định bản chất thật sự của trường hợp, và cho thấy sự trái ngược hiển nhiên giữa giáo lý của Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất và giáo lý của các đối thủ của chúng ta. Sự can thiệp của các đối thủ của chúng ta là quy tắc chung, là nguyên tắc thủ tục thông thường, đặt nền trên những quan điểm chung mang tính Giáo hoàng về quyền uy của các tòa án Hội Thánh và sự phục tùng của dân chúng. Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất bác bỏ mọi nguyên tắc thuộc Giáo hoàng như thế, cùng với quyền thông thường đặt nền trên chúng; và chỉ quy định theo cách duy nhất có thể quy định cho một trường hợp đặc biệt và khác thường,—đòi hỏi việc thực thi kỷ luật,—biện minh cho việc mất đi, trong lúc đó, các quyền thông thường, vì nó hàm chứa sự lơ là bổn phận của dân chúng, và sự từ chối thực thi các đặc quyền của họ,—một trường hợp khiến cho việc đối xử với hội chúng trong trường hợp này như thể họ không phải, nói cho đúng, là một bầy Cơ Đốc nhân, mà là một nhóm người cần một mục sư, đúng hơn là trong tư cách một nhà truyền giáo hơn là một mục sư, không chỉ hợp pháp, mà còn cần thiết.

Những người chủ trương không can thiệp chưa bao giờ tranh cãi rằng các tòa án Hội Thánh có thể có quyền, dựa trên những căn cứ đầy đủ, và trong việc thực thi kỷ luật, đình chỉ một hội chúng khỏi các quyền thông thường của tư cách thành viên Hội Thánh, kể cả quyền tuyển chọn hay phản đối. Chúng ta hoàn toàn ý thức rằng quyền này của các tòa án Hội Thánh có thể bị lạm dụng và biến thành công cụ của bạo quyền và áp bức; nhưng vì tin rằng, cùng với mọi người Trưởng Lão, quyền này đặt nền trên thẩm quyền của Kinh Thánh, chúng ta sẽ không giữ lại hay chống đối nó, chỉ vì việc thực thi nó có thể bị lạm dụng; và chúng ta mong rằng các đối thủ của chúng ta cũng hành động theo cùng nguyên tắc ấy đối với Cơ Đốc nhân, và không chà đạp lên các quyền của họ, hay đúng hơn là phủ nhận rằng họ có bất kỳ quyền nào, chỉ vì quyền lực trong tay họ, cũng như quyền lực trong tay bất kỳ bên nào khác, đôi khi có thể bị lạm dụng.

Như vậy, thật hiển nhiên việc các nhà chủ trương can thiệp viện dẫn Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất để ủng hộ các nguyên tắc của họ là vô lý và bất công biết bao, vì giáo lý nền tảng mà quyển sách đặt ra về chủ đề này hoàn toàn chống lại sự can thiệp; và vì điều duy nhất trong đó dường như ủng hộ sự can thiệp, chỉ là một quy định khác thường cho một trường hợp đặc biệt, đặt nền trên những căn cứ riêng biệt, và không đem lại một mảy may nền tảng nào cho lập trường chung của các đối thủ của chúng ta về quyền của các tòa án Hội Thánh được áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối.

Quy định trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, mà các đối thủ của chúng ta bóp méo để phục vụ các mục đích riêng của họ, về thực chất tương tự như quy định trong luật thành văn của chúng ta, theo đó, khi người bảo trợ lơ là không đề cử trong vòng sáu tháng, Hội Đồng Trưởng Lão có quyền đề cử jure devoluto; và khi các đối thủ của chúng ta viện dẫn Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất để ủng hộ các nguyên tắc của họ, hành vi của họ giống hệt như hành vi của những người đưa ra lập trường rộng rãi và chung chung rằng luật thành văn của Scotland chuẩn thuận quyền của các Hội Đồng Trưởng Lão trong việc tuyển chọn mục sư, và viện dẫn, để ủng hộ lời cáo buộc ấy, quy định thành văn về jus devolutum.

Một số năm trước đây, khi chủ đề nô lệ được bàn luận nhiều ở đất nước này, chúng ta nhớ rằng một số người dại dột đã cố gắng bênh vực hay bào chữa cho hệ thống ô nhục ấy, bằng cách cáo buộc rằng việc giữ con người trong tình trạng nô lệ không thể sai trái một cách triệt để và cốt yếu như người ta cáo buộc, vì về thực chất cùng một việc ấy đã được làm, với sự tán thành của mọi người, khi con người bị ép buộc lao động trên các tàu ngục. Câu trả lời cho lời bào chữa nghèo nàn này thật hiển nhiên và dứt khoát. Chế độ nô lệ là một sự can thiệp chung vào quyền tự do của con người, chỉ đặt nền trên vũ lực, chứ không đặt nền trên bất kỳ quyền nào mà chủ nô đã thủ đắc một cách hợp pháp, hay trên bất kỳ sự mất quyền nào đã chuốc lấy hay hình phạt nào mà nô lệ đáng phải chịu; trong khi đó, lao động trên các tàu ngục là một quy định đặc biệt cho một trường hợp khác thường, và hoàn toàn được biện minh bởi sự xem xét rằng trường hợp đặc biệt được quy định như vậy là trường hợp bị kết án về một tội ác. Xã hội có quyền, trong một số trường hợp, đưa con người lên giá treo cổ cũng như lên các tàu ngục; nhưng đó không phải là căn cứ để duy trì rằng nói chung, và bất kể sự cần thiết phải quy định cho trường hợp đặc biệt là bị kết án về một tội tử hình, thì “giết người không phải là tội sát nhân,” hay rằng con người có thể bị giết một cách bừa bãi. Nỗ lực dại dột này nhằm bào chữa hay biện hộ cho tội lỗi của chế độ nô lệ, tương tự một cách nổi bật với hành vi của các đối thủ của chúng ta, trong việc cố gắng ép Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất phục vụ cho chính nghĩa của sự can thiệp. Sự can thiệp của các đối thủ của chúng ta giống như hệ thống nô lệ Tây Ấn, là hệ thống, bất kể các nguyên tắc phải điều chỉnh việc kết án tội ác và thi hành hình phạt, đã giữ đại đa số dân chúng trong tình trạng nô dịch tàn nhẫn và bất chính; trong khi đó sự can thiệp của Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất tương tự như quy định rằng những cá nhân đã bị kết án đúng đắn về một số tội ác nhất định, sẽ bị ép buộc lao động không thù lao trên các tàu ngục. Vào năm 1834, Quốc Hội Anh đã giải phóng nô lệ, và bảo kẻ bị áp bức hãy ra đi tự do. Trong cùng năm ấy, Đại Hội Đồng của Hội Thánh Scotland đã bẻ gãy những xiềng xích mà dân chúng thuộc cộng đồng của bà đã bị trói buộc từ lâu dưới ách nhục nhã của sự thống trị Ôn Hòa, và, bằng cách thiết lập nguyên tắc lớn rằng không mục sư nào sẽ bị áp đặt vào bất kỳ giáo xứ nào trái với ý muốn của hội chúng, đã nâng họ lên địa vị của những con người tự do. Bất chấp việc bãi bỏ chế độ nô lệ, tục lệ kết án con người lao động trên các tàu ngục như một hình phạt cho các tội ác vẫn tiếp tục; và bất chấp việc thông qua Đạo Luật Phủ Quyết, vẫn có thể xảy ra những trường hợp mà quy định đặc biệt của Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất có thể được áp dụng một cách thích đáng. Và bất cứ khi nào xảy ra một trường hợp mà chúng ta có thể xem mình được phép hành động theo tinh thần của quy định ấy, chúng ta sẽ hoàn toàn sẵn sàng bênh vực hành vi của mình trong vấn đề ấy, mà không từ bỏ hay thỏa hiệp một nguyên tắc nào mà chúng ta từng duy trì.

Nếu ông Robertson cáo buộc rằng, dù Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất có chuẩn thuận các quan điểm của ông hay không, nó cũng không chuẩn thuận các quan điểm của chúng ta; và rằng, đối với bất cứ điều gì nó chứa đựng, vẫn có thể đúng rằng “các nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết không được công nhận ở bất cứ nơi nào trong các luật và hiến pháp đã được thừa nhận của Hội Thánh;” chúng ta trả lời rằng cái lớn hơn bao hàm cái nhỏ hơn, và quyền tuyển chọn bao hàm quyền đồng ý hay từ chối đồng ý. Ngoài ra, Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất tuyên bố rõ ràng rằng “việc tiếp nhận các mục sư vào chức vụ của họ phải gồm có sự đồng ý của dân chúng và Hội Thánh mà họ sẽ được bổ nhiệm đến, cùng với sự tán thành của các mục sư uyên bác được chỉ định để khảo hạch họ.” Và chắc chắn không ai, khi xét rằng quyển sách trao cho dân chúng quyền tuyển chọn, lại khẳng định rằng có bất kỳ căn cứ nào để gán cho từ đồng ý ở đây một ý nghĩa kém rộng rãi hơn ý nghĩa mà nó mang một cách tự nhiên và thông thường, như hàm ý ít nhất một sự phủ định. Chúng ta nghĩ rằng không ai có thể thật sự nghi ngờ rằng các tác giả của Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất hẳn đã đứng về phía đa số trong cuộc tranh đấu lớn mà Hội Thánh hiện đang tham gia. Nguyên tắc Tin Lành vĩ đại rằng “việc tuyển chọn mục sư của họ thuộc về dân chúng, và về từng hội chúng riêng biệt,” lập tức nghiền nát thành bụi, và tung ra bốn phương trời, mọi lời biện hộ thuộc Giáo hoàng và thuộc Giám mục của các đối thủ của chúng ta về quyền tài phán và quyền uy tối cao của các tòa án Hội Thánh, cùng sự phục tùng hoàn toàn và bất lực của dân chúng, trong việc bổ nhiệm các mục sư.

Nếu các đối thủ của chúng ta cáo buộc rằng họ chỉ viện dẫn Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất để xác định ý nghĩa của cụm từ “sự can thiệp,” và để chứng minh rằng họ không nên bị tố cáo là những người chủ trương can thiệp, vì họ cho rằng các mục sư có thể được bổ nhiệm ngay cả khi hội chúng chống lại việc bổ nhiệm; chúng ta trả lời, thứ nhất, rằng chúng ta không cho rằng mình bị ràng buộc phải tuân thủ một cách cứng nhắc thẩm quyền của quyển sách ấy trong một câu hỏi thuần túy về danh xưng,—trong việc xác định ý nghĩa chính xác mà một biểu thức cụ thể nên được dùng. Thứ hai, rằng đối với chúng ta, như vậy là đủ, khi thực chất của giáo lý được đặt ra trong tác phẩm ấy phù hợp với nguyên tắc của chúng ta, và hoàn toàn trái ngược về khuynh hướng và tinh thần với giáo lý của các đối thủ của chúng ta. Và, thứ ba, rằng nếu các đối thủ của chúng ta thành thật và hết lòng chấp nhận toàn bộ giáo lý của Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất về chủ đề bổ nhiệm mục sư, và nỗ lực để nó được thiết lập cả bởi luật dân sự lẫn luật Hội Thánh, chúng ta sẽ không bao giờ tố cáo họ là những người chủ trương can thiệp nữa, mà sẽ chào đón họ như những người bạn của nguyên tắc Tin Lành vĩ đại về tự do tôn giáo.

Vậy thì, chúng ta duy trì, dựa trên những căn cứ này, rằng nguyên tắc không can thiệp—nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết—được công nhận trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, là quyển sách, tất nhiên, phải được xếp vào hàng các luật và hiến pháp đã được thừa nhận của Hội Thánh; và chúng ta vui mừng vì có thể đưa ra, để ủng hộ lập trường này, lời chứng của Tiến sĩ George Cook trong lời khai của ông trước Ủy Ban về Quyền Bảo Trợ. Ông nói ở đó rằng,— “Trong đó (Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất) việc tuyển chọn mục sư đã được trao cho dân chúng; điều đó chắc chắn hàm ý rằng sẽ không có ai bị áp đặt vào Hội Thánh.”1 Thật ra, sẽ đáng khen hơn nhiều cho Tiến sĩ Muir, ông Tait, và ông Robertson, nếu họ đã đưa ra cùng một sự thừa nhận ấy, thay vì cố gắng bóp méo các trình bày của Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất để ủng hộ các giáo lý mà họ hẳn phải biết rằng các Nhà Cải Chánh của chúng ta hẳn đã bác bỏ với sự khinh miệt và phẫn nộ.

Ông Robertson nói rằng,— “Có những lý do mạnh mẽ để tin rằng Hội Thánh Scotland đã ấp ủ, từ một thời kỳ rất sớm, ý định, về sau được phát triển đầy đủ trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, là nắm lấy quyền đề cử vào các chức vụ còn trống của chức mục sư vào tay chính mình.”2 Sau đó ông đưa ra một số trích dẫn rõ ràng không đem lại “lý do mạnh mẽ” nào cho lời cáo buộc như thế. Lời cáo buộc này đã thường được đưa ra, nhưng chưa bao giờ được chứng minh. Tiến sĩ M’Crie, người mà, trong số tất cả những người từng hướng sự chú ý của mình đến lịch sử Hội Thánh của Scotland, đã thể hiện sự kết hợp tốt đẹp nhất giữa học thức và sự phán đoán, đã tuyên bố ý kiến của mình về vấn đề ấy như sau:— “Tôi chưa thấy bằng chứng nào cho thấy các Hội Đồng Trưởng Lão hay các tòa án Hội Thánh khác, trong thế kỷ mười sáu hay mười bảy, từng ấp ủ ước muốn lôi kéo quyền bảo trợ về cho mình; và tôi dứt khoát cho rằng bất kỳ lời cáo buộc nào thuộc loại ấy cũng hoàn toàn vô căn cứ.”3

Điều này dẫn chúng ta đến việc khảo sát giáo lý của Quyển Kỷ Luật Thứ Hai về chủ đề này, mà với đó cũng có thể nối kết việc xem xét đoạn văn mà ông Robertson dựa vào rất nhiều, trong các chỉ thị gửi cho các vị thăm viếng vào năm 1576. Giáo lý của Quyển Kỷ Luật Thứ Hai về chủ đề bổ nhiệm mục sư, được chứa đựng trong các trình bày sau đây:— “Sự kêu gọi thông thường và bề ngoài này có hai phần—sự tuyển chọn và sự tấn phong. Sự tuyển chọn là việc chọn ra một người, hay nhiều người, có khả năng nhất cho chức vụ còn trống, theo sự phán đoán của ban trưởng lão và sự đồng ý của hội chúng mà người hay những người ấy được bổ nhiệm đến.”— “Trong sự tuyển chọn thông thường này, cần phải tránh việc không người nào bị áp đặt vào bất kỳ chức vụ nào của Hội Thánh trái với ý muốn của hội chúng mà họ được bổ nhiệm đến, hay không có tiếng nói của ban trưởng lão.” — “Quyền tự do tuyển chọn những người được kêu gọi vào các chức vụ của Hội Thánh, và được tuân giữ không gián đoạn bao lâu Hội Thánh chưa bị Kẻ Chống Christ làm cho bại hoại, chúng ta mong muốn được khôi phục và giữ lại trong vương quốc này, để không ai bị áp đặt lên bất kỳ hội chúng nào, hoặc bởi vua chúa hay bất kỳ người thấp kém nào, mà không có sự tuyển chọn hợp pháp và sự tán thành của dân chúng mà người ấy được đặt lên trên, như tục lệ của Hội Thánh thời sứ đồ và thời nguyên thủy, cùng trật tự tốt đẹp, đòi hỏi.”

Bây giờ, trước khi tiến hành xem xét những nỗ lực đã được thực hiện nhằm bóp méo các trình bày này khỏi ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của chúng, để chứng minh rằng chúng không ủng hộ các nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết, chúng ta muốn lưu ý một cách tổng quát đến sự khác biệt hiển nhiên giữa Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất và Thứ Hai về chủ đề tuyển chọn mục sư. Người ta thường nói rằng, trong khi Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất trao việc tuyển chọn mục sư cho dân chúng, Quyển Kỷ Luật Thứ Hai trao việc tuyển chọn cho Hội Đồng Trưởng Lão, và chỉ đòi hỏi sự đồng ý của dân chúng. Chúng ta rất nghi ngờ liệu trình bày này có hoàn toàn đúng hay không, và chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng không có nhiều sự khác biệt, về mặt này, giữa hai Quyển như thoạt nhìn có vẻ. Chúng ta hãy nghe ý kiến của Tiến sĩ M’Crie về vấn đề ấy. Trong lời khai của ông trước Ủy Ban Bảo Trợ, khi trả lời câu hỏi, rõ ràng do chính ông gợi ý, “Quyển Kỷ Luật Thứ Hai có gạt bỏ Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, hay thiết lập một cách thức khác với nó về việc tuyển chọn mục sư không?” ông đã nói rằng,— “Tôi biết rằng một số người, mà tôi rất tôn trọng ý kiến của họ, nghĩ rằng Quyển Kỷ Luật Thứ Hai trao cái gọi là quyền khởi xướng cho ban trưởng lão hay Hội Đồng Trưởng Lão; nhưng, theo ý kiến của tôi, có hai điều cần lưu ý, để hiểu rõ điểm này: thứ nhất, sự phân chia khác nhau về chủ đề kêu gọi trong hai Quyển. Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất chia việc kêu gọi vào chức mục sư thành ba phần, sự tuyển chọn, sự khảo hạch, và sự tiếp nhận. Quyển Kỷ Luật Thứ Hai chia cùng chủ đề ấy thành hai phần, sự tuyển chọn và sự tấn phong, bao hàm dưới sự tuyển chọn những gì được chia thành hai phần trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, dưới các tên gọi sự tuyển chọn và sự khảo hạch. Theo đó, khi Quyển Kỷ Luật Thứ Hai mô tả việc kêu gọi một mục sư là gì, nó đưa vào sự phán đoán của ban trưởng lão và sự đồng ý của hội chúng. Điều cần lưu ý thứ hai mà tôi cho là cần thiết để hình thành một ý kiến đúng đắn về chủ đề này là, quyền tài phán của Hội Thánh đã bị triều đình đặt vấn đề vào thời này; và vì quyền tài phán này đã được Quốc Hội phê chuẩn, nên Đại Hội Đồng, bằng cách tuyên bố rằng sự tuyển chọn và khảo hạch thuộc về quyền tài phán này, đã lập tức khẳng định các quyền của chính mình, và đặt các quyền tự do của dân chúng dưới sự che chở của mình. Tôi chưa thấy bằng chứng nào cho thấy các Hội Đồng Trưởng Lão hay các tòa án Hội Thánh khác, trong thế kỷ mười sáu hay mười bảy, từng ấp ủ ước muốn lôi kéo quyền bảo trợ về cho mình; và tôi dứt khoát cho rằng bất kỳ lời cáo buộc nào thuộc loại ấy cũng hoàn toàn vô căn cứ.”

Tiến sĩ M’Crie ở đây gợi ý hai điều cần lưu ý có tác dụng giải thích phần lớn sự khác biệt về ngôn từ trong hai Quyển, mà không giả định rằng có bất kỳ điều gì khác biệt một cách thực chất về giáo lý được dự định dạy dỗ. Điều thứ nhất là, “sự tuyển chọn” được dùng trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai theo một nghĩa rộng hơn nhiều so với trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, như bao hàm mọi điều được gồm trong việc kêu gọi một mục sư,—tức là, trong toàn bộ tiến trình mà nhờ đó một người trở nên đủ tư cách cho chức vụ mục sư, và có quyền thực thi các chức năng của nó, ngoại trừ sự tấn phong. Và theo nghĩa rộng này mà từ tuyển chọn hiển nhiên được dùng trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, nó không thể được quy hoàn toàn cho dân chúng, ngay cả bởi những người dự định trao cho họ toàn bộ quyền lực được giao cho họ trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất. Khi sự tuyển chọn được dùng theo nghĩa này, nó được chia, ngay cả bởi những người Trưởng Lão giữ những quan điểm cao nhất về các quyền của dân chúng, giữa Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng, vì mọi người đều thừa nhận rằng việc khảo hạch thuộc về Hội Đồng Trưởng Lão, và rằng “sự phán đoán của ban trưởng lão” phải được xen vào trước khi dân chúng có thể nghiêm túc nghĩ đến bất kỳ người cụ thể nào cho vị mục sư của họ. Vậy thì, sự tuyển chọn, được dùng ở đây để bao hàm những gì, theo sự thừa nhận chung, thuộc một phần về Hội Đồng Trưởng Lão và một phần về dân chúng; và cách mà sự phân chia được thực hiện, là bằng cách làm cho sự tuyển chọn gồm cả sự phán đoán của ban trưởng lão lẫn sự đồng ý của hội chúng. Vậy thì, sự phán đoán của ban trưởng lão, mà sự tuyển chọn một phần gồm có, bao hàm việc khảo hạch và việc quyết định mọi câu hỏi liên quan đến tư cách của vị mục sư được đề xuất, và do đó, có lẽ, không bao hàm bất cứ điều gì hơn nữa. Cũng nên nhớ rằng vào thời kỳ này chưa có quy định cho việc cấp phép chính thức cho các ứng viên mục sư, và rằng, tất nhiên, khi một giáo xứ trở nên trống, và quan điểm của các bên quan tâm hướng về, có thể, một số thanh niên đã chuẩn bị một thời gian cho chức vụ thánh, bản chất của trường hợp đòi hỏi, và tục lệ là, Hội Đồng Trưởng Lão phải khảo hạch họ và đưa ra phán đoán về tư cách và sự thích hợp của họ, trước khi có thể tiến hành thêm bất kỳ bước nào nhằm bổ nhiệm họ. Tình trạng này tự nhiên dẫn đến việc nhấn mạnh, khi mô tả việc kêu gọi các mục sư, sự phán đoán của Hội Đồng Trưởng Lão, là bước đầu tiên và nền tảng trong toàn bộ tiến trình, tương ứng với điều mà ngày nay chúng ta có một cách riêng biệt và trước đó, dưới tên gọi cấp phép, nhưng vào thời ấy lại gắn kết chặt chẽ hơn nhiều, cả về thời gian lẫn hiệu lực, với việc bổ nhiệm và tấn phong.

Việc đây về thực chất là tục lệ dưới Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, và rằng, trong khi có nhiều điều được gồm dưới đầu mục tuyển chọn mà được mô tả một cách thích đáng là sự phán đoán của ban trưởng lão, điều này không nhất thiết hàm ý rằng Hội Đồng Trưởng Lão có cái mà chúng ta thường gọi là quyền khởi xướng, được xác nhận bởi lời thuật lại được đưa cho chúng ta về tục lệ thông thường của Hội Thánh, trong tác phẩm nổi tiếng, mang tựa đề “Sự Cai Quản và Trật Tự của Hội Thánh Scotland,” xuất bản năm 1641, và thường được quy cho Alexander Henderson. Từ tác phẩm ấy cho thấy rằng các thanh niên chuẩn bị cho chức mục sư, tùy theo trình độ hay thành tựu của họ, và không có bất kỳ giấy phép chính thức nào, hay sự khảo hạch đầy đủ và chính quy, được phép tham gia vào buổi luyện tập hay giảng tiên tri cùng với các mục sư của Hội Đồng Trưởng Lão, và đôi khi được phép giảng trước dân chúng. Khi một Hội Thánh trở nên trống, phiên họp Hội Thánh, “với sự đồng ý và hài lòng của dân chúng,” đã đề cử một trong những ứng viên này lên Hội Đồng Trưởng Lão, là nơi sau đó khảo hạch người ấy “về các ngôn ngữ, La-tinh, Hy Lạp, và Hê-bơ-rơ,—về việc giải thích Kinh Thánh của người ấy, về các tranh luận của Tôn Giáo, về ân tứ khuyên bảo của người ấy,—về lịch sử thánh và lịch sử Hội Thánh cùng niên đại;—và . . . về đời sống và cách ăn ở của người ấy. Sau khi được khảo hạch như vậy, và được thấy là đủ tư cách cho chức vụ ấy, người ấy được sai đến nơi còn trống, để dân chúng” (là những người đã về thực chất chọn người ấy rồi) “khi nghe người ấy, có thể càng thêm chắc chắn về các ân tứ của người ấy cho việc gây dựng.”4 Từ đó hiển nhiên rằng trong sự tuyển chọn này, lấy từ ấy như nó được dùng trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai để bao hàm mọi điều ngoại trừ sự tấn phong,5 Hội Đồng Trưởng Lão đã không có quyền khởi xướng; và tuy nhiên, xét đến vị trí quan trọng mà họ giữ,—ảnh hưởng quan trọng mà họ gây ra, hay có thể gây ra, lên kết quả,—toàn bộ tiến trình có thể, một cách thích đáng, được mô tả bằng lời của Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, như gồm có “sự phán đoán của Hội Đồng Trưởng Lão, và sự đồng ý của hội chúng.”

Đây dường như về thực chất là nguyên tắc hàm chứa trong trình bày của Tiến sĩ M’Crie về sự khác biệt giữa hai Quyển, về sự phân chia chủ đề chung về việc kêu gọi. Vì sự tuyển chọn được dùng như bao hàm toàn bộ tiến trình liên quan đến việc tạo nên các mục sư, ngoại trừ sự tấn phong, tất nhiên không thể được quy cho Hội Đồng Trưởng Lão hay dân chúng, mà phải, theo các nguyên tắc Trưởng Lão, được chia giữa họ; và, hơn nữa, vì sự phán đoán của Hội Đồng Trưởng Lão, mà cùng với sự đồng ý của dân chúng, cấu thành sự tuyển chọn, tất nhiên bao hàm việc khảo hạch, nên không thể lập tức giả định như một điều tất nhiên rằng nó bao hàm quyền khởi xướng. Nó có thể bao hàm quyền khởi xướng, nhưng nó nhất thiết phải bao hàm toàn bộ chủ đề về tư cách và khảo hạch; và nếu người ta cáo buộc rằng nó cũng bao hàm quyền khởi xướng, thì điều này đòi hỏi bằng chứng riêng biệt và độc lập.

Điều cần lưu ý khác mà Tiến sĩ M’Crie nhắc đến là, trong các cuộc tranh đấu mà Hội Thánh lúc bấy giờ đang tham gia, bà thấy quyền lực dân sự có phần sẵn lòng công nhận các quyền của các tòa án Hội Thánh hơn là các quyền của Cơ Đốc nhân, và do đó tự nhiên bị dẫn đến, vì lợi ích của dân chúng, nhấn mạnh các quyền của các tòa án Hội Thánh hơn, và trong các trình bày công khai và giao dịch với quyền lực dân sự, giữ các quyền của dân chúng ở trạng thái ẩn đi. Vì lý do này, chúng ta có thể tự nhiên mong đợi sẽ thấy các quyền lực và đặc quyền của các tòa án Hội Thánh được trình bày bằng ngôn ngữ đầy đủ và mạnh mẽ nhất mà chân lý và nguyên tắc cho phép, và các quyền của dân chúng được trình bày bằng những thuật ngữ nhẹ nhàng và dịu dàng nhất mà vẫn phù hợp với chân lý và sự chính trực. Bây giờ chúng ta ý thức rằng những điều cần lưu ý này tự chúng không đem lại bất kỳ bằng chứng trực tiếp và tích cực nào cho thấy “Quyển Kỷ Luật Thứ Hai không đặt ra bất kỳ giáo lý nào về chủ đề tuyển chọn mục sư khác biệt một cách thực chất với giáo lý trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất;” nhưng chúng chứng minh những điểm này: Thứ nhất, rằng việc quy một phần của những gì được gồm trong sự tuyển chọn cho Hội Đồng Trưởng Lão không nhất thiết hàm ý rằng dân chúng không có toàn bộ những gì thường được gọi là sự tuyển chọn,—toàn bộ những gì được gọi như vậy trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất. Thứ hai, rằng, vì sự phán đoán của ban trưởng lão nhất thiết bao hàm toàn bộ chủ đề khảo hạch, nên không có sự cần thiết, để, như thể, tìm ra ý nghĩa đầy đủ cho biểu thức này, phải bao hàm trong đó quyền khởi xướng. Thứ ba, rằng, trong việc cố gắng xác định chính xác những gì được gồm trong sự phán đoán của Hội Đồng Trưởng Lão, và những gì trong sự đồng ý của hội chúng, chúng ta có quyền giải thích điều trước một cách nghiêm ngặt, và điều sau một cách rộng rãi. Câu hỏi chính xác là, Quyển Kỷ Luật Thứ Hai đã chuyển quyền khởi xướng hay sự tuyển chọn, theo nghĩa thích đáng và giới hạn hơn của từ ấy, từ dân chúng sang Hội Đồng Trưởng Lão hay chưa? hay, nói cách khác, quyền khởi xướng phải được xem là gồm trong sự phán đoán của Hội Đồng Trưởng Lão, hay trong sự đồng ý của dân chúng? Thật khó tin rằng sự thay đổi này đã được dự định, vì chúng ta không biết bất cứ điều gì trong lịch sử có khả năng dẫn đến nó; và chúng ta không biết điều gì hàm ý bất kỳ sự hiểu biết nào từ phía những người đương thời, rằng một sự thay đổi như thế đã được thực hiện.

Toàn bộ ý nghĩa của cụm từ, “sự phán đoán của Hội Đồng Trưởng Lão,” dường như được trình bày một cách công bằng và đầy đủ, khi nó được xem là bao hàm những gì mọi người đều xem là thuộc về Hội Đồng Trưởng Lão —việc giải quyết toàn bộ vấn đề tư cách, quyền duy nhất khảo hạch và cấp phép, việc giám sát toàn bộ tiến trình, và quyền chấp thuận hay từ chối việc bổ nhiệm. Và, mặt khác, chúng ta không ngần ngại nói rằng sự đồng ý của hội chúng có thể được xem một cách công bằng là bao hàm quyền khởi xướng —toàn bộ những gì, dưới tên gọi sự tuyển chọn, đã được trao trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất cho dân chúng; hay ít nhất là có căn cứ tốt hơn để khẳng định rằng điều này có thể bao hàm quyền khởi xướng, hơn là sự phán đoán của Hội Đồng Trưởng Lão có thể bao hàm nó. Chúng ta đã chỉ ra rằng trong Hội Thánh nguyên thủy, và trong luật giáo hội, sự đồng ý của dân chúng đã được dùng như về thực chất đồng nghĩa với sự lựa chọn hay tuyển chọn của họ; và chúng ta đã đưa ra ở đó một lời chứng quan trọng cho hiệu quả này từ Blondel. Điều cần lưu ý này càng quan trọng hơn, vì Quyển Kỷ Luật Thứ Hai viện dẫn rõ ràng “tục lệ của Hội Thánh thời sứ đồ và thời nguyên thủy” như tiêu chuẩn mà vấn đề này nên được điều chỉnh theo; và chắc chắn rằng mãi đến thế kỷ thứ sáu, giới giáo sĩ mới bắt đầu tự cho mình, như một vấn đề thuộc quyền, việc tuyển chọn hay đề cử các mục sư. Cũng nổi tiếng rằng đại đa số các Nhà Cải Chánh, trong khi duy trì quyền của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình, thường nói về sự tán thành và đồng ý của họ như có ý nghĩa về thực chất giống như sự lựa chọn của họ.

Trên những căn cứ này, có một usus loquendi đã được thiết lập, cho phép chúng ta nói rằng sự đồng ý của dân chúng trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai có thể được xem một cách công bằng là về thực chất đồng nghĩa với sự tuyển chọn. Và những luận cứ này được xác nhận mạnh mẽ bởi những gì chúng ta tìm thấy trong chính Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất. Ví dụ, Quyển ấy tuyên bố, gần như đúng với những từ ngữ được dùng trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, rằng “việc tiếp nhận các mục sư vào chức vụ của họ phải gồm có sự đồng ý của dân chúng mà họ sẽ được bổ nhiệm đến, cùng với sự tán thành của các mục sư uyên bác được chỉ định để khảo hạch họ.” Sự tán thành của các mục sư, và sự đồng ý của dân chúng, ở đây rõ ràng giống như “sự phán đoán của ban trưởng lão và sự đồng ý của hội chúng” trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai. Sự tán thành của các mục sư trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất hiển nhiên không bao hàm quyền khởi xướng hay sự tuyển chọn, và sự đồng ý của dân chúng cũng hiển nhiên bao hàm nó; và tại sao về thực chất không nên đặt cùng một cách giải thích ấy lên sự phán đoán của ban trưởng lão và sự đồng ý của hội chúng trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai? Và không có gì gượng ép hay trái tự nhiên trong việc gán ý nghĩa rộng này, như đã được thực hiện một cách rất chung chung, cho từ đồng ý. Nếu việc bổ nhiệm các mục sư được trao cho những bên duy nhất nên có bất cứ việc gì liên quan đến nó,—tức là, Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng; và nếu không có thẩm quyền ngoại lai và bất hợp pháp nào, như thẩm quyền của các người bảo trợ, được phép can thiệp (và chính trên lý thuyết này mà Quyển Kỷ Luật Thứ Hai được đặt nền), thì hiển nhiên rằng sự cần thiết phải bảo đảm sự đồng ý của dân chúng, sẽ bảo đảm cho họ, trong các trường hợp thông thường, một cách thực tế và thực chất, việc tuyển chọn thực sự từ giữa những người đủ tư cách. Ngay cả khi rõ ràng và chắc chắn rằng Hội Đồng Trưởng Lão theo luật có quyền khởi xướng, nhưng bị ràng buộc phải có sự đồng ý của dân chúng trước khi tiến hành bổ nhiệm, thì, nếu không có quyền dân sự nào của các người bảo trợ can thiệp, điều này tự nhiên, và gần như là điều tất nhiên, sẽ dẫn đến, trong hầu hết các trường hợp, một sự hiểu biết hay thỏa thuận giữa Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng, như sẽ trao cho dân chúng về thực chất quyền lựa chọn các mục sư của chính mình. Và nếu việc đòi hỏi sự đồng ý của dân chúng do đó sẽ bảo đảm cho họ về thực chất sự tuyển chọn, ngay cả khi Hội Đồng Trưởng Lão có quyền khởi xướng, khi không có bên nào khác can thiệp, chúng ta có cần ngạc nhiên rằng từ đồng ý nên được dùng trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, như chắc chắn nó đã được dùng trong Hội Thánh nguyên thủy, trong luật giáo hội, và trong các tác phẩm của các Nhà Cải Chánh, như thực tế đồng nghĩa với sự tuyển chọn hay không?

Việc Quyển Kỷ Luật Thứ Hai không được dự định đưa ra bất kỳ giáo lý nào về chủ đề này khác biệt một cách thực chất với giáo lý chứa đựng trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, được xác nhận bởi sự kiện rằng không có bằng chứng nào về bất kỳ sự thay đổi chung hay quan trọng nào trong tục lệ thực tế của Hội Thánh sau khi Quyển Kỷ Luật Thứ Hai được thiết lập. Thật vậy, Hội Đồng Trưởng Lão có thể, nói chung, giới thiệu một hay nhiều người cho một giáo xứ còn trống; nhưng nếu không có sự đồng ý hay tán thành chân thành của dân chúng, không ai trong số họ có thể được bổ nhiệm ở đó. Chúng ta có bằng chứng tích cực rằng, mãi đến năm 1624, dân chúng Edinburgh đã có quyền lựa chọn các mục sư của chính mình; vì Spottiswoode cho chúng ta biết,6 rằng khi ấy “việc tuyển chọn các mục sư theo ý dân chúng, khi, khi các nơi vì một dịp nào đó trở nên trống, đã bị bãi bỏ, và việc đề cử được chỉ định thực hiện bởi thị trưởng, các viên chức thành phố, và hội đồng.” Việc tuyển chọn theo ý dân chúng này chắc chắn không phải là một trong những hoa trái của chế độ Giám mục, và nó chỉ có thể tiếp tục đến năm 1624 vì nó đã được thiết lập vững chắc trong tục lệ trong khi Quyển Kỷ Luật Thứ Hai là luật của Hội Thánh. Và chúng ta không có căn cứ nào để cho rằng tục lệ ở Edinburgh khác với tục lệ trên khắp vương quốc. Trong lời thuật lại về tục lệ chung sau khi chế độ Trưởng Lão được khôi phục, trong tác phẩm đã nhắc đến trước đây, và xuất bản năm 1641, không có dấu vết nào của việc Hội Đồng Trưởng Lão đòi hỏi hay thực thi quyền khởi xướng,—một sự kiện khó mà phù hợp với ý tưởng rằng Quyển Kỷ Luật Thứ Hai được hiểu là trao việc tuyển chọn cho Hội Đồng Trưởng Lão, và rằng kế hoạch này đã được hành động theo sau khi Quyển ấy trở thành luật của Hội Thánh; trong khi đó quyền khởi xướng dường như lúc bấy giờ đã được thực thi một cách chung chung bởi phiên họp Hội Thánh, “với sự đồng ý và hài lòng của dân chúng,” tự nhiên hơn nhiều là dấu hiệu và kết quả của tục lệ tuyển chọn theo ý dân chúng, vì việc tuyển chọn theo ý dân chúng sẽ dễ dàng, trong các hoàn cảnh thông thường, mang hình thức ấy khi các trưởng lão đại diện một cách công bằng cho dân chúng, và chiếm được lòng tin của họ.

Nếu quả thật Quyển Kỷ Luật Thứ Hai không được dự định chuẩn thuận, và, trên thực tế, đã không chuẩn thuận, một cách thức bổ nhiệm mục sư khác biệt một cách thực chất hay đáng kể với cách thức được đặt ra trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, thì tiếp theo đó, dựa trên những căn cứ đã được thiết lập, rằng nó không thể nào đem lại bất kỳ sự ủng hộ nào cho các quan điểm của các đối thủ của chúng ta; và rằng sự đồng ý được đòi hỏi ở đó, cùng với việc cấm áp đặt trái với ý muốn của hội chúng, phải hàm ý việc sở hữu một quyền cao hơn nhiều về phía dân chúng, hơn là quyền chỉ nêu ra các phản đối, mà các tòa án Hội Thánh sẽ phán xét. Nhưng chúng ta sẵn lòng thừa nhận, vì mục đích tranh luận, rằng Quyển Kỷ Luật Thứ Hai trao việc tuyển chọn hay quyền khởi xướng cho Hội Đồng Trưởng Lão, trong khi chúng ta vẫn duy trì rằng sự đồng ý được bảo đảm cho dân chúng ở đó, cùng với quy định rằng không người nào bị áp đặt trái với ý muốn của hội chúng, rõ ràng chuẩn thuận các nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết. Tất nhiên, ông Robertson duy trì rằng sự đồng ý của hội chúng được Quyển Kỷ Luật Thứ Hai đòi hỏi, cùng với quy định rằng không người nào được áp đặt vào bất kỳ chức vụ nào của Hội Thánh trái với ý muốn của dân chúng, chỉ có nghĩa là, trước khi bất kỳ mục sư nào được bổ nhiệm, hội chúng phải được thông báo về việc ấy, và phải có cơ hội đưa ra các phản đối; nhưng rằng các tòa án Hội Thánh, nếu họ nghĩ các lý do phản đối là vô căn cứ, có quyền áp đặt các mục sư lên các hội chúng phản đối; trong khi chúng ta duy trì rằng, theo các quy định này, việc từ chối đồng ý, hay sự phản đối tích cực của hội chúng, là một rào cản dứt khoát đối với việc bổ nhiệm.

Giờ đây, chúng ta có thể nhận xét rằng, một sự khó xảy ra rất lớn từ trước đã gắn liền với quan niệm cho rằng Sách Kỷ Luật Thứ Hai chỉ trao cho dân chúng quyền trình bày những sự phản đối mà một bên khác sẽ xét xử. Sách Kỷ Luật Thứ Nhất đã trao cho họ quyền bầu chọn. Chúng ta không biết căn cứ nào để tin rằng trong khoảng thời gian giữa hai quyển sách ấy đã có bất kỳ sự thay đổi quan trọng nào về tình cảm trong Hội Thánh về điểm này; và do đó, cho dù chúng ta bị buộc phải thừa nhận rằng Sách Kỷ Luật Thứ Hai đã lấy khỏi họ quyền khởi xướng, chúng ta vẫn tự nhiên mong đợi rằng nó vẫn để lại cho họ quyền đồng ý hay không đồng ý. Chúng ta không bao giờ có thể cho rằng, nếu không có bằng chứng rất thuyết phục, Hội Thánh lại sa sút nhanh chóng từ nguyên tắc Tin Lành cao cả về quyền của dân chúng được chọn các mục sư của chính mình, xuống tới đáy sâu nhất của chủ nghĩa giáo hoàng và chủ nghĩa Ôn Hòa, và chỉ trao cho họ quyền phản đối khi đã nêu rõ lý do. Khi Sách Kỷ Luật Thứ Hai nêu cao tiêu chuẩn của Hội Thánh thời các sứ đồ và thời sơ khai, và lên án mạnh mẽ những sự bại hoại đã du nhập về vấn đề này do Kẻ Chống Christ gây ra, thì chắc chắn là hết sức khó xảy ra việc nó lại trao cho dân chúng những quyền không cao hơn những gì ông Robertson thừa nhận cho họ, và những gì chưa từng có người theo Giáo hoàng nào phủ nhận họ về mặt lý thuyết.

Thật vậy, đôi khi các đối thủ của chúng ta nói như thể quan điểm của chúng ta có điều gì đó vô lý một cách cốt yếu đến nỗi không nên vội vàng, hay nếu không có bằng chứng rất mạnh, mà gán cho bất kỳ ai. Như vậy, Huân tước Corehouse, khi thảo luận về Sách Kỷ Luật Thứ Nhất,7 nói rằng, “ngay khi quyền tiến cử chuyển vào tay một bên thứ ba, không những châm ngôn (về sự đồng ý của dân chúng), mà cả giới hạn tất yếu của nó, đều xuất hiện.” Và nữa,8 ông nói về “châm ngôn, và giới hạn của nó, hay đúng hơn là châm ngôn được hiểu theo nghĩa lành mạnh và hợp lý.” Nhưng tại sao lại cần bất kỳ giới hạn nào đối với châm ngôn về sự đồng ý của dân chúng,—tức là, cần phải được hiểu ngầm, ngay cả khi nó không được thực sự bày tỏ?

Chẳng phải quyền đồng ý hay không đồng ý, mà không bị buộc phải chứng minh lý do cho một bên khác hài lòng, và quyền trình bày những sự phản đối mà một bên khác sẽ xét xử, là hai điều hoàn toàn khác biệt, mỗi điều đều hoàn toàn có thể hiểu được, mặc dù được đặt trên những quan điểm rất khác nhau về quyền lợi và địa vị của các Cơ Đốc nhân hay sao? Có điều gì rõ ràng và vốn dĩ vô lý trong ý tưởng cho rằng các Cơ Đốc nhân nên có phần ảnh hưởng lớn hơn trong việc bổ nhiệm các mục sư của họ, so với chỉ là quyền trình bày những sự phản đối mà một bên khác sẽ xét xử,—đến nỗi mọi lời tuyên bố dường như gán cho họ một địa vị và ảnh hưởng cao hơn, đều phải bị bóp méo và xuyên tạc để hạ xuống ngang tầm của chủ nghĩa giáo hoàng và chủ nghĩa Ôn Hòa hay sao? Vì Hội Thánh thời sơ khai, và đại đa số các nhà Cải Chánh, đều cho rằng dân chúng có quyền bầu chọn các mục sư của chính mình, thì chắc chắn không có gì rõ ràng và hiển nhiên vô lý trong ý tưởng cho rằng họ có thể có một quyền kém rộng rãi hơn đôi chút, mà vẫn quyết định cao hơn quyền mà các đối thủ của chúng ta thừa nhận cho họ, đến nỗi những người thông minh có thể thành thật nghĩ rằng,—trong khi có thể không có căn cứ xác định lắm trong Kinh Thánh hay lý trí để quyết định chắc chắn rằng quyền khởi xướng nên thuộc về ai,—thế nhưng dân chúng vẫn có quyền tự do, và dựa trên chính niềm xác tín của mình, đồng ý hay không đồng ý với việc tiếp nhận bất kỳ người nào được đề cử làm mục sư của họ.

Ông Robertson cũng có một nỗ lực tương tự nhằm loại bỏ nguyên tắc của chúng ta khỏi lĩnh vực thảo luận công bằng, bằng cách trình bày sai lệch nó. Ông mở đầu phần xem xét ý nghĩa của điều khoản, “rằng không ai được áp đặt vào bất kỳ chức vụ nào của Hội Thánh trái với ý muốn của hội chúng,” như sau:— “Vậy thì, từ ý muốn, trong cụm từ vừa được nhắc tới, có hàm ý độc nhất một hành động của hội chúng, mà vì hành động ấy họ phải đưa ra một lý do thỏa đáng, hay nó cũng có thể hàm ý một hành động bắt nguồn từ thành kiến, hoặc từ những xung động mù quáng của một đam mê bị kích động mạnh mẽ?” Giờ đây chúng ta phải nói với ông Robertson rằng hai lựa chọn của ông không bao quát hết vấn đề. Ý muốn của dân chúng có thể “mô tả một hành động” mà về hành động ấy, sự thật không phải là nó được đặt trên tính thất thường hay đam mê, cũng không phải là họ phải đưa ra một lý do khiến người khác hài lòng. Nó có thể mô tả một hành động được đặt trên những lý do tốt và đầy đủ, mà về tính đầy đủ của chúng, tuy nhiên, không bên nào khác có quyền xét xử, và không bên nào khác, khi cho rằng các lý do ấy không đầy đủ, lại có quyền vì lý do đó mà gạt bỏ nó; và quả thật đây chính là điều chúng ta tranh luận, và là điều chúng ta mong đợi sẽ thường được bày tỏ nơi một hội chúng Cơ Đốc phản đối việc bổ nhiệm một người được đề cử làm mục sư của họ.

Chúng ta cho rằng các tòa án của Hội Thánh không có quyền áp đặt các mục sư lên những hội chúng đang phản đối, và các Cơ Đốc nhân có quyền ngăn chặn một mục sư bị áp đặt lên họ trái với ý muốn của họ. Khi một người được đề cử cho một giáo xứ để làm mục sư của họ, bổn phận của họ là nghiêm túc xem xét vấn đề, và cân nhắc một cách thận trọng và vô tư xem liệu việc họ đồng ý để người này trở thành mục sư của họ có đem lại vinh hiển cho Đức Chúa Trời và phúc lợi thuộc linh của hội chúng hay không. Đây là lý thuyết đúng đắn của vấn đề, và chúng ta không nghi ngờ rằng, nói chung, thực tế cũng sẽ như vậy. Tất nhiên, khi quyết định về điểm này, cũng như về mọi việc khác, họ có thể sai lầm, hoặc bị xuyên tạc; nhưng điều đó hoàn toàn không kéo theo việc một bên khác, cũng sai lầm như vậy, lại có quyền xem xét lại quyết định của dân chúng, và, nếu họ có quan điểm khác về vấn đề, thì gạt bỏ quyết định ấy, và áp đặt một mục sư lên họ trái với ý muốn của họ. Nếu dân chúng quyết định về câu hỏi liệu họ có nên đồng ý để một cá nhân cụ thể được bổ nhiệm làm mục sư của họ hay không, xuất phát từ tính thất thường hay đam mê, thì họ hành động một cách tội lỗi, và mọi biện pháp thích hợp nên được áp dụng để ngăn chặn, và, có thể, thậm chí để trừng phạt việc này. Nếu có thể tìm được một tòa án không thể sai lầm để quyết định những câu hỏi như vậy, thì hãy vâng theo quyết định của nó; nhưng vì các tòa án của Hội Thánh cũng không không thể sai lầm hơn dân chúng,—vì chúng ta không biết căn cứ nào để các tòa án của Hội Thánh có quyền gạt bỏ quyết định đã cân nhắc kỹ của một hội chúng Cơ Đốc về điểm này,—và cho rằng trong mọi hoàn cảnh thông thường, dân chúng cũng có khả năng quyết định một cách vô tư và đúng đắn về một câu hỏi thuộc loại này như Hội Đồng Trưởng Lão, chúng ta không thể đồng ý, như một biện pháp bảo đảm chống lại những điều ác thỉnh thoảng xảy ra do sự bất toàn của bản tính con người vốn chung cho mọi người, mà hạ thấp các Cơ Đốc nhân xuống tình trạng nô lệ, và trao cho Hội Đồng Trưởng Lão một quyền thống trị thuộc Giáo hoàng trên lương tâm của họ.

Hội Đồng Trưởng Lão có quyền quyết định trong từng trường hợp, với trách nhiệm của chính mình trước Đấng làm đầu của Hội Thánh, xem họ có sẽ tấn phong và phong chức hay không. Họ cũng có khả năng sai lầm và bị xuyên tạc khi quyết định về những câu hỏi được đưa ra trước họ với tư cách là những người giữ chức vụ, như dân chúng khi quyết định về những câu hỏi thuộc thẩm quyền của họ với tư cách là các thành viên thông thường của Hội Thánh; và thế nhưng khó có thể cho rằng cần phải có một quyền lực khác có quyền xem xét lại và đảo ngược các quyết định của các tòa án Hội Thánh về những điểm này. Có lẽ, tuy nhiên, chúng ta đang đối xử bất công với các đối thủ của mình khi đưa ra lời tuyên bố này. Có lẽ họ sẽ nói rằng, chính vì các Hội Đồng Trưởng Lão cũng có thể hành động do tính thất thường hay đam mê, như dân chúng, nên họ muốn trao cho Tòa Phiên một quyền giám sát để xem xét lại các quyết định của cả các Hội Đồng Trưởng Lão lẫn dân chúng về việc bổ nhiệm các mục sư. Quả thật, điều này chỉ là nhất quán về phía các đối thủ của chúng ta; nhưng chúng ta khó nghĩ rằng một đề xuất như vậy sẽ được các tín hữu Trưởng Lão Scotland chấp nhận như một cách hợp pháp hay thích hợp để bảo đảm việc quản trị đúng đắn một bộ phận hết sức quan trọng của “chính quyền riêng biệt mà Đấng Christ đã lập trong Hội Thánh của Ngài.”9

Các Cơ Đốc nhân, khi quyết định xem họ có nên đồng ý tiếp nhận một cá nhân cụ thể làm mục sư của mình hay không, nên hành động theo lương tâm, dựa trên sự xem xét vô tư và thận trọng về bản chất của vụ việc, và về các căn cứ mà một vụ việc như vậy nên được quyết định; nhưng chúng ta phản đối việc trình bày nguyên tắc của mình dưới hình thức này,— “rằng không ai được áp đặt trái với lương tâm của hội chúng,” vì điều này dường như hàm ý rằng một bên khác, không có khả năng hành động theo lương tâm hay quyết định đúng đắn hơn về một câu hỏi như vậy, lại có quyền xác định xem sự phản đối của dân chúng có theo lương tâm hay không, và, nếu họ muốn nói rằng nó không theo lương tâm, thì gạt bỏ nó.

Vậy thì, chúng ta sẵn lòng thừa nhận, vì lợi ích của cuộc tranh luận, rằng Sách Kỷ Luật Thứ Hai chuyển quyền khởi xướng, hay quyền bầu chọn theo nghĩa hẹp hơn của từ này, từ dân chúng sang Hội Đồng Trưởng Lão, và từ bỏ lợi thế mà chúng ta có thể được hưởng một cách chính đáng, từ bằng chứng đã được đưa ra về tính đồng nhất thực chất của Sách Kỷ Luật Thứ Nhất và Sách Kỷ Luật Thứ Hai, trong việc giải thích ý nghĩa của sự đồng ý của hội chúng. Nhưng chúng ta khăng khăng rằng các nguyên tắc của chúng ta sẽ không bị cho là khó hiểu và vô lý đến nỗi những lời lẽ trong các tiêu chuẩn của chúng ta phải bị bóp méo và xuyên tạc, để, nếu có thể, rút ra từ đó một ý nghĩa trái với quan điểm của chúng ta. Chúng ta muốn xác định một cách công bằng ý nghĩa chân thật và thực sự của các lời tuyên bố trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai, rằng “bầu chọn là việc chọn ra một người, hay nhiều người, có khả năng nhất cho chức vụ đang trống, theo sự xét đoán của ban trưởng lão và sự đồng ý của hội chúng mà người hay những người ấy được bổ nhiệm;” và rằng “trong cuộc bầu chọn thông thường này, cần phải tránh việc không ai được áp đặt vào bất kỳ chức vụ nào của Hội Thánh trái với ý muốn của hội chúng mà họ được bổ nhiệm.”

Khi thảo luận về điểm này, khó khăn chính của chúng ta là tìm bất kỳ phương tiện chứng minh trung gian nào để làm rõ hơn điều mà chúng ta cho rằng phải hiển nhiên đối với bất kỳ ai chịu xem xét vấn đề một cách vô tư. Không ai sẽ tranh cãi rằng những lời tuyên bố này, được hiểu theo nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của chúng, trao cho hội chúng quyền phủ quyết đối với việc bổ nhiệm,—rằng chúng cấm việc tiếp nhận một mục sư mà hội chúng công khai và dứt khoát phản đối việc bổ nhiệm người ấy,—rằng chúng quy định rằng không ai được tiếp nhận trong khi hội chúng tiếp tục chống đối việc tiếp nhận người ấy. Tất cả những điều này chắc chắn đều hàm chứa trong ý nghĩa rõ ràng và tự nhiên của các từ ngữ; và không ai, khi giải thích những lời tuyên bố như vậy được đưa ra về bất kỳ vấn đề nào khác, lại từng nghi ngờ rằng chúng hoàn toàn xác lập một quyền phủ quyết hay quyền phủ định. Không ai cáo buộc rằng có bất cứ điều gì trong chính quyển sách ấy giới hạn ý nghĩa của những lời tuyên bố này, hay cho thấy chúng phải được hiểu theo bất kỳ nghĩa nào khác ngoài nghĩa mà các từ ngữ thường mang. Chưa từng có nỗ lực nào được thực hiện để chứng minh rằng những điều khoản được diễn đạt bằng ngôn ngữ như vậy đã từng được các nhà lập pháp, dân sự hay thuộc Hội Thánh, đưa ra trong khi không có ý định xác lập quyền phủ định, và trong khi không phải ai cũng hiểu rằng quyền phủ định đã được xác lập. Ông Robertson đã không nỗ lực chứng minh rằng, theo bất kỳ nguyên tắc hay tiêu chuẩn giải thích nào được thừa nhận, các từ ngữ có thể và nên được hiểu theo nghĩa của ông, tức là chỉ đơn thuần có nghĩa là quyền phản đối. Ông đã không giả vờ đưa ra một trường hợp nào mà trong đó những lời tuyên bố như vậy đã từng được đưa ra, mà không được mọi người hiểu là truyền đạt quyền phủ quyết hay quyền phủ định. Giờ đây, đây là những nguồn thông tin chính và trực tiếp duy nhất để xác định ý nghĩa của những lời tuyên bố này; và thế nhưng ông Robertson đã hoàn toàn bỏ qua chúng, và chỉ viện đến những nguồn phụ thuộc và gián tiếp, mà không một nhà giải thích sáng suốt và thẳng thắn nào viện đến, ngoại trừ khi các nguồn thông tin trực tiếp và chính yếu không đưa ra được kết luận rõ ràng hay xác định nào, và chắc chắn là những nguồn ấy không có giá trị gì khi chống lại các nguồn tri thức trực tiếp và chính yếu về vấn đề này.

Ông Robertson không bao giờ dám nhìn thẳng vào các điều khoản của Sách Kỷ Luật Thứ Hai; đúng ra mà nói, ông không trực tiếp nỗ lực bóp méo ý nghĩa của chúng, vì ông không bao giờ thực sự nghiên cứu nó; nhưng sau khi tự chứng minh cho mình hài lòng rằng Calvin và Beza đã dùng ngôn ngữ có phần tương tự mà không có ý định để nó được hiểu theo nghĩa của chúng ta, và rằng Đại Hội Đồng, gần hai mươi năm sau khi quyển sách được chấp thuận, đã đưa ra một lời tuyên bố dường như ủng hộ quan điểm của ông;—chỉ dựa trên những căn cứ này, và chỉ trên những căn cứ này mà thôi, ông đã quả quyết tuyên bố rằng Sách Kỷ Luật Thứ Hai không ủng hộ các nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết; trong khi ông đã không đưa ra, và cũng không nỗ lực hay giả vờ đưa ra, một mẩu bằng chứng nào để chứng minh rằng các từ ngữ thực sự được dùng, theo cách dùng thông thường của ngôn ngữ, có thể được hiểu theo nghĩa của ông; hay rằng những từ ngữ như vậy, khi không kèm theo bất kỳ lời giải thích nào, đã từng được dùng trong luật pháp, mà không có ý định được hiểu theo nghĩa khiến chúng hoàn toàn kết luận ủng hộ các nguyên tắc của chúng ta. Trừ khi các đối thủ của chúng ta có thể chứng minh rằng, theo cách dùng của ngôn ngữ, các lời tuyên bố, như chúng ta thấy trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai, có thể được hiểu theo nghĩa của họ, thì không một sự xem xét gián tiếp hay phụ thuộc nào có thể bù đắp cho khiếm khuyết căn bản này trong lập luận của họ. Trước hết họ phải chứng minh rằng các từ ngữ, theo cách dùng của ngôn ngữ, có thể được hiểu theo nghĩa của họ, và sau đó họ phải đưa ra bằng chứng rõ ràng và độc lập rằng chúng đã được dùng với ý định mang nghĩa của họ,—vì onus probandi rõ ràng thuộc về họ. Quan điểm của chúng ta là quan điểm được hàm chứa rõ ràng trong ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của các từ ngữ; và nếu bất kỳ ai đề xuất gán cho chúng một ý nghĩa khác, người ấy buộc phải xác lập, thứ nhất, Sự cần thiết phải lệch khỏi ý nghĩa tự nhiên và thông thường của các từ ngữ; thứ hai, Khả năng, theo cách dùng của ngôn ngữ, để chúng được hiểu theo nghĩa mà người ấy gán cho chúng; và thứ ba, Tính chắc chắn của sự kiện, rằng chúng được dùng ở đó theo nghĩa của người ấy.

“Sự đồng ý của hội chúng,” chúng ta nói, chỉ có nghĩa là, “sự đồng ý của hội chúng,” và, tất nhiên, nó không thể áp dụng cho trường hợp mà hội chúng công khai và dứt khoát phản đối việc bổ nhiệm. “Sự áp đặt trái với ý muốn của hội chúng,” chúng ta nói, chỉ có nghĩa là “sự can thiệp trái với ý muốn của hội chúng;” và nơi nào việc này bị cấm, thì, tất nhiên, mọi trường hợp bổ nhiệm một người được tiến cử, trong đó dân chúng tuyên bố sự không ưa rõ rệt của họ đối với việc tiếp nhận người ấy làm mục sư của họ, đều bị cấm. Đôi khi các đối thủ của chúng ta đã giả vờ lập luận như thể tất cả những gì bị cấm về điểm này trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai chỉ là “sự can thiệp,” và sau đó họ đã cố chứng minh rằng đôi khi trong những ngày ấy đã xảy ra các trường hợp áp đặt,—tức là, những trường hợp mà những người được bổ nhiệm không được các tòa án của Hội Thánh xét nghiệm và tuyên bố là đủ tiêu chuẩn. Sau khi chứng minh điều này, họ liền ám chỉ điều mà họ không dám khẳng định, rằng chỉ những sự can thiệp như vậy mới bị cấm trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai. Giờ đây, lập luận này có thể có phần nào hợp lý, nếu chỉ “sự can thiệp” mới bị cấm; nhưng điều bị cấm là “sự can thiệp bất kỳ người nào vào bất kỳ chức vụ nào của Hội Thánh trái với ý muốn của hội chúng mà họ được bổ nhiệm;” và lời tuyên bố này có một ý nghĩa rõ ràng và xác định, không thể bị vô hiệu hóa bởi bất kỳ trò biến hóa phê bình nào, và sẽ đứng vững chắc và không thể xuyên thủng giữa mọi cuộc tấn công, như một bằng chứng kết luận rằng các nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết được công nhận trong các luật lệ và hiến chế đã được thừa nhận của Hội Thánh.

Chúng ta thừa nhận rằng từ đồng ý được dùng theo nghĩa rất rộng và tổng quát, và ý nghĩa của nó có thể được sửa đổi bởi các lời tuyên bố khác đi kèm với nó. Nhưng theo nghĩa tự nhiên và đúng đắn của nó, khi được dùng mà không có bất kỳ lời giải thích hay giới hạn nào, nó hàm ý một quyền phản đối tuyệt đối. Một lời tuyên bố như thế này có thể được đưa ra về việc bổ nhiệm các mục sư, và nó sẽ hoàn toàn có thể hiểu được “rằng rất đáng mong muốn dân chúng đồng ý với việc bổ nhiệm người được đề cử làm mục sư của họ, và nồng nhiệt chào đón người ấy; rằng, nếu họ từ chối đồng ý, họ nên được đối xử liên quan đến các căn cứ phản đối hay bất mãn của họ, và mọi nỗ lực nên được thực hiện để thuyết phục họ đồng ý; nhưng rằng, nếu Hội Đồng Trưởng Lão cho rằng các sự phản đối của họ là vô căn cứ, họ nên tiến hành bổ nhiệm người ấy ngay cả khi dân chúng vẫn tiếp tục phản đối việc tiếp nhận người ấy.” Giờ đây, lời tuyên bố này hoàn toàn có thể hiểu được, nó hoàn toàn ủng hộ các nguyên tắc của ông Robertson, và thế nhưng nó có vẻ chứa đựng một lời chứng ủng hộ sự đồng ý của hội chúng bằng cách chỉ ra tầm quan trọng và tính đáng mong muốn của nó; nhưng nó cũng đưa ra một minh họa rõ ràng về ý nghĩa thật sự của sự đồng ý của hội chúng, vì nó hàm ý rõ ràng rằng, theo hệ thống được mô tả ở đó, sự đồng ý của dân chúng không được yêu cầu, không cần thiết, không thiết yếu cho việc bổ nhiệm, mà việc bổ nhiệm có thể diễn ra mà không có nó, hay trái với nó.

Không ai phủ nhận rằng rất đáng mong muốn hội chúng đồng ý với việc bổ nhiệm người sẽ làm mục sư của họ; nhưng câu hỏi, và câu hỏi duy nhất, là, liệu sự đồng ý này có cần thiết hay không,—có được yêu cầu hay không,—đến nỗi nơi nào không có được nó thì việc bổ nhiệm sẽ không được tiến hành. Giờ đây, Sách Kỷ Luật Thứ Hai đặt sự đồng ý của hội chúng, ngang bằng với sự xét đoán của ban trưởng lão, thành một phần thiết yếu và không thể thiếu của cuộc bầu chọn,—lời tuyên bố của nó hàm ý rõ ràng rằng, cũng như không có cuộc bầu chọn hợp lệ nào mà không có sự xét đoán của ban trưởng lão, thì cũng không có cuộc bầu chọn hợp lệ nào mà không có sự đồng ý của hội chúng. Do đó, sự đồng ý của hội chúng, trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai, phải được hiểu theo nghĩa đầy đủ và đúng đắn của nó; và vì ở đó nó không chỉ được khuyến nghị, mà còn được yêu cầu, nên do đó đã dựng lên một rào cản đối với việc bổ nhiệm các mục sư, mà không gì khác ngoài việc trao cho dân chúng cơ hội phản đối, và xác định rằng họ không phản đối, mới có thể dỡ bỏ hoàn toàn.

Đạo luật mà Nghị viện Scotland thông qua năm 1707, liên quan đến các khoản thuế thập phân, quy định rằng Tòa Án Thuế Thập Phân sẽ có quyền dời các nhà thờ, v.v., nhưng “luôn luôn với sự đồng ý của các chủ đất chiếm ít nhất ba phần tư giá trị định giá của giáo xứ.” Có ai từng tranh cãi rằng điều khoản này trao, và có ý định trao, cho ba phần tư các chủ đất một quyền phủ quyết hay quyền phủ định tuyệt đối đối với việc dựng và xây các nhà thờ mới hay không? Đã từng có ai cho rằng Tòa Án Thuế Thập Phân có quyền yêu cầu các chủ đất trình bày các căn cứ vì sao họ không đồng ý, và, nếu tòa án cho rằng các lý do ấy không đầy đủ, thì gạt bỏ sự phản đối của họ, và ra lệnh dựng một nhà thờ mới hay không? Liệu có thể khẳng định rằng có bất cứ điều gì đầy đủ và chặt chẽ hơn trong Đạo luật của Nghị viện này so với trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai về sự đồng ý; hay rằng có bất cứ điều gì trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai, nhiều hơn trong Đạo luật của Nghị viện, để giới hạn hay giải thích điều hàm chứa trong sự đồng ý được yêu cầu hay không? Và nếu không điều nào trong hai điều này có thể được khẳng định, thì có căn cứ tốt nào để đặt một cách giải thích rất khác nhau lên các điều khoản của hai văn kiện ấy hay không? Chúng ta một lần nữa kêu gọi ông Robertson nói xem, liệu ông có đảm nhận việc đưa ra, từ toàn bộ phạm vi luật pháp, cổ xưa hay hiện đại, dân sự hay thuộc Hội Thánh, một trường hợp duy nhất về một đạo luật hay lời tuyên bố chỉ đơn thuần quy định, về thực chất, rằng một thủ tục nhất định sẽ không được áp dụng nếu không có sự đồng ý hay trái với ý muốn của một bên cụ thể, mà không có ý định trao, và đã không được hiểu chung là trao, quyền phủ quyết hay quyền phủ định cho bên ấy, đối với việc áp dụng thủ tục đang xét hay không?

Trừ khi ông Robertson có thể xử lý các lời tuyên bố rõ ràng và minh bạch của Sách Kỷ Luật Thứ Hai theo cách chúng ta đã chỉ ra, thì vụ việc đã xong—cuộc tranh luận đã được giải quyết; vì đó là một châm ngôn được thừa nhận trong việc giải thích luật pháp, rằng các phương tiện gián tiếp hay phụ thuộc để xác định ý nghĩa của nó chỉ được viện đến khi các điều khoản của luật pháp có ý nghĩa mơ hồ hay đa nghĩa. Những ý kiến mà các bạn bè và cộng sự của các nhà lập pháp, hay thậm chí một số cá nhân hàng đầu trong số các nhà lập pháp, đã có, đều không có hiệu lực hay giá trị gì khi chống lại ý nghĩa rõ ràng của chính đạo luật. Chính “các luật lệ và hiến chế đã được thừa nhận của Hội Thánh” mới là điều chúng ta phải xử lý; và ý nghĩa của chúng phải được xác định chủ yếu và trước hết từ việc xem xét các điều khoản mà chúng được soạn thảo. Tất nhiên, chúng ta thừa nhận tính thích hợp của việc nỗ lực chứng minh, từ usus loquendi thịnh hành trong thời đại hay quốc gia ấy, rằng các điều khoản thực sự được dùng trong luật pháp mang một ý nghĩa này chứ không phải một ý nghĩa khác; nhưng đây chính là điểm mà bất kỳ thông tin gián tiếp hay phụ thuộc nào, trước hết, phải được áp dụng một cách độc nhất. Giờ đây, ông Robertson đã không giả vờ đưa ra bất kỳ trường hợp nào mà trong đó các điều khoản được dùng trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai, tự chúng, và không có bất kỳ lời giải thích đi kèm nào, đã được dùng theo nghĩa mà ông muốn gán cho chúng; vì các thẩm quyền Scotland duy nhất của ông liên quan đến điểm này—một thẩm quyền được tìm thấy trong biên bản của Đại Hội Đồng năm 1576, và thẩm quyền kia trong biên bản của một Đại Hội Đồng năm 1597—đều chứa in gremio điều dường như là, và điều mà ông Robertson đưa ra như là, một lời giải thích về ý nghĩa của từ đồng ý.

Tuy nhiên, chúng ta sẽ xem xét tất cả những gì ông Robertson đã đưa ra về vấn đề này; và nhờ đó, chúng ta tin chắc rằng, chúng ta sẽ làm cho sự yếu kém của vụ việc mà ông đã đảm nhận bảo vệ càng trở nên rõ ràng hơn nữa.

Trong các điều khoản liên quan đến chức vụ Thanh Tra, được Đại Hội Đồng năm 1576 chấp thuận, các Thanh Tra được ủy quyền bổ nhiệm các mục sư theo sự tiến cử của những người bảo trợ, với sự đồng ý của hội nghị giáo khu của tỉnh,— “luôn luôn với điều kiện rằng sự đồng ý của bầy chiên nơi người ấy sẽ được bổ nhiệm phải được có, hoặc nếu không, một lý do hợp lý phải được họ đưa ra giải thích vì sao không.” Chúng ta không có gì phải xử lý trong lập luận hiện tại của mình với điều khoản này, xét như nó cho thấy quan điểm mà Hội Thánh khi ấy đã có, về các quyền năng mà Hội Thánh được hưởng trong việc bổ nhiệm các mục sư theo Đạo luật năm 1567. Chúng ta chỉ xử lý nó trong chừng mực nó có thể được cho là cho thấy tâm trí của Hội Thánh về các nguyên tắc nên điều chỉnh việc bổ nhiệm các mục sư. Xét nó theo quan điểm này, chúng ta có những nhận xét sau đây về nó:—

1. Một điều khoản xuất hiện một cách tình cờ trong một văn kiện do Đại Hội Đồng ban hành, khi các quyền của dân chúng không được thảo luận, và không phải là vấn đề chính thức hay chủ yếu của văn kiện, thì không thể được so sánh, về mặt trọng lượng hay tầm quan trọng, với một quyết định chính thức và trang trọng về điểm ấy, được chấp thuận sau khi cân nhắc cẩn thận, và được thể hiện trong một tiêu chuẩn công khai của Hội Thánh.

2. Đại Hội Đồng trước đó năm 1575, và chính Đại Hội Đồng này năm 1576, trước đây đã đặt ra giáo lý chung mà không có lời giải thích hay giới hạn nào, rằng các Thanh Tra có thể bổ nhiệm các mục sư, “với sự đồng ý của các mục sư của tỉnh ấy, và sự đồng ý của bầy chiên mà họ sẽ được bổ nhiệm;”10 do đó đặt các mục sư, hay Hội Đồng Trưởng Lão, và dân chúng trên cùng một nền tảng về sự đồng ý; từ đó có thể suy đoán một cách công bằng rằng điều kiện được thêm vào sau đó trong các chỉ thị cho các Thanh Tra, không có ý định can thiệp một cách thực chất vào nguyên tắc chung về tính cần thiết của sự đồng ý của dân chúng theo ý nghĩa công bằng và hiển nhiên của nó.

3. Điều khoản này không ủng hộ quyền của các Thanh Tra áp đặt các mục sư lên những hội chúng đang phản đối, và do đó, không trao sự ủng hộ nào cho các nguyên tắc của ông Robertson. Quyền được cho là của các tòa án Hội Thánh áp đặt các mục sư lên những hội chúng đang phản đối là một quyền có tính chất hết sức đặc biệt và xúc phạm, và là một quyền mà không có Hội Thánh Tin Lành nào có thể đòi hỏi, đến nỗi chúng ta không có ý định gán nó cho bất kỳ ai dựa trên một lời tuyên bố tình cờ hay mơ hồ,—một suy luận không chắc chắn,—hay quả thật, nếu không có bằng chứng trực tiếp và rõ ràng. Tất nhiên, chúng ta thừa nhận rằng điều khoản này hàm ý rằng Đại Hội Đồng năm 1576 cho rằng nếu một hội chúng từ chối đồng ý với việc tiếp nhận một người được đề cử làm mục sư của họ, họ nên được hỏi lý do vì sao họ từ chối đồng ý; và rằng người ta mong đợi họ sẽ đồng ý, trừ khi họ có một lý do cho việc từ chối của họ mà lý do ấy là hợp lý. Nhưng một “lý do hợp lý” không nhất thiết có nghĩa nhiều hơn một lý do thực sự được đặt trên sự xem xét thành thật về câu hỏi liệu việc đồng ý với việc bổ nhiệm người này có đúng hay không; và điều đó hoàn toàn không kéo theo việc, ngay cả khi các Thanh Tra có quyền xét đoán xem lý do được đưa ra có phải, về bản chất của nó, là một lý do hợp lý cho việc họ từ chối đồng ý hay không, thì do đó họ có quyền nhận thấy rằng lý do ấy, mặc dù về bản chất của nó là hợp lý, nhưng lại không đúng đối với cá nhân được đề cử, hay không thích hợp trong hoàn cảnh, và trên những căn cứ này mà bổ nhiệm người ấy trước sự phản đối của dân chúng. Giả sử hội chúng, khi được hỏi vì sao họ từ chối đồng ý với việc bổ nhiệm người này, đưa ra lý do, về thực chất là điều hàm chứa trong lời tuyên bố mà Đạo Luật Phủ Quyết yêu cầu,—rằng họ tin chắc việc người ấy được bổ nhiệm ở đó sẽ không đóng góp cho phúc lợi thuộc linh của hội chúng,—liệu có thể cho rằng điều này, về bản chất của nó, không phải là một lý do hợp lý vì sao họ nên từ chối đồng ý hay không? Ông Robertson có thể chứng minh rằng các tòa án của Hội Thánh vào thời ấy hẳn đã khẳng định rằng đây không phải là một lý do hợp lý vì sao họ nên từ chối sự đồng ý mà họ được kêu gọi trao hay không? Ông có thể đưa ra bằng chứng nào cho thấy trong một trường hợp như thế này, với một lý do hợp lý như vậy được đưa ra để từ chối đồng ý, các tòa án của Hội Thánh thời ấy hẳn đã tiến hành việc bổ nhiệm trước sự phản đối của dân chúng hay không? Điều khoản này không thể được chứng minh là ủng hộ bất kỳ thủ tục nào xa hơn trong vấn đề này so với những gì đã được mô tả ở trên, và do đó nó không trao sự ủng hộ nào cho các nguyên tắc của ông Robertson. Nếu dân chúng, khi được hỏi vì sao họ từ chối đồng ý, công khai nói rằng đó là vì người ấy có tóc đỏ, hay vì người ấy không cao sáu feet, thì đây sẽ là một lý do mà về bản chất của nó là không hợp lý; và các tòa án của Hội Thánh có thể có quyền, trong trường hợp như vậy, xử lý họ trong việc thi hành kỷ luật, vì sự ngu dại tội lỗi mà họ đã bày tỏ khi đùa giỡn với một vấn đề thiêng liêng và một bổn phận quan trọng như vậy; và, nếu họ vẫn tiếp tục từ chối đồng ý chỉ dựa trên căn cứ như vậy, thậm chí đình chỉ họ khỏi việc hưởng các đặc quyền thông thường của tư cách thành viên Hội Thánh. Nhưng trong tất cả những điều này không có gì mâu thuẫn với nguyên tắc không can thiệp như chúng ta đã giải thích trước đây. Vậy thì, điều khoản này không chứa đựng gì có thể được chứng minh là thuận lợi cho quan điểm của ông Robertson, hay bất lợi cho quan điểm của chúng ta.

4. Thẩm quyền của Đại Hội Đồng năm 1576 tự nó không có nhiều trọng lượng, và không đưa ra căn cứ tốt nào để suy luận các nguyên tắc của các Đại Hội Đồng năm 1578 và 1581, là những Đại Hội Đồng đã chấp thuận và thiết lập Sách Kỷ Luật Thứ Hai. Cuộc Cải Chánh, vốn đã bắt đầu, chủ yếu qua ảnh hưởng của Andrew Melville, lúc này còn xa mới hoàn tất. Việc bổ nhiệm các Thanh Tra tự nó đã chứng minh điều này, và việc ấy đã bị Đại Hội Đồng năm 1580 lên án. Chế độ Giám mục vẫn chưa bị bãi bỏ, và Hội Thánh vẫn còn đang tham gia vào một cuộc đấu tranh gian khổ để trở lại với sự thuần khiết của thời Cải Chánh. Tất nhiên, không có căn cứ nào để khẳng định rằng mọi lời tuyên bố mà Đại Hội Đồng có thể đưa ra trong những hoàn cảnh như vậy, đều phải được coi là một dấu hiệu công bằng về sự xét đoán trưởng thành và thận trọng của các tín hữu Trưởng Lão quyết liệt.

Và liên quan đến ảnh hưởng của điều khoản này đối với việc giải thích Sách Kỷ Luật Thứ Hai, chúng ta phải nhận xét rằng, không những không có điều khoản như vậy trong văn kiện ấy, mà khi người ta đề nghị đưa vào đó một điều khoản có hiệu lực như vậy, liên quan đến nguyên tắc chung về không can thiệp và tính cần thiết của sự đồng ý của hội chúng, Đại Hội Đồng đã từ chối đưa nó vào. Thẩm quyền cho lời tuyên bố này được tìm thấy trong bản thảo Calderwood, và bản sao mà chúng ta đã tham khảo là bản sao trong Thư Viện Advocates. Các sự kiện là như sau:—Sau khi Đại Hội Đồng năm 1578 đã hoàn toàn chấp thuận Sách Kỷ Luật Thứ Hai, họ đã thỉnh cầu Vua để nó có thể nhận được sự phê chuẩn của thẩm quyền dân sự. Theo đó, Vua đã triệu tập, bằng các thư triệu tập, một hội nghị, sẽ được tổ chức tại Lâu đài Stirling, vào tháng Mười Hai năm 1578, “để hội ý và lý luận về các điều khoản của chính sách của Hội Thánh.” Hội nghị này đã duyệt qua toàn bộ quyển sách, chấp thuận phần lớn nó, nhưng đề nghị một số thay đổi. Một trong những thay đổi này là, đối với lời tuyên bố rằng “không ai được áp đặt vào bất kỳ chức vụ nào của Hội Thánh trái với ý muốn của hội chúng,” cần phải thêm những lời này, “nếu dân chúng có một lý do hợp pháp chống lại đời sống và giáo lý của người ấy.” Trong biên bản của Đại Hội Đồng kế tiếp, năm 1579, chúng ta được cho biết rằng “các anh em cho là tốt việc hội nghị cuối cùng tổ chức tại Stirling, cho những người mà Vua đã bổ nhiệm vào đó, nên được đọc, xem xét, và cân nhắc, cùng với Sách Chính Sách, để xem hội nghị ấy đồng ý với các kết luận đã có của Hội Thánh ở những điểm nào.” Sau đó chúng ta có quyết định của Đại Hội Đồng về một số thay đổi do hội nghị đề nghị. Quả thật, chúng ta không có biên bản về quyết định của Đại Hội Đồng đối với việc đề nghị thêm vào lời tuyên bố chống lại sự can thiệp những lời, “nếu dân chúng có một lý do hợp pháp chống lại đời sống và giáo lý của người ấy,” vì, như chúng ta biết từ Petrie,11 một số tờ đã bị xé khỏi biên bản gốc của Hội Thánh ở đây,—cụ thể là, do Adamson, năm 1584; nhưng chúng ta có một gợi ý rất quan trọng về ý kiến mà Đại Hội Đồng đã có về tinh thần và xu hướng chung của các thay đổi do hội nghị đề nghị,—trong lời thỉnh cầu mà họ trình lên Vua, rằng “những người không bị hoen ố bởi những sự bại hoại như những sự bại hoại được mong muốn cải cách, có thể được Hoàng Thượng đề cử để tiến hành hội nghị xa hơn về chính sách nói trên;” và chúng ta có sự kiện quan trọng rằng khi Đại Hội Đồng năm 1581 cuối cùng đã thiết lập Sách Kỷ Luật Thứ Hai bằng thẩm quyền thuộc Hội Thánh, nó đã được đưa vào biên bản của họ để còn lại ở đó ad perpetuam rei memoriam, với các lời tuyên bố về sự đồng ý và sự can thiệp đúng như chúng đã được chấp thuận ban đầu năm 1578, và không có điều khoản do hội nghị đề nghị. Đây là bằng chứng rõ ràng nhất, thuộc loại gián tiếp hay phụ thuộc, đã được, hay có thể được, đưa ra liên quan đến việc giải thích Sách Kỷ Luật Thứ Hai; và nó xác nhận một cách quyết định quan điểm của chúng ta, rằng các lời tuyên bố của quyển sách ấy về sự đồng ý của dân chúng, và sự can thiệp trái với ý muốn của hội chúng, phải được hiểu theo tất cả sự đầy đủ của ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của chúng; vì nó cho thấy các tác giả của quyển sách ấy đã từ chối đưa vào đó, khi bị các thẩm quyền dân sự thúc ép, bất cứ điều gì mà thậm chí có vẻ như đủ tiêu chuẩn hay giới hạn nguyên tắc căn bản vĩ đại mà họ đã đặt ra.12

Không có gì đáng ngạc nhiên khi Tiến sĩ George Cook, với sự thẳng thắn đáng khen ngợi, dường như đã thừa nhận, cả trong lời chứng của ông trước Ủy Ban Nghị Viện,13 và trong “Observations,”14 rằng Sách Kỷ Luật Thứ Hai ủng hộ nguyên tắc không can thiệp như các nhà ủng hộ Đạo Luật Phủ Quyết đã hiểu; và không cần phải do dự khi nói rằng, nếu Sách Kỷ Luật Thứ Hai đã được phê chuẩn một cách chính thức và rõ ràng bởi thẩm quyền dân sự, hay nếu những phần của nó mà chúng ta đã bình luận đã được thể hiện, như một số phần khác, trong đạo luật năm 1592, thì Tòa Phiên, ngay cả với thành phần như hiện nay, cũng sẽ không quyết định rằng việc từ chối người được tiến cử cho Auchterarder là bất hợp pháp.

1. Báo Cáo về Quyền Bảo Trợ Hội Thánh, tr. 316.

2. Tr. 62.

3. Báo Cáo về Quyền Bảo Trợ Hội Thánh, tr. 358.

4. Tr. 6 và 7.

5. Trong luận văn này (tr. 9), từ bầu chọn cũng được dùng theo cùng nghĩa rộng, bao gồm toàn bộ tiến trình kêu gọi ngoại trừ việc phong chức.

6. Tr. 545.

7. Báo Cáo Auchterarder, tr. 223.

8. Tr. 221.

9. Huân tước Aberdeen đã nói với chúng ta (Bài phát biểu, tr. 18), rằng “luật pháp không có đam mê, bạo lực, cũng không có thành kiến.” Điều này có thể đúng; nhưng không ai đã đọc các bài phát biểu của Huân tước Chủ tịch và Huân tước Gillies, khi thông qua lệnh cấm Strathbogie, sẽ dám khẳng định rằng những người giải thích luật pháp “không có đam mê, bạo lực, cũng không có thành kiến;” trong khi cũng rõ ràng rằng họ không nhận được “các ân tứ để cai quản Hội Thánh, cũng không có ủy nhiệm để thi hành việc ấy.”

10. Sách Hội Thánh Phổ Quát, tr. 152 và 154.

11. Lịch Sử Hội Thánh của Petrie, tr. 395.

12. Xem bản thảo Calderwood, quyển v, tr. 302; và Sách Hội Thánh Phổ Quát, tr. 187-188, và 191.

13. Báo Cáo về Quyền Bảo Trợ, tr. 317.

14. “Observations on the Veto Act,” tr. 25, 27.

MỤC 4.—QUAN ĐIỂM CỦA MELVILLE, CALVIN, VÀ BEZA.

Nỗ lực của ông Robertson nhằm giải thích đi ý nghĩa hiển nhiên và tự nhiên của Sách Kỷ Luật Thứ Hai, dựa trên một số thủ tục năm 1597, được mở đầu bằng một sự khoa trương phi thường. Ông nói,— “May mắn thay cho việc giải quyết hoàn toàn và quyết định về nguyên tắc hiến pháp vĩ đại trong chính thể thuộc Hội Thánh của chúng ta mà câu hỏi đang tranh cãi hàm chứa, các biên bản của lịch sử đích thực giúp chúng ta đưa lời chứng của cả Andrew Melville lẫn Đại Hội Đồng của Hội Thánh Scotland để tác động một cách trực tiếp và kết luận lên điểm đang xét.” 1

Giờ đây, để trả lời điều này, chúng ta khẳng định, và đảm nhận việc chứng minh, rằng ông Robertson đã không đưa ra một mẩu bằng chứng nào, hay bất cứ điều gì giống như bằng chứng, ủng hộ cho cáo buộc của ông rằng ông có lời chứng của Andrew Melville ủng hộ ông, liên quan đến ý nghĩa của Sách Kỷ Luật Thứ Hai; và rằng, về “Đại Hội Đồng của Hội Thánh Scotland,” ông chỉ có thể đưa ra một lời tuyên bố quanh co và gian dối của một Đại Hội Đồng bất trung, vốn khét tiếng là đã bị ảnh hưởng của hoàng gia làm hư hỏng.

Tuy nhiên, trước khi tiến hành nhắc đến các căn cứ mà ông đã đưa ra lời tuyên bố phi thường này, chúng ta có thể trích dẫn một đoạn từ biên bản của Đại Hội Đồng năm 1596, mà mặc dù không rất rõ ràng, chắc chắn xác nhận quan điểm của chúng ta về điều mà khi ấy là giáo lý của Hội Thánh:— “Vì, do các giấy tiến cử, nhiều người bị ép buộc đưa vào chức vụ và áp đặt lên các hội chúng, để rồi sau đó họ thốt lên rằng họ không được Đức Chúa Trời kêu gọi, nên cần quy định rằng không ai tìm kiếm các giấy tiến cử cho các lợi tức giáo xứ mà không có lời khuyên của Hội Đồng Trưởng Lão.”

Đại Hội Đồng này hẳn đã nghĩ gì về những người, nhờ sự tiến cử và các quyết định của tòa án dân sự, muốn “cưỡng ép chen mình vào các hội chúng”? Họ há chẳng đã nghĩ, và nghĩ một cách đúng đắn, rằng những người này, bằng hành vi ấy, đã tỏ rõ rằng họ đã không được Đức Chúa Trời kêu gọi, và lập tức tước bỏ giấy phép cùng chức vụ mục sư của họ hay sao? Sau khi mô tả các tiến trình của Đại Hội Đồng cao quý này, Calderwood nói,2 “Nơi đây kết thúc các Đại Hội Đồng chân thành của Hội Thánh Scotland;” và chính trong các tiến trình của những Đại Hội Đồng không chân thành tiếp theo sau đó, trong mỗi Đại Hội Đồng đều có một cuộc đấu tranh đang diễn ra giữa Đấng Christ và Sa-tan, và trong đó Vua James dần dần giành được thêm ảnh hưởng qua sự hèn nhát và phản bội của những anh em giả dối, mà ông Robertson tìm thấy bằng chứng về “sự giải quyết hoàn toàn và dứt khoát nguyên tắc hiến pháp lớn lao của nền chính trị Hội Thánh chúng ta,” điều mà ông khoe khoang ầm ĩ. Sự bại hoại diễn ra dần dần, và không phải lúc nào cũng tiến triển đều đặn; nhưng không một người Trưởng Lão lành mạnh nào tiếp nhận với nhiều kính trọng các tuyên bố của bất kỳ Đại Hội Đồng nào, sau Đại Hội Đồng năm 1596, cho đến Đại Hội Đồng nổi tiếng năm 1638.

Vua James đã quyết tâm mưu toan lật đổ chính phủ và kỷ luật Trưởng Lão, và đã hoàn toàn sẵn sàng dùng bất cứ mức độ hèn hạ và gian ác nào cần thiết để đạt được mục đích của mình, bèn bắt đầu bằng việc soạn một chuỗi dài những câu hỏi bắt bẻ và xảo quyệt, mà ông quyết định sẽ đặt ra cho Hội Thánh; và với ý đồ ấy, ông đã triệu tập, bằng thẩm quyền riêng của mình, một cuộc họp của Đại Hội Đồng, sẽ tổ chức tại Perth vào tháng Ba năm 1597, với ý định, dĩ nhiên, là dùng mọi ảnh hưởng của mình để thu được từ cuộc họp những câu trả lời thuận lợi cho các câu hỏi của ông,—tức là, những câu trả lời có thể chuẩn thuận việc mở rộng ảnh hưởng của chính ông trong các vấn đề thuộc Hội Thánh. Các câu hỏi đã được công bố một thời gian trước khi Đại Hội Đồng này họp; và Calderwood cho chúng ta biết,3 rằng “Thượng Hội Đồng Fife, họp tại Cupar ngày 8 tháng Hai, đã truyền lệnh cho mỗi Hội Đồng Trưởng Lão đề cử hai người khôn ngoan và cương quyết nhất trong số mình để họp tại St. Andrews, ngày 21 tháng Hai, để bàn bạc và quyết định những câu trả lời vững chắc cho các câu hỏi nay đã được in ấn công khai, nhờ đó toàn bộ kỷ luật và chính phủ của Hội Thánh bị đặt thành vấn đề.” Theo đó, hai người được cử ra bởi mỗi Hội Đồng Trưởng Lão trong bốn Hội Đồng Trưởng Lão thuộc Thượng Hội Đồng Fife đã soạn các câu trả lời cho các câu hỏi của Vua. Câu hỏi thứ ba là như sau:— “Há chẳng phải sự đồng ý của phần đông bầy chiên, và cả của người bảo trợ, là cần thiết trong việc bầu chọn các mục sư sao?” Và câu trả lời mà các đại biểu của các Hội Đồng Trưởng Lão Fife đưa ra là như sau:— “Việc bầu chọn các mục sư phải được thực hiện bởi những người là mục sư và tiến sĩ được kêu gọi cách hợp pháp, và là những người có thể thử nghiệm các ân tứ nhất thiết thuộc về các mục sư theo lời của Đức Chúa Trời; và đối với những người được chọn như vậy, bầy chiên và người bảo trợ phải dành sự đồng ý và bảo hộ của mình.” Về câu trả lời này, ông Robertson nhận xét:— “Ngôn ngữ mà Thượng Hội Đồng sử dụng, thật vậy, có thể phù hợp với sự tồn tại của một quyền, về phía dân chúng, được phản đối việc bổ nhiệm dựa trên những căn cứ hợp lý đầy đủ; nhưng rõ ràng nó hoàn toàn không phù hợp với ý tưởng rằng hiệu lực phải được dành cho quyền phủ quyết tùy tiện của họ. Vậy chúng ta có ở đây quyết định trang trọng của cả một Thượng Hội Đồng chống lại cách giải thích hiện đang được tìm cách gán cho cách diễn đạt của Sách Chính Sách đang được bàn luận.”4

Giờ đây, chắc chắn rất hiển nhiên rằng ở đây không có quyết định nào về ý nghĩa của Sách Kỷ Luật Thứ Hai, và không có điều gì mâu thuẫn với nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết. Câu trả lời, thật vậy, mang tính lảng tránh. Nó đưa lên hàng đầu quyền lực của các tòa án Hội Thánh, điều mà câu hỏi không hề nhắc tới; và nó không đưa ra quyết định nào về những điểm duy nhất mà câu hỏi đặt ra trước mặt họ. Nó nói rằng, đối với những người được tuyên bố đủ tư cách và được các tòa án Hội Thánh chọn lựa, bầy chiên và người bảo trợ “phải dành sự đồng ý của mình;” nhưng nó không đưa ra trực tiếp, hay gián tiếp, bất kỳ tuyên bố nào về câu hỏi—Phải làm gì nếu họ từ chối đồng ý? Và đây chính là điểm đang tranh cãi giữa chúng ta và các đối thủ của chúng ta.

Ông Robertson, vậy, dựa vào một tuyên bố rõ ràng là lảng tránh, vì không trả lời câu hỏi mà nó tự xưng là trả lời, và rõ ràng không chứa đựng, dù trực tiếp hay gián tiếp, ngay cả một gợi ý về quan điểm đối với điểm duy nhất đang tranh cãi giữa chúng ta. Ông khoe khoang về điều này như một “quyết định trang trọng của cả một Thượng Hội Đồng,” trong khi nó chỉ là ý kiến của tám người được bốn Hội Đồng Trưởng Lão của một Thượng Hội Đồng cử ra. Vì Andrew Melville là thành viên của Thượng Hội Đồng Fife, ông ta cứ cho rằng câu trả lời này thể hiện sự phán đoán của con người lừng lẫy ấy, mặc dù ông ta không biết bất kỳ ai trong tám đại biểu là ai, cũng không biết họ có nhất trí hay không. Vì Andrew Melville là thành viên của Hội Đồng Trưởng Lão St. Andrews, điều đó không chắc chắn suy ra rằng ông là một trong các đại biểu, hay rằng họ đồng quan điểm với ông. Ai cũng biết rằng, chỉ vài năm trước đó, Andrew Melville đã bị đánh bại trong Hội Đồng Trưởng Lão St. Andrews về một vấn đề quan trọng mà ông hết sức quan tâm, với đa số ba chống một; thế mà điều này, và chỉ điều này, là cơ sở mà ông Robertson cả gan đòi quyền đối với điều mà ông gọi là “lời chứng trực tiếp của chính Andrew Melville;”—và điều này, thật nực cười, là cơ sở mà các Lãnh chúa Aberdeen và Dalhousie đã nói với Viện Quý Tộc rằng họ giữ vững “nguyên tắc không can thiệp của Andrew Melville!”

Không chỉ không có cơ sở nào cho lời khẳng định của ông Robertson, rằng các câu trả lời của những đại biểu này chứa đựng “lời chứng trực tiếp của chính Andrew Melville;” mà còn có lý do để tin rằng ông đã đưa ra một câu trả lời khác cho các câu hỏi. Calderwood, sau khi đưa ra các câu trả lời của các đại biểu cho các câu hỏi của Vua, nói,5 “Ông Patrick Galloway đã đưa ra các câu trả lời cho cùng các câu hỏi; nhưng tôi bỏ qua những câu này, và sẽ chỉ đính kèm các câu trả lời của một anh em khác sáng suốt hơn.” Có nhiều khả năng hơn rằng “người anh em sáng suốt hơn” này là Andrew hay James Melville, hơn là họ có liên quan gì đến các câu trả lời của tám đại biểu; và bằng chứng nội tại xác nhận giả thuyết này. Câu trả lời mà “người anh em sáng suốt hơn” này đưa ra cho câu hỏi là bằng những lời sau:— “Từ ngữ này, người bảo trợ và sự tiến cử của những người bảo trợ, est humanum institutum, và không có căn cứ ex jure divino; và do đó không hàm ý sự cần thiết nào của sự đồng ý. Còn về sự đồng ý của dân chúng, không ai phủ nhận rằng nó là cần thiết phải có.” Đây là một câu trả lời rõ ràng và minh bạch cho cả hai phần của câu hỏi của Vua, xứng đáng với tính cách nam nhi và dũng cảm của Andrew Melville.

Việc khẳng định, dựa trên những cơ sở như những cơ sở vừa được xem xét, rằng chúng ta có “lời chứng trực tiếp của chính Andrew Melville,”—lời chứng của ông cho lập trường này—rằng sự đồng ý của hội chúng trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai chỉ có nghĩa là quyền trình bày các phản đối mà các tòa án Hội Thánh sẽ phán xét—đòi hỏi một mức độ táo bạo không tầm thường. Đủ rồi về “lời chứng trực tiếp của chính Andrew Melville.” Giờ chúng ta hãy xem xét bằng chứng cho lời chứng được cho là, với cùng hiệu lực, của “Đại Hội Đồng Hội Thánh Scotland.” “Các anh em trong chức vụ,” Calderwood nói,6 “đã nhóm họp tại Perth vào cuối tháng Hai, theo lệnh triệu tập của Vua. Chưa bao giờ người ta thấy nhiều mục sư từ miền bắc đến như vậy vào bất kỳ thời điểm nào trước đây.” Vua có mặt, và đã dùng mọi kỹ năng và ảnh hưởng của mình để dụ dỗ và làm hư hỏng họ. Đa số đã quyết định, trái với James Melville và những anh em trung thực hơn. (chú của ông không có mặt), rằng cuộc họp này là một Đại Hội Đồng, mặc dù, như một sự xoa dịu lương tâm của họ, họ gọi nó là một Đại Hội Đồng bất thường. Vua đã không ép họ trả lời toàn bộ các câu hỏi đã công bố trước đó, nhưng đã đưa ra cho họ mười ba điều khoản, mà ông yêu cầu họ tán thành. Điều khoản liên quan đến chủ đề hiện tại của chúng ta là bằng những lời sau:— “Rằng tại mọi thị trấn chính, các mục sư không được chọn nếu không có sự đồng ý của chính bầy chiên của họ và của Bệ Hạ, và trật tự ấy bắt đầu ngay lập tức trong việc bổ nhiệm các mục sư tại Edinburgh.”

Điều này rõ ràng làm nổi bật mục đích hàng đầu của Vua khi nêu ra vấn đề đồng ý này,—cụ thể là, để được đặt ngang hàng với bầy chiên;—nói cách khác, để giành cho mình một quyền phủ quyết hay quyền phủ định đối với việc bổ nhiệm các mục sư tại các thị trấn lớn, ngõ hầu ông có thể loại trừ các mục sư tài năng và trung tín khỏi những vị trí quan trọng nhất. Sự cần thiết của sự đồng ý của bầy chiên đã được Sách Kỷ Luật Thứ Hai ấn định rồi. Vua dường như không có ý định làm xáo trộn điều này vào lúc này, hay muốn nó được thảo luận, mà chỉ đưa nó vào thuần túy như một tấm khiên hay vỏ bọc cho sự đồng ý của chính ông, điều mà ông mong muốn được chuẩn thuận. Đại Hội Đồng biết rõ rằng chính sự cần thiết của sự đồng ý của ông mới là điều ông quan tâm; và theo đó, “các anh em được chỉ định để cố vấn về các điều khoản của Vua, đã đề xuất câu trả lời sau đây cho điều khoản được trích dẫn trên:— “Điều khoản này được trả lời bằng một Đạo Luật của Đại Hội Đồng, đạo luật truyền rằng các thị trấn chính phải được bổ nhiệm mục sư theo lời khuyên của Đại Hội Đồng, tại đó các Ủy Viên của Bệ Hạ có mặt và phải có mặt.” Ở đây họ hoàn toàn không nhắc gì đến sự đồng ý của bầy chiên, chính vì họ biết rõ rằng đây không phải là điểm mà Vua quan tâm; và vì chưa hoàn toàn sẵn sàng đi xa đến mức khẳng định sự cần thiết của sự đồng ý của Vua, họ đã đưa ra một câu trả lời rõ ràng là lảng tránh đối với phần ấy của điều khoản. Tuy nhiên, Vua đã quyết tâm giành được quyền phủ quyết hay quyền phủ định đối với việc bổ nhiệm các mục sư tại các thị trấn lớn, và cuối cùng ông đã xoay xở để Đại Hội Đồng chấp nhận điều khoản sau đây:— “Tại mọi thị trấn chính, các mục sư không nên được chọn nếu không có sự đồng ý của chính bầy chiên của họ, và của Bệ Hạ.” Đây chính xác là điều Vua muốn, và không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng nó nhằm trao, và đã trao, cho ông một quyền phủ quyết hay quyền phủ định tuyệt đối đối với việc bổ nhiệm các mục sư tại các thị trấn lớn, một quyền mà Sách Kỷ Luật Thứ Hai đã bảo đảm cho mọi hội chúng rồi.

Ông Robertson, vì không tìm thấy gì trong các biên bản của Đại Hội Đồng này để phục vụ cho mục đích lập luận của mình, và vì đã mô tả các tiến trình của nó chỉ để dọn đường cho một lập luận mà ông định dựa vào một tuyên bố của một Đại Hội Đồng tiếp theo, đã thẳng thắn lên án nó là bại hoại và bất trung. Thật vậy, ông dường như có ý ám chỉ rằng sự bất trung của nó thể hiện ở việc nó khẳng định, không giải thích hay giới hạn, sự cần thiết của sự đồng ý của bầy chiên, mặc dù điều đó đã được quy định đầy đủ trong luật pháp của Hội Thánh, và mặc dù rõ ràng sự bất trung của nó cốt ở việc khẳng định sự cần thiết của sự đồng ý của Vua, và nhờ đó trao quyền phủ quyết hay quyền phủ định cho ông cũng như cho hội chúng. Nhưng, vì ông định dựa nhiều vào một tuyên bố của Đại Hội Đồng tiếp theo họp tại Dundee vào tháng Năm năm 1597, ông không nói gì chống lại tính trung tín của nó, và thậm chí dường như ám chỉ rằng nó là một Đại Hội Đồng trung tín hơn Đại Hội Đồng họp tại Perth hai tháng trước đó. Giờ đây ông hẳn đã biết rằng ảnh hưởng của Vua đã được vận dụng mạnh mẽ và thành công tại Đại Hội Đồng này cũng như tại Đại Hội Đồng trước đó,—rằng tính cách chung của nó cũng bại hoại và bất trung,—và rằng các tiến trình của nó cũng bị phần trung thực trong giới giáo sĩ lên án chung. Không ai đã xem qua Calderwood, người thẳng thắn gọi nó là “một Đại Hội Đồng theo kiểu mới,”— “một Đại Hội Đồng bại hoại,”7 có thể nghi ngờ điều này; và chúng tôi rất lấy làm lạ liệu ông Robertson có kỳ vọng rằng mưu toan của ông nhằm đề cao nó như một Đại Hội Đồng trung tín và trung thực hơn Đại Hội Đồng tại Perth sẽ không bị vạch trần hay không.

Calderwood, khi mô tả các tiến trình của Đại Hội Đồng Perth, cho chúng ta biết rằng sổ đăng ký các Đạo Luật của Đại Hội Đồng ấy và các Đại Hội Đồng tiếp theo không đáng tin cậy; “vì, sau khi sự chia rẽ và ly giáo xâm nhập vào Hội Thánh, các đạo luật và tiến trình của các Đại Hội Đồng đã được soạn thảo sao cho có lợi nhất cho phe bại hoại.”8 Và về chính Đại Hội Đồng tại Dundee này, ông cho chúng ta biết,9 rằng “tại việc chọn thư ký, có một sắc lệnh rằng khi soạn thảo mỗi Đạo Luật phải có một số anh em hiện diện cùng với thư ký, trong số đó có ông James Melville và ông James Nicolson; nhưng khi ông James Melville đến để tham dự, họ bị truyền lệnh phải đến cùng Vua với các biên bản. Người ta cũng truyền lệnh rằng mọi Đạo Luật phải được đọc công khai trước khi Đại Hội Đồng giải tán; điều này đã không được thực hiện,”—rõ ràng hàm ý rằng những người trung thực trong số các mục sư kỳ vọng rằng gian lận sẽ được dùng trong việc soạn thảo các biên bản, và nghi ngờ rằng điều này đã được thực hiện. Đại Hội Đồng như vậy, dựa vào một tuyên bố của nó mà ông Robertson đặt nền tảng cho mưu toan hàng đầu của mình nhằm giải thích đi ý nghĩa của Sách Kỷ Luật Thứ Hai, và là Đại Hội Đồng mà ông hiển nhiên muốn đề cao như một “Đại Hội Đồng Hội Thánh Scotland” tự do và trung tín.

Calderwood cho chúng ta biết rằng “một trong những điều chính mà Vua và phe cánh của ông nhắm tới trong Đại Hội Đồng Dundee, là sự phê chuẩn các điều khoản đã kết luận tại Perth, và xa hơn nữa, nếu có thể đạt được.” Và ông cũng nói,10 “Cuộc họp tại Perth được công nhận là một Đại Hội Đồng. Các điều khoản do Vua đưa ra cho cuộc họp ấy đã được giải thích dưới chiêu bài làm thỏa mãn những người không có mặt tại Perth, hay không quen thuộc với chúng.” Giờ đây, chính một trong những “lời giải thích” này, do Đại Hội Đồng bại hoại này đưa ra, về các điều khoản đã được Đại Hội Đồng bại hoại tại Perth đồng ý, mà ông Robertson đưa ra với niềm đắc thắng lớn lao, như “hết sức quan trọng, và hoàn toàn quyết định ý nghĩa của cách diễn đạt, sự đồng ý của dân chúng, như cách diễn đạt ấy xuất hiện trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai!”

Đại Hội Đồng bại hoại tại Perth đã đồng ý điều khoản này: “Tại mọi thị trấn chính, các mục sư không nên được chọn nếu không có sự đồng ý của chính bầy chiên của họ và của Bệ Hạ;” và Đại Hội Đồng bại hoại tại Dundee đã đưa ra lời giải thích sau đây về điều khoản ấy: “Về điều khoản liên quan đến việc cung ứng mục sư cho các thành phố, có tuyên bố rằng lý do của nó đã và đang là, Bệ Hạ đã bằng lòng, và đã hứa, rằng khi Đại Hội Đồng thấy cần thiết phải đặt bất kỳ người hay những người nào vào bất kỳ thị trấn nào nói trên, Bệ Hạ và bầy chiên hoặc sẽ dành sự đồng ý của mình cho việc ấy, hoặc sẽ đưa ra một lý do đầy đủ cho sự từ chối, để trình bày hoặc trước toàn thể Đại Hội Đồng, hoặc trước một số lượng thích hợp các ủy viên của Đại Hội Đồng, tùy theo Bệ Hạ cho là thích hợp.” Sau khi trích dẫn lời giải thích này, và trình bày nó với tất cả sự trang trọng của chữ in hoa, ông Robertson tiếp tục:— “Xin trình bày, với sự tin chắc tuyệt đối, rằng mọi lời bình luận về tài liệu đáng chú ý này đều hoàn toàn không cần thiết. Ý nghĩa của nó hoàn toàn không thể bị hiểu lầm; và với ý nghĩa ấy, cách giải thích hiện đang được tìm cách gán cho ngôn ngữ của Sách Kỷ Luật Thứ Hai rõ ràng là hoàn toàn không phù hợp. Chúng tôi xin hỏi, chúng ta thậm chí có thể hình dung điều gì dứt khoát và mang tính quyết định hơn trong việc ấn định ý nghĩa mà Hội Thánh gán cho thuật ngữ đồng ý, hơn hoàn cảnh vừa được nhắc tới?”

Chúng tôi đồng ý với ông khi cho rằng bất kỳ lời bình luận nào về tài liệu này cũng không cần thiết, nhưng vì lý do này, rằng việc coi bất kỳ tuyên bố nào của một Đại Hội Đồng bại hoại như vậy là một dấu chỉ công bằng về tâm trí trung thực của Hội Thánh Trưởng Lão Scotland là điều hoàn toàn phi lý. Các điều khoản đã được đồng ý tại Perth, và các lời giải thích về chúng được đưa ra tại Dundee, chỉ là một sự trình bày về lối quanh co của một nhóm người vẫn còn chút quan tâm đến sự đoan chính nhưng không còn quan tâm đến nguyên tắc, và chúng không đáng được các người Trưởng Lão trung thực tôn trọng hơn các tiến trình của những Đại Hội Đồng được tổ chức trong thời kỳ đen tối nhất của sự thống trị Ôn Hòa. Tuy nhiên, chúng tôi sẽ bình luận về tài liệu này, và chúng tôi xin ông Robertson lưu ý đến những điều cần xem xét sau đây:—

1. “Lời giải thích” này mang trên mặt nó một sự gian lận hay giả dối có chủ ý. Khó có thể nghi ngờ rằng điều khoản cuối cùng được Đại Hội Đồng tại Perth chấp nhận, nhằm trao cho Vua quyền phủ quyết hay quyền phủ định đối với việc bầu chọn các mục sư tại các thị trấn lớn, và đã được đồng ý, dù không phải không có chút do dự và áy náy, chỉ vì Vua muốn điều này, và có đủ ảnh hưởng để bảo đảm nó; thế mà Đại Hội Đồng tại Dundee lại nói với chúng ta rằng điều khoản này về sự cần thiết của sự đồng ý của Vua đã được chấp nhận, chỉ vì Vua đã không đòi hỏi nhiều đến thế, mà chỉ bằng lòng với một điều kém hơn nhiều,—cụ thể là, với quyền trình bày các phản đối mà Đại Hội Đồng sẽ phán xét. Lời giải thích tại Dundee này là một sự thay đổi lớn đối với điều khoản tại Perth,—một sự thay thế điều này bằng điều khác. Đại Hội Đồng tại Perth hiển nhiên đã gặp khó khăn lớn về việc khẳng định sự cần thiết của sự đồng ý của Vua, và không dễ dàng bị thuyết phục để đồng ý với nó; và nếu Vua vào thời ấy đã sẵn lòng bằng lòng với một sự đồng ý vốn không phải là đồng ý, mà chỉ là quyền trình bày các phản đối mà Đại Hội Đồng sẽ phán xét, họ hẳn đã vui lòng trình bày tuyên bố của mình dưới hình thức này. Lý do chính xác vì sao Vua sẵn lòng bằng lòng, vào tháng Năm, tại Dundee, với quyền trình bày các phản đối mà Đại Hội Đồng sẽ phán xét, trong khi, vào tháng Ba trước đó, tại Perth, ông đã yêu cầu và đạt được một tuyên bố rằng sự đồng ý của ông là cần thiết, dĩ nhiên là không thể giải thích được, vì đây rõ ràng chỉ là một hành động trong chuỗi dài những lối quanh co, gian lận, và thích ứng theo hoàn cảnh, nhờ đó cuối cùng ông đã thành công trong việc lật đổ Hội Thánh Trưởng Lão; nhưng không ai biết gì về tính cách, mục đích, và động cơ của các bên liên quan, có thể tin rằng, hoặc về phía Vua hay về phía Đại Hội Đồng, “lời giải thích,” hay đúng hơn là sự thay đổi, là do lòng tôn trọng chân thành đối với chân lý và nguyên tắc. Đại Hội Đồng có lẽ đã xấu hổ vì đã khẳng định, tại Perth, sự cần thiết của sự đồng ý của Vua, và muốn giảm bớt sự ô nhục mà, bởi sự nhượng bộ như vậy, họ hẳn đã gánh chịu từ mọi người Trưởng Lão lành mạnh và trung thực, bằng cách giải thích nó đi; và Vua có lẽ cũng không phản đối việc chiều lòng họ về điểm này, vì, từ tinh thần thích ứng và phục tùng mà Đại Hội Đồng nay đang thể hiện, ông thấy rằng ông sẽ không gặp khó khăn lớn trong việc thuyết phục họ về tính hợp lệ của các lý do của ông bất cứ khi nào ông phản đối một sự bổ nhiệm tại bất kỳ thị trấn chính nào.

2. Cả Đại Hội Đồng Perth, khi khẳng định sự cần thiết của sự đồng ý của bầy chiên và của Vua, lẫn Đại Hội Đồng Dundee khi giải thích điều này, hay đúng hơn là giải thích nó đi, để nó không có nghĩa là sự đồng ý, mà chỉ là quyền trình bày các phản đối mà Đại Hội Đồng sẽ phán xét, đều không giải thích, hay giả vờ giải thích, ý nghĩa của Sách Kỷ Luật Thứ Hai; họ không tự xưng là đang đặt ra bất kỳ nguyên tắc chung nào về việc bổ nhiệm các mục sư,—họ chỉ tuyên bố điều mà chính họ sẵn lòng đồng ý về việc bổ nhiệm các mục sư tại các thị trấn lớn. Chúng tôi không tin rằng ngay cả Đại Hội Đồng bại hoại tại Dundee cũng đã dám khẳng định, nếu điểm này được đưa ra trước mặt họ, rằng sự đồng ý của hội chúng trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai chỉ có nghĩa là quyền trình bày các phản đối mà các tòa án Hội Thánh sẽ phán xét, cũng như họ sẽ không dám khẳng định rằng Sách ấy đã ủng hộ chút nào ảnh hưởng trong vấn đề này mà họ sẵn lòng gán cho Vua.

Đại Hội Đồng Perth đã đồng ý rằng, “không được có cuộc họp hay hội nghị nào giữa các mục sư, nếu không có sự biết đến hay đồng ý của Bệ Hạ, ngoại trừ những cuộc họp luôn luôn,” v.v. Điều này rõ ràng nhằm trao cho Vua quyền phủ quyết hay quyền phủ định đối với mọi hội nghị, ngoại trừ những hội nghị được nêu rõ. Đại Hội Đồng tại Dundee đã đưa ra một lời giải thích về điều này, chỉ mô tả loại hội nghị nào mà sự đồng ý của Vua được hiểu là đã được mở rộng tới; nhưng họ không nói gì hàm ý rằng các từ, “nếu không có sự đồng ý của ông,” trong vấn đề này, không trao cho ông một quyền phủ định tuyệt đối; rõ ràng cho thấy rằng, trong khi họ chọn gọi lời bình luận của mình về điều khoản tại Perth, vốn rút gọn sự đồng ý của Vua trong việc bổ nhiệm các mục sư tại các thị trấn lớn thành quyền trình bày các phản đối đơn thuần, là “một lời giải thích,” họ biết rõ rằng, “nếu không có sự đồng ý,” khi không kèm theo bất kỳ lời giải thích nào, theo bản chất và đúng đắn có nghĩa là nhiều hơn thế rất nhiều.

3. Rất hiển nhiên từ “lời giải thích” này, rằng, như chúng tôi đã trình bày trước đây, Vua chỉ quan tâm đến một quyết định về sự cần thiết của chính sự đồng ý của ông, chứ không phải về sự đồng ý của bầy chiên; và rằng, trên thực tế và thực chất, chỉ về điểm đồng ý của Vua mà một trong hai Đại Hội Đồng thực sự có ý định đưa ra bất kỳ tuyên bố nào. Vua đã khéo léo và xảo quyệt đưa sự đồng ý của bầy chiên vào điều khoản, như một vỏ bọc hay tấm khiên cho sự đồng ý của chính ông. Dường như cả hai Đại Hội Đồng đều không coi nó là bao hàm bất cứ điều gì giống như một sự giải thích về Sách Kỷ Luật Thứ Hai, hay một quyết định về bất kỳ nguyên tắc chung nào liên quan đến vị thế của dân chúng; và, theo đó, lý do được đưa ra cho lời giải thích giả vờ ấy, là lý do chỉ đề cập riêng đến Vua, và thậm chí không thể có vẻ liên quan đến bất kỳ phần nào của điều khoản tại Perth, ngoại trừ phần khẳng định sự cần thiết của sự đồng ý của Vua: đó là, “vì Vua đã bằng lòng rằng ông và bầy chiên” chỉ nên có quyền trình bày các phản đối mà Đại Hội Đồng sẽ phán xét. Đại Hội Đồng Perth đã khẳng định sự cần thiết của sự đồng ý của bầy chiên và của Bệ Hạ; Đại Hội Đồng Dundee đã tuyên bố, dưới hình thức giải thích, rằng điều này đã được thực hiện vì Vua sẵn lòng để ông và bầy chiên không có quyền cho hay giữ lại sự đồng ý, mà có một điều kém hơn nhiều. Vua có thể tuyên bố hay hứa hẹn bất cứ điều gì ông chọn về sự đồng ý của chính ông hay ảnh hưởng của ông trong vấn đề này, nhưng, dĩ nhiên, ông không có quyền hứa hẹn hay quy định bất cứ điều gì về sự đồng ý hay ảnh hưởng của bầy chiên, hoặc chung chung hay đối với các thị trấn lớn. Ngay cả Đại Hội Đồng bại hoại này cũng sẽ không dám nói, nếu điểm này được đưa ra một cách rõ ràng hay chính thức trước mặt họ, rằng lời tuyên bố hay lời hứa của Vua, căn cứ duy nhất được gán cho lời giải thích gian lận này, có thể, hay nên, ảnh hưởng đến việc giải quyết câu hỏi, về ảnh hưởng mà dân chúng phải có trong việc bổ nhiệm các mục sư, hay về ý nghĩa của sự cần thiết của sự đồng ý của họ.

Việc chính chủ đề về sự đồng ý của Vua mà thôi, chứ không phải về sự đồng ý của bầy chiên, là điều mà Vua hay Đại Hội Đồng quan tâm trong vấn đề này,—việc, thật vậy, chỉ về điểm này mới có bất kỳ ý định thực sự nào về việc đưa ra một tuyên bố,—được xác nhận bởi điều khoản đã được lập ra để quyết định về các lý do phản đối, khi có sự chống đối đối với việc bổ nhiệm bất kỳ mục sư nào tại một thị trấn chính. Chúng “phải được trình bày hoặc trước toàn thể Đại Hội Đồng, hoặc trước một số lượng thích hợp các Ủy Viên của Đại Hội Đồng, tùy theo Bệ Hạ cho là thích hợp.” Có ý định rằng điều khoản này sẽ áp dụng cho các lý do của bầy chiên cũng như của Vua hay không? Các bầy chiên, cũng vậy, phải được lắng nghe trước Đại Hội Đồng hay sao? Hay Vua sẽ quyết định, liệu các lý do của bầy chiên, cũng như của chính ông, sẽ được Đại Hội Đồng hay các Ủy Viên lắng nghe? Một quan niệm như vậy, chúng tôi nghĩ, là quá phi lý ngay cả đối với Đại Hội Đồng bại hoại tại Dundee; và do đó kết luận dường như được xác lập đầy đủ, rằng trong khi lời giải thích nói về “bầy chiên và Bệ Hạ” một cách ngang nhau, thì việc nhắc đến bầy chiên chỉ được giữ lại đơn thuần vì Vua ban đầu đã đưa nó vào với mục đích xảo quyệt là che chở cho chính mình, trong khi không có ý định thực sự nào, hoặc về phía Vua hay về phía Đại Hội Đồng, về việc đưa ra bất cứ điều gì giống như một sự phán đoán có cân nhắc về vị thế và ảnh hưởng của dân chúng trong việc bổ nhiệm các mục sư ngay cả tại các thị trấn lớn. Quan niệm rằng vị thế của bầy chiên thật sự không được quan tâm hay xem xét nghiêm túc trong công việc này, được xác nhận bởi tường thuật về vấn đề này do Spottiswoode đưa ra, người có phương tiện tốt nhất để biết các ý định thật sự của cả Vua lẫn Đại Hội Đồng bại hoại này. Ông mô tả nó bằng những lời sau:11 — “Bệ Hạ cũng đã bày tỏ ý của Ngài về việc cung ứng mục sư cho các thành phố theo cách này, rằng khi Đại Hội Đồng thấy cần thiết phải đặt một mục sư tại bất kỳ thị trấn nào, Ngài hoặc sẽ dành sự đồng ý của Ngài, hoặc đưa ra một lý do đầy đủ cho sự từ chối của Ngài,”—trong đó hoàn toàn không nhắc đến bầy chiên, và trong đó toàn bộ vấn đề được quy về điều mà thật sự nó là về thực chất,—cụ thể là, một tuyên bố của Vua về mức độ giới hạn mà Ngài định dùng quyền lực do Đại Hội Đồng tại Perth trao cho Ngài, về việc bổ nhiệm các mục sư tại các thị trấn lớn.

Chúng tôi biết rằng cho đến năm 1624 dân chúng Edinburgh vẫn có quyền chọn lựa các mục sư của chính mình. Điều này hẳn đã là thông lệ trong nhiều năm trước đó, một sự thật chứng minh rằng không có sự suy giảm đáng kể nào về các quyền của dân chúng đã được thực hiện trong suốt chuỗi dài những gian lận và phản bội của Vua James nhằm lật đổ Hội Thánh Trưởng Lão. Dĩ nhiên, không ai có thể tưởng tượng rằng ảnh hưởng của dân chúng trong việc bổ nhiệm các mục sư đã được mở rộng sau khi các Đại Hội Đồng chân thành của Hội Thánh chấm dứt; và sự thật rằng các cuộc bầu cử phổ thông của các mục sư vẫn tiếp tục tại Edinburgh cho đến năm 1624, trong khi nó mang lại một sự suy đoán mạnh mẽ rằng theo Sách Kỷ Luật Thứ Hai sự đồng ý của hội chúng được hiểu là về thực chất đồng nghĩa với việc bầu chọn của họ, cũng khiến cho điều đó ở mức độ cao nhất là không thể xảy ra rằng, vào năm 1597, đã có bất kỳ ý định nghiêm túc nào, hay bất kỳ nỗ lực quyết liệt nào, nhằm cắt giảm sự đồng ý của họ thành quyền trình bày các phản đối đơn thuần.

Như vậy, là cơ sở mà ông Robertson cả gan khẳng định rằng ông đã đưa “lời chứng của Đại Hội Đồng Hội Thánh Scotland” để tác động “trực tiếp và dứt khoát đến việc giải quyết hoàn toàn và dứt khoát nguyên tắc hiến pháp lớn lao của nền chính trị Hội Thánh chúng ta.” Đây là những sự thật mà ông khoe khoang là “hoàn toàn quyết định ý nghĩa của cách diễn đạt, sự đồng ý của dân chúng, như cách diễn đạt ấy xuất hiện trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai.” Và có lẽ chưa bao giờ trong lịch sử tranh luận lại có một trường hợp nổi bật hơn về một “lời khoe khoang không may mắn.” Quid tulit hic dignum tanto promissor hiatu?12 Ông chỉ đưa ra một tuyên bố từ biên bản của một Đại Hội Đồng bại hoại, mà các tiến trình của nó đã bị các người Trưởng Lão trung thực lên án dứt khoát—mà các biên bản của nó bị nghi ngờ là đã bị làm sai lệch, và là Đại Hội Đồng, dưới ảnh hưởng của hoàng gia, hiển nhiên đang đóng một vai trò quanh co và gian dối,—một tuyên bố không tự xưng hay giả vờ đưa ra một tuyên bố về một nguyên tắc chung, một quyết định về câu hỏi chung của việc bổ nhiệm các mục sư, hay một lời giải thích về giáo lý và luật pháp của Hội Thánh,—một tuyên bố, mà việc chấp nhận nó tạo thành một bước trong một chuỗi những lối quanh co thấp hèn và mưu mô đê tiện,—một tuyên bố, tóm lại, dường như không nhằm quyết định bất cứ điều gì về điểm duy nhất mà ông Robertson dựa vào, cụ thể là, việc đưa bầy chiên vào cùng với Vua, và là tuyên bố đã không gây ảnh hưởng nào đối với thông lệ thông thường của Hội Thánh xét về bầy chiên. Một tuyên bố như vậy, được đưa ra trong những hoàn cảnh như vậy, vì những mục đích như vậy, và bởi một Đại Hội Đồng như vậy, ông Robertson vẫn khẳng định là “lời chứng của Đại Hội Đồng Hội Thánh Scotland,” “tác động trực tiếp và dứt khoát” đến “việc giải quyết hoàn toàn và dứt khoát nguyên tắc hiến pháp lớn lao của nền chính trị Hội Thánh chúng ta.” Thật vậy, trong sự tràn đầy niềm đắc thắng của mình, ông vươn tới một “cơn cuồng nhiệt tuyệt vời,” và hỏi, “Có điều gì mà chúng ta thậm chí có thể hình dung là dứt khoát và quyết định hơn trong việc ấn định ý nghĩa mà Hội Thánh gán cho thuật ngữ đồng ý?” Chúng tôi chắc chắn không có năng lực tưởng tượng lớn lao, thế mà chúng tôi nghĩ chúng tôi có thể hình dung một điều gì đó “dứt khoát và quyết định hơn” điều này, và chúng tôi sẽ không tuyệt vọng về việc ông Robertson có thể, với một chút trợ giúp, làm được như vậy.

Ông Robertson há không thể hình dung rằng Đại Hội Đồng tại Dundee có thể đã quyết định tiếp nhận và thảo luận câu hỏi chung về vị trí và vị thế của dân Cơ Đốc trong việc bầu chọn các mục sư của họ; rằng, sau khi thảo luận điểm này, họ đã đi đến kết luận rằng dân chúng không nên có quyền phủ quyết, hay quyền phủ định, đối với việc bổ nhiệm, mà chỉ có quyền trình bày các phản đối mà các tòa án Hội Thánh sẽ phán xét, và đã khẳng định rằng đây là ý nghĩa mà họ hiểu về lời tuyên bố của Sách Kỷ Luật Thứ Hai về sự đồng ý của hội chúng? Chúng tôi tin rằng ông Robertson có thể hình dung khả năng một tuyên bố như vậy đã được đưa ra; và nếu vậy, ông hẳn phải thấy rằng nó sẽ “dứt khoát và quyết định hơn” rất nhiều trong việc ấn định ý nghĩa mà Hội Thánh gán cho thuật ngữ đồng ý, so với điều mà ông thực sự đã đưa ra.

Chúng tôi vẫn chưa kết thúc những sự xuyên tạc của ông Robertson về ý nghĩa rõ ràng của Sách Kỷ Luật Thứ Hai, và chúng tôi vẫn còn phải xem xét lập luận của ông dựa trên những lời cáo buộc nhất định về quan điểm của Calvin và Beza. Các đối thủ của chúng tôi dường như đã rất vui mừng với mưu toan này nhằm giành được một sự ủng hộ nào đó từ Calvin và Beza. Họ đã quá bực bội vì sự vạch trần đã được thực hiện về tính cách và khuynh hướng thuộc Giáo hoàng của các nguyên tắc của họ, đến nỗi họ vui mừng khi nghe rằng họ có thể đưa ra một điều gì đó giống như những đòi hỏi có vẻ hợp lý về sự ủng hộ của hai Nhà Cải Chánh lỗi lạc như vậy. Lãnh chúa Aberdeen đã khoe khoang, tại Viện Quý Tộc, dựa trên điều mà ông đã đọc trong tác phẩm của ông Robertson, rằng ông giữ vững nguyên tắc không can thiệp của Knox và Melville, của Calvin và Beza; và Lãnh chúa Dalhousie, trong bài diễn văn phi thường của mình, đã ba lần đưa ra một tuyên bố với cùng hiệu lực, và ba lần gợi lên sự hoan nghênh của hội đồng uy nghiêm ấy. Cả Lãnh chúa Aberdeen lẫn Lãnh chúa Dalhousie đều không biết gì về những vấn đề này ngoài những gì họ tìm thấy trong tác phẩm của ông Robertson; và ông Robertson không biết gì về quan điểm của Calvin và Beza về điểm này ngoài những gì ông tìm thấy trong một hoặc hai đoạn trích ngắn từ các tác phẩm của họ, được trích dẫn trong bài diễn văn của Lãnh chúa Medwyn.

Lập luận của ông Robertson về điểm này có hiệu lực như sau. Có cơ sở vững chắc để tin rằng một sự tương đồng lớn về quan điểm đã thịnh hành về chủ đề này giữa Calvin và Beza, và các tác giả của Sách Kỷ Luật Thứ Hai. Calvin và Beza đã dùng ngôn ngữ tương tự như ngôn ngữ được dùng trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai, nhưng không có ý định để nó có nghĩa là dân chúng phải có quyền phủ quyết hay quyền phủ định, vì các Nhà Cải Chánh này đã khẳng định quyền của các tòa án Hội Thánh được áp đặt các mục sư lên các hội chúng phản kháng, và chỉ dành cho dân chúng quyền trình bày các phản đối. Do đó, các tuyên bố về chủ đề này trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai phải được hiểu theo nghĩa trái ngược với các nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết. Giờ đây điều này, xét như một mẩu lập luận, là nực cười. Ai cũng biết rằng có sự phù hợp chung giữa quan điểm của Beza và Andrew Melville, nhưng điều đó không hề suy ra rằng có sự hài hòa hoàn hảo giữa họ trong mọi chi tiết của quan điểm và cách diễn đạt. Cả hai người đều không có khả năng jurare in verba magistri, hay tiếp nhận một cách ngầm hiểu các quan điểm của bất kỳ con người nào; và việc dựa vào một lập luận, như ông Robertson làm, trên giả định rằng họ hoàn toàn đồng ý trong mọi chi tiết của các quan điểm của họ về điểm này, và trong ý nghĩa chính xác mà họ gán cho mọi từ ngữ được dùng để giải thích chúng—(và trừ khi ông khẳng định điều này, lập luận của ông thậm chí không đạt tới mức có thể xảy ra),—rõ ràng là xây dựng trên nền cát. Ngay cả khi Calvin và Beza đã dùng chính những từ ngữ mà chúng ta tìm thấy trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai về sự đồng ý và sự can thiệp, và đã kèm theo việc dùng chúng một lời giải thích khiến rõ ràng rằng họ hiểu chúng theo nghĩa của ông Robertson, chứ không phải theo nghĩa của chúng ta, chúng tôi cũng sẽ không thừa nhận rằng điều này là bằng chứng cho thấy cùng những từ ngữ ấy xuất hiện trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai, mà không có bất kỳ lời giải thích nào để giới hạn ý nghĩa của chúng, cũng phải được hiểu theo nghĩa của ông; vì chúng tôi sẽ coi đó là một suy luận rõ ràng và công bằng hơn nhiều, rằng việc lược bỏ các mệnh đề giải thích hay giới hạn, cho thấy các từ ngữ phải được hiểu theo ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của chúng, hơn là giả định về tính đồng nhất của quan điểm của hai bên đã chứng minh rằng lời giải thích do Calvin và Beza diễn đạt cũng phải được hiểu, dù không được diễn đạt, trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai. Và nếu, ngay cả trong trường hợp này, không thể dựa vào các tuyên bố của Calvin và Beza để có một lập luận dứt khoát về ý nghĩa của Sách Kỷ Luật Thứ Hai, thì việc mưu toan làm như vậy trong hoàn cảnh thực tế của vụ việc là phi lý đến mức nào, khi họ đã không dùng ngôn ngữ chính xác của Sách Kỷ Luật Thứ Hai, và đã không để lại bằng chứng nào cho thấy họ ủng hộ quan điểm của ông Robertson, và chống đối quan điểm của chúng ta!

Nhưng quan điểm của Calvin và Beza về điểm này, dù có thể không cung cấp tài liệu thích đáng nào để xác định ý nghĩa chính xác của Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, vẫn thú vị và quan trọng xét về ảnh hưởng của nó đối với vấn đề chung; và vì thế, chúng ta phải bỏ công vạch trần những sự xuyên tạc, xuất phát từ sự thiếu hiểu biết, đã được ông Robertson phổ biến về chủ đề này trong tác phẩm “Observations” của ông,—rồi được Tiến sĩ Hill vay mượn từ ông và đưa ra tại Hội Đồng Glasgow và Ayr,—rồi được các Huân tước Aberdeen và Dalhousie tiếp nhận và khoe khoang với sự hoan nghênh nồng nhiệt tại Thượng Viện.

Có hai luận điểm chính về chủ đề này mà chúng ta sẽ cố gắng chứng minh:—

1. Calvin và Beza đã bênh vực quyền theo Kinh Thánh hay quyền bởi Đức Chúa Trời của dân chúng trong việc lựa chọn mục sư của chính mình, và vì thế, không thể nhất quán ủng hộ nguyên tắc thuộc Giáo hoàng của các đối thủ chúng ta về quyền của các tòa Hội Thánh trong việc áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối. Chúng ta biết rằng luận điểm cho rằng Calvin và Beza đã bênh vực quyền bởi Đức Chúa Trời của dân chúng trong việc lựa chọn mục sư của mình đã bị phủ nhận; nhưng chúng ta tin chắc rằng sự phủ nhận ấy chỉ dựa trên việc áp dụng bất công và xuyên tạc một hoặc hai phát biểu tình cờ hay mơ hồ, thốt ra khi chủ đề không được thảo luận hay không hiện diện trong tâm trí họ; trong khi khẳng định chúng ta đã đưa ra lại dựa trên những tuyên bố rõ ràng và minh bạch, được đưa ra khi chủ đề được thảo luận một cách chính thức và đầy đủ. Calvin, trong tác phẩm “Institutions” của mình, nêu vấn đề như sau: — “Quæritur nunc a totane ecclesia eligi debeat minister, an a collegis tantum et senioribus, qui censuræ præsunt, an vero unius auctoritate constitui possit.”13 14

Trước hết, ông bác bỏ phương án cuối cùng trong ba phương án đề cử này, và xen lẫn vào lời bác bỏ của mình những khẳng định về quyền lựa chọn của toàn thể Hội Thánh. Như vậy, khi nhắc đến Công Vụ 14:23, ông nói,— “Creabant ergo ipsi (Paul and Barnabas) duo; sed tota multitudo, ut mos Græcorum in electionibus erat, manibus sublatis declarabat quem habere vellet.” Ông nói về sự tán thành và đồng thuận của dân chúng như về cơ bản đồng nghĩa với sự bầu chọn của họ, và kết luận bằng những lời này:— “Habemus ergo, esse hanc ex verbo Dei legitimam ministri vocationem, ubi ex populi consensu et approbatione creantur qui visi fuerint idonei. Præesse autem electioni debere alios pastores, ne quid per levitatem, vel per mala studia, vel per tumultum a multitudine peccetur.”15

Vì các mục sư ở đây không có vị trí nào trong việc bầu chọn ngoài việc chủ tọa để giữ gìn hòa bình và trật tự, nên hiển nhiên từ đoạn này, cũng như từ phạm vi chung của mục này, rằng quyền bầu chọn được gán cho hội chúng, và rằng sự đồng thuận của dân chúng được dùng với nghĩa về cơ bản giống như sự bầu chọn của họ; trong khi phát biểu này cũng minh họa chân lý hiển nhiên rằng nói chung, ở nơi không có thẩm quyền ngoại lai và thế tục nào, như thẩm quyền của những người bảo trợ, được phép can thiệp, và ở nơi toàn bộ vấn đề nằm, như lẽ ra phải thế, giữa Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng, hội chúng một cách tự nhiên, và gần như đương nhiên, ngoại trừ nơi Hội Đồng Trưởng Lão bị nhiễm các nguyên tắc thuộc Giáo hoàng của các đối thủ chúng ta, được hưởng, dù gọi bằng tên nào đi nữa, sự lựa chọn thực chất mục sư của mình. Trong chương thứ năm của cùng quyển sách “Institutions,”16 Calvin nói,— “Est enim impia ecclesiæ spoliatio, quoties alicui populo ingeritur episcopus, quem non petierit, vel saltem libera voce approbarit,”— nơi ông hiển nhiên đòi hỏi, như cách duy nhất để ngăn chặn sự cướp bóc vô đạo, việc bầu chọn, hay ít nhất sự đồng thuận tự do. Một lần nữa, trong tác phẩm Bình Giải của mình, ông nói, về Công Vụ 6:3,— “Electio permittitur Ecclesiæ. Est enim tyrannicum, si unus quispiam ministros suo arbitrio constituat. Ergo hæc legitima est ratio, communibus suffragiis eligi, qui publicum aliquod in Ecclesia munus obituri sunt. Præscribunt autem Apostoli, quales deligi oporteat, viros scilicet probatæ fidei, prudentia et aliis Spiritus donis præditos. Atque hoc inter tyrannidem et confusam licentiam medium est, ut nihil quidem agatur nisi ex consensu et approbatione plebis: Pastores tamen moderentur, ut eorum auctoritas instar freni sit ad cohibendos plebis impetus, ne ultra modum exsultent. Interea hoc notare operæ pretium est, legem imponi fidelibus, ne quem nisi idoneum præficiant.” Và cũng tương tự như thế, về Công Vụ 14:23, khi bình giải từ χειροτονεῖν, ông nói,— “Porro hac loquendi forma optime exprimitur legitima in creandis pastoribus ratio. Presbyteros eligere dicuntur Paulus et Barnabas. An soli hoc privato officio faciunt? quin potius rem permittunt omnium suffragiis. Ergo in pastoribus creandis libera fuit populi electio, sed ne quid tumultuose fieret, præsident Paulus et Barnabas, quasi moderatores. Si intelligi debet Laodicensis Concilii decretum, quod vetat plebi electionem permitti.”17

Dựa trên các đoạn này gộp lại, không thể nghi ngờ rằng đó là phán đoán chín chắn và thận trọng của Calvin, người có lẽ có thể được xem một cách công bằng là vĩ nhân đã làm rạng danh Hội Thánh của Đấng Christ kể từ thời các sứ đồ, rằng Cơ Đốc nhân, theo sự chỉ định của Đức Chúa Trời, có quyền lựa chọn mục sư của chính mình, và rằng quyền bầu chọn này về cơ bản được tuyên bố qua việc nêu lên sự cần thiết của sự đồng thuận và tán thành của họ.

Tất cả những điều này cũng đúng với Beza. Trong tác phẩm Confessio Christianæ Fidei của mình, ông đưa ra một tuyên bố chính thức và thận trọng về quan điểm của mình đối với điểm này như sau. Ông định nghĩa Hội Thánh18 là “Cœtus et multitudo hominum a Deo selectorum, qui verum Deum agnoverunt et coluerunt ex ipsius verbo, nempe in uno Jesu Christo, per fidem apprehenso.” Sau đó ông nói,19 “Ut ecclesia possit inoffenso cursu pergere, officium presbyterorum est vel præcipuum homines deligere, ad eas functiones idoneos quoties novis erit opus. Utor autem eligendi verbo de industria eo sensu ut omne αυτοκρατορικον imperium hominibus adimam, quoniam nusquam invenio in Christiana ulla ecclesia jam ædificata ullum esse vel ad ministerium verbi, vel ad διακονιαν, vel ad presbyterii gradum alia ratione quam publica et libera electione promotum, sicut mox dicemus, nisi quum Deo libuit extra ordinem agere.” Mục tiếp theo,20 có tựa đề là, “De electoribus Ecclesiasticis,” bắt đầu như sau,— “Iterum repeto quod antea dixi, nunquam receptum fuisse in Christianis ecclesiis jam constitutis, ut quis admitteretur ad functionem ecclesiasticam nisi libere et legitime electus ab ecclesia cujus intererat.” Và ông viện dẫn, ở lề sách, để chứng minh giáo lý này, Công Vụ 14:23, mà trong bản dịch La-tinh Tân Ước của mình ông dịch là, “quumque ipsis per suffragia creassent presbyteros.”21

Sau khi suy ra từ giáo lý này rằng các sự tiến cử, quyền bảo trợ, v.v., bắt nguồn từ Sa-tan, ông tiếp tục nhấn mạnh sự cần thiết của sự giám sát và kiểm soát của Hội Đồng Trưởng Lão như một biện pháp bảo vệ chống lại tệ nạn đưa những người không thích hợp vào, do sự thiếu hiểu biết và hấp tấp của dân chúng; nhưng ông không đưa ra một phát biểu nào mâu thuẫn với nguyên tắc lớn mà ông đã đặt ra về quyền của dân chúng. Ông kết luận bằng những lời này, mà xét về Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng, chúng ta hoàn toàn đồng ý,— “Tum ergo ne in ædificatis quidem ecclesiis erunt omnia suffragiis multitudinis committenda, neque tamen absque totius ecclesiæ consensu deligendi fuerint pastores; sed a presbyteris et magistratu Christiano, si talem Deus concesserit, ita erunt omnia moderanda, ut neque ipsi tyrannidem invehant in ecclesiam (quod sane fieret si suo arbitratu et neglecto consensu multitudinis quemquam ad publicam functionem vocarent), neque etiam Democraticus status ecclesiæ in οχλοκρατιαν degeneret. Huc nimirum spectavit Laodicena Synodus quum censeret populo non esse tribuendas electiones, quamvis neminem absque populi comprobatione admittendum jam olim ecclesia recte censuerit.”22 Beza, như vậy, đồng ý với Calvin trong việc bênh vực quyền bởi Đức Chúa Trời của Cơ Đốc nhân trong việc lựa chọn mục sư của chính mình, đồng thời ông cũng quen, như Calvin đã quen, diễn đạt điều này, hay cốt lõi của nó, bằng cách khẳng định sự cần thiết của sự tán thành hay đồng thuận của họ.

Trong chừng mực một lập luận có thể được đặt nền một cách hợp pháp trên sự đồng nhất được giả định giữa các quan điểm của Andrew Melville với các quan điểm của Calvin và Beza, chúng ta sẽ có quyền dựa trên các đoạn này để chứng minh rằng sự đồng thuận của hội chúng trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai về cơ bản có nghĩa là quyền bầu chọn của họ.

2. Chúng ta khẳng định rằng chưa từng có bằng chứng nào được đưa ra cho thấy Calvin hay Beza đã giới hạn quyền của dân chúng chỉ còn quyền nêu lên các sự phản đối mà người khác sẽ xét đoán; hay, cũng là một điều, đã ủng hộ quyền của các tòa Hội Thánh trong việc áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối. Chúng ta đã nói đủ để cho thấy rằng họ không thể nào ủng hộ những quan niệm như thế mà không rơi vào sự mâu thuẫn trắng trợn và hiển nhiên nhất; và điều này, dĩ nhiên, không nên bị quy cho họ nếu không tuyệt đối cần thiết,—nghĩa là, trừ khi lời lẽ của họ không thể chấp nhận bất kỳ cách hiểu nào khác.

Căn cứ duy nhất mà ông Robertson đã cả gan viện dẫn để cho rằng các nguyên tắc thuộc Giáo hoàng của mình được Calvin ủng hộ,—và căn cứ mà các Huân tước Aberdeen và Dalhousie đã nói với Thượng Viện rằng họ nắm giữ nguyên tắc không can thiệp của Calvin,—là đoạn sau đây trong một bức thư của ông, kể lại thực hành thông thường của Hội Thánh tại Geneva: “Primum eliguntur Ministri a nostro Collegio; ac datur illis Scripturæ locus, in cujus interpretatione specimen suæ dexteritatis edant. Deinde examen habetur de præcipuis doctrinæ capitibus: tandem coram nobis perinde ut apud populum concionantur. Adsunt etiam duo ex Senatu. Si probatur eorum eruditio, eos Senatui cum testimonio offerimus: in cujus arbitrio est non admittere, si minus idoneos esse judicet. Quod si recipiuntur (ut semper hactenus contigit) tum nomina promulgamus coram populo, ut si quod vitium latuerit, liberum sit singulis ante octo dies indicare. Qui tacitis omnium suffragiis probantur, eos commendamus Deo et Ecclesiæ.”23 24

Ông Robertson, sau khi trích dẫn đoạn này, nói thêm:25 “Theo hiến chế này, hiển nhiên là quyền duy nhất được phép dành cho dân chúng, trong việc tiếp nhận các mục sư, là quyền phản đối về đời sống và giáo lý.” Giờ đây, về phát biểu này của Calvin, và lời bình luận của ông Robertson về nó, chúng ta xin nhận xét:—

1. Rằng ngôn ngữ của trích dẫn này từ Calvin không có điểm tương đồng nào với ngôn ngữ của các phát biểu đang tranh cãi trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai; và vì thế, không thể trực tiếp có ích gì trong việc xác định usus loquendi áp dụng cho việc giải thích các phát biểu này.

2. Rằng đó không phải là một phát biểu về phán đoán hay quan điểm của Calvin về chủ đề này, mà chỉ là về thực hành đang thịnh hành tại Geneva; và không thể lập tức cho là đương nhiên rằng Calvin đã hết lòng tán thành mọi chi tiết trong thực hành ấy. Nếu lời bình luận của ông Robertson về đoạn này là đúng, thì Calvin không thể nào đã nhất quán tán thành thực hành mà ông mô tả.

3. Phát biểu của Calvin là một phác thảo rất ngắn gọn và sơ sài về một chủ đề bao quát. Quá trình được mô tả ở đó hiển nhiên bao gồm việc cấp phép và khảo hạch, cũng giống như sự xét đoán của ban trưởng lão trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai. Thật ra, thật đáng nghi ngờ liệu nó có bao gồm điều gì hơn việc cấp phép hay không, vì đoạn này không nhắc đến một cách rõ ràng, hoặc việc bổ nhiệm vào một chức vụ mục sư, hoặc việc phong chức. Chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng nó bao gồm một phát biểu về thực hành liên quan đến toàn bộ chủ đề về sự kêu gọi của một mục sư,—bao hàm việc bổ nhiệm và phong chức,—vì trong một đoạn của một bức thư của Beza, cũng được ông Robertson trích dẫn, và hoàn toàn tương tự với đoạn này, có nhắc đến một cách rõ ràng việc được tiếp nhận vào chức vụ mục sư như là kết luận của quá trình; nhưng, nếu quả thật như vậy, thì điều đó chỉ cho thấy phác thảo của đoạn này về chủ đề ấy sơ sài đến mức nào, khi việc bổ nhiệm vào chức vụ mục sư và việc phong chức được bao hàm trong những lời mơ hồ, “commendamus deo et ecclesiæ,” và do đó thật phi lý khi dựa bất kỳ lập luận nào trên những gì đoạn này chỉ đơn thuần bỏ sót không nói đến, đặc biệt khi chống lại các quan điểm đã biết của Calvin.

4. Không có gì trong đoạn này trao cho, hay có vẻ trao cho, trực tiếp hay gián tiếp, bất kỳ sự chuẩn nhận nào đối với quyền giả mạo của các tòa Hội Thánh trong việc áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối, và vì thế, không có gì mang lại bất kỳ sự ủng hộ nào cho luận điểm chính mà ông Robertson buộc phải chứng minh.

Huân tước Corehouse nói, một cách đúng đắn: “Sau khi đã xác định rằng sự đồng thuận của dân chúng phải được hỏi ý kiến khi tiếp nhận và phong chức một giám mục hay mục sư khác, câu hỏi nảy sinh, như nhất thiết phải nảy sinh trong những hoàn cảnh như thế, Nếu dân chúng từ chối đồng thuận thì sao? điều đó có làm thất bại việc đề cử hay không?”26 Ông quả thật sai lầm, như chúng ta đã chứng minh, khi khẳng định rằng câu hỏi này đã được trả lời, và được trả lời theo hướng phủ định, bởi Giáo hoàng Gelasius vào năm 493; nhưng thật hiển nhiên rằng không một thẩm quyền nào có thể được viện dẫn một cách công bằng để ủng hộ các quan điểm của ông Robertson, hay chống lại các quan điểm của chúng ta, mà lại không chứa một câu trả lời rõ ràng và minh bạch cho câu hỏi này; và cũng hiển nhiên không kém rằng phát biểu của Calvin không chứa, dù trực tiếp hay gián tiếp, bất kỳ lời tuyên bố nào về nó. Thật vậy, Calvin nói rõ rằng chưa có điều gì xảy ra tại Geneva khiến việc quyết định câu hỏi này trở nên cần thiết, vì mọi bên cho đến nay đều đồng ý; và theo chỗ chúng ta biết, chưa có quy định nào được lập ra cho nó. Không có gì trong đoạn này tạo ra cơ sở nhỏ nhất để tin rằng, nếu một trường hợp xảy ra đòi hỏi một lời tuyên bố về điểm này, Calvin hẳn đã quyết định nó theo hướng ủng hộ các quan điểm của ông Robertson; và hoàn toàn chắc chắn, từ những gì chúng ta biết về các nguyên tắc của ông liên quan đến quyền của Cơ Đốc nhân, và phương thức theo Kinh Thánh trong việc bổ nhiệm mục sư, rằng ông, để giữ sự nhất quán, hẳn đã quyết định nó theo hướng ủng hộ các quan điểm của chúng ta.

Tất cả những nhận xét này đều áp dụng như nhau cho trích dẫn đầu tiên của ông Robertson từ Beza, mà chỉ là một phát biểu, gần như giống hệt với phát biểu của Calvin, về thực hành thông thường của Hội Thánh tại Geneva. Trích dẫn thứ hai của ông từ Beza sẽ cần được xem xét đầy đủ hơn. Đoạn trích được lấy từ một bức thư,27 mà mục đích chính của nó là trình bày quyền lực của các Hội Đồng Trưởng Lão trong các vấn đề thuộc Hội Thánh.

Phát biểu chung về quyền lực của các Hội Đồng Trưởng Lão được đưa ra như sau:— “Hujus collegii functio in his potissimum videtur versari, nempe in idoneis personis, quoties iis opus erit, deligendis (điều này được giải thích bằng trích dẫn đã đưa ra trước đây từ tác phẩm Confession of Faith của Beza), vel indignis abdicandis: in remedio offendiculis occurrentibus, sive de doctrina sive de moribus agatur, adhibendo: ac denique in Ecclesiasticis illis vel ponendis vel abrogandis statutis quæ necessario interdum variari oportere diximus: quæ omnia ex præscripto Dei verbo dijudicanda exercendaque sunt.”28 Sau đó ông nói rằng, vì quyền lực này của Hội Đồng Trưởng Lão rất dễ suy đồi thành sự chuyên chế, nên phải có một sự kiềm chế nào đó đối với việc thực thi thẩm quyền của họ trong việc thi hành các chức năng này. Sau khi đề cập đến những gì có thể được thực hiện theo cách này bởi quan cai trị dân sự theo Cơ Đốc giáo và các tòa Hội Thánh cấp trên, ông tiếp tục nói rằng dân chúng cũng nên có một số ảnh hưởng trong các vấn đề này, và mô tả ảnh hưởng đó là gì. Chính từ phần này của bức thư mà trích dẫn của ông Robertson được lấy ra. Chúng ta sẽ đưa ra một đoạn trích đầy đủ hơn đôi chút, đặt in nghiêng phần duy nhất mà ông Robertson trích dẫn, vì ông không tìm thấy gì hơn trong Huân tước Medwyn, và là phần duy nhất mà lập luận của ông dựa vào:— “Sed et illud constat neque statuta illa quæ interdum variari diximus, neque eos qui rite fuerint electi, obtrudi mero quodam imperio cœtui Domini opertere, quoniam regnum cœlorum fidei Spiritu ac proinde voluntaria obedientia regitur. Itaque illa quidem statui, istos vero in muneris sui functionem mitti non decet priusquam cœtus Ecclesiæ fuerit ea de re solenni et legitima nuntiatione admonitus, facta cuique potestate admonendi Presbyterii Christianique Magistratus eorum quæ tanti esse momenti existimaverit, ut de iis cognosci oporteat priusquam rata sint Presbyterii et Magistratus (sicubi Christianus fuerit) præjudicia, nempe ut nemo invito gregi obtrudatur. De his autem quæ referentur cognoscere illos æquum est penes quos Dominus esse voluit domus suæ procurationem.”29 Nếu ông Robertson đã có tác phẩm của Beza trước mặt, dĩ nhiên ông đã không dừng lại ở “obtrudatur,” mà tiếp tục đến cuối trích dẫn, vì câu cuối cùng dường như mang lại một số ủng hộ cho các quan niệm của ông. Giờ đây, về đoạn trích này từ Beza, và lập luận mà ông Robertson dựa trên nó, chúng ta xin trình bày những nhận xét sau đây:—

1. Beza đặt ở cuối bức thư phát biểu sau đây: — “Theodorus Beza, sententiam hac de re meam rogatus, breviter nec adeo meditate hæc descripsi, ut argumenti pondus et rei magnitudo requirebat, paratus id copiosius explicare, . . . si opus erit;”30 và từ việc đọc bức thư, hoàn toàn hiển nhiên rằng nó chứa một số phát biểu mà lẽ ra đã cần một lời giải thích đầy đủ hơn, để làm nổi bật một cách rõ ràng và dứt khoát ý nghĩa mà Beza gắn với chúng.

2. Chủ đề của bức thư không phải là việc trình bày vị trí hay địa vị mà dân chúng nên có trong việc bổ nhiệm mục sư của mình, mà là một chủ đề rộng hơn và bao quát hơn nhiều,—đó là, toàn bộ quyền lực được Morellius và những người Độc Lập gán cho dân chúng trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, tương phản với các quyền lực được những người Trưởng Lão gán cho Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng một cách tương ứng. Không ai đã đọc bức thư, và có hiểu biết nào về bản chất của cuộc tranh luận mà Morellius đã khơi dậy trong Hội Thánh Cải Chánh tại Pháp, lại có thể nghi ngờ điều này.

Morellius đã đưa ra về cơ bản cùng những quan điểm về quyền lực của dân chúng trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, mà sau này được những người Độc Lập chấp nhận. Các nguyên tắc của ông, như đã được thảo luận và lên án trong các hội đồng của Hội Thánh Cải Chánh tại Pháp, liên quan đến bốn chủ đề: Thứ nhất, Việc quyết định các điểm giáo lý. Thứ hai, Việc bầu chọn và cách chức các mục sư. Thứ ba, Việc khai trừ khỏi Hội Thánh, và việc tái tiếp nhận vào các lễ nghi. Thứ tư, Việc giảng dạy của giáo dân. Về tất cả những điểm này, ông gán cho hội chúng quyền lực xét đoán thông thường và tối cao; và bao gồm trong việc bầu chọn các mục sư, toàn bộ chủ đề về sự kêu gọi của họ, bao hàm việc thử thách trình độ và việc phong chức. Chính để chống lại các quan điểm này mà bức thư của Beza đã được viết; và khi thảo luận về chủ đề này, trong những hoàn cảnh như thế, tự nhiên có khuynh hướng đưa ra những phát biểu mạnh mẽ về quyền lực của các tòa Hội Thánh, và giữ các quyền của dân chúng ở phía sau. Vì bức thư của ông là một phát biểu rất ngắn gọn và vội vã về một chủ đề rất rộng và bao quát,—vì ông không thảo luận chủ đề này với sự tham chiếu rõ ràng đến các lĩnh vực khác nhau của nó, mà như một tổng thể chung,— và vì ông hầu như không ám chỉ một cách rõ ràng đến các quan điểm chính xác mà các nhà thần học Trưởng Lão nói chung đã giữ về địa vị và ảnh hưởng của dân chúng trong việc bổ nhiệm các mục sư, tách biệt khỏi các nhánh khác của chủ đề chung, nên tự nhiên, và gần như tất yếu, trong bức thư có một sự thiếu sót nào đó về phát biểu rõ ràng và chính xác,—một khiếm khuyết trong việc phân biệt những điều khác nhau. Mọi người có hiểu biết nào về các nguyên tắc liên quan đến cuộc tranh luận giữa những người Trưởng Lão và những người Độc Lập (và hiểu biết này, như chúng ta sẽ cho thấy sau này, ông Robertson không có), đều phải nhận thức rằng trong khi những người Trưởng Lão thường cho phép dân chúng có một ảnh hưởng chung trong việc điều hành thông thường mọi công việc quan trọng thuộc Hội Thánh, họ đã đưa ra một lời tuyên bố rõ ràng và dứt khoát hơn nhiều về địa vị và ảnh hưởng của họ liên quan đến việc bổ nhiệm mục sư của chính mình, so với liên quan đến bất kỳ nhánh nào khác của quyền lực thường được những người Độc Lập gán cho họ; và rằng những người Độc Lập đã quen dựa một lập luận trên các nguyên tắc của những người Trưởng Lão liên quan đến quyền và ảnh hưởng của dân chúng trong việc bầu chọn mục sư của mình, để ủng hộ việc mở rộng quyền lực của dân chúng vượt quá điều mà những người Trưởng Lão cho là thích hợp, liên quan đến các lĩnh vực khác bao hàm trong cuộc tranh luận. Beza, khi nói chung về toàn bộ chủ đề quyền lực của dân chúng trong các vấn đề thuộc Hội Thánh, không chú ý một cách chính thức đến sự phân biệt này, mà sau đó được các nhà thần học Trưởng Lão làm nổi bật rõ ràng khi cuộc tranh luận được thảo luận đầy đủ; và do đó tự nhiên bị dẫn đến, không chỉ nói với một mức độ mơ hồ và tối nghĩa nào đó, mà còn ở một mức độ nào đó hạ thấp các phát biểu của mình, liên quan đến vị trí và địa vị của dân chúng, xuống mức mà các nhà thần học Trưởng Lão thường đã ấn định cho họ liên quan đến quyền lực của họ trong các vấn đề thuộc Hội Thánh nói chung, và dĩ nhiên, thấp hơn điểm mà họ thường đặt họ liên quan đến chủ đề riêng biệt về việc bầu chọn mục sư của mình.

Ông Robertson nói rằng, “Beza trong cùng bức thư bác bỏ, bằng những lời lẽ mạnh mẽ nhất, ý tưởng cho rằng dân chúng có bất kỳ quyền can thiệp nào xa hơn trong việc lựa chọn một mục sư,” ngoài quyền phản đối khi có lý do được trình bày; và sau đó đưa ra, để chứng minh điều này, một đoạn trích bị cắt xén mà ông tìm thấy trong Huân tước Medwyn. Ông Robertson giờ đây đã đọc bức thư của Beza, hẳn phải biết rằng phát biểu này là không đúng; và rằng quyền can thiệp, mà Beza bác bỏ trong đoạn văn mà đoạn trích bị cắt xén được lấy ra, bao hàm toàn bộ quyền tài phán thông thường và tối cao trong mọi vấn đề thuộc Hội Thánh mà Morellius và những người Độc Lập gán cho dân chúng. Ông Robertson cũng nói rằng, “bức thư này hiển nhiên đề cập đến quyền can thiệp này của dân chúng trong việc bổ nhiệm các mục sư của họ.” Làm sao ông dám đưa ra một phát biểu như thế, khi ông chưa từng thấy bức thư, và khi ông không biết gì về nó, ngoại trừ một đoạn trích ngắn gọn, mà, như nó đứng trong tác phẩm của Huân tước Medwyn tách rời khỏi ngữ cảnh trước đó, hẳn ông đã thấy rằng ông không thể nào dịch nó một cách đầy đủ? Nếu phát biểu này có nghĩa, như ông Robertson rõ ràng có ý, rằng chủ đề chính đúng đắn của bức thư là các quyền của dân chúng trong việc bổ nhiệm mục sư của mình, thì nó không đúng. Nếu nó chỉ có nghĩa rằng có những phát biểu trong bức thư đề cập đến chủ đề bổ nhiệm các mục sư, thì nó đúng, nhưng không đúng mục đích. Trong một bức thư đăng trên tờ Witness, vào tháng Năm vừa qua, chúng ta đã nói rằng, “trích dẫn, ngay cả trong hình thức bị cắt xén mà ông tìm thấy trong tác phẩm của Huân tước Medwyn, lẽ ra đã phải gợi ý cho ông rằng Beza đang viết về một chủ đề rộng hơn và bao quát hơn việc bổ nhiệm các mục sư.” Ông Robertson sau khi có được một bản sao tác phẩm của Beza, sau khi chúng ta đã vạch trần những sai lầm của ông, đã bình luận về phát biểu này trong Đại Hội Đồng; và dường như hiểu nó như chứa đựng một sự phủ nhận rằng có bất cứ điều gì trong bức thư của Beza về chủ đề bổ nhiệm các mục sư, ông khẳng định rằng nó quả thật chứa những phát biểu về điểm này. Chúng ta chưa từng phủ nhận điều này. Phát biểu chúng ta đã đưa ra chắc chắn là đúng, và chúng ta đã đưa ra nó với mục đích gợi ý chính sự suy xét hiển nhiên này, rằng vì việc bổ nhiệm các mục sư không phải là chủ đề chính đúng đắn và trực tiếp của bức thư, nên việc dựa nhiều vào những cách diễn đạt mơ hồ và không xác định được đưa vào một cách tình cờ là không hợp lý cũng không công bằng, đặc biệt nếu bất kỳ cách diễn đạt nào trong số đó dường như chỉ đến một kết luận chống lại phán đoán chín chắn và thận trọng của tác giả về chủ đề mà chúng ta hiện đang thảo luận.

3. Cả đoạn văn mà ông Robertson trích dẫn, lẫn bất kỳ phần nào trong bức thư của Beza, đều không chứa điều gì khiến thậm chí có khả năng rằng Beza có ý định giới hạn ảnh hưởng của dân chúng trong việc bổ nhiệm mục sư của mình, chỉ còn quyền nêu lên các sự phản đối mà các tòa Hội Thánh sẽ xét đoán, hay chuẩn nhận quyền lực của các tòa Hội Thánh trong việc áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối. Những nhận xét trước đây về bức thư của Beza, mà chúng ta đã mở rộng hơn vì chúng áp dụng về cơ bản cho một tài liệu khác mà sau này chúng ta phải xem xét,—đó là, bức thư của Đại Hội Đồng năm 1641,—áp dụng chủ yếu không phải cho trích dẫn của ông Robertson từ Beza, mà cho câu cuối cùng của đoạn trích của chính chúng ta, và cho một hoặc hai phát biểu có tính chất tương tự mà nó chứa đựng. Trừ khi ông Robertson là một người sắp chết đuối, và vì thế có quyền nắm lấy cọng rơm, ông đã không đưa ra trích dẫn mà ông lấy từ Beza, như mang lại bất kỳ sự ủng hộ nào cho các quan điểm của ông. Hãy xem xét trích dẫn đó, và hãy để bất kỳ người vô tư nào nói xem có bất cứ điều gì trong đó chắc chắn và nhất thiết hàm ý (và tất cả những điều này, như chúng ta đã cho thấy, ông Robertson buộc phải chứng minh) rằng dân chúng không có quyền nào khác liên quan đến việc bổ nhiệm mục sư của mình ngoài quyền nêu lên các sự phản đối; và rằng, khi các tòa Hội Thánh cho rằng các sự phản đối là vô căn cứ, họ có quyền áp đặt, bất chấp sự phản đối liên tục của hội chúng. Nó quả thật công nhận nguyên tắc như một nguyên tắc đúng đắn, ut nemo invito gregi obtrudatur;31 nhưng nó không chứa lời giải thích nào về ý nghĩa của phát biểu này, không có gì khẳng định hay hàm ý rằng nó không được hiểu theo nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của các từ ngữ. Thật vậy, mục đích trực tiếp và chính của toàn bộ câu chỉ đơn giản là khẳng định sự cần thiết phải công khai mọi giáo luật thuộc Hội Thánh, và bất kỳ đề xuất nào về việc bổ nhiệm các mục sư, để dân chúng có cơ hội suy xét, và, nếu họ thấy thích hợp, phản đối. Việc nhắc đến sự công khai, cần phải dành cho bất kỳ đề xuất nào về việc bổ nhiệm một mục sư, tự nhiên nhắc Beza nhớ đến nguyên tắc lớn về không can thiệp; và do đó ông đã đưa vào một phát biểu về nguyên tắc này, dù nó chỉ liên quan đến một nhánh của chủ đề chính của câu, như một lý do đặc biệt tại sao, liên quan đến nhánh đó của chủ đề chính, sự công khai đầy đủ nên được dành cho bất kỳ đề xuất nào của các tòa Hội Thánh, và cơ hội đầy đủ được dành cho dân chúng để trình bày quan điểm của mình về nó. Và đó là toàn bộ vấn đề.

Ngay cả khi chúng ta bỏ qua khỏi tầm nhìn,—điều mà, tuy nhiên, quan trọng cần nhớ,—rằng nội dung và mục đích của toàn bộ câu liên quan một cách ngang nhau đến việc thiết lập các giáo luật thuộc Hội Thánh và việc bổ nhiệm các chức sắc thuộc Hội Thánh, và chỉ chú ý đến những gì nó nói về việc bổ nhiệm các mục sư, thì nội dung của câu hiển nhiên là thế này, và không gì hơn,—rằng khi có đề xuất bổ nhiệm một mục sư, sự thông báo đầy đủ phải được dành cho dân chúng, và cơ hội đầy đủ để trình bày bất cứ điều gì họ thấy thích hợp liên quan đến đề xuất, để bảo đảm rằng không ai có thể bị áp đặt lên họ trái với ý muốn của họ. Nó không chứa bất cứ điều gì, như ông Robertson muốn chúng ta tin, để ủng hộ quan niệm rằng khi dân chúng đã có cơ hội đầy đủ để trình bày các sự phản đối của mình đối với một người được đề xuất cho họ làm mục sư của mình, thì, trong trường hợp đó, bất kể kết quả thực tế là gì, và dù họ có hài lòng hay không, nguyên tắc không can thiệp đã được thực hành, và họ không thể phàn nàn một cách chính đáng rằng người ấy đã bị áp đặt lên họ trái với ý muốn của họ. Có lẽ nó hàm ý, dù ngay cả điều đó cũng không thể chứng minh được, rằng trong quá trình thực hiện nguyên tắc không can thiệp, dân chúng nên trình bày các lý do phản đối của mình với Hội Đồng Trưởng Lão, và Hội Đồng Trưởng Lão nên làm việc với họ về chúng; nhưng chắc chắn nhất nó không hàm ý gì hơn, và không mang lại bất kỳ sự ủng hộ nào cho ý tưởng rằng nếu Hội Đồng Trưởng Lão cho rằng các căn cứ phản đối là vô căn cứ, họ có quyền bổ nhiệm, dù hội chúng vẫn tiếp tục phản đối. Một quan niệm như thế Beza không bao giờ có thể nhất quán ủng hộ; vì không chỉ ông đã bênh vực quyền bởi Đức Chúa Trời của dân chúng trong việc lựa chọn thực chất mục sư của mình, mà ông còn chính thức và rõ ràng đóng dấu xác nhận nguyên tắc không can thiệp, bằng cách ký tên vào kỷ luật của Hội Thánh Cải Chánh tại Pháp. Không chỉ không có gì trong bức thư này mang lại vẻ bề ngoài của căn cứ để buộc tội ông về sự mâu thuẫn trắng trợn trong việc nắm giữ quyền của các tòa Hội Thánh trong việc áp đặt, mà nó còn chứa bằng chứng tích cực rằng ông đã nắm giữ nguyên tắc không can thiệp mà ông đã long trọng cam kết; vì ông lập luận để ủng hộ tính thích hợp của việc dân chúng chấp nhận các quyết định của các tòa Hội Thánh điều hành việc quản lý thông thường các công việc thuộc Hội Thánh, mà không khăng khăng rằng tất cả chúng phải được trình lên cuộc bỏ phiếu của hội chúng, trên căn cứ này, rằng các quyết định này được ban hành bởi các chức sắc “antea ex ipsius multitudinis consensu delectis.”32 Chúng ta có thể thông báo cho ông Robertson rằng có một đoạn văn trong một tác phẩm của Beza mang vẻ bề ngoài, dù dĩ nhiên chỉ là vẻ bề ngoài, ủng hộ các quan niệm của ông hơn đoạn văn mà Huân tước Medwyn đã cung cấp cho ông.

Chúng ta đã chứng minh, như vậy, rằng Calvin và Beza đã nắm giữ quyền bởi Đức Chúa Trời của dân chúng trong việc lựa chọn mục sư của chính mình, và dĩ nhiên đã dành cho họ một phần ảnh hưởng lớn hơn trong vấn đề này so với phần mà luật Phủ Quyết dành cho họ, và rằng vì thế họ không thể nhất quán thừa nhận quyền của các tòa Hội Thánh trong việc áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối; và chúng ta cũng đã chứng minh rằng bằng chứng mà ông Robertson đã đưa ra để ủng hộ lời cáo buộc của mình, rằng họ chỉ dành cho dân chúng quyền nêu lên các sự phản đối và ủng hộ quyền của các tòa Hội Thánh trong việc áp đặt, hoàn toàn không có trọng lượng và tính hợp lý.

Chính ngay sau khi thảo luận các phát biểu của Beza mà chúng ta vừa xem xét, ông Robertson đã cho rằng mình có quyền dùng ngôn ngữ sau đây:— “Chúng tôi thú nhận rằng chúng tôi không hiểu hiến chế tâm trí của người đàn ông ấy, người mà, trước bằng chứng rõ ràng và thuyết phục như thế, lại có thể giữ quan điểm về ý nghĩa của nó (nguyên tắc rằng không ai bị áp đặt trái với ý muốn của hội chúng) mà các tác giả và những người bênh vực Đạo Luật Phủ Quyết đã chấp nhận. Về điều này chúng tôi hoàn toàn tin chắc rằng nếu vấn đề được quyết định tại một tòa án luật pháp, thì không có một quy tắc bằng chứng nào được chấp nhận mà có thể áp dụng cho nó, lại không đòi hỏi cụm từ này phải được hiểu theo nghĩa có giới hạn mà Beza đã dùng nó.”33

Chúng ta đã cho thấy rằng nếu Beza đã dùng cụm từ này theo nghĩa có giới hạn, thì đó không phải là lý do đầy đủ để hiểu nó theo nghĩa có giới hạn trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, nơi không xuất hiện sự giới hạn nào như thế; và chúng ta cũng đã cho thấy rằng nỗ lực chứng minh rằng Beza dùng phát biểu này theo nghĩa có giới hạn mà các đối thủ của chúng ta gán cho nó đã thất bại. Hiện tại chúng ta có phần e ngại việc khoe khoang, khi có trường hợp của ông Robertson trước mặt như một ngọn hải đăng cảnh báo chúng ta, nhưng chúng ta quả thật nghĩ rằng mọi lời cáo buộc của ông Robertson về điểm này đã bị bác bỏ, và mọi bằng chứng của ông đã bị phản bác; và có lẽ chúng ta được phép bày tỏ hy vọng rằng những Tiến sĩ thiếu hiểu biết và những Huân tước thiếu hiểu biết, khi bênh vực các quan niệm thuộc Giáo hoàng và Ôn Hòa của mình về quyền lực của các tòa Hội Thánh và quyền của dân chúng, từ nay sẽ không dám cáo buộc rằng họ đang ủng hộ nguyên tắc không can thiệp của Calvin và Beza.

Chúng ta nghĩ rằng chúng ta cũng có thể cả gan khẳng định rằng chúng ta đã cho thấy mọi nỗ lực của ông Robertson nhằm xuyên tạc ý nghĩa hiển nhiên của Quyển Kỷ Luật Thứ Hai đã không thành công; và rằng các phát biểu của Quyển ấy, hiểu theo nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của chúng, rõ ràng và dứt khoát chuẩn nhận nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết, và chứng minh rằng Cơ Đốc nhân nên có ít nhất một quyền phủ quyết đối với việc bổ nhiệm mục sư của mình.

Các nguyên tắc của Phủ Quyết, như vậy, được công nhận đầy đủ trong các luật và hiến chế đã được thừa nhận của Hội Thánh, trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất và Thứ Hai; trong quyển thứ nhất, theo hàm ý a fortiori, vì nó dành cho dân chúng một phần ảnh hưởng lớn hơn trong việc bổ nhiệm mục sư của mình so với Đạo Luật Phủ Quyết; và trong quyển thứ hai, một cách trực tiếp và rõ ràng, bằng ngôn ngữ hiển nhiên và rõ ràng nhất, —ngôn ngữ mà có thể có nghĩa, và có lẽ đã được chủ ý để có nghĩa, nhiều hơn những gì chính các từ ngữ một cách nghiêm ngặt và tất yếu hàm ý, nhưng mà, theo các nguyên tắc giải thích nghiêm ngặt nhất, ít nhất phải có nghĩa là Cơ Đốc nhân nên có một quyền phủ quyết, hay quyền phủ định, đối với việc bổ nhiệm người sẽ coi sóc linh hồn của họ.

Chúng ta đã nói đủ để chứng minh rằng khi Hội Thánh Scotland quyết định thi hành nguyên tắc không can thiệp bằng cách thông qua Đạo Luật Phủ Quyết, họ đã không đưa ra điều gì đổi mới về nguyên tắc, mà đang bước theo dấu chân của “hội thánh nguyên thủy và thuộc các sứ đồ,” và của phần lớn các nhà Cải Chánh, và rằng biện pháp này đã được chuẩn nhận đầy đủ bởi các tiêu chuẩn hiến chế của chính họ. Không cần nói thêm gì nữa về điểm này, và chính vì mục đích vạch trần những phát biểu sai lạc của ông Robertson, và làm nổi bật đầy đủ hơn lời chứng của những vĩ nhân gắn liền với cuộc Cải Chánh thứ hai và việc dàn xếp Cách Mạng, hơn là vì lập luận chung đòi hỏi điều đó, mà chúng ta tiếp tục cuộc điều tra của mình.

1. Tr. 65.

2. Lịch Sử của Calderwood, tr. 323.

3. Sđd., tr. 379.

4. Tr. 66.

5. Tr. 390.

6. Tr. 393.

7. Tr. 402 và 410.

8. Tr. 394.

9. Tr. 403.

10. Tr. 407.

11. Lịch Sử của Spottiswoode, tr. 444.

12. Ông đã đưa ra điều gì ở đây xứng đáng với một lời khoe khoang lớn lao như thế?

13. Câu hỏi hiện nay là liệu một mục sư nên được toàn thể Hội Thánh bầu chọn, hay chỉ bởi các đồng nghiệp của ông và các trưởng lão chủ tọa việc kỷ luật, hay liệu ông có thể được bổ nhiệm bởi thẩm quyền của một cá nhân hay không.

14. Quyển iv, chương iii, mục 15.

15. “Chính họ (Phao-lô và Ba-na-ba) đã bổ nhiệm hai người; nhưng toàn thể đám đông, như phong tục của người Hy Lạp trong các cuộc bầu cử, đã tuyên bố bằng cách giơ tay lên người mà họ muốn có.” Ông nói về sự tán thành và đồng thuận của dân chúng như về cơ bản đồng nghĩa với sự bầu chọn của họ, và kết luận bằng những lời này: “Chúng ta có, do đó, rằng đây là sự kêu gọi hợp pháp của một mục sư theo Lời Đức Chúa Trời: khi những người được xét là thích hợp được bổ nhiệm với sự đồng thuận và tán thành của dân chúng. Tuy nhiên các mục sư khác nên chủ tọa việc bầu chọn, kẻo có điều gì được thực hiện bởi đám đông qua sự hấp tấp, động cơ xấu xa, hay rối loạn.”

16. Mục 3.

17. Calvin nói, “Vì việc áp đặt một giám mục lên bất cứ dân nào mà họ đã không thỉnh cầu, hoặc ít nhất đã không tự do chấp thuận, là một sự cướp bóc Hội Thánh cách vô đạo,” trong đó ông rõ ràng đòi hỏi, như phương tiện duy nhất để ngăn chặn sự cướp bóc vô đạo, hoặc là sự tuyển chọn hoặc ít nhất là sự đồng thuận tự do. Lại nữa, trong Bình Giải của ông về Công Vụ 6:3, ông nói, “Sự tuyển chọn được giao phó cho Hội Thánh. Vì thật là chuyên chế nếu bất cứ một người nào bổ nhiệm các mục sư theo ý riêng mình. Vì vậy đây là phương pháp hợp pháp: những người sắp đảm nhận một chức vụ công khai nào đó trong Hội Thánh phải được chọn bằng phiếu chung. Tuy nhiên, các sứ đồ quy định hạng người nào phải được chọn, tức là những người có đức tin đã được chứng nhận, được ban cho sự khôn ngoan và các ân tứ khác của Đức Thánh Linh. Và đây là con đường trung dung giữa chuyên chế và sự phóng túng không kiềm chế: thật vậy, không việc gì được làm mà không có sự đồng thuận và chấp thuận của dân chúng; thế nhưng các mục sư điều hành tiến trình, để thẩm quyền của họ có thể dùng làm dây cương kiềm chế những xung động của dân chúng, kẻo họ vượt quá giới hạn phải lẽ. Trong khi đó, đáng chú ý là một luật được áp đặt lên các tín hữu rằng họ không được bổ nhiệm ai trừ một người thích hợp.” Cũng vậy, về Công Vụ 14:23, khi bình giải từ χειροτονεῖν, ông nói, “Hơn nữa, cách nói này diễn đạt rất rõ phương pháp hợp pháp để bổ nhiệm các mục sư. Phao-lô và Ba-na-ba được nói là đã tuyển chọn các trưởng lão. Họ đã làm điều này một mình bằng một hành động riêng tư chăng? Đúng hơn, họ đã giao phó vấn đề cho phiếu bầu của mọi người. Vì vậy, trong việc bổ nhiệm các mục sư, dân chúng được hưởng một sự tuyển chọn tự do; nhưng kẻo có việc gì được làm cách náo loạn, Phao-lô và Ba-na-ba đã chủ tọa với tư cách người điều hành. Đây là ý nghĩa mà sắc lệnh của Công Đồng Laodicea phải được hiểu, sắc lệnh cấm việc tuyển chọn được giao phó cho dân chúng.”

18. C. v. sec. 1.

19. Mục 34.

20. Mục 35.

21. Ông định nghĩa Hội Thánh là “Hội đồng và đám đông những người được Đức Chúa Trời chọn, là những người đã thừa nhận và thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật từ Lời Ngài, tức là trong một Chúa Giê-xu Christ duy nhất, được nắm lấy bằng đức tin.” Sau đó ông nói, “Để Hội Thánh có thể tiếp tục hành trình của mình mà không gây vấp phạm, bổn phận, và thật vậy là bổn phận chính, của các trưởng lão là chọn những người thích hợp cho các chức năng ấy mỗi khi cần người mới. Tôi dùng từ ‘chọn’ một cách có chủ ý theo nghĩa này, để tôi có thể lấy đi mọi αὐτοκρατορικόν (autokratorikon), tức là quyền lực độc đoán hay tuyệt đối, khỏi tay con người; vì tôi không tìm thấy ở đâu trong bất cứ Hội Thánh Cơ Đốc nào đã được thiết lập rằng có ai được thăng tiến hoặc lên chức vụ rao giảng Lời, hoặc lên chức διακονία (diakonia), hoặc lên hàng trưởng lão, bằng bất cứ phương tiện nào khác ngoài một sự tuyển chọn công khai và tự do, như chúng ta sẽ sớm chứng minh, ngoại trừ khi Đức Chúa Trời vui lòng hành động cách phi thường.” Mục tiếp theo, có tựa đề là “Về Những Người Bầu Cử Thuộc Hội Thánh,” bắt đầu như sau: “Tôi lại nhắc lại điều tôi đã nói trước đây: rằng trong các Hội Thánh Cơ Đốc đã được thiết lập, chưa bao giờ được chấp nhận rằng có ai được nhận vào một chức vụ thuộc Hội Thánh trừ khi người ấy đã được Hội Thánh mà vấn đề thuộc về tuyển chọn cách tự do và hợp pháp.” Và ở lề, để chứng minh giáo lý này, ông viện dẫn Công Vụ 14:23, mà trong bản dịch Tân Ước bằng tiếng La-tinh của ông, ông dịch là, “và khi họ đã bổ nhiệm các trưởng lão cho họ bằng phiếu bầu.”

22. “Vì vậy, ngay cả trong các Hội Thánh đã được thiết lập, không phải mọi việc đều được giao phó cho phiếu bầu của đám đông; thế nhưng các mục sư cũng không được chọn mà không có sự đồng thuận của toàn thể Hội Thánh. Đúng hơn, mọi việc phải được các trưởng lão và quan cai trị dân sự Cơ Đốc điều chỉnh, nếu Đức Chúa Trời đã ban cho một người như vậy, theo cách mà họ không đưa sự chuyên chế vào Hội Thánh (điều chắc chắn sẽ xảy ra nếu họ kêu gọi bất cứ ai vào một chức vụ công khai theo ý riêng mình trong khi bỏ qua sự đồng thuận của đám đông), cũng không, mặt khác, để thể chế dân chủ của Hội Thánh suy thoái thành ὀχλοκρατία (ochlokratia), tức sự cai trị của đám đông. Chính vấn đề này mà Công Đồng Laodicea đã hướng sự chú ý đến khi phán rằng các cuộc tuyển chọn không nên được giao phó cho dân chúng, mặc dù Hội Thánh từ lâu đã giữ đúng rằng không ai nên được tiếp nhận mà không có sự chấp thuận của dân chúng.”

23. “Trước hết, các mục sư được Học Viện của chúng ta tuyển chọn, và một đoạn Kinh Thánh được giao cho họ mà trong việc giải thích đoạn ấy họ có thể bày tỏ kỹ năng của mình. Tiếp theo, một cuộc thẩm tra được tổ chức về các điểm chính của giáo lý; cuối cùng, họ giảng trước mặt chúng ta cũng như họ giảng trước mặt dân chúng. Hai thành viên của Nghị Viện cũng hiện diện. Nếu học vấn của họ được chấp thuận, chúng ta trình họ lên Nghị Viện kèm theo lời chứng của chúng ta; và Nghị Viện có quyền tự quyết không tiếp nhận họ nếu xét thấy họ chưa đủ tư cách. Nhưng nếu họ được tiếp nhận (như cho đến nay vẫn luôn xảy ra), thì chúng ta công bố tên họ trước mặt dân chúng, để nếu có lỗi nào còn ẩn giấu, thì bất cứ ai cũng có thể tự do báo cáo trong vòng tám ngày. Những người được sự đồng thuận thầm lặng của mọi người chấp thuận, chúng ta sau đó phó thác họ cho Đức Chúa Trời và cho Hội Thánh.”

24. Calvin, Epist. et Resp., tr. 142.

25. Tr. 64.

26. Auchterarder Report, tr. 220.

27. Epist. 83.

28. “Chức năng của cơ quan này dường như chủ yếu liên quan đến những vấn đề sau: tức là, lựa chọn những người thích hợp mỗi khi có nhu cầu (điều này được giải thích bằng trích dẫn trước đây từ Bản Tuyên Xưng Đức Tin của Beza), hoặc loại bỏ những người không xứng đáng; áp dụng các biện pháp khắc phục cho các vi phạm khi chúng phát sinh, dù vấn đề liên quan đến giáo lý hay đạo đức; và cuối cùng, thiết lập hoặc bãi bỏ những quy định thuộc Hội Thánh mà, như chúng ta đã nói, đôi khi nhất thiết phải thay đổi. Tất cả những điều này phải được xét đoán và thực hiện theo quy định của Lời Đức Chúa Trời.”

29. “Nhưng cũng đã được xác lập rằng cả những quy định mà chúng ta đã nói đôi khi có thể thay đổi, lẫn những người đã được tuyển chọn cách chính đáng, đều không nên bị áp đặt lên hội chúng của Chúa chỉ bằng một hành động của thẩm quyền, vì vương quốc thiên đàng được cai trị bởi Đức Thánh Linh qua đức tin, và do đó bằng sự vâng phục tự nguyện. Theo đó, những quy định ấy không nên được ban hành, cũng như những người này không nên được bổ nhiệm vào việc thi hành chức vụ của họ, cho đến khi hội chúng của Hội Thánh đã được thông báo về vấn đề ấy bằng một thông báo trang trọng và hợp pháp, với quyền tự do dành cho mọi người để trình lên Hội Đồng Trưởng Lão và quan cai trị dân sự Cơ Đốc bất cứ điều gì người ấy cho là quan trọng đến mức cần được xem xét trước khi các quyết định của Hội Đồng Trưởng Lão và Quan Cai Trị (nơi nào có Quan Cai Trị Cơ Đốc) được phê chuẩn—tức là, không ai bị áp đặt lên một bầy chiên không muốn nhận. Tuy nhiên, thật công bằng khi việc xem xét những vấn đề được báo cáo như vậy thuộc về những người mà Chúa đã muốn giao cho việc quản trị nhà Ngài.”

30. “Theodore Beza, khi được hỏi ý kiến của tôi về vấn đề này, tôi đã viết ngắn gọn những điều này, và không với mức độ suy xét mà tầm quan trọng của chủ đề và sự trọng đại của vấn đề đòi hỏi, sẵn sàng giải thích chúng đầy đủ hơn, . . . nếu có nhu cầu.”

31. rằng không ai bị áp đặt lên một bầy chiên không muốn nhận.

32. trước đó đã được chọn bởi sự đồng thuận của chính đám đông.

33. Tr. 65.

MỤC 5.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1638–1645.

Giờ đây chúng ta chuyển sang mục thứ sáu của ông Robertson, có tựa đề, “Đạo Luật Phủ Quyết không phù hợp với các nguyên tắc được Hội Thánh Scotland duy trì, trong thời kỳ thiết lập Trưởng Lão lần thứ hai;” và, dĩ nhiên, điểm đầu tiên chúng ta phải xem xét, là tuyên bố của Đại Hội Đồng nổi tiếng năm 1638, được diễn đạt bằng những lời sau: “Về việc tiến cử các mục sư hoặc người đọc, và các thầy giáo, cho các hội chúng cụ thể, rằng phải có sự tôn trọng đối với hội chúng, và rằng không người nào bị xâm nhập vào bất cứ chức vụ nào của Hội Thánh, trái với ý muốn của hội chúng mà họ được bổ nhiệm.” Ông Robertson tìm cách né tránh sức mạnh của lời tuyên bố này bằng lập luận rằng, vì không có ai cho rằng đối với các thầy giáo, dân chúng có quyền cao hơn quyền trình bày những phản đối mà người khác sẽ xét đoán, nên điều này cũng phải được xem là lời giải thích cho những gì được nói ở đây về các mục sư. Nhưng lập luận này dựa trên một ngụy biện rất hiển nhiên, ——tức là, giả định rằng toàn bộ lời tuyên bố áp dụng ngang nhau cho mọi bên được nhắc đến trong đó, trong khi rõ ràng nó gồm hai luận điểm riêng biệt,—Thứ nhất, luận điểm mơ hồ và tổng quát hơn, áp dụng ngang nhau cho các mục sư, người đọc, và thầy giáo, tức là, trong việc bổ nhiệm họ “phải có sự tôn trọng đối với hội chúng;” và, thứ hai, luận điểm chính xác và rõ ràng hơn, chỉ áp dụng cho những người giữ chức vụ trong Hội Thánh,—tức là, cho những viên chức được Đấng Christ bổ nhiệm để cử hành các lễ nghi của Ngài và cai quản nhà Ngài,—tức là, “rằng họ không bị xâm nhập trái với ý muốn của hội chúng mà họ được bổ nhiệm.” Các thầy giáo không phải là người giữ chức vụ của Hội Thánh, và Đại Hội Đồng năm 1580 1 đã quyết định rõ ràng rằng “chức vụ đọc không phải là chức vụ thông thường trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời.” Do đó phần thứ hai của lời tuyên bố này không thể áp dụng cho người đọc và thầy giáo, —một sự thật chứng tỏ rằng phần này của nó không được hiểu là lời giải thích cho phần kia, và để lại lời tuyên bố chống lại sự xâm nhập, đối với các mục sư và những người giữ chức vụ khác, được hiểu theo nghĩa tự nhiên và đúng đắn của các từ ngữ, như chúng ta đã xác lập trong khi bình giải về Sách Kỷ Luật Thứ Hai. Do đó chúng ta có ở đây sự chuẩn thuận rõ ràng và minh bạch của Đại Hội Đồng cao quý năm 1638, và của những vĩ nhân mà, dưới quyền Đức Chúa Trời, chúng ta mang ơn về Cuộc Cải Chánh lần thứ hai, đối với nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết. Đáng chú ý là, Đại Hội Đồng năm 1638 đã không làm gì về chủ đề bổ nhiệm các mục sư, ngoại trừ việc tái ban hành các quy định của Đại Hội Đồng năm 1596, và chấp nhận lời tuyên bố rõ ràng này về nguyên tắc không can thiệp.

Ông Robertson đã không trích dẫn, trong mối liên hệ này, luận văn trước đây đã được nhắc đến, xuất bản năm 1641, và có tựa đề, “Chính Quyền và Trật Tự của Hội Thánh Scotland.” Tác phẩm này thường được quy cho Alexander Henderson, và chắc chắn được viết bởi một trong những nhân vật hàng đầu của thời kỳ ấy, với mục đích đưa ra một quan điểm xác thực về thực hành của Hội Thánh vào thời điểm đó. Một luận văn như vậy, được xuất bản trong những hoàn cảnh như vậy, có thể được trông đợi sẽ cho chúng ta một số thông tin quan trọng về chủ đề hiện đang được thảo luận. Chắc chắn nó không chứa điều gì ủng hộ quan điểm của ông Robertson; nhưng nó dứt khoát ủng hộ quan điểm của chúng ta, và vì vậy chúng ta phải lưu ý đến nó. Chúng ta đã thấy rằng, trong khi nó không chứa dấu vết nào về việc Hội Đồng Trưởng Lão đòi hỏi hay thực hiện quyền khởi xướng, nó cho thấy rằng ban trưởng lão thường thực hiện một thứ quyền khởi xướng “với sự đồng thuận và hài lòng của dân chúng,” mà thực tế hẳn đã tương đương với sự tuyển chọn của dân chúng. Chúng ta cũng thấy,2 rằng vào ngày phong chức “người ấy được gọi lên, và được hỏi về sự sẵn lòng và ước muốn phục vụ Chúa Giê-xu vì lợi ích của dân ấy, cùng những câu hỏi khác thuộc loại đó; và dân chúng cũng được hỏi liệu họ có muốn tiếp nhận ông làm mục sư của mình, và phục tùng chức vụ của ông trong Chúa hay không. Cả hai bên đã tuyên bố sự sẵn sàng và đồng thuận lẫn nhau,” rồi buổi lễ tiếp tục. Trong trường hợp thuyên chuyển, dĩ nhiên không có sự phong chức mới: “Chỉ có điều, khi ông được tiếp nhận, một người trong Hội Đồng Trưởng Lão, người được chỉ định để giảng về bổn phận của các mục sư và dân chúng, và cầu nguyện xin phước lành, giới thiệu ông với hội chúng, là những người trước đó đã tuyên bố sự sẵn lòng và ước muốn tiếp nhận ông.”3 Hơn nữa, sách nói: “Không ai ở đây bị áp đặt lên dân chúng trái với sự đồng thuận và chấp thuận công khai hay thầm lặng của họ, hoặc không có tiếng nói của ban trưởng lão cụ thể mà người ấy sẽ cùng phục vụ trong chức vụ,” v.v.4 Và đáng chú ý là Gillespie—người chắc chắn là một thẩm phán rất có thẩm quyền về ý nghĩa của luận văn này—trích dẫn đoạn trích vừa nêu, cũng như lời tuyên bố trước đây từ Đại Hội Đồng năm 1638, như ủng hộ nguyên tắc mà ông đang bênh vực, và nguyên tắc ấy không nghi ngờ gì là quyền của dân chúng được bất đồng, mà không cần phải chứng minh lý do cho đến khi các tòa án Hội Thánh hài lòng.5

Cũng từ luận văn này mà thấy rằng, Hội Thánh thời ấy chưa hoàn toàn hài lòng với sự không can thiệp này, vốn hàm ý sự đồng thuận thầm lặng hay công khai của hội chúng, nhưng cho rằng các quyền của Hội Thánh, và phương thức đúng đắn để bổ nhiệm các mục sư, phần nào bị xâm phạm, chừng nào quyền bảo trợ của giáo dân còn tiếp tục; và, về quan điểm này, chúng ta, cùng với mọi người chống quyền bảo trợ trong thời đại của mình, hết lòng đồng ý với họ. “Sự tự do tuyển chọn này phần nào bị định đoạt trước và cản trở bởi các quyền bảo trợ và các sự tiến cử, vốn vẫn còn được sử dụng ở đó (luận văn này được viết chủ yếu cho nước Anh), không phải theo các quy tắc kỷ luật của họ, mà do sự dung thứ đối với điều họ không thể sửa đổi.”6 Nếu quyền bảo trợ vào thời kỳ ấy đã được hiểu theo nghĩa như vậy, và thường được thi hành theo cách như vậy, đến mức đòi hỏi các Hội Đồng Trưởng Lão phải xâm nhập các mục sư vào các hội chúng phản đối, thì các bậc tiền bối của Cuộc Cải Chánh lần thứ hai đã không nói về nó như là “phần nào cản trở,” mà như là hoàn toàn hủy diệt “sự tự do tuyển chọn;” nhưng vì quyền thẩm tra và thử thách bởi Hội Đồng Trưởng Lão đã được luật pháp bảo đảm cho họ, và vì thực tế họ cũng có phương tiện để bảo vệ dân chúng chống lại sự xâm nhập của những người được tiến cử gây khó chịu, họ cho rằng quyền bảo trợ có thể được dung thứ hay chấp nhận, trong khi, dĩ nhiên, nó không bao giờ có thể được tán thành, và trong khi họ tự xem mình bị ràng buộc phải nhắm đến việc dùng mọi phương tiện hợp pháp để bãi bỏ hoàn toàn nó. Và đây là những nguyên tắc của những người chống quyền bảo trợ trong thời đại hiện nay.

Chúng ta cũng có một số dấu hiệu thú vị, dù gián tiếp, về tâm trí của Hội Thánh đối với chủ đề này, trong một số Đạo Luật của Quốc Hội được thông qua năm 1640 và 1641. Mục đích của các Đạo Luật này là quy định việc thực thi quyền bảo trợ trong các giáo xứ mà trước đây quyền ấy thuộc về các giám mục, hoặc hiện tại thuộc về những người chống lại Giao Ước, những kẻ thù công khai của hiến pháp trong Hội Thánh và Nhà Nước. Quyền tiến cử trong những trường hợp này được trao cho các Hội Đồng Trưởng Lão; nhưng các Đạo Luật quy định rõ ràng rằng quyền tiến cử của họ phải được thực thi “không phương hại đến quyền lợi của các giáo xứ, theo các đạo luật và thực hành của Hội Thánh kể từ Cuộc Cải Chánh,”— “với sự đồng thuận của giáo xứ,” —và “theo lời thỉnh cầu và kêu gọi của hội chúng.” Những cách diễn đạt này được lấy từ ba Đạo Luật khác nhau, và rõ ràng được dùng như những từ đồng nghĩa về thực chất. Chúng không thể được xem một cách công bằng là hàm ý rằng giáo xứ sẽ có ít hơn một quyền phủ quyết đối với người được Hội Đồng Trưởng Lão tiến cử. Chúng ta không có cơ sở vững chắc để xem quy định rằng quyền tiến cử nên được trao cho Hội Đồng Trưởng Lão, như cho thấy sự phán đoán có suy xét của Hội Thánh về cách thức tuyển chọn các mục sư nên được giải quyết. Chúng ta đã thấy rằng, trong luận văn của Henderson, xuất bản cùng năm, không có dấu vết nào về quyền khởi xướng của Hội Đồng Trưởng Lão, và không có dấu hiệu nào về sự tán thành của Hội Thánh đối với nó. Mặc dù Hội Thánh có quyền lực lớn vào thời điểm ấy, không thể ngay lập tức cho là đương nhiên rằng mọi Đạo Luật của Quốc Hội liên quan đến các vấn đề thuộc Hội Thánh đều đúng như điều Hội Thánh mong muốn. Các nhà cầm quyền dân sự nói chung đã thuận lợi hơn cho quyền lực của các Hội Đồng Trưởng Lão hơn là của dân chúng trong vấn đề này; có lẽ vì họ thấy rằng các Hội Đồng Trưởng Lão thường dễ quản lý hơn các hội chúng. Và có thể có nhiều lý do khiến việc trao quyền tiến cử hợp pháp chính thức cho Hội Đồng Trưởng Lão là điều đáng mong muốn, trong khi có thể không mong muốn hay có ý định tạo ra bất cứ thay đổi quan trọng nào đối với thực hành mà chúng ta biết là đã thịnh hành lúc bấy giờ. Tuy vậy, quyền lợi của dân chúng đã được giữ gìn cẩn thận, và quyền bảo trợ của Hội Đồng Trưởng Lão chỉ được thực thi với sự đồng thuận của giáo xứ, và theo lời thỉnh cầu và kêu gọi của hội chúng. Nếu việc khôi phục các quyền của những người bảo trợ đã đi kèm với những quy định này, thì không ai có thể nghi ngờ tính hợp pháp của việc bác bỏ những người được tiến cử cho Auchterarder và Marnoch. Điều này có thể được xem một cách công bằng như một sự xác nhận cho các cơ sở mà chúng ta dùng để tranh luận với lời khẳng định của ông Robertson rằng “Đạo Luật Phủ Quyết không phù hợp với các nguyên tắc được Hội Thánh Scotland duy trì trong thời kỳ thiết lập Trưởng Lão lần thứ hai.” Giờ đây chúng ta chuyển sang điều mà ông đưa ra như bằng chứng tích cực ủng hộ lời khẳng định của mình; và rõ ràng là, sau những gì chúng ta đã đưa ra về phía đối lập, bằng chứng của ông phải rất trực tiếp, rõ ràng, và thuyết phục, chứ không dựa trên những suy luận không chắc chắn từ những cách diễn đạt tối nghĩa hay mơ hồ, được dùng một cách tình cờ khi một chủ đề khác đang được thảo luận.

Nỗ lực đầu tiên của ông Robertson để chứng minh rằng Hội Thánh Scotland, vào thời kỳ này, giữ những nguyên tắc không phù hợp với Đạo Luật Phủ Quyết, dựa trên một số lời tuyên bố trong một bức thư của Đại Hội Đồng năm 1641. Một số mục sư Trưởng Lão người Anh đã viết thư cho Đại Hội Đồng, trình bày về mô hình chính quyền Hội Thánh mà những người Độc Lập gần đây đã đưa ra, và yêu cầu Đại Hội Đồng cho họ ý kiến về mô hình ấy. Trong câu trả lời của Đại Hội Đồng, vốn chứa một phán quyết ngắn gọn và tổng quát về toàn bộ chủ đề quyền lực và ảnh hưởng được những người Độc Lập gán cho dân chúng trong việc điều hành các công việc thuộc Hội Thánh, có một số cách diễn đạt mà ông Robertson tưởng rằng mình tìm thấy điều gì đó ủng hộ quan điểm của ông.

Gần như mọi lời tuyên bố mà chúng ta trước đây đã đưa ra khi bình giải về bức thư của Beza, dưới tiêu đề thứ hai, đều áp dụng ngang nhau cho bức thư này của Đại Hội Đồng, với sự khác biệt đáng chú ý này, rằng trong khi bức thư của Beza chứa một số lời tuyên bố có liên quan đến chủ đề bổ nhiệm các mục sư, dù chúng được đưa vào một cách tình cờ, thì trong bức thư của Đại Hội Đồng không có sự ám chỉ nào đến chủ đề này,—không có điều gì cho thấy dù chỉ dấu hiệu nhỏ nhất rằng, khi soạn thảo nó, chủ đề bổ nhiệm các mục sư đã từng lọt vào tâm trí họ. Không người nào có hiểu biết về cuộc tranh luận lớn giữa phe Trưởng Lão và phe Độc Lập, có thể nghi ngờ rằng, khi đưa ra một phán quyết tổng quát về chủ đề ấy, Đại Hội Đồng có thể, thậm chí hẳn phải, đã nói tất cả những gì bức thư của họ chứa đựng, ngay cả khi chủ đề tuyển chọn các mục sư chưa từng thoáng qua suy nghĩ của họ. Sự xem xét tổng quát này hoàn toàn đủ để chứng minh rằng việc dựa vào các lời tuyên bố của bức thư này để lập luận ủng hộ quyền của các tòa án Hội Thánh trong việc xâm nhập là hoàn toàn vô lý.

Nhưng chúng ta sẽ xem xét các điều khoản mà ông Robertson dựa vào để lập luận. Đại Hội Đồng tuyên bố rằng, theo phán đoán của họ, “không chỉ việc thi hành trang trọng quyền lực và thẩm quyền thuộc Hội Thánh, mà toàn bộ các hoạt động và hành vi của quyền ấy, đều thực sự thuộc về các viên chức của Hội Thánh, tuy nhiên, trong những vấn đề quan trọng nhất, sự đồng thuận thầm lặng của hội chúng phải được có trước khi các sắc lệnh và phán quyết của họ nhận được sự thi hành cuối cùng.” Giờ đây, chúng ta thừa nhận rằng sự đồng thuận thầm lặng được nói đến ở đây dường như không hàm ý rằng hội chúng có, nói đúng ra, quyền phủ quyết hay quyền phủ định đối với các hoạt động và hành vi của thẩm quyền thuộc Hội Thánh; mặc dù chúng ta không dựa ý kiến này, như ông Robertson đã làm, chỉ vào việc dùng từ thầm lặng, mà dựa vào diện mạo tổng thể của lời tuyên bố, vốn dường như không có ý định làm cho sự đồng thuận này thành một điều kiện sine qua non, hay gán cho nó cùng một vị trí trong việc thi hành chung chính quyền thuộc Hội Thánh, như vị trí được các Sách Kỷ Luật gán cho sự đồng thuận của hội chúng trong việc tuyển chọn các mục sư. Ông Robertson, rõ ràng là chưa từng nghe rằng các nhà thần học Trưởng Lão thừa nhận tính thích đáng của việc quan tâm đến sự đồng thuận của dân chúng trong các hành vi thông thường của chính quyền thuộc Hội Thánh, dường như tưởng rằng sự đồng thuận thầm lặng này, vốn dường như không hàm ý một quyền phủ định, hẳn phải chủ yếu liên quan đến việc bổ nhiệm các mục sư.

Rất dễ chứng minh rằng, quan niệm này bắt nguồn từ sự thiếu hiểu biết. Trong luận văn thường được nhắc đến, cũng được xuất bản năm 1641, và thường được quy cho Henderson, người mà ai cũng biết là đã soạn bức thư này của Đại Hội Đồng, có đoạn sau:— “Không có việc gì thường được Hội Đồng Trưởng Lão nhỏ hay lớn thực hiện trong việc sắp xếp sự thờ phượng công cộng, trong việc khiển trách những người phạm lỗi, hay đưa họ đến sự ăn năn công khai, mà lại không theo trật tự đã định của Hội Thánh, và với sự đồng thuận công khai hay thầm lặng của hội chúng.”7 Và trong một luận văn của Gillespie, cũng được xuất bản năm 1641, và có tựa đề, “Một Sự Khẳng Định về Chính Quyền của Hội Thánh Scotland,” chúng ta thấy những lời tuyên bố sau:— “Người ta phản đối (bởi những người Độc Lập) rằng điều gì liên quan đến mọi người thì phải được làm với sự đồng thuận của mọi người. Đáp. Chúng ta cũng giữ như vậy; nhưng sự đồng thuận của mọi người là một chuyện, việc thực thi quyền tài phán bởi mọi người lại là chuyện khác.” Khi bình giải về Hội Đồng tại Giê-ru-sa-lem, ông nói,— “Các sứ đồ và trưởng lão đã họp, ngồi, và bỏ phiếu, tách riêng khỏi toàn thể Hội Thánh, và chỉ họ mới xét đoán và ban sắc lệnh. Trong khi đó, các vấn đề đã được tỏ ra cho toàn thể Hội Thánh, và được làm với sự đồng thuận của mọi người.” Các anh em được nhắc đến (cùng với các sứ đồ và trưởng lão), vì việc ấy đã được làm với sự hiểu biết và tán thành của họ. “Giờ đây, nếu các tác giả của Bản Tuyên Xưng ấy (những người ly khai cũ) cho rằng sự tự do Cơ Đốc của một Hội Chúng đã được bảo toàn đầy đủ, khi Mục Sư hay các Mục Sư của hội chúng ấy quản lý các công việc quan trọng thuộc Hội Thánh và chính quyền, với sự hiểu biết, và (ít nhất là sự đồng thuận thầm lặng) của chính hội chúng, thì chúng ta chẳng những bảo toàn đầy đủ và dồi dào sự tự do của hội chúng, trong khi chẳng những mục sư hay các mục sư của hội chúng ấy mà thôi, mà còn có nhiều trưởng lão cai trị cũng đại diện cho hội chúng, quản lý các công việc kể trên, hội chúng đồng thời hiểu biết về việc ấy, và đồng thuận với việc ấy, thầm lặng nếu không công khai.”8 Rõ ràng, như vậy, từ những quan điểm đã biết của Hội Thánh vào thời điểm này, không có cơ sở nhỏ nhất nào để cho rằng trong đoạn này Đại Hội Đồng có bất cứ ám chỉ nào đến việc bổ nhiệm các mục sư, vì rõ ràng họ có thể, thậm chí hẳn phải, đã nói tất cả những gì được trình bày ở đó về sự đồng thuận của hội chúng, nếu họ đang nói về chính quyền thuộc Hội Thánh nói chung, —điểm duy nhất mà họ tuyên bố đưa ra phán quyết.

Không chỉ chắc chắn, từ những quan điểm đã biết của Hội Thánh, rằng không có cơ sở nào để cho rằng Đại Hội Đồng ám chỉ ở đây đến việc bổ nhiệm các mục sư; nhưng chúng ta biết rằng trên thực tế, khi bàn về chủ đề bổ nhiệm các mục sư, họ đã không nói về quyền lực và ảnh hưởng của dân chúng một cách mơ hồ và tổng quát như vậy. Những nhân vật hàng đầu trong Hội Thánh vào thời kỳ ấy đều giữ rằng các mục sư chỉ nên được bổ nhiệm dựa trên sự lựa chọn, hoặc với sự đồng thuận, của dân chúng. Những người Độc Lập đã cố gắng chứng minh rằng điều này là gán cho dân chúng một phần trong chính quyền của Hội Thánh, rồi lập luận rằng, nếu dân chúng có quyền được một phần trong lĩnh vực chính quyền này, thì họ cũng nên có nó trong các lĩnh vực khác. Những người Trưởng Lão khẳng định rằng các nguyên tắc của họ về việc bổ nhiệm các mục sư không hàm ý việc gán cho dân chúng một phần trong chính quyền của Hội Thánh, và rằng có những cơ sở riêng biệt và đặc biệt trong Kinh Thánh để gán cho dân chúng một ảnh hưởng cao hơn và rõ ràng hơn nhiều trong việc bổ nhiệm các mục sư của chính họ so với trong bất cứ lĩnh vực nào khác của việc quản trị thông thường các công việc thuộc Hội Thánh. Trước đây chúng ta đã có dịp giải thích vấn đề này,9 khi vạch trần một lời trình bày sai của Tiến sĩ Muir; và chúng ta đã viện dẫn ở đó một số nhà thần học Trưởng Lão xuất sắc để ủng hộ các luận điểm của mình. Các viện dẫn ấy là: Sự Khẳng Định về Chính Quyền của Hội Thánh Scotland của Gillespie;10 Lời Can Ngăn khỏi Những Sai Lầm của Thời Đại của Baillie;11 Sự Bác Bỏ Lockyer của Wood;12 tác phẩm đầu tiên trong số này được xuất bản năm 1641, tác phẩm thứ hai năm 1645, và tác phẩm cuối cùng năm 1654, và do đó cho thấy sự đồng nhất về thực chất trong quan điểm của các nhà thần học Trưởng Lão hàng đầu trong suốt thời kỳ tranh luận ấy.13 Không ai sẽ tranh cãi tính đúng đắn tổng quát của những lời tuyên bố này; và nếu đúng, chúng chứng minh rằng những người có tài năng và học thức nhất trong số các bậc tiền bối của chúng ta, dựa trên các cơ sở thuộc Kinh Thánh, đã tạo ra một thứ ngoại lệ đối với chủ đề bổ nhiệm các mục sư này; và mặc dù làm như vậy họ dường như tự đặt mình trước lời buộc tội không nhất quán, họ đã dứt khoát và quyết đoán gán cho dân chúng một vị thế và ảnh hưởng trong vấn đề này mà họ không cho rằng Kinh Thánh gán cho họ trong bất cứ lĩnh vực nào khác của các công việc thuộc Hội Thánh.

Những sự xem xét này chứng minh rằng việc rút ra bất cứ suy luận nào về vị trí và vị thế được các nhà thần học Trưởng Lão gán cho dân chúng trong việc bổ nhiệm các mục sư, từ một phán quyết tổng quát đơn thuần về các nguyên tắc của chủ nghĩa Độc Lập,—từ một lời tuyên bố tổng quát về vị thế và ảnh hưởng của dân chúng trong việc quản trị chính quyền thông thường của Hội Thánh;—và dĩ nhiên chúng lật đổ lập luận của ông Robertson dựa trên một lời tuyên bố không rõ ràng về nguyên tắc tổng quát này, và không chứa dù chỉ một sự ám chỉ đến chủ đề đặc biệt về việc bổ nhiệm các mục sư. Tiến sĩ Muir và ông Robertson có lẽ vẫn còn nghĩ rằng các nhà lãnh đạo của Cuộc Cải Chánh lần thứ hai đã phạm lỗi không nhất quán khi không áp dụng đầy đủ cho chủ đề đặc biệt về việc bổ nhiệm các mục sư, lời tuyên bố tổng quát của họ về vị thế của dân chúng trong chính quyền thông thường của Hội Thánh. Nhưng chúng ta dám nghĩ rằng Henderson, Gillespie, Baillie, Rutherford, và Wood, hiểu những vấn đề này cũng rõ như Tiến sĩ Muir và ông Robertson. Bellarmine, như chúng ta trước đây đã chứng minh, cho rằng có một sự không nhất quán trong việc này, và những người Độc Lập cũng vậy; nhưng chúng ta tôn trọng ý kiến của những người mà, dưới quyền Đức Chúa Trời, chúng ta mang ơn về các tiêu chuẩn của Hội Thánh mình, hơn là ý kiến của Tiến sĩ Muir và ông Robertson, dù được Bellarmine và những người Độc Lập hậu thuẫn. Và dù các nhà vô địch vĩ đại của chủ nghĩa Trưởng Lão đúng hay sai trong vấn đề này, sự thật rằng họ đã giữ những quan điểm chúng ta đã trình bày, là hoàn toàn đủ cho mục đích hiện tại của chúng ta,—chỉ là để chứng minh rằng không thể rút ra suy luận công bằng hay hợp pháp nào về các ý kiến họ giữ đối với vị thế và ảnh hưởng đúng đắn của các tòa án Hội Thánh và các hội chúng Cơ Đốc trong việc bổ nhiệm các mục sư, từ một lời tuyên bố ngắn gọn và tổng quát về quan điểm của họ đối với ảnh hưởng tổng quát của dân chúng trong việc điều hành thông thường các công việc thuộc Hội Thánh.

Chúng ta gần như xấu hổ khi phải lưu ý đến nỗ lực của ông Robertson nhằm dựa vào một lời tuyên bố khác trong bức thư này để lập luận, cho rằng các quyết định “của các hội đồng trưởng lão lớn hơn và các công đồng, cấp tỉnh và cấp quốc gia,” trong các trường hợp kháng cáo, là “đối với các hội chúng khác nhau có tính thẩm quyền và bắt buộc, chứ không chỉ mang tính tham vấn.” Chúng ta đã nghĩ rằng mọi mục sư của Hội Thánh chúng ta hẳn đã biết rằng điều này chẳng qua chỉ là một quyết định về một nguyên tắc quan trọng trong cuộc tranh luận với những người Độc Lập, là những người gán cho mỗi hội chúng quyền tài phán tối cao và độc lập trong việc quản lý các công việc của chính mình, và là những người, trong khi thừa nhận rằng các hội chúng có thể, trong những trường hợp khó khăn, tham vấn các công đồng mục sư một cách có lợi, đã phủ nhận bất cứ thẩm quyền nào của các công đồng này đối với các hội chúng. Nói ngắn gọn, điều khoản này không chứa gì hơn, dù trực tiếp hay hàm ý, ngoài lời tuyên bố trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin, vốn được dự định như một quyết định về chính xác cùng một điểm,—tức là, “thuộc về các công đồng và hội đồng . . . là tiếp nhận các khiếu nại trong các trường hợp quản trị sai trái, và có thẩm quyền quyết định những việc ấy.”

Chắc chắn chúng ta có lý do để nói rằng, sự nghiệp của các đối thủ chúng ta không thể nhận được sự hỗ trợ nào từ bức thư này của Đại Hội Đồng, và rằng ông Robertson, bằng cách sử dụng bức thư mà ông đã cố gắng thực hiện, đã chứng tỏ mình hoàn toàn thiếu hiểu biết về chủ đề mà bức thư đề cập đến, và về cuộc tranh luận quan trọng mà chủ đề ấy đã làm nảy sinh vào một thời kỳ rất thú vị trong lịch sử thuộc Hội Thánh của chúng ta.

Chủ đề tiếp theo mà ông Robertson đề cập đến, là Đạo Luật của Đại Hội Đồng năm 1642, về việc chuẩn bị các danh sách ứng viên cho việc cung ứng các giáo xứ trống. Nhà Vua đã đồng ý cung ứng mọi giáo xứ mà ngài là người bảo trợ, bằng cách đề cử một người trong danh sách sáu ứng viên, do Hội Đồng Trưởng Lão của khu vực chuẩn bị. Đại Hội Đồng đã thông qua một Đạo Luật, chứa các chỉ dẫn về cách chuẩn bị các danh sách này; nhưng trong các quy định của nó không có điều gì ủng hộ quan điểm của ông Robertson,—vì nó quy định rõ ràng rằng Hội Đồng Trưởng Lão phải chuẩn bị danh sách, “với sự đồng thuận của đa số, hoặc phần tốt nhất, của hội chúng,”—và vì trong đó không có điều gì hàm ý rằng các nguyên tắc và thực hành thông thường của Hội Thánh sẽ bị bỏ qua trong việc tiếp nhận ngay cả người trong danh sách sáu người được chuẩn bị như vậy, mà Nhà Vua có thể chọn. Lời bình giải của Baillie về quy định về “sự đồng thuận của đa số, hoặc phần tốt nhất, của hội chúng,” là “gửi sáu người lên Nhà Vua, để tiến cử bất cứ một người nào, mà chúng ta có thể bảo đảm sẽ được mọi người có quyền lợi chấp nhận,”14—một lời tuyên bố không phù hợp với khả năng xảy ra sự xâm nhập.

Xét về tác động của thủ tục này đối với quan điểm của Đại Hội Đồng về quyền bảo trợ, chúng ta phải nhận xét rằng nó không hàm ý gì hơn điều này, rằng Đại Hội Đồng sẵn lòng trên thực tế đồng ý với việc giảm nhẹ hay xoa dịu một điều ác mà họ muốn loại bỏ, nhưng việc bãi bỏ hoàn toàn điều ác ấy thì họ không thể thực hiện vào thời điểm đó; và đây là một nguyên tắc mà những người chống quyền bảo trợ trong thời đại của chúng ta cũng tự xem mình được phép hành động theo.

Ông Robertson dường như đã đưa ra chủ đề này, vốn rõ ràng không tạo cơ sở nào cho quan điểm của ông, chủ yếu với mục đích công kích sự chuyên chế được Đại Hội Đồng thực hiện khi dành cho mình quyền kiểm soát hiệu quả đối với việc chuẩn bị các danh sách này; và cáo buộc rằng điều này nhằm mục đích loại khỏi chức vụ bất cứ ai không vừa ý phe thống trị. Chúng ta không biết rằng đã có phe thống trị nào vào thời kỳ này, và chúng ta chắc chắn không thể thấy điều gì quá tàn ác trong những gì Đại Hội Đồng đã làm,—bất cứ điều gì ngoài điều có thể được biện minh đầy đủ bởi hoàn cảnh đặc thù mà Hội Thánh và đất nước lúc bấy giờ đang ở trong. Các tòa án Hội Thánh cũng có đầy đủ quyền để quyết định, theo xác tín của chính mình và trên trách nhiệm của chính mình, liệu họ có ban sự bổ nhiệm và phong chức hay không, như các hội chúng có quyền quyết định liệu họ có tiếp nhận một cá nhân cụ thể được đề xuất làm mục sư của mình hay không; và điều đó không hề ảnh hưởng đến nguyên tắc của vấn đề, dù họ quyết định từng trường hợp xin được tiếp nhận và phong chức một cách riêng biệt, hay họ đặt ra một số quy tắc tổng quát cho việc điều hành thông thường hành vi của mình; và cũng rõ ràng là, hoàn cảnh đặc thù của Hội Thánh đôi khi có thể biện minh cho Tòa Án Điều Hành tối cao trong việc thực thi sự giám sát chặt chẽ hơn đối với việc tiếp nhận người vào chức vụ, so với mức có thể được quy định đầy đủ bởi các quy tắc tổng quát áp dụng cho thời gian thông thường.

Chủ đề tiếp theo đòi hỏi sự xem xét của chúng ta là, “Hình Thức Chính Quyền Hội Thánh Trưởng Lão, và việc phong chức các mục sư, đã được Đại Hội Đồng các nhà thần học tại Westminster đồng ý,” và được Đại Hội Đồng phê chuẩn năm 1645. Ông Robertson, theo phong cách thường lệ của mình, khẳng định rằng việc phê chuẩn Tài Liệu này của Đại Hội Đồng là “hoàn toàn không phù hợp với nguyên tắc không can thiệp được cho là căn bản hiện nay,”— “một bằng chứng không thể bác bỏ, rằng nguyên tắc không can thiệp, như hiện được hiểu, không phải là một nguyên tắc được công nhận vào thời kỳ đang bàn, hoặc trong hiến pháp hoặc thực hành của Hội Thánh Scotland.”15

Chúng ta hãy xem xét “bằng chứng không thể bác bỏ” này. Các sự kiện chính là như sau: Luận điểm hàng đầu trong tài liệu này, có liên quan đến chủ đề hiện đang được thảo luận, được diễn đạt bằng những lời sau:— “Không người nào được phong chức làm mục sư cho một hội chúng cụ thể, nếu những người thuộc hội chúng ấy có thể đưa ra lý do chính đáng để phản đối ông.” Trong Tài Liệu Hướng Dẫn về việc phong chức các mục sư, có trình bày rằng “người sắp được phong chức, hoặc được dân chúng đề cử hoặc được giới thiệu với Hội Đồng Trưởng Lão cho bất cứ nơi nào, phải tự trình diện trước Hội Đồng Trưởng Lão,” v.v.; rằng, sau khi được Hội Đồng Trưởng Lão thẩm tra đầy đủ về các ân tứ và tư cách của mình, “ông phải được gửi đến Hội Thánh nơi ông sẽ phục vụ, ở đó giảng ba ngày khác nhau, và trò chuyện với dân chúng, để họ có thể thử nghiệm các ân tứ của ông cho sự gây dựng của họ, và có thời gian và cơ hội để tìm hiểu, và biết rõ hơn, đời sống và cách cư xử của ông,”—rằng sau đó thông báo công khai sẽ được đưa ra cho dân chúng, rằng, vào một ngày nhất định, “một số lượng thích hợp các thành viên của hội chúng ấy, do chính họ đề cử, sẽ xuất hiện trước Hội Đồng Trưởng Lão để bày tỏ sự đồng thuận và chấp thuận của họ đối với một người như vậy làm mục sư của họ; hoặc nếu không, để trình bày, với mọi sự thận trọng và nhu mì Cơ Đốc, những điều họ phản đối ông. Và nếu, vào ngày đã định, không có sự phản đối chính đáng nào chống lại ông, nhưng dân chúng bày tỏ sự đồng thuận, thì Hội Đồng Trưởng Lão sẽ tiến hành phong chức.” Và cuối cùng, Đại Hội Đồng, khi phê chuẩn Tài Liệu này, đã kết thúc Đạo Luật của mình bằng quy định đáng chú ý sau:— “Luôn với điều kiện rằng, Đạo Luật này không hề gây phương hại đến việc thảo luận và xem xét thêm về điều khoản nêu rằng, tiến sĩ hay giáo sư có quyền cử hành các thánh lễ, cũng như mục sư; cũng như về các quyền và quyền lợi riêng biệt của các Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng trong việc kêu gọi các mục sư; nhưng rằng sẽ được tự do tranh luận và thảo luận những điểm này, khi Đức Chúa Trời vui lòng ban thêm ánh sáng.”

Bây giờ, chúng tôi thừa nhận với ông Robertson rằng Bản Chỉ Dẫn này đã được Hội Nghị Westminster xem là một Bản Chỉ Dẫn tốt và thích hợp, trong hoàn cảnh thông thường của Hội Thánh, và không liên quan đến nhu cầu cấp bách đặc biệt của thời đại; và rằng lời tuyên bố về người sắp được phong chức là “hoặc được dân chúng đề cử, hoặc được giới thiệu với Hội Đồng Trưởng Lão bằng cách khác,” hàm ý một sự thừa nhận ngầm rằng đã có, hoặc có thể có, những cách khác ngoài việc bầu cử phổ thông mà qua đó một người có thể được giới thiệu với Hội Đồng Trưởng Lão, và mà họ có thể thực tế công nhận đến mức tiến hành các kỳ khảo hạch của người ấy; nhưng ông Robertson đã đi quá xa khi nói rằng “cụm từ, ‘được giới thiệu với Hội Đồng Trưởng Lão bằng cách khác,’ không loại trừ, hay đúng hơn, mục đích rõ ràng của nó là chỉ định, những sự bổ nhiệm vào chức vụ mục sư được thực hiện bởi sự tiến cử của những người bảo trợ giáo dân.” Lời tuyên bố ấy thật ra không hàm ý gì hơn điều này, rằng trong khi việc đề cử bởi dân chúng, hay việc bầu cử phổ thông, là, không còn nghi ngờ gì nữa, một phương thức thích hợp và có thẩm quyền để được giới thiệu với Hội Đồng Trưởng Lão, và là phương thức duy nhất mà họ muốn nêu rõ và chuẩn nhận, thì họ cũng không có ý phủ nhận rằng có thể có những phương thức khác, mà các Hội Đồng Trưởng Lão có thể công nhận đến mức tiếp tục các kỳ khảo hạch của những người được giới thiệu với họ bằng cách khác ấy. Chúng tôi không khẳng định, như ông Robertson dường như ám chỉ là đã có người khác khẳng định, rằng Bản Chỉ Dẫn “không thừa nhận bất kỳ sự đề cử hay bầu cử nào khác ngoài sự đề cử của hội chúng là có thẩm quyền;” nhưng chúng tôi nói rằng, phương thức bầu cử này được chuẩn nhận một cách rõ ràng nhất, và rằng, trong khi có một sự thừa nhận mơ hồ rằng không phải mọi phương thức bổ nhiệm khác đều bị coi là bất hợp pháp, theo nghĩa là Hội Đồng Trưởng Lão không nên để ý gì đến nó, thì không có phương thức bổ nhiệm cụ thể nào khác được nêu ra hay được chuẩn nhận. Bản Chỉ Dẫn công nhận một cách rõ ràng năng lực và khả năng của dân chúng trong việc xét đoán các ân tứ gây dựng, cũng như đời sống và cách ăn ở, của người được đề xuất làm mục sư của họ; và mặc dù điều này, dĩ nhiên, không thay thế sự xét đoán của Hội Đồng Trưởng Lão, thì lời tuyên bố ấy rõ ràng, xét về tinh thần và khuynh hướng chung của nó, là chống lại những quan niệm mà Tiến sĩ Muir và ông Tait đã đưa ra về điểm này.

Về nguyên tắc không can thiệp, như được hiểu bởi những người ủng hộ Đạo Luật Phủ Quyết, trong khi chúng tôi thừa nhận rằng Bản Chỉ Dẫn không dành cho nó bất kỳ sự ủng hộ tích cực nào, thì chúng tôi vẫn khẳng định rằng nó không chứa đựng điều gì mà một người theo nguyên tắc không can thiệp lại từ chối tán thành. Chúng tôi không có phản đối tích cực nào đối với bất cứ điều gì chứa đựng trong Bản Chỉ Dẫn về chủ đề này. Chúng tôi có thể tán thành mọi lời tuyên bố của nó, và theo nghĩa đó chấp thuận chúng, mặc dù chúng tôi cho rằng một số lời tuyên bố ấy còn thiếu sót. Tất cả những gì nó chứa đựng về chủ đề này đều là sự thật; nhưng nó không chứa đựng toàn bộ sự thật. Giáo lý hàng đầu, rằng “không một người nào được phong chức làm mục sư cho một hội chúng cụ thể, nếu những người thuộc hội chúng ấy có thể đưa ra lý do chính đáng để phản đối người ấy,” là giáo lý mà những người ủng hộ nguyên tắc không can thiệp và bầu cử phổ thông có thể hết lòng tán thành, vì nó chứa đựng một sự thật không thể nghi ngờ. Họ cho rằng nó quả thật còn thiếu sót, vì nó không trao cho dân chúng toàn bộ ảnh hưởng mà họ phải có trong vấn đề này; nhưng điều đó, dĩ nhiên, không phải là lý do để họ từ chối tán thành nó, nếu họ không bị ngăn cản duy trì điều họ còn tin tưởng thêm về điểm này. Rằng đây là tình trạng thật sự của vấn đề, hẳn phải rõ ràng đối với bất kỳ ai chịu khó đọc kỹ Bản Chỉ Dẫn; nhưng vì điểm này quan trọng xét về ảnh hưởng của nó đối với việc giải thích điều khoản bảo lưu trong điều khoản kết thúc của Đạo Luật của Đại Hội Đồng phê chuẩn Bản Chỉ Dẫn, nên có lẽ cần xác nhận điều đó.

Ai cũng biết, mặc dù ông Robertson không biết điều đó, nếu không ông đã nhắc đến nó, rằng một số người Trưởng Lão Anh vào thời kỳ này đã bị dẫn đến chỗ nuôi dưỡng những quan điểm về quyền của Cơ Đốc nhân trong việc bổ nhiệm các mục sư của họ, có tính chất hẹp hòi và thiếu khoan dung hơn đôi chút so với bất cứ điều gì từng được các Nhà Cải Chánh chuẩn nhận, hay được Hội Thánh Scotland tán thành. Travers, đối thủ của Hooker, và Cartwright, đối thủ của Whitgift, là hai người tài giỏi và học thức nhất trong số những người Trưởng Lão Anh đầu tiên, và là những người, khi bị bách hại tại Anh vì chủ nghĩa Thanh Giáo của họ, đã được Andrew Melville mời sang Scotland để trở thành giáo sư thần học, đã chủ trương quyền của dân chúng được chọn các mục sư của mình, và tính cần thiết của ít nhất sự đồng ý của họ. Năm nhà thần học xuất sắc, vào năm 1641, đã xuất bản tác phẩm nổi tiếng thường được gọi là Smectymnuus, tất cả đều là thành viên của Hội Nghị Westminster, cũng đã bênh vực quyền của dân chúng được chọn các mục sư của mình.16 Và ở đây thật thú vị khi lưu ý rằng những người trong số họ đã tham gia vào các cuộc thảo luận trong Hội Nghị Westminster về điểm chúng ta đang xem xét,—tức là Marshall, Calamy, và Young,—đã ủng hộ các Ủy Viên từ Hội Thánh Scotland, trong việc chủ trương rằng nên dành cho dân chúng một vị trí cao hơn và một ảnh hưởng lớn hơn.17 Đồng thời, rõ ràng từ tường thuật của Lightfoot về cuộc thảo luận này, cũng như từ các nguồn khác, rằng có một số thành viên của Hội Nghị, là những người, trong khi không tranh cãi tính hợp pháp và thích đáng của việc bầu cử phổ thông, lại không cho rằng dân chúng có quyền chọn lựa—không chủ trương, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, tính cần thiết của sự đồng ý của dân chúng; và là những người dường như có khuynh hướng trao cho các tòa án của Hội Thánh quyền bỏ qua sự chống đối của họ nếu họ cho rằng các lý do ấy không có căn cứ. Chưa từng có điều gì như thế này được các nhà thần học Trưởng Lão chủ trương trước đây; và việc nó xuất hiện vào thời điểm này trong số một số người Trưởng Lão Anh, phải được giải thích bằng một sự kết hợp rất đặc biệt của các nguyên nhân,—tức là, thứ nhất, nền giáo dục theo Giám mục chế của họ; thứ hai, một khuynh hướng nghiêng về cực đoan đối nghịch, hơn là tỏ ra tán thành bất cứ điều gì giống như chủ nghĩa Độc lập; và, thứ ba, tình trạng rất bất thường và rối ren của cộng đồng vào thời điểm này. Với những quan điểm như thế đang thịnh hành trong số một số thành viên của Hội Nghị Westminster, họ không thể đồng ý với nhau về bất kỳ đề xuất nào về chủ đề này đi xa hơn điều chúng ta tìm thấy trong Bản Chỉ Dẫn. Không chỉ các Ủy Viên Scotland, mà cả một số thành viên chính thức của Hội Nghị, đã đấu tranh hết sức để đưa vào một điều gì đó đầy đủ và thỏa đáng hơn về quyền năng và quyền lợi của dân chúng—để có một sự khẳng định về quyền chọn lựa của họ, hay về tính cần thiết của sự đồng ý của họ, hay về tính bất hợp pháp của việc can thiệp được ghi vào. Nhưng điều này không thể đạt được. Và Hội Nghị, sau khi, qua một cuộc bỏ phiếu, đã từ chối đưa ra thảo luận hai đề xuất được đệ trình này,—thứ nhất, một mục sư không được phong chức chút nào, nếu không có sự đồng ý của hội chúng; và, thứ hai, dân chúng có quyền đề cử,”—cuối cùng đã nhất trí đồng ý với đề xuất như nó hiện đứng trong Bản Chỉ Dẫn; không phải, dĩ nhiên, vì tất cả họ đều cho rằng nó thỏa đáng và đầy đủ, mà vì nó tự nó là điều không thể nghi ngờ là đúng,—trong chừng mực nó đi tới,—vì nó không được diễn đạt để hàm ý một sự phủ nhận hay từ bỏ các giáo lý cao hơn mà nhiều người trong số họ chủ trương về chủ đề này,—và vì nó đã đi xa đến mức Hội Nghị có thể nhất trí đi tới về điểm này.

Các Ủy Viên Scotland đã tham gia vào cuộc thảo luận này—Henderson, Rutherford, và Gillespie—đã khẳng định quyền của dân chúng được chọn các mục sư của mình,—tính cần thiết của sự đồng ý của họ,—tính bất hợp pháp của việc áp đặt các mục sư lên những hội chúng phản đối; đến nỗi, trong chừng mực chúng ta có bất kỳ dấu hiệu nào về tâm trí của Hội Thánh Scotland được bày tỏ trong dịp này bởi các Ủy Viên của bà, thì điều đó rõ ràng và không thể nhầm lẫn là ủng hộ nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết, và chống lại tính trọn vẹn và đầy đủ, ít nhất, dù không phải tính đúng đắn trực tiếp, của bất kỳ lời tuyên bố nào về chủ đề này mà không bảo vệ một cách hiệu quả chống lại khả năng bị can thiệp.

Nhưng, ông Robertson nói, Đại Hội Đồng đã phê chuẩn Bản Chỉ Dẫn, và như thế đã “chuẩn nhận một Đạo Luật về việc tiếp nhận các mục sư hoàn toàn không phù hợp với những nguyên tắc cơ bản hiện được cho là của nguyên tắc không can thiệp.” Với lời chứng rõ ràng và minh bạch của Đại Hội Đồng năm 1638, rằng “không một người nào bị áp đặt vào bất kỳ chức vụ nào của Hội Thánh trái với ý muốn của hội chúng,”—với sự thật không thể nghi ngờ rằng các Ủy Viên Scotland trong Hội Nghị Westminster đã khăng khăng gán cho dân chúng nhiều quyền năng hơn trong việc bổ nhiệm các mục sư của họ,—chúng tôi hoàn toàn có quyền kết luận rằng, ngay cả khi Đại Hội Đồng đã phê chuẩn Bản Chỉ Dẫn một cách vô điều kiện, thì điều này cũng chỉ được hiểu theo nghĩa mà đề xuất liên quan đến cuộc thảo luận hiện tại cuối cùng đã được Hội Nghị Westminster nhất trí thông qua,—tức là, đề xuất ấy tự nó là đúng, trong chừng mực nó đi tới, dù nó không chứa đựng toàn bộ sự thật về chủ đề này. Nhưng Đại Hội Đồng đã không phê chuẩn Bản Chỉ Dẫn Westminster một cách vô điều kiện. Họ đã chèn vào Đạo Luật của họ một điều khoản một cách rõ ràng bảo lưu “việc xem xét và thảo luận thêm về các quyền và lợi ích riêng biệt của các Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng trong việc kêu gọi các mục sư.” Ông Robertson thừa nhận rằng điều khoản ngoại lệ này “cho thấy rằng có một số điểm nhất định trong các đề xuất của Westminster về việc phong chức, xét về ảnh hưởng của chúng đối với quyền của các Hội Đồng Trưởng Lão và các hội chúng trong việc kêu gọi các mục sư, mà Hội Thánh Scotland chưa hoàn toàn rõ ràng về quyết định;” nhưng ông khăng khăng cho rằng Đại Hội Đồng hẳn đã có ý phê chuẩn Bản Chỉ Dẫn Westminster, ít nhất là ad interim, và khẳng định rằng, bằng cách làm như vậy, họ đã từ bỏ nguyên tắc không can thiệp. Hẳn phải rõ ràng, từ lời giải thích đã được đưa ra, rằng lời khẳng định này về việc Đại Hội Đồng phê chuẩn mọi điều chứa đựng trong Bản Chỉ Dẫn, là có ý nghĩa mơ hồ, và có thể được hiểu theo những nghĩa hơi khác nhau; và rằng, trong chừng mực nó là đúng, nó không hàm ý một sự từ bỏ hay phủ nhận nguyên tắc không can thiệp.

Ông Robertson trình bày câu hỏi về ảnh hưởng và ý nghĩa đúng đắn của điều khoản ngoại lệ theo cách này:— “Phải chăng các quy định của Bản Chỉ Dẫn Westminster, về những điểm này, đã được đồng ý như một biện pháp tạm thời, mà không có sự bảo lưu nào khác ngoài quyền mở lại cuộc thảo luận về chúng, khi Đức Chúa Trời vui lòng ban thêm ánh sáng? Hay, phải chăng Hội Thánh Scotland đã bày tỏ quyết tâm cố định của mình là bất đồng với các điều khoản đang xét, và theo đuổi một đường lối chính sách đối với các vấn đề được bàn đến trong chúng, phù hợp hơn với quan điểm riêng của bà?18 Ông Robertson, dĩ nhiên, giữ lập trường thứ nhất trong hai lập trường này, trong khi Lãnh Chúa Moncreiff, trong bài phát biểu của ông về vụ Auchterarder, dường như đã chuẩn nhận lập trường thứ hai; và phần chính trong cuộc thảo luận của ông Robertson về điểm này bao gồm một câu trả lời cho lời trình bày của Lãnh Chúa Moncreiff về ý nghĩa của điều khoản ngoại lệ. Chúng tôi dành sự ngưỡng mộ chân thành và sâu sắc nhất cho bài phát biểu bậc thầy của Lãnh Chúa Moncreiff trong vụ Auchterarder, và tin chắc rằng nó hoàn toàn không thể bác bỏ được; nhưng chúng tôi phải thừa nhận rằng ông, do vô tình, đã phần nào phóng đại điểm này về ý nghĩa của điều khoản ngoại lệ; và rằng ông Robertson đã chứng minh rằng, nếu Đại Hội Đồng có ý dùng nó như một dấu hiệu cho thấy họ dứt khoát không tán thành, và bất đồng với, lời tuyên bố trong Bản Chỉ Dẫn về vị thế của dân chúng, thì họ buộc phải, xét về tính chính trực và công bằng, làm cho sự ngoại lệ của họ rõ ràng và minh bạch hơn.

Vậy thì, lời tuyên bố của Lãnh Chúa Moncreiff, rằng Đại Hội Đồng “đã không đồng ý” với đề xuất này trong Bản Chỉ Dẫn, là có phần sai lầm; nhưng lời tuyên bố ngược lại của ông Robertson, rằng Đại Hội Đồng đã phê chuẩn và đồng ý với đề xuất ấy, là mơ hồ: nó đúng theo một nghĩa, và sai theo một nghĩa khác. Họ đã đồng ý với nó theo nghĩa mà các Ủy Viên Scotland dường như cuối cùng đã đồng ý với nó trong Hội Nghị Westminster, tức là xem nó tự nó là đúng trong chừng mực nó đi tới, và không hàm ý một sự phủ nhận các nguyên tắc khác mà họ cũng giữ về chủ đề này. Lời tuyên bố của Lãnh Chúa Moncreiff, rằng “Đại Hội Đồng đã không hài lòng” với đề xuất ấy, là hoàn toàn đúng. Điều khoản ngoại lệ rõ ràng cho thấy sự bất mãn, dù không phải sự không tán thành tích cực và sự bác bỏ thực sự; và nếu có sự bất mãn với vị trí được dành cho dân chúng trong Bản Chỉ Dẫn, thì điều đó chỉ có thể dựa trên căn cứ do Lãnh Chúa Moncreiff nêu ra, “rằng nó không đòi hỏi sự đồng ý của dân chúng như một điều không thể thiếu.” Điều này rõ ràng ngay lập tức từ lời tuyên bố chống lại sự can thiệp được Đại Hội Đồng năm 1638 thông qua, và từ lập trường mà các Ủy Viên Scotland đã giữ trong Hội Nghị Westminster. Sự bất mãn, theo nghĩa này, và vì lý do này, được hàm ý rõ ràng trong điều khoản ngoại lệ; và những căn cứ mà ông Robertson dùng để tranh luận chống lại lời tuyên bố của Lãnh Chúa Moncreiff, rằng họ “đã không đồng ý với nó,” không hề mâu thuẫn với ý tưởng rằng họ có ý, theo nghĩa này, bày tỏ sự bất mãn, mặc dù chúng cho thấy rằng Đại Hội Đồng không thể một cách trung thực, nếu không có một lời trình bày đầy đủ hơn về ý định của họ, có ý dùng nó như một sự không tán thành tích cực và trực tiếp, hay một sự phủ nhận thực sự, đối với bất cứ điều gì chứa đựng trong Bản Chỉ Dẫn.

Như vậy, rõ ràng rằng ngay cả khi Đại Hội Đồng đã dành một sự tán thành không giới hạn cho Bản Chỉ Dẫn và các đề xuất của Westminster, thì điều này cũng không thể một cách công bằng bị coi là hàm ý một sự từ bỏ nguyên tắc không can thiệp mà Đại Hội Đồng năm 1638 đã khẳng định, và các Ủy Viên Scotland đã duy trì trong Hội Nghị Westminster; và rằng điều khoản ngoại lệ mà họ đã phê chuẩn Bản Chỉ Dẫn, chứa đựng một dấu hiệu đủ rõ ràng rằng, trong khi họ không bác bỏ bất cứ điều gì thực sự chứa đựng trong Bản Chỉ Dẫn, họ vẫn có ý giữ vững những quan điểm cao hơn và đúng đắn hơn ấy, về vị thế của Cơ Đốc nhân trong việc bổ nhiệm các mục sư, mà Hội Thánh Scotland vẫn luôn tuyên xưng. Quan điểm này về vấn đề được củng cố mạnh mẽ—và, thật ra, chúng ta có thể nói là được xác lập—bởi sự thật quan trọng được Baillie ghi lại,19 rằng Đạo Luật của Đại Hội Đồng về chủ đề này đã được George Gillespie soạn thảo, là người, không còn nghi ngờ gì nữa, đã duy trì một cách mạnh mẽ nhất, trong Hội Nghị Westminster, nguyên tắc không can thiệp như được hiểu bởi những người ủng hộ Đạo Luật Phủ Quyết, và tiếp tục làm như vậy cho đến cuối đời ông.

Ông Robertson cho rằng rất có thể điều khoản ngoại lệ này có ý áp dụng, không phải cho quyền của dân chúng, mà chỉ cho quyền của các Hội Đồng Trưởng Lão, trong việc kêu gọi các mục sư. Ngay cả khi ông có thể chứng minh rằng nó có ý bày tỏ sự bất mãn, theo một nghĩa nào đó, với các lời tuyên bố của Bản Chỉ Dẫn về quyền của các Hội Đồng Trưởng Lão, thì điều đó cũng không hề kéo theo, như ông dường như cho là vậy, rằng nó không có ý bày tỏ cùng một cảm nghĩ ấy đối với quyền của dân chúng; vì nó có thể áp dụng cho cả hai một cách ngang nhau. Giáo lý đã biết của Hội Thánh Scotland, như được Đại Hội Đồng năm 1638 tuyên bố, và cách hành xử của các Ủy Viên của bà trong Hội Nghị Westminster, cung cấp “bằng chứng không thể bác bỏ” rằng nó có ý áp dụng cho các quy định về quyền của dân chúng; trong khi không có bằng chứng nào cho thấy nó có ý áp dụng cho quyền của các Hội Đồng Trưởng Lão.

Nhưng chúng tôi không có hứng thú tranh cãi rằng điều khoản ngoại lệ này cũng có thể áp dụng cho quyền của các Hội Đồng Trưởng Lão, và sẽ không thảo luận những căn cứ mà ông Robertson dựa vào cho phỏng đoán này. Ông Robertson dường như bực bội vì buộc phải thừa nhận rằng các Ủy Viên Scotland trong Hội Nghị Westminster “đã giữ những quan điểm rõ ràng và dứt khoát rằng việc đề cử tự do và không bị ràng buộc mục sư của mình là đặc quyền không thể nghi ngờ của mọi hội chúng Cơ Đốc.”20 Ông muốn trình bày những quan điểm này như chỉ là quan điểm của một phe trong Hội Thánh Scotland, mặc dù ông không thể đưa ra bằng chứng nào cho thấy bất kỳ mục sư nào trong Hội Thánh vào thời đó đã có một ý kiến khác về điểm này. Ông nói,— “Điều quan trọng cần lưu ý là không một ai trong số họ từng một lần cố gắng ủng hộ quan điểm của mình thiên về việc bầu cử phổ thông bằng cách viện dẫn hoặc các nguyên tắc hoặc thực hành của Thiết Lập Quốc Giáo quốc gia của chúng ta.” Chúng tôi không cho rằng điều này là quan trọng, ngay cả khi nó là đúng, vì vấn đề chưa bao giờ được thảo luận đầy đủ và chính thức trong Hội Nghị Westminster. Nhưng ông đã không đưa ra bằng chứng nào về sự thật ấy. Ông chỉ dựa vào việc không có bất kỳ ghi chú nào về sự cân nhắc này trong Nhật Ký của Lightfoot. Nhưng vì Nhật Ký của Lightfoot chỉ gồm những ghi chép vắn tắt, đôi khi quá cô đọng đến mức hầu như không thể hiểu được, nên rõ ràng là vô lý khi dựa vào những sự bỏ sót của nó để lập luận; đặc biệt vì chủ đề chưa bao giờ được thảo luận đầy đủ trong Hội Nghị, và vì Lightfoot không cho chúng ta thông tin về bất kỳ căn cứ nào mà họ đã duy trì các nguyên tắc của mình, ngoại trừ một sự tham chiếu chung do Samuel Rutherford đưa ra về Kinh Thánh như là nền tảng mà họ dựa vào. Nếu vấn đề đã được thảo luận đầy đủ trong Hội Nghị Westminster, chúng tôi không nghi ngờ rằng các Ủy Viên Scotland hẳn đã xác lập quyền của Cơ Đốc nhân được chọn các mục sư của mình trên các căn cứ thuộc Kinh Thánh, mà phe Giáo hoàng, phe Giám Mục, hay phe Ôn Hòa đều không thể lật đổ được.

1. “Sách của Hội Thánh Toàn Thể,” tr. 196.

2. “Chính Quyền và Trật Tự của Hội Thánh,” tr. 9, 10.

3. Tr. 13.

4. Tr. 8.

5. Gillespie, “Các Câu Hỏi Hỗn Tạp,” tr. 9 (Ấn bản của Ogle).

6. Tr. 11.

7. Tr. 38, 39.

8. Tr. 117-120.

9. Những Lời Phê Bình về “Nhận Xét” của Mục sư Robertson, tr. 24.

10. Tr. 116, 117.

11. Phần I., chương ix., tr. 194, 195.

12. Phần II., tr. 214, 244.

13. Xem thêm “Sự Bác Bỏ Vắn Tắt các Lỗi Lầm về Khoan Dung, chủ nghĩa Erastus, và Độc Lập” của Ferguson, giảng năm 1652, xuất bản năm 1692, tr. 127, 180.

14. “Thư Từ” của Baillie, tập i. tr. 341, 342.

15. Tr. 139, 141.

16. Smectymnuus, tr. 33-35.

17. Nhật Ký của Lightfoot, Tác Phẩm, tập xiii. tr. 231–3.

18. Tr. 131.

19. Baillie, “Thư Từ,” tập ii. tr. 90.

20. Tr. 134.

MỤC 6.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1649.

Không có điều gì quan trọng xảy ra trong quá trình tiếp tục cuộc điều tra này, cho đến thời đại bãi bỏ quyền bảo trợ vào năm 1649. Sẽ không ai tranh cãi rằng Đạo Luật của Quốc Hội bãi bỏ quyền bảo trợ đã được đạt được nhờ ảnh hưởng của Hội Thánh, và có thể được xem là lời chứng nhất trí của Hội Thánh thời kỳ ấy chống lại sự xâm phạm bất hợp pháp này đối với quyền của Cơ Đốc nhân.

Một tài liệu đã được xuất bản vài ngày trước khi Đạo Luật của Quốc Hội bãi bỏ quyền bảo trợ được thông qua, có tựa đề, “Các Lý Do, chứng minh rằng Quyền Bảo Trợ và Việc Tiến Cử các Hội Thánh là tội lỗi và bất hợp pháp,” mà từ đó một đoạn trích thú vị được đưa ra trong Chứng Cớ của Tiến sĩ M’Crie.1 Đạo Luật của Quốc Hội tự nó, mà như Willison đã nói, “đáng được viết bằng chữ vàng,” là thú vị và quan trọng xét về ảnh hưởng của nó đối với cuộc thảo luận hiện tại. Đạo Luật này tuyên bố, “Rằng quyền bảo trợ và việc tiến cử các Hội Thánh là một điều ác và một sự trói buộc mà dân của Chúa và các mục sư của xứ này từ lâu đã rên xiết; và rằng nó không có căn cứ trong Lời Đức Chúa Trời, mà chỉ được thành lập trên giáo luật, và là một tập tục thuộc Giáo hoàng, và được đưa vào Hội Thánh trong thời kỳ ngu dốt và mê tín; rằng điều đó trái với Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, và với một số Đạo Luật của các Đại Hội Đồng; và rằng nó gây hại cho tự do của dân chúng và việc thiết lập các Hội Thánh, và cho việc kêu gọi và nhậm chức tự do của các mục sư vào chức vụ của họ.” Đạo Luật tiếp tục cấm và hủy bỏ “mọi quyền bảo trợ và việc tiến cử các Hội Thánh, dù thuộc về nhà vua hay bất kỳ người bảo trợ giáo dân, Hội Đồng Trưởng Lão, hay những người khác, trong vương quốc này, vì là bất hợp pháp và không được Lời Đức Chúa Trời bảo đảm, và trái với giáo lý và các quyền tự do của Hội Thánh này.” Đạo Luật quy định rằng các Hội Thánh được thiết lập “theo lời thỉnh cầu và kêu gọi, hay với sự đồng ý của hội chúng, mà không một ai bị áp đặt trái với ý muốn của họ.”

Đạo Luật còn quy định thêm rằng “bất cứ ai sau này, theo lời thỉnh cầu và kêu gọi của hội chúng, sau khi đã kiểm tra kỹ lưỡng về học vấn và cách ăn ở của họ, được Hội Đồng Trưởng Lão tiếp nhận vào việc thực thi và chức năng của chức vụ mục sư trong bất kỳ giáo xứ nào trong vương quốc này, sẽ, mà không cần giấy tiến cử, nhờ vào việc tiếp nhận của họ,” có quyền đối với mọi hoa lợi của bổng lộc; và kết thúc bằng việc đề nghị Đại Hội Đồng kế tiếp, “quyết định một phương cách thường trực nhất định để làm quy tắc đã được thiết lập trong đó cho mọi thời đại về sau.”

Biết bao lời tạ ơn chân thành sẽ dâng lên ngai ân điển từ đại đa số dân tôn giáo của Scotland, nếu Chúa đặt vào lòng các nhà lập pháp của chúng ta ngày nay việc thông qua một đạo luật như thế!

Sau đây là Bản Chỉ Dẫn được Đại Hội Đồng thông qua, phù hợp với đề nghị của Đạo Luật của Quốc Hội này:— “1. Khi bất kỳ vị trí mục vụ nào trong một hội chúng bị trống, Hội Đồng Trưởng Lão có bổn phận, với mọi sự siêng năng, cử một người trong số họ đến giảng cho hội chúng ấy, là người, trong giáo lý của mình, phải trình bày cho họ sự cần thiết phải cung ứng vị trí ấy bằng một mục sư đủ tiêu chuẩn, và khuyên nhủ họ cầu nguyện và khẩn nguyện sốt sắng với Chúa, rằng Ngài sẽ ban cho họ một mục sư theo lòng Ngài: Cũng như, người ấy phải cho biết rằng Hội Đồng Trưởng Lão, vì quan tâm đến bầy chiên ấy, sẽ cử đến cho họ những người giảng mà họ có thể nghe; và, nếu họ có mong muốn nghe bất kỳ người nào khác, họ sẽ cố gắng thu xếp để họ được nghe người hay những người ấy, theo lời thỉnh cầu của các trưởng lão gửi đến Hội Đồng Trưởng Lão. 2. Trong một thời gian thích hợp sau đó, Hội Đồng Trưởng Lão lại cử một hay nhiều người trong số họ đến hội chúng trống nói trên, vào một ngày nhất định đã được định trước cho mục đích ấy, là những người sẽ nhóm lại và nghe giảng vào ngày đã nói trước ấy, buổi giảng kết thúc, và sau khi vị mục sư thông báo rằng họ sắp tiến hành việc bầu cử một mục sư cho hội chúng ấy; ban trị sự của hội chúng sẽ họp và tiến hành bầu cử, công việc được điều hành bởi người đã giảng; và nếu dân chúng, sau khi nghe thông báo về người đã được ban trị sự đồng ý, chấp nhận và đồng ý với người ấy, thì vấn đề được báo cáo với Hội Đồng Trưởng Lão bởi các ủy viên do ban trị sự cử đến, họ sẽ tiến hành khảo hạch người được bầu như thế; và thấy người ấy đủ tiêu chuẩn, sẽ tiếp nhận người ấy vào chức vụ mục sư trong hội chúng nói trên. 3. Nhưng nếu xảy ra việc đa số hội chúng không đồng ý với người đã được ban trị sự đồng ý, thì trong trường hợp ấy vấn đề sẽ được đưa lên Hội Đồng Trưởng Lão là cơ quan sẽ xét đoán vấn đề ấy; và nếu họ không thấy sự bất đồng của họ dựa trên những thành kiến vô cớ, họ sẽ chỉ định một cuộc bầu cử mới theo cách đã nêu trên. 4. Nhưng nếu một thiểu số của ban trị sự hay hội chúng bày tỏ sự bất đồng của họ với cuộc bầu cử, mà không có những ngoại lệ thích đáng và đã được chứng minh trước Hội Đồng Trưởng Lão, thì mặc dù vậy, Hội Đồng Trưởng Lão sẽ tiếp tục các kỳ khảo hạch và phong chức cho người được bầu; tuy nhiên mọi sự siêng năng và dịu dàng có thể đều phải được dùng đến, để đưa mọi bên đến một sự đồng thuận hài hòa. 5. Cần hiểu rằng không một người nào đang chịu kỷ luật của Hội Thánh, vì bất kỳ lỗi lầm tai tiếng nào, được phép tham gia vào việc bầu cử một mục sư. 6. Trong trường hợp hội chúng bất mãn và ác ý, thì Hội Đồng Trưởng Lão sẽ cung ứng cho họ một mục sư.”

Ảnh hưởng của Bản Chỉ Dẫn này đối với những quan điểm mà Hội Thánh thời ấy có về việc bầu cử phổ thông, chúng tôi sẽ xem xét sau; và trong lúc này chúng tôi muốn điều tra ảnh hưởng của nó đối với chủ đề không can thiệp,—lưu ý trước rằng có một suy đoán rất mạnh mẽ rằng nó hẳn đã có ý trao cho hội chúng quyền phủ quyết, vì điều này đã được yêu cầu một cách rõ ràng và minh bạch trong Đạo Luật của Quốc Hội mà nó dựa trên. Rõ ràng là trong Bản Chỉ Dẫn này có một sự phân biệt rõ ràng và hiển nhiên được tạo ra giữa hội chúng như một tập thể, hay đa số của họ, và một thiểu số. Nếu thiểu số phản đối người “đã được ban trị sự đồng ý,” thì có quy định rằng họ phải đưa ra “những ngoại lệ thích đáng và đã được chứng minh, trước Hội Đồng Trưởng Lão,” trong khi không có quy định như thế khi đa số bất đồng. Như vậy có một sự công nhận rõ ràng về hội chúng, hay điều dĩ nhiên cũng tương tự trong trường hợp có sự khác biệt ý kiến, đa số, là những người sở hữu các quyền và ảnh hưởng mà thiểu số không có. Bây giờ, nguyên tắc chung này đánh thẳng vào gốc rễ của những quan điểm của các đối thủ của chúng tôi, là những người không công nhận bất kỳ quyền nào thuộc về hội chúng như một tập thể, hay thuộc về đa số của họ, mà thiểu số hay một cá nhân đơn lẻ lại không được hưởng một cách ngang nhau,—kết quả hoàn toàn tùy thuộc, theo kế hoạch của họ, vào sự xét đoán mà Hội Đồng Trưởng Lão có thể hình thành và tuyên bố về giá trị nội tại và tính đúng đắn của các ngoại lệ, dù được một người hay tất cả mọi người đưa ra. Các đối thủ của chúng tôi đã rất lúng túng khi giải thích sự phân biệt rõ ràng và hiển nhiên giữa trường hợp đa số và trường hợp thiểu số được tạo ra trong Bản Chỉ Dẫn.

Nỗ lực có vẻ hợp lý nhất để giải thích sự phân biệt này, phù hợp với quyền của Hội Đồng Trưởng Lão được can thiệp, là nỗ lực do Lãnh Chúa Corehouse đưa ra, và được ông Robertson chấp nhận. Về thực chất nó là thế này,—rằng sự bất đồng của đa số đã cung cấp bằng chứng hiển nhiên về việc có những phản đối tốt và hợp lệ, và rằng do đó trong trường hợp này các Hội Đồng Trưởng Lão phải trì hoãn việc tiến hành bổ nhiệm, để cho đa số có thời gian chứng minh các phản đối của họ; trong khi đó, nếu chỉ một thiểu số bất đồng, thì không có trường hợp hiển nhiên, và trừ khi họ ngay lập tức chứng minh các phản đối của mình, Hội Đồng Trưởng Lão sẽ ngay lập tức tiến hành việc bổ nhiệm. Bây giờ, điều này rõ ràng chỉ là một giả thuyết bịa ra để phục vụ một mục đích, và không có nền tảng nào trong lời lẽ của Đạo Luật; và nó càng vô lý hơn, vì ngay cả sự bất đồng của thiểu số, kèm theo một lời trình bày về những phản đối thích đáng, cũng phải, dựa trên mọi căn cứ của sự công bằng thông thường, và ngay cả dựa trên các nguyên tắc của các đối thủ của chúng tôi, đã ngăn chặn việc bổ nhiệm cho đến khi có đầy đủ thời gian để điều tra. Vì ông Robertson đã trích dẫn Lãnh Chúa Corehouse về điểm này, chúng tôi sẽ trích dẫn lời tuyên bố ngược lại của Lãnh Chúa Moncreiff, mà chúng tôi xem là không thể bác bỏ được:— “Tôi đã nghĩ rằng không thể nào hiểu sai Đạo Luật này, trong phần quan trọng về tính cần thiết của sự đồng ý rõ ràng hay ngầm hiểu của đa số hội chúng, dù được định nghĩa thế nào—chỉ chịu một điều kiện duy nhất được bảo lưu cho và đặt lên chính Hội Thánh. Sẽ không được nếu chỉ nhìn vào điều khoản về đa số bất đồng một cách riêng lẻ, và lập luận về nó như thể nó đứng một mình. Rất dứt khoát, có một quy tắc được đưa ra cho trường hợp đa số bất đồng, phân biệt với trường hợp thiểu số bất đồng. Câu hỏi duy nhất là, sự phân biệt ấy là gì? Nhưng sự đối lập, rõ ràng, không phải về thời gian, mà về sự kiện đa số, hay thiểu số, bất đồng—và hậu quả được đặt ra trong mỗi trường hợp. Tại sao sự phân biệt này lại được tạo ra? Nếu, trong mọi trường hợp, những người bất đồng đều phải nộp và chứng minh những lý do tốt, thì tại sao lại phân biệt trường hợp này với trường hợp kia? Hẳn phải có một sự khác biệt. Nhưng không một lời nào được nói về thời gian Hội Đồng Trưởng Lão xét đoán—không có gì về việc thủ tục bị đình lại trong trường hợp này nhiều hơn trong trường hợp kia.—Nhưng, thật ra, điểm quan trọng là, quy định về việc đa số bất đồng thay đổi onus probandi. Trong trường hợp kia của thiểu số bất đồng, những phản đối thích đáng và đã được chứng minh là cần thiết. Trong trường hợp này, không cần những phản đối hay bằng chứng như thế. Trách nhiệm được đặt lên Hội Đồng Trưởng Lão phải nói một cách dứt khoát rằng liệu họ có thể thấy rằng đó là thành kiến vô cớ hay không; và rõ ràng không có ý rằng đa số phải đưa ra các lý do, hay chứng minh bất kỳ phản đối nào tự nó là thích đáng để bác bỏ người được tiến cử. Vấn đề được đưa lên Hội Đồng Trưởng Lão trong trường hợp ấy, chỉ đơn giản là sự kiện đa số bất đồng; họ phải xét đoán về điều đó, như trong trường hợp trước đó khi toàn thể hội chúng đồng ý hay không phản đối. Và những mục đích mà vấn đề được đưa lên Hội Đồng Trưởng Lão như thế là rõ ràng. 1. Để xét đoán bất kỳ câu hỏi nào về sự kiện có đa số bất đồng; 2. Để xem xét và tìm hiểu xem nó có xuất phát từ thành kiến vô cớ hay không, không phải bằng cách yêu cầu những ngoại lệ đặc biệt hay bằng chứng, mà bằng cách trao đổi đơn giản, để những thành kiến có thể được loại bỏ, hay, nếu xác định được là vô cớ, những sự bất đồng có thể bị bác bỏ đến mức ấy; nhưng, 3. Để mọi sự siêng năng có thể được dùng đến nhằm đạt được sự hài hòa, dù sự bất mãn có vẻ xuất phát từ thành kiến vô cớ hay không.—Thật vô ích, với điều này đứng trong các Đạo Luật của Đại Hội Đồng, khi nói rằng ý tưởng về quyền phủ quyết của đa số, như một phép thử xem hội chúng có đồng ý hay không, là điều chưa từng nghe đến trước đây. Hãy xem nó cùng với quy tắc không can thiệp, vốn được nêu rõ trong Đạo Luật của Quốc Hội: Sự bất đồng của đa số chứng minh sự can thiệp, trừ khi được chứng minh một cách dứt khoát rằng nó phát sinh từ thành kiến vô cớ. Vậy thì, giả sử Đạo Luật 1834 cũng giống như vậy. Để làm cho nó giống như vậy sẽ không cần thay đổi gì, ngoại trừ thay người bảo trợ cho ban trị sự, và việc không thấy đó là thành kiến vô cớ cho lời tuyên bố long trọng. Những lập luận của các nguyên đơn chống lại nó sẽ gần giống như hiện nay. Thật vậy, Hội Đồng Trưởng Lão khó có thể thấy đó là thành kiến vô cớ, nếu những người ấy đã long trọng tuyên bố điều có trong lời tuyên bố của Đạo Luật 1834. Lời tuyên bố ấy có thể được tưởng tượng là vô hiệu. Nhưng một trường hợp đã thực sự xảy ra, trong đó đa số bất đồng, và một số người trong những người bất đồng đã không chịu tuyên bố, và người được tiến cử đã được bổ nhiệm.”2

Chúng tôi thừa nhận rằng quy định về “những thành kiến vô cớ” hàm ý rằng, trong việc Hội Đồng Trưởng Lão xét đoán vấn đề khi đa số bất đồng, có bao gồm một số việc đối xử với dân chúng về các căn cứ và lý do của sự bất đồng của họ. Nhưng điều này không có gì, như chúng tôi đã chỉ ra, mâu thuẫn với nguyên tắc không can thiệp. Cần lưu ý rằng điều khoản trong Bản Chỉ Dẫn nơi quy định này xuất hiện, về thực chất bao gồm một điều khoản bắt buộc, yêu cầu Hội Đồng Trưởng Lão chỉ định một cuộc bầu cử mới, “nếu họ không thấy sự bất đồng dựa trên những thành kiến vô cớ,” nhưng không có quy định nào về việc họ phải làm gì,—không có mệnh lệnh tiến hành việc bổ nhiệm, nếu họ thấy nó dựa trên những thành kiến vô cớ. Có thể nói, thật vậy, rằng điều này được hàm ý; nhưng dù sao việc thiếu một quy định và một mệnh lệnh có hiệu lực này, vẫn là quan trọng, và càng quan trọng hơn, nếu chúng ta chú ý đến điều có vẻ được hàm ý dưới cụm từ, “những thành kiến vô cớ.” Ý nghĩa tự nhiên và đúng đắn nhất của cụm từ ấy, và điều mà rất có thể đã được có ý, là, những thành kiến dựa trên các sự kiện hay hoàn cảnh mà hóa ra là không hề tồn tại, và những thành kiến nói chung có thể được kỳ vọng là sẽ hoàn toàn được loại bỏ khỏi tâm trí dân chúng sau khi tìm hiểu và giải thích, đến nỗi họ sẽ rút lại sự bất đồng của mình. Giả sử rằng, khi đa số bất đồng, họ nói với Hội Đồng Trưởng Lão rằng sự bất đồng của họ chỉ dựa trên một tin đồn đã được lan truyền trong số họ về một điều gì đó bị cho là đã được người được tiến cử nói hay làm, thì Hội Đồng Trưởng Lão sẽ có bổn phận, không phải ngay lập tức bác bỏ người được tiến cử, mà phải tìm hiểu sự thật của tin đồn; và nếu tin đồn, sau khi điều tra đầy đủ, hóa ra là vô căn cứ, thì kết quả nói chung có thể được kỳ vọng là dân chúng sẽ hài lòng, và sẽ rút lại sự bất đồng của mình. Chúng tôi xem đây là một mẫu mực công bằng về điều mà, rất có thể, đã được dự liệu bởi quy định về những thành kiến vô cớ; và không có gì trong quá trình này mâu thuẫn với nguyên tắc không can thiệp,—không có gì ủng hộ ý tưởng rằng, nếu đa số hội chúng tiến lên và tuyên bố, như họ thực chất làm, nếu được yêu cầu, theo Đạo Luật Phủ Quyết, rằng sự bất đồng của họ dựa trên việc xem xét các ân tứ của người được tiến cử, và sự quan tâm đến phúc lợi thuộc linh của hội chúng, thì Hội Đồng Trưởng Lão có quyền gạt bỏ sự bất đồng ấy, và tiến hành can thiệp. Những thành kiến vô cớ là những thành kiến mà người ta có thể kỳ vọng một cách công bằng rằng, thông thường, sẽ được loại bỏ bằng việc tìm hiểu và giải thích; và có lẽ đây là lý do tại sao, trong khi có một quy định rõ ràng về việc Hội Đồng Trưởng Lão phải làm gì trong trường hợp họ không thấy sự bất đồng dựa trên những thành kiến vô cớ,—tức là, chỉ định một cuộc bầu cử mới,—lại không có quy định rõ ràng nào trong trường hợp họ thấy rằng nó dựa trên những thành kiến vô cớ, vì người ta cho rằng trong những trường hợp như thế kết quả nói chung sẽ là, dân chúng sẽ hài lòng, và rút lại sự bất đồng của mình.

Có thể, dù không chắc, rằng những trường hợp có thể xảy ra trong đó, khi tin đồn mà sự bất đồng được công khai dựa vào, được điều tra, Hội Đồng Trưởng Lão có thể hài lòng rằng nó là vô căn cứ, nhưng dân chúng có thể không hài lòng, và vẫn từ chối rút lại sự bất đồng của họ. Bây giờ, các đối thủ của chúng tôi phải thừa nhận với chúng tôi rằng, trong trường hợp này, không có gì trong Bản Chỉ Dẫn cho phép hay yêu cầu Hội Đồng Trưởng Lão tiến hành việc bổ nhiệm,—không có gì giống như những điều khoản bắt buộc đáng ghét trong điều khoản cuối cùng của Dự Luật của Lãnh Chúa Aberdeen,—không có gì ngăn cản họ đi đến kết luận rằng, vì đa số vẫn bất đồng dưới ảnh hưởng của một thành kiến cố chấp, nên việc người được tiến cử được bổ nhiệm không phải là vì sự gây dựng, và sau đó chỉ định một cuộc bầu cử mới. Chúng tôi thừa nhận rằng không có gì trong Bản Chỉ Dẫn này rõ ràng ngăn cản họ, trong trường hợp giả định, tiến hành việc bổ nhiệm; nhưng chúng tôi duy trì rằng, từ tinh thần chung của Đạo Luật, đặc biệt từ sự phân biệt rõ ràng được tạo ra giữa đa số và thiểu số, và từ nguyên tắc chung về không can thiệp được thể hiện trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, và được Đại Hội Đồng năm 1638 tuyên bố, thì thông thường bổn phận của họ hẳn là từ chối việc nhậm chức.

Chúng tôi cũng thừa nhận rằng, trong trường hợp một thành kiến như chúng tôi đã giả định, có thể xảy ra những trường hợp trong đó dân chúng biểu lộ công khai một tinh thần như thế, hay hành động theo cách như thế, mà một cách công bằng khiến họ phải chịu việc thi hành kỷ luật, và thậm chí đến mức khiến việc đình chỉ họ một thời gian khỏi các đặc quyền thông thường của tư cách thành viên Hội Thánh là chính đáng; và rồi trường hợp ấy về thực chất sẽ thuộc cùng một loại như được quy định trong điều khoản thứ sáu, khi “hội chúng bất mãn và ác ý;” nhưng không có gì trong tất cả những điều này mâu thuẫn với nguyên tắc không can thiệp.

Chúng tôi không ngần ngại thú nhận rằng chúng tôi không thích quy định mơ hồ này về “những thành kiến vô cớ,” vì nó rất dễ bị lạm dụng làm cớ cho sự chuyên chế và thống trị của hàng giáo sĩ; nhưng khi xét rằng nó mơ hồ và không xác định đến thế,—rằng dường như nó chỉ nhắm đến những trường hợp mà về mặt đạo đức có thể chắc chắn rằng dân chúng cuối cùng sẽ hài lòng, và sẽ rút lại sự bất đồng của mình,—và rằng không có quy định rõ ràng nào về việc phải làm gì trong trường hợp Hội Đồng Trưởng Lão thấy rằng sự bất đồng được đặt trên những thành kiến vô cớ, chúng tôi không thể coi nó là làm mất hiệu lực hay giải thích đi mất nguyên tắc hiển nhiên hàm chứa trong phạm vi và thực chất chung của Bản Chỉ Dẫn,—đó là, trong khi thiểu số bị đòi hỏi phải đưa ra những sự phản đối có liên quan và đã được xác minh, thì sự bất đồng của đa số, theo quy tắc chung—như thông lệ thông thường—có thể loại trừ người được ban trưởng lão đề cử mà không cần phải chứng minh những sự phản đối cụ thể cho Hội Đồng Trưởng Lão hài lòng.

Khi đó, khi chúng tôi cẩn thận xét Bản Chỉ Dẫn này trong thực chất và tinh thần của nó, và xét nó trong mối liên hệ với các luật hiện hành của Hội Thánh, và với Đạo Luật của Quốc Hội mà nó dựa trên đó, chúng tôi cho rằng mình có cơ sở để kết luận rằng nó xác nhận một cách rõ ràng nguyên tắc lớn mà Đạo Luật Phủ Quyết dựa trên đó, bằng cách công nhận quyền của một hội chúng, hay đa số của hội chúng ấy, ngăn cản một mục sư bị áp đặt lên họ trái với ý muốn của họ, mà không đòi hỏi họ phải chứng minh những sự phản đối cho Hội Đồng Trưởng Lão hài lòng.

Quan điểm này về ý nghĩa của Bản Chỉ Dẫn năm 1649 được xác nhận một cách rất dứt khoát bởi một bằng chứng quan trọng thuộc loại phụ trợ. Baillie, trong tường thuật của ông về các cuộc thảo luận mà từ đó Bản Chỉ Dẫn này ra đời, nói rằng:— “Phần lớn chúng tôi đều đồng ý với ông Gillespie, trong tác phẩm Miscellanies của ông, rằng việc hướng dẫn thuộc về Hội Đồng Trưởng Lão, việc bầu chọn thuộc về ban trưởng lão, và sự đồng ý thuộc về dân chúng.”3 Ở đây có một lời tuyên bố rõ ràng—thứ nhất, rằng đại thể của Đại Hội Đồng năm 1649 đã giữ những quan điểm về vấn đề này được trình bày trong tác phẩm Miscellanies của Gillespie; và thứ hai, rằng Bản Chỉ Dẫn đã được định ý để thực hiện, về thực chất, các quan điểm của Gillespie. Nay, ai cũng biết rằng Gillespie, trong tác phẩm Miscellanies của mình,4 kiên quyết duy trì sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng, theo nghĩa là họ có quyền phủ quyết đầy đủ và tuyệt đối đối với việc đề cử, mà không bị đòi hỏi phải chứng minh những sự phản đối cho Hội Đồng Trưởng Lão hài lòng; và rằng ông đã nêu rõ nguyên tắc của các đối thủ chúng tôi như là một sự phản đối đối với nguyên tắc của chính ông, và đã tranh luận một cách chính thức và nhiệt thành chống lại nó.

Thật vậy, chương này của tác phẩm Miscellanies chứa đựng cuộc thảo luận chính thức sớm nhất về điểm chính xác này mà chúng tôi biết được. Không thể đưa ra bằng chứng nào cho thấy các quan điểm của các đối thủ chúng tôi, vào thời ấy, đã được nêu ra tại Scotland, hay đã được bất kỳ mục sư nào của Hội Thánh chúng tôi giữ lấy; nhưng chúng tôi đã thấy rằng chúng đã được một số người Trưởng Lão Anh tiếp nhận về thực chất, và có lẽ đây là lý do khiến Gillespie đã tranh luận một cách chính thức chống lại chúng. Tác phẩm Miscellanies của ông, thật vậy, chủ yếu gồm những sự vạch trần các giáo lý sai lầm về nhiều vấn đề khác nhau đã được nêu ra tại Anh, trong thời gian ông tham dự Đại Hội Đồng Westminster. Sau khi đã xác lập sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng, ông tiếp tục xét những sự phản đối đã được, hay có thể được, đưa ra chống lại các quan điểm của ông. Lời đáp của ông đối với một trong những sự phản đối ấy,—một sự phản đối được Tiến sĩ Muir và ông Tait nhấn mạnh rất nhiều trong thời đại chúng tôi,—chúng tôi đã trích dẫn trước đây trong tác phẩm Strictures.5

Một sự phản đối khác ông nêu ra như sau,— “Sự tự do của Hội Thánh trong việc đồng ý hay không đồng ý, như đã được khẳng định bởi các luận cứ nêu trên, phải luôn được hiểu là hợp lý, sao cho Hội Thánh không được bất đồng mà không nêu ra điều gì phản đối giáo lý hay đời sống của người được trình diện.”6 Để đáp lại sự phản đối này, trước hết ông chỉ ra rằng, theo nguyên tắc mà nó dựa trên đó, dân chúng không còn quyền lực hay tự do nào hơn những gì phe Giáo hoàng và phe Giám Mục đã nhượng cho họ, rồi ông tiếp tục với những lời đáp bổ sung như sau:— “3. Như lá phiếu của ban trưởng lão là một lá phiếu tự do, thì sự đồng ý của hội chúng cũng là một sự đồng ý tự do, và sự phản đối ấy không có giá trị chống lại sự đồng ý sau hơn là chống lại lá phiếu trước; vì cả hai đều được Hội Thánh Scotland đòi hỏi chung với nhau, như thấy rõ qua các trích dẫn đã nêu. 4. Bất kỳ người nào (dù không phải là thành viên của hội chúng) cũng có chỗ để phản đối việc tiếp nhận người được trình diện, nếu người ấy biết một trở ngại nào có thể khiến người được trình diện không đủ khả năng hoặc hoàn toàn không thể làm mục sư, hoặc không thể làm mục sư của Hội Thánh mà người ấy được trình diện; vì vậy, trừ phi hội chúng có điều gì hơn là sự tự do phản đối, họ sẽ không có đặc quyền hay tự do nào ngoài điều chung cho cả những người xa lạ cũng như cho họ. 5. Dù không có điều gì bị phản đối chống lại giáo lý hay đời sống của người ấy, nhưng nếu dân chúng mong muốn một người khác tốt hơn, hay có đủ khả năng ngang bằng, mà nhờ người ấy họ thấy mình được gây dựng hơn là nhờ người kia, thì đó là một lý do đầy đủ (nếu cần phải đưa ra lý do nào đó), và điều ấy được Danæus thừa nhận khi bình giải I Ti-mô-thê 5:22, và được Sách Kỷ Luật Thứ Nhất thừa nhận trong phần thứ tư. 6. Vì đã được thỏa thuận tại Quốc Hội Scotland rằng nhà vua, với sự đồng ý và lời khuyên của các Đẳng cấp, sẽ đề cử các quan chức của quốc gia, nên các Đẳng cấp của Quốc Hội đã bị thúc ép phải đưa ra lý do về việc họ bất đồng với sự đề cử của nhà vua, nhưng họ đã từ chối; và tôi chắc chắn rằng, việc đồng ý hay không đồng ý, trong một vấn đề thuộc Hội Thánh, phải được tự do ngang bằng, nếu không muốn nói là tự do hơn, so với trong một vấn đề dân sự.”

Lời chứng rõ ràng này của chính Gillespie, ủng hộ các nguyên tắc của chúng tôi, và chống lại các nguyên tắc của các đối thủ chúng tôi, chúng tôi coi là rất quý giá; vì chúng tôi xem ông là, xét toàn thể, một trong tất cả những vĩ nhân đã làm rạng danh Hội Thánh chúng tôi trong thời đại đáng ghi nhớ ấy, mà ý kiến của ông về một vấn đề như thế này đáng được tôn trọng cao nhất. Dù là người trẻ nhất trong số các Ủy viên được sai đến Đại Hội Đồng Westminster, ông dường như đã đóng vai trò nổi bật nhất trong mọi cuộc thảo luận liên quan đến chính quyền Hội Thánh. Baillie, trong một Bức Thư của ông,7 đã đưa ra lời chứng sau đây về ông, lời chứng này cũng vinh dự cho cả hai bên:— “Ông G. Gillespie, dù tôi đã có thiện cảm về các ân tứ của ông, nhưng tôi thú thật ông đã khiến tôi thất vọng rất nhiều. Thật vậy, không có người nào mà tài năng trong một cuộc tranh luận công khai tôi lại ngưỡng mộ đến thế. Ông đã nghiên cứu một cách chính xác đến thế mọi điểm từng được đưa ra trước Đại Hội Đồng của chúng ta; ông đã đạt được một cách tranh luận công khai sẵn sàng, chắc chắn, vững vàng đến thế, đến nỗi dù trong Đại Hội Đồng có nhiều người rất xuất sắc, nhưng theo phán đoán kém cỏi của tôi, không có ai nói hợp lý và đúng trọng tâm hơn chàng thanh niên dũng cảm ấy đã từng nói.”

Nhưng dù lời chứng của một người như thế tự nó quan trọng đến đâu, thì ảnh hưởng của nó đối với cuộc tranh luận hiện tại chủ yếu tùy thuộc vào lời khẳng định của Baillie, rằng đại thể của Đại Hội Đồng năm 1649 đã đồng ý với các quan điểm mà ông đã trình bày một cách rõ ràng và ủng hộ một cách nhiệt thành như thế; và rằng Bản Chỉ Dẫn đã được định ý phù hợp với chúng. Chúng tôi coi đây là bằng chứng kết luận rằng Bản Chỉ Dẫn năm 1649 đã được định ý thể hiện nguyên tắc căn bản của Đạo Luật Phủ Quyết.

Sau khi đã giải quyết xong Bản Chỉ Dẫn năm 1649, xét về ảnh hưởng của nó đối với nguyên tắc không can thiệp, giờ chúng ta hãy xét nó trong ảnh hưởng của nó đối với vấn đề bầu chọn phổ thông. Ông Robertson đắc thắng với ý tưởng rằng Bản Chỉ Dẫn này khiến “ngay từ cái nhìn đầu tiên đã rõ ràng rằng Đại Hội Đồng năm 1649, xét toàn thể, đã giữ những quan điểm quyết liệt chống lại việc bầu chọn phổ thông.” Chúng ta có thể xét phát biểu này trong mối liên hệ với tường thuật của Baillie, vốn thường được các nhà bênh vực quyền bảo trợ trích dẫn với sự đắc thắng lớn lao, về sự khác biệt ý kiến đã thịnh hành giữa các nhân vật lãnh đạo của Hội Thánh, trong các cuộc tham vấn về việc chuẩn bị Bản Chỉ Dẫn. Phát biểu của Baillie là như sau:— “Chúng tôi đã có cuộc tranh luận lớn nhất về một đạo luật bầu chọn mục sư. Ông David Calderwood quả quyết rằng, theo Sách Kỷ Luật Thứ Hai, việc bầu chọn nên được giao cho Hội Đồng Trưởng Lão, với quyền cho phần lớn dân chúng bất đồng, dựa trên lý do sẽ được Hội Đồng Trưởng Lão xét xử. Ông Rutherford và ông Wood cũng quả quyết không kém rằng quyền lực và các lá phiếu bầu chọn phải được đặt trong toàn thể dân chúng, phân biệt với ban trưởng lão của họ; nhưng phần lớn chúng tôi đều đồng ý với ông Gillespie, trong tác phẩm Miscellanies của ông, rằng việc hướng dẫn thuộc về Hội Đồng Trưởng Lão, việc bầu chọn thuộc về ban trưởng lão, và sự đồng ý thuộc về dân chúng. Nhiều bản dự thảo đã được đưa ra. Bản dự thảo của ông Wood, được nghiên cứu kỹ nhất, đã bị bác bỏ; bản dự thảo của ông Calderwood cũng vậy. Ông Livingston đã đến gần ý kiến của chúng tôi hơn, nhưng vẫn bị gạt sang một bên. Bản dự thảo của tôi đã đến gần ý kiến của mọi người nhất, và gần như đã được thông qua; nhưng để tránh tranh luận, một bản dự thảo chung chung và lộn xộn (thật vậy, tránh né vấn đề hiện tại, nhưng lại dẫn chúng tôi vào nhiều vấn đề sau đó, bao nhiêu tùy ý bất kỳ ai muốn nêu ra) đã được thông qua với sự đồng ý của tôi. Nhưng ông D. Calderwood và ông John Smith đã tranh luận nhiều chống lại nó trước mặt Đại Hội Đồng.”8

Nay, đoạn văn này của Baillie rõ ràng đã được viết ra dưới cảm giác bẽ bàng vì bản dự thảo của chính ông đã thất bại; và, ngoài ra, nó đã được viết ra, như chính ông cho chúng ta biết, từ trí nhớ, khoảng sáu tuần sau khi cuộc thảo luận đã diễn ra, vì vậy không thể hoàn toàn tin cậy nó như một tường thuật chính xác từng chi tiết về những khác biệt nhỏ về ý kiến đã được nêu ra trong quá trình một cuộc thảo luận kéo dài. Tường thuật của ông về ý kiến của Rutherford và Wood dường như hàm ý rằng họ đã loại trừ các trưởng lão khỏi bất kỳ phần nào trong việc bầu chọn; và nếu đó là ý ông, thì chắc chắn ông đã trình bày sai các quan điểm của họ. Chúng tôi không có ý nghi ngờ tính chính xác về thực chất của phát biểu ấy, xét về các nét chính của cuộc thảo luận; nhưng chúng tôi không thể coi nó là bằng chứng đáng tin cậy về các ý kiến chính xác mà các phe khác nhau đã giữ, nếu có lý do trên những căn cứ khác để nghi ngờ tính không chính xác của nó. Dĩ nhiên, tất cả họ đều là những người quyết liệt chống quyền bảo trợ; và rõ ràng, ngay cả từ phát biểu của Baillie, khi xét trong mối liên hệ với những gì đã được chứng minh, rằng tất cả họ đều là những người theo nguyên tắc không can thiệp, ngoại trừ Calderwood. Tuy nhiên, Calderwood lúc ấy đã bảy mươi bốn tuổi, và, như chúng ta biết được từ Baillie, đã biểu lộ trong dịp này và những dịp trước đó, những sự suy yếu của tuổi già, cả về tài năng lẫn tính khí. Và chắc chắn rằng, trong tác phẩm lớn của ông, “Altare Damascenum,” xuất bản hai mươi sáu năm trước đó, khi ông còn trong toàn bộ sức mạnh và sinh lực của các khả năng mình, ông đã duy trì những nguyên tắc không phù hợp với những nguyên tắc được gán cho ông ở đây; vì vậy chúng ta hoặc phải coi tường thuật của Baillie về các quan điểm của ông là sai lầm, hoặc phải đặt ý kiến của thời trai tráng của ông đối lại với ý kiến của một tuổi già đã suy yếu. Chúng tôi tin chắc rằng không hề có sự khác biệt quan trọng về ý kiến giữa các nhân vật lãnh đạo của thời kỳ này như phát biểu của Baillie có thể khiến một người không biết gì hơn về vấn đề này tưởng tượng, và rằng về thực chất tất cả họ đều là những người khẳng định quyền của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình.

Một suy đoán mạnh mẽ rằng không có sự khác biệt quan trọng nào giữa họ về nguyên tắc, được tìm thấy trong các sự kiện,—rằng không ai trong họ, ngoại trừ Calderwood và Smith, kể cả Rutherford và Wood, đã chống lại Bản Chỉ Dẫn khi nó được đưa ra trước Đại Hội Đồng,—và rằng Calderwood là người duy nhất đã phản đối việc thông qua nó.

Việc tất cả họ đều đã khẳng định quyền của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình, có thể được chứng minh đầy đủ từ các tác phẩm của họ. Về Rutherford và Wood, điều này đã được biết rõ và được mọi người thừa nhận, và do đó chúng tôi không cần phải đưa ra bất kỳ trích dẫn nào để xác lập nó.

Chúng tôi có phán đoán chín chắn và thận trọng của Calderwood về vấn đề này trong tác phẩm “Altare Damascenum” của ông, xuất bản năm 1623, khi ông bốn mươi tám tuổi:9— “Facultas eligendi pastores tradita est Ecclesiæ; si facultas, etiam facultatis exercitium.” “In Ecclesia prima primitiva, id est Apostolica, electio tum pastorum tum aliorum ministrorum Ecclesiæ erat penes ecclesiam, Act i. 23, vi. 5, xiv. 23. Et collectis viritim suffragiis electi erant legati ad eleemosynas preferendas ad exteras Ecclesias, nedum illi qui ad graviora et sacriora munera destinabantur, 2 Cor. viii. 19.”10 Để đáp lại sự phản đối rằng việc bầu chọn phổ thông đã gây ra những rối loạn và xáo trộn, và rằng vì vậy việc đề cử đã được chuyển giao cho quyền lực dân sự là tốt, ông nói,— “Pii principis est coercere tumultus, non tollere libertates; curare, ut omnia fiant ordine et decenter, non obtrudere pastores invito gregi.” “Possunt Pastores plebem dirigere, ad pacem placidis monitis revocare: et Magistratus potest in ordinem cogere. Potest illa vice plebs libertate sua mulctari, devolvendo electionem ad majorem conventum Ecclesiasticum. Possunt et alia media in hujus mali remedium excogitari. Sed quòd libertas, quam Christus sponsus Ecclesiæ sponsæ suæ tradidit, omnino tolleretur, sacrilegium est, rapina est.”11

Nói về thực tiễn của Hội Thánh nguyên thủy, ông nói,— “Nam ex supra allatis testimoniis patet populum proposuisse, nominasse, elegisse, decrevisse, designasse. Ipsam προβολὴν, primam nominationem fuisse penes populum, supra audivimus. Siquando aliqui ad Episcopatum capessendum designati essent vel á Clero vel a Concilio, tamen populi suffragiis vel assensu unus erat electus. Si nominatio erat aliorum, electio erat populi, et contra, si nominatio erat populi, consensus et electio erat aliorum.” “Invitis Ecclesiis Episcopum non obtrudendum communis sensus docet, ne (trích dẫn và chấp nhận như lời của chính mình những lời nổi tiếng của Giáo hoàng Leo, mà rõ ràng là không phù hợp với sự can thiệp) plebs invita Episcopum non optatum aut contemnat aut oderit, et fiat minus religiosa quám convenit, cui non licuerit habere quem voluerit.” Và một lần nữa, khi khẳng định rằng quyền thiêng liêng này của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình là không thể chuyển nhượng, ông nói,— “Non possunt transferre jus illud, et præsertim jus perpetuum et quasi hæreditarium electionis in Concilium Nationale, multo minus in Principem. Est enim, ut ait Cartwrightus, jus electionis libertatum illarum pars, quam Christus acquisivit sanguine suo, quamque in alium transferre non licet, aut alienare, magis quám hæreditatem regni cœlorum, cui annexa est.” Và, cuối cùng, ông nêu lên như một sự phản đối dứt khoát đối với hệ thống thịnh hành trong Hội Thánh Anh, rằng các mục sư đã được bổ nhiệm “ad ordinem ipsum Presbyteratus absolutè et absque titulo; ad beneficium seu certum ministerii locum, per præsentationem, institutionem, collationem, inductionem, non autem per electionem vel consensum Ecclesiæ cui præponuntur, aut Presbyterii examen.”12

Không ai, sau khi đọc những trích dẫn này, có thể còn nghi ngờ rằng Calderwood, khi còn trong toàn bộ sinh lực của các khả năng mình, đã kiên quyết khẳng định quyền theo Kinh Thánh hay quyền thiêng liêng của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình,—sự cần thiết của sự đồng ý của họ,—và tính tội lỗi của việc áp đặt các mục sư lên những hội chúng phản đối. Và khi thảo luận những điểm này, ông chỉ tranh luận với phe Giám Mục, trong khi không thể đưa ra bằng chứng nào cho thấy vào thời ấy bất kỳ người anh em Trưởng Lão nào của ông đã bất đồng với bất kỳ phát biểu nào của ông.

Gillespie đã từng là Chủ tọa của Đại Hội Đồng năm 1648, nhưng đã qua đời trước khi Đại Hội Đồng năm 1649 nhóm họp, và, trong khoảng thời gian ấy, tác phẩm Miscellanies của ông đã được xuất bản. Vì Baillie cho chúng ta biết rằng phần lớn Đại Hội Đồng ấy đã đồng ý với các quan điểm của ông như được giải thích trong tác phẩm Miscellanies của ông, và rằng Bản Chỉ Dẫn đã được định ý phù hợp với chúng, nên có thể thích hợp để xét kỹ hơn những nguyên tắc ông đã giữ về vấn đề này. Trong tác phẩm “Dispute against the English Popish Ceremonies obtruded upon the Church of Scotland” của ông, ông nói,13— “Quyền bầu chọn thuộc về toàn thể Hội Thánh, quyền này, như được các nhà thần học ngoại quốc duy trì khi viết về các cuộc tranh luận với phe Giáo hoàng, và như là trật tự mà Hội Thánh này đã quy định trong các Sách Kỷ Luật, cũng được truyền lại cho chúng ta bởi gương mẫu của các sứ đồ và của các Hội Thánh do họ thành lập;” rồi ông tiếp tục trích dẫn và bình luận về các đoạn Kinh Thánh mà các nhà thần học Tin Lành thường dùng làm nền tảng cho quyền này của dân chúng trong việc bầu chọn. Một lần nữa, “Từ những điều đã nói, rõ ràng thấy rằng việc bầu chọn các mục sư, theo thể chế của các sứ đồ, thuộc về toàn thể của Hội Thánh nơi họ sẽ phục vụ; và rằng đây là thực tiễn của các sứ đồ và của Hội Thánh nguyên thủy, thậm chí một số người thuộc Giáo hoàng cũng thừa nhận. . . . Việc trong Hội Thánh cổ xưa, trong một thời gian dài, việc bầu chọn các mục sư vẫn nằm trong quyền lực của toàn thể Hội Thánh, hay hội chúng, là điều hiển nhiên. Chính các lời chứng và các gương mẫu, vì lý do ngắn gọn, tôi xin bỏ qua. Về điều luật thứ 13 của Công Đồng Laodicea, điều luật cấm cho phép dân chúng bầu chọn những người sẽ phục vụ tại bàn thờ, chúng ta nói, cùng với Osiander, rằng điều luật này không thể được chấp thuận, ngoại trừ chỉ về điểm này, rằng dù việc bầu chọn và sự đồng ý của dân chúng là cần thiết, nhưng việc bầu chọn không được giao hoàn toàn và duy nhất cho họ, loại trừ sự phán đoán và tiếng nói của hàng giáo sĩ. Và rằng đây là tất cả những gì công đồng đã có ý nói, chúng ta phán đoán cùng với Calvin và Gerhard. . . . Thật vậy, nếu toàn bộ vấn đề hoàn toàn được giao cho dân chúng, có thể e ngại những tranh chấp và hỗn loạn. Nhưng trong khi chúng ta bênh vực việc bầu chọn của dân chúng, chúng ta thêm vào, 1. Hãy để hàng giáo sĩ của các vùng lân cận, trong Hội Đồng Trưởng Lão của họ, thử nghiệm và phán đoán ai là người thích hợp cho chức vụ mục sư; sau đó, hãy để một số nhất định trong những người được họ chấp thuận là thích hợp, được đưa ra và trình diện cho Hội Thánh trống ngôi, để một cuộc bầu chọn tự do có thể được thực hiện về một người nào đó trong số ấy;—luôn quy định rằng, nếu Hội Thánh có bất kỳ lý do thực sự nào để từ chối những người được đề cử và đưa ra cho họ, và để lựa chọn những người khác, thì những ước muốn hợp pháp của họ trong việc này phải được đáp ứng. 2. Ngay cả khi đến lúc bầu chọn, nhưng (như Junius nói), ‘Populus non solus judicat sed præeunte et moderante actionem clero et presbyterio’—Hãy để các trưởng lão của hội chúng, cùng với một số giáo sĩ đồng ý với họ, điều hành công việc, và đi trước toàn thể dân chúng.”14

Gillespie đã không coi những quy định này là không phù hợp với nguyên tắc lớn mà ông đã khẳng định một cách rõ ràng như thế, về quyền của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình; và, theo đó, ngay sau đó ông đã thêm những lời này:— “Ước gì những điều này được mọi người mong muốn chức vụ đáng trọng của một mục sư tuân giữ; vì không phải sự trình diện của người bảo trợ, cũng không phải sự đề cử, khảo xét, và giới thiệu của hàng giáo sĩ, cũng không phải việc đặt tay và ban chức vụ của giám mục, cũng không phải tất cả những điều ấy cộng lại, có thể bù đắp cho một người sự kêu gọi làm mục sư cho một đoàn chiên cụ thể nào đó, nếu thiếu sự bầu chọn tự do của chính họ.” Sau đó ông nói, “Không phải chúng ta nghĩ rằng một người được trình diện cho một chức bổng lộc có quyền chăm sóc linh hồn lại không thể được bầu chọn một cách hợp pháp; nhưng vì sự lạm dụng thường xuyên và thông thường của tập tục không cần thiết này, chúng ta ước mong nó bị các vua chúa bãi bỏ.”

Nhận xét cuối cùng này quan trọng, vì nó minh họa các nguyên tắc mà nhờ đó người ta có thể lên án quyền bảo trợ như một hệ thống và làm chứng chống lại nó, trong khi chính họ đã nhận được một sự trình diện từ một người bảo trợ. Gillespie rõ ràng đã nghĩ rằng, ngay cả cùng với quyền bảo trợ và các sự trình diện, trong nhiều trường hợp vẫn có thể có thực chất của điều cần thiết để cấu thành việc bầu chọn hợp pháp,—đó là, một sự biểu lộ ước muốn về việc bổ nhiệm một người cụ thể nào đó hay một sự đồng ý như thế, mà Kinh Thánh cho thấy đó là quyền của dân Cơ Đốc được tự do ban cho hay từ chối; và, trong những trường hợp như thế, sự trình diện của người bảo trợ chỉ là một hoàn cảnh đi kèm, mà hiệu quả chính đáng của nó là trao một quyền pháp lý đối với các hoa lợi của chức bổng lộc, nhưng ngoài ra không ảnh hưởng một cách đáng kể đến tiến trình, hay tước đi của nó bất cứ điều gì cần thiết để đặt nền tảng, theo cách thức của Kinh Thánh, cho một mối quan hệ mục sư. Chúng tôi nghĩ rằng không người nào giữ các quan điểm theo Kinh Thánh về mối quan hệ mục sư và về các quyền của dân chúng, nên, trong những hoàn cảnh thông thường, bước vào chức vụ mục sư, trừ phi người ấy có lý do để tin rằng dân chúng mong muốn có người ấy, hay ít nhất cũng sẵn lòng tiếp nhận người ấy. Nhưng khi có một trạng thái tâm trí và cảm xúc như thế đối với người ấy về phía dân chúng, mà trạng thái ấy, với sự đồng ý của Hội Đồng Trưởng Lão, đã thực sự khiến người ấy trở thành mục sư của hội chúng ấy, nếu như không hề có quyền bảo trợ tồn tại, thì chúng tôi không thấy có căn cứ nào để ngần ngại vì hoàn cảnh đi kèm của sự trình diện và việc chấp nhận nó, hay để nghi ngờ rằng người ấy có thể một cách trung thực và nhất quán làm chứng chống lại quyền bảo trợ như một hệ thống bất hợp pháp và tội lỗi. Sự phản đối đối với quyền bảo trợ, như một hệ thống, là ở chỗ nó đưa vào việc điều hành các công việc của Hội Thánh, một kế hoạch và ảnh hưởng không được lời của Đức Chúa Trời bảo đảm, và do đó, theo các nguyên tắc Trưởng Lão, là bất hợp pháp; và rằng nó trao cho con người, trên một căn cứ thuần túy thế tục, một quyền lực mà họ có thể, và thường đã, thực thi nhằm mục đích cản trở hay loại trừ các sự sắp xếp mà Đấng Christ đã lập ra cho việc bổ nhiệm các mục sư. Đây là đặc tính chung của quyền bảo trợ như một hệ thống; và do đó, như một hệ thống, nó phải bị lên án, và mọi nỗ lực phải được thực hiện để bảo đảm việc bãi bỏ nó. Nhưng hoàn toàn không suy ra rằng, như Gillespie nói, “một người được trình diện cho một chức bổng lộc” lại không thể “được bầu chọn một cách hợp pháp;” rằng mọi điều có thể, trong nhiều trường hợp, được tìm thấy là cần thiết để cấu thành một sự kêu gọi hợp pháp, trong khi hệ thống vẫn có thể, và phải, bị lên án như hoàn toàn không được bảo đảm, và như trao cho con người một quyền lực có thể giúp họ, nếu họ muốn, can thiệp vào việc bầu chọn hợp pháp, và loại trừ sự vận hành công bằng của các nguyên tắc mà Đấng Christ đã mặc khải liên quan đến nó. Có thể có những cuộc bầu chọn hợp pháp nơi quyền bảo trợ tồn tại, và mỗi người đều bị ràng buộc phải thấy rằng trong trường hợp của chính mình có thực chất của điều cần thiết để cấu thành việc bầu chọn hợp pháp; nhưng—để dùng ý tưởng của Gillespie— “vì sự lạm dụng thường xuyên và thông thường” của quyền này trong việc ngăn cản hay cản trở một cuộc bầu chọn hợp pháp, nó, như một hệ thống, phải bị lên án và bãi bỏ. Thật đáng mừng cho những người chống quyền bảo trợ ngày nay khi thấy rằng các nguyên tắc mà họ hành động theo đó đã được một thẩm quyền cao như thế chuẩn nhận.

Giờ chúng ta hãy chỉ ra rằng chính Baillie đã khẳng định quyền của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình. Trong một đoạn văn trước đây đã được nhắc đến cho một mục đích khác, chứa đựng trong phần thứ nhất của tác phẩm “Dissuasive from the Errors of the Time” của ông, xuất bản năm 1645, ông nói,— “Họ (những người theo phái Độc Lập) lập luận như sau,— ‘Bất kỳ ai bầu chọn các chức viên, họ đều có quyền phong chức cho họ, và, vì lý do chính đáng, cách chức và tuyệt thông họ. Nhưng dân chúng bầu chọn các chức viên của họ. Vậy.’ Đáp. Tiền đề lớn bị phủ nhận, vì, thứ nhất, Việc bầu chọn không phải là một hành vi của quyền lực. Giả sử nó là một đặc quyền, nhưng trong đó hoàn toàn không có quyền tài phán nào; còn việc phong chức là một hành vi của quyền tài phán, nó là một sự sai phái có thẩm quyền, và việc đặt một người vào một chức vụ thuộc linh. Dân chúng, dù họ có quyền và sự chiếm hữu, theo thực tiễn của Kinh Thánh, đối với điều thứ nhất, nhưng họ chưa bao giờ có quyền hay sự chiếm hữu đối với điều thứ hai. Thứ hai, Giả sử châm ngôn ấy là đúng, mà tôi còn rất nghi ngờ, trừ phi nó được giới hạn một cách cẩn thận, ejus est destituere cujus instituere, rằng những người ban thẩm quyền có quyền thu hồi lại thẩm quyền ấy; nhưng chúng ta phủ nhận rằng dân chúng bầu chọn đã ban bất kỳ thẩm quyền hay chức vụ nào; việc bầu chọn của họ, tối đa, chỉ là một điều kiện tiên quyết sine qua non; chính Hội Đồng Trưởng Lão mới là bên, bằng việc phong chức của mình, trao chức vụ cho người được bầu chọn.”15

Trong mối liên hệ với lời chứng rõ ràng này của Baillie, rằng dân chúng “có quyền và sự chiếm hữu, theo thực tiễn của Kinh Thánh,” đối với việc bầu chọn các mục sư của mình, điều quan trọng cần lưu ý là, theo chính tường thuật của ông, sự sửa đổi duy nhất mà ông mong muốn đối với Bản Chỉ Dẫn năm 1649 là, “rằng các Hội Đồng Trưởng Lão nên giới thiệu cho ban trưởng lão những người sẽ được bầu chọn, mà không phương hại đến quyền tự do của họ trong việc thêm vào những người mà họ cho là thích hợp;” và điều này rõ ràng ông đã không nghĩ là không phù hợp với quyền bầu chọn của ban trưởng lão, cũng như Gillespie đã không nghĩ việc Hội Đồng Trưởng Lão giới thiệu những người cho hội chúng là không phù hợp với quyền bầu chọn của dân chúng.

Chúng tôi không biết có lời tuyên bố nào rất rõ ràng của Livingston về việc bầu chọn phổ thông; nhưng hoàn cảnh ông là một người Phản Đối, khiến rất có thể rằng, về vấn đề này nữa, ông đã đồng ý với Rutherford và James Guthrie, nhất là vì chúng tôi thấy rằng ông đã liên kết với họ trong đơn thỉnh cầu gửi lên Quốc Hội trong dịp này xin bãi bỏ quyền bảo trợ. Từ những trích dẫn này, rõ ràng thấy rằng những người này hoặc đã hoàn toàn thay đổi quan điểm của mình về vấn đề bầu chọn phổ thông, hoặc họ đã coi Bản Chỉ Dẫn năm 1649 là không thực sự và về thực chất không phù hợp với nó. Giả thuyết thứ nhất rất khó xảy ra, trong khi có thể đưa ra nhiều điều ủng hộ cho giả thuyết thứ hai.

Chúng tôi đã thấy rằng Calvin và Beza thường nói về sự đồng ý của dân chúng như về thực chất là cùng một điều với việc bầu chọn của họ; và phát biểu ấy đúng với đại thể các Nhà Cải Chánh. Bản Tuyên Xưng Thứ Hai của Helvetia, vốn đã được hầu hết các Hội Thánh Tin Lành chấp thuận, và đã được Hội Thánh Scotland chính thức chuẩn nhận năm 1566, ngoại trừ sự ủng hộ nó dành cho một vài ngày lễ kỷ niệm hằng năm, trình bày như sau giáo lý của Kinh Thánh về vấn đề quan trọng này:— “Vocentur et eligantur electione ecclesiastica et legitima ministri ecclesiæ: id est, eligantur religiose ab ecclesia, vel ad hoc deputatis ab ecclesia, ordine justo, et absque turba, seditionibus, et contentione.”16 17

Khi các mục sư được những người được Hội Thánh ủy nhiệm cho mục đích ấy, hay bởi một đoàn thể nhỏ đại diện cho hội chúng, như một ủy ban do họ bổ nhiệm, lựa chọn, thì, nói một cách chặt chẽ, hội chúng chỉ đồng ý với đề xuất mà các đại diện của họ có thể đưa ra cho họ, chứ không chính thức bầu chọn; và như vậy Bản Tuyên Xưng này, khi nói lên tiếng nói của đại thể các Hội Thánh Tin Lành, trong khi khẳng định một cách rõ ràng nguyên tắc về quyền của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình, và nhờ đó, dĩ nhiên, loại trừ sự can thiệp của bất kỳ thẩm quyền ngoại lai hay thế tục nào, cũng hàm ý một cách rõ ràng rằng, xét về nguyên tắc, ít quan trọng việc bầu chọn, nói đúng nghĩa, được thực hiện trực tiếp bởi toàn thể hội chúng hay bởi một đoàn thể nhỏ đại diện cho họ,—sự đồng ý của hội chúng đối với bất kỳ sự đề cử nào mà các đại diện có thể đưa ra dĩ nhiên là không thể thiếu được.

Chúng tôi đã thấy quy định chính thức về vấn đề này trong kỷ luật của Hội Thánh Cải Chánh Pháp. Hội Đồng Giáo Hội đã có quyền khởi xướng; nhưng vì hội chúng có quyền được bãi bỏ người được trình diện nếu “họ không hài lòng với người ấy,” điều này trên thực tế đã bảo đảm, trong các trường hợp thông thường, sự lựa chọn thực chất cho dân chúng; và theo đó, như chúng tôi đã thấy, một Hội Thánh trong một dịp nọ đã phàn nàn rằng “họ đã bị tước đi sự tự do và đặc quyền của mình trong các cuộc bầu chọn.” Và hơn nữa, chúng tôi thấy rằng, không chỉ Calvin, người có thể được coi là người sáng lập Hội Thánh Cải Chánh Pháp, và Beza, người đã chủ tọa một trong các Công Đồng Quốc Gia của Hội Thánh ấy và đã ký tên vào kỷ luật của Hội Thánh ấy, mà hầu hết các nhân vật lãnh đạo đã làm rạng danh Hội Thánh ấy, đều đã duy trì nguyên tắc về quyền của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình; từ đó rõ ràng thấy rằng họ hẳn đã coi kỷ luật của mình là về thực chất quy định việc thực hiện nguyên tắc này; rằng điều họ tranh đấu là một nguyên tắc, chứ không phải một hình thức; rằng họ tin rằng bản chất của vấn đề, điều duy nhất không thể thiếu được, là sự đồng ý của hội chúng; và rằng họ đã thấy và cảm nhận rằng, nếu mọi ảnh hưởng ngoại lai và thế tục đều bị loại trừ, và nguyên tắc về sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng được thực hiện một cách trung thực, thì điều này trên thực tế và về thực chất là trao cho họ, trong các trường hợp chung và thông thường, việc bầu chọn;—nói tóm lại, trong khi họ duy trì quyền của dân chúng trong việc lựa chọn mục sư của chính mình, họ đã thừa nhận tính thích hợp của việc đặt ra một số quy định về cách thức mà quyền ấy thường nên được thực thi,—với mục đích, đặc biệt, là quy định việc thực thi một cách chân thành và hài hòa các chức năng tương ứng của các Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng trong việc kêu gọi các mục sư.

Những quan điểm chung tương tự cũng thịnh hành giữa các Nhà Cải Chánh của Hội Thánh chúng tôi. Sách Kỷ Luật Thứ Nhất, trong khi nêu rõ nguyên tắc, “rằng việc bầu chọn mục sư của mình thuộc về dân chúng, và thuộc về từng hội chúng riêng biệt,” cũng tuyên bố rằng “việc tiếp nhận các mục sư vào các chức vụ của họ phải gồm có sự đồng ý của dân chúng và Hội Thánh nơi họ sẽ được bổ nhiệm, và sự chấp thuận của các mục sư có học thức được bổ nhiệm để khảo xét họ.” Không có bằng chứng nào cho thấy các tín hữu Trưởng Lão Scotland, sau cái chết của John Knox, đã từ bỏ giáo lý Tin Lành về việc bầu chọn phổ thông. Có mọi khả năng rằng Andrew Melville đã đồng ý với Beza trong việc duy trì quyền của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của chính mình. Chúng tôi đã đưa ra căn cứ tốt để tin rằng “sự phán đoán của ban trưởng lão, và sự đồng ý của hội chúng,” trong Sách Kỷ Luật Thứ Hai, đã được định ý về thực chất là cùng một điều với “sự đồng ý của dân chúng và sự chấp thuận của các mục sư” trong Sách Thứ Nhất. Có lý do để nghĩ rằng, dưới Sách Kỷ Luật Thứ Hai, trong khi Hội Đồng Trưởng Lão có thể thường giới thiệu những người cho các hội chúng trống ngôi, thì thông lệ thông thường về thực chất tương đương với việc bầu chọn phổ thông. Chắc chắn rằng, sau khi chính quyền Trưởng Lão được khôi phục năm 1638, khi các nhân vật lãnh đạo trong Hội Thánh giữ quyền của dân chúng trong việc bầu chọn, thông lệ thông thường là ban trưởng lão đề cử, “với sự đồng ý và thiện cảm của dân chúng;” điều này, nói chung, hẳn đã thực sự cho phép dân chúng lựa chọn. Và trên tất cả những căn cứ này, chắc chắn chúng tôi có quyền kết luận rằng, khi Đại Hội Đồng năm 1649 thể hiện trong một Bản Chỉ Dẫn những gì trước đây đã là thông lệ chung, dù chưa bao giờ được một luật tích cực chuẩn nhận, bằng cách trao quyền đề cử hay khởi xướng cho ban trưởng lão, và đòi hỏi sự đồng ý của dân chúng, họ đã không định ý từ bỏ nguyên tắc bầu chọn phổ thông, mà, có lý do để nghĩ, họ nói chung đã giữ lấy, và mà các nhân vật lãnh đạo trong họ đã công khai khẳng định trong các tác phẩm của mình, mà chỉ định ý quy định các quy định về cách thức và phương pháp chính xác mà quyền ấy sẽ được thực thi trên thực tế.

Vì các bên duy nhất từng được, trước năm 1649, các tiêu chuẩn và luật pháp của Hội Thánh công nhận là có quyền can thiệp vào việc bổ nhiệm các mục sư, là Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng, trong khi chúng tôi lại thấy rằng, sau khi chính quyền Trưởng Lão được khôi phục năm 1638, thông lệ thực tế là ban trưởng lão có quyền khởi xướng với sự đồng ý và thiện cảm của dân chúng, rõ ràng rằng ban trưởng lão hẳn đã dần dần nắm được quyền lực này, chỉ vì họ thực sự là, và thường được coi là, các cơ quan và đại diện của hội chúng,—một quan điểm càng có thể xảy ra hơn, vì có căn cứ tốt để tin rằng các trưởng lão lúc ấy đã được dân chúng bầu chọn, như lẽ ra họ phải được bầu chọn. Chính Bản Chỉ Dẫn chứa đựng một dấu hiệu khá rõ ràng rằng các trưởng lão lúc ấy thường được coi là các cơ quan và đại diện của hội chúng, trong quy định, “rằng nếu hội chúng có ước muốn được nghe bất kỳ giảng sư nào khác” ngoài những người được Hội Đồng Trưởng Lão bổ nhiệm để cung ứng cho bục giảng trống ngôi, “họ (Hội Đồng Trưởng Lão) sẽ cố gắng để họ được nghe người hay những người ấy, theo đơn thỉnh cầu của các trưởng lão gửi lên Hội Đồng Trưởng Lão.” Nay, ở đây, chính ước muốn của hội chúng được nghe các giảng sư khác là điều sẽ được biểu lộ, và sẽ được Hội Đồng Trưởng Lão hành động theo; nhưng nó sẽ được chuyển đến Hội Đồng Trưởng Lão bởi các trưởng lão, những người nhờ đó hiển nhiên được công nhận là các cơ quan và đại diện của hội chúng; trong khi, đồng thời, việc Hội Đồng Trưởng Lão thông báo cho hội chúng rằng “nếu họ có ước muốn được nghe các giảng sư khác, họ sẽ cố gắng để họ được nghe họ,” tự nó đã là một sự công nhận thực sự về quyền thực chất của dân chúng trong việc lựa chọn các mục sư của mình. Ý tưởng này được củng cố bởi nhận xét của Tiến sĩ M’Crie, rằng Bản Chỉ Dẫn “đã không trao cho ban trưởng lão việc bầu chọn chính thức, mà chỉ trao quyền đề cử hay đề xuất một người cho hội chúng. ‘Nếu dân chúng, khi được thông báo về người đã được ban trưởng lão đồng ý, bằng lòng và đồng ý với người ấy; thì vấn đề, được báo cáo lên Hội Đồng Trưởng Lão bởi các ủy viên được ban trưởng lão sai đi, họ sẽ tiến hành việc khảo xét người được bầu chọn như thế.’”18

Baillie trình bày một cách chính xác thực chất của các quan điểm được nêu ra trong tác phẩm “Miscellanies” của Gillespie, và mà, theo ông, đã được Đại Hội Đồng năm 1649 nói chung giữ lấy, và đã được định ý thể hiện trong Bản Chỉ Dẫn của họ,—đó là, việc hướng dẫn (tức là, một quyền lực chung trong việc giám sát và điều hành) thuộc về Hội Đồng Trưởng Lão, việc bầu chọn thuộc về ban trưởng lão, và sự đồng ý thuộc về dân chúng; nhưng hầu như không ai có thể đọc chương thứ hai của tác phẩm này với sự chú ý mà không thấy rằng phạm vi và tinh thần chung của nó quyết liệt ủng hộ nguyên tắc bầu chọn phổ thông. Điều ông chính thức tuyên bố tranh đấu là, việc “bầu chọn tự do bởi các lá phiếu của ban trưởng lão, và với sự đồng ý, ngầm hay rõ ràng, của phần lớn hay phần tốt hơn của hội chúng, sao cho người ấy không bị áp đặt lên, khi Hội Thánh chống đối và phản kháng,” là “điều cần thiết tuyệt đối cho sự kêu gọi đúng đắn của một mục sư.”

Nhưng rõ ràng là xu hướng và chiều hướng của tất cả các luận cứ chính của ông nhằm ủng hộ lập trường này xác lập, không phải quyền bầu cử của ban trị sự cho bằng quyền bầu cử của dân chúng,—không chỉ quyền của hội chúng được đồng ý hay từ chối đồng ý theo xác tín của chính mình, và trên trách nhiệm của chính mình, mà thực chất là tự chọn mục sư của mình. Nhóm luận cứ đầu tiên của ông nhằm ủng hộ lập trường này được rút ra từ Kinh Thánh; và ở đây, trước hết, ông nhắc đến việc bầu chọn các chấp sự như sau:— “Chính các sứ đồ cũng không lập chấp sự cho đến khi cả bảy người đã được Hội Thánh chọn và trình diện cho họ.” Sau đó ông nhắc đến Công Vụ 14:23 như sau:— “Thứ hai, các trưởng lão, cả trưởng lão cai trị lẫn trưởng lão giảng dạy, đều được chọn bởi đa số phiếu của các Hội Thánh, các phiếu được biểu thị bằng χειροτονιαν, tức là bằng cách giơ tay lên hay đưa tay ra.” Và sau khi thảo luận đầy đủ về ý nghĩa của từ χειροτονια, ông kết luận rằng lời tuyên bố ấy hàm ý rằng Phao-lô và Ba-na-ba “đã phong chức cho những người được Hội Thánh chọn làm trưởng lão;” hay, dùng lời của Calvin, “hai người ấy đã lập hay tạo nên các trưởng lão, nhưng dân chúng đã tuyên bố, bằng những bàn tay giơ lên, họ muốn ai làm trưởng lão.” Luận cứ thứ ba của ông rút ra từ Kinh Thánh là như sau:— “Nếu những người giữ chức vụ đặc biệt trong thời nguyên thủy ấy đã không được chọn, cũng không được đặt vào chức vụ của mình mà không có sự đồng ý của Hội Thánh, thì càng không nên có bất kỳ sự can thiệp nào đối với các mục sư thông thường mà không có sự đồng ý của Hội Thánh.” Và dưới tiêu đề này, ông nhắc đến, trong số các đoạn khác, việc bầu chọn Ma-thi-ơ, người mà ông nói rằng đã “được chọn bằng phiếu bầu,—tức là, của một trăm hai mươi môn đồ.” Và ông kết thúc nhánh luận cứ này bằng lời của các Nhà Biên Niên Magdeburg, những người khẳng định rằng điều đó được Kinh Thánh chứng minh:— “Neque apostolos neque alios ecclesiæ ministros sibi solis sumpsisse potestatem eligendi et ordinandi presbyteros et diaconos, sed ecclesiæ totius suffragia et consensum adhibuisse.”19

Tiếp theo, ông nhắc đến thời cổ đại, và dưới tiêu đề này, ông đưa ra những đoạn thông thường mà hầu như mọi người, trừ phe Giáo hoàng và phe Giám Mục, đều xem là xác lập rằng trong thời nguyên thủy, dân chúng đã tự chọn mục sư của mình. Luận cứ tiếp theo của ông được rút ra “từ phán đoán của các Hội Thánh Tin Lành vững vàng và các tác giả.” Sau khi trích dẫn từ một số Bản Tuyên Xưng, ông nhắc đến nhiều nhà Cải Chánh lỗi lạc nhất và các nhà thần học Tin Lành xuất sắc nhất,—Luther, Calvin, Beza, Musculus, Zanchius, Junius, vân vân,—mà về hầu hết mọi người trong số họ, sự thật không thể nghi ngờ là họ đã gán cho dân chúng không chỉ sự đồng ý, mà cả quyền bầu cử, và đồng thời đã dùng từ đồng ý như về thực chất đồng nghĩa với bầu cử. Dưới tiêu đề này, ông cũng trích dẫn không phân biệt Sách Kỷ Luật Thứ Nhất và Thứ Hai, tuyên bố của Đại Hội Đồng năm 1638, các đoạn trích mà trước đây chúng tôi đã trích từ “Chính Phủ và Trật Tự của Hội Thánh Scotland,” và các Đạo luật của Nghị viện năm 1640 và 1641, mà chúng tôi đã nhắc đến.

Dưới tiêu đề về những sự nhượng bộ của các đối thủ, ông nhắc đến hai chứng ngôn đáng chú ý của Giám mục Bilson và Tiến sĩ Field, mà chúng tôi sẽ trích dẫn nhằm mục đích cho thấy những nguyên tắc vững vàng hơn biết bao về điểm này đã được các Giám mục học giả nắm giữ so với những người Trưởng Lão ôn hòa của Scotland. Bilson, trong tác phẩm nổi tiếng của ông về “Chính Phủ Vĩnh Viễn của Hội Thánh Đấng Christ,” viết như sau:— “Tôi thừa nhận mỗi Hội Thánh và dân chúng nào chưa tự ràng buộc mình, bởi luật pháp, phong tục, hay sự đồng ý, đều được tự do, theo luật của Đức Chúa Trời, để không tiếp nhận, nuôi dưỡng, và vâng phục bất kỳ ai làm mục sư của mình mà không có sự ưng thuận của họ; và như thế, việc dân chúng tự bầu cử, hay bởi các nhà cai trị của họ, tùy thuộc vào chính những nguyên tắc đầu tiên của các cộng đồng và hội họp của loài người; vì lý do đó, mặc dù các giám mục, theo luật của Đức Chúa Trời, có quyền khảo xét và phong chức trước khi bất kỳ ai được đặt vào trách nhiệm chăm sóc linh hồn, thế nhưng họ không có quyền áp đặt một mục sư lên bất kỳ Hội Thánh nào trái với ý muốn của Hội Thánh ấy, cũng không ép buộc họ phải vâng phục hay nuôi dưỡng người ấy mà không có sự ưng thuận của họ.”20 Tiến sĩ Field, trong sách “Về Hội Thánh,” trích dẫn chính những lời này của Bilson, và nhận chúng làm lời của chính mình; và sau khi đưa ra các bằng chứng thông thường rằng dân chúng, trong thời nguyên thủy, đã có quyền chọn mục sư của mình, ông nói thêm,— “Qua tất cả các chứng ngôn này, chúng ta thấy dân chúng xưa kia đã có quyền lợi gì trong việc chọn giám mục của mình, và các giám mục tốt đã cẩn thận biết bao để họ không bị áp đặt ai trái với ý muốn của họ,—để họ tiến hành bầu cử với một lòng nếu có thể được; hoặc nếu không, để những người được đa số mong muốn sẽ được phong chức, và để mọi việc được thực hiện một cách hòa bình và không gây rối loạn.”21

Việc Gillespie đã không từ bỏ, và không có ý phủ nhận, nguyên tắc về quyền thực chất của dân chúng trong việc chọn mục sư của mình, được chứng minh bởi sự thật rằng ông đã tuyên bố rõ ràng rằng việc họ “mong muốn một người khác tốt hơn, hoặc có đủ khả năng ngang bằng, người mà họ thấy mình được gây dựng nhiều hơn” là một lý do đầy đủ để họ bất đồng với sự đề cử của ban trị sự.

Tất cả những điều này chứng minh đầy đủ rằng, trừ phi Gillespie là một kẻ hoàn toàn ngu xuẩn, ông hẳn vẫn còn giữ, về thực chất, nguyên tắc về quyền của dân chúng được chọn mục sư của mình; và nếu vậy, thì chúng ta cũng có cơ sở để tin rằng Đại Hội Đồng năm 1649 đã không xem Bản Chỉ Dẫn của họ là hàm chứa sự phủ nhận hay từ bỏ nguyên tắc đó.

Ông Robertson, khi thấy Gillespie đã nói, trong Đại Hội Đồng Westminster, “Người sắp được phong chức, chớ bị áp đặt trái với hội chúng, vì các giám mục trưởng chủ trương áp đặt, phái phân ly chủ trương bỏ phiếu phổ thông, vậy, chúng ta hãy đi theo con đường trung dung;” đã nhân cơ hội ấy để ám chỉ “rằng những nỗ lực trước đây của ông nhằm ủng hộ việc bầu cử phổ thông đã không xuất phát từ những quan điểm rõ ràng và chín chắn.” Giờ đây, không cần dừng lại ở tính không chắc chắn rằng một người có tài năng và học vấn như Gillespie lại tỏ ra không nhất quán và lẫn lộn về một chủ đề như vậy, chúng ta phải nhắc ông Robertson rằng cùng một lời cáo buộc ấy, và dựa trên cùng những căn cứ ấy, cũng có thể được đưa ra một cách tương đương chống lại các nhà Cải Chánh hàng đầu, những người, như chúng ta đã cho thấy, có lúc khẳng định quyền bầu cử của dân chúng, có lúc khẳng định sự cần thiết của sự đồng ý của họ; những người rõ ràng đã xem các tuyên bố này như về thực chất đồng nghĩa với nhau; và những người dường như đã không xem việc giao quyền khởi xướng cho một nhóm nhỏ đại diện cho hội chúng là về bản chất không phù hợp với nguyên tắc về quyền bầu cử của dân chúng, mà chỉ là một quy định hợp pháp về phương thức thực hiện thông thường của quyền ấy.

Calvin, người, như chúng ta đã thấy, đã khẳng định quyền do Đức Chúa Trời ban cho dân chúng được chọn mục sư của mình, cũng đã nói, khi đưa ra một bản trình bày ngắn gọn về vấn đề này,— “Sic igitur fert vera ratio, et Dei mandatum, ut nemo se temere ingerat, nec privatus quisque sibi Pastoris munus usurpet. Sed ut Pastorum judicio electus, et gregi oblatus ipso consentiente approbetur.”22 23

Beza, người cũng đã khẳng định quyền của dân chúng được chọn mục sư của mình, đã ký vào kỷ luật của Hội Thánh Cải Chánh Pháp; và còn nhiều trường hợp khác nữa có thể được đưa ra. Không có bằng chứng nào có thể được đưa ra để chứng minh rằng, cho đến thời kỳ bãi bỏ quyền bảo trợ, vào năm 1649, hai Sách Kỷ Luật, cả hai sách mà Gillespie trích dẫn để ủng hộ quan điểm của ông, đã được hiểu là chứa đựng những nguyên tắc khác nhau về thực chất về điểm này. Một thực hành chung đến thế—chúng ta có thể nói, phổ quát đến thế—về phương thức trình bày hay diễn đạt vấn đề này của những người như vậy, không thể xuất phát từ sự lẫn lộn hay không nhất quán. Nhưng đối với mục đích hiện tại của chúng ta, không cần phải biện minh cho tính nhất quán và chính xác của các tuyên bố của họ. Vì chúng ta chỉ đang tìm hiểu câu hỏi, quan điểm của Hội Thánh trong thời kỳ này là gì, nên chỉ cần chứng minh rằng họ đã không thấy hay nghĩ rằng các tuyên bố khác nhau này là không nhất quán với nhau là đủ. Và trên cơ sở này, chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã nói đủ để chứng minh rằng, cả Gillespie, khi đưa ra các quan điểm được bênh vực trong “Tạp Văn” của ông, lẫn những người lãnh đạo của Đại Hội Đồng năm 1649, khi soạn thảo Bản Chỉ Dẫn, đều không có ý từ bỏ nguyên tắc bầu cử phổ thông, mà chỉ có ý quy định chính xác cách thức mà quyền đã được thừa nhận của dân chúng trong việc lựa chọn thực chất mục sư của mình sẽ được thực hiện trong thực tế. Nếu có bất kỳ điều gì hơn thế đã được cho là có ý định hay hàm ý trong Bản Chỉ Dẫn, thì chắc chắn Rutherford và Wood đã tranh luận chống lại điều đó trước mặt Đại Hội Đồng, cũng như Calderwood đã làm.

Nhưng tính xác thực của quan điểm này về vấn đề được đặt ngoài mọi nghi ngờ, bởi sự thật rằng trong cuộc tranh chấp nổ ra ngay sau đó giữa những người Resolutioners và những người Protesters, cả hai phe đều khẳng định hay thừa nhận quyền của dân chúng được chọn mục sư của mình. Thật vậy, những người Protesters đã bị cáo buộc—và rõ ràng là có lý—là đôi khi đã áp đặt mục sư lên các hội chúng, với lý do rằng họ đang hành động phù hợp với nguyện vọng của phe tin kính hơn; mặc dù cần nói rõ rằng họ tuyên bố chỉ bất chấp sự chống đối của những người mà họ cho rằng đã tự đặt mình một cách chính đáng dưới các kỷ luật của Hội Thánh. Tuy nhiên, trong luận cứ hiện tại của chúng ta, chúng ta không liên quan gì đến những sự không nhất quán trong thực hành của họ, dù thật hay bị cáo buộc, mà chỉ liên quan đến các nguyên tắc mà họ tuyên xưng; và chúng ta cho rằng sẽ không bị phủ nhận rằng những người Protesters, mà Rutherford và James Guthrie là những người lãnh đạo, đã khẳng định nguyên tắc về quyền của dân chúng được chọn mục sư của mình. Nhưng điều tương tự cũng đúng đối với những người Resolutioners. Điều này thể hiện qua nhiều tuyên bố chứa trong tác phẩm mang tên “Xét Lại và Khảo Sát một Tập Sách Nhỏ, mang tên Những Người Phản Đối Không Phải Là Kẻ Lật Đổ, và Chế Độ Trưởng Lão Không Phải Là Chế Độ Giáo Hoàng.”24 Chúng tôi không trích dẫn các tuyên bố được nhắc đến, vì chúng thiên về việc giả định hơn là khẳng định quyền của dân chúng được chọn mục sư của mình, và do đó không phục vụ mục đích kép của nhiều trích dẫn mà chúng tôi đã đưa ra,—tức là vừa cho thấy quan điểm của các tác giả, vừa minh họa các chân lý mà họ duy trì. Tuyên bố mà chúng tôi đã đưa ra về quan điểm được giữ về điểm này, cả bởi những người Protesters lẫn những người Resolutioners, chúng tôi nghĩ sẽ không bị chất vấn. Tác phẩm mà chúng tôi đã nhắc đến, được viết nhân danh phe Resolution, thường được cho là của Wood, người là một người bênh vực quyết liệt cho việc bầu cử phổ thông.

Như vậy, có thể thấy rằng những người lãnh đạo của Hội Thánh, những người đã tham gia vào việc soạn thảo Bản Chỉ Dẫn năm 1649, đã giữ, cả trước và sau dịp đó, quyền của dân Cơ Đốc được chọn mục sư của mình; từ đó, chúng ta nghĩ, suy luận này chắc chắn đúng, rằng Bản Chỉ Dẫn đã không được những người soạn thảo nó hiểu là hàm chứa sự phủ nhận hay từ bỏ nguyên tắc đó. Thật vậy, có thể đúng là một số người lãnh đạo liên quan đến việc soạn thảo Bản Chỉ Dẫn đã càng sẵn lòng đưa việc thực hiện thực tế quyền này của dân chúng vào quy định bằng cách giao quyền khởi xướng cho ban trị sự, và thậm chí sửa đổi phần nào phương thức nói thông thường của họ về chủ đề này, do hậu quả của những khẳng định quá đáng về quyền lực tối cao và không bị kiểm soát của dân chúng trong mọi công việc thuộc Hội Thánh, mà những người Độc Lập đã đưa ra—mặc dù thật đáng mừng khi nhận thấy rằng cả Rutherford lẫn Wood, những người đã đóng một vai trò rất nổi bật trong việc chống lại các nguyên tắc Hội Chúng, đều không có dấu hiệu nào nhượng bộ trước ảnh hưởng quá phổ biến này của tranh luận; nhưng không có bằng chứng nào đã được, hay có thể được, đưa ra rằng Hội Thánh Scotland, hay bất kỳ người lãnh đạo nào của Hội Thánh ấy, đã, cho đến thời kỳ Phục Hoàng, từ bỏ hay rời bỏ giáo lý Tin Lành vĩ đại được dạy trong Sách Kỷ Luật Thứ Nhất, rằng “dân chúng, và mỗi hội chúng riêng biệt, có quyền bầu chọn mục sư của mình.”

Như đã nói, đối với mục đích của luận cứ hiện tại của chúng ta, khi chúng ta chỉ đang tìm hiểu vấn đề thực tế, về quan điểm mà Hội Thánh trong thời gian này đã giữ, chỉ cần chứng minh rằng Đại Hội Đồng năm 1649 đã không xem Bản Chỉ Dẫn là chứa đựng hay hàm ý sự từ bỏ nguyên tắc bầu cử phổ thông là đủ; nhưng vì chúng ta đã thấy một sự tương đồng đáng chú ý trong phương thức trình bày chung về chủ đề này của các nhà thần học Tin Lành lỗi lạc nhất, và vì do đó, nó có lẽ có một nền tảng nào đó trong bản chất và căn cứ của vấn đề, và cũng có thể minh họa quan điểm của những người chống quyền bảo trợ ngày nay, chúng ta nghĩ rằng nên đưa ra một số giải thích thêm về vấn đề, và xin được lưu ý đến những nhận xét sau đây:—

1. Người ta không cho rằng Kinh Thánh đưa ra bất cứ điều gì giống như một bản quy chế về việc bầu cử mục sư, mà chỉ cho rằng Kinh Thánh chuẩn nhận một số nguyên tắc chung cần điều chỉnh vấn đề này. Trên cơ sở này, dễ hiểu vì sao những người, về chính yếu, đồng ý với nhau về quan điểm của mình đối với điều Kinh Thánh chuẩn nhận về chủ đề này, lại có thể khác nhau về tính thích đáng và tiện ích của một số sắp xếp thực tiễn nhất định; và vì sao những người, xét toàn thể, ưa thích một kế hoạch có phần khác biệt, vẫn có thể đồng thuận về nhiều sắp xếp liên quan đến các chi tiết, miễn là các nguyên tắc hàng đầu, mà chỉ riêng lời Đức Chúa Trời mới thiết lập, được duy trì về thực chất. Vấn đề lớn cần giải quyết là xác định, theo lời của Đạo luật của Đại Hội Đồng năm 1645, “các quyền riêng biệt của các Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng trong việc kêu gọi mục sư.” Hội Thánh Scotland, trong một thế kỷ rưỡi sau cuộc Cải Chánh, đã nhất trí cho rằng không phe nào được phép can thiệp vào việc kêu gọi mục sư, ngoại trừ Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng; và đây chắc chắn là một nguyên tắc thuộc Kinh Thánh. Nhưng chưa bao giờ, và hiện nay cũng không, có ai cho rằng trong Kinh Thánh có tài liệu để xác định chi tiết vị trí và ảnh hưởng chính xác mà Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng lần lượt cần có; và cũng không có ai cáo buộc rằng trong Kinh Thánh có điều gì khiến dân chúng thường xuyên thực hiện quyền của mình trong vấn đề này thông qua các đại diện hay ủy viên là bất hợp pháp. Những nét chính về vị trí mà Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng cần chiếm giữ, trong việc bổ nhiệm mục sư, có thể được vạch ra khá rõ ràng trong Kinh Thánh; nhưng các chi tiết không thể được thiết lập bằng bằng chứng thỏa đáng. Một sự khác biệt về các chi tiết không được xác định rõ ràng trong Kinh Thánh, là một điều rất khác với một sự khác biệt về các nguyên tắc dựa trên thẩm quyền của Kinh Thánh. Chính vì lý do này mà các nhà thần học đã thảo luận về chủ đề này đã không luôn thấy cần phải giới hạn mình trong một phương thức nói xác định và đồng nhất về vấn đề ấy; và cũng vì lý do này mà Rutherford và Wood, mặc dù họ hẳn đã muốn dành cho dân chúng vị trí nổi bật hơn trong việc bầu cử mục sư so với vị trí mà Bản Chỉ Dẫn năm 1649 chính thức dành cho họ, đã không tự thấy bị ràng buộc phải phản đối Bản Chỉ Dẫn ấy trong Đại Hội Đồng.

2. Các nhà Cải Chánh Tin Lành của nước chúng ta, và của Lục địa, đã phân biệt giữa phương thức chính xác đúng đắn để bổ nhiệm mục sư, và điều cần thiết hay cốt yếu đối với thực chất của một cuộc bầu cử hợp pháp; và về điểm này, những người chống quyền bảo trợ ngày nay đồng ý với họ. Họ nghĩ, và chúng ta cũng vậy, rằng phương thức đúng đắn để bổ nhiệm mục sư là hội chúng nên chọn mục sư của mình từ trong số những người đã được các tòa án Hội Thánh tuyên bố là đủ tiêu chuẩn. Họ đặt giáo lý này trên những căn cứ như sau,—rằng không một cá nhân nào, và nhất là không một người chỉ có tư cách thế tục, có quyền thực hiện bất kỳ thẩm quyền độc lập nào trong việc đề cử mục sư; và rằng các gương thuộc Kinh Thánh về điểm này, trong khi xác lập quyền của những người giữ chức vụ được hưởng một phần ảnh hưởng lớn trong việc bổ nhiệm mục sư, dường như không trao cho họ quyền khởi xướng hay đề cử, mà để quyền này lại cho dân chúng,—dành trọn cho các tòa án Hội Thánh quyền xác định trước toàn bộ vấn đề tư cách, và quyết định sau đó xem họ có tiếp nhận và phong chức cho người được dân chúng bầu chọn và giới thiệu hay không. Nhưng các nhà Cải Chánh cũng giữ, và chúng ta cũng vậy, rằng điều kiện tiên quyết cốt yếu lớn lao cho việc hình thành mối quan hệ mục vụ là sự đồng ý của cả hai bên; và rằng, miễn là sự can thiệp của bất kỳ thẩm quyền bất hợp pháp nào, chẳng hạn như của các người bảo trợ giáo dân, bị loại trừ, và sự đồng ý tự do của hội chúng được bảo đảm đầy đủ, thì việc xác định quyền khởi xướng đơn thuần, hay quyền gợi ý hay giới thiệu đầu tiên, nên thuộc về đâu, không phải là vấn đề sống còn. Mọi luận cứ ủng hộ quyền chọn lựa của dân chúng, rõ ràng đều kết luận, với lý lẽ mạnh hơn nữa, ủng hộ quyền đồng ý hay từ chối đồng ý của họ; nhưng, ngoài những tuyên bố cụ thể của Kinh Thánh trực tiếp liên quan đến chủ đề bổ nhiệm mục sư, và dường như chuẩn nhận quyền chọn lựa của dân chúng, còn có những nguyên tắc thuộc Kinh Thánh rất quan trọng khác,—thật vậy, hầu hết những nguyên tắc mà toàn bộ cuộc Cải Chánh khỏi chủ nghĩa giáo hoàng được đặt nền trên đó,—những nguyên tắc này, mà không trực tiếp liên quan đến chủ đề quyền khởi xướng, lại nói một cách kết luận chống lại quyền của các tòa án Hội Thánh trong việc áp đặt, và ủng hộ sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng. Nói tóm lại, sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng được bày tỏ trong Kinh Thánh đầy đủ và rõ ràng hơn bất kỳ quy định nào về quyền khởi xướng đơn thuần; và nó cũng quan trọng hơn nhiều tự thân, khi xét theo bản chất và mục đích của mối quan hệ mục vụ và các mục tiêu của chức vụ Phúc Âm.

Vì Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng đều có, trên các nguyên tắc thuộc Kinh Thánh và Trưởng Lão, quyền phủ quyết tự do đối với việc bổ nhiệm một mục sư, nên điều đó không nhất thiết ảnh hưởng đến bản chất của một sự điều chỉnh đúng đắn về vấn đề này, cho dù tiến trình nên bắt đầu bằng việc Hội Đồng Trưởng Lão giới thiệu cho dân chúng một vài cá nhân, bất kỳ người nào trong số đó họ cũng sẵn lòng tiếp nhận và phong chức, hay bằng việc dân chúng giới thiệu một người cho Hội Đồng Trưởng Lão; mặc dù chúng ta nghĩ có những lý do mạnh mẽ về tính tiện ích chống lại việc các tòa án Hội Thánh can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc đề cử. Thật vậy, ngay cả khi việc bầu cử mục sư của họ nằm trong tay dân chúng, thì về thực tế và thực chất, đó cũng chỉ là một sự đồng ý mà, trong hoàn cảnh thông thường, toàn thể hội chúng dành cho việc bổ nhiệm; vì cá nhân cuối cùng được tiếp nhận thường lúc đầu được một hay vài cá nhân gợi ý, những người đã thành công trong việc thuyết phục đa số hội chúng đồng thuận ủng hộ cá nhân mà họ đã gợi ý. Điều này cũng giống như việc hình thành mối quan hệ hôn nhân. Đó là một châm ngôn được mọi người thừa nhận, rằng consensus facit matrimonium; và người ta cũng thường thừa nhận rằng các bên có quyền tự do lựa chọn, khi bước vào mối quan hệ này. Nhưng sự đồng ý vẫn là điều cốt yếu duy nhất. Việc sự chú ý của các bên lần đầu tiên được hướng về nhau bằng cách nào không có ý nghĩa gì nhiều; cho dù bằng sự lựa chọn tự do của chính họ, hay bằng điều chúng ta thường gọi là sự tình cờ, hay bằng những lời thuyết phục hay mưu tính của người khác, miễn là trạng thái tâm trí và cảm xúc ấy đã được tạo ra, mà sự đồng ý chân thành để bước vào mối quan hệ hôn nhân là kết quả và biểu hiện tự nhiên của nó. Thật vậy, điều quan trọng là không một bên nào khác được phép can thiệp một cách có thẩm quyền vào vấn đề này theo cách giới hạn quyền tự chọn cho mình của con người, hay thậm chí áp đặt lên họ sự cần thiết phải từ chối một cá nhân cụ thể được đề xuất cho họ. Nhưng khi mọi sự can thiệp có thẩm quyền như vậy bị loại trừ, thì vấn đề về thực chất đã ở trên một nền tảng đúng đắn, nếu có sự đồng ý của các bên, điều duy nhất cần thiết hay cốt yếu cho việc hình thành mối quan hệ hôn nhân. Việc hình thành mối quan hệ mục vụ cũng đúng như vậy. Điều quan trọng là không một bên nào không được phép can thiệp vào vấn đề này, được phép xen vào theo cách hạn chế hay giới hạn hoặc Hội Đồng Trưởng Lão hoặc dân chúng trong việc thực hiện các quyền và chức năng của họ; và, trên cơ sở này, chúng ta dứt khoát lên án quyền bảo trợ: nhưng nếu vấn đề được giao cho những người duy nhất có quyền can thiệp vào nó,—tức là, Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng,—và nếu được bảo đảm đầy đủ rằng sự đồng ý tự do của dân chúng là không thể thiếu, thì xét về thực chất của vấn đề, việc quy định cụ thể nào được đưa ra về quyền khởi xướng đơn thuần hay sự gợi ý đầu tiên, hay liệu có bất kỳ quy định xác định nào được đưa ra cho nó hay không, sẽ không phải là một câu hỏi có tầm quan trọng sống còn.

Vậy thì, việc bầu cử bởi dân chúng là phương thức thích hợp để bổ nhiệm mục sư, và dân chúng có thể thực hiện quyền này hoặc tự mình hoặc thông qua các đại diện của mình; nhưng điều cốt yếu—điều mà duy nhất nó là vấn đề bổn phận cấp bách phải được bảo đảm tuyệt đối như là không thể thiếu—là không một người nào được bổ nhiệm mà không có sự đồng ý, hay trái với ý muốn, của hội chúng.

Việc những quan điểm này đã được giữ một cách rộng rãi, và việc chúng tự thân là tự nhiên và hợp lý, được xác nhận bởi sự thật rằng trong một số thời kỳ tinh sạch nhất của Hội Thánh, đã không có một bản quy chế cố định nào cũng như một thực hành đồng nhất một cách cứng nhắc nào về việc bổ nhiệm mục sư. Sau đây là chứng ngôn của Cha Paul về thực hành của Hội Thánh thời đầu. Khi nói về phần sau của thế kỷ thứ năm, ông nói: “Quant à la maniere d’élire les ministres j’ai deja dit, que les Apotres voulurent, que les Eveques, les Pretres et les autres Ministres de la parole de Dieu, comme aussis les Diacres etablis Ministres du temporel, fussent élus par tout le corps des Fidéles, et puis ordonnés par les Evêques en leur imposant les mains sur la tête; ce qui dura sans nulle alteration.—Les Pretres, les Diacres, et les autres clercs, etoient presentés par le peuple, et ordonnés par l’Evêque, ou bien nommés par l’Eveque et puis ordonnés avec le consentement du peuple. Un inconnu n’etoit jamais recu, ni l’Evêque n’ordonnoit jamais ceux que le peuple n’approuvoit et ne proposoit pas, et l’intervention du peuple etoit crue si necessaire que le Pape S. Leon prouve à fond l’invalidité de l’ordination d’un Evêque quis n’auroit pas l’agrément du peuple, de quoi conviennent tous les Saints Peres de ce temps là.”25 26

Lời tường thuật của Mosheim về thực hành của Hội Thánh nguyên thủy cũng có cùng hiệu quả:— “Antiquis ante Constantinum Magnum temporibus, hoc commendandi aut præsentandi jus (quyền này do hàng giáo sĩ thực hiện) nullam populi Christiani libertati vim afferebat; libere enim repudiare poterat plebs, nullâ dissensûs sui ratione redditâ, quos aut episcopus aut presbyteri suo judicio honestaverant, aliosque aut sibimet ipse præficere aut a presbyteris poscere.”27 28

Đoạn văn sau đây từ bài giảng thứ sáu trong “Các Bài Giảng về Lịch Sử Hội Thánh” của Campbell, vừa khẳng định vừa giải thích sự thật về việc không có một quy tắc và thực hành đồng nhất trong Hội Thánh thời đầu; trong khi nó cũng hàm ý rõ ràng rằng, theo phán đoán của ông, chỉ có hai lý thuyết về chủ đề này mà, khi được đem ra thử thách bằng Kinh Thánh và thời cổ đại, có thể đứng vững trước sự khảo sát, đó là: Dân chúng có quyền chọn mục sư của mình; hoặc ít nhất, họ có quyền phủ quyết đầy đủ và tuyệt đối đối với việc bổ nhiệm:— “Một số cách diễn đạt trong các tác giả cổ xưa dường như ủng hộ quan điểm rằng những người này (các mục sư cũng như các chấp sự) đã được lập nên do kết quả của việc bầu cử của dân chúng. Những cách diễn đạt khác lại ủng hộ nhiều hơn quan niệm rằng việc lựa chọn thuộc về Hội Đồng Trưởng Lão, là cơ quan đã đề xuất ứng viên mà họ đã bầu cho dân chúng; và rằng dân chúng có quyền từ chối, mà không cần nêu lý do, khi họ không tán thành sự lựa chọn ấy. Không phải là không có khả năng rằng các phương pháp khác nhau, về mặt này, đã thịnh hành trong các hội chúng khác nhau. Từ Kinh Thánh, chúng ta không có cơ sở đầy đủ để kết luận một cách chắc chắn về phía nào.—Không thể tưởng tượng được rằng, giữa những người chân thật đến thế, và đồng thời nhân ái đến thế, như chúng ta có lý do để nghĩ rằng các cộng đồng Cơ Đốc đầu tiên thật sự là như vậy, các đường ranh giới của quyền lực và đặc quyền của các cấp bậc khác nhau lại được vạch ra một cách chính xác. Nhiều khả năng hơn là dân chúng, trong sự hoàn toàn tin cậy vào kiến thức, lòng nhiệt thành, và kinh nghiệm của các mục sư của mình, sẽ mong muốn, trước hết mọi sự, biết những người, vốn là những thẩm phán thích hợp nhất, và có cùng các mục tiêu trong tầm nhìn, sẽ cho là thích hợp để giới thiệu ai; và rằng, mặt khác, các mục sư, vì không có điều gì trong lòng nhiều bằng sự gây dựng của dân chúng, sẽ xem sự không tán thành của dân chúng đối với một ứng viên là một lý do đầy đủ để đưa ra một lựa chọn khác.”29

Thực hành thông thường của Hội Thánh chúng ta dường như về thực chất đã giống như vậy trong suốt thời gian Andrew Melville còn sống. Sau đây là chứng ngôn của Tiến sĩ M’Crie về điểm này; và mặc dù đôi khi nó đã bị chê bai, nó chưa bao giờ bị bác bỏ:— “Thực hành dường như đã khác nhau ở những nơi khác nhau. Đôi khi Đại Hội Đồng hay Hội Đồng Trưởng Lão của khu vực đã đề cử hay giới thiệu một mục sư, hoặc theo ý riêng của mình, hoặc theo mong muốn của ban trị sự hay hội chúng. Trong một số trường hợp, việc bầu cử thuộc về ban trị sự, hay ban trị sự và những nhân vật chính của giáo xứ, và trong những trường hợp khác, thuộc về phiếu bầu của toàn thể hội chúng. Đôi khi hội chúng tự bầu chọn các cá nhân; vào những lúc khác, họ đề cử những người bầu cử từ trong số chính mình; và vào những lúc khác, họ giao việc lựa chọn cho Hội Đồng Trưởng Lão. Nhưng dù việc này được tiến hành bằng cách nào, sự đồng ý chung của dân chúng vẫn được xem là cần thiết trước khi tiến hành tiếp nhận; và các tòa án Hội Thánh đã nỗ lực để đạt được sự giới thiệu cho người được giáo xứ chấp nhận.”30

Chúng tôi không thừa nhận rằng có bất kỳ nghi ngờ hợp lý nào về giáo lý thực chất của Hội Thánh trong các thời kỳ được nhắc đến trong các trích dẫn này; nhưng sự thật rằng đã không có một bản quy chế cố định nào, và không có một thực hành chính xác đồng nhất nào, đã xác nhận mạnh mẽ các quan điểm mà chúng tôi đã cố gắng minh họa. Cũng cần nói rõ, để tránh hiểu lầm, rằng chúng tôi không có ý, bằng cách đưa ra các trích dẫn này, gợi ý rằng hiện nay không nên có một bản quy chế cố định nào; vì chúng tôi tin chắc rằng nếu có bất kỳ một bài học nào được toàn bộ lịch sử của Hội Thánh dạy cho chúng ta, về điểm này, một cách rõ ràng và ấn tượng hơn bất kỳ bài học nào khác, thì đó là sự cần thiết của một quy tắc cố định và xác định, để bảo vệ dân chúng khỏi những sự chiếm đoạt và xâm lấn của hàng giáo sĩ và tầng lớp quý tộc.

Một số người ủng hộ mạnh mẽ nhất cho các quyền của dân Cơ Đốc đã đưa ra những tuyên bố hàm ý sự đồng thuận của họ về thực chất của điều vừa được nói. Chứng ngôn nổi bật sau đây về hiệu quả này là của Tiến sĩ John Owen, trong “Bài Luận về Các Ân Tứ Thuộc Linh”:— “Phương cách và trật tự bên ngoài mà qua đó một Hội Thánh có thể kêu gọi bất kỳ người nào vào chức vụ mục vụ giữa họ và trên họ, là bằng sự vâng phục long trọng chung của họ đối với người ấy trong Chúa, đối với mọi quyền lực và bổn phận của chức vụ này, được chứng thực bằng sự lựa chọn và bầu cử của họ đối với người ấy. Chính về trật tự bên ngoài này mà cả thế giới đầy dẫy những tranh luận về việc kêu gọi con người vào chức vụ mục vụ, mà tuy nhiên, trong sự thật, là điều ít quan trọng nhất trong đó. Vì dù phương thức hay trật tự nào được tuân theo trong việc này, nếu những điều đã được nhắc đến trước đó không được đặt trước cho nó, thì nó không có giá trị hay thẩm quyền gì. Mặt khác, hãy thừa nhận rằng thẩm quyền của chức vụ mục vụ tùy thuộc vào luật pháp, sắc lệnh, và sự thiết lập của Đấng Christ,—rằng Ngài kêu gọi con người vào chức vụ này bằng việc ban các ân tứ thuộc linh cho họ,—và rằng sự hành động của Hội Thánh trong việc này chỉ là một phương tiện đạo đức đã được thiết lập để truyền đạt quyền lực chức vụ từ chính Đấng Christ cho bất kỳ người nào; và hãy chỉ tuân theo những điều khác mà ánh sáng và luật pháp của tự nhiên đòi hỏi trong các trường hợp có tính chất tương tự, thì phương thức bên ngoài mà các Hội Thánh hành động trong việc này không cần phải tranh cãi nhiều. Có thể chứng minh đó là một tia chân lý từ ánh sáng của tự nhiên, rằng không một người nào nên bị áp đặt lên một Hội Thánh làm mục sư của họ trái với ý muốn của họ, hay mà không có sự đồng ý rõ ràng của họ; xét rằng toàn bộ công việc của người ấy là liên quan đến sự hiểu biết, phán đoán, ý muốn, và tình cảm của họ; và rằng điều này nên được thực hiện bằng sự lựa chọn và bầu cử của họ, như Kinh Thánh tuyên bố rõ ràng, Dân Số Ký 8:9, 10; Công Vụ 1:23, 26, 6:3, 5, 14:23; đến nỗi việc nó đã được tuân giữ một cách thiêng liêng trong các Hội Thánh nguyên thủy trong một số thời đại, không thể bị phủ nhận một cách khiêm tốn được. Nhưng dân chúng hay Hội Thánh có thể giao phó quyền tuyên bố sự đồng ý và ưng thuận của mình cho người khác hành động thay cho họ, và như thể thay thế họ, đến mức nào, để việc kêu gọi vào chức vụ vẫn có giá trị, miễn là các quy tắc trước đó được tuân theo, thì tôi sẽ không tranh luận nhiều với bất kỳ ai, mặc dù tôi chỉ tán thành điều gì tạo nên sự tiếp cận gần nhất với mẫu mực nguyên thủy mà hoàn cảnh của sự việc cho phép.”31

Những người Ly Khai Nguyên Thủy, trong Bản Tuyên Chứng đầu tiên của họ, xuất bản năm 1734, đã đưa ra tuyên bố sau đây, hàm ý rõ ràng một niềm tin rằng, theo ước lượng chung, việc quy định quyền khởi xướng không được xác định rõ ràng, cũng không quan trọng tự thân, bằng sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng và tính bất hợp pháp của sự can thiệp:— “Dù đã có bất kỳ tranh luận nào về quyền của dân Cơ Đốc được bầu chọn mục sư của mình, thế nhưng chúng tôi biết rất ít hoặc không biết ai đã giả vờ bênh vực tính chính đáng của việc áp đặt một mục sư lên một dân chúng bất đồng và phản đối; nhưng những sự can thiệp bạo lực như vậy hiện nay rất phổ biến, qua đó mục đích và ý định lớn lao của chức vụ Phúc Âm, trong việc gây dựng linh hồn, bị phá hoại; vô số sự chia rẽ và chấn động trong thân thể của Đấng Christ bị gây ra; tinh thần của những người tin kính bị làm buồn, và tình cảm của họ bị xa lánh; và sự hiệp một của Hội Thánh bị phá vỡ và hủy hoại.”32

Chúng tôi cũng có một tuyên bố đáng chú ý về điểm này trong “Đại Hội Đồng Nên Làm Gì?” của Tiến sĩ M’Crie:— “Vào năm 1649, Nghị viện đã bãi bỏ quyền bảo trợ, giao lại cho Đại Hội Đồng việc xác định phương thức bầu cử; và Đại Hội Đồng đã không gặp khó khăn trong việc quyết định điểm ấy trong cùng năm đó. Các thành viên của Đại Hội Đồng ấy không phải tất cả đều cùng một quan điểm về biện pháp đã được thông qua, và nó không có ý định là cuối cùng; nhưng ngay cả dưới kế hoạch ấy, tôn giáo vẫn hưng thịnh, trong những hoàn cảnh không thuận lợi, cho đến khi chế độ Giám mục, với quyền bảo trợ theo sau nó, đã hủy hoại cùng một lúc cả cây lẫn trái của nó. Điều gì ngăn cản Đại Hội Đồng sắp tới tuyên bố rằng, trong trường hợp quyền bảo trợ bị bãi bỏ, các giáo xứ sẽ được bổ nhiệm theo Đạo luật năm 1649, cho đến khi, sau khi cân nhắc kỹ lưỡng, Đại Hội Đồng sẽ có lệnh tiếp theo về vấn đề ấy? Đối với một sắp xếp tạm thời như vậy, những người bạn nhiệt thành nhất của các quyền phổ thông, tôi tin chắc, sẽ không phản đối. Như vậy, vấn đề sẽ được thảo luận một cách bình tĩnh, và các biện pháp sẽ được thực hiện để ngăn ngừa mọi điều giống như sự lộn xộn. Trong một trạng thái xã hội, những quyền không thể nghi ngờ nhất cũng thừa nhận việc bị quy định; và có thể xảy ra những hoàn cảnh thậm chí biện minh cho một sự hạn chế từng phần và tạm thời đối với việc thực hiện chúng.”33

Chúng ta nghe rất nhiều lời hùng biện ngu xuẩn từ những người bênh vực quyền bảo trợ về những sự khác biệt quan điểm giữa những người chống quyền bảo trợ, và về sự thiếu nhất trí đối với phương thức bổ nhiệm mục sư, mà phương thức ấy cần được thay thế cho phương thức hiện đang vận hành. Đây là một chủ đề thường được những người ý thức rằng mình hoặc không thể hoặc không muốn thảo luận vấn đề dựa trên giá trị thực chất của nó viện đến; và có lẽ câu trả lời duy nhất mà họ xứng đáng nhận được, là được bảo rằng không một hệ thống đề cử nào có thể xấu bằng hệ thống giao việc đề cử cho một cá nhân duy nhất, trên cơ sở chỉ một tư cách thế tục.

Thật vậy, có một sự khác biệt triệt để về nguyên tắc giữa những người ủng hộ và những người chống đối quyền bảo trợ và sự can thiệp, nhưng không có điều gì có thể được gọi một cách chính đáng là sự khác biệt về nguyên tắc giữa những người chống quyền bảo trợ. Quyền bảo trợ chỉ có thể được bênh vực dựa trên các nguyên tắc thuộc thuyết Erastus, và sự can thiệp chỉ dựa trên các nguyên tắc thuộc Giáo hoàng; và đối với mọi điều thuộc thuyết Erastus hay thuộc Giáo hoàng, những người chống quyền bảo trợ đều dứt khoát chống đối. Nếu có bất kỳ sự khác biệt quan điểm nào tồn tại giữa họ, nó chỉ có thể ảnh hưởng đến các chi tiết của một bản quy chế hoàn chỉnh để quy định việc bổ nhiệm mục sư, chứ không phải các nguyên tắc mà bản quy chế ấy cần được đặt nền trên đó. Những người chống quyền bảo trợ, chúng tôi tin rằng, đều đồng ý về các nguyên tắc nền tảng sau đây:—thứ nhất, Mối quan hệ mục vụ không nên được hình thành mà không có sự đồng ý của cả hai bên; thứ hai, Không một ai nên có bất kỳ quyền nào để can thiệp vào việc bổ nhiệm mục sư mà không phải là thành viên của Hội Thánh; và, thứ ba, Hội Đồng Trưởng Lão, ban trị sự, và hội chúng, là những bên duy nhất nên có bất kỳ vị thế chính thức hay thích đáng nào trong việc bổ nhiệm mục sư. Rõ ràng đây là những nguyên tắc nền tảng liên quan đến câu hỏi về phương thức đúng đắn để quy định vấn đề này; và khi những người chống quyền bảo trợ đưa ra các nguyên tắc này, và tuyên bố sự tuân thủ của mình đối với chúng, họ có quyền đòi hỏi, dựa trên các nguyên tắc hiển nhiên của lý luận vững chắc và lẽ thường, rằng các đối thủ của họ phải đối mặt với chúng—phải tuyên bố một cách rõ ràng xem họ thừa nhận hay phủ nhận chúng; và nếu họ phủ nhận chúng, phải đưa ra, một cách công bằng và thẳng thắn, các căn cứ trong luận cứ mà sự phủ nhận của họ dựa trên đó. Nếu các đối thủ của chúng ta, thay vì đối mặt một cách công bằng với các nguyên tắc nền tảng này, lại chuyển sang một số chủ đề phụ vụn vặt, và cố gắng gây ra một số lộn xộn về những sự khác biệt, thật hay bị cáo buộc, giữa những người chống quyền bảo trợ liên quan đến các chi tiết đơn thuần, thì họ phải được xem và đối xử như những người hoặc không có khả năng thảo luận câu hỏi dựa trên giá trị thực chất đúng đắn của nó, hoặc không muốn một cuộc khảo sát trung thực về chân lý.

Nếu Đại Hội Đồng chấp nhận các nguyên tắc nền tảng vĩ đại này mà tất cả những người chống quyền bảo trợ đều đồng ý, và bổ nhiệm một ủy ban để soạn thảo một bản quy chế về việc bổ nhiệm mục sư mà bản quy chế ấy nên được đặt nền trên chúng, chúng tôi chắc chắn rằng, thứ nhất, Một bản quy chế sẽ nhanh chóng và dễ dàng được soạn thảo, trong đó các nguyên tắc này sẽ được áp dụng một cách công bằng và trung thực; và, thứ hai, Đối với bất kỳ bản quy chế nào như vậy, không một người chống quyền bảo trợ nào, mặc dù họ có thể khác nhau về tính tiện ích của một số chi tiết cụ thể, sẽ cảm thấy mình bị kêu gọi, như một vấn đề nguyên tắc hay lương tâm, để đưa ra bất kỳ sự chống đối quyết liệt nào.

Những suy xét này, chúng tôi nghĩ, thích hợp để thiết lập tính nhất quán của quan điểm và cách hành xử, cùng một lúc, của các Nhà Cải Chánh và của những người chống quyền bảo trợ trong thời đại chúng ta. Đã được chứng minh rằng, những người chống quyền bảo trợ ngày nay có thể viện dẫn, để bênh vực mọi quan điểm, phát biểu và mục tiêu chủ yếu của mình,—các nguyên tắc họ duy trì, và các căn cứ họ dùng để biện hộ cho chúng,—uy quyền của đại thể các Nhà Cải Chánh,—những người mà, tại đất nước chúng ta, chúng ta mang ơn, dưới Đức Chúa Trời, về sự giải thoát khỏi ách nô lệ thuộc Giáo hoàng đầy nhục nhằn, khỏi ách thống trị của Giám mục, và khỏi quyền tối cao của vương quyền trên Hội Thánh về mặt giáo hội. Chúng tôi cũng đã nói đủ để vạch trần sự vô ích của một số lời buộc tội về điểm này, mà Viện trưởng Khoa Luật đưa ra chống lại chúng tôi.34 Vị học giả ấy ra sức thiết lập hai luận điểm này,—thứ nhất, Đạo Luật Phủ Quyết về thực chất bảo đảm việc dân chúng bầu chọn mục sư; và thứ hai, những người giữ quyền theo Kinh Thánh của dân chúng trong việc chọn mục sư cho mình thì không thể nhất quán ủng hộ Đạo Luật Phủ Quyết. Không thể nào cả hai luận điểm đều đúng, nhưng hoàn toàn có thể cả hai đều sai; và quả thật đây chính là trường hợp thực tế. Không ai đã suy ngẫm, với bất cứ thái độ vô tư nào, về tình trạng của Hội Thánh Scotland trong sáu năm qua, thời gian Đạo Luật Phủ Quyết có hiệu lực, lại có thể nghi ngờ rằng những người bảo trợ vẫn còn ảnh hưởng rất lớn trong việc bổ nhiệm mục sư,—rằng họ vẫn còn có thể làm được rất nhiều, dù không còn chắc chắn tuyệt đối thành công trong mọi trường hợp như trước, trong việc quyết định ai sẽ làm mục sư của các giáo xứ chúng ta. Những người bảo trợ, với tư cách ấy, vẫn còn ảnh hưởng rất lớn trong vấn đề này—một ảnh hưởng mà, chúng tôi e rằng, từ nay sẽ thường được dùng cho điều ác đối với Hội Thánh và tôn giáo, và vì vậy chúng tôi tha thiết mong thấy nó bị bãi bỏ hoàn toàn. Chúng tôi đã nói đủ để cho thấy tính nhất quán trọn vẹn của việc cùng lúc duy trì rằng, không mục sư nào bị áp đặt vào bất cứ giáo xứ nào trái với ý muốn của hội chúng, và rằng các Cơ Đốc nhân có quyền chọn mục sư cho mình; và những người có thể không hiểu được sức mạnh lập luận của chúng tôi về vấn đề này, có thể được thuyết phục bởi sự kiện rằng, cả hai luận điểm ấy đều đã được duy trì, mà không ai nghi ngờ tính không nhất quán của chúng, bởi Hội Thánh thời nguyên thủy,—bởi đại thể các Nhà Cải Chánh,—và bởi tất cả những người tài giỏi và uyên bác nhất, đạo đức và hữu ích nhất, đã làm rạng danh Hội Thánh Scotland.

Không có điều gì xảy ra sau Bản Chỉ Dẫn 1649 mà có thể gọi đúng là luật hay hiến pháp của Hội Thánh Scotland về vấn đề này. Bản Chỉ Dẫn ấy vẫn còn, về mặt giáo hội, là luật của Hội Thánh; và mặc dù nó cần được sửa đổi đáng kể mới phù hợp với tình trạng đã thay đổi rất nhiều của cộng đồng; nhưng chúng tôi đồng ý với Tiến sĩ M’Crie khi nghĩ rằng, nếu quyền bảo trợ bị bãi bỏ, nó có thể được áp dụng một cách khá thích hợp như một biện pháp tạm thời, cho đến khi có những sắp xếp nhằm bảo đảm một cách hiệu quả các quyền và ảnh hưởng chính đáng của dân chúng,—nhằm điều chỉnh “lời thỉnh cầu và kêu gọi của hội chúng.”

Nhìn lại quãng đường chúng ta đã đi qua, chúng ta chắc chắn có lý do để bày tỏ sự kinh ngạc trước cách hành xử của các đối thủ khi lên án nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết như một sự đổi mới hoàn toàn, chưa từng biết đến trong Hội Thánh Scotland cho đến năm 1834; và để mượn lời của Huân tước Moncreiff, “Thật vô ích, khi những điều này còn ghi trong các Nghị Quyết của Đại Hội Đồng, mà nói rằng, ý tưởng về một phiếu phủ quyết của đa số, như một phép thử xem hội chúng đồng ý hay không, là điều chưa từng nghe đến trước đây.” Khi Hội Thánh Scotland thông qua Đạo Luật Phủ Quyết, Hội Thánh đã vâng theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, “hãy xem và hỏi về các đường lối cũ, đâu là đường tốt lành.” Hội Thánh đã “đi trong đó;” và mặc dù, vì sự dại dột và mê muội của các đối thủ, Hội Thánh chưa “tìm được sự yên nghỉ,” nhưng Hội Thánh đã nhận được những dấu hiệu không thể nhầm lẫn về sự đoái nhìn của Đức Chúa Trời,—Hội Thánh có nhiều lý do để “cảm tạ Đức Chúa Trời và lấy làm can đảm,”—có căn cứ vững chắc để nuôi hy vọng rằng, các tường thành của Giê-ru-sa-lem chúng ta sẽ được xây lại, dù có thể là trong “những thời kỳ khó khăn.”

1. Báo Cáo về Quyền Bảo Trợ, tr. 360.

2. Báo Cáo Auchterarder, các tr. 323, 324.

3. Thư Từ của Baillie, quyển ii, tr. 340.

4. C. ii.

5. Tr. 32.

6. Tr. 11 (Ấn bản của Ogle).

7. Quyển i, tr. 451.

8. Quyển ii, các tr. 339, 340.

9. Các tr. 6, 7, 240, 241, 243, 440, của ấn bản 1708.

10. “Quyền chọn các mục sư đã được giao phó cho Hội Thánh; nếu đã giao quyền, thì cũng giao cả việc thực thi quyền ấy. Trong Hội Thánh nguyên thủy đầu tiên, tức Hội Thánh thời các Sứ Đồ, việc bầu chọn cả các mục sư lẫn các chức vụ khác của Hội Thánh đều thuộc về Hội Thánh, Công Vụ 1:23, 6:5, và 14:23. Và bằng các phiếu bầu thu thập riêng lẻ, người ta đã bầu chọn các đại biểu mang tiền cứu trợ đến các Hội Thánh ở nước ngoài, huống chi là những người được bổ nhiệm vào các chức vụ quan trọng và thánh thiêng hơn, II Cô-rinh-tô 8:19.”

11. “Bổn phận của một nhà cai trị tin kính là ngăn chặn các cuộc náo loạn, chứ không phải bãi bỏ các quyền tự do; là bảo đảm mọi việc được làm một cách đứng đắn và theo thứ tự, chứ không phải áp đặt các mục sư lên một bầy chiên không muốn. Các mục sư có thể hướng dẫn dân chúng và bằng những lời khuyên nhẹ nhàng kêu gọi họ trở lại với sự bình an; và quan cai trị dân sự có thể bắt buộc họ giữ trật tự. Trong trường hợp như vậy, dân chúng có thể bị tước quyền thực thi tự do của mình bằng cách chuyển việc bầu chọn sang một Hội Đồng Trưởng Lão giáo hội lớn hơn. Cũng có thể nghĩ ra các biện pháp khắc phục khác cho điều ác này. Nhưng việc quyền tự do mà Đấng Christ, Chàng Rể của Hội Thánh, đã ban cho Cô Dâu của Ngài bị tước đoạt hoàn toàn—đó là sự phạm thánh, đó là sự cướp bóc.”

12. “Vì từ các lời chứng đã trích dẫn trên đây, rõ ràng dân chúng đã đề cử, bổ nhiệm, bầu chọn, quyết định và chỉ định. Chúng ta đã nghe rằng ngay cả προβολή (probolē), sự đề cử đầu tiên, cũng thuộc về dân chúng. Bất cứ khi nào một số người được chỉ định vào chức giám mục hoặc bởi hàng giáo sĩ hoặc bởi một công đồng, thì dù sao một người vẫn được bầu chọn bằng phiếu bầu hay sự đồng thuận của dân chúng. Nếu việc đề cử thuộc về người khác, việc bầu chọn thuộc về dân chúng; và ngược lại, nếu việc đề cử thuộc về dân chúng, sự đồng thuận và bầu chọn thuộc về người khác. Phán đoán chung dạy rằng một giám mục không nên bị áp đặt lên các Hội Thánh không muốn, kẻo (trích dẫn và nhận làm của mình những lời nổi tiếng của Giáo hoàng Lê-ô, rõ ràng không phù hợp với sự can thiệp) ‘dân chúng không muốn hoặc sẽ khinh dể hoặc sẽ ghét một giám mục mà họ không mong muốn, và trở nên kém sùng đạo hơn mức thích hợp, vì họ không được phép có người mà họ mong muốn.’ Và một lần nữa, khi duy trì rằng quyền do Đức Chúa Trời ban cho dân chúng trong việc chọn mục sư cho mình là không thể chuyển nhượng, ông nói: ‘Họ không thể chuyển giao quyền ấy, và đặc biệt là quyền bầu chọn vĩnh viễn và, có thể nói, mang tính kế thừa ấy, cho một Hội Đồng Quốc Gia, huống chi là cho một Vương Công. Vì đó, như Cartwright nói, là một phần trong các quyền tự do mà Đấng Christ đã mua bằng huyết Ngài, và việc chuyển giao cho người khác hay xa rời nó cũng không hợp pháp hơn việc chuyển giao cơ nghiệp của vương quốc thiên đàng, mà nó gắn liền với.’ Và cuối cùng, ông nêu lên như một phản đối quyết định đối với hệ thống thịnh hành trong Hội Thánh Anh, rằng các mục sư được bổ nhiệm ‘vào chức trưởng lão một cách tuyệt đối và không có chức danh; và vào một chức bổng hay một chức vụ mục sư xác định bằng sự tiến cử, bổ nhiệm, trao quyền và tấn phong, nhưng không phải bằng sự bầu chọn hay đồng thuận của Hội Thánh mà họ được đặt lên trên, cũng không phải bằng sự khảo xét của Hội Đồng Trưởng Lão.’”

13. Các tr. 162, 163 (Ấn bản của Ogle).

14. Tr. 164 (Ấn bản của Ogle).

15. Các tr. 194, 195.

16. “Hãy để các mục sư của Hội Thánh được kêu gọi và bầu chọn bằng một cuộc bầu chọn giáo hội và hợp pháp; tức là, hãy để họ được chọn một cách tôn kính bởi Hội Thánh, hoặc bởi những người được Hội Thánh chỉ định cho mục đích này, theo thứ tự đúng đắn, và không có náo loạn, nổi loạn hay tranh chấp.”

17. Sylloge Confessionum, mục 18, tr. 63.

18. Báo Cáo về Quyền Bảo Trợ, tr. 360.

19. “Các sứ đồ cũng như các mục sư khác của Hội Thánh đều không tự mình giành lấy quyền bầu chọn và tấn phong các trưởng lão và chấp sự, mà đã dùng phiếu bầu và sự đồng thuận của toàn thể Hội Thánh.”

20. C. xv, các tr. 339, 340.

21. B. v, c. liv, các tr. 688-9.

22. “Như vậy lý trí chân chính và mệnh lệnh của Đức Chúa Trời đòi hỏi rằng không ai liều lĩnh tự tiến cử mình, cũng không một cá nhân nào chiếm đoạt cho mình chức vụ mục sư. Trái lại, hãy để người ấy được bầu chọn theo sự phán đoán của các mục sư và, khi được trình diện trước bầy chiên, được chấp thuận với sự đồng thuận của bầy chiên.”

23. Epist. et Resp., tr. 87.

24. Đặc biệt các tr. 15, 24, 26.

25. “Về phương thức bầu chọn các mục sư, tôi đã nói rằng các Sứ Đồ mong muốn các giám mục, trưởng lão, và các mục sư khác của Lời Đức Chúa Trời, cũng như các chấp sự được bổ nhiệm lo việc đời tạm, phải được bầu chọn bởi toàn thể các tín hữu rồi sau đó được các giám mục tấn phong qua sự đặt tay; và điều này tiếp tục không hề thay đổi. Các trưởng lão, chấp sự, và các giáo sĩ khác được dân chúng trình diện và được giám mục tấn phong, hoặc được giám mục đề cử rồi sau đó được tấn phong với sự đồng thuận của dân chúng. Không bao giờ một người lạ được tiếp nhận, cũng không bao giờ giám mục tấn phong những người mà dân chúng không chấp thuận cũng không đề cử. Sự tham gia của dân chúng được xem là cần thiết đến nỗi Giáo hoàng Lê-ô đã chứng minh thấu đáo tính vô hiệu của việc tấn phong một giám mục không có sự chấp thuận của dân chúng—một điểm mà tất cả các Giáo Phụ thánh của thời đại ấy đều đồng ý.”

26. “Traité des Benefices,” các tr. 32–34.

27. “Vào thời xưa trước Constantine Đại Đế, quyền giới thiệu hay tiến cử này (do hàng giáo sĩ thực hiện) không làm tổn hại đến quyền tự do của dân Cơ Đốc; vì dân chúng được tự do bác bỏ những người mà giám mục hay các trưởng lão đã chấp thuận theo phán đoán riêng của mình, mà không cần nêu lý do cho sự bất đồng của mình, và hoặc tự bổ nhiệm người khác cho mình hoặc yêu cầu những người ấy từ các trưởng lão.”

28. “Commentarii de Rebus Christianorum,” tr. 129.

29. Các Bài Giảng, quyển i, các tr. 176, 177.

30. Cuộc Đời của Melville, quyển i, Ghi Chú EE.

31. Các Tác Phẩm của Owen, quyển iv, tr. 331; ấn bản của Russell.

32. “Re-Exhibition,” tr. 47.

33. Tr. 47.

34. John Hope, Esq., sau này là Chánh Án Hope. (Các biên tập viên.)

MỤC 7.—QUAN ĐIỂM CỦA HỘI THÁNH SCOTLAND,—1660, 1690, 1712.

Mặc dù trong thời kỳ đen tối và ảm đạm xen giữa cuộc Khôi Phục và cuộc Cách Mạng Vinh Quang, chúng ta không tìm thấy điều gì có thể gọi đúng là luật hay hiến pháp của Hội Thánh chúng ta, vẫn có nhiều dấu hiệu rõ ràng về các quan điểm được đa số những người Trưởng Lão thời ấy chấp nhận liên quan đến các vấn đề chúng ta đang thảo luận; và những dấu hiệu này phù hợp với mọi bằng chứng chúng ta đã gặp cho đến nay trong việc ủng hộ quyền của dân chúng trong việc chọn lựa thực chất các mục sư của mình. Huân tước Medwyn, cùng với những sai lầm khác, nói, khi nói về thời kỳ này, “Thật lạ lùng là quyền bảo trợ ít được bàn đến biết bao vào thời điểm này.” 1 Sẽ không lạ lùng nếu nó đã không được bàn đến nhiều, khi có quá nhiều chủ đề quan trọng khác dường như liên quan trực tiếp hơn đến vấn đề bổn phận hiện tại. Nhưng sự thật là, nó đã được bàn đến không ít vào thời điểm này; và việc Huân tước Medwyn phủ nhận điều này chỉ chứng tỏ rằng ông đã không may mắn trong các cuộc nghiên cứu của mình để gặp được bất cứ tác phẩm nào mà trong đó những người Trưởng Lão, trong thời kỳ này, đã giải thích các căn cứ cho sự không tuân thủ của họ đối với Hội Thánh Giám mục như luật pháp đã thiết lập.

Năm 1662, một Đạo Luật của Quốc Hội được thông qua, yêu cầu tất cả các mục sư đã vào Hội Thánh từ năm 1649 phải xin người bảo trợ tiến cử, và xin giám mục bổ nhiệm, nếu không sẽ bị cách chức. Và Đạo Luật này, cùng với một hoặc hai Đạo Luật khác, được thi hành bằng một Đạo Luật của Hội Đồng Cơ Mật, được thông qua tại Glasgow. Về Đạo Luật của Hội Đồng này, Wodrow nói,— “Bởi Đạo Luật Glasgow này, gần một phần ba các mục sư của Hội Thánh đã bị đuổi khỏi chức vụ của mình; và, bởi các Đạo Luật tiếp theo, thêm một số nữa, chỉ vì lương tâm, mặc dù họ hoàn toàn không có chút bất trung hay nổi loạn nào. Họ không thể giữ các ngày lễ, họ không thể tuyên thệ trung thành hay tối cao, họ không thể công nhận những người bảo trợ, cũng không chịu phục tùng các giám mục; và vì vậy họ phải bị đuổi ra.”2

Yêu cầu phải xin người bảo trợ tiến cử này đã được những người Trưởng Lão thời ấy nêu rõ như một trong các căn cứ cho sự không tuân thủ của họ; không phải vì họ cho rằng tự nó việc xin hay nhận một sự tiến cử là tội lỗi, mà vì họ nghĩ rằng, việc làm như vậy trong hoàn cảnh thực tế họ đang ở, hàm ý một lời tuyên xưng hay chứng cớ tội lỗi; và khi minh họa căn cứ không tuân thủ này, họ đã để lại cho chúng ta những chứng cớ rõ ràng và dứt khoát, cả về các quyền theo Kinh Thánh của dân chúng trong việc bổ nhiệm mục sư của họ, lẫn về thực tiễn thực tế trong vấn đề này dưới Bản Chỉ Dẫn 1649. Trước hết, chúng ta hãy nghe ý kiến về điểm này của ông Robert Douglas, người từng là một trong các Ủy Viên của Hội Thánh Scotland tại Đại Hội Westminster, nhưng vì thường ở cùng quân đội, dường như hiếm khi hoặc không bao giờ có mặt tại Đại Hội các Nhà Thần Học. Có lẽ ông là người có ảnh hưởng nhất trong Hội Thánh vào thời kỳ Khôi Phục, và đã được đề nghị chức Tổng Giám Mục St. Andrews, nếu ông chịu tuân thủ. Wodrow, khi giới thiệu một số trích đoạn từ một tác phẩm viết tay của ông, có tựa đề, “A Brief Narrative of the coming in of Prelacy to this Kirk,” mô tả ông là “con người thật sự vĩ đại ấy, ông Robert Douglas, người mà, về sự thận trọng, vững vàng và tầm nhìn, rất ít người thời ông sánh kịp.”3 Một trong các trích dẫn mà Wodrow đưa ra từ tác phẩm này của Douglas, liên quan đến vấn đề đang thảo luận, như sau:— “Việc nhận một sự tiến cử và bổ nhiệm có thể được xem là chuyện nhỏ, nhưng ai suy xét kỹ sẽ thấy nó rất nghiêm trọng. Việc nhận các sự tiến cử lên án việc bãi bỏ những người bảo trợ là giáo dân, và quan trọng hơn, lên án lời kêu gọi từ dân chúng; và các sự tiến cử gửi đến các giám mục, lên án lời kêu gọi từ Hội Đồng Trưởng Lão.”4

Phát biểu này rõ ràng gợi lên những nhận xét sau đây:— Nó hàm ý, Thứ nhất, rằng từ năm 1649, các mục sư đã được bổ nhiệm theo lời kêu gọi từ dân chúng, cũng như lời kêu gọi từ Hội Đồng Trưởng Lão,— một sự kiện xác nhận dứt khoát quan điểm chúng ta đã trình bày về ý nghĩa của Bản Chỉ Dẫn 1649.

Thứ hai, rằng tính bất hợp pháp của việc xin và nhận một sự tiến cử, không phụ thuộc vào bản chất nội tại của chính hành vi ấy bất kể các hoàn cảnh kèm theo, mà phụ thuộc vào điều này,—rằng, trong hoàn cảnh thực tế họ đang ở, việc chấp nhận một sự tiến cử hàm ý một chứng cớ chống lại việc bãi bỏ quyền bảo trợ năm 1649, và chống lại hệ thống từ đó đã thịnh hành là bổ nhiệm các mục sư theo lời kêu gọi từ dân chúng.

Thứ ba, rằng kế hoạch bổ nhiệm các mục sư theo lời kêu gọi từ dân chúng là phương thức đúng đắn và thích hợp để bổ nhiệm các mục sư, và rằng bất cứ điều gì hàm ý phủ nhận hay từ bỏ nguyên tắc này đều phải được đề phòng như một tội lỗi.

Ông Douglas và tất cả những người Trưởng Lão chân thật thời ấy đều giữ các quan điểm này. Trước thời Khôi Phục, toàn thể Hội Thánh đã công khai duy trì chúng. Những người chân thật vẫn giữ chúng, và không ngần ngại đưa chúng ra trong số các lý do cho sự không tuân thủ của mình. Thời ấy cũng có, như trong mọi thời đại của Hội Thánh, những người vô nguyên tắc, sẵn sàng tuân thủ, bất kể điều kiện nào được áp đặt, cũng như ngày nay có những mục sư sẵn sàng tuân thủ, ngay cả khi điều kiện để họ giữ các chức bổng của mình là họ phải thề vâng theo mọi quyết định của Tòa Phiên trong các vấn đề giáo hội. Những người như vậy đã chấp nhận các điều kiện,—xin tiến cử và bổ nhiệm, giữ các bổng lộc của mình,—và đã chuốc lấy sự khinh miệt và ghê tởm của dân chúng Scotland.

Không có tác phẩm nào được xuất bản trong thời kỳ ấy xứng đáng hơn được xem là chứa đựng một phát biểu và biện hộ cho các căn cứ mà những người Trưởng Lão, nói chung, dựa vào để không tuân thủ, hơn tác phẩm “Apologetical Relation” của Brown (ở Wamphray), xuất bản năm 1665; “An Apology for, or Vindication of, the Oppressed, persecuted Ministers and Professors of the Presbyterian Reformed Religion, in the Church of Scotland,” xuất bản năm 1677; và “Rectius Instruendum” của Forrester, xuất bản năm 1684; và tất cả các tác phẩm này đều chứa đựng những thảo luận về vấn đề này, và những dấu hiệu rõ ràng về các quan điểm được những người Trưởng Lão thời ấy chấp nhận về điểm này. Brown ở Wamphray là một trong những người xuất sắc nhất thời ông, về lòng đạo đức, khả năng và học vấn. Ông đã viết một tác phẩm xuất sắc chống lại chủ nghĩa Erastus, mà chúng tôi xin giới thiệu cho các đối thủ của mình nghiên cứu, có tựa đề, “Libertino—Erastianæ Lamberti Velthusii sententiæ de Ministerio, Regimine, et Disciplina Ecclesiastica. . . . Confutatio. 1670.” Người ta không biết chắc Brown bước vào chức vụ mục sư khi nào, nhưng có lẽ là ngay sau khi chế độ Trưởng Lão được khôi phục năm 1638. Dường như ông không tham gia nhiều vào các vấn đề công cộng cho đến sau cuộc Khôi Phục, nhưng dĩ nhiên ông rất am hiểu tình trạng của Hội Thánh dưới Bản Chỉ Dẫn 1649. Mục thứ chín của tác phẩm “Apologetical Relation” của ông có tựa đề, “Những Lý Do vì sao các Mục Sư từ chối xin các sự tiến cử và bổ nhiệm, được làm rõ và biện hộ,” và về thực chất chúng giống hệt những lý do mà Robert Douglas đã nêu. Sau khi trích dẫn một đoạn từ Đạo Luật 1649, bãi bỏ quyền bảo trợ, Brown nói thêm, “Và sau đó, các mục sư bước vào chức vụ theo lời kêu gọi của dân chúng mà họ sẽ có trách nhiệm chăm sóc,”5— một chứng cớ rõ ràng ủng hộ quan điểm chúng ta đã trình bày về cách hiểu thường được đặt lên Bản Chỉ Dẫn 1649. Những lý do ông nêu vì sao “các đầy tớ trung tín và sốt sắng của Đấng Christ không có tự do để đi xin một sự tiến cử,” như sau:— “1. Vì họ không thấy có sự bảo chứng nào cho một cách bước vào chức vụ mục sư như vậy được Đấng Christ, hay các sứ đồ của Ngài, cho phép, cũng không được thực hành nhiều trăm năm sau đó, và vì vậy chấp thuận một cách như vậy đã là tội lỗi. 2. Hội Thánh đã từ lâu rên siết dưới sự áp bức và nô lệ ấy, và rất mong muốn thoát khỏi nó ngay từ đầu, nhưng không bao giờ đạt được cho đến năm 1649. Nay, nếu họ đã vâng theo Đạo Luật này, và phục tùng sự áp bức này, họ đã đồng ý với việc tước đoạt các đặc quyền của Hội Thánh, và đã lên án Quốc Hội đáng kính và nổi tiếng ấy, là Quốc Hội đã được Đức Chúa Trời cảm động một cách nhân từ để cất ách này khỏi cổ Hội Thánh. 3. Họ, trong chừng mực ấy, đã đồng ý với sự sa ngã đang được tiến hành; vì đây là một phần của nó. 4. Khi họ chấp nhận một sự tiến cử, đồng thời họ bị yêu cầu tuyên thệ trung thành, hay đúng hơn là tối cao; và như Brown nói, ‘không ai có thể, với lương tâm an toàn, tuyên thệ lời thề này, như Quốc Hội này đã đưa ra.’ 5. Nhờ đó họ đã lên án phương thức bầu chọn bởi dân chúng, và do đó lên án chính mình, như những kẻ áp đặt từ trước đến nay, vì bước vào chức vụ mục sư mà không có lời kêu gọi hợp pháp,—tức là, không có sự tiến cử của người bảo trợ.”

Những lý do này cung cấp những căn cứ hiển nhiên cho chính những nhận xét mà chúng ta đã đưa ra về phát biểu của Douglas; nhưng quan điểm của Brown, nếu có thể, còn được trình bày rõ ràng hơn, như thường xảy ra trong tranh luận, trong lời đáp cho các phản đối của đối thủ mà ông liền nêu tiếp. Đoạn trích sau đây về vấn đề này chúng tôi xem là rất thú vị:— “Nhưng người ta sẽ phản đối rằng, tất cả các mục sư của Scotland đã bước vào chức vụ trước năm 1649, theo cách này, sẽ bị lên án là những kẻ áp đặt, bước vào mà không có lời kêu gọi hợp pháp. Đáp. Mặc dù các quyền bảo trợ không thể không bị lên án là tội lỗi, có khuynh hướng hủy hoại Hội Thánh, và lừa dối Hội Thánh khỏi nhiều lợi ích (ngoài việc tước đoạt và cướp bóc Hội Thánh khỏi các đặc quyền và quyền tự do của mình, là những điều đã được mua cho Hội Thánh bằng huyết của Đấng Christ), vì người bảo trợ (đôi khi có thể là người phàm tục và kẻ bắt bớ) hoặc không có sự hiểu biết để phân biệt các thần linh, hoặc sẽ không chọn mục sư tốt nhất và tài giỏi nhất: Tuy nhiên những người đã bước vào bằng cách ấy, trước năm 1649, không thể hoàn toàn bị lên án, một phần vì lúc ấy điều ác của nó chưa được thấy và nhận thức đầy đủ; một phần vì điều ác ấy chưa được cải cách, và không có cách bước vào nào khác được thực hành hay có thể thực hành theo luật pháp; và vì vậy, mặc dù họ có thể rên siết dưới gánh nặng ấy, nhưng họ không thể làm cho nó được cất đi, và vì vậy lỗi của họ ít hơn lỗi của những người nay đã thấy điều ác này được cải cách, và đã thấy (hoặc ít nhất có thể đã thấy) điều ác của nó, và đã được kêu gọi một cách có trật tự và đúng đắn, theo phương thức bầu chọn đã được ghi trong Tân Ước để noi theo. Lỗi của những người như vậy sẽ lớn biết bao, nếu nay họ lại liếm lại thứ đồ họ đã mửa ra, và phục tùng ách ấy! Có thể nói nhiều hơn để biện minh cho những người phục tùng một ách mà họ sinh ra dưới nó, và khỏi đó cả họ lẫn tổ tiên họ đều không được giải thoát, hơn là cho những người đã được giải thoát, mà vẫn đồng ý trở lại dưới ách ấy, và nhờ đó phản bội các lợi ích quý báu của Hội Thánh của Đấng Christ, và tự tay mình quàng ách ấy quanh cổ Hội Thánh mà Hội Thánh đã rên siết dưới nó nhiều năm trước. Người ta sẽ phản đối, một lần nữa, rằng họ đã có sự đồng thuận của dân chúng, vì đã được dân chúng kêu gọi trước đây, và vì vậy các quyền tự do của Hội Thánh được bảo toàn, và việc bước vào của họ đủ hợp lệ. Đáp. Đúng là họ đã có lời kêu gọi của dân chúng; nhưng điều đó sẽ không làm cho sự tuân thủ của họ với đường lối sa ngã này bớt tội lỗi hơn, mà trái lại càng tội lỗi hơn; vì, bằng việc nay nhận các sự tiến cử, trên thực tế họ tuyên bố rằng, trước đây họ chưa được kêu gọi đúng đắn, và vì vậy họ lên án phương thức bước vào bằng bầu chọn là không hợp pháp, và nói rằng phương thức bước vào bằng các sự tiến cử từ những người bảo trợ mới là phương thức hợp pháp duy nhất,—vì sự tiến cử của người bảo trợ không phải là bổ sung cho, mà là tước đoạt và phá hủy, quyền tự do bầu chọn tự do của dân chúng; vì, nơi nào những người bảo trợ tiến cử, phiếu bầu của dân chúng không bao giờ được hỏi đến, và nơi nào dân chúng có quyền bầu chọn, những người bảo trợ không có chỗ để tiến cử, cho nên bên này hủy diệt bên kia; và vì vậy, nếu bất cứ ai đã được dân chúng kêu gọi, và tự do chọn lựa, nay lại nhận các sự tiến cử, điều đó sẽ hàm ý rằng, theo phán đoán của họ, họ chưa bao giờ được kêu gọi đúng đắn cho đến nay, và điều này là hủy bỏ cuộc bầu chọn trước đây của họ, mà họ đã nhận từ dân chúng.”6

Trong “Apology for the Persecuted Ministers,” mà tác giả chính, như chúng ta biết từ Cuộc Đời của Cha ông của Wodrow,7 là ông Alexander Jamieson ở Govan,— “một người có học vấn và lòng đạo đức lớn lao,” “được xem một cách chính đáng là một trong những triết gia sắc bén nhất và những nhà thần học vững vàng nhất thời ấy tại Scotland,”—vấn đề quyền của dân chúng trong việc bổ nhiệm các mục sư này, được đưa ra liên quan đến một cuộc thảo luận về tính hợp pháp của việc nghe các mục sư quản nhiệm, và chấp nhận Sắc Lệnh Khoan Dung; và nó chứa đựng một số tuyên bố nguyên tắc rất rõ ràng và dứt khoát. “Apology” nói,— “Trong việc tra cứu Kinh Thánh và thời cổ xưa thuần túy, chúng ta thấy rằng việc tấn phong bởi các mục sư, việc bầu chọn và kêu gọi của dân chúng, là cách mà các mục sư bước vào các hội chúng, chứ không phải việc bổ nhiệm và trao quyền của Giám Mục, cũng không phải sự tiến cử của những người bảo trợ, là những thứ, vì có nguồn gốc và xuất xứ từ chủ nghĩa giáo hoàng, một phần của sự chuyên chế của hệ thống phẩm trật ấy, nên chỉ là những sáng chế muộn màng của con người, làm suy giảm và làm hư hỏng các định chế của Đấng Christ về vấn đề này.” “Sự tiến cử của người bảo trợ tước đoạt quyền bầu chọn và đồng thuận của dân chúng mà Chúa Giê-xu Christ đã ban cho họ.” “Nếu các hội chúng có quyền và năng lực chính đáng để bầu chọn và kêu gọi các mục sư của mình, thì những người đến với họ mà không có điều này không được xem là mục sư của họ, cũng không được các hội chúng phục tùng như vậy.”8

Chúng tôi khẳng định “rằng quyền và năng lực bầu chọn và kêu gọi các mục sư cho các hội chúng cụ thể thuộc về chính các hội chúng mà họ được sai đến, theo quyền thuộc Đức Chúa Trời, chứ không thuộc về quan cai trị dân sự, và vì vậy không nên đã bị quan cai trị dân sự chiếm lấy, và tước đoạt khỏi họ như vậy. Rằng năng lực bầu chọn các mục sư này không thuộc về quan cai trị dân sự, dù theo luật thuộc Đức Chúa Trời, luật của con người, hay luật giáo hội, thì không cần phải nhấn mạnh nhiều, vì Kinh Thánh và thời cổ xưa, trong một nghìn năm sau Đấng Christ, không cho một căn cứ nào cho điều đó. “Phần đầu của luận điểm là phần bị vướng mắc nhiều nhất—quyền và năng lực bầu chọn của dân chúng—là điều bị các đối thủ của chúng ta phủ nhận. Nhưng chúng tôi chứng minh nó như sau, như các nhà thần học của chúng ta đã làm trước chúng ta:—1. Từ thực tiễn và gương mẫu của Kinh Thánh.” Và sau đó người ta viện dẫn các đoạn văn thường được trích dẫn về điểm này từ Sách Công Vụ, và bản chất của lập luận dựa trên chúng được giải thích ngắn gọn, sau đó “Apology” tiếp tục:— “2. Điều đó hiển nhiên từ thực tiễn, tập quán và phong tục liên tục của Hội Thánh từ thời các sứ đồ, cho đến khi các Giáo Hoàng La Mã nâng cao và nuốt chửng mọi quyền hành và đặc quyền, hoặc bằng cách tước đoạt chúng, hoặc đưa chúng vào sự phụ thuộc tuyệt đối vào họ. 3. Trong mọi quan hệ giữa các tạo vật có lý trí mà không dựa trên bản tính, và là tự do, luôn cần có sự đồng thuận lẫn nhau, mà từ đó, như nguyên nhân và nền tảng thích hợp của nó, quan hệ ấy phát sinh, như có thể thấy trong mọi quan hệ như vậy. Không ai phủ nhận, mà mọi người đều thừa nhận, rằng có một quan hệ đặc biệt riêng biệt giữa một mục sư và hội chúng mà ông thường phục vụ. Chúng tôi muốn biết nguyên nhân hay nền tảng của nó là gì, nếu không phải là điều này! Mọi quan hệ khác thuộc loại này đều dựa trên sự đồng thuận, và tại sao quan hệ này lại không? 4. Những hiệu quả tốt lành đã đến với Hội Thánh bởi việc bầu chọn tự do và tự nguyện của dân chúng, nơi nào nó đã được chấp nhận và sử dụng, càng củng cố chúng tôi không ít trong niềm tin này. Chúng tôi đã quan sát trong kinh nghiệm phổ quát rằng, không những sự phục tùng phổ quát và vui vẻ hơn đã được dành cho chức vụ của những người đã bước vào các hội chúng bằng cách này, mà một chức vụ mục sư trung tín và tài giỏi còn được truyền bá rộng rãi hơn, đem lại lợi ích lớn cho các linh hồn bất tử.” “Rằng các Hội Thánh không bị ràng buộc phải phục tùng, mà phải rút lui khỏi, những người bị áp đặt lên họ; một phần vì các quyền chính đáng của Hội Thánh bị xâm phạm và tước đoạt khỏi Hội Thánh, mà mọi người đều phải duy trì chứ không từ bỏ; và một phần vì Hội Thánh nhờ đó bị nô lệ, và bị phục tùng dưới dục vọng và sự chuyên chế của con người, và một sự chuẩn bị được đặt ra cho những người khác làm điều tương tự trong thời gian tới.” Nếu Hội Thánh hay các Hội Thánh không có các mục sư trung tín, họ cũng bị buộc phải từ chối các mục sư bị áp đặt; và nếu sự can thiệp bất công và bạo lực này lên họ tiếp tục, họ bị buộc phải tự lo liệu các mục sư cho mình, để dưới sự giám sát của các mục sư ấy họ có thể có và hưởng ích lợi của Phúc Âm và các lễ nghi của Phúc Âm, mà, theo các mệnh lệnh của Đấng Christ, và sự cần thiết của phương tiện cho sự sống đời đời, họ bị ràng buộc chặt chẽ; vì, như sự can thiệp bất công không mang lại điều gì khiến một dân chúng phải khuất phục trước những kẻ áp đặt, thì nó cũng không tháo gỡ bất cứ nghĩa vụ nào trước đây đặt trên họ trong việc nỗ lực cho sự ổn định của mình với một chức vụ mục sư trung tín. Nếu chúng tôi nghĩ rằng những điều này, in thesi, bị bất cứ ai nghi vấn, chúng tôi có thể, một cách rất dễ dàng, chứng minh chúng đến mức thuyết phục mọi người.”9

Forrester làm mục sư tại Alva cho đến năm 1674, và sau cuộc Cách Mạng trở thành Hiệu Trưởng của Tân Học Viện và Giáo Sư Thần Học tại St. Andrews. Wodrow, khi giới thiệu tường thuật về “sự bắt bớ” của ông, mô tả ông10 là “ông Thomas Forrester đạo đức và uyên bác, người mà ký ức thật thơm tho trong Hội Thánh này, và người mà, dù đã chết, vẫn nói qua các tác phẩm vững chắc và uyên bác của mình chống lại Chế Độ Giám Mục.” Tác phẩm của ông, có tựa đề “Rectius Instruendum, or a Review and Examination,” v.v., chứa đựng một sự trình bày đầy đủ về các căn cứ thường được những người Trưởng Lão nêu ra cho sự không tuân thủ của họ. Và trong tác phẩm này, ông khẳng định quyền của dân chúng trong việc chọn mục sư cho mình, đồng thời chấp thuận việc ban trị sự có sáng kiến. Tựa đề của chương thứ tư thuộc Phần I là thế này,— “Chức vụ của giám mục giáo phận tước đoạt quyền của dân chúng trong việc kêu gọi mục sư của họ. Quyền này được chứng minh từ Kinh Thánh và lý trí thuộc Đức Chúa Trời.” Và, theo đó, ông tiếp tục chứng minh quyền này từ Kinh Thánh, phần lớn theo cùng cách như đa số các nhà thần học Tin Lành và Trưởng Lão. Sau đó ông củng cố các nguyên tắc của mình từ “lý trí thuộc Đức Chúa Trời” bằng cách này:— “Việc từ chối quyền này (quyền của dân chúng trong việc kêu gọi mục sư của họ) đối với các hội chúng, và việc Giám Mục tự ý áp đặt các mục sư lên họ mà không có lời kêu gọi và đồng thuận của họ, là, trong hai điểm lớn, trái với lý trí thuộc Đức Chúa Trời. 1. Trái với quan hệ thuộc linh và gần gũi giữa một mục sư và bầy chiên của ông, quan hệ chắc chắn giống như hôn nhân, và rất chặt chẽ. Và vì có nhiều bổn phận riêng biệt mà họ nợ Ngài ngoài các mục sư khác, tất cả đều phát xuất từ quan hệ này, đặc biệt là sự tôn kính đặc biệt, vâng lời và phục tùng, những điều này chắc chắn phải giả định một sự đồng thuận và kêu gọi tự nguyện, và không thể dựa trên ý muốn và sự vui thích đơn thuần của người khác, là điều không thể tạo nên quan hệ này. 2. Việc từ chối quyền của dân chúng trong việc kêu gọi mục sư của họ, là trái với sự phán đoán phân biệt, sự phân biệt thuộc linh và thử thách các thần linh, là điều được phép, đúng hơn là được truyền dạy, cho dân sự của Đức Chúa Trời. Nếu trong bất cứ điều gì sự phân biệt thuộc linh phải diễn ra, chắc chắn đặc biệt trong điều này, là dân chúng giao phó sự hướng dẫn và dẫn dắt linh hồn mình cho ai. Nếu trong bất cứ điều gì một Cơ Đốc nhân phải hành động bởi đức tin, và không phó thác sự thuyết phục của mình cho bất cứ sự dẫn dắt mù quáng nào, và như vậy trở thành tôi tớ của con người, chắc chắn phải là trong một vấn đề quan trọng lớn lao như thế này. Nếu chiên của Đấng Christ có đặc điểm này, là chúng biết tiếng của người chăn thật khác với tiếng của kẻ làm thuê và người lạ, là những người mà chúng sẽ chạy trốn,11 chắc chắn sự hiểu biết và đồng thuận của chúng phải can thiệp để chúng chấp nhận và phục tùng người chăn của mình. Nếu chúng không được tin mọi thần linh, mà phải thử các thần linh, chắc chắn sự thận trọng và thử thách này phải đặc biệt được phép trong trường hợp này, để chúng không nhận một tiên tri giả thay vì một tiên tri thật. Vậy thì chính quyền Giám Mục, trong điểm này cũng như trong các điểm khác, đáng bị buộc tội về sự chuyên chế chống Đấng Christ và chống Kinh Thánh trên các bầy chiên của Đấng Christ.”12

Trong phần sau của tác phẩm, ông khẳng định và chứng minh rằng “phương thức thông thường mà Kinh Thánh diễn tả việc biệt riêng các chức viên Hội Thánh cho các chức vụ thánh của họ, là bằng sự bầu chọn và đồng thuận của Hội Thánh.” Và sau khi khẳng định nguyên tắc lớn như vậy, ông cố gắng lo liệu việc điều chỉnh phương thức áp dụng nó, bằng cách giao sáng kiến, hay điều mà ông gọi là “sự quyết định chính thức của hội đồng trong trường hợp bầu chọn,” cho ban trị sự, và kết thúc bằng cách giải thích các quan điểm của mình như sau:— “Tóm lại, các luận cứ từ Kinh Thánh, và các căn cứ khác được gợi ý ở đây, là những điều kết luận rõ ràng quyền của dân chúng và hội chúng về lời kêu gọi nói chung, sẽ không suy ra rằng χειροτονια thuộc về từng người trong dân chúng, hay toàn thể tập thể, đến mức hàm ý một phiếu bầu quyết định chính thức; vì đó là quyền chính đáng của các đại diện của dân chúng, là ban trưởng lão, mà trong sự chọn lựa và bầu chọn của họ dân chúng có lợi ích lớn lao, và đối với đó họ đưa ra một sự đồng thuận chính thức, nên hội chúng, trong và qua họ, đưa ra χειροτονια, hay phiếu bầu của mình, và điều gì thuộc về một phần nào đó của thân thể hữu cơ này, là Hội Thánh, có thể được nói một cách đúng đắn là quyền và hành động chính đáng của toàn thể, theo nghĩa chung, mỗi phần cùng tham gia suo modo.”13

Đây là các quan điểm của những người Trưởng Lão trong thời kỳ bắt bớ. Không có bằng chứng nào thuộc loại trái ngược, về ý kiến của họ về điểm này, có thể được đưa ra. Trong số những chia rẽ đáng tiếc mà về một số điểm đã thịnh hành giữa họ, chưa bao giờ có bất cứ khác biệt nào về điều này; và không có bằng chứng nào tồn tại rằng bất cứ một trong các tổ phụ bị bắt bớ của chúng ta, trong thời đại quan trọng này, từng nuôi một nghi ngờ nào về uy quyền thuộc Đức Chúa Trời hay theo Kinh Thánh của nguyên tắc rằng, các Cơ Đốc nhân có quyền chọn lựa thực chất các mục sư cho mình.

Giờ đây chúng ta đến thời đại quan trọng của cuộc Cách Mạng, khi, nhờ lòng thương xót và nhân từ của Đức Chúa Trời, chế độ Giám Mục và quyền tối cao của Vương quyền trên Hội Thánh về mặt giáo hội đã bị bãi bỏ, và chính quyền Hội Thánh Trưởng Lão được tái lập.

Như chúng ta biết từ Buchanan rằng những người Tin Lành Scotland, năm 1558, trước khi tôn giáo Cải Chánh được thiết lập, đã yêu cầu “rằng việc bầu chọn các mục sư, theo phong tục cổ xưa của Hội Thánh, phải được thực hiện bởi dân chúng,” thì chúng ta cũng biết từ Wodrow rằng những người Trưởng Lão Scotland, năm 1688, trong một bản kiến nghị được chuẩn bị với ý định trình lên Hoàng Tử Orange, đã yêu cầu, cùng với những điều khác, “rằng các quyền bảo trợ của giáo dân phải bị bãi bỏ, như đã làm trong Quốc Hội 1649, và dân chúng được khôi phục quyền và đặc quyền bầu chọn của mình, theo lời của Đức Chúa Trời.” Theo đó, quyền bảo trợ đã bị bãi bỏ năm 1690; và lúc ấy người ta đã ban hành rằng, “trong trường hợp bất cứ Hội Thánh cụ thể nào trống chức vụ, và để cung cấp một mục sư cho Hội Thánh ấy, các chủ đất của giáo xứ ấy, là những người Tin Lành, và các trưởng lão, sẽ nêu tên và đề cử người ấy trước toàn thể hội chúng, để được họ chấp thuận hoặc không chấp thuận; và nếu họ không chấp thuận, thì những người không chấp thuận sẽ đưa ra các lý do của mình, để vấn đề được Hội Đồng Trưởng Lão địa hạt xét xử, mà theo sự phán đoán và quyết định của Hội Đồng ấy, việc kêu gọi và bước vào chức vụ của một mục sư cụ thể sẽ được sắp xếp và kết luận.”

Không thể chứng minh rằng Hội Thánh đã từng hết lòng tán thành mọi điều khoản của Đạo luật này về việc kêu gọi và tiếp nhận các mục sư; và điều chắc chắn, căn cứ vào những quan điểm đã biết của các nhân vật lãnh đạo của Hội Thánh, là họ không thể nhất quán tán thành Đạo luật ấy, trừ phi họ đã xem nó về thực chất là “một hệ thống bầu cử phổ thông được quy định”, — và ít nhất là tạo phương tiện để bảo vệ đầy đủ chống lại việc áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối. Không ai tranh cãi rằng theo Đạo luật này, Hội Đồng Trưởng Lão có quyền bác bỏ người được các chủ đất và các trưởng lão đề cử vì sự phản đối của dân chúng, hoặc vì bất kỳ lý do nào họ chọn để duy trì. Tuy nhiên, các đối thủ của chúng ta rất đắc thắng về điều khoản rằng những người không tán thành phải nộp lý do của mình; nhưng điều này chẳng có gì, như chúng ta đã chỉ ra, mâu thuẫn với nguyên tắc không can thiệp. Và cần lưu ý rằng Hội Đồng Trưởng Lão không bị yêu cầu xét xử về các lý do, mà về “vụ việc”. Theo Dự luật của Huân tước Aberdeen, Hội Đồng Trưởng Lão không được phép bác bỏ trừ phi họ sẵn sàng, sau khi xem xét, chấp nhận các lý do của dân chúng làm của riêng mình, — nghĩa là trình bày dưới danh nghĩa của chính mình, và như kết quả của chính niềm xác tín của mình, rằng các lý do tự chúng, và bất kể việc chúng được đại đa số hội chúng nắm giữ, là thích đáng và đúng đắn; trong khi Đạo luật 1690 để họ hoàn toàn tự do, mà không đưa ra phán quyết riêng của mình về các lý do, hay chấp nhận chúng làm của riêng mình, để kết luận rằng, vì những niềm xác tín như vậy được dân chúng nói chung nắm giữ, nên việc người được đề cử được bổ nhiệm tại đó là không gây dựng. Vậy thì Đạo luật này, cho dù được xem là hoàn toàn phù hợp với tâm trí của Hội Thánh, cũng không chứa đựng điều gì có thể chứng minh là mâu thuẫn với nguyên tắc không can thiệp, vì nó để các tòa Hội Thánh hoàn toàn tự do làm điều mà những người chủ trương không can thiệp cho là bổn phận của mình, — tức là bác bỏ một người bất cứ khi nào hội chúng quyết liệt phản đối việc bổ nhiệm người ấy. Vì vậy, xét về tâm trí của Hội Thánh trong thời kỳ này, điều đó chỉ có thể được khám phá bằng cách xác định xem họ sẽ coi những lý do hay căn cứ nào là đủ để từ chối tiến hành phong chức, hoặc họ cảm thấy mình có bổn phận thực thi các quyền mà Đạo luật này trao cho họ theo những nguyên tắc nào. Giờ đây, về điểm này chúng ta có lời chứng minh nhiên của Willison, người trở thành mục sư tại Brechin năm 1703, và đã tham gia rất tích cực vào các vấn đề công cộng. Ông nói (trong tác phẩm “Fair and Impartial Testimony” của mình, xuất bản năm 1744): — “Việc thi hành Đạo luật 1690 được giao phó cho các Hội Đồng Trưởng Lão, nên cách hiểu mà họ khi ấy đặt vào sự tán thành của hội chúng, và vào các lý do của những người không tán thành, khác xa cách hiểu mới đây đặt vào chúng. Bởi sự tán thành của họ, Hội Thánh khi ấy hiểu là sự phán đoán của họ về các ân tứ giảng dạy và cầu nguyện của ứng viên, rằng họ xét các ân tứ ấy phù hợp với khả năng của mình, và thích ứng cho sự gây dựng của mình; và nếu toàn thể hội chúng không tán thành người được đề cử, và đưa ra lý do rằng các ân tứ của người ấy không gây dựng cho họ, cũng không phù hợp với khả năng của họ, và họ không thể theo lương tâm đồng ý để người ấy làm mục sư của mình; thì những lý do như vậy do một dân chúng hiểu biết, có thiện chí đưa ra” (dĩ nhiên không ai khác có quyền làm thành viên Hội Thánh) “khi ấy được xét là đủ để ngăn chặn vụ việc, gạt sang một bên các ứng viên cạnh tranh, và tiến hành một cuộc bầu cử mới.” “Khi ấy không một lời kêu gọi nào được tiếp nhận mà thiếu điều khoản ‘với sự đồng ý của các giáo dân.’ Không nghi ngờ gì, lời lẽ của Đạo luật 1690 có thể đã bị xuyên tạc gây hại cho dân chúng trong một số tay; nhưng Hội Thánh được phép giải thích và thi hành Đạo luật ấy phù hợp với các nguyên tắc đã biết của mình như họ khi ấy đã làm, nên dân chúng vẫn tiếp tục yên ổn dưới Đạo luật ấy, thấy các quyền của mình được an toàn, sự đồng ý của mình luôn luôn cần thiết, và không có sự can thiệp nào xảy ra với họ. Sự đồng ý này của dân chúng trong các cuộc bổ nhiệm đã được Hội Thánh này xét là cần thiết trong mọi thời kỳ kể từ thời Cải Chánh.”14

Về tất cả những điều này, dĩ nhiên, mọi người chủ trương không can thiệp sẽ hết lòng tán thành, và không có gì trong các hành động công khai của Hội Thánh, hay trong lịch sử chung của Hội Thánh trong thời kỳ này, làm mất hiệu lực, mà trái lại có nhiều điều xác nhận, lời trình bày của Willison. Trong các Bản Đề Xuất Lớn, được Đại Hội Đồng năm 1705 in ấn, — và tuy “không được xem là hành động của Hội Thánh Scotland, cũng không phải của bất kỳ tòa án nào trong Hội Thánh”, nhưng vẫn có trọng lượng lớn trong việc xác định tâm trí chung của Hội Thánh, vì “đã qua tay của rất nhiều mục sư học thức, sáng suốt, nghiêm trang và tin kính, những người đã bỏ nhiều công sức vào vấn đề ấy”, — có quy định rằng, “nếu ban trưởng lão của một hội chúng trống ngôi, qua ủy viên của mình, báo cho Hội Đồng Trưởng Lão biết rằng họ không những đã suy nghĩ về một người để lấp chỗ trống của mình, mà còn đã thông báo điều ấy cho các chủ đất và các chủ gia đình khác, và xét rằng có thể người ấy sẽ được chấp nhận một cách chung, hoặc bởi đa số; và nếu Hội Đồng Trưởng Lão hài lòng với người mà họ định làm mục sư, thì Hội Đồng Trưởng Lão sẽ tiến hành.”

Điều này nói rõ rằng dân chúng khi ấy được xem là có quyền, và trên thực tế đã sở hữu, quyền lựa chọn thực chất các mục sư của mình. Các bản đề xuất này cũng quy định mẫu của một lời kêu gọi, mẫu này tuy mang danh nghĩa các chủ đất và các trưởng lão, nhưng tuyên bố rõ ràng rằng “họ đã đồng ý, với lời khuyên và sự đồng ý của các giáo dân của giáo xứ nói trên, để mời, kêu gọi và khẩn nài,” vân vân. Ông Robertson trích dẫn khá nhiều từ phần này của các bản đề xuất, mặc dù nó không chứa gì ủng hộ quan điểm của ông, nhưng ông lại bỏ qua hoàn toàn không nhắc đến những phần chúng ta đã trích dẫn. Chúng ta có một bằng chứng kết luận rằng đây là thông lệ chung của Hội Thánh vào thời ấy, trong tác phẩm nổi tiếng, thường được gọi là “Pardovan’s Collections”, xuất bản năm 1708, và được Đại Hội Đồng năm 1709 giới thiệu để sử dụng chung. Trong tiêu đề đầu tiên của quyển đầu tiên, mang tên “Về Việc Bầu Cử và Phong Chức Các Mục Sư”, khi mô tả thông lệ thường lệ của Hội Thánh theo Đạo luật 1690, có nói rằng, — “Khi Hội Đồng Trưởng Lão được biết rõ rằng một giáo xứ, phần lớn, đồng lòng bầu cử một người xứng hợp làm mục sư của mình, thì họ phải chỉ định một người trong số mình đến giảng cho hội chúng trống ngôi, và thông báo rằng các trưởng lão, các chủ đất và các chủ gia đình hãy họp tại nhà thờ để bầu cử một người xứng hợp lấp chỗ trống của mình.” Trên những căn cứ này, chúng ta cho rằng mình có đủ lý do để khẳng định rằng Hội Thánh, theo Đạo luật 1690, trên thực tế đã hành động theo nguyên tắc về quyền của dân chúng trong việc lựa chọn thực chất các mục sư của mình, và đã đòi hỏi sự đồng ý tự do của họ như một điều không thể thiếu. Thật vậy, điều chắc chắn là các mục sư của Hội Thánh, vào thời kỳ Cách Mạng, đã duy trì quyền thiêng liêng hay quyền theo Kinh Thánh của Cơ Đốc nhân trong việc lựa chọn các mục sư của mình, và khó có thể nghi ngờ rằng họ đã xem điều này về thực chất đã được luật pháp hiện hành quy định. Wodrow đã cho chúng ta một bản tường thuật rất thú vị về ý định của những người có liên quan đến việc soạn thảo Đạo luật 1690, mà chúng ta trích từ Lời Chứng của Tiến sĩ M’Crie về Quyền Bảo Trợ: — “Vào tháng Năm năm 1710, trước khi vấn đề “(tức là việc khôi phục quyền bảo trợ bởi Đạo luật của Nữ vương Anne) “được khơi lên, trong khi trò chuyện với cố Huân tước Advocate, Ngài James Stewart xứ Goodtrees, về Đạo luật của Nghị viện bãi bỏ các quyền bảo trợ, và tuyên bố phần của các chủ đất và các trưởng lão trong việc mà nay gọi là kêu gọi một mục sư, ông nói với tôi rằng chính ông đã soạn thảo Đạo luật ấy. Cùng với ông có hai luật sư, và có ba mục sư được tham vấn — Ông Gab. Cunningham, Ông H. Kennedy, và Ông Rule. Ông nói với tôi rằng ý định của họ là đưa vấn đề bổ nhiệm các mục sư đến gần với χειροτονια nguyên thủy cổ xưa nhất mà hoàn cảnh lúc bấy giờ cho phép. Rằng họ đã cẩn thận tránh đưa các chủ đất và các trưởng lão vào chỗ của người bảo trợ, trong vấn đề trình cử, khi các người bảo trợ bị bãi bỏ; điều mà, theo phán đoán của ông, đã là một ách nô lệ lớn bằng, nếu không nói là tệ hơn, và là việc thiết lập không biết bao nhiêu người bảo trợ thay cho một người. Và vì vậy, họ đã rất cẩn thận tránh dùng từ present, từ này có thể hàm ý điều gì đó giống như thế, và cố ý dùng từ propose thay vào chỗ của nó. Rằng ông lấy làm lạ khi thấy các mục sư và đa số mọi người lẫn lộn hai từ này, và cho rằng các chủ đất và các trưởng lão nay ở vào chỗ của người bảo trợ, trong khi họ chỉ đề xuất còn dân chúng thì tán thành, hoặc nếu họ không tán thành, thì đưa lý do của mình cho Hội Đồng Trưởng Lão, là cơ quan cuối cùng quyết định vấn đề. Việc trình cử đã hoàn toàn bị bãi bỏ, dù ở một người hay ở nhiều người, và quyền lựa chọn được đặt vào tay dân chúng theo quyết định của Hội Đồng Trưởng Lão.”15

Ba mục sư được tham vấn ấy không thể nào tán thành bất kỳ kế hoạch nào mà họ không xem là dựa trên nguyên tắc bầu cử phổ thông. Thật vậy, theo như chúng ta biết, không có bằng chứng trực tiếp nào về quan điểm của Kennedy, người là chủ tọa của Đại Hội Đồng năm 1690, về điểm này; nhưng chúng ta không có lý do gì để nghĩ rằng ông khác với các anh em còn lại của mình; và một suy đoán mạnh mẽ rằng ông là người ủng hộ các quyền của dân chúng, được tìm thấy trong các sự kiện rằng ông là một người Phản Đối quyết liệt, và là người được Samuel Rutherford bảo trợ và là bạn thân thiết của ông. Về Cunningham và Rule thì bằng chứng là kết luận. Chúng ta biết từ Wodrow,16 rằng Cunningham, vào năm 1672, đã được một số mục sư ở miền tây cử đến Edinburgh, để thuyết phục các anh em ở miền đông đồng ý chấp nhận và công bố một văn kiện, mang tên “Grievances as to the Indulgence”, và văn kiện ấy chứa lời trình bày sau đây: — “Mặc dù có một nhu cầu rất lớn về một lời kêu gọi tự do từ dân chúng, cả về phía chính các mục sư, những người có thể xét là cần thiết, trước hết cho việc thi hành chức vụ của mình giữa một dân chúng, kẻo họ dường như là những kẻ xâm nhập, chạy đi mà không được sai phái; và cũng về phía dân chúng, những người sẽ không thừa nhận ai làm mục sư của mình, cũng không sẵn lòng phục tùng chức vụ của họ, nếu thiếu lời kêu gọi của mình; thế mà sự khoan dung, như đã được sắp đặt, tước đoạt của dân chúng quyền tự do bầu cử, vì các mục sư được định sẵn cho họ, và, bởi đạo luật của hội đồng, bị giam hãm một cách dứt khoát vào các giáo xứ, mà dân chúng thậm chí không được biết trước; và như vậy một sự bắt buộc được đặt lên dân chúng, hoặc là kêu gọi người bị giam hãm, hoặc là không có mục sư.”

Rule có lẽ là người xuất sắc nhất trong Hội Thánh vào thời kỳ Cách Mạng. Ông được chọn để giữ chức vụ quan trọng là Hiệu trưởng Đại học Edinburgh; ông được Đại Hội Đồng năm 1690 bổ nhiệm để viết một bài đáp lại một số sách nhỏ của phái Giám mục; và ông là một trong hai người được Đại Hội Đồng ấy ủy nhiệm “đến yết kiến Quốc vương về các công việc của Hội Thánh này.” Ông, không còn nghi ngờ gì nữa, là một người ủng hộ mạnh mẽ và nhất quán quyền của dân chúng trong việc chọn lựa các mục sư của riêng mình. Trong tác phẩm “Rational Defence of Nonconformity” của ông, đáp lại Stillingfleet, xuất bản năm 1689, ông tuyên bố quan điểm của mình như sau: — “Tôi khẳng định rằng đây là sự thiết lập của Đấng Christ, rằng đây là trật tự mà Ngài đã định trong Phúc Âm, rằng dân chúng phải có quyền tự do chọn lựa các mục sư của riêng mình, và các chức viên khác trong Hội Thánh. . . . Tôi sẽ chứng minh điều này bằng cách chỉ ra rằng đó là thông lệ không đổi của Hội Thánh, trong khi các sứ đồ quản lý các công việc của Hội Thánh, rằng các chức viên trong Hội Thánh được chọn bởi phiếu bầu của dân chúng; và tôi hy vọng sẽ không bị phủ nhận rằng thông lệ như vậy là lời tuyên bố về sự thiết lập của Đấng Christ.”17 Ông cũng khẳng định rằng quyền này là không thể chuyển nhượng; rằng không quyền lực nào có quyền lấy nó khỏi dân chúng, và họ cũng không có quyền trao nó đi: — “Tôi phủ nhận rằng dân chúng có thể trao đi quyền này; đó là di sản của Đấng Christ cho họ, và họ không thể chuyển nhượng. Nó liên quan đến linh hồn của họ, chứ không phải tài sản trần thế của họ, và những vấn đề như vậy không nằm trong quyền định đoạt của con người.” — “Đó là một quan niệm không xứng với một nhà thần học, và chỉ hợp với Simon Magus, rằng sự rộng rãi của các vương hầu, hay của những người khác, đối với Hội Thánh, có thể cho họ quyền làm chủ các đặc quyền của Hội Thánh.”18 Khi giải thích thêm quan điểm của mình, ông nói: “Chúng ta không đặt việc bầu cử vào tay đám đông theo cách hoặc là loại trừ ban trưởng lão ở giữa họ, hoặc là miễn cho dân chúng khỏi sự hướng dẫn của ban trưởng lão trong việc này. Ban trưởng lão phải điều hành hành động này, nhưng sao cho việc ấy không được làm mà không có sự đồng ý của đa số. — Chúng ta không phủ nhận rằng một phần của một Hội Thánh, hoặc toàn thể Hội Thánh, có thể đánh mất quyền này, xét về việc thực thi hiện tại của nó, bởi sự ngu dốt, gương xấu, những tranh chấp không thể hòa giải về vấn đề ấy, và những điều tương tự, trong trường hợp đó quyền bầu cử chuyển vào tay các mục sư của các Hội Thánh liên kết — ý tôi là Hội Đồng Trưởng Lão; tuy nhiên sự hài lòng của dân chúng phải được cố gắng đạt tới càng nhiều càng tốt.”19 Chúng ta cũng tìm thấy lời trình bày sau đây, thật thú vị, vì cho thấy ý nghĩa khi ấy gắn với một số cách diễn đạt nhất định: — “Nếu những điều này (một số trích dẫn từ Cyprian) không hàm ý rằng sự đồng ý của dân chúng là cần thiết, và do đó tương đương với việc bầu cử, thì xin bất kỳ độc giả vô tư nào hãy phán xét.”20

Rule cũng xuất bản, năm 1690, một sách nhỏ, mang tên “A True Representation of Presbyterian Government”, thường được hiểu là đã được chuẩn bị với sự đồng thuận của các anh em ông, như một bản tuyên ngôn công khai về các nguyên tắc của những người Trưởng Lão vào thời điểm khủng hoảng quan trọng ấy. Bản Trình Bày ấy trình bày các nguyên tắc của những người Trưởng Lão về việc bổ nhiệm các mục sư như sau: “Cách thức mà con người bước vào bất kỳ chức vụ hay quyền lực nào trong Hội Thánh, là bởi sự bầu cử của dân chúng, là điều chỉ định người ấy (trong cuộc bầu cử ấy, như trong những việc khác, họ phải ở dưới sự dẫn dắt và điều hành của những người hướng dẫn Hội Thánh) và sự phong chức, bằng việc đặt tay của Hội Đồng Trưởng Lão, là phương tiện truyền đạt thẩm quyền cho người ấy, và điều trước trong hai điều này phải đi trước điều sau.”21 Đúng là, trong một phần sau của Bản Trình Bày này, có những lời sau đây: — “Nếu xảy ra chia rẽ, các trưởng lão là những người phán xét sự khác biệt giữa các bên, và phải xem xét các lý do của cả hai phía, và cân nhắc và đong đo, cũng như đếm, các phiếu bầu.”22

Nếu ông Robertson may mắn tìm được trích dẫn bị cắt xén này trong bài diễn văn của Huân tước Medwyn, hay ở bất kỳ nơi nào khác, ông hẳn đã đắc thắng về nó như một lời chứng mạnh mẽ ủng hộ các nguyên tắc của mình, và với lý do chính đáng không kém gì khi ông đắc thắng về các trích dẫn từ Calvin và Beza. Nhưng bất kỳ ai xem xét văn cảnh sẽ thấy ngay rằng nó chẳng liên quan gì đến mục đích. Rule trình bày, như một sự phản đối có thể được đưa ra chống lại việc bãi bỏ quyền bảo trợ và việc đưa vào bầu cử phổ thông, rằng khi ấy những người có địa vị và ảnh hưởng có thể bị dân chúng lấn át, và bị áp đặt một mục sư. Để đáp lại sự phản đối này, ông cho thấy rằng đây không phải là lý do để “chống lại sự thiết lập của Đấng Christ, và cướp đoạt của dân Ngài đặc quyền mà Ngài đã để lại cho họ.” Và trong đoạn văn mà trích dẫn được lấy ra, ông còn cho thấy thêm, để đáp lại cùng một sự phản đối ấy, rằng các tòa Hội Thánh có thể xét đến tính cách, lý do và ảnh hưởng của những người bất đồng, “cân nhắc các phiếu bầu cũng như đếm chúng”, với hiệu quả là đôi khi từ chối, trên những căn cứ ấy, bổ nhiệm một người ngay cả khi chỉ một thiểu số bất đồng. Và ông hoàn toàn không ủng hộ quyền của các tòa Hội Thánh áp đặt một mục sư lên một đa số phản đối, mà ông khẳng định rõ ràng, trong cùng đoạn văn ấy, “rằng thành viên nam trưởng thành thấp kém nhất của Hội Thánh cũng có quyền tán thành hay không tán thành.”

Hiệu trưởng Rule tiếp tục giữ những quan điểm này cho đến cuối đời; vì ông đã khẳng định chúng trong tác phẩm cuối cùng của mình, xuất bản năm 1697, và mang tên “The Good Old Way Defended.”23 Chúng ta cũng có thể nhận xét rằng Hiệu trưởng Forrester tiếp tục duy trì cùng những nguyên tắc mà ông đã khẳng định năm 1684, lâu sau Cuộc Cách Mạng Định Cư; vì trong một phụ lục của một tác phẩm xuất bản năm 1706, và mang tên “Confutation of Sage’s Vindication of the Principles of the Cyprianic Age”, ông trình bày điều này như một trong những nguyên tắc của những người Trưởng Lão “về điểm chính thể Hội Thánh:”24 “Trái với hiến chế Giám mục, chúng ta khẳng định quyền lực và quyền lợi của dân chúng trong việc kêu gọi mục sư của mình;” và thêm rằng, “Quyền này của dân chúng trong việc kêu gọi mục sư của mình, những người Trưởng Lão đã chứng minh là đúng từ một số cơ sở Kinh Thánh rõ ràng;” rồi sau đó ông tiến hành trích dẫn và bình luận về các đoạn văn thường dùng từ sách Công Vụ.

Cùng những nguyên tắc về quyền theo Kinh Thánh của Cơ Đốc nhân trong việc chọn lựa các mục sư của riêng mình, và về sự cần thiết của sự đồng ý của họ đối với việc hình thành mối quan hệ mục vụ, đã được mọi nhà văn xuất sắc nhất của Hội Thánh chúng ta, và mọi người bênh vực hàng đầu cho hiến chế của Hội Thánh, duy trì, trong khoảng thời gian từ Cách Mạng đến việc khôi phục quyền bảo trợ. Chúng được trình bày rõ ràng, và được bênh vực không thể bác bỏ, trong tác phẩm “Rights and Liberties of the Church” của Park, xuất bản năm 1689; trong tác phẩm “Cyprianus Isotimus” của Jameson, xuất bản năm 1705; trong tác phẩm “Ancient Bishops considered” của Lauder, xuất bản năm 1707; trong tác phẩm “Right of Church Members to choose their own Overseers stated from the Scriptures” của Hog, xuất bản năm 1717. Không cần trích dẫn chúng, vì sự kiện ấy là không thể nghi ngờ; và chỉ có sự hoàn toàn ngu dốt về văn học thần học của thời kỳ ấy mới có thể khiến bất kỳ ai tranh cãi về nó. Tuy nhiên, chúng ta sẽ đưa ra một trích dẫn về chủ đề này từ Willison; và lý do chúng ta làm như vậy là vì quan điểm của con người xuất sắc nhất và mục sư được tôn kính cao độ ấy đã bị trình bày sai lệch một cách thô bạo nhất tại một cuộc họp công khai tổ chức tại thành phố này để ủng hộ Dự luật của Huân tước Aberdeen. Trong một tác phẩm nhỏ xuất sắc chống lại chế độ Giám mục, xuất bản năm 1714, và mang tên “A Letter from a Parochial Bishop”, ông nói, — “Rõ ràng từ Lời Đức Chúa Trời rằng dân chúng có quyền thiêng liêng trong việc chọn lựa các mục sư của riêng mình. Vì chúng ta thấy sự đồng ý và phiếu bầu của họ được đòi hỏi trong việc chọn lựa mọi chức viên trong Hội Thánh.”25 Sau đó ông tiến hành chứng minh điều này bằng các lập luận thường được những người Trưởng Lão sử dụng, và kết luận: — “Tôi biết, thật vậy, rằng các trường hợp ngoại lệ của ecclesia constituenda, và của sự sai lầm hay ngoan cố nơi một dân chúng, phải được trừ ra ở đây; trong những trường hợp ấy Hội Thánh nhất thiết phải can thiệp thẩm quyền của mình, và sai phái các mục sư đến với họ trong sứ mạng vì lợi ích của các linh hồn.” Và cùng những quan điểm ấy ông đã nhất quán duy trì trong tác phẩm “Defence of National Churches” của mình, xuất bản năm 1729, và trong “Testimony” của ông, đã được trích dẫn, xuất bản năm 1744.

Chưa bao giờ có bằng chứng nào được đưa ra rằng vào thời kỳ này bất kỳ mục sư nào của Hội Thánh bất đồng với các quan điểm đã được mọi nhà văn nổi tiếng nhất của Hội Thánh, và mọi nhà bênh vực xuất sắc nhất của Hội Thánh, công khai duy trì như vậy. Họ đã khẳng định các nguyên tắc này để chống lại phe Giám Mục và những người theo thuyết Erastus, — họ luôn luôn trình bày chúng như những nguyên tắc Trưởng Lão được Hội Thánh Scotland nắm giữ; và dường như chưa bao giờ nảy ra trong tâm trí họ rằng bất kỳ người Trưởng Lão lành mạnh nào cũng có thể tranh cãi về chúng.

Bằng chứng chúng ta đã đưa ra là kết luận, và không cần sự xác nhận nào; nhưng thật là khá kỳ lạ khi thấy nó được Sage xác nhận, người bênh vực chế độ Giám mục tài giỏi và học thức nhất trong cuộc tranh luận mà Rule, Forrester và Jameson đã đóng một vai trò nổi bật như vậy. Trong tác phẩm “Fundamental Charter of Presbytery” của ông, xuất bản năm 1695, ông nói, — “Những người Trưởng Lão hiện nay của chúng ta, ai cũng biết, nhiệt thành bênh vực quyền thiêng liêng của các cuộc bầu cử phổ thông; quyền chọn lựa các mục sư của riêng mình.”26 Và sau một số trích dẫn từ các tác phẩm của họ, ông nói, — “Đây là giáo lý của họ; mặc dù rõ ràng với cả thế giới rằng họ đưa ra những lời bình luận kỳ lạ về nó bằng thực hành của mình.” Ông khẳng định rằng giáo lý này trái với giáo lý của các nhà Cải Chánh đầu tiên của Hội Thánh Scotland; rồi ông tiến hành cố gắng chứng minh điều này, rất giống với cách các đối thủ của chúng ta ngày nay làm, bằng cách bóp méo và xuyên tạc các Sách Kỷ Luật, và đưa ra một lời chú giải bất công về các sự kiện và lời trình bày riêng lẻ, — không quên Andrew Melville và Hội Đồng Giáo Khu Fife năm 1597.

Sự kiện rằng Hội Thánh nói chung vào thời này, và mọi nhân vật lãnh đạo của Hội Thánh, đều nắm giữ nguyên tắc về quyền thiêng liêng hay quyền theo Kinh Thánh của dân chúng trong việc chọn lựa các mục sư của riêng mình, là một bằng chứng kết luận rằng nếu Hội Thánh tán thành Cuộc Cách Mạng Định Cư về việc bổ nhiệm các mục sư, thì chỉ có thể là vì họ xem nó về thực chất là “một hệ thống bầu cử phổ thông được quy định”; và rằng, trong việc thực thi các quyền mà Đạo luật 1690 trao cho họ, họ không bao giờ có thể, với danh dự hay sự nhất quán, đồng ý áp đặt một mục sư lên một hội chúng phản đối. Chúng ta đã chứng minh rằng trên thực tế đúng là như vậy; và vì vậy chúng ta có thể tự tin chỉ vào các nguyên tắc và thông lệ của Hội Thánh vào thời Cách Mạng, như những lời chứng quyết định ủng hộ nguyên tắc không can thiệp, như được thể hiện trong Đạo luật Veto.

Chúng ta ở đây tự nhiên được dẫn đến việc nhắc đến một lời trình bày đã được lặp lại nhiều lần gần đây, — cụ thể là quyền thiêng liêng hay quyền theo Kinh Thánh của dân chúng trong việc chọn lựa các mục sư của mình đã được đưa ra ở Scotland, lần đầu tiên, vào khoảng thời kỳ Ly Khai. Lời trình bày của Trưởng Khoa Luật về chủ đề này là như sau: — “Giáo lý được trích dẫn ở trên (thẩm quyền theo Kinh Thánh của bầu cử phổ thông) không phải là mới. Nó đã được khởi xướng ở Scotland, bởi các tác giả của cuộc Ly Khai, vào khoảng năm 1730, — mặc dù hoàn toàn không được biết đến, như Ngài Henry Moncreiff giải thích, trong lịch sử trước đó của Hội Thánh.” — “Giáo lý về quyền, được phục hưng ngày nay, Ngài Henry Moncreiff đã chứng minh hoàn toàn, là không được biết đến trong Hội Thánh cho đến thời kỳ Ly Khai.” — “Về điểm này, chính sự kiện rằng giáo lý về quyền lần đầu tiên được nêu lên — như Ngài Henry Moncreiff nói, vào thời kỳ Ly Khai — là hoàn toàn kết luận.”27

Thẩm quyền mà ông gán lời trình bày này cho Ngài Henry Moncreiff, là đoạn văn sau đây trong Phụ lục của ông cho tác phẩm Life of Erskine: — “Trong suốt khoảng thời gian từ năm 1690 đến năm 1712, dường như không có một dấu vết nào của một giáo lý, được tranh luận nhiều vào một thời kỳ sau đó, khẳng định một quyền thiêng liêng nơi dân chúng, cá nhân hay tập thể, trong việc bầu cử các mục sư giáo xứ. Trong mọi vấn đề trước các Đại Hội Đồng, liên quan đến việc bổ nhiệm các giáo xứ, không có một yêu sách nào về hiệu quả này, hoặc được khẳng định hoặc được giả vờ; cũng không có, trong bất kỳ trường hợp đơn lẻ nào, một sự phản đối việc thi hành Đạo luật 1690, trên bất kỳ nguyên tắc nào thuộc loại này. Dù những bất lợi của Đạo luật 1712 là gì, chúng không bắt nguồn từ sự mâu thuẫn của nó với bất kỳ yêu sách nào được cho là về quyền thiêng liêng; mà, vào thời điểm ban hành này, mặc dù có thể có những ý kiến riêng của các cá nhân ủng hộ nó, nhưng nó không được công khai khẳng định, cũng không được thừa nhận.”28

Trái với những lời trình bày này, chúng ta sẽ trích dẫn lời chứng của Tiến sĩ M’Crie, người rõ ràng đã lưu tâm đến cáo buộc của Ngài Henry, khi ông nói và viết như sau: — “Tôi nhân cơ hội này sửa chữa một sai lầm về sự kiện, mà một số nhà văn đã mắc phải. Người ta đã khẳng định rằng ý tưởng về quyền thiêng liêng của dân chúng trong việc bầu cử các mục sư, lần đầu tiên nảy sinh trong Hội Thánh Scotland vào khoảng năm 1732. Giờ đây, chưa nói đến giáo lý được trình bày trong Sách Kỷ Luật Thứ Nhất, và được các nhà văn Trưởng Lão xuất sắc nhất của thế kỷ mười bảy giảng dạy, Ông Park đã xuất bản tác phẩm uyên bác của mình về quyền bảo trợ vào năm sau Cách Mạng. Trong tác phẩm ấy, tác phẩm luôn được xem là bày tỏ tình cảm của các anh em ông, ông bênh vực quyền của Cơ Đốc nhân từ Kinh Thánh, và chỉ ra rằng họ tiếp tục thực thi quyền ấy trong nhiều thế kỷ sau khi đế quốc trở thành Cơ Đốc giáo. Và cùng nguyên tắc ấy đã được duy trì trong các ấn phẩm khác xuất hiện giữa việc bãi bỏ quyền bảo trợ năm 1690, và việc khôi phục nó năm 1712.”29 Và một lần nữa: — “Nguyên tắc bầu cử phổ thông không phải lần đầu tiên được đưa ra vào thời kỳ Ly Khai. Nguyên tắc bầu cử phổ thông đã được Park, Rule, Hog, Forrester, Lauder, Jameson, và mọi nhà văn bênh vực Hội Thánh Scotland, giữa Cách Mạng và Liên Hiệp, mà tôi biết, duy trì và truyền dạy. Nguyên tắc bầu cử phổ thông đã được các mục sư của Hội Thánh Scotland nắm giữ vào thời Cách Mạng, nhưng tôi không có ý để hiểu rằng nó bắt nguồn vào thời kỳ ấy. Đó là nguyên tắc của các nhà Cải Chánh của chúng ta ngay từ đầu, và đã được Henderson, Gillespie, Rutherford, và các nhà thần học khác thịnh hành trong khoảng năm 1638 đến năm 1649 nắm giữ.”30

Không ai biết gì về chủ đề này, hay đã xem xét bằng chứng chúng ta đã đưa ra, có thể nghi ngờ về sự thật trong lời trình bày của Tiến sĩ M’Crie. Người ta đã nói rằng lời trình bày của Ngài Henry không được hiểu theo tất cả chiều rộng ý nghĩa mà Tiến sĩ M’Crie và Trưởng Khoa Luật rõ ràng đã hiểu nó, và rằng ông chỉ nói đến những gì công khai xuất hiện trong các hành động và việc làm công khai của Hội Thánh. Chúng ta ít nghi ngờ rằng đây chủ yếu là điều Ngài Henry có trong tâm trí; nhưng đồng thời, dường như rõ ràng rằng ông khó có thể đưa ra một khẳng định rộng rãi và chung chung như vậy về điểm này, nếu ông đã quen thuộc với các tác phẩm của Park, Rule, Forrester, Lauder và Jameson, — nếu ông đã nhận thức được sự kiện rằng mọi người bênh vực hàng đầu cho các nguyên tắc Trưởng Lão, và mọi nhà bênh vực xuất sắc nhất của Hội Thánh chúng ta, từ Cách Mạng đến việc khôi phục quyền bảo trợ, đã khẳng định quyền theo Kinh Thánh của dân chúng trong việc chọn lựa các mục sư của riêng mình, và không do dự đưa ra giáo lý này như một nguyên tắc Trưởng Lão được Hội Thánh Scotland duy trì. Không có bằng chứng nào có thể được đưa ra rằng bất kỳ mục sư nào của Hội Thánh chúng ta đã tranh cãi về giáo lý này trong thời kỳ ấy, và không có gì trong các hành động và việc làm công khai của Hội Thánh mảy may mâu thuẫn với ý tưởng rằng nó khi ấy được nắm giữ một cách chung. Thật vậy, chúng ta biết từ lời chứng của Pardovan, được các bản đề xuất năm 1705 xác nhận, rằng các Hội Đồng Trưởng Lão nói chung, vào thời ấy, đã không thực hiện bước tích cực nào hướng tới việc lấp đầy một giáo xứ trống, cho đến khi họ hiểu rằng dân chúng về thực chất đã quyết định về người mà họ muốn làm mục sư của mình.

Thật vậy, đã có nhắc đến một Đạo luật của Đại Hội Đồng năm 1698, để cho thấy rằng Hội Thánh khi ấy đã từ chối dân chúng quyền bổ nhiệm các mục sư của mình; nhưng chắc chắn không gì ngoài sự ngu dốt thô thiển, hay điều gì tệ hơn, có thể khiến bất kỳ ai sử dụng lập luận này. Một quyển Kinh Thánh đã được xuất bản ở Anh trong thời kỳ Chính phủ Bảo hộ, trong đó, tại Công Vụ 6:3, trong bản tường thuật về việc bổ nhiệm các chấp sự, các lời “Hãy chọn trong vòng anh em bảy người, vân vân, mà chúng ta sẽ giao việc này cho,” đã được in là “mà anh em sẽ giao,” rõ ràng là nhằm mục đích cho thấy rằng việc bổ nhiệm, — tức là việc trao quyền trang trọng với thẩm quyền của chức vụ, hay điều mà, trong trường hợp các trưởng lão, sẽ là sự phong chức, — thuộc về dân chúng, cũng như việc bầu cử hay chọn lựa. Những người theo chế độ Giám mục ngu dốt hay bất lương, cho đến tận ngày nay,31 đã quen gán gian lận này cho những người Trưởng Lão, cứ như thể không phải là điều hiển nhiên rằng nguyên tắc mà nó rõ ràng nhằm ủng hộ, luôn luôn bị những người Trưởng Lão phản đối mạnh mẽ không kém gì phe Giám Mục. Cáo buộc này đã được đưa ra năm 1698, và Đại Hội Đồng năm ấy đã thông qua một Đạo luật, phủ nhận, về phía những người Trưởng Lão, bất kỳ liên hệ nào với sự thay đổi gian lận này, và bất kỳ sự đồng tình nào với các quan điểm mà nó dường như nhằm cổ vũ. Trong đạo luật này họ tuyên bố rằng “họ không cho phép quyền lực nào nơi dân chúng, mà chỉ nơi các mục sư của Hội Thánh, để bổ nhiệm hay phong chức các chức viên trong Hội Thánh,” — từ phong chức ở đây rõ ràng được đưa vào như lời giải thích cho từ bổ nhiệm, và lời trình bày ấy rõ ràng không hề liên quan gì đến việc chọn lựa hay bầu cử. Và theo đó, họ kết luận bằng cách nói rằng họ không biết rằng đoạn văn này đã từng được sử dụng ở Scotland “để chứng minh quyền lực của dân chúng trong việc phong chức các mục sư của mình.” Tuy nhiên, đoạn văn ấy đã không nghi ngờ gì được sử dụng, như chúng ta đã thấy, bởi một số người là nhân vật lãnh đạo trong Hội Thánh vào chính thời này, để chứng minh quyền lực của dân chúng trong việc bầu cử các mục sư của mình, vì khó có thể tranh cãi rằng dân chúng đã chọn các chấp sự, mặc dù các sứ đồ đã bổ nhiệm hay phong chức họ. Tóm lại, rõ ràng không có gì trong Đạo luật của Đại Hội Đồng này mà bất kỳ người bênh vực Trưởng Lão nào cho quyền của dân chúng trong việc chọn lựa các mục sư của mình lại không hết lòng đồng ý.

Trước đây chúng ta đã khẳng định rằng “cho đến nay cáo buộc, — rằng giáo lý về quyền thiêng liêng của dân chúng, trong việc chọn lựa các mục sư của mình, đã không được biết đến trong Hội Thánh Scotland cho đến khoảng thời kỳ Ly Khai, — là không có cơ sở vững chắc, mà sự thật hoàn toàn ngược lại, và sự kiện là giáo lý này hầu như không bao giờ bị phủ nhận hay tranh cãi trong Hội Thánh Scotland cho đến khoảng thời kỳ Ly Khai;” và khẳng định này chúng ta nghĩ mình đã chứng minh được. Chúng ta đã chứng minh rằng các nhân vật lãnh đạo trong Hội Thánh chúng ta, và các nhà văn xuất sắc nhất của Hội Thánh, từ thời Cải Chánh cho đến việc khôi phục quyền bảo trợ, đã duy trì thẩm quyền theo Kinh Thánh về quyền của dân chúng trong việc chọn lựa thực chất các mục sư của mình. Không có bằng chứng nào có thể được đưa ra rằng giáo lý này đã từng trong thời kỳ ấy là một chủ đề tranh cãi giữa các người Trưởng Lão Scotland. Những điều duy nhất dường như chống lại lập trường của chúng ta là các điều khoản của Sách Kỷ Luật Thứ Hai, — Chỉ Nam năm 1649, — và bản tường thuật của Baillie về các cuộc thảo luận liên quan đến việc chuẩn bị Chỉ Nam ấy. Những điều này, chúng ta nghĩ, đều đã được giải thích một cách thỏa đáng. Ít nhất đã được chứng minh rằng các tài liệu này không được những người soạn thảo chúng hiểu là mâu thuẫn với quyền của dân chúng trong việc chọn lựa các mục sư của mình, hay là nhằm thể hiện một sự phủ nhận hay từ bỏ nguyên tắc ấy; và điều này là đủ cho mục đích của lập luận hiện tại của chúng ta.

Chúng ta không có ý thảo luận chi tiết lịch sử tiếp theo về các nguyên tắc và hành động của Hội Thánh trong việc bổ nhiệm các mục sư, vì một lý do đã được nhắc trước đây, — cụ thể là dù chúng có thể quan trọng thế nào về mặt pháp lý, chúng cũng không thể được xem một cách công bằng là có nhiều trọng lượng như những lời chứng hoặc ủng hộ, hoặc chống lại, một chân lý hay giáo lý. Trong khoảng hai mươi năm sau Cách Mạng, Hội Thánh Scotland, xét toàn thể, ở trong một tình trạng rất hiệu quả, và đã ban những lợi ích rất quan trọng cho đất nước. Nhưng vào khoảng thời gian khôi phục quyền bảo trợ, các yếu tố của sự hư hỏng và suy đồi thuộc linh bắt đầu vận hành và bộc lộ. Các mục sư trung tín xưa, những người đã chịu đựng cuộc bách hại, đã về nghỉ; ảnh hưởng làm hư hỏng của phe Giám Mục tuân thủ, những người đã được tiếp nhận vào Hội Thánh, đang lan rộng; những người có tài năng và năng động, nhưng có nguyên tắc không lành mạnh, và dường như thiếu tôn giáo cá nhân, đã xoay xở, bằng sự nịnh hót và ân huệ của triều đình, để leo vào những vị trí quan trọng, — được làm Hiệu trưởng các Đại học và Giáo sư Thần học; và điều này, kết hợp với việc thực thi quyền bảo trợ, được một phe thuộc Giáo hoàng và Jacobite khôi phục, và được một giới quý tộc vô tôn giáo và trụy lạc thi hành một cách chung, đã gieo rắc men của sự gian ác, và như vậy dọn đường cho sự thống trị của đảng Ôn Hòa. Dưới triều đại của họ, trong nửa sau của thế kỷ trước, việc giảng dạy giáo lý lành mạnh và việc thực hành tôn giáo nghiêm túc đã bị ngăn cản bởi toàn bộ trọng lượng của thẩm quyền Hội Thánh; mọi điều mà một Hội Thánh Cơ Đốc phải nhắm tới đều bị bỏ qua; các quyền và lương tâm của Cơ Đốc nhân bị chà đạp, và các mục sư được bổ nhiệm ngay cả dưới mũi lê; các nhà lãnh đạo Hội Thánh của chúng ta, đối với những người bạn thân thiết nhất của họ, là những kẻ vô thần công khai, và cai trị Hội Thánh trong một tinh thần thế tục và vô thần; mặc dù tự xưng hành động như các triết gia và quý ông, họ nổi tiếng tham gia vào một cuộc tranh giành đáng thương vì tiền bạc và lương hưu; tội lỗi lớn nhất mà một mục sư có thể phạm là dũng cảm bênh vực chân lý; các tòa Hội Thánh đã cố hết sức để bảo vệ những người bị cáo buộc dị giáo và tội ác, và tỏ ra thờ ơ về các lợi ích của đạo đức mà họ giả vờ tôn trọng, cũng như về các giáo lý của Phúc Âm mà họ công khai khinh miệt.

Sẽ tốt biết bao nếu những người thời nay hiểu rõ hơn về bản chất thật và những hậu quả đáng sợ của chủ nghĩa Ôn Hòa; và sẽ là một việc phục vụ quan trọng cho chính nghĩa của chân lý và sự công chính, nếu bất kỳ ai có đủ khả năng cho nhiệm vụ ấy sẽ cho chúng ta một lịch sử về sự nổi lên và tiến triển, sự suy tàn và sụp đổ, của hệ thống chống Đấng Christ ấy. Chủ nghĩa Ôn Hòa, thật vậy, giống như chủ nghĩa giáo hoàng, nay đang cố gắng khoác lên một bộ dạng đứng đắn hơn, phù hợp hơn với tinh thần của thời đại. Những người Ôn Hòa nay muốn chúng ta tin rằng họ đứng trong cùng một quan hệ với những sự tàn ác của triều đại Hiệu trưởng Robertson, như phe Giáo hoàng ngày nay tuyên bố về các ngọn lửa ở Smithfield và những nỗi kinh hoàng của Tòa án Dị giáo. Mọi hệ thống sai lầm đều ít nhiều bị ngoại cảnh biến đổi, và vì vậy có một ý nghĩa mà trong đó có thể thừa nhận rằng chủ nghĩa giáo hoàng đã thay đổi, và chủ nghĩa Ôn Hòa đã thay đổi; nhưng chúng ta tin rằng, trên thực tế và về thực chất, chủ nghĩa Ôn Hòa, như một hệ thống, bất kể trường hợp của các cá nhân có thể ra sao, cũng không thay đổi hơn chủ nghĩa giáo hoàng; và, như chúng ta sẽ không chắc rằng các ngọn lửa ở Smithfield có thể không được nhóm lại nếu chủ nghĩa giáo hoàng giành lại thế thượng phong ở đất nước này, thì chúng ta cũng sợ rằng nếu sự thống trị Ôn Hòa được khôi phục trong các tòa Hội Thánh của chúng ta, nó sẽ sớm cho thấy mình là cùng một hệ thống chống Đấng Christ và chuyên chế như trước đây.

Như các yếu tố nguyên thủy của một số sự hư hỏng của chủ nghĩa giáo hoàng có thể được truy nguyên về thế kỷ thứ hai, thì men của chủ nghĩa Ôn Hòa dường như đã bắt đầu vận hành vào khoảng thời gian Liên Hiệp với Anh năm 1707. Năm 1708, Giáo sư Simson được bổ nhiệm vào Ghế Thần học tại Glasgow, và ông đã gây nhiều tổn hại tại đó bằng cách giảng dạy giáo lý không lành mạnh, — Hội Thánh, bởi sự bất trung của mình trong vấn đề ấy, đã trở thành kẻ đồng lõa trong tội lỗi lan truyền điều ác, và đồng thời chọc giận Đức Chúa Trời, và làm tắt và làm buồn Đức Thánh Linh.

Willison, người được phong chức năm 1703, và là người không chỉ nổi bật về lòng đạo đức và sự hữu ích xuất sắc, mà còn là người có tài năng và học vấn vượt trội—vượt xa nhiều người có thể khinh thường ông vì lòng đạo đức và sự hữu ích của ông—đã tuyên bố rõ ràng rằng đã có những dấu vết rõ ràng về sự suy tàn của tôn giáo chân thật ngay sau Liên hiệp. Trong Lời Chứng của mình, ông nói:— “Sau Liên hiệp, khi sự tương giao và giao tiếp của chúng ta với người Anh gia tăng rất nhiều, ngày Chúa Nhật bắt đầu bị xúc phạm theo gương của họ, và các điều vô đạo khác gia tăng rất nhiều, và các hội cải cách phong tục suy tàn dần. Cũng vậy, giới quý tộc và thân hào của chúng ta từ thời kỳ đó đã dần dần từ bỏ tôn giáo gia đình, và ngay cả hình thức bề ngoài của sự tin kính, và rơi vào lối sống buông thả hơn; vì nhiều người trong số họ từ sau Liên hiệp hoặc cư trú hoặc dành nhiều thời gian ở Anh, nhờ đó họ học nhiều thói xấu và phong tục xấu của họ; họ hoặc hòa giải với hệ thống phẩm trật và sự thờ phượng của Anh, hoặc sống trong sự bỏ bê mọi sự thờ phượng công cộng; và, vì ở đó không chịu sự giám sát của bất kỳ mục sư xứ đạo nào, họ và gia đình họ được phép sống tùy ý; và, khi họ trở về Scotland, họ khiến nhiều người noi theo những gương buông thả của họ.” Và một lần nữa, khi nói về việc dẹp tan Cuộc Nổi Loạn năm 1715, ông nói:— “Có thể đã mong đợi rằng những sự thương xót và giải cứu kỳ diệu như thế sẽ sinh ra lòng khiêm nhường và biết ơn đối với Đức Chúa Trời, dẫn chúng ta đến sự ăn năn và cải cách, và khích lệ lòng sốt sắng của chúng ta đối với Đức Chúa Trời và các chân lý của Ngài, cùng sự tích cực của chúng ta để các bất công của Hội Thánh được sửa chữa, khi dường như có một cơ hội thuận tiện như thế. Nhưng, than ôi! chúng ta đã trở nên vô ơn đối với Đức Chúa Trời, và mau chóng quên lòng nhân từ của Ngài; chúng ta trở nên an toàn và tự tin dưới sự bảo vệ và ân huệ của Vua George, và bắt đầu đánh mất lòng sốt sắng giữ gìn sự tinh sạch của giáo lý và sự thờ phượng, trấn áp sai lầm và vô đạo, và thúc đẩy tôn giáo và sự tin kính, mà các Đại Hội Đồng trước đây đã biểu lộ. Giờ đây các mục sư sốt sắng chịu khổ xưa của chúng ta nhìn chung đã rời khỏi sân khấu, và một sự nguội lạnh và thờ ơ đáng buồn bắt đầu chiếm lấy thế hệ tiếp theo.” Ông sau đó nhắc đến trường hợp của Giáo sư Simson, thuật lại quá trình đầu tiên chống lại ông, kéo dài từ năm 1714 đến 1717, và nói thêm rằng, “như một sự quở trách chính đáng đối với Đại Hội Đồng vì sự khoan dung của họ, ông Simson vẫn kiên trì trong giáo lý không lành mạnh của mình, khinh thường bản án của họ, và vẫn tiếp tục đi trong con đường sai lầm, cho đến khi, trong vài năm, ông bị đưa ra trước Đại Hội Đồng vì chủ nghĩa Arian.”32

Vì vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi bản kiến nghị được Đại Hội Đồng năm 1711 gửi đến các trưởng lão đoàn, “về việc bổ nhiệm các Hội Thánh trống, đặc biệt là tanquam jure devoluto,” và là bản mà ông Robertson bình luận rất dài, lại phát ra một âm thanh có phần không chắc chắn. Tuy nhiên, nó không đưa ra sự tán thành tích cực nào đối với các nguyên tắc can thiệp của ông Robertson, và không chứa đựng điều gì mâu thuẫn với các nguyên tắc của chúng ta. Nó dường như dự liệu rằng khi jus devolutum thuộc về trưởng lão đoàn, thì việc bầu chọn, trước hết, sẽ do các địa chủ và trưởng lão quản lý, phần lớn giống như trong các trường hợp thông thường; và điều này, như chúng ta đã thấy, là bằng cách xác định khuynh hướng chung của dân chúng, và hành động theo đó. Nó quy định rằng “trong trường hợp các địa chủ và trưởng lão chậm trễ đưa ra một lời kêu gọi hợp pháp, thì trưởng lão đoàn sẽ đề xuất với các địa chủ và trưởng lão, hoặc với các địa chủ và dân chúng nơi không có ban trưởng lão hợp pháp, một danh sách gồm nhiều người thích hợp, để họ có thể đồng ý chọn một người trong số đó làm mục sư của mình, và cố gắng giành được sự đồng ý của họ đối với một người trong danh sách đó; hoặc trong trường hợp một người thích hợp được các địa chủ, trưởng lão, hoặc dân chúng đề xuất, trưởng lão đoàn sẽ cố gắng đưa các địa chủ và trưởng lão, hoặc các địa chủ và dân chúng nơi không có ban trưởng lão hợp pháp, đến một sự đồng ý về người đó.—Và ngay cả khi sáu tháng đã hết, và trước khi trưởng lão đoàn tiến hành bổ nhiệm xứ đạo tanquam jure devoluto, họ sẽ tiếp tục thương lượng với xứ đạo, ít nhất là để được sự đồng ý của họ đối với một lời kêu gọi của trưởng lão đoàn; và khi không còn hy vọng thành công, thì trưởng lão đoàn có thể tiến hành việc bổ nhiệm nói trên.” Các quy định của Đạo luật về những người chống đối việc bổ nhiệm vì “tính hay kiện tụng hoặc tâm tính bất mãn,” dường như chỉ liên quan đến trường hợp của một thiểu số, hoặc một số ít, bất đồng. Không có gì trong Đạo luật chứa đựng, trực tiếp hay gián tiếp, một quyết định về câu hỏi trưởng lão đoàn phải làm gì đối với việc bổ nhiệm một người mà đa số giáo dân xứ đạo chống đối việc tấn phong. Và vì vậy, mặc dù, như chúng ta đã nói, nó phát ra một âm thanh có phần không chắc chắn, nó không chứa đựng bằng chứng nào cho thấy Hội Thánh đã từ bỏ nguyên tắc về sự cần thiết của sự đồng ý của dân chúng, mà từ thời Cải Chánh bà đã duy trì.

Bản kiến nghị này đã không trở thành luật, và Đại Hội Đồng năm 1719 đã gửi một bản kiến nghị khác về cùng chủ đề. Về thực chất và tinh thần, nó phần lớn giống bản kiến nghị năm 1711; nhưng nó chỉ thị rõ ràng hơn rằng “khuynh hướng của các chủ gia đình, và những người có tiếng tốt trong xứ đạo đó, cần được thăm dò, và cần được xem trọng trong việc chọn lựa một mục sư.” Đặc điểm nổi bật hàng đầu của bản kiến nghị năm 1719 là nó trao quyền phủ quyết hay phủ định, không cần lý do, cho các địa chủ trong việc bổ nhiệm mục sư,—một dấu hiệu rõ ràng về sự thịnh hành của thái độ phục tùng giai cấp và ảnh hưởng thế tục, vốn là một trong những yếu tố căn bản của chính sách ôn hòa. Còn có một tình tiết kỳ lạ khác, cho thấy Đại Hội Đồng năm 1719 không phản đối nguyên tắc phủ quyết hay phủ định, mà không cần phải chứng minh lý do cho sự hài lòng của người khác, miễn là nó được trao theo cách thúc đẩy các mục đích của chủ nghĩa Erastus thế tục hoặc của sự thống trị của giới tăng lữ. Ủy ban của Đại Hội Đồng đó đã gửi đến các trưởng lão đoàn “Các kiến nghị về các phiên họp xứ đạo và các trưởng lão đoàn,” trong đó quy định rằng “nếu có bất kỳ vấn đề nào xảy ra trong một phiên họp, thì không có gì được quyết định trừ khi được mục sư và đa số các trưởng lão đồng ý,”—như vậy trao cho mục sư quyền phủ quyết hay phủ định, không cần lý do, đối với mọi việc làm của phiên họp. Đại Hội Đồng năm 1719, khi đã đưa ra những dấu hiệu rõ ràng là bị ảnh hưởng bởi hai yếu tố hàng đầu của chính sách ôn hòa,—tức là, sự phục tùng ảnh hưởng thế tục, và lòng ham muốn sự thống trị của giới tăng lữ,—dĩ nhiên không thể có trọng lượng gì đối với những người Trưởng Lão thông minh và có tấm lòng lành mạnh. Cả hai bản kiến nghị đều không trở thành luật của Hội Thánh.

Ông Robertson “nghiêng về ý nghĩ rằng trường hợp Aberdeen (năm 1726) là một trong những trường hợp đầu tiên mà, sau một lời kêu gọi chính thức từ các địa chủ và trưởng lão, Hội Thánh tỏ ra miễn cưỡng tiến hành việc bổ nhiệm người được kêu gọi, khi không có căn cứ cản trở nào khác ngoài sự bất đồng, không nêu lý do, từ các nam chủ gia đình.” Các mục sư tốt nhất của Hội Thánh thời kỳ đó có một quan điểm rất khác và đúng đắn hơn nhiều về vấn đề này, và coi đề xuất áp đặt một mục sư lên một hội chúng phản đối là một dấu hiệu buồn của sự suy đồi,—một sự rời bỏ đáng buồn khỏi các nguyên tắc và thực hành đã được thiết lập của Hội Thánh. Đoạn văn thú vị sau đây từ “Lời Chứng của Willison” chứng minh điều này, và cũng đưa ra một bức tranh buồn về tiến trình thối nát trong Hội Thánh thời kỳ này: — “Khi Viện trưởng George Chalmers mạo hiểm nhận một sự bổ nhiệm vào Hội Thánh Old Machar, nhiều thanh niên đã lấy can đảm và noi theo gương ông; và mặc dù lúc đầu họ kèm theo việc chấp nhận của mình điều kiện là có sự đồng ý của dân chúng, nhưng họ đã không rút lại chúng sau khi dân chúng bày tỏ sự ác cảm đối với họ; điều này đã gây ra nhiều sự can thiệp và bổ nhiệm cưỡng ép qua nhiều nơi của Hội Thánh, trái với các nguyên tắc đã biết của chúng ta. Những sự can thiệp này dần dần xâm nhập vào Hội Thánh, nhưng đã không được thực hành phổ biến, cũng không được các tòa án cấp trên tán thành, cho đến sau năm 1728. Vì chúng ta thấy Đại Hội Đồng năm 1725, sau một cuộc tranh luận lớn về việc kêu gọi một mục sư đến Aberdeen, đã chỉ định rằng, ngoài việc bỏ phiếu của các quan tòa, hội đồng thành phố, và các trưởng lão trong lời kêu gọi, khuynh hướng của các chủ gia đình cũng sẽ được tham khảo. Và Đại Hội Đồng năm 1726 đã khiển trách Ủy ban vì đã tiến hành thuyên chuyển ông James Chalmers từ Dyke đến Aberdeen, mà không quan tâm đúng mức đến khuynh hướng của dân chúng thành phố đó, những người đã chống đối lời kêu gọi ông. Nhưng, than ôi! các Đại Hội Đồng của chúng ta đã không tiếp tục lâu trong tâm tình như thế; vì họ và Ủy ban của họ bắt đầu không lâu sau đó quan tâm nhiều hơn đến các người bảo trợ và địa chủ trong việc bổ nhiệm các Hội Thánh, mặc dù ít người trong số họ là thính giả, hơn là đến toàn thể dân chúng tham dự các lễ nghi. Vì Vương quyền nắm quyền bảo trợ hầu hết các Hội Thánh của Scotland, bước ngoặt đáng buồn này của sự việc được cho là do ảnh hưởng mạnh mẽ của triều đình, và do hoạt động của nhiều mục sư lãnh đạo, những người phụ thuộc vào, hoặc trông đợi vào, phía đó. Những người này bắt đầu bày tỏ mình trong các tòa án chống lại các quyền của dân Cơ Đốc, và khẳng định rằng không có quy tắc hay chỉ thị cố định nào trong Kinh Thánh về việc kêu gọi mục sư, hoặc ai sẽ là người bầu chọn. Một số người trong số họ đã viết các sách nhỏ chống lại các quyền của dân chúng, giả vờ trả lời các luận cứ Kinh Thánh bênh vực chúng; và duy trì rằng giới tăng lữ hoặc các tòa án mới là những người bầu chọn thích hợp. Những luận điểm này đã được ông Currie, ông Hill, và những người khác trả lời đầy đủ; nhưng các đối thủ của họ chiếm ưu thế trong các tòa án, và thi hành mọi việc ở đó theo ý mình. Vào thời điểm này Hội Thánh Scotland ở trong tình trạng đáng thương nhất, và cơn thịnh nộ của Đấng Toàn Năng dường như đã nổi lên chống lại bà, khi để cho nhiều kẻ thù cùng một lúc tấn công và hủy diệt bà; vì, cùng một lúc, chúng ta thấy bà bị quăng quật và lay động khủng khiếp nhiều cách,—như bởi các quyền bảo trợ và sự can thiệp, do Triều đình và các bậc quyền thế thúc đẩy,—bởi các mưu đồ Độc lập, và các hiến chế của các Hội Thánh, do ông Glas và ông Archbald nhiệt thành thúc đẩy,—bởi các sai lầm Arian, do Giáo sư Simson giảng dạy và truyền bá,—bởi nhiều sai lầm trầm trọng do những người khác rao giảng, cả Trưởng Lão lẫn Giám mục,—và bởi các bài giảng nặng về luật pháp và các bài diễn thuyết đạo đức (đến nỗi bỏ bê việc rao giảng Đấng Christ), do nhiều mục sư trẻ đưa vào. Tất cả những điều ác này, cùng hoạt động và lên men khắp xứ một lúc, đã gây ra những cú sốc và chấn động khủng khiếp trong Hội Thánh quốc gia này, có thể xé bà ra thành nhiều mảnh. Thế nhưng, than ôi! chúng ta đã không ý thức, cũng không xúc động xứng đáng, về nguy hiểm và khốn khổ của mình, cũng như về các tội lỗi vốn là nguyên nhân gây ra tất cả.”33 Đáng chú ý là chính cuộc thảo luận về trường hợp này, trong Đại Hội Đồng năm 1726, đã là dịp xuất bản một luận văn rất xuất sắc của Currie, mà chúng ta vui mừng được biết là mới được tái bản, có tựa đề “Jus Populi Divinum; hay, Quyền của Dân Chúng Bầu Chọn các Mục Sư của Họ.” Chính Currie, khi nói về tác phẩm này trong một tác phẩm sau đó, gọi là “The Search,” nói rằng,— “Dịp xuất bản ‘Jus Populi Divinum’ năm 1727, là một cuộc tranh luận dài trong Đại Hội Đồng năm 1726, trong đó nhiều luận cứ đã được đưa ra, không chỉ chống lại tiếng nói, mà còn chống lại sự đồng ý của dân chúng, như điều cần thiết cho lời kêu gọi của một mục sư. Vào thời điểm đó, người ta đã khẳng định trước mặt toàn thể Đại Hội Đồng rằng mặc dù có nhiều lời bàn về quyền của dân Cơ Đốc bầu chọn các mục sư của mình, nhưng trong Kinh Thánh không có gì ủng hộ điều đó.”34

Đó là một sự kiện đáng chú ý và thú vị rằng sự phản đối hàng đầu được đưa ra chống lại Đạo luật của Đại Hội Đồng năm 1732, “về phương pháp bổ nhiệm các Hội Thánh trống,” vốn được thông qua vi phạm Đạo luật Rào Cản, và là nguyên nhân trực tiếp của Cuộc Ly Khai, là việc nó không chứa đựng một điều khoản chống lại sự can thiệp, và không đòi hỏi sự đồng ý của dân chúng như điều cần thiết, và rằng (điều mà ông Robertson có lẽ đã nhắc đến nếu ông biết) một đề xuất đưa một điều khoản có hiệu lực này đã được đưa ra trong Đại Hội Đồng và bị bác bỏ. Một số thành viên của Đại Hội Đồng, trong số đó có Ebenezer Erskine, đã đệ trình một sự bất đồng hay phản đối chống lại việc thông qua Đạo luật; nhưng Đại Hội Đồng, với sự chuyên chế hống hách vốn luôn là một đặc điểm hàng đầu khác của chủ nghĩa Ôn Hòa, đã từ chối ghi nhận nó. Chính lời trình bày của họ về vấn đề này là như sau:— “Khi chúng tôi bị từ chối ghi nhận sự bất đồng của mình, và chúng tôi vẫn khăng khăng về điểm quyền lợi đó, một số thành viên đã đề xuất rằng vì lợi ích hòa bình, chúng tôi nên được phép ghi tên mình là đã bất đồng mà không kèm theo lý do nào, nhưng điều đó đã bị từ chối; và sau đó những người khác đề xuất rằng ít nhất có thể ghi lại rằng một số người đã bất đồng, mà không nhắc đến tên hay lý do, nhưng điều đó cũng bị từ chối”! Do đó, họ đã công bố lời phản đối của mình, trong đó họ mạnh mẽ phản đối Đạo luật, không chỉ vì việc thông qua nó là vi phạm Đạo luật Rào Cản, mà vì nó dựa trên các nguyên tắc mâu thuẫn với lời Đức Chúa Trời, hiến chế của Hội Thánh Scotland, và các quyền của dân Cơ Đốc; kèm theo một sự biện hộ đầy đủ về nó, trong một sách nhỏ tài giỏi, có tựa đề “Sự Sa Ngã của Hội Thánh Scotland khỏi các Nguyên Tắc Cải Chánh của Bà;” và sách nhỏ này chứa lời trình bày mà chúng ta đã nhắc đến: — “Vì cớ sao điểm này đã được cố định, rằng không ai được áp đặt lên một xứ đạo trái với ý muốn của họ, hoặc của đa số họ, chúng ta tuyệt đối không nên tranh luận xem việc bầu chọn được thực hiện bởi các địa chủ, hay các trưởng lão, hay Trưởng Lão Đoàn; và nếu một điều khoản như thế đã được phép đưa vào Đạo luật đang bàn, chúng ta tin chắc Hội Thánh chúng ta đã không gặp sự xáo trộn nào từ lời phản đối của chúng ta. Nhưng mặc dù điều này dường như hết sức cần thiết, và đã được đề xuất khi soạn thảo, hay đúng hơn là cải thảo, dự thảo Đạo luật này tại Đại Hội Đồng kỳ trước, nhưng nó tuyệt đối không thể được phép đưa vào, và do đó là căn cứ chính của lời khiếu nại hiện nay của chúng ta.”35 Cần nhắc rằng các tác giả của sách nhỏ này đã ủng hộ quyền của dân chúng tự chọn các mục sư của mình, nhưng, giống như nhiều người khác giữ nguyên tắc này, đã coi sự đồng ý tự do của họ là điều kiện thiết yếu lớn, và cho rằng Hội Thánh bị ràng buộc, như một nghĩa vụ rõ ràng và trang nghiêm, phải ngăn chặn sự can thiệp, ngay cả khi bà có thể chưa làm được hơn thế vào thời điểm đó.

Ông Robertson muốn chúng ta tin rằng Hội Thánh, sau khi đã phản đối mạnh mẽ nhất việc khôi phục quyền bảo trợ năm 1712, và tiếp tục phản đối nó trong mọi dịp thuận tiện, đã vì thế mà bị dẫn đến việc tán thành hay dung túng các quan điểm về các quyền của dân chúng, từ phía một số mục sư của bà, mang tính bình dân hơn so với những quan điểm trước đây thịnh hành trong Hội Thánh; và rằng điều này giải thích cho những khẳng định mạnh mẽ được đưa ra vào khoảng thời gian Ly Khai, cả bởi những người đã ly khai lẫn những người không ly khai, về việc bầu chọn bình dân và tính bất hợp pháp của sự can thiệp. Đây chỉ là một sự bịa đặt, chỉ có thể được bào chữa trên cơ sở không biết. Không có quan điểm nào được đưa ra vào khoảng thời gian Ly Khai, hoặc trong hoặc ngoài Hội Thánh, bởi những người bạn của các quyền bình dân, mà về thực chất đã không được Hội Thánh Trưởng Lão giữ và duy trì từ thời Cải Chánh; và lý do tại sao chúng được đưa ra vào thời điểm đó với lòng sốt sắng và sự nổi bật đặc biệt, là vì trước đây Hội Thánh chỉ phục tùng các sắp xếp do quyền lực dân sự đưa ra về điểm này mà không có sự đồng ý của bà, thì giờ đây bà đề xuất một cách chính thức và trực tiếp thiết lập một hệ thống khiếm khuyết và sai lầm bằng chính thẩm quyền giáo hội của mình,—một hệ thống mà bà đã dứt khoát từ chối không cho phép ngay cả một điều khoản chống lại sự can thiệp được đưa vào.

Chỉ có một điểm, và đó là một điểm phụ thuộc, mà về đó có bất kỳ bằng chứng nào cho thấy bất kỳ mục sư nào của Hội Thánh chúng ta vào khoảng thời gian này giữ những quan điểm cao hơn so với những quan điểm trước đây thịnh hành, và đó là việc khẳng định, như một số người trong số họ đã làm, tính bất hợp pháp của việc chấp nhận một sự bổ nhiệm. Nhưng ngay cả về điểm này dường như cũng không có gì được khẳng định khác biệt về thực chất so với những gì đã được Hội Thánh giữ, như chúng ta đã thấy, ngay sau thời Phục Hưng. Vì dường như họ khi đó đã coi việc chấp nhận một sự bổ nhiệm chắc chắn hàm ý một quyết tâm từ phía người được bổ nhiệm thi hành các quyền của mình, ngay cả khi xứ đạo không ưa việc bổ nhiệm ông,—một cách hành xử vốn đã khiến Hội Thánh quở trách nặng nề nhất trong mọi thời kỳ lịch sử của bà, cho đến khi chủ nghĩa Ôn Hòa chiếm ưu thế; và, hơn nữa, họ đặt sự phản đối của mình đối với việc chấp nhận một sự bổ nhiệm phần lớn trên cơ sở rằng vì Đạo luật Quốc hội năm 1719 khiến một sự bổ nhiệm trở nên vô hiệu trừ khi được chấp nhận, nên việc chấp nhận các sự bổ nhiệm như một thực hành được Hội Thánh tán thành, thực chất là từ chối nắm lấy một điều khoản thích hợp và nhằm sửa chữa bất công của quyền bảo trợ; và cũng là, từ phía người được bổ nhiệm, do cách hiểu khi đó về đạo luật này, một sự tán thành quyền bảo trợ trực tiếp và chính thức hơn nhiều so với hành động chấp nhận đơn thuần tự nó nhất thiết hàm ý.

Các bản kiến nghị năm 1719, và năm 1731 và 1732, cùng các vụ bổ nhiệm cưỡng ép đã được thực hiện trong khoảng thời gian đó, chủ yếu là do ảnh hưởng của một số người lãnh đạo, những người, vì được bầu trở lại Đại Hội Đồng mỗi năm, đã xoay xở để nắm quyền quản lý các công việc của nó, và đặc biệt đã nắm quyền kiểm soát hoàn toàn Ủy ban. Vẫn còn rải rác khắp Hội Thánh nhiều mục sư có lòng đạo đức chân thật và nguyên tắc lành mạnh, nhưng họ đã rơi vào trạng thái thờ ơ và vô tổ chức. Tuy nhiên, họ đã được đánh thức vào hoạt động bởi các việc làm của các Đại Hội Đồng năm 1732 và 1733, và trở nên lo ngại trước triển vọng ly khai. Theo đó, Đại Hội Đồng năm 1734 gồm một số lượng lớn những người có lòng đạo đức và nguyên tắc, và họ đã thông qua nhiều Đạo luật xuất sắc, mà chúng ta nghĩ lẽ ra đã ngăn chặn được Cuộc Ly Khai, và đủ để đổ trách nhiệm về sự chia rẽ lên những người Ly Khai. Họ thấy rằng quyền bảo trợ là gốc rễ thực sự của điều ác, và rằng, trừ khi nó bị bãi bỏ, Cuộc Ly Khai có khả năng tiếp tục và tiến triển; và theo đó, Ủy ban của Đại Hội Đồng đó đã cử một phái đoàn đến Luân Đôn, với ý định xin bãi bỏ luật về quyền bảo trợ. Phái đoàn này gồm Gordon, mục sư của Alford, Willison của Dundee, và Mackintosh của Errol, những người đã nhận được lời cảm ơn của Đại Hội Đồng năm 1735 vì “sự trung tín và siêng năng của họ trong việc theo đuổi mục đích của sứ mạng đó.” Đại Hội Đồng này cũng mang tinh thần tương tự, và đã bổ nhiệm các ủy viên “đến Luân Đôn và trình bày các đơn thích hợp lên Vua và Quốc hội, để sửa chữa bất công của quyền bảo trợ.” Và, đồng thời, “họ khuyến khích các thành viên và mục sư của Hội Thánh này, dùng ảnh hưởng của mình với các thành viên Quốc hội để đồng ý giảm nhẹ cho Hội Thánh bất công này, và các mục sư và những người khác hãy khẩn thiết cầu nguyện với Đức Chúa Trời, để Ngài làm cho các nỗ lực được dùng vì mục đích này được thịnh vượng.” Đơn này đã không thành công, và Đại Hội Đồng năm 1736, vẫn giữ cùng tinh thần tốt đẹp đó, đã thông qua một nghị quyết trang nghiêm, theo đề xuất của Chủ tịch Tòa án Lord President Dundas, rằng “Hội Thánh, vì bổn phận và lợi ích của mình, bị buộc phải kiên trì dùng hết nỗ lực tốt nhất của mình thỉnh thoảng để được giải thoát khỏi bất công của quyền bảo trợ, cho đến khi, nhờ phước lành của Đức Chúa Trời, việc đó thành công.” Đại Hội Đồng này cũng thông qua một “Đạo luật chống lại việc can thiệp mục sư vào các hội chúng trống,” trong đó họ tuyên bố rằng “kể từ thời Cải Chánh, nguyên tắc của Hội Thánh này là không mục sư nào được áp đặt vào bất kỳ xứ đạo nào trái với ý muốn của hội chúng.” Họ cũng thông qua một Đạo luật giới hạn quyền hạn của Ủy ban, mà qua đó các vụ bổ nhiệm cưỡng ép chủ yếu đã được thực hiện cho đến nay. Và điều đặc biệt thú vị, như cho thấy điều mà toàn bộ lịch sử Hội Thánh chúng ta minh họa,—mối liên hệ chặt chẽ giữa việc quan tâm đến lợi ích của giáo lý lành mạnh và việc quan tâm đến các quyền của dân Cơ Đốc,—họ đã thông qua một “Đạo luật về việc giảng dạy” đáng ngưỡng mộ, chống lại phong cách giảng dạy chống Phúc Âm vốn đã thịnh hành trong giới mục sư trẻ.

Chúng ta có thể nói ở đây, như Calderwood đã nói khi ông đến năm 1596 — “Tại đây chấm dứt các Đại Hội Đồng chân thành của Hội Thánh Scotland.” Quả thật Đại Hội Đồng vẫn tiếp tục chỉ thị cho Ủy ban của mình “trình bày đơn thích đáng lên Vua và Quốc hội để sửa chữa bất công của quyền bảo trợ,” nhưng đó chỉ là một hình thức trống rỗng. Quyền bảo trợ giờ đây, qua sự phục tùng của các tòa án Hội Thánh, được thi hành cứng rắn hơn; các vụ bổ nhiệm cưỡng ép được thực hiện thường xuyên hơn; những người dốt nát, dị giáo, và vô đạo được đưa vào chức vụ mục sư với số lượng lớn, và hầu như mọi nỗ lực đưa họ ra chịu hình phạt đều bị ngăn cản và bác bỏ; sự thối nát lan tràn khắp nơi; tóm lại, chủ nghĩa Ôn Hòa ngự trị với quyền lực không ai tranh cãi. Cuối cùng, năm 1784, chỉ thị cho Ủy ban, vốn bao hàm một lời phản đối ngầm chống lại quyền bảo trợ, đã bị bãi bỏ; và như vậy thói xấu không còn, bằng sự giả hình, dâng lên đức hạnh sự tôn kính phải có. Hãy nghe lời tường thuật của Tiến sĩ M’Crie về tình trạng của Hội Thánh năm 1784,—một lời tường thuật chắc chắn không hề phóng đại:— “Từ thời Cách Mạng cho đến ngày nay, chưa bao giờ lợi ích của tôn giáo suy sụp thấp hơn trong phạm vi của bà như trong năm 1784; chân lý và sự tin kính héo hon và tàn tạ dưới ảnh hưởng của triết học giả tạo và một sự ôn hòa giả mạo; chủ nghĩa Socinus đã nhiễm độc cách hiển nhiên vào tâm trí của không ít mục sư; và chúng ta biết, từ thẩm quyền cao nhất, rằng một số nhà quản lý tích cực nhất trong các công việc giáo hội khó lòng bị ngăn cản khỏi việc đưa ra một đề nghị bãi bỏ Bản Tuyên Xưng Đức Tin, và mọi tiêu chuẩn về chính thống giáo: một đề nghị thích hợp để đi kèm với đề nghị tiền lệ của nó, vốn thực chất tuyên bố, trước sự phán xét nhất trí của Hội Thánh Scotland từ buổi đầu, rằng Quyền Bảo Trợ không phải là một bất công!” Và ông nói thêm,— “Nếu những người chèo thuyền của chúng ta muốn làm đắm con tàu mà họ đã nắm quyền quản lý, họ sẽ lái nó theo ngôi sao mờ ảo của năm 1784.”36

Không có gì thêm được Hội Thánh làm trong vấn đề này cho đến vài năm trước, khi sự phục hưng của giáo lý lành mạnh và của sự tin kính sống động, vốn đã diễn ra được một thời gian, dẫn đến việc đưa ra trở lại các nguyên tắc cũ về những điều ác của quyền bảo trợ, các quyền của dân chúng, và tính bất hợp pháp của sự can thiệp. Kết quả là, sau hai hoặc ba năm đấu tranh, phe Ôn Hòa đã bị đánh bại; và Luật Phủ Quyết đã được thông qua với mục đích duy nhất là bảo đảm rằng nguyên tắc không can thiệp từ nay sẽ được thực hiện một cách đồng đều. Nguyên tắc này được thể hiện trong Đạo luật Phủ Quyết phù hợp với lời Đức Chúa Trời,— các nguyên tắc và thực hành của Hội Thánh nguyên thủy,— giáo lý của đại thể các nhà Cải Chánh,— hiến chế nguyên thủy của Hội Thánh Tin Lành Scotland,— ý nghĩ chung của Hội Thánh trong mọi thời đại cho đến khi quyền bảo trợ được khôi phục năm 1712,—và niềm xác tín của hầu hết tất cả những người thánh khiết, tài giỏi, và uyên bác nhất đã làm rạng danh lịch sử của bà; và do đó, Hội Thánh mà từ bỏ hay thỏa hiệp nó sẽ cùng một lúc phạm tội nặng nề nhất và đáng hổ thẹn nhất.

Đó là một chân lý lớn, dựa trên những nền tảng chắc chắn nhất cả về lý luận lẫn thẩm quyền, rằng không mục sư nào nên bị áp đặt vào bất kỳ xứ đạo nào trái với ý muốn của hội chúng. Chân lý này, theo ý nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của nó,—ý nghĩa mà chúng ta gắn cho nó,—Hội Thánh Scotland đã long trọng tuyên bố, cả tại lần cải chánh đầu tiên của bà khỏi chủ nghĩa giáo hoàng, lẫn tại lần cải chánh thứ hai của bà khỏi chế độ giám mục và quyền tối cao giáo hội của Vương quyền; bà đã hành động theo nó trong việc thực thi quyền lực được ban bởi Đạo luật 1690: và giờ đây, trong sự quan phòng tốt lành của Đức Chúa Trời, bà đã vứt bỏ ách nặng nề của sự thống trị Ôn Hòa, vốn đã làm bà suy đồi và ô nhục suốt một thế kỷ, bà lại long trọng cam kết duy trì và thi hành cùng nguyên tắc lớn đó. Bà đã gặp phải những khó khăn và nguy hiểm, chỉ vì bà đã từ chối từ bỏ nguyên tắc không can thiệp, và nối lại thực hành áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối; nhưng bà đã giữ vững sự liêm chính của mình, và chúng ta tin chắc rằng bà sẽ làm như vậy cho đến cuối cùng. Kết quả có thể là—qua sự ngu xuẩn mê muội của các đối thủ của chúng ta—Hội Thánh Quốc Giáo Scotland có thể bị lật đổ. Nhưng về điều này Hội Thánh sẽ không chịu trách nhiệm. Bà chỉ cần thi hành bổn phận của mình đối với Vua và Đầu duy nhất của mình, và bổn phận đó là giữ nguyên tắc lớn không can thiệp được thể hiện trong luật lệ của bà, và trung tín hành động theo nó. Khi khẳng định và thi hành nguyên tắc này, bà đang bước đi trên dấu chân của các sứ đồ,—các nhà cải chánh,—và các vị tử đạo,—của tất cả những người đã lao nhọc hay chịu khổ vì Đấng Christ tại Scotland, từ thời Cải Chánh cho đến khi quyền bảo trợ được khôi phục. Vì được “bao quanh bởi một đám mây nhân chứng lớn dường ấy,” chúng ta tin tưởng bà sẽ “chạy với lòng kiên nhẫn” cuộc đua đã đặt trước mặt bà, “nhìn lên Chúa Giê-xu, Đấng khởi đầu và hoàn tất đức tin của chúng ta.” .

Tuy nhiên, bổn phận hiện tại của bà không chỉ gồm việc tiếp tục kiên quyết duy trì nguyên tắc không can thiệp như một phần trong lời tuyên xưng giáo hội công khai của bà, và trung tín hành động theo nó trong thực hành, mà còn gồm việc cố gắng đưa toàn bộ vấn đề bổ nhiệm mục sư lên một nền tảng Kinh Thánh đúng đắn. Hội Thánh bị ràng buộc phải xác định, từ Kinh Thánh và lý trí, những nguyên tắc nào cần điều chỉnh chủ đề bổ nhiệm các mục sư Cơ Đốc. Những nguyên tắc này bà bị ràng buộc phải khẳng định và duy trì như các chân lý, và làm hết sức mình để đưa vào hiệu lực thực hành đầy đủ. Việc xem xét mức độ mà bà có thể phục tùng các sắp xếp áp đặt lên bà, có thể phần nào cản trở sự vận hành thực hành đầy đủ của các nguyên tắc này, liên quan đến những câu hỏi không nhỏ khó khăn, mà không người nào có óc phán đoán hay thông minh lại nghĩ đến việc giải quyết bằng một nụ cười khinh miệt hay một lời chế giễu. Nhưng chắc chắn không thể tranh cãi rằng bà bị ràng buộc phải khẳng định và tranh đấu cho toàn bộ chân lý về chủ đề này—phản đối sự bỏ bê hay vi phạm nó—nỗ lực hết sức để việc điều chỉnh toàn bộ vấn đề được đưa vào phù hợp với mọi điều mà lời Đức Chúa Trời tán thành hay đòi hỏi. Không có gì phù hợp đầy đủ hơn với lời Đức Chúa Trời, và với các nguyên tắc mà Hội Thánh Scotland luôn duy trì, hơn là phản đối quyền bảo trợ của giáo dân như một sự áp đặt trái Kinh Thánh— một sự áp bức nặng nề. Và nếu bao giờ Hội Thánh Scotland có bổn phận phản đối quyền bảo trợ, và đòi hỏi bãi bỏ nó, thì điều đó đặc biệt đúng vào thời điểm hiện tại, khi Đức Chúa Trời đặt bà vào những hoàn cảnh mà bà khó lòng không thấy rằng các quyền dân sự của những người bảo trợ là nguồn gốc của những khó khăn và nguy hiểm của bà, và khi bà rõ ràng được kêu gọi nỗ lực nhổ bỏ cây này mà Cha trên trời của bà đã không trồng. Nếu Hội Thánh giờ đây từ chối phản đối quyền bảo trợ, và đòi hỏi bãi bỏ nó, bà sẽ làm ngơ trước những lời khuyên răn và cảnh báo của sự quan phòng của Đức Chúa Trời, và từ chối thi hành bổn phận mà Ngài đang kêu gọi bà.

Vị trí hiện tại của bà phải được duy trì,—nguyên tắc không can thiệp phải được khẳng định và thực hiện,—tức là, bà phải tiếp tục tuyên bố rằng bà sẽ không áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối, và bà phải trung tín hành động theo quyết tâm này; nhưng đó không phải là lý do khiến bà không nên tìm cách tiến tới sự trọn vẹn—đuổi hết những kẻ mua và bán ra khỏi đền thờ, và đưa toàn bộ vấn đề bổ nhiệm mục sư vào phù hợp với lời Đức Chúa Trời,—thực hành của Hội Thánh sứ đồ và nguyên thủy,—giáo lý của các nhà Cải Chánh,—và các nguyên tắc của các tiêu chuẩn của chính bà. Hội Thánh có bổn phận nhắm đến việc đưa toàn bộ chủ đề bổ nhiệm mục sư vào phù hợp với mọi sự bày tỏ về ý muốn của Đức Chúa Trời liên quan đến nó, cũng như con người nói chung có bổn phận tham dự các phương tiện ân điển; và Hội Thánh không có quyền mong đợi Đấng Christ sẽ ban cho bà các mục sư theo lòng Ngài, khi các sắp xếp liên quan đến việc bầu chọn và tiếp nhận họ không phù hợp với ý muốn của Ngài, cũng như con người không có quyền mong đợi sự thông truyền ân điển thiêng liêng, khi họ bỏ bê các lễ nghi mà Đức Chúa Trời đã định. Tổ tiên của chúng ta đã hiểu nguyên tắc này, vì chúng ta thấy Đại Hội Đồng năm 1644, trong một bức thư gửi các ủy viên của mình tại Đại Hội Đồng Westminster, đã dùng những lời đáng ghi nhớ này, vốn cần được khắc ghi trong lòng, và cần ảnh hưởng đến cách cư xử, của mọi thành viên trong Hội Thánh chúng ta: “Khi việc phong chức và tiếp nhận các mục sư phù hợp với mạng lệnh của Đức Chúa Trời, thì sẽ có thể mong đợi một phước lành dồi dào hơn được tuôn đổ từ trên cao, cả về trang bị và trợ giúp cho chính họ, và về sự thành công trên công lao của họ.”

1. Báo Cáo Auchterarder, tr. 208.

2. Tập i, tr. 283.

3. Tr. 225.

4. Tr. 286.

5. Tr. 102.

6. Tr. 103, 104.

7. Tr. 54.

8. Tr. 90, 91, 94.

9. Tr. 117-119, 71, 72.

10. Tập ii, tr. 252.

11. Giăng 10:4, 5.

12. Tr. 33, 34.

13. Phần III, chương iii, tr. 76, 77.

14. Tr. 71, 73.

15. Tr. 361.

16. Tập ii, tr. 207.

17. Tr. 199.

18. Tr. 214.

19. Tr. 198.

20. Tr. 206.

21. Tr. 6.

22. Tr. 14.

23. Tr. 312.

24. Tr. 261, 262.

25. Tr. 121.

26. Tr. 384.

27. Thư gửi Đại Pháp Quan, tr. 15, 128, 131.

28. Tr. 434.

29. “Đại Hội Đồng nên làm gì?” tr. 45.

30. Báo Cáo về Quyền Bảo Trợ, tr. 383, 384.

31. Xem Lời Chứng của Poole về Thánh Cyprian chống lại Rô-ma, tr. 249.

32. Tr. 34, 44, 46.

33. Tr. 55, 56.

34. Tr. 5.

35. Tr. 9.

36. “Đại Hội Đồng nên làm gì?” tr. 17, 18.

CHƯƠNG 12. NGUYÊN TẮC KHÔNG CAN THIỆP.

GIỚI THIỆU.—GIỚI THIỆU CHƯƠNG.

NGUYÊN TẮC KHÔNG CAN THIỆP. 1

Khoảng mười ngày sau Cuộc Phân Rẽ của Hội Thánh Quốc Giáo Scotland, Ngài William Hamilton, Giáo sư Luận lý học, đã xuất bản một sách nhỏ có tựa đề “Chớ làm người Ly giáo, chớ làm người Tử đạo, vì Lầm lẫn; một Chứng minh rằng Nguyên tắc Không Can thiệp, thay vì là nền tảng trong Hội Thánh Scotland, lại phá hoại các Nguyên tắc Nền tảng của Hội Thánh đó và của mọi Hội Thánh Quốc Giáo Trưởng Lão khác; kính trình các Mục sư Hội nghị.” Vì những người chủ trương can thiệp, những người chưa bao giờ có thể đưa ra bất cứ điều gì ủng hộ quan điểm của họ mà thậm chí có vẻ uyên bác, đang khoe khoang ầm ĩ về sách nhỏ này, như là dứt khoát và không thể trả lời, tôi đã xuất bản hai bức thư về chủ đề này trên tờ Witness, với mục đích kép là cảnh báo họ chớ nương cậy vào kiến thức bề ngoài của Ngài William về chủ đề này, và bênh vực chính mình khỏi một số cuộc tấn công cá nhân mà ông đã thực hiện chống lại tôi. Ngài William đã gửi một bức thư đến tờ Witness, trả lời bức thư đầu tiên của tôi; và tôi đã trả lời nó trong một bức thư thứ ba, xuất bản qua cùng kênh đó. Tôi đã định dành lại bất cứ điều gì thêm có vẻ cần thiết trong việc trả lời Chứng minh của Ngài William, cho đến sau khi ấn phẩm Phần Thứ Hai đã hứa của ông được xuất bản, vốn sẽ chứa một sự khảo sát về hiến chế giáo hội của Scotland, và về các quan điểm của những người lãnh đạo có liên quan đến việc hình thành chính thể giáo hội của chúng ta. Ngài William đã cẩn thận cho công chúng biết ông đã mất bao ít thời gian để chuẩn bị Phần Thứ Nhất của mình, bằng cách áp dụng biện pháp có phần kỳ lạ là đặt lên trang đầu tiên của nó một ngày chỉ trước hai tuần so với ngày xuất bản thực tế của nó. Sau đó ông hứa sẽ xuất bản Phần Thứ Hai của mình, “không chậm trễ không cần thiết.” Năm tháng nghỉ học đã trôi qua kể từ thời điểm đó, và vẫn chưa có tin gì về Phần Thứ Hai của ông. Việc “chậm trễ” này có “cần thiết” hay không, dĩ nhiên tôi không thể xác định; nhưng vì tôi đã kiên nhẫn chờ đợi năm tháng, và phải ngay lập tức, nếu tôi được giữ gìn, bước vào những công việc sẽ không để lại cho tôi thời giờ rảnh rỗi để trả lời Ngài William, tôi đã quyết định tái bản các Bức thư đã xuất hiện trên tờ Witness, kèm theo một số nhận xét mở đầu và bổ sung.

1. Trích từ “Những Nhận xét của Tiến sĩ Cunningham về sách nhỏ của Ngài Wm. Hamilton có tựa đề ‘Chớ làm người Ly giáo, chớ làm người Tử đạo, vì Lầm lẫn,’” xuất bản năm 1843, ngay sau cuộc ly khai của Hội Thánh Scotland. (Các biên tập viên.)

MỤC 1.—NHỮNG SAI LẦM BỊ CÁO BUỘC CỦA CÁC NHÀ THẦN HỌC.

Ngài William, dường như cảm thấy rằng có một sự không chắc chắn đáng kể từ trước, rằng một tập thể như thế gồm những người vừa rời khỏi Hội Thánh Quốc Giáo Scotland lại trở thành “những người Ly giáo và Tử đạo vì lầm lẫn,” cho rằng cần phải bắt đầu bằng việc chứng minh qua các trường hợp rằng, trong nhiều dịp khác nhau, toàn thể các nhà thần học lỗi lạc đã rơi vào sai lầm nghiêm trọng. Tất cả điều này hoàn toàn không cần thiết. Không ai cáo buộc rằng phái Tin Lành là không thể sai lầm, và không ai tranh cãi quyền của Ngài William thảo luận các nguyên tắc của họ, hay nghĩa vụ của họ xem xét các luận cứ của ông; mặc dù hầu hết mọi người có lẽ sẽ nghĩ rằng, xét đến tính cách và địa vị của những người ông gửi thư đến, và kiến thức rất không đầy đủ cùng sự khảo sát rất qua loa của chính ông về các chủ đề ông thảo luận, ông có thể đã tiến hành “Chứng minh” của mình với phong cách ít tự phụ hơn đôi chút. Sẽ dễ dàng đưa ra một số trường hợp nổi bật về những người có tài năng cao, và học vấn sâu rộng về các chủ đề khác, những người, khi bước vào lĩnh vực thần học, mà họ chỉ khảo sát một cách hời hợt, đã tự chuốc lấy sự chế giễu và khinh miệt. Nhưng điều này sẽ không có ích lợi thực sự nào trong việc thảo luận “Chứng minh” của Ngài William. Bằng đường lối ông đã theo trong vấn đề này, ông có cơ hội cùng một lúc phô bày đầy đủ hơn kiến thức của mình, dù là gì đi nữa, về các chủ đề giáo hội, và đồng thời biểu lộ sự không ưa thích của mình đối với một số người đã vô cùng hữu ích trong việc thúc đẩy lợi ích của tôn giáo.

Ví dụ đầu tiên của ông lấy từ cách cư xử của Luther và một số nhà Cải Chánh khác:— “Trong số các điểm khác của kỷ luật Giáo hoàng, lòng nhiệt thành của Luther đã nổi lên chống lại việc độc thân của giới tu sĩ và các lời khấn tu trì; và lòng nhiệt thành ấy đã đưa ông đi đến đâu? Không bằng lòng với việc lý luận chống lại thể chế ấy trong những giới hạn tự nhiên và trên những căn cứ chính đáng, sự sốt sắng của ông đã khiến ông phủ nhận một cách rõ ràng, và trong mọi quan hệ, sự tồn tại của đức khiết tịnh như một điều bất khả về mặt thể chất,—khiến ông công khai rao giảng (và có ai từng rao giảng với năng lực như Luther?) sự dâm loạn, ngoại tình, thậm chí loạn luân, như những điều không những được phép, mà, nếu thực hành theo những quy định thận trọng mà chính ông đặt ra, thì không có gì đáng chê trách, thậm chí đáng khen ngợi. Dịch bệnh lan rộng; một sự băng hoại đáng sợ về phong tục trong toàn bộ phạm vi ảnh hưởng của nhà Cải Chánh đã trở thành kết quả tự nhiên trong một thời gian. Lòng nhiệt thành sôi nổi của Luther đã lây nhiễm, trong số những người khác, ngay cả Melancthon khổ hạnh và nhút nhát. Chế độ đa thê chỉ còn chờ phép của nhà cầm quyền dân sự là sẽ được công bố như một điều khoản của cuộc Cải Chánh; và nếu phép ấy không bị từ chối một cách rõ rệt (trong khi, cùng lúc ấy, dịch bệnh ở Wittemberg đã được làm dịu đi, ít nhất, theo lối đồng dạng, bởi cơn bùng phát tương tự nhưng dữ dội hơn ở Munster), thì việc tự do của Cơ Đốc nhân vẫn kém rộng rãi hơn sự phóng túng của người Hồi giáo đã không phải là lỗi của các cha đẻ của cuộc Cải Chánh. Thực tế là, chế độ đa thê chưa bao giờ bị Luther hay Melancthon từ bỏ như một suy đoán tôn giáo: cả hai, trong hơn một trường hợp, đều đã ban sự chuẩn thuận chính thức của thẩm quyền mình cho việc thực hành nó, bởi những người ở trên luật pháp; và nếu sự thận trọng dân sự của Henry VIII. thiếu thận trọng ấy không kiềm chế ông, dù ông là một bạo chúa dâm dục, khỏi việc thi hành lời khuyên tự phát của họ, thì việc có nhiều vợ có lẽ giờ đây đã là một đặc quyền được tranh đấu vì lý do tôn giáo ở Anh cũng như ở Thổ Nhĩ Kỳ.1

Đoạn này chỉ là một bản tóm tắt phóng đại những lời buộc tội mà các nhà bênh vực chủ nghĩa Giáo hoàng vẫn quen đưa ra chống lại Luther về những điểm này. Rõ ràng nó được viết với cùng tinh thần chống lại Luther mà các tác nhân của huyền nhiệm gian ác thường biểu lộ, dù nó chứa đựng một lượng xuyên tạc lớn hơn mức mà phe Giáo hoàng thận trọng hơn đã dám buông thả. Ai cũng biết rằng Luther, trong lòng nhiệt thành chống lại một số giáo lý và thực hành của chủ nghĩa Giáo hoàng, đã đưa ra những phát biểu vội vàng và gây khó chịu về hôn nhân và ly dị, mà phe Giáo hoàng đã lợi dụng, và mà bạn bè cùng những người theo ông không thể bênh vực hoàn toàn. Nhưng việc ông từng rao giảng, như Ngài William đã cáo buộc ở đây, để bênh vực sự dâm loạn, ngoại tình và loạn luân, là một lời vu khống mà chưa có bằng chứng nào được đưa ra, và là điều mà ngay cả một số người thuộc Giáo hoàng cũng phải xấu hổ. Ngoài việc cáo buộc Luther rao giảng bênh vực sự dâm loạn, ngoại tình và loạn luân, lời tuyên bố của Ngài William rõ ràng còn nhằm truyền đạt các ý tưởng rằng Luther, Melancthon và các nhà Cải Chánh nói chung, đã có một quan điểm có chủ ý ủng hộ tính hợp pháp và thích đáng của chế độ đa thê,—rằng họ muốn quan điểm này được thực hiện, và đã khuyên các nhà cầm quyền dân sự thiết lập nó bằng luật pháp,—và rằng chỉ vì các nhà cầm quyền dân sự từ chối chấp nhận quan điểm của họ về điểm này, nên chế độ đa thê đã không được thiết lập làm luật của các Hội Thánh Cải Chánh. Ngài William đã không đưa ra bằng chứng nào cho những luận điểm gây sửng sốt này; và vì vậy, hiện tại, chỉ cần chúng ta đáp lại chúng bằng một lời phủ nhận thẳng thừng, và lên án chúng là những lời vu khống là đủ.2

Ngài William nhắc đến sự cho phép mà Luther và Melancthon đã ban, trong hai trường hợp, cho các vương hầu được cưới vợ thứ hai trong khi vợ đầu của họ còn sống và chưa ly dị. Trường hợp của Bá tước xứ Hesse ai cũng biết, và cách cư xử của Luther trong vấn đề này có lẽ là điểm tối tăm nhất trong lịch sử của ông. Nhưng cách cư xử và các phát biểu của Luther trong dịp ấy, thay vì chứng minh tính đúng đắn của những lời cáo buộc của Ngài William rằng ông tán thành chế độ đa thê, và muốn nó được nhà cầm quyền dân sự chuẩn thuận, lại chứng minh rằng chúng là vô căn cứ; và, theo đó, những tác giả thuộc Giáo hoàng đáng kính hơn viện dẫn vụ việc này, không phải để chứng minh điều Ngài William ám chỉ chống lại ông, mà để cho thấy rằng vì các mục đích chính trị, và trên cơ sở tiện lợi, ông đã chuẩn thuận, dưới danh nghĩa cần thiết, điều mà ông biết là sai trái.

“Giai thoại” mà Ngài William nói đến trong chú thích của mình, theo suy đoán, là lời ám chỉ chứa đựng trong bản văn, rằng Luther và Melancthon đã khuyên Henry VIII. cưới vợ thứ hai mà không ly dị vợ đầu; và lời tuyên bố của ông rằng “giai thoại” này “không được bất kỳ sử gia người Anh nào biết đến, thậm chí, theo chỗ tôi biết, không được bất kỳ tác giả giáo hội nào biết đến,” rõ ràng nhằm ám chỉ kiến thức phi thường của chính ông, khi biết điều mà “mọi sử gia người Anh và mọi tác giả giáo hội” đều không biết. Tuy nhiên, về vấn đề này không có huyền nhiệm lớn lao nào như thế, và cũng không có cơ sở nào để khoe khoang như thế. Việc một lời cáo buộc có nội dung như vậy đã được đưa ra, và một mức độ khả tín đáng kể gắn liền với nó, là điều ai cũng biết đối với tất cả những ai có chút quen biết nào với các nguồn thông tin gốc về trường hợp của Bá tước xứ Hesse; vì sự thật là, giai thoại này, mà Ngài William tạo ra một huyền nhiệm ngu xuẩn như thế, và về nó ông hiển nhiên cho rằng không ai biết gì ngoài chính ông, dựa trên một lời tuyên bố có nội dung như vậy, do Bá tước xứ Hesse đưa ra trong bản kiến nghị của ông gửi Luther và Melancthon, và trên thực tế là trong câu trả lời của họ, họ đã không phủ nhận nó. Các tài liệu về chủ đề này ít nhất cũng được nhiều tác giả giáo hội biết rõ như Ngài William Hamilton.

Sự chú ý của tôi đã được hướng đến hai bài báo trên Tạp chí Edinburgh, được hiểu là tác phẩm của Ngài William, mà trong cả hai bài, lời buộc tội này cũng được đưa ra chống lại Luther. Bài đầu tiên3 bàn về “Việc Thu Nhận Những Người Bất Đồng Chính Kiến vào Các Trường Đại Học;” vậy mà Ngài William, nếu ông là tác giả, đã khéo léo lôi vào đó câu chuyện về Bá tước xứ Hesse. Điều đó cho thấy một sở thích rất kỳ lạ đối với câu chuyện đau buồn này, khi đem nó nhét trước tiên vào một bài báo về việc thu nhận những người Bất Đồng Chính Kiến vào các trường đại học, rồi sau đó vào một cuốn sách nhỏ về không can thiệp. Bài còn lại4 có tựa đề “Luther và cuộc Cải Chánh,” và tự xưng là một bài điểm sách về tập đầu tiên của Lịch Sử Cải Chánh của D’Aubigné. Dường như nó chủ yếu nhằm mục đích hạ thấp nhân cách của Luther, và của công việc vĩ đại mà ông đã góp phần thực hiện một cách đầy hiệu quả, và nhằm chống lại những ấn tượng về ông mà tác phẩm đáng ngưỡng mộ của D’Aubigné rất thích hợp để tạo ra. Ngài William dường như, dùng một cách diễn đạt của chính ông, “tránh như dịch bệnh” mọi điều cho thấy sự vận hành của nguyên tắc và động cơ Cơ Đốc, và “vồ lấy như của nhặt được” mọi điều thích hợp để làm giảm sự tôn trọng và quý mến dành cho nhà Cải Chánh vĩ đại trên cơ sở tôn giáo. Tuy nhiên, đáng lưu ý là, tác giả của những bài báo này khi ấy đã không dám khẳng định, như Ngài William hiện nay khẳng định, rằng Luther đã rao giảng bênh vực sự dâm loạn, ngoại tình và loạn luân, hay ám chỉ, như ông hiện nay ám chỉ, rằng Luther muốn chế độ đa thê được thiết lập bởi nhà cầm quyền dân sự.

Ngài William hiển nhiên cho rằng câu chuyện về Giám mục Burnet khuyên Charles II. lấy vợ thứ hai cũng là một huyền nhiệm lớn, chỉ những người có kiến thức phi thường như ông mới biết. Nhưng nếu ông tình cờ đọc trang 177 của ấn bản mới nhất và rẻ nhất của Lịch Sử Thời Đại Của Chính Tôi của Burnet, xuất bản tại London năm 1838, ông hẳn đã biết rằng kiến thức về sự kiện này hoàn toàn nằm trong tầm tay của công chúng, và vì vậy nó không phải là một đề tài mà một người có học vấn như ông nên hạ mình khoe khoang.

Nỗ lực tiếp theo của Ngài William nhằm chứng minh điều vốn không cần chứng minh,—cụ thể là, đôi khi những nhóm lớn các nhà thần học đã rơi vào sai lầm,—lấy từ sự chống đối của Hội Thánh Scotland năm 1712 đối với dự luật chuẩn thuận việc dựng lên các nhà nhóm của phái Giám mục, và việc quản trị công khai sự thờ phượng của phái Giám mục. Đúng là Đại Hội Đồng đã nhiệt thành và nhất trí chống đối dự luật này, và Ngài William ra sức khơi dậy một thành kiến mạnh mẽ chống lại họ vì lý do đó. Phải thú nhận rằng vào thời ấy các nguyên tắc khoan dung chưa được hiểu biết đầy đủ lắm, và rằng, dù nhìn chung được thừa nhận trên lý thuyết, chúng không phải lúc nào cũng được thực hiện đến những hệ quả chính đáng của chúng. Ngài William đã ra sức khơi dậy một sự căm ghét lớn chống lại Hội Thánh Scotland vì cách cư xử của nàng trong dịp ấy; và dù, dĩ nhiên, chúng ta không bênh vực nó, nhưng cũng nên nhắc rằng đã có một số hoàn cảnh trong vụ việc có xu hướng giảm nhẹ nó một cách đáng kể. Dự luật này nhìn chung được những người Trưởng Lão xem là tạo thành, cùng với Đạo luật khét tiếng khôi phục quyền bảo trợ, một phần của một âm mưu, do Nội các Tory của Nữ hoàng Anne vạch ra, nhằm lật đổ Liên hiệp, nhằm tái lập chế độ Giám mục ở Scotland, và đưa dòng họ Stuart trở lại; và họ càng vững tin vào điều này, khi nhận thấy rằng một biện pháp mở rộng các đặc quyền của những người Bất Đồng Chính Kiến theo phái Giám mục ở Scotland đi kèm với một đề xuất, trong Dự luật Tuân thủ Thỉnh thoảng, nhằm thu hẹp các đặc quyền của những người Bất Đồng Chính Kiến theo phái Trưởng Lão ở Anh. Chính niềm tin này đã chủ yếu gây ra lòng nhiệt thành của họ chống lại dự luật, và khiến họ dùng ngôn ngữ mạnh mẽ mà Ngài William đã ra sức đem ra chế giễu.

Ngài William không những đã tấn công Hội Thánh Scotland trong vấn đề này, như phạm tội “xúc phạm tôn giáo, lý trí, và lẽ thường,” mà ông còn lấy đó làm cơ sở cho một cuộc công kích vào sự liêm chính của một cá nhân nổi bật. Ông cho chúng ta biết rằng giới giáo sĩ chẳng bao lâu đã xấu hổ về sự không khoan dung và cuồng tín của mình,—đưa ra một lời tuyên bố mạnh mẽ, do Steele đưa ra năm 1714, chống lại sự không khoan dung của người Scotland,—rồi trích dẫn một lời đáp lại nhận xét của Steele, trong lời nói đầu của Bộ Sưu Tập Các Bản Tuyên Xưng năm 1719, của “một trong những thành viên nổi bật nhất” của Hội Thánh. Ông cáo buộc lời đáp này “thiếu ngay thẳng,” và đưa ra một đoạn trích từ lời nói đầu để chứng minh lời cáo buộc. Phần quan trọng của đoạn trích là như sau: “Đó là một sự thật rõ ràng như mặt trời, rằng không hề có chuyện bắt bớ nào trong Hội Thánh chúng ta,—rằng con người được hưởng một sự tự do tư tưởng không bị quấy rầy ở đất nước chúng ta như ở bất cứ nơi nào khác, và khi thay đổi quan điểm của mình, không bao giờ cảm thấy một sự thay đổi trong khí hậu đến mức buộc họ phải sống ở nơi khác. Cũng không thể đưa ra bất kỳ trường hợp nào mà bất kỳ người nào đã từng bị phạt tiền, bị giam cầm, hay phải chịu bất kỳ khó khăn nào, vì đã rời khỏi Bản Tuyên Xưng của chúng ta.” Và rồi ông nói thêm, “Có lẽ đòi hỏi vị Viện trưởng đáng kính phải trình bày tình trạng phước hạnh này đã kéo dài bao lâu, và bởi quyền lực nào, và bất chấp sự chống đối nào, nó đã được đưa vào, thì là quá đáng.”

Ngài William hiển nhiên tự đắc với ý nghĩ rằng ông đã giáng một đòn chí mạng vào sự liêm chính của “một trong những thành viên nổi bật nhất” của Hội Thánh, người mà ông gọi là “vị Viện trưởng đáng kính.” Ông rõ ràng cho rằng tác giả của lời nói đầu là Viện trưởng Dunlop, người đã qua đời khoảng hai mươi năm trước khi lời nói đầu được viết. Tác giả của lời nói đầu, như ai quen thuộc với những vấn đề này cũng biết, là con trai của Viện trưởng, người từng là Giáo sư Lịch sử Hội Thánh tại Edinburgh, nhưng chưa bao giờ đạt đến chức vị Viện trưởng. Cũng không có sự mâu thuẫn nào, như Ngài William cáo buộc, giữa sự chống đối của Hội Thánh đối với dự luật năm 1712, và những quan điểm được ông trích dẫn từ lời nói đầu của Dunlop, theo nghĩa mà những quan điểm này được hiểu khi ấy. Điều này có thể có vẻ lạ đối với những người, như Ngài William, chỉ quen biết một cách không đầy đủ và hời hợt với chủ đề này; nhưng sự thật là chắc chắn, và có thể dễ dàng chứng minh. Từ sau cuộc Cách mạng, ở Scotland đã không có luật nào chống lại những người xưng nhận và công bố các nguyên tắc Giám mục,—không có luật nào bắt buộc họ phải tham dự Hội Thánh Quốc Giáo,—không có hình phạt hay án phạt nào giáng xuống vì những lý do ấy. Khi ấy nhiều người cho rằng đó là tất cả những gì khoan dung hàm ý, và rằng trong khi phe Giám Mục được hưởng tự do này, họ không thể bị nói là bị bắt bớ, dù họ không được phép có các nhà nhóm cho việc quản trị công khai sự thờ phượng của mình; đến nỗi nếu tác giả của lời nói đầu được yêu cầu “trình bày tình trạng phước hạnh này đã kéo dài bao lâu,” v.v., ông hẳn đã không do dự mà nói rằng nó đã kéo dài từ sau cuộc Cách mạng,—rằng đó là một sự cải thiện to lớn so với tình trạng đối với những người Bất Đồng Chính Kiến đã tồn tại trước thời đại ấy,—và rằng sự tự do được ban cho phe Giám Mục như vậy đã có được sự đồng ý và tán thành đầy đủ của Hội Thánh Trưởng Lão.

Việc đây là những quan điểm được Hội Thánh Scotland nhìn chung chấp nhận vào thời ấy về chủ đề này, có thể dễ dàng chứng minh bằng những đoạn trích từ các cuốn sách nhỏ đã xuất bản trong cuộc tranh luận về việc khoan dung sự thờ phượng của phái Giám mục, khi nó mới bùng nổ năm 1703. Cần lưu ý rằng tôi không cho rằng khi ấy họ đã hiểu đầy đủ các nguyên tắc khoan dung, hay rằng họ đã đúng khi nghĩ rằng việc ngăn cản phe Giám Mục có các nhà nhóm cho sự thờ phượng công khai không phải là bắt bớ. Tôi chỉ đơn giản trình bày những quan điểm của họ về điểm này thực sự là gì, với mục đích bênh vực Giáo sư Dunlop khỏi lời cáo buộc mà Ngài William đã đưa ra chống lại sự liêm chính và ngay thẳng của ông; và dù bản thân điểm này không có tầm quan trọng lớn, nó cũng là một minh họa tốt về sự khoe khoang học vấn của Ngài William trên những điểm mà ông thực sự không biết gì, và những điểm không liên quan gì đến chủ đề đang bàn, và về lòng ham muốn háo hức của ông trong việc công kích nhân cách con người, khi chỉ cần biết thêm một chút về chủ đề cũng đã cho ông thấy rằng chúng hoàn toàn vô căn cứ. Nó cũng là một minh họa về vị thế chung, mà Ngài William nên lưu ý,—cụ thể là, để trình bày đầy đủ và chính xác quan điểm của con người, cần có điều gì đó hơn là chỉ đào bới và chắp vá hai ba đoạn trích thu thập vội vàng từ các tác phẩm của họ.

Chắc chắn có thể khẳng định rằng Ngài William, bằng những lời khoa trương mở đầu về Luther và Melancthon, và về sự chống đối của Hội Thánh Scotland đối với việc khoan dung các nhà nhóm của phái Giám mục, và về lời nói đầu của Dunlop, đã không làm gì để khiến các thẩm phán có thẩm quyền có thiện cảm với tinh thần thúc đẩy ông, hay với mức độ và tính chính xác của kiến thức của ông về các chủ đề giáo hội.

1. “Đây là một giai thoại không được bất kỳ sử gia người Anh nào biết đến,—thậm chí, theo chỗ tôi biết, không được bất kỳ tác giả giáo hội nào biết đến. Người ta cũng tin rằng, điều này cũng chưa được biết đến, rằng một Giáo sư Thần học đáng kính ở Scotland, về sau là một Đức Cha đáng kính ở Anh, đã dâng lên Charles II., trong cương vị thần học chính thức của mình, một bản cố vấn chính thức ủng hộ chế độ đa thê; khuyên nhủ ‘Đấng Bảo Vệ Đức Tin,’ và ‘Đấng Đứng Đầu Tối Cao của Hội Thánh,’ hãy nêu gương cho thần dân của mình về một cuộc cải cách mang tính Phúc Âm như thế. Tôi cho rằng, người ta sẽ thừa nhận rằng Charles đã làm ít nhất một việc khôn ngoan, khi không tuân theo lời khuyên thiêng liêng này. Tôi muốn nói đến Burnet.”

2. Xem “The Reformers and Theology of the Reformation,” tr. 75. v.v. (Các biên tập viên.)

3. Tập lx.

4. Tập lxviii.

MỤC 2.—QUAN ĐIỂM CỦA CALVIN VÀ BEZA.

Ngài William Hamilton đã tự thuyết phục mình, và nghĩ rằng ông có thể “chứng minh cho mọi trí tuệ hợp lý đều hài lòng,” rằng các mục sư của Convocation đã rơi vào “một sai lầm đơn giản về sự kiện,”—một sự lầm lẫn hoàn toàn,—một ảo tưởng trọn vẹn,—khi tưởng tượng rằng không can thiệp, theo nghĩa của họ, là một nguyên tắc đúng đắn và căn bản; và ông hiển nhiên tự đắc với ý nghĩ rằng nếu “Chứng Minh” của ông được xuất bản sớm hơn, ông hẳn đã thuyết phục họ về điều này, và nhờ đó đã ngăn chặn cuộc Phân Rẽ. Ông khẳng định, và cam kết chứng minh, rằng chúng ta “hoàn toàn, rõ ràng, và hiển nhiên sai lầm,” và rằng “những căn cứ mà một số người trong phe của các bạn đã cố dùng để ủng hộ quan điểm của chính họ, và đã thành công trong việc thuyết phục các bạn, có lẽ,—tôi nói điều này sau khi cân nhắc,—là sự xuyên tạc chân lý rõ rệt và đáng buồn nhất có thể tìm thấy trong toàn bộ biên niên sử của tranh luận tôn giáo.” Và theo đó ông đã “thu thập một khối bằng chứng đủ để thiết lập điều này một cách không thể bác bỏ.”

Khi đọc những lời khoe khoang hùng hồn này, và nhớ lại danh tiếng cao mà Ngài William xứng đáng có được về tài năng và học vấn, tôi thú nhận rằng mình có phần lo lắng muốn xem bằng chứng mà ông có thể đưa ra, và đã nhẹ nhõm rất nhiều khi, đọc cuốn sách nhỏ của ông, tôi thấy rằng ông đã không đưa ra điều gì có tầm quan trọng thực chất nào, ngoài những điều mà mọi người quen thuộc với chủ đề này đều biết rõ,—không gì ngoài những điều mà về thực chất có thể tìm thấy trong các bài phát biểu của Huân tước Corehouse và Huân tước Medwyn, những kho tàng lớn của kiến thức phe Ôn hòa,—không điều gì có ý nghĩa nào ngoài điều mà tôi đã trả lời trước trong một cuốn sách nhỏ xuất bản hai năm rưỡi trước, mà ông Robertson xứ Ellon chưa bao giờ, dùng chính cụm từ của ông, “dám đương đầu,” nhưng về nó Ngài William dành cho tôi vinh dự phê bình. Tôi không có ý ám chỉ rằng Ngài William đã vay mượn tài liệu của mình, như ông Robertson xứ Ellon và những người Ôn hòa, từ Huân tước Corehouse và Huân tước Medwyn. Ông hiển nhiên đã tự mình xem xét1 các nguồn thông tin gốc, và quen thuộc với chủ đề này hơn bất kỳ người nào khác, dù là giáo sĩ hay giáo dân, gần đây đã đứng ra bênh vực sự can thiệp. Nhưng đây không phải là lời khen lớn; và rõ ràng là Ngài William quen biết một cách rất không đầy đủ và hời hợt với các quan điểm và tình cảm của những người mà ông thảo luận về ý kiến của họ. Điều này hẳn đã không phải là một điều đáng chê trách đối với ông, vì theo nghề nghiệp ông không phải là nhà thần học hay giáo sĩ; nhưng nó lẽ ra đã ngăn ông viết về chủ đề này, và nhất là ngăn ông viết với giọng điệu và phong cách rất đặc biệt mà ông đã cho rằng mình có quyền sử dụng.

Ngài William, dĩ nhiên, đồng ý với phe Giáo hoàng và những người Ôn hòa, trong việc duy trì rằng giáo lý cho rằng không mục sư nào được áp đặt lên bất kỳ Hội Thánh nào trái ý họ, hay không có sự đồng ý của họ, chỉ có nghĩa là Hội Thánh được có cơ hội đưa ra những phản đối chống lại người có thể được đề xuất cho họ làm mục sư của họ, nhưng nó không ngăn cản các tòa án Hội Thánh áp đặt một mục sư lên một Hội Thánh đang phản đối, khi họ nghĩ rằng những phản đối của dân chúng là vô căn cứ. Và những gì ông đã xuất bản cho đến nay hướng đến mục đích chứng minh rằng đây là quan điểm mà Calvin và Beza, và các Hội Thánh Cải Chánh nói chung, đã giữ; trong khi đó, trong phần thứ hai, mà ông đang chuẩn bị, ông sẽ chứng minh rằng đây là quan điểm được hiến pháp của Hội Thánh Scotland chuẩn thuận. Dù Ngài William có thể thiết lập được tất cả những gì ông đã cố gắng, hay dường như còn đề xuất, về chủ đề này, thì việc mong đợi rằng các mục sư của Convocation sẽ từ bỏ lập trường mà họ đã đảm nhận vẫn là điều dại dột và ngạo mạn. Ông chưa từng tình cờ nghe rằng họ xưng nhận đã thiết lập nguyên tắc không can thiệp, như họ hiểu nó, từ Lời của Đức Chúa Trời, và như một suy luận rõ ràng của lý trí từ tự do lương tâm, quyền phán đoán riêng, bản chất của quan hệ mục vụ, và phúc lợi của tôn giáo hay sao? Trừ khi bị thuyết phục rằng những lập luận của họ rút ra từ những nguồn này hoàn toàn không có giá trị, họ hẳn đã không bị ảnh hưởng trong cách hành xử thực tiễn của mình ngay cả bởi một bằng chứng “không thể bác bỏ” rằng các nguyên tắc của họ không được Calvin và Beza, và đại đa số các nhà Cải Chánh, chuẩn thuận.

Có lẽ tôi sẽ, sau khi Ngài William xuất bản phần thứ hai của ông,2 dành công sức phơi bày Chứng Minh của ông, và cho thấy rằng nó không phù hợp với các nguyên tắc của luận lý học đúng đắn; nhưng, trong lúc này, tôi chỉ đưa ra một vài nhận xét, với mục đích kép, là cảnh báo những người Ôn hòa chớ nên dựa vào Chứng Minh của Ngài William, và nối lại lời khoe khoang của họ rằng họ nắm giữ nguyên tắc không can thiệp của Calvin và Beza, và bênh vực chính mình chống lại một số cuộc tấn công cá nhân mà Ngài William đã thực hiện nhằm vào tôi. Ngài William đưa ra tuyên bố sau đây:3— “Từ những gì vừa được đưa ra từ Calvin và Beza, độc giả giờ đây có thể xét xem nên đặt bao nhiêu tin cậy vào lời tuyên bố của Tiến sĩ Cunningham, rằng hai nhà thần học này đã cho rằng ‘dân Cơ Đốc có, theo sự chỉ định của Đức Chúa Trời, quyền chọn các mục sư của chính mình; và quyền tuyển chọn này được tuyên bố một cách thực chất bằng cách trình bày tính cần thiết của sự đồng ý và tán thành của họ.’4 ‘Vẻ giống thật duy nhất đạt được cho lời khẳng định này, là bằng cách trích dẫn những mẩu vụn,—bằng cách coi như hiển nhiên rằng những vĩ nhân này đã duy trì điều phi lý rằng điều có thể được thực hiện một cách an toàn trong hoàn cảnh của Hội Thánh thời sứ đồ, thì cũng có thể được thực hiện một cách an toàn trong hoàn cảnh của thế giới hiện đại,—và bằng cách gán một ý nghĩa hoàn toàn khác cho các thuật ngữ ‘tán thành,’ ‘đồng ý,’ v.v., so với ý nghĩa mà những người sử dụng chúng đã gán cho chúng.”

Việc Calvin và Beza đã có những quan điểm được gán cho họ trong đoạn mà Ngài William đã trích dẫn từ cuốn sách nhỏ của tôi, chắc chắn không phải là một ý niệm riêng của tôi. Nó đã được những kẻ thù thuộc Giáo hoàng của họ khẳng định một cách rõ ràng, và lời cáo buộc ấy chưa bao giờ bị bất kỳ bạn bè nào của họ, những người đã bênh vực họ chống lại phe Giáo hoàng, phủ nhận. Nó đã được khẳng định bởi hầu như mọi người có học vấn và tài năng từng có dịp thảo luận câu hỏi này. Nó chỉ bị phủ nhận bởi những nhà tranh luận Giám mục không đủ năng lực và không trung thực, những người, đồng thời, đã trích dẫn những mẩu vụn và những đoạn trích bị cắt xén từ các tác phẩm của họ để ủng hộ chế độ Giám mục; và bởi một số người bênh vực quyền bảo trợ và chủ nghĩa Ôn hòa, những người đã viết vào khoảng thời gian Ly Khai hồi thế kỷ trước.

Sự thật là, lập trường cho rằng Calvin và Beza, và các nhà Cải Chánh nói chung, đã cho rằng quyền của dân Cơ Đốc trong việc chọn các mục sư của chính mình, là điều mà không còn chỗ cho một sự khác biệt ý kiến trung thực nào giữa những người có đủ năng lực để xét đoán câu hỏi này; và điều tối đa mà các nhà tranh luận Giám mục và Ôn hòa đã cố gắng về điểm này, là lôi kéo họ vào sự mâu thuẫn, bằng cách đưa ra những mẩu vụn và những đoạn trích bị cắt xén từ các tác phẩm của họ, mà đối với những người tìm hiểu thiếu hiểu biết và hời hợt, dường như chống lại giáo lý này. Calvin và Beza đã khẳng định nguyên tắc này trong những lời tuyên bố rõ ràng và dứt khoát, mà chỉ có thể có một ý nghĩa, và mà bằng bất kỳ thủ đoạn khéo léo nào, và bằng bất kỳ loại mánh khóe nào, cũng không thể bóp méo hay xuyên tạc; và mọi người quen thuộc với các tác phẩm của các nhà Cải Chánh nói chung đều biết rằng giáo lý này không những đã được họ khẳng định như một chân lý riêng biệt và tách rời, mà còn gắn liền với, và hòa lẫn vào, những nguyên tắc lớn mà họ duy trì về quyền phán đoán riêng, bổn phận cải cách Hội Thánh và thiết lập một cộng đồng riêng biệt, và tính hợp lệ của sứ mạng của chính họ, hay quyền của họ trong việc thi hành các chức vụ mục vụ.

Ngài William có thể gọi những bằng chứng đã được đưa ra về điểm này là những mẩu vụn, nhưng chúng là những mẩu vụn mà cả ông lẫn bất kỳ người nào khác có quan điểm như ông đều chưa từng cố gắng một cách công bằng và trung thực để tiêu hóa. Ông tuyên bố rằng ông sẽ đưa ra “những đoạn chính yếu liên quan đến điểm này chứa đựng trong các tác phẩm riêng của Calvin,” vậy mà ông đã cẩn thận tránh đưa ra “những đoạn chính yếu” mà tôi đã dựa vào để hình thành ý kiến đã bày tỏ về quan điểm của Calvin, dù ông đã có chúng nằm trước mặt trong cuốn sách nhỏ của tôi. Tôi có thể nhắc đến một hoặc hai lời tuyên bố của Calvin mà ông gạt sang một bên như những “mẩu vụn.” Calvin nói: “Vậy thì, đây là nguyên tắc chính đáng, rằng những người sẽ đảm nhận bất kỳ chức vụ công khai nào trong Hội Thánh phải được chọn bằng phiếu bầu chung.” Và một lần nữa: “Đó là một sự cướp đoạt vô đạo đối với Hội Thánh, bất cứ khi nào một giám mục bị áp đặt lên bất kỳ dân chúng nào, mà họ đã không yêu cầu, hay ít nhất đã không tán thành bằng một tiếng nói tự do.”

Những đoạn này, dù ngắn gọn, vẫn luôn được xem, và thường được viện dẫn, như thuộc về “những đoạn chính yếu liên quan đến điểm này trong các tác phẩm của Calvin.” Tại sao Ngài William không trích dẫn chúng? Ông sẽ cố gắng thảo luận ý nghĩa của chúng chăng? Ông sẽ cố gắng cho thấy chúng có thể được giải thích đi như thế nào chăng? Hãy để ông điều tra ý nghĩa chính xác của các từ,—hãy để ông xem xét phạm vi của văn cảnh,—hãy để ông cố gắng chứng minh rằng chúng không được đưa ra như những lời tuyên bố về điều lẽ ra phải có trong Hội Thánh Cơ Đốc trong mọi thời đại. Hãy để ông làm tất cả những điều này nếu ông có thể,—hãy để ông thử làm nếu ông dám; nhưng vì ông biết rằng những đoạn này có thể tìm thấy trong các tác phẩm của Calvin,—vì ông đã không dám trích dẫn chúng ngay cả sau khi tuyên bố rằng ông sẽ “đưa ra những đoạn chính yếu liên quan đến điểm này,” và dĩ nhiên đã không cố gắng giải thích chúng phải được giải thích đi như thế nào,—công chúng hẳn sẽ không khó khăn gì “để xét xem nên đặt bao nhiêu tin cậy vào những lời tuyên bố của ông.”

Dù Ngài William Hamilton đã không thực hiện lời hứa “đưa ra những đoạn chính yếu liên quan đến điểm này trong các tác phẩm của Calvin,” và đã bỏ qua một số đoạn mà ông hẳn đã thấy rằng quan điểm mà ông đang tranh cãi chủ yếu dựa vào đó; tuy vậy ông đã trích dẫn, cả từ Calvin lẫn Beza, những đoạn trích hoàn toàn thiết lập tính đúng đắn của bản tường thuật chung mà tôi đã đưa ra về ý kiến của họ. Hãy để bất kỳ người nào đọc cẩn thận đoạn thứ mười lăm của chương thứ ba thuộc quyển thứ tư của Institutes của Calvin, trong bản dịch của Ngài William,5 và nói xem nó có ủng hộ một cách rõ rệt quyền của dân chúng trong việc chọn các mục sư của chính mình, và tính cần thiết của sự đồng ý hay tán thành của họ hay không. Cũng vậy, hãy để bất kỳ ai đọc đoạn thứ ba mươi lăm của chương thứ năm thuộc Bản Tuyên Xưng của Beza, mà ông trích dẫn,6 và người ấy sẽ thấy rằng nó đặt ra quy tắc rằng các chức viên giáo hội nên được “bầu chọn bởi Hội Thánh liên quan,” và cũng nói về nguyên tắc không can thiệp, như thể về thực chất nó là cùng một điều với việc bầu chọn.

Tôi đã trích dẫn câu cuối cùng của đoạn trích mà ông đưa ra từ chương thứ ba của Institutes của Calvin, và câu đầu tiên của đoạn trích mà ông đưa ra từ Bản Tuyên Xưng của Beza, như những bằng chứng không thể hiểu khác được rằng họ đã có những quan điểm mà tôi đã gán cho họ. Đoạn trích mà tôi đưa ra từ Calvin có nội dung như sau trong bản dịch của Ngài William: “Chúng ta cho rằng điều này tạo thành ơn gọi chính đáng của một mục sư, theo Lời của Đức Chúa Trời, khi nhờ sự đồng ý và tán thành của dân chúng, những người đã được thấy là đủ tiêu chuẩn được tạo lập, nhưng các mục sư khác phải đi trước và chủ trì (trong nguyên văn chỉ có một từ, præesse, mà Ngài William nghĩ rằng bao hàm cả hai ý tưởng mà ông đã bày tỏ: trong bản tiếng Pháp, vốn cũng là của chính Calvin, nó chỉ đơn giản là presider sur l’election) trong cuộc bầu chọn, kẻo đám đông có thể phạm tội, hoặc vì nhẹ dạ, hoặc vì ước muốn xấu xa, hoặc vì náo loạn.” Có thể có nghi ngờ nào rằng lời tuyên bố này gán việc bầu chọn cho dân chúng, và đồng nhất nó với sự đồng ý và tán thành của họ hay không?

Về lời trích dẫn từ Bản Tuyên Xưng của Beza, sẽ công bằng và thẳng thắn hơn nếu Ngài William đã đưa ra một câu đứng trước đoạn trích của ông, mà ông đã có nằm trước mặt trong cuốn sách nhỏ của tôi; nhưng ông đã đưa ra đủ để chứng minh rằng Beza đã khẳng định một cách rõ rệt và không thể hiểu khác được quyền của dân chúng trong việc chọn các mục sư của chính mình. Câu mà tôi đã trích dẫn là như sau,— “Để Hội Thánh có thể tiến hành một cách đều đặn và hiệu quả (điều này không thể thực hiện được trừ khi Lời của Đức Chúa Trời được giảng dạy một cách thuần túy và siêng năng, các thánh lễ được quản trị đúng đắn, tài sản của Hội Thánh được áp dụng một cách trung thực, và, cuối cùng, kỷ luật giáo hội được duy trì), thì việc chọn những người thích hợp cho các chức vụ này bất cứ khi nào cần những người mới, thậm chí là bổn phận chính yếu của các trưởng lão. Và tôi dùng từ chọn (eligere) một cách có chủ ý, để tôi có thể lấy đi khỏi con người mọi thẩm quyền độc đoán, vì tôi không tìm thấy ở đâu rằng trong bất kỳ Hội Thánh Cơ Đốc nào đã được thành lập, bất kỳ người nào đã được thăng tiến lên chức vụ của Lời, hay lên chức phó tế, hay lên chức trưởng lão, bằng bất kỳ cách nào khác ngoài một cuộc bầu chọn công khai và tự do, như chúng ta sẽ giải thích ngay sau đây, ngoại trừ khi Đức Chúa Trời chọn hành động theo một cách phi thường.” Đoạn trích này chứng minh hai điểm,—Thứ nhất, Beza cho rằng việc bầu chọn các chức viên giáo hội, theo nghĩa thông thường của cách diễn đạt, thuộc về dân chúng; và, thứ hai, Beza đã không có ý khẳng định bất kỳ điều gì mâu thuẫn với nguyên tắc này, khi theo một nghĩa nào đó ông gán việc chọn các mục sư cho Hội Đồng Trưởng Lão. Đoạn trích của Ngài William từ Bản Tuyên Xưng của Beza lấy từ đoạn ngay sau đó, nơi mà, theo lời hứa đã đưa ra trong đoạn trích trước, ông bàn luận một cách chính thức hơn về chủ đề bầu chọn, và bắt đầu, theo bản dịch của Ngài William, bằng những lời sau đây:— “Tôi nhắc lại điều tôi đã nói trước đây, rằng trong các Hội Thánh Cơ Đốc đã được thành lập, chưa bao giờ có một thực hành được phép rằng bất kỳ ai được nhận vào một chức vụ giáo hội trừ khi được bầu chọn bởi Hội Thánh liên quan,”—viện dẫn, để chứng minh cho lập trường này, Công Vụ Các Sứ Đồ.

Không thể có nghi ngờ hợp lý nào rằng những đoạn trích này, hiểu theo nghĩa tự nhiên và hiển nhiên của chúng, ủng hộ một cách rõ ràng và dứt khoát những lời tuyên bố mà tôi đã đưa ra về chủ đề này; và dù Ngài William “không ngần ngại” đưa ra một lời cáo buộc mơ hồ về việc tôi “gán một ý nghĩa hoàn toàn khác cho các thuật ngữ, tán thành, đồng ý, v.v., so với ý nghĩa mà những người sử dụng chúng đã gán cho chúng,” ông đã không cố gắng, như ông bị buộc phải làm theo các quy tắc của luận lý học và của sự công bằng thông thường, một sự xem xét phê bình về ý nghĩa của các thuật ngữ này trong các tác phẩm của Calvin và Beza, để chứng minh rằng họ đã không dùng chúng theo nghĩa mà chúng thường mang.

Tôi không thể giả vờ giải thích cách cư xử phi thường này của vị Giáo sư uyên bác. Việc ông bỏ qua những “mẩu vụn” rất khó nhằn và khó tiêu hóa mà tôi đã trích dẫn từ Calvin, có thể không phải là vô lý khi khơi dậy một nghi ngờ về sự liêm chính của ông; nhưng tôi hoàn toàn minh oan cho ông khỏi lời cáo buộc không trung thực, trên cơ sở này, rằng, như tôi đã cho thấy, ông đã trích dẫn và dịch những đoạn trích cả từ Calvin lẫn Beza, mà hoàn toàn đủ để thiết lập một cách “không thể bác bỏ” tính không chính xác của chính những lời tuyên bố của ông, và tính chính xác của những lời tuyên bố của tôi. Có thể nào Ngài William lại thiếu hiểu biết đến mức tin rằng những lời tuyên bố mà ông đã trích dẫn từ Calvin và Beza, trong văn cảnh của những lời tôi đã đưa ra, và chỉ trình bày, về thực chất, trách nhiệm của dân chúng có thể bị dẫn vào sai lầm, tranh chấp, và náo loạn,—sự cần thiết sau đó của sự giám sát và kiểm soát của Hội Đồng Trưởng Lão,—và quyền của các Hội Đồng Trưởng Lão trong việc từ chối tấn phong và bổ nhiệm một người đã được dân chúng chọn, nếu họ nghĩ rằng người ấy không đủ tiêu chuẩn hay không thích hợp,—là mâu thuẫn với nguyên tắc không can thiệp, hay với các quan điểm của những người theo chủ nghĩa không can thiệp, và rằng do đó những lời tuyên bố này chứng minh rằng họ đã không giữ các giáo lý của chúng ta hay không? Không có sự mâu thuẫn nào trong vấn đề này; và nếu có, nó sẽ gắn liền với Calvin và Beza cũng như với chúng ta, vì họ đã giữ cả hai điều như chúng ta vậy.

Đến đây là đủ về các quan điểm của Calvin và Beza, về vị trí và địa vị chung của dân chúng trong việc bầu chọn các mục sư, và về cuộc tấn công mà Ngài William đã thực hiện nhằm vào tôi về điểm này. Giờ đây tôi phải nhắc đến một lời tuyên bố còn phi thường và xúc phạm hơn mà ông đã đưa ra liên quan đến Thư nổi tiếng của Beza.

Đoạn trích mà tôi đã đưa ra ở trên từ Chứng Minh của Ngài William được tiếp nối ngay lập tức bằng đoạn sau đây:— “Cũng có một sự xuyên tạc cần được lưu ý liên quan đến consilium cuối cùng này” (Thư thứ 83 của Beza, mà Ngài William đã dịch và chèn vào đầy đủ). “Để nhận thức đầy đủ tầm quan trọng của nó, tài liệu ấy phải được đọc và xem xét như một tổng thể. Một câu trong nó, như một bức thư thông thường, và không phải là câu nổi bật nhất, đã được Huân tước Medwyn trích dẫn, và từ ông bởi ông Robertson xứ Ellon. Để bào chữa cho điều đó, Tiến sĩ Cunningham không ngần ngại khẳng định rằng bức thư có liên quan, ‘không phải đến vị trí hay địa vị mà dân chúng lẽ ra phải có trong việc bổ nhiệm các mục sư của họ, mà đến một vấn đề rộng lớn và bao quát hơn nhiều,—cụ thể là, toàn bộ quyền lực được gán cho dân chúng trong các vấn đề giáo hội bởi Morellius và những người Độc lập.’ Không sự xuyên tạc nào có thể lớn hơn, và, đối với bất kỳ ai đọc bức thư, không sự xuyên tạc nào hiển nhiên hơn. Vấn đề được nêu ra ở đó bị giới hạn một cách độc quyền vào phần mà Hội Thánh nói chung lẽ ra phải có trong việc bầu chọn các mục sư. Mọi điều đều liên quan đến duy nhất điểm này mà thôi; và sự ám chỉ thoáng qua đến Morelli (sự ám chỉ này tự nó chứng minh rằng ông và các quan điểm của ông chỉ được chạm đến một cách tình cờ) chỉ đơn thuần là một ghi chú lịch sử về việc ông bị kết án vì một quan điểm mà quan điểm được bác bỏ ở đây, theo một nghĩa nào đó, đã được chứa đựng trong đó.”

Điểm được nhắc đến trong đoạn trích này không phải là điểm có tầm quan trọng nội tại lớn, và tôi chỉ lưu ý đến nó nhằm mục đích tự biện hộ trước sự công kích của Ngài William, và minh họa “mức độ tin cậy có thể đặt vào các phát biểu của ông.” Không điều gì có thể thuyết phục tôi rằng Ngài William tin những khẳng định ông đã đưa ra về nội dung và mục đích của Thư Beza, ngoại trừ việc ông đã dịch và chèn toàn bộ bức thư ấy vào. Điều này phải được thừa nhận là bằng chứng về sự trung thực của ông; vậy mà thật khó hiểu làm sao một người, sau khi đọc thư của Beza, lại có thể còn nghi ngờ gì về tính xác thực của phát biểu của tôi về nội dung chính và mục đích hàng đầu của nó, cũng như về sự không chính xác của phát biểu của ông. Chắc chắn rằng hầu hết mọi người bênh vực chế độ quản trị Hội Thánh Trưởng Lão nào từng nổi danh về tài năng và học vấn đều đã duy trì quyền của dân chúng được chọn mục sư của mình, và sự cần thiết của sự đồng thuận của họ đối với việc hình thành mối quan hệ mục tử; vậy mà với nội dung chung của bức thư,—với tất cả các phát biểu chính của nó, và tất cả các luận cứ hàng đầu của nó,—mọi người Trưởng Lão thông minh đều sẽ đồng tình một cách chân thành. Nó công khai và minh nhiên nhắm chống lại quan điểm cho rằng “hiến pháp của chính quyền Hội Thánh trên đất là dân chủ;” và mục đích hàng đầu của nó là trình bày, đối lập với giáo lý này, các quyền lực mà, theo các nguyên tắc Trưởng Lão, từ trước đến nay vẫn luôn được nhượng cho các tòa án Hội Thánh trong việc quản trị thường xuyên của Hội Thánh. Mục đích lớn của nó là chứng minh rằng các hội chúng không có quyền, chỉ bằng một cuộc bỏ phiếu đơn thuần, để bãi bỏ hay hủy bỏ các quyết định của các hội đồng trưởng lão, trong việc quản trị thường xuyên của Hội Thánh, hay rằng việc điều hành các công việc của Hội Thánh không phải được quyết định bằng một cuộc bỏ phiếu đơn thuần theo đầu người của toàn thể hội chúng, các chức viên và các thành viên thường đều được tính ngang nhau. Mục đích của nó là chứng minh rằng hội chúng không có “quyền hạn đến mức có thể phê chuẩn hay bác bỏ bằng đa số những gì đã được cân nhắc kỹ lưỡng, và căn cứ vào hoàn cảnh mà quyết định, bởi những cá nhân được chỉ định, trước đó, và với sự đồng thuận của chính đám đông mà được lựa chọn, vì sự chính trực và thận trọng vượt trội của họ,”—chứng minh “rằng mọi sự không phải được giao phó cho tiếng nói của đám đông,”—bác bỏ “quyền lực của một đa số thuần túy về số lượng trong việc xác nhận hay bác bỏ các sắc lệnh của một hội đồng trưởng lão.” Những đoạn trích này được lấy từ chính bản dịch bức thư của Ngài William, và chúng diễn đạt rõ ràng tinh thần chung và mục đích của nó; vậy mà, sau khi trích dẫn nó đầy đủ, ông “không ngần ngại khẳng định” rằng phát biểu tôi đã đưa ra về nội dung và mục đích của nó là một “sự trình bày sai lệch,” mà “không sự trình bày sai lệch nào có thể lớn hơn hay rõ ràng hơn,” và tuyên bố rằng “vấn đề được nêu ra ở đó chỉ giới hạn duy nhất trong phần mà hội chúng nói chung nên có trong việc bầu chọn các mục sư, và rằng mọi sự chỉ liên quan đến điểm duy nhất này mà thôi!”

Người nào, sau khi đọc thư của Beza, và nhất là sau khi sự chú ý của mình đã được hướng đến điểm chính xác ấy, bởi phát biểu trong cuốn sách nhỏ của tôi mà ông ta đã vui lòng thẳng thừng mâu thuẫn, mà vẫn có thể một cách trung thực đưa ra một phán quyết như thế về nội dung và mục đích của nó, thì ít nhất cũng phải được xem là đang mắc phải một ảo tưởng kỳ lạ nào đó về vấn đề này.

Ngài William đã nghĩ ra một lý thuyết kỳ lạ về bức thư này. Ông cho rằng nó được gửi cho John Knox, hay một nhà Cải Chánh Scotland hàng đầu nào khác, và nhằm làm luận cứ chống lại điều khoản của Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, vốn trao việc bầu chọn các mục sư cho dân chúng! Không một mẩu bằng chứng nào đã được, hay có thể được, đưa ra cho ý niệm này; và nó bị mâu thuẫn thẳng thừng bởi ý nghĩa rõ ràng và mục đích của chính bức thư. Tuy nhiên, Ngài William rất lấy làm thích thú với ý tưởng này; và thật khá thú vị khi theo dõi tiến trình gia tăng của sức mạnh niềm tin của ông. Khi lần đầu ông đưa ra nó,7 ông cho rằng nó “rất có thể đã được gửi “cho các nhà Cải Chánh Scotland. Ở trang tiếp theo, ông nâng lên thành “khả năng cao nhất,” và trở nên “gần như chắc chắn;” và, trước khi trang ấy kết thúc, ông thực sự đã “bị thuyết phục” rằng lời khuyên của Beza ở đây “đã được ban cho Hội Thánh Scotland.” Ông nêu mười hai lý do mà, gộp lại, tạo thành căn cứ cho “khả năng” của ông, tăng dần qua “gần như chắc chắn” đến “sự thuyết phục.” Nhưng chúng không chứa đựng bằng chứng thực sự nào cho quan điểm ấy. Chúng là một màn trình diễn khá đẹp về sự khéo léo sai lầm, nhưng, khi được xem như căn cứ của một “sự thuyết phục,” chúng cho thấy sự thiếu phán đoán dồi dào, và sự bất lực trong việc đánh giá tầm ảnh hưởng của bằng chứng. May mắn thay chúng ta sở hữu một lời khuyên mà, không còn nghi ngờ gì nữa, Beza thực sự đã ban cho các nhà Cải Chánh Scotland, để trả lời các câu hỏi của Huân tước Chưởng ấn Glammis; và Ngài William sẽ không dễ dàng dung hòa nó với sự trình bày ông đã đưa ra về quan điểm của Beza. Lời khuyên ấy là:— “Existimamus tum demum bene consultum ecclesiis fore, quum ex scriptis apostolicis instaurabuntur. Instauratio vero hæc in eo posita nobis quidem videtur, ut imprimis regnum totum in regiones, et hæ rursus regiones in parœcias tum urbanas tum rusticas distribuantur; ut quam frequentissimis et quam maxime commodis locis pastores legitime, a sui Presbyterii cœtu propositi, regiæ Christianæ majestati vel ab ipsa deputatis probati, a sua denique, cui præficiendi sunt, plebe, præunte promulgatione, recepti, collocentur.”8 Beza ở đây rõ ràng đòi hỏi, như điều cần thiết cho việc bổ nhiệm đúng đắn các mục sư, rằng họ phải được dân chúng mà họ sẽ lao nhọc giữa vòng họ tiếp nhận, và đây là tất cả những gì mà, với tư cách là những người theo nguyên tắc không can thiệp, chúng ta tranh luận.

Việc xác định điểm về nội dung chung và mục đích của Thư này không liên hệ trực tiếp lắm đến câu hỏi, liệu Thư ấy có cung cấp bằng chứng rằng Beza đã hay không chống lại nguyên tắc không can thiệp; nhưng cần phải nhắc đến nó để tự biện hộ trước sự công kích mà Ngài William đã thực hiện nhằm vào tôi, đồng thời nó cũng mang đến một cơ hội tốt để “đánh giá mức độ tin cậy có thể đặt vào các phát biểu của ông.” Đối với việc xem xét tầm ảnh hưởng của Thư ấy đối với vấn đề tranh luận đích thực, tôi xin phép giới thiệu độc giả đến cuốn Biện Hộ cho Các Quyền của Cơ Đốc Nhân của tôi,9 nơi tôi nghĩ đã chứng minh rằng, mặc dù có một mức độ mơ hồ và lẫn lộn nào đó trong một số phát biểu của nó, nó không thực sự ủng hộ quan điểm của những người theo chủ trương can thiệp.10

Ngài William Hamilton nói rằng tôi đã “dám buộc tội ông về sự không công bằng và không trung thực.” Phát biểu này không đúng sự thật. Tôi cho rằng việc ấy khó có thể gọi là công bằng hay thẳng thắn, khi sau khi hứa sẽ “đưa ra các đoạn chính yếu liên quan đến vấn đề trong các tác phẩm của Calvin,” ông lại bỏ qua mọi lưu ý đến hai đoạn rất quan trọng mà lúc bấy giờ tôi đã nhắc đến. Nhưng tôi đã không buộc tội ông về sự không trung thực, hay bất cứ điều gì tương tự. Ngài William, người mà, như ông tự cho chúng ta biết, “đã tham gia trong thời gian của mình vào khá nhiều văn chương tranh luận,” chắc chắn phải nhận biết sự khác biệt giữa sự không trung thực, và định kiến cùng thiên vị ấy, vốn tạo ra một mức độ nào đó của điều khó có thể gọi là công bằng hay thẳng thắn, mà ít nhà tranh luận nào hoàn toàn thoát khỏi. Sự thẳng thắn hoàn hảo, sự công bằng tuyệt đối, sự vô tư triệt để, sự hoàn toàn thoát khỏi định kiến và tinh thần đảng phái, là những phẩm chất mà ít nhà tranh luận nào đã thể hiện, và Ngài William không nên phật ý trước sự ám chỉ rằng ông vẫn chưa đạt được chúng. Đó là một mánh khóe thường thấy của các nhà tranh luận khi trình bày đối thủ của mình như thể đang buộc tội họ về sự không trung thực; nhưng những người thường được xem là các nhà tranh luận trung thực nhất không phải là những người đã dùng đến thủ đoạn này.

Ngài William nhắc đến các đoạn mà ông đã bỏ qua không lưu ý, và cố gắng giải quyết chúng theo cách này. “Trước hết, về mẩu trích trước, những gì được nói ở đó là được nói có liên quan đến chức vụ chấp sự; mặc dù Tiến sĩ Cunningham, trong cuốn sách nhỏ của mình, đã giấu kín điều này khỏi tầm mắt. Nhưng việc tấm gương, cả của Chức Chấp Sự nói chung, lẫn tấm gương đặc biệt về việc bầu chọn các chấp sự được thuật lại trong bản văn được bình giải ở đó (Công Vụ 6:3), có thể áp dụng cho việc bầu chọn các mục sư hay giám mục, đã được chứng minh, trong số một trăm người khác, bởi Beza, và Hội Đồng Luân Đôn, như tôi đã trích dẫn.”

Tôi xin độc giả đặc biệt chú ý đến câu này, vì đó là một câu đáng chú ý. Lời cáo buộc rằng “những gì được nói ở đó là được nói có liên quan đến chức vụ chấp sự,” là không chính xác. Phát biểu ấy rõ ràng và minh nhiên rằng “những người sẽ đảm nhiệm BẤT KỲ CHỨC VỤ CÔNG nào trong Hội Thánh phải được chọn bằng các phiếu bầu chung.” Đúng là phát biểu ấy xuất hiện trong phần bình giải của Calvin về việc bầu chọn các chấp sự; và, chẳng những tôi không giấu kín điều này khỏi tầm mắt trong cuốn sách nhỏ của mình, như Ngài William “không ngần ngại khẳng định,” mà đoạn trích, như được đưa ra ở đó, còn được nói rõ là lấy từ phần bình giải của ông về Công Vụ 6:3. Bất kể Beza, Hội Đồng Luân Đôn, và một trăm người khác có thể đã nghĩ hay chứng minh điều gì, Calvin và một trăm người khác đã nghĩ rằng bản thuật lại được linh cảm về việc bầu chọn các chấp sự đã cung cấp tài liệu cho các kết luận về việc bầu chọn các chức viên nói chung, và không chỉ cho thời kỳ sứ đồ, mà còn cho các thời đại về sau. Tôi sẽ chép lại toàn bộ phần bình giải của Calvin về đoạn này, từ đó tính xác thực của phát biểu này sẽ hiện ra rõ ràng; và càng rõ ràng hơn nữa, vì tính hợp lệ của luận cứ rút ra từ trường hợp của các chấp sự liên quan đến việc bầu chọn các chức viên Hội Thánh nói chung, được giả định hơn là được khẳng định rõ ràng hay lập luận một cách chính thức.

“Chúng ta hãy xem vì sao các chấp sự được bổ nhiệm. Tên gọi quả thật là chung, nhưng nó được dùng đúng nghĩa cho những người quản lý việc giúp đỡ người nghèo. Từ đó thấy rõ phe Giáo hoàng đã nhạo báng cả Đức Chúa Trời lẫn con người một cách phóng túng như thế nào, khi họ gán cho các chấp sự của mình không chức vụ nào khác ngoài việc cầm đĩa thánh và chén thánh. Chắc chắn không cần tranh luận dài dòng để chứng minh rằng họ không có điểm chung nào với các Sứ Đồ. Nhưng nếu độc giả muốn biết thêm về vấn đề này, họ có thể tìm nó trong cuốn Institutes của tôi. Về đoạn hiện tại,— trước hết, việc bầu chọn được giao phó cho Hội Thánh. Vì việc một người, bất kể là ai, chỉ định các mục sư theo ý riêng của mình là độc đoán. Do đó, đây là nguyên tắc hợp pháp, rằng những người sẽ đảm nhiệm bất kỳ chức vụ công nào trong Hội Thánh phải được chọn bằng các phiếu bầu chung. Tuy nhiên, các Sứ Đồ quy định những hạng người nào nên được chọn,—tức là những người có đức tin đã được thử nghiệm, được ban cho sự khôn ngoan, và các ân tứ khác của Đức Thánh Linh. Và đây là con đường trung dung giữa sự độc đoán và sự phóng túng hỗn loạn, rằng quả thật không có việc gì được làm nếu không có sự đồng thuận và tán thành của dân chúng, nhưng các mục sư điều tiết, để quyền hạn của họ giống như cương ngựa kiềm chế sự mãnh liệt của dân chúng, hầu cho họ không sa vào những thái quá lớn lao. Trong lúc này, đáng ghi nhận rằng một luật lệ được áp đặt trên các tín hữu, rằng họ không đề cử ai ngoài một người thích hợp; vì chúng ta gây tổn hại không nhẹ cho Đức Chúa Trời nếu chúng ta tiếp nhận bất cứ hạng người nào một cách bừa bãi, là những người có thể cai quản nhà của Ngài. Vì vậy phải hết sức cẩn thận, để không ai được nhận vào một chức vụ thánh trong Hội Thánh, mà chưa đưa ra bằng chứng về bản thân mình. Con số bảy chỉ thích ứng với nhu cầu hiện tại, hầu cho không ai cho rằng có điều huyền bí nào trong hoàn cảnh này. Lời trình bày của Lu-ca, về việc họ đầy dẫy Đức Thánh Linh và sự khôn ngoan, tôi giải thích theo cách này, rằng người ta đòi hỏi họ phải được ban cho cả các ân tứ khác của Đức Thánh Linh, lẫn đặc biệt là sự khôn ngoan, mà nếu không có nó thì chức vụ này không thể được thi hành tốt, vừa để đề phòng những sự gian lận và lừa gạt của những kẻ, tuy ít thiếu thốn hơn, có thể ăn hết những gì mà sự nghèo khó của các anh em khác đòi hỏi, vừa để chống lại những lời vu khống của những kẻ, ngay cả khi không có cớ, vẫn không ngừng phàn nàn. Vì chức vụ ấy không chỉ nhọc nhằn, mà còn phải hứng chịu những lời càu nhàu và than phiền.”

Có người nào đọc đoạn này mà còn nghi ngờ rằng Calvin chủ trương, thứ nhất, rằng những người sẽ đảm nhiệm bất kỳ chức vụ công nào trong Hội Thánh phải được bầu chọn bằng các phiếu bầu chung của dân chúng; và, thứ hai, rằng việc bầu chọn các chấp sự đã cung cấp bằng chứng cho điều này hay không?

Khẳng định của Ngài William, mà ông rõ ràng đưa ra như một bằng chứng hay luận cứ,—tức là, “tấm gương, cả của Chức Chấp Sự nói chung, lẫn tấm gương đặc biệt về việc bầu chọn các chấp sự được thuật lại trong bản văn được bình giải ở đó, không thể nào áp dụng cho việc bầu chọn các mục sư hay giám mục, đã được chứng minh, trong số một trăm người khác, bởi Beza và Hội Đồng Luân Đôn,”—xét về Beza, là không đúng sự thật. Beza chưa bao giờ cố gắng chứng minh điều này; và tôi thách thức Ngài William đưa ra bất kỳ bằng chứng nào cho thấy ông đã làm vậy. Tôi biết rằng ông đã khẳng định rằng cả việc bầu chọn Matthias, lẫn việc bầu chọn các chấp sự, đều không cung cấp bằng chứng rằng “mọi sự phải được giao phó cho tiếng nói của đám đông,”—multitudinis suffragiis omnia permitti; nhưng đây là một quan điểm rất khác, và là quan điểm mà mọi người Trưởng Lão đều sẽ đồng tình. Các nhà thần học Luân Đôn đã khẳng định điều gì đó giống như những gì Ngài William đã gán cho họ, mặc dù không theo cách biện minh cho ngôn ngữ rất mạnh mẽ mà ông đã dùng về vấn đề này. Nhưng giả sử Beza, và họ, và một trăm người khác, đã khẳng định, và thậm chí đã chứng minh điều này, thì điều này có cung cấp bằng chứng nào về quan điểm của Calvin đối với vấn đề ấy hay không? Và luận cứ của Ngài William há chẳng rõ ràng đòi hỏi ông phải chứng minh, không chỉ rằng Calvin chủ trương rằng không luận cứ nào có thể rút ra từ trường hợp của các chấp sự liên quan đến việc bầu chọn các chức viên khác, mà còn hơn nữa, rằng không phát biểu nào có thể xuất hiện trong phần bình giải của Calvin về việc bầu chọn các chấp sự, mà có thể chứng minh rằng ông chủ trương dân chúng nên chọn các mục sư của mình, và rằng bất kỳ phát biểu nào xuất hiện ở đó, và dường như thiết lập quan điểm ấy, thì dù các từ ngữ của nó rõ ràng và minh nhiên đến đâu, cũng nhất thiết phải bị bóp méo thành một ý nghĩa khác hay sao?

Câu này của Ngài William há chẳng phải là một câu đáng chú ý sao? Ba khẳng định chính của nó đều không đúng sự thật. Nội dung của vấn đề là thế này: Một đoạn xuất hiện trong phần bình giải của Calvin về việc bầu chọn các chấp sự, trong đó người ta khẳng định bằng những từ ngữ rõ ràng và minh nhiên nhất, rằng “những người sẽ đảm nhiệm BẤT KỲ chức vụ công nào trong Hội Thánh phải được chọn bằng các phiếu bầu chung;” nhưng, vị Giáo sư Luận lý học nói, không bằng chứng nào có thể rút ra từ phát biểu này rằng Calvin chủ trương dân chúng nên chọn các mục sư của mình, bởi vì, không phải Calvin, mà một số người khác, đã khẳng định, và, như vị Giáo sư ấy nghĩ, đã chứng minh, rằng một luận cứ rút ra từ việc bầu chọn các chấp sự “không thể nào áp dụng cho việc bầu chọn các mục sư.” Dĩ nhiên, không thể nói điều này thuộc về loại ngụy biện nào, vì nó thậm chí không có vẻ ngoài của một luận cứ.

Để đáp lại nhận xét thứ hai của Ngài William về vấn đề này, dựa trên lời cáo buộc rằng Calvin và Beza không xem thực hành của thời sứ đồ trong vấn đề này như một quy tắc ràng buộc đối với Hội Thánh trong mọi thời đại, tôi chỉ đơn giản xin độc giả của mình xem xét cẩn thận các đoạn trích tôi đã đưa ra từ họ, và nói xem há chẳng rõ ràng như lời nói có thể làm cho rõ ràng hay sao, rằng họ chủ trương thực hành của thời sứ đồ, về thực chất, tuy không phải về chi tiết, là quy tắc mà Hội Thánh luôn phải được cai quản theo đó, và là sự bảo chứng đầy đủ cho nguyên tắc chung về quyền của dân chúng được chọn các chức viên của mình.

“Thứ ba” của Ngài William chỉ là sự lặp lại giáo lý hàng đầu của ông, rằng “theo ý nghĩa đã được Calvin tuyên bố, sự đồng thuận, sự tán thành, các phiếu bầu, v.v. được khẳng định, khi, đối với một mục sư được đề xuất cho sự chấp nhận của họ, dân chúng không thể nêu ra căn cứ phản đối hợp lý nào.” Dĩ nhiên toàn bộ cuộc tranh luận xoay quanh điểm này. Tôi hoàn toàn sẵn sàng gặp Ngài William trên mặt trận này, và bác bỏ quan điểm của ông, nếu quả thật, bất kỳ người thông minh nào, sau những tuyên bố rõ ràng và minh nhiên tôi đã đưa ra từ Calvin và Beza, vẫn còn tin rằng nó cần được bác bỏ. Tôi biết rõ rằng có một số đoạn trong các tác phẩm của họ mà, đối với những người tìm hiểu vội vàng và hời hợt, có thể dường như ủng hộ quan niệm này; nhưng tôi tin chắc rằng không người trung thực và sáng suốt nào, sau khi thu thập các phát biểu khác nhau chứa trong các tác phẩm của họ về vấn đề này, lại có thể dành một giờ để xem xét và so sánh một cách bình tĩnh và thận trọng các phát biểu khác nhau ấy, mà vẫn đi đến kết luận rằng Calvin và Beza đã gán cho dân chúng không địa vị cao hơn trong việc bầu chọn các mục sư của họ so với địa vị mà Giáo Hội La Mã đã nhượng cho họ,—tức là, một quyền chỉ nêu ra các phản đối, mà các tòa án Hội Thánh sẽ xét xử; hay rằng họ đã tán thành ý tưởng cho rằng bất cứ khi nào các tòa án Hội Thánh cho rằng các phản đối của dân chúng là vô căn cứ, họ có quyền áp đặt một mục sư lên một hội chúng đang phản kháng. Ngài William hiển nhiên chưa bao giờ khảo sát vấn đề này một cách cẩn thận và thận trọng. Ông chỉ lật qua một số sách, thu thập khá nhiều đoạn trích, và mà không bao giờ chịu khó so sánh chúng với nhau một cách siêng năng và thận trọng, với mục đích làm nổi bật điều thực sự là tâm trí của Calvin và Beza về địa vị và vị thế mà dân chúng nên có trong việc bầu chọn các mục sư, ông đã cố tình làm ngơ một số đoạn trong đó, dành sự nổi bật và hiệu quả quá mức cho những đoạn khác, và như thế ông đã vội vàng đi đến những kết luận hấp tấp và vội vàng, gán cho những con người lừng lẫy này những tình cảm mà họ đã minh nhiên từ bỏ, và những tình cảm ấy đối nghịch không chỉ với các phát biểu rõ ràng và cụ thể của họ, mà còn với toàn bộ phạm vi và tinh thần của các nguyên tắc hàng đầu của họ. “Đó là,” Calvin nói, “một sự cướp đoạt bất kính đối với Hội Thánh, bất cứ khi nào một giám mục bị áp đặt lên bất kỳ dân chúng nào, mà họ chưa từng xin, hay ít nhất chưa tán thành bằng một tiếng nói tự do.” Điều này rõ ràng có nghĩa là hội chúng nên có quyền bầu chọn mục sư của mình, hay ít nhất có quyền phủ quyết tuyệt đối đối với việc bổ nhiệm ông. Và chắc chắn không điều gì có thể vô hiệu hóa bằng chứng mà nó cung cấp, rằng Calvin chủ trương các nguyên tắc của những người theo nguyên tắc không can thiệp, ngoại trừ một tuyên bố minh nhiên của chính Calvin, trình bày, totidem verbis, rằng các tòa án Hội Thánh có quyền áp đặt một mục sư lên một hội chúng đang phản kháng, bất cứ khi nào họ cho rằng sự chống đối của dân chúng là vô lý và vô căn cứ; và không tuyên bố nào như thế, hay bất cứ điều gì gần với nó, đã được hay có thể được đưa ra.

Ngài William tiếp theo đưa ra phát biểu sau đây:— “Cách giải kinh của Tiến sĩ Cunningham thật kỳ lạ,—ít nhất cũng chính xác là ngược lại với cách của tôi. Ông trốn chạy, như trốn chạy dịch bệnh, khỏi mọi nơi mà tác giả của ông bàn luận một vấn đề với ý định rõ ràng, và khi đó, do đó, ý nghĩa ngôn ngữ của ông khó có thể còn mơ hồ; nhưng lại vồ lấy, như vồ lấy kho báu tìm được, bất kỳ mệnh đề riêng lẻ nào mà bối cảnh trực tiếp tình cờ không tự nó bác bỏ một cách dứt khoát ý nghĩa mà ông muốn gán cho bất kỳ cách diễn đạt mơ hồ nào.” Phát biểu này không đúng sự thật. Ngài William biết rằng trong cuốn sách nhỏ của tôi, tôi đã nhắc đến, và trích dẫn ít nhiều đầy đủ, tất cả các đoạn chính yếu mà Calvin và Beza đã bàn luận một cách chính thức, và có chủ đích, về vấn đề bầu chọn; và ông cũng biết rằng tôi đã đặc biệt lưu ý đến hai đoạn trích từ Calvin được đưa ra ở đó, chỉ vì ông đã thấy tiện lợi khi bỏ qua chúng.

Ông lại có một phát biểu khác cũng không đúng sự thật ngang như vậy:— “Cũng không có hy vọng nào cho Tiến sĩ Cunningham (như ông dường như tin tưởng) rằng ông sẽ có thể che đậy những sai lầm của chính mình, bằng cách gán—cho tác giả mà người ta có thể tưởng tượng được hơn hết—những mâu thuẫn cho Calvin.” Tôi chưa bao giờ khẳng định, ám chỉ, hay tưởng tượng, như ông cáo buộc ở đây, rằng những mâu thuẫn có thể tìm thấy nơi Calvin về vấn đề này; và tôi chưa bao giờ nói điều gì mang lại sự ủng hộ dù nhỏ nhất cho lời cáo buộc ấy.

1. Tôi phải thừa nhận một sự không chính xác về ngôn ngữ ở đây. Lẽ ra tôi nên nói, “xem qua,” thay vì “khảo sát.” Ngài William hiển nhiên đã không đặt các phát biểu khác nhau của các nhà Cải Chánh dưới bất kỳ quá trình nào đáng được gọi là khảo sát.

2. Phần Thứ Hai trong “Demonstration” của Ngài William chưa bao giờ xuất hiện. (Các biên tập viên.)

3. Tr. 38, 39.

4. “Biện Hộ cho Các Quyền của Cơ Đốc Nhân,” tr. 64. Xem ở trên, tr. 367. (Các biên tập viên.)

5. Tr. 28, 29.

6. Tr. 31.

7. Tr. 33.

8. “Chúng ta tin rằng các Hội Thánh rồi cuối cùng sẽ được chu cấp tốt khi chúng được khôi phục theo các tác phẩm của các sứ đồ. Giờ đây sự khôi phục này dường như đối với chúng ta bao gồm điều này: rằng trước hết toàn thể vương quốc được chia thành các vùng, và các vùng ấy lần lượt thành các giáo xứ, cả thành thị lẫn nông thôn; rằng tại những nơi đông đảo nhất và thuận tiện nhất có thể, các mục sư được thiết lập là những người đã được đề xuất một cách hợp pháp bởi hội đồng trưởng lão của mình, được phê chuẩn bởi hoàng gia Cơ Đốc hay bởi những người được chính hoàng gia ấy ủy nhiệm, và cuối cùng được dân chúng mà họ sẽ cai quản tiếp nhận, sau khi đã có lời công bố trước.”

9. Xem ở trên, tr. 371. (Eds.)

10. Những nhận xét trước đây trong mục này ban đầu xuất hiện dưới hình thức hai bức thư gửi cho tờ báo Witness, và đã gợi ra một hồi đáp từ Ngài William Hamilton. Chính hồi đáp này của Ngài W. Hamilton mà các phát biểu tiếp theo của Tiến sĩ Cunningham nhắc đến. Thư của Ngài William như sau:—King Street, ngày 8 tháng Sáu năm 1843.Thưa Ngài,—Trong tờ Witness ngày hôm qua có một bức thư của Tiến sĩ Cunningham, liên quan đến “Demonstration” của tôi. Nếu Tiến sĩ Cunningham chỉ giới hạn mình trong bất kỳ phát biểu nào, bất kể tính chất nào, về các vấn đề tranh luận đơn thuần, chắc chắn tôi sẽ không bao giờ tìm cách xin phép trả lời chúng trên nhật báo của quý vị. Nhưng ông đã dám buộc tội tôi về sự không công bằng và không trung thực. Tôi đã tham gia, trong thời gian của mình, vào khá nhiều văn chương tranh luận; nhưng, tôi vui mừng mà nói, đây là lần đầu tiên bất kỳ đối thủ nào từng quy cho tôi bất kỳ thực hành thiếu ngay thẳng nào, chứ chưa nói đến không trung thực. Do đó tôi phải yêu cầu, vì quý vị muốn nhật báo của mình được xem như một chứng nhân của chân lý, cho phép tôi nói một lời để bác bỏ—và gửi đến cùng một công chúng—một lời buộc tội ghê tởm và vô căn cứ như thế.“Ngài William [Tiến sĩ Cunningham nói] có thể gọi các bằng chứng đã được đưa ra về điểm này [rằng Calvin và Beza chủ trương quyền của các hội chúng nói chung được chọn các mục sư của mình], là những mẩu trích, nhưng chúng là những mẩu trích mà cả ông lẫn bất kỳ người nào khác có quan điểm như ông đều chưa từng thực hiện một nỗ lực công bằng và trung thực nào để tiêu hóa. Ông tuyên bố rằng ông sẽ đưa ra ‘các đoạn chính yếu liên quan đến vấn đề chứa trong các tác phẩm riêng của Calvin,’ vậy mà ông đã cẩn thận tránh đưa ra ‘các đoạn chính yếu’ mà tôi đã dựa vào đó để bày tỏ ý kiến của mình về quan điểm của Calvin, mặc dù ông đã có chúng nằm trước mặt mình trong cuốn sách nhỏ của tôi. Tôi có thể nhắc đến một hoặc hai tuyên bố của Calvin mà ông gạt sang một bên như những mẩu trích. Calvin nói, ‘Vậy thì, đây là nguyên tắc hợp pháp, rằng những người sẽ đảm nhiệm bất kỳ chức vụ công nào trong Hội Thánh phải được chọn bằng các phiếu bầu chung.’ Và một lần nữa, ‘Đó là một sự cướp đoạt bất kính đối với Hội Thánh, bất cứ khi nào một giám mục bị áp đặt lên bất kỳ dân chúng nào, mà họ chưa từng xin, hay ít nhất chưa tán thành bằng một tiếng nói tự do.’“Những đoạn này, tuy ngắn gọn, vẫn luôn được xem, và thường được đưa ra, như nằm trong số ‘các đoạn chính yếu liên quan đến vấn đề trong các tác phẩm của Calvin.’ Tại sao Ngài William đã không trích dẫn chúng? Ông sẽ cố gắng bàn luận ý nghĩa của chúng chăng? Ông sẽ cố gắng chứng minh chúng có thể được giải thích cho qua như thế nào chăng? Hãy để ông khảo sát ý nghĩa chính xác của các từ ngữ,—hãy để ông xem xét phạm vi của bối cảnh,—hãy để ông cố gắng chứng minh rằng chúng không được đưa ra như những phát biểu về điều nên tồn tại trong Hội Thánh Cơ Đốc trong mọi thời đại. Hãy để ông làm tất cả điều này nếu ông có thể,—hãy để ông thử làm điều đó nếu ông dám; nhưng vì ông biết rằng các đoạn này có thể tìm thấy trong các tác phẩm của Calvin,—vì ông đã không dám trích dẫn chúng ngay cả sau khi tuyên bố rằng ông sẽ ‘đưa ra các đoạn chính yếu liên quan đến vấn đề,’ và dĩ nhiên đã không thực hiện nỗ lực nào để giải thích chúng phải được giải thích cho qua như thế nào, công chúng có thể không còn nghi ngờ gì để ‘đánh giá mức độ tin cậy có thể đặt vào các phát biểu của ông.’”Trước hết, về mẩu trích trước, những gì được nói ở đó, là được nói có liên quan đến chức vụ Chấp Sự; mặc dù Tiến sĩ Cunningham trong cuốn sách nhỏ của mình đã giấu kín điều này khỏi tầm mắt. Nhưng việc tấm gương, cả của Chức Chấp Sự nói chung lẫn tấm gương đặc biệt về việc bầu chọn các Chấp Sự được thuật lại trong bản văn được bình giải ở đó (Công Vụ 6:3), có thể áp dụng cho việc bầu chọn các mục sư hay giám mục, đã được chứng minh, trong số một trăm người khác, bởi Beza và Hội Đồng Luân Đôn, như tôi đã trích dẫn, Demonstration, tr. 34–38.Nhưng, ở vị trí thứ hai, gạt qua điều này, Calvin trong mẩu trích ấy chỉ đang nói về một cuộc bầu chọn trong Hội Thánh Thời Sứ Đồ; trong khi ông và Beza, và mọi nhà thần học có lý trí, nói chung đều xem thường, như điều lố bịch, quan niệm cho rằng điều gì thích hợp trong hoàn cảnh của Hội Thánh lúc bấy giờ, có thể hay nên được áp dụng một cách mù quáng dưới hoàn cảnh của Hội Thánh ngày nay, chỉ vì thuộc Thời Sứ Đồ.Nhưng, ở vị trí thứ ba, gạt qua cả hai căn cứ không liên quan này, cả mẩu trích này lẫn mẩu trích kia đều không khẳng định hơn một chút nào so với điều đã được khẳng định, và tái khẳng định, usque ad nauseam, trong các đoạn được tôi trích dẫn không trừ đoạn nào từ những nơi mà vấn đề được Calvin bàn luận đầy đủ và có hệ thống. Trong những đoạn ấy, các cuộc bầu chọn thánh thiêng được tuyên bố chỉ được tiến hành một cách hợp pháp nếu “bằng sự đồng thuận chung” (24),— “với sự đồng thuận chung của toàn thể Hội Thánh” (26),— “bằng các phiếu bầu thầm lặng của mọi người” (27),— “bằng các phiếu bầu” (28),— “từ các phiếu bầu của dân chúng” (28),— “bằng sự phán xét và chứng ngôn công khai” (29),— “với sự tán thành của dân chúng” (29),—”bằng chứng ngôn của mọi người” (29),— “bằng các chứng ngôn của dân chúng” (30),— “bằng sự đồng thuận của giới có phẩm chất và giới bình dân” (30). Do đó việc thêm vào những đoạn này hai mảnh trích ưa thích (mà chắc chắn tôi không thích chỉ vì chúng là đồ thừa thãi vô ích), không thể nào thúc đẩy, dù chỉ một sợi tóc, mục đích của Tiến sĩ Cunningham, trừ khi ông được phép, trong chúng, dùng các từ tiếng nói và phiếu bầu theo một nghĩa khác với nghĩa mà chúng và các cách diễn đạt tương tự mang trong tất cả các đoạn khác,—trừ khi, tóm lại, Tiến sĩ Cunningham được phép hiểu ý nghĩa của Calvin rõ hơn chính Calvin. Vì, theo ý nghĩa đã được Calvin tuyên bố, sự đồng thuận, sự tán thành, các phiếu bầu, v.v. được khẳng định, khi, đối với một mục sư được đề xuất cho sự chấp nhận của họ, dân chúng không thể nêu ra căn cứ phản đối hợp lý nào.Cách giải kinh của Tiến sĩ Cunningham thật kỳ lạ,—ít nhất, chính xác là ngược lại với cách của tôi. Ông trốn chạy, như trốn chạy dịch bệnh, khỏi mọi nơi mà tác giả của ông bàn luận một vấn đề với ý định rõ ràng, và nơi đó, do đó, ý nghĩa ngôn ngữ của ông khó có thể còn mơ hồ; nhưng lại vồ lấy, như vồ lấy kho báu tìm được, bất kỳ mệnh đề riêng lẻ nào, mà bối cảnh trực tiếp tình cờ không tự nó bác bỏ một cách dứt khoát ý nghĩa mà ông muốn gán cho bất kỳ cách diễn đạt mơ hồ nào.Cũng không có hy vọng nào cho Tiến sĩ Cunningham (như ông dường như tin tưởng) rằng ông sẽ có thể che đậy những sai lầm của chính mình, bằng cách gán—cho tác giả mà người ta có thể tưởng tượng được hơn hết—những mâu thuẫn cho Calvin. Thật vậy, điều kỳ diệu nhất trong tất cả những điều kỳ diệu vĩ đại về Calvin là, ông là người đã viết quá nhiều mà vẫn thoát khỏi nhu cầu thông thường là thậm chí phải rút lại hay sửa đổi một ý kiến. Về điều này tôi đã đưa ra bằng chứng cao nhất có thể, Dem., ấn bản thứ 2, tr. 30.Tiến sĩ Cunningham còn trình bày sai lệch về tôi, và tôi hy vọng cả về các anh em của ông, khi cho rằng tôi đã có “sự điên rồ và tự phụ khi mong đợi rằng các mục sư của Convocation sẽ từ bỏ lập trường mà họ đã đảm nhận,”— “ngay cả bằng một bằng chứng ‘không thể phá vỡ’ rằng các nguyên tắc của họ không được Calvin và Beza, và phần lớn các nhà Cải Chánh về sau, tán thành;” —về tôi, vì tôi đã minh nhiên giới hạn luận cứ của mình chỉ cho những người không có thiên hướng tân phái,—và về họ, vì Hội Thánh Tự Do vẫn chưa (ít nhất cho đến nay) được tuyên bố là một Hội Thánh có sự phán xét và ý kiến tự do. Thật vậy, hạm đội của phái Ly Khai chỉ có thể được tuyển quân dưới sự phô trương của lá cờ quen thuộc cũ; và tôi chắc chắn rằng, nếu lá cờ xanh thật của Calvin bị hạ xuống, và các “anh em tự do,” vào một buổi sáng đẹp trời nào đó, thấy mình đang dong buồm dưới lá cờ của Thuyền trưởng ——, hay lá cờ đen (đã được giương lên một nửa) của Phó đề đốc ——, thì sự phát hiện ấy sẽ được thực hiện với những giọt lệ muộn màng và cay đắng vì sự cả tin và hấp tấp của chính họ.—Tôi vẫn là, Thưa Ngài, Đầy tớ vâng phục nhất của Ngài, W. HAMILTON.

MỤC 3.—QUAN ĐIỂM CỦA CÁC NHÀ CẢI CHÁNH.

Điểm duy nhất có tầm quan trọng thực sự mà Ngài William đã bàn luận, là câu hỏi về tình cảm của Calvin và Beza liên quan đến vị thế và ảnh hưởng mà Cơ Đốc nhân nên có trong việc chọn lựa và bổ nhiệm các mục sư của mình. Tôi khá ngạc nhiên rằng, vì động cơ hàng đầu của ông trong toàn bộ vấn đề này dường như là một ước muốn tha thiết muốn cho thấy sự am hiểu của mình về các vấn đề Hội Thánh, ông đã không cố gắng bàn luận câu hỏi về giáo lý của Hội Thánh nguyên thủy và sơ khai cùng luật giáo luật, liên quan đến việc bầu chọn các mục sư. Chứng ngôn của Hội Thánh nguyên thủy ủng hộ quyền của dân chúng được chọn các mục sư của mình, và nguyên tắc không can thiệp, là đủ rõ ràng và minh nhiên,—thật sự mạnh mẽ, đến mức đã ép buộc những sự nhượng bộ miễn cưỡng từ một số tác giả thuộc phe Giáo hoàng và theo chế độ Giám mục trung thực hơn. Nhưng dù vậy có lẽ, xét toàn thể, việc dựng lên một số ngụy biện có vẻ hợp lý và những sự lảng tránh khéo léo, để che mờ và làm rối chứng ngôn của Hội Thánh nguyên thủy ủng hộ các nguyên tắc của chúng ta, ít nhất liên quan đến việc bầu chọn, thì dễ dàng hơn so với chứng ngôn của Calvin và Beza, và phần lớn các nhà Cải Chánh. Và thật kỳ lạ, quan niệm hàng đầu mà phần ít thận trọng hơn trong số các tác giả thuộc phe Giáo hoàng và theo chế độ Giám mục đã cố gắng dùng để né tránh chứng ngôn của Hội Thánh nguyên thủy ủng hộ các quyền của dân chúng, chính xác là quan niệm mà Ngài William, và những người bênh vực khác cho các quan niệm thuộc Giáo hoàng và Ôn hòa về điểm này, đã cố gắng dùng để giải thích cho qua chứng ngôn của các nhà Cải Chánh.

Quan niệm ấy được Hồng y Bellarmine trình bày theo cách này:— “Cyprian trong đoạn này không trao quyền nào cho dân chúng liên quan đến việc bầu chọn các linh mục, ngoại trừ quyền đưa ra chứng ngôn của họ về đời sống và cách cư xử của các bên được đề xuất để thụ phong; và điều này vẫn được tuân giữ trong Giáo Hội Công Giáo. Cyprian nói rằng dân chúng có quyền chọn lựa và bỏ phiếu, bởi vì họ có thể nói nếu họ biết điều gì tốt hay xấu về bên ấy, và như thế bằng chứng ngôn của mình mà tác động để người ấy được chọn hay không được chọn.”1 Và Blondel, khi bình luận về đoạn này, đã lên án sự lảng tránh ấy bằng phát biểu nhấn mạnh và không câu nệ sau đây, đủ để lật đổ ngay lập tức toàn bộ luận cứ của Ngài William:— “Sự lảng tránh khốn khổ này là không thể chịu đựng được nơi một tác giả nghiêm túc, như thể, quả thật, người ta có thể nói là có quyền chọn lựa và bỏ phiếu, và đang thực thi quyền này, trong khi người ấy chỉ có thể làm điều mà một người hoàn toàn không có quyền chọn lựa và bỏ phiếu nào cũng có thể làm bất cứ khi nào mình muốn; hay như thể có thể tìm thấy bất kỳ ai trơ tráo đến mức dám phủ nhận rằng ngay cả những kẻ ngoại đạo tệ hại nhất cũng có thể nói bất cứ điều tốt hay xấu nào mà họ biết về người được đề xuất để thụ phong, và như thế bằng chứng ngôn của mình mà tác động để người ấy không được chọn. Theo giả thuyết này, họ sẽ có, ngang bằng với các tín hữu, quyền chọn lựa và bỏ phiếu.”2

Mục đích hàng đầu của Ngài William chỉ là chứng minh rằng Calvin và Beza, và các Hội Thánh Cải Chánh nói chung, đã không trao cho Cơ Đốc nhân quyền lực và ảnh hưởng nào trong việc chọn lựa các mục sư của họ nhiều hơn quyền mà Giáo Hội La Mã nhượng cho họ,—tức là, một quyền nêu ra các phản đối, mà các tòa án Hội Thánh sẽ xét xử. Nói cách khác, điều này là duy trì rằng, theo sự phán xét của Calvin và Beza, không chỉ dân chúng không có quyền chọn các mục sư của mình, mà sự đồng thuận của họ cũng không cần thiết cho việc hình thành mối quan hệ mục tử, và các tòa án Hội Thánh có quyền áp đặt các mục sư lên các hội chúng đang phản kháng bất cứ khi nào họ cho rằng sự chống đối của dân chúng là vô lý hay vô căn cứ. Giáo Hội La Mã nhượng cho dân chúng trọng lượng và ảnh hưởng trong việc bổ nhiệm các mục sư ngang bằng với trọng lượng mà luật hiện hành của Hội Thánh Quốc Giáo Scotland, thường được gọi là Đạo luật của Huân tước Aberdeen, cho phép họ; và Ngài William đã cố gắng chứng minh rằng Calvin, Beza, và các Hội Thánh Cải Chánh đã không trao cho họ nhiều hơn. Không người nào đã xem xét một cách cẩn thận và thận trọng các tác phẩm của Calvin và Beza mà có thể tin điều này; vậy mà đây không phải là lần đầu tiên quan điểm ấy được duy trì, ngay cả bởi những người đã dành một số sự chú ý cho vấn đề này. Những tác giả theo chế độ Giám mục ấy, những người đã trích dẫn các đoạn bị cắt xén từ Calvin và Beza, để chứng minh rằng họ ủng hộ chế độ Giám mục, và những người đã đi theo phe Giáo hoàng trong việc cố gắng né tránh chứng ngôn của Hội Thánh nguyên thủy ủng hộ các quyền của dân chúng, không có khả năng rất thận trọng trong việc bóp méo các phát biểu của các nhà Cải Chánh về việc bầu chọn và can thiệp. Và, theo đó, chúng ta thấy rằng cả Whitgift lẫn Bancroft đều đã thực hiện một số nỗ lực để chứng minh rằng các nhà Cải Chánh đã không trao cho dân chúng quyền lực nào trong vấn đề này nhiều hơn quyền mà phe Giáo hoàng, phe Giám Mục, và những người Ôn hòa luôn nhượng cho họ; và ngay cả Giám mục Bilson, một người có tài năng hơn nhiều và trung thực hơn nhiều so với cả hai vị tổng giám mục đáng kính nhất này, cũng đã thực hiện một nỗ lực tương tự, không phải, quả thật, liên quan đến Calvin, mà liên quan đến Bullinger và Beza. Bellarmine đã buộc tội Luther, Calvin, và các nhà Cải Chánh còn lại, là chủ trương rằng “việc bầu chọn và kêu gọi thuộc về quyền thiêng liêng cho toàn thể Hội Thánh, tức là, cho hàng giáo phẩm và dân chúng, và theo nghĩa đến mức không ai có thể được xem là được chọn và kêu gọi một cách hợp pháp vào chức giám mục nếu không có sự đồng thuận và các phiếu bầu của dân chúng;” và không một ai trong số những người đã trả lời Bellarmine phủ nhận rằng giáo lý này đã được các nhà Cải Chánh chủ trương. Hầu hết tất cả những người từ đó đã duy trì các quyền của dân chúng,— và mô tả này bao gồm tất cả những người bênh vực có tài năng và học vấn cho chủ nghĩa Trưởng Lão,—đều đã viện dẫn Calvin và Beza, và phần lớn các nhà Cải Chánh, như những người tán thành quyền của dân chúng được chọn, và sự cần thiết của sự đồng thuận của họ.

Câu hỏi về giáo lý của các bản tuyên xưng đức tin của các Hội Thánh Cải Chánh, và quan điểm của các nhà Cải Chánh hàng đầu, về điểm này, đã được thảo luận đầy đủ trong cuộc tranh luận diễn ra trong Hội Thánh Scotland vào khoảng thời gian Ly Khai, khi hầu hết mọi điều mà Ngài William đã đưa ra, để chứng minh rằng Calvin và Beza, cùng các nhà Cải Chánh khác, là những người chủ trương can thiệp, đã được đưa ra và áp dụng với sự phán đoán, kỹ năng, và hiểu biết về chủ đề này hơn hẳn những gì ông đã thể hiện, và khi điều đó cũng đã được trả lời và vạch trần một cách thỏa đáng. Ngài William đã không đưa ra điều gì quan trọng mà lại không quen thuộc với tất cả những ai am hiểu cuộc tranh luận đó, — không gì khác ngoài những điều mà phe Ôn Hòa có thể đã biết nếu họ đã từng quen thuộc ngay cả với các tập sách tranh luận của những người tiền nhiệm của mình. Các tập sách chính thuộc phe Ôn Hòa, trong cuộc tranh luận đó, được hiểu là đã được soạn thảo dưới sự giám sát, và với sự trợ giúp, của một người trùng tên với Ngài William, là Tiến sĩ William Hamilton, Giáo sư Thần học tại Edinburgh, người cũng được cho là đã giới thiệu các tập sách ấy cho sinh viên của mình từ bục giảng thần học; nhưng chúng đã được Currie xứ Kinglassie, cùng những người khác, trả lời một cách dứt khoát. Thật ra, nhiệm vụ ấy cũng không mấy khó khăn. Chứng minh rằng, mặc dù có một số đoạn trong các tác phẩm của một vài nhà Cải Chánh mang nghĩa mơ hồ hoặc nước đôi, thế nhưng một sự xem xét cẩn thận và chín chắn về toàn bộ quan điểm của họ, cùng các phát biểu khác nhau của họ, đã xác lập lập trường rằng họ không phải là những người chủ trương can thiệp, và rằng họ chủ trương rằng, theo nghĩa hiển nhiên và thông thường của các từ ngữ, dân chúng nên tự chọn mục sư của mình, hoặc ít nhất, tự nguyện đồng ý với việc bổ nhiệm họ, là một việc dễ dàng.

Khi tìm hiểu quan điểm của các nhà Cải Chánh về chủ đề này là gì, và ý nghĩa chính xác của các phát biểu của họ là gì, chúng ta phải ghi nhớ tình trạng của cuộc tranh luận vào thời ấy, và những quan điểm mà họ có ý phản đối là gì. Họ có ý phản đối giáo lý của Giáo Hội La Mã, cho rằng việc bầu chọn các mục sư, — dùng từ bầu chọn theo nghĩa rộng hơn nhiều so với nghĩa mà chúng ta thường dùng, đồng nghĩa với sự kêu gọi, hay toàn bộ tiến trình mà nhờ đó một người trở nên đủ tư cách và có quyền thi hành các chức vụ mục sư và chăn bầy, — cuối cùng thuộc về Giáo hoàng, và thông thường thuộc về giám mục, và rằng dân chúng không có chỗ đứng hay vị thế nào trong toàn bộ vấn đề kêu gọi các mục sư, ngoại trừ việc nêu lên các sự phản đối, mà giám mục sẽ là người phán xét. Trái lại, các nhà Cải Chánh chủ trương, thứ nhất, rằng hoàn toàn không có căn cứ nào cho việc bầu chọn hay kêu gọi các mục sư, hay bất kỳ phần nào của việc ấy, được giao cho một người duy nhất; thứ hai, rằng mặc dù, không nghi ngờ gì, một phần lớn những gì bao hàm trong việc bầu chọn hay kêu gọi các mục sư thuộc về các chức viên Hội Thánh, hay các tòa án của Hội Thánh, thế nhưng dân chúng cũng có một chỗ đứng và vị thế quan trọng trong vấn đề này, — rằng ít nhất sự đồng ý hay tán thành của hội chúng là cần thiết cho việc hình thành mối quan hệ chăn bầy, — và rằng không ai được áp đặt lên họ trái với ý muốn của họ. Và do đó họ quen nói, tùy theo hoàn cảnh, về việc các tòa án của Hội Thánh chọn các mục sư, vì, theo các nguyên tắc Trưởng Lão, họ có phần quan trọng nhất trong việc kêu gọi các mục sư, và cũng nói về việc dân chúng chọn họ, vì, theo các nguyên tắc Tin Lành, họ cũng có phần thực sự và hiệu quả trong việc ấy, một điều rất khác với quyền chỉ nêu lên sự phản đối mà Giáo Hội La Mã đã dành cho họ. Nguyên tắc Cải Chánh lớn lao này được các Giáo sư Leyden trình bày một cách chính xác và đúng đắn như sau, trong tác phẩm Synopsis Purioris Theologiæ của họ, một trong những Hệ Thống nhỏ hay nhất: “Jus pastores eligendi est penes ecclesiam, ac proinde plebi commune cum Presbyteris; jus eos ordinandi soli presbyterio est proprium.”3

Điều này hoàn toàn phù hợp với quan điểm của các nhà Cải Chánh của chúng ta, những người, trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, đã tuyên bố rằng “việc tiếp nhận các mục sư vào chức vụ của họ phải bao gồm sự đồng ý của dân chúng và Hội Thánh nơi họ sẽ được bổ nhiệm, và sự tán thành của các mục sư có học thức được chỉ định để khảo hạch họ;” và, trong Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, đã định nghĩa sự bầu chọn (dùng từ ấy rõ ràng như bao hàm toàn bộ việc kêu gọi các mục sư, ngoại trừ việc phong chức) là bao gồm “sự phán đoán của hội đồng trưởng lão và sự đồng ý của hội chúng.” Sự đồng ý của dân chúng, trong Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, nhất thiết phải có nghĩa là quyền bầu chọn, theo nghĩa hẹp mà chúng ta thường dùng biểu thức ấy; vì đó là giáo lý rõ ràng và không thể nghi ngờ của Quyển ấy, rằng quyền này thuộc về “từng hội chúng riêng biệt.” Các nhà Cải Chánh thường nói cả về việc dân chúng chọn các mục sư của mình, lẫn việc họ đồng ý hay tán thành họ, dùng các biểu thức này rõ ràng như đồng nghĩa. Họ thường nói về dân chúng như đang chọn các mục sư của mình, vì họ chủ trương, trên cơ sở Kinh Thánh, rằng họ có quyền được tham dự vào việc bầu chọn, tương đương với toàn bộ những gì mà ngày nay chúng ta thường hiểu là bầu chọn; và họ thường nói về điều này như sự đồng ý hay tán thành của họ, vì, với tư cách là những người Trưởng Lão, họ không có ý trao cho họ toàn bộ những gì mà thời ấy thường được hiểu là bầu chọn, và vì họ không có ý truyền đạt ý tưởng rằng bất kỳ hành động đơn thuần nào của dân chúng cũng có thể, trong hoàn cảnh thông thường, làm cho một người trở thành mục sư, hay ngay lập tức, và tự nó, đặt người ấy vào chức vụ chăn bầy. Tuy nhiên, ngay cả khi sự đồng ý được dùng theo nghĩa hẹp hơn mà chúng ta thường dùng, như hàm ý, ít nhất, rằng bên mà sự đồng ý của họ được đòi hỏi có quyền phủ quyết đầy đủ và tuyệt đối, thì dân chúng vẫn được đặt vào một vị thế rất khác với vị thế mà phe Giáo hoàng, phe Giám Mục, và phe Ôn Hòa đặt họ vào, khi chỉ trao cho họ quyền nêu lên các sự phản đối.

Tất nhiên, hiển nhiên rằng không ai chủ trương rằng các hội chúng nên tự chọn mục sư của mình, mà lại có thể nhất quán tán thành quyền của bất kỳ bên nào, dân sự hay thuộc Hội Thánh, áp đặt các mục sư mà không có sự đồng ý của họ, hay trái với ý muốn của họ, — nghĩa là, trừ khi hội chúng sẵn lòng tiếp nhận, hoặc ít nhất, không công khai từ chối tiếp nhận, họ. Và dù hội chúng có quyền chọn mục sư của mình, hay được xem là có quyền đưa ra hay giữ lại sự đồng ý của mình, hay có quyền phủ quyết tự do và tuyệt đối đối với việc bổ nhiệm bất kể ứng viên do ai đề cử, thì họ vẫn được xem là một bên có chỗ đứng và ảnh hưởng, có quyền tự phán đoán, trên trách nhiệm của chính mình, xem việc tiếp nhận người được giới thiệu làm mục sư của mình có phù hợp với bổn phận của họ hay không, — bước vào mối quan hệ chăn bầy với người ấy, — phó thác mình cho sự chăm sóc của người ấy, — và phục tùng người ấy trong Chúa. Dưới những hình thức khác nhau này của việc bầu chọn, đồng ý, bất đồng, theo nghĩa thông thường của các từ ngữ, hội chúng vẫn được công nhận là những hữu thể thông minh và có trách nhiệm, có quyền tự hình thành phán đoán về một điểm mà lợi ích tốt nhất của chính họ liên quan sâu sắc, và được thực thi phán đoán mà họ có thể hình thành, không phải, thật vậy, đến mức có thể bảo đảm cho mình bất kỳ mục sư nào mà họ chọn, — vì hội đồng trưởng lão cũng phải đồng ý và tán thành, và có quyền phủ quyết đối với mọi việc bổ nhiệm, — nhưng ít nhất, đến mức được bảo vệ khỏi bị ép buộc phải tiếp nhận làm mục sư của mình một người mà họ cương quyết phản đối.

Có một sự khác biệt thiết yếu về nguyên tắc giữa quan điểm này về các quyền, đặc quyền, và bổn phận của một hội chúng Cơ Đốc, và quan điểm chỉ dành cho họ quyền nêu lên các sự phản đối, mà các tòa án của Hội Thánh sẽ phán xét. Trong trường hợp sau, một hội chúng không được công nhận là gồm những hữu thể thông minh và có trách nhiệm, sở hữu tự do lương tâm và quyền phán đoán riêng. Họ không được công nhận là con người, mà là trẻ con, — không phải là những người tự do có quyền tự phán đoán trong một vấn đề ảnh hưởng đến bổn phận và hạnh phúc của chính mình, mà chỉ là những nô lệ thuần túy của các bề trên thuộc Hội Thánh của họ. Và, theo đó, hầu như không ai từng giới hạn các đặc quyền của một hội chúng Cơ Đốc vào quyền chỉ nêu lên các sự phản đối, — nói cách khác, từng bênh vực quyền của các tòa án Hội Thánh áp đặt các mục sư lên các hội chúng đang phản kháng, — ngoại trừ, một mặt, phe Giáo hoàng, phe Giám Mục, và những người, như một nhóm nhỏ trong Hội Thánh Quốc Giáo Scotland, đã thấm nhuần triệt để nguyên tắc thuộc Giáo hoàng về quyền của các tòa án Hội Thánh cai trị trên cơ nghiệp của Đức Chúa Trời; và, mặt khác, những người thế tục và vô đạo, những người, không quan tâm đến lợi ích của tôn giáo, và không có nguyên tắc cố định nào về bất kỳ chủ đề nào, đã sẵn sàng bênh vực bất cứ điều gì luật pháp của xứ sở có thể chuẩn thuận, và bất kỳ sự lấn chiếm nào mà quyền bảo trợ dân sự có thể gây ra đối với các đặc quyền thuộc Kinh Thánh của cả các tòa án Hội Thánh lẫn các hội chúng Cơ Đốc.

Không gì có thể khó xảy ra hơn việc các nhà Cải Chánh lại tán thành những quan niệm như thế, — những quan niệm hoàn toàn trái ngược với toàn bộ các nguyên tắc mà cuộc Cải Chánh dựa trên, và với toàn bộ tinh thần mà các công việc của các Hội Thánh Cải Chánh được điều hành; và bằng chứng phải thật rõ ràng và minh bạch, mới đủ để chứng minh rằng họ đã dành cho dân chúng Cơ Đốc không hơn trọng lượng hay ảnh hưởng nào trong việc chọn lựa các mục sư của họ so với những gì Giáo Hội La Mã đã dành cho họ.

Có một đoạn quan trọng trong một luận văn quý giá của Calvin, De Necessitate reformandæ Ecclesiæ, trong đó ông chính thức vạch trần những sự bại hoại mà Giáo Hội La Mã đã đưa vào việc bầu chọn các mục sư, và, khi làm như vậy, đã tỏ lộ rất rõ quan điểm của chính ông về chủ đề này. Trước tiên ông mô tả thực hành của Hội Thánh nguyên thủy, rồi đối chiếu nó với thực hành của Giáo Hội La Mã. Sau khi mô tả sự nghiêm ngặt của việc khảo hạch, trong Hội Thánh nguyên thủy, về đời sống và giáo lý của con người, ông tiếp tục nói: “Porro ejus qui a clero nominatus esset, vel recusandi vel approbandi arbitrium penes populum et magistratum erat, nequis invitis aut non consentientibus obtruderetur.” Và rồi, trái ngược với điều này, ông mô tả thực hành của Giáo Hội La Mã như sau: — “Populo erepta suffragiorum libertas.”4 Ngài William có cố gắng giải thích xem, theo quan điểm của ông về chúng, quan điểm của Calvin về chủ đề này khác với quan điểm của Giáo Hội La Mã ở những điểm nào chăng? Giáo Hội La Mã có từ chối dân chúng bất kỳ quyền hay đặc quyền nào trong vấn đề này, mà Ngài William, hay Calvin theo cách giải thích của Ngài William về các phát biểu của ông, đã dành cho họ chăng? Sự khác biệt giữa thực hành của Hội Thánh nguyên thủy và thực hành của Giáo Hội La Mã, mà Calvin ở đây có ý chỉ ra, tán thành cái này và không tán thành cái kia, là gì? Điều mà Calvin và Hội Thánh nguyên thủy cho rằng dân chúng nên có, và điều mà Giáo Hội La Mã đã lấy đi khỏi họ, là gì? Calvin ở đây có đưa ra dấu hiệu nào cho thấy ông hiểu sự đồng ý và tự do bầu cử theo bất kỳ nghĩa nào khác với nghĩa mà chúng hiển nhiên và phổ quát mang hay chăng? Ngài William có cố gắng giải thích ý nghĩa của “vel recusandi vel approbandi arbitrium,”5 mà Calvin và Hội Thánh nguyên thủy đã dành cho dân chúng chăng?

Ngài William Hamilton thừa nhận điều mà tất nhiên không ai có thể phủ nhận, rằng từ trước đến nay vẫn luôn là một quy tắc của luật Hội Thánh, rằng không mục sư nào được áp đặt lên một hội chúng trái với ý muốn của họ; nhưng ông cáo buộc rằng chúng ta đã hoàn toàn hiểu sai ý nghĩa của quy tắc này, và chủ trương rằng nó hoàn toàn phù hợp với quyền của các tòa án Hội Thánh áp đặt các mục sư lên các hội chúng đang phản kháng, bất cứ khi nào họ cho rằng sự phản đối của dân chúng là vô lý và không có căn cứ. Ông khẳng định rằng ý nghĩa của quy tắc tùy thuộc vào việc giải quyết câu hỏi, liệu “ý muốn có nghĩa là một ý muốn hợp lý, một sự quyết chí dựa trên lý trí, hay một ý muốn đơn thuần, một ước muốn hay khuynh hướng, hợp lý hay vô lý.” Đây là một cách trình bày không công bằng về tình trạng của câu hỏi, và sự không công bằng của nó đã nhiều lần bị vạch trần. Sự trình bày sai lệch này về câu hỏi đã được Huân tước Corehouse đưa ra trước, và được Ông Robertson mượn từ ông; và tôi đã vạch trần nó như sau trong cuốn Biện Hộ của tôi: — “Thật vậy, đôi khi các đối thủ của chúng ta nói như thể có điều gì đó thật phi lý về quan điểm của chúng ta, đến nỗi không nên vội vàng, hay nếu không có bằng chứng rất mạnh, gán nó cho bất kỳ ai. Như vậy Huân tước Corehouse, khi thảo luận về Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất,6 nói rằng ‘ngay khi quyền giới thiệu chuyển vào tay một bên thứ ba, không chỉ châm ngôn (về sự đồng ý của dân chúng) mà cả giới hạn tất yếu của nó cũng xuất hiện.’ Và, một lần nữa,7 ông nói về ‘châm ngôn và giới hạn của nó, hay đúng hơn là châm ngôn được hiểu theo nghĩa đúng đắn và hợp lý.’ Nhưng tại sao bất kỳ giới hạn nào của châm ngôn về sự đồng ý của dân chúng lại là cần thiết, — nghĩa là, cần thiết phải được hiểu ngầm, — ngay cả khi nó không thực sự được bày tỏ? Chẳng phải quyền đưa ra hay giữ lại sự đồng ý, mà không bị bắt buộc phải chứng minh các lý do cho sự thỏa mãn của một bên khác, và quyền nêu lên các sự phản đối mà một bên khác sẽ phán xét, là hai điều hoàn toàn khác biệt, mỗi điều đều hoàn toàn có thể hiểu được, mặc dù dựa trên những quan điểm rất khác nhau về các quyền và vị thế của dân chúng Cơ Đốc sao? Có điều gì hiển nhiên và vốn dĩ phi lý trong ý tưởng rằng dân chúng Cơ Đốc nên có phần ảnh hưởng lớn hơn trong việc bổ nhiệm các mục sư của họ, so với quyền chỉ nêu lên các sự phản đối mà một bên khác sẽ phán xét, đến nỗi mọi phát biểu dường như gán cho họ một vị thế và ảnh hưởng cao hơn, đều phải bị bóp méo và xuyên tạc, để hạ xuống ngang tầm với chủ nghĩa giáo hoàng và chủ nghĩa Ôn Hòa sao? Vì Hội Thánh nguyên thủy, và phần lớn các nhà Cải Chánh, chủ trương rằng dân chúng có quyền tự bầu chọn các mục sư của mình, thì chắc chắn không thể có điều gì hiển nhiên và rõ ràng phi lý trong ý tưởng rằng họ có thể có một quyền ít rộng hơn đôi chút, mà vẫn cao hơn hẳn quyền mà các đối thủ của chúng ta dành cho họ, — rằng những người thông minh có thể thành thật nghĩ rằng, trong khi có thể không có căn cứ xác định nào trong Kinh Thánh hay lý trí để quyết định chắc chắn sáng kiến nên thuộc về ai, thế nhưng dân chúng có quyền tự do, và trên cơ sở xác tín của chính mình, đưa ra hay giữ lại sự đồng ý của mình đối với việc tiếp nhận bất kỳ người nào được đề xuất làm mục sư của họ.

“Ông Robertson cũng có một cố gắng tương tự nhằm loại bỏ nguyên tắc của chúng ta khỏi lĩnh vực thảo luận công bằng, bằng cách trình bày sai lệch nó. Ông mở đầu việc xem xét ý nghĩa của điều khoản, ‘rằng không ai được áp đặt vào bất kỳ chức vụ nào của Hội Thánh trái với ý muốn của hội chúng,’ như sau: — ‘Vậy thì, thuật ngữ ý muốn, trong cụm từ vừa được nhắc đến, có hàm ý duy nhất một hành động của hội chúng, mà họ phải đưa ra một lý do thỏa đáng, hay nó cũng có thể hàm ý một hành động bắt nguồn hoặc từ thành kiến, hoặc từ những xung động mù quáng của đam mê bị kích động mạnh mẽ?’ Nay chúng ta phải nói với Ông Robertson rằng hai phương án của ông không bao quát đầy đủ chủ đề. Ý muốn của dân chúng có thể ‘mô tả một hành động’ mà về nó, sự thật không phải là nó dựa trên ý thích nhất thời hay đam mê, cũng không phải là họ phải đưa ra một lý do cho nó, mà sẽ làm thỏa mãn những người khác. Nó có thể mô tả một hành động dựa trên những lý do tốt và đầy đủ, mà về tính đầy đủ của chúng, tuy nhiên, không bên nào khác có quyền phán xét, và mà không bên nào khác, khi cho rằng các lý do ấy không đầy đủ, có quyền vì lý do đó mà gạt bỏ; và thật vậy, đây chính là điều chúng ta tranh đấu, và điều chúng ta trông đợi sẽ thường được thể hiện ở nơi một hội chúng Cơ Đốc bất đồng với việc bổ nhiệm một người được đề xuất làm mục sư của họ.”8

Sự phân biệt này hiển nhiên có tầm quan trọng căn bản, để trình bày đúng điểm đang tranh luận; nhưng Ngài William đã không cho là nên lưu ý đến nó, và tiếp tục với Chứng Minh của mình như thể ông chưa từng nghe nói về nó. Sau khi đã trình bày sai lệch câu hỏi như vậy, ông tiếp tục, theo gương của Huân tước Corehouse, thảo luận ý nghĩa của từ “voluntas,” và chứng minh, bằng thẩm quyền của các nhà soạn từ điển, rằng nó có nghĩa là ý muốn hợp lý. Và ở đây, một lần nữa, chúng ta có một trường hợp nổi bật khác về sự nhầm lẫn. Từ “voluntas” không tạo thành một phần nào của giáo luật Hội Thánh chống lại việc can thiệp; và ý nghĩa của nó, dù là gì đi nữa, cũng không thể cung cấp tài liệu thích hợp nào để xác định ý nghĩa của luật ấy. Giáo luật, trong hình thức nguyên thủy của nó, và trong các trường hợp sớm nhất mà nó xuất hiện, là, “nullus invitis detur episcopus,” “nullus civibus invitis ordinetur episcopus,” hay, như Beza diễn đạt, “nemo invito gregi obtrudatur.”9 Việc thảo luận ý nghĩa của invitus có thể đã có phần thích hợp; việc thảo luận ý nghĩa của voluntas thì không có chút nào.

Điều quan trọng nhất cần nhận xét là, trong tất cả các trường hợp sớm nhất mà giáo luật này được đặt ra, nó đi kèm với những giải thích như thế, và dựa trên những căn cứ như thế, đến nỗi rõ ràng và không thể nghi ngờ rằng thời ấy nó được hiểu theo cùng nghĩa mà chúng ta hiểu nó, — như hàm ý rằng sự phản đối của dân chúng là lý do đầy đủ để không bổ nhiệm một mục sư trên họ, và rằng hội chúng ít nhất có quyền phủ quyết hay phủ định đối với việc bổ nhiệm. Chúng ta có thể trích dẫn, để chứng minh điều này, các trường hợp sớm nhất mà nguyên tắc không can thiệp đã được đặt ra một cách rõ ràng và chính thức như một châm ngôn của luật học Hội Thánh, hầu hết chúng sau đó đã được đưa vào luật giáo luật.

1. Nullus invitis detur Episcopus. Cleri, plebis, et ordinis, consensus et desiderium requiratur.10

2. Si forte vota eligentium in duas se diviserint partes, metropolitani judicio is alteri preferatur, qui majoribus et studiis juvatur et meritis, tantum ut nullus invitis et non petentibus ordinetur, ne civitas episcopum non optatum aut contemnat aut oderit.11

3. Item, juxta quod antiqui canones decreverunt, nullus invitis detur Episcopus, sed nec per oppressionem potentium personarum (những người bảo trợ mới manh nha của thời ấy) ad consensum faciendum cives aut clerici, quod dici nefas est, inclinentur.12

4. Quod in aliquibus rebus consuetudo prisca negligitur ac decreta canonum violantur, placuit ut juxta antiquam consuetudinem canonum decreta serventur. Nullus civibus invitis ordinetur episcopus, nisi quem populi et clericorum electio plenissimâ quæsierit voluntate.13

Tất cả các thẩm quyền này đã được trích dẫn trong cuốn Biện Hộ của tôi.14 Chúng hoàn toàn có tính kết luận về ý nghĩa nguyên thủy và cổ xưa của luật chống lại việc can thiệp. Ngài William đã không thấy tiện mà lưu ý đến chúng; và thật không dễ tìm được một người mà, sau khi xem xét chúng một cách chín chắn, lại có thể không bị thuyết phục rằng nguyên tắc không can thiệp của Hội Thánh nguyên thủy hàm ý rằng sự phản đối của một hội chúng là lý do đầy đủ khiến một mục sư không nên được bổ nhiệm trên họ, và rằng, tất nhiên, nguyên tắc ấy thời ấy được hiểu theo cùng nghĩa mà những người ủng hộ Luật Phủ Quyết hiểu nó.

Vì các nhà Cải Chánh, khi chủ trương tính cần thiết của sự đồng ý của dân chúng, và khẳng định nguyên tắc không can thiệp, đã quen viện dẫn giáo lý và thực hành của Hội Thánh nguyên thủy, trái ngược với Giáo Hội La Mã, nên có một sự suy đoán mạnh mẽ nhất rằng họ hiểu nguyên tắc ấy theo cùng nghĩa như Hội Thánh nguyên thủy đã hiểu, — một sự suy đoán chỉ có thể bị bác bỏ bằng cách đưa ra từ họ những tuyên bố khẳng định một cách minh bạch, hay nhất thiết hàm ý, rằng họ hiểu nó theo một nghĩa khác, và chỉ rõ sự khác biệt nằm ở đâu. Ngài William nói,15 rằng trong tất cả các Hội Thánh Trưởng Lão, “quy tắc [chống lại việc can thiệp] đã, trực tiếp hay gián tiếp, là một bản sao chép từ Geneva;” và rằng, vào thời kỳ Cải Chánh, “không châm ngôn nào của luật dân sự nói lên một ý nghĩa chính xác và không mơ hồ hơn đối với mọi nhà luật học Âu Châu, so với châm ngôn này trong chính thể Hội Thánh đối với mọi nhà thần học Calvinist, từ Edinburgh đến Geneva.” Nhưng sự thật không thể nghi ngờ là, cả tại Geneva lẫn trong các Hội Thánh Trưởng Lão khác, quy tắc ấy là một “bản sao chép” từ các giáo luật của Hội Thánh thời đầu, và rằng trong các giáo luật này ý nghĩa của nó hết sức chính xác và không mơ hồ, làm chứng một cách rõ ràng và minh bạch ủng hộ các nguyên tắc của chúng ta, và chống lại quan điểm của ông. Ngài William có dám xem xét các trường hợp mà quy tắc này lần đầu tiên được đặt ra như một châm ngôn của luật Hội Thánh, và cố gắng giải thích chúng sao cho phù hợp với quan điểm của ông chăng?

Có một đoạn đáng chú ý trong một tác phẩm của Richer, một người bênh vực nổi tiếng các Quyền Tự Do Gallican, đoạn này không chỉ là một lời chứng ủng hộ việc không can thiệp, theo nghĩa tự nhiên và chân thật của nó, mà còn là một minh họa kỳ lạ về ý nghĩa đôi khi được gắn cho các thuật ngữ được dùng khi thảo luận chủ đề này, và đặc biệt về tính đồng nhất thực chất giữa bầu chọn và đồng ý. Một số người bênh vực các Quyền Tự Do Gallican đã giữ các nguyên tắc thuộc Kinh Thánh và Trưởng Lão về sự độc lập hoàn toàn của các thẩm quyền dân sự và thuộc Hội Thánh, và về mối quan hệ nên tồn tại giữa chúng. Mối liên hệ của họ với Giáo Hội La Mã nhìn chung đã giữ họ khỏi chủ nghĩa Erastus; và khi chống lại quyền lực thế tục của Giáo hoàng, dù trực tiếp hay gián tiếp, hay quyền của ông can thiệp một cách có thẩm quyền vào việc định đoạt các vấn đề thế tục hay dân sự, họ đã phản đối hầu hết mọi điều đặc thù và đúng nghĩa thuộc Giáo hoàng.16 Họ cũng giữ, ở một mức độ nào đó, các nguyên tắc thuộc Kinh Thánh và Trưởng Lão về các quyền của dân chúng, và một số người trong số họ là những người không can thiệp chân thật. Đoạn trích đáng chú ý sau đây trích từ một tác phẩm của Edmond Richer, Tiến sĩ Sorbonne, người mà cả đời đã cống hiến cho việc vạch trần các giáo lý đặc thù của những người theo chủ nghĩa Ultramontane, và việc bênh vực các Quyền Tự Do Gallican. Tựa đề của mục ấy là, De Sacrarum Electionum Justificatione, natura et differentia activæ atque passivæ electionis; et quod juri divino et naturali invitis dari Episcopum repugnet. Tôi xin sao chép toàn bộ đoạn ấy.

Vallius,17 me reprehendit quòd dixerim collationes Beneficiorum quadringentis et mille annis jure communi, id est, sacris electionibus factas, etc. Et quoniam sacras electiones per meum latus confodit, hic ego decrevi eam in rem texere disputationem, quam eo magis necessariam duco, quòd status aut Principatus Ecclesiæ sit electivus non hæreditarius, certumque habeatur sacras electiones missioni factæ a Christo de Apostolis atque discipulis successisse: Enimvero sicut Dominus, postquam Apostolos et discipulos elegit, eisdem suum credidit Sacerdotium cum potestate clavium; ita etiam semper solemne fuit Patribus Ecclesiæ primitivæ, ut neminem in Episcopum aut Presbyterum ordinarent, nisi prius canonice electum. Ordiar igitur ab electionis Ecclesiasticæ descriptione, quæ nihil aliud est, quam sacer personæ delectus canonice factus ad obeundum Ecclesiasticum ministerium: utque cognoscatur qua ratione et via jurisdictio Ecclesiastica conferatur, hic in memoriam revocanda quæ jam aliàs sæpe dixi, sunt enim scitu pernecessaria et ad duritiam adversariorum comprimendam pluries inculcanda, nimirum jurisdictionem Ecclesiasticam duobus modis posse considerari et conferri, puta intensive, objective, formaliter et quoad habitum, deinde extensive, subjective, materialiter et quoad actum vel exercitium; ac priori modo conferri per sacros ordines; ita ut Episcopo et Presbytero una cum Episcopali et Sacerdotali ordine formaliter et quoad habitum potestas et facultas regendi populum Christianum, remittendi et retinendi peccata, excommunicandi, leges ferendi proportionatim et respective deferatur; materialiter vero quoad actum atque exercitium, quando titulus, materia, Diæcesis, parœcia, aut populus regendus Episcopo vel Presbytero traditur: quæ attributio tituli et materiæ secundum Canones et praxim Ecclesiæ primitivæ dabatur per activam et passivam electionem. Activam electionem voco facultatem legendi idoneum Pastorem, quæ facultas hierarchico ordini peculiaris et propria est, sicut facultas excommunicandi verbi causa, quam tamen Episcopi et Papa ipse possunt laicis communicare per dispensationem. Nam Christus hierarchico ordini cui Sacerdotium suum contulit, una dedit potestatem activam eligendi atque examinandi personas idoneas, quibus Sacerdotium suum communicaretur, ideoque hæc facultas juris est divini, dispensabilis, et communicabilis quasi per vicariatum et commissionem ut de excommunicandi facultate diximus. Nam moralia quamquam a Deo instituta, tamen mutationi obnoxia sunt. Quoniam Deus cum liberis libere, et cum necessariis necessario agit. Quocirca compertum est in Ecclesiæ utilitatem vel propter alias causas justas et laudabiles, ordinem hierarchicum sæpe Christianis Principibus et personis laicis fecisse potestatem active eligendi Pastores, sola sibi retenta facultate ordinandi et consecrandi Episcopos et Presbyteros: quia hæc juris est divini plane indispensabilis atque invariabilis. Et hæc de activa electione: passiva autem et subjectiva est populi consensus activas electiones Cleri approbantis, ac sese Pastori electo sponte et libere subjicientis, quæ libera subjectio et consensus populi juris est divini et naturalis prorsus indispensabilis. Adeo ut in Pastorum electione oporteat consensum liberum populi explicite aut implicite, vere aut interpretative, secundum Canones intervenire. Quamobrem sicut nemo potest ordinem hierarchicum jure consecrandi Episcopos et Sacerdotes, aut etiam invitum jure active eligendi Pastores idoneos absolute privare: Ita nec etiam ordo hierarchicus jure potest populum passiva electione aut jure consentiendi orbare. Et idcirco ex doctrina et traditione Apostolica, Clerus et populus suo quisque modo et captu proportionatim et respective ad electiones concurrebant. Cujus rei causa a lege gratiæ petitur, quæ vere regia est et perfectæ libertatis: omnium legum atque institutorum mitissima, suavissima, et naturæ ac libertati hominum maxime conformis. Quod si in rebus naturalibus forma nunquam nisi in materiam egregie subactam et dispositam introducitur, quanto magis in agentibus liberis et præsertim in lege gratiæ, cum Religio Christiana et Communio Sanctorum doceri et suaderi, non cogi, aut austere atque absolute imperari possit? Quocirca si Ecclesiastici invitis et repugnantibus Christianis, quos debent libere suaviterque erudire, legem dare nequeant (leges enim non obligant nisi recipiantur) quanto magis absurdum est invitis atque repugnantibus populis pastorem consecrare, cum Pastor sit tanquam lex animata Ecclesiæ. Ut enim ait Durandus 4. sentent. dist. 19. quæst. 2. circa medium. Sacerdos magis est Judex arbitrarius de voluntate partium assumptus, quam habens de se jurisdictionem super partes eis invitis, vel altera earum invita. Et Cancellarius Parisiensis de potestate Ecclesiastica, considerat: 3. Videre est igitur, ait, quemadmodum potestas hæc Ecclesiastica jurisdictionem quandum excipit cui convenit, quod libera sit et spontanea vere vel interpretative circa personam in qua exercetur hæc jurisdictio, aut saltem quod non feratur in invitum. Quis enim diceret quod aliquis invitus vel baptisatur, vel confirmatur, vel absolvitur in foro conscientiæ, vel ordinatur: et ita de aliis reliquis. Cardinalis Cusanus, lib. 2. de Concordantia, cap. 32. probat unum corpus spirituale constitui ex Episcopo et plebe, ideoque consensum necessarium videri sicut in carnali matrimonio, atque inter Episcopum et Ecclesiam matrimonium esse, 3. quæst. 1. can. Audivimus. Et propterea dicit textus 1. quæst. 1. can. Ordinationes quæ non fiunt secundum Canonicas sanctiones, falsas esse, etc. ejus ratio est, quia consensus est de essentia matrimonii. Procul dubio in Ecclesia primitiva, cum populus aleret Sacerdotes, nullum erat dubium de hac potestate passiva eligendi: postea ubi bene fundatæ et locupletatæ sunt Ecclesiæ, ambitio Pastorum crevit, resque immutata est. His duobus principiis de activa et passiva electione bene intellectis, facile est omnia non modo Vallii, sed Bellarmini, Baronii atque aliorum argumenta pro absoluto jure Papæ, in constituendis Pastoribus depellere.”18 19

Tất nhiên, không thể nghi ngờ rằng Richer ở đây đã bênh vực một cách tài giỏi, và chủ trương là giáo lý của Hội Thánh hoàn vũ thời đầu, nguyên tắc không can thiệp như chúng ta hiểu nó, — trong khi ông nói về nguyên tắc này như hàm ý một sự bầu chọn thụ động của dân chúng, — một sự kiện minh họa một cách kỳ lạ việc dùng lẫn lộn các từ “bầu chọn” và “đồng ý” của nhiều tác giả khác, và xác nhận ý tưởng rằng sự đồng ý của họ được gọi bằng tên bầu chọn, chính vì nó có ý hàm ý rằng họ có phần thực sự, ảnh hưởng thực tế và hiệu quả, trong việc bổ nhiệm.

Khi tiến hành đưa ra một số nhận xét bổ sung liên quan trực tiếp hơn đến câu hỏi về quan điểm của Calvin và Beza là gì, tôi muốn người đọc ghi nhớ rằng điều mà Ngài William Hamilton có nghĩa vụ phải chứng minh là, Calvin và Beza là những người chủ trương can thiệp, — nghĩa là, họ chủ trương rằng các tòa án Hội Thánh có quyền áp đặt các mục sư lên các hội chúng đang phản kháng, bất cứ khi nào họ cho rằng các sự phản đối hay phản kháng của dân chúng là không có căn cứ; và rằng không gì không liên quan đến điểm chính xác này có thể thích hợp với câu hỏi đang được thảo luận. Ngài William, trong thư gửi tờ Witness, đã đưa ra chống lại tôi một lời cáo buộc, mà nay ông sẽ không lặp lại, về việc “trốn tránh, như trốn tránh dịch bệnh, tất cả các đoạn mà tác giả của ông bàn luận về một chủ đề với ý định rõ ràng.” Tôi lặp lại lời cáo buộc mà tôi đã đưa ra và xác lập chống lại ông, về việc trước tiên hứa sẽ trích dẫn “các đoạn chính đúng trọng tâm chứa trong các tác phẩm riêng của Calvin,” rồi sau đó bỏ qua không chỉ đoạn hết sức đáng chú ý mà tôi đã trích dẫn từ tác phẩm Institutions của ông, đoạn ấy rõ ràng và minh bạch đến nỗi không thể né tránh hay giải thích cho qua được, mà còn cả các đoạn trích mà tôi đã trích dẫn từ bài bình giải của ông về Công Vụ 6:3, và Công Vụ 14:23, nơi ông bàn luận chủ đề ấy “với ý định rõ ràng.” Ngài William quả quyết với chúng ta rằng ông đã bỏ qua các đoạn này chỉ vì chúng là “đồ thừa vô dụng,” — một phát biểu sẽ khiến hầu hết những người đọc chúng phải hết sức ngạc nhiên. Ông thừa nhận rằng ông đã đưa ra từ Calvin các đoạn trong đó khẳng định rằng các cuộc bầu chọn thiêng liêng chỉ được tiến hành một cách hợp pháp nếu bằng “sự đồng ý chung, — với sự đồng ý chung của toàn thể Hội Thánh, — bằng những phiếu bầu thầm lặng của mọi người, — bằng những phiếu bầu, — từ những phiếu bầu của dân chúng, — bằng sự phán đoán và chứng ngôn công khai, — với sự tán thành của dân chúng, — bằng chứng ngôn của mọi người, — bằng những chứng ngôn của dân chúng, — bằng sự đồng ý của giới thượng lưu và thường dân.” Và thật vậy, ông đã đưa ra từ Calvin những trích dẫn hoàn toàn đủ, nếu người ta chỉ chịu khó xem xét chúng, để lật đổ mọi lập trường hàng đầu của ông; nhưng rồi, trong các đoạn mà ông đã bỏ qua, có những phát biểu, nếu có thể, còn minh bạch hơn nữa; như là, “được bầu chọn bằng những phiếu bầu chung,” — “sự bầu chọn tự do của dân chúng,” — “một sự cướp bóc vô đạo đối với Hội Thánh, bất cứ khi nào một giám mục bị áp đặt lên bất kỳ dân chúng nào mà họ đã không thỉnh cầu, hay ít nhất đã không tán thành bằng một tiếng nói tự do;” và lời tuyên bố rằng giáo luật của Công Đồng Laodicea không có ý loại trừ “sự bầu chọn tự do của dân chúng,” mà chỉ nhằm bảo đảm rằng các thẩm quyền thuộc Hội Thánh nên chủ tọa và điều hành, để ngăn ngừa náo loạn và lộn xộn.

Trong số các dấu hiệu gián tiếp và tình cờ về quan điểm thật sự của Calvin và Beza, có lẽ không dấu hiệu nào thỏa đáng và ý nghĩa hơn cách mà họ xử lý giáo luật nổi tiếng này của Công Đồng Laodicea, giáo luật quy định rằng việc bầu chọn các mục sư không được phó mặc cho đám đông, và là thành trì của phe Giáo hoàng, phe Giám Mục, và phe Ôn Hòa, bất cứ khi nào họ bị buộc phải thảo luận chứng ngôn của Hội Thánh thời đầu. Hầu hết những người xem xét các phát biểu của Calvin và Beza về điểm này, không phải theo cách của Ngài William, mà với sự cẩn thận và chín chắn, sẽ bị dồn đến các kết luận sau đây: —

1st, Rằng Calvin và Beza cảm thấy giáo luật này, xét qua vẻ bề ngoài, là trái ngược với quan điểm của họ, vì họ đã, theo một nghĩa công bằng và chân thật nào đó, trao quyền bầu chọn cho đám đông.

2d, Rằng họ chủ trương rằng, tuy nhiên, nó vẫn có thể được giải thích theo cách không mâu thuẫn với quan điểm của họ.

3d, Rằng tất cả những gì cần thiết, theo phán đoán của họ, để đưa nó vào sự phù hợp với quan điểm của họ, là xem nó như phủ nhận quyền bầu chọn đối với dân chúng theo nghĩa loại trừ quyền chủ tọa hay điều hành của các tòa án Hội Thánh trong việc bầu chọn, và quyền của họ loại bỏ một người mà họ cho là không đủ tư cách hay không phù hợp, ngay cả sau khi dân chúng đã chọn người ấy.

Dĩ nhiên, rõ ràng là những lời tuyên bố đã được trích dẫn từ Calvin, hiểu theo nghĩa tự nhiên, thông thường của chúng, theo usus loquendi phổ quát, bất biến, có nghĩa là dân chúng có quyền chọn mục sư của chính mình, và không ai được áp đặt lên họ mà việc bổ nhiệm người ấy họ quyết liệt phản đối; và nếu Calvin thật sự có ý dạy các giáo lý này, ông đã không thể dùng ngôn ngữ rõ ràng hơn hay mạnh mẽ hơn; và do đó, các căn cứ phải thật mạnh mẽ, và bằng chứng phải thuộc loại rất đặc biệt, mới có thể biện minh cho việc ép một ý nghĩa khác lên chúng. Lý thuyết của Ngài William là, bầu chọn chỉ có nghĩa là đồng ý, và đồng ý chỉ có nghĩa là quyền trình bày các phản đối, mà một bên khác sẽ phán xét. Và lý thuyết này được chứng minh bằng cách nào? Không ai cáo buộc rằng Calvin đã từng, trong các phần khác của tác phẩm của mình, khẳng định điều gì mâu thuẫn với điều mà trong các đoạn này ông đã dạy một cách hết sức rõ ràng, — rằng ông đã từng phủ nhận quyền của dân chúng được chọn lựa, hay sự cần thiết của sự đồng ý của họ, — hay đã tán thành, trực tiếp hoặc bằng hàm ý rõ ràng, quyền của các tòa án Hội Thánh được áp đặt mục sư lên các hội chúng đang phản đối. Ngay cả nếu có thể chứng minh rằng ông đã làm như vậy, điều đó chỉ cho thấy ông đã viết không nhất quán; nhưng nó sẽ không chứng minh rằng, trong các đoạn đã trích, ông đã không dạy quyền của dân chúng được chọn lựa, và sự cần thiết của sự đồng ý của họ. Nhưng điều này thậm chí còn không được cáo buộc. Lời chứng của ông về điểm này trong các tác phẩm của ông là đồng nhất và nhất quán. Ông cũng chưa từng, trong bất kỳ phần nào của các tác phẩm của mình, nói với chúng ta, trực tiếp hay bằng hàm ý rõ ràng, rằng khi gán quyền bầu chọn và đồng ý cho dân chúng, ông chỉ có ý nói rằng họ có quyền trình bày các phản đối, mà các tòa án Hội Thánh sẽ phán xét. Nếu ông đã hiểu chúng theo một nghĩa rõ ràng là không nhất quán với nghĩa hiển nhiên thông thường của chúng, có lẽ người ta đã mong đợi ông sẽ nói với chúng ta như vậy; và chắc chắn không có gì kém hơn một lời tuyên bố rõ ràng của chính ông về điều đó mới có thể là căn cứ hợp lý để tin như vậy; thế mà không có điều gì như thế đã được hoặc có thể được đưa ra. Không có gì đã được hoặc có thể được đưa ra từ các tác phẩm của Calvin, mà cho thấy một chút căn cứ nào để tin rằng ông đã tán thành sự can thiệp, hay ông có ý muốn các phát biểu của mình về bầu chọn và đồng ý chỉ có nghĩa là quyền trình bày các phản đối.

Vậy thì, trên căn cứ nào mà những người chủ trương can thiệp đòi hỏi sự ủng hộ của Calvin? Đơn giản và duy nhất trên căn cứ của các quy tắc và thực hành Hội Thánh tại Geneva. Vậy hãy hiểu rõ và ghi nhớ rằng, Calvin, trong các tác phẩm đã xuất bản của mình, đã nhiều lần, rõ ràng, và không mơ hồ khẳng định rằng các mục sư chỉ nên được bổ nhiệm theo sự chọn lựa, hay thỉnh cầu, hay với sự đồng ý của dân chúng, — rằng ông đã không đưa ra, trong tất cả các tác phẩm của mình, một phát biểu nào không nhất quán với các lời tuyên bố này, hiểu theo nghĩa tự nhiên và thông thường của chúng, — và rằng không có gì được đưa ra từ bất kỳ tác phẩm nào của ông mà cho thấy căn cứ để tin rằng ông đã tán thành quyền của các tòa án Hội Thánh được can thiệp, — rằng ông đã dùng bầu chọn và đồng ý theo bất kỳ nghĩa nào khác hơn nghĩa mà chúng tự nhiên và thông thường mang, — hay rằng ông có ý muốn chúng chỉ có nghĩa là quyền trình bày các phản đối; và, giữ tất cả điều này trong tầm nhìn, chúng ta hãy lưu ý đến căn cứ duy nhất mà người ta cho rằng ông đã giữ nguyên tắc can thiệp thuộc Giáo hoàng.

Một đoạn trích từ một bức thư của Calvin, trình bày một cách ngắn gọn và tóm tắt về thực hành thông thường tại Geneva liên quan đến việc bổ nhiệm các mục sư, đã được ông Robertson mượn từ Lord Medwyn, và tôi đã trả lời đầy đủ rồi.20 Điều duy nhất thêm vào điều này mà Ngài William đã đưa ra về chủ đề này, là một số trích đoạn từ các sắc lệnh Hội Thánh của Geneva. Về thực chất, đây không phải là một luận cứ khác với luận cứ dựa trên bức thư của Calvin, trình bày thực hành tại Geneva; và một số nhận xét đã được đưa ra về bức thư cũng áp dụng cho các sắc lệnh. Các sắc lệnh được viện dẫn, dĩ nhiên, hiện tại đơn giản như một phương tiện để xác định quan điểm của Calvin là gì; và câu hỏi đúng đắn là, liệu chúng có cho thấy căn cứ đầy đủ để gán cho ông những tình cảm hoàn toàn đối nghịch với những tình cảm mà, như chúng ta đã thấy, ông đã duy trì một cách rõ ràng và nhất quán trong suốt các tác phẩm của chính mình hay không? hay, nói cách khác, liệu chúng có cho thấy căn cứ đầy đủ để duy trì rằng Calvin cho rằng các tòa án Hội Thánh có quyền áp đặt mục sư lên các hội chúng đang phản đối hay không? Sau lời chứng rõ ràng và nhất quán mà Calvin đã đưa ra về chủ đề này trong suốt các tác phẩm của chính mình, không ai được phép xem ông là người chủ trương can thiệp, trừ khi người ấy có thể đưa ra một lời tuyên bố rõ ràng và không mơ hồ ủng hộ sự can thiệp, và truy vết lời tuyên bố ấy trực tiếp đến chính Calvin. Các sắc lệnh là một văn kiện của các nhà cầm quyền dân sự tại Geneva, được ban hành nhân danh họ, và phát xuất từ thẩm quyền của họ. Không nghi ngờ gì rằng chúng đã được soạn thảo dưới ảnh hưởng của Calvin, và phù hợp với quan điểm của ông về tổ chức Hội Thánh; nhưng không thể chứng minh được, và không nên giả định, rằng, như cuối cùng đã được các nhà cầm quyền dân sự thông qua, chúng trong mọi phương diện chính xác là điều ông mong muốn, — rằng chúng thuộc về ông theo cùng nghĩa mà các tác phẩm Institutions và Commentary của ông thuộc về ông. Việc bầu chọn các mục sư là một trong những chủ đề mà các Hội Thánh thường gặp khó khăn trong việc đi đến một sự điều chỉnh hài hòa với các nhà cầm quyền dân sự, và về chủ đề này họ đã quá thường bị cám dỗ để đồng ý, hoặc ít nhất để chấp nhận, một sự thỏa hiệp nào đó về các nguyên tắc lành mạnh. Trước đây tôi đã trích dẫn21 một lời chứng nổi bật của Zanchius về điểm này, trong đó, sau khi đã thiết lập từ Kinh Thánh và thời cổ đại lập trường này, “rằng việc bầu chọn các mục sư phải thuộc chung về toàn thể Hội Thánh, — nghĩa là, không ai được chọn và nhận vào chức vụ mục sư trừ khi có sự đồng ý và tán thành của Hội Thánh mà vị mục sư ấy sẽ phục vụ,” ông nói, “Phong tục này vẫn còn được giữ trong nhiều Hội Thánh Cải Chánh, nhưng trong một số khá lớn có sự hỗn loạn lớn nhất; và, trái ngược với hiến chế của các sứ đồ và các giáo luật cổ xưa, các mục sư được chọn và áp đặt lên các Hội Thánh mà họ không hay biết, và thậm chí trái với ý muốn của họ.”

Các nhà cầm quyền dân sự thường chống đối các quyền và ảnh hưởng chính đáng của dân chúng trong việc bổ nhiệm các mục sư, và sẵn lòng hơn để cho các tòa án Hội Thánh một số quyền lực, có lẽ vì họ biết rõ rằng có những cách thức quản lý các trưởng lão đoàn mà không thể áp dụng tốt đối với các hội chúng. Khi Quyển Kỷ Luật Thứ Hai, trong đó chứa một sự khẳng định rõ ràng và minh bạch về nguyên tắc không can thiệp theo nghĩa hiển nhiên và thành thật của nó, được trình lên các nhà cầm quyền dân sự để xét lại, họ đã đề nghị chèn thêm sau lời tuyên bố về nguyên tắc không can thiệp, những lời, “nếu dân chúng có lý do hợp pháp chống lại đời sống và giáo lý của người ấy;” nhưng Hội Thánh đã từ chối chấp nhận chúng. Vậy thì không phải là không có khả năng Calvin đã gặp một số khó khăn trong việc trình bày đầy đủ, trong các sắc lệnh mà các nhà cầm quyền dân sự đã thiết lập, tất cả các quan điểm mà ông đã khẳng định một cách hết sức rõ ràng trong các tác phẩm của mình về quyền của dân chúng Cơ Đốc.

Nhưng ngay cả khi thừa nhận, vì mục đích tranh luận, — điều mà, tuy nhiên, chúng ta không thừa nhận, — rằng các sắc lệnh Hội Thánh của Geneva thật sự và đầy đủ thuộc về Calvin như các tác phẩm Institutions và Commentary của ông thuộc về ông, chúng ta vẫn khẳng định rằng chúng không nhất thiết mâu thuẫn (và dĩ nhiên không nên buộc tội ông là không nhất quán khi không cần thiết) với các quan điểm mà ông đã trình bày một cách hết sức rõ ràng trong các tác phẩm của chính mình, và không rõ ràng hay nhất thiết hàm ý rằng ông đã từng bất chấp sự phản đối của dân chúng, hay áp đặt một mục sư lên một hội chúng đang phản đối. Dĩ nhiên, hoàn toàn rõ ràng rằng không có con đường trung dung nào giữa việc trao cho dân chúng quyền phủ quyết hay quyền phủ định, và việc bênh vực quyền của những người bảo trợ và các trưởng lão đoàn được áp đặt mục sư lên các hội chúng đang phản đối: và việc áp đặt mục sư lên các hội chúng đang phản đối mang tính thuộc Giáo hoàng một cách triệt để trong toàn bộ đặc tính và tinh thần của nó, — hoàn toàn trái ngược với các nguyên tắc nền tảng của cuộc Cải Chánh, — và rõ ràng không nhất quán với lời chứng không mơ hồ và nhất quán mà Calvin đã đưa ra về chủ đề này trong các tác phẩm của mình, đến nỗi không có gì ngoài một lời tuyên bố rõ ràng, trình bày, totidem verbis, quyền của các tòa án Hội Thánh được can thiệp, mới có thể cho thấy căn cứ hợp lý để buộc tội ông về một sai lầm như thế; và do đó chúng ta hoàn toàn có quyền gạt các sắc lệnh của Geneva sang một bên bằng khẳng định này, rằng chúng không chứa điều gì mà trong đó tính hợp pháp của việc bất chấp sự phản đối của dân chúng, và của việc áp đặt mục sư, được duy trì, hoặc trực tiếp hoặc bằng hàm ý rõ ràng và tất yếu. Chỉ bằng một hàm ý rất xa vời, và bằng một suy luận rất mơ hồ và không chắc chắn, mà điều gì giống như sự can thiệp mới có thể được rút ra từ chúng; và chỉ riêng điều này cũng đủ để cho thấy rằng chúng không cho thấy căn cứ đầy đủ để buộc tội Calvin giữ một quan điểm không nhất quán với lời chứng đồng nhất mà ông đã đưa ra trong các tác phẩm của mình về chủ đề này.

Thực chất của vấn đề liên quan đến các sắc lệnh này là như sau, — rằng chúng gán cho giới giáo sĩ một vị trí quan trọng trong việc bầu chọn các mục sư, và thậm chí cả quyền khởi xướng, như dĩ nhiên là cần thiết, khi không có một tầng lớp riêng biệt gồm những người đã được cấp phép hay đang tập sự, — khi những người được lấy từ các nghề nghiệp khác thường được kêu gọi vào chức vụ mục sư, — và khi, trên thực tế, hầu như không có nguồn cung ứng nào gồm những người đã được chuẩn bị sẵn, mà từ đó sự chọn lựa có thể được thực hiện. Trong các hoàn cảnh này, hiển nhiên là cần thiết và thích hợp để dân chúng không được phép hướng suy nghĩ của mình về bất kỳ người nào, với ý định có được người ấy làm mục sư của mình, cho đến khi các tòa án Hội Thánh đã kiểm tra trình độ của người ấy, — đã tuyên bố người ấy là một người thích hợp và xứng đáng cho chức vụ mục sư — và, vì lúc bấy giờ có lẽ không có người nào khác mà họ có thể có làm mục sư của mình, đã thực tế giới thiệu người ấy với dân chúng để người ấy có thể đảm nhận chức vụ ấy. Những người chỉ biết hời hợt về các chủ đề này, xét đoán ý nghĩa và phạm vi của các quy tắc và quy định thực hành như thể chúng được dự định cho cùng tình trạng mà chúng ta thấy mình đang ở, nơi có một số lượng lớn những người đã được cấp phép, và nơi có nhiều người sẵn sàng đáp ứng mọi chỗ trống xảy ra.

Các sắc lệnh, sau khi đã trao như vậy, — điều mà trong các hoàn cảnh thực tế mà Hội Thánh lúc bấy giờ đang ở, khó có thể sắp xếp khác đi được, — quyền khởi xướng cũng như việc kiểm tra cho giới giáo sĩ, tiếp tục trao quyền phủ quyết hay phủ định đối với mỗi lần bổ nhiệm cho thượng nghị viện hay hội đồng; và rồi, khi tiến hành trình bày các sắp xếp về việc giới thiệu ứng viên với dân chúng, quy định rằng “nếu có ai biết điều gì đáng phản đối liên quan đến đời sống và giáo lý” của người được đề cử, họ phải cho biết điều ấy, “để không ai được bổ nhiệm vào chức vụ mục sư trừ khi có sự đồng ý chung của toàn thể Hội Thánh.” Suy luận của Ngài William từ điều này là, “rằng toàn thể hội chúng được xem là đồng ý trong trường hợp không ai có thể đưa ra điều được xem là căn cứ phản đối hợp lệ;” và suy luận ấy, mặc dù còn rất xa mới rõ ràng hay chắc chắn, sẽ không hoàn toàn thiếu một mức độ hợp lý nào đó, nếu chúng ta không có phương tiện nào khác để xét đoán quan điểm của Calvin ngoài phương tiện được cung cấp như vậy. Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng,

1. Rằng các sắc lệnh này công nhận đó là một nguyên tắc đúng đắn, “rằng không ai được bổ nhiệm vào chức vụ mục sư trừ khi có sự đồng ý chung của toàn thể Hội Thánh.”

2. Rằng theo usus loquendi phổ quát và bất biến, áp dụng cho chủ đề này và cho mọi chủ đề tương tự, phát biểu này có một ý nghĩa rõ ràng và không mơ hồ, và nhất thiết hàm ý rằng bên mà sự đồng ý của họ được yêu cầu hay được đặt thành cần thiết, ít nhất có quyền phủ quyết hay phủ định đối với việc bổ nhiệm.

3. Rằng suy luận rút ra từ sự liên kết của các phát biểu hoàn toàn không rõ ràng và chắc chắn đến mức có thể biện minh cho việc đặt lên một phát biểu rõ ràng một ý nghĩa không những khác với, mà còn mâu thuẫn với, ý nghĩa mà trong cách dùng thông thường và liên tục nó hiển nhiên mang. Một phát biểu không được bóp méo khỏi nghĩa liên tục và bất biến của nó, bởi một suy luận mơ hồ như thế, — một hàm ý xa vời như thế. Một sự bóp méo triệt để và không thể nghi ngờ như thế đối với nghĩa thông thường của các từ ngữ không được dựa trên một suy luận hay hàm ý, mà phải được khẳng định một cách rõ ràng và minh bạch; và, trừ khi nó được khẳng định một cách rõ ràng và minh bạch, các quy tắc của lý luận công bằng loại trừ việc chấp nhận nó.

Không có gì sẽ thuyết phục chúng ta rằng bất kỳ nhóm người thông minh nào cũng có thể duy trì một mệnh đề hoàn toàn phi lý và lố bịch như “rằng toàn thể hội chúng được xem là đồng ý trong trường hợp không ai có thể đưa ra điều được xem (bởi một bên khác hơn chính hội chúng) là căn cứ phản đối hợp lệ,” trừ một sự khẳng định rõ ràng và không mơ hồ của chính họ về điều đó, — một sự khẳng định được diễn đạt totidem verbis, và không cho phép nghi ngờ hay mơ hồ nào về ý nghĩa của nó. Và không có điều gì như thế xuất hiện trong các sắc lệnh này. Câu văn này vụng về; nhưng một câu văn vụng về hay mơ hồ duy nhất chắc chắn không phải là căn cứ đầy đủ để hoàn toàn bất chấp usus loquendi phổ quát và bất biến như áp dụng cho một phát biểu thông thường, và gán cho bất kỳ người nào một tình cảm hoàn toàn đối nghịch với nhiều lời tuyên bố không mơ hồ mà người ấy đã đưa ra về quan điểm của mình. Câu văn này có thể tự nhiên gợi lên câu hỏi, Phải làm gì nếu dân chúng phản đối việc bổ nhiệm, nhưng không đưa ra điều gì để ủng hộ sự phản đối của mình, mà về tính chân thật và thích đáng của nó họ có thể thuyết phục các tòa án Hội Thánh? Nhưng nó không chứa tài liệu nào có thể biện minh cho việc trả lời câu hỏi này bằng cách nói rằng, trong trường hợp ấy, người ấy sẽ bị áp đặt mặc dù hội chúng tiếp tục phản đối; trong khi, ngược lại, sự công nhận tính cần thiết của sự đồng ý của Hội Thánh rõ ràng chỉ đến một câu trả lời hoàn toàn ngược lại với điều này. Chúng ta nghĩ rằng không phải là không có khả năng câu văn vụng về và mơ hồ này là một thứ thỏa hiệp giữa Calvin và các nhà cầm quyền dân sự tại Geneva; họ, với sự thù địch đối với các quyền theo Kinh Thánh của các hội chúng Cơ Đốc mà các nhà cầm quyền dân sự hầu như luôn luôn biểu lộ, hài lòng với vẻ bề ngoài của một tính cần thiết được hàm ý hay suy luận rằng dân chúng phải chứng minh các phản đối chống lại đời sống hay giáo lý của ứng viên; và ông hài lòng với sự công nhận nguyên tắc, “rằng không ai được bổ nhiệm vào chức vụ mục sư trừ khi có sự đồng ý chung của toàn thể Hội Thánh,” điều này để lại đủ khoảng trống cho các tòa án Hội Thánh hành động trong thực hành theo những nguyên tắc mà ông đã duy trì một cách nhất quán trong các tác phẩm của chính mình, và cứu họ khỏi bất kỳ điều gì giống như một nghĩa vụ hàm ý phải thực hiện điều mà ông gọi là “sự cướp bóc bất kính là áp đặt một giám mục lên bất kỳ dân chúng nào mà họ chưa thỉnh cầu, hoặc ít nhất chưa chấp thuận bằng tiếng nói tự do.”

Cần nhớ rằng các sắc lệnh này là một văn kiện của nhà cầm quyền dân sự, — thực tế là một Đạo Luật của Nghị Viện; và có một sự tương tự nào đó giữa chúng và Đạo Luật của Nghị Viện Scotland năm 1690, ch. 23, về phương diện này. Đạo Luật ấy không chứa một sự công nhận chính thức và rõ ràng về nguyên tắc không can thiệp, và nó quy định rằng bất kỳ ai trong hội chúng không tán thành người được các chủ đất và các trưởng lão đề cử, “sẽ trình bày lý do của mình, để vụ việc có thể được xem xét bởi trưởng lão đoàn trong địa hạt, mà theo sự phán xét và quyết định của họ, việc kêu gọi và tiếp nhận một mục sư cụ thể sẽ được sắp xếp và kết luận.” Theo Đạo Luật này, trưởng lão đoàn không nghi ngờ gì là được tự do can thiệp nếu họ chọn. Họ không bị nhà cầm quyền dân sự trói buộc không được can thiệp, nhưng họ cũng không bị đặt dưới bất kỳ điều gì giống như nghĩa vụ phải can thiệp. Họ được để hoàn toàn tự do hành động theo nguyên tắc không can thiệp; vì không có gì không nhất quán với nguyên tắc ấy trong việc dân chúng trình bày lý do của mình, để trưởng lão đoàn có thể có một số giao thiệp với họ về chủ đề này. Do đó, không có tài liệu thỏa đáng nào có thể rút ra từ Đạo Luật này để quyết định liệu Hội Thánh lúc bấy giờ có giữ và hành động theo nguyên tắc không can thiệp hay không. Điều ấy phải được xác định bằng thông tin rút ra từ các nguồn khác; và theo đó, khi thảo luận điểm này, chúng ta chứng minh rằng tất cả những người lãnh đạo của Hội Thánh trong thời kỳ ấy đã khẳng định nguyên tắc không can thiệp trong các tác phẩm của họ; và chúng ta còn chứng minh thêm, bằng những lời chứng không thể chê trách được, rằng nó đã được thực hiện trong thủ tục Hội Thánh của họ. Các sắc lệnh của Geneva, thật vậy, không giống như Đạo Luật 1690, không chứa điều gì ủng hộ hay chống lại nguyên tắc không can thiệp. Nhưng chúng chứa một lời tuyên bố rõ ràng ủng hộ nguyên tắc ấy, và chúng cũng chứa một thứ dấu hiệu hàm ý về điều gì đó dường như chống lại nó; và chúng ta đang hành động hết sức rộng lượng đối với các đối thủ của mình khi chúng ta xem hai điều này như thực tế trung hòa lẫn nhau, — các tòa án Hội Thánh được để lại để thực hiện các nguyên tắc của mình dưới các quyền hạn chung mà các sắc lệnh đã chuẩn thuận, và những người tìm kiếm chân lý một cách trung thực được để lại để thu thập tình cảm thật sự của Calvin từ một nguồn xác thực và rõ ràng hơn.

Đây là một điểm cần xem xét quan trọng, và nó áp dụng cho các Hội Thánh khác hơn Hội Thánh tại Geneva, rằng các quy tắc thực hành được đặt ra để điều chỉnh việc bổ nhiệm các mục sư thường đã chịu ảnh hưởng lớn bởi các hoàn cảnh đặc thù mà Hội Thánh lúc bấy giờ đang ở, và rằng mức độ ảnh hưởng thực tế mà dân chúng có thể có trong vấn đề này sẽ phụ thuộc rất nhiều vào tinh thần mà các tòa án Hội Thánh sẵn sàng thi hành chức năng của mình, — vào sự vận hành nội bộ của hệ thống; — và rằng, do đó, các quy tắc thực hành có thể đã được thông qua không phải lúc nào cũng cho thấy một dấu hiệu rõ ràng và chắc chắn về những tình cảm chính xác mà Hội Thánh giữ về câu hỏi này, như các lời tuyên bố được đưa ra bởi chính Hội Thánh, hay các nhà lãnh đạo của Hội Thánh, khi thảo luận điểm này như một vấn đề suy đoán thần học, hay khi giải thích ý nghĩa của những phần trong lời của Đức Chúa Trời có liên quan đến nó.

Vậy thì, câu hỏi về Calvin đứng như thế nào? Calvin, trong các tác phẩm của mình, khi thảo luận một cách chính thức, và “với ý định rõ ràng,” về việc bầu chọn và kêu gọi các mục sư, đã khẳng định đi khẳng định lại, bằng những lời lẽ rõ ràng và minh bạch nhất, rằng họ nên được bổ nhiệm theo thỉnh cầu hay sự chọn lựa, — bằng các phiếu bầu, và với sự đồng ý — của dân chúng, và đã nỗ lực chứng minh rằng đây là một quy tắc theo Kinh Thánh; và ông đã không nói gì trong bất kỳ tác phẩm nào của mình mà dù ít nhất cũng không nhất quán với các phát biểu này, hiểu theo nghĩa hiển nhiên và thông thường của chúng. Ông đã không nói gì trong bất kỳ tác phẩm nào của mình mà hàm ý, hay thậm chí dường như đòi hỏi, rằng các phát biểu này phải bị bóp méo khỏi nghĩa thông thường của chúng, — rằng thỉnh cầu, bầu chọn, phiếu bầu, và đồng ý, phải bị hạ xuống thành quyền trình bày các phản đối mà thôi. Không thể giải thích được làm sao Calvin lại nhất quán và đồng nhất dùng các từ, thỉnh cầu, bầu chọn, phiếu bầu, và đồng ý, khi nói về việc bổ nhiệm các mục sư, trừ khi ông có ý truyền đạt các ý tưởng mà các từ này tự nhiên và theo cách dùng phổ quát diễn đạt, nhất là khi ông đã không đưa ra một gợi ý nào rằng ông đã dùng chúng theo bất kỳ nghĩa nào khác hơn nghĩa thông thường của chúng, và đã không dùng các từ này hay các từ tương tự theo bất kỳ nghĩa nào khác hơn nghĩa thông thường của chúng khi nói về bất kỳ chủ đề nào khác. Nếu ông đã có ý định chỉ trao cho dân chúng quyền trình bày các phản đối mà các tòa án Hội Thánh sẽ phán xét, và đã có ý gán cho các tòa án Hội Thánh quyền áp đặt mục sư lên các hội chúng đang phản đối, thì ông đã rất dễ dàng nói như vậy; và, thật vậy, ông khó có thể tránh khỏi việc nói điều này. Thế mà không có điều gì thuộc loại này xuất hiện trong bất kỳ tác phẩm nào của ông, mà hoàn toàn ngược lại. Đó là tất cả về các tác phẩm đã xuất bản của Calvin, — mọi điều thật sự và đúng nghĩa thuộc về ông.

Vậy thì, chúng ta có gì ở phía bên kia? Trong các sắc lệnh Hội Thánh của Geneva, — một văn kiện của các nhà cầm quyền dân sự, được soạn thảo, không nghi ngờ gì, dưới ảnh hưởng của Calvin, và có ý định thể hiện quan điểm của ông về tổ chức Hội Thánh, nhưng vẫn không trực tiếp và đúng nghĩa thuộc về ông, — xuất hiện một câu văn, mà vì đặc tính có phần vụng về và mơ hồ của nó, rất giống như một thứ thỏa hiệp về một điểm mà tại đó có sự khác biệt về quan điểm; và trong câu văn này, mặc dù nguyên tắc về tính cần thiết của sự đồng ý của toàn thể Hội Thánh được công nhận, sự công nhận ấy lại đi kèm với một phát biểu khác thuộc loại khác, theo cách dường như có khuynh hướng trung hòa hay hủy bỏ sự công nhận nguyên tắc ấy, trong khi, đồng thời, trong phạm vi và thực chất chung của các sắc lệnh, các tòa án Hội Thánh được chuẩn thuận nắm giữ những quyền hạn mà nhờ đó họ hoàn toàn có thể hành động theo nguyên tắc ấy. Đó là toàn bộ vấn đề; và trong khi nó hoàn toàn đủ để tạo cơ hội cho một mức độ tranh cãi có vẻ hợp lý nào đó đối với các nhà tranh luận, nó chắc chắn sẽ không được các nhà tìm kiếm chân lý vô tư và thận trọng xem là cho thấy căn cứ thật sự nào để nuôi dưỡng bất kỳ nghi ngờ nghiêm túc nào về quan điểm của Calvin đối với câu hỏi này. Câu văn này trong các sắc lệnh không nghi ngờ gì là một khó khăn, nhưng tôi nghĩ tôi đã chứng minh rằng nó không phải là một khó khăn quá ghê gớm; và rằng, dù sao đi nữa, nó không cho thấy căn cứ đầy đủ để trung hòa hay giải thích đi lời chứng rõ ràng, nhất quán, đồng nhất của chính Calvin trong suốt các tác phẩm của mình, — không có lý do đầy đủ để buộc tội ông duy trì nguyên tắc can thiệp thuộc Giáo hoàng về quyền của các nhà cầm quyền Hội Thánh được áp đặt mục sư lên các hội chúng đang phản đối.

Chúng ta hãy lưu ý đầy đủ hơn một chút đến bằng chứng liên quan đến Beza. Beza, trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của mình, khi ông đang thảo luận chủ đề bầu chọn các mục sư “với ý định rõ ràng,” duy trì một cách rõ ràng và minh bạch, như một giáo lý thần học, dựa trên lời của Đức Chúa Trời, rằng các hội chúng Cơ Đốc nên chọn mục sư của chính mình, và không ai nên bị áp đặt lên một đoàn chiên không sẵn lòng; và mặc dù, trong cùng đoạn văn, ông khẳng định tính cần thiết của sự giám sát của trưởng lão đoàn để đề phòng sự náo loạn và hỗn loạn, và để ngăn dân chúng đặt lên trên mình những giáo sư dốt nát và bất tài, ông đã không nói gì dù ít nhất cũng không nhất quán với quyền của dân chúng được chọn lựa, hay tính cần thiết của sự đồng ý của họ, và ông đã không nói gì hàm ý, hay thậm chí dường như hàm ý, rằng ông dùng bầu chọn hay đồng ý theo bất kỳ nghĩa nào khác hơn nghĩa mà chúng hiển nhiên và thông thường mang. Thật vậy, các phát biểu của ông về tính cần thiết của sự giám sát và kiểm soát của trưởng lão đoàn cho các mục đích đã nêu, tự chúng là một bằng chứng gián tiếp nhưng có tính quyết định, rằng ông thật sự có ý khẳng định quyền chọn lựa của dân chúng. Ông đã khẳng định một cách rõ ràng và không mơ hồ các nguyên tắc mà chúng ta tranh đấu, như những chân lý theo Kinh Thánh; và không có gì trong ngữ cảnh, hay trong bất kỳ phần nào của Bản Tuyên Xưng Đức Tin của ông, dù ít nhất cũng không nhất quán với chúng.

Chúng ta có gì ở phía bên kia? Trong chừng mực Beza được xem là tán thành các sắc lệnh Hội Thánh của Geneva, ông đứng trên cùng một nền tảng như Calvin; và tất cả những gì chúng ta đã nói liên quan đến vị tiền nhiệm của ông đều áp dụng như nhau cho ông. Nhưng về các phương diện khác, trường hợp của Beza khác với trường hợp của Calvin. Không ai cáo buộc rằng có điều gì được tìm thấy trong các tác phẩm của chính Calvin không nhất quán với các nguyên tắc mà ông đã đặt ra một cách hết sức rõ ràng khi thảo luận chủ đề này “với ý định rõ ràng.” Nhưng người ta cáo buộc rằng, trong các tác phẩm của Beza, có những đoạn chứng minh rằng ông đã không giữ quyền của dân chúng được chọn lựa, và tính cần thiết của sự đồng ý của họ. Nếu điều này có thể được chứng minh, nó sẽ chỉ cho thấy rằng trong các phần khác của các tác phẩm của mình ông đã đề xuất những quan điểm không nhất quán với những quan điểm được đặt ra một cách không mơ hồ trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của ông. Nhưng chúng ta hãy nhớ rằng, điểm cần chứng minh là, Beza đã khẳng định quyền của các tòa án Hội Thánh được áp đặt mục sư lên các hội chúng đang phản đối, và đã dùng các từ bầu chọn và đồng ý như chỉ có nghĩa là quyền trình bày các phản đối, mà các tòa án Hội Thánh sẽ phán xét; và chúng ta hãy xem xét bằng chứng nào đã được đưa ra để thiết lập điều này, — với lưu ý trước rằng nhiều nhận xét trước đó về các sắc lệnh Hội Thánh của Geneva áp dụng như nhau cho hai đoạn văn được Ngài William trích từ Beza và hiện không cần lặp lại, và rằng bằng chứng đã được đưa ra, rằng Calvin giữ các nguyên tắc của chúng ta, tự nó cho thấy một sự suy đoán rất mạnh rằng Beza cũng ủng hộ chúng, — ít nhất, rằng ông đã không giữ những quan điểm hoàn toàn khác biệt và thuộc Giáo hoàng như những quan điểm mà Ngài William đã gán cho ông. Chúng ta phải lại lưu ý đến bức thư nổi tiếng của Beza. Lý thuyết của Ngài William về nó là, nó được gửi cho John Knox và các Nhà Cải Chánh Scotland, và có ý định như một lời can ngăn họ chống lại giáo lý của Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất, mà gán cho hội chúng quyền chọn mục sư của mình.22 Các căn cứ của quan niệm này, rằng nó được gửi cho các Nhà Cải Chánh Scotland, Ngài William đã phân loại dưới mười hai tiêu đề, mà, tuy nhiên, rõ ràng không chứa trọng lượng luận cứ nào; và, bất kể lý thuyết của ông về thực chất và phạm vi của bức thư, mà chắc chắn là vô căn cứ, chúng thậm chí còn không đạt đến mức khả năng. Điều duy nhất trong bức thư có vẻ ủng hộ sự can thiệp, là một sự nhắc đến mơ hồ và tình cờ về việc dân chúng có “cơ hội trình bày bất cứ điều gì họ có thể xem là đủ quan trọng để đưa ra xét hỏi,” liên kết với một phát biểu về nguyên tắc không can thiệp, và tạo thành một phần của một cuộc thảo luận, không phải về việc bầu chọn các mục sư, mà về tính thích hợp của việc công khai mọi thủ tục Hội Thánh; và điều này đã được xem xét đầy đủ rồi. Cách thức đúng đắn để giải thích một phát biểu về nguyên tắc không can thiệp, kết hợp với một sự nhắc đến nào đó về việc trình bày các lý do, hay về một lý do hợp lý cho sự phản đối của dân chúng, chúng ta sẽ lưu ý đầy đủ hơn, khi xem xét đoạn văn tiếp theo được Ngài William trích từ các tác phẩm của Beza.

Đoạn ấy được lấy từ lời đáp của ông cho Saravia về Các Cấp Bậc của Chức Vụ, và đó là đoạn mà tôi đã nhắc đến khi tôi thông báo cho ông Robertson rằng “có một đoạn trong một trong các tác phẩm của Beza mà có vẻ, — mặc dù dĩ nhiên chỉ là vẻ bề ngoài, — ủng hộ các quan niệm của ông hơn đoạn mà Lord Medwyn đã cung cấp cho ông.” Chúng ta phải trích đoạn văn ấy đầy đủ, vì Ngài William đã cắt xén nó theo cách khó có thể hòa hợp với chính những lời tuyên xưng của ông.23 Ông đã bỏ qua toàn bộ những gì chúng ta trình bày in nghiêng, có lẽ nghĩ rằng nó là “đồ thừa vô ích.” Chúng ta lấy bản dịch của Ngài William về những gì ông trích dẫn: “Như vậy, chức vụ phó tế đã được các sứ đồ lập ra, dưới sự hướng dẫn thiêng liêng, để được giữ gìn vĩnh viễn và không thay đổi trong các Hội Thánh. Không phải vô cớ, nhưng dưới sự hướng dẫn của cùng Đức Thánh Linh, mà bảy người đã được chọn, chứ không nhiều hơn hay ít hơn, và điều ấy, cũng vậy, bằng cách triệu tập toàn thể đám đông các môn đồ, và thu thập các phiếu bầu chung của toàn thể hội chúng ấy cùng một lúc. Tất cả những điều này đều thuộc sự sắp đặt thiêng liêng, nhưng không ngang nhau [hay không cùng một cách]. Vì trong vấn đề này, việc lập ra chức vụ phó tế là thiết yếu, và không bao giờ lại bị bãi bỏ trong Hội Thánh của Đức Chúa Trời; nhưng số bảy thì không như vậy, vì nó được điều chỉnh đặc biệt cho phù hợp với hoàn cảnh của Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem; và thật lạ lùng khi điều này đã không được những người đã rất dại dột ban hành rằng bảy phó tế phải được bổ nhiệm trong mọi thành phố lưu ý. Cách thức lập ra chức vụ mới này cũng là thiết yếu, đó là, bầu chọn; nhưng việc toàn thể đám đông được triệu tập, và các phiếu bầu của mọi người được lấy, đây là một thực hành không thiết yếu cũng không được định để luôn luôn tiếp tục, mặc dù ngay cả điều này cũng không được thay đổi mà không có một lý do chính đáng nào đó. Vì trật tự bầu chọn là một điều, mà (sự bầu chọn) phải được giữ gìn không thay đổi, không chỉ đối với các phó tế, mà đối với mọi chức vụ thánh; và cách thức bầu chọn là một điều khác, mà trong (cách thức bầu chọn) này điều thiết yếu và không thể thay đổi là, không có gì được áp đặt lên một Hội Thánh không sẵn lòng và chống đối (ecclesiæ nolenti et reluctanti); nhưng việc lúc ban đầu (của tiến trình), Hội Thánh được triệu tập và các phiếu bầu được lấy cùng nhau, là tình cờ, và nó đã được thực hiện vì lý do này, vì chức vụ phó tế lúc bấy giờ lần đầu tiên được thiết lập trong Hội Thánh, mà nguyên nhân của nó thật thích hợp để mọi người cùng nhau hiểu ngay lập tức, và vì sự lầm bầm của những người Hy Lạp chống lại những người Hê-bơ-rơ khó có thể được xoa dịu bằng bất kỳ cách nào khác. Sau đó, theo đó, khi đám đông đã trở nên đông đảo, người ta thấy qua kinh nghiệm là cần thiết phải chống lại sự hỗn loạn và vận động tranh cử phát sinh từ đó; và người ta đã khôn ngoan quy định theo giáo luật thứ mười ba của Công Đồng Laodicea (thật vậy, một hội nghị cấp tỉnh, nhưng các sắc lệnh của nó đã được Công Đồng Chung thứ sáu phê chuẩn), rằng việc bầu chọn những người sẽ được chọn cho chức vụ thánh không được phép dành cho đám đông hay dân chúng. Không phải, thật vậy, như thể toàn thể Hội Thánh không nên biết rõ và tán thành các cuộc bầu chọn thánh, nhưng vì trong việc này một con đường trung dung đã trở nên thích hợp; nghĩa là, điều trước đây đã được thực hiện cùng nhau nay nên được thực hiện riêng rẽ; quyết định dẫn đầu hay ưu tiên được dành cho hội nghị các mục sư; ở vị trí thứ hai, sự chấp thuận của quan cai trị dân sự tin kính được yêu cầu trước khi tiến hành thêm; và, cuối cùng, dân chúng được thông báo công khai về toàn bộ vấn đề, và nếu họ có bất kỳ lý do nào để bất đồng, một cơ hội được dành cho họ để trình bày chi tiết các lý do ấy một cách hợp pháp. Trật tự này, nhờ phước lành của Đức Chúa Trời, là trật tự cho đến nay đã được tuân giữ một cách tôn kính cũng như khôn ngoan trong quốc gia (Geneva của chúng tôi) này; và khi một người nhiệt tình dân chủ nào đó, Morelli, từ Paris, dám, bằng lời nói và văn bản, chỉ trích nó, luận văn của ông ta đã xứng đáng bị lên án, cả bởi Hội Thánh này và nhiều công đồng Pháp theo Calvin.”

Việc bỏ qua toàn bộ những gì được trình bày in nghiêng ở đây có công bằng hay thành thật hay không? Chẳng phải rõ ràng rằng, trong những gì Ngài William đã bỏ qua, Beza đã dạy một cách rõ ràng rằng dân chúng phải có một phần thực sự và hiệu quả trong việc bầu chọn mọi chức vụ Hội Thánh, và rằng điều thiết yếu và có nghĩa vụ vĩnh viễn, như tạo thành thực chất của bầu chọn, — hay, ít nhất, như là điều gần nhất với bầu chọn, và do đó là điều rất khác với quyền trình bày các phản đối mà thôi, — là không ai bị áp đặt lên một Hội Thánh không sẵn lòng và chống đối hay sao? Việc những phát biểu này có bị trung hòa hay giải thích đi bởi phần tiếp theo của đoạn văn hay không, là một câu hỏi khác; nhưng hiển nhiên là điều thiết yếu cho một quan điểm đúng đắn về ý nghĩa của toàn bộ đoạn văn là chúng không nên bị bỏ qua. Bằng những chỗ bỏ qua mà ông đã thực hiện, Ngài William đã che giấu khỏi độc giả của mình sự thật rằng Beza ở đây không thảo luận việc bầu chọn các mục sư “với ý định rõ ràng,” — ông đã thoát khỏi các từ nolens và reluctans, mà mạnh mẽ và rõ ràng hơn conscia và approbatrix, — và ông đã tránh khỏi sự cần thiết phải đối mặt với suy luận mà phạm vi chung của phát biểu của Beza nhất thiết gợi ý, — cụ thể là, sự không can thiệp đã rất gần với bầu chọn, và về thực chất thực tế giống hệt với nó. Luận cứ của ông, từ những gì ông trích dẫn trong đoạn văn này, là, phát biểu về dân chúng, nếu họ có bất kỳ lý do nào để bất đồng, được dành một cơ hội để trình bày chi tiết các lý do ấy một cách hợp pháp, hàm ý rằng các tòa án Hội Thánh có quyền áp đặt một mục sư lên một hội chúng đang phản đối, bất cứ khi nào họ nghĩ các lý do của dân chúng không thỏa đáng, hay sự phản đối của họ là vô căn cứ. Chúng tôi trình bày các nhận xét sau đây về điểm này: —

1. Beza ở đây không thảo luận chủ đề bầu chọn các mục sư “với ý định rõ ràng,” nhưng đưa vào một cách tình cờ, trước hết, chức vụ phó tế, và rồi việc bầu chọn nói chung, chỉ như một minh họa cho quan điểm của ông về một chủ đề chung hơn mà ông lúc bấy giờ đang thảo luận, — cụ thể là, câu hỏi, liệu thực hành của các sứ đồ có tạo thành một quy tắc mà không được phép sai lệch hay không, và sai lệch đến mức nào. Điều này hiển nhiên, cả từ ngữ cảnh trước đó và tiếp theo, và đã đủ rõ ràng đối với một độc giả cẩn thận ngay cả từ chính đoạn văn, nếu Ngài William đã trích dẫn nó một cách đầy đủ và công bằng. Một phát biểu có ý nghĩa đáng ngờ, hay một suy luận có giá trị đáng ngờ, chứa trong, hay dựa trên, một đoạn văn mà chủ đề được đưa vào một cách tình cờ, và không được thảo luận “với ý định rõ ràng,” không thể một cách công bằng được xem là trung hòa hay giải thích đi các phát biểu rõ ràng và minh bạch chứa trong Bản Tuyên Xưng Đức Tin của Beza, nơi mà, trong một trình bày chính thức về chủ đề này, quyền của dân chúng được chọn lựa, và tính cần thiết của sự đồng ý của họ, được đặt ra, mà không có bất kỳ phát biểu kèm theo nào mâu thuẫn hay sửa đổi chúng.

2. Đoạn văn không chứa phát biểu nào mà trong đó hoặc được khẳng định rõ ràng hoặc nhất thiết hàm ý rằng các tòa án Hội Thánh sẽ áp đặt mục sư lên các hội chúng đang phản đối, khi họ nghĩ các phản đối hay sự phản đối của dân chúng là không hợp lý và vô căn cứ; và không có gì ngoài một lời tuyên bố rõ ràng về điều này mới có thể là căn cứ đầy đủ để buộc tội một người đã khẳng định một cách hết sức rõ ràng quyền của dân chúng được chọn lựa, và tính cần thiết của sự đồng ý của họ, về giáo lý can thiệp.

3. Mặc dù Beza rõ ràng nghĩ rằng các hoàn cảnh đã thay đổi của Hội Thánh có thể biện minh cho một số thay đổi đối với thực hành của các sứ đồ liên quan đến cách thức bầu chọn, và đặc biệt là việc trao cho dân chúng ít ảnh hưởng hơn đôi chút, hay đúng hơn là ít nổi bật hơn, trong vấn đề này so với ảnh hưởng mà các sứ đồ đã gán cho họ, thế mà ông đã giữ gìn một cách hết sức cẩn thận và rõ ràng hai lần, trong chính đoạn văn này, nguyên tắc rằng không ai bị áp đặt lên một Hội Thánh không sẵn lòng và chống đối, và tính cần thiết của sự tán thành của họ, như những điểm không bao giờ nên bị can thiệp. Phạm vi chung của phát biểu của ông rõ ràng hàm ý rằng điều được giữ gìn như vậy như có nghĩa vụ vĩnh viễn, đã rất gần với bầu chọn, và về thực chất giống hệt với nó; và ông đã không, ở đây cũng như trong bất kỳ phần nào khác của các tác phẩm của mình, cho thấy căn cứ đầy đủ để tin rằng ông đã dùng các thuật ngữ này, như áp dụng cho chủ đề này hay bất kỳ chủ đề nào khác, theo bất kỳ nghĩa nào khác hơn nghĩa mà chúng tự nhiên, hiển nhiên, và phổ quát mang.

4. Nói rằng con người có tiếng nói hay ảnh hưởng thực sự trong một cuộc bầu cử, hay rằng sự đồng ý và tán thành của họ là điều bắt buộc, hay rằng không ai được bổ nhiệm trái với ý muốn của họ, trong khi trên thực tế họ không có quyền nào khác ngoài quyền nêu ra các phản đối, và khi việc các phản đối của họ có hiệu lực thực tế hay không hoàn toàn tùy thuộc vào sự phán xét của một bên thứ ba, — nói cách khác, nói rằng không có sự can thiệp trái với ý muốn của họ khi họ đã có cơ hội nêu ra các phản đối, dù họ có tiếp tục phản đối việc bổ nhiệm một cách dứt khoát đến đâu, — là xúc phạm những chỉ dẫn hiển nhiên của lẽ thường, và mâu thuẫn với cách dùng ngôn ngữ bất biến; và một sự phi lý và xuyên tạc ngôn ngữ thô thiển như thế không nên gán cho bất cứ ai, trừ khi người ấy đã tự nhận lấy nó bằng những lời rõ ràng, bằng cách nói với chúng ta một cách minh bạch rằng trong trường hợp như vậy, theo phán xét của người ấy, dân chúng có thể được nói là đã lựa chọn và đã đồng ý. Beza đã không nói điều gì như thế, và điều ấy không nên bị gán cho ông một cách không cần thiết, chỉ dựa trên một suy luận mơ hồ và không chắc chắn.

5. Ngay cả giả sử rằng Beza đã nói trực tiếp, hay bằng hàm ý rõ ràng, rằng sự phản đối của dân chúng luôn phải dựa trên những căn cứ công chính và hợp lý, — và chắc chắn ông đã không nói điều gì trông giống như một sự tán thành sự can thiệp, — thì điều đó cũng không đủ để chứng minh ông là người chủ trương can thiệp; vì vấn đề đích thực không phải là sự phản đối của dân chúng có nên xuất phát từ những căn cứ công chính và hợp lý hay không, mà là phán xét của Hội Đồng Trưởng Lão có thay thế và loại trừ phán xét của dân chúng hay không. Những người theo nguyên tắc không can thiệp cho rằng sự phản đối của dân chúng chỉ nên xuất phát từ những căn cứ công chính và hợp lý, — nghĩa là, nó nên là sự bày tỏ thành thật trong tâm trí họ về câu hỏi, liệu có đúng đắn khi tiếp nhận người được đề cử làm mục sư của họ, và phục tùng người ấy trong Chúa hay không, — một sự bày tỏ phải dựa trên những cân nhắc mà, theo lẽ phải, có liên quan đến việc giải quyết một câu hỏi như thế. Đó là lý thuyết đúng đắn của vấn đề. Chúng tôi cho rằng, nói chung, như quy tắc thông thường để điều chỉnh thủ tục của Hội Thánh, và khi cả trong những căn cứ được công khai của sự phản đối của họ, lẫn trong cách họ tiến hành sự phản đối ấy, đều không có lý do nào để thi hành kỷ luật của Hội Thánh, thì phán xét của dân chúng nên chiếm ưu thế trong việc loại trừ người được đề cử; và rằng phán xét đơn thuần của Hội Đồng Trưởng Lão cho rằng sự phản đối của dân chúng không dựa trên những căn cứ tốt và hợp lý, không phải là lý do đủ để gạt bỏ sự phản đối của hội chúng, và áp đặt người được đề cử lên họ làm mục sư của họ.

Thật vậy, người ta thường nói một cách phổ biến, và vì ngắn gọn, về nguyên tắc không can thiệp, như thể nó trao cho dân chúng quyền phủ quyết hay quyền phủ định mà không cần lý do; và thật là một sự xác nhận kỳ lạ cho quan điểm của chúng tôi, khi cả Mosheim lẫn Tiến sĩ Campbell ở Aberdeen, khi mô tả theo lịch sử thực hành của Hội Thánh thời nguyên thủy, đã, mà không hề nhắc đến các cuộc tranh luận, rơi vào cách dùng chính cách diễn đạt này; nhưng cách diễn đạt ấy không chính xác, và dễ bị hiểu lầm. Cách phát biểu đúng đắn về nguyên tắc của chúng tôi là, sự phản đối của một hội chúng Cơ Đốc, như một quy tắc chung, nên được xem là lý do đủ để loại trừ một người được đề cử, mà dân chúng không bị buộc phải chứng minh các lý do phản đối của mình cho Hội Đồng Trưởng Lão thỏa mãn. Và vì đây là tình trạng thật sự của vấn đề, nên rõ ràng là, trong khi mọi khẳng định về quyền lựa chọn của dân chúng, và về sự cần thiết của sự đồng ý hay tán thành của họ, đều càng là một chứng cớ rõ ràng ủng hộ chúng tôi, thì không có gì có thể là chứng cớ thật sự chống lại chúng tôi, ngoại trừ một tuyên bố minh bạch rằng bầu cử và đồng ý chỉ có nghĩa là quyền nêu ra các phản đối, hay rằng các tòa án của Hội Thánh có quyền áp đặt các mục sư lên những hội chúng đang phản đối, bất cứ khi nào chính các tòa án ấy không hài lòng với tính đúng đắn và hiệu lực của các lý do phản đối của dân chúng. Chứng minh một người chống lại quan điểm của chúng tôi chỉ bằng việc ông ta nói rằng sự phản đối của dân chúng phải dựa trên những căn cứ công chính và hợp lý là chưa đủ. Người ấy chỉ có thể được viện dẫn một cách chính đáng như một thẩm quyền chống lại chúng tôi, nếu người ấy đã tuyên bố thêm và cụ thể rằng phán xét của Hội Đồng Trưởng Lão chống lại tính hợp lý của sự phản đối của dân chúng là căn cứ đủ để áp đặt người được đề cử, dù hội chúng vẫn tiếp tục phản đối. Chúng tôi có thể, khi trình bày nguyên tắc của mình, tuyên bố, mà không có bất cứ sự mâu thuẫn nào, rằng sự phản đối của dân chúng nên dựa trên những căn cứ công chính và hợp lý, vì đó là lý thuyết đúng đắn mà trong suy luận chúng tôi bênh vực; và chúng tôi từ chối trình bày nguyên tắc của mình dưới hình thức này, chỉ vì chúng tôi nhận thấy, từ lập trường mà các đối thủ của chúng tôi đã nắm lấy, rằng điều đó có thể dường như, hay bị cho là hàm ý, rằng một bên khác có quyền phán xét xem các căn cứ ấy có hợp lý và có hiệu lực hay không, và nếu họ cho là không có hiệu lực, thì được bỏ qua sự phản đối, và áp đặt người được đề cử.

Trong Đạo luật Quốc hội nổi tiếng năm 1592, chương 116, có tuyên bố rằng “Hội Đồng Tỉnh có quyền cách chức các chức sắc của tỉnh ấy vì lý do tốt và chính đáng, đáng bị cách chức;” và trong số những biểu hiện khác của lối suy luận yếu ớt và không thuyết phục, gần đây đã được đưa ra trong các bài phát biểu chống lại Hội Thánh, cả tại tòa lẫn từ ghế thẩm phán, người ta đã lập luận rằng điều này tất yếu hàm ý rằng một bên khác nào đó có quyền phán xét xem lý do cách chức có tốt và chính đáng hay không, và nếu họ cho là không tốt và không chính đáng, thì được đảo ngược hay hủy bỏ quyết định của Hội Đồng Tỉnh. Nhưng điều khoản này không tất yếu hàm ý điều gì như thế. Theo bất cứ điều gì chứa trong điều khoản này, điều ấy có thể đúng hoặc không, tùy theo hoàn cảnh. Hội Đồng Tỉnh sẽ trình bày bổn phận của chính mình bằng đúng những lời như thế, và sẽ không đòi hỏi, hay muốn thực thi, bất cứ quyền lực cao hơn nào trong vấn đề này ngoài quyền cách chức vì lý do tốt và chính đáng. Việc một bên khác có quyền xem xét lại phán xét của Hội Đồng, và, nếu bên ấy cho rằng lý do cách chức là không chính đáng và không tốt, thì đảo ngược nó hay không, là một vấn đề hoàn toàn khác biệt, không thể được xác định bởi lời trình bày chung chung này về bổn phận và chức năng đúng đắn của Hội Đồng, mà chỉ bằng những tài liệu rút ra từ các nguồn khác. Cũng vậy, một lời tuyên bố chung chung rằng sự phản đối của dân chúng phải dựa trên những căn cứ tốt và hợp lý, không cung cấp chứng cớ nào chống lại các nguyên tắc của chúng tôi, vì đó là tất cả những gì dân chúng, hay những người bênh vực quyền lợi của họ, sẽ đòi hỏi. Ngoài điều đó ra, còn phải có chứng cớ rõ ràng và tích cực rằng những người có thẩm quyền được viện dẫn đã chủ trương một cách minh bạch rằng một bên khác nào đó có quyền xác định xem sự phản đối có vô lý và vô căn cứ hay không, và, bất cứ khi nào họ cho là vô căn cứ, thì được gạt nó sang một bên. Và nếu ngay cả một lời tuyên bố rằng sự phản đối của dân chúng phải dựa trên những căn cứ tốt và hợp lý cũng đã không đủ để chứng minh Beza là người chủ trương can thiệp, thì lại càng ít căn cứ hơn nữa để gán nguyên tắc thuộc Giáo hoàng này cho ông, khi ông chỉ nói rằng, nếu họ có bất cứ lý do nào để bất đồng, thì phải tạo cho họ cơ hội để trình bày những lý do ấy một cách hợp pháp!24

Những cân nhắc này càng có trọng lượng hơn khi xét rằng vấn đề chính xác hiện đang được tranh luận giữa những người chủ trương can thiệp và những người theo nguyên tắc không can thiệp vào thời kỳ ấy đã không được thảo luận một cách chính thức. Tôi không biết có cuộc thảo luận chính thức nào về vấn đề ấy trước thời kỳ khi, vào khoảng thời gian của Hội Đồng Westminster, các tín hữu Trưởng Lão người Anh bắt đầu cho thấy một số sự suy giảm khỏi những quan điểm lành mạnh hơn mà đông đảo các nhà Cải Chánh đã nắm giữ, và Hội Thánh Scotland vẫn luôn duy trì, về địa vị và ảnh hưởng của dân chúng. Thật vậy, thực chất của lối lẩn tránh về sự can thiệp đã chứa trong đoạn trích trước đây từ Bellarmine; nhưng lối ấy mãi đến thời đại sau Cải Chánh mới được nghĩ ra; và, theo đó, mưu mẹo duy nhất mà phe Giáo hoàng nghĩ ra tại Công Đồng Trent để thoát khỏi chứng cớ của Hội Thánh thời nguyên thủy, là bỏ sót một số đoạn văn đã được giữ lại trong các sách chính thức của họ, và những đoạn ấy đã chỉ rõ ràng đến việc công nhận các quyền của dân chúng. Thật vậy, đã có một cuộc tranh luận giữa các nhà Cải Chánh và Giáo Hội La Mã về chủ đề bầu cử các mục sư, dù, nếu quan điểm của Ngài William về tình cảm của các nhà Cải Chánh là đúng, thì giữa họ đã không có sự khác biệt ý kiến nào; nhưng cuộc tranh luận ấy xoay quanh những nguyên tắc rộng lớn và bao quát, mà không đi sâu nhiều vào các chi tiết nhỏ nhặt. Về thực chất, vấn đề giữa họ là, liệu dân chúng có nên được công nhận là một bên có quyền lợi, — một tiếng nói thực sự và hiệu quả, — một ảnh hưởng và địa vị thực tế và chân thành, trong việc bầu cử các mục sư của họ hay không; — liệu họ có quyền được hưởng, đối với vấn đề quan trọng này, tự do lương tâm, và quyền phán xét riêng, — hay sẽ chỉ là những nô lệ thuần túy, trong một vấn đề liên quan đến phúc lợi đời đời của chính họ, của các cấp trên dân sự và thuộc Hội Thánh của họ. Và các nhà Cải Chánh đã đồng lòng và dứt khoát duy trì rằng, theo Lời Đức Chúa Trời, dân chúng Cơ Đốc có những quyền thực sự, — một tiếng nói thực tế, — một địa vị có ảnh hưởng, trong vấn đề này, những quyền ấy phải được thực thi và hưởng thụ theo phán xét của chính họ và trên trách nhiệm của chính họ, và cả các cấp trên dân sự lẫn thuộc Hội Thánh của họ đều không có quyền tước đoạt chúng; mặc dù họ không phủ nhận rằng cách thức thực thi các quyền ấy có thể được điều chỉnh và sửa đổi tùy theo hoàn cảnh thực tế của Hội Thánh, và sao cho dường như thích hợp nhất để thúc đẩy sự bình an và phúc lợi của Hội Thánh. Và, theo đó, trong Bản Tuyên Xưng Helvetic, vốn được hầu hết các Hội Thánh Cải Chánh chấp thuận, nguyên tắc Cải Chánh vĩ đại này được khẳng định một cách minh bạch như sau: — “Các mục sư của Hội Thánh hãy được kêu gọi và lựa chọn bằng một cuộc bầu cử thuộc Hội Thánh và hợp pháp; nghĩa là, hãy để họ được lựa chọn một cách tin kính bởi Hội Thánh, hay bởi những người được Hội Thánh ủy nhiệm cho mục đích ấy, và không có sự hỗn loạn, nổi loạn, hay tranh chấp.”25

Chúng tôi cảm thấy như thể sức mạnh của lập luận của chúng tôi bị che mờ đi rất nhiều bởi sự cần thiết phải thảo luận một cách tỉ mỉ những điểm nhỏ nhặt như những điểm mà Ngài William đã nêu ra, và điều tra ý nghĩa chính xác của những cách diễn đạt ngẫu nhiên và mơ hồ. Luận cứ của chúng tôi dựa trên những tuyên bố rõ ràng, minh bạch, và không thể hiểu khác về nguyên tắc thần học, chứa trong các tác phẩm của các nhà Cải Chánh, khẳng định quyền lựa chọn các mục sư của dân chúng, và sự cần thiết của sự đồng ý của họ, không bị mâu thuẫn và không bị sửa đổi, trong trường hợp của Calvin, bởi một lời nào trong toàn bộ các tác phẩm của ông mâu thuẫn với những nguyên tắc này, hay bởi một gợi ý nào rằng ông đã dùng các từ ấy với bất cứ ý nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa mà chúng hiển nhiên và phổ quát mang; và, trong trường hợp của Beza, bị cho là đã bị vô hiệu hóa hay giải thích cho qua bởi một hoặc hai lời phát biểu, mà tuy nhiên, lại được đưa ra một cách ngẫu nhiên khi chủ đề ấy không được thảo luận một cách chính thức, mơ hồ và không rõ ràng về ý nghĩa, và không rõ ràng và tất yếu mâu thuẫn với những tuyên bố chính thức và minh bạch mà ông đã đưa ra.

Thật không dễ hình dung điều gì ngớ ngẩn và đáng xấu hổ hơn những lời khoe khoang mà một số người gần đây đã đắm chìm trong đó, về phạm vi rộng lớn của quyền và đặc quyền mà Đạo luật của Lãnh chúa Aberdeen ban cho các hội chúng. Dân chúng, theo Đạo luật này, có “quyền phản đối không giới hạn,” — nghĩa là, quyền trình bày bất cứ điều gì họ muốn liên quan đến người được đề cử. Và điều này, quả thật, được phô trương như một đặc quyền lớn lao, một quyền quan trọng, trong khi nó hoàn toàn tùy thuộc, trước hết, vào các tòa án của Hội Thánh, và rồi cuối cùng vào các tòa án dân sự, xem bất cứ phản đối nào họ có thể đưa ra, hay bất cứ lời trình bày nào họ có thể đưa ra, có hiệu lực thực sự nào, có tác dụng thực tế nào đối với câu hỏi liệu người được đề cử có được bổ nhiệm hay không. Nó đã được Công tước Wellington và Lãnh chúa Cottenham, tại Thượng Viện, mô tả một cách chính đáng là “quyền càu nhàu không giới hạn,” và chắc chắn nó không hơn gì thế. Người Anh được cho là thích càu nhàu, và tìm thấy niềm vui trong việc ấy. Người Scotland, chúng tôi thiên về nghĩ rằng, sẽ đánh giá quyền này đúng với giá trị thật của nó, và xem nó hoàn toàn không phải là đặc quyền gì.

Đạo luật của Lãnh chúa Aberdeen, hiện là luật của Hội Thánh Quốc Giáo Scotland, là một hợp chất của hai thái cực đối lập là chủ nghĩa giáo hoàng và chủ nghĩa Erastus. Nó hoàn toàn thuộc Giáo hoàng, ở chỗ tước đoạt của dân chúng mọi quyền lợi, và mọi ảnh hưởng thực sự, liên quan đến việc lựa chọn các mục sư của họ, và khiến họ hoàn toàn lệ thuộc vào phán xét của các tòa án Hội Thánh, là những tòa án, trái với các nguyên tắc lớn của Cải Chánh, và thực hành của hầu hết các Hội Thánh Cải Chánh, có quyền áp đặt các mục sư lên những hội chúng đang phản đối. Và nó hoàn toàn thuộc thuyết Erastus, ở chỗ đặt các tòa án Hội Thánh, trong các vấn đề thuộc linh, dưới sự kiểm soát và giám sát của Tòa Phiên. Vì, trong khi Đạo luật trực tiếp và minh bạch đòi hỏi các tòa án Hội Thánh phải bỏ qua sự phản đối của dân chúng, và áp đặt các mục sư lên họ trái với ý muốn của họ, mâu thuẫn với hiến pháp nguyên thủy của Hội Thánh Scotland, cùng giáo lý và thực hành của Hội Thánh trong những thời kỳ tốt đẹp và trong sạch nhất của mình, thì nó cũng, bằng hàm ý rõ ràng, ban sự chuẩn thuận của luật pháp cho tất cả các quyết định gần đây của Tòa Phiên, và cho các nguyên tắc làm nền tảng cho chúng, do đó hạ Hội Thánh Quốc Giáo xuống thành một thể chế dân sự. Dân chúng giờ đây là nô lệ của các tòa án Hội Thánh, và các tòa án Hội Thánh là nô lệ của Tòa Phiên. Và mặc dù một số người bảo trợ, trong hiện tại, có thể tỏ ra tôn trọng tiếng nói của dân chúng, thì dân chúng vẫn là nô lệ trong vấn đề này, và sẽ càng ngày càng cảm thấy mình là như thế.

Một phản đối từng được đưa ra chống lại nguyên tắc không can thiệp là, nó khắc nghiệt và bất công đối với những người được đề cử, vì gạt họ sang một bên mà không có bất cứ căn cứ buộc tội nào được đưa ra và chứng minh chống lại họ. Việc thi hành Đạo luật của Lãnh chúa Aberdeen đã cho thấy một lời bình luận kỳ lạ về vấn đề công bằng và dịu dàng này đối với những người được đề cử. Đã xảy ra những trường hợp trong đó dân chúng, khi thực thi “quyền phản đối không giới hạn” của mình, đã bêu xấu những người được đề cử đáng thương, bằng cách đưa ra công khai mọi sự dại dột, yếu đuối, và khiếm khuyết của họ, và thậm chí cả những khuyết tật thể chất của họ, và do đó khiến họ bị chế giễu và khinh miệt suốt đời. Bất kể chứng cớ không thể bác bỏ đã được đưa ra rằng nguyên tắc không can thiệp là một nguyên tắc đúng đắn, và do đó, như một quy tắc chung, nên điều chỉnh thủ tục của Hội Thánh, ngay cả khi nó có thể đi kèm với một số bất lợi hay thỉnh thoảng gây ra bất tiện, thì chắc chắn, ngay cả xét trên phương diện công bằng và tử tế đối với những người được đề cử, việc đối xử với họ trên căn cứ thành thật, cụ thể, thẳng thắn rằng hội chúng là một bên mà sự đồng ý hay tán thành là cần thiết cho việc bổ nhiệm của họ, và rằng vì đã không đạt được sự đồng ý hay tán thành của bên này, nên họ chỉ cần bị gạt sang một bên, vẫn tốt hơn nhiều so với việc đặt họ trước nguy cơ mọi khuyết điểm và khiếm khuyết của mình bị khơi lại và phơi bày trước công chúng, bị bàn luận trong mọi tòa án Hội Thánh, và bị phô bày trên mọi tờ báo. Những người được đề cử, chắc chắn, cuối cùng cũng khá chắc được an ủi bằng việc nhận được lương bổng. Và dân chúng, có lẽ, sẽ sớm nhận ra rằng, dù họ có càu nhàu ầm ĩ đến đâu, họ cũng không thể loại trừ người được đề cử, và sẽ không cho rằng việc thực thi đặc quyền lớn lao của quyền phản đối không giới hạn là đáng công sức.

Khi xét Đạo luật của Lãnh chúa Aberdeen dưới góc độ hiến pháp, không nên quên rằng chúng ta có chứng cớ rõ ràng và minh bạch của một trong những đối thủ tài giỏi nhất của chúng ta, Tiến sĩ Robertson ở Ellon, rằng theo Thỏa thuận Cách mạng, vốn được bảo đảm cho Hội Thánh Scotland bởi Đạo luật Bảo đảm và Hiệp ước Liên hiệp, “Hội Thánh đã được Nhà Nước tin cậy đến mức không giới hạn,” và có “phán xét không bị kiểm soát,” liên quan đến việc bổ nhiệm các mục sư, — và rằng “Hội Thánh có thể đã vi phạm các quy định của Đạo luật nói trên [1690] mà không vì thế phải chịu bất cứ sự can thiệp nào từ các tòa án dân sự.” Tình trạng mà Hội Thánh hiện nay bị hạ xuống khác biệt biết bao, và thật hiển nhiên biết bao rằng, khi hạ Hội Thánh xuống tình trạng suy đồi hiện nay, quyền lực dân sự đã phạm tội vi phạm, cùng một lúc, các nguyên tắc lớn của Kinh Thánh, và những cam kết quốc gia trang trọng nhất! Có một số lý do để tin rằng các nhà cai trị dân sự của chúng ta đã nhận thức khá rõ ràng rằng, khi bác bỏ các yêu sách của Hội Thánh trước cuộc Phân Rẽ, và sau đó trói buộc Hội Thánh dưới sự thống trị thuộc thuyết Erastus của Đạo luật của Lãnh chúa Aberdeen, họ đã vi phạm Đạo luật Bảo đảm và Hiệp ước Liên hiệp.

Trong cuộc thảo luận tại Hạ Viện vào tháng Ba năm ngoái, vốn đã định đoạt số phận của Hội Thánh Scotland, đã có, về phía những người chống lại đề nghị của Ông Fox Maule, một sự lẩn tránh có chủ ý và kiên quyết đối với các luận cứ hiến pháp được đưa ra ở phía đối lập. Luận cứ tuyệt vời và không thể bác bỏ của Ông Rutherfurd, về luật hiến pháp của Scotland, đã bị đáp lại, về phía Ngài William Follett, với tư cách là viên chức luật pháp của Vương Miện, bằng đúng một điều duy nhất là lời khẳng định rằng “ông cho rằng rất khó có thể đây là hiến pháp của Scotland, hay của bất cứ quốc gia văn minh nào khác.” Dường như Ngài William đã cảm thấy mình không thể trả lời luận cứ hiến pháp bênh vực các yêu sách của Hội Thánh. Nhưng Ngài Robert Peel cho rằng chúng mâu thuẫn với “các nguyên tắc của luật học Anh;” và Ngài James Graham một cách đặc trưng đã lên án chúng là trái với “luật pháp, công lý, công bằng, và lẽ thường;” và thế là vấn đề đã được giải quyết, và một hành vi đã được thực hiện, hành vi ấy cùng một lúc là một tội lỗi ghê tởm chống lại Đức Chúa Trời, và là sự vi phạm đức tin quốc gia.

1. De Clericis, c. vii. (Disputat., tom. ii. p. 100).

2. Apolog. pro. Senten. Hieron., p. 383.

3. “Quyền lựa chọn các mục sư thuộc về Hội Thánh, và do đó được dân chúng cùng chia sẻ với các trưởng lão; nhưng quyền phong chức cho họ thuộc riêng về Hội Đồng Trưởng Lão.”

4. “Hơn nữa, quyết định bác bỏ hay chấp thuận người được hàng giáo phẩm đề cử thuộc về dân chúng và quan cai trị, kẻo có ai bị áp đặt lên những người không muốn hay không đồng ý.” Và rồi, trái ngược với điều này, ông mô tả thực hành của Giáo Hội La Mã bằng những lời này: “Quyền bỏ phiếu đã bị lấy khỏi dân chúng.”

5. quyền bác bỏ hay chấp thuận

6. Báo cáo Auchterarder, tr. 223.

7. Tr. 221.

8. Xem trên, tr. 338.

9. “Quy tắc, trong hình thức nguyên thủy của nó và trong những trường hợp sớm nhất mà nó xuất hiện, là: ‘Không được ban cho một dân chúng không muốn một giám mục nào,’ ‘Không được phong chức giám mục nào trái với ý muốn của các công dân,’ hay, như Beza diễn đạt, ‘Không được áp đặt ai lên một bầy chiên không muốn.’”

10. “Không được ban cho một dân chúng không muốn một giám mục nào. Sự đồng ý và mong muốn của hàng giáo phẩm, dân chúng, và hàng giáo phẩm có chức thánh đều được đòi hỏi.”

11. “Nếu xảy ra việc phiếu bầu của các cử tri bị chia thành hai phe, thì theo phán xét của vị giám mục đô thành, người được đa số nhiệt thành và công trạng hơn ủng hộ sẽ được ưu tiên; chỉ với điều kiện là không ai được phong chức trái với ý muốn của những người liên quan và không có lời yêu cầu của họ, kẻo thành phố hoặc khinh miệt hoặc ghét một giám mục mà nó không mong muốn.”

12. “Cũng vậy, theo những gì các quy tắc cổ xưa đã quy định, không được ban cho một dân chúng không muốn một giám mục nào; cũng không được khiến các công dân hay hàng giáo phẩm phải đồng ý do áp lực của những người quyền thế (những người bảo trợ đang xuất hiện thời bấy giờ), điều mà ngay cả nói đến cũng là bất hợp pháp.”

13. “Vì trong một số vấn đề, phong tục cổ xưa bị bỏ qua và các sắc lệnh của các quy tắc bị vi phạm, nên đã quyết định rằng các sắc lệnh của các quy tắc phải được tuân giữ theo phong tục cổ xưa. Không được phong chức giám mục nào trái với ý muốn của các công dân, ngoại trừ người mà cuộc bầu cử của dân chúng và hàng giáo phẩm đã tìm kiếm với sự sẵn lòng trọn vẹn nhất.”

14. Trên, tr. 313.

15. Tr. 16.

16. Thật không dễ, khi chống lại một thái cực, mà tránh được thái cực kia. Ngay cả Cha Paul, khi chống lại quyền lực thế tục của Giáo hoàng, cũng đã không hoàn toàn tránh khỏi thái cực đối lập của chủ nghĩa Erastus, và đã viện dẫn chống lại những quan điểm lành mạnh hơn của Richer lời bắt bẻ thông thường của chủ nghĩa Erastus về sự phi lý của một imperium in imperio. (Xem Phụ lục của tác phẩm Rights of Sovereigns and Subjects của ông, tr. 369.) Những dấu hiệu tương tự, như có thể dự đoán, cũng được tìm thấy nơi một số giám mục triều đình và luật sư của vương miện, là những người đã bênh vực các Tự Do Gallican. Richer và Dupin đã nắm giữ, về đại thể, các nguyên tắc thuộc Kinh Thánh và Trưởng Lão về chủ đề quan trọng này.

17. Tr. 42.

18. “Vallius trách tôi vì tôi đã nói rằng trong bốn trăm và một nghìn năm, việc trao các thánh chức đã được thực hiện theo luật chung, nghĩa là, bằng các cuộc bầu cử thánh, v.v. Và vì ông ta tấn công các cuộc bầu cử thánh từ phía sườn của tôi, nên tôi đã quyết định dệt lại ở đây một cuộc thảo luận về chủ đề ấy, cuộc thảo luận mà tôi xem là càng cần thiết hơn vì địa vị hay vương quốc của Hội Thánh là do bầu cử, không phải do thừa kế, và vì chắc chắn rằng các cuộc bầu cử thánh đã tiếp nối sứ mạng mà Đấng Christ ban cho các sứ đồ và môn đồ. Vì cũng như Chúa, sau khi lựa chọn các sứ đồ và môn đồ, đã giao phó cho họ chức tư tế của Ngài cùng với quyền cầm buộc và mở trói, thì việc thực hành long trọng của các Giáo phụ của Hội Thánh thời nguyên thủy luôn là không phong chức ai làm giám mục hay trưởng lão, trừ khi người ấy trước hết đã được bầu cử một cách hợp quy tắc. Do đó, tôi sẽ bắt đầu bằng một mô tả về cuộc bầu cử thuộc Hội Thánh, vốn không gì khác hơn là sự lựa chọn thánh của một người, được thực hiện một cách hợp quy tắc để thi hành một chức vụ thuộc Hội Thánh. Và để hiểu được bầu cử thuộc Hội Thánh được ban cho theo cách thức và phương tiện nào, cần phải nhắc lại ở đây những điều tôi đã thường nói ở nơi khác; vì chúng rất cần phải biết và phải được khắc sâu nhiều lần để phá vỡ sự ngoan cố của các đối thủ. Cụ thể là, thẩm quyền thuộc Hội Thánh có thể được xem xét và ban cho theo hai cách: một cách mạnh mẽ, khách quan, hình thức, và xét về thói quen; và rồi một cách rộng rãi, chủ quan, vật chất, và xét về hành động hay việc thực thi. Theo cách thứ nhất, nó được ban cho qua chức thánh, đến nỗi cùng với chức giám mục hay chức tư tế, quyền năng và khả năng cai quản dân chúng Cơ Đốc, tha tội và cầm giữ tội, khai trừ khỏi Hội Thánh, và ban hành luật lệ một cách tương xứng và tương đối, được ban cho một cách hình thức cho giám mục hay trưởng lão, và xét về thói quen. Tuy nhiên, về mặt vật chất, và xét về hành động và việc thực thi, nó được ban cho khi một chức danh, đối tượng, giáo phận, giáo xứ, hay dân chúng cần cai quản được giao cho một giám mục hay trưởng lão. Theo các quy tắc và thực hành của Hội Thánh thời nguyên thủy, việc giao chức danh và đối tượng này được thực hiện qua bầu cử chủ động và thụ động. Theo bầu cử chủ động, tôi muốn nói đến quyền lựa chọn một mục sư thích hợp, một quyền riêng biệt và đặc thù của hàng giáo phẩm có chức thánh, cũng như, chẳng hạn, quyền khai trừ khỏi Hội Thánh, mà tuy nhiên các giám mục và ngay cả chính Giáo hoàng cũng có thể truyền cho giáo dân bằng đặc miễn. Vì Đấng Christ, đối với hàng giáo phẩm có chức thánh mà Ngài đã giao phó chức tư tế của Ngài, cũng đã ban quyền chủ động lựa chọn và khảo xét những người thích hợp mà chức tư tế của Ngài sẽ được truyền cho. Do đó khả năng này thuộc về quyền thiêng liêng, dù có thể miễn trừ và truyền đạt, như thể bằng chức đại diện và ủy nhiệm, cũng như chúng ta đã nói về quyền khai trừ khỏi Hội Thánh. Vì các thể chế đạo đức, dù được Đức Chúa Trời thiết lập, vẫn phải chịu sự thay đổi. Đức Chúa Trời hành động một cách tự do với các hữu thể tự do và một cách tất yếu với các hữu thể tất yếu. Do đó rõ ràng là, vì lợi ích của Hội Thánh hay vì những nguyên nhân chính đáng và đáng khen khác, hàng giáo phẩm có chức thánh thường đã ban cho các vương hầu Cơ Đốc và giáo dân quyền chủ động lựa chọn các mục sư, chỉ giữ lại cho riêng mình quyền phong chức và tấn phong các giám mục và trưởng lão, vì quyền này thuộc về quyền thiêng liêng và hoàn toàn không thể miễn trừ và không thể thay đổi. Và đó là về bầu cử chủ động. Tuy nhiên, bầu cử thụ động và chủ quan là sự đồng ý của dân chúng chấp thuận các cuộc bầu cử chủ động của hàng giáo phẩm và tự nguyện và tự do phục tùng vị mục sư đã được bầu. Sự phục tùng tự do và sự đồng ý này của dân chúng thuộc về quyền thiêng liêng và tự nhiên và hoàn toàn không thể thiếu. Đến nỗi trong việc bầu cử các mục sư, sự đồng ý tự do của dân chúng phải can thiệp theo các quy tắc, hoặc một cách minh bạch hoặc một cách mặc nhiên, một cách thật sự hoặc một cách suy diễn. Do đó, cũng như không ai có thể hợp pháp tước đoạt của hàng giáo phẩm có chức thánh quyền tấn phong các giám mục và tư tế, hay thậm chí trái với ý muốn của hàng ấy quyền chủ động lựa chọn các mục sư thích hợp, thì hàng giáo phẩm có chức thánh cũng không thể hợp pháp tước đoạt của dân chúng quyền bầu cử thụ động hay quyền đồng ý. Theo đó, theo giáo lý và truyền thống của các sứ đồ, hàng giáo phẩm và dân chúng mỗi bên đều đồng thuận trong các cuộc bầu cử theo cách riêng của mình và theo khả năng riêng của mình, một cách tương xứng và tương đối. Lý do cho điều này rút ra từ luật ân điển, vốn thật sự là vương luật và là luật của sự tự do trọn vẹn, là luật dịu dàng và ngọt ngào nhất trong mọi luật và thể chế, và là luật phù hợp nhất với bản tính và tự do của con người. Vì nếu trong những sự vật tự nhiên, hình thức không bao giờ được đưa vào, ngoại trừ vào vật chất đã được chuẩn bị và sắp đặt một cách xuất sắc, thì điều này lại càng phải đúng hơn nữa giữa các tác nhân tự do, và đặc biệt dưới luật ân điển, vì tôn giáo Cơ Đốc và sự thông công của các thánh đồ có thể được dạy dỗ và thuyết phục, chứ không bị ép buộc hay cai trị một cách khắc nghiệt và tuyệt đối? Do đó, nếu các giáo sĩ không thể áp đặt luật lệ lên những Cơ Đốc nhân không muốn và chống đối, là những người mà họ phải tự do và dịu dàng dạy dỗ (vì luật lệ không ràng buộc trừ khi được tiếp nhận), thì việc tấn phong một mục sư trên những dân chúng không muốn và chống đối lại càng phi lý hơn biết bao, vì một mục sư, có thể nói, là một luật sống của Hội Thánh. Vì, như Durandus nói trong Quyển IV của bộ Sentences, phân biệt 19, vấn nạn 2, gần giữa quyển: ‘Một tư tế giống một quan án được các bên tự nguyện chấp nhận theo ý muốn của các bên hơn là một người có thẩm quyền trên các bên trái với ý muốn của họ, hay trái với ý muốn của một trong các bên.’ Và Viện trưởng Đại học Paris, trong tác phẩm On Ecclesiastical Power, suy ngẫm 3, nói: ‘Do đó rõ ràng thẩm quyền thuộc Hội Thánh này dự phần vào một loại thẩm quyền nào đó, mà thẩm quyền ấy thuộc về việc nó phải tự do và tự nguyện, hoặc thật sự hoặc suy diễn, đối với người mà thẩm quyền này được thực thi trên người ấy, hay ít nhất là nó không được thực thi chống lại một người không muốn. Vì ai lại nói rằng có ai chịu báp-têm, chịu thêm sức, được tha tội trong tòa án lương tâm, hay được phong chức trái với ý muốn của mình? Và cũng vậy trong những vấn đề khác.’ Hồng y Cusanus, trong Quyển II của De Concordantia, chương 32, chứng minh rằng một thân thể thuộc linh được cấu thành từ giám mục và dân chúng; và do đó sự đồng ý dường như là cần thiết, cũng như trong hôn nhân thuộc xác thịt. Thật vậy, giữa giám mục và Hội Thánh có một cuộc hôn nhân, như đã nói trong Gratian, Nguyên nhân 3, Vấn nạn 1, quy tắc Audivimus. Do đó bản văn trong Nguyên nhân 1, Vấn nạn 1, quy tắc Ordinationes nói rằng các cuộc phong chức không được thực hiện theo các chuẩn mực hợp quy tắc là không có hiệu lực, v.v.; lý do là sự đồng ý thuộc về bản chất của hôn nhân. Không nghi ngờ gì, trong Hội Thánh thời nguyên thủy, khi dân chúng chu cấp cho các tư tế, đã không có nghi ngờ gì về quyền bầu cử thụ động này. Về sau, khi các Hội Thánh trở nên được ban tặng dồi dào và giàu có, tham vọng của các mục sư tăng lên và vấn đề đã thay đổi. Một khi hai nguyên tắc này về bầu cử chủ động và thụ động được hiểu đúng đắn, thì dễ dàng bác bỏ mọi luận cứ không chỉ của Vallius, mà còn của Bellarmine, Baronius, và những người khác ủng hộ quyền tuyệt đối của Giáo hoàng trong việc bổ nhiệm các mục sư.”

19. Defensio Libelli de Ecclesiastica et Politica Potestate, lib. ii. c. vii. s. 7.

20. Xem trên, tr. 369.

21. Xem trên, tr. 319.

22. Nhân tiện, tại sao Ngài William lại đơn giản đến mức nhượng bộ cho chúng ta chứng cớ của John Knox và Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất ủng hộ bầu cử phổ thông? Chẳng phải bầu cử ở đó rõ ràng được dùng như đồng nghĩa với sự đồng ý hay sao? Chẳng phải có một lời phát biểu khó xử ở đó về “sự can thiệp bạo lực, chúng ta không gọi là,” v.v., và về việc dân chúng “không bị ép buộc phải tiếp nhận một người trước khi được khảo xét một cách công chính” hay sao? Chẳng phải một số người chủ trương can thiệp đã cố gắng, bất chấp sự nhượng bộ thẳng thắn và can đảm của Tiến sĩ Cook, để lợi dụng đoạn văn này hay sao? Chẳng phải việc xuyên tạc và bóp méo Quyển Kỷ Luật Thứ Nhất cũng dễ dàng, và cũng công bằng, như xuyên tạc Calvin và Beza hay sao? Chẳng phải ít nhất cũng có căn cứ tốt ngang nhau để đòi hỏi thẩm quyền của John Knox ủng hộ sự can thiệp, như thẩm quyền của hai nhà Cải Chánh vĩ đại ở Geneva hay sao?

23. “Trong mọi trường hợp, tôi sẽ đưa ra các đoạn văn được viện dẫn một cách đầy đủ và trọn vẹn.” (Demonstration, tr. 19.)

24. Có một vấn đề nhỏ khác làm nền tảng cho một lời buộc tội thiếu chính xác chống lại Beza, mà Ngài William đã thắng tôi. Ông trích dẫn (tr. 52, chú thích) đoạn văn sau đây từ tác phẩm Defence của tôi: — “Beza là Chủ tọa của Hội Đồng Quốc Gia của Hội Thánh Pháp, được tổ chức tại Rochelle năm 1571, và tại đó đã chính thức chấp thuận Kỷ Luật này trong mọi đầu mục và điều khoản của nó, và đã hứa và cam kết tuân giữ và tuân theo nó. (Quick, tr. 99.)” Và rồi ông thêm rằng, “Một lời trình bày sai đã rõ ràng. Theo đó, khi tra cứu Synodicon, tôi thấy rằng, không phải Beza, mà riêng các mục sư và trưởng lão của các Hội Thánh Cải Chánh của PHÁP, đã chấp thuận, v.v.!!” Khi đưa ra lời phát biểu này về Beza, tôi đã đưa ra tham chiếu đến thẩm quyền, để Ngài William có thể dễ dàng truy nguyên nó. Tôi đã giả định rằng Beza, với tư cách là Chủ tọa của Hội Đồng, đã ký tên và chấp thuận Kỷ Luật, cũng như các thành viên còn lại. Tôi thừa nhận rằng lời phát biểu của Quick không cung cấp chứng cớ rằng Beza đã chấp thuận Kỷ Luật, nhưng Ngài William cũng sai lầm ngang nhau theo hướng ngược lại, khi xem nó như cung cấp chứng cớ tích cực rằng ông đã không chấp thuận nó. Ngôn ngữ được dùng có thể đã được dùng một cách tự nhiên mà không có bất cứ ý định nào loại trừ Beza, hay chỉ ra rằng ông đã không chấp thuận, như các thành viên khác của Hội Đồng. Và, trên thực tế, những trường hợp khác xảy ra trong Synodicon, trong đó Quick nói rằng các đại biểu của các Hội Thánh Cải Chánh “của Pháp” đã chấp thuận Bản Tuyên Xưng Đức Tin, khi rõ ràng không có ý định loại trừ bất cứ ai. Tôi vẫn cho rằng rất có thể Beza đã ký tên vào Kỷ Luật cùng với các thành viên khác của Hội Đồng; nhưng vì lời của Quick không chứng minh điều ấy, nên dĩ nhiên tôi từ bỏ điểm này như một chứng cớ rằng Beza là người theo nguyên tắc không can thiệp, — một lập trường có thể được thiết lập đầy đủ từ chính các tác phẩm của ông, và không cần sự xác nhận như thế. Đây là lời thiếu chính xác duy nhất mà Ngài William đã phát hiện trong tập sách nhỏ của tôi; và, ngoài việc ông đã rơi vào một sai lầm lớn ngang nhau theo hướng ngược lại, còn có, như tôi sẽ chỉ ra sau, một lý do khác khiến ông nên tự từ chối niềm vui mà việc trình bày vấn đề này hiển nhiên đã mang lại cho ông.

25. Mục 18.

MỤC 4. — GIÁO LÝ VÀ THỰC HÀNH CỦA CÁC HỘI THÁNH CALVIN.

Chúng ta phải lưu ý một cách ngắn gọn đến những phần khác trong tác phẩm Demonstration của Ngài William. Sau khi thảo luận tình cảm của Calvin và Beza, ông tiếp tục trình bày quan điểm của các Hội Thánh Trưởng Lão và Calvin khác; và, Thứ nhất, ông đưa ra một đoạn trích từ tác phẩm “Common Places” của Musculus, mô tả thực hành của Hội Thánh Bern. Chứng cớ của Musculus đã được viện dẫn cho cùng mục đích bởi Whitgift, và sự bất công trong cách dùng nó đã bị Cartwright phơi bày trong tác phẩm Reply đầu tiên của ông.

Sự bất công và không liên quan của nó sẽ hiển nhiên từ những cân nhắc sau đây: —

Thứ nhất, Ngài William, sau khi trích dẫn lời tường thuật của Musculus về thực hành thông thường của Hội Thánh tại Berne, buộc phải thừa nhận rằng “trong lời phát biểu của Musculus không hề nhắc đến quyền phản đối của dân chúng, ngay cả vì những lý do đã được nêu.” Do đó trường hợp này chứng minh quá nhiều, và dĩ nhiên chẳng chứng minh gì cả. Nó là một minh họa, trong nhiều minh họa khác, về sự dại dột của việc rút ra các suy luận từ những điều chỉ bị bỏ sót không được trình bày. Nó cũng minh họa cân nhắc quan trọng rằng, để hiểu đầy đủ địa vị và ảnh hưởng mà dân chúng thực sự được hưởng, chúng ta cần biết, không chỉ các quy tắc chung được lập ra với sự đồng thuận của quyền lực dân sự để điều chỉnh địa vị và phạm vi của các thẩm quyền dân sự và thuộc Hội Thánh trong vấn đề này, mà còn cả các nguyên tắc mà các thẩm quyền thuộc Hội Thánh dự định thực thi các chức năng của mình.

Thứ hai, lời phát biểu của Musculus không chứa điều gì hoặc khẳng định một cách minh bạch hoặc tất yếu hàm ý rằng các mục sư sẽ bị áp đặt lên những hội chúng đang phản đối; và, do đó, nó không liên quan đến vấn đề đang tranh luận.

Thứ ba, Musculus, trong ngữ cảnh, đã khẳng định một cách minh bạch rằng các mục sư nên được lựa chọn với sự đồng ý của dân chúng, và rằng “việc áp đặt một mục sư lên một Hội Thánh chưa lựa chọn người ấy, phù hợp với một Hội Thánh không tự do, mà chịu sự nô lệ.”

Thứ hai, Chúng ta tiếp theo có thực hành của các Hội Thánh Wetterau, được mô tả trong một trích dẫn từ Zepper, — không phải là một lời phát biểu về giáo lý thần học hay nguyên tắc thuộc Hội Thánh, mà chỉ là một mô tả về thực hành. Chúng ta chỉ cần nhận xét, liên quan đến trường hợp này, rằng không có gì trong trích dẫn ấy hoặc khẳng định hoặc hàm ý rằng các mục sư sẽ bị áp đặt lên những hội chúng đang phản đối, — rằng sự đồng thuận của dân chúng được tìm kiếm, và sự đồng ý của họ được suy ra từ sự im lặng của họ khi họ im lặng, — nhưng rằng không có quy định nào, dù trực tiếp hay bằng hàm ý, được lập ra cho trường hợp họ chỉ đơn giản từ chối sự đồng ý của mình. Và, hơn nữa, Zepper, trong trang thứ hai sau trang mà trích dẫn của Ngài William được lấy ra, đã nói khá rõ ràng rằng ông không xem thực hành mà ông đã mô tả, như tước đoạt của dân chúng một phần trong cuộc bầu cử, hay như can thiệp vào nguyên tắc không can thiệp; vì, khi bình luận về thực hành của các sứ đồ, với mục đích cho thấy thực hành của các Hội Thánh Wetterau về thực chất phù hợp với nó, ông chứng minh rằng các sứ đồ đã không nắm lấy toàn bộ việc bầu cử các mục sư vào tay mình, mà đã giao cho dân chúng một quyền thực sự trong vấn đề này, và đã cẩn thận không áp đặt ai lên họ trái với ý muốn của họ.

Thứ ba, Ngài William tiếp theo chuyển sang Hội Thánh Hà Lan, và trích dẫn một số giáo luật liên quan đến việc bầu chọn mục sư đã được Thượng Hội Đồng Dort chuẩn thuận. Nhưng các giáo luật này, trong khi giao quyền khởi xướng cho các trưởng lão và chấp sự, lại không chứa một âm tiết nào thậm chí có vẻ ủng hộ sự can thiệp; và, thật vậy, còn minh nhiên đòi hỏi “sự chấp thuận của các thành viên của Hội Thánh địa phương đó,” mà không có một gợi ý nào rằng chấp thuận không có nghĩa là chấp thuận theo nghĩa thông thường của từ này.

Ngài William cũng nên biết rằng Thượng Hội Đồng Dort, khi dành một sự khoan dung có điều kiện cho quyền bảo trợ, và đặt ra các điều khoản hay điều kiện mà chỉ dựa trên đó họ mới có thể chấp nhận nó,—những giới hạn mà trong đó nó được thực thi,—đã minh nhiên quy định, “ut ecclesiæ retineant jus præsentatum repudiandi, siquidem dona, aut ingenium, aut mores ejus ipsis minime placeant, ne invitis ministri obtrudantur.”1 Liệu ông ta có định xuyên tạc quy định này thành phù hợp với các nguyên tắc can thiệp của chính ông ta không? Liệu có thể diễn đạt bằng lời một sự khẳng định rõ ràng hơn về nguyên tắc của Đạo Luật Phủ Quyết không? Chẳng phải rõ ràng rằng, theo phán đoán của Thượng Hội Đồng Dort, quyền bảo trợ chỉ có thể được chấp nhận khi được kiểm soát bằng một quyền phủ quyết hay quyền bác bỏ từ phía dân chúng sao? Và vì vậy, chúng ta chẳng phải có lời chứng rõ ràng của hội đồng nổi tiếng này ủng hộ, không chỉ tính đúng đắn và tầm quan trọng của nguyên tắc không can thiệp của chúng ta, mà còn bổn phận phải dứt bỏ mọi liên hệ với một hệ thống mà trong đó nguyên tắc ấy bị chà đạp hay sao?

“Để bổ sung và minh họa các giáo luật này,” mà rõ ràng ông ta cảm thấy chúng không hề thực sự ủng hộ quan điểm của mình, ông ta đưa ra một trích dẫn từ Voetius, và rõ ràng muốn tạo ấn tượng rằng trích dẫn này thể hiện toàn bộ quyền lực hay ảnh hưởng mà Voetius và Hội Thánh Hà Lan đã dành cho dân chúng. Nhưng sự thật ra sao? Voetius, cùng với Hội Thánh Hà Lan, đã giao việc đề cử hay bầu chọn cho một cuộc họp chung của các trưởng lão và chấp sự. Ông đặt ra rằng, trước khi tiến hành bầu chọn, các viên chức nên thăm dò ý kiến và cảm nghĩ của dân chúng về các ứng viên khác nhau, thực hiện điều mà ông gọi là præcognitio sensus et inclinationis populi, và trong cuộc bầu chọn họ nên dành một trọng lượng nào đó cho kết quả của sự thăm dò trước này, nhưng không bị nó quyết định một cách tuyệt đối. Giờ đây, chính từ phần minh họa của Voetius về sự thăm dò trước cuộc bầu chọn này mà trích dẫn của Ngài William được lấy ra, trong khi ông ta che giấu sự thật, mà nếu thật sự đã tra cứu Voetius, ông ta khó lòng không biết, rằng, ngoài tất cả những điều này, Voetius còn khẳng định rằng, sau cuộc bầu chọn chính thức của các trưởng lão và chấp sự, “sự chấp thuận và đồng ý của dân chúng là điều được đòi hỏi,” và ông đã xác lập luận điểm này bằng những lập luận cho thấy rõ ràng rằng ông hiểu các từ ấy, theo nghĩa thông thường của chúng, là bao hàm ít nhất một quyền phủ quyết hay quyền phủ định.

Kẻo người ta tưởng rằng Voetius, khi giao việc bầu chọn chính thức cho các trưởng lão và chấp sự, đã có ý phủ nhận thực chất của nguyên tắc lớn của Tin Lành về quyền của dân chúng được chọn các viên chức của chính mình, tôi xin trích dẫn thêm đoạn sau đây của ông:2— “Hoc autem moneo, essentiale vocationis esse liberam electionem; accidentale vero esse modum electionis, sive per suffragia singulorum ad hoc evocatorum; sive per scrutinium, sive per expressum aut tacitum assensum, sive per compromissum. Plessæus ait. ‘Quanquam vero populus eligit et electum presbyterio confirmandum proponit, interdum eligit presbyterium a populo postea confirmandum; constat tamen antequam munus istud obirent, perpetuo consensum et populi et Cleri, id est, totius ecclesiæ requisitum fuisse.’ Dicendum itaque jus electionis Ecclesiasticæ in presbyterio conservari et per illud principaliter exerceri; non vero a populo tolli et in presbyterium transferri. Quod enim quis per alium facit, per seipsum facere putandus est. Cum enim ecclesia constet et antecessoribus, et populo (tanquam partibus integrantibus), dicimus radicaliter potestatem eligendi residere in antecessoribus; adæquate autem in tota ecclesia, quæ constat ex antecessoribus et populo. Quod si exercitii hujus potestatis principium consideremus, illud duplex est quo et quod. Principium quo, est synedrium, quod nomine ecclesiæ et pro ecclesia eligit; quia ab ecclesia ad hoc constitutum est, ut colliges ex quæst. catechetica 85. et Liturgia nostra in formula confirmationis Seniorum et Diaconorum. Principium quod, est tota Ecclesia.”3

Thứ tư, Ngài William tiếp theo bàn luận các nguyên tắc của cái mà ông ta gọi là “Hội Thánh Trưởng Lão Anh,”—tức là, của những người Trưởng Lão Anh trong thời nội chiến và thời Thịnh Vượng Chung. Ai cũng biết rằng những người Trưởng Lão Anh thời ấy đã cho thấy một vài triệu chứng suy thoái khỏi những quan điểm lành mạnh hơn về địa vị và ảnh hưởng của dân chúng, mà các Nhà Cải Chánh đã giữ, và Hội Thánh Scotland vẫn còn duy trì. Tôi đã lưu ý đến sự thật này, và gợi ý về các nguyên nhân của nó, trong đoạn sau đây:— “Ai cũng biết, mặc dù ông Robertson không biết điều đó, nếu không ông ta đã nhắc đến, rằng một số người Trưởng Lão Anh thời ấy đã bị dẫn đến việc nuôi dưỡng những quan điểm về quyền của dân Cơ Đốc trong việc bổ nhiệm mục sư của họ, có tính chất hẹp hòi và thiếu quảng đại hơn đôi chút so với bất cứ điều gì từng được các Nhà Cải Chánh chuẩn thuận, hay được Hội Thánh Scotland ủng hộ. Travers, đối thủ của Hooker, và Cartwright, đối thủ của Whitgift, là hai người tài giỏi và uyên bác nhất trong số những người Trưởng Lão Anh đầu tiên, và khi bị bách hại tại Anh vì chủ nghĩa Thanh Giáo của mình, đã được Andrew Melville mời sang Scotland để làm giáo sư thần học, đã giữ quyền của dân chúng được chọn mục sư của chính mình, và tính cần thiết của ít nhất sự đồng ý của họ. Năm nhà thần học xuất sắc, vào năm 1641, đã xuất bản tác phẩm nổi tiếng thường gọi là Smectymnuus, tất cả đều là thành viên của Đại Hội Đồng Westminster, cũng đã duy trì quyền của dân chúng được chọn mục sư của chính mình.4 Và ở đây thật thú vị khi lưu ý rằng, những người trong số họ đã tham gia vào các cuộc thảo luận tại Đại Hội Đồng Westminster về điểm chúng ta đang xét đến,—cụ thể là, Marshall, Calamy, và Young,—đã ủng hộ các ủy viên từ Hội Thánh Scotland, trong việc duy trì rằng nên dành cho dân chúng một vị trí cao hơn và một ảnh hưởng lớn hơn.5 Đồng thời, rõ ràng từ tường thuật của Lightfoot về cuộc thảo luận này, cũng như từ các nguồn khác, rằng có một số thành viên của Đại Hội Đồng, trong khi họ hẳn đã không tranh cãi về tính hợp pháp và thích đáng của việc bầu chọn phổ thông, đã không nghĩ rằng dân chúng có quyền chọn lựa,—đã không giữ, theo nghĩa chặt chẽ và đúng đắn, tính cần thiết của sự đồng ý của dân chúng; và dường như đã có khuynh hướng trao cho các tòa án Hội Thánh quyền bỏ qua sự chống đối của họ nếu họ cho rằng các lý do là vô căn cứ. Chưa từng có điều gì như thế được các nhà thần học Trưởng Lão duy trì trước đây; và sự thật rằng điều đó đã xuất hiện vào thời này trong số một số người Trưởng Lão Anh, phải được giải thích bằng một sự kết hợp rất đặc biệt các nguyên nhân,—cụ thể là, thứ nhất, nền giáo dục theo Anh Giáo của họ; thứ hai, khuynh hướng ngả về cực đoan đối nghịch, hơn là tỏ ra ủng hộ bất cứ điều gì giống như chủ nghĩa Độc Lập; và, thứ ba, tình trạng hết sức bất thường và rối ren của cộng đồng vào thời này. Với những quan điểm như vậy đang thịnh hành trong số một số thành viên của Đại Hội Đồng Westminster, họ không thể cùng nhau đồng ý về bất cứ mệnh đề nào về chủ đề này mà đi xa hơn mệnh đề mà chúng ta tìm thấy trong Bản Chỉ Dẫn. Không chỉ các ủy viên người Scotland, mà một số thành viên chính thức của Đại Hội Đồng, đã đấu tranh quyết liệt để đưa vào một điều gì đó đầy đủ và thỏa đáng hơn về quyền lực và quyền lợi của dân chúng,—để có một sự khẳng định về quyền chọn lựa của họ, hay về tính cần thiết của sự đồng ý của họ, hay về tính bất hợp pháp của sự can thiệp, được chèn vào. Nhưng điều này không thể đạt được. Và Đại Hội Đồng, sau khi, qua một cuộc bỏ phiếu, đã từ chối đưa ra thảo luận hai mệnh đề được đệ trình này,— ‘thứ nhất, Một mục sư hoàn toàn không được tấn phong, nếu không có sự đồng ý của hội chúng; và, thứ hai, Dân chúng có quyền đề cử,’—cuối cùng đã nhất trí đồng ý với mệnh đề như nó hiện đứng trong Bản Chỉ Dẫn; không phải, tất nhiên, vì tất cả họ đều cho rằng nó thỏa đáng và đầy đủ, mà vì bản thân nó là điều không thể nghi ngờ là đúng, trong chừng mực nó đi tới,—vì nó đã không được diễn đạt theo cách hàm ý một sự phủ nhận hay từ bỏ các giáo lý cao hơn mà nhiều người trong số họ giữ về chủ đề này,—và vì nó đã đi xa đến mức Đại Hội Đồng có thể nhất trí đi tới về điểm này.”6

Tuy nhiên, họ đã không hoàn toàn từ bỏ các nguyên tắc mà những người Tin Lành nói chung đã giữ về điểm này, hay hết lòng đón nhận các quan điểm đối nghịch. Họ ở một mức độ nào đó trong tình trạng nghi ngờ hay dao động, không thừa nhận rằng Kinh Thánh tích cực đòi hỏi họ phải giữ quyền của dân chúng được chọn lựa, và tính cần thiết của sự đồng ý của họ, nhưng lại lảng tránh một sự phủ nhận chính thức các nguyên tắc này, và bám víu, trong chừng mực có thể, vào việc dùng thuật ngữ Tin Lành thông thường. Điều này đã đưa một mức độ mơ hồ và lẫn lộn nào đó, nếu không phải là sự mâu thuẫn thực sự, vào một số phát biểu của họ. Chẳng hạn, trong cùng tác phẩm mà trích dẫn chính của Ngài William chống lại việc bầu chọn phổ thông được lấy ra, họ đưa ra các phát biểu sau đây:— “Ở đây chúng tôi mong độc giả lưu ý rằng, trong lập luận này chúng tôi sẽ hoàn toàn không nói về việc bầu chọn mục sư của dân chúng. Không phải vì chúng tôi là kẻ thù của việc bầu chọn phổ thông, khi được quản lý và sắp xếp đúng đắn, hay vì chúng tôi nghĩ rằng sự kêu gọi làm mục sư không bao gồm trong việc bầu chọn cũng như trong việc tấn phong (vì trước đây chúng tôi đã tuyên bố điều ngược lại). Nhưng vì tảng đá vấp ngã lớn và đá gây cớ chống lại chức vụ hiện nay là liên quan đến việc tấn phong của họ, nên chính vì vậy mà chúng tôi chỉ nhấn mạnh đến điều đó mà thôi.” “Chắc chắn, cách tấn phong bởi dân chúng này là một mưu chước mà chẳng có cơ sở nào trong Kinh Thánh, cũng chẳng có trong toàn bộ thời cổ đại. Và việc các Cơ Đốc nhân thường tự cho mình, không chỉ quyền bầu chọn mục sư của chính mình,—tức là, đề cử những người để làm mục sư của mình (điều mà chúng tôi không hề chê trách hay phủ nhận, miễn là được thực hiện một cách có trật tự, dưới sự hướng dẫn của Hội Đồng Trưởng Lão),—mà còn đảm nhận, mà không có sự tấn phong, để tự mình trở thành những người giảng công khai; và không chỉ vậy, mà còn sai phái các mục sư một cách có thẩm quyền để rao giảng Phúc Âm và quản trị các thánh lễ, thì đây là một tội giống như tội của U-xia và của Cô-rê cùng bè đảng của ông.”7

Ngay cả trích dẫn dài mà ông ta đã đưa ra từ tác phẩm này cũng không hoàn toàn chứng minh các kết luận mà ông ta muốn dựa vào đó. Mệnh đề chính mà, trong trích đoạn được trích dẫn, các tác giả chính thức ra sức xác lập, là một mệnh đề mà tất cả những người Trưởng Lão đều đồng ý với họ,—cụ thể là, “việc bầu chọn một mục sư không thuộc về, theo quyền thiêng liêng, một cách trọn vẹn và duy nhất, cho đa số của mỗi hội chúng địa phương;” và mặc dù không thể phủ nhận rằng, trong việc thảo luận điểm này, họ đưa ra những phát biểu hàm ý rõ ràng rằng, trái với đại đa số các Nhà Cải Chánh, họ nghĩ rằng Kinh Thánh không đòi hỏi dân chúng phải chọn mục sư của chính mình, ngay cả theo nghĩa mà những người Trưởng Lão thường giữ nguyên tắc đó, thế nhưng đối với một độc giả cẩn thận cũng rõ ràng rằng, họ tin chắc về tính sai lầm của nguyên tắc Độc Lập, vốn gán việc bầu chọn một mục sư “một cách trọn vẹn và duy nhất,” và không có sự can thiệp của bất cứ bên nào khác, cho mỗi hội chúng địa phương, hơn là về tính không vững chắc của những căn cứ mà trên đó các Nhà Cải Chánh nói chung đã gán việc bầu chọn cho dân chúng, mặc dù không độc quyền, và duy trì ít nhất tính cần thiết của sự đồng ý của họ. Câu ngay trước trích đoạn dài mà Ngài William đã đưa ra, cho thấy rất rõ ràng rằng mục tiêu hàng đầu của họ là chống lại nguyên tắc Độc Lập, vốn hoặc đã loại bỏ hoàn toàn việc tấn phong, hoặc đã trao nó cũng như việc bầu chọn cho dân chúng. Câu đó như sau:— “Giờ đây, mặc dù chúng tôi không có ý định nói nhiều về việc bầu chọn phổ thông, thế nhưng vì có nhiều người đề cao nó quá mức, và làm cho toàn bộ bản chất của sự kêu gọi làm mục sư bao gồm trong nó, và coi việc tấn phong, nếu không phải là chống Christ, thì ít nhất cũng chỉ là một chi tiết của sự kêu gọi làm mục sư mà có thể bỏ qua cũng như dùng đến; vì vậy chúng tôi buộc phải đề xuất cho dân chúng của mình những mệnh đề tiếp theo sau đây về việc bầu chọn phổ thông:—Thứ nhất, Việc bầu chọn một mục sư không thuộc về, theo quyền thiêng liêng, một cách trọn vẹn và duy nhất, cho đa số của mỗi hội chúng địa phương.”

Sau khi đã xác lập mệnh đề thứ nhất này trong trích dẫn mà Ngài William đưa ra, họ tiến hành đặt ra mệnh đề thứ hai, cũng nhắm vào những người Độc Lập,—cụ thể là, “toàn bộ bản chất của sự kêu gọi làm mục sư không bao gồm trong việc bầu chọn mà không có sự tấn phong.” Cùng một sự không chắc chắn hay dao động ấy cũng hiển hiện trong Bản Chỉ Dẫn và Thể Thức Quản Trị Hội Thánh của họ, và được minh họa một cách kỳ lạ bằng sự thật mà Ngài William đã nhắc đến, mặc dù rõ ràng ông ta đã không hiểu lý do của nó,—cụ thể là, trong khi trong Bản Chỉ Dẫn có câu sau đây,— “và nếu vào ngày đã định không có sự phản đối chính đáng nào chống lại họ, mà dân chúng đồng ý, thì Hội Đồng Trưởng Lão sẽ tiến hành tấn phong,”—thì trong “Thể Thức Quản Trị Hội Thánh dùng trong Hội Thánh Anh và Ái Nhĩ Lan,” các từ, “mà dân chúng đồng ý,” đã bị lược bỏ.

Người ta đã viện dẫn rằng mệnh đề trong Bản Chỉ Dẫn Westminster, rằng “không ai được tấn phong làm mục sư cho một hội chúng địa phương, nếu những người thuộc hội chúng đó có thể nêu ra lý do chính đáng để phản đối người ấy,” là bằng chứng cho thấy Hội Thánh Scotland vào thời ấy đã không giữ tính cần thiết của sự đồng ý của dân chúng theo nghĩa hiển nhiên và thông thường của các từ này. Điểm này tôi đã thảo luận đầy đủ rồi. Tôi không biết rằng đã có bất cứ nỗ lực nào nhằm trả lời những gì tôi đã công bố về điểm này, và vì vậy hiện tại tôi chỉ khẳng định rằng mệnh đề này không diễn đạt toàn bộ quyền lực hay ảnh hưởng mà các Ủy Viên Scotland tại Đại Hội Đồng Westminster, và Hội Thánh Scotland nói chung vào thời ấy, đã dành cho dân chúng trong việc bầu chọn mục sư của họ.

Những người Trưởng Lão Anh này đã không minh nhiên khẳng định quyền của các tòa án Hội Thánh được áp đặt mục sư lên các hội chúng phản đối, hay minh nhiên giới hạn ảnh hưởng của dân chúng chỉ trong quyền nêu ra các phản đối mà thôi. Và có lẽ người ta có thể hỏi, tại sao bạn thừa nhận rằng một số người trong số họ thực chất là những người theo chủ nghĩa can thiệp, mà lại từ chối cùng một sự thừa nhận ấy đối với Calvin và Beza? Sự khác biệt giữa các trường hợp,—và chúng tôi cho rằng nó hoàn toàn thỏa đáng và có tính quyết định,—nằm ở hai điểm này:—Thứ nhất, Calvin và Beza đã khẳng định một cách rõ ràng và minh nhiên, như một giáo lý dựa trên lời của Đức Chúa Trời, rằng các mục sư chỉ nên được bổ nhiệm dựa trên sự lựa chọn hay thỉnh cầu, hay với sự đồng ý, của dân chúng; chưa từng phủ nhận giáo lý này, hay đưa ra bất cứ phát biểu nào nhất thiết mâu thuẫn với nó; và đã không đưa ra bất cứ cơ sở đầy đủ nào để tin rằng họ đã dùng các từ thỉnh cầu, lựa chọn, đồng ý, theo bất cứ nghĩa nào khác hơn nghĩa mà chúng hiển nhiên và phổ quát mang; trong khi những người Trưởng Lão Anh được nhắc đến chưa từng minh nhiên khẳng định tính cần thiết của sự đồng ý của dân chúng, và đã duy trì rằng việc bầu chọn phổ thông, mặc dù không đáng chê trách khi được điều chỉnh đúng đắn, thì không có tính bắt buộc tích cực bởi thẩm quyền Kinh Thánh. Thứ hai, Calvin và Beza đã không được yêu cầu phải thảo luận và quyết định chính xác câu hỏi hiện đang tranh cãi,— cụ thể là, liệu dân chúng, để làm cho sự chống đối của họ đối với việc bổ nhiệm một mục sư có hiệu lực, có bị buộc phải chứng minh các lý do bất đồng của mình cho Hội Đồng Trưởng Lão hài lòng hay không. Không có lý do gì để tin rằng chính xác câu hỏi này đã từng hiện diện trong tâm trí họ,—rằng họ đã từng đưa ra, hay có ý định đưa ra, một phán quyết về nó. Dễ dàng thấy được, từ các nguyên tắc chung của họ, họ hẳn đã quyết định nó như thế nào một cách nhất quán, nếu nó đã được nêu ra. Nhưng, trên thực tế, nó đã không được chính thức nêu ra hay thảo luận vào thời ấy, và vì vậy việc gán cho họ một quan điểm về nó, đối nghịch với các nguyên tắc chung của họ, chỉ dựa trên cơ sở một cách diễn đạt mơ hồ, tình cờ, mơ hồ, của một suy luận xa vời và đáng ngờ được dựa trên giọng điệu và cấu trúc của một câu duy nhất có nhiều nghĩa, là điều không có cơ sở và không công bằng; trong khi những người Trưởng Lão Anh chắc chắn đã có nguyên tắc không can thiệp, theo nghĩa của chúng ta về nó, và với sự tham chiếu rõ ràng đến chính xác điểm hiện đang tranh cãi, được các Ủy Viên Scotland, và một số người uyên bác và tài giỏi nhất trong chính hàng ngũ của họ, thúc ép họ; và họ thực chất đã bác bỏ nó, hay đúng hơn là từ chối chấp nhận nó; một sự thật đòi hỏi chúng ta phải đặt lên các phát biểu tiếp theo của họ,—mơ hồ, và thận trọng, và dao động như chúng vốn là,—một cách hiểu mà không những không cần thiết, mà còn không có cơ sở, để đặt lên một hoặc hai phát biểu có phần tương tự của các Nhà Cải Chánh.

Trong khi chúng tôi nhượng bộ cho các đối thủ của mình lời chứng không chắc chắn, đáng ngờ, và dao động của một số người Trưởng Lão Anh, là những người đã phần nào bị lôi lệch khỏi con đường trung dung của chân lý bởi sự chống đối của họ đối với chủ nghĩa Độc Lập, và dường như đã thấm nhuần một số quan điểm thuộc Giáo hoàng và Ôn hòa về điểm này, mặc dù họ đã không công khai và minh nhiên khẳng định chúng, thì thật đáng mừng khi nhớ lại rằng, những người Trưởng Lão Scotland, ngay cả khi đang tranh đấu quyết liệt chống lại chủ nghĩa Độc Lập, vẫn tiếp tục duy trì nguyên tắc lớn của Cải Chánh về quyền của dân chúng được chọn các viên chức của chính mình, và tính cần thiết của sự đồng ý của họ. Tôi đã nhiều lần có dịp, trong quá trình tranh luận này, nhắc đến điểm này, và xác lập lập trường này bằng cách tham chiếu đến các tác phẩm của Gillespie, Baillie, Wood, Rutherford, và Ferguson. Và đáng chú ý rằng, cùng một nhận xét ấy cũng áp dụng cho Apollonii, người, trong một tác phẩm được viết nhân danh một Hội Đồng Trưởng Lão Hà Lan, trong sự chống đối chính thức và minh nhiên đối với các nguyên tắc Độc Lập lúc bấy giờ đang được truyền bá tại Anh, và nhờ đó ông đã nhận được lời cảm ơn của Đại Hội Đồng Westminster, đã có phát biểu sau đây:— “Concedimus quod omnibus ecclesiæ membris potestas competat eligendi sibi ministros et pastores, sive suffragiis, sive consensu libero. Hæc enim potestas Sacræ Scripturæ regulis fundata reperitur (Act i. 23, vi. 2, 3, 4, and xiv. 22). Attamen hac electione potestatem clavium in ministros seu pastores electos non conferunt nec derivant fideles; sed tantum designant illum cui ex ordine divino per ordinationem ecclesiasticam, officii ecclesiastici potestas tribuenda est. . . . Ordinatio ecclesiasticæ jurisdictionis est actus . . . at vero actus electionis seu nominationis non est jurisdictionis et authoritatis ecclesiasticæ, sed libertatis membrorum ecclesiæ et doni discretionis actus; per quem spiritus probant, vocem pastoris discernunt, illumque eligunt cujus doctrina duci volunt.”8 9

Thứ năm, điểm cuối cùng và duy nhất còn lại mà Ngài William đã thảo luận là giáo lý và thực hành của Hội Thánh Tin Lành Pháp; và các phát biểu của ông ta về chủ đề này có lẽ còn kỳ lạ hơn bất cứ phát biểu nào trong toàn bộ “Chứng Minh” của ông ta. Nội dung của chúng được chứa trong các trích dẫn sau đây:— “Bạn viện dẫn Hội Thánh Calvin Pháp. Tuy nhiên, đây không phải là một Hội Thánh Quốc Giáo, và chỉ những ví dụ từ các sự thiết lập quốc giáo mới có giá trị; vì tôi thừa nhận rằng đó là một điều kiện cần thiết (dù là xấu hay tốt) của một Hội Thánh không được chu cấp, rằng những người đóng góp cho lương bổng phải đồng ý trong việc bổ nhiệm mục sư. Nhưng tôi chấp nhận trường hợp này; và sẽ cố gắng, trong phần tiếp theo, thuyết phục bạn rằng đây không phải là một ví dụ thuận lợi, mà là một ví dụ bất lợi. Bởi Hội Thánh này nguyên tắc của bạn, trên thực tế, đã bị lên án một cách minh nhiên.” “Giờ đây tôi tiến hành xét đến Hội Thánh Huguenot Pháp, mà, vì không phải là một sự thiết lập quốc giáo, tôi có quyền loại ra khỏi việc xem xét; vì hoàn cảnh của một Hội Thánh như vậy khiến cho việc áp dụng phương thức bầu chọn mục sư mà một Hội Thánh, một cách tuyệt đối, có thể tồn tại tốt nhất, là hoàn toàn không thể, mà chỉ có phương thức mà Hội Thánh này, một cách tương đối, mới có thể tồn tại được mà thôi.”

Ở đây ông ta bàn rộng về hoàn cảnh trong tình hình bên ngoài của họ, vốn khiến cho việc dành ảnh hưởng cho dân chúng là cần thiết, và rồi tiếp tục:— “Các nhà thần học Calvin Pháp là một tập thể uyên bác và sáng suốt nhất, và hoàn toàn nhận thức được những tai hại từ việc phó thác một vấn đề quan trọng như việc bầu chọn mục sư cho sự ngu dốt, thành kiến, và xung động mù quáng của các hội chúng nói chung. Vì vậy chúng ta sẽ thấy rằng, tất cả những gì có thể làm được, trong hoàn cảnh ấy, để giải thoát các cuộc bầu chọn thiêng liêng khỏi sự kiểm soát của đám đông, đã thực sự được họ làm; và, do đó, tấm gương của Hội Thánh lừng lẫy này, thay vì đem lại bất cứ sự ủng hộ nào cho một dự án cho phép dân chúng (khi điều đó có thể bị từ chối) quyền bầu chọn, hay quyền phủ quyết tùy tiện đối với các cuộc bầu chọn, thì trái lại, lại cung cấp một trong những trường hợp mạnh mẽ nhất chống lại cả hai.” Sau khi đưa ra một trích đoạn từ Kỷ Luật của Hội Thánh Pháp, ông ta nói,— “Cho dù chúng ta không biết gì về mọi thủ tục của các Thượng Hội Đồng Pháp, chỉ cần đọc Điều Kỷ Luật nói trên cũng đủ để tin chắc rằng các nhà soạn thảo sáng suốt ấy đã lo âu biết bao (mặc dù, trong hoàn cảnh của một Hội Thánh được chu cấp, điều đó không thể hoàn toàn tránh được) trong việc tìm cách kiểm soát, cản trở, và, trong chừng mực có thể, ngăn chặn, sự can thiệp của dân chúng vào các cuộc bầu chọn mục sư.”10 Ông ta cũng nói về11 những “sự nhượng bộ mà Hội Thánh Huguenot tự nguyện đã bị ép buộc một cách không tự nguyện, bởi hoàn cảnh bất lợi, phải dành cho các hội chúng.”

Điều duy nhất mà Ngài William đã đưa ra về “các thủ tục của các Thượng Hội Đồng Pháp,” là một trích đoạn từ lịch sử Hội Thánh của Beza, thuật lại việc lên án Morellius tại Thượng Hội Đồng Orleans, vào năm 1562; và tôi đã không cho là cần thiết phải bàn kỹ về nó, vì hai lý do,—cụ thể là, thứ nhất, vì đó là một tường thuật rất vắn tắt, tóm lược, và khiếm khuyết về quan điểm của Morellius, và về bản án đã tuyên bố chống lại chúng bởi Thượng Hội Đồng,—những chủ đề mà về chúng thật dễ dàng có được thông tin đầy đủ và xác thực hơn từ các nguồn khác; thứ hai, vì tường thuật của Beza về vấn đề này, vắn tắt và khiếm khuyết như nó chắc chắn là vậy, lại không chứa điều gì có thể được những người đã phần nào hài lòng với các nhận xét mà tôi đã đưa ra xem là thậm chí có vẻ chứng minh rằng, khi lên án Morellius, Thượng Hội Đồng đã có ý định, như Ngài William ám chỉ, lên án nguyên tắc không can thiệp của chúng ta. Chandieu, hay Sadeel, là chủ tọa của Thượng Hội Đồng này,—một người có tài năng và học thức lớn, và vào thời ấy, mặc dù vẫn còn rất trẻ, có lẽ là người nổi bật và có ảnh hưởng nhất trong số họ. Ông đã được chỉ định để viết một lời đáp cho Morellius, và ông đã làm điều này trong một tác phẩm có nhan đề, “Confirmation of the Discipline,” mà tôi tin rằng đã được xuất bản với thẩm quyền của Hội Thánh. Tác phẩm này tôi chưa được xem; nhưng trong ấn bản toàn tập các tác phẩm của Sadeel, có một trích đoạn được đưa ra từ nó, trong đó ông khẳng định một cách minh nhiên và mạnh mẽ quyền của dân chúng được chọn mục sư của chính mình, và dựa trên sự thật rằng các Nhà Cải Chánh đã được dân chúng chọn lựa,—một bằng chứng về tính hợp lệ của sứ mạng của họ, về quyền của họ được xem là mục sư của Chúa Giê-xu Christ, và có quyền quản trị các lễ nghi thiêng liêng. Việc Sadeel, chủ tọa của Thượng Hội Đồng Orleans, trong một lời đáp chính thức cho Morellius, được viết theo sự chỉ định của Hội Thánh Pháp, đã khẳng định nguyên tắc này, là một sự thật rất quan trọng, và đưa ra một lời bình luận kỳ lạ về lời chế giễu mà Ngài William vui lòng thốt ra liên quan đến chủ đề này, khi gọi Morellius là “cha đẻ của chủ nghĩa không can thiệp.” Ngài William thử một mánh khóe nhỏ khác trong dịp này, bằng cách in hoa các từ,— “một sự ly giáo khét tiếng trong Hội Thánh,”—mà Thượng Hội Đồng đã cáo buộc Morellius gây ra. Rõ ràng ông ta nghĩ đây là một đòn chí mạng nhắm vào chúng ta, và rõ ràng có ý ám chỉ rằng, vì chúng ta giữ cùng quan điểm với Morellius, nên chúng ta thực chất đã bị Hội Thánh Tin Lành Pháp tố cáo là những kẻ ly giáo, giống như thể điều đó không hoàn toàn rõ ràng tự nó, và hoàn toàn hiển nhiên ngay trên bề mặt phát biểu của Beza nơi các từ này xuất hiện, rằng sự ly giáo bị cáo buộc của Morellius nằm ở việc ông chống đối giáo lý của Hội Thánh mình, và từ chối phục tùng bản án của cơ quan xét xử tối cao của nó,—và giống như thể, ngay cả trong những hoàn cảnh ấy, câu hỏi, liệu ông ta có phải là kẻ ly giáo hay không, lại không phải được quyết định bằng quyết định của câu hỏi trước đó, liệu quan điểm của ông ta hay quan điểm của Thượng Hội Đồng là đúng.

Những độc giả thông minh, khi đọc các trích dẫn của Ngài William, sẽ thấy ngay rằng chúng biểu lộ một sự không chắc chắn, một sự dao động, và mâu thuẫn, một ước muốn thiết tha muốn vô hiệu hóa hay phá hoại lời chứng của Hội Thánh Pháp, muốn bác bỏ tính thích hợp và giá trị của nó, điều mà rất không phù hợp với sự tự tin trong các khẳng định chung của chúng. Họ sẽ đặc biệt chú ý đến hoàn cảnh rằng Ngài William, sau khi trích dẫn giáo luật, đã không dám khẳng định nữa rằng Hội Thánh Pháp đã “minh nhiên lên án” nguyên tắc không can thiệp của chúng ta, mà đã lẩn tránh, trong câu mà là câu cuối cùng của “Chứng Minh” của ông ta, với kết luận hết sức yếu ớt và bất lực này,—rằng “mặc dù trong hoàn cảnh của một Hội Thánh không được chu cấp, điều đó không thể hoàn toàn tránh được, các nhà soạn thảo sáng suốt đã tìm cách kiểm soát, cản trở, và, trong chừng mực có thể, ngăn chặn, sự can thiệp của dân chúng vào các cuộc bầu chọn mục sư,”—một kết luận mà, thứ nhất, không có cơ sở vững chắc, và mà, thứ hai, ngay cả nếu nó đúng, cũng phải được mọi người cảm nhận là còn xa mới đạt đến điều mà Ngài William đã táo bạo khẳng định và tự tin cam kết chứng minh.

Có hai câu hỏi được nêu ra bởi các phát biểu này, mà phải được giữ riêng biệt, mặc dù Ngài William đã trộn lẫn chúng với nhau,— thứ nhất, liệu thực hành của Hội Thánh Pháp có ủng hộ nguyên tắc không can thiệp như được hiểu bởi những người ủng hộ Đạo Luật Phủ Quyết hay không; và, thứ hai, liệu thực hành của họ, nếu nó thuận lợi cho quan điểm của chúng ta, có thật sự có trọng lượng hay giá trị nào không, như một dấu hiệu cho thấy Hội Thánh Pháp đã nghĩ điều gì là đúng và thích đáng trong vấn đề này. Điểm chung đang tranh cãi là,—liệu sự chống đối của một hội chúng có nên loại trừ một người được đề cử, mà không buộc họ phải chứng minh các lý do chống đối của mình cho các tòa án Hội Thánh hài lòng hay không. Chúng tôi duy trì rằng nó nên như vậy. Ngài William phủ nhận điều đó. Chúng tôi viện dẫn thực hành của Hội Thánh Tin Lành Pháp như một lời chứng ủng hộ chúng tôi. Ngài William khẳng định rằng “đây không phải là một ví dụ thuận lợi, mà là một ví dụ bất lợi. Bởi Hội Thánh này nguyên tắc của bạn, trên thực tế, đã bị lên án một cách minh nhiên.” “Nó cung cấp một trong những trường hợp mạnh mẽ nhất chống lại việc cho phép dân chúng (khi điều đó có thể bị từ chối) quyền bầu chọn, hay quyền phủ quyết tùy tiện đối với các cuộc bầu chọn.” Chỉ với quyền “phủ quyết tùy tiện” này mà hiện tại chúng tôi phải làm việc. Không nên cho rằng Ngài William đã có ý định lảng tránh nào khi gọi nó là một quyền phủ quyết tùy tiện. Ông ta biết rất rõ rằng quyền phủ quyết mà chúng tôi bênh vực, và mà ông ta gán cho cái tên “tùy tiện,” chỉ là một quyền phủ quyết, mà các lý do của nó dân chúng không bị buộc phải chứng minh cho các tòa án Hội Thánh hài lòng; và ông ta đã tuyên bố rằng nguyên tắc này Hội Thánh Pháp đã, “trên thực tế, minh nhiên lên án.” Chúng tôi xin phép khẳng định, trái lại, rằng nguyên tắc này Hội Thánh Pháp đã minh nhiên chuẩn thuận, bằng những lời quá rõ ràng đến mức không cho phép bất cứ nghi ngờ nào về ý nghĩa của chúng, và không thể bị lảng tránh hay xuyên tạc.

Để chứng minh điều này, chúng tôi chỉ cần trích dẫn giáo luật của Hội Thánh Pháp về chủ đề này, và chúng tôi sẽ đưa ra chính bản dịch của Ngài William về nó: “Người mà việc bầu chọn (bởi Hội Nghị hay Thượng Hội Đồng Tỉnh) đã được thông báo cho Hội Thánh, sẽ giảng lời của Đức Chúa Trời trong ba ngày Chúa Nhật liên tiếp (nhưng không có quyền quản trị các thánh lễ, hay cử hành hôn nhân) trước dân chúng, để họ có thể biết cách giảng dạy của người ấy. Dân chúng nói trên được thông báo một cách minh nhiên rằng, nếu có bất cứ ai biết một trở ngại nào mà vì đó việc bầu chọn người được đề cử như vậy có thể không được thực hiện, thì người ấy hãy đến và cho ban trị sự biết, ban trị sự sẽ lắng nghe một cách kiên nhẫn các lý do mà bất cứ ai có thể viện dẫn, để phán xét về chúng. Sự im lặng của dân chúng sẽ được coi là một sự đồng ý minh nhiên. Nhưng nếu có tranh chấp, và người được đề cử, tuy được ban trị sự chấp thuận, lại không được dân chúng chấp thuận, hay đa số dân chúng, thì việc tiếp nhận người ấy sẽ bị hoãn lại, và toàn bộ vấn đề được báo cáo lên Hội Nghị hay Thượng Hội Đồng Tỉnh, để phán xét về sự biện minh cho người được đề cử, cũng như về việc tiếp nhận người ấy. Và mặc dù người được đề cử nói trên được biện minh, người ấy sẽ không được trao cho dân chúng làm mục sư trái với ý muốn của họ, cũng không đến mức làm đa số bất mãn; và, ngược lại, mục sư cũng sẽ không được trao, trái với ý muốn của người ấy, cho Hội Thánh; và tranh chấp sẽ được giải quyết, theo lệnh như đã nói trên, với chi phí của Hội Thánh đã khởi xướng việc đó.” Nguyên văn tiếng Pháp của phần giáo luật ấy mà liên quan trực tiếp nhất đến chủ đề đang tranh cãi là như sau: “Et combien que le dit nommé fut là justifié, il ne sera toutefois donné au peuple contre son gré pour pasteur, ni meme au mecontentement de la plus grande partie.”12

Liệu có thể có bất cứ người nào, mà chịu bình tĩnh và thận trọng vận dụng các năng lực của mình vào những lời này, lại có thể nuôi một nghi ngờ rằng, quy tắc của Hội Thánh Tin Lành Pháp là, sự chống đối của hội chúng sẽ loại trừ người được đề cử, ngay cả khi họ không chứng minh được các căn cứ chống đối của mình cho các tòa án Hội Thánh hài lòng hay không? “Người ta nên đặt niềm tin nào” vào các phát biểu của một người mà, với giáo luật này trước mắt, với ý định trích dẫn nó, và với quyết tâm đã tuyên bố là chỉ thảo luận nguyên tắc không can thiệp,— “gạt sang một bên tất cả những gì là phụ thuộc và tình cờ, tất cả những gì thuộc về hoàn cảnh đã nảy sinh trong nỗ lực hiện thực hóa nguyên tắc trừu tượng của không can thiệp, trong một hình thức cụ thể,— gạt sang một bên Đạo Luật Phủ Quyết, và mọi phản đối mà, như một đạo luật riêng lẻ, nó có thể bị phơi bày,”—lại có thể nghiêm túc nói với các mục sư của Hội Nghị rằng, “Bởi Hội Thánh này nguyên tắc của bạn, trên thực tế, đã bị lên án một cách minh nhiên,” và rồi trích dẫn giáo luật này để chứng minh cho khẳng định của ông ta?

Nhưng Ngài William, mặc dù mạnh mẽ trong các khẳng định của mình, dường như hoàn toàn không tự tin về tính đúng đắn của lập trường của mình rằng Hội Thánh Pháp đã minh nhiên lên án nguyên tắc không can thiệp của chúng ta, đã khôn ngoan chuẩn bị một phương án dự phòng khác. Ông ta cố gắng gạt bỏ lời chứng của Hội Thánh này, với lý do rằng nó không phải là một Hội Thánh quốc giáo, và rằng, vì phụ thuộc vào các đóng góp tự nguyện của dân chúng, nó đã bị buộc phải nhượng bộ cho họ một ảnh hưởng nào đó, cho dù nó có chấp thuận việc họ có ảnh hưởng ấy hay không. Trong các cuộc thảo luận trước đây về điểm này, những người theo chủ nghĩa can thiệp đã cảm thấy mình bị buộc phải thừa nhận rằng lời chứng của Hội Thánh Pháp là chống lại họ, và chỉ cố gắng vô hiệu hóa nó bằng sự xem xét vừa được nhắc đến, mà Ngài William đã mượn từ họ. Sẽ đáng khen hơn cho ông ta nếu ông ta đã kiên trì với phương cách thứ hai này để xử lý lời chứng của Hội Thánh Pháp. Sự thật rằng Hội Thánh Pháp không phải là một sự thiết lập quốc giáo, mà phụ thuộc vào các đóng góp tự nguyện, tự nó không đưa ra bất cứ cơ sở nào cho các kết luận về vấn đề đang tranh cãi. Câu hỏi là, liệu nguyên tắc không can thiệp, theo nghĩa của chúng ta về nó, có phải là nguyên tắc mà một Hội Thánh Cơ Đốc nên hành động theo trong việc bổ nhiệm mục sư hay không. Chúng tôi xác lập câu trả lời khẳng định cho câu hỏi này, bằng các lập luận rút ra từ Kinh Thánh, lý trí, và tính thích hợp thực tiễn. Chúng tôi viện dẫn, để ủng hộ lập trường của mình, Hội Thánh nguyên thủy, và đại đa số các Nhà Cải Chánh. Chúng tôi viện dẫn thực hành của Hội Thánh Pháp. Không còn nghi ngờ gì nữa, quy tắc và thực hành của họ là coi sự chống đối của một hội chúng là lý do đầy đủ để bác bỏ một người được đề cử, ngay cả khi họ không chứng minh được các căn cứ chống đối của mình cho các tòa án Hội Thánh hài lòng. Suy đoán hợp lý tất nhiên là, họ đã áp dụng quy tắc này vì họ nghĩ nó đúng và thích đáng, phù hợp với Kinh Thánh, và có lợi cho lợi ích của tôn giáo; và nếu vậy, thì chúng tôi có lời chứng minh nhiên của họ ủng hộ chúng tôi.

Nếu người ta viện dẫn rằng họ đã áp dụng quy tắc này vì một lý do nào khác hơn là vì họ tán thành nó, thì viện dẫn này phải được xác lập bằng bằng chứng thỏa đáng. Ngài William không những, theo gương của các nhà tranh luận trước đây, đã ám chỉ rằng việc áp dụng quy tắc này chỉ là kết quả thuần túy của hoàn cảnh bên ngoài của họ, mà, với một sự táo bạo riêng của mình, ông ta còn minh nhiên nói về những “sự nhượng bộ mà Hội Thánh Huguenot tự nguyện đã bị ép buộc một cách không tự nguyện, bởi hoàn cảnh bất lợi, phải dành cho các hội chúng.” Giờ đây, không bàn đến bằng chứng mà phát biểu này đưa ra cho thấy Ngài William hoàn toàn biết rõ rằng Hội Thánh Pháp đã dành những sự nhượng bộ cho các hội chúng,—những sự nhượng bộ mà ông ta đã cẩn thận không chỉ rõ, nhưng không còn nghi ngờ gì nữa, bao gồm nguyên tắc không can thiệp theo nghĩa của chúng ta về nó,—chúng tôi hỏi ông ta, ông ta có bằng chứng nào để đưa ra rằng họ đã “bị ép buộc một cách không tự nguyện bởi hoàn cảnh bất lợi phải dành” những “sự nhượng bộ” này hay không? Ông ta đã không đưa ra bằng chứng nào ủng hộ cho viện dẫn này, và ông ta cũng không có bằng chứng nào để đưa ra. Hội Thánh Pháp, hay bất cứ thẩm quyền hàng đầu nào của nó, đã từng nói, trực tiếp hay gián tiếp, hay đã từng đưa ra bất cứ tài liệu nào để tin rằng, họ đã không tán thành nguyên tắc không can thiệp, và rằng họ đã áp dụng nó chỉ vì những yêu cầu cấp bách của hoàn cảnh của họ đòi hỏi như vậy hay chưa? Nếu không, suy đoán ấy vẫn không bị lay chuyển, và phải được mọi người thành thật tìm kiếm chân lý tiếp nhận như đã được xác lập,— cụ thể là, họ đã áp dụng quy tắc và thực hành không can thiệp, vì họ nghĩ đó là một nguyên tắc đúng đắn để điều chỉnh việc bổ nhiệm mục sư.

Không chỉ không thể đưa ra bằng chứng nào cho thấy họ “đã bị ép buộc một cách không tự nguyện bởi hoàn cảnh bất lợi phải nhường cho các hội chúng” điều mà họ đã không còn nghi ngờ gì nữa là nhượng bộ cho các hội chúng, — tức là, quyền tuyệt đối được bất đồng, ngay cả khi họ không chứng minh được căn cứ của sự chống đối của mình, mà còn có thể đưa ra bằng chứng tích cực cho thấy khẳng định của Ngài William là vô căn cứ, và rằng họ thật sự tán thành quy tắc này như một quy tắc tốt. Ngài William nói đúng rằng “các nhà thần học Calvin người Pháp là một tập thể uyên bác và sáng suốt nhất,” và ai cũng biết rằng các nhà thần học này nhìn chung đã khẳng định trong các tác phẩm của mình, và bênh vực như một nguyên tắc theo Kinh Thánh, giáo lý lớn của đạo Tin Lành về quyền của dân chúng được lựa chọn thực chất các mục sư của mình, trong khi họ thừa nhận rằng cách thức thực hiện quyền này có thể được điều chỉnh đôi chút tùy theo hoàn cảnh. Điều này có thể dễ dàng chứng minh bằng những trích dẫn từ các nhà thần học Pháp lỗi lạc nhất, từ Sadeel cho đến Claude, kể cả Chamier và Blondel, là những người được Hội Thánh trả lương nhằm giúp họ dành trọn tài năng và học thức lớn lao của mình để viết bài bênh vực giáo lý và chế độ quản trị của Hội Thánh trước mọi đối thủ. Một tác phẩm đã được Larroque, một nhà thần học rất uyên bác của Hội Thánh Pháp, xuất bản, mang tựa đề “Sự Phù Hợp của Kỷ Luật Giáo Hội của các Hội Thánh Cải Chánh tại Pháp với Kỷ Luật của các Cơ Đốc nhân Thời Xưa;” và trong tác phẩm ấy, vốn luôn được hiểu là nói lên tâm tình chung của Hội Thánh Pháp, chúng ta có, dưới giáo luật về việc bầu cử được trích dẫn ở trên, một sự bênh vực đầy đủ và chân thành cho nguyên tắc không can thiệp, dựa trên giáo lý và thực hành của Hội Thánh thời đầu, mà không hề có một gợi ý nào rằng Hội Thánh Pháp đã không hết lòng tán thành nguyên tắc ấy, hoặc rằng Hội Thánh đã chấp nhận nó dưới áp lực của hoàn cảnh bên ngoài.

Cuối cùng, tôi chỉ muốn bày tỏ hy vọng của mình rằng độc giả sẽ không quên rằng tác giả mà tôi đã phê bình, đã công khai nói với các mục sư Convocation, sau khi họ đã bị buộc, vì lương tâm, phải rời khỏi Hội Thánh Quốc Giáo, bằng những lời này, — “Đừng làm kẻ ly giáo, đừng làm kẻ tử đạo, vì nhầm lẫn,” — rằng ông đã cam kết “chứng minh làm thỏa mãn mọi trí óc hợp lý” rằng họ đã “hoàn toàn, rõ ràng không thể nhầm lẫn, và ai cũng biết là sai,” — và rằng các căn cứ mà họ đã hành động “có lẽ, — tôi nói điều này một cách có suy xét, — là sự xuyên tạc chân lý rõ rệt và đáng buồn nhất có thể tìm thấy trong toàn bộ biên niên sử của các cuộc tranh luận tôn giáo;” và khoe khoang rằng ông đã “thu thập một khối bằng chứng đủ để xác lập điều này một cách không thể bác bỏ.”

Tôi muốn tất cả những điều này được ghi nhớ, để độc giả có thể cảm thông với những tình cảm mà tôi đã không ngần ngại bày tỏ, và để sau khi xem xét các tác phẩm của Ngài William dưới ánh sáng của những lời phê bình đã được đưa ra về chúng, và nhận thấy sự tương phản lố bịch mà chúng trình bày với những lời tuyên bố và hứa hẹn của ông, họ có thể hình thành một đánh giá công bằng hơn về “Chứng Minh” kỳ lạ này.

1. “rằng các Hội Thánh vẫn giữ quyền từ chối người được giới thiệu, nếu các ân tứ, khả năng, hoặc nhân cách của người ấy hoàn toàn không làm hài lòng họ, kẻo các mục sư bị áp đặt lên một dân chúng không muốn nhận.”

2. Politica Ecclesiastica, Phần iii, tr. 603.

3. “Nhưng tôi xin lưu ý điều này: rằng bản chất của một sự kêu gọi là sự bầu cử tự do, trong khi cách thức bầu cử chỉ là ngẫu nhiên, dù là bằng phiếu bầu của các cá nhân được triệu tập vì mục đích này, hay bằng việc kiểm phiếu, hay bằng sự đồng ý rõ ràng hoặc ngầm hiểu, hay bằng sự ủy quyền. Plessis nói: ‘Mặc dù dân chúng bầu cử và giới thiệu người được bầu cho Hội Đồng Trưởng Lão để xác nhận, và đôi khi bầu chính Hội Đồng Trưởng Lão để sau đó được dân chúng xác nhận, tuy nhiên điều đã được xác lập là trước khi họ đảm nhận chức vụ ấy, sự đồng ý của cả dân chúng lẫn hàng giáo phẩm — tức là, của toàn thể Hội Thánh — luôn luôn là điều bắt buộc.’ Do đó phải nói rằng quyền bầu cử trong Hội Thánh được bảo tồn nơi Hội Đồng Trưởng Lão và chủ yếu được thực hiện qua Hội Đồng; thế nhưng quyền ấy không bị lấy khỏi dân chúng và chuyển sang Hội Đồng Trưởng Lão. Vì điều một người làm qua người khác phải được coi là do chính mình làm. Vì Hội Thánh gồm cả những người cai trị lẫn dân chúng như những thành phần cấu thành của mình, chúng ta nói rằng quyền bầu cử vốn cư trú nơi những người cai trị, nhưng đầy đủ nơi toàn thể Hội Thánh, vốn gồm cả những người cai trị lẫn dân chúng. Và nếu chúng ta xét nguyên tắc mà quyền này được thực hiện, thì nó có hai mặt: nguyên tắc nhờ đó (principium quo) và nguyên tắc chính là (principium quod). Nguyên tắc nhờ đó là ban trị sự, vốn bầu cử nhân danh Hội Thánh và thay mặt Hội Thánh, vì ban trị sự đã được Hội Thánh bổ nhiệm vì mục đích này, như quý vị có thể suy ra từ Câu Hỏi Giáo Lý 85 và từ Phụng Vụ của chúng ta trong mẫu nghi thức xác nhận các Trưởng Lão và Phó Tế. Nguyên tắc chính là toàn thể Hội Thánh.”

4. Smectymnuus, tr. 33–35.

5. Nhật Ký của Lightfoot, Tác Phẩm, tập xiii, tr. 231–3.

6. Xem ở trên, tr. 391.

7. Jus Divinum Ministerii Evangelici, Phần ii, tr. 16, 97.

8. “Chúng tôi thừa nhận rằng mọi thành viên của Hội Thánh đều có quyền lựa chọn các mục sư và quản nhiệm cho chính mình, dù bằng phiếu bầu hay bằng sự đồng ý tự do. Vì quyền này được thấy là đặt nền trên các quy tắc của Kinh Thánh (Công Vụ 1:23; 6:2–4; và 14:23). Tuy nhiên, qua sự bầu cử này, các tín hữu không trao hay chuyển quyền chìa khóa cho các mục sư hay quản nhiệm được bầu; đúng hơn, họ chỉ chỉ định người mà, theo trật tự do Đức Chúa Trời định, thẩm quyền của chức vụ trong Hội Thánh sẽ được ban cho qua sự phong chức trong Hội Thánh. . . . Sự phong chức là một hành vi thuộc quyền tài phán của Hội Thánh . . . trong khi hành vi bầu cử hay đề cử không phải là một hành vi thuộc quyền tài phán và thẩm quyền của Hội Thánh, mà là một hành vi thuộc quyền tự do của các thành viên trong Hội Thánh và thuộc ân tứ phân biệt, nhờ đó họ thử các thần linh, nhận biết tiếng của người chăn, và lựa chọn người mà giáo lý của người ấy họ sẵn lòng theo.”

9. Consideratio quarundam controversiarum ad regimen ecclesiæ Dei spectantium, quæ in Angliæ regno hodie agitantur, ex mandato et jussu classis Walachrianæ conscripta, a Gulielmo Apollonii verbi Dei apud Middelburgenses ministro, et ab ecclesiis Walachris, ad ecclesiarum suarum sensum et consensum judicandum, transmissa ad Synodum Londinensem, 1644. (Tr. 53, 54.) [Sự Xem Xét Một Số Tranh Luận Liên Quan đến Chế Độ Quản Trị Hội Thánh của Đức Chúa Trời Hiện Nay Đang Được Bàn Cãi trong Vương Quốc Anh, Được Viết Theo Lệnh và Mệnh Lệnh của Giáo Hội Walcheren, bởi William Apollonius, Mục Sư của Lời Đức Chúa Trời tại Middelburg, và Được Các Hội Thánh Walcheren Gửi đến Hội Đồng Luân Đôn Năm 1644 để Xét Đoán Về Tâm Ý và Sự Đồng Thuận của Các Hội Thánh Ấy. (tr. 53–54.)]

10. Tr. 14, 51, 52, 54.

11. Tr. 52.

12. “Và mặc dù người được đề cử như vậy nên được chấp thuận, tuy nhiên người ấy vẫn không được giao cho dân chúng làm quản nhiệm trái với ý muốn của họ, thậm chí cũng không được giao khi phần lớn trong số họ không hài lòng.”

CHƯƠNG 13. QUYỀN BẢO TRỢ VÀ VIỆC BẦU CỬ PHỔ THÔNG.

QUYỀN BẢO TRỢ VÀ VIỆC BẦU CỬ PHỔ THÔNG. 1

Việc quyền bảo trợ có phải là điều có thể được bênh vực triệt để, và nên được tán thành và duy trì hay không, phải tùy thuộc vào câu hỏi: Các mục sư của các hội chúng Cơ Đốc nên được bổ nhiệm như thế nào hoặc bằng cách nào? Đây là câu hỏi mà toàn bộ cuộc tranh luận xoay quanh. Quyết định về câu hỏi này sẽ giải quyết toàn bộ vấn đề, có hay không. Nó xác định một cách tuyệt đối và dứt khoát những quan điểm chúng ta nên có, và đường lối chúng ta nên theo về điểm này; và tôi dám nói rằng, bất luận những phát biểu nào được đưa ra khi thảo luận vấn đề quyền bảo trợ, và bất luận những phát biểu ấy có ủng hộ các chủ đề phụ kèm theo như thế nào, mọi sự xem xét và mọi luận cứ không liên quan đến câu hỏi này, và đến câu trả lời nên được đưa ra cho nó, đều là không thích đáng và lảng tránh. Tôi cho rằng mình có quyền nhấn mạnh điểm này; vì tôi tin chắc rằng, bằng cách giữ chặt điểm này trước mắt, chúng ta sẽ có thể phán đoán dễ dàng hơn về tính thích đáng hay không thích đáng của các luận cứ được đưa ra.

Do đó, câu hỏi thực sự trước mắt chúng ta là: Các mục sư nên được bổ nhiệm cho các hội chúng Cơ Đốc như thế nào? Và điều đầu tiên cần xác định, để hình thành một quan niệm đúng đắn về bản chất của câu hỏi, là: các mục sư là gì? Họ là mục sư của các hội chúng Cơ Đốc; và nếu chúng ta muốn biết các mục sư này nên được bổ nhiệm như thế nào, trước hết chúng ta phải biết tính chất của chức vụ họ nắm giữ, và của các chức năng họ được kêu gọi thi hành. Những người mà toàn bộ câu hỏi xoay quanh việc bổ nhiệm họ, như mọi người đều thừa nhận, là những chức viên trong nhà của Đấng Christ. Họ được bổ nhiệm để thi hành các luật lệ của vương quốc hữu hình của Ngài, và được giao phó việc chăm sóc các linh hồn. Bây giờ, về phương thức bổ nhiệm họ, chúng ta phải tìm kiếm thông tin từ cùng một nguồn mà từ đó họ nhận được thẩm quyền để thi hành các chức năng đã giao phó cho họ; và trong khi chúng ta tìm đến nguồn ấy để có thông tin cho việc quyết định câu hỏi, cuộc tìm kiếm sẽ gợi lên một số sự xem xét chung quan trọng, liên quan đến việc giải quyết chính câu hỏi ấy. Những người này là chức viên trong một vương quốc chẳng thuộc về thế gian này. Đây là tính chất hàng đầu và đặc điểm phân biệt của vương quốc ấy; và chúng ta chủ trương rằng việc bổ nhiệm các chức viên này trong vương quốc của Đấng Christ không nên được điều chỉnh bởi luật dân sự thuần túy, hay bởi những sự xem xét thuần túy thế tục và trần tục; và rằng việc ấy không được quyết định hay ảnh hưởng chỉ vì việc sở hữu tài sản. Vậy, các chức năng họ được kêu gọi thi hành là gì? Họ phải thi hành các lễ nghi của Đấng Christ; toàn bộ cách cư xử và thủ tục của họ phải là cách cư xử của một cộng đồng tự do và độc lập. Không ai có thể tranh cãi điều này; và đây, như vậy, là quan điểm hàng đầu của chúng ta về tính chất của họ, — một khía cạnh hàng đầu mà tính chất ấy cần được xem xét. Và nếu họ được bổ nhiệm để điều hành và thi hành các công việc của một cộng đồng tự do và độc lập, thì điều này nhất thiết hàm ý rằng việc bổ nhiệm họ không nên được quyết định hay kiểm soát bởi bất kỳ thẩm quyền ngoại lai nào, — bởi bất kỳ thẩm quyền nào nằm ngoài chính cộng đồng ấy; và chắc chắn rõ ràng rằng một thẩm quyền thuần túy dân sự, — chỉ dựa trên luật pháp của loài người, — và hoàn toàn đặt nền trên những sự xem xét thế tục và trần tục, trong vấn đề này phải là ngoại lai và xa lạ đối với Hội Thánh của Chúa Giê-xu Christ.

Những nguyên tắc này dường như quá rõ ràng đến nỗi hầu như không thể tranh cãi; và, theo đó, tôi tin rằng quan điểm này được hầu hết mọi người đã suy nghĩ về chủ đề này nhìn chung thừa nhận. Người ta có thể hoàn toàn lảng tránh câu hỏi, và xoay xở để dựa vào một số quan niệm chung mơ hồ mang tính thế tục và trần tục, rút ra từ những tiện nghi và lợi ích trần tục, và từ các mối quan hệ của họ với người khác, và những quan niệm ấy dẫn họ đến sự chán ghét toàn bộ chủ đề, và khiến họ xử lý nó một cách lặng lẽ nhất có thể; nhưng tôi không thể hình dung làm sao một người có thể nghiêm túc suy nghĩ về câu hỏi này mà cuối cùng lại không đi đến kết luận này. Và tôi càng tự tin hơn khi đưa ra phát biểu này, vì một sự thừa nhận quan trọng của một số người bênh vực quyền bảo trợ, — rằng cách duy nhất mà quyền bảo trợ có thể được thực hiện một cách đúng đắn là được thực hiện bởi một quốc gia Cơ Đốc, qua trung gian và công cụ là những người Cơ Đốc. Sự thừa nhận này rõ ràng dựa trên chân lý hiển nhiên và không thể phủ nhận của nguyên tắc mà tôi đã đề cập, rằng những người được bổ nhiệm, vốn là chức viên trong nhà của Đấng Christ, được biệt riêng để thi hành các công việc của vương quốc Ngài một cách tự do và độc lập; và rằng việc bổ nhiệm họ được quyết định bởi quyền lực dân sự, hay bất kỳ ảnh hưởng thế tục nào được phép can thiệp vào những vấn đề thuần túy thuộc linh, và đòi hỏi trung gian và công cụ là những người có tính cách Cơ Đốc, là một sự không phù hợp và phi lý rõ ràng. Nếu không còn gì khác để nói về câu hỏi này ngoài điều này, thì chỉ riêng điều này cũng đủ để biện minh cho chúng ta trong việc lên án quyền bảo trợ. Tôi không thấy làm sao có thể tranh cãi được rằng nguyên tắc này trái ngược với hệ thống quyền bảo trợ hiện hành, như được luật pháp thiết lập trong Hội Thánh Scotland. Trong quyền bảo trợ, như hiện hữu trong Hội Thánh Scotland, không có điều khoản nào điều chỉnh nó qua trung gian và công cụ là những người Cơ Đốc. Nó được để mặc cho những sự xem xét thế tục và trần tục, và cho các vấn đề về tài sản điều chỉnh; và tôi không thể hiểu rõ làm sao một người có thể sẵn sàng đưa ra mệnh đề mà tôi vừa đề cập, mà lại có thể từ chối thừa nhận trong tranh luận, — dù người ấy có cảm thấy mình được kêu gọi công khai tuyên bố niềm xác tín của mình hay không, — rằng hệ thống quyền bảo trợ hiện nay là không phù hợp với Kinh Thánh, rằng nó không thể biện hộ được, rằng nó không thể được minh chứng đầy đủ và tán thành một cách chân thành; và rằng, do đó, suy luận hợp lý là quyền bảo trợ là một nỗi oan ức, và cần phải được loại bỏ.

Đây là một số sự xem xét được gợi lên ngay từ cái nhìn đầu tiên về câu hỏi liên quan đến việc bổ nhiệm các chức viên trong nhà của Đấng Christ. Bây giờ, chúng ta phải tìm kiếm thông tin chính xác hơn về nguồn mà từ đó quyền bổ nhiệm họ sẽ được rút ra ở đâu? Chúng ta được kêu gọi, khi tìm kiếm thông tin về tính chất và việc bổ nhiệm các mục sư Cơ Đốc, phải tham khảo Lời Đức Chúa Trời như kim chỉ nam tối cao; và bất cứ điều gì chúng ta tìm thấy ở đó, dù trong mệnh lệnh rõ ràng hay trong các nguyên tắc chung, — dù được trình bày bằng lời lẽ trực tiếp hay được truyền đạt bằng hàm ý, — đều phải là quy tắc và tiêu chuẩn tối cao trong việc quyết định điểm này. Tất cả chúng ta đều đồng ý về nguyên tắc chung lớn lao về quyền năng của Hội Thánh, bao gồm toàn bộ những gì cần thiết trong việc chuẩn bị, trang bị, và ủy quyền cho con người bước vào việc thi hành các chức năng của chức vụ thánh. Đây là nhiệm vụ quan trọng mà tất cả chúng ta đều đồng ý là được giao phó cho các tòa án của Hội Thánh, và trong nhiệm vụ ấy, với tư cách chuẩn bị con người cho chức vụ, không một quyền lực trần gian nào được quyền can dự. Tất cả chúng ta đều đồng tâm về chủ đề ấy. Tất cả chúng ta đều chủ trương rằng các tòa án của Hội Thánh là những thẩm phán duy nhất về tư cách của những người bước vào chức vụ, và rằng chỉ họ mới được quyền giám sát việc giáo dục những thanh niên chuẩn bị cho chức vụ thánh, và cũng được quyền nói liệu họ đã có tiến bộ và thành tựu đến mức có thể được một hội chúng trông cậy là thích hợp để trở thành mục sư của họ hay chưa. Họ cũng có quyền đầy đủ và không thể tranh cãi để quyết định trong mọi trường hợp, liệu họ có tiếp nhận và phong chức cho bất kỳ người nào hay không, dù người ấy đã được người bảo trợ giới thiệu hay được dân chúng lựa chọn. Về điểm này tất cả chúng ta đều đồng lòng. Bây giờ, chúng ta cho rằng mình có căn cứ Kinh Thánh tốt và rõ ràng để khẳng định rằng dân chúng nên có quyền lựa chọn mục sư của mình, cũng như chúng ta có căn cứ để nói rằng các Hội Đồng Trưởng Lão có mọi quyền năng mà chúng ta đồng ý trao cho họ; và, dù sao đi nữa, Kinh Thánh buộc chúng ta đi đến kết luận rằng các Hội Đồng Trưởng Lão hay các tòa án của Hội Thánh, và dân chúng hay các hội chúng, là những bên duy nhất nên có bất kỳ việc gì liên quan đến việc bổ nhiệm các mục sư. Đây là những bên duy nhất được Kinh Thánh công nhận là có quyền can dự vào vấn đề này. Kinh Thánh không cho phép, trực tiếp hay gián tiếp, sự can thiệp của bất kỳ bên nào khác; và do đó chúng ta chủ trương rằng, nếu chúng ta xem xét Lời Đức Chúa Trời với mục đích trả lời câu hỏi: Các mục sư Cơ Đốc nên được bổ nhiệm như thế nào? — chúng ta có đủ tài liệu để đi đến kết luận rằng các Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng được quyền giải quyết vấn đề giữa họ với nhau; và, do đó, có đủ căn cứ để cho phép chúng ta tuyên bố rằng quyền bảo trợ là một nỗi oan ức, và đòi hỏi việc bãi bỏ nó.

Các nhà thần học Trưởng Lão vẫn luôn chủ trương rằng không điều gì nên được chấp nhận vào việc thờ phượng và chế độ quản trị trong nhà của Đấng Christ mà không có sự cho phép và bảo chứng tích cực trong Lời Đức Chúa Trời. Bây giờ, không có gì trong Kinh Thánh bảo chứng cho sự can thiệp của những người bảo trợ, hay công nhận việc đưa quyền lực dân sự vào vấn đề bổ nhiệm các mục sư. Kinh Thánh công nhận vị trí và địa vị của Hội Đồng Trưởng Lão và dân chúng trong công việc này; nhưng Kinh Thánh không công nhận bất kỳ thẩm quyền nào khác; và hơn nữa, chúng ta được phép đi đến kết luận rằng có đủ tài liệu trong Lời Đức Chúa Trời để dẫn chúng ta chấp nhận nguyên tắc rằng dân chúng Cơ Đốc có quyền bởi Đức Chúa Trời để bầu cử, và các tòa án của Hội Thánh có quyền tiếp nhận, các chức viên trong nhà của Đấng Christ. Trong luận cứ này, nguyên tắc không can thiệp có một lợi thế quan trọng so với nguyên tắc chống quyền bảo trợ; vì trước hết, luận cứ ủng hộ nguyên tắc rằng không ai nên bị áp đặt lên một hội chúng trái với ý muốn của dân chúng, có thể được rút ra từ một lĩnh vực rộng lớn hơn những phát biểu Kinh Thánh có liên quan trực tiếp đến quyền lựa chọn của dân chúng. Và luận cứ này cũng có lợi thế là mọi luận cứ chứng minh quyền của dân chúng được lựa chọn mục sư của chính mình, cũng chứng minh, ipso facto, rằng, à fortiori, họ có quyền không để ai bị ép buộc lên họ trái với ý muốn của họ. Tuy nhiên, tôi cho rằng có đủ tài liệu trong Lời Đức Chúa Trời để dẫn chúng ta đi đến kết luận này, rằng dân chúng nên tự lựa chọn các mục sư của mình. Những tài liệu này được tìm thấy trong các câu chuyện về việc bầu chọn một sứ đồ và các phó tế. Và chắc chắn nếu có thông tin nào về vấn đề này được rút ra từ các câu chuyện ấy, thì chúng rất rõ ràng chỉ về điều này, nếu chúng là những gương mẫu cần noi theo, rằng dân chúng nên đề xuất và đề cử những người sẽ được trao chức vụ trong Hội Thánh. Tôi không có ý minh họa điều này một cách chi tiết; nhưng tôi nói rằng việc bầu chọn sứ đồ và các phó tế, xét cùng với các tài liệu khác trong Kinh Thánh, bảo chứng cho lập trường của tôi rằng dân chúng Cơ Đốc được quyền lựa chọn thực chất các chức viên của chính mình.

Tôi không bước vào câu hỏi này như một câu hỏi về phê bình. Tôi chỉ đề cập ngắn gọn đến thẩm quyền mà quan điểm này về câu hỏi dựa vào, — đến thẩm quyền, chứ không phải luận cứ. Tất nhiên tôi biện hộ không chỉ rằng dân chúng nên có quyền lựa chọn các chức viên của chính mình, mà còn duy trì lập trường rằng những phần Kinh Thánh ấy ủng hộ và xác lập quyền này. Đây là giáo lý của Hội Thánh thời đầu, như rõ ràng và không thể tranh cãi trong phát biểu dứt khoát của Cyprian về điểm này. Tôi cũng biện hộ rằng không chỉ dân chúng có quyền lựa chọn thực chất các mục sư của mình, mà đây còn là giáo lý gần như nhất trí của toàn thể các nhà Cải Chánh. Họ đã giữ giáo lý này, và điều ấy nên đủ để giải cứu chúng ta khỏi những lời chế nhạo và mỉa mai của người khác khi chúng ta khẳng định những chân lý tương tự. Đại đa số các nhà Cải Chánh, khi xem xét Lời Đức Chúa Trời, không chỉ thấy mình bị buộc phải chống lại sự chuyên chế của Giáo hoàng và các giám mục, mà còn chống lại sự chuyên chế của quyền bảo trợ của giáo dân, — để khẳng định quyền của dân chúng được lựa chọn thực chất các chức viên. Một nguyên tắc dựa trên Kinh Thánh, và được các nhà Cải Chánh khẳng định trên căn cứ ấy, là một nguyên tắc đáng được xem xét, và không dễ bị gạt bỏ.

Những người phản đối quan điểm mà tôi vừa trình bày, có thói quen lướt qua phần này của chủ đề một cách hời hợt và không thỏa đáng. Họ cố tránh việc áp dụng những phát biểu ấy vào câu hỏi đang xét, hơn là trả lời chúng. Họ cố chứng tỏ rằng những phần Kinh Thánh này không nhất thiết ủng hộ quan điểm của chúng ta, đến mức loại trừ mọi quan điểm khác. Đây là điểm cao nhất mà họ nhắm tới, và họ hiếm khi nghĩ đến việc mạo hiểm xác lập những lập trường vốn không thể thiếu cho sự thành công của chính nghĩa của họ, — tức là, những phát biểu này, theo ý nghĩa công bằng và tự nhiên của chúng, không ủng hộ lập trường mà chúng ta giữ. Họ cho rằng họ có thể ngăn cản chúng ta khẳng định rằng những phát biểu ấy nhất thiết hàm ý điều chúng ta khẳng định, và không gì khác; nhưng họ hiếm khi cố gắng đối diện với lập trường liên quan đến câu hỏi: Hiệu quả thật sự của những phát biểu ấy là gì? Hãy nghe họ về điểm này. Hãy để họ mạo hiểm hỏi hiệu quả tự nhiên của những phát biểu này là gì, và rồi sẽ không khó khăn lắm để đi đến kết luận rằng chúng nhằm dạy chúng ta bài học này, rằng dân chúng Cơ Đốc được quyền lựa chọn các chức viên của chính mình. Những người phản đối chúng ta nên công khai đưa ra lập trường này, rằng Kinh Thánh không cho chúng ta thông tin nào về điểm này cả; rằng không có tài liệu nào trong Lời Đức Chúa Trời mà khi sử dụng đúng đắn, chúng ta được phép đi đến bất kỳ kết luận nào về cách thức bổ nhiệm các mục sư. Nếu họ đưa ra lập trường ấy, và xác lập nó, thì họ cắt đứt nút thắt ngay lập tức; họ loại Kinh Thánh ra khỏi cuộc tranh luận. Hãy để họ đưa ra một lập trường như vậy nếu họ muốn; nhưng hãy hiểu rõ rằng họ thật sự đứng trên căn cứ ấy, và hãy để họ đưa ra các luận cứ cho một lập trường phi thường như vậy. Nếu họ không chịu nói rằng Kinh Thánh không chứa đựng yếu tố nào để đi đến bất kỳ kết luận nào về câu hỏi này, thì chúng ta được quyền đòi hỏi những kết luận mà Lời Đức Chúa Trời dẫn chúng ta đến là gì. Chúng ta cho rằng mình được quyền được đối diện bằng một cuộc thảo luận thẳng thắn và cương trực về câu hỏi này; do đó, tôi nói, trừ khi có lời cáo buộc rằng Kinh Thánh không đưa ra bất kỳ lập trường nào về chủ đề này, hãy để họ nói cho chúng ta biết những kết luận mà Kinh Thánh cung cấp tài liệu cho chúng ta là gì.

Khi đề cập đến luận cứ Kinh Thánh, đôi khi những người phản đối chúng ta nhắc đến những đặc điểm riêng biệt của chế độ Do Thái và chế độ Cơ Đốc, cho thấy rằng chế độ Do Thái đầy rẫy các nghi lễ và lễ nghi, trong đó mọi sự đều được phê chuẩn bằng mệnh lệnh rõ ràng, và rằng về những điểm này, chế độ Do Thái tương phản với chế độ Cơ Đốc, trong đó nhiều điều được để mặc cho hoàn cảnh và các quy tắc chung điều chỉnh. Bây giờ điều này là đúng; nhưng, cách duy nhất mà lập trường ấy có thể ảnh hưởng đến câu hỏi, là chứng minh rằng không có gì được xác định trong Kinh Thánh, — không có tài liệu nào được ban cho để giải quyết câu hỏi cụ thể này; và không một lời hùng biện chung chung nào, không một điều mơ hồ chung chung nào, đủ để bác bỏ lập trường của chúng ta về việc bổ nhiệm các mục sư. Phải chứng tỏ không chỉ rằng Kinh Thánh không đủ để cho chúng ta bảo chứng cho các quan điểm chúng ta giữ, mà còn phải chứng tỏ rằng Kinh Thánh không cho bảo chứng nào, không chứa đựng yếu tố nào, để giải quyết điểm này. Tuy nhiên, đây không phải là cách thảo luận mà những người phản đối chúng ta thường dùng đến. Họ đưa ra những điều mơ hồ chung chung, với một mức độ chân lý và khả thi nhất định, dường như có liên quan đến vấn đề đang thảo luận; nhưng khi xem xét kỹ, chúng được thấy là không có nền tảng gì; và bằng cách này, chân lý thật sự của lập trường bị lảng tránh, vì luận cứ chẳng liên quan gì đến điểm chính xác đang xét.

Tạm gác Kinh Thánh sang một bên, chúng ta có thể hỏi: Lý trí và lẽ thường gợi ý điều gì về điểm này, mà sự bình an và thịnh vượng của Hội Thánh phụ thuộc rất nhiều vào việc xác định nó? Chắc chắn ít nhất điều này là rất rõ ràng, rằng việc bổ nhiệm các mục sư Cơ Đốc nên được trao cho những người mà, xét theo hoàn cảnh và lời tuyên xưng của họ, có thể được kỳ vọng là mong muốn có được những mục sư tốt và thích hợp, và có thể được kỳ vọng là đủ khả năng để lựa chọn tốt. Đây là những chân lý hiển nhiên, dựa trên lẽ thường, mà không ai dám tranh cãi; và chúng dẫn rõ ràng đến những kết luận này, — Thứ nhất, Hội Đồng Trưởng Lão, hay các tòa án của Hội Thánh, nên có một phần lớn trong chủ đề chung về sự kêu gọi các mục sư; thứ hai, Hội chúng Cơ Đốc nên có một vị trí quan trọng trong vấn đề này; và thứ ba, Những người bảo trợ, với tư cách là người bảo trợ, không nên có bất kỳ địa vị nào trong vấn đề này cả. Đây là những kết luận được đi đến về câu hỏi này dưới sự hướng dẫn của lý trí và lẽ thường.

Tôi hoàn toàn thừa nhận, và chân thành tin rằng, có những người bảo trợ thật sự mong muốn có được những mục sư tốt và thích hợp, và rất đủ khả năng để lựa chọn những mục sư như vậy. Tất cả chúng ta đều biết, và không dễ quên, rằng có những người bảo trợ như vậy. Nhưng mong muốn của những người này muốn có được những mục sư tốt và thích hợp, và sự phù hợp của họ trong việc lựa chọn, không hề do bất cứ điều gì gắn liền với họ với tư cách là người bảo trợ, hay phát xuất từ bất cứ điều gì liên quan đến, hay phát sinh từ, bản chất và quyền sở hữu của tài sản này; nó không hề tùy thuộc vào cách thức họ trở thành người bảo trợ, hay vào các căn cứ mà quyền thực hiện quyền bảo trợ này đã đến tay họ; nó hoàn toàn có thể truy nguyên từ tính cách cá nhân của những người này. Nó chỉ do điều này, và chỉ điều này mà thôi, chứ không do bất cứ điều gì gắn liền với vị trí của họ với tư cách là người bảo trợ, hay với cách thức họ đã có được quyền bảo trợ của mình. Những người này, không còn nghi ngờ gì nữa, là những người tốt và xuất sắc; nhưng tôi chủ trương rằng họ vẫn sẽ có bấy nhiêu quyền lực và ảnh hưởng trong vấn đề này, dù họ hoàn toàn thiếu khôn ngoan và tốt lành như hiện nay họ có, — quyền bảo trợ của họ vẫn sẽ tiếp tục như cũ, ngay cả khi họ không có hai điều kiện lớn là khôn ngoan và tốt lành. Trong hệ thống quyền bảo trợ, không có điều khoản nào được đưa ra, hay được cố gắng đưa ra, để bảo đảm rằng quyền ấy sẽ thuộc về một người có, hay tuyên xưng là có, sự quan tâm đến ích lợi của Hội Thánh trong việc lựa chọn các mục sư thích hợp. Đó là một sai lầm căn bản trong hệ thống quyền bảo trợ, xét dưới ánh sáng của lý trí và lẽ thường, rằng không có cố gắng nào được thực hiện để đặt quyền bảo trợ vào tay một người có những phẩm chất mà tôi đã đề cập. Người ấy có thể có mong muốn và khả năng lựa chọn những mục sư tốt và thích hợp; nhưng, mặt khác, người ấy cũng có thể không có những phẩm chất ấy, và không có điều khoản nào được đưa ra để chữa trị điều xấu này: vấn đề được điều chỉnh bởi câu hỏi thuần túy về tài sản.

Vậy, về dân chúng, chúng ta có thể mạo muội nói rằng, từ vị trí họ chiếm giữ, và những lời tuyên xưng họ đưa ra với tư cách là thành viên của Hội Thánh, họ có thể được kỳ vọng là thật sự mong muốn có được một mục sư tốt và thích hợp. Về điểm căn bản này, dân chúng vượt trội hơn người bảo trợ rất nhiều. Về khả năng phán đoán của dân chúng, những người phản đối chúng ta nói rằng họ vượt trội hơn chúng ta. Không đi sâu vào việc thảo luận chủ đề này, tôi chỉ xin nhận xét rằng điểm chính xác cần hình thành phán đoán chỉ là sự phù hợp với một hội chúng. Mọi điều khác thuộc về Hội Đồng Trưởng Lão, — như các phẩm chất chung cho chức vụ của Phúc Âm; và điều duy nhất có thể thuộc về dân chúng hay người bảo trợ, là câu hỏi về sự phù hợp với một hội chúng cụ thể mà một mục sư được bổ nhiệm đến. Bây giờ, tôi không ngần ngại nói rằng dân chúng Cơ Đốc của một hội chúng đủ khả năng phán đoán về sự phù hợp của một cá nhân hơn bất kỳ một người nào có thể, dù người ấy là ai, và dù người ấy mong muốn có một mục sư tốt và thích hợp đến đâu. Tâm trí của hội chúng về điểm ấy, trong mọi hoàn cảnh thông thường, sẽ khôn ngoan và đúng đắn hơn tâm trí của một cá nhân, — một người có lẽ chưa bao giờ gặp họ, và sẽ không bao giờ gặp họ trong đời, và người không biết gì về cấu trúc và tính cách của các bên liên quan. Không còn nghi ngờ gì nữa, người ta nói rằng các tòa án của Hội Thánh có quyền kiểm soát những điều xấu có thể phát sinh từ điều này. Tất cả những điều này đều đúng; tuy nhiên câu trả lời của chúng ta là, bước khởi đầu là một phần quan trọng của tiến trình, và ảnh hưởng đến việc giải quyết cuối cùng của vấn đề. Do đó câu hỏi nảy sinh là: Tại sao bất kỳ phần nào của tiến trình quan trọng này lại nên được để mặc cho câu hỏi thuần túy về cơ hội, — cho một quyền tùy thuộc vào tài sản trần tục? Tại sao bất cứ điều gì trong vấn đề quan trọng về việc bổ nhiệm các mục sư Cơ Đốc lại nên được để mặc không được điều chỉnh bởi bất kỳ nguyên tắc đúng đắn nào, hay thậm chí không có cố gắng nào để đưa các nguyên tắc đúng đắn áp dụng vào nó? Tại sao những người bảo trợ lại nên có quyền phủ quyết trong việc bổ nhiệm bất kỳ hội chúng nào trong khi quyền ấy lại không được trao cho dân chúng, — cho bên quan tâm sâu sắc nhất đến việc bổ nhiệm? Nếu quyền phủ quyết được trao cho người bảo trợ, nó phải gây một ảnh hưởng quan trọng lên toàn bộ tiến trình; và, dù ảnh hưởng ấy quan trọng đến đâu, quý vị vẫn để mặc nó mà không cố gắng đưa nguyên tắc đúng đắn áp dụng vào nó; quý vị để mặc cho những sự xem xét thuần túy thế tục giải quyết điểm ấy. Vậy lý trí và Kinh Thánh đồng thuận dẫn đến kết luận rằng quyền bảo trợ, chỉ dựa trên luật pháp của loài người và việc sở hữu tài sản, không nên có chỗ đứng hay địa vị nào trong việc bổ nhiệm các mục sư Cơ Đốc. Và kết luận này, dù chúng ta không có gì hơn nữa, cũng là một căn cứ hoàn toàn đủ — không, đó là một lời kêu gọi cấp bách — cho việc lên án quyền bảo trợ.

Đôi khi một nỗ lực công phu đã được thực hiện, tôi khó có thể nói là để trả lời, mà là để tránh né câu hỏi này. Về thực chất, nó là thế này, — trường hợp của một chủ sở hữu được giả định, người cho rằng cần thiết phải dựng lên một nhà thờ cho những người phụ thuộc của mình. Dưới ảnh hưởng của niềm xác tín này, ông quyết định xây một nhà thờ và chu cấp cho một mục sư. Đây là một nét tính cách dễ mến và thú vị, gợi lên những tình cảm tốt đẹp của người ta; nhưng kết luận nhắm tới là, khi một việc như vậy đã được thực hiện, thì đó là điều cần thiết và thích hợp để người đã làm quá nhiều cho ích lợi của Hội Thánh và những người phụ thuộc của mình, giữ lại cho chính mình và những người thừa kế của mình quyền chỉ định mục sư. Về thực chất, đây là lập trường được đưa ra. Nó thực chất là một lời kêu gọi tình cảm của chúng ta; và câu hỏi được đặt ra là: Chẳng phải mọi người đều thấy rằng đây là một hệ quả tự nhiên và hợp lý sao? Bây giờ, đây là một vấn đề khá tế nhị; nó liên quan đến một chủ đề mà về đó tôi sẽ nói với tất cả sự nhẫn nhịn. Tuy nhiên, vẫn có nguyên tắc liên quan đến vấn đề này, và nó phải được đưa ra. Cá nhân xây dựng nhà thờ, ex hypothesi, là một người mong muốn thúc đẩy lợi ích của tôn giáo. Đã giả định như vậy, chúng ta được quyền giả định rằng toàn bộ cách cư xử của ông trong vấn đề này sẽ được điều chỉnh bởi các nguyên tắc đúng đắn, và bởi sự quan tâm đến phúc lợi và hiệu quả thật sự của cơ chế này. Bây giờ, câu hỏi là, điều gì là đúng đắn hay hợp lý cho một người tốt làm trong những hoàn cảnh này, và phù hợp với những mục tiêu này, chứ không phải điều gì là tự nhiên đối với một người hoàn toàn không nghĩ đến những điều ấy. Câu hỏi không phải là điều gì là tự nhiên và hợp lý khi nhìn vấn đề một cách hời hợt, mà là người này nên làm gì, khi nhắm đến những mục tiêu mà ông đã có trong việc dựng lên và chu cấp cho nhà thờ ấy? Người ấy nên làm gì? Đó chính là câu hỏi trước mắt chúng ta hiện nay. Một số người nói rằng điều tự nhiên và hợp lý là, khi một người xây dựng một nhà thờ, quyền bảo trợ của nó nên thuộc về ông, và nên truyền lại cho những người thừa kế của ông. Hai điều được viện dẫn — thứ nhất, rằng việc một cá nhân yêu cầu quyền bảo trợ được trao cho những người thừa kế của mình là hợp lý và tự nhiên; và thứ hai, rằng dân chúng nên đồng ý với sự sắp xếp ấy. Tôi không thể đồng ý với cả hai điều này. Đúng là một người có quyền làm với nhà thờ và tiền bạc của mình như ý mình muốn; nhưng chúng ta đang giả định rằng ông thật sự mong muốn dùng tiền bạc của mình theo cách thích hợp nhất để thúc đẩy lợi ích của tôn giáo và phúc lợi của những người phụ thuộc của mình; và đã giả định như vậy, chẳng phải rõ ràng rằng ông, khi đưa ra một sự sắp xếp trong vấn đề này, vẫn bị ràng buộc phải đặt ra chính câu hỏi: Một mục sư Cơ Đốc nên được bổ nhiệm như thế nào? Những nguyên tắc nào nên điều chỉnh vấn đề này? Và làm sao tôi có thể thực hiện tốt nhất thẩm quyền và ảnh hưởng của mình để thấy rằng việc bổ nhiệm các mục sư Cơ Đốc nên được điều chỉnh bởi các nguyên tắc đúng đắn, và theo cách thích hợp nhất để thúc đẩy sự nghiệp của tôn giáo?

Không có cách nào khác mà luận cứ prima facie được khẳng định, về tính hợp lý của việc trao cho những người xây dựng và chu cấp cho các nhà thờ quyền bảo trợ của các nhà thờ ấy, có thể được duy trì. Không có cách nào mà người ta có thể vượt qua những câu hỏi mà, với tư cách là những người tốt và tin kính, họ bị ràng buộc phải quyết định. Những người phản đối chúng ta chắc chắn sẽ không bao giờ cố gắng nói ủng hộ những người giữ lại việc bổ nhiệm các mục sư, là những người không quan tâm chút nào mục sư có thể là ai, hay kết quả của việc bổ nhiệm người ấy có thể là gì — những người chỉ quan tâm đến một điều duy nhất, rằng quyền bảo trợ được bảo đảm cho họ và những người thừa kế của họ. Trong trường hợp của một người tốt và tin kính, người xây dựng và chu cấp cho một nhà thờ, và đồng thời ý thức về sự trong sạch của động cơ của mình, — tôi sẵn lòng thừa nhận rằng ông có thể nghĩ rằng việc ông có quyền bảo trợ được bảo đảm cho chính mình là một điều rất tự nhiên và hợp lý. Tôi sẽ không nói rằng có điều gì không tự nhiên hay không hợp lý trong một giả định như vậy, khi nguyên tắc Kinh Thánh không được đưa ra áp dụng cho câu hỏi. Tôi có thể hình dung một người tốt và tin kính, người đã không suy nghĩ nhiều về bản chất Kinh Thánh của câu hỏi, cho rằng điều hoàn toàn tự nhiên là, khi ông đã xây dựng và chu cấp cho một nhà thờ, quyền bảo trợ nên được bảo đảm bằng tài sản cho chính ông và những người thừa kế của ông. Nhưng hãy để ngay cả một người tốt và có lương tâm như vậy nhìn vào câu hỏi như ông nên làm — hãy để ông xem xét nó dưới ánh sáng mà nó nên được xem xét, — và tôi hoàn toàn không thấy làm sao ông có thể đi đến một kết luận như vậy một cách có suy xét. Trong những hoàn cảnh như vậy, ông phải bị thuyết phục rằng trong mọi trường hợp bổ nhiệm các mục sư cho các nhà thờ, phương tiện tốt nhất để bảo đảm một mục sư tốt nên được áp dụng; và ông có thể tự thuyết phục mình rằng cách tốt nhất để bảo đảm cho dân chúng một mục sư tốt là biến quyền bảo trợ của nhà thờ thành một món tài sản để truyền lại cho những người thừa kế của ông hay sao? Tôi không thấy làm sao một người tốt, tin kính, và có lương tâm, ngay cả trong trường hợp xây dựng và chu cấp cho một nhà thờ của mình, có thể đi đến bất kỳ kết luận nào như vậy. Tôi chủ trương rằng không có gì tự nhiên hay hợp lý trong việc truyền quyền bảo trợ cho những người thừa kế của ông, ngay cả khi việc những người xây dựng và chu cấp cho các nhà thờ thực hiện quyền bảo trợ của chúng trong suốt đời mình được coi là hợp lý và tự nhiên. Người con trai kế vị ông có thể rất khác biệt về nguyên tắc. Có thể tài sản mà người cha đã sử dụng rất tốt cho lợi ích của người khác, lại nhanh chóng bị người kế vị phung phí, và tài sản trong quyền bảo trợ bị đem ra bán đấu giá; và như vậy việc bổ nhiệm mục sư sẽ bị ném vào tay những người khác và không quen biết. Rất có thể nó sẽ không còn được thực hiện dưới ảnh hưởng của một nguyên tắc đúng đắn nữa; và như vậy mục đích lớn lao mà người sáng lập ban đầu của nhà thờ và khoản chu cấp đã nhắm tới có thể hoàn toàn bị gạt bỏ và phá hủy.

Có thể không có gì sai trái khi Hội Thánh nhận ân huệ là một nhà thờ cùng một khoản hiến tặng,—có thể hội đồng trưởng lão được phép thực hiện việc bổ nhiệm một mục sư đủ tiêu chuẩn hợp lệ khi được tiến cử, dù quyền bảo trợ vẫn còn nằm trong tay Vương quyền hay của một cá nhân; và dân chúng thậm chí có thể được biện minh khi chấp nhận một người được tiến cử như thế, nếu họ thấy ông thích hợp và gây dựng. Dù quyền bảo trợ không thể được thừa nhận như một nguyên tắc cũng không được chấp thuận như một thực hành, nhưng không nghi ngờ gì nữa, có những hoàn cảnh mà người ta có thể chịu đựng nó. Đây là một cách nhìn hết sức quan trọng về vấn đề, và nó không được quyết định bởi bất kỳ sự xem xét nào về những nguyên tắc có thể hướng dẫn cách ứng xử của con người khi xem quyền bảo trợ như một tài sản thuần túy thế tục; nó phải được phán xét trên những nguyên tắc cao hơn—những nguyên tắc thuộc linh. Do đó, khi nhìn quyền bảo trợ theo cách mà nó đáng phải được xem xét, thì rõ ràng luận cứ về tính hợp lý của việc con người xây dựng và hiến tặng các nhà thờ, và truyền lại quyền bảo trợ của chúng như tài sản cho những người kế thừa mình, phải bị gạt bỏ hoàn toàn. Dù quyền bảo trợ có được thực thi một cách đúng đắn như hiện nay, điều đó cũng không ảnh hưởng đến câu hỏi quan trọng: Các mục sư của các Hội Thánh Cơ Đốc phải được bổ nhiệm bằng cách nào? Mọi người suy xét câu hỏi một cách công bằng sẽ cho rằng, không chỉ cá nhân xây dựng và hiến tặng một nhà thờ, mà cả hội đồng trưởng lão chấp nhận và thực hiện một sự tiến cử của người bảo trợ, đều phải đưa toàn bộ câu hỏi ra xét xử, không phải trên những nguyên tắc thế tục, mà trên những nguyên tắc thuộc linh của nó; họ không nên chỉ nhìn vào đó để quyết định xem việc một hệ thống bảo trợ như thế được dung thứ và cho phép có phải là tự nhiên hay hợp lý hay không. Có một bổn phận rõ ràng và không thể thiếu đặt trên tất cả các bên liên quan,—có một sự cần thiết tuyệt đối, nếu họ muốn nhìn nhận câu hỏi một cách đúng đắn, để họ nắm lấy chủ đề về những nguyên tắc thuộc linh và theo Kinh Thánh liên quan đến quyền bổ nhiệm các mục sư.

Một luận cứ khác đã được dùng để ủng hộ quyền bảo trợ là, nhờ việc hiến tặng một nhà thờ, người bảo trợ đã có được một quyền rõ ràng đối với việc thực thi quyền bảo trợ của mình trong việc bổ nhiệm một mục sư. Tôi không chắc điều này được công khai viện dẫn, nhưng nó thường được bóng gió như một luận cứ ủng hộ quyền bảo trợ, rằng Nhà Nước, bằng cách thiết lập Hội Thánh làm quốc giáo, hay cá nhân, bằng cách hiến tặng Hội Thánh, đã có được quyền bổ nhiệm một mục sư. Đây là luận cứ thẳng thắn và nhất quán duy nhất mà các đối thủ của chúng ta có thể đưa ra chống lại chúng ta. Đó là luận cứ duy nhất mà họ có thể tìm được để khoác lên vấn đề một vẻ ngoài êm đẹp và đàng hoàng,—đó là căn cứ duy nhất mà họ có thể đặt lập trường của mình lên, rằng việc Nhà Nước thiết lập một Hội Thánh làm quốc giáo, hay việc một cá nhân hiến tặng Hội Thánh, sẽ trao cho các bên tương ứng quyền tiến cử. Họ có thể có những căn cứ khác, nhưng chỉ trên căn cứ này họ mới có thể công khai bênh vực việc thực thi quyền bảo trợ của Nhà Nước và của cá nhân. Luận cứ này rõ ràng và dứt khoát là thuộc thuyết Erastus. Tôi cho rằng, trong bất kỳ hoàn cảnh nào, việc thừa nhận rằng quyền lực dân sự có quyền can thiệp một cách có thẩm quyền vào các vấn đề thuộc linh và thuộc Hội Thánh đều là thuộc thuyết Erastus, bất kể họ đã có được vị thế để đòi hỏi điều đó bằng phương tiện nào, hay bất kể những căn cứ nào mà họ viện dẫn để khẳng định quyền làm như vậy của mình. Nếu quyền lực dân sự, hay nếu một cá nhân, đòi hỏi hay thực thi quyền tài phán, hay cố gắng can thiệp, hay đòi hỏi thẩm quyền can thiệp, vào các vấn đề thuộc Hội Thánh hay thủ tục thuộc Hội Thánh, thì đó chắc chắn là thuộc thuyết Erastus; nó bao hàm tội lỗi nơi bên thực thi sự can thiệp, và tội lỗi nơi Hội Thánh hay các mục sư chịu đựng sự can thiệp ấy.

Câu hỏi về quyền bổ nhiệm các mục sư này đã chiếm một vị trí quan trọng trong các cuộc tranh luận thuộc thuyết Erastus xưa, và đã rất thường được những người ủng hộ tà thuyết ấy đưa ra. Họ tưởng rằng đó là một luận cứ rất có vẻ hợp lý khi nói rằng, quyền lực dân sự cũng có quyền can thiệp vào quyền dân sự bổ nhiệm các mục sư như can thiệp vào bất kỳ quyền dân sự nào khác; và trên căn cứ này, những người theo thuyết Erastus xưa thích đặt câu hỏi về quyền của quyền lực dân sự trong việc bổ nhiệm các mục sư khá nhiều lên hàng đầu. Họ nghĩ rằng họ có thể nói rằng, việc một cá nhân hiến tặng một nhà thờ thì có quyền bổ nhiệm một mục sư được xác nhận và chuyển giao cho chính mình và những người thừa kế mình là điều tự nhiên và hợp lý. Quyền can thiệp mà họ lúc bấy giờ đòi hỏi, họ có ý dùng như một cái nêm để thúc sự can thiệp thực tế của mình vào trong phạm vi của đền thánh. Tinh thần của chủ nghĩa Erastus vẫn còn như vậy. Quyền bảo trợ được nhiều người xem như một cái nêm mà nhờ đó quyền lực dân sự có thể được mở đường vào nơi chí thánh, và do đó hoàn toàn lật đổ chính quyền riêng biệt và phân biệt mà Đấng Christ đã lập trong Hội Thánh của Ngài. Và càng kêu gọi họ chỉ ra cho chúng ta một căn cứ cụ thể mà trên đó họ bênh vực việc tiếp tục quyền bảo trợ này khi nó dẫn đến những kết quả như thế, chúng ta càng thấy rằng căn cứ duy nhất mà họ có thể đứng vững trong việc bênh vực nó là, hoặc nó vốn có nơi Nhà Nước đã thiết lập Hội Thánh, hoặc được trao cho Nhà Nước bởi thỏa ước với Hội Thánh; và trên những căn cứ ấy họ đặt quyền của quyền lực dân sự trong việc thực thi sự can thiệp hiện nay của nó vào các vấn đề thuộc Hội Thánh. Chúng ta nói rằng việc bổ nhiệm một mục sư về bản chất và hoàn toàn là một vấn đề thuộc Hội Thánh,—một vấn đề hoàn toàn và duy nhất nằm trong quyền lực của chính Hội Thánh, và của các tòa án Hội Thánh; và như một bằng chứng cho điều này, chúng ta đưa ra một phép thử về sự phân biệt giữa lãnh vực dân sự và lãnh vực thuộc Hội Thánh,—một phép thử mà các đối thủ của chúng ta đã không dám bác bỏ, cũng không thể tự mình đưa ra cho chúng ta bất kỳ phép thử nào khác. Chúng ta nói rằng, những vấn đề về việc bổ nhiệm các mục sư này là những vấn đề thuộc Hội Thánh một cách đúng đắn và thuần túy—rằng những quyền lực này đã được Chúa Giê-xu Christ ban cho Hội Thánh—rằng chúng tạo thành một phần của chính quyền và công việc thông thường của Hội Thánh của Đấng Christ, và rằng phần này của tiến trình quản trị Hội Thánh phải tiếp tục diễn ra trong Hội Thánh của Đấng Christ bất cứ nơi nào Hội Thánh ấy tọa lạc, hay trong bất kỳ hoàn cảnh nào mà Hội Thánh ấy có thể được đặt vào. Để cho thấy tình thế tiến thoái lưỡng nan mà chúng ta đẩy những người ủng hộ giáo lý thuộc thuyết Erastus vào, khi họ khẳng định rằng quyền của quyền lực dân sự trong việc thực thi quyền bảo trợ và can thiệp vào các công việc thuộc Hội Thánh bắt nguồn hoặc từ quyền vốn có, hoặc từ thỏa ước với Hội Thánh, chúng ta nói rằng, nếu các tòa án dân sự có quyền, hoặc vốn có hoặc do thỏa ước, để quyết định các vấn đề thuộc Hội Thánh sẽ được giải quyết như thế nào, độc lập với các tòa án Hội Thánh, thì các tòa án Hội Thánh hầu như phải chấm dứt là các tòa án của Hội Thánh của Đấng Christ, và các tòa án dân sự phải được tự do bổ nhiệm những chức vụ khác với những chức vụ mà Đấng Christ đã lập trong Hội Thánh của Ngài.

Với tình thế tiến thoái lưỡng nan như thế mà họ ắt phải bị đẩy vào, tôi lấy làm ngạc nhiên sao bất kỳ ai lại có thể ủng hộ hay tán thành quyền bảo trợ như là điều đúng đắn và theo Kinh Thánh tự bản chất. Họ có thể nói rằng họ cho câu hỏi này là một câu hỏi hiến pháp, trên căn cứ của các đạo luật hiện hành về chủ đề quyền bảo trợ; nhưng tôi hoàn toàn chắc chắn rằng không ai sẽ tranh luận rằng sự độc lập thuộc linh và quyền tài phán của Hội Thánh có thể được duy trì bằng cách nào khác ngoài việc duy trì nguyên tắc vĩ đại theo Kinh Thánh, mà chân lý của nó hàm chứa trong quyền làm đầu duy nhất của Chúa Giê-xu Christ trên Hội Thánh của Ngài. Trừ khi chúng ta quyết tâm, nhờ nguyên tắc vĩ đại ấy, phản đối việc thực thi thẩm quyền dân sự trong các vấn đề thuộc linh, và loại bỏ hoàn toàn sự can thiệp ấy, chúng ta sẽ không làm tròn bổn phận của mình; và tôi không thể thừa nhận rằng bất kỳ người nào, tự xưng là am hiểu những căn cứ theo Kinh Thánh về sự độc lập thuộc linh của Hội Thánh, và quyền của dân Cơ Đốc trong việc bổ nhiệm các mục sư của chính mình, lại nhất quán chút nào trong quan điểm của mình về các giáo lý này, trừ khi người ấy chống đối quyền bảo trợ, và đòi hỏi việc bãi bỏ hoàn toàn quyền bảo trợ.

Tôi sẽ không nói đến những hậu quả của Đạo Luật của Nữ hoàng Anne, ngoài việc nói rằng nó đã gây ra tổn hại to lớn cho Hội Thánh. Chủ đề quyền bảo trợ từ trước đến nay vẫn luôn đầy những hậu quả gây tổn hại và đáng tiếc nhất cho Hội Thánh Scotland. Nó đã gây ra nhiều sự chia rẽ và bất hòa giữa các mục sư và dân chúng của Hội Thánh, và nó đã lan truyền sự hoang tàn thuộc linh và sự chết trên nhiều vùng của đất nước. Khi chúng ta nhìn vào sự gian ác trắng trợn của Đạo Luật của Nữ hoàng Anne—vào sự vi phạm đáng khinh và đáng hổ thẹn đối với đức tin quốc gia mà trong đó nó đã khởi phát và được thông qua—vào những mục đích không thánh khiết mà nó được dự định phục vụ,—tất cả những sự xem xét này ắt phải giúp chúng ta đi đến kết luận rằng quyền bảo trợ là một điều ác. Chúng ta đã thấy các nguyên tắc và hậu quả của nó được phơi bày rõ ràng bởi chủ nghĩa Erastus thể hiện trong các quyết định của Tòa Phiên (Court of Session). Nhờ những quyết định này, chúng ta thấy rõ ràng rằng quyền bảo trợ đã từng, và sẽ còn, được dùng như một cái nêm để ép lối vào nhà của Đấng Christ. Điều này nay đã được chứng minh, không còn nghi ngờ gì nữa, bởi việc nó được đưa vào thực hành đã thiết lập thực tế như căn cứ của sự can thiệp thế tục ấy, sự can thiệp đã đạt đến một mức độ đáng sợ đến nỗi tôi không thể tin hay tưởng tượng sao bất kỳ ai lại có thể cố gắng biện minh cho Đạo Luật của Nữ hoàng Anne, mà trên đó sự can thiệp được cho là đặt nền tảng,—một Đạo Luật mà mọi người Scotland nên nhìn với những cảm xúc phẫn nộ và ghê tởm tột độ. Các quyết định ấy thực ra không đặt nền tảng trên Đạo Luật của Nữ hoàng Anne, hay trên những điều khoản chính xác mà nó chứa đựng; người ta không cáo buộc rằng có bất cứ điều gì trực tiếp trong Đạo Luật ấy mà nhờ đó những thủ tục như thế có thể được biện minh. Người ta đã viện đến một nỗ lực lý luận chung, và quả thật đó là một lối lý luận rất đáng thương. Họ đã cố gắng lý luận như sau: Đây là một quyền dân sự mà bằng cách nào đó có liên quan đến một câu hỏi thuộc Hội Thánh—chúng ta phải làm cho quyền dân sự này có hiệu lực và được bảo vệ—ắt phải có một tòa án nào đó có quyền làm cho nó có hiệu lực—một tòa án nào đó cần phải có quyền buộc một bên thực hiện đúng bổn phận của mình, và giữ cho các bên khác các quyền dân sự của họ. Đó là toàn bộ phạm vi lý luận của họ. Không ai cố gắng duy trì một cách rõ ràng rằng Tòa Phiên (Court of Session) là tòa án thích hợp, hay rằng, theo luật pháp của đất nước, bất kỳ tòa án nào có những quyền lực như thế đã được thiết lập. Họ tự thỏa mãn với lời tuyên bố rằng, chừng nào còn có một quyền dân sự liên quan đến việc bổ nhiệm các mục sư, Hội Thánh sẽ không bao giờ được giải thoát khỏi sự can thiệp của Tòa Phiên (Court of Session) trong việc bênh vực hay bảo vệ những quyền dân sự như thế. Không thể có sự an toàn nào chống lại sự can thiệp như thế của bất kỳ tòa án nào, chừng nào quyền bảo trợ còn được phép tồn tại dưới bất kỳ hình thức nào. Họ có thể có đa số của một tòa án dân sự tuyên bố rằng một quyền dân sự có liên quan, dù việc thực thi quyền bảo trợ có được tiết chế hay kiềm chế đến đâu; sự can thiệp ấy vẫn có thể được tiếp tục, dù lợi ích dân sự trong câu hỏi có xa vời đến đâu; và do đó, cách duy nhất để chúng ta thoát khỏi điều ác này là bằng việc bãi bỏ toàn bộ, tuyệt đối luật về quyền bảo trợ.

1. Trích từ bản tường thuật về một bài phát biểu của Tiến sĩ Cunningham, tại Đại Hội Đồng của Hội Thánh Scotland, năm 1842, để ủng hộ nghị quyết sau đây:— ‘Quyền bảo trợ là một nỗi oan ức,—đã gây nhiều tổn hại cho sự nghiệp của tôn giáo chân thật trong Hội Thánh và vương quốc này,—là nguyên nhân chính của những khó khăn mà Hội Thánh hiện đang vướng phải,—và cần phải được bãi bỏ.’ (Các biên tập viên.)
LƯU Ý CỦA NGƯỜI DỊCH: Bản dịch từ ấn bản điện tử do Monergism Books cung cấp, trong đó văn bản gốc được ghi lại nguyên văn và có thêm các chú thích giải thích cho những đoạn không phải tiếng Anh, trong khi phần văn bản gốc vẫn được giữ nguyên; bản dịch giữ nguyên cả hai lớp văn bản như đã in. Hệ thống chú thích cuối chương được giữ đầy đủ với nội dung, và số thứ tự chú thích bắt đầu lại ở mỗi chương như trong nguyên bản; không có nội dung nào được bịa thêm cho bất kỳ dấu chú thích nào. Hai trích dẫn Kinh Thánh in sai đã được sửa theo nội dung đoạn trích dẫn (một trường hợp có trích dẫn đúng tương ứng trong cùng cuốn sách để đối chiếu), và một niên đại in sai đã được sửa theo chính chú thích trong cùng chương; các nguyên bản tiếng La-tinh của những trích dẫn ấy vẫn được giữ nguyên không sửa. Một câu trong nguyên bản bị lỗi in khiến ý bị đứt đoạn đã được dịch đúng như chữ in, vì không thể khôi phục phần thiếu mà không bịa thêm chữ. Nguyên bản không có dòng kết sách, nên bản dịch kết thúc ở chú thích cuối cùng của chương 13.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện