Thần Học Hệ Thống

Augustus H. Strong · Systematic Theology (Reformed Theology eBook)

Bản dịch do AI (MG-2) hỗ trợ, chưa được mục sư duyệt giáo lý. Thuật ngữ có thể chưa chính xác; hãy đối chiếu với bản gốc và Kinh Thánh, đồng thời hỏi mục sư của bạn.

📖 Đọc trong trình đọc

Nguyên tác thuộc phạm vi công cộng. Bản dịch tiếng Việt miễn phí, không thương mại.

Mục lục

1. Thần Học Hệ Thống
2. Chương I. Nguồn Gốc Ý Niệm Của Chúng Ta Về Sự Hiện Hữu Của Đức Chúa Trời.
3. Chương II. Những Bằng Chứng Xác Nhận Sự Hiện Hữu Của Đức Chúa Trời.
4. Chương III. Những Giải Thích Sai Lầm, Và Kết Luận.
5. Phần III. Kinh Thánh Là Sự Mặc Khải Từ Đức Chúa Trời.
6. Chương II. Những Chứng Cớ Tích Cực Rằng Kinh Thánh Là Sự Mặc Khải Bởi Đức Chúa Trời.
7. Chương III. Sự Thần Cảm Của Kinh Thánh.
8. Phần IV. Bản Tính, Các Mạng Lệnh, Và Các Công Việc Của Đức Chúa Trời.
9. Phần IV. Bản Tính, Các Mạng Lệnh, Và Các Công Việc của Đức Chúa Trời. (Tiếp theo)
10. Chương IV. Các Công Việc Của Đức Chúa Trời; Hay Sự Thi Hành Các Mạng Lệnh.
11. Phần IV. — Các Thiên Sứ Thiện và Ác.
12. Phần V. Nhân Học, Hay Giáo Lý Về Con Người.
13. Chương III. Tội Lỗi, Hay Tình Trạng Bội Đạo Của Con Người.
14. Phần I.—Luật Pháp của Đức Chúa Trời.
15. Phần V.—Sự Quy Tội Lỗi của A-đam cho Dòng Dõi Ông.
16. Phần VI. Giáo Lý Cứu Rỗi, Hay Giáo Lý Về Sự Cứu Rỗi Qua Công Việc Của Đấng Christ Và Của Đức Thánh Linh.
17. Chương I. Giáo Lý Về Đấng Christ, Hay Sự Cứu Chuộc Do Đấng Christ Thực Hiện.
18. Phần I. — Sự Chuẩn Bị Lịch Sử Cho Sự Cứu Chuộc.
19. Phần II. — Ngôi Vị Của Đấng Christ.
20. Phần IV. — Các Chức Vụ Của Đấng Christ.
21. Phần VI. Giáo Lý Cứu Rỗi, Hay Giáo Lý Về Sự Cứu Rỗi Qua Công Việc Của Đấng Christ Và Của Đức Thánh Linh.
22. Chương II. Sự Hòa Giải Của Con Người Với Đức Chúa Trời, Hay Sự Áp Dụng Sự Cứu Chuộc Qua Công Việc Của Đức Thánh Linh.
23. Phần II. — Sự Ứng Dụng của Sự Cứu Chuộc của Đấng Christ trong Khởi Đầu Thực Tế của Nó.
24. Phần III.—Sự Áp Dụng Sự Cứu Chuộc của Đấng Christ Trong Sự Tiếp Diễn Của Nó.
25. Phần VII. Giáo Lý Về Hội Thánh, Hay Giáo Lý Về Hội Thánh.
26. Chương I. Hiến Chế Của Hội Thánh. Hay Chính Thể Hội Thánh.
27. Chương II. Các Nghi Thức Thánh Của Hội Thánh.
28. Phần VIII. Cánh Chung Học, Hay Giáo Lý Về Những Điều Cuối Cùng.

Thần Học Hệ Thống

THẦN HỌC HỆ THỐNG
Augustus H. Strong

Dâng cho Đấng Christ, Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Rỗi.

“Con mắt chỉ thấy điều mà nó mang theo trong mình khả năng để thấy.”—Cicero.

“Xin Chúa mở mắt tôi, để tôi thấy những điều lạ lùng trong luật pháp Chúa.”—Thi Thiên 119:18.

“Vì nơi Chúa có nguồn sự sống; trong ánh sáng Ngài, chúng tôi thấy sự sáng.”—Thi Thiên 36:9.

“Vì chúng ta hiểu biết chỉ một phần, và nói tiên tri cũng chỉ một phần; nhưng khi Đấng trọn vẹn đến, thì điều chỉ một phần sẽ bị bỏ đi.”—1 Cô-rinh-tô 13:9, 10.

Tác phẩm hiện tại là bản hiệu đính và mở rộng của cuốn “Thần Học Hệ Thống” của tôi, xuất bản lần đầu năm 1886. Từ bản gốc đã in bảy lần, mỗi lần đều có những hiệu chỉnh và cải tiến liên tiếp. Trong hai mươi năm qua kể từ lần xuất bản đầu tiên, tôi đã tích lũy nhiều tài liệu mới, nay xin trình bày cùng độc giả. Quan điểm triết học và phê bình của tôi trong thời gian đó cũng có phần thay đổi. Dù vẫn giữ các giáo lý cũ, tôi giải thích chúng theo cách khác và trình bày rõ ràng hơn, vì dường như tôi đã chạm tới một chân lý nền tảng soi sáng tất cả. Chân lý này tôi đã cố gắng trình bày trong cuốn sách “Đấng Christ trong Sự Sáng Tạo”, và xin độc giả tham khảo thêm ở đó.

Việc Đấng Christ là Đấng duy nhất bày tỏ Đức Chúa Trời — trong thiên nhiên, trong nhân loại, trong lịch sử, trong khoa học, trong Kinh Thánh — theo nhận định của tôi, chính là chìa khóa của thần học. Quan điểm này hàm ý một quan niệm nhất nguyên và duy tâm về thế giới, cùng với một ý niệm tiến hóa về nguồn gốc và sự phát triển của nó. Nhưng nó chính là thuốc giải độc cho thuyết phiếm thần, vì nó nhận biết sự tiến hóa chỉ là phương cách của Đấng Christ siêu việt và có ngôi vị, Đấng đầy dẫy mọi sự trong mọi sự, Đấng khiến vũ trụ có mục đích và có tính đạo đức từ trung tâm đến biên giới, từ khởi đầu cho đến nay.

Cả thuyết tiến hóa lẫn phê bình cao cấp đều không có gì đáng sợ đối với người xem chúng như những phần trong tiến trình sáng tạo và giáo dục của Đấng Christ. Chính Đấng Christ, trong Ngài giấu kín mọi kho tàng của sự khôn ngoan và tri thức, cung cấp mọi biện pháp bảo vệ và giới hạn cần thiết. Chỉ vì Đấng Christ đã bị quên lãng mà thiên nhiên và định luật bị nhân cách hóa, lịch sử bị xem như sự phát triển vô mục đích, Do Thái giáo bị quy về nguồn gốc thuần nhân loại, Phao-lô bị cho là đã lái Hội Thánh chệch khỏi đường lối đúng đắn ngay cả trước khi Hội Thánh khởi hành hẳn hoi, và mê tín cùng ảo tưởng dường như trở thành nền tảng duy nhất cho những hy sinh của các vị tử đạo và những thắng lợi của công cuộc truyền giáo hiện đại. Tôi không tin vào thứ thuyết tiến hóa phi lý và vô thần như thế. Tôi tin nơi Đấng mà muôn vật được dựng nên trong Ngài, Đấng ở cùng dân Ngài cho đến tận thế, và Đấng đã hứa sẽ dẫn họ vào mọi lẽ thật.

Triết học và khoa học là những đầy tớ tốt của Đấng Christ, nhưng là những người dẫn đường tồi khi chúng loại trừ Con Đức Chúa Trời. Khi bước sang tuổi bảy mươi và viết những dòng này vào ngày sinh nhật mình, tôi tạ ơn vì kinh nghiệm cá nhân được hiệp nhất với Đấng Christ đã giúp tôi thấy trong khoa học và triết học sự dạy dỗ của Chúa tôi. Nhưng chính kinh nghiệm cá nhân ấy cũng khiến tôi càng nhạy bén hơn với sự dạy dỗ của Đấng Christ trong Kinh Thánh, khiến tôi nhận ra nơi Phao-lô và Giăng một lẽ thật sâu xa hơn bất cứ điều gì các nhà văn thế tục bày tỏ — lẽ thật về tội lỗi và sự đền tội cho tội lỗi, đáp ứng những nhu cầu sâu thẳm nhất của bản tính tôi, một lẽ thật tự chứng và bởi Đức Chúa Trời.

Tôi đau buồn trước một số khuynh hướng thần học phổ biến thời nay, vì tôi tin chúng sai lầm đối với cả khoa học lẫn tôn giáo. Làm sao những người đã từng cảm thấy mình là tội nhân hư mất và đã từng nhận sự tha thứ từ Chúa chịu đóng đinh của mình, rồi sau đó lại tìm cách gọt bớt các thuộc tính của Ngài, chối bỏ thần tính và sự đền tội của Ngài, giựt khỏi trán Ngài vương miện của phép lạ và quyền tể trị, hạ Ngài xuống địa vị một nhà đạo đức sư thuần túy chỉ ảnh hưởng chúng ta như Socrates qua những lời nói vọng qua bao thế kỷ — điều đó vượt quá sự hiểu biết của tôi. Đây là thước đo chính thống của tôi: Chúng ta có cầu nguyện với Chúa Giê-xu không? Chúng ta có kêu cầu danh Đấng Christ như Ê-tiên và toàn thể Hội Thánh đầu tiên đã làm không? Ngài có phải là Chúa hằng sống của chúng ta — hiện diện khắp nơi, biết mọi sự, toàn năng không? Ngài chỉ là thần thánh theo nghĩa chúng ta cũng thần thánh, hay Ngài là Con Một, Đức Chúa Trời hiện ra trong xác thịt, trong Ngài có trọn vẹn sự đầy dẫy của thần tính một cách thuộc thể? Các ngươi tưởng Đấng Christ là ai? vẫn là câu hỏi quyết định, và không ai đáng mang danh Cơ Đốc nhân nếu, trước những bằng chứng Ngài đã ban cho, không thể trả lời đúng câu hỏi ấy.

Dưới ảnh hưởng của Ritschl và thuyết tương đối Kant của ông, nhiều giáo sư và mục sư của chúng ta đã trượt sang chỗ thực tế chối bỏ thần tính của Đấng Christ và sự đền tội của Ngài. Chúng ta dường như đang ở bên bờ một cuộc ly khai Đơn vị luận lần thứ hai, sẽ làm tan vỡ các hội thánh và ép buộc ly giáo, còn tệ hại hơn cuộc ly khai của Channing và Ware một thế kỷ trước. Cơ Đốc giáo Hoa Kỳ chỉ phục hồi sau thảm họa ấy bằng cách mạnh mẽ khẳng định thẩm quyền của Đấng Christ và sự thần cảm của Kinh Thánh. Chúng ta cần một khải tượng mới về Đấng Cứu Rỗi như khải tượng Phao-lô đã thấy trên đường Đa-mách và Giăng đã thấy trên đảo Bát-mô, để thuyết phục chúng ta rằng Chúa Giê-xu vượt trên không gian và thời gian, rằng sự hiện hữu của Ngài có trước sự sáng tạo, rằng Ngài đã dẫn dắt bước tiến của lịch sử Hê-bơ-rơ, rằng Ngài đã sinh bởi trinh nữ, chịu chết trên thập tự giá, sống lại từ kẻ chết, và nay sống đời đời — Chúa của vũ trụ, Đức Chúa Trời duy nhất mà chúng ta phải đối diện, Đấng Cứu Rỗi của chúng ta ở đời này và Đấng Phán Xét trong đời sau. Nếu không có sự phục hưng đức tin này, các hội thánh chúng ta sẽ bị thế tục hóa, công cuộc truyền giáo sẽ lụi tàn, và chân đèn sẽ bị cất khỏi chỗ nó như đã xảy ra với bảy hội thánh tại A-si, và như đã xảy ra với các hội thánh bội đạo tại New England.

Tôi in ấn bản hiệu đính và mở rộng này của cuốn “Thần Học Hệ Thống” với hy vọng việc xuất bản nó có thể góp phần ngăn chặn làn sóng đang dâng nhanh này, và củng cố đức tin của những người được Đức Chúa Trời chọn. Tôi không nghi ngờ rằng đại đa số Cơ Đốc nhân vẫn giữ đức tin đã truyền cho các thánh đồ một lần đủ cả, và rằng sớm muộn họ sẽ tách mình khỏi những kẻ chối bỏ Chúa đã chuộc họ. Khi kẻ thù đến như dòng nước lũ, Thánh Linh của Đức Giê-hô-va sẽ dựng cờ chống lại nó. Tôi muốn góp phần dựng ngọn cờ ấy. Tôi muốn dẫn dắt người khác tái tuyên xưng, như chính tôi nay tuyên xưng, bất chấp những giả định khinh khỉnh của chủ nghĩa vô thần hiện đại, niềm tin vững chắc của tôi — chỉ được củng cố thêm bởi kinh nghiệm và suy ngẫm của nửa thế kỷ — vào các giáo lý cũ: sự thánh khiết là thuộc tính nền tảng của Đức Chúa Trời, sự vi phạm nguyên thủy và tội lỗi của toàn thể nhân loại, sự chuẩn bị bởi Đức Chúa Trời trong lịch sử Hê-bơ-rơ cho sự cứu chuộc của con người, thần tính, sự tiền hữu, sự giáng sinh bởi trinh nữ, sự đền tội thay và sự sống lại về thân thể của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta, và sự tái lâm của Ngài để phán xét kẻ sống và kẻ chết. Tôi tin rằng đây là những lẽ thật của khoa học cũng như những lẽ thật của sự mặc khải; rằng điều siêu nhiên rồi sẽ được thấy là điều tự nhiên nhất; và rằng không phải nhà thần học cởi mở mà là nhà khoa học hẹp hòi sẽ phải cúi đầu xấu hổ khi Đấng Christ đến.

Tập sách hiện tại, trong cách xử lý Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức, Sự thần cảm, các Thuộc tính của Đức Chúa Trời, và Ba Ngôi, chứa đựng thuốc giải cho hầu hết giáo lý sai lầm đang đe dọa sự an toàn của Hội Thánh. Tôi đặc biệt muốn lưu ý đến phần về Sự Trọn Vẹn, và các Thuộc tính liên quan trong đó, vì tôi tin rằng việc gần đây gộp Sự Thánh Khiết vào Tình Yêu, và việc thực tế chối bỏ rằng Sự Công Chính là nền tảng trong bản tính Đức Chúa Trời, là nguyên nhân của những quan điểm thực dụng về luật pháp và những quan điểm hời hợt về tội lỗi đang thịnh hành trong một số hệ thống thần học. Sẽ không thể có giáo lý đúng đắn về sự đền tội và giáo lý đúng đắn về sự báo trả, chừng nào Sự Thánh Khiết còn bị từ chối địa vị tối cao. Tình yêu phải có một chuẩn mực hay tiêu chuẩn, và chuẩn mực ấy chỉ có thể tìm thấy nơi Sự Thánh Khiết. Niềm xác tín cũ về tội lỗi và ý thức về tội lỗi đã thúc đẩy tội nhân bị cáo trách đến với thập tự giá là không thể tách rời khỏi niềm tin vững chắc vào thuộc tính tự khẳng định của Đức Chúa Trời như có tính logic trước và là điều kiện của thuộc tính tự thông truyền. Thần học thời nay cần một cái nhìn mới về Đấng Công Chính. Cái nhìn ấy sẽ làm rõ rằng Đức Chúa Trời phải được hòa giải trước khi con người được cứu, và rằng lương tâm con người chỉ có thể được yên ổn với điều kiện sự chuộc tội được dâng lên cho Sự Công Chính của Đức Chúa Trời. Trong tập này tôi trình bày điều tôi xem là Giáo lý chân chính về Đức Chúa Trời, vì trên đó sẽ xây dựng mọi điều tiếp theo trong các tập về Giáo lý về Con người và Giáo lý về Sự Cứu Rỗi.

Sự hiện diện khắp nơi của Đấng Christ, Ánh Sáng soi sáng mọi người, trong các xứ ngoại giáo cũng như trong các xứ Cơ Đốc, để hướng dẫn hay cai quản mọi vận động của tâm trí con người, cho tôi niềm tin rằng những cuộc tấn công gần đây vào đức tin Cơ Đốc sẽ thất bại trong mục đích của chúng. Cuối cùng đã rõ rằng không chỉ các công sự vòng ngoài bị tấn công, mà chính thành trì cũng bị công phá. Người ta đòi chúng ta từ bỏ mọi niềm tin vào sự mặc khải đặc biệt. Người ta nói Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt đúng như mỗi chúng ta đã đến, và Ngài có trước Áp-ra-ham chỉ theo nghĩa chúng ta cũng có trước vậy. Kinh nghiệm Cơ Đốc biết cách gọi tên giáo lý ấy ngay khi nó được trình bày rõ ràng. Và nền thần học mới sẽ hữu ích trong việc giúp ngay cả những tín hữu bình thường nhận ra tà giáo hủy hoại linh hồn ngay cả dưới mặt nạ của chính thống giả hiệu.

Tôi không xin lỗi về yếu tố giảng luận trong sách mình. Để vừa đúng vừa hữu ích, thần học phải là một niềm đam mê. Pectus est quod theologum facit (Chính tấm lòng làm nên nhà thần học), và không tiếng la ó khinh khỉnh nào về “Thần học Cảm tính!” có thể ngăn tôi khẳng định rằng con mắt của tấm lòng phải được soi sáng mới nhận biết lẽ thật của Đức Chúa Trời, và rằng để biết lẽ thật cần phải làm theo lẽ thật. Thần học là một khoa học chỉ có thể được vun trồng thành công khi gắn liền với ứng dụng thực tiễn. Vì vậy, trong mọi thảo luận về các nguyên tắc của nó, tôi muốn chỉ ra mối liên hệ của chúng với kinh nghiệm Cơ Đốc, với khả năng đánh thức cảm xúc Cơ Đốc và dẫn đến những quyết định Cơ Đốc. Thần học trừu tượng không thực sự có tính khoa học. Chỉ nền thần học đưa người học đến dưới chân Đấng Christ mới là khoa học.

Tôi mong ngày mà nhân danh Chúa Giê-xu mọi đầu gối đều quỳ xuống. Tôi tin rằng, nếu ai hầu việc Đấng Christ, Đức Chúa Cha sẽ tôn trọng người ấy, và hầu việc Đấng Christ nghĩa là tôn trọng Ngài như tôi tôn trọng Đức Chúa Cha. Tôi không tự hào rằng mình tin quá ít, mà rằng mình tin quá nhiều. Đức tin là thước đo của Đức Chúa Trời về một con người. Sao tôi phải nghi ngờ rằng Đức Chúa Trời đã phán với các tổ phụ qua các đấng tiên tri? Sao tôi phải cho là khó tin rằng Đức Chúa Trời khiến kẻ chết sống lại? Những điều loài người không làm được thì Đức Chúa Trời làm được. Khi Con Người đến, liệu Ngài có thấy đức tin trên đất không? Ít nhất hãy để Ngài thấy đức tin nơi chúng ta là những người xưng mình là môn đồ Ngài. Với niềm xác tín rằng bóng tối hiện tại chỉ là tạm thời và sẽ bị xua tan bởi một buổi bình minh vinh hiển, tôi trao ấn bản mới này của cuốn “Thần Học” cho công chúng, cùng lời cầu nguyện rằng hạt giống tốt nào trong đó sẽ sinh bông trái, và cây nào mà Cha trên trời không trồng sẽ bị nhổ đi.

Chủng Viện Thần Học Rochester, Rochester, N. Y., ngày 3 tháng 8 năm 1906.

I. Định Nghĩa Thần Học.

Thần học là khoa học về Đức Chúa Trời và về các mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời với vũ trụ.

Dù từ “thần học” đôi khi được dùng trong các tác phẩm giáo điều để chỉ riêng ngành của khoa học này bàn về bản tính và các thuộc tính của Đức Chúa Trời, cách dùng phổ biến, kể từ khi Abelard (1079–1142 SCN) đặt tên cho luận thuyết tổng quát của ông là “Theologia Christiana”, đã bao gồm dưới thuật ngữ ấy toàn bộ phạm vi giáo lý Cơ Đốc. Do đó, thần học không chỉ trình bày về Đức Chúa Trời, mà còn về những mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời với vũ trụ, nhờ đó chúng ta nói về Sự Sáng Tạo, Sự Quan Phòng và Sự Cứu Chuộc.

Sứ đồ Giăng được các Giáo phụ gọi là “nhà thần học”, vì ông luận đầy đủ nhất về các mối quan hệ nội tại giữa các ngôi trong Ba Ngôi. Gregory thành Nazianzus (328) nhận danh hiệu này vì ông đã bênh vực thần tính của Đấng Christ chống lại phái Arius. Về một ví dụ hiện đại của cách dùng từ “thần học” theo nghĩa hẹp, xem nhan đề tập một của Tiến sĩ Hodge: “Thần Học Hệ Thống, Tập I: Thần Học.” Nhưng thần học không chỉ đơn thuần là “khoa học về Đức Chúa Trời”, thậm chí cũng không phải “khoa học về Đức Chúa Trời và con người.” Nó còn trình bày các mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời với vũ trụ.

Nếu vũ trụ là Đức Chúa Trời, thần học sẽ là khoa học duy nhất. Vì vũ trụ chỉ là sự bày tỏ của Đức Chúa Trời và khác biệt với Đức Chúa Trời, nên có các khoa học về thiên nhiên và về tâm trí. Thần học là “khoa học của các khoa học”, không theo nghĩa bao gồm mọi khoa học ấy, mà theo nghĩa sử dụng các kết quả của chúng và chỉ ra nền tảng tiềm ẩn của chúng (xem Wardlaw, Thần Học, 1:1, 2). Khoa học vật lý không phải là một phần của thần học. Là một nhà vật lý thuần túy, Humboldt không cần nhắc đến danh Đức Chúa Trời trong tác phẩm “Cosmos” của ông (nhưng xem Cosmos, 2:418, nơi Humboldt nói: “Thi Thiên 104 trình bày một hình ảnh về toàn thể Vũ trụ”). Giám mục Carlisle: “Khoa học là vô thần luận (atheous), và vì vậy không thể là vô thần chủ nghĩa (atheistic).”

Chỉ khi xem xét các mối quan hệ của những vật hữu hạn với Đức Chúa Trời, việc nghiên cứu chúng mới cung cấp tài liệu cho thần học. Nhân học là một phần của thần học, vì bản tính con người là công việc của Đức Chúa Trời và vì cách Đức Chúa Trời đối xử với con người soi sáng tính cách của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời được biết qua các công việc và hoạt động của Ngài. Do đó thần học trình bày các công việc và hoạt động ấy trong phạm vi tri thức của chúng ta. Mọi khoa học khác đều cần thần học để được giải thích trọn vẹn. Proudhon: “Nếu anh đào sâu vào chính trị, anh chắc chắn sẽ lọt vào thần học.” Về định nghĩa thần học, xem Luthardt, Compendium der Dogmatik, 1:2; Blunt, Dict. Doct. and Hist. Theol., bài: Theology; H. B. Smith, Introd. to Christ. Theol., 44; x. Aristotle, Metaph., 10, 7, 4; 11, 6, 4; và Lactantius, De Ira Dei, 11.

II. Mục Đích của Thần Học.

Mục đích của thần học là xác định các sự kiện về Đức Chúa Trời và các mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời với vũ trụ, và trình bày các sự kiện ấy trong sự hiệp nhất hợp lý của chúng, như những phần liên kết của một hệ thống chân lý được công thức hóa và có tính hữu cơ.

Khi định nghĩa thần học là một khoa học, chúng ta chỉ ra mục đích của nó. Khoa học không sáng tạo; nó khám phá. Thần học đáp ứng mô tả này về một khoa học. Nó khám phá các sự kiện và mối quan hệ, chứ không tạo ra chúng. Fisher, Nature and Method of Revelation, 141 — “Schiller, khi nói về lòng nhiệt thành trong đức tin của Columbus, bảo rằng nếu nhà thám hiểm vĩ đại ấy không tìm thấy một lục địa, ông ắt đã tạo ra một lục địa. Nhưng đức tin không có tính sáng tạo. Nếu Columbus không tìm thấy đất liền — nếu không có đối tượng thực đáp ứng niềm tin của ông — thì đức tin của ông chỉ là ảo tưởng.” Vì thần học bàn về các sự kiện khách quan, chúng ta từ chối định nghĩa nó là “khoa học về tôn giáo”; trái với Am. Theol. Rev., 1850:101-126, và Thornwell, Theology, 1:139. Cả các sự kiện lẫn các mối quan hệ mà thần học phải xử lý đều có sự hiện hữu độc lập với các tiến trình tâm trí chủ quan của nhà thần học.

Khoa học không chỉ là quan sát, ghi chép, kiểm chứng và công thức hóa các sự kiện khách quan; nó còn là nhận biết và giải thích các mối quan hệ giữa các sự kiện ấy, và tổng hợp cả các sự kiện lẫn các nguyên tắc hợp lý liên kết chúng thành một hệ thống toàn diện, cân đối và hữu cơ. Những viên gạch và xà gỗ rời rạc không phải là ngôi nhà; những cánh tay, chân, đầu và thân mình rời rạc từ phòng giải phẫu không phải là những con người sống; và các sự kiện đơn thuần không cấu thành khoa học. Khoa học = sự kiện + mối quan hệ; Whewell, Hist. Inductive Sciences, I, Introd., 43 — “Có thể có sự kiện mà không có khoa học, như trong tri thức của người thợ đá bình thường; có thể có tư tưởng mà không có khoa học, như trong triết học Hy Lạp sơ khai.” A. MacDonald: “Phương pháp tiên nghiệm liên hệ với phương pháp hậu nghiệm như cánh buồm với vật dằn của thuyền: triết học càng nhiều càng tốt, miễn là có đủ số sự kiện; bằng không, có nguy cơ lật thuyền.”

Tổng thống Woodrow Wilson: “‘Hãy cho chúng tôi các sự kiện’ là mệnh lệnh sắc bén của thời đại chúng ta đối với các sử gia... Nhưng các sự kiện tự chúng không cấu thành chân lý. Chân lý là trừu tượng, không phải cụ thể. Nó là ý niệm đúng đắn, sự bày tỏ đúng về ý nghĩa của sự vật. Nó chỉ được gợi lên bởi những sắp xếp và trật tự các sự kiện gợi ý ý nghĩa.” Dove, Logic of the Christian Faith, 14 — “Việc theo đuổi khoa học là việc theo đuổi các mối quan hệ.” Everett, Science of Thought, 3 — “‘Logy’ (chẳng hạn trong ‘theology’), từ λόγος, = lời + lý trí, sự bày tỏ + tư tưởng, sự kiện + ý niệm; x. Giăng 1:1 — ‘Ban đầu có Ngôi Lời.’”

Vì thần học bàn về các sự kiện khách quan và các mối quan hệ của chúng, nên cách sắp xếp các sự kiện ấy không phải tùy ý, mà được quyết định bởi bản chất của tài liệu nó xử lý. Một nền thần học chân chính suy nghĩ lại những tư tưởng của Đức Chúa Trời và đưa chúng vào trật tự của Đức Chúa Trời, như những người xây đền thờ Sa-lô-môn lấy những phiến đá đã đẽo sẵn đặt vào những vị trí mà kiến trúc sư đã định; Reginald Heber: “Không búa nào rơi, không rìu nặng nào vang; như cây cọ cao, công trình huyền nhiệm mọc lên.” Các nhà khoa học không sợ rằng dữ liệu vật lý sẽ thu hẹp hay gò bó trí tuệ họ; họ cũng không nên sợ các sự kiện khách quan là dữ liệu của thần học. Chúng ta không thể tạo ra thần học, cũng như không thể tạo ra một định luật của thiên nhiên vật lý. Như nhà triết học tự nhiên là “Naturæ minister et interpres” (đầy tớ và người giải thích của thiên nhiên), nhà thần học là đầy tớ và người giải thích lẽ thật khách quan của Đức Chúa Trời. Về Ý niệm Thần học như một Hệ thống, xem H. B. Smith, Faith and Philosophy, 126-166.

III. Khả Năng của Thần Học.

Khả năng của thần học có nền tảng ba mặt: 1. Nơi sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có quan hệ với vũ trụ; 2. Nơi khả năng của tâm trí con người nhận biết Đức Chúa Trời và một số quan hệ ấy; và 3. Nơi sự cung ứng phương tiện nhờ đó Đức Chúa Trời được đưa vào tiếp xúc thực tế với tâm trí, hay nói cách khác, nơi sự cung ứng một sự mặc khải.

Bất kỳ khoa học cụ thể nào cũng chỉ khả thi khi ba điều kiện kết hợp, đó là, sự hiện hữu thực tế của đối tượng mà khoa học ấy bàn tới, khả năng chủ quan của tâm trí con người nhận biết đối tượng ấy, và sự cung ứng những phương tiện xác định nhờ đó đối tượng được đưa vào tiếp xúc với tâm trí. Chúng ta có thể minh họa các điều kiện của thần học từ nguyệt học (selenology) — khoa học, không phải về “chính trị mặt trăng” mà John Stuart Mill cho là việc theo đuổi hão huyền, mà về vật lý mặt trăng. Nguyệt học có ba điều kiện: 1. sự hiện hữu khách quan của mặt trăng; 2. khả năng chủ quan của tâm trí con người nhận biết mặt trăng; và 3. sự cung ứng một phương tiện nào đó (chẳng hạn, con mắt và kính viễn vọng) nhờ đó vực thẳm giữa con người và mặt trăng được bắc cầu, và nhờ đó tâm trí có thể thực sự nhận biết các sự kiện về mặt trăng.

1. Sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời.

Nơi sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có quan hệ với vũ trụ. — Người ta đã phản đối rằng, vì Đức Chúa Trời và các quan hệ ấy là những đối tượng chỉ được nhận biết bằng đức tin, nên chúng không phải là đối tượng thích hợp của tri thức hay đề tài của khoa học. Chúng tôi đáp:

A. Đức tin là tri thức, và là một loại tri thức cao hơn. — Khoa học vật lý cũng dựa trên đức tin — đức tin nơi sự hiện hữu của chính mình, nơi sự hiện hữu của một thế giới khách quan và bên ngoài chúng ta, và nơi sự hiện hữu của những người khác ngoài chúng ta; đức tin nơi những xác tín nguyên thủy của chúng ta, như không gian, thời gian, nguyên nhân, bản thể, thiết kế, lẽ phải; đức tin nơi sự đáng tin của các năng lực chúng ta và nơi lời chứng của đồng loại. Nhưng khoa học vật lý không vì thế mà mất giá trị, vì đức tin này, dù không giống tri giác hay chứng minh logic, vẫn là một hành vi nhận thức của lý trí, và có thể được định nghĩa là sự xác tín về những vấn đề mà việc kiểm chứng là không thể đạt tới.

Sự phản đối thần học vừa nêu và đã được trả lời được diễn đạt trong lời của Sir William Hamilton, Metaphysics, 44, 531 — “Đức tin — niềm tin — là cơ quan nhờ đó chúng ta nhận biết điều vượt quá tri thức của chúng ta.” Nhưng khoa học là tri thức, và điều vượt quá tri thức không thể là chất liệu của khoa học. Tổng thống E. G. Robinson nói rất đúng rằng tri thức và đức tin không thể tách rời nhau như những vách ngăn trong tàu, vách đầu có thể bị đâm thủng mà vách thứ hai vẫn giữ tàu nổi. Tâm trí là một — “không thể chẻ đôi bằng rìu.” Đức tin không đối lập với tri thức — nó là một loại tri thức lớn hơn và nền tảng hơn. Nó không bao giờ đối lập với lý trí, mà chỉ đối lập với thị giác. Tennyson đã sai khi viết: “Chúng ta chỉ có đức tin: chúng ta không thể biết; vì tri thức thuộc về những điều chúng ta thấy” (In Memoriam, Lời giới thiệu). Điều này biến các hiện tượng cảm giác thành đối tượng duy nhất của tri thức. Đức tin nơi các thực tại siêu cảm giác, trái lại, là sự vận dụng cao nhất của lý trí.

Sir William Hamilton nhất quán tuyên bố rằng thành tựu cao nhất của khoa học là dựng một bàn thờ “Cho Đức Chúa Trời Chưa Biết.” Tuy nhiên, đây không phải là sự trình bày của Kinh Thánh. X. Giăng 17:3 — “sự sống đời đời là nhìn biết Cha, tức là Đức Chúa Trời có một và thật”; và Giê-rê-mi 9:24 — “kẻ nào khoe mình hãy khoe mình về điều này: hiểu biết và nhìn biết ta.” Về phê bình Hamilton, xem H. B. Smith, Faith and Philosophy, 297-336. Fichte: “Chúng ta sinh ra trong đức tin.” Ngay cả Goethe cũng tự gọi mình là người tin vào năm giác quan. Balfour, Defence of Philosophic Doubt, 277-295, cho thấy những niềm tin trực giác về không gian, thời gian, nguyên nhân, bản thể, lẽ phải được tiền giả định trong việc thu nhận mọi tri thức khác. Dove, Logic of the Christian Faith, 14 — “Nếu thần học bị lật đổ vì nó khởi đầu từ một số thuật ngữ và mệnh đề nguyên thủy, thì mọi khoa học khác cũng bị lật đổ cùng nó.” Mozley, Miracles, định nghĩa đức tin là “lý trí chưa được kiểm chứng.” Xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 19-30.

B. Đức tin là một tri thức có điều kiện là tình cảm thánh khiết. — Đức tin nhận biết sự hiện hữu và công việc của Đức Chúa Trời không phải là ý kiến hay tưởng tượng. Nó là sự xác tín về các thực tại thuộc linh, dựa trên lời chứng của bản tính hợp lý chúng ta và trên lời chứng của Đức Chúa Trời. Điểm đặc thù duy nhất của nó như một hành vi nhận thức của lý trí là nó có điều kiện là tình cảm thánh khiết. Như khoa học mỹ học là sản phẩm của lý trí bao gồm khả năng nhận biết cái đẹp thực tế không thể tách rời khỏi tình yêu cái đẹp, và như khoa học đạo đức là sản phẩm của lý trí bao gồm khả năng nhận biết điều đúng về đạo đức thực tế không thể tách rời khỏi tình yêu điều đúng về đạo đức, thì khoa học thần học là sản phẩm của lý trí, nhưng của lý trí bao gồm khả năng nhận biết Đức Chúa Trời thực tế không thể tách rời khỏi tình yêu Đức Chúa Trời.

Ở đây chúng tôi dùng từ “lý trí” để chỉ toàn bộ năng lực nhận biết của tâm trí. Lý trí theo nghĩa này bao gồm các trạng thái của cảm tính, trong chừng mực chúng không thể thiếu cho tri thức. Chúng ta không thể biết một quả cam chỉ bằng mắt; để hiểu nó, vị giác cần thiết như thị giác. Toán học của âm thanh không thể cho chúng ta sự hiểu biết về âm nhạc; chúng ta cũng cần một tai âm nhạc. Logic đơn thuần không thể chứng minh vẻ đẹp của hoàng hôn hay của một nhân cách cao thượng; tình yêu cái đẹp và điều phải lẽ đi trước tri thức về cái đẹp và điều phải lẽ. Ullman lưu ý nguồn gốc của sapientia, khôn ngoan, từ sapĕre, nếm. Cũng vậy chúng ta không thể biết Đức Chúa Trời chỉ bằng trí tuệ; tấm lòng phải đi cùng trí tuệ mới có thể nhận biết những điều thuộc Đức Chúa Trời. “Những sự thuộc loài người,” Pascal nói, “chỉ cần được biết để được yêu; nhưng những sự thuộc Đức Chúa Trời phải được yêu trước để được biết.” “Đức tin [tôn giáo] này của trí tuệ,” Kant nói, “được xây dựng trên giả định về những tâm tính đạo đức.” Nếu một người hoàn toàn dửng dưng với các luật đạo đức, nhà triết học tiếp tục, thì ngay cả khi đó các lẽ thật tôn giáo “sẽ được những lập luận mạnh mẽ từ loại suy hỗ trợ, nhưng không phải những lập luận mà một tấm lòng cứng cỏi, hoài nghi không thể vượt qua.”

Đức tin, do đó, là tri thức cao nhất, vì nó là hành vi của linh hồn toàn vẹn, sự thấu suốt, không phải của một mắt mà của hai mắt của tâm trí, trí tuệ và tình yêu Đức Chúa Trời. Với một mắt chúng ta có thể thấy một vật như phẳng, nhưng nếu muốn thấy quanh nó và có hiệu ứng nổi ba chiều, chúng ta phải dùng cả hai mắt. Không phải nhà thần học, mà là nhà thiên văn không tin kính, mới có khoa học một mắt và vì vậy không đầy đủ. Những sai lầm của nhà duy lý là những sai lầm của thị giác khiếm khuyết. Trí tuệ đã bị ly dị khỏi tấm lòng, tức là khỏi một khuynh hướng đúng, những tình cảm đúng, mục đích đúng trong đời sống. Trí tuệ nói: “Tôi không thể biết Đức Chúa Trời”; và trí tuệ nói đúng. Điều trí tuệ nói, Kinh Thánh cũng nói: 1 Cô-rinh-tô 2:14 — “người có tánh xác thịt không nhận được những sự thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, bởi chưng người xem những sự đó như là sự dồ dại, và không có thể hiểu được, vì phải xem xét cách thiêng liêng”; 1:21 — “vì tại thế gian cậy sự khôn ngoan mình, không nhờ sự khôn ngoan Đức Chúa Trời mà nhận biết Đức Chúa Trời”.

Mặt khác Kinh Thánh tuyên bố rằng “bởi đức tin chúng ta biết” (Hê-bơ-rơ 11:3). Bằng “tấm lòng” Kinh Thánh chỉ đơn giản muốn nói khuynh hướng cai trị, hay cảm tính + ý chí; và nó ngụ ý rằng tấm lòng là một cơ quan của tri thức: Xuất 35:25 — “các người đàn bà khôn khéo”; Thi 34:8 — “Khá nếm thử xem Đức Giê-hô-va tốt lành dường bao” = vị giác đúng đi trước thị giác đúng; Giê-rê-mi 24:7 — “Ta sẽ ban cho chúng nó tấm lòng để nhận biết ta”; Ma-thi-ơ 5:8 — “Phước cho những kẻ có lòng trong sạch, vì sẽ thấy Đức Chúa Trời”; Lu-ca 24:25 — “chậm tin”; Giăng 7:17 — “Nếu ai khứng làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, thì sẽ biết đạo lý ta có phải là bởi Đức Chúa Trời, hay là ta nói theo ý ta”; Ê-phê-sô 1:18 — “lại soi sáng con mắt của lòng anh em, hầu cho biết”; 1 Giăng 4:7, 8 — “Ai yêu thương thì sanh bởi Đức Chúa Trời và nhìn biết Đức Chúa Trời. Ai chẳng yêu thì không biết Đức Chúa Trời.” Xem Frank, Christian Certainty, 303-324; Clarke, Christ. Theol., 362; Illingworth, Div. and Hum. Personality, 114-137; R. T. Smith, Man's Knowledge of Man and of God, 6; Fisher, Nat. and Method of Rev., 6; William James, The Will to Believe, 1-31; Geo. T. Ladd, về quan điểm của Lotze rằng tình yêu là thiết yếu cho sự nhận biết Đức Chúa Trời, trong New World, tháng 9 năm 1895:401-406; Gunsaulus, Transfig. of Christ, 14, 15.

C. Do đó đức tin có thể cung cấp, và chỉ đức tin có thể cung cấp, tài liệu thích hợp và đầy đủ cho một nền thần học khoa học. — Là một vận hành của bản tính hợp lý cao hơn của con người, dù khác với thị giác hay suy luận, đức tin không chỉ là một loại, mà là loại cao nhất, của sự biết. Nó cho chúng ta sự hiểu biết về những thực tại mà giác quan đơn thuần không thể tiếp cận, đó là, sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và ít nhất một số mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời với công trình sáng tạo của Ngài.

Philippi, Glaubenslehre, 1:50, theo Gerhard, coi đức tin là hành vi chung của trí tuệ và ý chí. Hopkins, Outline Study of Man, 77, 78, nói không chỉ về “lý trí thẩm mỹ” mà còn về “lý trí đạo đức.” Murphy, Scientific Bases of Faith, 91, 109, 145, 191 — “Đức tin là sự xác tín về vấn đề mà việc kiểm chứng là không thể đạt tới.” Emerson, Essays, 2:96 — “Niềm tin hệ tại chấp nhận những khẳng định của linh hồn — vô tín hệ tại từ chối chúng.” Morell, Philos. of Religion, 38, 52, 53, trích Coleridge: “Đức tin hệ tại sự tổng hợp của lý trí và của ý chí cá nhân, ... và nhờ cái trước (tức là lý trí), đức tin phải là một ánh sáng, một hình thức của sự biết, một sự chiêm ngưỡng lẽ thật.” Đức tin, do đó, không nên được hình dung như một cô gái mù bám vào thập tự giá — đức tin không mù — “Nếu không thập tự giá cũng có thể là một tượng chịu nạn hay một tượng Phật.” “Vô tín mù quáng,” không phải đức tin mù quáng, “chắc chắn sai lầm, và xem xét các công việc Ngài cách vô ích.” Như trong lương tâm chúng ta nhận biết một thẩm quyền vô hình, và biết lẽ thật đúng theo mức chúng ta sẵn lòng “làm theo lẽ thật,” thì trong tôn giáo chỉ sự thánh khiết mới hiểu được sự thánh khiết, và chỉ tình yêu mới hiểu được tình yêu (x. Giăng 3:21 — “kẻ nào làm theo lẽ thật thì đến cùng sự sáng”).

Nếu một trạng thái đúng của tấm lòng là không thể thiếu cho đức tin và do đó cho sự nhận biết Đức Chúa Trời, thì có thể có “theologia irregenitorum,” hay thần học của kẻ chưa tái sinh không? Có, chúng tôi đáp; cũng như người mù có thể có một khoa học về quang học. Lời chứng của người khác cho nó những đòi hỏi nơi ông; ánh sáng mờ xuyên qua màng che củng cố lời chứng này. Người chưa tái sinh có thể biết Đức Chúa Trời như quyền năng và sự công chính, và có thể kính sợ Ngài. Nhưng đây không phải là sự nhận biết tính cách thâm sâu nhất của Đức Chúa Trời; nó cung cấp một số tài liệu cho một nền thần học khiếm khuyết và mất cân đối; nhưng nó không cung cấp tài liệu thích hợp hay đầy đủ cho một nền thần học đúng đắn. Như để làm cho khoa học quang học của mình thỏa đáng và đầy đủ, người mù phải được một bác sĩ mắt có năng lực lấy màng đục khỏi mắt, thì để có bất kỳ nền thần học đầy đủ hay thỏa đáng nào, tấm màn phải được Đức Chúa Trời cất khỏi tấm lòng (x. 2 Cô-rinh-tô 3:15, 16 — “màn che vẫn còn trên lòng họ. Nhưng khi họ sẽ trở lại cùng Chúa, thì màn ấy sẽ cất khỏi”).

Giáo lý của chúng ta rằng đức tin là tri thức và là tri thức cao nhất cần được phân biệt với giáo lý của Ritschl, mà thần học của ông là một lời kêu gọi tấm lòng loại trừ cái đầu — kêu gọi fiducia mà không có notitia. Nhưng fiducia bao gồm notitia, bằng không nó mù quáng, phi lý và phi khoa học. Robert Browning, cũng vậy, đã rơi vào một sai lầm suy lý sâu xa, khi để củng cố đức tin lạc quan của mình, ông đã bêu xấu tri thức con người như chỉ là biểu kiến. Lời kêu gọi của cả Ritschl lẫn Browning từ cái đầu đến tấm lòng nên là lời kêu gọi từ tri thức hẹp hơn của trí tuệ thuần túy đến tri thức lớn hơn có điều kiện là tình cảm đúng. Xem A. H. Strong, The Great Poets and their Theology, 441. Về các tiền đề của Ritschl, xem Stearns, Evidence of Christian Experience, 274-280, và Pfleiderer, Die Ritschl'sche Theologie. Về mối quan hệ của tình yêu và ý chí với tri thức, xem Kaftan, trong Am. Jour. Theology, 1900:717; Hovey, Manual Christ. Theol., 9; Foundations of our Faith, 12, 13; Shedd, Hist. Doct., 1:154-164; Presb. Quar., tháng 10 năm 1871, tháng 10 năm 1872, tháng 10 năm 1873; Calderwood, Philos. Infinite, 99, 117; Van Oosterzee, Dogmatics, 2-8; New Englander, tháng 7 năm 1873:481; Princeton Rev., 1864:122; Christlieb, Mod. Doubt, 124, 125; Grau, Glaube als höchste Vernunft, trong Beweis des Glaubens, 1865:110; Dorner, Gesch. prot. Theol., 228; Newman, Univ. Sermons, 206; Hinton, Art of Thinking, Lời giới thiệu của Hodgson, 5.

2. Khả năng của con người nhận biết Đức Chúa Trời

Nơi khả năng của tâm trí con người nhận biết Đức Chúa Trời và một số quan hệ ấy. — Nhưng người ta thúc ép rằng tri thức như vậy là không thể vì những lý do sau:

A. Vì chúng ta chỉ có thể biết các hiện tượng. Chúng tôi đáp: (a) Chúng ta biết các hiện tượng thuộc tâm trí cũng như các hiện tượng vật lý. (b) Khi biết các hiện tượng, dù thuộc tâm trí hay vật lý, chúng ta biết bản thể như tiềm ẩn dưới các hiện tượng, như được bày tỏ qua chúng, và như cấu thành nền tảng hiệp nhất của chúng. (c) Tâm trí chúng ta đem đến việc quan sát các hiện tượng không chỉ tri thức này về bản thể, mà còn tri thức về thời gian, không gian, nguyên nhân và lẽ phải, những thực tại không hề có tính hiện tượng. Vì những đối tượng tri thức này không có tính hiện tượng, việc Đức Chúa Trời không có tính hiện tượng không thể ngăn chúng ta nhận biết Ngài.

Bản thể là gì, chúng ta không cần xác định ở đây. Dù chúng ta là những người duy thực hay duy tâm, chúng ta buộc phải thừa nhận rằng không thể có hiện tượng mà không có bản thể hiện tượng (noumena), không thể có biểu kiến mà không có cái biểu kiến, không thể có những phẩm tính mà không có cái được phẩm tính. Cái tiềm ẩn hay đứng dưới biểu kiến hay phẩm tính này chúng ta gọi là bản thể. Chúng ta theo Lotze hơn là Kant, về triết học. Nói rằng chúng ta biết, không phải cái tôi, mà chỉ những biểu hiện của nó trong tư tưởng, là lẫn lộn cái tôi với tư tưởng của nó và dạy tâm lý học không có linh hồn. Nói rằng chúng ta không biết thế giới bên ngoài, mà chỉ những biểu hiện của nó trong cảm giác, là bỏ qua nguyên tắc liên kết các cảm giác ấy; vì nếu không có một cái gì đó mà các phẩm tính nội tại, chúng không thể có nền tảng hiệp nhất. Cũng vậy, nói rằng chúng ta không biết gì về Đức Chúa Trời ngoài những biểu hiện của Ngài, là lẫn lộn Đức Chúa Trời với thế giới và thực tế chối bỏ rằng có một Đức Chúa Trời.

Stählin, trong tác phẩm về Kant, Lotze và Ritschl, 186-191, 218, 219, nói rất đúng rằng “giới hạn tri thức vào các hiện tượng kéo theo việc loại khỏi thần học mọi đòi hỏi nhận biết các đối tượng của đức tin Cơ Đốc như chúng tự thân là.” Phê bình này xếp Ritschl cùng với Kant một cách đúng đắn, hơn là với Lotze, người duy trì rằng khi biết các hiện tượng chúng ta cũng biết các bản thể hiện tượng được bày tỏ trong chúng. Dù Ritschl xưng theo Lotze, toàn bộ khuynh hướng thần học của ông đi theo hướng đồng nhất thế giới với các cảm giác của chúng ta, tâm trí với các tư tưởng của chúng ta, và Đức Chúa Trời với những hoạt động của Ngài mà chúng ta có thể nhận biết theo kiểu Kant. Một bản tính thần linh tách khỏi các hoạt động của nó, một Đấng Christ tiền hữu, một Ba Ngôi nội tại, thực tế bị chối bỏ. Những khẳng định rằng Đức Chúa Trời là tình yêu tự ý thức và là Cha trở thành những phán đoán chỉ có giá trị chủ quan. Về Ritschl, xem các tác phẩm của Orr, của Garvie, và của Swing; cũng xem Minton, trong Pres. and Ref. Rev., tháng 1 năm 1902:162-169, và C. W. Hodge, cùng tạp chí, tháng 4 năm 1902:321-326; Flint, Agnosticism, 590-597; Everett, Essays Theol. and Lit., 92-99.

Chúng ta thừa nhận rằng chúng ta chỉ có thể biết Đức Chúa Trời trong chừng mực các hoạt động của Ngài bày tỏ Ngài, và trong chừng mực tâm trí và tấm lòng chúng ta tiếp nhận sự mặc khải của Ngài. Các năng lực thích hợp phải được vận dụng — không phải năng lực toán học, logic hay thận trọng, mà là năng lực đạo đức và tôn giáo. Công lao của Ritschl là ông nhận biết cái thực tiễn khác với lý trí suy lý; sai lầm của ông là không nhận biết rằng, khi chúng ta dùng đúng các năng lực nhận biết ấy, chúng ta đạt được không chỉ lẽ thật chủ quan mà còn lẽ thật khách quan, và tiếp xúc không chỉ với các hoạt động của Đức Chúa Trời mà còn với chính Đức Chúa Trời. Những phán đoán tôn giáo bình thường, dù phụ thuộc vào các điều kiện chủ quan, không chỉ đơn thuần là “những phán đoán về giá trị” — chúng cho chúng ta tri thức về “những sự vật tự thân.” Edward Caird nói về người anh John Caird của ông (Fund. Ideas of Christianity, Lời giới thiệu cxxi) — “Niềm xác tín rằng Đức Chúa Trời có thể được biết và được biết, và rằng, theo nghĩa sâu xa nhất, mọi tri thức của chúng ta là tri thức về Ngài, là đá góc nhà của thần học ông.”

Thuyết hiện tượng luận của Ritschl liên minh với thuyết thực chứng của Comte, người xem mọi cái gọi là tri thức về những đối tượng khác ngoài hiện tượng là thuần túy phủ định. Cụm từ “Triết học Thực chứng” quả thật hàm ý rằng mọi tri thức về tâm trí đều là phủ định; xem Comte, Pos. Philosophy, bản dịch của Martineau, 26, 28, 33 — “Để quan sát, trí tuệ của anh phải tạm ngưng hoạt động — nhưng chính hoạt động này là điều anh muốn quan sát. Nếu anh không thể tạm ngưng, anh không thể quan sát; nếu anh tạm ngưng được, thì không còn gì để quan sát.” Quan điểm này bị bác bỏ bởi hai sự kiện: (1) ý thức, và (2) ký ức; vì ý thức là sự biết cái tôi song song với sự biết các tư tưởng của nó, và ký ức là sự biết cái tôi song song với sự biết quá khứ của nó; xem Martineau, Essays Philos. and Theol., 1:24-40, 207-212. Bằng hiện tượng chúng ta muốn nói “những sự kiện, khác với nền tảng, nguyên tắc hay định luật của chúng”; “các hiện tượng hay phẩm tính, tự chúng, không được nhận biết, mà là các đối tượng, tri giác hay hữu thể; và chính bằng một tiến trình suy ngẫm sau đó mà chúng được liên kết như những phẩm tính và được quy về các bản thể”; xem Porter, Human Intellect, 51, 238, 520, 619-637, 640-645.

Các hiện tượng có thể thuộc nội tại, chẳng hạn, các tư tưởng; trong trường hợp này bản thể hiện tượng là tâm trí, mà các tư tưởng ấy là những biểu hiện của nó. Hoặc, các hiện tượng có thể thuộc ngoại tại, chẳng hạn, màu sắc, độ cứng, hình dạng, kích thước; trong trường hợp này bản thể hiện tượng là vật chất, mà các phẩm tính ấy là những biểu hiện của nó. Nhưng các phẩm tính, dù thuộc tâm trí hay vật chất, đều hàm ý sự hiện hữu của một bản thể mà chúng thuộc về: chúng không thể được quan niệm là hiện hữu tách khỏi bản thể, cũng như mặt trên của tấm ván không thể được quan niệm là hiện hữu mà không có mặt dưới; xem Bowne, Review of Herbert Spencer, 47, 207-217; Martineau, Types of Ethical Theory, 1; 455, 456 — “Giả định của Comte rằng tâm trí không thể biết chính nó hay các trạng thái của nó được cân bằng chính xác bởi giả định của Kant rằng tâm trí không thể biết gì ngoài chính nó.... Chính vì mọi tri thức đều thuộc về các mối quan hệ nên nó không phải và không thể chỉ thuộc về các hiện tượng. Cái tuyệt đối tự thân không thể được biết, vì khi được biết nó ipso facto bước vào các mối quan hệ và không còn tuyệt đối nữa. Nhưng cái hiện tượng tự thân cũng không thể được biết, tức là, được biết như hiện tượng, mà không đồng thời nhận biết cái phi hiện tượng.” McCosh, Intuitions, 138-154, nêu các đặc tính của bản thể là (1) hữu thể, (2) năng lực, (3) tính thường hằng. Diman, Theistic Argument, 337, 363 — “Lý thuyết bác bỏ Đức Chúa Trời, bác bỏ một thế giới bên ngoài và sự hiện hữu của linh hồn.” Chúng ta biết điều gì đó vượt quá các hiện tượng, đó là: định luật, nguyên nhân, năng lực — bằng không chúng ta không thể có khoa học; xem Tulloch, về Comte, trong Modern Theories, 53-73; cũng xem Bib. Sac., 1874:211; Alden, Philosophy, 44; Hopkins, Outline Study of Man, 87; Fleming, Vocab. of Philosophy, bài: Phenomena; New Englander, tháng 7 năm 1875:537-539.

B. Vì chúng ta chỉ có thể biết điều có sự tương tự với bản tính hay kinh nghiệm của chúng ta. Chúng tôi đáp: (a) Để có tri thức, không thiết yếu phải có sự tương đồng về bản tính giữa người biết và vật được biết. Chúng ta biết bằng sự khác biệt cũng như bằng sự giống nhau. (b) Kinh nghiệm quá khứ của chúng ta, dù giúp ích rất nhiều cho những thu nhận mới, không phải là thước đo của tri thức khả hữu của chúng ta. Bằng không hành vi đầu tiên của tri thức sẽ không thể giải thích được, và mọi sự mặc khải những tính cách cao hơn cho những tính cách thấp hơn sẽ bị loại trừ, cũng như mọi tiến bộ đến tri thức vượt quá những đạt được hiện tại của chúng ta. (c) Ngay cả nếu tri thức phụ thuộc vào sự tương đồng về bản tính và kinh nghiệm, chúng ta vẫn có thể biết Đức Chúa Trời, vì chúng ta được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, và có những sự tương tự quan trọng giữa bản tính thần linh với bản tính chúng ta.

(a) Châm ngôn của Empedocles, “Similia similibus percipiuntur” (đồng loại nhận biết đồng loại), phải được bổ sung bằng một châm ngôn thứ hai, “Similia dissimilibus percipiuntur” (đồng loại được nhận biết bởi dị loại). Mọi sự vật đều giống nhau, ở chỗ là những đối tượng. Nhưng biết là phân biệt, và phải có sự tương phản giữa các đối tượng để đánh thức sự chú ý của chúng ta. Đức Chúa Trời biết tội lỗi, dù nó là đối cực của hữu thể thánh khiết của Ngài. Cái tôi biết cái phi-tôi. Chúng ta không thể biết ngay cả chính mình, mà không khách thể hóa nó, phân biệt nó khỏi các tư tưởng của nó, và xem nó như một cái khác.

(b) Trái với Herbert Spencer, First Principles, 79-82 — “Tri thức là nhận biết và phân loại.” Nhưng chúng tôi đáp rằng một sự vật phải trước hết được nhận biết mới được nhận ra hay so sánh với cái khác; và điều này đúng với cảm giác đầu tiên như với những hình thức tri thức sau này và xác định hơn — quả thật không có cảm giác nào mà không bao hàm, như phần bổ sung của nó, một nhận biết ít nhất là sơ khởi; xem Sir William Hamilton, Metaphysics, 351, 352; Porter, Human Intellect, 206.

(c) Porter, Human Intellect, 486 — “Quy nạp chỉ khả thi trên giả định rằng trí tuệ con người là phản chiếu của trí tuệ thần linh, hay con người được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời.” Tuy nhiên, lưu ý rằng con người được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, chứ không phải Đức Chúa Trời theo hình ảnh con người. Bức tranh là hình ảnh của phong cảnh, chứ không phải ngược lại, phong cảnh là hình ảnh của bức tranh; vì trong phong cảnh có nhiều điều không có gì tương ứng trong bức tranh. Thờ hình tượng ngoan cố dựng Đức Chúa Trời theo hình ảnh con người, và như vậy thần thánh hóa sự yếu đuối và ô uế của con người. Ba Ngôi trong Đức Chúa Trời có thể không có đối ứng chính xác trong thể chất hiện tại của con người, dù nó có thể bày tỏ cho chúng ta mục tiêu của sự phát triển tương lai của con người và ý nghĩa của sự phân hóa ngày càng tăng các năng lực của con người. Gore, Incarnation, 116 — “Nếu thuyết nhân hình áp dụng cho Đức Chúa Trời là sai, thì thuyết thần hình áp dụng cho con người là đúng; con người được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, và các phẩm tính của người, không phải là thước đo của điều thần linh, mà là đối ứng và sự bày tỏ thực của chúng.” Xem Murphy, Scientific Bases, 122; McCosh, trong Internat. Rev., 1875:105; Bib. Sac., 1867:624; Martineau, Types of Ethical Theory, 2:4-8, và Study of Religion, 1:94.

C. Vì chúng ta chỉ biết điều mà chúng ta có thể quan niệm, theo nghĩa hình thành một hình ảnh tâm trí đầy đủ. Chúng tôi đáp: (a) Đúng là chúng ta chỉ biết điều mà chúng ta có thể quan niệm, nếu bằng thuật ngữ “quan niệm” chúng ta muốn nói việc phân biệt trong tư tưởng đối tượng được biết khỏi mọi đối tượng khác. Nhưng, (b) Sự phản đối lẫn lộn quan niệm với điều chỉ là sự đi kèm và trợ giúp thỉnh thoảng của nó, đó là, việc hình dung đối tượng bằng trí tưởng tượng. Theo nghĩa này, tính có thể quan niệm không phải là phép thử cuối cùng của chân lý. (c) Việc hình thành một hình ảnh tâm trí không thiết yếu cho quan niệm hay tri thức, rõ ràng khi chúng ta nhớ rằng, trên thực tế, chúng ta vừa quan niệm vừa biết nhiều điều mà chúng ta không thể hình thành bất kỳ hình ảnh tâm trí nào tương ứng chút nào với thực tại; chẳng hạn, năng lực, nguyên nhân, định luật, không gian, tâm trí của chính chúng ta. Vậy chúng ta có thể biết Đức Chúa Trời, dù không thể hình thành một hình ảnh tâm trí đầy đủ về Ngài.

Sự phản đối được bác bỏ ở đây được diễn đạt rõ nhất trong lời của Herbert Spencer, First Principles, 25-36, 98 — “Thực tại tiềm ẩn dưới các biểu kiến hoàn toàn và mãi mãi không thể quan niệm được đối với chúng ta.” Mansel, Prolegomena Logica, 77, 78 (x. 26) gợi ý nguồn gốc của sai lầm này trong một quan điểm sai về bản chất của khái niệm: “Đặc điểm phân biệt đầu tiên của một khái niệm, đó là: nó tự thân không thể được vẽ ra cho giác quan hay trí tưởng tượng.” Porter, Human Intellect, 392 (cũng xem 429, 656) — “Khái niệm không phải là một hình ảnh tâm trí” — chỉ tri giác mới là. Lotze: “Màu sắc nói chung không thể được biểu thị bằng bất kỳ hình ảnh nào; nó trông chẳng xanh cũng chẳng đỏ, mà chẳng có vẻ gì cả.” Con ngựa loại chung không có màu cụ thể nào, dù con ngựa cá thể có thể đen, trắng hay nâu vàng. Vậy Sir William Hamilton nói về “những quan niệm không thể hình dung của trí tuệ.”

Martineau, Religion and Materialism, 39, 40 — “Giáo lý Vô tri này đứng trong đúng cùng một mối quan hệ với năng lực nhân quả, dù anh hiểu nó là Năng lực Vật chất hay là Tác nhân Thần linh. Cả hai đều không thể được quan sát; phải giả định cái này hay cái kia. Nếu anh chỉ thừa nhận vào phạm trù tri thức điều chúng ta học từ quan sát, cụ thể hay tổng quát, thì Năng lực là chưa biết; nếu anh mở rộng từ ấy ra điều được chính trí tuệ đưa vào các hành vi nhận thức của chúng ta, để làm cho chúng thành như vậy, thì Đức Chúa Trời được biết.” Vật chất, ê-te, năng lượng, nguyên sinh chất, cơ thể, sự sống — không một thứ nào trong đó có thể được vẽ ra cho trí tưởng tượng; thế mà ông Spencer xử lý chúng như những đối tượng của Khoa học. Nếu những thứ này không phải là không thể thấu hiểu, sao ông lại xem Quyền năng đem lại sự hiệp nhất cho mọi sự vật là không thể thấu hiểu?

Herbert Spencer trên thực tế không nhất quán với chính mình, vì trong nhiều chỗ khác nhau của các tác phẩm ông gọi Thực tại không thể thấu hiểu đằng sau các hiện tượng là Hiện hữu một, đời đời, khắp nơi, vô hạn, tối hậu, tuyệt đối, Quyền năng và Nguyên nhân. “Dường như,” Cha Dalgairns nói, “người ta biết rất nhiều về Đấng Không thể biết.” Chadwick, Unitarianism, 75 — “Cụm từ ăn mày ‘Không thể biết’ trở nên, sau những định danh lặp đi lặp lại của Spencer, giàu có như Croesus với mọi tri thức cứu rỗi.” Matheson: “Biết rằng chúng ta không biết gì đã là đạt tới một sự kiện của tri thức.” Nếu ông Spencer định loại Đức Chúa Trời khỏi lãnh vực Tri thức, ông trước hết phải loại Ngài khỏi lãnh vực Hiện hữu; vì thừa nhận rằng Ngài hiện hữu đã là thừa nhận rằng chúng ta không chỉ có thể biết Ngài, mà thực tế ở một mức độ nào đó chúng ta biết Ngài; xem D. J. Hill, Genetic Philosophy, 22; McCosh, Intuitions, 186-189 (bản Anh, 214); Murphy, Scientific Bases, 133; Bowne, Review of Spencer, 30-34; New Englander, tháng 7 năm 1875:543, 544; Oscar Craig, trong Presb. Rev., tháng 7 năm 1883:594-602.

D. Vì chúng ta chỉ có thể biết đúng điều mà chúng ta biết toàn thể chứ không phải một phần. Chúng tôi đáp: (a) Sự phản đối lẫn lộn tri thức một phần với tri thức về một phần. Chúng ta biết tâm trí một phần, nhưng chúng ta không biết một phần của tâm trí. (b) Nếu sự phản đối có giá trị, không tri thức thực nào về bất cứ điều gì sẽ khả thi, vì chúng ta không biết một sự vật đơn lẻ nào trong mọi mối quan hệ của nó. Chúng ta kết luận rằng, dù Đức Chúa Trời là một hữu thể không gồm các phần, chúng ta vẫn có thể có một tri thức một phần về Ngài, và tri thức này, dù không thấu đáo, vẫn có thể là thực, và đầy đủ cho các mục đích của khoa học.

(a) Sự phản đối được nêu trong bản văn được Mansel thúc ép, Limits of Religious Thought, 97, 98, và được Martineau trả lời, Essays, 1:291. Tâm trí không hiện hữu trong không gian, và nó không có các phần: chúng ta không thể nói về góc tây-nam của nó, cũng không thể chia nó thành hai nửa. Vậy, dù chúng ta không phải là “những nhà địa lý của bản tính thần linh” (Bowne, Review of Spencer, 72), chúng ta có thể nói với Phao-lô, không phải “nay chúng ta biết một phần của Đức Chúa Trời,” mà “nay tôi biết [Đức Chúa Trời], một phần” (1 Cô-rinh-tô 13:12). Chúng ta có thể biết đúng điều mà chúng ta không biết thấu đáo; xem Ê-phê-sô 3:19 — “biết được sự yêu thương của Đấng Christ, là sự trổi hơn mọi sự thông biết.” Tôi không hiểu mình hoàn toàn, thế mà tôi biết mình một phần; vậy tôi có thể biết Đức Chúa Trời, dù tôi không hiểu Ngài hoàn toàn.

(b) Lập luận tương tự chứng minh Đức Chúa Trời là bất khả tri cũng chứng minh vũ trụ là bất khả tri. Vì mỗi hạt vật chất trong vũ trụ hút mọi hạt khác, không hạt nào có thể được giải thích thấu đáo mà không tính đến tất cả các hạt còn lại. Thomas Carlyle: “Việc ném viên sỏi này khỏi tay tôi làm thay đổi trọng tâm của vũ trụ, đó là một sự kiện toán học.” Tennyson, Higher Pantheism: “Bông hoa trong khe tường, ta nhổ ngươi khỏi khe nứt; nắm ngươi đây, cả rễ, trong tay ta, bông hoa bé nhỏ; nhưng nếu ta có thể hiểu ngươi là gì, cả rễ và tất cả, mọi sự trong mọi sự, ta sẽ biết Đức Chúa Trời và con người là gì.” Schurman, Agnosticism, 119 — “Dù chỉ một phần, khải tượng này về Đấng thiêng liêng biến đổi đời sống con người trên đất.” Pfleiderer, Philos. Religion, 1:167 — “Chủ nghĩa bất khả tri nhút nhát tệ hơn chủ nghĩa tri tri lý kiêu ngạo và khổng lồ mà nó phản đối.”

E. Vì mọi thuộc tính của Đức Chúa Trời đều mang tính phủ định, và do đó không cung cấp tri thức thực. Chúng tôi đáp: (a) Các thuộc tính rút ra từ ý thức của chúng ta, như thần linh, tình yêu và sự thánh khiết, là tích cực. (b) Hơn nữa, các từ “vô hạn” và “tuyệt đối” bày tỏ không chỉ một ý niệm phủ định mà còn một ý niệm tích cực — ý niệm, trong trường hợp thứ nhất, về sự vắng mặt mọi giới hạn, ý niệm rằng đối tượng được mô tả như vậy cứ tiếp tục mãi mãi; ý niệm, trong trường hợp sau, về sự tự túc hoàn toàn. Vì các thuộc tính của Đức Chúa Trời không chỉ mang tính phủ định, nên lập luận nói trên không đưa ra lý do hợp lệ nào ngăn chúng ta nhận biết Ngài.

Trái với Sir William Hamilton, Metaphysics, 530 — “Cái tuyệt đối và cái vô hạn chỉ có thể được quan niệm như sự phủ định của điều có thể tư duy; nói cách khác, về cái tuyệt đối và vô hạn chúng ta chẳng có khái niệm nào cả.” Hamilton ở đây lẫn lộn cái vô hạn, tức sự vắng mặt mọi giới hạn, với cái bất định, tức sự vắng mặt mọi giới hạn đã biết. Ngược lại, xem Calderwood, Moral Philosophy, 248, và Philosophy of the Infinite, 272 — “Việc phủ định một điều chỉ có thể được bằng cách khẳng định một điều khác.” Porter, Human Intellect, 652 — “Nếu người dân đảo Sandwich, vì thiếu tên gọi, đã gọi con bò là con không-phải-heo, thì việc dùng một danh xưng phủ định không nhất thiết cho phép suy ra rằng họ thiếu những khái niệm xác định hay tri thức tích cực.” Cũng vậy với cái vô hạn hay cái không-hữu-hạn, cái vô điều kiện hay cái không-bị-điều-kiện, cái độc lập hay cái không-phụ-thuộc, — những tên gọi này không hàm ý rằng chúng ta không thể quan niệm và biết nó như một điều tích cực. Spencer, First Principles, 92 — “Ý thức của chúng ta về Đấng Tuyệt Đối, dù bất định, vẫn là tích cực chứ không phải phủ định.”

Schurman, Agnosticism, 100, nói về “trò hề của sự vô tri giả vờ toàn tri khi đặt ra giới hạn cho khoa học.” “Kẻ bất khả tri,” ông nói, “dựng lên bức tranh vô hình về một Đấng Tối Cao (Grand Être), tự nó vô hình vô sắc, hoàn toàn tách biệt khỏi con người và thế giới — trống rỗng bên trong và hư vô bên ngoài — sự hiện hữu của nó không thể phân biệt với sự không hiện hữu, và, cúi lạy trước tạo vật thần tượng này, ông tuôn đổ linh hồn mình trong những lời than khóc về sự bất khả tri của một hư vô bí ẩn và đáng sợ.... Sự thật là sự trừu tượng về Thần linh của kẻ bất khả tri là bất khả tri, chỉ vì nó không có thật.” Xem McCosh, Intuitions, 194, chú thích; Mivart, Lessons from Nature, 363. Đức Chúa Trời không nhất thiết vô hạn về mọi phương diện. Ngài chỉ vô hạn về mọi sự tuyệt hảo. Một mặt phẳng không giới hạn về một phương diện là chiều dài vẫn có thể bị giới hạn về phương diện khác, như chiều rộng. Giáo lý của chúng ta ở đây vì vậy không mâu thuẫn với điều tiếp theo sau đây.

F. Vì biết là giới hạn hay định nghĩa. Do đó Đấng Tuyệt Đối là vô hạn, và Đấng Vô Hạn là bất định, không thể được biết. Chúng tôi đáp: (a) Đức Chúa Trời là tuyệt đối, không phải vì hiện hữu trong không quan hệ nào, mà vì hiện hữu trong không quan hệ tất yếu nào; và (b) Đức Chúa Trời là vô hạn, không phải vì loại trừ mọi sự đồng hiện của cái hữu hạn với Ngài, mà vì là nền tảng của cái hữu hạn, và do đó không bị nó trói buộc. (c) Đức Chúa Trời thực tế bị giới hạn bởi sự bất biến của các thuộc tính và các phân biệt ngôi vị của Ngài, cũng như bởi các quan hệ Ngài tự chọn với vũ trụ Ngài đã dựng nên và với nhân loại trong ngôi vị của Đấng Christ. Đức Chúa Trời do đó bị giới hạn và được định nghĩa theo nghĩa khiến việc nhận biết Ngài trở nên khả thi.

Trái với Mansel, Limitations of Religious Thought, 75-84, 93-95; x. Spinoza: “Omnis determinatio est negatio” (Mọi sự xác định đều là sự phủ định); do đó định nghĩa Đức Chúa Trời là chối bỏ Ngài. Nhưng chúng tôi đáp rằng sự trọn vẹn không thể tách rời khỏi sự giới hạn. Con người có thể khác với điều mình là: còn Đức Chúa Trời thì không, ít nhất về nội tại. Nhưng sự giới hạn này, vốn có trong các thuộc tính bất biến và các phân biệt ngôi vị của Ngài, chính là sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời. Về ngoại tại, mọi sự giới hạn nơi Đức Chúa Trời đều là tự giới hạn, và do đó phù hợp với sự trọn vẹn của Ngài. Việc Đức Chúa Trời không thể tự giới hạn như vậy trong sự sáng tạo và cứu chuộc sẽ khiến mọi sự tự hy sinh nơi Ngài trở nên bất khả, và như vậy sẽ đặt Ngài dưới sự giới hạn lớn nhất. Chúng ta có thể nói rằng sự 1. Trọn vẹn của Đức Chúa Trời hàm ý Ngài bị giới hạn nơi (a) ngôi vị, (b) Ba Ngôi, (c) sự công chính; 2. Sự mặc khải hàm ý Ngài tự giới hạn trong (a) sắc chỉ, (b) sự sáng tạo, (c) sự bảo tồn, (d) sự cai quản, (e) sự giáo dục thế giới; 3. Sự cứu chuộc hàm ý Ngài tự giới hạn vô hạn trong (a) ngôi vị và (b) công việc của Chúa Giê-xu Christ; xem A. H. Strong, Christ in Creation, 87-101, và trong Bap. Quar. Rev., tháng 1 năm 1891:521-532.

Bowne, Philos. of Theism, 135 — “Cái vô hạn không phải là cái toàn thể về lượng; cái tuyệt đối không phải là cái vô quan hệ.... Cả tuyệt đối lẫn vô hạn đều chỉ có nghĩa là nền tảng độc lập của vạn vật.” Julius Müller, Doct. Sin, Introduc., 10 — “Tôn giáo không bàn đến một Đối Tượng phải tự để mình được biết vì chính sự hiện hữu của nó phụ thuộc vào việc được biết, mà bàn đến Đối Tượng mà đối với Ngài chúng ta thực sự là chủ thể, phụ thuộc nơi Ngài, và chờ đợi cho đến khi Ngài tự bày tỏ.” James Martineau, Study of Religion, 1:346 — “Chúng ta không được lẫn lộn cái vô hạn với cái toàn thể.... Sự tự phủ nhận của vô hạn chỉ là một hình thức của sự tự khẳng định, và là hình thức duy nhất mà nhờ đó nó có thể tự mặc khải.... Dù tư tưởng toàn tri có tức thì đến đâu, dù quyền năng toàn năng có chắc chắn đến đâu, việc thực hiện vẫn phải được phân phối trong thời gian, và phải có một trật tự các bước nối tiếp; không điều kiện nào khác, điều đời đời mới có thể trở thành điều thuộc thời gian, và cái vô hạn mới có thể nói một cách rõ ràng trong cái hữu hạn.”

Ngôi vị trọn vẹn loại trừ, không phải sự tự quyết, mà là sự bị quyết từ bên ngoài, sự bị quyết bởi một đấng khác. Các sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời là các sự tự giới hạn của tình yêu, và do đó là bằng chứng của sự trọn vẹn của Ngài. Chúng là dấu hiệu, không của sự yếu đuối mà của quyền năng. Đức Chúa Trời đã tự giới hạn mình theo phương cách tiến hóa, dần dần bày tỏ mình trong thiên nhiên và trong lịch sử. Sự cai quản tội nhân bởi một Đức Chúa Trời thánh khiết hàm ý sự tự kềm chế liên tục. Sự giáo dục nhân loại là một tiến trình dài của sự nhẫn nại thiêng liêng; Herder: “Những giới hạn của người học trò cũng là những giới hạn của người thầy.” Trong sự thần cảm, Đức Chúa Trời tự giới hạn mình bởi yếu tố con người mà qua đó Ngài hành động. Trên hết, trong ngôi vị và công việc của Đấng Christ, chúng ta có sự tự giới hạn vô hạn: Đấng Vô Hạn thu hẹp mình xuống thành một điểm trong sự nhập thể, và sự thánh khiết chịu đựng những thống khổ của thập tự giá. Các lời hứa của Đức Chúa Trời cũng là những sự tự giới hạn. Như vậy cả thiên nhiên lẫn ân điển đều là những sự hạn chế Đức Chúa Trời tự đặt ra cho mình, và những sự tự giới hạn này là phương tiện mà nhờ đó Ngài tự mặc khải. Xem Pfleiderer, Die Religion, 1:189, 195; Porter, Human Intellect, 653; Murphy, Scientific Bases, 130; Calderwood, Philos. Infinite, 168; McCosh, Intuitions, 186; Hickok, Rational Cosmology, 85; Martineau, Study of Religion, 2:85, 86, 362; Shedd, Dogmatic Theology, 1:189-191.

G. Vì mọi tri thức đều tương đối đối với chủ thể nhận biết; nghĩa là, điều chúng ta biết, chúng ta biết, không như nó là về mặt khách quan, mà chỉ như nó liên quan đến các giác quan và năng lực của chính chúng ta. Đáp lại: (a) Chúng tôi thừa nhận rằng chúng ta chỉ có thể biết điều có quan hệ với các năng lực của mình. Nhưng điều này chỉ đơn giản là nói rằng chúng ta chỉ biết điều chúng ta tiếp xúc trong tâm trí, nghĩa là, chúng ta chỉ biết điều chúng ta biết. Nhưng, (b) Chúng tôi chối bỏ rằng điều chúng ta tiếp xúc trong tâm trí được chúng ta biết như khác với điều nó là. Trong chừng mực nó được biết, nó được biết như nó là. Nói cách khác, các định luật của sự nhận biết của chúng ta không chỉ mang tính tùy tiện và điều tiết, mà tương ứng với bản tính của vạn vật. Chúng ta kết luận rằng, trong thần học, chúng ta cũng được bảo đảm khi giả định rằng các định luật của tư tưởng chúng ta là các định luật của tư tưởng Đức Chúa Trời, và rằng các kết quả của sự suy nghĩ được tiến hành bình thường về Đức Chúa Trời tương ứng với thực tại khách quan.

Trái với Sir Wm. Hamilton, Metaph., 96-116, và Herbert Spencer, First Principles, 68-97. Giáo lý tương đối này bắt nguồn từ Kant, Critique of Pure Reason, người cho rằng các phán đoán tiên nghiệm chỉ đơn thuần là “điều tiết.” Nhưng chúng tôi đáp rằng khi các niềm tin nguyên thủy của chúng ta được thấy chỉ đơn thuần là điều tiết, chúng sẽ không còn điều tiết nữa. Các hình thức của tư tưởng cũng là các sự kiện của thiên nhiên. Tâm trí không, như tấm kính của kính vạn hoa, tự cung cấp các hình thức; nó nhận biết các hình thức này có sự hiện hữu bên ngoài chính nó. Tâm trí đọc các ý niệm của nó, không phải vào trong thiên nhiên, mà trong thiên nhiên. Các trực giác của chúng ta không phải là kính râm xanh, khiến cả thế giới trông xanh: chúng là thấu kính của kính hiển vi, giúp chúng ta thấy điều có thật về mặt khách quan (Royce, Spirit of Mod. Philos., 125). Kant gọi sự hiểu biết của chúng ta là “nhà lập pháp của thiên nhiên.” Nhưng nó là như vậy, chỉ với tư cách là người khám phá các định luật của thiên nhiên, chứ không phải là người tạo ra chúng. Lý trí con người quả có áp đặt các định luật và hình thức của nó lên vũ trụ; nhưng, khi làm điều này, nó diễn giải ý nghĩa thật của vũ trụ.

Ladd, Philos. of Knowledge: “Mọi phán đoán đều hàm ý một lẽ thật khách quan mà theo đó chúng ta phán đoán, lẽ thật ấy cấu thành tiêu chuẩn, và với nó chúng ta có điểm chung, nghĩa là, tâm trí chúng ta là một phần của một Tâm Trí vô hạn và đời đời.” Châm ngôn Pháp: “Khi anh đúng, anh đúng hơn anh nghĩ.” Đức Chúa Trời sẽ không đặt chúng ta vào sự hoang mang trí tuệ vĩnh viễn. Kant đã vô ích viết “Không có lối đi” trên lý trí trong sự vận dụng cao nhất của nó. Martineau, Study of Religion, 1:135, 136 — “Đối lại với giả định của Kant rằng tâm trí không thể biết bất cứ điều gì bên ngoài chính nó, chúng ta có thể đặt giả định cũng không có căn cứ của Comte rằng tâm trí không thể biết chính nó hay các trạng thái của nó. Chúng ta không thể có triết học mà không có các giả định. Anh giáo điều hóa nếu anh nói rằng các hình thức tương ứng với thực tại; nhưng anh cũng giáo điều hóa như nhau nếu anh nói rằng chúng không tương ứng.... 79 — Việc các năng lực nhận thức của chúng ta tương ứng với sự vật như chúng là, ít đáng ngạc nhiên hơn nhiều so với việc chúng tương ứng với sự vật như chúng không phải.” W. T. Harris, trong Journ. Spec. Philos., 1:22, vạch trần sự tự mâu thuẫn của Herbert Spencer: “Mọi tri thức đều, không phải tuyệt đối, mà tương đối; tuy nhiên tri thức của chúng ta về sự kiện này là, không phải tương đối, mà tuyệt đối.”

Ritschl, Justification and Reconciliation, 3:16-21, khởi đầu với một phát biểu đúng về bản chất của tri thức, và bày tỏ sự tán thành giáo lý của Lotze, khác với giáo lý của Kant. Phát biểu của Ritschl có thể được tóm tắt như sau: “Chúng ta bàn, không phải Đức Chúa Trời trừu tượng của siêu hình học, mà Đức Chúa Trời tự giới hạn, Đấng được mặc khải trong Đấng Christ. Chúng ta không biết vạn vật hay Đức Chúa Trời tách khỏi các hiện tượng hay các sự bày tỏ của chúng, như Plato tưởng tượng; chúng ta không chỉ biết các hiện tượng hay các sự bày tỏ, mà không biết vạn vật hay Đức Chúa Trời, như Kant giả định; nhưng chúng ta biết cả vạn vật lẫn Đức Chúa Trời trong các hiện tượng hay các sự bày tỏ của chúng, như Lotze đã dạy. Chúng ta không giữ một sự hiệp nhất huyền nhiệm với Đức Chúa Trời, đằng sau mọi kinh nghiệm trong tôn giáo, như phái Pietism làm; linh hồn luôn luôn và chỉ hoạt động, và tôn giáo là hoạt động của tâm linh con người, trong đó cảm xúc, sự biết và ý chí kết hợp trong một trật tự có thể hiểu được.”

Nhưng Tiến sĩ C. M. Mead, Ritschl's Place in the History of Doctrine, đã chỉ ra rõ ràng rằng Ritschl đã không theo Lotze. Các “phán đoán về giá trị” của ông chỉ đơn thuần là sự áp dụng vào thần học nguyên tắc “điều tiết” của Kant. Ông cho rằng chúng ta có thể biết vạn vật không như chúng tự thân là, mà chỉ như chúng là đối với chúng ta. Chúng tôi đáp rằng vạn vật đáng giá gì đối với chúng ta phụ thuộc vào việc chúng tự thân là gì. Ritschl xem các giáo lý về sự tiền hữu, thần tính và sự đền tội của Đấng Christ như những sự xâm nhập của siêu hình học vào thần học, những vấn đề mà chúng ta không thể biết, và với chúng chúng ta chẳng liên quan gì. Không có sự chuộc tội hay sự hiệp nhất huyền nhiệm với Đấng Christ; và Đấng Christ là Gương Mẫu của chúng ta, chứ không phải là Đấng Cứu Rỗi đền tội của chúng ta. Ritschl làm đúng khi nhận biết rằng tình yêu trong chúng ta cho tâm trí đôi mắt, và giúp chúng ta thấy vẻ đẹp của Đấng Christ và lẽ thật của Ngài. Nhưng phán đoán của chúng ta không, như ông cho, chỉ là một phán đoán giá trị thuần chủ quan, — nó là sự tiếp xúc với sự kiện khách quan. Về lý thuyết tri thức của Kant, Hamilton và Spencer, xem Bishop Temple, Bampton Lectures for 1884:13; H. B. Smith, Faith and Philosophy, 297-336; J. S. Mill, Examination, 1:113-134; Herbert, Modern Realism Examined; M. B. Anderson, bài: “Hamilton,” trong Johnson's Encyclopædia; McCosh, Intuitions, 139-146, 340, 341, và Christianity and Positivism, 97-123; Maurice, What is Revelation? Alden, Intellectual Philosophy, 48-79, đặc biệt 71-79; Porter, Hum. Intellect, 523; Murphy, Scientific Bases, 103; Bib. Sac. tháng 4, 1868:341; Princeton Rev., 1864:122; Bowne, Review of Herbert Spencer, 76; Bowen, trong Princeton Rev., tháng 3, 1878:445-448; Mind, tháng 4, 1878:257; Carpenter, Mental Physiology, 117; Harris, Philos. Basis of Theism, 109-113; Iverach, trong Present Day Tracts, 5: No. 29; Martineau, Study of Religion, 1:79, 120, 121, 135, 136.

3. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời về chính Ngài cho con người.

Trong sự mặc khải thực tế của Đức Chúa Trời về chính Ngài và một số quan hệ ấy. — Như chúng ta không cố gắng ở đây chứng minh tích cực sự hiện hữu của Đức Chúa Trời hay khả năng của con người nhận biết Đức Chúa Trời, thì chúng ta cũng không cố gắng chứng minh rằng Đức Chúa Trời đã đưa chính Ngài vào tiếp xúc với tâm trí con người bằng sự mặc khải. Chúng ta sẽ xem xét các cơ sở của niềm tin này về sau. Mục đích của chúng ta hiện nay chỉ đơn giản là chỉ ra rằng, công nhận sự kiện mặc khải, một nền thần học khoa học là khả thi. Điều này đã bị chối bỏ trên các cơ sở sau:

A. Rằng sự mặc khải, như một sự làm cho biết, nhất thiết là nội tại và chủ quan — hoặc là một cách thức của trí tuệ, hoặc là một sự làm sống lại các năng lực nhận thức của con người — và do đó không thể cung cấp các sự kiện khách quan cấu thành tài liệu thích hợp cho khoa học.

Morell, Philos. Religion, 128-131, 143 — “Kinh Thánh không thể, theo sự chính xác nghiêm ngặt của ngôn ngữ, được gọi là một sự mặc khải, vì một sự mặc khải luôn hàm ý một tiến trình thực tế của trí tuệ trong một tâm trí sống.” F. W. Newman, Phases of Faith, 152 — “Về Đức Chúa Trời đạo đức và thuộc linh của chúng ta, chúng ta không biết gì bên ngoài — mọi sự đều bên trong.” Theodore Parker: “Sự mặc khải bằng lời nói không bao giờ có thể truyền đạt một ý niệm đơn giản như ý niệm về Đức Chúa Trời, Công Lý, Tình Yêu, Tôn Giáo”; xem bài điểm về Parker trong Bib. Sac., 18:24-27. James Martineau, Seat of Authority in Religion: “Có bao nhiêu tâm trí biết Đức Chúa Trời trực tiếp, thì có bấy nhiêu hành động mặc khải đã xảy ra, và bấy nhiêu người biết Ngài gián tiếp là những kẻ xa lạ với sự mặc khải”; như vậy, giả định sự mặc khải bên ngoài là bất khả, Martineau đã đưa mọi bằng chứng về sự mặc khải như vậy vào sự phê bình hủy diệt bất công. Pfleiderer, Philos. Religion, 1:185 — “Vì mọi sự mặc khải vốn là một kinh nghiệm sống nội tại, sự nảy sinh của lẽ thật tôn giáo trong tấm lòng, nên không sự kiện bên ngoài nào có thể tự nó thuộc về sự mặc khải, dù nó được đưa đến một cách tự nhiên hay siêu nhiên.” Giáo sư George M. Forbes: “Không điều gì có thể được mặc khải cho chúng ta mà chúng ta không nắm bắt bằng lý trí của mình. Do đó, trong chừng mực lý trí hành động bình thường, nó là một phần của sự mặc khải.” Ritchie, Darwin and Hegel, 30 — “Sự mặc khải của Đức Chúa Trời là sự tăng trưởng của ý niệm về Đức Chúa Trời.”

Đáp lại sự phản đối này, chủ yếu do các nhà duy tâm trong triết học đưa ra, (a) Chúng tôi thừa nhận rằng sự mặc khải, để có hiệu quả, phải là phương tiện gây ra một cách thức mới của trí tuệ, hay nói cách khác, phải được hiểu. Chúng tôi thừa nhận rằng sự hiểu biết các điều thuộc Đức Chúa Trời này là bất khả nếu không có sự làm sống lại các năng lực nhận thức của con người. Chúng tôi còn thừa nhận rằng sự mặc khải, khi được ban đầu, thường là nội tại và chủ quan.

Matheson, Moments on the Mount, 51-53, về Ga-la-ti 1:16 — “để mặc khải Con Ngài trong tôi”: “Sự mặc khải trên đường Đa-mách sẽ không soi sáng Phao-lô, nếu nó chỉ là một khải tượng cho mắt ông. Không điều gì có thể được mặc khải cho chúng ta mà đã không được mặc khải trong chúng ta. Con mắt không thấy vẻ đẹp của phong cảnh, tai cũng không nghe vẻ đẹp của âm nhạc. Vậy xác thịt và huyết không mặc khải Đấng Christ cho chúng ta. Không có sự dạy dỗ của Thánh Linh, các sự kiện bên ngoài sẽ chỉ như những chữ cái của một cuốn sách đối với một đứa trẻ không biết đọc.” Chúng ta có thể nói với Channing: “Tôi chắc chắn hơn rằng bản tính hợp lý của tôi đến từ Đức Chúa Trời, hơn là bất cứ sách nào là sự bày tỏ ý muốn của Ngài.”

(b) Nhưng chúng tôi chối bỏ rằng sự mặc khải bên ngoài do đó là vô ích hay bất khả. Ngay cả khi các ý niệm tôn giáo hoàn toàn nảy sinh từ bên trong, một sự mặc khải bên ngoài vẫn có thể đánh thức các năng lực tiềm ẩn của tâm trí. Tuy nhiên, các ý niệm tôn giáo không hoàn toàn nảy sinh từ bên trong. Sự mặc khải bên ngoài có thể truyền đạt chúng. Con người có thể tự mặc khải mình cho con người bằng các thông điệp bên ngoài, và, nếu Đức Chúa Trời có quyền năng ngang với con người, Đức Chúa Trời có thể tự mặc khải mình cho con người theo cùng cách.

Rogers, trong Eclipse of Faith, hỏi một cách sắc bén: “Nếu các ông Morell và Newman có thể dạy bằng một cuốn sách, Đức Chúa Trời lại không thể làm điều ấy sao?” Lotze, Microcosmos, 2:660 (quyển 9, chương 4), nói về sự mặc khải như “hoặc được chứa trong một hành động thiêng liêng nào đó của sự kiện lịch sử, hoặc được lặp lại liên tục trong lòng người.” Nhưng thực tế ở đây không có sự lựa chọn nào; sức mạnh của tín điều Cơ Đốc là sự mặc khải của Đức Chúa Trời vừa bên ngoài vừa bên trong; xem Gore, trong Lux Mundi, 338. Rainy, trong Critical Review, 1:1-21, nói rất đúng rằng Martineau đã cô lập một cách không chính đáng lời chứng của Đức Chúa Trời đối với linh hồn cá nhân. Điều nội tại cần được kết hợp với điều ngoại tại, để chắc chắn rằng nó không phải là một ý tưởng kỳ quặc của trí tưởng tượng. Chúng ta cần phân biệt các sự mặc khải của Đức Chúa Trời với những tưởng tượng của chính mình. Do đó, trước khi ban điều nội tại, Đức Chúa Trời thường ban cho chúng ta điều ngoại tại, như một tiêu chuẩn để thử các ấn tượng của mình. Chúng ta hữu hạn và tội lỗi, và chúng ta cần thẩm quyền. Sự mặc khải bên ngoài tự giới thiệu mình như có thẩm quyền đối với tấm lòng nhận biết các nhu cầu thuộc linh của chính nó. Thẩm quyền bên ngoài gợi lên lời chứng nội tại và làm cho nó thêm rõ ràng, nhưng chỉ sự mặc khải lịch sử mới cung cấp bằng chứng không thể chối cãi rằng Đức Chúa Trời là tình yêu, và ban cho chúng ta sự bảo đảm rằng những khát khao Đức Chúa Trời của chúng ta không phải là vô ích.

(c) Do đó sự mặc khải của Đức Chúa Trời có thể là, và, như chúng ta sẽ thấy về sau, nó là, phần lớn là một sự mặc khải bên ngoài trong các công việc và lời nói. Vũ trụ là một sự mặc khải của Đức Chúa Trời; các công việc của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên đi trước các lời của Đức Chúa Trời trong lịch sử. Chúng tôi còn quả quyết rằng, trong nhiều trường hợp lẽ thật vốn được truyền đạt nội tại, cùng một Thánh Linh đã truyền đạt nó đã đưa đến một bản ghi chép bên ngoài về nó, để sự mặc khải nội tại có thể được truyền lại cho những người khác ngoài những người đầu tiên nhận nó.

Chúng ta không được giới hạn sự mặc khải nơi Kinh Thánh. Ngôi Lời đời đời có trước lời viết, và qua Ngôi Lời đời đời Đức Chúa Trời được biết đến trong thiên nhiên và trong lịch sử. Sự mặc khải nội tại được đi trước bởi, và có điều kiện nơi, sự mặc khải bên ngoài. Về mặt thời gian, đất đến trước con người, và cảm giác đến trước tri giác. Hành động bày tỏ tính cách tốt nhất, và sự mặc khải lịch sử là bằng việc làm hơn là bằng lời nói. Dorner, Hist. Prot. Theol., 1:231-264 — “Ngôi Lời không chỉ ở trong Kinh Thánh. Toàn thể sự sáng tạo mặc khải Ngôi Lời. Trong thiên nhiên Đức Chúa Trời bày tỏ quyền năng của Ngài; trong sự nhập thể bày tỏ ân điển và lẽ thật của Ngài. Kinh Thánh làm chứng về những điều này, nhưng Kinh Thánh không phải là Ngôi Lời thiết yếu. Kinh Thánh được thực sự thấu hiểu và tiếp nhận khi trong đó và qua đó chúng ta thấy Đấng Christ hằng sống và hiện diện. Nó không trói buộc con người chỉ nơi chính nó, mà nó chỉ họ đến Đấng Christ mà nó làm chứng. Đấng Christ là thẩm quyền. Trong Kinh Thánh Ngài chỉ chúng ta đến chính Ngài và đòi hỏi đức tin của chúng ta nơi Ngài. Đức tin này, một khi được sinh ra, dẫn chúng ta đến sự tiếp nhận mới Kinh Thánh, mà còn đến sự phê bình mới Kinh Thánh. Chúng ta càng ngày càng tìm thấy Đấng Christ trong Kinh Thánh, mà lại càng ngày càng phán xét Kinh Thánh theo tiêu chuẩn chúng ta tìm thấy trong Đấng Christ.”

Newman Smyth, Christian Ethics, 71-82: “Chỉ có một thẩm quyền — Đấng Christ. Thánh Linh Ngài hành động theo nhiều cách, nhưng chủ yếu theo hai cách: thứ nhất, sự thần cảm của Kinh Thánh, và, thứ hai, sự dẫn dắt Hội Thánh vào trong lẽ thật. Cách sau không được cô lập hay tách khỏi cách trước. Kinh Thánh là luật cho ý thức Cơ Đốc, và ý thức Cơ Đốc theo thời gian trở thành luật cho Kinh Thánh — diễn giải, phê bình, kiểm chứng nó. Lời và Thánh Linh đáp ứng nhau. Kinh Thánh và đức tin phối hợp. Chủ nghĩa Tin Lành đã phóng đại cách thứ nhất; chủ nghĩa La Mã phóng đại cách thứ hai. Martineau không nắm được sự phối hợp giữa Kinh Thánh và đức tin.”

(d) Với bản ghi chép bên ngoài này chúng ta cũng sẽ thấy rằng có ban kèm, dưới những điều kiện thích hợp, một ảnh hưởng đặc biệt của Thánh Linh Đức Chúa Trời, để làm sống lại các năng lực nhận thức của chúng ta hầu cho bản ghi chép bên ngoài tái hiện trong tâm trí chúng ta các ý niệm mà tâm trí của các tác giả lúc đầu đã được thiêng liêng đổ đầy.

Chúng ta có thể minh họa nhu cầu về sự mặc khải nội tại từ Ai Cập học, vốn bất khả chừng nào sự mặc khải bên ngoài trong các chữ tượng hình còn chưa được diễn giải; từ tiếng tích tắc của chiếc đồng hồ trong phòng tối, nơi chỉ ngọn nến được thắp mới giúp chúng ta biết giờ; từ phong cảnh trải rộng quanh núi Rigi ở Thụy Sĩ, vô hình cho đến khi những tia nắng đầu tiên chạm vào các đỉnh núi phủ tuyết. Sự mặc khải bên ngoài (φανέρωσις, Rô-ma 1:19, 20) phải được bổ sung bởi sự mặc khải nội tại (ἀποκάλυψις, 1 Cô-rinh-tô 2:10, 12). Đấng Christ là cơ quan của sự mặc khải bên ngoài, Đức Thánh Linh là cơ quan của sự mặc khải nội tại. Trong Đấng Christ (2 Cô-rinh-tô 1:20) có “sự phải” và “sự A-men” — sự chắc chắn khách quan và sự xác tín chủ quan, thực tại và sự thể hiện.

Sự chắc chắn khách quan phải trở thành sự xác tín chủ quan mới thành một nền thần học khoa học. Trước sự trở lại chúng ta có điều thứ nhất, lẽ thật bên ngoài của Đấng Christ; chỉ lúc sự trở lại và sau sự trở lại chúng ta mới có điều thứ hai, “Đấng Christ được hình thành trong chúng ta” (Ga-la-ti 4:19). Chúng ta có sự mặc khải khách quan tại Si-na-i (Xuất 20:22); sự mặc khải chủ quan trong sự hiểu biết của Ê-li-sê về Ghê-ha-xi (2 Các Vua 5:26). James Russell Lowell, Winter Evening Hymn to my Fire: “Vì vậy với ngươi ta thích đọc các thi nhân xưa dũng cảm của chúng ta: dưới sự chạm của ngươi sự sống trong những lời khô héo xao động biết bao! bóng thời gian rút lui nhanh biết bao! và qua khối chết của nó câu thơ rực cháy lại sáng lên biết bao, như khi trên cái đe của bộ não nó lấp lánh nằm, được rèn một cách khổng lồ bởi những nhát búa đập nhanh của tư tưởng thi nhân!”

(e) Các sự mặc khải nội tại được ghi chép như vậy, và các sự mặc khải bên ngoài được diễn giải như vậy, cả hai đều cung cấp các sự kiện khách quan có thể dùng làm tài liệu thích hợp cho khoa học. Dù sự mặc khải theo nghĩa rộng nhất có thể bao gồm, và như cấu thành cơ sở của khả năng thần học thì bao gồm, cả sự thấu suốt lẫn sự soi sáng, nó cũng có thể được dùng để chỉ đơn giản một sự cung ứng các phương tiện bên ngoài của tri thức, và thần học chỉ bàn đến các sự mặc khải nội tại trong chừng mực chúng được bày tỏ trong, hay phù hợp với, tiêu chuẩn khách quan này.

Chúng ta đã gợi ý ở đây phạm vi rộng lớn mà lại có những giới hạn không thể vượt qua của thần học. Trong chừng mực Đức Chúa Trời được mặc khải, dù trong thiên nhiên, lịch sử, lương tâm, hay Kinh Thánh, thần học có thể tìm tài liệu cho cấu trúc của mình. Vì Đấng Christ không chỉ là Con nhập thể của Đức Chúa Trời mà còn là Ngôi Lời đời đời, Đấng Mặc Khải duy nhất của Đức Chúa Trời, nên không có thần học tách khỏi Đấng Christ, và mọi thần học đều là thần học Cơ Đốc. Thiên nhiên và lịch sử chỉ là những sự bày tỏ mờ hơn và tổng quát hơn về Hữu Thể thiêng liêng, mà thập tự giá là đỉnh cao và là chìa khóa. Đức Chúa Trời không cố ý che giấu mình. Ngài muốn được biết. Ngài tự mặc khải mình mọi lúc một cách đầy đủ đúng như khả năng của các tạo vật Ngài cho phép. Trí tuệ non nớt không thể hiểu sự vô biên của Đức Chúa Trời, và tâm tính gian tà cũng không thể hiểu tình yêu vô vị kỷ của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên mọi lẽ thật đều ở trong Đấng Christ và mở ra cho tâm trí và tấm lòng đã chuẩn bị khám phá.

Đấng Vô Hạn, trong chừng mực Ngài chưa được mặc khải, chắc chắn là bất khả tri đối với kẻ hữu hạn. Nhưng Đấng Vô Hạn, trong chừng mực Ngài tự bày tỏ, là khả tri. Điều này gợi ý ý nghĩa của các lời tuyên bố: Giăng 1:18 — “Chẳng hề ai thấy Đức Chúa Trời; chỉ Con một ở trong lòng Cha, là Đấng đã giải bày Cha cho”; 14:9 — “ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha”; 1 Ti-mô-thê 6:16 — “chẳng người nào từng thấy Ngài và cũng không thấy được.” Do đó chúng tôi tán thành định nghĩa của Kaftan, Dogmatik, 1 — “Giáo điều học là khoa học về lẽ thật Cơ Đốc được tin và được công nhận trong Hội Thánh trên cơ sở sự mặc khải thiêng liêng” — trong chừng mực nó giới hạn phạm vi của thần học nơi lẽ thật được Đức Chúa Trời mặc khải và được đức tin thấu hiểu. Nhưng thần học tiền giả định cả sự mặc khải bên ngoài lẫn sự mặc khải nội tại của Đức Chúa Trời, và những điều này, như chúng ta sẽ thấy, bao gồm thiên nhiên, lịch sử, lương tâm và Kinh Thánh. Về toàn bộ chủ đề, xem Kahnis, Dogmatik, 3:37-43; Nitzsch, System Christ. Doct., 72; Luthardt, Fund. Truths, 193; Auberlen, Div. Rev., Introd., 29; Martineau, Essays, 1:171, 280; Bib. Sac., 1867:593, và 1872:428; Porter, Human Intellect, 373-375; C. M. Mead, trong Boston Lectures, 1871:58.

B. Rằng nhiều lẽ thật được mặc khải như vậy quá bất định để cấu thành tài liệu cho khoa học, vì chúng thuộc về lãnh vực của cảm xúc, vì chúng vượt quá sự hiểu biết đầy đủ của chúng ta, hay vì chúng thiếu sự sắp xếp có trật tự.

Chúng tôi đáp:

(a) Thần học chỉ bàn đến các cảm xúc chủ quan trong chừng mực chúng có thể được định nghĩa, và được chỉ ra là những hiệu quả của lẽ thật khách quan trên tâm trí. Chúng không mờ mịt hơn các sự kiện của đạo đức hay của tâm lý học, và cùng một sự phản đối loại trừ các cảm xúc ấy khỏi thần học sẽ khiến các khoa học sau này thành bất khả.

Xem Jacobi và Schleiermacher, những người xem thần học như một bản tường trình đơn thuần về các cảm xúc Cơ Đốc sùng kính, mà sự đặt nền chúng trên các sự kiện lịch sử khách quan là vấn đề tương đối không quan trọng (Hagenbach, Hist. Doctrine, 2:401-403). Schleiermacher do đó gọi hệ thống thần học của ông là “Der Christliche Glaube,” và nhiều người từ thời ông đã gọi các hệ thống của họ bằng tên “Glaubenslehre.” Các “phán đoán về giá trị” của Ritschl, cũng vậy, khiến thần học thành một khoa học thuần chủ quan, nếu có thể có một khoa học chủ quan nào. Kaftan cải tiến Ritschl, bằng cách thừa nhận rằng chúng ta biết, không chỉ các cảm xúc Cơ Đốc, mà còn các sự kiện Cơ Đốc. Thần học là khoa học về Đức Chúa Trời, chứ không đơn thuần là khoa học về đức tin. Liên minh với quan điểm vừa nêu là quan điểm của Feuerbach, đối với ông tôn giáo là vấn đề của tưởng tượng chủ quan; và quan điểm của Tyndall, người muốn giao thần học cho lãnh vực của cảm xúc và khát vọng mơ hồ, nhưng muốn loại trừ nó khỏi vương quốc của khoa học; xem Feuerbach, Essence of Christianity, do Marian Evans (George Eliot) dịch; cũng xem Tyndall, Belfast Address.

(b) Những sự kiện của sự mặc khải vượt quá sự hiểu biết đầy đủ của chúng ta có thể, như giả thuyết tinh vân trong thiên văn học, thuyết nguyên tử trong hóa học, hay giáo lý tiến hóa trong sinh học, cung cấp một nguyên tắc hiệp nhất giữa các loại lớn các sự kiện khác vốn không thể hòa giải. Chúng ta có thể định nghĩa các khái niệm của mình về Đức Chúa Trời, và thậm chí về Ba Ngôi, ít nhất đủ để phân biệt chúng với mọi khái niệm khác; và bất cứ khó khăn nào cản trở việc diễn đạt chúng bằng ngôn ngữ chỉ cho thấy tầm quan trọng của việc cố gắng làm điều đó và giá trị của một thành công dù chỉ xấp xỉ.

Horace Bushnell: “Thần học không bao giờ có thể là một khoa học, vì những khiếm khuyết của ngôn ngữ.” Nhưng nguyên tắc này sẽ làm cho cả khoa học đạo đức lẫn khoa học chính trị thành vô hiệu. Fisher, Nat. and Meth. of Revelation, 145 — “Hume và Gibbon đề cập đến đức tin như một điều quá thiêng liêng để dựa trên bằng chứng. Như vậy các niềm tin tôn giáo bị làm cho lơ lửng giữa không trung, không có sự nâng đỡ nào. Nhưng nền tảng của các niềm tin này không kém vững chắc vì các phép thử nghiệm không áp dụng được cho chúng. Các dữ liệu mà chúng dựa trên là có thật, và các suy luận từ các dữ liệu được rút ra một cách công bằng.” Hodgson quả thật đổ sự khinh miệt lên toàn bộ phương pháp trực giác bằng cách nói: “Bất cứ điều gì anh hoàn toàn không biết, hãy quả quyết đó là lời giải thích của mọi thứ khác!” Tuy nhiên có lẽ ông sẽ thừa nhận rằng ông bắt đầu các cuộc điều tra của mình bằng cách giả định sự hiện hữu của chính mình. Giáo lý về Ba Ngôi không hoàn toàn có thể thấu hiểu được đối với chúng ta, và chúng ta chấp nhận nó lúc đầu trên lời chứng của Kinh Thánh; bằng chứng đầy đủ về nó được tìm thấy trong sự kiện rằng mỗi giáo lý kế tiếp của thần học đều gắn bó với nó, và cùng nó đứng hay ngã. Ba Ngôi là hợp lý vì nó giải thích kinh nghiệm Cơ Đốc cũng như giáo lý Cơ Đốc.

(c) Ngay cả khi không có sự sắp xếp có trật tự nào của các sự kiện này, hoặc trong thiên nhiên hoặc trong Kinh Thánh, một sự hệ thống hóa chính xác chúng bởi tâm trí con người sẽ không vì vậy mà bị chứng minh là bất khả, trừ khi một nguyên tắc được giả định mà nguyên tắc ấy sẽ chứng minh mọi khoa học vật lý đều bất khả như nhau. Thiên văn học và địa chất học được xây dựng bằng cách ráp lại vô số sự kiện mà thoạt nhìn dường như không có trật tự. Thần học cũng vậy. Và tuy nhiên, mặc dù sự mặc khải không trình bày cho chúng ta một hệ thống giáo điều làm sẵn, một hệ thống giáo điều không chỉ được hàm chứa ngầm trong đó, mà các phần của hệ thống được rèn giũa trong các thư tín của Tân Ước, như chẳng hạn trong Rô-ma 5:12-19; 1 Cô-rinh-tô 15:3, 4; 8:6; 1 Ti-mô-thê 3:16; Hê-bơ-rơ 6:1, 2.

Chúng ta có thể minh họa sự xây dựng thần học từ tấm bản đồ cắt rời, hai mảnh trong đó người cha ráp lại, để đứa trẻ ráp nốt phần còn lại. Hoặc chúng ta có thể minh họa từ vũ trụ vật lý, vốn đối với kẻ không suy nghĩ mặc khải rất ít về trật tự của nó. “Thiên nhiên không dựng hàng rào.” Một điều dường như trôi vào điều khác. Việc của con người là phân biệt và phân loại và kết hợp. Origen: “Đức Chúa Trời ban cho chúng ta lẽ thật trong những sợi chỉ đơn, mà chúng ta phải dệt thành một tấm vải hoàn chỉnh.” Andrew Fuller nói về các giáo lý của thần học rằng “chúng được hiệp nhất với nhau như đạn xích, đến nỗi, bất cứ viên nào đi vào tấm lòng, các viên khác chắc chắn phải theo.” George Herbert: “Ôi ước gì tôi biết mọi ánh sáng của Ngài kết hợp thế nào, và hình dạng vinh hiển của chúng; thấy không chỉ mỗi câu tỏa sáng thế nào, mà cả chòm sao của câu chuyện!”

Kinh Thánh gợi ý các khả năng kết hợp, trong Rô-ma 5:12-19, với sự nhóm các sự kiện về tội lỗi và sự cứu rỗi quanh hai nhân vật, A-đam và Đấng Christ; trong Rô-ma 4:24, 25, với sự liên kết sự sống lại của Đấng Christ và sự xưng công chính của chúng ta; trong 1 Cô-rinh-tô 3:6, với sự chỉ ra các mối quan hệ giữa Đức Chúa Cha và Đấng Christ; trong 1 Ti-mô-thê 3:16, với bản tóm tắt bằng thơ về các sự kiện của sự cứu chuộc (xem các Chú Giải của DeWette, Meyer, Fairbairn); trong Hê-bơ-rơ 6:1, 2, với lời tuyên bố các nguyên tắc đầu tiên của đức tin Cơ Đốc. Việc Đức Chúa Trời cung ứng các sự kiện cụ thể trong thần học, mà chúng ta được để tự hệ thống hóa, hoàn toàn phù hợp với phương cách hành động của Ngài đối với sự phát triển của các khoa học khác. Xem Martineau, Essays, 1:29, 40; Am. Theol. Rev., 1859:101-126 — bài về Ý niệm, Nguồn và Công dụng của Thần Học Cơ Đốc.

IV. Sự Cần Thiết của Thần Học.

Sự cần thiết của thần học có các cơ sở:

(a) Trong bản năng tổ chức của tâm trí con người. Nguyên tắc tổ chức này là một phần của cấu tạo chúng ta. Tâm trí không thể chịu đựng sự hỗn loạn hay mâu thuẫn bề ngoài trong các sự kiện đã biết. Khuynh hướng hài hòa và thống nhất tri thức của nó xuất hiện ngay khi tâm trí trở nên suy ngẫm; đúng theo mức độ năng khiếu và văn hóa của nó, sự thúc đẩy hệ thống hóa và công thức hóa tăng lên. Điều này đúng với mọi ngành của sự tìm tòi con người, nhưng đặc biệt đúng với tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời. Vì lẽ thật về Đức Chúa Trời là quan trọng nhất trong mọi lẽ thật, thần học đáp ứng nhu cầu sâu thẳm nhất của bản tính hợp lý con người. Thần học là một sự cần thiết hợp lý. Nếu mọi hệ thống thần học hiện có bị phá hủy hôm nay, những hệ thống mới sẽ mọc lên ngày mai. Sự vận hành của định luật này tất yếu đến nỗi những người chê bai thần học nhất lại cho thấy rằng họ đã tự làm cho mình một nền thần học, và thường là một nền đủ nghèo nàn và vụng về. Sự thù địch đối với thần học, nơi nó không bắt nguồn từ những nỗi sợ lầm lạc về sự hư hoại lẽ thật của Đức Chúa Trời hay từ một cấu trúc tâm trí vốn phi logic, thường xuất phát từ một sự phóng túng suy đoán không thể chịu được những ràng buộc của một hệ thống Kinh Thánh hoàn chỉnh.

Tổng thống E. G. Robinson: “Mỗi người đều có nhiều thần học bằng khả năng chứa đựng của mình.” Có ý thức hay vô ý thức, chúng ta triết lý, tự nhiên như chúng ta nói văn xuôi. “Se moquer de la philosophie c'est vraiment philosopher” (Chế nhạo triết học quả thật là triết lý). Gore, Incarnation, 21 — “Cơ Đốc giáo trở nên siêu hình, chỉ vì con người là hợp lý. Sự hợp lý này có nghĩa là ông phải cố gắng ‘trình bày lý do của vạn vật,’ như Plato đã nói, ‘vì ông là một con người, không chỉ vì ông là một người Hy Lạp.’” Người ta thường lên án thần học hệ thống, trong khi ca ngợi các khoa học về vật chất. Đức Chúa Trời đã để các sự kiện về chính Ngài trong tình trạng rời rạc đến nỗi con người không thể ráp chúng lại sao? Mọi khoa học khác chỉ có giá trị trong chừng mực chúng chứa đựng hay thúc đẩy tri thức về Đức Chúa Trời. Nếu việc phân loại bọ cánh cứng là đáng khen, thì một khoa học có thể được phép suy luận về Đức Chúa Trời và linh hồn. Khi nói về Schelling, Royce, Spirit of Modern Philosophy, 173, châm biếm khuyên chúng ta: “Hãy tin thiên tài của anh; hãy theo tấm lòng cao quý của anh; hãy thay đổi giáo lý của anh bất cứ khi nào tấm lòng anh thay đổi, và hãy thay đổi tấm lòng thường xuyên, — đó là tín điều thực tiễn của các nhà lãng mạn.” Ritchie, Darwin and Hegel, 3 — “Chính những người tuyên bố từ bỏ siêu hình học đôi khi lại dễ bị nhiễm căn bệnh mà họ tuyên bố ghê tởm nhất — và không biết khi nào mình mắc nó.” Xem Shedd, Discourses and Essays, 27-52; Murphy, Scientific Bases of Faith, 195-199.

(b) Trong mối quan hệ giữa lẽ thật hệ thống với sự phát triển tính cách. Lẽ thật được tiêu hóa kỹ là thiết yếu cho sự tăng trưởng tính cách Cơ Đốc trong cá nhân và trong Hội Thánh. Mọi tri thức về Đức Chúa Trời đều có ảnh hưởng trên tính cách, nhưng nhất là tri thức về các sự kiện thuộc linh trong các mối quan hệ của chúng. Thần học không thể, như đôi khi bị phản đối, làm chết các tình cảm tôn giáo, vì nó chỉ rút ra từ các nguồn của chúng và đặt vào mối liên hệ hợp lý với nhau các lẽ thật thích hợp nhất để nuôi dưỡng các tình cảm tôn giáo. Mặt khác, những Cơ Đốc nhân mạnh mẽ nhất là những người nắm chắc nhất các giáo lý lớn của Cơ Đốc giáo; các thời đại anh hùng của Hội Thánh là những thời đã làm chứng nhất quán nhất cho chúng; lòng sùng kính có thể bị tổn thương bởi sự trình bày có hệ thống chúng hẳn phải yếu đuối, hay huyền nhiệm, hay lầm lạc.

Một số tri thức là cần thiết cho sự trở lại — ít nhất, tri thức về tội lỗi và tri thức về một Đấng Cứu Rỗi; và việc ráp hai lẽ thật lớn này lại với nhau là một sự khởi đầu của thần học. Mọi sự tăng trưởng tính cách về sau đều có điều kiện nơi sự gia tăng tri thức này. Cô-lô-se 1:10 — αὐξανόμενοι τῇ ἐπιγνώσει τοῦ Θεοῦ [bỏ ἐν] = “tăng trưởng bởi sự hiểu biết Đức Chúa Trời” — cách dative chỉ phương tiện trình bày sự hiểu biết Đức Chúa Trời như sương hay mưa nuôi dưỡng sự tăng trưởng của cây; x. 2 Phi-e-rơ 3:18 — “hãy tấn tới trong ân điển và trong sự thông biết Chúa và Cứu Chúa chúng ta là Đức Chúa Giê-xu Christ.” Về các bản văn trình bày lẽ thật như sự nuôi dưỡng, xem Giê-rê-mi 3:15 — “ban cho các ngươi những kẻ chăn nuôi các ngươi bằng sự thông biết và sự khôn ngoan”; Ma-thi-ơ 4:4 — “Người ta sống chẳng phải chỉ nhờ bánh mà thôi, song nhờ mọi lời nói ra từ miệng Đức Chúa Trời”; 1 Cô-rinh-tô 3:1, 2 — “như con đỏ trong Đấng Christ... tôi lấy sữa nuôi anh em, chứ không lấy đồ ăn cứng”; Hê-bơ-rơ 5:14 — “nhưng đồ ăn cứng là để cho kẻ thành nhơn.” Tính cách Cơ Đốc dựa trên lẽ thật Cơ Đốc như nền tảng của nó; xem 1 Cô-rinh-tô 3:10-15 — “Tôi đã lập nền, kẻ khác xây lên trên.” Xem Dorus Clarke, Saying the Catechism; Simon, về Christ Doct. and Life, trong Bib. Sac., tháng 7, 1884:433-439.

Sự vô tri là mẹ của mê tín, chứ không phải của lòng sùng kính. Talbot W. Chambers: — “Giáo lý không có bổn phận là cây không có trái; bổn phận không có giáo lý là cây không có rễ.” Đạo đức Cơ Đốc là một trái chỉ mọc từ cây của giáo lý Cơ Đốc. Chúng ta không thể giữ lâu các trái của đức tin sau khi đã chặt cây mà trên đó chúng đã mọc. Balfour, Foundations of Belief, 82 — “Đức hạnh tự nhiên là ký sinh, và khi vật chủ chết, ký sinh cũng chết. Đức hạnh không có tôn giáo sẽ chết.” Kidd, Social Evolution, 214 — “Vì trái còn tồn tại một thời gian khi bị tách khỏi cây, và thậm chí chín mềm, chúng ta sẽ nói rằng nó độc lập với cây sao?” Mười hai thứ trái trên cây Giáng sinh chỉ được gắn lên, — chúng không bao giờ mọc ở đó, và chúng không bao giờ có thể sinh sản loại mình. Quả táo héo phồng lên dưới máy hút đã cạn, nhưng nó sẽ trở lại hình dạng teo tóp trước kia; cũng vậy sự tự công chính của những kẻ ra khỏi bầu không khí của Đấng Christ và không có lý tưởng thiêng liêng để so sánh mình. W. M. Lisle: “Đó là sai lầm và tai họa của thế giới Cơ Đốc khi người ta tìm kiếm các hiệu quả thay vì các nguyên nhân.” George A. Gordon, Christ of To-day, 28 — “Không có Đấng Christ lịch sử và tình yêu cá nhân đối với Đấng Christ ấy, nền thần học rộng lớn của thời nay sẽ tự rút gọn thành một giấc mơ, bất lực đánh thức một Hội Thánh đang ngủ.”

(c) Trong tầm quan trọng đối với người giảng đạo của những quan điểm xác định và đúng đắn về giáo lý Cơ Đốc. Phẩm chất trí tuệ chính của ông phải là quyền năng quan niệm lẽ thật một cách rõ ràng và toàn diện, và bày tỏ nó một cách chính xác và mạnh mẽ. Ông chỉ có thể là công cụ của Đức Thánh Linh trong việc cải hóa và thánh hóa con người, trong chừng mực ông có thể sử dụng “gươm của Đức Thánh Linh, là lời Đức Chúa Trời” (Ê-phê-sô 6:17), hay, nói cách khác, chỉ trong chừng mực ông có thể ghi khắc lẽ thật trên tâm trí và lương tâm của thính giả. Không gì làm vô hiệu hóa các nỗ lực của ông chắc chắn hơn sự hỗn loạn và mâu thuẫn trong các lời tuyên bố giáo lý của ông. Mục đích của ông là thay thế những quan niệm mờ mịt và sai lầm giữa các thính giả bằng những quan niệm đúng đắn và sinh động. Ông không thể làm điều này nếu không biết các sự kiện về Đức Chúa Trời trong các mối quan hệ của chúng — biết chúng, tóm lại, như các phần của một hệ thống. Với lẽ thật này ông được giao phó. Cắt xén hay xuyên tạc nó, không chỉ là tội chống lại Đấng Mặc Khải nó, — mà còn có thể chứng tỏ là sự hủy hoại linh hồn con người. Biện pháp bảo vệ tốt nhất chống lại sự cắt xén hay xuyên tạc như vậy, là sự nghiên cứu chuyên cần các giáo lý của đức tin trong các mối quan hệ của chúng với nhau, và đặc biệt với chủ đề trung tâm của thần học, ngôi vị và công việc của Chúa Giê-xu Christ.

Thời đại càng tinh tế và suy ngẫm, càng đòi hỏi các lý do cho cảm xúc. Trí tưởng tượng, như được vận dụng trong thơ ca và hùng biện và như được bày tỏ trong chính trị hay chiến tranh, không kém mạnh mẽ như xưa, — nó chỉ hợp lý hơn. Hãy để ý sự tiến bộ từ “Buncombe”, trong hùng biện lập pháp và pháp đình, đến bài diễn văn hợp lý và có logic. Bassanio trong Merchant of Venice của Shakespeare, 1:1:113 — “Gratiano nói vô số điều hư không.... Các lý lẽ của hắn như hai hạt lúa mì giấu trong hai thùng trấu.” Cũng vậy trong hùng biện bục giảng, việc trích dẫn Kinh Thánh đơn thuần và lời kêu gọi nồng nhiệt không còn đủ nữa. Làm một thầy tu dervish gào thét cũng tốt như buông mình trong lời hùng biện rỗng tuếch. Tư tưởng là chất liệu chính của sự giảng đạo. Cảm xúc phải được đánh thức, nhưng chỉ bằng cách đưa con người đến “sự hiểu biết lẽ thật” (2 Ti-mô-thê 2:25). Người giảng đạo phải cung cấp cơ sở cho cảm xúc bằng cách tạo ra sự xác tín thông minh. Ông phải dạy dỗ trước khi có thể lay động. Nếu mục đích của người giảng đạo trước hết là biết Đức Chúa Trời, và thứ hai là làm cho Đức Chúa Trời được biết, thì sự nghiên cứu thần học là tuyệt đối cần thiết cho sự thành công của ông.

Người thầy thuốc sẽ hành nghề y mà không nghiên cứu sinh lý học, hay luật sư hành nghề luật mà không nghiên cứu pháp lý học sao? Giáo sư Blackie: “Người ta cũng có thể mong làm một nhà ái quốc vĩ đại từ một thầy dạy đấu kiếm, như mong làm một nhà hùng biện vĩ đại từ một nhà tu từ học thuần túy.” Người giảng đạo cần giáo lý, để ngăn ông thành một cây đàn thùng đơn thuần, chơi đi chơi lại cùng những điệu nhạc. John Henry Newman: “Người giảng đạo giả là người phải nói điều gì đó; người giảng đạo thật là người có điều gì đó để nói.” Spurgeon, Autobiography, 1:167 — “Sự thay đổi tín điều liên tục là sự mất mát chắc chắn. Nếu một cây phải bị nhổ lên hai ba lần một năm, anh sẽ không cần xây một gác xép lớn để chứa táo. Khi người ta thay đổi các nguyên tắc giáo lý của mình, họ không sinh nhiều trái.... Chúng ta sẽ không bao giờ có những nhà giảng đạo vĩ đại cho đến khi chúng ta có những nhà thần học vĩ đại. Anh không thể đóng một chiến hạm từ một bụi nho lý chua, và những nhà giảng đạo lay động linh hồn vĩ đại cũng không thể được hình thành từ những học giả hời hợt.” Hãy minh họa sự tai hại của việc giảng đạo vô tri và sai lầm, bằng sai lầm trong đơn thuốc của thầy thuốc; bằng con đường mòn sai ở Lake Placid đã dẫn lạc những người leo Whiteface; bằng việc gieo những hạt sồi mà vụ thu hoạch chỉ được gặt sau một trăm năm. Những lệch lạc nhỏ khỏi giáo lý đúng đắn về phía chúng ta có thể bị phóng đại một cách tai hại nơi những người đến sau chúng ta. Dù con ngài đêm không có răng, con cháu nó có. 2 Ti-mô-thê 2:2 — “những điều con đã nghe nơi ta ở trước mặt nhiều người chứng, hãy giao phó cho những người trung thành, là những kẻ cũng có tài dạy dỗ kẻ khác.”

(d) Trong mối liên hệ mật thiết giữa giáo lý đúng đắn với sự an toàn và quyền năng tấn công của Hội Thánh. Sự an toàn và tiến bộ của Hội Thánh phụ thuộc nơi việc nàng “giữ lấy mẫu mực của các lời lành” (2 Ti-mô-thê 1:13), và phục vụ như “trụ và nền của lẽ thật” (1 Ti-mô-thê 3:15). Sự hiểu biết khiếm khuyết về lẽ thật sớm muộn cũng dẫn đến những khiếm khuyết về tổ chức, về hoạt động, và về sự sống. Sự thấu hiểu thấu đáo lẽ thật Cơ Đốc như một hệ thống có tổ chức, mặt khác, cung cấp, không chỉ một sự phòng thủ vô giá chống lại tà giáo và vô luân, mà còn một sự khích lệ và công cụ không thể thiếu trong công cuộc tấn công hăng hái vì sự cải hóa thế giới.

Các tín điều của Cơ Đốc giáo không bắt nguồn từ sự tò mò suy đoán đơn thuần và sự chẻ sợi tóc logic. Chúng là những lời tuyên bố giáo lý mà trong đó Hội Thánh bị tấn công và bị đe dọa đã tìm cách bày tỏ lẽ thật cấu thành chính sự sống của nàng. Những kẻ chế nhạo các tín điều đầu tiên ít hiểu về sự sắc bén trí tuệ và sự nghiêm túc đạo đức đã tạo nên chúng. Các tín điều của thế kỷ thứ ba và thứ tư thể hiện các kết quả của những tranh luận đã làm cạn kiệt các khả năng của tà giáo về Ba Ngôi và ngôi vị của Đấng Christ, và đã dựng lên những rào chắn chống lại giáo lý sai lầm cho đến tận thế. Mahaffy: “Điều cải hóa thế giới không phải là gương của đời sống Đấng Christ, — mà là giáo điều về sự chết của Ngài.” Coleridge: “Kẻ không chống cự, không có đất đứng của chính mình.” Bà Browning: “Sự khoan dung trí tuệ hoàn toàn là dấu hiệu của những kẻ không tin gì cả.” E. G. Robinson, Christian Theology, 360-362 — “Một giáo lý chỉ là một giới răn theo kiểu của một mệnh đề; và một giới răn chỉ là một giáo lý dưới hình thức của một mệnh lệnh.... Thần học là vườn của Đức Chúa Trời; các cây của nó là các cây Ngài trồng; và ‘mọi cây của Đức Giê-hô-va đều đầy nhựa sống’ (Thi 104:16).”

Bose, Ecumenical Councils: “Một tín điều không phải là công giáo vì một công đồng gồm nhiều hay ít giám mục đã sắc chỉ nó, mà vì nó bày tỏ xác tín chung của cả thế hệ những người nam người nữ đã biến sự hiểu biết Tân Ước của họ thành những hình thức lời nói ấy.” Dorner: “Các tín điều là kết tủa của ý thức tôn giáo của những con người và thời đại vĩ đại.” Foster, Christ. Life and Theol., 162 — “Thường cần cú sốc của một biến cố lớn để làm người ta giật mình tỉnh ra mà thấu hiểu rõ ràng và kết tinh niềm tin thực chất của họ. Một cú sốc như vậy đã được ban bởi giáo lý thô kệch và thô bạo của Arius, mà trên đó kết luận đạt được tại Công Đồng Ni-cê theo sau nhanh như trong nước lạnh các tinh thể băng đôi khi hình thành khi chiếc bình chứa nhận một cú đánh.” Balfour, Foundations of Belief, 287 — “Các tín điều không phải là những lời giải thích, mà đúng hơn là những sự chối bỏ rằng các lời giải thích của Arius và Gnostic là đủ, và những lời tuyên bố rằng chúng đã làm nghèo nàn một cách không thể cứu vãn ý niệm về Thần tính. Chúng khăng khăng giữ gìn ý niệm ấy trong mọi sự đầy dẫy không thể giải thích của nó.” Denny, Studies in Theology, 192 — “Các triết học ngoại giáo đã cố bắt Hội Thánh cho các mục đích của chúng, và biến nó thành một trường học. Để tự vệ Hội Thánh buộc phải trở thành phần nào một trường học theo cách của chính mình. Nàng phải khẳng định các sự kiện của mình; nàng phải định nghĩa các ý niệm của mình; nàng phải diễn giải theo cách của chính mình những sự kiện mà người ta đã diễn giải sai.”

Giáo sư Howard Osgood: “Một tín điều giống như xương sống. Một người không cần đeo xương sống trước mặt mình; nhưng ông phải có xương sống, và một xương sống thẳng, bằng không ông sẽ là một Cơ Đốc nhân mềm dẻo nếu không muốn nói là gù lưng.” Tuy nhiên chúng ta phải nhớ rằng các tín điều là credita (những điều đã được tin), chứ không phải credenda (những điều phải được tin); những lời tuyên bố lịch sử về điều Hội Thánh đã tin, chứ không phải những chỉ thị không thể sai lầm về điều Hội Thánh phải tin. George Dana Boardman, The Church, 98 — “Các tín điều dễ trở thành những cái lồng.” Schurman, Agnosticism, 151 — “Các tín điều được định làm những pháo đài phòng thủ của tôn giáo; than ôi, chúng đôi khi đã quay pháo của mình chống lại chính thành trì.” T. H. Green: “Người ta bảo chúng ta phải trung thành với các niềm tin của các Giáo phụ. Vâng, nhưng ai biết các Giáo phụ nay tin gì?” George A. Gordon, Christ of To-day, 60 — “Giả định rằng Đức Thánh Linh không liên quan trong sự phát triển của tư tưởng thần học, cũng không bày tỏ trong sự tiến hóa trí tuệ của nhân loại, là tà giáo tột bậc của thế hệ chúng ta.... Siêu hình học của Chúa Giê-xu tuyệt đối thiết yếu cho đạo đức của Ngài.... Nếu tư tưởng của Ngài là một giấc mơ, nỗ lực của Ngài vì con người là một ảo tưởng.” Xem Schaff, Creeds of Christendom, 1:8, 15, 16; Storrs, Div. Origin of Christianity, 121; Ian Maclaren (John Watson), Cure of Souls, 152; Frederick Harrison, trong Fortnightly Rev., tháng 1 năm 1889.

(e) Trong các lời truyền bảo trực tiếp và gián tiếp của Kinh Thánh. Kinh Thánh thúc giục chúng ta nghiên cứu lẽ thật một cách thấu đáo và toàn diện (Giăng 5:39, phần ghi bên lề — “Hãy tra cứu Kinh Thánh”), so sánh và hài hòa các phần khác nhau của nó (1 Cô-rinh-tô 2:13 — “dùng lời thiêng liêng để giải bày những sự thiêng liêng”), quy tụ mọi sự quanh sự kiện trung tâm vĩ đại của sự mặc khải (Cô-lô-se 1:27 — “tức là Đấng Christ ở trong anh em, là sự trông cậy về vinh hiển”), rao giảng lẽ thật ấy trong toàn thể của nó cũng như theo đúng tỉ lệ thích hợp (2 Ti-mô-thê 4:2 — “Hãy giảng đạo”). Tôi tớ của Tin Lành được gọi là “người thông giáo đã học thông đạo về nước thiên đàng” (Ma-thi-ơ 13:52); các “mục sư” của các Hội Thánh đồng thời phải là “giáo sư” (Ê-phê-sô 4:11); giám mục phải “có tài dạy dỗ” (1 Ti-mô-thê 3:2), “lấy lòng ngay thẳng giảng dạy lời của lẽ thật” (2 Ti-mô-thê 2:15), “hằng giữ đạo thật y như đã nghe dạy, hầu cho được cả khuyên người ta theo lẽ đạo lành, cả bác lại kẻ chống trả nữa” (Tít 1:9).

Để làm phương tiện dạy dỗ Hội Thánh và bảo đảm sự tiến bộ trong chính sự hiểu biết của mình về lẽ thật Cơ Đốc, mục sư nên mỗi tháng đều đặn giảng một bài giảng giáo lý, và lần lượt giải thích các điều khoản chính của đức tin. Cách xử lý giáo lý trong các bài giảng ấy phải đủ đơn giản để thanh niên có trí hiểu được; phải được làm cho sống động và hấp dẫn nhờ những minh họa ngắn gọn; và ít nhất một phần ba mỗi bài giảng phải dành cho các ứng dụng thực tiễn của giáo lý được trình bày. Xem bài giảng của Jonathan Edwards về Tầm Quan Trọng của Sự Hiểu Biết Lẽ Thật Thiêng Liêng, trong Works, 4:1-15. Tuy nhiên, các bài giảng thực tế của Edwards không phải là mẫu mực của lối giảng giáo lý cho thế hệ chúng ta. Chúng quá kinh viện về hình thức, quá siêu hình về nội dung; có quá ít Kinh Thánh và quá ít minh họa. Lối giảng giáo lý của các nhà Thanh Giáo Anh theo cách tương tự hầu như chỉ nhắm hoàn toàn vào người lớn. Trái lại, lối giảng của Chúa chúng ta cũng thích ứng với trẻ em. Không mục sư nào nên tự cho mình là trung tín, nếu để cho thanh niên của mình lớn lên mà không được dạy dỗ đều đặn từ bục giảng về toàn bộ vòng tròn của giáo lý Cơ Đốc. Shakespeare, K. Henry VI, phần 2, 4:7 — “Vô tri là sự rủa sả của Đức Chúa Trời; tri thức là đôi cánh nhờ đó chúng ta bay lên thiên đàng.”

V. Mối Quan Hệ Của Thần Học Với Tôn Giáo.

Thần học và tôn giáo liên hệ với nhau như những hiệu quả, trong các phạm vi khác nhau, của cùng một nguyên nhân. Như thần học là một hiệu quả được tạo ra trong phạm vi của tư tưởng có hệ thống bởi các sự kiện liên quan đến Đức Chúa Trời và vũ trụ, thì tôn giáo là một hiệu quả mà chính các sự kiện ấy tạo ra trong phạm vi của đời sống cá nhân và tập thể. Về thuật ngữ “tôn giáo”, xin lưu ý:

1. Nguồn Gốc Từ.

(a) Cách giải thích từ religāre, “trói buộc trở lại” (con người với Đức Chúa Trời), bị bác bỏ bởi thẩm quyền của Cicero và của các nhà từ nguyên học hiện đại giỏi nhất; bởi khó khăn, theo giả thuyết này, trong việc giải thích các dạng như religio, religens; và bởi sự cần thiết, trong trường hợp ấy, phải tiền giả định một sự hiểu biết đầy đủ hơn về tội lỗi và sự cứu chuộc so với điều phổ biến trong thế giới cổ đại.

(b) Cách giải thích đúng hơn là từ relegĕre, “đi qua lại lần nữa,” “cẩn thận suy ngẫm.” Do đó nghĩa gốc của nó là “sự tuân giữ tôn kính” (các bổn phận đối với các thần).

Về việc bênh vực cách giải thích từ religio, với nghĩa “bổn phận ràng buộc,” từ religāre, xem Lange, Dogmatik, 1:185-196. Cách giải thích này được Lactantius, một tác giả Cơ Đốc, đề xuất lần đầu, Inst. Div., 4:28. Để đáp lại sự phản đối rằng dạng religio dường như bắt nguồn từ một động từ thuộc biến cách thứ ba, Lange viện dẫn rebellio, từ rebellāre, và optio, từ optāre. Nhưng chúng tôi đáp rằng các động từ thuộc biến cách thứ nhất này, như nhiều động từ khác, có lẽ bắt nguồn từ các động từ đã lỗi thời thuộc biến cách thứ ba. Về cách giải thích được tán thành trong văn bản, xem Curtius, Griechische Etymologie, 5te Aufl., 364; Fick, Vergl. Wörterb. der indoger. Spr., 2:227; Vanicek, Gr.-Lat. Etym. Wörterb., 2:829; Andrews, Latin Lexicon, in voce; Nitzsch, System of Christ. Doctrine, 7; Van Oosterzee, Dogmatics, 75-77; Philippi, Glaubenslehre, 1:6; Kahnis, Dogmatik, 3:18; Menzies, History of Religion, 11; Max Müller, Natural Religion, lect. 2.

2. Những Quan Niệm Sai Lầm.

(a) Tôn giáo không phải, như Hegel đã tuyên bố, là một loại tri thức; vì khi ấy nó chỉ là một hình thức triết học chưa hoàn chỉnh, và thước đo của tri thức trong mỗi trường hợp sẽ là thước đo của lòng mộ đạo.

Trong một hệ thống phiếm thần duy tâm, như của Hegel, Đức Chúa Trời là chủ thể của tôn giáo cũng như là đối tượng của nó. Tôn giáo là sự tự nhận biết của Đức Chúa Trời qua ý thức con người. Hegel không hoàn toàn bỏ qua các yếu tố khác trong tôn giáo. “Cảm xúc, trực giác và đức tin đều thuộc về nó,” ông nói, “và sự nhận thức đơn thuần là phiến diện.” Tuy nhiên ông luôn tìm kiếm sự vận động của tư tưởng trong mọi hình thức của đời sống; Đức Chúa Trời và vũ trụ chỉ là những sự phát triển của ý niệm nguyên thủy. “Tri thức nào đáng được biết,” ông hỏi, “nếu Đức Chúa Trời là không thể biết? Nhận biết Đức Chúa Trời là sự sống đời đời, và tư duy cũng là sự thờ phượng chân thật.” Sai lầm của Hegel là xem đời sống như một tiến trình của tư tưởng, thay vì xem tư tưởng như một tiến trình của đời sống. Đó là lý do của sự cay đắng giữa Hegel và Schleiermacher. Hegel đã đúng khi cho rằng cảm xúc phải trở nên có trí tuệ trước khi thực sự có tính tôn giáo, nhưng ông không nhận ra tầm quan trọng tối thượng của tình yêu trong một hệ thống thần học. Ông dành cho ý chí còn ít chỗ hơn là dành cho cảm xúc, và ông không thấy rằng sự nhận biết Đức Chúa Trời mà Kinh Thánh nói đến là một sự biết, không phải chỉ của trí tuệ, mà của toàn thể con người, bao gồm cả bản tính tình cảm và ý chí.

Goethe: “Làm sao một người có thể biết chính mình? Không bao giờ bằng suy nghĩ, mà bằng hành động. Hãy cố làm bổn phận mình, và anh sẽ biết ngay mình đáng giá bao nhiêu. Anh không thể thổi sáo chỉ bằng hơi thổi — anh phải dùng các ngón tay.” Cũng vậy chúng ta không bao giờ có thể biết Đức Chúa Trời chỉ bằng suy nghĩ. Giăng 7:17 — “Nếu ai khứng làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, thì sẽ biết đạo lý ta có phải là bởi Đức Chúa Trời, hay là ta nói theo ý ta.” Những người theo thuyết Ngộ Đạo, Stapfer, Henry VIII, đều cho thấy có thể có nhiều tri thức thần học mà không có tôn giáo thật. Châm ngôn của Chillingworth, “Chỉ Kinh Thánh, là tôn giáo của người Tin Lành,” là bất túc và bất chính xác; vì Kinh Thánh, không có đức tin, tình yêu và sự vâng lời, có thể trở thành một thứ bùa chú và cạm bẫy: Giăng 5:39, 40 — “Các ngươi dò xem Kinh Thánh, tưởng bởi đó được sự sống đời đời... song các ngươi không muốn đến cùng ta để được sự sống.” Xem Sterrett, Studies in Hegel's Philosophy of Religion; Porter, Human Intellect, 59, 60, 412, 525-536, 589, 650; Morell, Hist. Philos., 476, 477; Hamerton, Intel. Life, 214; Bib. Sac., 9:374.

(b) Tôn giáo không phải, như Schleiermacher chủ trương, chỉ là cảm giác lệ thuộc; vì cảm giác lệ thuộc như thế không có tính tôn giáo, trừ khi được hướng về Đức Chúa Trời và đi kèm với nỗ lực đạo đức.

Trong thần học Đức, Schleiermacher tạo nên sự chuyển tiếp từ chủ nghĩa duy lý cũ sang đức tin Tin Lành. “Như La-xa-rơ, với những tấm vải liệm của một triết học phiếm thần quấn chặt bước chân mình,” nhưng với một kinh nghiệm Moravian về sự sống của Đức Chúa Trời trong linh hồn, ông đã đặt nền tôn giáo trên những xác tín nội tại của cảm xúc Cơ Đốc. Nhưng, như Viện trưởng Fairbairn nhận xét, “Cảm xúc bất lực trừ khi nó nói ra từ xác tín; và nơi nào có xác tín, nơi ấy sẽ có cảm xúc có sức thuyết phục.” Nếu Cơ Đốc giáo chỉ là cảm xúc tôn giáo, thì không có sự khác biệt cốt yếu nào giữa nó và các tôn giáo khác, vì tất cả đều là sản phẩm của tình cảm tôn giáo. Nhưng Cơ Đốc giáo được phân biệt với các tôn giáo khác bởi những quan niệm tôn giáo đặc thù của nó. Giáo lý đi trước đời sống, và giáo lý Cơ Đốc, chứ không phải cảm xúc tôn giáo đơn thuần, là nguyên nhân của Cơ Đốc giáo như một tôn giáo đặc thù. Dù đức tin khởi đầu trong cảm xúc, hơn nữa, nó không kết thúc ở đó. Chúng ta thấy sự vô giá trị của cảm xúc đơn thuần trong những xúc động thoáng qua của khán giả nhà hát, và trong những hiện tượng thỉnh thoảng của các cuộc phục hưng.

Sabatier, Philos. Relig., 27, thêm vào yếu tố lệ thuộc thụ động của Schleiermacher, yếu tố cầu nguyện tích cực. Kaftan, Dogmatik, 10 — “Schleiermacher xem Đức Chúa Trời như Nguồn của hữu thể chúng ta, nhưng quên rằng Ngài cũng là Cứu cánh của chúng ta.” Sự thông công và sự tiến bộ là những yếu tố quan trọng trong tôn giáo không kém sự lệ thuộc; và sự thông công phải đến trước sự tiến bộ — sự thông công như tiền giả định sự tha thứ và sự sống. Schleiermacher dường như không tin vào một Đức Chúa Trời có ngôi vị cũng như vào sự bất tử cá nhân của chính mình; xem Life and Letters của ông, 2:77-90; Martineau, Study of Religion, 2:357. Charles Hodge ví ông như một cái thang trong hầm — một vật tốt cho những ai muốn ra, nhưng không tốt cho những ai muốn vào. Dorner: “Hội Anh Em Moravian là mẹ ông; Hy Lạp là vú nuôi ông.” Về Schleiermacher, xem Herzog, Realencyclopädie, in voce; Bib. Sac., 1852:375; 1883:534; Liddon, Elements of Religion, lect. I; Ebrard, Dogmatik, 1:14; Julius Müller, Doctrine of Sin, 1:175; Fisher, Supernat. Origin of Christianity, 563-570; Caird, Philos. Religion, 160-186.

(c) Tôn giáo không phải, như Kant chủ trương, là đạo đức hay hành động đạo đức; vì đạo đức là sự phù hợp với một luật trừu tượng của lẽ phải, trong khi tôn giáo cốt yếu là một mối quan hệ với một ngôi vị, từ Đấng ấy linh hồn nhận lãnh phước lành và Đấng ấy nó phó mình trong tình yêu và sự vâng lời.

Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Beschluss (Kết luận): “Tôi chỉ biết hai điều đẹp đẽ, bầu trời đầy sao trên đầu tôi, và ý thức bổn phận trong lòng tôi.” Nhưng ý thức bổn phận đơn thuần thường gây đau khổ. Chúng tôi phản đối từ “vâng lời” như mệnh lệnh của tôn giáo, vì (1) nó biến tôn giáo thành vấn đề chỉ của ý chí; (2) ý chí tiền giả định tình cảm; (3) tình yêu không thuộc quyền ý chí; (4) nó biến Đức Chúa Trời thành toàn luật pháp, không còn ân điển; (5) nó biến Cơ Đốc nhân chỉ thành đầy tớ, không phải bạn hữu; x. Giăng 15:15 — “Ta chẳng còn gọi các ngươi là đầy tớ nữa... nhưng ta gọi các ngươi là bạn hữu” — một mối quan hệ không phải của sự phục vụ mà của tình yêu (Westcott, Bib. Com., in loco — tại chỗ). Tiếng phán là tiếng của tình yêu, hơn là tiếng của luật pháp. Chúng tôi cũng phản đối định nghĩa của Matthew Arnold: “Tôn giáo là đạo đức được nâng cao, được nhóm lên, được thắp sáng bởi cảm xúc; đạo đức được chạm bởi xúc động.” Điều này bỏ qua yếu tố tiếp nhận trong tôn giáo, cũng như mối quan hệ của nó với một Đức Chúa Trời có ngôi vị. Một phát biểu đúng hơn là tôn giáo là đạo đức đối với Đức Chúa Trời, như đạo đức là tôn giáo đối với con người. Bowne, Philos. of Theism, 251 — “Đạo đức vượt quá lương tâm đơn thuần phải cầu đến tôn giáo”; xem Lotze, Philos. of Religion, 128-142. Goethe: “Hoạt động không giới hạn, bất kể loại nào, cuối cùng dẫn đến phá sản”; xem thêm Pfleiderer, Philos. Religion, 1:65-69; Shedd, Sermons to the Natural Man, 244-246; Liddon, Elements of Religion, 19.

3. Ý Tưởng Cốt Yếu.

Tôn giáo trong ý tưởng cốt yếu của nó là một đời sống trong Đức Chúa Trời, một đời sống được sống trong sự nhận biết Đức Chúa Trời, trong sự thông công với Đức Chúa Trời, và dưới sự kiểm soát của Thánh Linh Đức Chúa Trời ngự trong. Vì nó là một đời sống, nó không thể được mô tả như chỉ hệ tại sự vận dụng bất kỳ một năng lực nào trong các năng lực trí tuệ, tình cảm hay ý chí. Như đời sống thể xác bao hàm sự hiệp nhất và hợp tác của mọi cơ quan trong thân thể, thì tôn giáo, hay đời sống thuộc linh, bao hàm sự hoạt động hiệp nhất của mọi năng lực của linh hồn. Tuy nhiên, chúng ta phải gán cho tình cảm quyền ưu tiên về mặt logic, vì tình cảm thánh khiết đối với Đức Chúa Trời, được ban cho trong sự tái sinh, là điều kiện để thực sự nhận biết Đức Chúa Trời và thực sự hầu việc Ngài.

Xem Godet, về Mục Đích Tối Hậu của Con Người — “Đức Chúa Trời trong con người, và con người trong Đức Chúa Trời” — trong Princeton Rev., tháng 11 năm 1880; Pfleiderer, Die Religion, 5-79, và Religionsphilosophie, 255 — Tôn giáo là “Sache des ganzen Geisteslebens” (việc của toàn thể đời sống tinh thần): Crane, Religion of To-morrow, 4 — “Tôn giáo là ảnh hưởng cá nhân của Đức Chúa Trời nội tại”; Sterrett, Reason and Authority in Religion, 31, 32 — “Tôn giáo là mối quan hệ tương hỗ hay sự thông công của Đức Chúa Trời và con người, bao hàm (1) sự mặc khải, (2) đức tin”; Tiến sĩ J. W. A. Stewart: “Tôn giáo là sự thông công với Đức Chúa Trời”; Pascal: “Lòng mộ đạo là Đức Chúa Trời cảm nhận được bởi tấm lòng”; Ritschl, Justif. and Reconcil., 13 — “Cơ Đốc giáo là một hình ê-líp với hai tiêu điểm — Đấng Christ là Đấng Cứu Chuộc và Đấng Christ là Vua, Đấng Christ vì chúng ta và Đấng Christ trong chúng ta, sự cứu chuộc và đạo đức, tôn giáo và luân lý”; Kaftan, Dogmatik, 8 — “Tôn giáo Cơ Đốc là (1) nước Đức Chúa Trời như một mục tiêu vượt trên thế gian, phải đạt được bằng sự phát triển đạo đức ở đây, và (2) sự hòa giải với Đức Chúa Trời cho phép đạt được mục tiêu này bất chấp tội lỗi chúng ta. Thần học Cơ Đốc một thời đặt nền trên sự hiểu biết tự nhiên của con người về Đức Chúa Trời; nay chúng ta khởi đầu với tôn giáo, tức là, sự hiểu biết Cơ Đốc về Đức Chúa Trời mà chúng ta gọi là đức tin.”

Herbert Spencer: “Tôn giáo là một lý thuyết tiên nghiệm về vũ trụ”; Romanes, Thoughts on Religion, 43, thêm: “giả định ngôi vị có trí tuệ là nguyên nhân khởi thủy của vũ trụ, khoa học bàn về Cái Thế Nào, tiến trình hiện tượng, tôn giáo bàn về Đấng Nào, Ngôi Vị có trí tuệ hành động qua tiến trình.” Holland, trong Lux Mundi, 27 — “Đời sống tự nhiên là đời sống trong Đức Chúa Trời chưa đạt tới sự nhận biết này” — sự nhận biết sự kiện rằng Đức Chúa Trời ở trong mọi sự — “nó chưa phải, như thế, là tôn giáo; ... Tôn giáo là sự khám phá, bởi người con, về một Người Cha ở trong mọi công việc của Ngài, nhưng vẫn khác biệt với tất cả chúng.” Dewey, Psychology, 283 — “Cảm xúc tìm được sự biểu hiện tuyệt đối phổ quát của nó trong xúc động tôn giáo, tức là sự tìm thấy hay hiện thực hóa bản ngã trong một ngôi vị được hiện thực hóa hoàn toàn, Đấng hiệp nhất trong chính mình lẽ thật, hay sự hiệp nhất hoàn toàn của các mối quan hệ của mọi đối tượng, vẻ đẹp hay sự hiệp nhất hoàn toàn của mọi giá trị lý tưởng, và sự chính đáng hay sự hiệp nhất hoàn toàn của mọi ngôi vị. Xúc động đi kèm đời sống tôn giáo là xúc động đi kèm hoạt động hoàn toàn của chính chúng ta; bản ngã được hiện thực hóa và tìm thấy sự sống thật của nó trong Đức Chúa Trời.” Upton, Hibbert Lectures, 262 — “Luân lý đơn giản là sự thấu suốt ngày càng tăng, và nỗ lực hiện thực hóa trong xã hội, ý thức về tình thân căn bản và sự đồng nhất bản thể trong mọi người; trong khi tôn giáo là xúc động và sự dâng mình đi kèm sự hiện thực hóa trong ý thức tự ngã của chúng ta về một mối quan hệ thuộc linh thâm sâu nhất phát sinh từ sự hiệp nhất bản thể ấy, sự hiệp nhất tạo nên con người là con thật của Người Cha đời đời.” Xem Van Oosterzee, Dogmatics, 81-85; Julius Müller, Doct. Sin, 2:227; Nitzsch, Syst. of Christ. Doct., 10-28; Luthardt, Fund. Truths, 147; Twesten, Dogmatik, 1:12.

4. Những Suy Luận.

Từ định nghĩa này về tôn giáo suy ra:

(a) Rằng nói cho đúng chỉ có một tôn giáo. Con người quả là một hữu thể tôn giáo, vì có khả năng cho đời sống thiêng liêng này. Tuy nhiên, con người chỉ thực sự có tôn giáo khi bước vào mối quan hệ sống động này với Đức Chúa Trời. Các tôn giáo giả là những bức biếm họa mà những kẻ đắm mình trong tội lỗi, hay những tưởng tượng mà những kẻ mò mẫm tìm ánh sáng, tạo ra về đời sống của linh hồn trong Đức Chúa Trời này.

Peabody, Christianity the Religion of Nature, 18 — “Nếu Cơ Đốc giáo là thật, nó không phải là một tôn giáo, mà là tôn giáo. Nếu Do Thái giáo cũng là thật, nó là thật không phải như khác biệt với mà như trùng hợp với Cơ Đốc giáo, tôn giáo duy nhất mà nó chỉ có thể giữ mối quan hệ của một phần đối với toàn thể. Nếu có những phần lẽ thật trong các hệ thống tôn giáo khác, chúng không phải là những phần của các tôn giáo khác, mà là những phần của tôn giáo duy nhất bằng cách nào đó đã được lồng ghép với những điều huyền hoặc và giả dối.” John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 1:25 — “Anh không bao giờ có thể đạt tới ý niệm hay bản chất thật của tôn giáo chỉ bằng cách cố tìm ra điều gì chung cho mọi tôn giáo; và không phải các tôn giáo thấp giải thích các tôn giáo cao, mà ngược lại tôn giáo cao giải thích mọi tôn giáo thấp.” George P. Fisher: “Sự công nhận những yếu tố lẽ thật nào đó trong các tôn giáo dân tộc không có nghĩa Cơ Đốc giáo có những khiếm khuyết phải được sửa chữa bằng cách vay mượn từ chúng; nó chỉ có nghĩa các đức tin dân tộc có từng mảnh điều mà Cơ Đốc giáo có toàn vẹn. Tôn giáo học so sánh không mang đến cho Cơ Đốc giáo lẽ thật mới; nó cung cấp những minh họa về cách lẽ thật Cơ Đốc đáp ứng các nhu cầu và khát vọng của con người, và cho một khải tượng đầy đủ về điều mà những người thuộc linh và có tài nhất trong dân ngoại chỉ mờ mịt nhận ra.”

Tiến sĩ C. H. Parkhurst, bài giảng về Châm Ngôn 20:27 — “Linh tánh loài người vốn một ngọn đèn của Đức Giê-hô-va” — “một ngọn đèn, nhưng không nhất thiết đã được thắp sáng; một ngọn đèn chỉ có thể được thắp lên bởi sự chạm của một ngọn lửa thiêng liêng” — con người tự nhiên và phổ quát có khả năng cho tôn giáo, nhưng không hề tự nhiên và phổ quát có tôn giáo. Mọi tôn giáo giả đều có một yếu tố lẽ thật nào đó; bằng không chúng không bao giờ có thể đạt được hay giữ được ảnh hưởng trên nhân loại. Chúng ta cần nhận ra những yếu tố lẽ thật ấy khi đối phó với chúng. Có chút bạc trong một đồng đô-la giả, bằng không nó không lừa được ai; nhưng lớp mạ bạc mỏng trên chì không ngăn nó là tiền xấu. Clarke, Christian Theology, 8 — “Xem phương pháp Phao-lô đối phó với tôn giáo ngoại giáo, trong Công vụ 14 với chủ nghĩa ngoại giáo thô thiển và trong Công vụ 17 với hình thức có văn hóa của nó. Ông đối xử với nó bằng sự cảm thông và công bằng. Thần học Cơ Đốc có lợi thế bước đi trong ánh sáng của sự tự bày tỏ của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, trong khi các tôn giáo ngoại giáo mò mẫm tìm Đức Chúa Trời và thờ phượng Ngài trong sự vô tri”; x. Công vụ 14:16 — “Chúng ta... rao tin lành cho các ngươi, hầu cho xây bỏ các thần hư không nầy mà trở về cùng Đức Chúa Trời hằng sống”; 17:22 — “Tôi thấy quí vị ở mọi đàng đều rất sùng kính các thần.... Vậy, Đấng mà quí vị thờ mà không biết, thì tôi rao truyền cho.”

Matthew Arnold: “Hỡi con cái loài người! Đấng Quyền Năng vô hình mà mắt Ngài mãi mãi đồng hành cùng nhân loại, đã chẳng nhìn một tôn giáo nào một cách khinh miệt mà con người từng tìm thấy. Tôn giáo nào đã chẳng dạy những ý chí yếu đuối biết chúng có thể làm được bao nhiêu? Tôn giáo nào đã chẳng rơi trên tấm lòng khô cằn như mưa? Tôn giáo nào đã chẳng kêu với con người chìm đắm, tự mệt mỏi, Ngươi phải được sinh lại?” Cơ Đốc giáo tuyệt đối loại trừ, vì nó tuyệt đối bao hàm. Nó không phải là sự pha trộn các tôn giáo khác, nhưng nó có trong mình mọi điều tốt nhất và chân thật nhất trong các tôn giáo khác. Nó là ánh sáng trắng chứa mọi tia màu. Đức Chúa Trời có thể đã bày tỏ lẽ thật bên ngoài Do Thái giáo, và đã làm như vậy nơi Ba-la-am và Mên-chi-xê-đéc, nơi Khổng Tử và Socrates. Nhưng trong khi các tôn giáo khác có sự xuất sắc tương đối, Cơ Đốc giáo là tôn giáo tuyệt đối chứa mọi sự xuất sắc. Matheson, Messages of the Old Religions, 328-342 — “Cơ Đốc giáo là sự hòa giải. Cơ Đốc giáo bao gồm khát vọng của Ai Cập; nó thấy, trong khát vọng này, Đức Chúa Trời trong linh hồn (Bà-la-môn giáo); nhận ra quyền lực gian ác của tội lỗi với Bái Hỏa giáo; trở về một khởi đầu tinh sạch như Trung Hoa; phó mình cho tình huynh đệ nhân loại như Phật giáo; lấy mọi sự từ bên trong như Do Thái giáo; làm cho đời sống hiện tại đẹp đẽ như Hy Lạp; tìm kiếm một vương quốc phổ quát như La Mã; tỏ ra một sự tăng trưởng của đời sống thiêng liêng, như người Teuton. Cơ Đốc giáo là sự khôn ngoan nhiều mặt của Đức Chúa Trời.” Xem thêm Van Oosterzee, Dogmatics, 88-93. Shakespeare: “Có chút linh hồn của điều thiện trong những điều ác, nếu con người biết quan sát mà chưng cất nó ra.”

(b) Rằng nội dung của tôn giáo lớn hơn nội dung của thần học. Các sự kiện của tôn giáo chỉ thuộc phạm vi của thần học trong chừng mực chúng có thể được quan niệm rõ ràng, được biểu đạt chính xác bằng ngôn ngữ, và được đặt vào mối quan hệ hợp lý với nhau.

Nguyên tắc này giúp chúng ta định ra giới hạn thích hợp của sự thông công tôn giáo. Nó phải rộng như chính tôn giáo. Nhưng điều quan trọng là phải nhớ tôn giáo là gì. Tôn giáo không được đồng nhất với khả năng cho tôn giáo. Chúng ta cũng không thể xem những sự xuyên tạc và biếm họa của tôn giáo là xứng đáng với sự thông công của chúng ta. Bằng không chúng ta có thể bị đòi phải thông công với sự thờ ma quỷ, đa thê, bọn thuggee, và Tòa án Dị giáo; vì tất cả những điều này đều đã được khoác cho danh tôn giáo. Tôn giáo thật bao hàm một sự hiểu biết nào đó, dù sơ khai, về Đức Chúa Trời thật, Đức Chúa Trời của sự công chính; một ý thức nào đó về tội lỗi như sự tương phản giữa tính cách con người và tiêu chuẩn thiêng liêng; một sự phó thác linh hồn nào đó nơi lòng thương xót thiêng liêng và một con đường cứu rỗi thiêng liêng, thay cho việc tự công chính kiếm công đức và nương cậy nơi các việc làm và hồ sơ của mình; một nỗ lực thực tiễn nào đó để hiện thực hóa nguyên tắc đạo đức trong một đời sống tinh sạch và trong ảnh hưởng trên người khác. Bất cứ nơi nào các dấu hiệu của tôn giáo thật này xuất hiện, dù nơi người Đơn vị luận, người Công giáo La Mã, người Do Thái hay Phật tử, nơi ấy chúng ta nhận ra đòi hỏi phải thông công. Nhưng chúng ta cũng quy những mầm mống của tôn giáo thật này cho sự vận hành bên trong của Đấng Christ hiện diện khắp nơi, “sự sáng thật soi sáng mọi người” (Giăng 1:9), và chúng ta thấy trong chúng sự ăn năn và đức tin sơ khởi, dù Đấng Christ là đối tượng của chúng vẫn chưa được biết đến bằng danh. Sự thông công Cơ Đốc phải có một nền tảng rộng hơn trong lẽ thật Cơ Đốc được chấp nhận, và sự thông công Hội Thánh một nền tảng còn rộng hơn trong sự công nhận chung về sự dạy dỗ của Tân Ước liên quan đến Hội Thánh. Sự thông công tôn giáo, theo nghĩa rộng nhất, đặt trên sự kiện rằng “Đức Chúa Trời chẳng hề vị nể ai, nhưng trong các dân, hễ ai kính sợ Ngài và làm sự công chính, thì nấy được đẹp lòng Ngài” (Công vụ 10:34, 35).

(c) Rằng tôn giáo phải được phân biệt với sự thờ phượng hình thức, vốn chỉ là sự biểu hiện bề ngoài của tôn giáo. Như một sự biểu hiện như thế, sự thờ phượng là “sự thông công hình thức giữa Đức Chúa Trời và dân Ngài.” Trong đó Đức Chúa Trời phán với con người, và con người phán với Đức Chúa Trời. Do đó nó chính đáng bao gồm việc đọc Kinh Thánh và giảng đạo về phía Đức Chúa Trời, và sự cầu nguyện cùng ca hát về phía dân sự.

Sterrett, Reason and Authority in Religion, 166 — “Sự thờ phượng Cơ Đốc là sự thốt ra (sự bộc lộ) của tâm linh.” Nhưng trong tình yêu thật có nhiều điều hơn là có thể đặt vào một lá thư tình, và trong tôn giáo thật có nhiều điều hơn là có thể được biểu đạt hoặc trong thần học hoặc trong sự thờ phượng. Sự thờ phượng Cơ Đốc là sự thông công giữa Đức Chúa Trời và con người. Nhưng sự thông công không thể một chiều. Bà de Staël, người mà Heine gọi là “một cơn lốc trong váy,” đã kết thúc một trong những bài độc thoại rực rỡ của mình bằng lời: “Thật là một cuộc trò chuyện thú vị chúng ta đã có!” Chúng ta có thể tìm một minh họa tốt hơn về bản chất của sự thờ phượng trong các cuộc đối thoại của Thomas à Kempis giữa thánh đồ và Đấng Cứu Rỗi của ông, trong Imitation of Christ. Goethe: “Chống lại sự vượt trội lớn của người khác không có phương thuốc nào ngoài tình yêu.... Khen ngợi một người là đặt mình ngang hàng với người ấy.” Nếu đây là hiệu quả của việc yêu thương và khen ngợi con người, thì hiệu quả của việc yêu thương và khen ngợi Đức Chúa Trời phải là gì! Dòng chữ khắc trong Nhà thờ Grasmere: “Hỡi bất cứ ai bước vào nhà thờ này, đừng rời khỏi mà không dâng một lời cầu nguyện lên Đức Chúa Trời cho chính mình, cho những người hầu việc, và cho những người thờ phượng tại đây.” Trong Gia-cơ 1:27 — “Sự tin đạo thanh sạch không vết, trước mặt Đức Chúa Trời, Cha chúng ta, là: thăm viếng kẻ mồ côi, người góa bụa trong cơn khốn khó của họ, và giữ lấy mình cho khỏi sự ô uế của thế gian” — “tôn giáo,” θρησκεία (threskeia), là cultus exterior (sự thờ phượng bề ngoài); và ý nghĩa là “sự phục vụ bề ngoài, chiếc áo khoác bên ngoài, chính nghi lễ của Cơ Đốc giáo, là một đời sống tinh sạch, yêu thương và tận hiến. Bản chất thật của nó, tinh thần thâm sâu nhất của nó là gì, tác giả không nói, mà để cho người đọc suy ra.” Về mối quan hệ giữa tôn giáo và sự thờ phượng, xem Giáo sư Day, trong New Englander, tháng 1 năm 1882; Giáo sư T. Harwood Pattison, Public Prayer; Trench, Syn. N. T., 1; sec. 48; Coleridge, Aids to Reflection, Introd., Aphorism 23; Lightfoot, Gal., 351, note 2.

I. Các Nguồn Của Thần Học.

Đức Chúa Trời, trong phân tích cuối cùng, phải là nguồn duy nhất của tri thức liên quan đến hữu thể và các mối quan hệ của chính Ngài. Do đó thần học là một bản tóm tắt và giải thích nội dung của những sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời. Đó là, thứ nhất, sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên; thứ hai và tối thượng, sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh.

Ambrose: “Tôi sẽ tin ai về Đức Chúa Trời hơn là chính Đức Chúa Trời?” Von Baader: “Nhận biết Đức Chúa Trời mà không có Đức Chúa Trời là điều không thể; không có tri thức nào mà không có Đấng là nguồn nguyên thủy của tri thức.” C. A. Briggs, Whither, 8 — “Đức Chúa Trời bày tỏ lẽ thật trong nhiều phạm vi: trong thiên nhiên phổ quát, trong cấu tạo của nhân loại, trong lịch sử của nòi giống chúng ta, trong Kinh Thánh, nhưng trên hết trong ngôi vị của Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta.” F. H. Johnson, What is Reality? 399 — “Người thầy can thiệp khi cần. Sự mặc khải giúp lý trí và lương tâm, nhưng không thay thế chúng. Nhưng Công giáo La Mã khẳng định sự thay thế này cho Hội Thánh, và Tin Lành cho Kinh Thánh. Kinh Thánh, như thiên nhiên, ban nhiều ân tứ tự do, nhưng nhiều hơn ở dạng mầm mống. Những lý tưởng đạo đức ngày càng tăng phải giải thích Kinh Thánh.” A. J. F. Behrends: “Kinh Thánh chỉ là một kính viễn vọng, không phải con mắt nhìn, cũng không phải những ngôi sao mà kính viễn vọng đưa vào tầm nhìn. Việc của anh và tôi là nhìn các ngôi sao bằng chính mắt mình.” Schurman, Agnosticism, 178 — “Kinh Thánh là một tấm kính để nhìn Đức Chúa Trời hằng sống. Nhưng nó vô dụng khi anh móc mắt mình ra.”

Chúng ta chỉ có thể biết Đức Chúa Trời trong chừng mực Ngài đã mặc khải chính mình. Đức Chúa Trời nội tại được biết, nhưng Đức Chúa Trời siêu việt chúng ta không biết hơn là chúng ta biết mặt trăng quay lưng khỏi chúng ta. A. H. Strong, Christ in Creation, 118 — “Từ ‘thẩm quyền’ bắt nguồn từ auctor, augeo, ‘thêm vào.’ Thẩm quyền thêm điều gì đó vào lẽ thật được truyền đạt. Điều được thêm vào là yếu tố cá nhân của lời chứng. Điều này cần thiết bất cứ nơi nào có sự vô tri không thể được loại bỏ bởi nỗ lực của chính chúng ta, hay sự không sẵn lòng phát sinh từ tội lỗi của chính chúng ta. Trong tôn giáo tôi cần thêm vào tri thức của mình điều mà Đức Chúa Trời ban cho. Lý trí, lương tâm, Hội Thánh, Kinh Thánh, đều là những thẩm quyền được ủy nhiệm và phụ thuộc; thẩm quyền nguyên thủy và tối thượng duy nhất là chính Đức Chúa Trời, hay Đấng Christ, Đấng chỉ là Đức Chúa Trời được mặc khải và được chúng ta hiểu thấu.” Gore, Incarnation, 181 — “Mọi thẩm quyền chính đáng đều đại diện cho lý trí của Đức Chúa Trời, giáo dục lý trí của con người và tự thông truyền cho nó.... Con người được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời: trong khả năng căn bản của mình, ông là con của Đức Chúa Trời, và ông trở nên như vậy trong thực tế, và trọn vẹn, qua sự hiệp nhất với Đấng Christ. Do đó trong lẽ thật của Đức Chúa Trời, như Đấng Christ trình bày cho ông, ông có thể nhận ra lý trí tốt hơn của chính mình — dùng cách diễn đạt đẹp đẽ của Plato, ông có thể chào đón nó bằng sức mạnh của bản năng như điều gì đó đồng loại với mình, trước khi ông có thể đưa ra lý giải trí tuệ về nó.”

Balfour, Foundations of Belief, 332-337, chủ trương rằng không có điều gọi là lý trí không được trợ giúp, và rằng, dù có đi nữa, tôn giáo tự nhiên không phải là một trong những sản phẩm của nó. Đằng sau mọi sự tiến hóa của lý trí chúng ta, ông nói, đứng Lý Trí Tối Thượng. “Lương tâm, các lý tưởng đạo đức, khả năng ngưỡng mộ, cảm thông, ăn năn, phẫn nộ công chính, cũng như niềm vui thích của chúng ta nơi vẻ đẹp và lẽ thật, đều bắt nguồn từ Đức Chúa Trời.” Kaftan, trong Am. Jour. Theology, 1900; 718, 719, duy trì rằng không có nguyên tắc nào khác cho giáo điều học ngoài Kinh Thánh. Tuy nhiên ông chủ trương rằng tri thức không bao giờ đến trực tiếp từ Kinh Thánh, mà từ đức tin. Trật tự không phải là: Kinh Thánh, giáo lý, đức tin; mà đúng hơn là, Kinh Thánh, đức tin, giáo lý. Kinh Thánh không phải là một thẩm quyền trực tiếp hơn là Hội Thánh. Sự mặc khải được hướng đến toàn thể con người, tức là, đến ý chí của con người, và nó đòi hỏi sự vâng lời từ ông. Vì mọi tri thức Cơ Đốc đều được trung gian qua đức tin, nó đặt trên sự vâng lời thẩm quyền của sự mặc khải, và sự mặc khải là sự tự bày tỏ về phía Đức Chúa Trời. Kaftan lẽ ra nên nhận ra đầy đủ hơn rằng không chỉ Kinh Thánh, mà mọi lẽ thật có thể biết, đều là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, và rằng Đấng Christ là “sự sáng thật soi sáng mọi người” (Giăng 1:9). Sự mặc khải là một toàn thể hữu cơ, khởi đầu trong thiên nhiên, nhưng tìm thấy đỉnh cao và chìa khóa của nó trong Đấng Christ lịch sử mà Kinh Thánh trình bày cho chúng ta. Xem bài phê bình của H. C. Minton về Martineau's Seat of Authority, trong Presb. and Ref. Rev., tháng 4 năm 1900:203 sq.

1. Kinh Thánh Và Thiên Nhiên.

Bởi thiên nhiên chúng tôi ở đây muốn nói không chỉ các sự kiện vật lý, hay các sự kiện liên quan đến các bản thể, tính chất, lực và định luật của thế giới vật chất, mà còn các sự kiện thuộc linh, hay các sự kiện liên quan đến cấu tạo trí tuệ và đạo đức của con người, và sự sắp xếp có trật tự của xã hội và lịch sử loài người.

Ở đây chúng tôi dùng từ “thiên nhiên” theo nghĩa thông thường, bao gồm con người. Có một cách dùng khác và đúng đắn hơn của từ “thiên nhiên,” khiến nó đơn giản là một tổng hợp của các lực và hữu thể dưới luật nhân quả. Theo nghĩa này, con người thuộc về thiên nhiên chỉ xét về thân thể, trong khi như hữu thể phi vật chất và có ngôi vị, ông là một hữu thể siêu nhiên. Ý chí tự do không ở dưới luật nhân quả vật lý và cơ học. Như Bushnell đã nói: “Thiên nhiên và điều siêu nhiên cùng nhau tạo thành một hệ thống của Đức Chúa Trời.” Drummond, Natural Law in the Spiritual World, 232 — “Mọi vật là tự nhiên hay siêu nhiên tùy theo chúng ta đứng ở đâu. Con người là siêu nhiên đối với khoáng vật; Đức Chúa Trời là siêu nhiên đối với con người.” Trong các chương sau chúng tôi sẽ dùng thuật ngữ “thiên nhiên” theo nghĩa hẹp. Tuy nhiên, cách dùng phổ quát của cụm từ “Thần Học Tự Nhiên” bắt buộc chúng tôi trong chương này phải dùng từ “thiên nhiên” theo nghĩa rộng hơn bao gồm con người, dù chúng tôi làm vậy với sự phản đối, và với lời giải thích này về nghĩa đúng đắn hơn của thuật ngữ. Xem Hopkins, trong Princeton Review, tháng 9 năm 1882:183 sq.

E. G. Robinson: “Bushnell tách thiên nhiên khỏi điều siêu nhiên. Thiên nhiên là một chuỗi nguyên nhân mù quáng. Đức Chúa Trời không liên quan gì đến nó, trừ khi Ngài bước vào nó từ bên ngoài. Con người là siêu nhiên, vì ông ở ngoài thiên nhiên, có quyền năng khởi đầu một chuỗi nguyên nhân độc lập.” Nếu đây là quan niệm đúng đắn về thiên nhiên, thì chúng ta có thể bị buộc phải kết luận cùng với P. T. Forsyth, trong Faith and Criticism, 100 — “Không có sự mặc khải trong thiên nhiên. Không thể có, vì không có sự tha thứ. Chúng ta không thể chắc chắn về nó. Nó chỉ có tính thẩm mỹ. Lý tưởng của nó là hòa hợp, không phải hòa giải.... Đối với lương tâm, dù bị cáo trách hay mạnh mẽ, nó không có lời nào.... Thiên nhiên không chứa mục đích luận của chính nó, và đối với linh hồn đạo đức từ chối được nuôi bằng tưởng tượng, Đấng Christ là nụ cười rạng rỡ duy nhất trên khuôn mặt tối tăm của thế gian.” Nhưng điều này thực tế là giới hạn sự mặc khải của Đấng Christ trong Kinh Thánh hay trong sự nhập thể. Như đã có thiên văn học mà không có kính viễn vọng, thì đã có thần học trước Kinh Thánh. George Harris, Moral Evolution, 411 — “Thiên nhiên vừa là tiến hóa vừa là mặc khải. Ngay khi câu hỏi Thế Nào được trả lời, các câu hỏi Từ Đâu và Vì Sao nảy sinh. Thiên nhiên đối với Đức Chúa Trời như lời nói đối với tư tưởng.” Nhan đề cuốn sách của Henry Drummond lẽ ra phải là: “Định Luật Thuộc Linh Trong Thế Giới Tự Nhiên,” vì thiên nhiên chỉ là hoạt động tự do dù đều đặn của Đức Chúa Trời; điều chúng ta gọi là siêu nhiên đơn giản là sự vận hành phi thường của Ngài.

(a) Thần học tự nhiên. — Vũ trụ là một nguồn của thần học. Kinh Thánh khẳng định rằng Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài trong thiên nhiên. Không chỉ có một lời chứng bên ngoài về sự hiện hữu và tính cách của Ngài trong cấu tạo và sự cai quản của vũ trụ (Thi Thiên 19; Công vụ 14:17; Rô-ma 1:20), mà còn một lời chứng bên trong về sự hiện hữu và tính cách của Ngài trong lòng mỗi người (Rô-ma 1:17, 18, 19, 20, 32; 2:15). Sự trình bày có hệ thống những sự kiện này, dù bắt nguồn từ quan sát, lịch sử hay khoa học, tạo thành thần học tự nhiên.

Lời chứng bên ngoài: Thi Thiên 19:1-6 — “Các từng trời rao truyền sự vinh hiển của Đức Chúa Trời”; Công vụ 14:17 — “Ngài cứ làm chứng về Ngài luôn, tức là làm ơn cho, khiến trời mưa, ban mùa màng nhiều hoa quả”; Rô-ma 1:20 — “bởi những sự trọn lành của Ngài mắt không thấy được, tức là quyền phép đời đời và bổn tánh Ngài, thì từ buổi sáng thế vẫn sờ sờ như mắt xem thấy, khi người ta xem xét công việc của Ngài.” Lời chứng bên trong: Rô-ma 1:19 — τὸ γνωστὸν τοῦ Θεοῦ (to gnoston tou Theou) = “điều chi có thể biết được về Đức Chúa Trời thì đã trình bày ra cho họ.” So sánh ἀποκαλύπτεται (apokalyptetai — được bày tỏ) của Tin Lành trong câu 17, với ἀποκαλύπτεται của cơn thạnh nộ trong câu 18 — hai sự mặc khải, một của ὀργή (orge — cơn thạnh nộ), một của χάρις (charis — ân điển); xem Shedd, Homiletics, 11. Rô-ma 1:32 — “dầu họ biết mạng lịnh Đức Chúa Trời”; 2:15 — “họ tỏ ra việc mà luật pháp dạy biểu đã ghi trong lòng họ.” Do đó ngay cả dân ngoại cũng “không thể chữa mình được” (Rô-ma 1:20). Có hai cuốn sách: Thiên Nhiên và Kinh Thánh — một cuốn được viết, một cuốn không được viết: và cần phải nghiên cứu cả hai. Về các đoạn trong Rô-ma, xem Commentary của Hodge.

Spurgeon kể về một người tin kính, khi đi thuyền xuôi sông Rhine, đã nhắm mắt lại, e rằng vẻ đẹp của cảnh vật sẽ làm xao lãng tâm trí ông khỏi các chủ đề thuộc linh. Người Thanh Giáo quay mặt khỏi đóa hồng rêu, nói rằng ông sẽ không kể điều gì trên đất là đáng yêu. Nhưng đây là khinh rẻ các công việc của Đức Chúa Trời. J. H. Barrows: “Dãy Hy Mã Lạp Sơn là những chữ nổi mà chúng ta là trẻ em mù đặt ngón tay lên để đánh vần danh Đức Chúa Trời.” Khinh rẻ các công việc của Đức Chúa Trời là khinh rẻ chính Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời hiện diện trong thiên nhiên, và hiện đang phán. Thi Thiên 19:1 — “Các từng trời rao truyền sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, bầu trời giãi tỏ công việc tay Ngài làm” — thì hiện tại. Thiên nhiên không phải là một cuốn sách cho bằng là một tiếng phán. Hutton, Essays, 2:236 — “Sự hiểu biết trực tiếp của sự thông công thuộc linh phải được bổ túc bằng sự hiểu biết các đường lối của Đức Chúa Trời thu được từ việc nghiên cứu thiên nhiên. Sao lãng việc nghiên cứu các điều huyền nhiệm tự nhiên của vũ trụ dẫn đến sự xâm phạm kiêu ngạo và bất hợp pháp của các giả định đạo đức và thuộc linh vào một thế giới khác. Đây là bài học của sách Gióp.” Hatch, Hibbert Lectures, 85 — “Con người, đầy tớ và người giải thích của thiên nhiên, cũng là, và nhờ đó, đầy tớ và người giải thích của Đức Chúa Trời hằng sống.” Các sách khoa học là bản ghi chép những sự giải thích quá khứ của con người về các công việc của Đức Chúa Trời.

(b) Thần học tự nhiên được bổ túc. — Sự mặc khải Cơ Đốc là nguồn chính của thần học. Kinh Thánh tuyên bố rõ ràng rằng sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên không cung cấp mọi tri thức mà một tội nhân cần (Công vụ 17:23; Ê-phê-sô 3:9). Do đó sự mặc khải này được bổ túc bởi một sự mặc khải khác, trong đó các thuộc tính thiêng liêng và những sự cung ứng thương xót chỉ được phác họa mờ nhạt trong thiên nhiên được bày tỏ cho con người. Sự mặc khải sau này này hệ tại một loạt các sự kiện và thông truyền siêu nhiên, bản ghi chép của chúng được trình bày trong Kinh Thánh.

Công vụ 17:23 — Phao-lô cho thấy rằng, dù người A-thên, trong việc dựng một bàn thờ cho một thần chưa biết, “đã thừa nhận một hữu thể thiêng liêng vượt ngoài bất cứ điều gì các nghi lễ thờ phượng thông thường của họ công nhận, Đấng ấy vẫn chưa được họ biết; họ không có quan niệm đúng đắn nào về bản tính và các sự trọn lành của Ngài” (Hackett, in loco). Ê-phê-sô 3:9 — “sự mầu nhiệm đã giấu kín trong Đức Chúa Trời” — sự mầu nhiệm này trong Tin Lành được bày tỏ cho sự cứu rỗi của con người. Hegel, trong Philosophy of Religion của ông, nói rằng Cơ Đốc giáo là tôn giáo được mặc khải duy nhất, vì Đức Chúa Trời Cơ Đốc là Đấng duy nhất mà từ Ngài một sự mặc khải có thể đến. Chúng ta có thể thêm rằng như khoa học là bản ghi chép sự giải thích tiến bộ của con người về sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong lãnh vực thiên nhiên, thì Kinh Thánh là bản ghi chép sự giải thích tiến bộ của con người về sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong lãnh vực thuộc linh. Cụm từ “lời của Đức Chúa Trời” không chủ yếu chỉ một bản ghi chép — nó là lời đã phán, giáo lý, lẽ thật ban sự sống, được Đấng Christ tỏ ra; xem Ma-thi-ơ 13:19 — “nghe đạo nước thiên đàng”; Lu-ca 5:1 — “nghe đạo Đức Chúa Trời giảng”; Công vụ 8:25 — “đã giảng đạo Chúa”; 13:48, 49 — “tôn vinh đạo Chúa: ... đạo Chúa đồn ra”; 19:10, 20 — “nghe đạo Chúa, ... đạo Chúa thắng”; 1 Cô-rinh-tô 1:18 — “đạo thập tự giá” — tất cả chỉ không phải một văn kiện, mà một lời không được viết ra; x. Giê-rê-mi 1:4 — “Có lời Đức Giê-hô-va phán cùng tôi rằng”; Ê-xê-chi-ên 1:3 — “lời Đức Giê-hô-va được phán cho Ê-xê-chi-ên, thầy tế lễ.”

(c) Kinh Thánh là chuẩn mực tối hậu để tra cứu. — Khoa học và Kinh Thánh soi sáng lẫn nhau. Cùng một Thánh Linh thiêng liêng đã ban cả hai sự mặc khải vẫn hiện diện, giúp tín hữu giải thích sự này bằng sự kia và nhờ đó tiến bộ mà đến sự hiểu biết lẽ thật. Vì sự hữu hạn và tội lỗi của chúng ta, toàn bộ bản ghi chép trong Kinh Thánh về những sự thông truyền quá khứ của Đức Chúa Trời là một nguồn thần học đáng tin cậy hơn các kết luận của chúng ta từ thiên nhiên hay các ấn tượng riêng tư của chúng ta về sự dạy dỗ của Thánh Linh. Do đó thần học hướng về chính Kinh Thánh như nguồn tài liệu chính của nó và chuẩn mực tối hậu để tra cứu.

Có một công việc nội tại của Thánh Linh thiêng liêng nhờ đó lời bên ngoài được làm thành lời bên trong, và lẽ thật cùng quyền năng của nó được bày tỏ cho tấm lòng. Kinh Thánh trình bày công việc này của Thánh Linh, không phải như việc ban lẽ thật mới, mà như sự soi sáng tâm trí để nhận biết sự đầy dẫy của ý nghĩa vốn ẩn chứa trong lẽ thật đã được mặc khải. Đấng Christ là “lẽ thật” (Giăng 14:6); “trong Ngài đã giấu kín mọi sự quí báu về khôn ngoan thông sáng” (Cô-lô-se 2:3); Thánh Linh, Chúa Giê-xu phán, “sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao bảo cho các ngươi” (Giăng 16:14). Sự nhập thể và Thập tự giá bày tỏ tấm lòng của Đức Chúa Trời và điều huyền nhiệm của vũ trụ; mọi khám phá trong thần học chỉ là sự mở ra của lẽ thật hàm chứa trong những sự kiện này. Thánh Linh của Đấng Christ giúp chúng ta so sánh thiên nhiên với Kinh Thánh, và Kinh Thánh với thiên nhiên, và sửa chữa những sai lầm trong việc giải thích sự này bằng ánh sáng thu được từ sự kia. Vì Hội Thánh như một toàn thể, mà chúng tôi muốn nói là đoàn dân gồm những tín hữu thật trong mọi xứ và mọi thời đại, có lời hứa rằng sẽ được dẫn “vào mọi lẽ thật” (Giăng 16:13), chúng ta có thể tin chắc mà trông đợi sự tiến bộ của giáo lý Cơ Đốc.

Kinh nghiệm Cơ Đốc đôi khi được xem như một nguồn nguyên thủy của lẽ thật tôn giáo. Tuy nhiên, kinh nghiệm chỉ là sự thử nghiệm và chứng minh lẽ thật được chứa đựng một cách khách quan trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời. Từ “kinh nghiệm” bắt nguồn từ experior (thử nghiệm, kiểm chứng). Ý thức Cơ Đốc không phải là “norma normans” (quy tắc cai trị), mà là “norma normata” (quy tắc bị cai trị). Ánh sáng, như sự sống, đến với chúng ta qua sự trung gian của người khác. Nhưng ánh sáng đầu đến từ Đức Chúa Trời thật như ánh sáng sau, mà chúng ta không ngần ngại nói: “Đức Chúa Trời đã dựng nên tôi,” dù chúng ta có cha mẹ loài người. Như qua ống dẫn nước trong nhà tôi nhận được cùng một thứ nước được chứa trong hồ trên sườn đồi, thì trong Kinh Thánh tôi nhận được cùng một lẽ thật mà Thánh Linh ban đầu đã thông truyền cho các đấng tiên tri và sứ đồ. Calvin, Institutes, sách I, chương 7 — “Như thiên nhiên có một sự bày tỏ trực tiếp của Đức Chúa Trời trong lương tâm, một sự bày tỏ gián tiếp trong các công việc của Ngài, thì sự mặc khải có một sự bày tỏ trực tiếp của Đức Chúa Trời trong Thánh Linh, một sự bày tỏ gián tiếp trong Kinh Thánh.” Spurgeon nói: “Bản tính con người không phải là một lời dối trá có tổ chức, nhưng ý thức nội tại của ông đã bị tội lỗi làm cong vẹo, và dù một thời nó là người dẫn đường không sai lầm đến lẽ thật và bổn phận, tội lỗi đã làm nó rất lừa dối. Tiêu chuẩn không sai lầm không ở trong ý thức con người, mà ở trong Kinh Thánh. Khi ý thức trong bất cứ vấn đề nào trái với lời Đức Chúa Trời, chúng ta phải biết rằng đó không phải là tiếng Đức Chúa Trời trong chúng ta, mà là của ma quỷ.” Tiến sĩ George A. Gordon nói rằng “Lịch sử Cơ Đốc là một sự mặc khải về Đấng Christ thêm vào điều chứa trong Tân Ước.” Chúng ta há chẳng nên nói “minh họa,” thay vì “thêm vào” sao? Về mối quan hệ giữa kinh nghiệm Cơ Đốc và Kinh Thánh, xem Stearns, Evidence of Christian Experience, 286-309: Twesten, Dogmatik, 1:344-348; Hodge, Syst. Theol., 1:15.

H. H. Bawden: “Đức Chúa Trời là thẩm quyền tối hậu, nhưng có những thẩm quyền được ủy nhiệm, như gia đình, nhà nước, Hội Thánh; các bản năng, cảm xúc, lương tâm; kinh nghiệm chung của nòi giống, các truyền thống, các tiện ích; sự mặc khải trong thiên nhiên và trong Kinh Thánh. Nhưng thẩm quyền cao nhất dành cho con người trong đạo đức và tôn giáo là lẽ thật về Đấng Christ chứa trong Kinh Thánh Cơ Đốc. Lẽ thật về Đấng Christ là gì, được xác định bởi: (1) lý trí con người, có điều kiện là một thái độ đúng của cảm xúc và ý chí; (2) trong ánh sáng của mọi lẽ thật bắt nguồn từ thiên nhiên, bao gồm con người; (3) trong ánh sáng của lịch sử Cơ Đốc giáo; (4) trong ánh sáng của nguồn gốc và sự phát triển của chính Kinh Thánh. Thẩm quyền của lý trí chung và thẩm quyền của Kinh Thánh tương quan với nhau, vì cả hai đều đã được phát triển trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, và vì Kinh Thánh phần lớn chỉ là sự phản chiếu của lý trí chung. Quan điểm này giúp chúng ta giữ một quan niệm hợp lý về chức năng của Kinh Thánh trong tôn giáo. Quan điểm này, hơn nữa, giúp chúng ta hợp lý hóa điều được gọi là sự thần cảm của Kinh Thánh, bản chất và phạm vi của sự thần cảm, Kinh Thánh như lịch sử — một bản ghi chép về sự mở ra lịch sử của sự mặc khải; Kinh Thánh như văn chương — một tổng hợp các nguyên tắc sống, hơn là một sách luật lệ; Kinh Thánh lấy Đấng Christ làm trung tâm — một sự nhập thể của tư tưởng và ý muốn thiêng liêng trong tư tưởng và ngôn ngữ loài người.”

(d) Thần học của Kinh Thánh không phi tự nhiên. — Dù chúng ta nói về những lẽ thật có hệ thống của thiên nhiên như tạo thành thần học tự nhiên, chúng ta không được suy ra rằng thần học Kinh Thánh là phi tự nhiên. Vì Kinh Thánh có cùng một tác giả như thiên nhiên, những nguyên tắc ấy được minh họa trong sự này như trong sự kia. Mọi giáo lý của Kinh Thánh đều có lý do của chúng trong chính bản tính ấy của Đức Chúa Trời, bản tính tạo thành nền tảng của mọi vật chất. Cơ Đốc giáo là một sự ban phát bổ túc, không phải như mâu thuẫn, hay sửa chữa những sai lầm trong, thần học tự nhiên, mà như bày tỏ lẽ thật một cách trọn vẹn hơn. Quả thật Cơ Đốc giáo là bản đồ nền mà trên đó toàn thể công trình sáng tạo được xây dựng — lẽ thật nguyên thủy và đời đời mà thần học tự nhiên chỉ là một sự biểu hiện từng phần. Do đó thần học của thiên nhiên và thần học của Kinh Thánh phụ thuộc lẫn nhau. Thần học tự nhiên không chỉ dọn đường cho, mà còn nhận được sự khích lệ và trợ giúp từ, thần học Kinh Thánh. Thần học tự nhiên nay có thể là một nguồn lẽ thật, mà, trước khi Kinh Thánh đến, nó không thể cung cấp.

John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 23 — “Không có điều gọi là một tôn giáo tự nhiên hay tôn giáo của lý trí khác biệt với tôn giáo được mặc khải. Cơ Đốc giáo sâu xa hơn, toàn diện hơn, có tính hợp lý hơn, hòa hợp hơn với những nguyên tắc sâu thẳm nhất của bản tính và tư tưởng con người so với tôn giáo tự nhiên; hay, như chúng ta có thể nói, Cơ Đốc giáo là tôn giáo tự nhiên được nâng lên và biến hóa thành được mặc khải.” Peabody, Christianity the Religion of Nature, bài giảng 2 — “Sự mặc khải là sự vén màn, sự mở ra điều đã hiện hữu trước, và nó loại trừ ý niệm về sự mới mẻ, phát minh, sáng tạo.... Tôn giáo được mặc khải của đất là tôn giáo tự nhiên của trời.” So sánh Khải Huyền 13:8 — “Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế” = sự đến của Đấng Christ không phải là một giải pháp tạm thời; theo nghĩa thật, Thập tự giá đã hiện hữu trong cõi đời đời; sự đền tội là một sự mặc khải về một sự kiện đời đời trong hữu thể của Đức Chúa Trời.

Ghi chú minh họa của Plato về cái hang có thể dễ dàng luồn qua bởi người đã từng vào đó với một ngọn đuốc. Thiên nhiên là ánh sáng mờ từ miệng hang; ngọn đuốc là Kinh Thánh. Kant gửi Jacobi, trong Jacobi's Werke, 3:523 — “Nếu Tin Lành trước đây đã không dạy các luật đạo đức phổ quát, lý trí hẳn chưa đạt được một sự thấu suốt hoàn hảo như thế về chúng.” Alexander McLaren: “Các nhà tư tưởng phi Cơ Đốc nay nói hùng hồn về tình yêu của Đức Chúa Trời, và thậm chí chối bỏ Tin Lành nhân danh tình yêu ấy, như thế là đạp đổ cái thang mà họ đã leo lên. Nhưng chính Thập tự giá đã dạy thế gian tình yêu của Đức Chúa Trời, và ngoài sự chết của Đấng Christ, con người có thể hy vọng rằng có một tấm lòng ở trung tâm vũ trụ, nhưng không bao giờ có thể chắc chắn về điều ấy.” Con vẹt tưởng rằng nó đã dạy loài người nói. Cũng vậy ông Spencer tưởng rằng ông đã phát minh ra luân lý. Ông chỉ đang dùng ánh hoàng hôn, sau khi mặt trời của ông đã lặn. Dorner, Hist. Prot. Theol., 252, 253 — “Đức tin, vào thời Cải Chánh, trước hết đã ban sự chắc chắn khoa học; nó có Đức Chúa Trời chắc chắn: do đó nó tiến hành xua tan chủ nghĩa hoài nghi trong triết học và khoa học.” Xem thêm Dove, Logic of Christian Faith, 333; Bowen, Metaph. and Ethics, 442-463; Bib. Sac., 1874:436; A. H. Strong, Christ in Creation, 226, 227.

2. Kinh Thánh Và Chủ Nghĩa Duy Lý.

Dù Kinh Thánh bày tỏ nhiều điều vượt quá khả năng của lý trí không được trợ giúp của con người để khám phá hay hiểu thấu trọn vẹn, những sự dạy dỗ của nó, khi xét chung với nhau, không hề mâu thuẫn một lý trí có điều kiện trong hoạt động của nó bởi một tình cảm thánh khiết và được soi sáng bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Đối với lý trí theo nghĩa rộng, bao gồm quyền năng của tâm trí nhận biết Đức Chúa Trời và các mối quan hệ đạo đức — không theo nghĩa hẹp của sự suy luận đơn thuần, hay sự vận dụng của năng lực thuần túy logic — Kinh Thánh liên tục kêu gọi.

A. Chức vụ thích hợp của lý trí, theo nghĩa rộng này, là: (a) Cung cấp cho chúng ta những ý niệm nguyên thủy về không gian, thời gian, nguyên nhân, bản thể, thiết kế, lẽ phải, và Đức Chúa Trời, vốn là những điều kiện của mọi tri thức tiếp theo. (b) Phán đoán về nhu cầu của con người đối với một sự mặc khải đặc biệt và siêu nhiên. (c) Kiểm tra các ủy nhiệm thư của những sự thông truyền xưng là, hay của những văn kiện xưng là ghi chép, một sự mặc khải như thế. (d) Ước lượng và quy thành hệ thống các sự kiện của sự mặc khải, khi chúng đã được chứng thực đúng đắn. (e) Suy ra từ những sự kiện này những kết luận tự nhiên và hợp logic của chúng. Như vậy chính lý trí dọn đường cho một sự mặc khải vượt trên lý trí, và bảo đảm một sự tin cậy tuyệt đối nơi sự mặc khải như thế một khi đã được ban cho.

Dove, Logic of the Christian Faith, 318 — “Lý trí kết thúc trong mệnh đề: Hãy tìm sự mặc khải.” Leibnitz: “Sự mặc khải là vị phó vương trước hết trình ủy nhiệm thư cho hội đồng tỉnh (lý trí), rồi sau đó tự mình chủ tọa.” Lý trí có thể nhận ra lẽ thật sau khi nó được bày tỏ, như chẳng hạn trong các chứng minh của hình học, dù nó không bao giờ có thể tự mình khám phá lẽ thật ấy. Xem minh họa của Calderwood về nhóm người lạc trong rừng, khôn ngoan đi theo hướng được chỉ bởi người ở trên ngọn cây có tầm nhìn rộng hơn họ (Philosophy of the Infinite, 126). Người mới vào nghề khôn ngoan tin cậy người dẫn đường trong rừng, ít nhất cho đến khi học tự mình nhận ra các dấu đã khắc trên cây. Luthardt, Fund. Truths, lect. viii — “Lý trí không bao giờ có thể phát minh ra một Đức Chúa Trời tự hạ mình, nằm trong máng cỏ và chết trên thập tự giá.” Lessing, Zur Geschichte und Litteratur, 6:134 — “Một sự mặc khải mà chẳng mặc khải điều gì thì có ý nghĩa gì?”

Ritschl chối bỏ những tiền giả định của bất kỳ thần học nào đặt trên Kinh Thánh như lời không sai lầm của Đức Chúa Trời về một mặt, và trên tính hợp lệ của sự hiểu biết Đức Chúa Trời thu được bởi các tiến trình khoa học và triết học về mặt khác. Vì các triết gia, khoa học gia, và ngay cả các nhà chú giải, không đồng ý với nhau, ông kết luận rằng không có kết quả đáng tin cậy nào có thể đạt được bởi lý trí con người. Chúng tôi thừa nhận rằng lý trí không có tình yêu sẽ rơi vào nhiều sai lầm về Đức Chúa Trời, và rằng do đó đức tin là cơ quan nhờ đó lẽ thật tôn giáo phải được nắm bắt. Nhưng chúng tôi chủ trương rằng đức tin này bao gồm lý trí, và tự nó là lý trí trong hình thức cao nhất của nó. Đức tin phê bình và phán đoán các tiến trình của khoa học tự nhiên cũng như nội dung của Kinh Thánh. Nhưng nó cũng nhận ra trong khoa học và Kinh Thánh những sự vận hành trước của cùng một Thánh Linh của Đấng Christ, Đấng là nguồn và thẩm quyền của đời sống Cơ Đốc. Ritschl bỏ qua các mối quan hệ thế gian của Đấng Christ và do đó thế tục hóa và hạ thấp khoa học và triết học. Đức tin mà ông tin cậy như nguồn của thần học bị cắt rời khỏi lý trí một cách vô cớ. Nó trở thành một tiêu chuẩn chủ quan và tùy tiện, mà ngay cả sự dạy dỗ của Kinh Thánh cũng phải nhường quyền ưu tiên. Trái lại, chúng tôi chủ trương rằng có những kết quả đã được xác lập trong khoa học và trong triết học, cũng như trong sự giải thích Kinh Thánh như một toàn thể, và rằng những kết quả này tạo thành một sự mặc khải có thẩm quyền. Xem Orr, The Theology of Ritschl; Dorner, Hist. Prot. Theol., 1:233 — “Điều vô lý trong lý trí kinh nghiệm bị đức tin bắt phục, đức tin là lý trí thật đang nảy sinh, tự tuyệt vọng về chính mình và tin cậy nắm lấy Cơ Đốc giáo khách quan.”

B. Mặt khác, chủ nghĩa duy lý cho rằng lý trí là nguồn tối hậu của mọi lẽ thật tôn giáo, trong khi Kinh Thánh chỉ có thẩm quyền trong chừng mực những sự mặc khải của nó phù hợp với các kết luận trước đây của lý trí, hay có thể được chứng minh một cách hợp lý. Do đó mọi hình thức của chủ nghĩa duy lý đều phạm ít nhất một trong các sai lầm sau: (a) sai lầm lẫn lộn lý trí với sự suy luận đơn thuần, hay sự vận dụng của trí tuệ logic. (b) sai lầm bỏ qua sự cần thiết của một tình cảm thánh khiết như điều kiện của mọi lý trí đúng trong những sự thuộc tôn giáo. (c) sai lầm chối bỏ sự lệ thuộc của chúng ta trong tình trạng tội lỗi hiện nay vào những sự mặc khải của Đức Chúa Trời về chính Ngài trong quá khứ. (d) sai lầm coi lý trí không được trợ giúp, ngay cả trong trạng thái bình thường và không thiên vị, là có khả năng khám phá, hiểu thấu và chứng minh mọi lẽ thật tôn giáo.

Không được lẫn lộn lý trí với sự suy luận, hay suy lý đơn thuần. Chúng ta có nên theo lý trí không? Có, nhưng không phải theo sự suy luận cá nhân, chống lại lời chứng của những người hiểu biết hơn chúng ta; cũng không bằng cách khăng khăng đòi chứng minh, nơi mà chỉ bằng chứng có tính xác suất mới khả thi; cũng không bằng cách chỉ tin cậy vào bằng chứng của các giác quan, khi vấn đề là những sự thuộc linh. Coleridge, khi đáp lại những người lập luận rằng mọi tri thức đều đến với chúng ta từ các giác quan, nói: “Ít nhất chúng ta phải đem đến mọi sự kiện ánh sáng nhờ đó chúng ta thấy chúng.” Người Cơ Đốc làm điều này. Ánh sáng của tình yêu bày tỏ nhiều điều mà nếu không sẽ vô hình. Wordsworth, Excursion, quyển 5 (598) — “Sự an nghỉ của tâm trí trên bằng chứng không thể được bảo đảm bởi hành vi của lý trí trần trụi. Lẽ thật đạo đức không phải là một cấu trúc máy móc, xây dựng theo quy tắc.”

Chủ nghĩa duy lý là lý thuyết toán học về tri thức. Tác phẩm Ethics của Spinoza là một minh họa. Nó muốn suy ra vũ trụ từ một tiên đề. Tiến sĩ Hodge đã mô tả chủ nghĩa duy lý rất sai khi gọi nó là “lạm dụng lý trí.” Đúng hơn, nó là việc sử dụng một lý trí bất thường, hư hoại, được đặt điều kiện không đúng; xem Hodge, Syst. Theol., 1:34, 39, 55, và lời phê bình của Miller, trong Fetich in Theology của ông. Cụm từ “trí tuệ được thánh hóa” chỉ đơn giản có nghĩa là trí tuệ đi kèm với những tình cảm đúng đối với Đức Chúa Trời, và được rèn luyện để hoạt động dưới ảnh hưởng của chúng. Giám mục Butler: “Hãy giữ lấy lý trí, nhưng đừng để những sinh vật khốn khổ như chúng ta cứ phản đối một kế hoạch vô hạn mà chúng ta không thấy sự cần thiết hay hữu ích của mọi phần trong nó, rồi gọi đó là suy luận.” Newman Smyth, Death's Place in Evolution, 86 — “Vô tín là một đường hầm đào sâu xuống bóng tối của đất. Đào đường hầm đủ sâu, nó sẽ ra đến ánh nắng ở phía bên kia của trái đất.” Những người phi lý nhất trên đời là những người chỉ lệ thuộc vào lý trí, theo nghĩa hẹp. “Để càng đề cao lý trí, họ khiến thế giới trở nên phi lý.” “Con gà mái đã ấp nở vịt con cùng chúng đi đến mép nước, nhưng ở đó nó dừng lại, và nó ngạc nhiên khi chúng tiếp tục đi. Cũng vậy lý trí dừng lại và đức tin tiến bước, tìm thấy môi trường thích hợp của nó trong điều vô hình. Lý trí là đôi chân đứng trên đất vững; đức tin là đôi cánh giúp chúng ta bay; và con người bình thường là một sinh vật có cánh.” So sánh γνῶσις (1 Ti-mô-thê 6:20 — “sự hiểu biết giả dối”) với ἐπίγνωσις (2 Phi-e-rơ 1:2 — “sự nhận biết Đức Chúa Trời và Đức Chúa Giê-xu, Chúa chúng ta” = sự hiểu biết đầy đủ, hay sự hiểu biết thật). Xem Twesten, Dogmatik, 1:467-500; Julius Müller, Proof-texts, 4, 5; Mansel, Limits of Religious Thought, 96; Dawson, Modern Ideas of Evolution.

3. Kinh Thánh và Chủ nghĩa Thần bí.

Như chủ nghĩa duy lý công nhận quá ít điều đến từ Đức Chúa Trời, thì chủ nghĩa thần bí công nhận quá nhiều.

A. Chủ nghĩa thần bí chân chính. — Chúng ta đã thấy có sự soi sáng tâm trí của mọi tín hữu bởi Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, Đức Thánh Linh không ban sự mặc khải mới nào về lẽ thật, nhưng dùng làm công cụ của Ngài lẽ thật đã được Đấng Christ mặc khải trong thiên nhiên và trong Kinh Thánh. Do đó công việc soi sáng của Đức Thánh Linh là mở tâm trí con người để hiểu những sự mặc khải trước đây của Đấng Christ. Như một người được khai tâm vào những mầu nhiệm của Cơ Đốc giáo, mọi tín hữu chân chính đều có thể được gọi là nhà thần bí. Chủ nghĩa thần bí chân chính là tri thức và sự tương giao cao hơn mà Đức Thánh Linh ban qua việc dùng thiên nhiên và Kinh Thánh như phương tiện phụ thuộc và phương tiện chính.

“Mystic” = người được khai tâm, từ μύω, “nhắm mắt” — có lẽ để linh hồn có thể có sự nhìn thấy bên trong về lẽ thật. Nhưng lẽ thật thuộc Đức Chúa Trời là một “mầu nhiệm,” không chỉ như điều mà người ta phải được khai tâm vào, mà còn như ὑπερβάλλουσα τῆς γνώσεως (Ê-phê-sô 3:19) — vượt quá sự hiểu biết đầy đủ, ngay cả đối với tín hữu; xem Meyer về Rô-ma 11:25 — “Hỡi anh em, tôi không muốn anh em chẳng biết sự mầu nhiệm này.” Người Đức có Mystik với nghĩa tốt, Mysticismus với nghĩa xấu, — tương ứng lần lượt với chủ nghĩa thần bí chân chính và giả của chúng ta. Chủ nghĩa thần bí chân chính được ám chỉ trong Giăng 16:13 — “Thần lẽ thật ... sẽ dẫn các ngươi vào mọi lẽ thật”; Ê-phê-sô 3:9 — “sự phân phát lẽ mầu nhiệm”; 1 Cô-rinh-tô 2:10 — “Đức Chúa Trời đã dùng Đức Thánh Linh để bày tỏ những sự đó cho chúng ta.” Nitzsch, Syst. of Christ. Doct., 35 — “Bất cứ khi nào tôn giáo thật được phục hưng, lại có tiếng kêu chống lại chủ nghĩa thần bí, tức là, tri thức cao hơn, sự tương giao, hoạt động qua Thánh Linh của Đức Chúa Trời trong lòng.” So sánh lời buộc tội Phao-lô là điên, trong Công vụ 26:24, 25, với lời tự biện hộ của ông trong 2 Cô-rinh-tô 5:13 — “ví bằng chúng tôi điên cuồng, ấy là vì Đức Chúa Trời.”

Inge, Christian Mysticism, 21 — “Harnack nói về chủ nghĩa thần bí như chủ nghĩa duy lý được áp dụng vào một lãnh vực trên lý trí. Ông nên nói là lý trí được áp dụng vào một lãnh vực trên chủ nghĩa duy lý. Giáo lý nền tảng của nó là sự hiệp nhất của mọi hiện hữu. Con người chỉ có thể thực hiện cá tính của mình bằng cách vượt qua nó và tìm thấy chính mình trong sự hiệp nhất lớn hơn của bản thể Đức Chúa Trời. Con người là một tiểu vũ trụ. Ông tóm tắt nòi giống, vũ trụ, chính Đấng Christ.” Cùng sách, 5 — Chủ nghĩa thần bí là “nỗ lực nhận biết trong tư tưởng và cảm xúc sự nội tại của điều thuộc thời gian trong điều thuộc vĩnh cửu, và của điều thuộc vĩnh cửu trong điều thuộc thời gian. Nó hàm ý (1) rằng linh hồn có thể thấy và nhận biết lẽ thật thuộc linh; (2) rằng con người, để biết Đức Chúa Trời, phải là người dự phần bản tính thần linh; (3) rằng không có sự thánh khiết thì không ai có thể thấy Chúa; (4) rằng người dẫn dắt thật vào những mầu nhiệm của Đức Chúa Trời là tình yêu. ‘Thang trọn vẹn’ (scala perfectionis) là (a) đời sống thanh tẩy; (b) đời sống soi sáng; (c) đời sống hiệp nhất.” Stevens, Johannine Theology, 239, 240 — “Chủ nghĩa thần bí của Giăng ... không phải là chủ nghĩa thần bí chủ quan hấp thụ linh hồn vào sự tự chiêm nghiệm và mộng tưởng, mà là một chủ nghĩa thần bí khách quan và hợp lý, sống trong một thế giới của những thực tại, thấu hiểu lẽ thật được Đức Chúa Trời mặc khải, và đặt kinh nghiệm của nó trên nền tảng đó. Đó là chủ nghĩa thần bí nuôi mình, không phải bằng những cảm xúc và tưởng tượng của chính nó, mà bằng Đấng Christ. Nó bao hàm việc tiếp nhận Ngài, và một đời sống vâng phục Ngài. Châm ngôn của nó là: Ở trong Đấng Christ.” Như máy in hơi nước không thể không cần chữ in, thì Thánh Linh của Đức Chúa Trời cũng không thể không cần những sự mặc khải bên ngoài của Đấng Christ trong thiên nhiên và trong Kinh Thánh. E. G. Robinson, Christian Theology, 364 — “Lời Đức Chúa Trời là một khuôn mẫu, mà Đức Thánh Linh đúc chúng ta vào khi Ngài tái tạo chúng ta”; x. Rô-ma 6:17 — “anh em đã từ trong lòng vâng theo khuôn phép của sự dạy dỗ mà anh em đã được giao phó.”

B. Chủ nghĩa thần bí giả. — Tuy nhiên, chủ nghĩa thần bí, như thuật ngữ thường được dùng, sai lầm ở chỗ cho rằng đạt được tri thức tôn giáo bằng sự thông truyền trực tiếp từ Đức Chúa Trời, và bằng sự hấp thụ thụ động các hoạt động của con người vào thần linh. Nó hoặc một phần hoặc hoàn toàn đánh mất khỏi tầm nhìn (a) các cơ quan bên ngoài của sự mặc khải, thiên nhiên và Kinh Thánh; (b) sự hoạt động của các năng lực con người trong việc tiếp nhận mọi tri thức tôn giáo; (c) ngôi vị của con người, và do đó, ngôi vị của Đức Chúa Trời.

Để chống lại chủ nghĩa thần bí giả, chúng ta phải nhớ rằng Đức Thánh Linh hoạt động qua lẽ thật được mặc khải bên ngoài trong thiên nhiên và trong Kinh Thánh (Công vụ 14:17 — “Ngài chẳng để cho mình không có chứng cớ”; Rô-ma 1:20 — “những sự không thấy được của Ngài từ buổi sáng thế vẫn sờ sờ như mắt xem thấy”; Công vụ 7:51 — “các ngươi hằng chống cự Đức Thánh Linh, tổ phụ các ngươi thế nào, thì các ngươi cũng thế ấy”; Ê-phê-sô 6:17 — “gươm của Đức Thánh Linh, là lời Đức Chúa Trời”). Bằng lẽ thật đã được ban này chúng ta phải thử mọi thông truyền mới nào muốn mâu thuẫn hay thay thế nó (1 Giăng 4:1 — “chớ tin mọi thần, nhưng hãy thử cho biết các thần có phải đến bởi Đức Chúa Trời chăng”; Ê-phê-sô 5:10 — “hãy xét điều chi vừa lòng Chúa”). Bằng những phép thử này chúng ta có thể thử phái Thông linh, phái Mạc-môn, phái Swedenborg. Lưu ý khuynh hướng thần bí nơi Francis de Sales, Thomas à Kempis, Madame Guyon, Thomas C. Upham. Những nhà văn này dường như đôi khi chủ trương một sự từ bỏ lý trí và ý chí của chúng ta một cách không chính đáng, và một sự “nuốt chửng con người trong Đức Chúa Trời.” Nhưng Đấng Christ không tước đoạt lý trí và ý chí của chúng ta; Ngài chỉ lấy khỏi chúng ta sự hư hoại của lý trí và sự ích kỷ của ý chí chúng ta; vì vậy lý trí và ý chí được phục hồi về sự trong sáng và sức mạnh bình thường của chúng. So sánh Thi Thiên 16:7 — “Tôi sẽ ngợi khen Đức Giê-hô-va, là Đấng khuyên bảo tôi; ban đêm lòng tôi cũng dạy dỗ tôi” — Đức Chúa Trời dạy dân Ngài qua việc vận dụng các năng lực của chính họ.

Chủ nghĩa thần bí giả đôi khi hiện diện mà không được nhận ra. Mọi sự trông đợi kết quả mà không dùng phương tiện đều mang tính chất đó. Martineau, Seat of Authority, 288 — “Ý chí lười biếng muốn có khải tượng trong khi con mắt nhận biết nó thì ngủ.” Giảng mà không chuẩn bị giống như gieo mình xuống từ nóc đền thờ và trông cậy Đức Chúa Trời sai thiên sứ đến đỡ mình lên. Khoa học Cơ Đốc (Christian Science) muốn tin cậy các tác nhân siêu nhiên, trong khi gạt bỏ các tác nhân tự nhiên mà Đức Chúa Trời đã cung cấp; như thể một người chết đuối tin cậy vào sự cầu nguyện mà từ chối nắm lấy sợi dây. Dùng Kinh Thánh “ad aperturam libri” (mở sách ra một cách ngẫu nhiên) giống như hướng dẫn hành động của mình bằng một lần gieo xúc xắc. Allen, Jonathan Edwards, 171, chú thích — “Cả Charles lẫn John Wesley đều đồng ý chấp nhận phương pháp của phái Moravian để giải quyết những nghi ngờ về một đường lối hành động nào đó bằng cách mở Kinh Thánh một cách ngẫu nhiên và coi đoạn mà mắt đầu tiên nhìn thấy là sự mặc khải ý muốn của Đức Chúa Trời trong vấn đề đó”; x. Wedgwood, Life of Wesley, 193; Southey, Life of Wesley, 1:216. J. G. Paton, Life, 2:74 — “Sau nhiều lần cầu nguyện, vật lộn và rơi lệ, tôi một mình đến trước mặt Chúa, và quỳ gối bắt thăm, với lời khẩn cầu trang trọng cùng Đức Chúa Trời, và câu trả lời đến: ‘Hãy về nhà!’ ” Ông chỉ làm điều này một lần trong đời, trong sự bối rối tột cùng, và không tìm được ánh sáng từ lời khuyên của con người. “Hễ ai được ban đức tin này,” ông nói, “hãy vâng theo nó.”

F. B. Meyer, Christian Living, 18 — “Tìm một dấu lạ từ trời là sai lầm; chạy từ cố vấn này đến cố vấn khác; bắt thăm; hay tin cậy vào một sự trùng hợp ngẫu nhiên nào đó. Không phải Đức Chúa Trời không thể mặc khải ý muốn Ngài như thế; nhưng vì đó khó lòng là cách cư xử của một đứa con với Cha mình. Có một đường lối tốt hơn,” — tức là, chiếm lấy Đấng Christ là sự khôn ngoan, rồi tiến bước, chắc chắn rằng chúng ta sẽ được dẫn dắt, khi mỗi bước mới phải được thực hiện, hay lời nói được thốt ra, hay quyết định được đưa ra. Sự thờ phượng của chúng ta phải là “sự thờ phượng phải lẽ” (Rô-ma 12:1); hành động mù quáng và tùy tiện không phù hợp với tinh thần của Cơ Đốc giáo. Hành động như thế khiến chúng ta trở thành nạn nhân của cảm xúc nhất thời và mồi của sự lừa dối của Sa-tan. Trong những trường hợp bối rối, chờ đợi ánh sáng và chờ đợi Đức Chúa Trời thường sẽ giúp chúng ta đưa ra một quyết định sáng suốt, trong khi “điều chi không bởi đức tin thì là tội lỗi” (Rô-ma 14:23).

“Chủ nghĩa thần bí giả đạt đến kết quả logic của nó trong triết học thần bí Phật giáo. Trong hệ thống đó con người trở nên thần linh nhất trong sự dập tắt ngôi vị của chính mình. Niết-bàn đạt được bằng con đường tám chánh: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định; và Niết-bàn là sự mất khả năng nói: ‘Đây là tôi,’ và ‘Đây là của tôi.’ Đó là nỗ lực của Hypatia, bằng sự khuất phục bản ngã, để được cuốn đi vào vòng tay của Jove. George Eliot đã sai khi nói: ‘Người đàn bà hạnh phúc nhất là người không có lịch sử.’ Tự phủ nhận không phải là tự xóa bỏ. Cái chuông nứt không có cá tính. Trong Đấng Christ chúng ta trở nên chính mình trọn vẹn.” Cô-lô-se 2:9, 10 — “Vì sự đầy dẫy của thần tính thảy đều ở trong Ngài cách có hình. Lại trong Ngài anh em có được đầy dẫy mọi sự.”

Royce, World and Individual, 2:248, 249 — “Hãy khẳng định con người thuộc linh; hãy phủ nhận con người thuộc tự nhiên. Bản ngã xác thịt là gốc rễ của mọi điều ác; bản ngã thuộc linh thuộc về một cõi cao hơn. Nhưng bản ngã thuộc linh này lúc đầu ở ngoài linh hồn; nó chỉ trở thành của chúng ta bởi ân điển. Plato đã đúng khi coi các Ý niệm vĩnh cửu là nguồn của mọi lẽ thật và điều thiện của con người. Sự khôn ngoan đến với con người, như νοῦς của Aristotle.” A. H. Bradford, The Inner Light, khi coi sự dạy dỗ trực tiếp của Đức Thánh Linh là nguồn đầy đủ nếu không phải là nguồn duy nhất của tri thức tôn giáo, dường như theo chúng tôi đã bỏ qua nguyên tắc tiến hóa trong tôn giáo. Đức Chúa Trời xây dựng trên quá khứ. Sự mặc khải của Ngài cho các đấng tiên tri và sứ đồ cấu thành chuẩn mực và sự sửa sai cho kinh nghiệm cá nhân của chúng ta, ngay cả khi kinh nghiệm của chúng ta chiếu ánh sáng mới lên sự mặc khải đó. Về Chủ nghĩa thần bí, chân chính và giả, xem Inge, Christian Mysticism, 4, 5, 11; Stearns, Evidence of Christian Experience, 289-294; Dorner, Geschichte d. prot. Theol., 48-59, 243; Herzog, Encycl., bài: Mystik, của Lange; Vaughan, Hours with the Mystics, 1:199; Morell, Hist. Philos., 58, 191-215, 556-625, 726; Hodge, Syst. Theol., 1:61-69, 97, 104; Fleming, Vocab. Philos., in voce; Tholuck, Introd. to Blüthensammlung aus der morgenländischen Mystik; William James, Varieties of Religious Experience, 379-429.

4. Kinh Thánh và Chủ nghĩa La Mã.

Trong khi lịch sử giáo lý, như cho thấy sự thấu hiểu và triển khai tiến triển của Hội Thánh về lẽ thật chứa trong thiên nhiên và Kinh Thánh, là một nguồn phụ thuộc của thần học, thì Tin Lành công nhận Kinh Thánh là thẩm quyền chính và tối hậu dưới Đấng Christ.

Mặt khác, chủ nghĩa La Mã phạm sai lầm hai mặt (a) coi Hội Thánh, chứ không phải Kinh Thánh, là nguồn trực tiếp và đầy đủ của tri thức tôn giáo; và (b) khiến mối quan hệ của cá nhân với Đấng Christ lệ thuộc vào mối quan hệ của người ấy với Hội Thánh, thay vì khiến mối quan hệ của người ấy với Hội Thánh lệ thuộc vào, tiếp sau, và bày tỏ mối quan hệ của người ấy với Đấng Christ.

Trong Công giáo La Mã có một yếu tố thần bí. Kinh Thánh không phải là tiêu chuẩn đầy đủ hay tối hậu của đức tin và thực hành. Đức Chúa Trời thỉnh thoảng ban cho thế gian, qua các giáo hoàng và công đồng, những thông truyền mới về lẽ thật. Cyprian: “Ai không có Hội Thánh làm mẹ, thì không có Đức Chúa Trời làm Cha.” Augustine: “Tôi sẽ không tin Kinh Thánh, nếu thẩm quyền của Hội Thánh cũng không ảnh hưởng tôi.” Francis of Assisi và Ignatius Loyola đều mô tả người thật sự vâng phục như người đã chết, chỉ cử động khi được cấp trên lay động; người Cơ Đốc thật không có sự sống của riêng mình, mà là công cụ mù quáng của Hội Thánh. John Henry Newman, Tracts, Theol. and Eccl., 287 — “Các giáo lý Cơ Đốc đã ở trong Hội Thánh từ thời các sứ đồ, — chúng trong thực chất luôn như hiện nay.” Nhưng điều này đã được chứng minh là sai đối với sự vô nhiễm nguyên tội của Trinh nữ Ma-ri; đối với kho công đức để phân phát trong các ơn xá; đối với sự bất khả ngộ của giáo hoàng (xem Gore, Incarnation, 186). Thay cho giáo lý chân chính, “Ubi Spiritus, ibi ecclesia” (Ở đâu có Thánh Linh, ở đó có Hội Thánh), chủ nghĩa La Mã thay thế châm ngôn của nó, “Ubi ecclesia, ibi Spiritus” (Ở đâu có Hội Thánh, ở đó có Thánh Linh). Luther thấy trong điều này nguyên tắc của chủ nghĩa thần bí, khi ông nói: “Papatus est merus enthusiasmus” (Chế độ giáo hoàng thuần túy là sự cuồng nhiệt). Xem Hodge, Syst. Theol., 1:61-69.

Để đáp lại lập luận của phái La Mã rằng Hội Thánh có trước Kinh Thánh, và rằng cùng một thể đã ban lẽ thật lúc đầu có thể thêm vào lẽ thật đó, chúng ta nói rằng lời không viết ra đã có trước Hội Thánh và khiến Hội Thánh trở nên khả thi. Lời Đức Chúa Trời đã hiện hữu trước khi được viết xuống, và bởi lời đó những môn đồ đầu tiên cũng như những người sau cùng được tái sinh (1 Phi-e-rơ 1:23 — “được lại sanh ... bởi lời Đức Chúa Trời”). Hạt lẽ thật trong giáo lý Công giáo La Mã được bày tỏ trong 1 Ti-mô-thê 3:15 — “Hội Thánh của Đức Chúa Trời hằng sống, trụ và nền của lẽ thật” = Hội Thánh là người rao giảng lẽ thật do Đức Chúa Trời chỉ định; x. Phi-líp 2:16 — “giữ lấy đạo sự sống.” Nhưng Hội Thánh chỉ có thể rao giảng lẽ thật, khi nó được xây dựng trên lẽ thật. Vì vậy chúng ta có thể nói rằng Cộng hòa Hoa Kỳ là trụ và nền của tự do trên thế giới; nhưng điều này chỉ đúng trong chừng mực Cộng hòa được xây dựng trên nguyên tắc tự do làm nền tảng của nó. Khi người La Mã hỏi: “Hội Thánh của các ông ở đâu trước Luther?” người Tin Lành có thể đáp: “Ở nơi mà Hội Thánh của các ông hiện không ở — trong lời Đức Chúa Trời. Mặt ông ở đâu trước khi nó được rửa? Bột mì mịn ở đâu trước khi lúa mì vào cối xay?” Lady Jane Grey, ba ngày trước khi bị hành hình, ngày 12 tháng 2 năm 1554, nói: “Tôi đặt đức tin mình trên lời Đức Chúa Trời, chứ không trên Hội Thánh; vì, nếu Hội Thánh là Hội Thánh tốt, đức tin của Hội Thánh phải được thử bằng lời Đức Chúa Trời, chứ không phải lời Đức Chúa Trời bởi Hội Thánh, cũng không phải đức tin tôi.”

Hội Thánh La Mã muốn giữ con người trong tuổi thơ vĩnh viễn — đến với nàng để có lẽ thật thay vì đến trực tiếp với Kinh Thánh; “như người mẹ dại giữ đứa con trai mòn mỏi trong nhà kẻo nó vấp ngón chân, và muốn nhất là nó mãi là trẻ thơ, để nàng còn ẵm bồng nó.” Martensen, Christian Dogmatics, 30 — “Chủ nghĩa La Mã bận rộn xây dựng một hệ thống bảo đảm đến nỗi quên mất lẽ thật của Đấng Christ mà nó muốn bảo đảm.” George Herbert: “Sự khốn khổ nào có thể cho hắn chỗ nào, khi nhà hắn dơ bẩn trong lúc hắn thờ cây chổi của mình!” Đó là một giáo lý bán ký sinh về sự an toàn không có trí tuệ hay thuộc linh. Chủ nghĩa La Mã nói: “Con người vì cỗ máy!” Chủ nghĩa Tin Lành: “Cỗ máy vì con người!” Công giáo bóp nghẹt, Tin Lành phục hồi, cá tính. Thế mà nguyên tắc La Mã đôi khi xuất hiện trong những Hội Thánh gọi là Tin Lành. Cuốn Giáo lý do Liên minh Thánh Giá (League of the Holy Cross), trong Hội Thánh Anh, xuất bản, chứa điều sau: “Chính với linh mục mà đứa trẻ phải xưng tội mình, nếu nó muốn Đức Chúa Trời tha thứ cho nó. Các con có biết tại sao không? Ấy là vì Đức Chúa Trời, khi ở trên đất, đã ban cho các linh mục của Ngài và chỉ cho họ mà thôi quyền tha tội. Hãy đến với linh mục, là thầy thuốc của linh hồn con, và chữa lành con nhân danh Đức Chúa Trời.” Nhưng điều này mâu thuẫn với Giăng 10:7 — nơi Đấng Christ nói “Ta là cái cửa”; và 1 Cô-rinh-tô 3:11 — “chẳng ai có thể lập một nền khác ngoài nền đã lập, là Đức Chúa Giê-xu Christ” = Sự cứu rỗi đạt được bằng sự tiếp cận trực tiếp với Đấng Christ, và không có cánh cửa nào giữa linh hồn và Ngài. Xem Dorner, Gesch. prot. Theol., 227; Schleiermacher, Glaubenslehre, 1:24; Robinson, trong Mad. Av. Lectures, 387; Fisher, Nat. and Method of Revelation, 10; Watkins, Bampton Lect. for 1890:149; Drummond, Nat. Law in Spir. World, 327.

II. Những Giới Hạn của Thần Học.

Mặc dù thần học rút tài liệu của nó từ sự mặc khải hai mặt của Đức Chúa Trời, nó không xưng cho một tri thức đầy đủ về Đức Chúa Trời và về các mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời với vũ trụ. Sau khi cho thấy chúng ta có tài liệu nào, chúng ta phải cho thấy chúng ta không có tài liệu nào. Chúng ta đã chỉ ra các nguồn của thần học; nay chúng ta xét các giới hạn của nó. Thần học có những giới hạn:

(a) Trong sự hữu hạn của sự hiểu biết con người. Điều này làm nảy sinh một loại mầu nhiệm cần thiết, hay những mầu nhiệm liên quan đến sự vô hạn và không thể thấu hiểu được của bản tính thần linh (Gióp 11:7; Rô-ma 11:33).

Gióp 11:7 — “Ông há có thể tìm biết Đức Chúa Trời cách sâu xa? Ông há có thể tìm biết Đấng Toàn Năng cách trọn vẹn sao?” Rô-ma 11:33 — “Sự phán xét của Ngài nào ai thấu được, đường nẻo của Ngài nào ai hiểu được!” Do đó mọi giáo lý đều có mặt không thể giải thích được của nó. Đây là ý nghĩa đúng của những câu nói của Tertullian: “Certum est, quia impossible est: quo absurdius, eo verius” (Điều chắc chắn, vì điều không thể: càng phi lý, càng thật); của Anselm: “Credo, ut intelligam” (Tôi tin để hiểu); và của Abelard: “Qui credit cito, levis corde est” (Kẻ vội tin là kẻ nhẹ dạ). Drummond, Nat. Law in Spir. World: “Một khoa học không có mầu nhiệm là điều chưa từng biết; một tôn giáo không có mầu nhiệm là điều phi lý.” E. G. Robinson: “Một hữu thể hữu hạn không thể nắm bắt ngay cả những quan hệ của chính nó với Đấng Vô Hạn.” Hovey, Manual of Christ. Theol., 7 — “Từ sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời mà suy ra rằng mọi công việc của Ngài [thiên nhiên, con người, sự thần cảm] sẽ tuyệt đối và bất biến trọn vẹn: từ tình yêu trọn vẹn của Đức Chúa Trời mà suy ra rằng không thể có tội lỗi hay đau khổ trên thế giới; từ quyền tể trị của Đức Chúa Trời mà suy ra rằng con người không phải là tác nhân đạo đức tự do; — mọi suy luận như thế đều liều lĩnh; chúng là những suy luận từ nguyên nhân đến kết quả, trong khi nguyên nhân được biết một cách không đầy đủ.” Xem Calderwood, Philos. of Infinite, 491; Sir Wm. Hamilton, Discussions, 22.

(b) Trong tình trạng không hoàn hảo của khoa học, cả tự nhiên lẫn siêu hình. Điều này làm nảy sinh một loại mầu nhiệm tình cờ, hay những mầu nhiệm hệ tại bản tính dường như không thể hòa giải được của những lẽ thật, mà xét riêng từng lẽ thật, thì hoàn toàn có thể hiểu được.

Chúng ta là nạn nhân của một chứng loạn thị về tâm trí hay đạo đức, thấy một điểm duy nhất của lẽ thật thành hai. Chúng ta thấy Đức Chúa Trời và con người, quyền tể trị của Đức Chúa Trời và tự do của con người, bản tính thần linh của Đấng Christ và bản tính nhân loại của Đấng Christ, điều tự nhiên và điều siêu nhiên, tương ứng, như hai sự kiện rời rạc, trong khi có lẽ sự thấu hiểu sâu hơn sẽ chỉ thấy một. Thiên văn học có các lực hướng tâm và ly tâm, thế mà chúng chắc chắn là một lực. Đứa trẻ không thể cầm hai quả cam cùng lúc trong bàn tay nhỏ của nó. Nhà giảng da đen: “Anh không thể kẹp hai quả dưa hấu dưới một cánh tay.” Shakespeare, Antony and Cleopatra, 1:2 — “Trong cuốn sách vô biên về bí mật của thiên nhiên, tôi đọc được chút ít.” Cooke, Credentials of Science, 34 — “Sự tiến bộ của con người trong tri thức đã liên tục và nhanh chóng tăng tốc đến nỗi trong đời của những người còn sống đã đạt được nhiều hơn trong toàn bộ lịch sử loài người trước đây.” Thế mà chúng ta có thể nói với D'Arcy, Idealism and Theology, 248 — “Vị trí của con người trong vũ trụ là lệch tâm. Chỉ Đức Chúa Trời ở trung tâm. Chỉ với Ngài quỹ đạo của lẽ thật mới được bày tỏ trọn vẹn.... Có những hoàn cảnh mà đối với chúng ta sự tiến triển của lẽ thật dường như là sự thoái lui.” William Watson, Collected Poems, 271 — “Đừng tưởng sự khôn ngoan của ngươi có thể chiếu sáng xua tan sự rối rắm cổ xưa của đêm và ngày. Đủ để công nhận cả hai, và cả hai đều tôn kính: Kẻ thấy mọi sự rõ ràng nhất không phải là kẻ thấy rõ nhất.”

(c) Trong sự bất túc của ngôn ngữ. Vì ngôn ngữ là phương tiện nhờ đó lẽ thật được bày tỏ và công thức hóa, việc sáng chế một thuật ngữ thích hợp trong thần học, như trong mọi khoa học khác, là một điều kiện và tiêu chuẩn cho sự tiến bộ của nó. Kinh Thánh công nhận một khó khăn đặc biệt trong việc đưa những lẽ thật thuộc linh vào ngôn ngữ trần gian (1 Cô-rinh-tô 2:13; 2 Cô-rinh-tô 3:6; 12:4).

1 Cô-rinh-tô 2:13 — “chẳng phải bằng lời nói mà sự khôn ngoan của loài người đã dạy đâu”; 2 Cô-rinh-tô 3:6 — “chữ làm cho chết”; 12:4 — “những lời không thể nói được.” Đức Chúa Trời chấp nhận các điều kiện của sự mặc khải; x. Giăng 16:12 — “Ta còn nhiều điều nói với các ngươi nữa, nhưng bây giờ các ngươi không chịu nổi.” Ngôn ngữ phải được tạo ra. Các từ phải được lấy từ cách dùng thông thường, và được dùng cho một mục đích lớn hơn và thánh hơn, đến nỗi chúng “loạng choạng dưới gánh nặng của ý nghĩa” — ví dụ, từ “ngày,” trong Sáng thế ký 1, và từ ἀγάπη trong 1 Cô-rinh-tô 13. Xem Gould, trong Amer. Com., về 1 Cô-rinh-tô 13:12 — “ngày nay chúng ta xem như trong một cái gương, cách mập mờ” — trong một tấm gương kim loại mà bề mặt mờ và hình ảnh tối tăm = Nay chúng ta ngắm Đấng Christ, lẽ thật, chỉ như Ngài được phản chiếu trong lời nói không hoàn hảo — “nhưng bấy giờ chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt” = trực tiếp, không có sự can thiệp của một phương tiện không hoàn hảo. “Hễ chúng ta đào hầm vào đụn cát của tư tưởng nhanh chừng nào, thì những hòn đá của ngôn ngữ phải được xây thành tường và vòm chừng ấy, để cho phép tiến xa hơn vào hầm mỏ vô biên.”

(d) Trong sự không đầy đủ của tri thức chúng ta về Kinh Thánh. Vì không phải chỉ chữ của Kinh Thánh cấu thành lẽ thật, sự tiến bộ của thần học lệ thuộc vào thuật giải thích, hay sự giải nghĩa lời Đức Chúa Trời.

Lưu ý sự tiến bộ trong việc chú giải, từ giảng luận đến văn phạm, lịch sử, giáo điều, được minh họa nơi Scott, Ellicott, Stanley, Lightfoot. John Robinson: “Tôi thật sự tin chắc rằng Chúa còn nhiều lẽ thật nữa sẽ bẻ ra từ lời thánh của Ngài.” Phê bình gần đây đã cho thấy sự cần thiết phải nghiên cứu mỗi phần Kinh Thánh dưới ánh sáng của nguồn gốc và các mối liên hệ của nó. Đã có một sự tiến hóa của Kinh Thánh, cũng thật như đã có một sự tiến hóa của khoa học tự nhiên, và Thánh Linh của Đấng Christ ở trong các đấng tiên tri đã đem lại một sự tiến bộ từ sự bày tỏ mầm mống và tiêu biểu đến sự bày tỏ đầy đủ và rõ ràng. Thế mà chúng ta vẫn cần dâng lời cầu nguyện của Thi Thiên 119:18 — “Xin Chúa mở mắt tôi, để tôi thấy những điều lạ lùng trong luật pháp Chúa.” Về Giải thích Tân Ước, xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 334-336.

(e) Trong sự im lặng của sự mặc khải bằng văn tự. Vì sự rèn luyện và thử thách của chúng ta, có lẽ nhiều điều bị giấu khỏi chúng ta, mà ngay với năng lực hiện tại chúng ta cũng có thể hiểu được.

Ví dụ sự im lặng của Kinh Thánh về đời sống và sự chết của Ma-ri mẹ đồng trinh, về dung mạo cá nhân của Chúa Giê-xu và những nghề nghiệp của Ngài trong đời đầu, về nguồn gốc của điều ác, về phương cách của sự đền tội, về trạng thái sau khi chết. Cũng vậy về những vấn đề xã hội và chính trị, như chế độ nô lệ, việc buôn bán rượu, các đức hạnh gia đình, sự tham nhũng của chính quyền. “Chúa Giê-xu đã ở trên trời lúc các thiên sứ nổi loạn, thế mà Ngài cho chúng ta biết rất ít về các thiên sứ hay về thiên đàng. Ngài không giảng về Ê-đen, hay A-đam, hay sự sa ngã của con người, hay sự chết là kết quả của tội A-đam; và Ngài nói rất ít về các linh hồn đã qua đời, dù chúng hư mất hay được cứu.” Tốt hơn là dạy dỗ những nguyên tắc, và tin cậy các môn đồ Ngài áp dụng chúng. Tin Lành của Ngài không nhằm thỏa mãn một sự tò mò hão huyền. Ngài không muốn làm xao lãng tâm trí con người khỏi việc theo đuổi điều duy nhất cần thiết; x. Lu-ca 13:23, 24 — “Thưa Chúa, phải chăng số người được cứu là ít? Ngài đáp rằng: Hãy gắng sức vào cửa hẹp, vì, ta nói cùng các ngươi, nhiều người sẽ tìm cách vào mà không vào được.” Sự im lặng của Phao-lô về những vấn đề suy lý mà ông hẳn đã suy ngẫm với mối quan tâm tha thiết là một bằng chứng về sự thần cảm của ông. John Foster đã dành cả đời, “thu thập những câu hỏi cho cõi đời đời”; x. Giăng 13:7 — “Hiện nay ngươi chẳng biết sự ta làm; nhưng về sau sẽ biết.” Điều đẹp nhất trong một dung mạo là điều mà một bức tranh không bao giờ có thể bày tỏ. Kẻ nào muốn nói hay phải biết bỏ hay. Chuyện kể: “Trong mọi công việc cao quý phần im lặng là tốt nhất; trong mọi sự bày tỏ điều không thể bày tỏ được là điều tốt nhất.” X. 1 Cô-rinh-tô 2:9 — “Ấy là sự mắt chưa thấy, tai chưa nghe, và lòng người chưa nghĩ đến, nhưng Đức Chúa Trời đã sắm sẵn điều ấy cho những người yêu mến Ngài”; Phục truyền 29:29 — “Những sự bí mật thuộc về Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta; song những sự được bày tỏ thuộc về chúng ta và con cháu chúng ta đời đời.” Về quan điểm của Luther, xem Hagenbach, Hist. Doctrine, 2:388. Xem thêm B. D. Thomas, The Secret of the Divine Silence.

(f) Trong sự thiếu sự phân biệt thuộc linh do tội lỗi gây ra. Vì tình cảm thánh khiết là một điều kiện của tri thức tôn giáo, mọi sự không trọn vẹn về đạo đức nơi cá nhân Cơ Đốc và nơi Hội Thánh đều là một trở ngại cho việc hoàn thành một nền thần học đầy đủ.

Giăng 3:3 — “Nếu một người chẳng sanh lại, thì không thể thấy được nước Đức Chúa Trời.” Những thời đại thuộc linh tiến bộ nhất trong thần học, — chứng kiến nửa thế kỷ tiếp sau Cải Chánh, và nửa thế kỷ tiếp sau cuộc phục hưng lớn ở New England thời Jonathan Edwards. Ueberweg, Logic (bản dịch của Lindsay), 514 — “Khoa học chịu nhiều ảnh hưởng của ý chí; và lẽ thật của tri thức lệ thuộc vào sự trong sạch của lương tâm. Ý chí không có quyền năng chống lại bằng chứng khoa học; nhưng bằng chứng khoa học không đạt được nếu không có sự trung thành liên tục của ý chí.” Lord Bacon tuyên bố rằng con người không thể vào nước khoa học, cũng như không thể vào nước thiên đàng, nếu không trở nên như trẻ nhỏ. Darwin mô tả tâm trí mình đã trở thành một thứ máy nghiền các định luật tổng quát ra khỏi những tập hợp lớn các sự kiện, với kết quả tạo ra “sự teo của phần não mà những thị hiếu cao hơn lệ thuộc vào.” Nhưng một sự teo bất thường tương tự có thể xảy ra trong trường hợp năng lực đạo đức và tôn giáo (xem Gore, Incarnation, 37). Tiến sĩ Allen nói trong Bài giảng Khai mạc tại Chủng viện Thần học Lane: “Chúng tôi rất vui được thấy các ông nếu các ông muốn làm học viên; nhưng các ghế giáo sư đều đã có người ngồi.”

III. Những Quan Hệ của Tài liệu với Sự Tiến bộ trong Thần Học.

(a) Một hệ thống thần học trọn vẹn là không thể. Chúng ta không mong xây dựng một hệ thống như thế. Mọi khoa học chỉ phản chiếu sự đạt được hiện tại của tâm trí con người. Không khoa học nào đầy đủ hay hoàn tất. Dù các khoa học về thiên nhiên và về con người ra sao, khoa học về Đức Chúa Trời sẽ không bao giờ đạt đến một tri thức đầy đủ. Chúng ta không được mong chứng minh mọi giáo lý Kinh Thánh trên những căn cứ hợp lý, hay thậm chí trong mọi trường hợp thấy được nguyên tắc liên kết giữa chúng. Nơi nào chúng ta không thể làm điều này, chúng ta phải, như trong mọi khoa học khác, đặt các sự kiện được mặc khải vào chỗ của chúng và chờ đợi ánh sáng thêm, thay vì bỏ qua hay loại bỏ bất kỳ sự kiện nào vì chúng ta không thể hiểu chúng hay quan hệ của chúng với các phần khác của hệ thống chúng ta.

Ba vấn đề người Ai Cập để lại chưa giải được đã được truyền lại cho thế hệ chúng ta: (1) việc nhân đôi hình lập phương; (2) việc chia ba góc; (3) việc cầu phương hình tròn. Tiến sĩ Johnson: “Từ điển giống như đồng hồ; cái tệ nhất còn hơn không có; và cái tốt nhất không thể mong chạy hoàn toàn đúng.” Hood nói về “Contradictionary” của Tiến sĩ Johnson, trong đó có cả “interiour” lẫn “exterior.” Sir William Thompson (Lord Kelvin) tại lễ kỷ niệm năm mươi năm giáo sư của ông nói: “Một từ đặc trưng cho những nỗ lực mãnh liệt nhất vì sự tiến bộ của khoa học mà tôi đã kiên trì thực hiện qua năm mươi lăm năm: từ đó là thất bại; tôi không biết gì hơn về lực điện và lực từ, hay về những quan hệ giữa ê-te, điện và vật chất có trọng lượng, hay về ái lực hóa học, so với điều tôi đã biết và đã cố dạy các sinh viên triết học tự nhiên của mình năm mươi năm trước trong buổi đầu làm giáo sư.” Allen, Religious Progress, đề cập ba khuynh hướng. “Khuynh hướng thứ nhất nói: Hãy hủy diệt cái mới! Khuynh hướng thứ hai nói: Hãy hủy diệt cái cũ! Khuynh hướng thứ ba nói: Đừng hủy diệt gì cả! Hãy để cái cũ dần dần và lặng lẽ lớn lên thành cái mới, như Erasmus mong muốn. Chúng ta nên chấp nhận những mâu thuẫn, dù chúng có thể được hòa giải về trí tuệ hay không. Lẽ thật chưa bao giờ thịnh vượng bằng cách ép buộc một ‘via media’ (con đường trung dung) nào đó. Lẽ thật nằm đúng hơn trong sự hiệp nhất của những mệnh đề đối lập, như trong thần tính và nhân tính của Đấng Christ, và trong ân điển và tự do. Blanco White đi từ Rô-ma đến vô tín; Orestes Brownson từ vô tín đến Rô-ma; cũng vậy hai anh em John Henry Newman và Francis W. Newman, và hai anh em George Herbert xứ Bemerton và Lord Herbert xứ Cherbury. Người này muốn thế tục hóa điều thần linh, người kia muốn thần linh hóa điều thế tục. Nhưng nếu người này đúng, thì người kia cũng đúng. Hãy chấp nhận cả hai. Mọi sự tiến bộ là một sự thâm nhập sâu hơn vào ý nghĩa của lẽ thật cũ, và một sự chiếm lấy nó rộng lớn hơn.”

(b) Tuy nhiên thần học là tiến bộ. Nó tiến bộ theo nghĩa rằng sự hiểu biết chủ quan của chúng ta về các sự kiện liên quan đến Đức Chúa Trời, và những sự trình bày sau đó của chúng ta về các sự kiện này, có thể và thực sự trở nên trọn vẹn hơn. Nhưng thần học không tiến bộ theo nghĩa rằng các sự kiện khách quan của nó thay đổi, hoặc về số lượng hoặc về bản tính. Với Martineau chúng ta có thể nói: “Tôn giáo đã bị trách là không tiến bộ; nó chuộc lại bằng cách bất diệt.” Dù tri thức chúng ta có thể không đầy đủ, nó vẫn sẽ có giá trị lớn. Sự thành công của chúng ta trong việc xây dựng một nền thần học sẽ lệ thuộc vào tỷ lệ mà những sự kiện Kinh Thánh được bày tỏ rõ ràng chiếm so với những suy luận đơn thuần, và vào mức độ mà tất cả chúng kết dính quanh Đấng Christ, ngôi vị và chủ đề trung tâm.

Sự tiến bộ của thần học là sự tiến bộ trong sự thấu hiểu của con người, không phải sự tiến bộ trong sự thông truyền của Đức Chúa Trời. Tính độc đáo trong thiên văn học không phải là việc con người tạo ra các hành tinh mới, mà là việc con người khám phá những hành tinh chưa từng thấy trước đây, hay đưa ra ánh sáng những quan hệ giữa chúng chưa từng bị nghi ngờ trước đây. Robert Kerr Eccles: “Tính độc đáo là thói quen trở về với nguồn gốc — thói quen bảo đảm kinh nghiệm cá nhân bằng sự áp dụng cá nhân vào những sự kiện nguyên thủy. Nó không phải là việc rút ra những điều mới lạ từ thiên nhiên, Kinh Thánh, hay ý thức bên trong; đúng hơn nó là thói quen nương vào những sự kiện nguyên thủy, và bảo đảm những kinh nghiệm cá nhân nảy sinh từ sự tiếp xúc với những sự kiện này.” Fisher, Nat. and Meth. of Revelation, 48 — “Các tầng trời đầy sao nay như xưa; không có sự mở rộng nào của vũ trụ sao, ngoại trừ điều đến qua năng lực tăng lên và việc sử dụng kính viễn vọng.” Chúng ta không được bắt chước anh thủy thủ non nớt khi được giao lái tàu, nói rằng mình đã “lái theo ngôi sao đó.”

Martineau, Types, 1:492, 493 — “Siêu hình học, trong chừng mực chúng trung thành với công việc của mình, là bất động, chính vì chúng phụ trách, không phải điều bắt đầu và chấm dứt hiện hữu, mà điều luôn hiện hữu.... Thật phi lý khi khen ngợi chuyển động vì luôn tiến bước, trong khi chê bai không gian vì vẫn là điều nó luôn là: như thể chuyển động mà ngươi ưa thích có thể hiện hữu, mà không có không gian mà ngươi trách móc.” Newman Smyth, Christian Ethics, 45, 67-70, 79 — “Chủ nghĩa bảo thủ chân chính là sự tiến bộ lấy hướng từ quá khứ và hoàn thành điều tốt của nó; chủ nghĩa bảo thủ giả là một sự trở về quá khứ thu hẹp và vô vọng, là sự phản bội lời hứa của tương lai. Vì vậy Chúa Giê-xu đến không phải ‘để phá luật pháp hay lời tiên tri’; Ngài ‘đến không phải để phá, song để làm cho trọn’ (Ma-thi-ơ 5:17).... Cuốn sách cuối cùng về Đạo đức Cơ Đốc sẽ không được viết trước Ngày Phán Xét.” John Milton, Areopagitica: “Lẽ thật được so sánh trong Kinh Thánh với một suối chảy; nếu nước của nó không chảy trong một sự tiến triển không ngừng, chúng sẽ ốm thành một vũng lầy của sự rập khuôn và truyền thống. Một người có thể là kẻ dị giáo trong lẽ thật.” Phao-lô trong Rô-ma 2:16, và trong 2 Ti-mô-thê 2:8 — nói về “Tin Lành của tôi.” Mỗi Cơ Đốc nhân có bổn phận phải có quan niệm riêng của mình về lẽ thật, trong khi tôn trọng quan niệm của người khác. Tennyson, Locksley Hall: “Ta thà rằng loài người nên hư mất từng người một, hơn là trái đất đứng nhìn trân trân như mặt trăng của Giô-suê tại A-gia-lôn.” Chúng ta không mong đợi những thế giới mới nào, và chúng ta không cần mong đợi những Kinh Thánh mới nào; nhưng chúng ta có thể mong đợi sự tiến bộ trong việc giải thích cả hai. Các sự kiện là tối hậu, nhưng sự giải thích thì không.

I. Những Điều Kiện Tiên Quyết cho việc học Thần Học.

Những điều kiện tiên quyết cho việc học thần học thành công đã phần nào được chỉ ra khi nói về những giới hạn của nó. Dù có phần lặp lại, chúng tôi xin đề cập những điều sau:

(a) Một tâm trí có kỷ luật. Chỉ tâm trí như thế mới có thể kiên nhẫn thu thập các sự kiện, nắm giữ nhiều sự kiện cùng lúc trong tầm tay, rút ra bằng sự suy ngẫm liên tục những nguyên tắc liên kết chúng, hoãn phán quyết cuối cùng cho đến khi các kết luận của nó được Kinh Thánh và kinh nghiệm kiểm chứng.

Robert Browning, Ring and Book, 175 (Pope, 228) — “Lẽ thật không ở đâu cả, mà ở khắp nơi, trong những điều này; không tuyệt đối trong một phần, mà có thể tiến hóa từ toàn thể: cuối cùng tiến hóa một cách đau đớn, được tôi nắm giữ một cách bền bỉ.” Các thầy và trò có thể được chia thành hai hạng: (1) những người đã biết đủ rồi; (2) những người muốn học nhiều hơn điều họ nay biết. Châm ngôn của Trường Winchester ở Anh: “Disce, aut discede” (Hãy học, hay hãy đi). Butcher, Greek Genius, 213, 230 — “Các nhà ngụy biện tưởng rằng họ đang truyền đạt giáo dục, khi họ chỉ đang truyền đạt kết quả. Aristotle minh họa phương pháp của họ bằng ví dụ một người thợ giày, xưng dạy nghệ thuật làm giày không đau, đưa vào tay người học việc một mớ giày làm sẵn đủ loại. Một người Pháp dí dỏm xếp chung những kẻ muốn làm khoa học thành phổ thông, siêu hình học thành dễ hiểu, và thói xấu thành đáng kính. Từ σχόλη, lúc đầu có nghĩa ‘thời nhàn rỗi,’ rồi ‘thảo luận triết học,’ và cuối cùng ‘trường học,’ cho thấy tình yêu thuần khiết của việc học nơi người Hy Lạp.” Robert G. Ingersoll nói rằng mục sư tỉnh lẻ trung bình giống như vùng thượng lưu Potomac mà Tom Randolph nói đến, gần như vô giá trị trong trạng thái nguyên thủy, và hoàn toàn vô giá trị bởi sự canh tác. Lotze, Metaphysics, 1:16 — “việc mài dao liên tục là tẻ nhạt, nếu không định cắt gì bằng nó.” “Làm bổn phận là ngày nghỉ duy nhất của họ,” là lời mô tả tính cách người A-thên của Thucydides. Chitty hỏi một người cha đang hỏi về tư cách của con trai mình cho nghề luật: “Con trai ông có thể ăn mùn cưa mà không cần bơ không?” Về những cơ hội văn hóa trong chức vụ Cơ Đốc, xem New Englander, tháng 10 năm 1875:644; A. H. Strong, Philosophy and Religion, 273-275; Christ in Creation, 318-320.

(b) Một thói quen trực giác của tâm trí phân biệt với thói quen thuần logic, — hay, sự tin cậy vào những xác tín nguyên thủy của tâm trí, cũng như vào những tiến trình suy luận của nó. Nhà thần học phải có sự thấu suốt cũng như sự hiểu biết. Ông phải tập cho mình suy ngẫm những sự kiện thuộc linh cũng như những sự kiện khả giác và vật chất; thấy sự vật trong những quan hệ bên trong của chúng cũng như trong những hình thức bên ngoài của chúng; nuôi dưỡng sự tự tin vào tính thực tại và sự hiệp nhất của lẽ thật.

Vinet, Outlines of Philosophy, 39, 40 — “Nếu tôi không cảm thấy rằng điều thiện là thiện, ai sẽ chứng minh điều đó cho tôi?” Pascal: “Logic, vốn là một sự trừu tượng, có thể lay chuyển mọi sự. Một hữu thể thuần trí tuệ sẽ không thể chữa được sự hoài nghi.” Calvin: “Sa-tan là một nhà thần học sắc sảo.” Có những người có thể thấy một con ruồi trên cửa chuồng cách một dặm, mà không bao giờ thấy được cánh cửa. Zeller, Outlines of Greek Philosophy, 93 — “Gorgias nhà ngụy biện đã có thể chứng minh một cách siêu hình rằng không gì có thể hiện hữu; rằng điều hiện hữu không thể được chúng ta biết; và rằng điều chúng ta biết không thể được truyền đạt cho người khác” (được Wenley trích, Socrates and Christ, 28). Aristotle khác với những người ôn hòa cho rằng không thể đi qua cùng một con sông hai lần, — ông cho rằng thậm chí một lần cũng không thể (x. Wordsworth, Prelude, 536). Dove, Logic of the Christian Faith, 1-29, và đặc biệt 25, đưa ra một chứng minh về sự không thể của chuyển động: Một vật không thể chuyển động ở nơi nó đang ở; nó không thể chuyển động ở những nơi nó không ở; nhưng nơi nó đang ở và những nơi nó không ở là mọi nơi hiện có; do đó một vật hoàn toàn không thể chuyển động. Hazard, Man a Creative First Cause, 109, cho thấy rằng đáy của một bánh xe không chuyển động, vì nó đi lùi nhanh bằng đỉnh đi tới. Một bức ảnh chụp tức thời khiến phần trên thành một vệt mờ lẫn, trong khi các nan hoa của phần dưới hiện rõ rệt. Tổng Giám mục Whately: “Những lập luận yếu thường bị đặt trước đường tôi đi; nhưng, dù chúng hết sức không có thực chất, không dễ gì hủy diệt chúng. Không có kỳ công nào khó hơn đã biết bằng việc chém xuyên một cái gối bằng gươm.” X. 1 Ti-mô-thê 6:20 — “những lời phản đối của sự hiểu biết giả dối”; 3:2 — “vậy thì, giám mục cần phải ... có tiết độ” — σώφρων = “cân bằng tốt.” Kinh Thánh nói về “đạo lành” [ὑγιής = có ích cho sức khỏe] (1 Ti-mô-thê 1:10). Đối chiếu 1 Ti-mô-thê 6:4 — [νοσῶν = đau ốm] “mắc bệnh hay cãi lẫy và tranh luận về lời nói.”

(c) Sự quen thuộc với khoa học vật lý, khoa học tâm trí, và khoa học đạo đức. Phương pháp quan niệm và bày tỏ lẽ thật Kinh Thánh chịu ảnh hưởng bởi những khái niệm sơ đẳng của chúng ta về các khoa học này đến nỗi, và những vũ khí mà thần học bị tấn công và được bênh vực thường được rút từ chúng như từ những kho vũ khí đến nỗi, sinh viên không thể không biết chúng.

Goethe giải thích sự vĩ đại của chính ông bằng việc tránh siêu hình học: “Mein Kind, Ich habe es klug gemacht: Ich habe nie über's Denken gedacht” — “Con ơi, ta đã khôn ngoan: ta chưa bao giờ nghĩ về việc suy nghĩ”; ông hẳn đã khôn ngoan hơn, nếu ông đã suy ngẫm sâu hơn những nguyên tắc nền tảng của triết học mình; xem A. H. Strong, The Great Poets and their Theology, 296-299, và Philosophy and Religion, 1-18; cũng trong Baptist Quarterly, 2:393 tiếp. Nhiều hệ thống thần học đã sụp đổ, như Tháp Chuông ở Venice, vì nền móng của chúng không vững. Sir William Hamilton: “Không có khó khăn nào nảy sinh trong thần học mà trước đó chưa nổi lên trong triết học.” N. W. Taylor: “Hãy cho tôi một thanh niên trong siêu hình học, và tôi chẳng cần biết ai có anh ta trong thần học.” Tổng thống Samson Talbot: “Tôi yêu siêu hình học, vì chúng liên quan đến những thực tại.” Châm ngôn “Ubi tres medici, ibi duo athei” (Ở đâu có ba thầy thuốc, ở đó có hai kẻ vô thần), chứng thực cho lời của Galen: ἄριστος ἰατρὸς καὶ φιλόσοφος — “thầy thuốc giỏi nhất cũng là một triết gia.” Thần học không thể không cần khoa học, cũng như khoa học không thể không cần triết học. E. G. Robinson: “Khoa học chưa hề làm mất hiệu lực một lẽ thật nền tảng nào của sự mặc khải, dù nó đã sửa đổi cách trình bày của nhiều lẽ thật.... Khoa học Vật lý chắc chắn sẽ đập vỡ một số thần tượng đồ sành của chúng ta, và càng sớm càng tốt.” Có lợi lớn cho người giảng khi lần lượt theo đuổi, như Frederick W. Robertson đã làm, từng khoa học một. Hóa học đi vào cấu trúc tâm trí ông, như ông nói, “như sắt vào máu.”

(d) Tri thức về các ngôn ngữ gốc của Kinh Thánh. Điều này cần thiết để giúp chúng ta không chỉ xác định ý nghĩa của những thuật ngữ nền tảng của Kinh Thánh, như sự thánh khiết, tội lỗi, sự chuộc tội, sự xưng công chính, mà còn giải thích những phát biểu về giáo lý bằng những mối liên hệ của chúng với văn mạch.

Emerson nói rằng người đọc một cuốn sách bằng một thứ tiếng lạ, khi mình có thể có một bản dịch tốt, là kẻ dại. Tiến sĩ Behrends đáp rằng kẻ dại là kẻ thỏa mãn với vật thay thế. E. G. Robinson: “Ngôn ngữ là một sinh thể lớn, và không có môn học nào rèn luyện tâm trí bằng việc mổ xẻ một sinh thể.” Chrysostom: “Đây là nguyên nhân của mọi điều ác của chúng ta — chúng ta không biết Kinh Thánh.” Thế mà một học giả hiện đại đã nói: “Kinh Thánh là món quà nguy hiểm nhất trong mọi món quà của Đức Chúa Trời cho con người.” Có thể tôn thờ chữ, mà không nhận biết được linh của nó. Một sự giải thích hẹp có thể mâu thuẫn với ý nghĩa của nó. Nhiều điều lệ thuộc vào việc nối các cụm từ, như ví dụ, διὰ τοῦτο và ἐφ᾽ ᾧ, trong Rô-ma 5:12. Giáo sư Philip Lindsley của Princeton, 1813-1853, nói với các học trò: “Một trong những sự chuẩn bị tốt nhất cho sự chết là một tri thức thấu đáo về văn phạm Hy Lạp.” Erasmus thời trẻ: “Khi nào tôi có chút tiền, tôi sẽ mua cho mình vài cuốn sách Hy Lạp, và sau đó, vài bộ quần áo.” Các ngôn ngữ đã chết là những ngôn ngữ duy nhất thật sự sống — không có nguy hiểm bị hiểu lầm vì cách dùng thay đổi. Sự quan phòng của Đức Chúa Trời đã đặt sự mặc khải vào những hình thức cố định trong tiếng Hê-bơ-rơ và tiếng Hy Lạp. Sir William Hamilton, Discussions, 330 — “Làm một nhà thần học có năng lực thật ra là làm một học giả.” Về ý niệm đúng về Khóa học của Chủng viện Thần học, xem A. H. Strong, Philos. and Religion, 302-313.

(e) Một tình cảm thánh khiết đối với Đức Chúa Trời. Chỉ tấm lòng được đổi mới mới có thể cảm nhận đúng nhu cầu của mình về sự mặc khải của Đức Chúa Trời, hay hiểu sự mặc khải ấy khi được ban.

Thi Thiên 25:14 — “Đức Giê-hô-va kết bạn thiết cùng người kính sợ Ngài”; Rô-ma 12:2 — “thử cho biết ý muốn tốt lành, đẹp lòng và trọn vẹn của Đức Chúa Trời là thể nào”; x. Thi Thiên 36:1 — “Sự vi phạm của kẻ ác nói trong lòng nó như một lời sấm.” “Chính tấm lòng chứ không phải bộ não đạt đến điều cao nhất.” Học thuộc lòng là điều gì đó hơn là học bằng trí, hay bằng đầu. Mọi tà giáo đều đi trước bởi tà hạnh. Trong Pilgrim's Progress của Bunyan, Faithful không đi qua Vũng Tuyệt Vọng (Slough of Despond), như Christian đã đi; và chính bằng cách trèo qua hàng rào để tìm một con đường dễ hơn, mà Christian và Hopeful lọt vào Lâu đài Nghi Ngờ và tay của Khổng lồ Tuyệt Vọng. “Những tư tưởng lớn đến từ tấm lòng,” Vauvenargues nói. Người giảng không thể, như Tiến sĩ Kane, nhóm lửa bằng một thấu kính băng. Aristotle: “Năng lực đạt được lẽ thật đạo đức lệ thuộc vào việc chúng ta hành động đúng.” Pascal: “Chúng ta biết lẽ thật, không chỉ bằng lý trí, mà bằng tấm lòng.... Tấm lòng có những lý lẽ của nó, mà lý trí không biết gì.” Hobbes: “Ngay cả những tiên đề của hình học cũng sẽ bị tranh cãi, nếu những đam mê của con người liên quan đến chúng.” Macaulay: “Định luật hấp dẫn vẫn sẽ bị tranh cãi, nếu nó can thiệp vào những quyền lợi đã có.” Nordau, Degeneracy: “Các hệ thống triết học chỉ đơn giản cung cấp những lời bào chữa mà lý trí đòi hỏi cho những xung động vô thức của nòi giống trong một thời kỳ nhất định.”

Lord Bacon: “Một con rùa trên đường đúng sẽ thắng một con ngựa đua trên đường sai.” Goethe: “Khuynh hướng thế nào, thì ý kiến cũng thế.... Một tác phẩm nghệ thuật chỉ có thể được đầu hiểu với sự trợ giúp của tấm lòng.... Chỉ luật pháp mới có thể cho chúng ta tự do.” Fichte: “Hệ thống tư tưởng của chúng ta rất thường chỉ là lịch sử của tấm lòng chúng ta.... Lẽ thật từ lương tâm mà ra.... Con người không muốn theo lý trí mình, mà họ suy luận theo ý muốn mình.” Châm ngôn của Neander là: “Pectus est quod theologum facit” — “Chính tấm lòng làm nên nhà thần học.” John Stirling: “Thật là một con mắt kinh khủng khi có thể bị tách khỏi một tấm lòng nhân loại sống động thuộc thiên đàng, mà vẫn giữ được sự nhìn thấu mọi sự, — đó là con mắt của các Gorgon.” Nhưng một con mắt như thế, chúng tôi thêm, không phải là nhìn thấu mọi sự. E. G. Robinson: “Đừng bao giờ học thần học bằng máu lạnh.” W. C. Wilkinson: “Cái đầu là một kim nam châm với lẽ thật làm cực của nó. Nhưng tấm lòng là một khối sắt từ ẩn. Cái đầu bị hút phần nào về cực tự nhiên của nó, là lẽ thật; nhưng nó bị hút mạnh hơn bởi từ tính gần hơn kia.” Xem một trường hợp cảm động về sự soi sáng của Thomas Carlyle, sau khi vợ ông qua đời, về ý nghĩa của Kinh Lạy Cha, trong Fisher, Nat. and Meth. of Revelation, 165. Về tầm quan trọng của cảm xúc, trong sự liên tưởng các ý niệm, xem Dewey, Psychology, 106, 107.

(f) Ảnh hưởng soi sáng của Đức Thánh Linh. Vì chỉ Đức Thánh Linh thấu hiểu những sự của Đức Chúa Trời, nên chỉ Ngài mới có thể soi sáng tâm trí chúng ta để thấu hiểu chúng.

1 Cô-rinh-tô 2:11, 12 — “Ví bằng chẳng có Thần Đức Chúa Trời, thì chẳng ai biết những sự trong Đức Chúa Trời. ... Về phần chúng ta, chúng ta chẳng nhận lấy thần thế gian, nhưng đã nhận lấy Thánh Linh từ Đức Chúa Trời đến, hầu cho được hiểu biết những ơn mà chúng ta đã được Đức Chúa Trời ban cho.” Cicero, Nat. Deorum, 66 — “Nemo igitur vir magnus sine aliquo adflatu divino unquam fuit” (Vì vậy không có vĩ nhân nào mà không có chút hơi thở thần linh nào). Giáo sư Beck của Tübingen: “Đối với sinh viên, không có con đường đặc ân nào dẫn đến lẽ thật; con đường duy nhất dẫn đến nó cũng là con đường của kẻ không học; ấy là con đường của sự tái sinh và của sự soi sáng dần dần bởi Đức Thánh Linh; và không có Đức Thánh Linh, thần học không chỉ là một hòn đá lạnh, mà là một chất độc chết người.” Như mọi lẽ thật của phép tính vi phân và tích phân đều được gói trong tiên đề toán học đơn giản nhất, thì mọi thần học đều được gói trong lời tuyên bố rằng Đức Chúa Trời là sự thánh khiết và tình yêu, hay trong lời tiên tri đầu tiên được thốt ra tại cổng Ê-đen. Nhưng những tâm trí đần độn không thể tự mình triển khai phép tính từ tiên đề, cũng như những tấm lòng tội lỗi không thể triển khai thần học từ lời tiên tri đầu tiên. Cần có thầy để chứng minh các định lý hình học, và cần có Đức Thánh Linh để cho chúng ta thấy rằng “điều răn mới” được minh họa bởi sự chết của Đấng Christ chỉ là một “điều răn cũ mà các ngươi đã có từ ban đầu” (1 Giăng 2:7). Tác phẩm Principia của Newton là một sự mặc khải của Đấng Christ, và Kinh Thánh cũng vậy. Đức Thánh Linh giúp chúng ta đi vào ý nghĩa của những sự mặc khải của Đấng Christ trong cả Kinh Thánh lẫn thiên nhiên; giải thích điều này bằng điều kia; và vì vậy đưa ra những chứng minh và ứng dụng độc đáo về lẽ thật; Ma-thi-ơ 13:52 — “Vì cớ ấy, mọi thầy thông giáo đã học thông biết về nước thiên đàng, thì giống như một người chủ nhà kia, đem những vật mới và vật cũ ở trong kho mình ra.” Xem những bài giảng của Adolph Monod về Sự Cám Dỗ của Đấng Christ, gửi cho các sinh viên thần học tại Montauban, trong Select Sermons from the French and German, 117-179.

II. Những Phân Ngành của Thần Học.

Thần học thường được chia thành Thần học Kinh Thánh, Thần học Lịch sử, Thần học Hệ thống, và Thần học Thực hành.

1. Thần học Kinh Thánh nhằm sắp xếp và phân loại các sự kiện của sự mặc khải, chỉ giới hạn mình vào Kinh Thánh về tài liệu, và chỉ bàn về giáo lý trong chừng mực nó được phát triển vào lúc cuối thời đại các sứ đồ.

Ví dụ DeWette, Biblische Theologie; Hofmann, Schriftbeweis; Nitzsch, System of Christian Doctrine. Tuy nhiên, cuốn cuối có nhiều yếu tố triết học hơn điều thuộc về Thần học Kinh Thánh một cách đúng đắn. Quyển ba của tác phẩm Justification and Reconciliation của Ritschl được định làm một hệ thống Thần học Kinh Thánh, quyển một và hai chỉ là một lời giới thiệu lịch sử. Nhưng siêu hình học, thuộc thuyết tương đối và thuyết hiện tượng của Kant, đi vào những đánh giá và giải thích của Ritschl nhiều đến nỗi khiến các kết luận của ông vừa phiến diện vừa duy lý. Lưu ý một cách dùng đáng ngờ thuật ngữ Thần học Kinh Thánh để chỉ thần học của một phần Kinh Thánh tách khỏi phần còn lại, như Thần học Kinh Thánh về Cựu Ước của Steudel; Thần học Kinh Thánh về Tân Ước của Schmidt; và trong những cụm từ thông thường: Thần học Kinh Thánh của Đấng Christ, hay của Phao-lô. Những cụm từ này đáng phản đối vì chúng ám chỉ rằng các sách Kinh Thánh chỉ có nguồn gốc nhân loại. Trên giả định rằng không có sự tác giả thần linh chung của Kinh Thánh, Thần học Kinh Thánh được quan niệm như một loạt mảnh vỡ, tương ứng với những sự dạy dỗ khác nhau của các đấng tiên tri và sứ đồ khác nhau, và thần học của Phao-lô bị coi là một sự thêm vào không có cơ sở và không phù hợp với thần học của Chúa Giê-xu. Xem Reuss, History of Christian Theology in the Apostolic Age.

2. Thần học Lịch sử theo dấu sự phát triển của các giáo lý Kinh Thánh từ thời các sứ đồ đến ngày nay, và tường thuật những kết quả của sự phát triển này trong đời sống của Hội Thánh.

Bằng sự phát triển giáo lý chúng tôi muốn nói sự triển khai và thấu hiểu tiến triển, bởi Hội Thánh, của lẽ thật được chứa một cách rõ ràng hay hàm ý trong Kinh Thánh. Như tường thuật về sự hình thành đức tin Cơ Đốc thành những phát biểu giáo lý, Thần học Lịch sử được gọi là Lịch sử Giáo lý. Như mô tả những thay đổi kết quả và đi kèm trong đời sống của Hội Thánh, bên ngoài và bên trong, Thần học Lịch sử được gọi là Lịch sử Hội Thánh. Ví dụ Cunningham's Historical Theology; Hagenbach's và Shedd's Histories of Doctrine; Neander's Church History. Luôn có nguy hiểm là nhà sử học sẽ thấy quan điểm của chính mình được phản chiếu quá rõ trong lịch sử Hội Thánh. Tác phẩm History of Christian Doctrine của Shedd đã được gọi là “Lịch sử về Giáo lý Cơ Đốc của Tiến sĩ Shedd.” Nhưng nếu chủ nghĩa Augustin của Tiến sĩ Shedd nhuộm màu Lịch sử của ông, thì chủ nghĩa Arminius của Tiến sĩ Sheldon cũng nhuộm màu Lịch sử của ông. Tác phẩm History of Christian Doctrine của G. P. Fisher sáng sủa và vô tư một cách bất thường. Xem Lời giới thiệu của Neander và Philosophy of History của Shedd.

3. Thần học Hệ thống lấy tài liệu do Thần học Kinh Thánh và Thần học Lịch sử cung cấp, và với tài liệu này tìm cách xây dựng thành một toàn thể hữu cơ và nhất quán mọi tri thức của chúng ta về Đức Chúa Trời và về những quan hệ giữa Đức Chúa Trời với vũ trụ, dù tri thức này ban đầu rút từ thiên nhiên hay từ Kinh Thánh.

Do đó Thần học Hệ thống là thần học đúng nghĩa, mà Thần học Kinh Thánh và Thần học Lịch sử là những giai đoạn không đầy đủ và chuẩn bị. Thần học Hệ thống phải được phân biệt rõ với Thần học Giáo điều. Thần học Giáo điều, theo cách dùng chặt chẽ, là việc hệ thống hóa các giáo lý như được bày tỏ trong các biểu tượng (symbols) của Hội Thánh, cùng với việc đặt nền tảng cho chúng trong Kinh Thánh, và sự trình bày, trong chừng mực có thể, về sự cần thiết hợp lý của chúng. Mặt khác, Thần học Hệ thống bắt đầu, không phải với các biểu tượng, mà với Kinh Thánh. Nó hỏi trước tiên, không phải Hội Thánh đã tin điều gì, mà lẽ thật của lời được Đức Chúa Trời mặc khải là gì. Nó xét lời đó với mọi sự trợ giúp mà thiên nhiên và Đức Thánh Linh đã ban cho nó, dùng Thần học Kinh Thánh và Thần học Lịch sử làm đầy tớ và trợ thủ của nó, chứ không phải làm chủ của nó. Lưu ý ở đây cách dùng kỹ thuật của từ “symbol,” từ συμβάλλω, = một sự ném lại với nhau một cách vắn tắt, hay phát biểu cô đọng những điều cốt yếu của giáo lý Cơ Đốc. Những từ đồng nghĩa là: Confession (bản tuyên xưng), creed (tín điều), consensus (sự đồng thuận), declaration (bản tuyên bố), formulary (bản công thức), canons (các quy điển), articles of faith (các điều khoản đức tin).

Chủ nghĩa giáo điều lập luận để đi đến những kết luận định trước. Tuy nhiên, từ này không bắt nguồn từ “dog” (chó), như Douglas Jerrold đã đùa cợt gợi ý, khi ông nói rằng “dogmatism is puppyism full grown” (chủ nghĩa giáo điều là chủ nghĩa chó con đã trưởng thành), mà từ δοκέω nghĩa là nghĩ, cho là. Thần học Giáo điều có hai nguyên tắc: (1) Thẩm quyền tuyệt đối của các tín điều, như những quyết định của Hội Thánh: (2) Việc áp dụng vào những tín điều này logic hình thức, với mục đích chứng minh lẽ thật của chúng cho sự hiểu biết. Trong Hội Thánh Công giáo La Mã, không phải Kinh Thánh mà Hội Thánh, và giáo điều do nó ban, là thẩm quyền quyết định. Ngược lại, nguyên tắc Tin Lành là Kinh Thánh quyết định, và giáo điều phải được phán xét bởi nó. Theo Schleiermacher, Al. Schweizer cho rằng thuật ngữ “Dogmatik” nên bị loại bỏ vì về bản chất không phải Tin Lành, và rằng “Glaubenslehre” nên thay thế nó; và Harnack, Hist. Dogma, 6, nhận xét rằng “giáo điều, trong tiến trình lịch sử, đã luôn nuốt chửng chính những đấng sinh thành ra nó.” Dù đúng là mọi nhà tư tưởng mới và tiến bộ trong thần học đều bị coi là kẻ dị giáo, luôn có một đức tin chung — “đức tin đã truyền cho các thánh đồ một lần đủ cả” (Giu-đe 3) — và việc học Thần học Hệ thống đã là một trong những phương tiện chính để gìn giữ đức tin này trên thế giới. Ma-thi-ơ 15:13, 14 — “Cây nào mà Cha ta trên trời không trồng, thì phải nhổ đi. Hãy để mặc chúng: ấy là kẻ mù dẫn đường cho kẻ mù” = có lẽ thật do Đức Chúa Trời trồng, và nó có sự sống thần linh vĩnh cửu. Những sai lầm của con người không có sức sống vĩnh cửu và chúng tự hư mất. Xem Kaftan, Dogmatik, 2, 3.

4. Thần học Thực hành là hệ thống lẽ thật được xem như một phương tiện đổi mới và thánh hóa con người, hay, nói cách khác, thần học trong sự công bố và thi hành của nó.

Thuộc về ngành này của thần học là Homiletics (thuật giảng) và Thần học Mục vụ, vì chúng chỉ là những sự trình bày khoa học về những phương pháp đúng để triển khai lẽ thật Cơ Đốc, và để đưa nó tác động đến con người một cách cá nhân và trong Hội Thánh. Xem Van Oosterzee, Practical Theology; T. Harwood Pattison, The Making of the Sermon, and Public Prayer; Yale Lectures on Preaching của H. W. Beecher, R. W. Dale, Phillips Brooks, E. G. Robinson, A. J. F. Behrends, John Watson, và những người khác; và tác phẩm về Thần học Mục vụ, của Harvey.

Đôi khi người ta quả quyết rằng có những ngành khác của thần học không bao gồm trong những ngành đã kể trên. Nhưng hầu hết, nếu không phải tất cả, những ngành này thuộc về những lãnh vực nghiên cứu khác, và không thể được xếp đúng vào thần học chút nào. Cái gọi là Thần học Đạo đức, hay khoa học về đạo đức Cơ Đốc, luân lý, hay luân lý thần học, thật ra là kết quả đúng của thần học, nhưng không được lẫn lộn với nó. Cái gọi là thần học suy lý, vì nó bàn về lẽ thật chỉ là vấn đề ý kiến, hoặc là ngoài Kinh Thánh, và vì vậy thuộc về phạm vi của triết học tôn giáo, hoặc là một nỗ lực giải thích lẽ thật đã được mặc khải, và vì vậy thuộc phạm vi của Thần học Hệ thống. “Thần học suy lý bắt đầu từ một số nguyên tắc tiên nghiệm nhất định, và từ chúng đảm nhận việc xác định điều gì hiện hữu và phải hiện hữu. Nó suy ra lược đồ giáo lý của mình từ những định luật của tâm trí hay từ những tiên đề được cho là đã ăn sâu vào cấu tạo của nó.” Bib. Sac., 1852:376 — “Thần học suy lý cố cho thấy rằng các giáo điều phù hợp với những định luật của tư tưởng, trong khi triết học tôn giáo cố cho thấy rằng những định luật của tư tưởng phù hợp với các giáo điều.” Theological Encyclopædia (từ này có nghĩa “sự dạy dỗ trong một vòng tròn”) là một lời giới thiệu tổng quát về mọi phân ngành của Thần học, cùng với một tường thuật về những quan hệ giữa chúng. Tác phẩm Encyclopædia của Hegel là một nỗ lực trình bày những nguyên tắc và mối liên hệ của mọi khoa học. Xem Crooks and Hurst, Theological Encyclopædia and Methodology; Zöckler, Handb. der theol. Wissenschaften, 2:606-769.

Những quan hệ của thần học với khoa học và triết học đã được trình bày nhiều cách, nhưng không ai trình bày hay hơn H. B. Smith, Faith and Philosophy, 18 — “Triết học là một cách thức của tri thức con người — không phải toàn bộ tri thức đó, mà là một cách thức của nó — sự biết sự vật một cách hợp lý.” Khoa học hỏi: “Tôi biết điều gì?” Triết học hỏi: “Tôi có thể biết điều gì?” William James, Psychology, 1:145 — “Siêu hình học chẳng có nghĩa gì ngoài một nỗ lực ngoan cố khác thường để suy nghĩ rõ ràng.” Aristotle: “Các khoa học riêng là những người thợ cần cù, trong khi triết học là kiến trúc sư. Những người thợ là nô lệ, hiện hữu vì người chủ tự do. Vì vậy triết học cai trị các khoa học.” Về triết học và khoa học Lord Bacon nhận xét: “Những kẻ đã xử lý tri thức hoặc quá nhiều là những người chỉ quan sát hoặc những nhà suy lý trừu tượng. Những người trước giống như con kiến: chúng chỉ thu thập vật liệu và dùng ngay. Những nhà suy lý trừu tượng giống như con nhện, làm mạng nhện từ chất của chính mình. Nhưng con ong đi đường giữa: nó thu thập vật liệu từ hoa của vườn và đồng ruộng, trong khi biến đổi và tiêu hóa điều nó thu thập bằng một năng lực của chính nó. Công việc của nhà triết học cũng không khác mấy.” Novalis: “Triết học không thể nướng bánh mì; nhưng nó có thể cho chúng ta Đức Chúa Trời, tự do và bất diệt.” Giáo sư DeWitt của Princeton: “Khoa học, triết học, và thần học là ba cách thức lớn để tổ chức vũ trụ thành một hệ thống trí tuệ. Khoa học không bao giờ đi xuống dưới những nguyên nhân thứ hai; nếu nó làm thế, nó không còn là khoa học nữa, — nó trở thành triết học. Triết học xem vũ trụ như một sự hiệp nhất, và mục tiêu nó luôn tìm cách đạt tới là nguồn và trung tâm của sự hiệp nhất này — Đấng Tuyệt Đối, Nguyên Nhân Đầu Tiên. Mục tiêu này của triết học là điểm khởi hành của thần học. Điều triết học đang cố tìm, thần học quả quyết đã được tìm thấy. Do đó thần học bắt đầu với Đấng Tuyệt Đối, Nguyên Nhân Đầu Tiên.” W. N. Clarke, Christian Theology, 48 — “Khoa học xét và phân loại các sự kiện; triết học tra hỏi về những ý nghĩa thuộc linh. Khoa học tìm biết vũ trụ; triết học tìm hiểu nó.”

Balfour, Foundations of Belief, 7 — “Khoa học tự nhiên lấy sự vật và sự kiện làm đề tài. Triết học là sự trình bày có hệ thống những căn cứ của tri thức chúng ta. Siêu hình học là tri thức của chúng ta về những thực tại không có tính hiện tượng, ví dụ, Đức Chúa Trời và linh hồn.” Knight, Essays in Philosophy, 81 — “Mục đích của các khoa học là tăng tri thức, bằng việc khám phá những định luật mà mọi hiện tượng có thể được bao gồm và nhờ đó chúng có thể được giải thích. Mục đích của triết học, mặt khác, là giải thích các khoa học, bằng cách vừa bao gồm vừa vượt qua chúng. Lãnh vực của nó là bản thể và yếu tính.” Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 3-5 — “Triết học = giáo lý về tri thức (tâm trí thụ động hay chủ động trong việc biết? — Nhận thức luận) + giáo lý về hữu thể (hữu thể nền tảng là máy móc và vô trí, hay có mục đích và có trí? — Siêu hình học). Các hệ thống của Locke, Hume, và Kant nổi bật là những lý thuyết về sự biết; các hệ thống của Spinoza và Leibnitz nổi bật là những lý thuyết về hữu thể. Về mặt lịch sử những lý thuyết về hữu thể đến trước, vì đối tượng là yếu tố quyết định duy nhất cho tư tưởng phản tỉnh. Nhưng công cụ của triết học là chính tư tưởng. Trước hết, chúng ta phải học Logic, hay lý thuyết về tư tưởng; thứ hai, Nhận thức luận, hay lý thuyết về tri thức; thứ ba, Siêu hình học, hay lý thuyết về hữu thể.”

Giáo sư George M. Forbes về Tâm lý học Mới: “Locke và Kant đại diện hai khuynh hướng trong triết học — khuynh hướng kinh nghiệm, vật lý, khoa học, một mặt, và khuynh hướng hợp lý, siêu hình, logic, mặt khác. Locke cung cấp nền tảng cho những lược đồ liên tưởng của Hartley, các Mill, và Bain; Kant cho lược đồ duy tâm của Fichte, Schelling, và Hegel. Hai khuynh hướng không mâu thuẫn, mà bổ sung cho nhau, và Reid và Hamilton người Scotland kết hợp cả hai, phản ứng chống lại chủ nghĩa kinh nghiệm cực đoan và chủ nghĩa hoài nghi của Hume. Hickok, Porter, và McCosh đại diện trường phái Scotland ở Mỹ. Nó hoàn toàn mang tính phân tích; tâm lý học của nó là tâm lý học năng lực; nó mô tả tâm trí như một bó các năng lực. Triết học nhất nguyên của T. H. Green, Edward Caird, ở Anh, và ở Mỹ, của W. T. Harris, George S. Morris, và John Dewey, là một phản ứng chống lại tâm lý học năng lực này, dưới ảnh hưởng của Hegel. Một phản ứng thứ hai dưới ảnh hưởng của giáo lý Herbart về sự thống giác đã thay thế chức năng cho năng lực, khiến mọi tiến trình thành những giai đoạn của sự thống giác. G. F. Stout và J. Mark Baldwin đại diện tâm lý học này. Một phản ứng thứ ba đến từ ảnh hưởng của khoa học vật lý. Mọi nỗ lực thống nhất đều bị đày đến một Âm phủ siêu hình. Không có gì ngoài những trạng thái và tiến trình. Sự hiệp nhất duy nhất là những định luật về sự đồng hiện hữu và kế tiếp của chúng. Không có gì tiên nghiệm. Wundt đồng nhất sự thống giác với ý chí, và coi nó là nguyên tắc thống nhất. Külpe và Titchener không tìm thấy bản ngã, hay ý chí, hay linh hồn, mà coi chúng như những suy luận ít có cơ sở. Tâm lý học của họ là tâm lý học không có linh hồn. Tâm lý học cũ hoàn toàn tĩnh, trong khi tâm lý học mới nhấn mạnh quan điểm di truyền. Sự tăng trưởng và phát triển là những ý niệm dẫn đầu của Herbert Spencer, Preyer, Tracy và Stanley Hall. William James mang tính giải thích, trong khi George T. Ladd mang tính mô tả. Cattell, Scripture, và Münsterberg áp dụng những phương pháp của Fechner, và Psychological Review là cơ quan của họ. Sai lầm của họ nằm ở thái độ phủ định của họ. Tâm lý học cũ cần thiết để bổ sung cho tâm lý học mới. Nó có phạm vi lớn hơn và ý nghĩa thực tiễn hơn.” Về quan hệ của thần học với triết học và với khoa học, xem Luthardt, Compend. der Dogmatik, 4; Hagenbach, Encyclopädie, 109.

III. Lịch Sử của Thần Học Hệ Thống.

1. Trong Hội Thánh Đông phương, có thể nói Thần học Hệ thống đã có sự khởi đầu và kết thúc nơi Giăng thành Đa-mách (700-760).

Ignatius († 115 — Ad Trall., c. 9) cho chúng ta “phát biểu rõ rệt đầu tiên về đức tin được soạn thành một loạt mệnh đề. Việc hệ thống hóa này đã tạo nền tảng cho mọi nỗ lực sau này” (Giáo sư A. H. Newman). Origen thành Alexandria (186-254) viết tác phẩm Περὶ Ἀρχῶν (Về Những Nguyên Tắc Đầu Tiên) của ông; Athanasius thành Alexandria (300-373) viết các Luận thuyết về Ba Ngôi và Thần tính của Đấng Christ; và Gregory thành Nyssa ở Cappadocia (332-398) viết Λόγος κατηχητικὸς ὁ μέγας (Bài Giảng Giáo Lý Lớn) của ông. Hatch, Hibbert Lectures, 323, coi “De Principiis” (Về Những Nguyên Tắc) của Origen là “hệ thống giáo điều đầy đủ đầu tiên,” và nói về Origen như “môn đồ của Clement thành Alexandria, thầy dạy lớn đầu tiên của Cơ Đốc giáo triết học.” Nhưng trong khi các Giáo phụ vừa kể dường như đã quan niệm kế hoạch trình bày các giáo lý theo thứ tự và cho thấy quan hệ của chúng với nhau, thì Giăng thành Đa-mách (700-760) là người đầu tiên thật sự thực hiện một kế hoạch như thế. Tác phẩm Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου Πίστεως, hay Tóm Tắt Đức Tin Chính Thống, của ông có thể được coi là tác phẩm đầu tiên của Thần học Hệ thống. Neander gọi nó là “sách giáo khoa giáo lý quan trọng nhất của Hội Thánh Hy Lạp.” Giăng, như Hội Thánh Hy Lạp nói chung, mang tính suy lý, thần học, bán-pê-la-gi, coi trọng nghi thức thánh. Tín điều các Sứ đồ, gọi như vậy, trong hình thức hiện tại, không sớm hơn thế kỷ thứ năm; xem Schaff, Creeds of Christendom, 1:19. Ông Gladstone gợi ý rằng Tín điều các Sứ đồ là một sự phát triển của công thức báp-têm. McGiffert, Apostles' Creed, gán cho hình thức gốc sơ sài một niên đại vào quý ba của thế kỷ thứ hai, và coi nguồn gốc La Mã của biểu tượng là đã được chứng minh. Nó được soạn như một công thức báp-têm, nhưng đặc biệt để chống lại những sự dạy dỗ của Marcion, lúc bấy giờ đang gây nhiều rắc rối tại Rô-ma. Tuy nhiên Harnack định niên đại Tín điều các Sứ đồ gốc vào năm 150, và Zahn đặt nó vào năm 120. Xem thêm J. C. Long, trong Bap. Quar. Rev., tháng 1 năm 1892: 89-101.

2. Trong Hội Thánh Tây phương, chúng ta có thể (với Hagenbach) phân biệt ba thời kỳ:

(a) Thời kỳ của Chủ nghĩa Kinh viện, — được Peter Lombard (1100-1160) mở đầu, và đạt đến cực điểm nơi Thomas Aquinas (1221-1274) và Duns Scotus (1265-1308).

Dù Thần học Hệ thống đã có sự khởi đầu trong Hội Thánh Đông phương, sự phát triển của nó hầu như hoàn toàn giới hạn trong Tây phương. Augustine (353-430) viết “Encheiridion ad Laurentium” (Sổ Tay gửi Laurentium) và “De Civitate Dei” (Về Thành của Đức Chúa Trời) của ông, và John Scotus Erigena († 850), Roscelin (1092-1122), và Abelard (1079-1142), trong những nỗ lực giải thích hợp lý giáo lý Cơ Đốc đã báo trước những tác phẩm của các thầy dạy kinh viện lớn. Anselm thành Canterbury (1034-1109), với “Proslogion de Dei Existentia” (Lời Nguyện về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời) và “Cur Deus Homo” (Tại Sao Đức Chúa Trời Thành Người) của ông, đôi khi, nhưng sai lầm, đã được gọi là người sáng lập Chủ nghĩa Kinh viện. Allen, trong Continuity of Christian Thought của ông, mô tả sự siêu việt của Đức Chúa Trời như nguyên tắc chi phối của thần học Augustin và của thần học Tây phương. Hội Thánh Đông phương, ông duy trì, đã đặt nền tảng thần học của mình trên sự nội tại của Đức Chúa Trời. Paine, trong Evolution of Trinitarianism của ông, cho thấy điều này là sai lầm. Augustine là một nhà nhất nguyên hữu thần. Ông tuyên bố rằng “Dei voluntas rerum natura est” (Ý muốn của Đức Chúa Trời là bản tính của sự vật), và coi sự nâng đỡ của Đức Chúa Trời như một sự sáng tạo liên tục. Thần học Tây phương công nhận sự nội tại của Đức Chúa Trời cũng như sự siêu việt của Ngài.

Tuy nhiên, Peter Lombard, (1100-1160), “magister sententiarum” (thầy của các câu châm ngôn), là nhà hệ thống hóa lớn đầu tiên của Hội Thánh Tây phương, và tác phẩm “Libri Sententiarum Quatuor” (Bốn Cuốn Sách Châm Ngôn) của ông là sách giáo khoa thần học của thời Trung cổ. Các thầy giảng về “Sentences” (Sententia = câu, Satz, locus, điểm, điều khoản đức tin), như họ giảng về các sách của Aristotle, người đã cung cấp cho Chủ nghĩa Kinh viện xung lực và sự hướng dẫn của nó. Mọi giáo lý đều được xử lý theo thứ tự bốn nguyên nhân của Aristotle: nguyên nhân vật chất, nguyên nhân hình thức, nguyên nhân tác thành, nguyên nhân cứu cánh. (“Nguyên nhân” ở đây = điều cần thiết: (1) vật chất mà một vật gồm có, ví dụ, gạch và vữa; (2) hình thức nó mang lấy, ví dụ, kế hoạch hay thiết kế; (3) tác nhân tạo ra, ví dụ, người thợ xây; (4) mục đích mà vì đó nó được làm, ví dụ, ngôi nhà.) Sự tổ chức của khoa học vật lý cũng như của khoa học thần học là nhờ Aristotle. Dante gọi ông là “thầy của những kẻ biết.” James Ten Broeke, Bap. Quar. Rev., tháng 1 năm 1892:1-26 — “Sự Phục Hưng của Học Vấn cho thế giới thấy rằng Aristotle thật rộng lớn hơn nhiều so với Aristotle Kinh viện — thông tin rất không được Hội Thánh La Mã hoan nghênh.” Về ảnh hưởng của Chủ nghĩa Kinh viện, so sánh những phương pháp văn chương của Augustine và của Calvin, — người trước đưa cho chúng ta tài liệu của ông trong sự lộn xộn, như những người lính đóng trại qua đêm; người sau sắp xếp chúng như những người lính ấy dàn trận; xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 4, và Christ in Creation, 188, 189.

Candlish, bài: Dogmatic, trong Encycl. Brit., 7:340 — “Dần dần một lực trí tuệ hùng mạnh nắm lấy toàn bộ tài liệu giáo điều đã thu thập, và dựng lên từ đó những hệ thống kinh viện lớn, đã được so sánh với những nhà thờ Gothic vĩ đại vốn là công trình của cùng những thời đại ấy.” Thomas Aquinas (1221-1274), người dòng Đa-minh, “doctor angelicus” (tiến sĩ thiên thần), theo Augustin và Chủ nghĩa Thực tại, — và Duns Scotus (1265-1308), người dòng Phan-xi-cô, “doctor subtilis” (tiến sĩ tinh tế), — đã triển khai thần học kinh viện đầy đủ hơn, và để lại, trong các Summæ (Tổng Luận) của họ, những đài tưởng niệm khổng lồ của sự cần cù và sắc sảo trí tuệ. Chủ nghĩa Kinh viện nhằm chứng minh và hệ thống hóa các giáo lý của Hội Thánh bằng triết học của Aristotle. Cuối cùng nó trở thành một đầm lầy vô biên của những sự tinh tế và trừu tượng vô ích, và nó kết thúc trong chủ nghĩa hoài nghi duy danh của William of Occam (1270-1347). Xem Townsend, The Great Schoolmen of the Middle Ages.

(b) Thời kỳ của Chủ nghĩa Biểu tượng (Symbolism), — được đại diện bởi thần học Lutheran của Philip Melanchthon (1497-1560), và thần học Cải Chánh của John Calvin (1509-1564); thần học trước nối với thần học Phân tích của Calixtus (1585-1656), và thần học sau với thần học Liên ước của Cocceius (1603-1669).

Thần học Lutheran. — Những nhà giảng đi trước các nhà thần học, và Luther (1485-1546) là nhà giảng hơn là nhà thần học. Nhưng Melanchthon (1497-1560), “người thầy của nước Đức,” như ông được gọi, đã thể hiện thần học của Hội Thánh Lutheran trong “Loci Communes” (Những Điểm Chung) của ông = những điểm giáo lý chung cho các tín hữu (ấn bản đầu theo Augustin, sau đó về cơ bản theo Arminius; nảy sinh từ những bài giảng về Thư gửi người Rô-ma). Ông được Chemnitz (1522-1586), “rõ ràng và chính xác,” người học trò uyên bác nhất của Melanchthon, tiếp nối. Leonhard Hutter (1563-1616), được gọi là “Lutherus redivivus” (Luther tái sinh), và John Gerhard (1582-1637) theo Luther hơn là Melanchthon. “Năm mươi năm sau khi Melanchthon qua đời, Leonhard Hutter, người kế vị ông trên ghế thần học tại Wittenberg, trong một dịp khi thẩm quyền của Melanchthon được viện đến, đã gỡ bức chân dung của nhà Cải Chánh lớn xuống khỏi tường, và giẫm đạp nó dưới chân trước mặt cử tọa” (E. D. Morris, bài viết tại Lễ kỷ niệm 60 năm Chủng viện Lane). George Calixtus (1586-1656) theo Melanchthon hơn là Luther. Ông dạy một nền thần học công nhận yếu tố tốt trong cả giáo lý Cải Chánh lẫn giáo lý La Mã và được gọi là “Chủ nghĩa Dung hòa” (Syncretism). Ông tách Luân lý khỏi Thần học Hệ thống, và áp dụng phương pháp phân tích trong việc tra cứu thần học, bắt đầu với cứu cánh, hay nguyên nhân cứu cánh, của mọi sự, tức là: phước hạnh. Ông được Dannhauer (1603-1666), người xử lý thần học theo lối ẩn dụ, Calovius (1612-1686), “người bênh vực không khoan nhượng nhất của chính thống Lutheran và nhà luận chiến gay gắt nhất chống Calixtus,” Quenstedt (1617-1688), người mà Hovey gọi là “uyên bác, toàn diện và logic,” và Hollaz († 1730), tiếp nối trong phương pháp phân tích của ông. Thần học Lutheran nhằm thanh tẩy Hội Thánh hiện có, duy trì rằng điều gì không chống lại Tin Lành thì ủng hộ nó. Nó nhấn mạnh nguyên tắc vật chất của Cải Chánh, sự xưng công chính bởi đức tin; nhưng nó giữ lại nhiều phong tục La Mã không bị Kinh Thánh cấm một cách rõ ràng. Kaftan, Am. Jour. Theol., 1900:716 — “Vì triết học kinh viện thời trung cổ chủ yếu thống trị, thần học Tin Lành đại diện đức tin mới trong lúc đó nhất thiết phải thích ứng với những hình thức tri thức do đó bị điều kiện hóa, tức là, với những hình thức về bản chất là Công giáo.”

Thần học Cải Chánh. — Từ “Cải Chánh” ở đây được dùng theo nghĩa kỹ thuật, chỉ giai đoạn của thần học mới khởi nguồn tại Thụy Sĩ. Zwingle, nhà cải chánh Thụy Sĩ (1484-1531), khác với Luther về Tiệc Thánh của Chúa và về Kinh Thánh, xứng đáng với danh hiệu nhà thần học hệ thống hơn Luther. Một số tác phẩm của ông có thể được coi là sự khởi đầu của thần học Cải Chánh. Nhưng John Calvin (1509-1564), sau khi Zwingle qua đời, là người sắp xếp những nguyên tắc của thần học đó thành hình thức hệ thống. Calvin đã đào kênh cho dòng lũ của Zwingle chảy vào, như Melanchthon đã làm cho dòng của Luther. Tác phẩm Institutes (“Institutio Religionis Christianæ”) của ông, là một trong những tác phẩm lớn trong thần học (vượt trội như một tác phẩm hệ thống so với “Loci” của Melanchthon). Calvin được Peter Martyr (1500-1562), Chamier (1565-1621), và Theodore Beza (1519-1605) tiếp nối. Beza đã đẩy giáo lý tiền định của Calvin đến một chủ nghĩa siêu-lapsarian cực đoan, vốn siêu-Calvin hơn là Calvin. Cocceius (1603-1669), và sau ông Witsius (1626-1708), khiến thần học xoay quanh ý niệm về các giao ước, và sáng lập thần học Liên ước. Leydecker (1642-1721) xử lý thần học theo thứ tự các ngôi trong Ba Ngôi. Amyraldus (1596-1664) và Placeus thành Saumur (1596-1632) đã sửa đổi giáo lý Calvin, người sau bằng lý thuyết của ông về sự quy tội gián tiếp (mediate imputation), và người trước bằng cách chủ trương chủ nghĩa phổ cứu giả định (hypothetic universalism) của ân điển thần linh. Turretin (1671-1737), một nhà thần học rõ ràng và mạnh mẽ mà tác phẩm của ông vẫn là sách giáo khoa tại Princeton, và Pictet (1655-1725), cả hai đều theo Liên ước, cho thấy ảnh hưởng của triết học Descartes. Thần học Cải Chánh nhằm xây dựng một Hội Thánh mới, khẳng định rằng điều gì không rút từ Kinh Thánh thì chống lại nó. Nó nhấn mạnh nguyên tắc hình thức của Cải Chánh, thẩm quyền duy nhất của Kinh Thánh.

Nói chung, trong khi đường ranh giữa Công giáo và Tin Lành ở Âu châu chạy từ tây sang đông, đường ranh giữa Lutheran và Cải Chánh chạy từ nam lên bắc, thần học Cải Chánh chảy theo dòng sông Rhine về phía bắc từ Thụy Sĩ đến Hòa Lan và đến Anh, ở nước sau Ba mươi chín Điều khoản đại diện đức tin Cải Chánh, trong khi Sách Cầu Nguyện của Hội Thánh Anh về cơ bản là theo Arminius; xem Dorner, Gesch. prot. Theologie, Einleit., 9. Về sự khác biệt giữa giáo lý Lutheran và Cải Chánh, xem Schaff, Germany, its Universities, Theology and Religion, 167-177. Về các Hội Thánh Cải Chánh ở Âu châu và Mỹ châu, xem H. B. Smith, Faith and Philosophy, 87-124.

(c) Thời kỳ của Phê bình và Suy lý, — trong ba phân ngành của nó: Phân ngành Duy lý, được Semler (1725-1791) đại diện; Phân ngành Chuyển tiếp, bởi Schleiermacher (1768-1834); Phân ngành Tin Lành, bởi Nitzsch, Müller, Tholuck và Dorner.

Phân ngành Thứ nhất. Những thần học duy lý: Dù Cải Chánh đã giải phóng thần học phần lớn khỏi những xiềng xích của chủ nghĩa kinh viện, những triết học khác sau một thời gian đã thay thế nó. Sự phóng đại của Leibnitz- (1646-1754) Wolffian (1679-1754) về những năng lực của tôn giáo tự nhiên đã dọn đường cho những hệ thống thần học duy lý. Buddeus (1667-1729) chống lại những nguyên tắc mới, nhưng thần học của Semler (1725-1791) được xây dựng trên chúng, và mô tả Kinh Thánh như chỉ có tính cách địa phương và tạm thời. Michaelis (1716-1784) và Doederlein (1714-1789) theo Semler, và khuynh hướng duy lý được sự trợ giúp lớn bởi triết học phê bình của Kant (1724-1804), đối với ông “sự mặc khải là vấn đề, và tôn giáo thực chứng chỉ là phương tiện nhờ đó những lẽ thật thực tiễn của lý trí được thông truyền” (Hagenbach, Hist. Doct., 2:397). Ammon (1766-1850) và Wegscheider (1771-1848) là những đại diện của triết học này. Daub, Marheinecke và Strauss (1808-1874) là những nhà giáo điều theo Hegel. Hệ thống của Strauss giống “thần học Cơ Đốc như một nghĩa địa giống một thị trấn.” Storr (1746-1805), Reinhard (1753-1812), và Knapp (1753-1825), về cơ bản là Tin Lành, đã cố hòa giải sự mặc khải với lý trí, nhưng ít nhiều chịu ảnh hưởng của tinh thần duy lý hóa này. Bretschneider (1776-1828) và De Wette (1780-1849) có thể được nói là giữ lập trường trung gian.

Phân ngành Thứ hai. Chuyển tiếp đến một nền thần học theo Kinh Thánh hơn. Herder (1744-1803) và Jacobi (1743-1819), bằng triết học thuộc linh hơn của họ, đã dọn đường cho việc Schleiermacher (1768-1834) đặt nền tảng giáo lý trên những sự kiện của kinh nghiệm Cơ Đốc. Những tác phẩm của Schleiermacher đã tạo nên một thời đại, và có ảnh hưởng lớn trong việc giải thoát nước Đức khỏi những cạm bẫy duy lý mà nó đã sa vào. Nay chúng ta có thể nói về một

Phân ngành Thứ ba — và trong phân ngành này chúng ta có thể đặt tên của Neander và Tholuck, Twesten và Nitzsch, Müller và Luthardt, Dorner và Philippi, Ebrard và Thomasius, Lange và Kahnis, tất cả đều là những người trình bày một nền thần học thuần khiết và Tin Lành hơn nhiều so với điều thông thường ở Đức một thế kỷ trước. Tuy nhiên, hai hình thức mới của chủ nghĩa duy lý đã xuất hiện ở Đức, một dựa trên triết học của Hegel, và đếm trong số những người theo nó Strauss và Baur, Biedermann, Lipsius và Pfleiderer; một dựa trên triết học của Kant, và được Ritschl và những người theo ông, Harnack, Hermann và Kaftan, chủ trương; hình thức trước nhấn mạnh Đấng Christ lý tưởng, hình thức sau nhấn mạnh Đấng Christ lịch sử; nhưng cả hai đều không công nhận đầy đủ Đấng Christ hằng sống hiện diện trong mọi tín hữu (xem Johnson's Cyclopædia, bài: Theology, của A. H. Strong).

3. Trong số các nhà thần học có quan điểm khác với đức tin Tin Lành thịnh hành, có thể kể:

(a) Bellarmine (1542-1621), người Công giáo La Mã.

Ngoài Bellarmine, “nhà văn tranh luận giỏi nhất thời ông” (Bayle), Hội Thánh Công giáo La Mã đếm trong số những nhà thần học hiện đại nổi tiếng của mình: — Petavius (1583-1652), mà thần học giáo điều của ông Gibbon gọi là “một công trình lao nhọc và tầm vóc không thể tin được”; Melchior Canus (1523-1560), một đối thủ của các tu sĩ Dòng Tên và phương pháp kinh viện của họ; Bossuet (1627-1704), người đã lý tưởng hóa Công giáo trong tác phẩm Exposition of Doctrine của ông, và tấn công chủ nghĩa Tin Lành trong tác phẩm History of Variations of Protestant Churches của ông; Jansen (1585-1638), người đã cố, chống lại các tu sĩ Dòng Tên, tái tạo thần học của Augustine, và trong điều này đã có sự trợ giúp mạnh mẽ của Pascal (1623-1662). Chủ nghĩa Jansen, trong chừng mực liên quan đến các giáo lý về ân điển, nhưng không về các nghi thức thánh, thực tế là chủ nghĩa Tin Lành trong Hội Thánh Công giáo La Mã. Tác phẩm Symbolism của Moehler, “Prelectiones Theologicæ” của Perrone, và “Compendium Theologiæ Dogmaticæ” của Hurter là những sự trình bày mới nhất và được chấp nhận nhất về giáo lý Công giáo La Mã.

(b) Arminius (1560-1609), đối thủ của thuyết tiền định.

Trong số những người theo Arminius (1560-1609) phải kể Episcopius (1583-1643), người đã đẩy chủ nghĩa Arminius đến những cực đoan gần như Pê-la-gi; Hugo Grotius (1553-1645), nhà luật học và chính khách, tác giả của lý thuyết chính quyền về sự đền tội; và Limborch (1633-1712), người trình bày thấu đáo nhất giáo lý Arminius.

(c) Laelius Socinus (1525-1562), và Faustus Socinus (1539-1604), những người lãnh đạo của phong trào Đơn vị luận hiện đại.

Những tác phẩm của Laelius Socinus (1525-1562) và cháu ông, Faustus Socinus (1539-1604), đã tạo nên những khởi đầu của chủ nghĩa Đơn vị luận hiện đại. Laelius Socinus là nhà giảng và nhà cải chánh, như Faustus Socinus là nhà thần học; hay, như Baumgarten Crusius bày tỏ: “người trước là người sáng lập thuộc linh của chủ nghĩa Socinus, và người sau là người sáng lập giáo phái.” Những tác phẩm của họ được sưu tập trong Bibliotheca Fratrum Polonorum. Cuốn Giáo lý Racow, lấy tên từ thị trấn Racow của Ba Lan, chứa sự trình bày súc tích nhất về quan điểm của họ. Năm 1660, Hội Thánh Đơn vị luận của các Socini ở Ba Lan bị hủy diệt bởi sự bắt bớ, nhưng nhánh Hungary của nó vẫn còn hơn một trăm hội chúng.

4. Thần học Anh, được đại diện bởi:

(a) Những người Báp-tít, John Bunyan (1628-1688), John Gill (1697-1771), và Andrew Fuller (1754-1815).

Một số thần học Anh hay nhất là của người Báp-tít. Trong số những tác phẩm của John Bunyan chúng ta có thể kể “Gospel Truths Opened” của ông, dù “Pilgrim's Progress” và “Holy War” của ông là những luận thuyết thần học dưới hình thức ẩn dụ. Macaulay gọi Milton và Bunyan là hai bộ óc sáng tạo lớn của nước Anh trong phần sau của thế kỷ 17. Tác phẩm “Body of Practical Divinity” của John Gill cho thấy nhiều khả năng, dù sự uyên bác Do Thái giáo của tác giả thỉnh thoảng bày tỏ trong một sự giải thích kỳ lạ, như khi về từ “Abba” ông nhận xét: “Các bạn thấy rằng từ này có nghĩa ‘Cha’ đọc giống nhau dù chúng ta đọc xuôi hay ngược; điều này gợi ý rằng Đức Chúa Trời là như nhau dù chúng ta nhìn Ngài theo hướng nào.” Tác phẩm “Letters on Systematic Divinity” của Andrew Fuller là một bản tóm tắt ngắn gọn về thần học. Những luận thuyết của ông về những giáo lý đặc biệt được đánh dấu bằng sự phán đoán lành mạnh và sự thấu suốt rõ ràng. Chúng là yếu tố có ảnh hưởng nhất trong việc cứu các Hội Thánh Tin Lành ở Anh khỏi chủ nghĩa phản luật pháp. Chúng biện minh cho những tính từ mà Robert Hall, một trong những nhà giảng Báp-tít vĩ đại nhất, ban cho ông: “sắc sảo,” “sáng tỏ,” “mạnh mẽ.”

(b) Những người Thanh giáo, John Owen (1616-1683), Richard Baxter (1615-1691), John Howe (1630-1705), và Thomas Ridgeley (1666-1734).

Owen là người cứng rắn nhất, như Baxter là người phóng khoáng nhất, trong số những người Thanh giáo. Encyclopædia Britannica nhận xét: “Như một nhà tư tưởng và nhà văn thần học, John Owen giữ vị trí được xác định rõ rệt của mình trong số những trí tuệ khổng lồ mà thời đại dồi dào. Bị Baxter vượt qua về sự sắc bén và cảm động, bị Howe vượt qua về trí tưởng tượng và triết học cao hơn, ông không ai sánh bằng trong năng lực triển khai những ý nghĩa phong phú của Kinh Thánh. Trong những tác phẩm của ông, ông nổi bật là nhà thần học lớn.” Baxter viết một “Methodus Theologiæ,” và một “Catholic Theology”; John Howe chủ yếu được biết qua “Living Temple” của ông; Thomas Ridgeley qua “Body of Divinity” của ông. Charles H. Spurgeon không ngừng thúc giục các sinh viên của ông làm quen với những người Thanh giáo Adams, Ambrose, Bowden, Manton và Sibbes.

(c) Những người Trưởng lão Scotland, Thomas Boston (1676-1732), John Dick (1764-1833), và Thomas Chalmers (1780-1847).

Trong số những người Trưởng lão Scotland, Boston là người viết nhiều nhất, Dick là người điềm tĩnh và công bằng nhất, Chalmers là người nhiệt thành và được yêu thích nhất.

(d) Những người Giám lý, John Wesley (1703-1791), và Richard Watson (1781-1833).

Trong số những người Giám lý, giáo lý của John Wesley được trình bày trong “Christian Theology,” được thu thập từ những tác phẩm của ông bởi Mục sư Thornley Smith. Tuy nhiên, sách giáo khoa Giám lý lớn là “Institutes” của Watson, người đã hệ thống hóa và trình bày thần học Wesley. Pope, một nhà thần học Anh gần đây, theo chủ nghĩa Arminius đã được sửa đổi và cải tiến của Watson, trong khi Whedon và Raymond, những nhà văn Mỹ gần đây, giữ một chủ nghĩa Arminius triệt để và cực đoan hơn.

(e) Những người Quaker, George Fox (1624-1691), và Robert Barclay (1648-1690).

Như Chúa Giê-xu, nhà giảng và nhà cải chánh, đi trước Phao-lô nhà thần học; như Luther đi trước Melanchthon; như Zwingle đi trước Calvin; như Laelius Socinus đi trước Faustus Socinus; như Wesley đi trước Watson; thì Fox đi trước Barclay. Barclay viết một “Apology for the true Christian Divinity,” mà Tiến sĩ E. G. Robinson mô tả là “không phải một luận thuyết chính thức về Thần học Hệ thống, mà là sự trình bày tài giỏi nhất về quan điểm của những người Quaker.” George Fox là nhà cải chánh, William Penn là người sáng lập xã hội, Robert Barclay là nhà thần học, của chủ nghĩa Quaker.

(f) Những người thuộc Hội Thánh Anh, Richard Hooker (1553-1600), Gilbert Burnet (1643-1715), và John Pearson (1613-1686).

Hội Thánh Anh chưa hề sản sinh một nhà thần học hệ thống lớn nào (xem những lý do được nêu trong Dorner, Gesch. prot. Theologie, 470). Hooker “sáng suốt” vẫn là nhà văn thần học vĩ đại nhất của nó, dù tác phẩm của ông chỉ bàn về “Ecclesiastical Polity” (Chế độ Hội Thánh). Giám mục Burnet là tác giả của “Exposition of the XXXIX Articles” (Giải Thích Ba Mươi Chín Điều Khoản), và Giám mục Pearson của “Exposition of the Creed” (Giải Thích Tín Điều). Cả hai đều là những sách giáo khoa Anh thông thường. Một “Compendium of Dogmatic Theology” gần đây, của Litton, cho thấy một khuynh hướng trở lại từ chủ nghĩa Arminius thường thấy của Hội Thánh Anh giáo về chủ nghĩa Augustin cũ; cũng vậy “Outlines of Christian Doctrine” của Giám mục Moule, và “Faith of the Gospel” của Mason.

5. Thần học Mỹ, chạy theo hai đường:

(a) Hệ thống Cải Chánh của Jonathan Edwards (1703-1758), được sửa đổi liên tiếp bởi Joseph Bellamy (1719-1790), Samuel Hopkins (1721-1803), Timothy Dwight (1752-1817), Nathanael Emmons (1745-1840), Leonard Woods (1774-1854), Charles G. Finney (1792-1875), Nathaniel W. Taylor (1786-1858), và Horace Bushnell (1802-1876). Chủ nghĩa Calvin, như đã được sửa đổi như thế, thường được gọi là thần học New England, hay Trường phái Mới.

Jonathan Edwards, một trong những nhà siêu hình học và nhà thần học vĩ đại nhất, là một nhà duy tâm cho rằng Đức Chúa Trời là nguyên nhân thật duy nhất, hoặc trong cõi vật chất hoặc trong cõi tâm trí. Ông coi điều thiện tối cao là hạnh phúc — một hình thức của cảm tính. Đức hạnh là sự lựa chọn tự nguyện điều thiện này. Do đó sự hiệp nhất với A-đam trong những hành vi và sự vận dụng là đủ. Như vậy ý muốn của Đức Chúa Trời đã tạo nên sự đồng nhất của hữu thể với A-đam. Điều này dẫn đến hệ thống vận dụng của Hopkins và Emmons, một mặt, và đến sự chối bỏ của Bellamy và Dwight về bất kỳ sự quy tội nào của tội A-đam hay về sự hư hoại bẩm sinh, mặt khác — trong sự chối bỏ sau cùng này nhiều nhà thần học New England khác đồng ý, những người loại bỏ lược đồ vận dụng, như ví dụ, Strong, Tyler, Smalley, Burton, Woods, và Park. Tiến sĩ N. W. Taylor thêm một yếu tố Arminius rõ rệt hơn, năng lực lựa chọn ngược lại — và với giáo lý này của thần học New Haven, Charles G. Finney, của Oberlin, về cơ bản đồng ý. Horace Bushnell giữ một quan điểm thực tế là Sabellius về Ba Ngôi, và một lý thuyết ảnh hưởng đạo đức về sự đền tội. Như vậy từ một số nguyên tắc được Edwards thừa nhận, người về cơ bản giữ một thần học Trường phái Cũ, thần học Trường phái Mới đã dần dần được phát triển.

Robert Hall gọi Edwards là “người vĩ đại nhất trong các con trai của loài người.” Tiến sĩ Chalmers coi ông là “nhà thần học vĩ đại nhất.” Tiến sĩ Fairbairn nói: “Ông không chỉ là nhà tư tưởng vĩ đại nhất mà nước Mỹ đã sản sinh, mà còn là thiên tài suy lý cao nhất của thế kỷ mười tám. Ở một mức độ cao hơn nhiều so với Spinoza, ông là một ‘người say Đức Chúa Trời.’ ” Khái niệm nền tảng của ông rằng không có nguyên nhân nào ngoài thần linh đã được dùng làm nền tảng cho một lý thuyết về sự cần thiết, lý thuyết này rơi vào tay những nhà tự nhiên thần luận mà ông chống lại và xa lạ không chỉ với Cơ Đốc giáo mà thậm chí với thuyết hữu thần. Edwards hẳn không thể lấy chủ nghĩa duy tâm của ông từ Berkeley; có lẽ nó đã được gợi ý cho ông bởi những tác phẩm của Locke hay Newton, Cudworth hay Descartes, John Norris hay Arthur Collier. Xem Giáo sư H. N. Gardiner, trong Philos. Rev., tháng 11 năm 1900:573-596; Giáo sư E. C. Smyth, trong Am. Jour. Theol., tháng 10 năm 1897:956; Allen, Jonathan Edwards, 16, 308-310, và trong Atlantic Monthly, tháng 12 năm 1891:767; Sanborn, trong Jour. Spec. Philos., tháng 10 năm 1883:401-420; G. P. Fisher, Edwards on the Trinity, 18, 19.

(b) Chủ nghĩa Calvin cũ hơn, được Charles Hodge cha (1797-1878) và A. A. Hodge con (1823-1886) đại diện, cùng với Henry B. Smith (1815-1877), Robert J. Breckinridge (1800-1871), Samuel J. Baird, và William G. T. Shedd (1820-1894). Tất cả những người này, dù có những khác biệt nhỏ, đều giữ những quan điểm về sự hư hoại của con người và ân điển của Đức Chúa Trời phù hợp hơn với giáo lý của Augustine và Calvin, và vì lý do này được phân biệt với các nhà thần học New England và những người theo họ bằng danh hiệu phổ thông là Trường phái Cũ.

Thần học Trường phái Cũ, trong quan điểm của nó về sự tiền định, tôn cao Đức Chúa Trời; thần học Trường phái Mới, bằng cách nhấn mạnh tự do của ý chí, tôn cao con người. Quan trọng hơn nữa cần lưu ý rằng thần học Trường phái Cũ có giáo lý đặc trưng là tội lỗi của sự hư hoại bẩm sinh. Nhưng trong số những người giữ quan điểm này, một số là những người theo liên ước và sáng tạo luận, và biện minh cho sự đoán phạt của Đức Chúa Trời đối với mọi người trên căn cứ rằng A-đam đại diện cho hậu tự ông. Đó là các nhà thần học Princeton nói chung, bao gồm Charles Hodge, A. A. Hodge, và hai anh em Alexander. Tuy nhiên, trong số những người giữ giáo lý Trường phái Cũ về tội lỗi của sự hư hoại bẩm sinh, có những người khác là những người theo truyền sinh luận, và giải thích sự quy tội A-đam cho hậu tự ông trên căn cứ của sự hiệp nhất tự nhiên giữa ông và họ. Tác phẩm “Elohim Revealed” của Baird và bài luận của Shedd về “Tội Nguyên Tổ” (Tội Lỗi là một Bản Tính và Bản Tính Đó là Tội Lỗi) đại diện quan niệm hiện thực này về quan hệ của nòi giống với tổ phụ đầu tiên của nó. R. J. Breckinridge, R. L. Dabney, và J. H. Thornwell quả quyết sự kiện của sự hư hoại nội tại và tội lỗi, nhưng từ chối gán bất kỳ lý lẽ nào cho nó, dù họ nghiêng về chủ nghĩa hiện thực. H. B. Smith thận trọng giữ lý thuyết về sự quy tội gián tiếp.

Về lịch sử của Thần học Hệ thống nói chung, xem Hagenbach, History of Doctrine (từ đó nhiều sự kiện đã nêu trên được lấy), và Shedd, History of Doctrine; cũng, Ebrard, Dogmatik, 1:44-100; Kahnis, Dogmatik, 1:15-128; Hase, Hutterus Redivivus, 24-52. Gretillat, Théologie Systématique, 3:24-120, đã đưa ra một lịch sử tuyệt vời về thần học, được đưa xuống đến thời hiện tại. Về lịch sử của thần học New England, xem Fisher, Discussions and Essays, 285-354.

IV. Thứ Tự Trình Bày trong Thần Học Hệ Thống.

1. Những phương pháp khác nhau để sắp xếp các đề tài của một hệ thống thần học.

(a) Phương pháp Phân tích của Calixtus bắt đầu với cứu cánh giả định của mọi sự, phước hạnh, và từ đó chuyển đến những phương tiện nhờ đó nó được bảo đảm. (b) Phương pháp Ba Ngôi của Leydecker và Martensen coi giáo lý Cơ Đốc như một sự biểu hiện liên tiếp của Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh. (c) Phương pháp Liên ước của Cocceius, Witsius, và Boston xử lý thần học dưới hai giao ước. (d) Phương pháp Nhân học của Chalmers và Rothe; người trước bắt đầu với Bệnh của Con người và chuyển đến Phương thuốc; người sau chia Dogmatik của ông thành Ý thức về Tội lỗi và Ý thức về Sự Cứu chuộc. (e) Phương pháp Christ học của Hase, Thomasius và Andrew Fuller bàn về Đức Chúa Trời, con người, và tội lỗi, như những tiền đề của ngôi vị và công việc của Đấng Christ. Cũng có thể kể (f) Phương pháp Lịch sử, được Ursinus theo, và được dùng trong History of Redemption của Jonathan Edwards; và (g) Phương pháp Ẩn dụ của Dannhauer, trong đó con người được mô tả như một kẻ lang thang, đời sống như một con đường, Đức Thánh Linh như một ánh sáng, Hội Thánh như một chân đèn, Đức Chúa Trời như cứu cánh, và thiên đàng như quê hương; như Holy War của Bunyan, và Living Temple của Howe.

Xem Calixtus, Epitome Theologiæ; Leydecker, De Œconomia trium Personarum in Negotio Salutis humanæ; Martensen (1808-1884), Christian Dogmatics; Cocceius, Summa Theologiæ, và Summa Doctrinæ de Fœdere et Testamento Dei, trong Works, quyển vi; Witsius, The Economy of the Covenants; Boston, A Complete Body of Divinity (trong Works, quyển 1 và 2), Questions in Divinity (quyển 6), Human Nature in its Fourfold State (quyển 8); Chalmers, Institutes of Theology; Rothe (1799-1867), Dogmatik, và Theologische Ethik; Hase (1800-1890), Evangelische Dogmatik; Thomasius (1802-1875), Christi Person und Werk; Fuller, Gospel Worthy of all Acceptation (trong Works, 2:328-416), và Letters on Systematic Divinity (1:684-711); Ursinus (1534-1583), Loci Theologici (trong Works, 1:426-909); Dannhauer (1603-1666) Hodosophia Christiana, seu Theologia Positiva in Methodum redacta. Tác phẩm được gọi là History of Redemption của Jonathan Edwards thật ra là một hệ thống thần học dưới hình thức lịch sử. Nó “phải bắt đầu và kết thúc với cõi đời đời, mọi sự kiện và thời đại lớn trong thời gian được xem ‘sub specie eternitatis’ (dưới khía cạnh của cõi đời đời). Ba thế giới — thiên đàng, đất và địa ngục — phải là những cảnh của vở kịch lớn này. Nó phải bao gồm những đề tài của thần học như những yếu tố sống, mỗi yếu tố ở chỗ riêng của nó,” và tất cả tạo thành một toàn thể đầy đủ và hài hòa; xem Allen, Jonathan Edwards, 379, 380.

2. Phương pháp Tổng hợp, mà chúng tôi dùng trong bản tóm tắt này, vừa là phương pháp thông thường nhất vừa là phương pháp hợp lý nhất để sắp xếp các đề tài của thần học. Phương pháp này tiến từ nguyên nhân đến kết quả, hay, theo ngôn ngữ của Hagenbach (Hist. Doctrine, 2:152), “bắt đầu từ nguyên tắc cao nhất, Đức Chúa Trời, và tiến đến con người, Đấng Christ, sự cứu chuộc, và cuối cùng đến sự cuối cùng của mọi sự.” Trong cách xử lý thần học như thế chúng ta có thể sắp xếp các đề tài của mình theo thứ tự sau một cách tốt nhất:

Thứ 1. Sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.

Thứ 2. Kinh Thánh là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời.

Thứ 3. Bản tính, các sắc lệnh và công việc của Đức Chúa Trời.

Thứ 4. Con người, trong sự giống Đức Chúa Trời nguyên thủy của mình và sự bội đạo sau đó.

Thứ 5. Sự cứu chuộc, qua công việc của Đấng Christ và của Đức Thánh Linh.

Thứ 6. Bản tính và các luật của Hội Thánh Cơ Đốc.

Thứ 7. Sự cuối cùng của hệ thống hiện tại của sự vật.

V. Sách Giáo Khoa trong Thần Học.

1. Các Bản Tuyên Xưng: Schaff, Creeds of Christendom.

2. Các Bản Tóm Tắt: H. B. Smith, System of Christian Theology; A. A. Hodge, Outlines of Theology; E. H. Johnson, Outline of Systematic Theology; Hovey, Manual of Theology and Ethics; W. N. Clarke, Outline of Christian Theology; Hase, Hutterus Redivivus; Luthardt, Compendium der Dogmatik; Kurtz, Religionslehre.

3. Những Luận Thuyết Mở Rộng: Dorner, System of Christian Doctrine; Shedd, Dogmatic Theology; Calvin, Institutes; Charles Hodge, Systematic Theology; Van Oosterzee, Christian Dogmatics; Baird, Elohim Revealed; Luthardt, Fundamental, Saving, and Moral Truths; Phillippi, Glaubenslehre; Thomasius, Christi Person und Werk.

4. Những Tác Phẩm Sưu Tập: Jonathan Edwards; Andrew Fuller.

5. Những Lịch Sử Giáo Lý: Harnack; Hagenbach; Shedd; Fisher; Sheldon; Orr, Progress of Dogma.

6. Những Chuyên Khảo: Julius Müller, Doctrine of Sin; Shedd, Discourses and Essays; Liddon, Our Lord's Divinity; Dorner, History of the Doctrine of the Person of Christ; Dale, Atonement; Strong, Christ in Creation; Upton, Hibbert Lectures.

7. Thuyết Hữu Thần: Martineau, Study of Religion; Harris, Philosophical Basis of Theism; Strong, Philosophy and Religion; Bruce, Apologetics; Drummond, Ascent of Man; Griffith-Jones, Ascent through Christ.

8. Những Bằng Chứng Cơ Đốc: Butler, Analogy of Natural and Revealed Religion; Fisher, Grounds of Theistic and Christian Belief; Row, Bampton Lectures for 1877; Peabody, Evidences of Christianity; Mair, Christian Evidences; Fairbairn, Philosophy of the Christian Religion; Matheson, Spiritual Development of St. Paul.

9. Triết Học Trí Tuệ: Stout, Handbook of Psychology; Bowne, Metaphysics; Porter, Human Intellect; Hill, Elements of Psychology; Dewey, Psychology.

10. Triết Học Đạo Đức: Robinson, Principles and Practice of Morality; Smyth, Christian Ethics; Porter, Elements of Moral Science; Calderwood, Moral Philosophy; Alexander, Moral Science; Robins, Ethics of the Christian Life.

11. Khoa Học Tổng Quát: Todd, Astronomy; Wentworth and Hill, Physics; Remsen, Chemistry; Brigham, Geology; Parker, Biology; Martin, Physiology; Ward, Fairbanks, or West, Sociology; Walker, Political Economy.

12. Những Bách Khoa Toàn Thư Thần Học: Schaff-Herzog (bản Anh); McClintock and Strong; Herzog (Ấn bản Đức lần hai).

13. Những Từ Điển Kinh Thánh: Hastings; Davis; Cheyne; Smith (do Hackett biên tập).

14. Những Sách Chú Giải: Meyer, về Tân Ước; Philippi, Lange, Shedd, Sanday, về Thư gửi người Rô-ma; Godet, về Tin Lành Giăng; Lightfoot, về Phi-líp và Cô-lô-se; Expositor's Bible, về các sách Cựu Ước.

15. Những Kinh Thánh: American Revision (ấn bản chuẩn); Revised Greek-English New Testament (do Harper & Brothers xuất bản); Annotated Paragraph Bible (do London Religious Tract Society xuất bản); Stier and Theile, Polyglotten-Bibel.

Một nỗ lực đã được thực hiện, trong danh sách sách giáo khoa đã nêu trên, để đặt trước tiên trong mỗi loại cuốn sách đáng mua nhất bởi sinh viên thần học trung bình, và sắp xếp những cuốn sách tiếp sau cuốn đầu này theo thứ tự giá trị của chúng. Tuy nhiên, những sách Đức, khi chúng chưa có trong một bản dịch tiếng Anh, được đặt sau cùng, đơn giản vì chúng ít có khả năng được sinh viên trung bình dùng làm sách tham khảo.

Chương I. Nguồn Gốc Ý Niệm Của Chúng Ta Về Sự Hiện Hữu Của Đức Chúa Trời.

Đức Chúa Trời là Linh vô hạn và trọn vẹn, trong Ngài mọi sự có nguồn, sự nâng đỡ, và cứu cánh của chúng.

Về định nghĩa thuật ngữ Đức Chúa Trời, xem Hodge, Syst. Theol., 1:366. Những định nghĩa khác là của Calovius: “Essentia spiritualis infinite” (Yếu tính thuộc linh vô hạn); Ebrard: “Nguồn vĩnh cửu của mọi điều thuộc thời gian”; Kahnis: “Linh Vô hạn”; John Howe: “Một Hữu thể vĩnh cửu, không nguyên nhân, độc lập, cần thiết, có năng lực chủ động, sự sống, sự khôn ngoan, sự nhân từ, và bất cứ sự tuyệt hảo nào khác có thể nghĩ được, trong sự trọn vẹn cao nhất, trong và bởi chính Ngài”; Tín điều Westminster: “Một Linh vô hạn, vĩnh cửu và bất biến trong hữu thể, sự khôn ngoan, quyền năng, sự thánh khiết, sự công chính, sự nhân từ và lẽ thật của Ngài”; Andrew Fuller: “Nguyên nhân đầu tiên và cứu cánh cuối cùng của mọi sự.”

Sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là một lẽ thật đầu tiên; nói cách khác, tri thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là một trực giác hợp lý. Về mặt logic, nó đi trước và là điều kiện của mọi quan sát và suy luận. Về mặt thời gian, chỉ sự suy ngẫm về những hiện tượng của thiên nhiên và của tâm trí mới gây ra sự nảy sinh của nó trong ý thức.

Thuật ngữ trực giác chỉ đơn giản có nghĩa là tri thức trực tiếp. Lowndes (Philos. of Primary Beliefs, 78) và Mansel (Metaphysics, 52) chỉ dùng thuật ngữ này cho tri thức trực tiếp của chúng ta về các bản thể, như cái tôi và thân thể; Porter áp dụng nó ưu tiên cho sự nhận biết của chúng ta về các lẽ thật đầu tiên, như những điều đã được nêu. Harris (Philos. Basis of Theism, 44-151, nhưng đặc biệt 45, 46) bao gồm cả hai. Ông chia các trực giác thành hai loại: 1. Các trực giác trình hiện, như tự ý thức (nhờ đó tôi nhận biết sự hiện hữu của linh và đã tiếp xúc với điều siêu nhiên), và tri giác (nhờ đó tôi nhận biết sự hiện hữu của vật chất, ít nhất trong cơ thể tôi, và tiếp xúc với thiên nhiên); 2. Các trực giác hợp lý, như không gian, thời gian, bản thể, nguyên nhân, nguyên nhân cứu cánh, lẽ phải, hữu thể tuyệt đối. Chúng ta có thể chấp nhận danh pháp này, dùng các thuật ngữ “lẽ thật đầu tiên” và “trực giác hợp lý” như tương đương nhau, và phân loại các trực giác hợp lý dưới các đầu mục (1) các trực giác về quan hệ, như không gian và thời gian; (2) các trực giác về nguyên tắc, như bản thể, nguyên nhân, nguyên nhân cứu cánh, lẽ phải; và (3) trực giác về Hữu thể Tuyệt đối, Quyền năng, Lý trí, Sự Trọn vẹn, Ngôi vị, như Đức Chúa Trời. Chúng ta cho rằng, cũng như khi các giác quan nhận biết (a) vật chất có quảng tính, (b) sự kế tiếp, (c) các phẩm tính, (d) sự biến đổi, (e) trật tự, (f) hành động, thì tâm trí nhận biết (a) không gian, (b) thời gian, (c) bản thể, (d) nguyên nhân, (e) thiết kế, (f) bổn phận, thì khi chúng ta nhận biết tính hữu hạn, sự phụ thuộc và trách nhiệm của mình, tâm trí trực tiếp nhận biết sự hiện hữu của một Thẩm quyền, Sự Trọn vẹn, Ngôi vị Vô hạn và Tuyệt đối, Đấng mà chúng ta phụ thuộc và Đấng mà chúng ta có trách nhiệm.

Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 60 — “Như khi bước đi chúng ta hoàn toàn không biết gì về các cơ bắp của mình, thì cũng vậy chúng ta thường suy nghĩ trong sự hoàn toàn không biết gì về những nguyên tắc làm nền tảng và quyết định việc suy nghĩ. Nhưng như giải phẫu học cho thấy rằng hành vi bước đi tưởng chừng đơn giản lại liên quan đến một hoạt động cơ bắp hết sức phức tạp, thì phân tích cũng cho thấy hành vi suy nghĩ tưởng chừng đơn giản lại liên quan đến một hệ thống các nguyên tắc của tâm trí.” Dewey, Psychology, 238, 244 — “Tri giác, ký ức, tưởng tượng, khái niệm — mỗi hành vi ấy đều là một hành vi của trực giác.... Mọi hành vi cụ thể của tri thức đều liên quan đến một trực giác về Đức Chúa Trời.” Martineau, Types, 1:459 — Nỗ lực lột bỏ kinh nghiệm khỏi cả tri giác lẫn trực giác “giống như cố lột vỏ một cái bong bóng để tìm màu sắc và những thứ chứa trong nó: in tenuem ex oculis evanuit auram (nó tan biến khỏi mắt thành làn hơi mỏng manh)”; Study, 1:199 — “Hãy dồn hết sức làm một việc khó, chẳng hạn đóng một cánh cửa chống lại cơn gió dữ, thì bạn nhận ra Cái Tôi và Thiên Nhiên — ý chí có tính nhân quả, đối lập với tính nhân quả bên ngoài”; 201 — “Từ đó sự đồng cảm của chúng ta với Thiên Nhiên”; 65 — “Như Tri giác cho chúng ta Ý chí dưới hình thức Tính nhân quả đối lập với chúng ta trong cái phi-ngã, thì Lương tâm cho chúng ta Ý chí dưới hình thức Thẩm quyền đối lập với chúng ta trong cái phi-ngã”; Types, 2:5 — “Trong tri giác là cái tôi và thiên nhiên, trong đạo đức là cái tôi và Đức Chúa Trời, đứng đối diện nhau trong sự đối lập chủ quan và khách quan”; Study, 2:2, 3 — “Trong kinh nghiệm ý chí chúng ta gặp tính nhân quả khách quan; trong kinh nghiệm đạo đức chúng ta gặp thẩm quyền khách quan — cả hai đều là đối tượng của tri thức trực tiếp, đứng trên cùng một nền tảng chắc chắn với sự nhận biết thế giới vật chất bên ngoài. Tôi không biết có lợi thế logic nào mà niềm tin vào các đối tượng hữu hạn quanh ta có thể khoe hơn niềm tin vào Đấng là Nguyên Nhân vô hạn và công chính của mọi sự”; 51 — “Trong việc nhận biết Đức Chúa Trời là Nguyên Nhân, chúng ta dựng nên Trường Đại Học; trong việc nhận biết Đức Chúa Trời là Thẩm Quyền, chúng ta dựng nên Hội Thánh.”

Kant tuyên bố rằng ý niệm về tự do là nguồn gốc của ý niệm về nhân cách của chúng ta — nhân cách hệ tại sự tự do của toàn thể linh hồn khỏi cơ chế của thiên nhiên. Lotze, Metaphysics, § 244 — “Trong chừng mực và bao lâu linh hồn biết chính mình là chủ thể đồng nhất của kinh nghiệm nội tại, thì nó là, và chỉ vì lý do ấy mà được gọi là, bản thể.” Illingworth, Personality, Human and Divine, 32 — “Quan niệm của chúng ta về bản thể không bắt nguồn từ thế giới vật lý, mà từ thế giới tâm trí. Bản thể trước hết là cái tiềm ẩn dưới những cảm xúc và biểu hiện của tâm trí chúng ta.” James, Will to Believe, 80 — “Bản thể, như Kant nói, nghĩa là ‘das Beharrliche’ (cái tồn tại bền vững), cái còn lại, cái sẽ như nó đã từng là, vì sự hiện hữu của nó là thiết yếu và đời đời.” Theo nghĩa này, chúng ta có một niềm tin trực giác vào một bản thể tồn tại bền vững làm nền tảng cho những tư tưởng và ý chí của chính mình, và chúng ta gọi đó là linh hồn. Nhưng chúng ta cũng có một niềm tin trực giác vào một bản thể tồn tại bền vững làm nền tảng cho mọi hiện tượng thiên nhiên và mọi biến cố của lịch sử, và chúng ta gọi đó là Đức Chúa Trời. Trong số những người giữ quan điểm chung này về tri thức trực giác về Đức Chúa Trời có thể kể đến: — Calvin, Institutes, quyển I, chương 3; Nitzsch, System of Christian Doctrine, 15-26, 133-140; Julius Müller, Doctrine of Sin, 1:78-84; Ulrici, Leib und Seele, 688-725; Porter, Human Intellect, 497; Hickok, Rational Cosmology, 58-89; Farrar, Science in Theology, 27-29; Bib. Sac., tháng 7, 1872:533, và tháng 1, 1873:204; Miller, Fetich in Theology, 110-122; Fisher, Essays, 565-572; Tulloch, Theism, 314-336; Hodge, Systematic Theology, 1:191-203; Christlieb, Mod. Doubt and Christian Belief, 75, 76; Raymond, Syst. Theology, 1:247-262; Bascom, Science of Mind, 246, 247; Knight, Studies in Philos. and Lit., 155-224; A. H. Strong, Philosophy and Religion, 76-89.

I. Những Chân Lý Đầu Tiên Nói Chung.

1. Bản chất của chúng.

A. Về mặt phủ định. — Một chân lý đầu tiên không phải là (a) Chân lý được viết trước ý thức lên bản thể của linh hồn — vì tri thức thụ động như vậy hàm ý một quan điểm duy vật về linh hồn; (b) Tri thức thực tế mà linh hồn thấy mình sở hữu từ lúc sinh ra — vì không thể chứng minh rằng linh hồn có tri thức như vậy; (c) Một ý niệm, chưa phát triển lúc mới sinh, nhưng có khả năng tự phát triển tách khỏi quan sát và kinh nghiệm — vì điều này trái với mọi điều chúng ta biết về các định luật phát triển của tâm trí.

Cicero, De Natura Deorum, 1:17 — “Intelligi necesse est esse deos, quoniam insitas eorum vel potius innatas cogitationes habemus” (Ắt phải hiểu rằng có các thần, vì chúng ta có những tư tưởng về họ được gieo sẵn hay đúng hơn là bẩm sinh). Origen, Adv. Celsum, 1:4 — “Con người sẽ không có tội, nếu họ không mang trong tâm trí mình những khái niệm chung về đạo đức, bẩm sinh và được viết bằng những chữ cái thiêng liêng.” Calvin, Institutes, 1:3:3 — “Những ai phán đoán đúng sẽ luôn đồng ý rằng có một cảm thức về thần tính không thể xóa nhòa được khắc trên tâm trí con người.” Fleming, Vocab. of Philosophy, mục: “Innate Ideas” — “Người ta cho rằng Descartes đã dạy (và Locke đã dành cả quyển đầu của tác phẩm Essays để bác bỏ giáo lý ấy) rằng những ý niệm này là bẩm sinh hay đồng sinh với linh hồn; nghĩa là, trí tuệ thấy mình lúc mới sinh, hoặc ngay khi nó thức dậy với hoạt động ý thức, sở hữu những ý niệm mà nó chỉ cần gắn cho những tên gọi thích hợp, hoặc những phán đoán mà nó chỉ cần diễn đạt thành những mệnh đề phù hợp — nghĩa là, trước bất kỳ kinh nghiệm nào về các đối tượng cá biệt.”

Royce, Spirit of Modern Philosophy, 77 — “Trong một số gia đình, Descartes dạy, sự giáo dưỡng tốt và bệnh gút là bẩm sinh. Tuy nhiên, lẽ dĩ nhiên, con cái trong những gia đình ấy vẫn phải được dạy dỗ về phép lịch sự, và những đứa trẻ sơ sinh mới tập đi dường như hoàn toàn không mắc bệnh gút. Cũng vậy, hình học là bẩm sinh trong chúng ta, nhưng nó không đến với ý thức của chúng ta mà không phải vất vả nhiều”; 79 — “Locke không tìm thấy ý niệm bẩm sinh nào. Ông chủ trương, để đáp lại, rằng ‘trẻ sơ sinh, với những chiếc lục lạc của chúng, không tỏ dấu hiệu nào cho thấy chúng biết rằng những vật bằng nhau với cùng một vật thì bằng nhau.’” Schopenhauer nói rằng “Jacobi có cái yếu đuối tầm thường là lấy mọi điều ông đã học và tán thành trước năm mười lăm tuổi làm những ý niệm bẩm sinh của tâm trí con người.” Bowne, Principles of Ethics, 5 — “Việc các ý niệm hợp lý bị điều kiện hóa bởi kinh nghiệm giác quan và theo sau nó là điều không ai nghi ngờ; và việc kinh nghiệm cho thấy một trật tự biểu hiện liên tiếp cũng chắc chắn không kém. Nhưng nhà cảm giác luận luôn tỏ ra mù quáng một cách lạ lùng trước tính mơ hồ của sự kiện ấy. Ông ta cứ khăng khăng rằng cái đến sau ắt phải là một sự biến đổi của cái đến trước; trong khi nó có thể là thế, và cũng có thể là một biểu hiện mới, dù bị điều kiện hóa, của một bản tính hay định luật nội tại. Ái lực hóa học không phải là trọng lực, dù ái lực không thể biểu hiện cho đến khi trọng lực đã đưa các nguyên tố vào những mối quan hệ nhất định.”

Pfleiderer, Philosophy of Religion, 1:103 — “Nguyên tắc này không có trong ý thức của con người ngay từ đầu; vì để suy nghĩ các ý niệm, lý trí phải được phát triển rõ ràng, điều mà ở những người đầu tiên của nhân loại nó ít có được như ở trẻ em. Tuy nhiên, điều này không loại trừ sự kiện rằng ngay từ đầu đã có xung động hợp lý vô thức nằm ở nền tảng của sự hình thành niềm tin vào Đức Chúa Trời, dù các động cơ trực tiếp cộng tác với nó có đa dạng đến đâu.” Cái tôi được hàm ý trong hành vi đơn giản nhất của tri thức. Cảm giác cho chúng ta hai sự vật, chẳng hạn đen và trắng; nhưng tôi không thể so sánh chúng mà không khẳng định sự khác biệt đối với tôi. Những cảm giác khác nhau không tạo nên tri thức, nếu không có một cái tôi để kết hợp chúng lại. Upton, Hibbert Lectures, bài 2 — “Bạn có thể chứng minh sự hiện hữu của một thế giới bên ngoài cho một người không có giác quan để nhận biết nó dễ dàng như bạn có thể chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cho một người không có ý thức về Đức Chúa Trời.”

B. Về mặt khẳng định. — Một chân lý đầu tiên là một tri thức, dù được phát triển nhân dịp quan sát và suy ngẫm, lại không bắt nguồn từ quan sát và suy ngẫm — ngược lại, đó là một tri thức có tính ưu tiên về logic đến nỗi nó phải được giả định hay thừa nhận, để làm cho bất kỳ quan sát hay suy ngẫm nào trở nên khả thi. Do đó những chân lý như vậy không được nhận biết trước tiên theo thứ tự thời gian; một số trong chúng được tán thành khá muộn trong sự phát triển của tâm trí; đại đa số con người không bao giờ công thức hóa chúng một cách ý thức. Thế nhưng chúng cấu thành những giả định cần thiết mà mọi tri thức khác dựa vào, và tâm trí không chỉ có khả năng bẩm sinh để triển khai chúng ngay khi những dịp thích hợp xuất hiện, mà việc nhận biết chúng là không thể tránh khỏi ngay khi tâm trí bắt đầu tự giải trình về tri thức của chính mình.

Mansel, Metaphysics, 52, 279 — “Mô tả kinh nghiệm là nguyên nhân của ý niệm về không gian cũng không chính xác như nói đất nơi nó được gieo trồng là nguyên nhân của cây sồi — dù việc gieo trồng trong đất là điều kiện đưa năng lực tiềm ẩn của hạt sồi vào biểu hiện.” Coleridge: “Chúng ta thấy trước khi biết rằng mình có mắt; nhưng một khi điều này đã được biết, chúng ta nhận thấy rằng mắt ắt phải có trước để giúp chúng ta thấy.” Coleridge nói về các chân lý đầu tiên như “những điều tất yếu của tâm trí hay những hình thức của tư duy, mà, dù được kinh nghiệm bày tỏ cho chúng ta, vẫn phải có trước để làm cho kinh nghiệm trở nên khả thi.” McCosh, Intuitions, 48, 49 — Trực giác “giống như hoa và trái, vốn có trong cây từ phôi của nó, nhưng có thể chưa thực sự thành hình cho đến khi đã có thân, cành và lá.” Porter, Human Intellect, 501, 519 — “Những chân lý như vậy không thể được tiếp thu hay tán thành trước hết.” Một số được đạt tới sau cùng. Trực giác đạo đức thường phát triển muộn, và đôi khi, ngay cả lúc ấy, chỉ nhân dịp bị trừng phạt thân thể. “Mỗi người đều lười biếng đến mức hoàn cảnh cho phép.” Sự lười biếng thể xác của chúng ta là thỉnh thoảng; sự lười biếng tinh thần là thường xuyên; sự lười biếng đạo đức là không ngừng. Chúng ta quá lười để suy nghĩ, và nhất là để nghĩ về tôn giáo. Vì sự bại hoại này của bản tính con người, chúng ta nên trông đợi trực giác về Đức Chúa Trời được phát triển sau cùng. Con người co mình lại trước sự tiếp xúc với Đức Chúa Trời và trước tư tưởng về Đức Chúa Trời. Thực ra, sự ác cảm của họ đối với trực giác về Đức Chúa Trời thường dẫn họ đến chỗ chối bỏ mọi trực giác khác của mình, ngay cả những trực giác về tự do và về điều phải. Từ đó có “tâm lý học không có linh hồn” thời nay.

Schurman, Agnosticism and Religion, 105-115 — “Ý niệm về Đức Chúa Trời ... phát triển thành ý thức rõ ràng sau cùng ... và ắt phải sau cùng, vì nó là sự hiệp nhất của sự khác biệt giữa cái tôi và cái phi-ngã, vốn do đó được tiền giả định.” Nhưng “tự thân nó không kém giá trị, nó không cho sự bảo đảm về tính hiện thực kém đáng tin cậy hơn ý thức về cái tôi, hay ý thức về cái phi-ngã.... Ý thức về Đức Chúa Trời là cái tiên nghiệm (prius) về logic của ý thức về cái tôi và về thế giới. Nhưng không phải, như đã nhận xét, là cái tiên nghiệm về thời gian; vì, theo nhận xét sâu sắc của Aristotle, cái trong bản tính của sự vật là trước hết, thì trong trật tự phát triển lại là sau cùng. Chính vì Đức Chúa Trời là nguyên lý đầu tiên của hữu thể và của tri thức, nên Ngài là Đấng sau cùng được bày tỏ và được biết.... Cái hữu hạn và cái vô hạn đều được biết cùng nhau, và không thể biết cái này mà không có cái kia, cũng như không thể nhận biết một góc mà không có các cạnh tạo thành nó.” Về tường thuật mối quan hệ của các trực giác với kinh nghiệm, xem đặc biệt Cousin, True, Beautiful and Good, 39-64, và History of Philosophy, 2:199-245. So sánh Kant, Critique of Pure Reason, Lời giới thiệu, 1. Xem thêm Bascom, trong Bib. Sac., 23:1-47; 27:68-90.

2. Các tiêu chuẩn của chúng. Các tiêu chuẩn để thử nghiệm các chân lý đầu tiên có ba:

A. Tính phổ quát của chúng. Điều này chúng tôi muốn nói, không phải mọi người đều tán thành chúng hay hiểu chúng khi được trình bày dưới hình thức khoa học, mà là mọi người đều bày tỏ một niềm tin thực tiễn vào chúng qua ngôn ngữ, hành động và sự trông đợi của mình.

B. Tính tất yếu của chúng. Điều này chúng tôi muốn nói, không phải không thể chối bỏ những chân lý này, mà là tâm trí bị ép buộc bởi chính cấu tạo của nó phải nhận biết chúng khi những điều kiện thích hợp xuất hiện, và phải dùng chính chúng trong các lập luận để chứng minh sự không hiện hữu của chúng.

C. Tính độc lập và ưu tiên về logic của chúng. Điều này chúng tôi muốn nói rằng những chân lý này không thể quy về những chân lý nào khác, và không thể được chứng minh bởi những chân lý nào khác; rằng chúng được tiền giả định trong việc tiếp thu mọi tri thức khác, và do đó không thể bắt nguồn từ nguồn nào khác ngoài một năng lực nhận biết nguyên thủy của tâm trí.

Những trường hợp chối bỏ các chân lý đầu tiên một cách công khai và chính thức: — nhà thực chứng chối bỏ tính nhân quả; nhà duy tâm chối bỏ bản thể; nhà phiếm thần chối bỏ nhân cách; nhà tất định luận chối bỏ tự do; nhà hư vô chối bỏ chính sự hiện hữu của mình. Một người cũng có thể lập luận tương tự rằng không cần thiết phải có bầu khí quyển; nhưng ngay khi đang lập luận, ông ta vẫn hít thở nó. Hãy lấy ví dụ lập luận đanh thép để chứng minh tự do của ý chí. Tôi thừa nhận sự hiện hữu của chính mình ngay trong lúc hoài nghi nó; vì “cogito, ergo sum” (tôi suy nghĩ, vậy tôi hiện hữu), như chính Descartes nhấn mạnh, thực ra có nghĩa là “cogito, scilicet sum” (tôi suy nghĩ, nghĩa là tôi hiện hữu); H. B. Smith: “Câu phát biểu ấy là phân tích, không phải chứng minh.” Ladd, Philosophy of Knowledge, 59 — “Câu cogito, bằng thứ tiếng La-tinh thô = cogitans sum: suy nghĩ là hữu thể tự ý thức.” Bentham: “Từ ought (phải) là một sự giả mạo có tính thẩm quyền, và ought phải bị trục xuất khỏi vương quốc đạo đức.” Spinoza và Hegel thực ra chối bỏ tự ý thức khi họ biến con người thành một hiện tượng của cái vô hạn. Royce ví kẻ chối bỏ nhân cách với người đi ra ngoài nhà mình và tuyên bố không ai sống trong đó vì, khi nhìn vào qua cửa sổ, ông ta không thấy ai bên trong.

Giáo sư James, trong tác phẩm Psychology của ông, giả định tính hiện thực của một bộ não, nhưng từ chối giả định tính hiện thực của một linh hồn. Đây về bản chất là lập trường của chủ nghĩa duy vật. Nhưng giả định về bộ não này là siêu hình học, dù tác giả xưng là đang viết một nền tâm lý học không có siêu hình học. Ladd, Philosophy of Mind, 3 — “Nhà duy vật tin vào tính nhân quả đích thực chừng nào ông ta còn giải thích nguồn gốc của tâm trí từ vật chất, nhưng khi được yêu cầu thấy trong tâm trí nguyên nhân của sự biến đổi vật lý, ông ta lập tức trở thành một nhà hiện tượng luận thuần túy.” Royce, Spirit of Modern Philosophy, 400 — “Tôi biết rằng mọi hữu thể, nếu chúng có thể đếm, ắt phải thấy rằng ba cộng hai bằng năm. Có lẽ các thiên sứ không thể đếm; nhưng, nếu chúng có thể, tiên đề này đúng với chúng. Nếu tôi gặp một thiên sứ tuyên bố rằng kinh nghiệm của ông thỉnh thoảng cho ông thấy ba cộng hai không bằng năm, tôi sẽ biết ngay đó là loại thiên sứ nào.” Về các tiêu chuẩn của các chân lý đầu tiên, xem Porter, Human Intellect, 510, 511. Về sự chối bỏ chúng, xem Shedd, Dogmatic Theology, 1:213.

II. Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời là một chân lý đầu tiên.

1. Tính phổ quát của nó.

Việc tri thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đáp ứng tiêu chuẩn đầu tiên là tính phổ quát, là hiển nhiên từ những điều xem xét sau đây:

A. Đó là một sự kiện được thừa nhận rằng đại đa số con người đã thực sự nhận biết sự hiện hữu của một hữu thể hay các hữu thể thuộc linh, Đấng mà họ cho rằng mình lệ thuộc.

Các kinh Vệ-đà tuyên bố: “Chỉ có một Hữu Thể — không có hữu thể thứ hai.” Max Müller, Origin and Growth of Religion, 34 — “Không phải mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao hữu hình được kêu cầu, mà là một cái gì khác không thể thấy được.” Những bộ lạc thấp kém nhất cũng có lương tâm, sợ chết, tin vào phù thủy, xoa dịu hay xua đuổi những số phận dữ. Ngay cả kẻ thờ ngẫu tượng, gọi hòn đá hay cái cây là thần, cũng cho thấy rằng ông ta đã có ý niệm về một Đức Chúa Trời. Chúng ta không được đo lường các ý niệm của người ngoại giáo bằng khả năng diễn đạt của họ, cũng như không nên phán đoán niềm tin của đứa trẻ vào sự hiện hữu của cha nó bằng sự thành công của nó trong việc vẽ hình cha. Về ngoại giáo, nguồn gốc và bản chất của nó, xem Tholuck, trong Bib. Repos., 1832:86; Scholz, Götzendienst und Zauberwesen.

B. Những chủng tộc và dân tộc thoạt đầu dường như thiếu tri thức ấy, khi điều tra thêm, đều được thấy là có nó, đến nỗi không một bộ lạc nào mà chúng ta quen biết tường tận có thể nói là không có một đối tượng thờ phượng. Chúng ta có thể cho rằng sự hiểu biết thêm sẽ cho thấy điều này đúng với tất cả.

Moffat, người đã báo cáo rằng một số bộ lạc Phi châu thiếu tôn giáo, đã được hiệu chỉnh bởi lời chứng của con rể ông, Livingstone: “Sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và của một đời sống tương lai được công nhận khắp nơi ở Phi châu.” Nơi con người gần như thiếu hẳn mọi tri thức được công thức hóa về Đức Chúa Trời, thì những điều kiện để đánh thức ý niệm ấy cũng gần như vắng mặt. Một cây táo có thể bị điều kiện hóa đến nỗi không bao giờ ra trái táo. “Chúng ta không phán đoán cây sồi bằng những mẫu cây còi cọc, không hoa ở rìa Vòng Bắc Cực.” Sự hiện diện của một người mù, điếc hay câm thỉnh thoảng không bác bỏ định nghĩa rằng con người là một tạo vật biết thấy, biết nghe và biết nói. Bowne, Principles of Ethics, 154 — “Chúng ta không cần lo sợ cho toán học, dù có tìm thấy một số bộ lạc không có bảng cửu chương.... Sự hiện hữu dưới mức đạo đức và dưới mức hợp lý luôn ở với chúng ta trong trường hợp trẻ nhỏ; và, nếu chúng ta tìm thấy nó ở nơi khác, nó cũng không có ý nghĩa lớn hơn.”

Victor Hugo: “Một số người chối bỏ Đấng Vô Hạn; một số khác cũng chối bỏ mặt trời; họ là những người mù.” Gladden, What is Left? 148 — “Một người có thể thoát khỏi cái bóng của mình bằng cách đi vào bóng tối; nếu anh ta đến dưới ánh sáng mặt trời, cái bóng vẫn ở đó. Một người có thể thiếu kỷ luật tinh thần đến nỗi không nhận ra những ý niệm này; nhưng hãy để anh ta học cách dùng lý trí, hãy để anh ta suy ngẫm về các tiến trình tâm trí của chính mình, và anh ta sẽ biết rằng chúng là những ý niệm tất yếu.” Về một chủ nghĩa độc thần nguyên thủy, xem Diestel, trong Jahrbuch für deutsche Theologie, 1860, và tập 5:669; Max Müller, Chips, 1:337; Rawlinson, trong Present Day Tracts, số 11; Legge, Religions of China, 8-11; Shedd, Dogmatic Theology, 1:201-208. Ngược lại, xem Asmus, Indogerm. Relig., 2:1-8; và tóm tắt trong Bib. Sac., tháng 1, 1877:167-172.

C. Kết luận này được củng cố bởi sự kiện rằng những cá nhân, ở các xứ ngoại giáo hay các xứ Cơ Đốc, xưng mình là không có bất kỳ tri thức nào về một quyền năng hay các quyền năng thuộc linh trên mình, vẫn gián tiếp bày tỏ sự hiện hữu của một ý niệm như vậy trong tâm trí họ và ảnh hưởng tích cực của nó trên họ.

Comte nói rằng khoa học sẽ đưa Đức Chúa Trời ra biên giới rồi cúi chào tiễn Ngài đi, kèm lời cảm ơn vì những dịch vụ tạm thời của Ngài. Nhưng Herbert Spencer khẳng định sự hiện hữu của một “Quyền năng mà không thể tưởng tượng giới hạn nào trong thời gian hay không gian, mà mọi hiện tượng như được trình bày trong ý thức đều là những biểu hiện.” Trực giác về Đức Chúa Trời, dù bị loại trừ về hình thức, vẫn được hàm chứa ngầm trong hệ thống của Spencer, dưới hình thức “niềm tin không thể cưỡng lại” vào Hữu Thể Tuyệt Đối, điều phân biệt lập trường của ông với lập trường của Comte; xem H. Spencer, người nói: “Một lẽ thật phải ngày càng rõ ràng hơn — lẽ thật rằng có một sự hiện hữu không thể dò thấu được bày tỏ khắp nơi, mà chúng ta không thể tìm hay tưởng tượng khởi đầu hay kết thúc — một sự chắc chắn tuyệt đối rằng chúng ta luôn ở trước sự hiện diện của một năng lực vô hạn và đời đời mà từ đó mọi sự tiến ra.” Ông Spencer giả định tính hiệp nhất trong Thực Tại tiềm ẩn. Frederick Harrison hỏi ông một cách chế giễu: “Sao không nói ‘các lực,’ thay vì ‘lực’?” Trong khi Harrison cho chúng ta một lý tưởng đạo đức tối cao mà không có nền tảng siêu hình, Spencer cho chúng ta một nguyên lý siêu hình tối hậu mà không có mục đích đạo đức cuối cùng. Ý niệm về Đức Chúa Trời là sự tổng hợp của cả hai — “Chúng chỉ là những tia sáng vỡ của Ngài, và Ngài, ôi Chúa, còn hơn cả chúng” (Tennyson, In Memoriam).

Solon nói về ὁ θεός (vị thần) và về τὸ θεῖον (điều thiêng liêng), và Sophocles về ὁ μέγας θεός (vị thần vĩ đại). Thuật ngữ chỉ “Đức Chúa Trời” là đồng nhất trong mọi ngôn ngữ Ấn-Âu, và do đó thuộc về thời kỳ trước khi các ngôn ngữ ấy tách ra; xem Shedd, Dogm. Theol., 1:201-208. Trong tác phẩm Æneid của Virgil, Mezentius là một kẻ vô thần, một kẻ khinh bỉ các thần, chỉ tin vào ngọn giáo và cánh tay phải của mình; nhưng, khi thi thể con trai ông được mang đến, hành động đầu tiên của ông là giơ tay lên trời. Hume là một kẻ hoài nghi, nhưng ông đã nói với Ferguson, khi họ đi dạo trong một đêm đầy sao: “Adam, có một Đức Chúa Trời!” Voltaire đã cầu nguyện trong một trận giông trên dãy Alps. Shelley đã viết tên mình trong sổ lưu niệm của quán trọ tại Montanvert, và thêm: “Dân chủ, nhân đạo, vô thần”; thế nhưng ông thích nghĩ về một “tinh thần trí tuệ tinh tế thấm nhuần vũ trụ”; và ông cũng viết: “Đấng Một còn lại, muôn vật đổi thay và qua đi; ánh sáng thiên đàng chiếu soi đời đời, bóng tối trần gian bay mất.” Strauss thờ phượng Vũ trụ, vì “trật tự và luật pháp, lý trí và sự thiện” là linh hồn của nó. Renan tin vào sự thiện, thiết kế, mục đích. Charles Darwin, Life, 1:274 — “Trong những dao động cực đoan nhất của mình, tôi chưa bao giờ là một kẻ vô thần, theo nghĩa chối bỏ sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời.”

D. Sự đồng thuận này giữa các cá nhân và dân tộc cách xa nhau về thời gian và địa điểm có thể được giải thích thỏa đáng nhất bằng cách giả định rằng nó có nền tảng, không phải trong những hoàn cảnh tình cờ, mà trong bản tính của con người như con người. Những ý niệm đa dạng và chưa phát triển đầy đủ về Đấng Tối Cao thịnh hành giữa loài người được giải thích tốt nhất như những sự hiểu sai và bóp méo của một xác tín trực giác chung cho mọi người.

Huxley, Lay Sermons, 163 — “Có những người man rợ không có Đức Chúa Trời, theo nghĩa đúng của từ này; nhưng không có ai không có ma quỷ.” Martineau, Study, 2:353, đáp lại rất hay: “Thay vì biến người khác thành ma quỷ, rồi chiếm lấy một con cho mình [và gán một con khác cho Đức Chúa Trời, chúng ta có thể thêm] bằng cách bắt chước, chúng ta bắt đầu từ cảm thức về tính liên tục của nhân cách, rồi khẳng định điều ấy về người khác, dưới những hình ảnh giữ cho nó xa nhất khỏi cái vật lý và hư nát.” Grant Allen mô tả các tôn giáo cao cấp như “một sự mọc nấm kỳ quái,” tụ lại quanh một sợi chỉ nguyên thủy của sự thờ cúng tổ tiên. Nhưng đây là suy cái lớn từ cái nhỏ. Sayce, Hibbert Lectures, 358 — “Tôi không tìm thấy dấu vết nào của sự thờ cúng tổ tiên trong văn học sớm nhất của Ba-by-lôn còn tồn tại đến chúng ta” — điều này dường như chí tử đối với quan điểm của Huxley và Allen rằng ý niệm về Đức Chúa Trời bắt nguồn từ niềm tin trước đó của con người vào các linh hồn của người chết. C. M. Tyler, trong Am. Jour. Theo., tháng 1, 1899:144 — “Dường như không thể thần thánh hóa một người chết, trừ khi có trong ý thức nguyên thủy, ở dạng phôi, một khái niệm về Thần Tính có trước.”

Renouf, Religion of Ancient Egypt, 93 — “Toàn bộ thần thoại của Ai Cập ... xoay quanh các câu chuyện về Ra và Osiris.... Những văn bản được phát hiện đồng nhất Osiris với Ra.... Những văn bản khác được biết đến, trong đó Ra, Osiris, Amon, và mọi thần khác biến mất, chỉ còn là những tên đơn giản, và sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời được khẳng định bằng ngôn ngữ cao quý nhất của tôn giáo độc thần.” Những sự kiện này sớm hơn bất kỳ sự thờ cúng tổ tiên nào được biết đến. “Chúng chỉ về một ý niệm nguyên thủy về thần tính trên con người” (xem Hill, Genetic Philosophy, 317). Chúng ta phải thêm ý niệm về cái siêu nhân, trước khi có thể biến bất kỳ thuyết vật linh hay sự thờ cúng tổ tiên nào thành một tôn giáo. Yếu tố siêu nhân này đã được gợi ý cho con người thuở xưa bởi mọi điều ông thấy về thiên nhiên quanh mình, nhất là bởi cảnh trời cao trên đầu, và bởi điều ông biết về tính nhân quả bên trong. Về bằng chứng của sự công nhận phổ quát một quyền năng cao hơn, xem Flint, Anti-theistic Theories, 250-289, 522-533; Renouf, Hibbert Lectures for 1879:100; Bib. Sac., tháng 1, 1884:132-157; Peschel, Races of Men, 261; Ulrici, Leib und Seele, 688, và Gott und die Natur, 658-670, 758; Tylor, Primitive Culture, 1:377, 381, 418; Alexander, Evidences of Christianity, 22; Calderwood, Philosophy of the Infinite, 512; Liddon, Elements of Religion, 50; Methodist Quar. Rev., tháng 1, 1875:1; J. F. Clark, Ten Great Religions, 2:17-21.

2. Tính tất yếu của nó.

Việc tri thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đáp ứng tiêu chuẩn thứ hai là tính tất yếu, sẽ được thấy khi xem xét:

A. Rằng con người, trong những hoàn cảnh thích hợp để gợi lên tri thức này, không thể tránh khỏi việc nhận biết sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Khi chiêm ngắm sự hiện hữu hữu hạn, ý niệm về một Hữu Thể vô hạn như tương quan của nó tất yếu được gợi lên. Nhân dịp tâm trí nhận biết tính hữu hạn, sự lệ thuộc, trách nhiệm của chính mình, nó lập tức và tất yếu nhận biết sự hiện hữu của một Hữu Thể vô hạn và vô điều kiện mà nó lệ thuộc và phải chịu trách nhiệm.

Chúng ta không thể nhận biết cái hữu hạn là hữu hạn, trừ khi so sánh nó với một chuẩn mực đã hiện hữu — Đấng Vô Hạn. Mansel, Limits of Religious Thought, bài 3 — “Chúng ta bị ép buộc bởi cấu tạo của tâm trí mình phải tin vào sự hiện hữu của một Hữu Thể Tuyệt Đối và Vô Hạn — một niềm tin dường như bị ép buộc lên chúng ta như phần bổ sung cho ý thức của chúng ta về cái tương đối và hữu hạn.” Fisher, Journ. Chr. Philos., tháng 1, 1883:113 — “Cái tôi và cái phi-ngã, mỗi cái bị điều kiện hóa bởi cái kia, tiền giả định hữu thể vô điều kiện mà cả hai lệ thuộc. Hữu thể vô điều kiện là tiền giả định thầm lặng của mọi tri thức của chúng ta.” Hữu thể lệ thuộc được nhận biết hàm ý một hữu thể độc lập; hữu thể độc lập là hoàn toàn tự quyết; tự quyết là nhân cách; tự quyết hoàn hảo là Nhân Cách vô hạn. John Watson, trong Philos. Rev., tháng 9, 1893:526 — “Không có ý thức về cái tôi tách khỏi ý thức về những cái tôi khác và sự vật; và không có ý thức về thế giới tách khỏi ý thức về Thực Tại duy nhất được tiền giả định trong cả hai.” E. Caird, Evolution of Religion, 64-68 — Trong mọi hành vi của ý thức, các yếu tố nguyên thủy được hàm ý: “ý niệm về đối tượng, hay cái phi-ngã; ý niệm về chủ thể, hay cái tôi; và ý niệm về sự hiệp nhất được tiền giả định trong sự khác biệt của cái tôi và cái phi-ngã, và trong đó chúng tác động và phản tác động lẫn nhau.” Xem Calderwood, Philos. of Infinite, 46, và Moral Philos., 77; Hopkins, Outline Study of Man, 283-285; Shedd, Dogm. Theol., 1:211.

B. Rằng con người, nhờ nhân tính của mình, có khả năng về tôn giáo. Khả năng về tôn giáo được công nhận này là bằng chứng rằng ý niệm về Đức Chúa Trời là một ý niệm tất yếu. Nếu tâm trí nhân dịp thích hợp không triển khai ý niệm này, thì sẽ không có gì trong con người để tôn giáo có thể kêu gọi.

“Chính sự gợi ý của Đấng Vô Hạn làm cho đường chân trời xa, thấy trên đất liền hay biển cả, ấn tượng hơn nhiều so với vẻ đẹp của bất kỳ phong cảnh hữu hạn nào.” Trong những lúc chấn động và nguy hiểm đột ngột, trực giác hợp lý này trở thành một trực giác trình bày — con người trở nên ý thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời hơn cả sự hiện hữu của đồng loại và họ kêu cầu Đức Chúa Trời giúp đỡ theo bản năng. Trong những mệnh lệnh và lời quở trách của bản tính đạo đức, linh hồn nhận ra một Đấng Lập Luật và Đấng Phán Xét mà lương tâm chỉ là tiếng vọng. Aristotle gọi con người là “một con vật chính trị”; còn đúng hơn nữa, như Sabatier tuyên bố, rằng “con người là không thể chữa khỏi về tôn giáo.” St. Bernard: “Noverim me, noverim te” (Xin cho con biết con, xin cho con biết Ngài). O. P. Gifford: “Như sữa, mà trong những điều kiện thích hợp kem không nổi lên, thì không phải là sữa, thì người, mà nhân dịp thích hợp không tỏ ra tri thức nào về Đức Chúa Trời, thì không phải là người, mà là súc vật.” Tuy nhiên chúng ta không được trông đợi kem từ sữa đông đá. Cần có môi trường và điều kiện thích hợp.

Chính sự nhận biết một Nhân Cách thần linh trong thiên nhiên cấu thành công lao và sự quyến rũ lớn nhất của thơ Wordsworth. Trong bài Tintern Abbey, ông nói về “Một sự hiện diện làm xao động tôi với niềm vui của những tư tưởng cao cả; một cảm thức cao vời về một điều gì thấm sâu hơn nhiều, nơi ngự là ánh sáng của những mặt trời lặn, và đại dương tròn và không khí sống động, và bầu trời xanh và trong tâm trí con người: một chuyển động và một linh hồn thúc đẩy mọi vật biết suy nghĩ, mọi đối tượng của mọi tư tưởng, và lăn qua mọi sự.” Robert Browning thấy Đức Chúa Trời trong nhân loại, như Wordsworth thấy Đức Chúa Trời trong thiên nhiên. Trong tác phẩm Hohenstiel-Schwangau ông viết: “Đây là vinh hiển, rằng trong mọi điều được quan niệm hay cảm nhận hay biết đến, tôi nhận ra một Tâm Trí — không phải của tôi, mà giống của tôi — vì niềm vui kép làm mọi sự cho tôi, và tôi cho Ngài.” John Ruskin chủ trương rằng nền tảng của vẻ đẹp trong thế giới là sự hiện diện của Đức Chúa Trời trong đó. Thời trẻ ông kể với chúng ta rằng ông có “một nhận thức liên tục về sự thánh khiết trong toàn thể thiên nhiên, từ vật nhỏ nhất đến vật bao la nhất — một sự kính sợ bản năng pha lẫn vui mừng, một cảm xúc rùng mình không thể định nghĩa như điều đôi khi chúng ta tưởng tượng chỉ sự hiện diện của một linh hồn lìa khỏi thân thể.” Nhưng đó không phải là một Linh hồn lìa khỏi thân thể, mà là một Linh hồn nhập thể, mà ông đã thấy. Nitzsch, Christian Doctrine, § 7 — “Trừ khi giáo dục và văn hóa được đi trước bởi một ý thức bẩm sinh về Đức Chúa Trời như một khuynh hướng tác động, thì sẽ không có gì để giáo dục và văn hóa tác động lên.” Về sự nhận biết của Wordsworth về một nhân cách thần linh trong thiên nhiên, xem Knight, Studies, 282-317, 405-426; Hutton, Essays, 2:113.

C. Rằng kẻ chối bỏ sự hiện hữu của Đức Chúa Trời ắt phải ngầm giả định sự hiện hữu ấy ngay trong lập luận của mình, bằng cách dùng những tiến trình logic mà tính giá trị của chúng dựa trên sự kiện Đức Chúa Trời hiện hữu. Chứng minh đầy đủ về điều này thuộc về mục tiếp theo.

“Tôi là một kẻ vô thần, Đức Chúa Trời biết” — là sự mở đầu lố bịch của một lập luận để bác bỏ sự hiện hữu thần linh. Cutler, Beginnings of Ethics, 22 — “Ngay cả những kẻ Hư vô, mà nguyên tắc đầu tiên của họ là Đức Chúa Trời và bổn phận là những con ngáo ộp lớn cần bị bãi bỏ, cũng giả định rằng Đức Chúa Trời và bổn phận hiện hữu, và họ bị thúc đẩy bởi một cảm thức về bổn phận để bãi bỏ chúng.” Bà Browning, The Cry of the Human: “ ‘Kẻ dại nói: Không có Đức Chúa Trời’; nhưng không ai nói: ‘Không có nỗi buồn’; và thiên nhiên thường mượn tiếng kêu của đức tin trong nhu cầu đắng cay: những con mắt mà người giảng không dạy dỗ nổi được ngước lên bên những ngôi mộ ven đường; và những đôi môi nói: ‘Xin Đức Chúa Trời thương xót,’ mà chưa bao giờ nói: ‘Ngợi khen Đức Chúa Trời.’ ” Bác sĩ W. W. Keen, khi được gọi đến chữa chứng mất ngôn ngữ cho một người Ai-len, nói: “Này Dennis, anh khỏe không?” “Ôi, bác sĩ, tôi không thể nói được!” “Nhưng, Dennis, anh đang nói đấy.” “Ôi, bác sĩ, có nhiều từ tôi không thể nói được!” “Được, Dennis, giờ tôi sẽ thử anh. Xem anh có thể nói ‘Ngựa’ không.” “Ôi, bác sĩ thân mến, ‘ngựa’ chính là từ tôi không thể nói được!” Về toàn bộ phần này, xem A. M. Fairbairn, Origin and Development of the Idea of God, trong Studies in Philos. of Relig. and History; Martineau, Religion and Materialism, 45; Bishop Temple, Bampton Lectures, 1884:37-65.

3. Tính độc lập và ưu tiên về logic của nó.

Việc tri thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời đáp ứng tiêu chuẩn thứ ba là tính độc lập và ưu tiên về logic, có thể được chỉ ra như sau:

A. Nó được tiền giả định trong mọi tri thức khác như điều kiện và nền tảng về logic của chúng. Tính giá trị của những hành vi đơn giản nhất của tâm trí, như tri giác cảm quan, tự ý thức và ký ức, lệ thuộc vào giả định rằng có một Đức Chúa Trời hiện hữu đã cấu tạo tâm trí chúng ta đến nỗi chúng cho chúng ta tri thức về sự vật như chúng là.

Pfleiderer, Philos. of Religion, 1:88 — “Nền tảng của khoa học và của sự nhận biết nói chung không tìm thấy nơi chủ thể hay nơi đối tượng tự thân, mà chỉ trong tư duy thần linh kết hợp cả hai, mà, như nền tảng chung của các hình thức tư duy trong mọi tâm trí hữu hạn, và của các hình thức hữu thể trong mọi sự vật, làm cho sự tương ứng hay hòa hợp giữa cái trước và cái sau trở nên khả thi, hay nói một lời làm cho tri thức về lẽ thật trở nên khả thi.” 91 — “Niềm tin tôn giáo được tiền giả định trong mọi tri thức khoa học như nền tảng của khả năng của nó.” Đây là tư tưởng của Thi Thiên 36:10 — “Trong ánh sáng Chúa chúng tôi sẽ thấy sự sáng.” A. J. Balfour, Foundations of Belief, 303 — “Tính đồng nhất của thiên nhiên không thể được chứng minh từ kinh nghiệm, vì nó là điều làm cho chứng minh từ kinh nghiệm trở nên khả thi.... Hãy giả định nó, và chúng ta sẽ thấy các sự kiện phù hợp với nó.... 309 — Tính đồng nhất của thiên nhiên chỉ có thể được thiết lập nhờ chính nguyên tắc ấy, và tất yếu được bao hàm trong mọi nỗ lực chứng minh nó.... Phải có một Đức Chúa Trời, để biện minh cho sự tin cậy của chúng ta vào các ý niệm bẩm sinh.”

Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 276 — “Suy ngẫm cho thấy rằng sự cộng đồng của các trí tuệ cá nhân chỉ khả thi nhờ một Trí Tuệ bao hàm mọi sự, nguồn gốc và Đấng sáng tạo của các tâm trí hữu hạn.” Khoa học dựa trên định đề về một trật tự thế giới. Huxley: “Đối tượng của khoa học là khám phá trật tự hợp lý thấm nhuần vũ trụ.” Trật tự hợp lý này tiền giả định một Tác Giả hợp lý. Dubois, trong New Englander, tháng 11, 1890:468 — “Chúng ta giả định tính đồng nhất và tính liên tục, bằng không chúng ta không thể có khoa học. Một Ý Chí Sáng Tạo thông minh là một giả thuyết [định đề?] khoa học chân chính, được gợi ý bởi loại suy và được kinh nghiệm xác nhận, không mâu thuẫn với định luật nền tảng về tính đồng nhất mà giải thích nó.” Ritchie, Darwin and Hegel, 18 — “Việc thiên nhiên là một hệ thống, là giả định nằm dưới những thần thoại sớm nhất: lấp đầy quan niệm này là mục tiêu của khoa học mới nhất.” Royce, Relig. Aspect of Philosophy, 435 — “Có một điều gọi là sai lầm; nhưng sai lầm là không thể tưởng tượng trừ khi có một điều gọi là lẽ thật; và lẽ thật là không thể tưởng tượng trừ khi có một nơi ngự của lẽ thật, một Tư Tưởng hay Tâm Trí vô hạn bao hàm mọi sự; do đó một Tâm Trí như vậy hiện hữu.”

B. Những tiến trình phức tạp hơn của tâm trí, như quy nạp và diễn dịch, chỉ có thể được tin cậy bằng cách tiền giả định một Thần Tính biết suy nghĩ đã làm cho các phần khác nhau của vũ trụ và các khía cạnh khác nhau của lẽ thật tương ứng với nhau và với các năng lực nghiên cứu của con người.

Chúng ta lập luận từ một quả táo đến những quả táo khác trên cây. Newton đã lập luận từ sự rơi của một quả táo đến lực hấp dẫn trên mặt trăng và khắp hệ mặt trời. Rowland đã lập luận từ hóa học của thế giới chúng ta đến hóa học của sao Thiên Lang (Sirius). Trong mọi lập luận như vậy đều giả định một tư tưởng hiệp nhất và một Thần Tính biết suy nghĩ. Đây là “cách dùng tưởng tượng một cách khoa học” của Tyndall. “Được nuôi dưỡng,” ông nói, “bởi tri thức đã phần nào giành được, và được giới hạn bởi lý trí cộng tác, tưởng tượng là công cụ hùng mạnh nhất của nhà khám phá vật lý.” Cái Tyndall gọi là “tưởng tượng”, thực ra là sự thấu suốt vào những tư tưởng của Đức Chúa Trời, Đấng Tư Tưởng vĩ đại. Nó dọn đường cho lý luận logic — nó không phải là sản phẩm của lý luận đơn thuần. Vì lý do này Goethe đã gọi tưởng tượng là “die Vorschule des Denkens,” hay “trường dự bị của tư duy.”

Peabody, Christianity the Religion of Nature, 23 — “Quy nạp là tam đoạn luận, với các thuộc tính bất biến của Đức Chúa Trời làm hạng từ hằng định.” Porter, Hum. Intellect, 492 — “Quy nạp dựa trên giả định, như nó đòi hỏi cho nền tảng của mình, rằng có một Thần Tính có ngôi vị hay biết suy nghĩ hiện hữu”; 658 — “Nó không có ý nghĩa hay giá trị trừ khi chúng ta giả định rằng vũ trụ được cấu tạo sao cho tiền giả định một Đấng khởi nguyên tuyệt đối và vô điều kiện của các lực và định luật của nó”; 662 — “Chúng ta phân tích các tiến trình khác nhau của tri thức thành những giả định tiềm ẩn của chúng, và chúng ta thấy rằng giả định nằm dưới tất cả là giả định về một Trí Tuệ tự hữu mà con người không chỉ có thể biết, mà phải biết để con người có thể biết bất cứ điều gì khác”; xem thêm các trang 486, 508, 509, 518, 519, 585, 616. Harris, Philos. Basis of Theism, 81 — “Các tiến trình của tư duy suy ngẫm hàm ý rằng vũ trụ được đặt nền trên, và là sự biểu hiện của, lý trí”; 560 — “Sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có ngôi vị là một dữ kiện tất yếu của tri thức khoa học.” Cũng vậy, Fisher, Essays on Supernat. Origin of Christianity, 564, và trong Journ. Christ. Philos., tháng 1, 1883:129, 130.

C. Niềm tin nguyên thủy của chúng ta vào nguyên nhân cứu cánh, hay nói cách khác, xác tín của chúng ta rằng mọi sự đều có mục đích của chúng, rằng thiết kế thấm nhuần vũ trụ, hàm chứa một niềm tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Khi giả định rằng có một vũ trụ, rằng vũ trụ là một toàn thể hợp lý, một hệ thống các mối quan hệ tư tưởng, chúng ta giả định sự hiện hữu của một Đấng Tư Tưởng tuyệt đối, mà tư tưởng của Ngài vũ trụ là một sự bày tỏ.

Pfleiderer, Philos. of Religion, 1:81 — “Cái thực chỉ có thể khả tư nếu nó là tư tưởng đã được thực hiện, một tư tưởng đã được nghĩ trước, mà tư duy của chúng ta chỉ cần nghĩ lại. Do đó cái thực, để khả tư đối với chúng ta, phải là tư tưởng đã được thực hiện của tư duy sáng tạo của một Lý Trí thần linh đời đời được trình bày cho tư duy nhận biết của chúng ta.” Royce, World and Individual, 2:41 — “Mục đích luận phổ quát cấu thành bản chất của mọi sự kiện.” A. H. Bradford, The Age of Faith, 142 — “Đau khổ và buồn rầu là phổ quát. Hoặc Đức Chúa Trời có thể ngăn chúng mà không chịu, và do đó Ngài chẳng nhân từ cũng chẳng yêu thương; hoặc Ngài không thể ngăn chúng và do đó có cái gì lớn hơn Đức Chúa Trời, và do đó không có Đức Chúa Trời? Nhưng đây là cách dùng lý trí trong sự lý luận cá nhân. Sự lý luận trong cá nhân đòi hỏi lý trí tuyệt đối hay phổ quát. Nếu có lý trí tuyệt đối, thì vũ trụ và lịch sử được sắp xếp và quản trị hòa hợp với lý trí; thì đau khổ và buồn rầu không thể vô nghĩa hay cuối cùng, vì đó sẽ là sự mâu thuẫn của lý trí. Điều mâu thuẫn với lý trí trong con người không thể khả thi trong cái phổ quát và tuyệt đối.”

D. Niềm tin nguyên thủy của chúng ta vào nghĩa vụ đạo đức, hay nói cách khác, xác tín của chúng ta rằng điều phải có thẩm quyền phổ quát, hàm chứa niềm tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Khi giả định rằng vũ trụ là một toàn thể đạo đức, chúng ta giả định sự hiện hữu của một Ý Chí tuyệt đối, mà sự công chính của Ngài vũ trụ là một sự bày tỏ.

Pfleiderer, Philos. of Religion, 1:88 — “Nền tảng của nghĩa vụ đạo đức không tìm thấy nơi chủ thể hay nơi xã hội, mà chỉ trong Ý Chí phổ quát hay thần linh kết hợp cả hai.... 103 — Ý niệm về Đức Chúa Trời là sự hiệp nhất của cái thật và cái thiện, hay của hai ý niệm cao nhất mà lý trí chúng ta nghĩ như lý trí lý thuyết, nhưng đòi hỏi như lý trí thực tiễn.... Trong ý niệm về Đức Chúa Trời chúng ta tìm thấy sự tổng hợp duy nhất của thế giới hiện hữu — thế giới của khoa học, và của thế giới phải hiện hữu — thế giới của tôn giáo.” Seth, Ethical Principles, 425 — “Đây không phải là một chứng minh toán học. Triết học không bao giờ là một khoa học chính xác. Đúng hơn nó được đưa ra như nền tảng đầy đủ duy nhất của đời sống đạo đức.... Đời sống thiện ... là một đời sống dựa trên xác tín rằng nguồn gốc và kết quả của nó ở trong Đấng Đời Đời và Đấng Vô Hạn.” Như lẽ thật và sự thiện hữu hạn chỉ có thể hiểu được trong ánh sáng của một nguyên lý tuyệt đối nào đó cung cấp cho chúng một chuẩn mực lý tưởng, thì vẻ đẹp hữu hạn cũng không thể giải thích trừ khi có một chuẩn mực hoàn hảo để so sánh với nó. Cái đẹp hơn cả cái dễ chịu hay cái hữu ích. Tỷ lệ, trật tự, hài hòa, hiệp nhất trong đa dạng — tất cả đều là những đặc tính của vẻ đẹp. Nhưng tất cả đều hàm ý một Hữu Thể trí tuệ và thuộc linh, mà từ Ngài chúng tiến ra và bởi Ngài chúng có thể được đo lường. Cả vẻ đẹp vật lý lẫn đạo đức, trong những sự vật và hữu thể hữu hạn, đều là những biểu tượng và biểu hiện của Đấng là tác giả và là Đấng yêu vẻ đẹp, và chính Ngài là Vẻ Đẹp vô hạn và tuyệt đối. Cái đẹp trong thiên nhiên và trong nghệ thuật cho thấy rằng ý niệm về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là độc lập và ưu tiên về logic. Xem Cousin, The True, the Beautiful, and the Good, 140-153; Kant, Metaphysic of Ethics, người chủ trương rằng niềm tin vào Đức Chúa Trời là tiền giả định tất yếu của niềm tin vào bổn phận.

Để lặp lại bốn điểm này dưới một hình thức khác — trực giác về một Lý Trí Tuyệt Đối là (a) tiền giả định tất yếu của mọi tri thức khác, đến nỗi chúng ta không thể biết bất cứ điều gì khác hiện hữu trừ khi trước hết giả định rằng Đức Chúa Trời hiện hữu; (b) nền tảng tất yếu của mọi tư duy logic, đến nỗi chúng ta không thể đặt lòng tin vào bất kỳ tiến trình lý luận nào của mình trừ khi coi như đương nhiên rằng một Thần Tính biết suy nghĩ đã cấu tạo tâm trí chúng ta có tham chiếu đến vũ trụ và lẽ thật; (c) hàm ý tất yếu của niềm tin nguyên thủy của chúng ta vào thiết kế, đến nỗi chúng ta có thể giả định mọi sự hiện hữu vì một mục đích, chỉ bằng cách đưa ra giả định trước rằng có một Đức Chúa Trời định mục đích hiện hữu — có thể xem vũ trụ như một tư tưởng, chỉ bằng cách định đề sự hiện hữu của một Đấng Tư Tưởng tuyệt đối; và (d) nền tảng tất yếu của xác tín của chúng ta về nghĩa vụ đạo đức, đến nỗi chúng ta có thể tin vào thẩm quyền phổ quát của điều phải, chỉ bằng cách giả định rằng có một Đức Chúa Trời của sự công chính hiện hữu, Đấng bày tỏ ý muốn Ngài cả trong lương tâm cá nhân lẫn trong vũ trụ đạo đức nói chung. Chúng ta không thể chứng minh rằng Đức Chúa Trời hiện hữu; nhưng chúng ta có thể chỉ ra rằng, để chỉ ra sự hiện hữu của bất kỳ tri thức, tư tưởng, lý trí, lương tâm nào trong con người, con người phải giả định rằng Đức Chúa Trời hiện hữu.

Như Jacobi đã nói về cái đẹp: “Es kann gewiesen aber nicht bewiesen werden” (nó có thể được chỉ ra, nhưng không được chứng minh) — nó có thể được chỉ ra, nhưng không được chứng minh. Bowne, Metaphysics, 472 — “Tri thức khách quan của chúng ta về cái hữu hạn phải dựa trên sự tin cậy đạo đức vào cái vô hạn”; 480 — “Thuyết hữu thần là định đề tuyệt đối của mọi tri thức, khoa học và triết học”; “Đức Chúa Trời là sự kiện chắc chắn nhất của tri thức khách quan.” Ladd, Bib. Sac., tháng 10, 1877:611-616 — “Cogito, ergo Deus est” (Tôi suy nghĩ, vậy Đức Chúa Trời hiện hữu). “Chúng ta bị buộc phải định đề một cái phi-chúng-ta làm nền cho tính hợp lý, cũng như cho sự công chính.” W. T. Harris: “Ngay cả khoa học tự nhiên cũng là không thể, nơi triết học chưa dạy rằng lý trí đã tạo nên thế giới, và rằng thiên nhiên là một sự mặc khải của cái hợp lý.” Whately, Logic, 270; New Englander, tháng 10, 1871, bài về Grounds of Confidence in Inductive Reasoning; Bib. Sac., 7:415-425; Dorner, Glaubenslehre, 1:197; Trendelenburg, Logische Untersuchungen, chương “Zweck”; Ulrici, Gott und die Natur, 540-626; Lachelier, Du Fondement de l’Induction, 78. Ngược lại, xem Janet, Final Causes, 174, chú thích, và 457-464, người chủ trương nguyên nhân cứu cánh, không phải là một trực giác, mà là kết quả của việc áp dụng nguyên tắc nhân quả vào những trường hợp mà các định luật cơ học đơn thuần không giải thích được.

Pascal: “Thiên nhiên làm bối rối kẻ theo Pyrrho, và Lý trí làm bối rối kẻ Giáo điều. Chúng ta có một sự bất lực về chứng minh, mà kẻ trước không thể vượt qua; chúng ta có một quan niệm về lẽ thật mà kẻ sau không thể lay chuyển.” “Không có Vô Tín! Ai nói ‘Ngày mai,’ ‘Điều Chưa Biết,’ ‘Tương Lai,’ đều tin cậy một mình Quyền Năng ấy. Cũng không dám chối bỏ.” Jones, Robert Browning, 314 — “Chúng ta thực không thể chứng minh Đức Chúa Trời như kết luận của một tam đoạn luận, vì Ngài là giả thuyết nguyên thủy của mọi chứng minh.” Robert Browning, Hohenstiel-Schwangau: “Tôi biết rằng Ngài ở đó, như tôi ở đây, bằng cùng một chứng minh, dường như chẳng phải chứng minh gì cả, nó vượt xa các hình thức chứng minh quen thuộc biết bao”; Paracelsus, 27 — “Biết đúng hơn hệ tại mở ra một con đường để ánh huy hoàng bị giam hãm có thể thoát ra, hơn là tạo lối vào cho một ánh sáng được cho là ở ngoài.” Tennyson, Holy Grail: “Hãy để những khải tượng của đêm hay ngày đến như chúng muốn, và nhiều lúc chúng đến.... Trong những khoảnh khắc khi chàng cảm thấy mình không thể chết, và biết mình không phải là khải tượng đối với chính mình, Đấng Chí Cao cũng không phải là khải tượng, Đấng đã sống lại kia cũng vậy”; The Ancient Sage, 548 — “Con không thể chứng minh Đấng Vô Danh, hỡi con trai ta! Con cũng không thể chứng minh thế giới con đang chuyển động trong đó. Con không thể chứng minh rằng con chỉ là thân thể, con cũng không thể chứng minh rằng con chỉ là linh hồn, con cũng không thể chứng minh rằng con là cả hai trong một. Con không thể chứng minh rằng con bất tử, không, con cũng không thể chứng minh rằng con hay chết. Không, hỡi con trai ta, con không thể chứng minh rằng ta, người đang nói với con, không phải là chính con đang trò chuyện với chính mình. Vì không điều gì đáng chứng minh có thể được chứng minh, cũng không thể bị bác bỏ: vì vậy hãy khôn ngoan, hãy luôn bám vào phía nắng của sự hoài nghi, và bám chặt vào Đức Tin vượt trên các hình thức của Đức Tin.”

III. Những Nguồn Gốc Được Cho Là Khác của Ý Niệm về Sự Hiện Hữu của Đức Chúa Trời của chúng ta.

Chứng minh của chúng ta rằng ý niệm về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là một trực giác hợp lý sẽ không đầy đủ, cho đến khi chúng ta chỉ ra rằng những nỗ lực giải thích nguồn gốc của ý niệm bằng những cách khác là không đủ, và đòi hỏi như tiền giả định của chúng chính trực giác mà chúng muốn thay thế hay hạ xuống vị trí thứ yếu. Chúng tôi chủ trương rằng nó không thể bắt nguồn từ bất kỳ nguồn nào khác ngoài một năng lực nhận biết nguyên thủy của tâm trí.

1. Không từ sự mặc khải bên ngoài, — dù được truyền đạt (a) qua Kinh Thánh, hay (b) qua truyền thống; vì, trừ khi con người từ một nguồn khác có tri thức trước về sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời mà từ Ngài sự mặc khải như vậy có thể đến, thì chính sự mặc khải không thể có thẩm quyền nào đối với ông.

(a) Xem Gillespie, Necessary Existence of God, 10; Ebrard, Dogmatik, 1:117; H. B. Smith, Faith and Philosophy, 18 — “Một sự mặc khải coi như đương nhiên rằng người nhận nó có một tri thức nào đó về Đức Chúa Trời, dù nó có thể mở rộng và thanh lọc tri thức ấy.” Chúng ta không thể chứng minh Đức Chúa Trời từ thẩm quyền của Kinh Thánh, rồi cũng chứng minh Kinh Thánh từ thẩm quyền của Đức Chúa Trời. Chính ý niệm về Kinh Thánh như một sự mặc khải đã tiền giả định niềm tin vào một Đức Chúa Trời có thể ban nó. Newman Smyth, trong New Englander, 1878:355 — Chúng ta không thể suy ra từ một đồng hồ mặt trời tri thức của mình về sự hiện hữu của mặt trời. Đồng hồ mặt trời tiền giả định mặt trời, và không thể được hiểu nếu không có tri thức trước về mặt trời. Wuttke, Christian Ethics, 2:103 — “Tiếng nói của cái tôi thần linh không đến với ý thức của cái tôi cá nhân từ bên ngoài trước tiên; đúng hơn mọi sự mặc khải bên ngoài đều đã tiền giả định sự mặc khải nội tại này; phải có từ trong con người vang ra một điều gì đồng loại với sự mặc khải bên ngoài, để nó được nhận biết và chấp nhận là thần linh.”

Fairbairn, Studies in Philos. of Relig. and Hist., 21, 22 — “Nếu con người lệ thuộc vào một sự mặc khải bên ngoài cho ý niệm của mình về Đức Chúa Trời, thì ông ta ắt phải có cái mà Schelling đã gọi một cách tài tình là ‘một chủ nghĩa vô thần nguyên thủy của ý thức.’ Tôn giáo trong trường hợp ấy không thể bén rễ trong bản tính con người — nó phải được cấy vào từ bên ngoài.” Schurman, Belief in God, 78 — “Một sự mặc khải nguyên thủy về Đức Chúa Trời chỉ có thể có nghĩa là Đức Chúa Trời đã phú cho con người khả năng nhận biết nguyên gốc thần linh của mình. Khả năng này, như mọi khả năng khác, là bẩm sinh, và như mọi khả năng khác, nó chỉ hiện thực hóa trong sự hiện diện của những điều kiện thích hợp.” Clarke, Christian Theology, 112 — “Sự mặc khải không thể chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, vì nó phải giả định nó; nhưng nó sẽ bày tỏ sự hiện hữu và tính cách của Ngài cho con người, và sẽ phục vụ họ như nguồn chắc chắn chính về Ngài, vì nó sẽ dạy họ điều họ không thể biết bằng những phương tiện khác.”

(b) Ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời cũng không chủ yếu đến từ truyền thống, vì “truyền thống chỉ có thể duy trì điều đã được khởi nguyên” (Patton). Nếu tri thức được truyền lại như vậy là tri thức về một sự mặc khải nguyên thủy, thì lập luận vừa nêu được áp dụng — chính sự mặc khải ấy đã tiền giả định trong những người đầu tiên nhận nó, và tiền giả định trong những người được truyền lại, một tri thức nào đó về một Hữu Thể mà từ Ngài sự mặc khải như vậy có thể đến. Nếu tri thức được truyền lại như vậy đơn giản là tri thức về những kết quả của các lập luận của nhân loại, thì tri thức về Đức Chúa Trời nguyên thủy đến từ lý luận — một sự giải thích mà chúng ta xem xét thêm ở phần sau. Về thuyết truyền thống của tôn giáo, xem Flint, Theism, 23, 338; Cocker, Christianity and Greek Philosophy, 86-96; Fairbairn, Studies in Philos. of Relig. and Hist., 14, 15; Bowen, Metaph. and Ethics, 453, và trong Bib. Sac., tháng 10, 1876; Pfleiderer, Religionsphilos., 312-322.

Những câu trả lời tương tự phải được đưa ra cho nhiều lời giải thích thông thường về niềm tin của con người vào Đức Chúa Trời: “Primus in orbe deos fecit timor” (Sợ hãi là điều đầu tiên trên đời đã tạo ra các thần); Trí tưởng tượng đã tạo ra tôn giáo; Các thầy tế lễ đã bịa ra tôn giáo; Tôn giáo là vấn đề bắt chước và thời thượng. Nhưng chúng ta lại hỏi: Điều gì đã gây ra nỗi sợ? Ai đã tạo ra trí tưởng tượng? Điều gì đã làm cho các thầy tế lễ trở nên khả thi? Điều gì đã làm cho sự bắt chước và thời thượng trở nên tự nhiên? Nói rằng con người thờ phượng, chỉ vì ông ta thấy người khác thờ phượng, thì lố bịch như nói rằng một con ngựa ăn cỏ khô vì nó thấy những con ngựa khác ăn nó. Phải có một cơn đói trong linh hồn cần được thỏa mãn, bằng không những sự vật bên ngoài không bao giờ thu hút con người đến thờ phượng. Các thầy tế lễ không bao giờ có thể áp đặt lên con người một cách liên tục như vậy, trừ khi trong bản tính con người có một niềm tin phổ quát vào một Đức Chúa Trời có thể ủy nhiệm các thầy tế lễ làm đại diện của Ngài. Bản thân trí tưởng tượng đòi hỏi một nền tảng nào đó của thực tại, và một nền tảng lớn hơn khi nền văn minh tiến lên. Sự kiện rằng niềm tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời chiếm được chỗ đứng rộng hơn trong nhân loại với mỗi thế kỷ thêm vào, cho thấy rằng, thay vì sợ hãi đã gây ra niềm tin vào Đức Chúa Trời, sự thật là niềm tin vào Đức Chúa Trời đã gây ra sợ hãi; quả thật, “sự kính sợ Đức Giê-hô-va là khởi đầu sự khôn ngoan” (Thi Thiên 111:10).

2. Không từ kinh nghiệm, — dù điều này có nghĩa là (a) tri giác cảm quan và suy ngẫm của cá nhân (Locke), (b) những kết quả tích lũy của các cảm giác và liên tưởng của các thế hệ quá khứ của nhân loại (Herbert Spencer), hay (c) sự tiếp xúc thực tế của bản tính cảm thụ của chúng ta với Đức Chúa Trời, thực tại siêu cảm giác, qua cảm xúc tôn giáo (Newman Smyth).

Hình thức đầu tiên của thuyết này mâu thuẫn với sự kiện rằng ý niệm về Đức Chúa Trời không phải là ý niệm về một đối tượng cảm quan hay vật chất, cũng không phải là sự kết hợp của những ý niệm như vậy. Vì cái thuộc linh và vô hạn là những đối lập trực tiếp của cái vật chất và hữu hạn, không kinh nghiệm nào về cái sau có thể giải thích ý niệm của chúng ta về cái trước.

Với Locke (Essay on Hum. Understanding, 2:1:4), kinh nghiệm là sự tiếp nhận thụ động các ý niệm bằng cảm giác hay bằng suy ngẫm. Thuyết “tabula rasa” (tấm bảng trống) của Locke nhầm lẫn dịp của các ý niệm nguyên thủy của chúng ta với nguyên nhân của chúng. Trước câu phát biểu của ông: “Nihil est in intellectu nisi quod ante fuerit in sensu” (Không có gì trong trí tuệ mà trước đó chưa ở trong giác quan), Leibnitz đáp: “Nisi intellectus ipse” (Trừ chính trí tuệ). Ý thức đôi khi được gọi là nguồn gốc của tri thức chúng ta về Đức Chúa Trời. Nhưng ý thức, như chỉ là một tri thức đi kèm về chính mình và các trạng thái của mình, không đúng là nguồn gốc của bất kỳ tri thức nào khác. Từ Đức Gottesbewusstsein (ý thức về Đức Chúa Trời) = không phải “consciousness of God” (ý thức về Đức Chúa Trời), mà là “knowledge of God” (tri thức về Đức Chúa Trời); Bewusstsein ở đây = không phải một “conknowing” (cùng-biết), mà là một “beknowing” (biết về); xem Porter, Human Intellect, 86; Cousin, True, Beautiful and Good, 48, 49.

Fraser, Locke, 143-147 — Cảm giác là những viên gạch, và liên tưởng là vữa, của ngôi nhà tâm trí. Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 47 — “Phát triển ngôn ngữ bằng cách để cho các âm thanh liên tưởng và tự triển khai ý nghĩa? Thế mà đây chính là sự song song chính xác của triết học nhắm xây dựng trí tuệ từ cảm giác.... 52 — Kẻ không biết đọc sẽ tìm ý nghĩa trong một trang in một cách vô ích, và sẽ tìm cách giúp sự thất bại của mình bằng cách dùng kính lúp mạnh một cách vô ích.” Thế nhưng ngay cả khi ý niệm về Đức Chúa Trời là một sản phẩm của kinh nghiệm, chúng ta cũng không có lý do chính đáng để loại bỏ nó như phi lý. Xem Brooks, Foundations of Zoölogy, 132 — “Không có sự đối kháng giữa những người quy tri thức cho kinh nghiệm và những người quy nó cho lý trí bẩm sinh của chúng ta; giữa những người quy sự phát triển của phôi cho các điều kiện cơ học và những người quy nó cho năng lực nội tại của chính phôi; giữa những người chủ trương rằng mọi thiên nhiên đều tiềm ẩn trong hơi vũ trụ và những người tin rằng mọi sự trong thiên nhiên đều được trực tiếp định ý hơn là tiền định.” Tất cả những điều này có thể là những phương cách của Đức Chúa Trời nội tại.

Hình thức thứ hai của thuyết này mở ra cho sự phản đối rằng chính kinh nghiệm đầu tiên của con người đầu tiên, cũng như kinh nghiệm mới nhất của con người, tiền giả định trực giác này, cũng như các trực giác khác, và do đó không thể là nguyên nhân của nó. Hơn nữa, dù thuyết này về nguồn gốc của nó có đúng, thì vẫn không thể nghĩ về đối tượng của trực giác như không hiện hữu, và trực giác vẫn sẽ đại diện cho chúng ta mức độ chắc chắn cao nhất mà con người hiện có thể đạt tới. Nếu sự tiến hóa của các ý niệm là hướng tới lẽ thật thay vì sai lầm, thì hành động theo giả thuyết rằng niềm tin nguyên thủy của chúng ta là chân thật là phần của sự khôn ngoan.

Martineau, Study, 2:26 — “Thiên nhiên cũng đáng tin cậy trong các tiến trình của nó, như trong các ân tặng của nó.” Bowne, Examination of Spencer, 163, 164 — “Chúng ta phải tìm lẽ thật trong tâm trí của những con vượn tiền-nhân, hay trong những xao động mù quáng của một thứ bột nguyên thủy nào đó? Trong trường hợp ấy chúng ta quả có thể gạt bỏ mọi khoa học của mình, nhưng chúng ta phải gạt bỏ cả giáo lý vĩ đại về tiến hóa cùng với nó. Triết học kinh nghiệm không thể thoát khỏi sự lựa chọn này: hoặc những phán quyết tích cực của ý thức trưởng thành của chúng ta phải được chấp nhận như chúng vốn là, hoặc mọi lẽ thật phải bị tuyên bố là không thể.” Xem thêm Harris, Philos. Basis Theism, 137-142.

Charles Darwin, trong một bức thư viết một năm trước khi ông qua đời, đề cập đến những hoài nghi của mình về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, hỏi: “Chúng ta có thể tin cậy vào những xác tín của một tâm trí khỉ không?” Chúng ta có thể đáp: “Chúng ta có thể tin cậy vào những kết luận của một kẻ đã từng là một đứa trẻ sơ sinh không?” Bowne, Ethics, 3 — “Nguồn gốc và sự xuất hiện của một ý niệm là một chuyện; tính giá trị của nó là một chuyện khác. Giá trị logic của hóa học không thể được quyết định bằng cách kể lại những khởi đầu của nó trong thuật giả kim; và giá trị logic của thiên văn học độc lập với sự kiện rằng nó đã bắt đầu trong chiêm tinh học.... 11 — Dù con người đến từ loài vượn, chúng ta không cần lo sợ cho tính giá trị của bảng cửu chương hay của Luật Vàng. Nếu chúng ta có sự thấu suốt đạo đức, thì không quan trọng chúng ta có được nó bằng cách nào; và nếu chúng ta không có sự thấu suốt như vậy, thì không có sự giúp đỡ nào trong bất kỳ thuyết tâm lý nào.... 159 — Chúng ta không được viện đến những người man rợ và trẻ sơ sinh để tìm điều tự nhiên đối với tâm trí con người.... Trong trường hợp bất cứ điều gì chịu luật phát triển, chúng ta có thể tìm bản tính thật của nó, không phải bằng cách quay lại những khởi đầu thô sơ của nó, mà bằng cách nghiên cứu kết quả đã hoàn thành.” Dawson, Mod. Ideas of Evolution, 13 — “Nếu ý niệm về Đức Chúa Trời là bóng ma của một bộ não giống vượn, chúng ta có thể tin cậy lý trí hay lương tâm trong bất kỳ vấn đề nào khác không? Khoa học và triết học tự chúng chẳng phải có thể là những ảo tưởng tương tự, được tiến hóa bởi sự tình cờ và phi lý thuần túy sao?” Dù con người đến từ loài vượn, không thể giải thích các ý niệm của ông bằng các ý niệm của loài vượn: “A man ’s a man for a’ that” (Con người là con người dù thế nào).

Chúng ta phải phán đoán những khởi đầu bằng những kết thúc, chứ không phải những kết thúc bằng những khởi đầu. Không quan trọng sự phát triển của con mắt đã diễn ra thế nào hay cảm giác thị giác đầu tiên đã không hoàn hảo ra sao, nếu con mắt nay cho chúng ta thông tin đúng về các đối tượng bên ngoài. Cũng vậy, không quan trọng các trực giác về điều phải và về Đức Chúa Trời đã khởi nguyên thế nào, nếu nay chúng cho chúng ta tri thức về lẽ thật khách quan. Chúng ta phải coi như đương nhiên rằng sự tiến hóa của các ý niệm không phải từ ý nghĩa đến vô nghĩa. G. H. Lewes, Study of Psychology, 122 — “Chúng ta chỉ có thể hiểu con amip và con polyp bằng một ánh sáng phản chiếu từ việc nghiên cứu con người.” Seth, Ethical Principles, 429 — “Cây sồi giải thích hạt sồi còn đúng hơn hạt sồi giải thích cây sồi.” Sidgwick: “Không ai viện từ cảm thức về vẻ đẹp của nghệ sĩ đến cảm thức của đứa trẻ. Toán học cao cấp không kém phần đúng, vì nó chỉ có thể được nhận biết bởi trí tuệ đã được huấn luyện. Không có tầm quan trọng lạ lùng nào gắn với điều được cảm nhận hay nghĩ đến đầu tiên.” Robert Browning, Paracelsus: “Con người, một khi được nhận ra, mãi mãi in dấu sự hiện diện của mình trên mọi vật vô tri.... Một dòng ánh sáng phụ trợ phản chiếu soi sáng mọi cấp thấp hơn, giải thích mỗi bước lùi trong vòng tròn.” Con người, với những ý niệm cao hơn của mình, cho thấy ý nghĩa và nội dung của mọi điều đã dẫn đến ông. Ông là nấc thang cuối cùng của chiếc thang đi lên, và từ sản phẩm cao nhất này và từ các ý niệm của ông, chúng ta có thể suy ra Đấng Tạo Hóa của ông là thế nào.

Bixby, Crisis in Morals, 162, 245 — “Tiến hóa chỉ đơn giản cho con người một chiều cao đến nỗi ông ta cuối cùng có thể nhận ra những ngôi sao của lẽ thật đạo đức trước đó còn dưới đường chân trời. Điều này rất khác với việc nói rằng các lẽ thật đạo đức chỉ là những sản phẩm được truyền lại của các kinh nghiệm về tính hữu dụng.... Mầm của ý niệm về Đức Chúa Trời, như của ý niệm về điều phải, ắt phải có trong con người ngay khi ông ta trở thành con người — việc con thú có được nó đã biến nó thành con người. Lý trí không chỉ là một sổ ghi các hiện tượng vật lý và các kinh nghiệm về khoái lạc và đau đớn: nó cũng có tính sáng tạo. Nó nhận ra tính duy nhất của sự vật và quyền tối cao của Đức Chúa Trời.” Sir Charles Lyell: “Giả định là rất lớn rằng mọi năng lực của chúng ta, dù có thể sai lầm, về cơ bản là đúng và chỉ về những đối tượng thực. Năng lực tôn giáo trong con người là một trong những năng lực mạnh nhất. Nó đã hiện hữu trong những thời đại sớm nhất, và thay vì mòn đi trước nền văn minh tiến lên, nó càng ngày càng mạnh hơn, và ngày nay phát triển hơn giữa các chủng tộc cao nhất hơn bao giờ hết. Tôi nghĩ chúng ta có thể an tâm tin rằng nó chỉ về một lẽ thật lớn.” Fisher, Nat. and Meth. of Rev., 137, trích Augustine: “Securus judicat orbis terrarum” (Thế giới khắp nơi phán đoán một cách an tâm), và cho chúng ta biết rằng trí tuệ được giả định là một cơ quan của tri thức, dù trí tuệ có thể đã được tiến hóa thế nào. Nhưng nếu trí tuệ đáng tin cậy, thì bản tính đạo đức cũng vậy. George A. Gordon, The Christ of To-day, 103 — “Đối với Herbert Spencer, lịch sử nhân loại chỉ là một sự cố của lịch sử tự nhiên, và lực là tối cao. Đối với Cơ Đốc giáo, thiên nhiên chỉ là khởi đầu, và con người là sự viên mãn. Cái nào cho sự mặc khải cao hơn về sự sống của cây — hạt giống, hay trái cây?”

Hình thức thứ ba của thuyết này dường như biến Đức Chúa Trời thành một đối tượng cảm quan, đảo ngược trật tự đúng của sự biết và cảm xúc, bỏ qua sự kiện rằng trong mọi cảm xúc đều có ít nhất một tri thức nào đó về một đối tượng, và quên rằng tính giá trị của chính cảm xúc này chỉ có thể được duy trì bằng cách trước đó giả định sự hiện hữu của một Thần Tính hợp lý.

Newman Smyth cho chúng ta biết rằng cảm xúc đến trước; ý niệm là thứ yếu. Các ý niệm trực giác không bị chối bỏ, nhưng chúng được tuyên bố là những phản chiếu trực tiếp, trong tư tưởng, của các cảm xúc. Chúng là sự nhận biết trực tiếp của tâm trí về điều nó cảm thấy hiện hữu. Tri thức trực tiếp về Đức Chúa Trời bằng trực giác được xem là duy tâm, việc đạt đến Đức Chúa Trời bằng suy luận được xem là duy lý, về khuynh hướng. Xem Smyth, The Religious Feeling; được Harris điểm sách, trong New Englander, tháng 1, 1878: Smyth đáp lại, trong New Englander, tháng 5, 1878.

Chúng tôi thừa nhận rằng, ngay cả trong trường hợp những người chưa tái sinh, hiểm nguy lớn, niềm vui lớn, tội lỗi lớn thường biến trực giác hợp lý về Đức Chúa Trời thành một trực giác trình bày. Tuy nhiên, trực giác trình bày không thể được khẳng định là chung cho mọi người. Nó không cung cấp nền tảng hay sự giải thích cho một khả năng phổ quát về tôn giáo. Không có trực giác hợp lý, trực giác trình bày sẽ không khả thi, vì chỉ có cái hợp lý mới giúp con người nhận và giải thích cái trình bày. Chính sự tin cậy chúng ta đặt vào cảm xúc đã tiền giả định một niềm tin trực giác vào một Đức Chúa Trời chân thật và tốt lành. Tennyson đã nói năm 1869: “Vâng, đúng là có những lúc xác thịt chẳng là gì đối với tôi; khi tôi biết và cảm thấy xác thịt là khải tượng; Đức Chúa Trời và điều thuộc linh mới là thực; nó thuộc về tôi hơn cả bàn tay và bàn chân. Bạn có thể nói với tôi rằng bàn tay và bàn chân tôi chỉ là những biểu tượng tưởng tượng của sự hiện hữu của tôi — tôi có thể tin bạn; nhưng bạn không bao giờ, không bao giờ có thể thuyết phục tôi rằng cái Tôi không phải là một Thực Tại đời đời, và rằng điều thuộc linh không phải là phần thực và thật của tôi.”

3. Không từ lý luận, — vì

(a) Sự dấy lên thực tế của tri thức này trong đại đa số tâm trí không phải là kết quả của bất kỳ tiến trình lý luận có ý thức nào. Ngược lại, khi những điều kiện thích hợp xuất hiện, nó lóe lên trong linh hồn với sự nhanh chóng và mãnh liệt của một sự mặc khải trực tiếp.

(b) Sức mạnh của đức tin con người vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời không tương xứng với sức mạnh của năng lực lý luận. Ngược lại, những người có năng lực logic lớn nhất thường là những kẻ hoài nghi cố chấp, trong khi những người có đức tin không lay chuyển được tìm thấy trong số những người thậm chí không thể hiểu các lập luận về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời.

(c) Trong tri thức này có nhiều hơn điều lý luận có thể cung cấp. Con người không giới hạn niềm tin của mình vào Đức Chúa Trời trong những kết luận đúng đắn của lập luận. Các lập luận về sự hiện hữu thần linh, dù quý giá cho những mục đích sẽ được chỉ ra sau đây, tự chúng không đủ để bảo đảm xác tín của chúng ta rằng có một Hữu Thể vô hạn và tuyệt đối hiện hữu. Khi xem xét sẽ thấy rằng lập luận tiên nghiệm chỉ có khả năng chứng minh một mệnh đề trừu tượng và lý tưởng, nhưng không bao giờ có thể dẫn chúng ta đến sự hiện hữu của một Hữu Thể thực. Sẽ thấy rằng các lập luận hậu nghiệm, từ sự hiện hữu hữu hạn đơn thuần, không bao giờ có thể chứng minh sự hiện hữu của cái vô hạn. Theo lời của Sir Wm. Hamilton (Discussions, 23) — “Một chứng minh về cái tuyệt đối từ cái tương đối là lố bịch về logic, vì trong một tam đoạn luận như vậy chúng ta phải thu thập trong kết luận điều không được phân phối trong các tiền đề” — nói tóm lại, từ những tiền đề hữu hạn chúng ta không thể rút ra một kết luận vô hạn.

Whately, Logic, 290-292; Jevons, Lessons in Logic, 81; Thompson, Outline Laws of Thought, các mục 82-92; Calderwood, Philos. of Infinite, 60-69, và Moral Philosophy, 238; Turnbull, trong Bap. Quarterly, tháng 7, 1872:271; Van Oosterzee, Dogmatics, 239; Dove, Logic of Christian Faith, 21. Sir Wm. Hamilton: “Khởi hành từ cái cá biệt, chúng ta thừa nhận rằng chúng ta không thể, trong những khái quát hóa cao nhất của mình, vượt lên trên cái hữu hạn.” Tiến sĩ E. G. Robinson: “Tâm trí con người xay ra những mẻ bột lớn hơn những gì từng được đổ vào phễu.” Trong ý niệm về Đức Chúa Trời có nhiều hơn điều có thể chui ra từ một lỗ mộng nhỏ như lý luận con người. Một từ đơn, một lời nhận xét tình cờ, hay một thái độ cầu nguyện, gợi ý ý niệm ấy cho một đứa trẻ. Helen Keller đã nói với Phillips Brooks rằng cô luôn biết rằng có một Đức Chúa Trời, nhưng cô không biết danh Ngài. Ladd, Philosophy of Mind, 119 — “Thật là một giả định dại dột rằng không có gì có thể được biết chắc chắn trừ khi nó được đạt tới như kết quả của một tiến trình tam đoạn luận có ý thức, hay rằng tiến trình này càng phức tạp và tinh tế thì kết luận càng chắc chắn. Tri thức suy luận luôn lệ thuộc vào sự chắc chắn vượt trội của tri thức trực tiếp.” George M. Duncan, trong Memorial of Noah Porter, 246 — “Mọi diễn dịch đều dựa hoặc trên tiến trình quy nạp trước đó, hoặc trên các trực giác về thời gian và không gian hàm chứa Đấng Vô Hạn và Tuyệt Đối.”

(d) Con người cũng không đạt đến tri thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời bằng suy luận; vì suy luận là tam đoạn luận cô đọng, và, như một hình thức lý luận, cũng mở ra cho sự phản đối vừa nêu. Hơn nữa chúng ta đã thấy rằng mọi tiến trình logic đều dựa trên giả định về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Hiển nhiên điều được tiền giả định trong mọi lý luận không thể tự nó được chứng minh bằng lý luận.

Bằng suy luận, lẽ dĩ nhiên chúng tôi muốn nói suy luận trung gian, vì trong suy luận trực tiếp (chẳng hạn, “Mọi nhà cai trị tốt đều công chính; do đó không nhà cai trị bất chính nào là tốt”) không có lý luận, và không có tiến bộ trong tư tưởng. Suy luận trung gian là lý luận — là tam đoạn luận cô đọng; và cái đã được cô đọng như vậy có thể được triển khai thành hình thức logic đều đặn. Suy luận diễn dịch: “Một người da đen là một đồng loại; do đó kẻ đánh một người da đen đánh một đồng loại.” Suy luận quy nạp: “Ngón tay thứ nhất ở trước ngón tay thứ hai; do đó nó ở trước ngón tay thứ ba.” Về suy luận, xem Martineau, Essays, 1:105-108; Porter, Human Intellect, 444-448; Jevons, Principles of Science, 1:14, 136-139, 168, 262.

Flint, trong tác phẩm Theism, 77, và Herbert, trong tác phẩm Mod. Realism Examined, muốn đạt đến tri thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời bằng suy luận. Người sau nói Đức Chúa Trời không thể chứng minh, nhưng sự hiện hữu của Ngài được suy ra, như sự hiện hữu của đồng loại chúng ta. Nhưng chúng tôi đáp rằng trong trường hợp sau chúng ta chỉ suy cái hữu hạn từ cái hữu hạn, trong khi khó khăn trong trường hợp Đức Chúa Trời là suy cái vô hạn từ cái hữu hạn. Hơn nữa chính tiến trình lý luận này tiền giả định sự hiện hữu của Đức Chúa Trời như Lý Trí tuyệt đối, theo cách đã chỉ ra.

Về cơ bản cùng một sai lầm được phạm bởi H. B. Smith, Introd. to Chr. Theol., 84-133, và bởi Diman, Theistic Argument, 316, 364, cả hai đều thừa nhận một yếu tố trực giác, nhưng chỉ dùng nó để bù đắp sự thiếu hụt của lý luận. Họ cho rằng trực giác chỉ cho chúng ta một ý niệm trừu tượng, tự thân không chứa bảo chứng nào cho sự hiện hữu của một hữu thể thực tương ứng với ý niệm, và rằng chúng ta chỉ đạt đến hữu thể thực bằng suy luận từ những sự kiện của bản tính thuộc linh của chính mình và của thế giới bên ngoài. Nhưng chúng tôi đáp, theo lời của McCosh, rằng “các trực giác chủ yếu hướng về những đối tượng cá biệt.” Chúng ta biết, không phải cái vô hạn trong trừu tượng, mà là không gian và thời gian vô hạn, và Đức Chúa Trời vô hạn. Xem McCosh, Intuitions, 26, 199, người, tuy nhiên, giữ quan điểm bị phản bác ở đây.

Schurman, Belief in God, 43 — “Tôi không thể gán cho niềm tin của chúng ta vào Đức Chúa Trời một sự chắc chắn cao hơn sự chắc chắn mà các giả thuyết làm việc của khoa học sở hữu.... 57 — Sự tiếp cận gần nhất của khoa học đến giả thuyết của chúng ta về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời nằm trong sự khẳng định tính phổ quát của định luật ... dựa trên xác tín về tính hiệp nhất và sự liên kết có hệ thống của mọi thực tại.... 64 — Sự hiệp nhất này chỉ có thể tìm thấy trong linh hồn tự ý thức.” Lỗi của lý luận này là nó không cho chúng ta điều gì tất yếu hay tuyệt đối. Những ví dụ về các giả thuyết làm việc là giả thuyết tinh vân trong thiên văn học, định luật hấp dẫn, thuyết nguyên tử trong hóa học, nguyên lý tiến hóa. Không một giả thuyết nào trong số này là độc lập hay ưu tiên về logic. Mỗi giả thuyết đều là tạm thời, và mỗi giả thuyết có thể bị thay thế bởi khám phá mới. Không như vậy với ý niệm về Đức Chúa Trời. Ý niệm này được tiền giả định bởi mọi ý niệm khác, như điều kiện của mọi tiến trình tâm trí và bảo chứng cho tính giá trị của nó.

IV. Nội Dung của Trực Giác này.

1. Trong tri thức nền tảng rằng Đức Chúa Trời hiện hữu này, tất yếu hàm ý rằng ở một mức độ nào đó con người biết một cách trực giác Đức Chúa Trời là gì, cụ thể là, (a) một Lý Trí mà trong đó các tiến trình tâm trí của họ được đặt nền; (b) một Quyền Năng trên họ mà họ lệ thuộc; (c) một Sự Toàn Hảo áp đặt luật pháp lên bản tính đạo đức của họ; (d) một Nhân Cách mà họ có thể nhận biết trong sự cầu nguyện và thờ phượng.

Khi chủ trương rằng chúng ta có một trực giác hợp lý về Đức Chúa Trời, chúng tôi không hề hàm ý rằng một trực giác trình bày về Đức Chúa Trời là không thể. Một trực giác trình bày như vậy có lẽ là đặc tính của con người chưa sa ngã; nó thỉnh thoảng thuộc về Cơ Đốc nhân; nó sẽ là phước hạnh của thiên đàng (Ma-thi-ơ 5:8 — “những kẻ có lòng trong sạch ... sẽ thấy Đức Chúa Trời”; Khải Huyền 22:4 — “họ sẽ thấy mặt Ngài”). Những kinh nghiệm của con người về sự nhận biết Đức Chúa Trời mặt đối mặt, trong hiểm nguy và tội lỗi, cho một lý do nào đó để tin rằng một tri thức trình bày về Đức Chúa Trời là tình trạng bình thường của nhân loại. Nhưng, vì trực giác trình bày về Đức Chúa Trời này không phổ quát trong tình trạng hiện tại của chúng ta, chúng tôi ở đây chỉ chủ trương rằng mọi người đều có một trực giác hợp lý về Đức Chúa Trời.

Tuy nhiên cần nhớ rằng sự mất tình yêu đối với Đức Chúa Trời đã làm lu mờ rất nhiều ngay cả trực giác hợp lý này, đến nỗi sự mặc khải của thiên nhiên và Kinh Thánh là cần thiết để đánh thức, xác nhận và mở rộng nó, và công việc đặc biệt của Thánh Linh của Đấng Christ để biến nó thành tri thức của tình bạn và sự thông công. Như vậy từ việc biết về Đức Chúa Trời, chúng ta đến chỗ biết Đức Chúa Trời (Giăng 17:3 — “sự sống đời đời là nhìn biết Cha, tức là Đức Chúa Trời có một và thật”; 2 Ti-mô-thê 1:12 — “ta biết Đấng ta đã tin”).

Plato đã nói, về thực chất, rằng không thể có ὅτι οἶδεν (rằng biết) mà không có một điều gì của ἁ οἶδεν (điều được biết). Harris, Philosophical Basis of Theism, 208 — “Bằng trực giác hợp lý, con người biết rằng Hữu Thể tuyệt đối hiện hữu; tri thức của ông về nó là gì, tiến triển cùng với tri thức tiến triển của ông về con người và về thiên nhiên.” Hutton, Essays: “Một sự hiện diện ám ảnh bao vây con người đằng trước và đằng sau. Ông ta không thể tránh nó. Nó cho những tư tưởng của ông những ý nghĩa mới, cho những tội lỗi của ông những nỗi kinh hoàng mới. Nó trở nên không thể chịu nổi. Ông ta bị thúc đẩy dựng lên một hình tượng nào đó, được chạm khắc từ chính bản tính mình, để thế chỗ nó — một Đức Chúa Trời phi đạo đức sẽ không quấy rầy giấc mộng nghỉ ngơi của ông. Chính một Sự Sống và Ý Chí công chính, chứ không phải chỉ ý niệm về sự công chính, khuấy động con người như vậy.” Porter, Hum. Int., 661 — “Đấng Tuyệt Đối là một Tác Nhân biết suy nghĩ.” Trực giác không tăng trưởng trong sự chắc chắn; điều tăng trưởng là sự nhanh nhạy của tâm trí trong việc áp dụng nó và năng lực diễn đạt nó. Trực giác không phức tạp; điều phức tạp là Hữu Thể được nhận biết một cách trực giác. Xem Calderwood, Moral Philosophy, 232; Lowndes, Philos. of Primary Beliefs, 108-112; Luthardt, Fund. Truths, 157 — Năng lực ngôn ngữ tiềm ẩn được gọi ra bởi lời nói của người khác; giếng bị tắc lại chảy khi mảnh vụn được dọn sạch. Bowen, trong Bib. Sac., 33:740-754; Bowne, Theism, 79.

Tri thức về một ngôi vị được biến thành tri thức cá nhân bằng sự thông truyền hay mặc khải thực tế. Thứ nhất, đến tri thức trực giác về Đức Chúa Trời mà mọi người sở hữu — giả định rằng có một Lý Trí, Quyền Năng, Sự Toàn Hảo, Nhân Cách hiện hữu, làm cho tư duy và hành động đúng trở nên khả thi. Thứ hai, đến tri thức về hữu thể và các thuộc tính của Đức Chúa Trời mà thiên nhiên và Kinh Thánh cung cấp. Thứ ba, đến tri thức cá nhân và trình bày bắt nguồn từ sự hòa giải và giao tiếp thực tế với Đức Chúa Trời, qua Đấng Christ và Đức Thánh Linh. Stearns, Evidence of Christian Experience, 208 — “Kinh nghiệm Cơ Đốc kiểm chứng các tuyên bố của giáo lý bằng thực nghiệm — nhờ đó biến tri thức có tính xác suất thành tri thức thực.” Biedermann, được Pfleiderer trích trong Grundriss, 18 — “Đức Chúa Trời bày tỏ Ngài cho linh hồn con người, 1. như Nền Tảng vô hạn của nó, trong lý trí; 2. như Chuẩn Mực vô hạn của nó, trong lương tâm; 3. như Sức Mạnh vô hạn của nó, trong sự nâng lên đến lẽ thật tôn giáo, phước hạnh và tự do.”

Tôi có nên phản đối kinh nghiệm Cơ Đốc này, vì chỉ tương đối ít người có nó, và tôi không ở trong số ấy? Vì tôi chưa thấy các mặt trăng của sao Mộc, tôi có nên hoài nghi lời chứng của nhà thiên văn về sự hiện hữu của chúng? Kinh nghiệm Cơ Đốc, như việc thấy các mặt trăng của sao Mộc, là điều mọi người có thể đạt được. Clarke, Christian Theology, 113 — “Kẻ muốn có chứng minh đầy đủ về tính hiện thực của Đức Chúa Trời tốt lành phải đưa nó vào phép thử thực nghiệm. Ông ta phải coi Đức Chúa Trời tốt lành là thực, và nhận sự xác nhận sẽ theo sau. Khi đức tin vươn tới Đức Chúa Trời, nó tìm thấy Ngài.... Những kẻ đã tìm thấy Ngài sẽ là những người lành mạnh và chân thật nhất trong loài mình, và những xác tín của họ sẽ ở trong số những xác tín an toàn nhất của con người.... Những kẻ sống trong sự thông công với Đức Chúa Trời tốt lành sẽ tăng trưởng trong sự thiện, và sẽ cho bằng chứng thực tiễn về sự hiện hữu của Ngài ngoài lời chứng bằng miệng của họ.”

2. Do đó Kinh Thánh không cố chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, nhưng, ngược lại, vừa giả định vừa tuyên bố rằng tri thức rằng Đức Chúa Trời hiện hữu là phổ quát (Rô-ma 1:19-21, 28, 32; 2:15). Đức Chúa Trời đã khảm bằng chứng của lẽ thật nền tảng này trong chính bản tính con người, đến nỗi không nơi nào Ngài thiếu một chứng nhân. Người giảng có thể tự tin noi theo gương Kinh Thánh bằng cách giả định nó. Nhưng ông cũng phải tuyên bố nó một cách rõ ràng, như Kinh Thánh làm. “Vì những sự không thấy được của Ngài từ buổi sáng thế đều rõ ràng” (καθορᾶται — được xem một cách thuộc linh); cơ quan được ban cho mục đích này là νοῦς (νοούμενα — được nhận biết bởi lý trí); nhưng rồi — và điều này tạo thành sự chuyển tiếp sang phần tiếp theo của chủ đề chúng ta — chúng “được nhận biết qua những vật đã được dựng nên” (τοῖς ποιήμασιν, Rô-ma 1:20).

Về Rô-ma 1:19-21, xem Weiss, Bib. Theol. des N. T., 251, chú thích; cũng các chú giải của Meyer, Alford, Tholuck, và Wordsworth; τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ = không phải “điều có thể được biết” (Rev. Vers. — Bản Hiệu Đính) mà là “điều được biết” về Đức Chúa Trời; νοούμενα καθορᾶται = được thấy rõ ràng ở chỗ chúng được nhận biết bởi lý trí — νοούμενα diễn đạt cách thức của καθορᾶται (Meyer); so sánh Giăng 1:9; Công Vụ 17:27; Rô-ma 1:28; 2:15. Về 1 Cô-rinh-tô 15:34, xem Calderwood, Philos. of Inf., 466 — ἀγνωσίαν Θεοῦ τινὲς ἔχουσι (một số người không biết Đức Chúa Trời) = không sở hữu tri thức đặc biệt cao cả về Đức Chúa Trời thuộc về những tín hữu trong Đấng Christ (x. 1 Giăng 4:7 — “ai yêu thương thì sanh bởi Đức Chúa Trời và nhìn biết Đức Chúa Trời”). Về Ê-phê-sô 2:12, xem Pope, Theology, 1:240 — ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ (không có Đức Chúa Trời trong thế gian) đối lập với ở trong Đấng Christ, và có nghĩa là bị Đức Chúa Trời bỏ rơi hơn là chối bỏ Ngài hay hoàn toàn không biết Ngài. Về các đoạn Kinh Thánh, xem Schmid, Bib. Theol. des N. T., 486; Hofmann, Schriftbeweis, 1:62.

E. G. Robinson: “Lời phát biểu đầu tiên của Kinh Thánh, không phải là có một Đức Chúa Trời, mà là ‘Ban đầu Đức Chúa Trời dựng nên trời đất’ (Sáng Thế Ký 1:1). Niềm tin vào Đức Chúa Trời chưa bao giờ và không bao giờ có thể là kết quả của lập luận logic, bằng không Kinh Thánh đã cho chúng ta những chứng minh.” Nhiều văn bản được dựa vào như những chứng minh về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời chỉ đơn giản là những sự giải thích ý niệm về Đức Chúa Trời, chẳng hạn: Thi Thiên 94:9, 10 — “Đấng đã trồng tai, há chẳng nghe sao? Đấng đã nắn mắt, há chẳng thấy sao? Đấng sửa phạt các nước, há chẳng sửa phạt sao, tức là Đấng dạy tri thức cho loài người?” Plato nói rằng Đức Chúa Trời nắm giữ linh hồn bởi rễ của nó — do đó Ngài không cần chứng minh cho linh hồn sự kiện về sự hiện hữu của Ngài. Martineau, Seat of Authority, 308, nói rất hay rằng Kinh Thánh và sự giảng chỉ giải thích điều đã ở trong tấm lòng mà nó hướng đến: “Thổi một hơi ấm lên những lời tiên tri nội tại ẩn trong mực vô hình, nó khiến chúng thành lời rõ ràng và rực rỡ như chữ viết trên tường. Đấng Tiên Tri thần linh không truyền cho bạn sự mặc khải của ông, mà làm cho bạn đủ tư cách để nhận sự mặc khải của chính bạn. Mối quan hệ tương hỗ này chỉ khả thi nhờ sự hiện diện chung của Đức Chúa Trời trong lương tâm của nhân loại.” Shedd, Dogmatic Theology, 1:195-220 — “Đất và trời tạo ra những ấn tượng cảm quan giống nhau trên các cơ quan của một con thú như trên các cơ quan của một con người; nhưng con thú không bao giờ nhận ra ‘những sự không thấy được’ của Đức Chúa Trời, ‘quyền năng đời đời và thần tính’ của Ngài (Rô-ma 1:20).”

Hoạt động tiềm thức của chúng ta, trong chừng mực nó bình thường, ở dưới sự hướng dẫn của Lý Trí nội tại. Cảm giác, trước khi kết quả thành tư tưởng, có trong nó những yếu tố logic được cung cấp bởi tâm trí — không phải của chúng ta, mà của Đấng Vô Hạn. Đấng Christ, Đấng Bày Tỏ Đức Chúa Trời, bày tỏ Đức Chúa Trời trong đời sống tâm trí của mỗi người, và Đức Thánh Linh có thể là nguyên lý của tự ý thức trong con người như trong Đức Chúa Trời. Harris, God the Creator, cho chúng ta biết rằng “con người tìm thấy Lý Trí đời đời và phổ quát đang bày tỏ chính nó trong sự vận dụng lý trí của chính mình.” Savage, Life after Death, 268 — “Làm sao bạn biết rằng ý thức tiềm ẩn của bạn không chạm đến Đấng Toàn Tri, và nắm được các sự kiện của vũ trụ?” Tuy nhiên Savage phủ nhận gợi ý này, và sai lầm thiên về thuyết linh hồn. Về kinh nghiệm của chính ông, xem các trang 295-329 trong sách của ông.

C. M. Barrows, trong Proceedings of Soc. for Psychical Research, tập 12, phần 30, các trang 34-36 — “Có một tác nhân tiềm ẩn. Nếu đây chỉ đơn giản là một Tác Nhân thông minh, lấp đầy vũ trụ bằng sự hiện diện của mình, như ê-te lấp đầy không gian; Đấng Linh Cảm chung của mọi nhân loại, một Nhạc Sĩ tài ba, chủ tọa trên nhiều ống sáo và phím đàn, và chơi qua mỗi cái thứ âm nhạc Ngài muốn thì sao? Cái tôi tiềm ẩn là một nguồn năng lực phổ quát, và mỗi người là một cửa xả của dòng chảy. Cái tôi cá nhân của mỗi người được chứa trong nó, và như vậy mỗi người được hiệp nhất với mọi người khác. Trong Lực sâu thẳm ấy, sự kiện cuối cùng mà phân tích không thể vượt qua, mọi hiệu quả tâm lý và thân thể tìm thấy nguồn gốc chung của chúng.” Phát biểu này cần được giới hạn bởi sự khẳng định về bản tính đạo đức và nhân cách riêng biệt của con người; xem phần của tác phẩm này về Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức, trong chương III. Nhưng có lẽ thật ở đây giống như điều Coleridge đã tìm cách diễn đạt trong bài Æolian Harp của ông: “Và nếu mọi Thiên Nhiên có sinh khí chỉ là những cây đàn hạc hữu cơ được đóng khung khác nhau, rung lên thành tư tưởng, khi trên chúng quét qua, dẻo dai và bao la, một làn gió trí tuệ, vừa là linh hồn của mỗi vật, vừa là Đức Chúa Trời của mọi sự?” Xem F. W. H. Myers, Human Personality.

Dorner, System of Theology, 1:75 — “Ý thức về Đức Chúa Trời là thành trì thật của tự ý thức của chúng ta.... Vì chỉ trong con người có ý thức về Đức Chúa Trời, nhân cách thâm sâu nhất mới được đưa ra ánh sáng, thì cũng vậy, bằng sự đan xen của ý thức về Đức Chúa Trời và về thế giới ấy, thế giới được nhìn trong Đức Chúa Trời (‘sub specie eternitatis’ — dưới khía cạnh của đời đời), và sự chắc chắn về thế giới trước hết đạt được sự bảo đảm tuyệt đối của nó cho linh hồn.” Royce, Spirit of Mod. Philosophy, tóm tắt trong N. Y. Nation: “Sự kiện duy nhất không thể hoài nghi là sự hiện hữu của một cái tôi vô hạn, một Logos hay Tâm Trí Thế Giới (345). Việc nó hiện hữu là rõ ràng, I. Vì chủ nghĩa duy tâm cho thấy rằng những sự vật thực không hơn không kém là những ý niệm, hay ‘những khả năng của kinh nghiệm’; nhưng một ‘khả năng’ đơn thuần, tự thân, là hư không, và một thế giới của những kinh nghiệm ‘khả thể’, trong chừng mực nó là thực, ắt phải là một thế giới của kinh nghiệm thực tế đối với một cái tôi nào đó (367). Nếu vậy có một thế giới thực, nó đã luôn hiện hữu như lý tưởng và tâm trí, ngay cả trước khi nó được biết đến bởi tâm trí cá biệt mà chúng ta quan niệm nó đi vào liên hệ (368). II. Nhưng có một thế giới thực như vậy; vì, khi tôi nghĩ về một đối tượng, khi tôi nhắm đến nó, tôi không chỉ có trong tâm trí một ý niệm giống nó, vì tôi nhắm vào đối tượng, tôi chọn nó ra, tôi đã ở một mức độ nào đó sở hữu nó. Đối tượng khi ấy đã hiện diện trong bản chất đối với cái tôi ẩn của tôi (370). Vì lẽ thật hệ tại tri thức về sự phù hợp của một nhận thức với đối tượng của nó, chỉ cái bao gồm trong chính nó cả ý niệm lẫn đối tượng mới có thể biết một lẽ thật. Đấng Biết bao hàm này là Cái Tôi Vô Hạn (374). Với điều này tôi đồng nhất trong bản chất (371); nó là cái tôi lớn hơn của tôi (372); và chỉ cái tôi lớn hơn này hiện hữu (379). Nó bao gồm mọi thực tại, và chúng ta biết những tâm trí hữu hạn khác, vì chúng ta là một với chúng trong sự hiệp nhất của nó” (409).

Kinh nghiệm của George John Romanes là bài học. Trong nhiều năm ông không thể nhận ra một Trí Tuệ có ngôi vị nào cai quản vũ trụ. Ông đã phạm bốn sai lầm: 1. Ông quên rằng chỉ tình yêu mới có thể thấy, rằng Đức Chúa Trời không được bày tỏ cho trí tuệ đơn thuần, mà chỉ cho toàn thể con người, cho tâm trí toàn vẹn, cho điều Kinh Thánh gọi là “con mắt của lòng anh em” (Ê-phê-sô 1:18). Kinh nghiệm đời sống cuối cùng đã dạy ông sự yếu đuối của lý luận đơn thuần, và dẫn ông lệ thuộc nhiều hơn vào các tình cảm và trực giác. Rồi, như người ta có thể nói, ông đã cho những tia X của Cơ Đốc giáo một cơ hội để chụp ảnh Đức Chúa Trời lên linh hồn mình. 2. Ông đã bắt đầu ở đầu sai, với vật chất hơn là với tâm trí, với nguyên nhân và kết quả hơn là với điều phải và điều sai, và do đó bị vướng vào trật tự cơ học và cố giải thích lãnh vực đạo đức bằng nó. Kết quả là thay vì nhận biết tự do, trách nhiệm, tội lỗi, tội trạng, ông đã vứt bỏ chúng như những kẻ giả mạo. Nhưng việc nghiên cứu lương tâm và ý chí đã sửa ông lại cho đúng. Ông đã học cách nhận lấy điều ông tìm thấy thay vì cố biến nó thành điều gì khác, và như vậy đã đến chỗ giải thích thiên nhiên bằng linh hồn, thay vì giải thích linh hồn bằng thiên nhiên. 3. Ông đã lấy Vũ trụ từng mảnh, thay vì xem nó như một toàn thể. Tư duy sớm của ông khăng khăng tìm thiết kế trong mỗi phần cá biệt, hoặc không ở đâu cả. Nhưng tư duy trưởng thành hơn của ông đã nhận ra sự khôn ngoan và lý trí trong toàn thể có trật tự. Khi ông nhận ra rằng đây là một vũ trụ, ông không thể gạt bỏ ý niệm về một Tâm Trí tổ chức. Ông đã đến chỗ thấy rằng Vũ trụ, như một tư tưởng, hàm ý một Đấng Tư Tưởng. 4. Ông đã tưởng tượng rằng thiên nhiên loại trừ Đức Chúa Trời, thay vì chỉ là phương cách làm việc của Đức Chúa Trời. Khi ông học được một việc được làm thế nào, thoạt đầu ông đã kết luận rằng Đức Chúa Trời đã không làm nó. Tư duy sau này của ông đã nhận ra rằng Đức Chúa Trời và thiên nhiên không loại trừ lẫn nhau. Vì vậy ông đã đến chỗ không thấy khó khăn ngay cả trong các phép lạ và sự thần cảm; vì Đức Chúa Trời ở trong con người và mà tâm trí và ý muốn của Ngài thiên nhiên chỉ là sự bày tỏ, có thể bày tỏ Ngài, nếu cần, bằng những cách đặc biệt. Thế là George John Romanes đã trở lại với sự cầu nguyện, với Đấng Christ, với Hội Thánh.

Về chủ đề chung của trực giác liên hệ với ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời, xem Ladd, trong Bib. Sac., 1877:1-36, 611-616; 1878:619; Fisher, về Final Cause and Intuition, trong Journ. Christ. Philos., tháng 1, 1883:113-134; Patton, về Genesis of Idea of God, trong Jour. Christ. Philos., tháng 4, 1883:283-307; McCosh, Christianity and Positivism, 124-140; Mansel, trong Encyc. Brit., ấn bản thứ 8, tập 14:604 và 615; Robert Hall, bài giảng về Atheism; Hutton, về Atheism, trong Essays, 1:3-37; Shairp, trong Princeton Rev., tháng 3, 1881:264.

Chương II. Những Bằng Chứng Xác Nhận Sự Hiện Hữu Của Đức Chúa Trời.

Dù tri thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là trực giác, nó có thể được giải thích và xác nhận bằng những lập luận rút ra từ vũ trụ thực tế và từ những ý niệm trừu tượng của tâm trí con người.

Nhận xét 1. Những lập luận này là có tính xác suất, không phải chứng minh. Vì lý do này chúng bổ sung cho nhau, và cấu thành một loạt bằng chứng có tính tích lũy về bản chất. Dù, lấy riêng lẻ, không lập luận nào có thể được xem là hoàn toàn quyết định, chúng cùng nhau cung cấp một sự củng cố cho xác tín nguyên thủy của chúng ta về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, điều có giá trị thực tiễn lớn, và tự thân đủ để ràng buộc hành động đạo đức của con người.

Butler, Analogy, Lời giới thiệu, ấn bản của Bohn, 72 — Bằng chứng có tính xác suất chấp nhận các cấp độ, từ sự chắc chắn đạo đức cao nhất đến sự suy đoán thấp nhất. Thế nhưng xác suất là kim chỉ nam của đời sống. Trong các vấn đề đạo đức và tôn giáo, chúng ta không được trông đợi bằng chứng toán học hay chứng minh, mà chỉ bằng chứng có tính xác suất, và sự trội hơn dù nhỏ nhất của bằng chứng như vậy có thể đủ để ràng buộc hành động đạo đức của chúng ta. Lẽ thật của tôn giáo chúng ta, như lẽ thật của những việc thông thường, phải được phán đoán bởi toàn bộ bằng chứng lấy chung; vì những chứng minh có tính xác suất, khi được cộng thêm, không chỉ tăng bằng chứng, mà nhân nó lên. Dove, Logic of Christ. Faith, 24 — Giá trị của các lập luận lấy chung lớn hơn nhiều so với bất kỳ lập luận đơn lẻ nào. Được minh họa từ nước, không khí và thức ăn, cùng nhau chứ không riêng lẻ, duy trì sự sống; giá trị của tờ giấy bạc £1000, không ở giấy, tem, chữ viết, chữ ký, lấy riêng lẻ. Cả một bó gậy không thể bị bẻ gãy, dù mỗi cây gậy trong bó có thể bị bẻ gãy riêng lẻ. Sức mạnh của bó là sức mạnh của toàn thể. Lord Bacon, Essay on Atheism: “Một chút triết học nghiêng tâm trí con người về chủ nghĩa vô thần, nhưng chiều sâu trong triết học đưa tâm trí con người về tôn giáo. Vì trong khi tâm trí con người nhìn vào những nguyên nhân thứ hai rải rác, nó đôi khi có thể dừng lại ở chúng và không đi xa hơn, nhưng, khi nó ngắm nhìn chuỗi của chúng liên kết và móc nối với nhau, nó ắt phải bay đến Sự Quan Phòng và Thần Tính.” Murphy, Scientific Bases of Faith, 221-223 — “Chứng minh về một Đức Chúa Trời và về một thế giới thuộc linh để thỏa mãn chúng ta phải gồm một số đường lối chứng minh khác nhau nhưng hội tụ.”

Trong một trường hợp mà chỉ có thể đạt được bằng chứng gián tiếp, nhiều đường lối chứng minh đôi khi hội tụ, và dù không đường lối nào chạm đích, kết luận mà tất cả chúng chỉ về trở thành kết luận hợp lý duy nhất. Hoài nghi rằng có một Luân Đôn, hay rằng đã có một Na-pô-lê-ông, sẽ cho thấy sự điên rồ; thế mà Luân Đôn và Na-pô-lê-ông chỉ được chứng minh bằng bằng chứng có tính xác suất. Không có hiệu lực ép buộc trong các lập luận về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời; nhưng điều ấy cũng có thể nói về mọi lý luận không phải chứng minh. Một cách giải thích khác về các sự kiện là khả thi, nhưng không kết luận nào khác thỏa đáng bằng kết luận rằng Đức Chúa Trời hiện hữu; xem Fisher, Nature and Method of Revelation, 129. Giáo sư Rogers: “Nếu trong các công việc thực tiễn chúng ta do dự hành động cho đến khi có sự chắc chắn tuyệt đối và chứng minh, chúng ta sẽ không bao giờ bắt đầu cử động.” Vì lý do này một quan chức Ấn Độ già đã khuyên một thẩm phán Ấn Độ trẻ “luôn đưa ra phán quyết của mình, nhưng luôn tránh đưa ra các căn cứ của nó.”

Bowne, Philos. of Theism, 11-14 — “Thay vì hoài nghi mọi điều có thể hoài nghi, chúng ta hãy không hoài nghi điều gì cho đến khi bị ép buộc phải hoài nghi.... Trong xã hội chúng ta sống tốt hơn bằng cách giả định rằng con người trung thực, và chỉ hoài nghi vì những lý do đặc biệt, hơn là nếu chúng ta giả định rằng mọi người đều là kẻ nói dối, và chỉ tin họ khi bị ép buộc. Cũng vậy trong mọi cuộc nghiên cứu của chúng ta, chúng ta tiến bộ hơn nếu giả định tính chân thật của vũ trụ và của bản tính mình hơn là nếu chúng ta hoài nghi cả hai.... Phương pháp đầu có vẻ nghiêm ngặt hơn, nhưng nó chỉ có thể áp dụng cho toán học, một khoa học thuần túy chủ quan. Khi chúng ta đến chỗ xử lý thực tại, phương pháp ấy làm tư duy đứng yên.... Định luật mà nhà logic đặt ra là thế này: Không điều gì có thể được tin mà không được chứng minh. Định luật mà tâm trí thực sự tuân theo là thế này: Bất cứ điều gì tâm trí đòi hỏi cho sự thỏa mãn các quan tâm và khuynh hướng chủ quan của nó đều có thể được giả định là thực, nếu không có sự bác bỏ tích cực.”

Nhận xét 2. Việc xem xét những lập luận này cũng có thể phục vụ để giải thích nội dung của một trực giác đã còn mờ mịt và chỉ nửa ý thức vì thiếu suy ngẫm. Các lập luận, quả thật, là những nỗ lực của tâm trí đã có xác tín về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời để tự cho mình một tường trình chính thức về niềm tin của nó. Một sự ước lượng chính xác về giá trị logic của chúng và về mối quan hệ của chúng với trực giác mà chúng tìm cách diễn đạt dưới hình thức tam đoạn luận, là thiết yếu cho bất kỳ sự bác bỏ đúng đắn nào của lý luận vô thần và phiếm thần thịnh hành.

Diman, Theistic Argument, 363 — “Tôi cũng không xưng rằng sự hiện hữu, ngay cả, của Hữu Thể này có thể được chứng minh như chúng ta chứng minh các lẽ thật trừu tượng của khoa học. Tôi chỉ xưng rằng vũ trụ, như một sự kiện lớn, đòi hỏi một sự giải thích hợp lý, và rằng sự giải thích hợp lý nhất có thể được đưa ra là sự giải thích được cung cấp trong quan niệm về một Hữu Thể như vậy. Trong kết luận này lý trí nghỉ ngơi, và từ chối nghỉ ngơi trong bất kỳ kết luận nào khác.” Rückert: “Wer Gott nicht fühlt in sich und allen Lebenskreisen, Dem werdet ihr nicht ihn beweisen mit Beweisen” (Kẻ không cảm thấy Đức Chúa Trời trong mình và trong mọi vòng đời, các ngươi sẽ không chứng minh Ngài cho nó bằng những chứng minh). Harris, Philos. Basis of Theism, 307 — “Thần học lệ thuộc vào khoa học tri thức và thực nghiệm để cho dịp mà trên đó ý niệm về Hữu Thể Tuyệt Đối dấy lên, và để cho nội dung cho ý niệm.” Andrew Fuller, Part of Syst. of Divin., 4:283, đặt câu hỏi “liệu sự lập luận ủng hộ sự hiện hữu của Đức Chúa Trời có tạo ra nhiều kẻ hoài nghi hơn tín hữu không.” Chừng nào điều này đúng, nó là do sự phóng đại các lập luận và một quan niệm phóng đại về điều được trông đợi từ chúng. Xem Nitzsch, Christian Doctrine, bản dịch, 140; Ebrard, Dogmatik, 1:119, 120; Fisher, Essays on Supernatural Origin of Christianity, 572, 573; Van Oosterzee, 238, 241.

“Bằng chứng của Cơ Đốc giáo?” Coleridge nói, “Tôi mệt mỏi với từ này.” Cơ Đốc giáo càng được chứng minh, nó càng ít được tin. Sự phục hưng tôn giáo dưới thời Whitefield và Wesley đã làm điều mà mọi nhà hộ giáo của thế kỷ mười tám không thể làm — nó làm sống lại các trực giác của con người, và khiến họ thực tiễn nhận biết Đức Chúa Trời. Martineau, Types, 2:231 — Con người có thể “quỳ gối trước Zeitgeist (tinh thần thời đại) đang qua, trong khi quay lưng lại với sự đồng thuận của mọi thời đại”; Seat of Authority, 312 — “Các lập luận của chúng ta dẫn đến Thuyết Hữu Thần rõ ràng vì chúng khởi đầu từ Thuyết Hữu Thần ngầm.” Illingworth, Div. and Hum. Personality, 81 — “Các chứng minh là ... những nỗ lực để giải trình và giải thích và biện minh một điều đã hiện hữu; để phân rã một phán đoán trực tiếp dù hết sức phức tạp thành các yếu tố cấu thành của nó, không yếu tố nào khi bị cô lập có thể có sự đầy đủ hay tính thuyết phục của xác tín nguyên thủy lấy như một toàn thể.”

Bowne, Philos. of Theism, 31, 32 — “Chứng minh chỉ là một giải pháp tạm để giúp sự dốt nát đến chỗ thấu suốt.... Khi chúng ta đến với một lập luận hướng đến toàn thể bản tính, lập luận ắt phải có vẻ yếu hay mạnh, tùy theo bản tính được phát triển yếu ớt, hay đầy đủ. Lập luận đạo đức cho thuyết hữu thần không thể có vẻ mạnh đối với kẻ không có lương tâm. Lập luận từ các quan tâm nhận biết sẽ trống rỗng khi không có quan tâm nhận biết. Những linh hồn nhỏ bé tìm thấy rất ít điều đòi hỏi giải thích hay gây ngạc nhiên, và chúng thỏa mãn với một quan điểm tương ứng nhỏ bé về sự sống và hiện hữu. Trong trường hợp như vậy chúng ta không thể hy vọng sự đồng thuận phổ quát. Chúng ta chỉ có thể rao truyền đức tin ở trong chúng ta, với hy vọng rằng sự rao truyền này có thể không thiếu một sự đáp ứng nào trong những tâm trí và tấm lòng khác.... Chúng ta chỉ có bằng chứng có tính xác suất cho tính đồng nhất của thiên nhiên hay cho tình cảm của bạn bè. Chúng ta không thể chứng minh điều nào một cách logic. Những xác tín sâu thẳm nhất không phải là những sự chắc chắn của logic, mà là những sự chắc chắn của sự sống.”

Nhận xét 3. Các lập luận về sự hiện hữu thần linh có thể được rút gọn thành bốn, cụ thể là: I. Lập luận Vũ trụ luận; II. Lập luận Mục đích luận; III. Lập luận Nhân học; và IV. Lập luận Bản thể luận. Chúng ta sẽ xem xét chúng theo thứ tự, trước tiên tìm cách xác định những kết luận chính xác mà chúng lần lượt dẫn đến, rồi xác minh bốn lập luận có thể được kết hợp bằng cách nào.

I. Lập luận Vũ trụ luận, hay Lập luận từ Sự Biến Đổi trong Thiên nhiên.

Đây không đúng là một lập luận từ kết quả đến nguyên nhân; vì mệnh đề rằng mọi kết quả đều phải có một nguyên nhân chỉ đơn giản là đồng nhất, và chỉ có nghĩa rằng mọi biến cố được gây ra đều phải có một nguyên nhân. Đúng hơn nó là một lập luận từ sự hiện hữu đã bắt đầu đến một nguyên nhân đầy đủ của sự bắt đầu ấy, và có thể được phát biểu chính xác như sau:

Mọi sự đã bắt đầu, dù là bản thể hay hiện tượng, đều mắc nợ sự hiện hữu của mình cho một nguyên nhân sản sinh nào đó. Vũ trụ, ít nhất trong chừng mực hình thức hiện tại của nó được quan tâm, là một vật đã bắt đầu, và mắc nợ sự hiện hữu của mình cho một nguyên nhân tương xứng với sự sản sinh nó. Nguyên nhân này ắt phải lớn vô hạn định.

Cần lưu ý rằng lập luận này vận hành hoàn toàn trong lãnh vực thiên nhiên. Lập luận từ cấu tạo của con người và sự bắt đầu của ông trên hành tinh được xử lý dưới một mục khác (xem Lập luận Nhân học). Rằng hình thức hiện tại của vũ trụ không phải đời đời trong quá khứ, mà đã bắt đầu hiện hữu, không chỉ quan sát cá nhân mà lời chứng của địa chất học bảo đảm cho chúng ta. Về những phát biểu của lập luận, xem Kant, Critique of Pure Reason (bản dịch của Bohn), 370; Gillespie, Necessary Existence of God, 8:34-44; Bib. Sac., 1849:613; 1850:613; Porter, Hum. Intellect, 570; Herbert Spencer, First Principles, 93. Người ta thường xưng, như Locke, Clarke, và Robert Hall, rằng lập luận này đủ để dẫn tâm trí đến một Nguyên Nhân Đầu Tiên Đời Đời và Vô Hạn. Do đó chúng ta tiến hành đề cập

1. Những khiếm khuyết của Lập luận Vũ trụ luận.

A. Không thể chỉ ra rằng vũ trụ, trong chừng mực bản thể của nó được quan tâm, đã có một khởi đầu. Định luật nhân quả tuyên bố, không phải mọi sự đều có một nguyên nhân — vì như vậy chính Đức Chúa Trời cũng phải có một nguyên nhân — mà đúng hơn mọi sự đã bắt đầu đều có một nguyên nhân, hay nói cách khác, mọi biến cố hay biến đổi đều có một nguyên nhân.

Hume, Philos. Works, 2:411 trở đi, thúc ép một cách có lý rằng chúng ta chưa bao giờ thấy một thế giới được tạo ra. Nhiều triết gia trong các xứ Cơ Đốc, như Martineau, Essays, 1:206, và các ý kiến thịnh hành của thời tiền Cơ Đốc, đã chủ trương vật chất là đời đời. Bowne, Metaphysics, 107 — “Đối với chính hữu thể, lý trí suy ngẫm không bao giờ hỏi một nguyên nhân, trừ khi hữu thể tỏ dấu hiệu lệ thuộc. Chính sự biến đổi trước tiên gây ra nhu cầu về nguyên nhân.” Martineau, Types, 1:291 — “Không phải sự hiện hữu, tự thân, đòi hỏi một nguyên nhân, mà là sự đi vào hiện hữu của điều trước đó chưa hiện hữu. Định luật trí tuệ về tính nhân quả là một định luật cho các hiện tượng, chứ không cho thực thể.” Xem thêm McCosh, Intuitions, 225-241; Calderwood, Philos. of Infinite, 61. Ngược lại, xem Murphy, Scient. Bases of Faith, 49, 195, và Habit and Intelligence, 1:55-67; Knight, Lect. on Metaphysics, bài ii, tr. 19.

B. Thừa nhận rằng vũ trụ, trong chừng mực các hiện tượng của nó được quan tâm, đã có một nguyên nhân, thì không thể chỉ ra rằng cần bất kỳ nguyên nhân nào khác ngoài một nguyên nhân trong chính nó, như nhà phiếm thần giả định.

Flint, Theism, 65 — “Lập luận vũ trụ luận đơn độc chỉ chứng minh lực, và không lực đơn thuần nào là Đức Chúa Trời. Trí tuệ phải đi với quyền năng mới tạo nên một Hữu Thể có thể được gọi là Đức Chúa Trời.” Diman, Theistic Argument: “Lập luận vũ trụ luận đơn độc không thể quyết định liệu lực gây ra biến đổi là tâm trí tự hữu thường tồn, hay vật chất tự hữu thường tồn.” Chỉ trí tuệ mới cho nền tảng cho một câu trả lời. Chỉ tâm trí trong vũ trụ mới giúp chúng ta suy ra tâm trí trong Đấng tạo ra. Nhưng lập luận từ trí tuệ không phải là Lập luận Vũ trụ luận, mà là Lập luận Mục đích luận, và mọi chứng minh về Thần Tính từ trật tự và sự kết hợp trong thiên nhiên đều thuộc về lập luận sau.

Upton, Hibbert Lectures, 201-296 — Khoa học xử lý những biến đổi mà một phần của vũ trụ hữu hình gây ra trong một phần khác. Triết học và thần học xử lý Nguyên Nhân Vô Hạn đưa vào hiện hữu và duy trì toàn bộ chuỗi các nguyên nhân hữu hạn. Chúng ta có hỏi nguyên nhân của các ngôi sao? Khoa học nói: Sương lửa, hay một sự hồi quy vô hạn của các nguyên nhân. Thần học nói: Được; nhưng sự hồi quy vô hạn này đòi hỏi cho sự giải thích của nó niềm tin vào Đức Chúa Trời. Chúng ta phải tin cả vào Đức Chúa Trời, lẫn vào một chuỗi vô tận các nguyên nhân hữu hạn. Đức Chúa Trời là nguyên nhân của mọi nguyên nhân, linh hồn của mọi linh hồn: “Trung tâm và linh hồn của mọi thiên cầu, mà gần mỗi tấm lòng yêu mến biết bao!” Chúng ta không cần, như vấn đề khoa học đơn thuần, phải nghĩ đến bất kỳ khởi đầu nào.

C. Thừa nhận rằng vũ trụ ắt phải có một nguyên nhân ngoài chính nó, thì không thể chỉ ra rằng chính nguyên nhân này đã không bị gây ra, nghĩa là, gồm một chuỗi vô hạn các nguyên nhân lệ thuộc. Nguyên tắc nhân quả không đòi hỏi rằng mọi sự đã bắt đầu phải được truy ngược về một nguyên nhân không bị gây ra; nó đòi hỏi chúng ta phải chỉ định một nguyên nhân, nhưng không đòi hỏi chúng ta phải chỉ định một nguyên nhân đầu tiên.

Cũng vậy với toàn bộ chuỗi các nguyên nhân. Nhà duy vật buộc phải tìm một nguyên nhân cho chuỗi này, chỉ khi chuỗi được chứng tỏ là đã có một khởi đầu. Nhưng chính giả thuyết về một chuỗi vô hạn các nguyên nhân đã loại trừ ý niệm về một khởi đầu như thế. Một dây xích vô hạn không có mắt xích trên cùng (trái với Robert Hall); một sự kế tiếp không do nguyên nhân và đời đời không cần một nguyên nhân (trái với Clarke và Locke). Xem Whately, Logic, 270; New Englander, tháng 1 năm 1874:75; Alexander, Moral Science, 221; Pfleiderer, Die Religion, 1:160-164; Calderwood, Moral Philos., 225; Herbert Spencer, First Principles, 37 — bị Bowne phê bình, Review of H. Spencer, 36. Julius Müller, Doct. Sin, 2:128, nói rằng nguyên tắc nhân quả không được thỏa mãn cho đến khi, bằng cách truy ngược, chúng ta đến một nguyên nhân mà tự nó không phải là một hiệu quả — đến một Đấng là causa sui (nguyên nhân của chính mình); Aids to Study of German Theology, 15-17 — Dù vũ trụ có đời đời, bản tính ngẫu hữu và tương đối của nó đòi hỏi chúng ta phải thừa nhận một Đấng Sáng Tạo đời đời; Diman, Theistic Argument, 86 — "Trong khi luật nhân quả không dẫn một cách logic đến kết luận về một nguyên nhân đầu tiên, nó buộc chúng ta phải khẳng định điều đó." Chúng tôi đáp rằng không phải luật nhân quả buộc chúng ta khẳng định điều đó, vì luật này chắc chắn "không dẫn một cách logic đến kết luận ấy." Nếu chúng ta suy ra một nguyên nhân không do nguyên nhân nào gây ra, chúng ta làm vậy, không phải bằng một tiến trình logic, mà nhờ niềm tin trực giác trong chúng ta. Về cơ bản đây cũng là quan điểm của Secretan, và của Whewell, trong Indications of a Creator, và trong Hist. of Scientific Ideas, 2:321, 322 — "Tâm trí nương náu, trong giả định về một Nguyên Nhân Đầu Tiên, khỏi một việc làm không phù hợp với bản tính của chính nó"; "chúng ta tất yếu suy ra một Nguyên Nhân Đầu Tiên, dù các khoa học cổ sinh học chỉ hướng về nó, chứ không dẫn chúng ta đến nó."

D. Cho rằng nguyên nhân của vũ trụ tự nó không do nguyên nhân nào gây ra, thì không thể chứng tỏ rằng nguyên nhân này không phải là hữu hạn, như chính vũ trụ. Nguyên tắc nhân quả đòi hỏi một nguyên nhân không lớn hơn mức vừa đủ để giải thích hiệu quả.

Do đó chúng ta không thể suy ra một nguyên nhân vô hạn, trừ khi vũ trụ là vô hạn — điều không thể chứng minh, mà chỉ có thể giả định — và đây là giả định một cái vô hạn để chứng minh một cái vô hạn. Mọi điều chúng ta biết về vũ trụ đều hữu hạn. Một vũ trụ vô hạn hàm ý số vô hạn. Nhưng không con số nào có thể vô hạn, vì với bất kỳ con số nào, dù lớn đến đâu, cũng có thể cộng thêm một đơn vị, điều này chứng tỏ trước đó nó không phải vô hạn. Ở đây một lần nữa chúng ta thấy rằng những hình thức được chấp nhận nhất của Luận Chứng Vũ Trụ Luận buộc phải dùng đến trực giác về cái vô hạn, để bổ sung cho tiến trình logic. Trái với Martineau, Study, 1:416 — "Dù chúng ta không thể trực tiếp suy ra sự vô hạn của Đức Chúa Trời từ một công trình sáng tạo hữu hạn, chúng ta có thể gián tiếp loại trừ mọi vị thế khác bằng cách viện đến khung cảnh hiện hữu không giới hạn của nó (không gian)." Nhưng điều này cũng sẽ biện minh tương tự cho niềm tin của chúng ta vào sự vô hạn của đồng loại. Hay, đó là luận chứng của Clarke và Gillespie (xem Luận Chứng Bản Thể Luận dưới đây). Schiller, Die Grösse der Welt, dường như chủ trương một vũ trụ vô biên. Ông miêu tả một linh hồn mệt mỏi đang tìm giới hạn cuối cùng của công trình sáng tạo. Một lữ khách thứ hai gặp ông từ những không gian xa hơn với những lời: "Steh! du segelst umsonst,—vor dir Unendlichkeit" — "Dừng lại! ngươi hành trình vô ích, — trước mặt ngươi chỉ là Vô Hạn." Về nguyên tắc tiết kiệm, xem Sir Wm. Hamilton, Discussions, 628.

2. Giá trị của Luận Chứng Vũ Trụ Luận, vậy, chỉ đơn giản là thế này — nó chứng minh sự hiện hữu của một nguyên nhân nào đó của vũ trụ lớn đến vô định. Khi chúng ta đi xa hơn điều này và hỏi liệu nguyên nhân này là nguyên nhân của hữu thể, hay chỉ là nguyên nhân của sự biến đổi, đối với vũ trụ; liệu nó là một nguyên nhân tách biệt khỏi vũ trụ, hay là một với nó; liệu nó là một nguyên nhân đời đời, hay là một nguyên nhân lệ thuộc vào một nguyên nhân khác; liệu nó có trí thông minh hay không, vô hạn hay hữu hạn, một hay nhiều — luận chứng này không thể đảm bảo cho chúng ta.

Về toàn bộ luận chứng, xem Flint, Theism, 93-130; Mozley, Essays, Hist. and Theol., 2:414-444; Hedge, Ways of the Spirit, 148-154; Studien und Kritiken, 1876:9-31.

II. Luận Chứng Viễn Mục, hay Luận Chứng từ Trật Tự và Sự Sắp Xếp Hữu Ích trong Thiên Nhiên.

Đây không hẳn là một luận chứng từ thiết kế đến một nhà thiết kế; vì rằng thiết kế hàm ý một nhà thiết kế chỉ đơn giản là một mệnh đề đồng nhất. Nó có thể được phát biểu chính xác hơn như sau: Trật tự và sự sắp xếp hữu ích lan khắp một hệ thống lần lượt hàm ý trí thông minh và mục đích là nguyên nhân của trật tự và sự sắp xếp ấy. Vì trật tự và sự sắp xếp hữu ích lan khắp vũ trụ, nên phải hiện hữu một trí thông minh đủ khả năng tạo ra trật tự này, và một ý chí đủ khả năng hướng sự sắp xếp này đến những mục đích hữu ích.

Về mặt từ nguyên, "luận chứng viễn mục" = luận chứng hướng đến các cứu cánh hay nguyên nhân cứu cánh, tức là, "những nguyên nhân bắt đầu như một tư tưởng, rồi tự thực hiện thành một sự kiện như một cứu cánh hay kết quả" (Porter, Hum. Intellect, 592-618); — chẳng hạn, sức khỏe là nguyên nhân cứu cánh của việc tập thể dục, trong khi việc tập thể dục là nguyên nhân hiệu năng của sức khỏe. Định nghĩa này về luận chứng sẽ đủ rộng để bao gồm bằng chứng về một trí thông minh thiết kế rút ra từ thể chất của con người. Tuy nhiên, bằng chứng sau cùng này được xử lý như một phần của Luận Chứng Nhân Học, tiếp sau luận chứng này, và Luận Chứng Viễn Mục chỉ bao gồm bằng chứng về một trí thông minh thiết kế rút ra từ thiên nhiên. Do đó Kant, Critique of Pure Reason (bản dịch của Bohn), 381, gọi nó là luận chứng vật lý-thần học. Về các phương pháp phát biểu luận chứng, xem Bib. Sac., tháng 10 năm 1867:625. Cũng xem Hedge, Ways of the Spirit, 155-185; Mozley, Essays Hist. and Theol., 2:365-413.

Hicks, trong Critique of Design-Arguments, 347-389, đưa ra hai luận chứng thay vì một: (1) luận chứng từ trật tự đến trí thông minh, mà ông đặt tên là Eutaxiological (luận chứng trật tự tốt); (2) luận chứng từ sự thích ứng đến mục đích, mà ông muốn giới hạn tên gọi Teleological (luận chứng cứu cánh) chỉ cho nó. Ông cho rằng viễn mục học đúng nghĩa không thể chứng minh trí thông minh, vì khi nói về "cứu cánh" chút nào, nó phải giả định chính trí thông minh mà nó tìm cách chứng minh; rằng thực tế nó chỉ chứng minh đơn giản việc vận dụng có chủ ý một trí thông minh mà sự hiện hữu của nó đã được thiết lập trước. "Những hoàn cảnh, năng lực hay tác nhân hội tụ đến một kết quả hợp lý xác định hàm ý ý chí — hàm ý rằng kết quả này được dự định — là một cứu cánh. Đây là tiền đề chính của viễn mục học mới này." Ông phản đối thuật ngữ "nguyên nhân cứu cánh." Cứu cánh hoàn toàn không phải là một nguyên nhân — nó là một động cơ. Yếu tố đặc trưng của nguyên nhân là quyền năng tạo ra một hiệu quả. Các cứu cánh không có quyền năng như thế. Ý chí có thể chọn chúng hay gạt bỏ chúng. Vì đã giả định trí thông minh, các cứu cánh không thể chứng minh trí thông minh.

Về cơ bản chúng tôi đồng ý với điều này, và xem nó là một trợ giúp quý giá cho việc phát biểu và hiểu luận chứng. Tuy nhiên, ngay trong việc quan sát trật tự, cũng như trong việc lập luận từ nó, chúng ta buộc phải giả định cùng một trí thông minh sắp đặt mọi sự. Do đó chúng tôi không thấy có trở ngại gì trong việc đặt Eutaxiology (thuyết trật tự tốt) làm phần đầu của Luận Chứng Viễn Mục, như chúng tôi làm trên đây. Xem bài phê bình về Hicks, trong Meth. Quar. Rev., tháng 7 năm 1883:569-576. Tuy nhiên, chúng tôi tiến đến một số

1. Những Giải Thích Thêm.

A. Tiền đề chính diễn đạt một xác tín nguyên thủy. Nó không bị vô hiệu bởi các phản đối: (a) rằng trật tự và sự sắp xếp hữu ích có thể hiện hữu mà không được dự định — vì chính thể chất tâm trí chúng ta buộc chúng ta phủ nhận điều này trong mọi trường hợp mà trật tự và sự sắp xếp lan khắp một hệ thống: (b) rằng trật tự và sự sắp xếp hữu ích có thể là kết quả của sự vận hành đơn thuần của các năng lực và định luật vật lý — vì chính các năng lực và định luật này hàm ý, thay vì loại trừ, một trí thông minh và ý chí khởi đầu và cai quản.

Janet, trong tác phẩm về Final Causes (Các Nguyên Nhân Cứu Cánh), 8, phủ nhận rằng tính cứu cánh là một xác tín nguyên thủy, như tính nhân quả, và gọi nó là kết quả của một phép quy nạp. Do đó ông tiến từ (1) các dấu hiệu của trật tự và sự sắp xếp hữu ích đến (2) tính cứu cánh trong thiên nhiên, rồi đến (3) một nguyên nhân có trí thông minh của tính cứu cánh này hay "sự tiền-phù hợp với biến cố tương lai." Cũng vậy Diman, Theistic Argument, 105, chỉ đơn thuần cho rằng, như sự biến đổi đòi hỏi nguyên nhân, thì sự biến đổi có trật tự đòi hỏi nguyên nhân có trí thông minh. Tuy nhiên, chúng tôi đã chứng tỏ rằng phép quy nạp và mọi loại lập luận đều tiền giả định niềm tin trực giác vào nguyên nhân cứu cánh. Thiên nhiên không ban cho chúng ta nguyên nhân cứu cánh; nhưng thiên nhiên cũng không ban cho chúng ta nguyên nhân hiệu năng. Tâm trí ban cho chúng ta cả hai, và ban cho chúng rõ ràng như nhau ngay sau một kinh nghiệm như sau một ngàn kinh nghiệm. Ladd: "Sự vật có trí tuệ trong chúng: bằng không chúng không thể được chúng ta thấu hiểu." Công tước Argyll nói với Darwin rằng với ông dường như hoàn toàn không thể quy những sự điều chỉnh của thiên nhiên cho bất kỳ tác nhân nào khác ngoài tác nhân của tâm trí. "Vâng," Darwin nói, "ấn tượng ấy thường đến với tôi với một sức mạnh áp đảo. Nhưng rồi, vào những lúc khác, tất cả dường như —;" rồi ông đưa tay qua mắt, như muốn chỉ sự biến mất của một khải tượng khỏi tầm mắt. Thuyết Darwin không phải là sự bác bỏ các cứu cánh trong thiên nhiên, mà chỉ là sự bác bỏ một lý thuyết cụ thể về cách thức các cứu cánh được thực hiện trong thế giới hữu cơ. Darwin sẽ bắt đầu với một mầm mống vô cùng nhỏ, và làm cho mọi sự phát triển tiếp theo đều phi viễn mục; xem Schurman, Belief in God, 193.

(a) Minh họa về trật tự không có mục đích trong một lần gieo được "hai mặt sáu", — việc luôn gieo được hai mặt sáu cho thấy có thiết kế. Cũng vậy sự sắp xếp của phù sa ở cửa sông, và những chiếc chảo sưởi được gửi đến Tây Ấn Độ, — hữu ích nhưng không được dự định. Momerie, Christianity and Evolution, 72 — "Chỉ trong những giới hạn hẹp mà những sự sắp xếp có vẻ có mục đích được tạo ra bởi ngẫu nhiên. Và vì vậy, khi các dấu hiệu của mục đích tăng lên, giả định về nguồn gốc ngẫu nhiên của chúng giảm đi." Elder, Ideas from Nature, 81, 82 — "Sự đồng đều của những viên bi của một cậu bé cho thấy chúng là sản phẩm của thiết kế. Một viên có thể là ngẫu nhiên, nhưng một tá thì không thể. Cũng vậy sự đồng đều của các nguyên tử cho thấy sự chế tạo." Những minh họa về trật tự có mục đích, trong khu vườn của Beattie, những người mù của Tillotson, món xà-lách của Kepler. Bác sĩ Carpenter: "Người vô thần giống như một người đang xem xét bộ máy của một cối xay lớn, người ấy, khi thấy toàn bộ được vận hành bởi một trục quay chạy ra từ một bức tường gạch, suy ra rằng trục quay ấy là lời giải thích đầy đủ cho điều mình thấy, và rằng không có một động lực nào đằng sau nó." Lord Kelvin: "Ý niệm vô thần là vô nghĩa." J. G. Paton, Life, 2:191 — Việc đào một giếng nước trên đảo Aniwa thuyết phục tù trưởng ăn thịt người Namakei rằng Đức Chúa Trời Giê-hô-va hiện hữu, Đấng vô hình. Xem Chauncey Wright, trong N. Y. Nation, ngày 15 tháng 1 năm 1874; Murphy, Scientific Bases of Faith, 208.

(b) Bowne, Review of Herbert Spencer, 231-247 — "Định luật là phương pháp, không phải nguyên nhân. Một người không thể đưa ra chính sự việc cần được giải thích, làm lời giải thích đầy đủ cho nó." Martineau, Essays, 1:144 — "Vải gấm có hoa văn, được làm không phải bởi người thợ dệt, mà bởi khung cửi ư?" Bác sĩ Stevenson: "Ngôi nhà không cần kiến trúc sư, vì nó được xây bởi thợ đá và thợ mộc ư?" Joseph Cook: "Định luật tự nhiên không có Đức Chúa Trời đằng sau nó chẳng khác gì một chiếc găng tay không có bàn tay trong nó, và mọi điều được làm bởi bàn tay đeo găng của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên đều được làm bởi bàn tay chứ không phải bởi chiếc găng. Tiến hóa là một tiến trình, không phải một quyền năng; một phương cách vận hành, không phải một tác nhân vận hành. Một cuốn sách không được viết bởi các luật chính tả và ngữ pháp, mà theo các luật ấy. Cũng vậy cuốn sách của vũ trụ không được viết bởi các luật nhiệt, điện, trọng lực, tiến hóa, mà theo các luật ấy." G. F. Wright, Ant. and Orig. of Hum. Race, bài giảng IX — "Tiến hóa không thể cung cấp bằng chứng nào để đẩy thiết kế ra khỏi thiên nhiên. Nó chỉ có thể đẩy thiết kế lùi về một điểm khởi đầu sớm hơn, nhờ đó gia tăng sự ngưỡng mộ của chúng ta đối với quyền năng của Đấng Sáng Tạo trong việc hoàn thành những thiết kế xa vời bằng những phương tiện khó ngờ."

Tiến hóa chỉ là phương cách của Đức Chúa Trời. Nó liên quan đến cách thức, không phải lý do, của các hiện tượng, và vì vậy không mâu thuẫn với thiết kế, mà đúng hơn là một minh họa mới và cao hơn của thiết kế. Henry Ward Beecher: "Thiết kế theo số lượng lớn còn vĩ đại hơn thiết kế theo số lượng lẻ." Frances Power Cobbe: "Thật là một sự kiện kỳ lạ rằng, mỗi khi chúng ta tìm ra cách một điều được làm, kết luận đầu tiên của chúng ta dường như là Đức Chúa Trời đã không làm nó." Sao chúng ta lại nói: "Càng nhiều định luật thì càng ít Đức Chúa Trời?" Người hữu thần quy các hiện tượng về một nguyên nhân tự biết mình và biết điều mình đang làm; người vô thần quy chúng về một quyền năng không biết gì về chính nó và về điều nó đang làm (Bowne). George John Romanes nói rằng, nếu Đức Chúa Trời nội tại, thì mọi nguyên nhân tự nhiên đều phải có vẻ là cơ học, và việc chứng minh một điều là do nguyên nhân tự nhiên không phải là một lập luận chống lại nguồn gốc thần linh của nó: "Các nguyên nhân trong thiên nhiên không loại bỏ sự cần thiết của một nguyên nhân trong thiên nhiên." Shaler, Interpretation of Nature, 47 — Tiến hóa cho thấy rằng sự hướng dẫn các công việc đang ở dưới sự kiểm soát của một cái gì đó giống như trí thông minh của chúng ta: "Tiến hóa đánh vần Mục đích." Clarke, Christ. Theology, 105 — "Học thuyết tiến hóa hiện đại đã tỉnh thức trước sự hiện hữu của vô số cứu cánh trong vũ trụ, nhưng không tỉnh thức trước một cứu cánh lớn duy nhất cho chính vũ trụ." Huxley, Critiques and Addresses, 274, 275, 307 — "Quan điểm viễn mục và quan điểm cơ học về vũ trụ không loại trừ nhau." Sir William Hamilton, Metaphysics: "Trí tuệ đứng đầu trong trật tự hiện hữu. Các nguyên nhân hiệu năng được đi trước bởi các nguyên nhân cứu cánh." Cũng xem Thornton, Old Fashioned Ethics, 199-265; Archbp. Temple, Bampton Lect., 1884:99-123; Owen, Anat. of Vertebrates, 3:796; Peirce, Ideality in the Physical Sciences, 1-35; Newman Smyth, Through Science to Faith, 96; Fisher, Nat. and Meth. of Rev., 135.

B. Tiền đề phụ diễn đạt một nguyên lý làm việc của mọi khoa học, cụ thể, rằng mọi sự vật đều có công dụng của chúng, rằng trật tự lan khắp vũ trụ, và rằng các phương pháp của thiên nhiên là những phương pháp hợp lý. Những bằng chứng của điều này xuất hiện trong sự tương quan của các nguyên tố hóa học với nhau; trong sự phù hợp của thế giới vô sinh để làm nền tảng và chỗ nương tựa của sự sống; trong các hình thức điển hình và sự hiệp nhất của kế hoạch thấy rõ trong công trình sáng tạo hữu cơ; trong sự hiện hữu và hợp tác của các định luật tự nhiên; trong trật tự vũ trụ và những sự bù đắp.

Tiền đề phụ này không bị vô hiệu bởi các phản đối: (a) Rằng chúng ta thường hiểu sai cứu cánh mà các biến cố và vật thể tự nhiên thực sự phục vụ; vì nguyên tắc là, không phải rằng chúng ta tất yếu biết cứu cánh thực, mà rằng chúng ta tất yếu tin rằng có một cứu cánh nào đó, trong mọi trường hợp của trật tự và sự sắp xếp có hệ thống. (b) Rằng trật tự của vũ trụ rõ ràng là không trọn vẹn; vì điều này, nếu được công nhận, sẽ lập luận, không phải sự vắng mặt của sự sắp đặt khéo léo, mà là một lý do đặc biệt nào đó cho sự không trọn vẹn, hoặc trong những giới hạn của chính trí thông minh sắp đặt, hoặc trong bản tính của cứu cánh được tìm kiếm (chẳng hạn, sự tương ứng với tình trạng đạo đức và sự thử thách của tội nhân).

Những bằng chứng về trật tự và sự sắp xếp hữu ích được tìm thấy cả trong cái vô cùng nhỏ lẫn cái vô cùng lớn. Các phân tử là những sản phẩm được chế tạo; và những sự bù đắp của hệ mặt trời, nhờ đó mà sự dẹp dần theo thế kỷ của quỹ đạo trái đất sẽ được bù lại bởi sự tròn dần theo thế kỷ của chính quỹ đạo ấy, đều cho thấy một trí thông minh vượt xa chúng ta; xem Cooke, Religion and Chemistry, và Credentials of Science, 23 — "Vẻ đẹp là sự hài hòa của các mối quan hệ mà sự phù hợp trọn vẹn tạo ra; định luật là nguyên tắc chủ đạo tiềm ẩn dưới sự hài hòa ấy. Do đó cả vẻ đẹp lẫn định luật đều hàm ý thiết kế. Từ năng lượng, sự phù hợp, vẻ đẹp, trật tự, sự hy sinh, chúng ta lập luận về quyền năng, kỹ năng, sự trọn vẹn, định luật, và tình yêu nơi một Trí Thông Minh Tối Thượng. Cơ Đốc giáo hàm ý thiết kế, và là sự hoàn tất của luận chứng thiết kế." Pfleiderer, Philos. Religion, 1:168 — "Một định nghĩa hay về vẻ đẹp là tính cứu cánh nội tại, lý tưởng viễn mục làm nền của thực tại, sự chiếu sáng của Ý Niệm qua các hiện tượng."

Bowne, Philos. Theism, 85 — "Thiết kế không bao giờ có tính nhân quả. Nó chỉ có tính lý tưởng, và nó đòi hỏi một nguyên nhân hiệu năng cho sự thực hiện của nó. Nếu băng không chìm xuống, và đóng băng giết chết sự sống, thì phải có một cấu trúc phân tử nào đó làm cho khối lượng của nó lớn hơn khối lượng của một trọng lượng nước bằng nhau." Jackson, Theodore Parker, 355 — "Các cơ quan thoái hóa giống như những chữ cái câm trong nhiều từ, — cả hai đều là nhân chứng của một lịch sử quá khứ; và có trí thông minh trong sự bảo tồn chúng." Diman, Theistic Argument: "Chúng ta không chỉ quan sát trong thế giới sự biến đổi là nền tảng của Luận Chứng Vũ Trụ Luận, mà chúng ta nhận thấy rằng sự biến đổi này tiến hành theo một quy tắc cố định và bất biến. Trong thiên nhiên vô cơ, trật tự chung, hay tính đều đặn; trong thiên nhiên hữu cơ, trật tự đặc biệt hay sự thích ứng." Bowne, Review of H. Spencer, 113-115, 224-230: "Khoa học quy nạp tiến hành trên tiên đề rằng điều hợp lý và điều tự nhiên là một." Điều này đã cung cấp manh mối dẫn đường cho Harvey và Cuvier; xem Whewell, Hist. Induct. Sciences, 2:489-491. Kant: "Nhà giải phẫu học phải giả định rằng không có gì trong con người là vô ích." Aristotle: "Thiên nhiên không làm gì vô ích." Về các phân tử như những sản phẩm được chế tạo, xem Maxfield, trong Nature, ngày 25 tháng 9 năm 1873. Cũng xem Tulloch, Theism, 116, 120; LeConte, Religion and Science, bài giảng 2 và 3; McCosh, Typical Forms, 81, 420; Agassiz, Essay on Classification, 9, 10; Bib. Sac., 1849:626 và 1850:613; Hopkins, trong Princeton Review, 1882:181.

(a) Thiết kế, ở chỗ sông luôn chảy qua các thành phố lớn ư? rằng suối luôn được tìm thấy tại các sòng bạc ư? Thực vật được làm ra cho con người, và con người cho loài giun ư? Voltaire: "Mũi được làm ra cho kính đeo mắt — chúng ta hãy đeo chúng!" Pope: "Trong khi con người kêu lên 'Hãy xem mọi sự vật vì ta mà dùng,' / 'Hãy xem con người vì ta,' con ngỗng được vỗ béo đáp lại." Anh đào không chín vào cái lạnh của mùa đông khi chúng không ngon bằng, và nho không chín vào cái nóng của mùa hè khi rượu mới sẽ hóa thành giấm ư? Thiên nhiên chia dưa thành các múi cho tiện trong bữa ăn gia đình ư? Cây sồi bần được làm ra để nút chai ư? Đứa trẻ được hỏi về nguyên nhân của muối trong đại dương, đã quy nó cho cá tuyết, như vậy mơ hồ lẫn lộn nguyên nhân cứu cánh với nguyên nhân hiệu năng. Thầy giáo: "Thú có túi là gì?" Học trò: "Là những con vật có túi trong bụng." Thầy giáo: "Và chúng có túi để làm gì?" Học trò: "Để chui vào và trốn trong đó, khi bị truy đuổi." Sao ngày dài hơn vào mùa hè so với mùa đông? Vì đó là tính chất của mọi vật tự nhiên là giãn ra dưới ảnh hưởng của nhiệt. Một giáo sư ở Jena cho rằng bác sĩ không hiện hữu vì bệnh tật, mà bệnh tật hiện hữu chính là để có bác sĩ. Kepler là một Don Quixote thiên văn học. Ông đã thảo luận về những lời cầu hôn của mười một cô gái khác nhau để trở thành vợ thứ hai của mình, và ông ví các hành tinh như những con thú khổng lồ lao qua bầu trời. Nhiều phản đối chống lại thiết kế nảy sinh từ việc lẫn lộn một phần của công trình sáng tạo với toàn thể, hay một cấu trúc đang trong quá trình phát triển với một cấu trúc đã hoàn tất. Về những minh họa của các cứu cánh bị hiểu sai, xem Janet, Final Causes.

(b) Alphonso của Castile đã phật ý với Hệ Ptolemy, và bóng gió rằng, nếu ông được hỏi ý kiến lúc sáng tạo, ông đã có thể đề xuất những cải tiến quý giá. Lange, trong History of Materialism, minh họa một số phương pháp của thiên nhiên bằng hàng triệu nòng súng bắn ra mọi hướng để giết một con thỏ rừng; bằng mười ngàn chiếc chìa khóa mua bừa để mở một căn phòng bị khóa; bằng việc xây một thành phố để có được một ngôi nhà. Chẳng phải băng hơi quá nhiều quanh các cực sao? Xem bản cáo trạng của John Stuart Mill về thiên nhiên, trong các Essays on Religion xuất bản sau khi ông mất, 29 — "Thiên nhiên đâm xuyên con người, bẻ gãy con người như trên bánh xe tra tấn, ném họ cho thú dữ ăn thịt, nghiền nát họ bằng đá như vị tử đạo Cơ Đốc đầu tiên, bỏ đói họ vì đói khát, đóng băng họ vì lạnh, đầu độc họ bằng nọc độc nhanh hay chậm của những luồng khí của nó, và còn dự trữ hàng trăm cái chết kinh hoàng khác, như sự tàn ác khéo léo của một Nabis hay một Domitian chưa từng vượt qua." Schopenhauer và Von Hartmann cũng lập luận như vậy.

Học thuyết tiến hóa trả lời nhiều phản đối này, bằng cách chứng tỏ rằng trật tự và sự sắp xếp hữu ích trong toàn thể hệ thống tất yếu và rẻ mạt được mua bằng sự không trọn vẹn và đau khổ trong các giai đoạn phát triển ban đầu. Câu hỏi là: Toàn thể hệ thống có hàm ý thiết kế không? Ý kiến của tôi không có giá trị gì về tính hữu ích của một cỗ máy tinh vi mà mục đích của nó tôi không biết. Nếu tôi đứng ở đầu một con đường và không biết nó dẫn đến đâu, tôi thật kiêu ngạo khi chỉ ra một con đường trực tiếp hơn đến đích của nó. Bowne, Philos. of Theism, 20-22 — "Để đối trọng với những ấn tượng mà sự rối loạn và vô đạo đức biểu kiến trong thiên nhiên tạo ra nơi chúng ta, chúng ta phải giả định rằng vũ trụ ở cội rễ không chỉ hợp lý, mà còn tốt lành. Đây là đức tin, nhưng đó là một hành vi mà toàn bộ đời sống đạo đức của chúng ta lệ thuộc vào." Metaphysics, 165 — "Cùng một lập luận phủ nhận tâm trí trong thiên nhiên cũng phủ nhận tâm trí trong con người." Fisher, Nat. and Meth. of Rev., 264 — "Năm mươi năm trước, khi cần cẩu còn đứng trên đỉnh tháp của nhà thờ Cologne chưa hoàn tất, chẳng lẽ không có bằng chứng nào của thiết kế trong toàn bộ công trình ư?" Tuy vậy chúng tôi công nhận rằng, chừng nào chúng ta không thể, như John Stuart Mill, giải thích những sự không trọn vẹn của vũ trụ bằng bất kỳ giới hạn nào nơi Trí Thông Minh đã sắp đặt nó, chúng ta bị giam hãm trong việc xem chúng như được dự định để tương ứng với tình trạng đạo đức và sự thử thách của tội nhân mà Đức Chúa Trời đã thấy trước và đã dự liệu từ buổi sáng tạo. Những điều ác trong vũ trụ là những biểu tượng của tội lỗi, và là những trợ giúp cho sự lật đổ nó. Xem Bowne, Review of H. Spencer, 264, 265; McCosh, Christ. and Positivism, 82 v.v.; Martineau, Essays, 1:50, và Study, 1:351-398; Porter, Hum. Intellect, 599; Mivart, Lessons from Nature, 366-371; Princeton Rev., 1878:272-303; Shaw, về Positivism.

2. Những Khiếm Khuyết của Luận Chứng Viễn Mục. Những khiếm khuyết này gắn không với các tiền đề mà với kết luận muốn rút ra từ đó.

A. Luận chứng không thể chứng minh một Đức Chúa Trời có ngôi vị. Trật tự và những sự sắp xếp hữu ích của vũ trụ có thể chỉ là những hiện tượng biến đổi của một trí thông minh và ý chí vô ngôi vị, như thuyết phiếm thần giả định. Tính cứu cánh có thể chỉ là tính cứu cánh nội tại.

Có một thứ gọi là tính cứu cánh nội tại và vô ý thức. Tinh thần dân tộc, không có mục đích định sẵn, xây dựng ngôn ngữ. Con ong làm việc vô ý thức hướng đến các cứu cánh. Strato thành Lampsacus xem thế giới như một con vật khổng lồ. Aristotle, Phys., 2:8 — "Hãy đặt kỹ năng của người đóng tàu vào ngay trong gỗ, và anh có được cách thức mà thiên nhiên sản xuất." Ở đây chúng ta thấy một sự đoán trước mờ nhạt về học thuyết phát triển từ bên trong thay vì sáng tạo từ bên ngoài của thời hiện đại. Neander: "Công việc thần linh tiến hành từ trong ra ngoài." John Fiske: "Luận chứng từ chiếc đồng hồ đã bị luận chứng từ bông hoa thay thế." Iverach, Theism, 91 — "Hiệu quả của tiến hóa đơn giản là chuyển nguyên nhân từ một ảnh hưởng thuần bên ngoài tác động từ bên ngoài sang một nguyên tắc hợp lý nội tại." Martineau, Study, 1:349, 350 — "Thuyết hữu thần không hề bị ràng buộc vào học thuyết về một Đức Chúa Trời ở bên ngoài thế giới... cũng không đòi hỏi trí thông minh, để đạt được một đối tượng, phải ban cho nó tính bên ngoài."

Newman Smyth, Place of Death, 62-80 — "Vũ trụ hiện hữu trong một Trí Thông Minh bao trùm khắp nơi. Giả sử chúng ta có thể thấy một đống gạch nhỏ, những mảnh kim loại vụn, và những miếng vữa, dần dần tự định hình thành những bức tường và cấu trúc bên trong của một tòa nhà, thêm vật liệu cần thiết khi công việc tiến triển, và cuối cùng trình bày trong sự hoàn tất một nhà máy được trang bị những máy móc đa dạng và tinh xảo. Hay, một đầu máy xe lửa thực hiện một tiến trình tự sửa chữa để bù đắp hao mòn, lớn lên và tăng kích thước, thỉnh thoảng tách khỏi mình những miếng đồng thau hay sắt được phú cho quyền năng lớn lên từng bước thành những đầu máy khác có thể tự chạy và lần lượt sinh sản những đầu máy mới." Như vậy thiên nhiên trong các phần riêng lẻ của nó có vẻ cơ học, nhưng như một toàn thể nó hợp lý. Weismann không "từ chối một quyền năng hướng dẫn", — chỉ là quyền năng này "ở đằng sau bộ máy như nguyên nhân cứu cánh của nó... nó phải có tính viễn mục."

Ấn tượng như những bằng chứng về trí thông minh trong vũ trụ như một toàn thể này, và được gia tăng về số lượng nhờ ánh sáng mới của tiến hóa, chúng ta vẫn phải giữ rằng thiên nhiên đơn thuần không thể chứng minh rằng trí thông minh này có ngôi vị. Hopkins, Miscellanies, 18-36 — "Chừng nào còn có một thứ gọi là trí thông minh vô ngôi vị và thích ứng trong loài vật, chúng ta không thể tất yếu suy ra từ những định luật bất biến một Đức Chúa Trời tự do và có ngôi vị." Xem Fisher, Supernat. Origin of Christianity, 576-578. Kant chứng tỏ rằng luận chứng không chứng minh trí thông minh tách khỏi thế giới (Critique, 370). Chúng ta phải đem tâm trí đến thế giới, nếu chúng ta muốn tìm tâm trí trong nó. Bỏ con người ra, thiên nhiên không thể được giải thích đúng đắn: trí thông minh và ý chí trong thiên nhiên vẫn có thể là vô ý thức. Nhưng, bao gồm con người, chúng ta buộc phải lấy ý niệm của mình về trí thông minh và ý chí trong thiên nhiên từ loại trí thông minh và ý chí cao nhất mà chúng ta biết, và đó là của con người. "Nullus in microcosmo spiritus, nullus in macrocosmo Deus." (Nơi tiểu vũ trụ không có linh, nơi đại vũ trụ không có Đức Chúa Trời). "Chúng ta chỉ nhận được điều chúng ta cho đi, / Và thiên nhiên chỉ sống trong chính đời sống chúng ta."

Do đó Luận Chứng Viễn Mục cần được bổ sung bởi Luận Chứng Nhân Học, hay luận chứng từ thể chất trí tuệ và đạo đức của con người. Tự nó, nó không chứng minh một Đấng Sáng Tạo. Xem Calderwood, Moral Philosophy, 26; Ritter, Hist. Anc. Philos., bk. 9, chap. 6; Foundations of our Faith, 38; Murphy, Scientific Bases, 215; Habit and Intelligence, 2:6, và chap. 27. Về tính cứu cánh nội tại, xem Janet, Final Causes, 345-415; Diman, Theistic Argument, 201-203. Vì sự công chính chỉ thuộc về ngôi vị, luận chứng này không thể chứng minh sự công chính nơi Đức Chúa Trời. Flint, Theism, 66 — "Quyền năng và Trí Thông Minh đơn thuần không cấu thành Đức Chúa Trời, dù chúng có vô hạn. Một hữu thể có thể có những điều này, và, nếu thiếu sự công chính, có thể là một ma quỷ." Ở đây một lần nữa chúng ta thấy sự cần thiết của Luận Chứng Nhân Học để bổ sung luận chứng này.

B. Dù luận chứng này có thể chứng minh ngôi vị nơi trí thông minh và ý chí đã khởi đầu trật tự của vũ trụ, nó không thể chứng minh sự hiệp nhất, sự đời đời, hay sự vô hạn của Đức Chúa Trời; không phải sự hiệp nhất — vì những sự sắp xếp hữu ích của vũ trụ có thể là kết quả của sự hiệp nhất trong mưu định, thay vì sự hiệp nhất trong bản thể, nơi trí thông minh sắp đặt; không phải sự đời đời — vì một demiurge (vị thợ sáng thế) bị tạo ra có thể đã thiết kế vũ trụ; không phải sự vô hạn — vì mọi dấu hiệu của trật tự và sự sắp xếp trong sự quan sát của chúng ta chỉ đơn thuần là hữu hạn.

Diman khẳng định (Theistic Argument, 114) rằng mọi hiện tượng của vũ trụ phải do cùng một nguồn — vì tất cả đều lệ thuộc cùng một phương pháp kế tiếp, chẳng hạn, trọng lực — và rằng bằng chứng hướng chúng ta không thể cưỡng lại đến một nguyên nhân giải thích duy nhất nào đó. Chúng tôi chỉ có thể xem khẳng định này như lời bày tỏ một niềm tin nguyên thủy vào một nguyên nhân đầu tiên, chứ không phải như kết luận của một sự chứng minh logic, vì chúng ta chỉ biết một phần vô cùng nhỏ của vũ trụ. Tuy nhiên, từ quan điểm của trực giác về một Lý Trí Tuyệt Đối, chúng ta có thể hết lòng tán thành những lời của F. L. Patton: "Khi chúng ta xem xét 'dòng khuynh hướng' của Matthew Arnold, 'điều không thể biết' của Spencer, 'thế giới như ý chí' của Schopenhauer, và sự biện hộ công phu của Hartmann về tính cứu cánh như sản phẩm của trí thông minh vô ý thức, chúng ta có thể hỏi phải chăng những nhà hữu thần, với niềm tin của họ vào một Đức Chúa Trời có ngôi vị duy nhất, không phải đang nắm giữ giả thuyết duy nhất có thể cứu ngôn ngữ của các tác giả ấy khỏi cáo buộc là vô nghĩa và điên rồ hoàn toàn" (Journ. Christ. Philos., tháng 4 năm 1883:283-307).

Thế giới cổ đại, chỉ có ánh sáng của thiên nhiên, đã tin vào nhiều thần. William James, Will to Believe, 44 — "Nếu có một Linh thần linh của vũ trụ, thiên nhiên, như chúng ta biết nó, không thể nào là lời tối hậu của nó đối với con người. Hoặc là không có linh nào được mặc khải trong thiên nhiên, hoặc nó được mặc khải không đầy đủ ở đó; và (như mọi tôn giáo cao hơn đã giả định) điều chúng ta gọi là thiên nhiên hữu hình, hay thế giới này, phải chỉ là một bức màn và bề mặt phô diễn mà ý nghĩa trọn vẹn của nó nằm trong một cõi vô hình bổ sung, hay một thế giới khác." Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 234 — "Nhưng chẳng phải chính trí tuệ là điều huyền nhiệm của mọi điều huyền nhiệm sao?... Không nghi ngờ gì, trí tuệ là một điều huyền nhiệm lớn.... Nhưng có sự lựa chọn trong các điều huyền nhiệm. Một số điều huyền nhiệm để lại những điều khác rõ ràng, và một số để lại những điều khác tối tăm và không thể thấu hiểu như bao giờ. Trường hợp trước là trường hợp của điều huyền nhiệm về trí tuệ. Nó làm cho sự thấu hiểu mọi sự trừ chính nó trở nên khả hữu."

3. Giá trị của Luận Chứng Viễn Mục chỉ đơn giản là thế này, — nó chứng minh từ một số sự sắp xếp hữu ích và những trường hợp trật tự rõ ràng đã có một khởi đầu, hay nói cách khác, từ sự hài hòa hiện tại của vũ trụ, rằng hiện hữu một trí thông minh và ý chí đủ khả năng sắp đặt nó. Nhưng liệu trí thông minh và ý chí này là có ngôi vị hay vô ngôi vị, là đấng sáng tạo hay chỉ là người nắn đúc, là một hay nhiều, hữu hạn hay vô hạn, đời đời hay nợ sự hữu của mình nơi một đấng khác, tất yếu hay tự do, luận chứng này không thể đảm bảo cho chúng ta.

Tuy nhiên, trong đó, chúng ta tiến một bước về phía trước. Quyền năng gây ra mà chúng ta đã chứng minh bằng Luận Chứng Vũ Trụ Luận nay đã trở thành một quyền năng có trí thông minh và tự nguyện.

John Stuart Mill, Three Essays on Theism, 168-170 — "Trong tình trạng hiện tại của tri thức chúng ta, những sự thích ứng trong thiên nhiên mang lại một cán cân lớn về xác suất nghiêng về nguyên nhân do trí thông minh." Ladd cho rằng, mỗi khi một hữu thể tác động lên một hữu thể giống nó, mỗi hữu thể trải qua những biến đổi trạng thái thuộc về bản tính của chính nó trong những hoàn cảnh ấy. Tác động của một vật thể lên một vật thể khác không bao giờ hệ tại việc chuyển trạng thái của một hữu thể sang một hữu thể khác. Do đó không khó hơn trong việc các hữu thể không giống nhau tác động lên nhau so với các hữu thể giống nhau. Chúng ta không chuyển các ý niệm sang các tâm trí khác, — chúng ta chỉ đánh thức chúng phát triển những ý niệm của chính chúng. Cũng vậy năng lực hoàn toàn không thể chuyển nhượng. Bowne, Philos. of Theism, 49, bắt đầu với "quan niệm về các sự vật tương tác theo định luật và hình thành một hệ thống có thể thấu hiểu. Một hệ thống như thế không thể được tư tưởng xây dựng mà không giả định một hữu thể hiệp nhất là thực tại nền tảng của hệ thống. 53 — Không một sự truyền dẫn ảnh hưởng hay năng lực nào sẽ đủ để bắc cầu qua vực thẳm, chừng nào các sự vật còn được xem là độc lập. 56 — Chính hệ thống không thể giải thích sự tương tác này, vì hệ thống chỉ là các thành viên của nó. Phải có một hữu thể nào đó trong chúng là thực tại của chúng, và chúng theo một nghĩa nào đó là những pha hay những sự bày tỏ của nó. Nói cách khác, phải có một chủ nghĩa nhất nguyên căn bản." Tất cả điều này về cơ bản là quan điểm của Lotze, về triết học của ông xem bài phê bình trong Stählin's Kant, Lotze, and Ritschl, 116-156, và đặc biệt 123. Falckenberg, Gesch. der neueren Philosophie, 454, chứng tỏ về quan điểm của Lotze rằng giả định của ông về sự hiệp nhất và tính liên tục nhất nguyên không giải thích được làm sao sự biến đổi điều kiện trong một sự vật, như sự cân bằng hay bù đắp, lại tiếp nối sự biến đổi điều kiện trong một sự vật khác. Lotze giải thích thực tại này bằng quan niệm đạo đức về một Ngôi vị bao gồm mọi sự. Về toàn bộ luận chứng, xem Bib. Sac., 1849:634; Murphy, Sci. Bases, 216; Flint, Theism, 131-210; Pfleiderer, Die Religion, 1:164-174; W. R. Benedict, về Theism and Evolution, trong Andover Rev., 1886:307-350, 607-622.

III. Luận Chứng Nhân Học, hay Luận Chứng từ Bản Tính Trí Tuệ và Đạo Đức của Con Người.

Đây là một luận chứng từ tình trạng trí tuệ và đạo đức của con người đến sự hiện hữu của một Tác Giả, Đấng Lập Luật, và Cứu Cánh. Đôi khi nó được gọi là Luận Chứng Đạo Đức.

Tên gọi thông thường "Luận Chứng Đạo Đức" quá hẹp, vì nó dường như chỉ tính đến lương tâm trong con người, trong khi luận chứng mà tên gọi ấy chỉ định một cách không đầy đủ thực sự tiến hành từ bản tính trí tuệ và tình cảm, cũng như từ bản tính đạo đức, của con người. Trong việc chọn danh xưng chúng tôi đã dùng, chúng tôi còn muốn, giải cứu khỏi tay nhà vật lý thuần túy thuật ngữ "Nhân Học" — một thuật ngữ mà ông đã gắn cho một ý nghĩa quá hạn hẹp, và trong cách dùng của ông, hàm ý rằng con người chỉ là một con vật, — đối với ông Nhân Học đơn giản là nghiên cứu về la bête humaine (con thú người). Nhân Học có nghĩa, không chỉ đơn thuần là khoa học về bản tính vật chất, nguồn gốc, và các mối quan hệ của con người, mà còn là khoa học bàn về hữu thể thuộc linh cao hơn của người. Do đó, trong Thần Học, thuật ngữ Nhân Học chỉ định phân ngành của môn học bàn về bản tính thuộc linh và các ân tứ của con người, tình trạng nguyên thủy của người và sự sa ngã tiếp sau của người. Vì vậy, như một luận chứng từ bản tính trí tuệ và đạo đức của con người, chúng tôi có thể hoàn toàn chính đáng gọi luận chứng hiện tại là Luận Chứng Nhân Học.

Luận chứng là một luận chứng phức hợp, và có thể được chia thành ba phần.

1. Bản tính trí tuệ và đạo đức của con người phải có một Hữu Thể trí tuệ và đạo đức làm tác giả của nó. Các yếu tố của bằng chứng như sau: — (a) Con người, như một hữu thể trí tuệ và đạo đức, đã có một khởi đầu trên hành tinh này. (b) Các năng lực vật chất và vô ý thức không cung cấp một nguyên nhân đầy đủ cho lý trí, lương tâm, và ý chí tự do của con người. (c) Con người, như một hiệu quả, chỉ có thể được quy về một nguyên nhân sở hữu tự ý thức và một bản tính đạo đức, nói cách khác, ngôi vị.

Luận chứng này một phần là sự áp dụng vào con người các nguyên tắc của cả Luận Chứng Vũ Trụ Luận lẫn Luận Chứng Viễn Mục. Flint, Theism, 74 — "Dù tính nhân quả không bao hàm thiết kế, cũng như thiết kế không bao hàm sự thiện, thiết kế lại bao hàm tính nhân quả, và sự thiện bao hàm cả tính nhân quả lẫn thiết kế." Jacobi: "Thiên nhiên che giấu Đức Chúa Trời; con người bày tỏ Ngài."

Con người là một hiệu quả. Lịch sử các thời đại địa chất chứng minh rằng con người không phải luôn hiện hữu, và dù các loài thấp hơn là tổ tiên của người, trí tuệ và sự tự do của người không phải đời đời a parte ante (về phía trước, tức là từ quá khứ vô hạn). Chúng tôi xem xét con người, không như một hữu thể vật chất, mà như một hữu thể thuộc linh. Thompson, Christian Theism, 75 — "Mọi nguyên nhân thật phải đủ để giải thích hiệu quả." Locke, Essay, sách 4, chap. 10 — "Hữu thể có thể suy tưởng không thể được tạo ra từ cái không thể suy tưởng." Martineau, Study of Religion, 1:258 v.v.

Dù con người luôn hiện hữu, chúng ta cũng không cần từ bỏ luận chứng. Chúng ta có thể bắt đầu, không phải từ khởi đầu của sự hiện hữu, mà từ khởi đầu của các hiện tượng. Tôi có thể thấy Đức Chúa Trời trong thế giới, cũng như tôi thấy tư tưởng, tình cảm, ý chí, nơi đồng loại. Fullerton, Plain Argument for God: Tôi không suy ra anh, như nguyên nhân của sự hiện hữu của thân thể anh: tôi nhận biết anh như hiện diện và đang hoạt động qua thân thể anh. Những biến đổi cử chỉ và lời nói của nó bày tỏ một ngôi vị đằng sau chúng. Cũng vậy tôi không cần lập luận ngược về một Hữu Thể đã từng gây ra thiên nhiên và lịch sử; tôi nhận biết một Hữu Thể hiện tại, đang vận dụng sự khôn ngoan và quyền năng, bằng những dấu hiệu như những dấu hiệu bày tỏ ngôi vị nơi con người. Thiên nhiên chính là Người Thợ Đồng Hồ đang tự bày tỏ trong chính tiến trình làm chiếc đồng hồ. Đây là ý nghĩa của Lời Kết cao quý trong Dramatis Personæ của Robert Browning, 252 — "Khuôn Mặt ấy, xa khỏi biến mất, lại càng lớn lên, / Hay tan rã chỉ để tái hợp, / Trở thành vũ trụ của tôi biết cảm và biết." "Khuôn Mặt ấy," ông Browning nói với bà Orr, "Khuôn Mặt ấy là khuôn mặt của Đấng Christ; đó là cách tôi cảm nhận Ngài." Thiên nhiên là sự bày tỏ của tâm trí và ý chí của Đấng Christ, như khuôn mặt tôi là sự bày tỏ của tâm trí và ý chí tôi. Nhưng trong cả hai trường hợp, đằng sau và trên khuôn mặt là một ngôi vị, mà khuôn mặt chỉ là sự bày tỏ từng phần và tạm thời của nó.

Bowne, Philos. Theism, 104, 107 — "Đồng loại của tôi hành động như thể họ có tư tưởng, tình cảm, và ý chí. Cũng vậy thiên nhiên trông như thể tư tưởng, tình cảm, và ý chí ở đằng sau nó. Nếu chúng ta phủ nhận tâm trí trong thiên nhiên, chúng ta phải phủ nhận tâm trí trong con người. Nếu không có một tâm trí kiểm soát trong thiên nhiên, hơn nữa, không thể có tâm trí nào trong con người, vì nếu quyền năng nền tảng là mù quáng và tất yếu, thì mọi điều lệ thuộc vào nó cũng bị tất yếu hóa." LeConte, trong Royce's Conception of God, 44 — "Chỉ có một nơi trên thế giới mà chúng ta có thể vượt qua các hiện tượng vật lý, đằng sau bức màn của vật chất, đó là, trong chính não chúng ta, và chúng ta tìm thấy ở đó một cái tôi, một ngôi vị. Chẳng phải hợp lý sao rằng, nếu chúng ta có thể vượt qua bức màn của thiên nhiên, chúng ta sẽ tìm thấy điều tương tự, tức là, một Ngôi vị? Nhưng nếu vậy, chúng ta phải kết luận, một Ngôi vị vô hạn, và do đó là Ngôi vị trọn vẹn duy nhất hiện hữu. Ngôi vị trọn vẹn không chỉ tự ý thức, mà còn tự hiện hữu. Chúng chỉ là những hình ảnh không trọn vẹn, và, như thể, những mảnh rời rạc, của Ngôi vị vô hạn của Đức Chúa Trời."

Ngôi vị = tự ý thức + tự quyết định hướng đến các mục đích đạo đức. Loài vật có trí thông minh và ý chí, nhưng không có tự ý thức, lương tâm, cũng không có ý chí tự do. Xem Julius Müller, Doctrine of Sin, 1:76 v.v. Diman, Theistic Argument, 91, 251 — "Giả sử 'những trực giác của năng lực đạo đức là những kết quả được tổ chức dần dần của kinh nghiệm nhận được từ chủng loại'; tuy vậy, đã thấy rằng vũ trụ cung cấp bằng chứng về một nguyên nhân tối thượng có trí thông minh, chúng ta có thể tin rằng bản tính đạo đức của con người cung cấp minh họa cao nhất về cách thức hoạt động của nó"; 358 — "Chúng ta sẽ giải thích những hình thức thấp hơn của ý chí bằng những hình thức cao hơn, hay những hình thức cao hơn bằng những hình thức thấp hơn?"

2. Bản tính đạo đức của con người chứng minh sự hiện hữu của một Đấng Lập Luật và Đấng Phán Xét thánh khiết. Các yếu tố của bằng chứng là: — (a) Lương tâm nhận biết sự hiện hữu của một luật đạo đức có thẩm quyền tối cao. (b) Những vi phạm đã biết của luật đạo đức này được tiếp nối bởi những cảm giác đáng chịu phạt và những nỗi sợ phán xét. (c) Luật đạo đức này, vì không phải tự mình đặt ra, và những lời đe dọa phán xét này, vì không phải tự mình thi hành, lần lượt lập luận về sự hiện hữu của một ý chí thánh khiết đã đặt ra luật, và của một quyền năng trừng phạt sẽ thi hành những lời đe dọa của bản tính đạo đức.

Xem Bishop Butler's Sermons on Human Nature, trong Works, ấn bản của Bohn, 385-414. Khám phá lớn của Butler là về quyền tối cao của lương tâm trong thể chất đạo đức của con người: "Nếu nó có sức mạnh như nó có lẽ phải, có quyền năng như nó có thẩm quyền tỏ tường, nó sẽ cai quản thế giới một cách tuyệt đối." Lương tâm = cơ quan tư pháp đạo đức của linh hồn — không phải luật, cũng không phải cảnh sát trưởng, mà là quan tòa; xem phần Nhân Học. Diman, Theistic Argument, 251 — "Lương tâm không đặt ra luật; nó cảnh báo chúng ta về sự hiện hữu của một luật; và không chỉ của một luật, mà của một mục đích — không phải của chúng ta, mà là mục đích của một đấng khác, mà sứ mệnh của chúng ta là thực hiện." Xem Murphy, Scientific Bases of Faith, 218 v.v. Nó chứng minh ngôi vị nơi Đấng Lập Luật, vì những lời phán của nó không trừu tượng, như những lời phán của lý trí, mà có bản tính của mệnh lệnh; chúng không ở thức chỉ định, mà ở thức mệnh lệnh; nó nói, "ngươi phải" và "ngươi chớ." Điều này lập luận về ý chí.

Hutton, Essays, 1:11 — "Lương tâm là một Môi-se lý tưởng, và giáng sấm từ một Si-na-i vô hình"; "Người vô thần xem lương tâm không phải như một cửa sổ trời, mở ra để đón vào bản tính con người một bình minh vô hạn từ trên cao, mà như một vòm hay mái cong được đánh bóng, hoàn tất và phản chiếu toàn bộ công trình bên dưới." Nhưng lương tâm không thể chỉ là sự phản chiếu và bày tỏ của thiên nhiên, vì nó kìm nén và lên án thiên nhiên. Tulloch, Theism: "Lương tâm, như kim nam châm, chỉ ra sự hiện hữu của một Quyền năng chưa biết mà từ xa kiểm soát những dao động của nó và trước sự hiện diện của quyền năng ấy nó run rẩy." Nero trải qua những đêm kinh hoàng lang thang qua các sảnh của Ngôi Nhà Vàng của ông. Kant cho rằng đức tin nơi bổn phận đòi hỏi đức tin nơi một Đức Chúa Trời sẽ bênh vực và ban thưởng bổn phận — xem Critique of Pure Reason, 359-387. Cũng xem Porter, Human Intellect, 524.

Kant, trong Metaphysic of Ethics của ông, trình bày hành động của lương tâm như "tiến hành một vụ án trước tòa," và ông nói thêm: "Bây giờ, việc kẻ bị cáo buộc trước lương tâm của mình bị hình dung là cùng một người với quan tòa của mình, là một sự trình bày phi lý về một tòa án; vì, trong trường hợp như thế, nguyên cáo sẽ luôn thua kiện. Do đó lương tâm phải luôn trình bày cho chính nó một đấng nào khác ngoài chính nó làm Quan Tòa, bằng không nó sẽ đi đến một sự mâu thuẫn với chính nó." Cũng xem Critique of the Practical Reason của ông, Werke, 8:214 — "Hỡi Bổn Phận, danh cao cả và hùng vĩ, trong ngươi không có gì để thu hút hay quyến rũ, nhưng đòi hỏi sự vâng phục; và thế mà không đe dọa điều gì để lay chuyển ý chí bằng điều có thể khơi dậy nỗi kinh hoàng hay sự ghê tởm tự nhiên, mà chỉ đưa ra một Luật; một Luật tự nó tìm được lối vào tâm trí, và dù chúng ta bất tuân, trái với ý muốn chúng ta bắt chúng ta tôn kính, một Luật trước sự hiện diện của nó mọi khuynh hướng đều câm lặng, dù chúng bí mật nổi loạn; có nguồn gốc nào xứng đáng với ngươi? Chúng ta có thể tìm ở đâu cội rễ của dòng dõi cao quý của ngươi, mà kiêu hãnh từ chối mọi họ hàng với các khuynh hướng?" Tổng giám mục Temple trả lời, trong Bampton Lectures của ông, 58, 59, "Luật đời đời này chính là Đấng Đời Đời, Đức Chúa Trời toàn năng." Robert Browning: "Cảm giác trong tôi rằng tôi mắc một món nợ / Đảm bảo với tôi — Nơi nào đó phải có Một Ai đó, / Sẵn sàng nhận điều thuộc về mình. / Mọi sự quy về điều này: / Nơi nào có món nợ, nơi ấy có sự tiếp nhận: hãy tìm Đấng tiếp nhận món nợ."

Salter, Ethical Religion, được trích trong bài viết của Pfleiderer về Religionless Morality, Am. Jour. Theol., 3:237 — "Trái đất và các ngôi sao không tạo ra luật trọng lực mà chúng vâng theo; con người, hay toàn thể các hữu thể hợp lý trong vũ trụ hợp lại, cũng không tạo ra luật bổn phận." Ý chí được bày tỏ trong mệnh lệnh đạo đức vượt trên ý chí chúng ta, vì bằng không nó sẽ không ban ra mệnh lệnh nào. Thế mà nó là một với ý chí chúng ta như sự sống của một cơ thể là một với sự sống của các chi thể nó. Thần trị (theonomy) không phải là dị trị (heteronomy) mà là tự trị cao nhất, sự bảo đảm cho tự do ngôi vị của chúng ta chống lại mọi sự nô lệ của con người. Seneca: "Deo parere libertas est." (Vâng phục Đức Chúa Trời là tự do). Knight, Essays in Philosophy, 272 — "Trong lương tâm chúng ta thấy một 'cái tôi khác', trong chúng ta nhưng không thuộc về chúng ta, một Ngôi vị khác đằng sau ngôi vị chúng ta." Martineau, Types, 2:105 — "Trên một ngôi vị chỉ một ngôi vị mới có thẩm quyền.... Một hữu thể đơn độc, không có bản tính hữu cảm nào khác trong vũ trụ, sẽ không cảm thấy bổn phận"; Study, 1:26 — "Như Tri giác ban cho chúng ta Ý chí dưới hình thức Nhân quả đối diện chúng ta trong Phi-ngã, thì Lương tâm ban cho chúng ta Ý chí dưới hình thức Thẩm quyền đối diện chúng ta trong Phi-ngã.... 2:7 — Chúng ta không thể suy ra các hiện tượng của tính cách từ một tác nhân không có tính cách." Hutton, Essays, 1:41, 42 — "Khi chúng ta bất tuân lương tâm, Quyền năng đã không còn lay chuyển chúng ta trong đó chỉ rút lui để quan sát — để canh chừng chúng ta khi chúng ta uốn nắn chính mình." Hồng y Newman, Apologia, 377 — "Nếu không có tiếng nói phán quá rõ ràng trong lương tâm và tấm lòng tôi, tôi đã là một người vô thần, hay một người phiếm thần, hay một người đa thần, khi tôi nhìn vào thế giới."

3. Bản tính tình cảm và ý chí của con người chứng minh sự hiện hữu của một Hữu Thể có thể cung cấp trong chính mình một đối tượng thỏa mãn cho tình cảm con người và một cứu cánh sẽ gợi lên những hoạt động cao nhất của con người và đảm bảo sự tiến bộ cao nhất của người.

Chỉ một Hữu Thể của quyền năng, sự khôn ngoan, sự thánh khiết, và sự thiện lành, và tất cả những điều này lớn hơn vô định so với bất cứ điều gì chúng ta biết trên đất, mới có thể đáp ứng đòi hỏi này của linh hồn con người. Một Hữu Thể như thế phải hiện hữu. Bằng không nhu cầu lớn nhất của con người sẽ không được cung ứng, và niềm tin vào một điều dối trá sẽ sinh hoa trái đức hạnh hơn niềm tin vào lẽ thật.

Feuerbach gọi Đức Chúa Trời là "bóng trên núi Brocken của chính con người"; "ý thức về Đức Chúa Trời = tự ý thức"; "tôn giáo là một giấc mơ của linh hồn con người"; "mọi thần học đều là nhân học"; "con người đã làm ra Đức Chúa Trời theo hình ảnh của mình." Nhưng lương tâm chứng tỏ rằng con người không nhận biết nơi Đức Chúa Trời đơn giản là đồng loại của mình, mà còn là đối cực của mình. Không phải như Galton: "Lòng đạo đức = lương tâm + tính bất ổn." Những tâm trí tinh tế nhất thuộc loại hay nghiêng ngả; xem Murphy, Scientific Bases, 370; Augustine, Confessions, 1:1 — "Chúa đã dựng nên chúng con cho Ngài, và lòng chúng con không yên cho đến khi được nghỉ yên trong Ngài." Về John Stuart Mill — "một tâm trí không thể tìm thấy Đức Chúa Trời, và một tấm lòng không thể sống thiếu Ngài" — xem Autobiography của ông, và Browne, trong Strivings for the Faith (Christ. Ev. Socy.), 259-287. Comte, trong những ngày cuối đời, đã xây dựng một đối tượng thờ phượng nơi Nhân Loại Phổ Quát, và phát minh một nghi lễ mà Huxley gọi là "Công giáo trừ Cơ Đốc giáo." Cũng xem Tyndall, Belfast Address: "Nếu tôi không tin, một vĩ nhân đã từng nói với tôi, rằng một Trí Thông Minh hiện hữu ở trung tâm của sự vật, đời sống tôi trên đất sẽ không thể chịu nổi." Martineau, Types of Ethical Theory, 1:505,506.

Dòng cuối của Pilgrim của Schiller viết: "Und das Dort ist niemals hier." (Nơi Kia không bao giờ ở đây). Cái hữu hạn không bao giờ thỏa mãn. Tennyson, Two Voices: "'Ấy là sự sống, mà thần kinh chúng ta khan hiếm, / Ôi sự sống, không phải sự chết, điều chúng ta khao khát; / Thêm sự sống, và đầy dẫy hơn, điều tôi muốn.'" Seth, Ethical Principles, 419 — "Một vũ trụ đạo đức, một Hữu Thể đạo đức tuyệt đối, là môi trường không thể thiếu của đời sống đạo đức, mà không có nó đời sống ấy không thể đạt đến sự trưởng thành trọn vẹn.... Có một Đức Chúa Trời đạo đức, hoặc đây không phải là vũ trụ." James, Will to Believe, 116 — "Một Đức Chúa Trời là đối tượng đầy đủ nhất khả hữu cho những tâm trí được cấu tạo như của chúng ta để quan niệm là nằm ở cội rễ của vũ trụ. Bất cứ điều gì kém hơn Đức Chúa Trời đều không phải là một đối tượng hợp lý, bất cứ điều gì hơn Đức Chúa Trời đều không khả hữu, nếu con người cần một đối tượng của tri thức, tình cảm, và ý chí."

Romanes, Thoughts on Religion, 41 — "Nói về Tôn giáo của Đấng Không Thể Biết, Tôn giáo của Thuyết Vũ Trụ, Tôn giáo của Nhân Loại, nơi ngôi vị của Nguyên Nhân Đầu Tiên không được nhận biết, cũng vô nghĩa như nói về tình yêu của một hình tam giác hay tính hợp lý của đường xích đạo." Người ta nói về hệ thống của Comte rằng, "rượu của sự hiện diện thật đã bị đổ ra, chúng ta được yêu cầu thờ lạy chiếc chén trống." "Chúng ta muốn một đối tượng của lòng sùng kính, và Comte trình bày cho chúng ta một tấm gương soi" (Martineau). Huxley nói ông thà thờ lạy cả một bầy vượn hoang dã còn hơn quan niệm nhân loại được hợp lý hóa của nhà Thực chứng luận. Chỉ lý tưởng trong nhân loại, yếu tố thần linh trong nhân loại mới có thể được thờ phượng. Và một khi chúng ta quan niệm điều này, chúng ta không thể thỏa mãn cho đến khi chúng ta tìm thấy nó ở đâu đó được thực hiện, như nơi Chúa Giê-xu Christ.

Upton, Hibbert Lectures, 265-272 — Huxley tin rằng Tiến hóa là "một tiến trình logic được vật chất hóa"; rằng không gì bền vững ngoài dòng năng lượng và "trật tự hợp lý lan khắp nó." Trong phần đầu của tiến trình này, thiên nhiên, không có đạo đức hay lòng nhân từ. Nhưng tiến trình kết thúc bằng việc tạo ra con người, người chỉ có thể tiến bộ bằng cách tiến hành chiến tranh đạo đức chống lại các năng lực tự nhiên thúc đẩy người. Người phải nhân từ và công chính. Chẳng phải chúng ta nên nói, bất chấp ông Huxley, rằng điều này chứng tỏ bản tính của hệ thống là gì, và rằng phải có một Hữu Thể nhân từ và công chính đã định đoạt nó sao? Martineau, Seat of Authority, 63-68 — "Dù thẩm quyền của động cơ cao hơn là tự biết, nó không thể tự tạo; vì trong khi nó ở trong tôi, nó ở trên tôi.... Thẩm quyền mà lương tâm giới thiệu tôi đến, dù nổi lên trong ý thức, vẫn khách quan đối với tất cả chúng ta, và tất yếu được quy về bản tính của sự vật, bất kể những ngẫu nhiên của thể chất tâm trí chúng ta. Nó không lệ thuộc vào chúng ta, mà độc lập. Mọi tâm trí sinh ra trong vũ trụ đều được đưa vào sự hiện diện của một sự công chính thật, chắc chắn như được đưa vào một khung cảnh của không gian thực. Tri giác bày tỏ một đấng khác ngoài chúng ta; lương tâm bày tỏ một đấng cao hơn chúng ta."

Tuy nhiên, chúng ta phải tự do công nhận rằng luận chứng từ những khát vọng của con người này chỉ có sức nặng trên giả định rằng một Đức Chúa Trời khôn ngoan, chân thật, thánh khiết, và nhân từ hiện hữu, Đấng đã cấu tạo tâm trí chúng ta sao cho tư tưởng và tình cảm của chúng tương ứng với lẽ thật và với chính Ngài. Một hữu thể gian ác có thể đã cấu tạo chúng ta sao cho mọi logic đều dẫn chúng ta vào sai lầm. Do đó luận chứng là sự phát triển và bày tỏ ý niệm trực giác của chúng ta về Đức Chúa Trời. Luthardt, Fundamental Truths: "Thiên nhiên giống như một văn kiện được viết chỉ chứa các phụ âm. Chính chúng ta phải cung cấp các nguyên âm để giải mã nó. Trừ khi chúng ta đem theo ý niệm về Đức Chúa Trời, chúng ta sẽ thấy thiên nhiên chỉ câm lặng." Cũng xem Pfleiderer, Die Religion, 1:174.

A. Những khiếm khuyết của Luận Chứng Nhân Học là: (a) Nó không thể chứng minh một đấng sáng tạo của vũ trụ vật chất. (b) Nó không thể chứng minh sự vô hạn của Đức Chúa Trời, vì con người mà từ đó chúng ta lập luận là hữu hạn. (c) Nó không thể chứng minh lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Nhưng,

B. Giá trị của Luận Chứng là, nó đảm bảo cho chúng ta về sự hiện hữu của một Hữu Thể có ngôi vị, Đấng cai trị chúng ta trong sự công chính, và là đối tượng xứng đáng của tình cảm và sự phục vụ tối cao. Nhưng liệu Hữu Thể này là đấng sáng tạo nguyên thủy của mọi sự, hay chỉ là tác giả của chính sự hiện hữu của chúng ta, liệu Ngài vô hạn hay hữu hạn, liệu Ngài là một Hữu Thể của sự công chính đơn thuần hay cũng của lòng thương xót, luận chứng này không thể đảm bảo cho chúng ta.

Trong số các luận chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, chúng tôi dành cho luận chứng này vị trí hàng đầu, vì nó thêm vào các ý niệm về quyền năng gây ra (mà chúng ta rút ra từ Luận Chứng Vũ Trụ Luận) và về trí thông minh sắp đặt (mà chúng ta rút ra từ Luận Chứng Viễn Mục), những ý niệm rộng hơn nhiều về ngôi vị và quyền tể trị công chính.

Sir Wm. Hamilton, Works of Reid, 2:974, chú thích U; Lect. on Metaph., 1:33 — "Những luận chứng hợp lệ duy nhất về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và về sự bất tử của linh hồn dựa trên nền tảng bản tính đạo đức của con người"; "thần học hoàn toàn lệ thuộc vào tâm lý học, vì cùng với bằng chứng về bản tính đạo đức của con người, bằng chứng về sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời đứng hay ngã." Nhưng Diman, Theistic Argument, 244, phản đối một cách rất đúng đắn việc lấy luận chứng từ bản tính con người này làm bằng chứng duy nhất về Thần tính: "Nó nên được dùng đúng hơn để chứng tỏ các thuộc tính của Hữu Thể mà sự hiện hữu của Ngài đã được chứng minh từ những nguồn khác"; "do đó Luận Chứng Nhân Học cũng lệ thuộc vào Luận Chứng Vũ Trụ Luận và Luận Chứng Viễn Mục như chúng lệ thuộc vào nó."

Tuy vậy Luận Chứng Nhân Học cần thiết để bổ sung các kết luận của hai luận chứng kia. Những người, như Herbert Spencer, nhận biết một Hữu Thể vô hạn và tuyệt đối, Quyền năng và Nguyên nhân, vẫn có thể không nhận biết hữu thể này là thuộc linh và có ngôi vị, đơn giản vì họ không nhận biết chính mình là những hữu thể thuộc linh và có ngôi vị, tức là, không nhận biết lý trí, lương tâm và ý chí tự do nơi con người. Thuyết bất khả tri trong triết học kéo theo thuyết bất khả tri trong tôn giáo. R. K. Eccles: "Mọi ngôn ngữ tiến bộ nhất đều viết hoa chữ 'God' (Đức Chúa Trời), và chữ 'I' (Tôi)." Xem Flint, Theism, 68; Mill, Criticism of Hamilton, 2:266; Dove, Logic of Christian Faith, 211-236, 261-299; Martineau, Types, Lời giới thiệu, 3; Cooke, Religion and Chemistry: "Đức Chúa Trời là tình yêu; nhưng thiên nhiên không thể chứng minh điều đó, và Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế để làm chứng cho điều đó."

Mọi sự trong triết học đều lệ thuộc vào nơi chúng ta bắt đầu, bắt đầu với thiên nhiên hay với chính mình, với cái tất yếu hay với cái tự do. Do đó, theo một nghĩa, trong thực hành chúng ta nên bắt đầu với Luận Chứng Nhân Học, rồi dùng Luận Chứng Vũ Trụ Luận và Luận Chứng Viễn Mục như những bảo chứng cho việc áp dụng vào thiên nhiên các kết luận mà chúng ta đã rút ra từ con người. Như Đức Chúa Trời đứng đối diện con người trong Lương Tâm, và phán với người: "Ngươi"; thì con người đứng đối diện Đức Chúa Trời trong Thiên Nhiên, và có thể phán với Ngài: "Ngài." Mulford, Republic of God, 28 — "Như ngôi vị của con người có nền tảng trong ngôi vị của Đức Chúa Trời, thì sự nhận thức của con người về ngôi vị của chính mình luôn đưa con người đến gần Đức Chúa Trời hơn." Robert Browning: "'Một người Sa-đu-sê trẻ nói: 'Độc giả của nhiều cuộn sách, / Có chắc chắn như họ bảo chúng ta, / Chúng ta có linh hồn không?' / 'Con ơi, không có lời đáp!' / Vị Rabbi cắn râu mình: / 'Chắc chắn, ta có một linh hồn — / Chúng ta có thể không có,' ông chế nhạo. / Như vậy Karshook, Búa của Hiram, / Cột Đền Thờ phía tay phải, / Đã dạy những trẻ thơ trong ân điển ngữ pháp của chúng, / Và đã đánh thức kẻ đơn sơ, nghiêm trang."

Ở chỗ này rất thường người ta bàn về những điều gọi là Luận Chứng Lịch Sử và Luận Chứng Kinh Thánh về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời — luận chứng trước lập luận, từ sự hiệp nhất của lịch sử, luận chứng sau lập luận, từ sự hiệp nhất của Kinh Thánh, rằng sự hiệp nhất này trong mỗi trường hợp phải có sự hiện hữu của Đức Chúa Trời làm nguyên nhân và lời giải thích. Một lý do đầy đủ để không thảo luận các luận chứng này là, không có một niềm tin trước vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, không ai sẽ thấy sự hiệp nhất hoặc trong lịch sử hoặc trong Kinh Thánh. Turner, họa sĩ, đã trưng bày một bức tranh dường như toàn sương mù và mây cho đến khi ông chấm một vệt đỏ tươi vào nó. Điều đó đã cho điểm nhìn đúng, và mọi phần còn lại trở nên có thể thấu hiểu. Cũng vậy sự đến của Đấng Christ và huyết của Đấng Christ làm cho cả Kinh Thánh lẫn lịch sử nhân loại trở nên có thể thấu hiểu. Ngài mang trong thắt lưng mình chìa khóa của mọi điều huyền nhiệm. Schopenhauer, không biết Đấng Christ, không công nhận triết học nào về lịch sử. Ông xem lịch sử như trò chơi thuần ngẫu nhiên của những ý thích cá nhân. Pascal: "Chúa Giê-xu Christ là trung tâm của mọi sự, và là đối tượng của mọi sự, và kẻ nào không biết Ngài thì không biết gì về thiên nhiên, và không biết gì về chính mình."

IV. Luận Chứng Bản Thể Luận, hay Luận Chứng từ Những Ý Niệm Trừu Tượng và Tất Yếu của Chúng Ta.

Luận chứng này suy ra sự hiện hữu của Đức Chúa Trời từ những ý niệm trừu tượng và tất yếu của tâm trí con người. Nó có ba hình thức:

1. Hình thức của Samuel Clarke. Không gian và thời gian là những thuộc tính của bản thể hay hữu thể. Nhưng không gian và thời gian lần lượt là vô hạn và đời đời. Do đó phải có một bản thể hay Hữu Thể vô hạn và đời đời mà những thuộc tính này thuộc về.

Gillespie phát biểu luận chứng hơi khác. Không gian và thời gian là những phương thức của sự hiện hữu. Nhưng không gian và thời gian lần lượt là vô hạn và đời đời. Do đó phải có một Hữu Thể vô hạn và đời đời hiện hữu trong những phương thức này. Nhưng chúng tôi đáp:

Không gian và thời gian không phải là thuộc tính của bản thể cũng không phải là phương thức của sự hiện hữu. Luận chứng, nếu có giá trị, sẽ chứng minh rằng Đức Chúa Trời không phải là tâm trí mà là vật chất, vì điều mà không gian và thời gian là thuộc tính hay phương thức của nó không thể là tâm trí, mà chỉ có thể là vật chất.

Luận Chứng Bản Thể Luận thường được gọi là luận chứng tiên nghiệm (a priori), tức là, luận chứng từ điều có tính logic trước, hay sớm hơn kinh nghiệm, cụ thể, những ý niệm trực giác của chúng ta. Mọi hình thức của Luận Chứng Bản Thể Luận theo nghĩa này đều tiên nghiệm. Không gian và thời gian là những ý niệm tiên nghiệm. Xem Samuel Clarke, Works, 2:521; Gillespie, Necessary Existence of God. Trái lại, xem Kant, Critique of Pure Reason, 364: Calderwood, Moral Philosophy, 226 — "Bắt đầu, như Clarke đã làm, với mệnh đề rằng 'một điều gì đó đã hiện hữu từ đời đời,' thực tế là đề xuất một luận chứng sau khi đã giả định điều cần được chứng minh. Hình thức luận chứng tiên nghiệm của Gillespie, bắt đầu với mệnh đề 'sự vô hạn của độ giãn nở tất yếu hiện hữu,' cũng chịu cùng một phản đối, với thêm bất lợi là quy một tính chất của vật chất cho Thần tính."

H. B. Smith nói rằng Brougham đã trình bày sai Clarke: "Luận chứng của Clarke nằm trong mệnh đề thứ sáu của ông, và giả định sự hiện hữu đã được chứng minh trong những phần trước. Ông nhắm ở đây thiết lập sự vô hạn và sự hiện diện khắp nơi của Hữu Thể Đầu Tiên này. Ông không chứng minh sự hiện hữu từ sự mênh mông." Nhưng chúng tôi đáp, ông cũng không thể chứng minh sự vô hạn của Đức Chúa Trời từ sự mênh mông của không gian. Không gian và thời gian không phải là bản thể cũng không phải thuộc tính, mà đúng hơn là những mối quan hệ; xem Calderwood, Philos. of Infinite, 331-335; Cocker, Theistic Conception of the World, 66-96. Học thuyết rằng không gian và thời gian là những thuộc tính hay phương thức của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời có khuynh hướng về thuyết phiếm thần duy vật như của Spinoza, người cho rằng "bản thể một và duy nhất" (substantia una et unica) được chúng ta biết qua hai thuộc tính của tư tưởng và độ giãn nở; tâm trí = Đức Chúa Trời trong phương thức của tư tưởng; vật chất = Đức Chúa Trời trong phương thức của độ giãn nở. Dove, Logic of the Christian Faith, 127, nói rất hay rằng một Đức Chúa Trời có độ giãn nở là một Đức Chúa Trời vật chất; "không gian và thời gian không phải là thuộc tính của vật chất cũng không của tâm trí"; "chúng ta phải đem ý niệm đạo đức vào thế giới tự nhiên, chứ không phải đem ý niệm tự nhiên vào thế giới đạo đức." Cũng xem, Blunt, Dictionary Doct. and Hist. Theol., 740; Porter, Human Intellect, 567. H. M. Stanley, về Space and Science, trong Philos. Rev., tháng 11 năm 1898:615 — "Không gian không đầy những sự vật, nhưng các sự vật thì có tính không gian.... Không gian là một hình thức của biểu kiến động." Giáo sư C. A. Strong: "Thế giới gồm ý thức và những sự hiện hữu khác không ở trong không gian, dù nó có thể ở trong một cái gì đó mà không gian là biểu tượng của nó."

2. Hình thức của Descartes. Chúng ta có ý niệm về một Hữu Thể vô hạn và trọn vẹn. Ý niệm này không thể rút ra từ những sự vật không trọn vẹn và hữu hạn. Do đó phải có một Hữu Thể vô hạn và trọn vẹn là nguyên nhân của nó.

Nhưng chúng tôi đáp rằng luận chứng này lẫn lộn ý niệm về cái vô hạn với một ý niệm vô hạn. Ý niệm của con người về cái vô hạn không phải vô hạn mà là hữu hạn, và từ một hiệu quả hữu hạn chúng ta không thể lập luận ra một nguyên nhân vô hạn.

Hình thức này của Luận Chứng Bản Thể Luận, dù tiên nghiệm, như dựa trên một ý niệm tất yếu của tâm trí con người, lại, không giống các hình thức khác của cùng một luận chứng, là hậu nghiệm (a posteriori), như lập luận từ ý niệm này, như một hiệu quả, đến sự hiện hữu của một Hữu Thể là nguyên nhân của nó. Luận chứng hậu nghiệm = từ điều sau đến điều trước, tức là, từ hiệu quả đến nguyên nhân. Các Luận Chứng Vũ Trụ Luận, Viễn Mục, và Nhân Học đều là những luận chứng hậu nghiệm. Luận chứng của Descartes thuộc loại này; xem Descartes, Meditation 3: "Hæc idea quæ in nobis est requirit Deum pro causa; Deusque proinde existit." (Ý niệm này ở trong chúng ta đòi hỏi Đức Chúa Trời làm nguyên nhân; và vì vậy Đức Chúa Trời hiện hữu). Ý niệm trong tâm trí con người là ấn tượng của tên người thợ được đóng không thể xóa nhòa trên công trình của ông — cái bóng đổ xuống linh hồn con người bởi Đấng vô hình ấy mà về hữu thể và sự hiện diện của Ngài nó mơ hồ báo cho chúng ta biết. Blunt, Dict. of Theol., 739; Saisset, Pantheism, 1:54 — "Descartes khởi đầu từ một sự kiện của ý thức, trong khi Anselm khởi đầu từ một quan niệm trừu tượng"; "Luận chứng của Descartes có thể được xem là một nhánh của Luận Chứng Nhân Học hay Luận Chứng Đạo Đức, nếu không vì sự kiện rằng luận chứng sau cùng này tiến hành từ thể chất của con người chứ không phải từ những ý niệm trừu tượng của người." Xem Bib. Sac., 1849:637.

3. Hình thức của Anselm. Chúng ta có ý niệm về một Hữu Thể tuyệt đối trọn vẹn. Nhưng sự hiện hữu là một thuộc tính của sự trọn vẹn. Do đó một Hữu Thể tuyệt đối trọn vẹn phải hiện hữu.

Nhưng chúng tôi đáp rằng luận chứng này lẫn lộn sự hiện hữu lý tưởng với sự hiện hữu thật. Những ý niệm của chúng ta không phải là thước đo của thực tại bên ngoài.

Anselm, Proslogion, 2 — "Id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo." (Điều mà không có gì lớn hơn có thể được quan niệm, không thể chỉ hiện hữu trong trí tuệ). Xem bản dịch của Proslogion, trong Bib. Sac., 1851:529, 699; Kant, Critique, 368. Các luận chứng của Descartes và Anselm, với lời đáp của Kant, được Harris trình bày trong hình thức nguyên thủy của chúng, trong Journ. Spec. Philos., 15:420-428. Tiền đề chính ở đây không phải rằng mọi ý niệm trọn vẹn đều hàm ý sự hiện hữu của đối tượng mà chúng biểu thị, vì như thế, như Kant phản đối, tôi có thể lập luận từ ý niệm trọn vẹn của tôi về một tờ bạc 100 đô-la rằng tôi thực sự sở hữu nó, điều này còn xa mới đúng sự thật. Cũng vậy tôi có một ý niệm trọn vẹn về một hữu thể hoàn toàn gian ác, về một con nhân mã, về hư vô, — nhưng không suy ra được rằng hữu thể gian ác, con nhân mã, hư vô, hiện hữu. Luận chứng đúng hơn là từ ý niệm về Hữu Thể tuyệt đối và trọn vẹn — về "điều mà không có gì lớn hơn có thể được quan niệm." Chỉ có thể có một hữu thể như thế, và chỉ có thể có một ý niệm như thế.

Tuy vậy, dù được hiểu như vậy, chúng ta không thể lập luận từ ý niệm đến sự hiện hữu thực của một hữu thể như thế. Case, Physical Realism, 173 — "Đức Chúa Trời không phải là một ý niệm, và do đó không thể được suy ra từ những ý niệm đơn thuần." Bowne, Philos. Theism, 43 — Luận Chứng Bản Thể Luận "chỉ chỉ ra rằng ý niệm về Đấng trọn vẹn phải bao gồm ý niệm về sự hiện hữu; nhưng không có gì chứng tỏ rằng ý niệm tự nhất quán biểu thị một thực tại khách quan." Tôi có thể tưởng tượng Con Rắn Biển, các vị Thần trong Nghìn Lẻ Một Đêm, "Những kẻ ăn thịt người, và những người mà đầu / Mọc dưới vai họ." Con ngựa có cánh của Uhland sở hữu mọi đức tính khả hữu, và chỉ một khuyết điểm, — nó đã chết. Nếu mọi ý niệm trọn vẹn đều hàm ý thực tại của đối tượng của nó, có thể có những con ngựa mười chân, và những cây có rễ trong không khí.

"Luận chứng của Anselm hàm ý," Fisher nói, trong Journ. Christ. Philos., tháng 1 năm 1883:114, "rằng sự hiện hữu trong thực tại (in re) là một thành phần của khái niệm. Nó sẽ kết luận sự hiện hữu của một hữu thể từ định nghĩa của một từ. Suy luận này chỉ được biện minh trên nền tảng của chủ nghĩa hiện thực triết học." Dove, Logic of the Christ. Faith, 141 — "Luận Chứng Bản Thể Luận là công thức đại số của vũ trụ, dẫn đến một kết luận hợp lệ về sự hiện hữu thật, chỉ khi chúng ta điền vào đó những đối tượng mà chúng ta làm quen trong các luận chứng hậu nghiệm." Cũng xem Shedd, Hist. Doct., 1:331, Dogm. Theol., 1:221-241, và trong Presb. Rev., tháng 4 năm 1884:212-227 (ủng hộ luận chứng); Fisher, Essays, 574; Thompson, Christian Theism, 171; H. B. Smith, Introd. to Christ. Theol., 122; Pfleiderer, Die Religion, 1:181-187; Studien und Kritiken, 1875:611-655.

Dorner, trong Glaubenslehre của ông, 1:197, cho chúng ta phát biểu tốt nhất về Luận Chứng Bản Thể Luận: "Lý trí nghĩ Đức Chúa Trời là hiện hữu. Lý trí sẽ không là lý trí, nếu nó không nghĩ Đức Chúa Trời là hiện hữu. Lý trí chỉ hiện hữu, trên giả định rằng Đức Chúa Trời hiện hữu." Nhưng điều này rõ ràng không phải là luận chứng, mà chỉ là phát biểu sinh động về giả định tất yếu về sự hiện hữu của một Lý Trí tuyệt đối, Đấng điều kiện hóa và ban giá trị cho lý trí của chúng ta.

Dù hình thức sau cùng này phải được xem là hình thức trọn vẹn nhất của Luận Chứng Bản Thể Luận, rõ ràng rằng nó chỉ dẫn chúng ta đến một kết luận lý tưởng, chứ không đến sự hiện hữu thật. Chung với hai hình thức trước của luận chứng, hơn nữa, nó ngầm giả định, như đã hiện hữu trong tâm trí con người, chính tri thức về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời mà nó muốn rút ra từ sự chứng minh logic. Do đó nó chỉ có giá trị như chứng tỏ Đức Chúa Trời phải là thế nào, nếu Ngài hiện hữu.

Nhưng sự hiện hữu của một Hữu Thể lớn đến vô định, một Nguyên Nhân, Nhà Sắp Đặt và Đấng Lập Luật có ngôi vị, đã được chứng minh bởi các luận chứng trước; vì nguyên tắc tiết kiệm đòi hỏi chúng ta áp dụng các kết luận của ba luận chứng đầu cho một Hữu Thể, chứ không phải nhiều hữu thể. Cho Hữu Thể duy nhất này chúng ta nay có thể quy sự vô hạn và sự trọn vẹn, mà ý niệm về chúng nằm ở nền tảng của Luận Chứng Bản Thể Luận — quy chúng, không phải vì chúng có thể chứng minh là của Ngài, mà vì thể chất tâm trí chúng ta sẽ không cho phép chúng ta nghĩ khác. Như vậy, mặc cho Ngài mọi sự trọn vẹn mà tâm trí con người có thể quan niệm, và những sự trọn vẹn ấy trong sự đầy dẫy vô hạn, chúng ta có được Đấng mà chúng ta có thể chính đáng gọi là Đức Chúa Trời.

McCosh, Div. Govt., 12, chú thích — "Chính tại chỗ này, nếu chúng tôi không lầm, mà ý niệm về Cái Vô Hạn bước vào. Khả năng của tâm trí con người hình thành một ý niệm như thế, hay đúng hơn niềm tin trực giác của nó vào một Cái Vô Hạn mà nó cảm thấy mình không thể hình thành một quan niệm đầy đủ, có thể không phải là bằng chứng (như Kant cho) về sự hiện hữu của một Hữu Thể vô hạn; nhưng chúng tôi tin chắc, đó là phương tiện nhờ đó tâm trí được phép khoác cho Thần tính, được chứng tỏ hiện hữu trên những nền tảng khác, những thuộc tính của sự vô hạn, tức là, xem hữu thể, quyền năng, sự thiện lành, và mọi sự trọn vẹn của Ngài, là vô hạn." Ngay cả Flint, Theism, 68, người cho rằng chúng ta đạt đến sự hiện hữu của Đức Chúa Trời bằng suy luận, cũng nói về "những điều kiện tất yếu của tư tưởng và tình cảm, và những khát vọng không thể xóa bỏ, buộc chúng ta có những ý niệm về sự hiện hữu tuyệt đối, sự vô hạn, và sự trọn vẹn, và sẽ không cho phép chúng ta từ chối những sự trọn vẹn này nơi Đức Chúa Trời, cũng không quy chúng cho bất kỳ hữu thể nào khác." Niềm tin nơi Đức Chúa Trời không phải là kết luận của một sự chứng minh, mà là lời giải của một vấn đề. Calderwood, Moral Philosophy, 226 — "Hoặc là toàn bộ vấn đề được giả định ngay lúc khởi đầu, hoặc là Cái Vô Hạn không được đạt đến trong lúc kết luận."

Clarke, Christian Theology, 97-114, chia bằng chứng của ông thành hai phần: I. Bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời từ điểm khởi đầu trí tuệ: Sự khám phá Tâm Trí trong vũ trụ được thực hiện, 1. qua tính có thể thấu hiểu của vũ trụ đối với chúng ta; 2. qua ý niệm về nguyên nhân; 3. qua sự hiện diện của các cứu cánh trong vũ trụ. II. Bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời từ điểm khởi đầu tôn giáo: Sự khám phá Đức Chúa Trời tốt lành được thực hiện, 1. qua bản tính tôn giáo của con người; 2. qua sự lưỡng nan lớn — Đức Chúa Trời là Đấng tốt nhất, hay tệ nhất; 3. qua kinh nghiệm thuộc linh của con người, đặc biệt trong Cơ Đốc giáo. Trong chừng mực bằng chứng của Tiến sĩ Clarke được dự định là một phát biểu, không phải của một niềm tin nguyên thủy, mà của một tiến trình logic, chúng ta phải cho nó cũng khiếm khuyết như ba hình thức bằng chứng mà chúng ta đã thấy cung cấp một số bằng chứng củng cố về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời. Do đó Tiến sĩ Clarke làm tốt khi nói thêm: "Tôn giáo không được tạo ra bởi bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và sẽ không bị tiêu diệt bởi sự không đầy đủ của nó đối với một số tâm trí. Tôn giáo đã hiện hữu trước lập luận; thực tế, chính sự quý báu của tôn giáo dẫn đến việc tìm kiếm mọi sự xác nhận khả hữu về thực tại của Đức Chúa Trời."

Ba hình thức bằng chứng đã được đề cập — các Luận Chứng Vũ Trụ Luận, Viễn Mục, và Nhân Học — có thể được ví như ba nhịp của một cây cầu bắc qua một dòng sông rộng và chảy xiết. Cây cầu chỉ có hai khuyết điểm, nhưng những khuyết điểm này rất nghiêm trọng. Khuyết điểm thứ nhất là người ta không thể bước lên cầu; đầu cầu phía bờ bên này hoàn toàn thiếu; cây cầu của lập luận logic không thể được bước lên trừ bằng cách giả định tính hợp lệ của các tiến trình logic; giả định này ngay từ đầu đã coi như có sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời đã làm cho các năng lực của chúng ta hoạt động đúng đắn; chúng ta bước lên cầu, không phải bằng tiến trình logic, mà chỉ bằng một bước nhảy của trực giác, và bằng cách giả định ngay lúc khởi đầu chính điều mà chúng ta định chứng minh. Khuyết điểm thứ hai của cái gọi là cầu lập luận là khi đã bước lên, người ta không bao giờ có thể bước xuống. Sự nối kết với bờ bên kia cũng thiếu. Mọi tiền đề mà từ đó chúng ta lập luận đều hữu hạn, chúng ta chỉ được phép rút ra một kết luận hữu hạn. Lập luận không thể đạt đến Cái Vô Hạn, và chỉ một Hữu Thể vô hạn mới xứng đáng được gọi là Đức Chúa Trời. Chúng ta có thể bước xuống khỏi cây cầu logic của mình, không phải bằng tiến trình logic, mà chỉ bằng một bước nhảy khác và cuối cùng của trực giác, và bằng cách một lần nữa giả định sự hiện hữu của Hữu Thể vô hạn mà chúng ta đã tìm cách đạt đến một cách vô ích bằng lập luận đơn thuần. Tiến trình dường như được nói đến trong Gióp 11:7 — "Anh há dò xét được Đức Chúa Trời sao? Anh há có thể tìm cho đến cùng Đấng Toàn Năng sao?"

Như một tiến trình logic điều này quả thật khiếm khuyết, vì mọi logic cũng như mọi quan sát đều lệ thuộc về tính hợp lệ của chúng vào sự hiện hữu được tiền giả định của Đức Chúa Trời, và vì tiến trình cụ thể này, dù công nhận tính hợp lệ của logic nói chung, cũng không bảo đảm kết luận rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, trừ khi trên một giả định thứ hai rằng những ý niệm trừu tượng của chúng ta về sự vô hạn và sự trọn vẹn phải được áp dụng cho Hữu Thể mà lập luận thực sự đã dẫn chúng ta đến.

Nhưng dù cả hai đầu của cây cầu logic đều được công nhận là thiếu, tiến trình có thể phục vụ và thực sự phục vụ một mục đích hữu ích hơn sự chứng minh đơn thuần, cụ thể, đánh thức, diễn giải, và củng cố một xác tín mà, dù là nền tảng nhất trong mọi xác tín, vẫn có thể đã ngủ mê một phần vì thiếu suy ngẫm.

Morell, Philos. Fragments, 177, 179 — "Thực tế, chúng ta không thể chứng minh sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời bằng một luận chứng logic, hơn là chúng ta có thể chứng minh sự hiện hữu của một thế giới bên ngoài; nhưng chúng ta vẫn có thể đạt được một xác tín thực tiễn về điều này, mạnh mẽ như về điều kia." "Chúng ta đạt đến một niềm tin khoa học vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cũng như chúng ta đạt đến bất kỳ lẽ thật khả hữu nào khác của con người. Chúng ta giả định nó, như một giả thuyết tuyệt đối cần thiết để giải thích các hiện tượng của vũ trụ; rồi những bằng chứng từ mọi phía bắt đầu hội tụ về nó, cho đến khi, trong tiến trình thời gian, lương tri của nhân loại, được vun trồng và soi sáng bởi tri thức ngày càng tích lũy, tuyên bố về tính hợp lệ của giả thuyết với một tiếng nói hầu như không kém quyết đoán và phổ quát so với trong trường hợp những xác tín khoa học cao nhất của chúng ta."

Fisher, Supernat. Origin of Christianity, 572 — "Vậy thì ý nghĩa và sức mạnh của các luận chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là gì? Chúng tôi đáp rằng những bằng chứng này là những cách thức khác nhau mà đức tin bày tỏ chính nó và tìm kiếm sự xác nhận. Trong chúng đức tin, hay đối tượng của đức tin, được quan niệm và định nghĩa chính xác hơn, và trong chúng được tìm thấy một sự củng cố, không phải tùy tiện mà thực chất và quý giá, của đức tin ấy vốn nảy sinh từ chính linh hồn. Do đó những bằng chứng như thế, một mặt không đủ để tạo ra và duy trì đức tin, mặt khác cũng không bị gạt bỏ như không có giá trị." A. J. Barrett: "Các luận chứng không hẳn là một cây cầu tự chúng, mà là những sợi dây giằng, để giữ chắc cây cầu treo lớn của trực giác, nhờ đó chúng ta vượt qua vực thẳm từ con người đến Đức Chúa Trời. Hay, trong khi chúng không phải là một cái thang nhờ đó chúng ta có thể lên thiên đàng, chúng là núi Ossa chồng lên Pelion, mà từ đỉnh cao kết hợp của chúng ta có thể nhận ra thiên đàng."

Anselm: "Negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide non studemus quod credimus intelligere." (Tôi cho là sự cẩu thả, nếu sau khi đã được vững vàng trong đức tin mà chúng ta không cố gắng hiểu điều mình tin). Bradley, Appearance and Reality: "Siêu hình học là việc tìm những lý do tồi cho điều chúng ta tin theo bản năng; nhưng việc tìm những lý do này cũng không kém là một bản năng." Illingworth, Div. and Hum. Personality, bài giảng III — "Niềm tin vào một Đức Chúa Trời có ngôi vị là một phán đoán bản năng, dần dần được lý trí biện minh." Knight, Essays in Philosophy, 241 — Các luận chứng là "những đài kỷ niệm lịch sử về những nỗ lực của nhân loại tự biện minh cho chính mình sự hiện hữu của một thực tại mà nó có ý thức, nhưng không thể định nghĩa trọn vẹn." H. Fielding, The Hearts of Men, 313 — "Các tín điều là ngữ pháp của tôn giáo. Chúng đối với tôn giáo như ngữ pháp đối với lời nói. Lời là sự bày tỏ những nhu cầu của chúng ta; ngữ pháp là lý thuyết được hình thành sau đó. Lời nói không bao giờ xuất phát từ ngữ pháp, mà ngược lại. Khi lời nói tiến triển và thay đổi từ những nguyên nhân chưa biết, ngữ pháp phải đi theo." Pascal: "Tấm lòng có những lý do của riêng nó mà lý trí không biết." Frances Power Cobbe: "Trực giác là sự dạy dỗ của Đức Chúa Trời." Về toàn bộ chủ đề, xem Cudworth, Intel. System, 3:42; Calderwood, Philos. of Infinite, 150 v.v.; Curtis, Human Element in Inspiration, 242; Peabody, trong Andover Rev., tháng 7 năm 1884; Hahn, History of Arguments for Existence of God; Lotze, Philos. of Religion, 8-34; Am. Jour. Theol., tháng 1 năm 1906:53-71.

Hegel, trong Logic của ông, trang 3, khi nói về khuynh hướng xem các bằng chứng về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là phương tiện duy nhất tạo ra đức tin nơi Đức Chúa Trời, nói: "Một học thuyết như thế sẽ tìm được sự tương đồng, nếu chúng ta nói rằng ăn là không thể trước khi chúng ta đã thu nhận tri thức về những phẩm tính hóa học, thực vật học và động vật học của thức ăn chúng ta; và rằng chúng ta phải trì hoãn việc tiêu hóa cho đến khi chúng ta đã hoàn tất việc nghiên cứu giải phẫu học và sinh lý học." Thật là một sai lầm khi cho rằng không thể có đời sống tôn giáo mà không có một lý thuyết đúng đắn về sự sống. Tôi có phải từ chối uống nước hay hít thở không khí, cho đến khi tôi có thể tự chế tạo cả hai không? Một số điều được ban cho chúng ta. Trong số những điều này có "ân điển và lẽ thật" (Giăng 1:17; x. 9). Nhưng luôn có những kẻ không chịu nhận gì như một món quà cho không, và khăng khăng giải quyết mọi tri thức, cũng như mọi sự cứu rỗi, bằng những tiến trình của chính mình. Thuyết Pelagius, với sự chối bỏ các giáo lý về ân điển, chỉ là sự phát triển xa hơn của một chủ nghĩa duy lý từ chối chấp nhận những lẽ thật nguyên thủy trừ khi chúng có thể được chứng minh một cách logic. Vì sự hiện hữu của linh hồn, của thế giới, và của Đức Chúa Trời không thể được chứng minh theo cách này, chủ nghĩa duy lý bị dẫn đến việc cắt xén, hay giải thích sai, những lời tuyên bố của ý thức, và do đó xuất hiện một số hệ thống nay sẽ được đề cập.

Chương III. Những Giải Thích Sai Lầm, Và Kết Luận.

Bất kỳ lời giải thích đúng đắn nào về vũ trụ đều phải tiền giả định một tri thức trực giác về sự hiện hữu của thế giới bên ngoài, của chính mình, và của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, khát vọng về sự hiệp nhất khoa học đã gây ra những nỗ lực rút gọn ba yếu tố này thành một, và tùy theo một hay yếu tố khác trong ba yếu tố được xem là nguyên tắc bao gồm mọi sự, kết quả là Chủ Nghĩa Duy Vật, Chủ Nghĩa Duy Tâm Duy Vật, hay Chủ Nghĩa Phiếm Thần Duy Tâm. Xung lực khoa học này được thỏa mãn tốt hơn bởi một hệ thống mà chúng ta có thể gọi là Chủ Nghĩa Nhất Nguyên Đạo Đức.

Chúng ta có thể tóm tắt chương hiện tại như sau: 1. Chủ Nghĩa Duy Vật: Vũ Trụ = Nguyên Tử. Đáp: Nguyên tử không thể làm gì nếu không có năng lực, và không thể là gì (có thể thấu hiểu) nếu không có ý niệm. 2. Chủ Nghĩa Duy Tâm Duy Vật: Vũ Trụ = Năng Lực + Ý Niệm. Đáp: Ý niệm thuộc về Tâm Trí, và Năng Lực chỉ có thể được vận dụng bởi Ý Chí. 3. Chủ Nghĩa Phiếm Thần Duy Tâm: Vũ Trụ = Tâm Trí và Ý Chí Nội Tại và Vô Ngôi Vị. Đáp: Linh trong con người chứng tỏ rằng Linh Vô Hạn phải là Tâm Trí và Ý Chí Siêu Việt và Có Ngôi Vị. Chúng ta được dẫn từ ba hình thức sai lầm này đến một kết luận mà chúng ta có thể gọi là 4. Chủ Nghĩa Nhất Nguyên Đạo Đức: Vũ Trụ = sự bày tỏ hữu hạn, từng phần, có cấp bậc của Sự Sống thần linh; Vật chất là sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời dưới luật tất yếu, Nhân loại là sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời dưới luật tự do, Sự Nhập Thể và Sự Đền Tội là những sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời dưới luật ân điển. Chủ Nghĩa Nhất Nguyên Siêu Hình, hay học thuyết về một Bản Thể, Nguyên Tắc, hay Nền Tảng của Hữu Thể, tương hợp với Chủ Nghĩa Nhị Nguyên Tâm Lý, hay học thuyết rằng linh hồn phân biệt một cách có ngôi vị với vật chất một mặt và với Đức Chúa Trời mặt khác.

I. Chủ Nghĩa Duy Vật.

Chủ nghĩa duy vật là phương pháp tư tưởng đặt vật chất, hơn là tâm trí, lên hàng đầu trong những lời giải thích của nó về vũ trụ. Theo quan điểm này, các nguyên tử vật chất cấu thành thực tại tối hậu và nền tảng mà mọi sự vật, hợp lý và phi hợp lý, chỉ là những sự kết hợp và hiện tượng của nó. Năng lực được xem là một tính chất phổ quát và không thể tách rời của vật chất.

Yếu tố của lẽ thật trong chủ nghĩa duy vật là thực tại của thế giới bên ngoài. Sai lầm của nó là xem thế giới bên ngoài như có sự hiện hữu nguyên thủy và độc lập, và xem tâm trí như sản phẩm của nó.

Chủ nghĩa duy vật xem các nguyên tử như những viên gạch mà vũ trụ vật chất, ngôi nhà chúng ta cư ngụ, được xây nên. Sir William Thomson (Lord Kelvin) ước tính rằng, nếu một giọt nước được phóng đại đến kích thước của trái đất chúng ta, các nguyên tử cấu thành nó chắc chắn sẽ trông lớn hơn những viên bi của cậu bé, mà vẫn nhỏ hơn những quả bi-a. Từ những nguyên tử này, mọi sự vật, hữu hình và vô hình, được làm nên. Tâm trí, với mọi hoạt động của nó, là một sự kết hợp hay hiện tượng của các nguyên tử. "Man ist was er iszt: ohne Phosphor kein Gedanke" — "Con người là cái mình ăn: không có phốt-pho thì không có tư tưởng." Đạo đức là một thực đơn; và sự thờ phượng, như nhiệt, là một phương thức của chuyển động. Tuy nhiên, Agassiz đã hóm hỉnh hỏi: "Vậy thì ngư dân thông minh hơn nông dân sao, vì họ ăn nhiều cá, và do đó hấp thụ nhiều phốt-pho hơn?"

Rõ ràng rằng nhiều điều ở đây được quy cho các nguyên tử mà thực sự thuộc về năng lực. Tước năng lực khỏi các nguyên tử, và mọi điều còn lại là độ giãn nở, mà = không gian = số không. Hơn nữa, "nếu các nguyên tử có độ giãn nở, chúng không thể là tối hậu, vì độ giãn nở hàm ý tính có thể chia, và điều có thể quan niệm là chia được không thể là một tối hậu triết học. Nhưng, nếu các nguyên tử không có độ giãn nở, thì dù một sự nhân và kết hợp vô hạn của chúng cũng không thể tạo ra một bản thể có độ giãn nở. Hơn nữa, một nguyên tử không phải là bản thể có độ giãn nở cũng không phải là bản thể suy tưởng là không thể quan niệm được. Tối hậu thật là năng lực, và năng lực này không thể được vận dụng bởi hư vô, mà, như chúng ta sẽ thấy sau đây, chỉ có thể được vận dụng bởi một Linh có ngôi vị, vì duy nhất linh này sở hữu những đặc tính của thực tại, cụ thể, tính xác định, tính hiệp nhất, và tính hoạt động."

Không chỉ năng lực mà cả trí thông minh cũng phải được quy cho các nguyên tử, trước khi chúng có thể giải thích bất kỳ vận hành nào của thiên nhiên. Herschel nói không chỉ rằng "năng lực trọng lực dường như giống như năng lực của một ý chí phổ quát," mà rằng chính các nguyên tử, trong việc nhận biết nhau để kết hợp, cho thấy rất nhiều "sự hiện diện của tâm trí." Ladd, Introd. to Philosophy, 269 — "Một nhà thiên văn học lỗi lạc đã nói rằng mọi vật thể trong hệ mặt trời đang hành xử như thể nó biết chính xác mình phải hành xử thế nào cho phù hợp với bản tính của chính nó, và với hành vi của mọi vật thể khác trong cùng hệ thống.... Mỗi nguyên tử đã nhảy vô số triệu dặm, với vô số triệu bạn nhảy khác nhau, nhiều bạn nhảy trong đó đòi hỏi một sự sửa đổi quan trọng về cách chuyển động của nó, mà không bao giờ rời khỏi bước nhảy đúng hay nhịp đúng." J. P. Cooke, Credentials of Science, 104, 177, gợi ý rằng cần một cái gì đó hơn các nguyên tử để giải thích vũ trụ. Một Trí Thông Minh và Ý Chí tương quan phải được giả định. Các nguyên tử tự chúng sẽ giống như một đống đinh rời cần được từ hóa nếu chúng giữ được với nhau. Mọi cấu trúc sẽ bị phân rã, và mọi hình thức của vật chất sẽ biến mất, nếu Đấng Hiện Diện nâng đỡ chúng bị rút đi. Nguyên tử, như đơn tử (monad) của Leibnitz, là "parvus in suo genere deus" — "một vị thần nhỏ trong loại của nó" — chỉ vì nó là sự bày tỏ của tâm trí và ý chí của một Đức Chúa Trời nội tại.

Plato nói về những người "bị lóa mắt vì nhìn quá gần vào các vật chất." Họ không nhận thấy rằng chính những vật chất này, vì chúng chỉ có thể được giải thích bằng những thuật ngữ của linh, phải tự chúng về cơ bản là thuộc linh. Chủ nghĩa duy vật là sự giải thích một thế giới mà chúng ta biết một điều gì đó — thế giới của tâm trí — bằng một thế giới mà chúng ta hầu như không biết gì — thế giới của vật chất. Upton, Hibbert Lectures, 297, 298 — "Còn những nguyên tử vật chất và phân tử não của anh thì sao? Chúng không có sự hiện hữu thật nào ngoài việc là đối tượng của tư tưởng, và vì vậy chính tư tưởng, mà anh nói các nguyên tử của anh tạo ra, hóa ra là điều kiện tiên quyết thiết yếu cho chính sự hiện hữu của chúng." Những lời của Tiến sĩ Ladd cũng đồng ý với điều này: "Tri thức về vật chất bao gồm những hoạt động lặp đi lặp lại của cảm giác và suy ngẫm, của suy luận quy nạp và suy luận diễn dịch, của niềm tin trực giác vào bản thể. Tất cả đều là những hoạt động của tâm trí. Chỉ khi tâm trí có một đời sống tự ý thức, bất kỳ tri thức nào về vật chất là gì, hay có thể làm gì, mới đạt được.... Mọi sự đều thật mà là chủ thể thường hằng của những trạng thái biến đổi. Điều chạm, cảm, thấy, thật hơn điều được chạm, được cảm, được thấy."

H. N. Gardner, Presb. Rev., 1885:301, 665, 666 — "Tâm trí ban cho vật chất ý nghĩa chính của nó, — do đó vật chất đơn thuần không bao giờ có thể giải thích vũ trụ." Gore, Incarnation, 31 — "Tâm trí không phải là sản phẩm của thiên nhiên, mà là thành phần thiết yếu của thiên nhiên, được xem như một hệ thống có trật tự và có thể thấu hiểu." Fraser, Philos. of Theism: "Một hành vi vô đạo đức phải bắt nguồn trong tác nhân vô đạo đức; một hiệu quả vật lý không được biết là bắt nguồn trong nguyên nhân vật lý của nó." Vật chất, vô cơ và hữu cơ, tiền giả định tâm trí; nhưng không đúng rằng tâm trí tiền giả định vật chất. LeConte: "Nếu tôi có thể gỡ nắp sọ của anh, tôi sẽ thấy gì? Chỉ những biến đổi vật lý. Nhưng anh — anh nhận biết gì? Ý thức, tư tưởng, tình cảm, ý chí. Bây giờ hãy lấy thiên nhiên bên ngoài, Vũ trụ. Người quan sát từ bên ngoài chỉ thấy các hiện tượng vật lý. Nhưng trong trường hợp này cũng phải — ở phía bên kia — có những hiện tượng tâm linh, một Cái Tôi, một Ngôi vị, một Ý chí?"

Sự không thể tìm thấy trong vật chất, được xem như những nguyên tử đơn thuần, bất kỳ thuộc tính nào của một nguyên nhân, đã dẫn đến sự từ bỏ chung thuyết Duy Vật cũ của Democritus, Epicurus, Lucretius, Condillac, Holbach, Feuerbach, Büchner; và Chủ Nghĩa Duy Tâm Duy Vật đã thay thế vị trí của nó, mà thay vì xem năng lực như một tính chất của vật chất, xem vật chất như một sự bày tỏ của năng lực. Từ phần này chúng ta do đó chuyển sang Chủ Nghĩa Duy Tâm Duy Vật, và hỏi liệu vũ trụ có thể được giải thích đơn giản như một hệ thống của năng lực và của những ý niệm không. Một phần tư thế kỷ trước, John Tyndall, trong bài diễn văn khai mạc với tư cách Chủ tịch Hiệp hội Anh tại Belfast, tuyên bố rằng trong vật chất phải tìm thấy lời hứa và tiềm năng của mọi hình thức sự sống. Nhưng năm 1898, Sir William Crookes, trong bài diễn văn với tư cách Chủ tịch của chính Hiệp hội Anh ấy, đã đảo ngược câu cách ngôn, và tuyên bố rằng trong sự sống ông thấy lời hứa và tiềm năng của mọi hình thức vật chất. Xem Lange, History of Materialism; Janet, Materialism; Fabri, Materialismus; Herzog, Encyclopädie, bài: Materialismus; nhưng đặc biệt, Stallo, Modern Physics, 148-170.

Ngoài sai lầm chung đã được chỉ ra trên đây, chúng tôi phản đối hệ thống này như sau:

1. Trong việc biết vật chất, tâm trí tất yếu phán đoán chính nó khác về loại, và cao hơn về cấp, so với vật chất mà nó biết.

Chúng tôi ở đây chỉ đơn thuần phát biểu một xác tín trực giác. Tâm trí, trong việc dùng cơ thể vật lý của nó và qua đó đưa thiên nhiên bên ngoài vào phục vụ nó, nhận biết chính nó khác với và vượt trên vật chất. Xem Martineau, được trích trong Brit. Quar., tháng 4 năm 1882:173, và bài viết của Chủ tịch Thomas Hill trong Bibliotheca Sacra, tháng 4 năm 1852:353 — "Mọi điều thực sự được ban bởi hành vi tri giác cảm giác là sự hiện hữu của cái tôi có ý thức, trôi nổi trong không gian vô biên và thời gian vô biên, được bao quanh và nâng đỡ bởi quyền năng vô biên. Chất liệu được di chuyển, mà lúc đầu chúng ta nghĩ là thực tại lớn, chỉ là cái bóng của một hữu thể thật, mà hữu thể ấy vô vật chất." Harris, Philos. Basis of Theism, 317 — "Hãy tưởng tượng một hữu thể vô cùng nhỏ trong não, đang xem hành động của các phân tử, nhưng bỏ lỡ tư tưởng. Cũng vậy khoa học quan sát vũ trụ, nhưng bỏ lỡ Đức Chúa Trời." Hebberd, trong Journ. Spec. Philos., tháng 4 năm 1886:135.

Robert Browning, "nhà khẳng định tinh tế nhất về linh hồn trong thi ca," khiến Giáo hoàng, trong The Ring and the Book, nói: "Tâm trí không phải là vật chất, cũng không từ vật chất, mà ở trên." Cũng vậy Chủ tịch Francis Wayland: "Tâm trí là gì?" "Chẳng phải vật chất." "Vật chất là gì?" "Đừng bận tâm." Sully, The Human Mind, 2:369 — "Ý thức là một thực tại hoàn toàn khác biệt với các tiến trình vật chất, và do đó không thể được quy về chúng. Chủ nghĩa duy vật làm cho điều được biết trực tiếp (các trạng thái tâm trí của chúng ta) lệ thuộc vào điều chỉ được biết gián tiếp hay suy luận (những sự vật bên ngoài). Hơn nữa, một thực thể vật chất hiện hữu tự thân ngoài mối quan hệ với một tâm trí suy tưởng là một điều phi lý." Khi các nhà duy vật triển khai lý thuyết của họ, cái gọi là vật chất của họ ngày càng trở nên thanh thoát, cho đến khi cuối cùng đạt đến một giai đoạn mà nó không thể được phân biệt với điều mà những người khác gọi là linh. Martineau: "Vật chất họ mô tả thật thông minh khác thường đến nỗi nó làm được bất cứ điều gì, thậm chí viết Hamlet và khám phá ra chính sự tiến hóa của nó. Nói tóm lại, nếu không vì cách đánh vần tên nó, nó dường như không khác biệt đáng kể với những người bạn cũ của chúng ta, Tâm Trí và Đức Chúa Trời." A. W. Momerie, trong Christianity and Evolution, 54 — "Một hữu thể có ý thức về sự hiệp nhất của mình không thể nào được hình thành từ một số nguyên tử không ý thức về sự đa dạng của chúng. Ai cho điều này là khả hữu thì cũng có thể khẳng định rằng nửa tá kẻ khờ có thể được trộn thành một người khôn."

2. Vì các thuộc tính của tâm trí là (a) tính đồng nhất liên tục, (b) tính tự hoạt động, (c) tính không liên hệ với không gian, khác về loại và cao hơn về cấp so với các thuộc tính của vật chất, nên hợp lý để kết luận rằng chính tâm trí cũng khác về loại với vật chất và cao hơn về cấp so với vật chất.

Đây là một lập luận từ những phẩm tính đặc thù đến điều tiềm ẩn dưới và giải thích những phẩm tính ấy. (a) Ký ức chứng minh tính đồng nhất ngôi vị. Đây không phải là tính đồng nhất của các nguyên tử vật chất, vì các nguyên tử thay đổi. Những phân tử đến không thể nhớ những phân tử ra đi. Một phần bất biến nào đó trong não? có tổ chức hay không có tổ chức? Cái có tổ chức thì suy tàn; cái không có tổ chức = linh hồn. (b) Tính trơ chứng tỏ rằng vật chất không tự chuyển động. Nó chỉ hành động khi bị tác động. Một nguyên tử đơn lẻ sẽ không bao giờ chuyển động. Cần hai phần, và những phần này, để hành động hữu ích, đòi hỏi sự điều chỉnh bởi một quyền năng không thuộc về vật chất. Sự tiến hóa của vũ trụ không thể giải thích được, trừ khi vật chất trước hết được chuyển động bởi một quyền năng nào đó bên ngoài chính nó. Xem Công tước Argyll, Reign of Law, 92. (c) Những hoạt động cao nhất của tâm trí độc lập với những điều kiện vật lý đã biết. Tâm trí kiểm soát và chế ngự thân thể. Nó không ngừng lớn lên khi sự lớn lên của thân thể ngừng. Khi thân thể gần tan rã, tâm trí thường tự khẳng định một cách nổi bật nhất.

Kant: "Sự hiệp nhất của sự nắm bắt khả hữu là nhờ sự hiệp nhất siêu việt của tự ý thức." Tôi lấy ý niệm của tôi về sự hiệp nhất từ cái tôi không thể chia. Stout, Manual of Psychology, 53 — "Trong chừng mực vật chất hiện hữu độc lập với sự trình bày của nó cho một chủ thể nhận thức, nó không thể có những tính chất vật chất, như độ giãn nở, độ cứng, màu sắc, trọng lượng, v.v.... Thế giới của các hiện tượng vật chất tiền giả định một hệ thống của tác nhân vô vật chất. Trong hệ thống vô vật chất này ý thức cá nhân bắt nguồn. Tác nhân này, một số người nói, là tư tưởng, những người khác nói là ý chí." A. J. Dubois, trong Century Magazine, tháng 12 năm 1894:228 — Vì mỗi tư tưởng bao gồm một chuyển động phân tử trong não, và điều này chuyển động toàn bộ vũ trụ, tâm trí là bí mật của vũ trụ, và chúng ta nên giải thích thiên nhiên như sự bày tỏ của mục đích tiềm ẩn. Khoa học là tâm trí đi theo những dấu vết của tâm trí. Không thể có tâm trí mà không có tâm trí đi trước. Việc mọi con người đều có cùng những cách thức tâm trí chứng tỏ rằng những cách thức này không phải đơn thuần do môi trường. Bowne: "Các sự vật tác động lên tâm trí và tâm trí phản ứng bằng tri thức. Biết không phải là tiếp nhận thụ động, mà là xây dựng tích cực." Wundt: "Chúng ta bị buộc phải thừa nhận rằng sự phát triển vật lý không phải là nguyên nhân, mà đúng hơn là hiệu quả, của sự phát triển tâm linh."

Paul Carus, Soul of Man, 52-64, định nghĩa linh hồn là "hình thức của một cơ thể," và ký ức là "khía cạnh tâm linh của sự bảo tồn hình thức trong chất sống." Điều này dường như đặt cơ thể lên trước linh hồn, bất kể sự kiện rằng không có linh hồn thì không thể quan niệm được cơ thể. Đất sét không thể là tổ tiên của người thợ gốm, đá không thể là tổ tiên của người thợ đá, gỗ không thể là tổ tiên của người thợ mộc. W. N. Clarke, Christian Theology, 99 — "Tính có thể thấu hiểu của vũ trụ đối với chúng ta là bằng chứng mạnh mẽ và luôn hiện diện rằng có một Tâm Trí hợp lý bao trùm khắp nơi, mà từ đó vũ trụ đã nhận tính cách của nó." Chúng ta phải thêm vào châm ngôn, "Cogito, ergo sum," (Tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu) châm ngôn kia, "Intelligo, ergo Deus est." (Tôi thấu hiểu, vậy Đức Chúa Trời hiện hữu). Pfleiderer, Philos. Relig., 1:273 — "Toàn bộ triết học duy tâm của thời hiện đại thực tế chỉ là việc thực hiện và đặt nền cho xác tín rằng Thiên nhiên được sắp đặt bởi Linh và vì Linh, như một phương tiện phụ thuộc cho những cứu cánh đời đời của nó; rằng do đó nó không phải, như chủ nghĩa tự nhiên ngoại giáo nghĩ, là một và tất cả, là điều cuối cùng và cao nhất của sự vật, mà có Linh, và những Cứu cánh đạo đức ở trên nó, làm Chúa và Chủ của nó." Ý thức nhờ đó các sự vật được biết đi trước chính các sự vật, trong trật tự của logic, và do đó không thể được giải thích bởi chúng hay rút ra từ chúng. Xem Porter, Human Intellect, 22, 131, 132. McCosh, Christianity and Positivism, chương về Materialism; Divine Government, 71-94; Intuitions, 140-145. Hopkins, Study of Man, 53-56; Morell, Hist. of Philosophy, 318-334; Hickok, Rational Cosmology, 403; Theol. Eclectic, 6:555; Appleton, Works, 1:151-154; Calderwood, Moral Philos., 235; Ulrici, Leib und Seele, 688-725, và bản tóm tắt, trong Bap. Quar., tháng 7 năm 1873:380.

3. Do đó tâm trí hơn là vật chất phải được xem là thực thể nguyên thủy và độc lập, trừ khi có thể được chứng minh một cách khoa học rằng tâm trí có tính vật chất trong nguồn gốc và bản tính của nó. Nhưng mọi nỗ lực giải thích cái tâm linh từ cái vật lý, hay cái hữu cơ từ cái vô cơ, đều là những thất bại được công nhận. Điều nhiều nhất có thể được đòi hỏi là, cái tâm linh luôn đi kèm với những biến đổi vật lý, và cái vô cơ là nền tảng và chỗ nương tựa của cái hữu cơ. Dù sự nối kết chính xác giữa tâm trí và thân thể chưa được biết, sự kiện rằng tính liên tục của những biến đổi vật lý không bị gián đoạn trong những lúc hoạt động tâm linh làm cho chắc chắn rằng tâm trí không phải là năng lực vật lý đã biến đổi. Nếu những sự kiện của cảm giác chỉ ra sự lệ thuộc của tâm trí vào thân thể, những sự kiện của ý chí cũng chỉ ra sự lệ thuộc của thân thể vào tâm trí.

Nhà hóa học có thể tạo ra những chất hữu cơ, nhưng không phải những chất có tổ chức. Sự sống không thể được tạo ra từ vật chất. Dù trong những sự vật sống sự tiến bộ chỉ được đảm bảo bằng kế hoạch. Sự nhân lên của lợi thế mong muốn, trong kế hoạch Darwin, đòi hỏi một tư tưởng chọn lựa; nói cách khác sự chọn lựa tự nhiên rốt cuộc là sự chọn lựa nhân tạo. John Fiske, Destiny of the Creature, 109 — "Sinh lý học não cho chúng ta biết rằng, trong đời sống hiện tại, dù tư tưởng và tình cảm luôn được biểu hiện trong sự nối kết với một hình thức vật chất đặc thù, thế mà không có khả năng nào tư tưởng và tình cảm có thể theo bất kỳ nghĩa nào là sản phẩm của vật chất. Không gì phi khoa học một cách thô thiển hơn nhận xét nổi tiếng của Cabanis, rằng não tiết ra tư tưởng như gan tiết ra mật. Thậm chí nói tư tưởng diễn ra trong não cũng không đúng. Điều diễn ra trong não là một chuỗi chuyển động phân tử phức tạp đến kinh ngạc, mà tư tưởng và tình cảm theo một cách chưa biết nào đó tương quan với nó, không phải như những hiệu quả hay như những nguyên nhân, mà như những điều đi kèm."

"Sự hòa hợp tiền định" (preëstablished harmony) của Leibnitz chỉ ra sự khó khăn của việc định nghĩa mối quan hệ giữa tâm trí và vật chất. Chúng như hai chiếc đồng hồ hoàn toàn không nối kết, chiếc thứ nhất có mặt đồng hồ và chỉ giờ bằng kim, trong khi chiếc thứ hai không có mặt đồng hồ đồng thời chỉ cùng một giờ bằng bộ máy điểm chuông. Đối với Leibnitz thế giới là một tập hợp những linh hồn nguyên tử sống những đời sống hoàn toàn tách biệt. Không có hành động thật nào của cái này lên cái kia. Mọi sự trong đơn tử là sự phát triển của hoạt động cá nhân không bị kích thích của nó. Thế mà có một sự hòa hợp tiền định của tất cả chúng, được sắp đặt từ đầu bởi Đấng Sáng Tạo. Sự phát triển nội tại của mỗi đơn tử được điều chỉnh cho phù hợp với sự phát triển của mọi đơn tử khác, đến nỗi tạo ra ấn tượng sai rằng chúng ảnh hưởng lẫn nhau (xem Johnson, trong Andover Rev., tháng 4 năm 1890:407, 408). Lý thuyết của Leibnitz bao hàm sự từ chối hoàn toàn tự do của ý chí con người theo nghĩa tự do luận. Để thoát khỏi sự nối kết tùy tiện giữa tâm trí và vật chất này trong sự hòa hợp tiền định của Leibnitz, Spinoza đã từ chối học thuyết Descartes về hai bản thể do Đức Chúa Trời tạo ra, và cho rằng chỉ có một bản thể nền tảng, cụ thể, chính Đức Chúa Trời (xem Upton, Hibbert Lectures, 172).

Có một dòng máu tăng lên đầu trong những lúc hoạt động tâm trí. Đôi khi, trong cơn nóng dữ dội của sáng tác văn chương, máu thực sự cuộn trào qua não. Không có sự giảm, mà còn tăng thêm, hoạt động vật lý đi kèm những nỗ lực lớn nhất của tâm trí. Đặt một người lên bàn cân; bắn một phát súng lục hay đột ngột tiêm một tư tưởng lớn vào tâm trí ông; ngay lập tức ông sẽ nghiêng bàn cân, và ngã lộn đầu. Romanes, Mind and Motion, 21 — "Ý thức gây ra những biến đổi vật lý, nhưng không ngược lại. Nói tâm trí là một chức năng của chuyển động là nói tâm trí là một chức năng của chính nó, vì chuyển động chỉ hiện hữu cho tâm trí. Tốt hơn nên giả định cái vật lý và cái tâm linh chỉ là một, như trong âm thanh vĩ cầm và sự rung động là một. Ý chí là một nguyên nhân trong thiên nhiên vì nó có hoạt động não làm mặt chính và mặt không thể tách rời của nó. Nhưng nếu không có chuyển động nào mà không có tâm trí, thì không thể có vũ trụ nào mà không có Đức Chúa Trời."... 34 — "Vì trong những giới hạn của kinh nghiệm con người tâm trí chỉ được biết như gắn liền với não, không suy ra được rằng tâm trí không thể hiện hữu mà không có não. Lời giải thích của Helmholtz về hiệu quả của một trong những bản sonata của Beethoven trên não có thể hoàn toàn đúng, nhưng lời giải thích về hiệu quả do một nhạc sĩ đưa ra có thể cũng đúng trong phạm trù của nó."

Herbert Spencer, Principles of Psychology, 1:§ 56 — "Hai sự vật, tâm trí và hoạt động thần kinh, hiện hữu cùng nhau, nhưng chúng ta không thể tưởng tượng chúng liên hệ với nhau thế nào" (xem bài phê bình về Spencer's Psychology, trong N. Englander, tháng 7 năm 1873). Tyndall, Fragments of Science, 120 — "Sự chuyển từ vật lý của não đến những sự kiện của ý thức là không thể nghĩ được." Schurman, Agnosticism and Religion, 95 — "Sự biến hình của những rung động thành những ý niệm có ý thức là một phép lạ, mà so với nó việc sắt nổi hay nước hóa thành rượu dễ tin hơn nhiều." Bain, Mind and Body, 131 — Không có sự gián đoạn trong tính liên tục vật lý. Xem Brit. Quar., tháng 1 năm 1874; bài viết của Herbert, về Mind and the Science of Energy; McCosh, Intuitions, 145; Talbot, trong Bap. Quar., tháng 1 năm 1871. Về "những nguyên nhân tình cờ" (occasional causes) của Geulincx và thuyết nhị nguyên của Descartes, xem Martineau, Types, 144, 145, 156-158, và Study, 2:77.

4. Lý thuyết duy vật, khi chối bỏ quyền ưu tiên của linh như nó làm, không thể cung cấp một nguyên nhân đầy đủ cho những đặc điểm cao nhất của vũ trụ hiện hữu, cụ thể, những trí thông minh có ngôi vị của nó, những ý niệm trực giác của nó, ý chí tự do của nó, sự tiến bộ đạo đức của nó, những niềm tin của nó nơi Đức Chúa Trời và sự bất tử.

Herbert, Modern Realism Examined: "Chủ nghĩa duy vật không có bằng chứng vật lý nào về sự hiện hữu của ý thức nơi những người khác. Như nó tuyên bố đồng loại chúng ta thiếu ý chí tự do, nó nên tuyên bố họ thiếu ý thức; nên gọi họ, cũng như loài vật, là những cỗ máy thuần túy. Nếu vật lý là tất cả, không có Đức Chúa Trời, nhưng cũng không có con người, hiện hữu." Một số môn đồ đầu tiên của Descartes thường đá và đánh chó của họ, vừa cười trước những tiếng kêu của chúng vừa gọi chúng là "tiếng kẽo kẹt của cỗ máy." Huxley, người gọi loài vật là "những cỗ máy tự động có ý thức," tin vào sự trục xuất dần dần, khỏi mọi lãnh vực của tư tưởng con người, điều chúng ta gọi là linh và tính tự phát: "Một hành vi tự phát là một điều phi lý; nó đơn giản là một hiệu quả không có nguyên nhân."

James, Psychology, 1:149—"Cô gái trong Midshipman Easy không thể bào chữa cho sự bất hợp pháp của đứa con mình bằng cách nói rằng 'nó là một đứa rất bé.' Và ý thức, dù nhỏ bé đến đâu, cũng là một sự sinh đẻ bất hợp pháp trong bất kỳ triết học nào khởi đầu mà không có nó, nhưng lại tự nhận giải thích mọi sự kiện bằng sự tiến hóa liên tục.... Thuyết duy vật chối bỏ tính thực của hầu hết mọi thôi thúc mà chúng ta quý trọng nhất. Do đó nó sẽ không bao giờ được chấp nhận phổ quát." Clerk Maxwell, Life, 391—"Các nguyên tử là một lũ rất dai dẳng, và có thể chịu đựng rất nhiều va đập, và thật lạ lùng khi thấy một số trong chúng kết hợp lại để tạo thành một con người có cảm xúc.... 426—Tôi đã xem xét hầu hết các hệ thống triết học, và tôi chưa thấy hệ thống nào vận hành được mà không có Đức Chúa Trời." Tổng thống E. B. Andrews: "Tâm trí là vật thể duy nhất có tính thực thể trong vũ trụ này, còn mọi thứ khác chỉ là tính từ. Vật chất không phải là nguyên thủy, mà là một chức năng của linh." Theodore Parker: "Con người là sản phẩm cao nhất của chính lịch sử mình. Người khám phá không tìm thấy gì cao hay vĩ đại bằng chính mình, không gì quý giá với mình bằng chính mình. Ngôi sao lớn nhất ở đầu nhỏ của kính viễn vọng—ngôi sao đang nhìn, chứ không phải được nhìn, cũng không phải được ngắm."

Thuyết duy vật biến con người thành "một đoàn diễu hành nửa nghiêm nửa hài của những tượng sáp hay những khuôn đất sét khéo léo" (Bowne). Con người là "chiếc đồng hồ khéo léo nhất." Nhưng nếu chẳng có gì ngoài vật chất, thì cũng chẳng thể có thuyết duy vật, vì một hệ thống tư tưởng, như thuyết duy vật, hàm ý ý thức. Martineau, Types, lời nói đầu, xii, xiii—"Chính lời biện hộ không thể cưỡng lại của ý thức đạo đức đã đầu tiên thúc đẩy tôi nổi loạn chống lại những giới hạn của quan niệm thuần túy khoa học. Tôi thấy không thể tin rằng không có gì khả dĩ ngoài cái thực tại.... Vậy chẳng có cái 'nên là' nào khác ngoài cái 'đang là' sao?" Dewey, Psychology, 84—"Một thế giới không có các yếu tố lý tưởng sẽ là một thế giới trong đó mái nhà chỉ là bốn bức tường và một mái che để ngăn lạnh và ẩm; cái bàn là máng ăn cho thú vật; và ngôi mộ là một cái hố dưới đất." Omar Khayyám, Rubaiyat, khổ 72—"Còn cái bát úp ngược mà họ gọi là Bầu Trời, dưới đó chúng ta sống và chết bò lết trong chuồng, chớ giơ tay lên với Nó để cầu cứu—vì nó chuyển động bất lực như bạn hay tôi." Victor Hugo: "Bạn bảo linh hồn chẳng qua là kết quả của các năng lực thân thể? Vậy tại sao linh hồn tôi lại rực rỡ hơn khi các năng lực thân thể bắt đầu suy tàn? Mùa đông trên đầu tôi, và mùa xuân vĩnh cửu trong lòng tôi.... Càng gần đến cuối, tôi càng nghe rõ hơn những bản giao hưởng bất tử của các thế giới đang mời gọi tôi."

Diman, Theistic Argument, 348—"Thuyết duy vật không bao giờ giải thích được sự kiện rằng vật chất luôn kết hợp với lực. Những nguyên lý đồng đẳng? thì đó là thuyết nhị nguyên, chứ không phải thuyết nhất nguyên. Lực là nguyên nhân của vật chất? thì chúng ta giữ được sự thống nhất, nhưng phá hủy thuyết duy vật; vì chúng ta truy nguyên vật chất đến một nguồn phi vật chất. Đằng sau sự đa dạng của các lực tự nhiên, chúng ta phải đặt giả một quyền năng duy nhất—mà không thể là gì khác ngoài một tâm trí điều phối." Mark Hopkins tóm tắt Thuyết duy vật trong Princeton Rev., tháng 11 năm 1879:490—"1. Con người, vốn là một ngôi vị, được tạo ra bởi một vật, tức là vật chất. 2. Vật chất phải được thờ phượng như Đấng tạo ra con người, nếu có gì phải được thờ phượng (Rô-ma 1:25). 3. Con người phải thờ phượng chính mình—Đức Chúa Trời của hắn là cái bụng." Xem thêm Martineau, Religion and Materialism, 25-31, Types, 1: lời nói đầu, xii, xiii, và Study, 1:248, 250, 345; Christlieb, Modern Doubt and Christian Belief, 145-161; Buchanan, Modern Atheism, 247, 248; McCosh, trong International Rev., tháng 1 năm 1895; Contemp. Rev., tháng 1 năm 1875, bài: Man Transcorporeal; Calderwood, Relations of Mind and Brain; Laycock, Mind and Brain; Diman, Theistic Argument, 358; Wilkinson, trong Present Day Tracts, 3: số 17; Shedd, Dogm. Theol., 1:487-499; A. H. Strong, Philos. and Relig., 31-38.

II. Thuyết Duy Tâm Duy Vật.

Thuyết duy tâm chính thống là phương pháp tư duy xem mọi tri thức chỉ liên quan đến những xúc cảm của tâm trí nhận thức.

Yếu tố chân lý của nó là sự kiện rằng những xúc cảm của tâm trí nhận thức này là những điều kiện của tri thức chúng ta. Sai lầm của nó nằm ở chỗ chối bỏ rằng qua những xúc cảm ấy và trong những xúc cảm ấy chúng ta biết điều hiện hữu độc lập với ý thức của chúng ta.

Thuyết duy tâm ngày nay chủ yếu là thuyết duy tâm duy vật. Nó định nghĩa vật chất lẫn tâm trí bằng cảm giác, và xem cả hai như những mặt đối lập hay những biểu hiện liên tiếp của một lực tiềm ẩn và không thể biết được.

Thuyết duy tâm chủ quan hiện đại là sự phát triển của một nguyên lý có từ thời Locke. Locke suy ra mọi tri thức của chúng ta từ cảm giác; tâm trí chỉ kết hợp những ý niệm mà cảm giác cung cấp, chứ không tự cung cấp chất liệu nào. Berkeley cho rằng về bên ngoài chúng ta chỉ có thể chắc chắn về các cảm giác,—không thể chắc rằng có một thế giới bên ngoài hiện hữu tách biệt khỏi tâm trí. Tuy nhiên, thuyết duy tâm của Berkeley là khách quan; vì ông chủ trương rằng dù sự vật không hiện hữu độc lập với ý thức, chúng hiện hữu độc lập với ý thức của chúng ta, cụ thể là trong tâm trí của Đức Chúa Trời, Đấng trong một triết học đúng đắn thế chỗ của một thế giới bên ngoài vô trí như nguyên nhân của các ý niệm chúng ta. Kant, cũng vậy, cho rằng có những thực thể bên ngoài tâm trí chúng ta, dù ông xem những thực thể ấy là không biết được và không thể biết được. Đối lập với những hình thức duy tâm khách quan này, chúng ta phải đặt thuyết duy tâm chủ quan của Hume, người cho rằng về bên trong chúng ta cũng không thể chắc về điều gì ngoài các hiện tượng tâm trí; chúng ta biết tư tưởng, cảm xúc và ý chí, nhưng không biết bản thể tâm trí bên trong, cũng như không biết bản thể vật chất bên ngoài; các ý niệm của chúng ta là một chuỗi hạt, mà không có sợi dây; chúng ta không cần nguyên nhân nào cho các ý niệm ấy, dù trong một thế giới bên ngoài, một linh hồn, hay Đức Chúa Trời. Mill, Spencer, Bain và Tyndall là những người theo Hume, và chính thuyết duy tâm chủ quan của họ là điều chúng ta phản đối.

Tất cả những người này đều xem nguyên tử vật chất chỉ là một trung tâm của lực, hay một nguyên nhân giả định của các cảm giác. Do đó vật chất là một biểu hiện của lực, cũng như đối với thuyết duy vật cũ, lực là một thuộc tính của vật chất. Nhưng nếu vật chất, tâm trí và Đức Chúa Trời chẳng qua là những cảm giác, thì chính thân thể cũng chẳng qua là những cảm giác. Không có thân thể nào để có các cảm giác, và không có linh nào, dù của con người hay thần linh, để tạo ra chúng. John Stuart Mill, trong tác phẩm Examination of Sir William Hamilton, 1:234-253, xem các cảm giác là những nguồn gốc nguyên thủy duy nhất của tri thức. Ông định nghĩa vật chất là "một khả năng thường hằng của cảm giác," và tâm trí là "một chuỗi cảm xúc tự ý thức về chính nó." Huxley cũng gọi vật chất là "chỉ là một tên gọi cho nguyên nhân không biết được của các trạng thái ý thức"; dù ông cũng tuyên bố: "Nếu bị buộc phải chọn giữa thuyết duy vật của một người như Büchner và thuyết duy tâm của Berkeley, tôi sẽ phải đồng ý với Berkeley." Ông vẫn giữ quan điểm ưu tiên của vật chất, nhưng lại xem vật chất là hoàn toàn duy tâm. Vì John Stuart Mill, trong số tất cả các nhà duy tâm duy vật, đưa ra những định nghĩa chính xác nhất về vật chất và tâm trí, nên chúng ta cố gắng chỉ ra sự bất cập trong cách xử lý của ông.

Lời bác bỏ đầy đủ nhất về thuyết duy tâm chủ quan là của Sir William Hamilton, trong tác phẩm Metaphysics, 348-372, và Theories of Sense-perception—lời đáp lại Brown. Xem bản tóm tắt quan điểm của Hamilton, kèm đánh giá và phê bình, trong Porter, Human Intellect, 236-240, và về Thuyết duy tâm, 129, 132. Porter cho rằng tri giác nguyên thủy chỉ cho chúng ta những xúc cảm của cơ quan cảm giác chúng ta; như nguyên nhân của những xúc cảm ấy, chúng ta đạt được tri thức về tính ngoại tại có quảng tính. Sir William Hamilton cũng vậy: "Cảm giác đích thực không có đối tượng nào ngoài một chủ-khách thể." Nhưng cả Porter lẫn Hamilton đều cho rằng qua những cảm giác ấy chúng ta biết điều hiện hữu độc lập với các cảm giác của chúng ta. Tuy nhiên, chủ nghĩa hiện thực tự nhiên của Hamilton là một sự phóng đại của chân lý. Bowne, Introd. to Psych. Theory, 257, 258—"Trong mong muốn của Sir William Hamilton là không có kẻ trung gian nào trong tri giác, ông bị buộc phải chủ trương rằng mỗi cảm giác được cảm thấy ở nơi nó dường như ở, và do đó tâm trí lấp đầy toàn bộ thân thể. Cũng vậy ông phải khẳng định rằng đối tượng trong thị giác không phải là sự vật, mà là các tia sáng, và ngay cả chính đối tượng cuối cùng cũng phải được đưa vào ý thức. Như vậy ông đã đi đến điều phi lý rằng đối tượng đích thực trong tri giác là điều mà chúng ta hoàn toàn vô ý thức." Chắc chắn chúng ta không thể trực tiếp ý thức về điều ở ngoài ý thức. James, Psychology, 1:11—"Các cơ quan đầu cuối là những chiếc điện thoại, và các tế bào não là những máy thu mà tâm trí lắng nghe." Quan điểm của Berkeley được tìm thấy trong tác phẩm Principles of Human Knowledge, § 18 tiếp theo. Xem thêm Presb. Rev., tháng 4 năm 1885:301-315; Journ. Spec. Philos., 1884:246-260, 383-399; Tulloch, Mod. Theories, 360, 361; Encyc. Britannica, bài: Berkeley.

Tuy nhiên, có một thuyết duy tâm không bị các phản đối của Hamilton động tới, và được hầu hết các triết gia gần đây tán thành. Đó là thuyết duy tâm khách quan của Lotze. Nó lập luận rằng chúng ta không biết gì về thế giới có quảng tính ngoài các lực tác động lên cơ thể thần kinh của chúng ta. Những lực này mang hình thức những dao động của không khí hay ê-te, và chúng ta diễn giải chúng là âm thanh, ánh sáng, hay chuyển động, tùy theo chúng tác động lên các dây thần kinh thính giác, thị giác, hay xúc giác của chúng ta. Nhưng lực duy nhất mà chúng ta biết trực tiếp là lực của chính ý chí chúng ta, và chúng ta hoặc không thể hiểu vật chất chút nào, hoặc phải hiểu nó như sản phẩm của một ý chí tương đương với ý chí chúng ta. Sự vật đơn giản là "những định luật hành động đã cụ thể hóa," hay những ý niệm thần linh mà ý chí thần linh đã ban cho tính thực thường hằng. Điều chúng ta tri giác trong sự vận dụng bình thường các năng lực của mình có sự hiện hữu không chỉ cho chúng ta mà cho mọi hữu thể có trí tuệ và cho chính Đức Chúa Trời: nói cách khác, thuyết duy tâm của chúng ta không phải chủ quan, mà là khách quan. Chúng ta đã thấy trong phần trước rằng các nguyên tử không thể giải thích vũ trụ,—chúng tiền giả định cả ý niệm lẫn lực. Nay chúng ta thấy rằng lực này tiền giả định ý chí, và những ý niệm này tiền giả định tâm trí. Nhưng, vì vẫn có thể có người cho rằng tâm trí này không phải là tâm trí tự ý thức và ý chí này không phải là ý chí có ngôi vị, chúng ta chuyển sang phần tiếp theo để xem xét Thuyết Phiếm Thần Duy Tâm, mà những luận điệu ấy là đặc trưng. Thuyết Duy Tâm Duy Vật, nói cho đúng, chỉ là một quán trọ nửa đường giữa Thuyết Duy Vật và Thuyết Phiếm Thần, nơi trí tuệ logic không thể tìm được chỗ ở lâu dài.

Lotze, Outlines of Metaphysics, 152—"Tính khách quan của nhận thức chúng ta do đó hệ tại điều này, rằng nó không phải là một trò chơi vô nghĩa của biểu kiến thuần túy; mà nó đưa ra trước chúng ta một thế giới mà sự gắn kết của nó được sắp xếp theo mệnh lệnh của Thực tại duy nhất trong thế giới, tức là Điều Thiện. Nhận thức của chúng ta do đó có nhiều chân lý hơn nếu nó sao chép chính xác một thế giới tự thân không có giá trị. Dù nó không hiểu bằng cách nào mọi hiện tượng được trình bày ra trước tầm nhìn, nó vẫn hiểu ý nghĩa của tất cả; và giống như một khán giả hiểu được ý nghĩa thẩm mỹ của điều diễn ra trên sân khấu của một nhà hát, và sẽ không được thêm gì cốt yếu nếu ngoài ra còn thấy bộ máy nhờ đó các biến đổi được thực hiện trên sân khấu." Giáo sư C. A. Strong: "Tri giác là một cái bóng mà một vật-tự-thân ném lên tâm trí. Cái bóng là biểu tượng của sự vật; và, như những cái bóng vô hồn và chết, các vật thể vật lý có thể dường như vô hồn và chết, trong khi thực tại được biểu tượng không bao giờ kém linh hồn và sống động. Ý thức là thực tại. Sự hiện hữu duy nhất mà chúng ta có thể quan niệm có bản tính tâm trí. Mọi hiện hữu đối với ý thức là hiện hữu của ý thức. Cái bóng của con ngựa đi cùng nó, nhưng không giúp nó kéo xe. Biến cố não chỉ là chính trạng thái tâm trí được xem từ quan điểm của tri giác."

Aristotle: "Bản thể về bản tính có trước quan hệ" = không thể có quan hệ mà không có sự vật để quan hệ. Fichte: "Tri thức, chính vì là tri thức, không phải là thực tại,—nó không đến trước, mà đến sau." Veitch, Knowing and Being, 216, 217, 292, 293—"Tư tưởng không làm được gì, trừ khi nó là đồng nghĩa với Đấng Tư Tưởng.... Cả ý thức hữu hạn lẫn ý thức vô hạn, riêng rẽ hay cùng nhau, đều không thể cấu thành một đối tượng ngoại tại, hay giải thích sự hiện hữu của nó. Sự hiện hữu của một sự vật về mặt logic có trước sự tri giác nó. Tri giác không phải là sáng tạo. Không phải sự suy nghĩ tạo ra cái tôi, mà là cái tôi tạo ra sự suy nghĩ." Seth, Hegelianism and Personality: "Những tư tưởng thần linh tiền giả định một Hữu Thể Thần Linh. Những tư tưởng của Đức Chúa Trời không cấu thành thế giới thực. Lực thực không nằm trong chúng,—nó nằm trong Hữu Thể Thần Linh, như Ý Chí sống động, tích cực." Đây là sai lầm nền tảng của Hegel, rằng ông xem Vũ Trụ chỉ là Ý Niệm, và ít nghĩ đến Tình Yêu và Ý Chí cấu thành nó. Xem John Fiske, Cosmic Philosophy, 1:75; 2:80; Contemp. Rev., tháng 10 năm 1872: bài về Huxley; Lowndes, Philos. Primary Beliefs, 115-143; Atwater (về Ferrier), trong Princeton Rev., 1857:258, 280; Cousin, Hist. Philosophy, 2:239-343; Veitch's Hamilton, (Blackwood's Philos. Classics,) 176, 191; A. H. Strong, Philosophy and Religion, 58-74.

Đối với quan điểm này, chúng ta đưa ra những phản đối sau:

1. Định nghĩa của nó về vật chất như một "khả năng thường hằng của cảm giác" mâu thuẫn với phán đoán trực giác của chúng ta rằng, khi biết các hiện tượng của vật chất, chúng ta có tri thức trực tiếp về bản thể như nền tảng dưới các hiện tượng, như khác biệt với các cảm giác của chúng ta, và như ngoại tại đối với tâm trí trải nghiệm những cảm giác ấy.

Bowne, Metaphysics, 432—"Việc khả năng của một mùi và một vị có thể là nguyên nhân của màu vàng của một quả cam có lẽ không thể biết được, trừ đối với một tâm trí có thể thấy rằng hai cộng hai có thể bằng năm." Xem Iverach's Philosophy of Spencer Examined, trong Present Day Tracts, 5: số 29. Martineau, Study, 1:102-112—"Nếu các ấn tượng bên ngoài được điện báo đến não, trí tuệ phải nhận thông điệp ở đầu cũng như chuyển nó ở cuối.... Chính đối tượng bên ngoài cho khả năng, chứ không phải khả năng cho đối tượng bên ngoài. Tâm trí không thể tự tạo ra cả cái được biết lẫn sự biết của mình. Nó không thể thiếu đất đứng cho đôi chân mình, hay thiếu bầu khí quyển cho đôi cánh mình." Giáo sư Charles A. Strong: "Kant cho rằng có những vật-tự-thân đằng sau các hiện tượng vật lý, cũng như có những vật-tự-thân đằng sau các hiện tượng tâm trí; ông nghĩ những vật-tự-thân đằng sau vật lý có thể đồng nhất với những vật-tự-thân đằng sau các hiện tượng tâm trí. Và vì các hiện tượng tâm trí, theo lý thuyết này, không phải là mẫu vật của thực tại, và thực tại bày tỏ chính nó một cách bàng quan qua chúng và qua các hiện tượng vật lý, nên ông đương nhiên kết luận rằng chúng ta không có cơ sở để cho rằng thực tại giống một trong hai—rằng chúng ta phải quan niệm nó là 'weder Materie noch ein denkend Wesen'—'không phải vật chất cũng không phải một hữu thể có suy nghĩ'—một lý thuyết về Cái Không-Thể-Biết. Ước gì nó cũng là Cái Không-Thể-Nghĩ và Cái Không-Thể-Nói!" Ralph Waldo Emerson là một nhà duy tâm chủ quan; nhưng, khi được mời đến xem một xe củi của một nông dân, ông nói với đoàn tùy tùng: "Xin lỗi một lát, các bạn; chúng ta phải lo liệu những việc này, cứ như thể chúng là thật." Xem Mivart, On Truth, 71-141.

2. Định nghĩa của nó về tâm trí như một "chuỗi cảm xúc tự ý thức về chính nó" mâu thuẫn với phán đoán trực giác của chúng ta rằng, khi biết các hiện tượng của tâm trí, chúng ta có tri thức trực tiếp về một bản thể thuộc linh mà các hiện tượng này là những biểu hiện, giữ được bản sắc của nó độc lập với ý thức của chúng ta, và trong sự biết của nó, thay vì là kẻ thụ động nhận các ấn tượng từ bên ngoài, luôn hành động từ bên trong bằng một quyền năng của chính nó.

James, Psychology, 1:226—"Dường như sự kiện tâm lý sơ đẳng không phải là tư tưởng, hay tư tưởng này, hay tư tưởng kia, mà là tư tưởng của tôi, mỗi tư tưởng đều có chủ. Sự kiện ý thức phổ quát không phải là 'các cảm xúc và tư tưởng hiện hữu,' mà là 'Tôi suy nghĩ,' và 'Tôi cảm nhận.'" Giáo sư James bị buộc phải nói điều này, dù ông khởi đầu tác phẩm Psychology của mình mà không khăng khăng về sự hiện hữu của một linh hồn. Hamilton's Reid, 443—"Tôi có nên nghĩ rằng tư tưởng có thể tự đứng vững không? hay rằng các ý niệm có thể cảm thấy khoái lạc hay đau đớn?" R. T. Smith, Man's Knowledge, 44—"Chúng ta nói 'những quan niệm của tôi và những đam mê của tôi,' và khi dùng những cụm từ này, chúng ta ngụ ý rằng cái tôi trung tâm của chúng ta được cảm thấy là một cái gì đó khác với các quan niệm hay đam mê thuộc về nó hay đặc trưng nó trong một thời gian." Lichtenberg: "Chúng ta nên nói, 'Nó suy nghĩ;' cũng như chúng ta nói, 'Nó chớp,' hay 'Nó mưa.' Khi nói 'Cogito,' nhà triết học đi quá xa nếu ông dịch nó là, 'Tôi suy nghĩ.'" Vậy các năng lực là một đội quân không có tướng, hay một cỗ máy không có người lái? Trong trường hợp ấy chúng ta sẽ không có các cảm giác,—chúng ta chỉ sẽ là các cảm giác.

Giáo sư C. A. Strong: "Tôi có tri thức về các tâm trí khác. Tri thức phi kinh nghiệm này—tri thức siêu việt về các vật-tự-thân, không rút ra từ kinh nghiệm hay suy luận, và giả định rằng những hậu quả giống nhau (những cử động có trí tuệ) phải có những tiền đề giống nhau (tư tưởng và cảm xúc), và cũng giả định theo bản năng rằng có cái gì đó hiện hữu bên ngoài tâm trí tôi—tri thức này bác bỏ thuyết hiện tượng luận hậu Kant. Tri giác và ký ức cũng bao hàm sự siêu việt. Trong cả hai tôi vượt qua ranh giới của kinh nghiệm, thực sự như trong tri thức của tôi về các tâm trí khác. Trong ký ức tôi nhận ra một quá khứ, phân biệt với hiện tại. Trong tri giác tôi nhận biết một khả năng của những kinh nghiệm khác giống như hiện tại, và chỉ điều này mới cho cảm giác về tính thường hằng và tính thực. Tri giác và ký ức bác bỏ thuyết hiện tượng luận. Các vật-tự-thân phải được giả định để lấp đầy những khoảng trống giữa các tâm trí cá nhân, và để cho vũ trụ sự gắn kết và tính khả hiểu, và nhờ đó tránh thuyết đa nguyên. Nếu vật chất có thể ảnh hưởng và thậm chí dập tắt tâm trí chúng ta, nó phải có một lực nào đó của chính nó, một sự hiện hữu nào đó tự thân. Nếu ý thức là một sản phẩm tiến hóa, nó hẳn đã phát sinh từ những sự kiện tâm trí đơn giản hơn. Nhưng những sự kiện tâm trí đơn giản hơn này chỉ là một tên gọi khác cho các vật-tự-thân. Một bản năng tiền lý trí sâu xa buộc chúng ta phải nhận biết chúng, vì chúng không thể được chứng minh bằng logic. Chúng ta phải giả định chúng để cho các quan niệm của chúng ta về vũ trụ sự liên tục và tính khả hiểu." Xem, về Bain's Cerebral Psychology, Martineau's Essays, 1:265. Về phương pháp sinh lý của triết học tâm trí, xem Talbot, trong Bap. Quar., 1871:1; Bowen, trong Princeton Rev., tháng 3 năm 1878:423-450; Murray, Psychology, 279-287.

3. Trong chừng mực lý thuyết này xem tâm trí như mặt trái của vật chất, hay như một sự phát triển sau và cao hơn từ vật chất, thì việc quy cả tâm trí lẫn vật chất về một lực tiềm ẩn không cứu lý thuyết này khỏi bất kỳ khó khăn nào của thuyết duy vật thuần túy đã nêu; vì trong trường hợp này, cũng như trong trường hợp kia, lực được xem là thuần túy vật lý, và tính ưu tiên của linh bị chối bỏ.

Herbert Spencer, Psychology, được Fiske trích trong Cosmic Philosophy, 2:80—"Tâm trí và hoạt động thần kinh là những mặt chủ quan và khách quan của cùng một sự vật. Nhưng chúng ta vẫn hoàn toàn không có khả năng thấy, hay thậm chí tưởng tượng, hai mặt ấy liên hệ với nhau thế nào. Tâm trí vẫn tiếp tục là đối với chúng ta một cái gì đó không có họ hàng với các sự vật khác." Owen, Anatomy of Vertebrates, được Talbot trích, Bap. Quar., tháng 1 năm 1871:5—"Mọi điều tôi biết về vật chất và tâm trí tự thân là cái trước là một trung tâm lực bên ngoài, và cái sau là một trung tâm lực bên trong." New Englander, tháng 9 năm 1883:636—"Nếu nguyên tử chỉ là một trung tâm của lực chứ không phải một sự vật thực tự thân, thì nguyên tử là một bản chất siêu cảm giác, một hữu thể phi vật chất. Biến vật chất phi vật chất thành nguồn của tâm trí có ý thức là biến vật chất thành kỳ diệu như một linh hồn bất tử hay một Đấng Sáng Tạo có ngôi vị." Xem New Englander, tháng 7 năm 1875:532-535; Martineau, Study, 102-130, và Relig. and Mod. Materialism, 25—"Nếu cần tâm trí để giải thích vũ trụ, thì sự phủ định tâm trí làm sao có thể cấu thành nó?"

David J. Hill, trong tác phẩm Genetic Philosophy, 200, 201, dường như chối bỏ rằng tư tưởng có trước lực, hay lực có trước tư tưởng: "Các đối tượng, hay sự vật trong thế giới bên ngoài, có thể là những yếu tố của một tiến trình tư tưởng trong một chủ thể vũ trụ, mà tự chúng không có ý thức.... Một phân tích đúng và một nguồn gốc hợp lý đòi hỏi sự công nhận ngang nhau cả yếu tố khách quan lẫn yếu tố chủ quan của kinh nghiệm, không ưu tiên về thời gian, không phân cách về không gian hay đứt đoạn về hữu thể. Trong chừng mực tâm trí chúng ta có thể thâm nhập thực tại, như được bày tỏ trong các hoạt động của tư tưởng, chúng ta khắp nơi đối diện với một Lý Trí Năng Động." Tuy nhiên, trong tường thuật của Tiến sĩ Hill về nguồn gốc của vũ trụ, cái vô thức đến trước, và từ nó cái có ý thức dường như được suy ra. Ý thức về đối tượng chỉ là mặt trái của đối tượng của ý thức. Điều này, như Martineau, Study, 1:341, nhận xét, là "đưa biển lên thuyền." Chúng ta rất thích quan điểm của Lotze hơn, 2:641—"Sự vật là những hành vi của Đấng Vô Hạn được thực hiện chỉ trong các tâm trí, hay những trạng thái mà Đấng Vô Hạn trải nghiệm không nơi nào khác ngoài trong các tâm trí.... Sự vật và biến cố là tổng số những hành động mà Nguyên Lý Tối Cao thực hiện trong mọi linh hồn một cách đồng đều và gắn kết, đến nỗi đối với những linh hồn ấy hẳn dường như có một thế giới của những sự vật có bản thể và hữu hiệu hiện hữu trong không gian bên ngoài chúng." Vì những dữ liệu mà từ đó chúng ta rút ra các suy luận về bản tính của thế giới bên ngoài có tính tâm trí và thuộc linh, nên hợp lý hơn là quy cho thế giới ấy một tính thực thuộc linh hơn là một loại tính thực mà kinh nghiệm chúng ta không biết gì. Xem thêm Schurman, Belief in God, 208, 225.

4. Trong chừng mực lý thuyết này cho rằng lực tiềm ẩn mà vật chất và tâm trí là những biểu hiện của nó có trí tuệ hay có ý chí theo bất kỳ nghĩa nào, nó khiến việc giả định rằng có một Hữu Thể có trí tuệ và có ý chí thi hành lực này trở nên cần thiết. Hơn nữa, các cảm giác và ý niệm chỉ có thể giải thích được như những biểu hiện của Tâm Trí.

Nhiều nhà tư tưởng Cơ Đốc gần đây, như Murphy, Scientific Bases of Faith, 13-15, 29-36, 42-52, định nghĩa tâm trí như một chức năng của vật chất, vật chất như một chức năng của lực, lực như một chức năng của ý chí, và do đó như quyền năng của một Đức Chúa Trời hiện diện khắp nơi và có ngôi vị. Mọi lực, trừ lực của ý chí tự do của con người, đều là ý chí của Đức Chúa Trời. Herschel, Lectures, 460; Argyll, Reign of Law, 121-127; Wallace về Nat. Selection, 363-371; Martineau, Essays, 1:63, 121, 145, 265; Bowen, Metaph. and Ethics, 146-162 cũng vậy. Những tác giả này được dẫn đến kết luận của họ phần lớn bởi những suy xét rằng không gì chết có thể là một nguyên nhân đích thực; rằng ý chí là nguyên nhân duy nhất mà chúng ta có tri thức trực tiếp; rằng các lực của thiên nhiên chỉ khả hiểu khi được xem như những sự vận dụng ý chí. Do đó vật chất đơn giản là những trung tâm của lực—sự bày tỏ đều đặn và, có thể nói, tự động của tâm trí và ý chí Đức Chúa Trời. Các nguyên nhân thứ hai trong thiên nhiên chỉ là những hoạt động thứ yếu của Nguyên Nhân Đầu Tiên vĩ đại.

Quan điểm này cũng được Bowne giữ trong tác phẩm Metaphysics của ông. Ông chỉ xem ngôi vị tính là thực. Vật chất có tính hiện tượng, dù nó là một hoạt động của ý chí thần linh bên ngoài chúng ta. Thuyết hiện tượng luận của Bowne do đó là một thuyết duy tâm khách quan, vượt trội hơn nhiều so với thuyết của Berkeley, người quả thật giữ sự tác động năng động của Đức Chúa Trời, nhưng chỉ trong linh hồn. Thuyết duy tâm này của Bowne không phải là thuyết phiếm thần, vì nó cho rằng, dù không có nguyên nhân thứ hai nào trong thiên nhiên, con người là một nguyên nhân thứ hai, với một ngôi vị tính khác biệt với ngôi vị tính của Đức Chúa Trời, và được nâng lên trên thiên nhiên bởi các năng lực ý chí tự do của mình. Tuy nhiên, Royce, trong tác phẩm Religious Aspect of Philosophy, và trong The World and the Individual, biến ý thức của con người thành một phần hay một phương diện của một ý thức phổ quát, và như vậy, thay vì khiến Đức Chúa Trời đạt đến ý thức trong con người, lại khiến con người đạt đến ý thức trong Đức Chúa Trời. Dù sơ đồ này dường như, ở một khía cạnh, cứu được ngôi vị tính của Đức Chúa Trời, có thể nghi ngờ liệu nó có bảo đảm ngang nhau ngôi vị tính của con người hay chừa chỗ cho tự do, trách nhiệm, tội lỗi và sự có tội của con người không. Bowne, Philos. Theism, 175—"'Lý trí phổ quát' là một thuật ngữ loại không chỉ một sự hiện hữu khả dĩ nào, và chỉ có tính thực trong những sự hiện hữu cụ thể mà từ đó nó được trừu tượng hóa." Bowne cho rằng cái hữu hạn phi ngôi vị chỉ có tính khác biệt như một tư tưởng hay một hành vi có đối với chủ thể của nó. Không có sự hiện hữu có bản thể nào ngoài trong các ngôi vị. Seth, Hegelianism and Personality: "Thuyết Tân Kant dựng lên thành một Đức Chúa Trời hình thức thuần túy của sự tự ý thức nói chung, tức là lẫn lộn ý thức überhaupt với một ý thức phổ quát."

Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 318-343, đặc biệt 328—"Có cái gì hiện hữu ngoài chính tôi không? Có. Để thoát khỏi thuyết duy ngã tôi phải thừa nhận ít nhất những ngôi vị khác. Thế giới của các đối tượng biểu kiến hiện hữu chỉ cho tôi thôi sao? Không; nó cũng hiện hữu cho những người khác, để chúng ta sống trong một thế giới chung. Thế giới chung này có hệ tại điều gì hơn một sự giống nhau của các ấn tượng trong các tâm trí hữu hạn, đến nỗi thế giới tách khỏi những ấn tượng ấy là hư vô không? Quan điểm này không thể bị bác bỏ, nhưng nó quá mâu thuẫn với ấn tượng của toàn bộ kinh nghiệm chúng ta đến nỗi thực tế là bất khả. Vậy thế giới của sự vật có phải là một sự hiện hữu liên tục nào đó độc lập với tư tưởng và ý thức hữu hạn không? Luận điệu này không thể được chứng minh, nhưng đó là quan điểm duy nhất không kéo theo những khó khăn không thể vượt qua. Bản tính là gì và vị trí của sự hiện hữu vũ trụ này ở đâu? Đó là câu hỏi giữa Chủ nghĩa Hiện thực và Thuyết Duy Tâm. Chủ nghĩa Hiện thực xem sự vật như hiện hữu trong một không gian thực, và như những thực tại bản thể luận đích thực. Thuyết Duy Tâm xem cả chúng lẫn không gian mà chúng được cho là hiện hữu trong đó như chỉ hiện hữu trong và cho một Trí Tuệ Vũ Trụ, và tách khỏi đó chúng là phi lý và mâu thuẫn. Sự vật độc lập với tư tưởng chúng ta, nhưng không độc lập với mọi tư tưởng, trong một vật chất thô kệch là phản đề và phủ định của ý thức." Xem thêm Martineau, Study, 1:214-230, 341. Về việc bênh vực sự hiện hữu có bản thể của các nguyên nhân thứ hai, xem Porter, Hum. Intellect, 582-588; Hodge, Syst. Theol., 1:596; Alden, Philosophy, 48-80; Hodgson, Time and Space, 149-218; A. J. Balfour, trong Mind, tháng 10 năm 1893: 430.

III. Thuyết Phiếm Thần Duy Tâm.

Thuyết phiếm thần là phương pháp tư duy quan niệm vũ trụ như sự phát triển của một bản thể có trí tuệ và có ý chí, nhưng phi ngôi vị, chỉ đạt đến ý thức trong con người. Do đó nó đồng nhất Đức Chúa Trời, không phải với từng đối tượng riêng lẻ trong vũ trụ, mà với tổng thể sự vật. Thuyết Phiếm Thần thịnh hành ngày nay là duy tâm.

Những yếu tố chân lý trong Thuyết Phiếm Thần là trí tuệ và ý chí của Đức Chúa Trời, và sự nội tại của Ngài trong vũ trụ; sai lầm của nó nằm ở chỗ chối bỏ ngôi vị tính và sự siêu việt của Đức Chúa Trời.

Thuyết Phiếm Thần chối bỏ sự hiện hữu thực của cái hữu hạn, đồng thời tước khỏi Đấng Vô Hạn sự tự ý thức và tự do. Xem Hunt, History of Pantheism; Manning, Half-truths and the Truth; Bayne, Christian Life, Social and Individual, 21-53; Hutton, về Popular Pantheism, trong Essays, 1:55-76—"'Tôi tin Đức Chúa Trời' của nhà phiếm thần là một mâu thuẫn. Ông ta nói: 'Tôi tri giác cái bên ngoài như khác với chính tôi; nhưng khi suy ngẫm kỹ hơn, tôi tri giác rằng chính cái bên ngoài này là tác nhân tri giác.' Vậy rốt cuộc kẻ được thờ phượng thật ra là kẻ thờ phượng." Harris, Philosophical Basis of Theism, 173—"Con người là một chai nước biển, trong biển, tạm thời phân biệt được bởi giới hạn trong chai, nhưng lại mất đi trong biển, ngay khi những giới hạn mong manh này bị vỡ." Martineau, Types, 1:23—Sự nội tại thuần túy loại trừ Hữu Thần Luận; sự siêu việt vẫn để ngỏ khả năng cho nó; 211-225—Thuyết Phiếm Thần tuyên bố rằng "không có gì ngoài Đức Chúa Trời; Ngài không chỉ là nguyên nhân duy nhất mà là toàn bộ hiệu quả; Ngài là mọi sự trong mọi sự." Spinoza đã bị gọi sai là "con người say Đức Chúa Trời." "Trái lại, Spinoza đã dịch Đức Chúa Trời thành vũ trụ; chính Malebranche đã biến hình vũ trụ thành Đức Chúa Trời."

Chủ nghĩa Bà-la-môn hậu kỳ là phiếm thần. Rowland Williams, Christianity and Hinduism, được trích trong Mozley về Miracles, 284—"Trong trạng thái cuối cùng, ngôi vị tính biến mất. Ngươi sẽ không, người Bà-la-môn nói, chấp nhận thuật ngữ 'không' như một mô tả thỏa đáng về bản tính huyền nhiệm của linh hồn, nhưng ngươi sẽ nhận biết rõ ràng rằng linh hồn, trong trạng thái cuối cùng, là hữu thể không thấy và không nắm được, là tư tưởng, tri thức, niềm vui—không khác gì chính Đức Chúa Trời." Flint, Theism, 69—"Nơi nào ý chí không có năng lượng, và sự nghỉ ngơi được khao khát như mục đích của sự hiện hữu, như nơi người Hindu, nơi đó có sự bất lực rõ rệt trong việc nghĩ về Đức Chúa Trời như nguyên nhân hay ý chí, và một khuynh hướng phiếm thần cố hữu, thường trực."

Hegel chối bỏ sự siêu việt của Đức Chúa Trời: "Đức Chúa Trời không phải là một linh ở ngoài các vì sao; Ngài là linh trong mọi linh"; nghĩa là Đức Chúa Trời, Đấng Tuyệt Đối phi ngôi vị và vô ý thức, chỉ đạt đến ý thức trong con người. Nếu hệ thống vĩnh cửu của những tư tưởng trừu tượng tự nó có ý thức, ý thức hữu hạn sẽ biến mất; do đó hoặc không có Đức Chúa Trời, hoặc không có con người. Stirling: "Ý Niệm, được quan niệm như vậy, là một tượng thần mù, câm, vô hình, và lý thuyết này là lý thuyết vô vọng nhất từng được trình bày cho nhân loại." Đó là sự tự thờ lạy thực tiễn, hay sự tự thần thánh hóa. Thế giới bị rút gọn thành một tiến trình thuần logic; tư tưởng suy nghĩ; có tư tưởng mà không có người suy nghĩ. Đối với giáo lý này của Hegel, chúng ta có thể đối lập những nhận xét của Lotze: "Chúng ta không thể biến tâm trí thành tương đương với động từ nguyên thể suy nghĩ,—chúng ta cảm thấy nó phải là cái suy nghĩ; bản chất của sự vật không thể là sự hiện hữu hay hoạt động,—nó phải là cái hiện hữu và cái hành động. Suy nghĩ không có nghĩa gì, nếu nó không phải là sự suy nghĩ của một người suy nghĩ; hành động và làm việc không có nghĩa gì, nếu chúng ta loại bỏ quan niệm về một chủ thể phân biệt được với chúng và từ đó chúng phát xuất." Đối với Hegel, Hữu Thể là Tư Tưởng; đối với Spinoza, Hữu Thể có Tư Tưởng + Quảng Tính; lẽ thật dường như là Hữu Thể có Tư Tưởng + Ý Chí, và có thể tự bày tỏ trong Quảng Tính và Tiến Hóa (Sáng Tạo).

Tuy nhiên, bởi các triết gia khác, Hegel được diễn giải khác. Giáo sư H. Jones, trong Mind, tháng 7 năm 1893: 289-306, cho rằng Ý Niệm nền tảng của Hegel không phải là Tư Tưởng, mà là Sự Suy Nghĩ: "Vũ trụ đối với ông không phải là một hệ thống tư tưởng, mà là một thực tại đang suy nghĩ, được bày tỏ đầy đủ nhất trong con người.... Thực tại nền tảng là trí tuệ phổ quát mà sự vận hành của nó chúng ta nên tìm cách phát hiện trong mọi sự. Mọi thực tại rốt cuộc đều có thể giải thích được như Tinh Thần, hay Trí Tuệ,—do đó bản thể luận của chúng ta phải là một Luận Lý Học, và các định luật của sự vật phải là các định luật của sự suy nghĩ." Sterrett, cũng vậy, trong tác phẩm Studies in Hegel's Philosophy of Religion, 17, trích Hegel's Logic, bản dịch của Wallace, 89, 91, 236: "Bản thể của Spinoza, có thể nói, là một vực thẳm tối tăm, vô hình, nuốt chửng mọi nội dung xác định như hoàn toàn hư vô, và không tạo ra từ chính nó điều gì có sự tự tồn tích cực trong chính nó.... Đức Chúa Trời là Bản thể,—tuy nhiên, Ngài không kém là Ngôi vị Tuyệt Đối." Điều này là thiết yếu cho tôn giáo, nhưng điều này, Hegel nói, Spinoza không bao giờ nhận ra: "Mọi sự tùy thuộc vào việc Chân Lý Tuyệt Đối được nhận biết, không chỉ như Bản thể, mà như Chủ thể." Đức Chúa Trời là Tinh Thần tự ý thức và tự quyết định. Tính tất yếu bị loại trừ. Con người tự do và bất tử. Con người không phải là những bộ phận máy móc của Đức Chúa Trời, cũng không mất bản sắc của mình, dù họ chỉ thật sự tìm thấy chính mình trong Ngài. Với đánh giá này về hệ thống của Hegel, Caird, Erdmann và Mulford về cơ bản đồng ý. Đây là "Thuyết Phiếm Thần Cao Hơn" của Tennyson.

Seth, Ethical Principles, 440—"Hegel cho rằng sự vượt trội của hệ thống mình so với thuyết Spinoza nằm ở việc thay Bản thể bằng Chủ thể. Đấng Tuyệt Đối chân thật phải chứa, thay vì hủy bỏ, các quan hệ; Thuyết Nhất Nguyên chân thật phải bao gồm, thay vì loại trừ, Thuyết Đa Nguyên. Một Đấng Nhất mà, như Bản thể của Spinoza, hay Đấng Tuyệt Đối của Hegel, không giúp chúng ta nghĩ được về Nhiều, không thể là Đấng Nhất chân thật—sự thống nhất của Đa Dạng.... Vì sự ác hiện hữu, Schopenhauer đã thay thế cho Panlogism (chủ nghĩa vạn lý) của Hegel, vốn khẳng định tính đồng nhất của cái hợp lý và cái thực, một xung động mù quáng của sự sống,—thay cho Lý Trí Tuyệt Đối, ông đặt một Ý Chí vô lý"—một hệ thống bi quan thực tiễn. Alexander, Theories of Will, 5—"Spinoza không nhận ra sự phân biệt nào giữa ý chí và sự khẳng định hay phủ định trí tuệ." John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 1:107—"Như không có lý do gì trong quan niệm về không gian thuần túy tại sao bất kỳ hình hay dạng nào, đường, mặt, khối, phải phát sinh trong nó, thì cũng không có lý do gì trong sự trừu tượng thuần túy không màu của Bản thể Vô Hạn tại sao một thế giới của những sự vật và hữu thể hữu hạn phải từng hiện hữu. Nó là nấm mồ của mọi sự, nguồn sản sinh của hư vô." Hegel gọi Bản sắc hay Đấng Tuyệt Đối của Schelling là "đêm vô hạn mà trong đó mọi con bò đều đen"—một ám chỉ đến Faust của Goethe, phần 2, màn 1, nơi những lời được thêm vào: "và những con mèo đều xám." Dù việc Hegel ưa dùng thuật ngữ Chủ thể, thay vì thuật ngữ Bản thể, đã khiến nhiều người cho rằng ông tin vào một ngôi vị tính của Đức Chúa Trời khác biệt với ngôi vị tính của con người, nhưng sự nhấn mạnh quá mức của ông về Ý Niệm, và sự tương đối bỏ qua các yếu tố Tình Yêu và Ý Chí, vẫn để lại nghi ngờ liệu Ý Niệm của ông có gì hơn là trí tuệ vô ý thức và phi ngôi vị—quả thật ít duy vật hơn trí tuệ của Spinoza, nhưng vẫn mở ra cho nhiều phản đối tương tự.

Chúng ta phản đối hệ thống này như sau:

1. Ý niệm của nó về Đức Chúa Trời tự mâu thuẫn, vì nó biến Ngài thành vô hạn, nhưng chỉ gồm cái hữu hạn; tuyệt đối, nhưng hiện hữu trong quan hệ tất yếu với vũ trụ; tối cao, nhưng bị nhốt trong một tiến trình tự tiến hóa và phụ thuộc vào con người về sự tự ý thức; không có sự tự quyết định, nhưng là nguyên nhân của mọi sự hiện hữu.

Saisset, Pantheism, 148—"Một Đức Chúa Trời không hoàn hảo, nhưng sự hoàn hảo phát sinh từ sự không hoàn hảo." Shedd, Hist. Doctrine, 1:13—"Thuyết Phiếm Thần áp dụng cho Đức Chúa Trời một nguyên lý tăng trưởng và không hoàn hảo, chỉ thuộc về cái hữu hạn." Calderwood, Moral Philos., 245—"Điều kiện tiên quyết của nó là khoảnh khắc, hay chuyển động, mà nó giả định, nhưng không giải thích." Lời mỉa mai của Caro áp dụng ở đây: "Đức Chúa Trời của các ông chưa được tạo xong—Ngài đang trong quá trình sản xuất." Xem H. B. Smith, Faith and Philosophy, 25. Thuyết Phiếm Thần là chủ nghĩa vô thần thực tiễn, vì linh phi ngôi vị chỉ là lực mù quáng và tất yếu. Angelus Silesius: "Wir beten 'Es gescheh, mein Herr und Gott, dein Wille'; Und sieh', Er hat nicht Will',—Er ist ein ew'ge Stille"—mà Max Müller dịch như sau: "Chúng ta cầu nguyện, 'Lạy Chúa Đức Chúa Trời chúng con, xin Ngài làm ý thánh của Ngài'; và kìa! Đức Chúa Trời không có ý chí; Ngài ở trong bình an và yên lặng." Angelus Silesius nhất quán biến Đức Chúa Trời thành phụ thuộc vào con người về sự tự ý thức: "Tôi biết Đức Chúa Trời không thể sống một khoảnh khắc mà không có tôi; Ngài phải trút linh hồn, nếu tôi không còn hiện hữu." Seth, Hegelianism and Personality: "Chủ nghĩa Hegel phá hủy cả Đức Chúa Trời lẫn con người. Nó rút con người xuống thành một đối tượng của Đấng Suy Nghĩ phổ quát, và để Đấng Suy Nghĩ phổ quát này không có ngôi vị tính chân thật nào." Thuyết Phiếm Thần là một ván bài một mình, trong đó Đức Chúa Trời chơi cả hai bên.

2. Sự thống nhất giả định của nó về bản thể không chỉ thiếu bằng chứng, mà còn trực tiếp mâu thuẫn với các phán đoán trực giác của chúng ta. Những phán đoán này làm chứng rằng chúng ta không phải là những phần và hạt của Đức Chúa Trời, mà là những thực thể ngôi vị riêng biệt.

Martineau, Essays, 1:158—"Ngay cả đối với sự nội tại, phải có cái gì đó để ngự vào, và đối với sự sống, phải có cái gì đó để tác động." Nhiều hệ thống nhất nguyên mâu thuẫn với ý thức; chúng lẫn lộn sự hòa hợp giữa hai với sự hấp thu vào một. "Trong Kinh Thánh chúng ta không bao giờ thấy vũ trụ được gọi là τὸ πᾶν (mọi sự như một toàn thể tự chứa), vì điều này gợi ý ý niệm về một sự thống nhất tự chứa: khắp nơi chúng ta có τὰ πάντα (mọi sự vật) thay vào đó." Kinh Thánh công nhận yếu tố chân lý trong thuyết phiếm thần—Đức Chúa Trời là "qua mọi sự"; cũng công nhận yếu tố chân lý trong chủ nghĩa thần bí—Đức Chúa Trời là "trong hết thảy anh em"; nhưng nó thêm yếu tố siêu việt mà cả hai đều không nhận ra—Đức Chúa Trời là "trên hết mọi sự" (Ê-phê-sô 4:6). Xem Fisher, Essays on Supernat. Orig. of Christianity, 539. G. D. B. Pepper: "Đấng ở trên mọi sự và trong mọi sự vẫn khác biệt với mọi sự. Nếu một người ở trên một sự vật, người ấy không phải là chính sự vật mà người ấy ở trên. Nếu một người ở trong một cái gì, người ấy hẳn phải khác biệt với cái ấy. Và như vậy vũ trụ, mà Đức Chúa Trời ở trên và trong, phải được nghĩ như một cái gì khác biệt với Đức Chúa Trời. Sự sáng tạo không thể đồng nhất với Đức Chúa Trời, hay chỉ là một hình thức của Đức Chúa Trời." Tuy nhiên, chúng ta thêm rằng nó có thể là một sự bày tỏ của Đức Chúa Trời và phụ thuộc vào Đức Chúa Trời, như các tư tưởng và hành vi của chúng ta là những sự bày tỏ của tâm trí và ý chí chúng ta và phụ thuộc vào tâm trí và ý chí chúng ta, nhưng tự chúng không phải là tâm trí và ý chí chúng ta.

Pope viết: "Tất cả chỉ là những phần của một toàn thể kỳ vĩ, mà thiên nhiên là thân thể và Đức Chúa Trời là linh hồn." Nhưng Case, Physical Realism, 193, đáp: "Không phải vậy. Thiên nhiên đối với Đức Chúa Trời như các công việc đối với một con người; và như các công việc của con người không phải là thân thể của người ấy, thì thiên nhiên cũng không phải là thân thể của Đức Chúa Trời." Matthew Arnold, On Heine's Grave: "Chúng ta là gì ngoài một tâm trạng, một tâm trạng đơn độc của sự sống của Đấng mà trong Ngài chúng ta hiện hữu, Đấng một mình là mọi sự trong một?" Hovey, Studies, 51—"Kinh Thánh công nhận yếu tố chân lý trong thuyết phiếm thần, nhưng nó cũng dạy sự hiện hữu của một thế giới sự vật, có sinh khí và vô sinh, phân biệt với Đức Chúa Trời. Nó mô tả con người như dễ thờ phượng loài thọ tạo hơn Đấng Sáng Tạo. Nó mô tả họ như những tội nhân đáng chết... những tác nhân đạo đức.... Nó không hề nghĩ con người là những phần của Đức Chúa Trời theo nghĩa đen, cũng như không nghĩ con cái là những phần của cha mẹ chúng, hay thần dân là những phần của vua chúng." A. J. F. Behrends: "Giáo lý chân thật nằm giữa hai cực đoan của một thuyết nhị nguyên thô thiển biến Đức Chúa Trời và thế giới thành hai thực thể tự chứa, và một thuyết nhất nguyên bản thể trong đó vũ trụ chỉ có một sự hiện hữu hiện tượng. Không có sự đồng nhất bản thể cũng không có sự phân chia bản thể thần linh. Vũ trụ phụ thuộc đời đời, là sản phẩm của Ngôi Lời thần linh, không đơn thuần được chế tạo. Sự sáng tạo chủ yếu là một hành động thuộc linh." Giáo sư George M. Forbes: "Vật chất hiện hữu trong sự phụ thuộc phục tùng Đức Chúa Trời; linh trong sự phụ thuộc phối hợp Đức Chúa Trời. Thân thể của Đấng Christ là Đấng Christ được ngoại tại hóa, được bày tỏ cho tri giác giác quan. Khi nắm bắt vật chất, tôi đang nắm bắt tâm trí và ý chí của Đức Chúa Trời. Đây là loại tính thực cao nhất. Vậy thì cả vật chất lẫn các linh hữu hạn đều không chỉ là những hiện tượng."

3. Nó không đưa ra nguyên nhân đầy đủ nào cho sự kiện của vũ trụ cao nhất về cấp bậc, và do đó cần giải thích nhất, cụ thể là sự hiện hữu của những trí tuệ có ngôi vị. Một bản thể tự nó vô ý thức, và dưới định luật tất yếu, không thể sinh ra những hữu thể tự ý thức và tự do.

Gess, Foundations of our Faith, 36—"Bản năng thú vật, và tinh thần của một dân tộc xây dựng ngôn ngữ của mình, có thể cung cấp những sự tương tự, nếu chúng tạo ra những ngôi vị như kết quả của chúng, nhưng không thì không. Những khuynh hướng này cũng không tự phát sinh, mà nhận từ một nguồn bên ngoài." McCosh, Intuitions, 215, 393, và Christianity and Positivism, 180. Seth, Freedom as an Ethical Postulate, 47—"Nếu con người là một 'imperium in imperio' (đế quốc trong đế quốc), không phải một ngôi vị, mà chỉ là một phương diện hay biểu hiện của vũ trụ hay Đức Chúa Trời, thì con người không thể tự do. Con người có thể bị phi ngôi vị hóa hoặc vào thiên nhiên hoặc vào Đức Chúa Trời. Qua quan niệm về ngôi vị tính của chính chúng ta, chúng ta đạt đến ngôi vị tính của Đức Chúa Trời. Phân giải ngôi vị tính của chúng ta vào ngôi vị tính của Đức Chúa Trời sẽ là phủ định chính sự vĩ đại thần linh bằng cách làm mất hiệu lực quan niệm nhờ đó nó được đạt đến." Bradley, Appearance and Reality, 551, mơ hồ hơn: "Quan hệ tích cực của mọi biểu kiến như một tính từ đối với Thực tại; và sự hiện diện của Thực tại giữa các biểu kiến của nó trong những cấp độ khác nhau và với những giá trị đa dạng; chân lý kép này chúng ta đã thấy là trung tâm của triết học." Ông phản đối cả "một sự siêu việt trống rỗng" lẫn "một thuyết phiếm thần nông cạn." Sự nội tại và tri thức theo Hegel, ông khẳng định, đã đồng nhất Đức Chúa Trời và con người. Nhưng Đức Chúa Trời lớn hơn con người hay tư tưởng của con người. Ngài là linh và sự sống—được hiểu tốt nhất từ cái tôi con người, với các tư tưởng, cảm xúc, ý chí của nó. Sự nội tại cần được giới hạn bởi sự siêu việt. "Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời cho đến khi Ngài đã trở thành mọi sự trong mọi sự, và một Đức Chúa Trời là mọi sự trong mọi sự không phải là Đức Chúa Trời của tôn giáo. Đức Chúa Trời là một phương diện, và điều đó hẳn chỉ có nghĩa là một biểu kiến của Đấng Tuyệt Đối." Do đó, Đấng Tuyệt Đối của Bradley không hẳn là có ngôi vị bằng là siêu ngôi vị; điều này chúng ta đáp lại với Jackson, James Martineau, 416—"Cao hơn ngôi vị tính là thấp hơn; vượt qua nó là thoái lui khỏi đỉnh cao của nó. Từ xích đạo chúng ta có thể đi về phía bắc, đạt được những vĩ độ ngày càng cao hơn; nhưng, nếu từng đến cực, tiến lên từ đó sẽ là đi xuống những vĩ độ thấp hơn, chứ không phải đạt cao hơn.... Tôi nói, tôi là một nhà phiếm thần? Vậy, ipso facto, tôi chối bỏ thuyết phiếm thần; vì, trong chính sự khẳng định về Cái Tôi, tôi ngụ ý mọi thứ khác như khách quan đối với tôi."

4. Do đó nó mâu thuẫn với những khẳng định của bản tính đạo đức và tôn giáo chúng ta bằng cách chối bỏ tự do và trách nhiệm của con người; bằng cách biến Đức Chúa Trời thành bao gồm trong chính Ngài mọi sự ác cũng như mọi sự thiện; và bằng cách loại trừ mọi cầu nguyện, thờ phượng, và hy vọng về sự bất tử.

Lương tâm là nhân chứng đời đời chống lại thuyết phiếm thần. Lương tâm làm chứng cho tự do và trách nhiệm của chúng ta, và tuyên bố rằng những phân biệt đạo đức không phải là ảo tưởng. Renouf, Hibbert Lect., 234—"Chỉ vì hạ mình theo ngôn ngữ bình dân mà các hệ thống phiếm thần mới có thể công nhận những quan niệm về đúng và sai, về bất chính và tội lỗi. Nếu mọi sự thật sự phát xuất từ Đức Chúa Trời, thì không thể có cái gọi là tội lỗi. Và những triết gia tài giỏi nhất bị dẫn đến các quan điểm phiếm thần đã vô ích cố gắng hòa hợp các quan điểm này với điều chúng ta hiểu bởi quan niệm về tội lỗi hay sự ác đạo đức. Tác phẩm hệ thống vĩ đại của Spinoza có nhan đề 'Ethica'; nhưng đối với đạo đức học thực, chúng ta cũng có thể tra cứu Elements of Euclid một cách có ích." Hodge, System. Theology, 1:299-330—"Thuyết Phiếm Thần là định mệnh luận. Theo lý thuyết này, bổn phận = khoái lạc; điều phải = sức mạnh; tội lỗi = điều thiện đang hình thành. Sa-tan, cũng như Gáp-ri-ên, là một sự tự phát triển của Đức Chúa Trời. Những hiệu quả thực tiễn của thuyết phiếm thần trên đạo đức và đời sống bình dân, ở bất cứ nơi nào nó thắng thế, như trong Ấn Độ Phật giáo và Trung Hoa, chứng minh sự sai lầm của nó." Xem thêm Dove, Logic of the Christian Faith, 118; Murphy, Scientific Bases of Faith, 202; Bib. Sac., tháng 10 năm 1867:603-615; Dix, Pantheism, Introd., 12. Về sự kiện tội lỗi như bác bỏ lý thuyết phiếm thần, xem Bushnell, Nature and the Supernat., 140-164.

Wordsworth: "Hãy ngước lên trời! mặt trời cần mẫn đã chạy được nửa đường; nó không thể dừng lại hay đi lạc; nhưng các linh bất tử của chúng ta thì có thể." Tổng thống John H. Harris: "Bạn không bao giờ hỏi ý kiến của một cơn lốc xoáy về mười điều răn." Bowne, Philos. of Theism, 245—"Thuyết Phiếm Thần biến con người thành một cỗ máy tự động. Nhưng làm sao một cỗ máy tự động có thể có bổn phận?" Principles of Ethics, 18—"Đạo đức học được định nghĩa là khoa học về hạnh kiểm, và các quy ước của ngôn ngữ được dựa vào để che đậy sự kiện rằng trong trường hợp này không có 'hạnh kiểm' nào cả. Nếu con người là một cỗ máy tự động đích thực, chúng ta cũng có thể nói về hạnh kiểm của những cơn gió như về hạnh kiểm của con người; và một luận thuyết về các chuyển động hành tinh là đạo đức học của hệ mặt trời một cách đích thực như một luận thuyết về các chuyển động của con người là đạo đức học của con người." Vì thiếu một sự công nhận rõ ràng về ngôi vị tính, dù của con người hay thần linh, Đạo đức học của Hegel thiếu mọi sự nuôi dưỡng thuộc linh,—tác phẩm 'Rechtsphilosophie' của ông đã được gọi là "một bữa ăn cám." Tuy nhiên, Giáo sư Jones, trong Mind, tháng 7 năm 1893:304, cho chúng ta biết rằng nhiệm vụ của Hegel là "khám phá quan niệm nào về nguyên lý duy nhất hay sự thống nhất nền tảng duy nhất hiện hữu là thỏa đáng với những khác biệt mà nó mang trong mình. 'Hữu Thể,' ông thấy, không chừa chỗ cho các khác biệt,—nó bị chúng áp đảo.... Ông thấy rằng Thực tại chỉ có thể hiện hữu như Sự Tự Ý Thức tuyệt đối, như một Tinh Thần, phổ quát, và tự biết mình trong mọi sự. Trong tất cả điều này ông đang xử lý, không chỉ với các tư tưởng, mà với Thực tại." Tuy nhiên, sự biện hộ của Giáo sư Jones cho Hegel vẫn để ngỏ chưa quyết định liệu triết gia ấy có xem sự tự ý thức thần linh như khác biệt với sự tự ý thức của các hữu thể hữu hạn, hay như chỉ đơn thuần bao gồm sự tự ý thức của chúng. Xem John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 1:109.

5. Niềm xác tín trực giác của chúng ta về sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có sự hoàn hảo tuyệt đối buộc chúng ta phải quan niệm Đức Chúa Trời như sở hữu mọi phẩm chất và thuộc tính cao nhất của con người, và do đó, đặc biệt, điều cấu thành phẩm giá chính của linh con người, tức là ngôi vị tính của nó.

Diman, Theistic Argument, 328—"Chúng ta không có quyền trình bày Nguyên Nhân Tối Cao như thấp kém hơn chính chúng ta, nhưng chúng ta làm điều này khi mô tả nó bằng những cụm từ rút ra từ sự gây ra vật lý." Mivart, Lessons from Nature, 351—"Chúng ta không thể quan niệm bất cứ điều gì như phi ngôi vị, mà lại có bản tính cao hơn bản tính chúng ta,—bất kỳ hữu thể nào không có tri thức và ý chí hẳn phải thấp kém vô hạn so với hữu thể có chúng." Lotze cho đúng rằng, không phải Đức Chúa Trời là siêu ngôi vị, mà con người là hạ ngôi vị, vì chỉ trong Hữu Thể Vô Hạn mới có sự tự tồn, và do đó ngôi vị tính hoàn hảo. Knight, Essays in Philosophy, 224—"Đặc điểm căn bản của ngôi vị tính là sự tồn tại của một cái tôi thường hằng, dưới mọi giai đoạn thoáng qua hay rụng rời của kinh nghiệm; nói cách khác, bản sắc ngôi vị được bao hàm trong khẳng định 'Tôi là.'... Giới hạn có phải là một phụ thuộc cần thiết của quan niệm ấy không?" Seth, Hegelianism: "Như trong chúng ta có nhiều hơn cho chính chúng ta so với cho người khác, thì trong Đức Chúa Trời cũng có nhiều tư tưởng hơn cho chính Ngài so với điều Ngài bày tỏ cho chúng ta. Giáo lý của Hegel là giáo lý về sự nội tại mà không có sự siêu việt." Heinrich Heine là học trò và bạn thân của Hegel. Ông nói: "Tôi còn trẻ và kiêu hãnh, và điều đó làm thỏa mãn lòng hư vinh của tôi khi tôi học từ Hegel rằng Đức Chúa Trời chân thật không phải, như bà tôi tin, là Đức Chúa Trời sống trên trời, mà đúng hơn là chính tôi trên đất." John Fiske, Idea of God, xvi—"Vì quan niệm của chúng ta về lực thuần túy là một sự khái quát hóa từ những cảm giác chủ quan của chúng ta về việc vượt qua sức cản, nên trong cụm từ 'Quyền Năng Vô Hạn' hầu như không ít tính nhân hình hơn trong cụm từ 'Ngôi Vị Vô Hạn.' Chúng ta phải biểu tượng hóa Thần Tính dưới một hình thức nào đó có ý nghĩa đối với chúng ta; chúng ta không thể biểu tượng hóa nó như vật lý; chúng ta bị buộc phải biểu tượng hóa nó như tâm lý. Do đó chúng ta có thể nói, Đức Chúa Trời là Linh. Điều này ngụ ý ngôi vị tính của Đức Chúa Trời."

6. Phản đối của nó đối với ngôi vị tính thần linh, rằng đối diện với Đấng Vô Hạn không thể có trong quá khứ đời đời một phi-ngã nào để gọi ra sự tự ý thức, bị bác bỏ bằng cách suy xét rằng ngay cả sự nhận biết của con người về phi-ngã cũng về mặt logic tiền giả định tri thức về ngã, mà từ đó phi-ngã được phân biệt; rằng, trong một tâm trí tuyệt đối, sự tự ý thức không thể bị điều kiện hóa, như trong trường hợp tâm trí hữu hạn, bởi sự tiếp xúc với một phi-tự ngã; và rằng, nếu sự phân biệt ngã khỏi một phi-tự ngã là một điều kiện thiết yếu của sự tự ý thức thần linh, thì những phân biệt ngôi vị đời đời trong bản tính thần linh hay những trạng thái đời đời của tâm trí thần linh có thể cung cấp một điều kiện như vậy.

Pfleiderer, Die Religion, 1:163, 190 trở đi. — “Tự ý thức về ngôi vị chủ yếu không phải là việc phân biệt bản ngã với phi ngã, mà là việc tự phân biệt mình với chính mình, tức là phân biệt sự thống nhất của bản ngã với tính đa dạng của các nội dung của nó.... Trước khi linh hồn phân biệt mình với cái không phải mình, nó phải biết mình — bằng không nó không thể thấy sự phân biệt. Sự phát triển của nó gắn liền với tri thức về phi ngã, nhưng điều này là do, không phải sự kiện ngôi vị, mà là sự kiện ngôi vị hữu hạn. Con người trưởng thành có thể sống lâu dài nhờ nguồn lực của chính mình. Đức Chúa Trời không cần một ai khác để khơi dậy hoạt động tâm trí của Ngài. Tính hữu hạn là trở ngại cho sự phát triển ngôi vị của chúng ta. Tính vô hạn là cần thiết cho ngôi vị cao nhất.” Lotze, Microcosmos, quyển 3, chương 4; bản dịch trong N. Eng., tháng 3 năm 1881:191-200 — “Tinh thần hữu hạn, vì không có các điều kiện tồn tại nơi chính mình, chỉ có thể biết bản ngã khi có dịp biết phi ngã. Đấng Vô Hạn thì không bị giới hạn như thế. Duy Ngài có sự hiện hữu độc lập, không do điều gì khác ngoài Ngài đưa vào hay phát triển, nhưng, trong một hoạt động nội tại không khởi đầu cũng không kết thúc, Ngài duy trì chính Ngài trong Ngài.” Xem thêm Lotze, Philos. of Religion, 55-69; H. N. Gardiner về Lotze, trong Presb. Rev., 1885:669-673; Webb, trong Jour. Theol. Studies, 2:49-61.

Dorner, Glaubenslehre: “Ngôi vị Tuyệt đối = sự tự ý thức hoàn hảo, và quyền năng hoàn hảo trên chính mình. Chúng ta cần một điều gì bên ngoài để đánh thức ý thức của mình — nhưng tự ý thức đến [theo logic] trước ý thức về thế giới. Đó là hành vi của linh hồn. Chỉ sau khi nó đã phân biệt mình với chính mình, nó mới có thể phân biệt mình với một kẻ khác một cách có ý thức.” British Quarterly, tháng 1 năm 1874:32, chú thích; tháng 7 năm 1884:108 — “Bản ngã chỉ có thể nghĩ được trong mối quan hệ với phi ngã; nhưng bản ngã có thể sống lâu trước khi có mối quan hệ như thế.” Shedd, Dogm. Theol., 1:185, 186 — Trong hệ thống phiếm thần, “Đức Chúa Trời phân biệt Ngài với thế giới, và nhờ đó tìm được đối tượng mà chủ thể cần; ... trong hệ thống Cơ Đốc, Đức Chúa Trời phân biệt Ngài với chính Ngài, chứ không với một điều gì không phải là Ngài.” Xem Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:122-126; Christlieb, Mod. Doubt and Christ. Belief, 161-190; Hanne, Idee der absoluten Persönlichkeit; Eichhorn, Die Persönlichkeit Gottes; Seth, Hegelianism and Personality; Knight, về Personality and the Infinite, trong Studies in Philos. and Lit., 70-118.

Về toàn bộ đề tài Thuyết phiếm thần, xem Martineau, Study of Religion, 2:141-194, đặc biệt 192 — “Ngôi vị của Đức Chúa Trời hệ tại hành động tự nguyện của Ngài như nguyên nhân tự do trong một phạm vi không bị ràng buộc, tức là một phạm vi vượt trên định luật nội tại. Nhưng chính điều này cũng cấu thành tính vô hạn của Ngài, mở rộng quyền tể trị của Ngài, sau khi đã đầy dẫy cõi thực tại, ra khắp cõi khả dĩ, và ban cho Ngài quyền trên những lựa chọn thay thế vô hạn. Dù anh có thể phủ nhận tính vô hạn của Ngài mà không phương hại đến ngôi vị Ngài, anh không thể phủ nhận ngôi vị Ngài mà không hy sinh tính vô hạn của Ngài: vì có một cách hành động — cách ưu tiên chọn lựa, chính cách phân biệt các hữu thể có lý trí — mà anh đã loại Ngài ra”; 341 — “Các nhà siêu hình học, vì quá nôn nóng muốn xóa mọi phân biệt, cố nhét cả biển vào con thuyền, không những làm chìm thuyền mà còn làm chìm cả tư tưởng nó chở, và để lại một sự vô hạn mà, vì nó không thể nhìn vào mắt nào và thì thầm vào tai nào, họ đã phủ nhận nó ngay trong hành vi khẳng định nó.” “Giấc Mơ” của Jean Paul Richter: “Tôi lang thang đến tận rìa xa nhất của Tạo Hóa, và ở đó tôi thấy một Hốc mắt, nơi đáng lẽ có một Con mắt, và tôi nghe tiếng thét của một Thế giới Mồ côi Cha” (trích trong David Brown's Memoir of John Duncan, 49-70). Shelley, Beatrice Cenci: “Thiên đàng ngọt ngào, xin tha cho những tư tưởng yếu đuối! Nếu không có Đức Chúa Trời, không có Thiên đàng, không có Đất, trong thế giới trống rỗng — Thế giới rộng lớn, xám xịt, không đèn, sâu thẳm, không người ở!”

Về quan điểm đối lập, xem Biedermann, Dogmatik, 638-647 — “Chỉ con người, như tinh thần hữu hạn, mới là có ngôi vị; Đức Chúa Trời, như tinh thần tuyệt đối, thì không có ngôi vị. Thế nhưng trong tôn giáo, các mối quan hệ tương giao và thông công luôn là có tính ngôi vị.... Ngôi vị là thuật ngữ duy nhất đầy đủ để chúng ta có thể trình bày quan niệm hữu thần về Đức Chúa Trời.” Bruce, Providential Order, 76 — “Schopenhauer không nâng lực vũ trụ lên ngang hàng với con người, mà hạ lực ý chí con người xuống ngang hàng với vũ trụ. Spinoza cho rằng trí tuệ nơi Đức Chúa Trời chẳng giống trí tuệ con người hơn sao Thiên Lang giống con chó. Hartmann thêm trí tuệ vào ý chí của Schopenhauer, nhưng trí tuệ ấy là vô thức và không biết phân biệt đạo đức.” Xem thêm Bruce, Apologetics, 71-90; Bowne, Philos. of Theism, 128-134, 171-186; J. M. Whiton, Am. Jour. Theol., tháng 4 năm 1901:306 — Thuyết phiếm thần = Đức Chúa Trời gồm trong mọi sự; Thuyết hữu thần = Mọi sự gồm trong Đức Chúa Trời, là nền tảng của chúng, chứ không phải tổng số của chúng. Tinh thần nơi con người cho thấy Thánh Linh vô hạn phải là Tâm trí và Ý chí có ngôi vị và siêu việt.

IV. Chủ Nghĩa Nhất Nguyên Đạo Đức.

Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức là phương pháp tư duy cho rằng chỉ có một bản thể, nền tảng, hay nguyên tắc duy nhất của hữu thể, đó là Đức Chúa Trời, nhưng cũng cho rằng các sự kiện đạo đức về tính siêu việt cũng như tính nội tại của Đức Chúa Trời, và về ngôi vị của Đức Chúa Trời là khác biệt với, và là sự bảo đảm cho, ngôi vị của con người.

Dù chúng ta không giả định thẩm quyền của Kinh Thánh ở đây, để dành việc chứng minh điều này cho phần tiếp theo về Kinh Thánh là Sự Mặc Khải từ Đức Chúa Trời, chúng ta vẫn có thể trích dẫn những đoạn cho thấy giáo lý của chúng ta không mâu thuẫn với sự dạy dỗ của Kinh Thánh. Tính nội tại của Đức Chúa Trời được hàm ý trong mọi lời tuyên bố về sự hiện diện khắp nơi của Ngài, chẳng hạn: Thi 139:7 trở đi. — “Tôi sẽ đi đâu xa khỏi thần Chúa? Tôi sẽ trốn đâu khỏi mặt Chúa?”; Giê 23:23, 24 — “Đức Giê-hô-va phán: Ta là Đức Chúa Trời ở gần, chớ chẳng phải Đức Chúa Trời ở xa sao?... Ta chẳng đầy dẫy các từng trời và đất sao?”; Công 17:27, 28 — “Ngài chẳng ở xa mỗi người trong chúng ta; vì chúng ta được sống, động, và có, ở trong Ngài.” Tính siêu việt của Đức Chúa Trời được hàm ý trong những đoạn như: 1 Các Vua 8:27 — “các từng trời và các từng trời của các từng trời chẳng chứa Ngài được”; Thi 113:5 — “Ngài có ngôi mình ở trên cao”; Ês 57:15 — “Đấng cao cả, Đấng ở nơi cao, Đấng ở đời đời vô cùng.”

Đây là đức tin của Augustine: “Lạy Đức Chúa Trời, Chúa đã dựng nên chúng con cho chính Ngài, và lòng chúng con không yên cho đến khi tìm được sự yên nghỉ nơi Ngài.... Con không thể có, lạy Đức Chúa Trời con, không thể có được chút nào, nếu Chúa không ở trong con; đúng hơn, nếu con không ở trong Ngài, Đấng mà muôn vật bởi Ngài mà có, nhờ Ngài mà có, trong Ngài mà có.” Và Anselm, trong cuốn Proslogion, nói về bản tính thần linh: “Nó là yếu tính của hữu thể, nguyên tắc của sự hiện hữu, của mọi sự.... Không phần, không khác biệt, không ngẫu tính, không thay đổi, có thể nói theo một nghĩa nào đó duy nó tồn tại, vì đối với nó những sự khác dường như là thì không có sự hiện hữu. Thánh Linh bất biến là mọi sự đang là, và Ngài là như vậy vô giới hạn, đơn giản, vô tận. Ngài là Sự Hiện Hữu trọn vẹn và tuyệt đối. Phần còn lại đã đến từ hư không, và sẽ trở về đó nếu không được Đức Chúa Trời nâng đỡ. Nó không tự hiện hữu. Theo nghĩa này chỉ Đấng Sáng Tạo tồn tại; các vật thọ tạo thì không.”

1. Trong khi Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức ôm lấy yếu tố chân lý duy nhất chứa trong Thuyết phiếm thần — chân lý rằng Đức Chúa Trời ở trong mọi sự và mọi sự ở trong Đức Chúa Trời — nó xem sự thống nhất khoa học này hoàn toàn nhất quán với các sự kiện đạo đức — sự tự do, trách nhiệm, tội lỗi, và tội lỗi có tội của con người; nói cách khác, Chủ nghĩa Nhất nguyên Siêu hình, hay giáo lý về một bản thể, nền tảng, hay nguyên tắc duy nhất của hữu thể, được bổ sung bởi Chủ nghĩa Nhị nguyên Tâm lý, hay giáo lý rằng linh hồn khác biệt một cách có ngôi vị với vật chất một đằng, và với Đức Chúa Trời một đằng.

Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức là một chủ nghĩa nhất nguyên giữ các sự kiện đạo đức về sự tự do của con người và tính siêu việt cùng ngôi vị của Đức Chúa Trời; nó là chủ nghĩa nhất nguyên của ý chí tự do, trong đó ngôi vị, cả nhân loại lẫn thần linh, tội lỗi và sự công chính, Đức Chúa Trời và thế giới, vẫn còn — hai trong một, và một trong hai — trong sự đối lập đạo đức của chúng cũng như sự thống nhất tự nhiên của chúng. Ladd, Introd. to Philosophy: “Chủ nghĩa nhị nguyên đang nhường chỗ, trong lịch sử và trong tòa án của lý trí, cho một triết học nhất nguyên.... Một số hình thức nhất nguyên triết học được chỉ ra bởi các nghiên cứu tâm-vật lý, và bởi triết học tâm trí xây dựng trên các nguyên tắc do các nghiên cứu ấy xác định. Những thực tại tương quan như thể xác và tâm trí phải có, có thể nói, một nền tảng chung.... Chúng có thực tại của mình trong Thực tại tối hậu duy nhất; chúng có sự sống tương quan của mình như những biểu hiện của Sự Sống duy nhất nội tại trong cả hai.... Chỉ một số hình thức nhất nguyên thỏa mãn được các sự kiện và lẽ thật mà cả chủ nghĩa thực tại lẫn chủ nghĩa duy tâm đều viện dẫn mới có thể chiếm vị trí của triết học chân chính và tối hậu.... Chủ nghĩa nhất nguyên phải xây dựng các tín điều của mình sao cho giữ được, hoặc ít nhất không mâu thuẫn và hủy hoại, các lẽ thật hàm chứa trong sự phân biệt giữa cái tôi và cái không phải tôi, ... giữa điều thiện về đạo đức và điều ác về đạo đức. Không hình thức nhất nguyên nào có thể duy trì mình một cách bền vững nếu dựng hệ thống trên đống đổ nát của các nguyên tắc và lý tưởng đạo đức nền tảng.”... Philosophy of Mind, 411 — “Chủ nghĩa nhị nguyên phải được hòa tan trong một giải pháp nhất nguyên tối hậu. Hữu thể của thế giới, mà mọi hữu thể riêng lẻ chỉ là những phần của nó, phải được quan niệm sao cho trong đó có thể tìm thấy nền tảng duy nhất của mọi hiện hữu và hoạt động tương quan.... Nguyên tắc duy nhất này là một Tâm trí Khác và Tuyệt đối.”

Dorner, Hist. Doct. Person of Christ, II, 3:101, 231 — “Sự thống nhất yếu tính nơi Đức Chúa Trời và con người là khám phá vĩ đại của thời đại hiện nay.... Đặc điểm của mọi Christ học gần đây là nỗ lực chỉ ra sự thống nhất yếu tính của thần tính và nhân tính. Đối với thần học ngày nay, thần tính và nhân tính không loại trừ nhau, mà là những đại lượng liên kết.... Tuy nhiên đức tin đòi hỏi một sự khác biệt giữa thế giới và Đức Chúa Trời, giữa hai Đấng mà tôn giáo tìm kiếm sự hiệp nhất. Đức tin không muốn chỉ là mối quan hệ với chính nó, hay với những biểu tượng và tư tưởng của chính nó; đó sẽ là độc thoại — đức tin khao khát đối thoại. Vì vậy nó không chung đường với một chủ nghĩa nhất nguyên chỉ nhận biết Đức Chúa Trời, hay chỉ nhận biết thế giới; nó chống lại một chủ nghĩa nhất nguyên như thế. Tính hai là, thực ra, điều kiện của sự thống nhất chân chính và sống động. Nhưng tính hai không phải là chủ nghĩa nhị nguyên. Nó không muốn chống lại đòi hỏi hợp lý về sự thống nhất.” Giáo sư Small của Chicago: “Trừ một vài ngoại lệ ở mỗi bên, mọi triết học ngày nay đều nhất nguyên trong các tiền giả định bản thể học của nó; nó nhị nguyên trong các thủ tục phương pháp luận của nó.” A. H. Bradford, Age of Faith, 71 — “Con người và Đức Chúa Trời cùng bản thể, dù không đồng nhất như những cá thể.” Thần học của năm mươi năm trước chỉ mang tính cá nhân chủ nghĩa, và bỏ qua chân lý bổ sung về tính liên đới. Tương tự chúng ta nghĩ về các lục địa và hải đảo trên địa cầu như tách rời nhau. Biển có thể tách rời được xem như một rào cản tuyệt đối giữa chúng. Nhưng nếu đại dương có thể cạn, chúng ta sẽ thấy rằng suốt thời gian qua đã có những mối nối ngầm dưới biển, và sự thống nhất ẩn giấu của mọi đất sẽ hiện ra. Vậy tính cá thể của con người, dù thực đến đâu, cũng không phải là thực tại duy nhất. Còn có sự kiện sâu xa hơn về một sự sống chung. Ngay cả những đỉnh núi cao ngất của ngôi vị cũng chỉ là những phân biệt bề mặt, so với sự hiệp nhất hữu cơ mà chúng bắt rễ, mà tất cả đều chìm xuống, và từ đó tất cả, như những núi lửa, thỉnh thoảng nhận được những xung động nhanh và tràn đầy của sự thấu suốt, cảm xúc và năng lực; xem A. H. Strong, Christ in Creation and Ethical Monism, 189, 190.

2. Vậy tương phản với hai sai lầm của Thuyết phiếm thần — sự phủ nhận tính siêu việt của Đức Chúa Trời và sự phủ nhận ngôi vị của Đức Chúa Trời — Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức cho rằng vũ trụ, thay vì đồng nhất với Đức Chúa Trời và cùng phạm vi với Đức Chúa Trời, chỉ là một sự bày tỏ hữu hạn, từng phần và tiến triển của Sự Sống thần linh: Vật chất là sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời dưới luật Tất yếu; Nhân loại là sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời dưới luật Tự do; Sự nhập thể và Sự đền tội là những sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời dưới luật Ân điển.

Vũ trụ liên quan đến Đức Chúa Trời như các tư tưởng của tôi liên quan đến tôi, người suy nghĩ. Tôi lớn hơn các tư tưởng của tôi, và các tư tưởng của tôi khác nhau về giá trị đạo đức. Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức truy nguyên vũ trụ về một khởi đầu, trong khi Thuyết phiếm thần xem vũ trụ đồng vĩnh cửu với Đức Chúa Trời. Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức khẳng định tính siêu việt của Đức Chúa Trời, trong khi Thuyết phiếm thần xem Đức Chúa Trời như bị giam trong vũ trụ. Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức khẳng định rằng tầng trời của các tầng trời không chứa Ngài được, nhưng ngược lại toàn thể vũ trụ gộp lại, với các nguyên tố và lực của nó, các mặt trời và hệ thống của nó, chỉ là một hơi thở nhẹ từ miệng Ngài, hay một giọt sương trên viền áo Ngài. Upton, Hibbert Lectures: “Đấng Đời đời hiện diện trong mọi vật hữu hạn, và được cảm biết và nhận biết là hiện diện trong mọi linh hồn có lý trí; nhưng Ngài vẫn không bị chia thành những cá thể, mà mãi mãi vẫn là một bản thể đời đời duy nhất, một nguyên tắc thống nhất duy nhất, hiện diện nội tại và không thể phân chia trong từng người trong vô số cá thể hữu hạn mà trí phân tích của con người chia vũ trụ thành.” James Martineau, trong 19th Century, tháng 4 năm 1895:559 — “Thiên nhiên là gì nếu không phải là tỉnh vực của nguyên nhân đã cam kết và thường hằng của Đức Chúa Trời? Và Tinh thần là gì nếu không phải là tỉnh vực của nguyên nhân tự do của Ngài, đáp ứng những nhu cầu và tình cảm của con cái Ngài?... Đức Chúa Trời không phải là một kiến trúc sư đã nghỉ hưu, thỉnh thoảng được gọi vào để sửa chữa. Thiên nhiên không tự hoạt động, và sự tác động của Đức Chúa Trời không phải là sự xâm nhập.” Calvin: Pie hoc potest dici, Deum esse Naturam (Có thể nói một cách thánh khiết rằng Đức Chúa Trời là Thiên nhiên).

Nhiều nhà thơ bày tỏ sự đồng cảm với giáo lý này. “Mỗi công trình sáng tạo tươi mới, Một ứng biến thần linh, Từ tấm lòng Đức Chúa Trời phát ra.” Robert Browning khẳng định tính nội tại của Đức Chúa Trời; Hohenstiel-Schwangau: “Đây là vinh hiển, rằng, trong mọi điều đã quan niệm Hay cảm biết, hay biết, tôi nhận ra một Tâm trí — Không phải của tôi, nhưng giống của tôi — vì niềm vui kép, Dựng nên mọi sự cho tôi, và tôi cho Ngài”; Ring and Book, Giáo hoàng: “Ôi Đấng, như được trình bày cho tôi ở đây Trong quan niệm mà linh hồn tôi cho phép — Dưới sự đo lường của Ngài, chiều rộng nguyên tử của tôi! Tâm trí con người, là gì nếu không phải là một tấm kính lồi, Nơi tập hợp mọi điểm tán xạ Được chọn ra từ sự mênh mông của bầu trời, Để hiệp lại nơi đó, là thiên đàng chúng ta cho đất, Đấng Biết Không Biết của chúng ta, Đức Chúa Trời chúng ta được tỏ cho con người?” Nhưng Browning cũng khẳng định tính siêu việt của Đức Chúa Trời: trong Death in the Desert, chúng ta đọc: “Con người không phải là Đức Chúa Trời, nhưng có mục đích của Đức Chúa Trời để phục vụ, Một Chủ để vâng phục, một Đại nghiệp để đảm nhận, Điều gì đó để loại bỏ, điều gì đó để trở thành”; trong Christmas Eve, nhà thơ chế giễu “Sự vấp ngã quan trọng Của việc thêm rằng, ông, nhà hiền triết và khiêm nhường, Cũng là một với Đấng Sáng Tạo”; ông cho chúng ta biết rằng đó là kế hoạch của Đức Chúa Trời dựng nên con người theo ảnh tượng Ngài: “Để dựng nên con người, rồi để mặc người Có thể, lời của chính Ngài phán, làm buồn lòng Ngài; Nhưng cũng có thể tôn vinh Ngài, Như một cái máy thuần túy không bao giờ làm được Điều cầu nguyện hay ca ngợi, hoàn toàn không hay biết Về sự thích hợp của mình cho bất cứ điều gì ngoài ca ngợi hay cầu nguyện, Được làm hoàn hảo như lẽ đương nhiên.... Đức Chúa Trời, Đấng vui lòng đem Con người vào hiện hữu, đứng lánh ra, Có thể nói, cách một gang tay, để cho Người mới được dựng nên có chỗ sống Và nhìn Ngài từ một nơi riêng Và dùng những ân tứ của Ngài về trí óc và tấm lòng”; “Công việc của đời sống chính là sự lựa chọn khủng khiếp.”

Cũng vậy Higher Pantheism của Tennyson: “Mặt trời, mặt trăng, các vì sao, các biển, các đồi, và các đồng bằng, Há chẳng phải, hỡi linh hồn, là khải tượng của Đấng trị vì sao? Thế giới tối tăm đối với ngươi; chính ngươi là cớ sao; Vì há Ngài chẳng phải là mọi sự trừ ngươi, là kẻ có quyền cảm biết ‘Ta là Ta’ sao? Hãy nói với Ngài, ngươi hỡi, vì Ngài nghe, và linh với linh có thể gặp nhau; Ngài gần hơn hơi thở, và gần hơn tay chân. Và tai con người không thể nghe, và mắt con người không thể thấy; Nhưng nếu chúng ta có thể thấy và nghe, khải tượng này — há chẳng phải là Ngài sao?” Cũng vậy Ancient Sage của Tennyson: “Nhưng gợn sóng kia trên biển sâu vô biên Cảm biết biển sâu là vô biên, và chính mình Mãi mãi đổi hình, nhưng đời đời Một với chuyển động vô biên của biển sâu”; và In Memoriam: “Một Đức Chúa Trời, một luật pháp, một nguyên tố, Và một biến cố thần linh xa xôi, Mà toàn thể tạo vật hướng về.” Emerson: “Ngày của các ngày, ngày vĩ đại nhất trong lễ của đời sống, là ngày mà con mắt nội tâm mở ra trước sự thống nhất của muôn vật”; “Trong bùn và bọt của muôn vật Điều gì đó luôn luôn, luôn luôn hát.” Bà Browning: “Đất đầy dẫy thiên đàng, Và mỗi bụi cây tầm thường đều rực cháy vì Đức Chúa Trời; Nhưng chỉ kẻ thấy mới cởi giày mình.” Vậy chính nhân tính tự nó là một điều tiềm tàng thần linh. Mọi sự sống, trong mọi sự đa dạng mênh mông của nó, chỉ có thể có một Nguồn. Hoặc là một Đức Chúa Trời, trên hết mọi sự, qua hết mọi sự, và trong hết mọi sự, hoặc là không có Đức Chúa Trời nào cả. E. M. Poteat, On Chesapeake Bay: “Vinh hiển rạng rỡ của đêm trên cao, Một vinh hiển dịu dàng hơn ở dưới kia, Vực sâu đáp cùng vực sâu, và phán: Một ngọn lửa đồng loại cháy trong chúng ta. Vì sự sống là một — của biển và sao, Của Đức Chúa Trời và con người, của đất và trời — Và không rào cản thần học nào Sẽ xé đời sống ít ỏi của tôi khỏi đời sống Đức Chúa Trời.” Xem Giáo sư Henry Jones, Robert Browning.

3. Tính nội tại của Đức Chúa Trời, như bản thể, nền tảng và nguyên tắc duy nhất của hữu thể, không hủy hoại, mà đúng hơn bảo đảm, tính cá thể và các quyền của mỗi phần trong vũ trụ, sao cho có sự đa dạng về cấp bậc và ân tứ. Trong trường hợp các hữu thể đạo đức, giá trị được định bởi mức độ tự nguyện nhận biết và tiếp nhận thần linh của chúng. Trong khi Đức Chúa Trời là mọi sự, Ngài cũng ở trong mọi sự; nhờ vậy làm cho vũ trụ thành một sự bày tỏ có cấp bậc và tiến triển của chính Ngài, cả trong tình yêu Ngài dành cho sự công chính lẫn trong sự chống đối của Ngài đối với điều ác về đạo đức.

Người ta đã cáo buộc rằng giáo lý nhất nguyên tất yếu hàm ý sự thờ ơ về đạo đức; rằng sự hiện diện thần linh trong mọi sự phá vỡ mọi phân biệt cấp bậc và làm cho mỗi sự vật ngang bằng với mọi sự vật khác; rằng điều ác cũng như điều thiện đều được hợp pháp hóa và thánh hóa. Về chủ nghĩa nhất nguyên phiếm thần, tất cả điều này đều đúng — nhưng không đúng về chủ nghĩa nhất nguyên đạo đức; vì chủ nghĩa nhất nguyên đạo đức là chủ nghĩa nhất nguyên nhận biết sự kiện đạo đức về trí tuệ và ý chí có ngôi vị nơi cả Đức Chúa Trời lẫn con người, và cùng với đó là mục đích của Đức Chúa Trời trong việc làm cho vũ trụ thành một sự bày tỏ đa dạng của chính Ngài. Việc thờ mèo, bò đực và cá sấu ở Ai Cập cổ đại, và việc thần thánh hóa dục vọng trong các đền thờ Bà-la-môn của Ấn Độ, là những biểu hiện của một chủ nghĩa nhất nguyên phi đạo đức, không thấy nơi Đức Chúa Trời thuộc tính đạo đức nào, và đồng nhất Đức Chúa Trời với những sự bày tỏ của Ngài. Như một minh họa về những sai lầm mà các nhà phê bình chủ nghĩa nhất nguyên có thể mắc phải vì thiếu phân biệt giữa chủ nghĩa nhất nguyên phiếm thần và chủ nghĩa nhất nguyên đạo đức, chúng tôi trích lời Emma Marie Caillard: “Những phần cấu thành của Đức Chúa Trời, theo tiền đề nhất nguyên, là những kẻ nói dối, những kẻ dâm dục, những kẻ giết người, những kẻ sống ác và suy nghĩ ác đủ mọi loại. Tội ác và dục vọng của chúng tự bản chất đi vào kinh nghiệm thần linh. Cá thể Vô hạn trong toàn thể của Ngài quả có thể loại bỏ chúng, nhưng dù sao những cá thể hữu hạn ác này vẫn là những phần cấu thành của Ngài, cũng như các cành cây, dù chúng không phải là cây, và dù cây vượt trên bất kỳ hay mọi cành nào, vẫn là những phần cấu thành của nó. Đấng mà ý thức phổ quát của Ngài bao gồm và định nghĩa mọi ý thức hữu hạn há có thể không chịu trách nhiệm về mọi hành động và động cơ hữu hạn sao?”

Đối với bản cáo trạng này chúng tôi có thể đáp bằng lời của Bowne, The Divine Immanence, 130-133 — “Một số cái đầu yếu ớt đã bị thứ rượu mới của tính nội tại làm cho say đến nỗi đặt mọi sự ngang hàng, và coi người với chuột có giá trị bằng nhau. Nhưng không có gì trong sự lệ thuộc của mọi sự vào Đức Chúa Trời loại bỏ các phân biệt giá trị của chúng. Một kẻ nói năng lộn xộn thuộc loại này đã đi đến chỗ nói rằng ông không thấy khó khăn gì với khái niệm một con người thần linh, vì ông tin vào một con hàu thần linh. Những kẻ khác đã dùng giáo lý này để xóa bỏ các phân biệt đạo đức; vì nếu Đức Chúa Trời ở trong mọi sự, và nếu mọi sự bày tỏ ý Ngài, thì bất cứ điều gì đang là đều đúng. Nhưng điều này cũng quá vội vàng. Dĩ nhiên ngay cả ý chí ác cũng không độc lập với Đức Chúa Trời, mà sống, động, và có, trong và qua thần linh. Nhưng nhờ quyền năng huyền nhiệm của tính tự ngã và tự quyết, ý chí ác có thể mang thái độ thù địch đối với luật thần linh, mà luật ấy lập tức tự minh oan bằng những phản ứng thích hợp.

“Những phản ứng này không phải là thần linh theo nghĩa cao nhất hay lý tưởng. Chúng không bày tỏ điều gì Đức Chúa Trời ao ước hay vui thích; nhưng chúng là thần linh theo nghĩa chúng là những điều phải làm trong hoàn cảnh ấy. Sự phản ứng thần linh trong trường hợp điều thiện khác với sự phản ứng thần linh chống lại điều ác. Cả hai đều thần linh vì bày tỏ hành động của Đức Chúa Trời, nhưng chỉ cái trước là thần linh theo nghĩa bày tỏ sự chấp thuận và cảm thông của Đức Chúa Trời. Mọi sự đều phục vụ, Spinoza nói. Điều thiện phục vụ, và được thăng tiến nhờ sự phục vụ của mình. Điều ác cũng phục vụ và bị tiêu hao trong sự phục vụ. Theo Jonathan Edwards, kẻ ác hữu ích ‘trong việc bị tác động và bị định đoạt.’ Như ‘những bình đựng sự chẳng sang’ chúng có thể tỏ ra sự uy nghiêm của Đức Chúa Trời. Vậy không có gì trong tính nội tại thần linh, dưới hình thức duy nhất có thể chấp nhận được của nó, xóa bỏ các phân biệt đạo đức hay làm nhẹ sự báo trả. Sự phản ứng thần linh chống lại tội ác trong giáo lý này càng trang nghiêm hơn. Đức Chúa Trời vây bủa là môi trường đời đời và không thể tránh; và chỉ khi chúng ta hòa hợp với Ngài mới có thể có sự bình an nào.... Đức Chúa Trời nghĩ gì về tội lỗi, và ý Ngài về nó là gì có thể thấy rõ trong những hậu quả tự nhiên đi kèm nó.... Trong chính luật pháp chúng ta đối diện với Đức Chúa Trời; và những hậu quả tự nhiên có một ý nghĩa siêu nhiên.”

4. Vì Đấng Christ là Ngôi Lời (Logos) của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời nội tại, Đức Chúa Trời được tỏ ra trong Thiên nhiên, trong Nhân loại, trong Sự cứu chuộc, Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức nhận biết vũ trụ như được dựng nên, nâng đỡ, và cai quản bởi cùng một Đấng mà trong dòng lịch sử đã hiện ra trong hình thể con người và đã đền tội cho tội lỗi loài người bằng sự chết của Ngài trên thập tự giá. Bí mật của vũ trụ và chìa khóa mở các huyền nhiệm của nó phải được tìm thấy nơi Thập tự giá.

Giăng 1:1-4 (lề), 14, 18 — “Ban đầu có Ngôi Lời, Ngôi Lời ở cùng Đức Chúa Trời, và Ngôi Lời là Đức Chúa Trời. Ban đầu Ngài ở cùng Đức Chúa Trời. Muôn vật bởi Ngài làm nên, chẳng vật chi đã làm nên mà không bởi Ngài. Trong Ngài có sự sống, sự sống là sự sáng của loài người.... Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, ở giữa chúng ta.... Chẳng hề ai thấy Đức Chúa Trời; chỉ Con một ở trong lòng Cha, là Đấng đã giãi bày Cha cho chúng ta.” Côl 1:16, 17 — “vì muôn vật đã được dựng nên trong Ngài, bất luận trên trời, dưới đất, vật thấy được, vật không thấy được, hoặc ngôi vua, hoặc quyền cai trị, hoặc chấp chánh, hoặc cầm quyền, đều là bởi Ngài và vì Ngài mà được dựng nên cả; Ngài có trước muôn vật, và muôn vật đứng vững trong Ngài.” Hê 1:2, 3 — “Con Ngài ... cũng là Đấng Ngài dùng lập nên thế gian ... nâng đỡ muôn vật bằng lời quyền năng của mình”; Êph 1:22, 23 — “Hội Thánh, là thân thể Ngài, tức là sự đầy dẫy của Đấng gồm tóm mọi sự trong mọi loài” = làm đầy mọi sự bằng mọi điều chúng chứa về lẽ thật, vẻ đẹp, và điều thiện; Côl 2:2, 3, 9 — “sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời, tức là Đấng Christ, mà trong Ngài đã giấu kín mọi kho báu của sự khôn ngoan và sự thông biết ... vì sự đầy dẫy của bản tánh Đức Chúa Trời thảy đều ở trong Ngài bằng hình thể.”

Quan điểm này về mối quan hệ của vũ trụ với Đức Chúa Trời đặt nền tảng cho một ứng dụng Cơ Đốc của giáo lý triết học gần đây. Vật chất không còn mù quáng và chết nữa, mà có bản tính thuộc linh, không theo nghĩa nó là tinh thần, mà theo nghĩa nó là sự bày tỏ liên tục của tinh thần, cũng như các tư tưởng của tôi là sự bày tỏ sống động và liên tục của chính tôi. Tuy nhiên vật chất không chỉ gồm những ý niệm, vì những ý niệm, bị tước mất đối tượng bên ngoài và chủ thể bên trong, sẽ bị treo lơ lửng giữa không trung. Ý niệm là sản phẩm của Tâm trí. Nhưng vật chất chỉ được biết như sự vận hành của lực, và lực là sản phẩm của Ý chí. Vì lực này vận hành theo những cách hợp lý, nó chỉ có thể là sản phẩm của Tinh thần. Hệ thống các lực mà chúng ta gọi là vũ trụ là sản phẩm trực tiếp của tâm trí và ý chí Đức Chúa Trời; và, vì Đấng Christ là tâm trí và ý chí của Đức Chúa Trời trong sự vận hành, Đấng Christ là Đấng Sáng Tạo và Đấng Nâng Đỡ vũ trụ. Thiên nhiên là Đấng Christ hiện diện khắp nơi, bày tỏ Đức Chúa Trời cho các thọ tạo.

Đấng Christ là nguyên tắc của sự gắn kết, hấp dẫn, tương tác, không chỉ trong vũ trụ vật lý, mà trong cả vũ trụ trí tuệ và đạo đức. Trong mọi sự hiểu biết của chúng ta, người biết và điều được biết được “nối kết bởi một Đấng nào đó là thực tại của chúng,” và Đấng ấy là Đấng Christ, “sự sáng thật, khi đến thế gian soi sáng mọi người” (Giăng 1:9). Chúng ta hiểu biết trong Đấng Christ, cũng như “chúng ta được sống, động, và có, ở trong Ngài” (Công 17:28). Như sức hấp dẫn của trọng lực và nguyên tắc tiến hóa chỉ là những tên khác của Đấng Christ, thì Ngài là cơ sở của suy luận quy nạp và nền tảng của sự thống nhất đạo đức trong tạo vật. Tôi buộc phải yêu người lân cận như mình vì người ấy có trong mình cùng sự sống ở trong tôi, sự sống của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Đấng Christ trong Ngài mọi nhân loại được dựng nên, và trong Ngài mọi nhân loại đứng vững, giữ vũ trụ đạo đức lại với nhau, kéo mọi người đến với chính Ngài và nhờ đó kéo họ đến với Đức Chúa Trời. Qua Ngài Đức Chúa Trời “làm hòa muôn vật với mình ... hoặc những vật ở dưới đất, hoặc những vật ở trên trời” (Côl 1:20).

Như Thuyết phiếm thần = tính nội tại độc quyền = Đức Chúa Trời bị giam, thì Thuyết tự nhiên thần = tính siêu việt độc quyền = Đức Chúa Trời bị lưu đày. Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức giữ lẽ thật chứa trong mỗi hệ thống ấy, đồng thời tránh các sai lầm tương ứng của chúng. Nó cung cấp cơ sở cho một cách giải thích mới về nhiều giáo lý thần học cũng như nhiều giáo lý triết học. Nó giúp chúng ta hiểu Ba Ngôi. Nếu trong phạm vi hữu thể Đức Chúa Trời có thể tồn tại vô số ngôi vị hữu hạn, thì càng dễ hiểu hơn làm sao trong cùng phạm vi ấy có thể có ba ngôi vị đời đời và vô hạn — quả thật, sự hợp nhất các ý thức đa thành một ý thức thần linh bao trùm mọi sự có thể tìm được một sự tương tự hợp lệ trong sự hợp nhất các ý thức phụ thuộc trong ngôi vị đơn nhất của con người; xem Baldwin, Handbook of Psychology, Feeling and Will, 53, 54.

Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức, vì nó là đạo đức, để chỗ cho các ý chí con người và cho sự tự do của chúng. Trong khi con người không bao giờ có thể phá vỡ mối liên kết tự nhiên nối người với Đức Chúa Trời, người có thể phá vỡ mối liên kết thuộc linh và đưa vào tạo vật một nguyên tắc bất hòa và điều ác. Hãy buộc một sợi dây thật chặt quanh ngón tay bạn; bạn cô lập một phần ngón tay, giảm sự nuôi dưỡng nó, gây teo và bệnh. Vậy mỗi tác nhân có trí tuệ và đạo đức đã được ban quyền năng, về mặt thuộc linh, tự cô lập mình khỏi Đức Chúa Trời trong khi về mặt tự nhiên vẫn nối với Đức Chúa Trời. Vì nhân loại được dựng nên trong Đấng Christ và chỉ sống trong Đấng Christ, sự tự cô lập của con người là sự tách rời về đạo đức khỏi Đấng Christ. Simon, Redemption of Man, 339 — “Từ chối Đấng Christ không phải là từ chối trở nên một với Đấng Christ bằng từ chối ở lại một với Ngài, từ chối để Ngài là sự sống chúng ta.” Mọi người tự nhiên đều một với Đấng Christ bởi sự sinh ra về thể xác, trước khi trở nên một với Ngài về đạo đức bởi sự sinh ra về thuộc linh. Họ có thể chống lại Ngài và mãi mãi chống đối Ngài. Chúa chúng ta ám chỉ điều này, khi Ngài cho chúng ta biết rằng có những cành tự nhiên của Đấng Christ, không “cứ ở trong gốc nho” hay “kết quả,” và vì vậy bị “ném ra,” “khô héo,” và “đốt đi” (Giăng 15:4-6).

Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức, tuy nhiên, vì nó là Nhất nguyên, giúp chúng ta hiểu nguyên tắc của Sự đền tội. Dù sự thánh khiết của Đức Chúa Trời ràng buộc Ngài phải phạt tội lỗi, Đấng Christ đã kết hiệp mình với tội nhân phải chia sẻ hình phạt của tội nhân. Đấng là sự sống của nhân loại phải gánh trên tấm lòng Ngài gánh nặng hổ thẹn và hình phạt thuộc về các chi thể Ngài. Hãy buộc sợi dây quanh ngón tay bạn; không chỉ ngón tay chịu đau, mà cả tấm lòng cũng đau; sự sống của toàn hệ thống trỗi dậy để trừ bỏ điều ác, để cởi sợi dây, để giải thoát chi thể bệnh tật và đau đớn. Nhân loại gắn với Đấng Christ, như ngón tay với thân thể. Vì bản tính con người là một trong “muôn vật” “đứng vững” hay giữ lại với nhau trong Đấng Christ (Côl 1:17), và tội lỗi con người là sự tự bại hoại của một phần trong chính thân thể Đấng Christ, toàn thể phải bị tổn thương bởi sự tự gây thương tích của phần, và “Đấng Christ hẳn phải chịu thương khó” (Công 17:3). Simon, Redemption of Man, 321 — “Nếu Ngôi Lời là Đấng Trung gian của tính nội tại thần linh trong tạo vật, đặc biệt nơi con người; nếu con người là những sự phân biệt của năng lực thần linh tuôn chảy; và nếu Ngôi Lời là nguyên tắc kiểm soát nội tại của mọi sự phân biệt — tức là nguyên tắc của mọi hình thức — thì sự tự bại hoại của những sự phân biệt con người này há lại không phản ứng lại Đấng là nguyên tắc cấu thành của chúng sao?” Một sự giải thích đầy đủ hơn về các mối quan hệ của Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức với các giáo lý khác phải dành cho phần xử lý riêng của chúng ta về Ba Ngôi, Sự Sáng Tạo, Tội Lỗi, Sự Đền Tội, Sự Tái Sinh. Những phần của đề tài được xử lý bởi Upton, Hibbert Lectures; Le Conte, trong Royce's Conception of God, 43-50; Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 297-301, 311-317, và Immanence of God, 5-32, 116-153; Ladd, Philos. of Knowledge, 574-590, và Theory of Reality, 525-529; Edward Caird, Evolution of Religion, 2:48; Ward, Naturalism and Agnosticism, 2:258-283; Göschel, trích trong Dorner, Hist. Doct. Person of Christ, 5:170. Một nỗ lực xử lý toàn bộ đề tài đã được A. H. Strong thực hiện, Christ in Creation and Ethical Monism, 1-86, 141-162, 166-180, 186-208.

Phần III. Kinh Thánh Là Sự Mặc Khải Từ Đức Chúa Trời.

I. Những Lý Do Tiên Nghiệm Để Trông Đợi Một Sự Mặc Khải từ Đức Chúa Trời.

1. Những nhu cầu của bản tính con người. Bản tính trí tuệ và đạo đức của con người đòi hỏi, để giữ nó khỏi sự suy đồi liên tục, và để bảo đảm sự tăng trưởng và tiến bộ về đạo đức của nó, một sự mặc khải có thẩm quyền và hữu ích về lẽ thật tôn giáo, thuộc loại cao hơn và đầy đủ hơn bất cứ điều gì, trong tình trạng tội lỗi hiện tại của nó, nó có thể đạt tới bằng việc dùng các năng lực không được giúp đỡ của mình. Việc chứng minh mệnh đề này một phần thuộc tâm lý, và một phần thuộc lịch sử.

A. Chứng minh tâm lý. — (a) Cả lý trí lẫn trực giác đều không soi sáng một số câu hỏi mà sự giải đáp chúng có tầm quan trọng tột cùng đối với chúng ta; chẳng hạn, Ba Ngôi, sự đền tội, sự tha tội, phương cách thờ phượng, sự hiện hữu cá nhân sau khi chết. (b) Ngay cả lẽ thật mà chúng ta đạt tới bằng các năng lực tự nhiên của mình cũng cần sự xác nhận và thẩm quyền thần linh khi nó nói với những tâm trí và ý chí đã bị tội lỗi làm bại hoại. (c) Để phá vỡ quyền năng của tội lỗi này, và để cung cấp sự khích lệ cho nỗ lực đạo đức, chúng ta cần một sự mặc khải đặc biệt về khía cạnh thương xót và giúp đỡ của bản tính thần linh.

(a) Bremen Lectures, 72, 73; Plato, Second Alcibiades, 22, 23; Phædo, 85 — λόγου θείου τινός (một lời thần linh nào đó). Iamblicus, περὶ τοῦ Πυθαγορικοῦ βίου (Về đời sống Pythagore), chương 28. Æschylus, trong vở Agamemnon, cho thấy lý trí và trực giác đã hoàn toàn thất bại thế nào trong việc cung cấp tri thức về Đức Chúa Trời mà con người cần: “Danh tiếng vang dội,” ông nói, “và không mất trí khôn là ân tứ lớn nhất của Đức Chúa Trời.... Việc được ca ngợi quá đáng Thật nặng nề; vì vào mắt kẻ như thế Được phóng ra, từ Zeus, viên đá sấm. Vì vậy tôi quyết định Chỉ bấy nhiêu và không hơn sự thịnh vượng Mà thoát khỏi sự đố kỵ của Ngài không bị dòm ngó.” Dù các thần có thể có những kẻ được sủng ái, chúng không yêu con người như con người, mà đúng hơn, đố kỵ và ghét chúng. William James, Is Life Worth Living? trong Internat. Jour. Ethics, tháng 10 năm 1895:10 — “Mọi điều chúng ta biết về điều thiện và điều đẹp đều từ thiên nhiên mà ra, nhưng dù sao mọi điều chúng ta biết về điều ác cũng vậy.... Đối với một ả điếm như thế chúng ta không nợ sự trung thành đạo đức nào.... Nếu có một Thánh Linh thần linh của vũ trụ, thiên nhiên, như chúng ta biết nó, không thể nào là lời tối hậu của Ngài đối với con người. Hoặc là không có Thánh Linh nào được tỏ ra trong thiên nhiên, hoặc là Ngài được tỏ ra không đầy đủ ở đó; và, như mọi tôn giáo cao hơn đều đã giả định, cái chúng ta gọi là thiên nhiên hữu hình, hay thế giới này, chỉ là một tấm màn và cảnh tượng bề mặt mà ý nghĩa đầy đủ của nó ở trong một thế giới vô hình hay thế giới khác bổ sung.”

(b) Chống lại Socrates: Con người sẽ làm điều phải, nếu họ chỉ biết điều phải. Pfleiderer, Philos. Relig., 1:219 — “Trái với ý kiến của Socrates rằng sự xấu xa dựa trên sự ngu dốt, Aristotle đã nhắc đến sự kiện rằng việc làm điều thiện không phải lúc nào cũng đi đôi với việc biết điều thiện, vì nó còn lệ thuộc vào các dục vọng. Nếu sự xấu xa chỉ hệ tại sự thiếu tri thức, thì những người được trau dồi lý thuyết nhất cũng phải là những người tốt nhất về đạo đức, điều mà không ai dám khẳng định.” W. S. Lilly, On Shibboleths: “Sự ngu dốt thường được cho là gốc rễ của mọi điều ác. Nhưng tri thức suông không thể biến đổi tính cách. Nó không thể phục vụ một tâm trí bệnh hoạn. Nó không thể hoán cải ý chí từ xấu sang tốt. Nó có thể chuyển tội ác sang những kênh khác, và làm cho nó khó bị phát hiện hơn. Nó không thay đổi những khuynh hướng tự nhiên của con người hay xu hướng thỏa mãn chúng bằng cách hy sinh người khác. Tri thức làm cho người tốt mạnh hơn để làm điều thiện, người xấu mạnh hơn để làm điều ác. Và đó là tất cả những gì nó có thể làm.” Gore, Incarnation, 174 — “Chúng ta không nên coi nhẹ phương pháp lập luận, vì Chúa Giê-xu và Phao-lô thỉnh thoảng đã dùng nó theo kiểu Socrates, nhưng chúng ta phải nhận biết rằng nó không phải là nền tảng của hệ thống Cơ Đốc cũng không phải là phương pháp chính của Cơ Đốc giáo.” Martineau, trong Nineteenth Century, 1:331, 531, và Types, 1:112 — “Plato hòa tan ý niệm về điều phải vào ý niệm về điều thiện, và điều này lại được trộn lẫn không thể phân biệt với ý niệm về điều thật và điều đẹp.” Xem thêm Flint, Theism, 305.

(c) Chống lại Thomas Paine: “Tôn giáo tự nhiên dạy chúng ta, không thể sai lầm, mọi điều cần thiết hay thích hợp phải biết.” Plato, Laws, 9:854, c, về đại ý: “Hãy làm điều thiện; nhưng, nếu anh không thể, thì hãy tự sát.” Farrar, Darkness and Dawn, 75 — “Plato nói rằng con người sẽ không bao giờ biết Đức Chúa Trời cho đến khi Đức Chúa Trời tỏ mình ra trong hình dạng một con người chịu khổ, và rằng, khi mọi sự sắp bị hủy diệt, Đức Chúa Trời thấy nỗi khốn khổ của vũ trụ, và, đặt mình vào tay lái, khôi phục nó vào trật tự.” Prometheus, hình mẫu của nhân loại, không bao giờ có thể được giải cứu “cho đến khi một vị thần nào đó giáng xuống vì hắn vào vực sâu đen tối của Tartarus.” Seneca cũng dạy rằng con người không thể tự cứu mình. Ông nói: “Anh có ngạc nhiên rằng con người đến với các thần không? Đức Chúa Trời đến với con người, phải, vào trong con người.” Chúng ta là tội lỗi, và tư tưởng Đức Chúa Trời không phải là tư tưởng chúng ta, đường lối Ngài cũng không phải là đường lối chúng ta. Vì vậy Ngài phải tỏ tư tưởng Ngài cho chúng ta, dạy chúng ta biết mình là gì, tình yêu thật là gì, và điều gì sẽ làm đẹp lòng Ngài. Shaler, Interpretation of Nature, 227 — “Việc dạy dỗ các lẽ thật đạo đức chỉ có thể thực hiện thành công theo cách cá nhân; ... nó đòi hỏi ảnh hưởng của ngôi vị; ... sức nặng của ấn tượng lệ thuộc vào giọng nói và ánh mắt của một người thầy.” Nói cách khác, chúng ta không chỉ cần sự thực thi thẩm quyền, mà còn cần sự bày tỏ tình yêu.

B. Chứng minh lịch sử. — (a) Tri thức về lẽ thật đạo đức và tôn giáo mà các dân tộc và thời đại không biết sự mặc khải đặc biệt sở hữu là thô sơ và ngày càng khiếm khuyết. (b) Tình trạng thực tế của con người trong các thời đại trước Cơ Đốc, và trong các xứ ngoại giáo hiện đại, là tình trạng suy đồi đạo đức cực độ. (c) Cùng với sự suy đồi này là một xác tín chung về sự bất lực, và nơi một số bản tính cao thượng hơn, một sự khao khát, và hy vọng, được cứu giúp từ trên.

Pythagoras: “Không dễ biết [các bổn phận], trừ khi con người được chính Đức Chúa Trời dạy, hay bởi một người nào đã nhận chúng từ Đức Chúa Trời, hay đạt được tri thức về chúng qua một phương tiện thần linh nào đó.” Socrates: “Hãy kiên nhẫn chờ đợi, cho đến khi chúng ta biết chắc mình phải đối xử thế nào với Đức Chúa Trời và với con người.” Plato: “Chúng ta sẽ chờ đợi một người, dù là một vị Thần hay một người được thần cảm, dạy dỗ chúng ta về các bổn phận và cất sự tối tăm khỏi mắt chúng ta.” Môn đồ của Plato: “Hãy lấy sự có thể làm bè, trong khi chúng ta dong buồm qua đời sống, trừ khi chúng ta có thể có một phương tiện chắc chắn và an toàn hơn, như một sự thông truyền thần linh nào đó.” Plato tạ ơn Đức Chúa Trời về ba điều: thứ nhất, ông được sinh ra là một linh hồn có lý trí; thứ hai, ông được sinh ra là người Hy Lạp; và, thứ ba, ông sống trong thời đại của Socrates. Thế nhưng, với mọi lợi thế ấy, ông chỉ có sự có thể làm bè, để chèo lái những biển tư tưởng lạ lẫm vượt xa tầm sâu của mình, và ông khao khát “lời tiên tri chắc chắn hơn” (2 Phi 1:19). Xem các tài liệu tham khảo và trích dẫn trong Peabody, Christianity the Religion of Nature, 35, và trong Luthardt, Fundamental Truths, 156-172, 335-338; Farrar, Seekers after God; Garbett, Dogmatic Faith, 187.

2. Giả định về sự cung ứng. Điều chúng ta biết về Đức Chúa Trời, qua thiên nhiên, cho căn cứ để hy vọng rằng những nhu cầu này của hữu thể trí tuệ và đạo đức chúng ta sẽ được đáp ứng bằng một sự cung ứng tương ứng, dưới hình thức một sự mặc khải thần linh đặc biệt. Chúng ta lập luận điều này:

(a) Từ xác tín tất yếu của chúng ta về sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Đã dựng nên con người là một hữu thể thuộc linh, cho những mục đích thuộc linh, có thể hy vọng rằng Ngài sẽ cung cấp những phương tiện cần thiết để bảo đảm các mục đích ấy. (b) Từ sự mặc khải thực tế, dù chưa đầy đủ, đã ban trong thiên nhiên. Vì Đức Chúa Trời đã thực sự bắt tay tỏ mình cho con người, chúng ta có thể hy vọng Ngài sẽ hoàn tất công việc Ngài đã bắt đầu. (c) Từ mối liên hệ chung giữa nhu cầu và sự cung ứng. Nhu cầu chúng ta càng cao, thì nói chung các sự sắp đặt để đáp ứng chúng càng phức tạp và khéo léo. Vì vậy chúng ta có thể hy vọng rằng nhu cầu cao nhất sẽ càng chắc chắn được đáp ứng hơn. (d) Từ những sự tương tự của thiên nhiên và lịch sử. Những dấu hiệu về lòng nhân từ chữa lành trong thiên nhiên và về sự nhẫn nhục trong các sự đối xử quan phòng khiến chúng ta hy vọng rằng, trong khi sự công chính được thi hành, Đức Chúa Trời vẫn có thể tỏ một con đường phục hồi cho tội nhân.

(a) Có hai giai đoạn trong cuộc thoát khỏi thuyết phiếm thần của Tiến sĩ John Duncan: 1. khi ông mới tin vào sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và “nhảy múa vui mừng trên cầu Dee”; và 2. khi, dưới ảnh hưởng của Malan, ông cũng tin rằng “Đức Chúa Trời muốn chúng ta biết Ngài.” Trong câu chuyện trong cuốn Village Reader cũ, người mẹ hoàn toàn suy sụp khi thấy con trai mình có thể lớn lên ngu dốt, nhưng nước mắt bà đã chinh phục nó và làm cho nó thông minh. Laura Bridgman mù, điếc và câm, và chỉ có chút vị giác hay khứu giác. Khi mẹ cô, sau thời gian xa cách lâu dài, đến với cô ở Boston, lòng người mẹ đau đớn lo sợ con gái sẽ không nhận ra mình. Cuối cùng, nhờ một dấu hiệu đặc biệt nào đó của người mẹ, bà đã xuyên qua tấm màn vô cảm, đó là một thời khắc vui mừng cho cả hai. Vậy Đức Chúa Trời, Cha chúng ta, cố tỏ mình cho những linh hồn mù, điếc và câm của chúng ta. Nỗi thống khổ của Thập tự giá là dấu hiệu của nỗi đau đớn của Đức Chúa Trời trước sự vô cảm của nhân loại mà tội lỗi đã gây ra. Nếu Ngài là Đấng dựng nên hữu thể con người, hẳn Ngài sẽ tìm cách làm cho nó thích hợp cho sự thông công với chính Ngài mà nó được thiết kế.

(b) Gore, Incarnation, 52, 53 — “Thiên nhiên là quyển thứ nhất, tự nó chưa đầy đủ, và đòi hỏi một quyển thứ hai, đó là Đấng Christ.” (c) R. T. Smith, Man's Knowledge of Man and of God, 228 — “Những kẻ ăn xin không hành nghề nhiều năm trong sa mạc nơi không có người cho. Đã nhận được đủ sự cung ứng để giữ cho cảm giác thiếu thốn còn sống.” (d) Trong những sự sắp xếp tự nhiên để chữa lành vết bầm ở cây cối và để hàn gắn xương gãy trong tạo vật động vật, trong sự cung ứng các phương thuốc chữa bệnh cho con người, và đặc biệt trong sự trì hoãn giáng hình phạt trên kẻ vi phạm và khoảng thời gian cho người ấy ăn năn, chúng ta có một số dấu hiệu, mà, nếu không bị bằng chứng khác mâu thuẫn, có thể khiến chúng ta xem Đức Chúa Trời của thiên nhiên như Đức Chúa Trời của sự nhẫn nhục và thương xót. Luận thuyết “De Sera Numinis Vindicta” (Về sự báo trả chậm trễ của Thần linh) của Plutarch là bằng chứng rằng tư tưởng này đã đến với người ngoại giáo. Quả có thể nghi ngờ rằng một tôn giáo ngoại giáo thậm chí không thể tiếp tục tồn tại, nếu không ôm lấy trong nó một yếu tố hy vọng nào đó. Thế nhưng chính sự trì hoãn trong việc thi hành các phán xét thần linh này đã cho dịp để nghi ngờ sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời vừa tốt lành vừa công chính. “Lẽ thật mãi mãi trên đoạn đầu đài, Điều sai mãi mãi trên ngai vàng,” là một sự xúc phạm đến sự cai trị thần linh mà chỉ sự hy sinh của Đấng Christ mới có thể hoàn toàn cất đi.

Vấn đề cũng hiện ra trong Cựu Ước. Trong Gióp 21, và trong các Thi Thiên, 17, 37, 49, 73, có những câu trả lời từng phần; xem Gióp 21:7 — “Cớ sao kẻ ác được sống, Trở nên già cả, và càng ngày càng lớn quyền thế?” 24:1 — “Nhân sao Đấng Toàn Năng không định kỳ phạt ác? Những kẻ nhận biết Ngài sao chẳng thấy ngày Ngài đến?” Tân Ước ám chỉ sự hiện hữu của một lời chứng về lòng nhân từ của Đức Chúa Trời giữa người ngoại giáo, đồng thời tuyên bố rằng tri thức đầy đủ về sự tha thứ và sự cứu rỗi chỉ được Đấng Christ đem đến. So sánh Công 14:17 — “dầu vậy Ngài cứ làm chứng luôn về mình, tức là giáng phước cho, làm mưa từ trời xuống, ban cho mùa màng nhiều hoa quả, đồ ăn đầy dẫy, và lòng đầy sự vui mừng cho các ngươi vậy”; 17:25-27 — “chính Ngài ban sự sống, hơi sống, muôn vật cho mọi loài; Ngài đã làm cho muôn dân sanh ra bởi chỉ một người ... đặng tìm kiếm Đức Chúa Trời, và hết sức rờ tìm cho được, dẫu Ngài chẳng ở xa mỗi người trong chúng ta”; Rô 2:4 — “lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đem ngươi đến sự ăn năn”; 3:25 — “sự bỏ qua các tội phạm trước kia, trong buổi Ngài nhịn nhục”; Êph 3:9 — “làm cho mọi người đều rõ sự phân phát sự mầu nhiệm từ đời thượng cổ đã giấu kín trong Đức Chúa Trời”; 2 Ti 1:10 — “Cứu Chúa chúng ta là Đức Chúa Giê-xu Christ, Ngài đã phá hủy sự chết, dùng Tin Lành phô bày sự sống và sự không hề chết ra cho rõ ràng.” Xem ấn bản của Hackett về luận thuyết của Plutarch, cũng như Bowen, Metaph. and Ethics, 462-487; Diman, Theistic Argument, 371.

Chúng ta kết thúc phần này về những lý do tiên nghiệm để trông đợi một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời với sự thừa nhận rằng các sự kiện chỉ bảo đảm mức độ trông đợi mà chúng ta gọi là hy vọng, chứ không phải mức độ trông đợi lớn hơn mà chúng ta gọi là sự chắc chắn; và điều này, vì trong khi lương tâm chứng minh rằng Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của sự thánh khiết, chúng ta không có, từ ánh sáng thiên nhiên, bằng chứng ngang nhau rằng Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của tình yêu. Lý trí dạy con người rằng, là tội nhân, người đáng bị định tội; nhưng người không thể, chỉ từ lý trí, biết rằng Đức Chúa Trời sẽ thương xót người và cung cấp sự cứu rỗi. Những nghi ngờ của người chỉ có thể được cất đi bởi chính tiếng phán của Đức Chúa Trời, bảo đảm với người về “sự cứu chuộc ... sự tha tội” (Êph 1:7) và tỏ cho người con đường mà sự tha thứ ấy đã trở nên khả dĩ.

Lương tâm không biết sự tha thứ, và không biết Đấng Cứu Rỗi. Hovey, Manual of Christian Theology, 9, dường như theo chúng tôi đã đi quá xa khi ông nói: “Ngay cả tình cảm tự nhiên và lương tâm cũng cho một số manh mối về lòng nhân từ và sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, dù người nghiên cứu thần học Cơ Đốc cần nhiều hơn thế nhiều.” Chúng tôi thừa nhận rằng tình cảm tự nhiên cho một số manh mối về lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, nhưng chúng tôi xem lương tâm chỉ phản chiếu sự thánh khiết của Đức Chúa Trời và sự ghét tội lỗi của Ngài. Chúng tôi đồng ý với Alexander McLaren: “Tình yêu của Đức Chúa Trời có cần được chứng minh không? Có, như mọi ngoại giáo cho thấy. Các thần xấu xa, các thần vô tâm, các thần tàn ác, các thần đẹp đẽ, có đầy dẫy; nhưng ở đâu có một vị thần yêu thương?”

II. Những Dấu Hiệu của Sự Mặc Khải Con Người Có Thể Trông Đợi.

1. Về nội dung của nó. Chúng ta có thể trông đợi sự mặc khải sau này này không mâu thuẫn, mà xác nhận và mở rộng, tri thức về Đức Chúa Trời mà chúng ta có được từ thiên nhiên, trong khi nó chữa lành những khiếm khuyết của tôn giáo tự nhiên và soi sáng các vấn đề của nó.

Lời kêu gọi của Ê-sai hướng về những sự thông truyền lẽ thật trước đây của Đức Chúa Trời: Ês 8:20 — “Hãy theo luật pháp và lời chứng! Nếu dân chẳng nói như lời này, chắc sẽ không có rạng đông cho nó.” Và Ma-la-chi noi gương Ê-sai; Mal 4:4 — “Các ngươi hãy nhớ lại luật pháp của Môi-se, tôi tớ ta.” Chính Chúa chúng ta đã đặt các lời tuyên bố của Ngài trên những lời phán trước đây của Đức Chúa Trời: Lu 24:27 — “rồi Ngài bắt đầu từ Môi-se rồi kế đến mọi đấng tiên tri mà cắt nghĩa cho hai người đó những lời chỉ về Ngài trong cả Kinh Thánh.”

2. Về phương pháp của nó. Chúng ta có thể trông đợi nó theo các phương pháp Đức Chúa Trời dùng trong những sự thông truyền lẽ thật khác.

Giám mục Butler (Analogy, phần ii, chương iii) đã phủ nhận rằng có bất kỳ khả năng nào để phán đoán tiên nghiệm một sự mặc khải thần linh sẽ được ban ra thế nào. “Chúng ta không phải là những quan tòa đoán trước,” ông nói, “bằng những phương pháp nào, hay theo tỷ lệ nào, mà ánh sáng và sự dạy dỗ siêu nhiên này sẽ được ban cho chúng ta.” Nhưng Giám mục Butler ở phần sau trong tác phẩm vĩ đại của ông (phần ii, chương iv) cho thấy rằng kế hoạch tiến triển của Đức Chúa Trời trong sự mặc khải có sự tương tự trong những bước chậm rãi, liên tiếp mà Đức Chúa Trời hoàn thành các mục đích Ngài trong thiên nhiên. Chúng tôi cho rằng sự mặc khải trong thiên nhiên cho một số giả định nào đó về sự mặc khải của ân điển, chẳng hạn như những điều được đề cập dưới đây.

Leslie Stephen, trong Nineteenth Century, tháng 2 năm 1891:180 — “Butler đã đáp lại lập luận của các nhà tự nhiên thần rằng Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo là bất công, bằng cách lập luận rằng Đức Chúa Trời của thiên nhiên cũng bất công như thế. James Mill, thừa nhận sự tương tự, đã từ chối tin cả hai Đức Chúa Trời. Tiến sĩ Martineau đã nói, vì những lý do tương tự, rằng Butler ‘đã viết một trong những bài thuyết phục vô thần khủng khiếp nhất từng được viết.’ Vậy lập luận ‘giết hay chữa’ của J. H. Newman về bản chất là Đức Chúa Trời hoặc không mặc khải gì cả, hoặc đã mặc khải ở một số nơi khác ngoài Kinh Thánh. Lập luận của ông, như của Butler, có thể là một bài thuyết phục hoài nghi tốt như là một bài thuyết phục tin vậy.” Đối với bản cáo trạng này của Leslie Stephen chúng tôi đáp rằng nó chỉ có sức thuyết phục chừng nào chúng ta bỏ qua sự kiện tội lỗi của con người. Thừa nhận sự kiện này, thế giới chúng ta trở thành một thế giới kỷ luật, thử thách và cứu chuộc, và cả Đức Chúa Trời của thiên nhiên lẫn Đức Chúa Trời của Cơ Đốc giáo đều được minh oan khỏi mọi nghi ngờ bất công. Sự tương tự giữa các phương pháp của Đức Chúa Trời trong hệ thống Cơ Đốc và các phương pháp Ngài trong thiên nhiên trở thành một lập luận ủng hộ hệ thống trước.

(a) Sự phát triển lịch sử liên tục — tức là sự mặc khải sẽ được ban cho ở dạng mầm mống cho các thời đại đầu tiên, và sẽ được triển khai đầy đủ hơn khi nhân loại được chuẩn bị để đón nhận nó.

Những trường hợp phát triển liên tục trong các sự ban cho của Đức Chúa Trời được tìm thấy trong lịch sử địa chất; trong sự tăng trưởng của các khoa học; trong sự giáo dục tiến bộ của cá nhân và của nhân loại. Không có tôn giáo nào khác ngoài Cơ Đốc giáo cho thấy “một tiến trình lịch sử vững vàng của khải tượng về một Nhân Cách vô hạn đang bày tỏ chính Ngài cho con người qua một thời kỳ nhiều thế kỷ.” Xem bài giảng của Tiến sĩ Temple, về Giáo Dục của Thế Giới, trong Essays and Reviews; Rogers, Superhuman Origin of the Bible, 374-384; Walker, Philosophy of the Plan of Salvation. Về sự dần dần của sự mặc khải, xem Fisher, Nature and Method of Revelation, 46-86; Arthur H. Hallam, trong John Brown's Rab and his Friends, 282 — “Sự mặc khải là sự tiến đến gần dần dần của Đấng vô hạn tới những đường lối và tư tưởng của nhân loại hữu hạn.” Một ngọn lửa nhỏ có thể đốt cháy một thành phố hay một thế giới; nhưng sức nóng gấp mười lần ngọn lửa nhỏ ấy, nếu bị phân tán rộng ra, sẽ không đốt cháy được gì cả.

(b) Sự ban ban đầu cho một dân tộc duy nhất, và cho những cá nhân trong dân tộc ấy, để qua họ sự mặc khải được truyền đến nhân loại.

Mỗi dân tộc tiêu biểu cho một ý tưởng. Như người Hy Lạp có thiên tài về tự do và cái đẹp, và người La Mã có thiên tài về tổ chức và luật pháp, thì dân tộc Hê-bơ-rơ có một “thiên tài về tôn giáo” (Renan); tuy nhiên, thiên tài cuối cùng này sẽ vô dụng nếu không có sự giúp đỡ và giám sát đặc biệt của Đức Chúa Trời, như chứng kiến bởi các sản phẩm khác của cùng một chủng tộc Xê-mít này, chẳng hạn Bel and the Dragon, trong phần Ngụy Thư của Cựu Ước; các phúc âm của Tân Ước Ngụy Thư; và sau này nữa, kinh Talmud và kinh Koran.

Ngụy Thư Cựu Ước kể rằng, khi Đa-ni-ên bị ném lần thứ hai xuống hang sư tử, một thiên sứ đã nắm lấy Ha-ba-cúc ở Giu-đê bởi mớ tóc trên đầu ông và mang ông cùng với một bát cháo đến cho Đa-ni-ên ăn bữa tối. Có bảy con sư tử, và Đa-ni-ên ở giữa chúng bảy ngày bảy đêm. Tô-bi bắt đầu từ nhà cha mình để giành lấy phần gia sản, và con chó nhỏ của cậu đi theo cậu. Trên bờ sông lớn, một con cá lớn đe dọa nuốt chửng cậu, nhưng cậu bắt và lột lấy con cá. Cuối cùng cậu trở về nhà cha mình thành công, và con chó nhỏ của cậu cũng đi vào với cậu. Trong các Phúc Âm Ngụy Thư, Chúa Giê-xu mang nước trong áo choàng khi bình nước của Ngài bị vỡ; Ngài nặn chim bằng đất sét vào ngày Sa-bát, và khi bị khiển trách, Ngài khiến chúng bay đi; Ngài đánh chết một bạn đồng trang lứa, rồi rủa sả những kẻ tố cáo Ngài bị mù; Ngài chế nhạo các thầy dạy mình, và chống lại sự kiểm soát. Những truyền thuyết Hồi giáo sau này tuyên bố rằng Mô-ha-mét đã gây ra bóng tối giữa trưa; ngay lúc đó mặt trăng bay đến chỗ ông, đi bảy vòng quanh Kaaba, cúi chào, chui vào tay áo phải của ông, tách thành hai nửa sau khi tuột ra ở tay áo trái, và hai nửa ấy, sau khi lùi về cực đông và cực tây, lại được hợp nhất. Những sản phẩm của chủng tộc Xê-mít này cho thấy rằng cả ảnh hưởng của môi trường lẫn thiên tài bẩm sinh về tôn giáo đều không đủ để giải thích Kinh Thánh của chúng ta. Như ngọn lửa trên bàn thờ của Ê-li được gây ra, không phải bởi những khúc củi chết, mà bởi lửa từ trời, thì cũng vậy, chỉ sự thần cảm của Đấng Toàn Năng mới giải thích được sự mặc khải độc nhất của Cựu Ước và Tân Ước.

Người Hê-bơ-rơ thấy Đức Chúa Trời trong lương tâm. Để có sự bày tỏ chân thật nhất về đời sống họ, chúng ta “phải nhìn bên dưới bề mặt, vào trong linh hồn, nơi sự thờ phượng và khát vọng cùng đức tin tiên tri đối diện với Đức Chúa Trời” (Genung, Epic of the Inner Life, 28). Nhưng tôn giáo Hê-bơ-rơ cần được bổ sung bằng cái nhìn thấy Đức Chúa Trời trong lý trí, và trong vẻ đẹp của thế giới. Người Hy Lạp có tình yêu tri thức, và cảm quan thẩm mỹ. Butcher, Aspects of the Greek Genius, 34 — “Người Phê-ni-xi dạy người Hy Lạp cách viết, nhưng chính người Hy Lạp là những người đã viết.” Aristotle là người khởi đầu khoa học, và ngoài chủng tộc Aryan không ai ngoài người Sa-ra-xen từng cảm nhận được xung động khoa học. Nhưng người Hy Lạp đã làm cho vấn đề của mình rõ ràng bằng cách loại bỏ mọi ẩn số ra khỏi nó. Tư tưởng Hy Lạp sẽ không bao giờ đạt được tính phổ quát và trường tồn nếu không có luật học và chủ nghĩa đế quốc La Mã. Nước Anh đã đóng góp chính phủ lập hiến của mình, và nước Mỹ đóng góp quyền bầu cử phổ thông của nam giới và tự do tôn giáo của mình. Như vậy một tư tưởng xác định về Đức Chúa Trời được thể hiện trong mỗi dân tộc, và mỗi dân tộc có một sứ điệp cho mọi dân tộc khác. Công vụ 17:26 — Đức Chúa Trời “đã tạo ra muôn dân từ một dòng máu, để ở trên khắp mặt đất, và đã định trước thì giờ đời họ, cùng giới hạn chỗ ở của họ”; Rô-ma 3:12 — “Vậy thì người Giu-đa có điều chi hơn?... Trước hết, ấy là họ đã được giao phó cho lời phán của Đức Chúa Trời.” Sự lựa chọn của Đức Chúa Trời đối với dân tộc Hê-bơ-rơ, làm kho chứa và người truyền đạt lẽ thật tôn giáo, tương tự như sự lựa chọn của Ngài đối với các dân tộc khác, làm kho chứa và người truyền đạt lẽ thật về thẩm mỹ, khoa học, chính trị.

Hegel: “Không có dân tộc nào đã đóng một vai trò quan trọng và tích cực trong lịch sử thế giới mà lại xuất phát từ sự phát triển đơn thuần của một chủng tộc duy nhất theo những đường lối không thay đổi của quan hệ huyết thống. Phải có những khác biệt, những xung đột, một sự kết hợp của các lực lượng đối lập.” Lương tâm của người Hê-bơ-rơ, tư tưởng của người Hy Lạp, tổ chức của người La-tinh, lòng trung thành cá nhân của người Teuton, tất cả phải được hiệp nhất để tạo thành một toàn thể trọn vẹn. “Trong khi hội thánh Hy Lạp là chính thống, hội thánh La-tinh là công giáo; trong khi người Hy Lạp bàn về hai ý chí trong Đấng Christ, người La-tinh bàn về sự hòa hợp của ý chí chúng ta với Đức Chúa Trời; trong khi người La-tinh được cứu qua một tổ chức, người Teuton được cứu qua đức tin cá nhân.” Brereton, trong Educational Review, tháng 11 năm 1901:339 — “Vấn đề của nước Pháp là vấn đề của các dòng tu; của nước Đức, là việc xây dựng xã hội; của nước Mỹ, là tư bản và lao động.” Pfleiderer, Philos. Religion, 1:183, 184 — “Những ý tưởng lớn không bao giờ đến từ quần chúng, mà từ những cá nhân nổi bật. Tuy nhiên, khi những ý tưởng ấy được trình bày, chúng đánh thức một tiếng vang trong quần chúng, cho thấy rằng những ý tưởng ấy đã âm thầm ngủ yên trong linh hồn của những người khác.” Giờ đã điểm, và một Newton xuất hiện, người giải thích ý muốn của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên. Như vậy giờ đã điểm, và một Môi-se hay một Phao-lô xuất hiện, người giải thích ý muốn của Đức Chúa Trời trong đạo đức và tôn giáo. Vài hạt lúa mì được tìm thấy trong bàn tay nắm chặt của xác ướp Ai Cập sẽ hoàn toàn mất đi nếu một hạt được gieo ở Âu châu, hạt thứ hai ở Á châu, hạt thứ ba ở Phi châu, và hạt thứ tư ở Mỹ châu; nhưng khi tất cả được gieo cùng nhau trong một chậu hoa, và sản phẩm của chúng trong một luống vườn, và hoa trái sau này nữa trong một cánh đồng của người nông dân, cuối cùng đã có đủ một vụ lúa mì Địa Trung Hải mới để phân phát cho toàn thế giới. Như vậy Đức Chúa Trời đã theo phương pháp thông thường của Ngài trong việc ban lẽ thật tôn giáo trước hết cho một dân tộc duy nhất và cho những cá nhân được chọn trong dân tộc ấy, để qua họ lẽ thật ấy được ban cho toàn thể nhân loại. Xem British Quarterly, tháng 1 năm 1874: bài: Inductive Theology.

(c) Sự bảo tồn trong các tài liệu bằng văn bản và dễ tiếp cận, được truyền lại từ những người mà sự mặc khải được ban cho trước nhất.

Bảng chữ cái, chữ viết, sách vở, là chỗ dựa chính của chúng ta cho lịch sử quá khứ; mọi tôn giáo lớn trên thế giới đều là tôn giáo sách vở; người Karen mong đợi các giáo sĩ của tôn giáo mới mang đến cho họ một cuốn sách. Nhưng hãy lưu ý rằng các tôn giáo giả có kinh sách, nhưng không có Kinh Thánh; các sách thánh của chúng thiếu nguyên tắc hiệp nhất mà sự thần cảm của Đức Chúa Trời cung cấp. H. P. Smith, Biblical Scholarship and Inspiration, 68 — “Mô-ha-mét phát hiện ra rằng Kinh Thánh của người Giu-đa là nguồn gốc tôn giáo của họ. Ông gọi họ là ‘dân tộc của sách’, và cố gắng xây dựng một bộ luật tương tự cho các môn đồ của mình. Trong đó Đức Chúa Trời là đấng phán duy nhất; mọi nội dung đều được bày tỏ cho nhà tiên tri bằng sự mặc khải trực tiếp; văn phong A-rập của nó là hoàn hảo; bản văn của nó không thể hư nát; nó là thẩm quyền tuyệt đối trong luật pháp, khoa học và lịch sử.” Kinh Koran là một sự bắt chước méo mó của con người đối với Kinh Thánh; chính những lời tuyên bố phóng đại về thần tính của nó là bằng chứng tốt nhất rằng nó có nguồn gốc thuần túy của con người. Trái lại, Kinh Thánh không đưa ra những tuyên bố như thế cho chính mình, mà chỉ về Đấng Christ là thẩm quyền duy nhất và cuối cùng. Theo nghĩa này, chúng ta có thể nói cùng với Clarke, Christian Theology, 20 — “Cơ Đốc giáo không phải là tôn giáo sách vở, mà là tôn giáo sự sống. Kinh Thánh không ban cho chúng ta Đấng Christ, mà Đấng Christ ban cho chúng ta Kinh Thánh.” Tuy nhiên, điều đúng là đối với sự hiểu biết của chúng ta về Đấng Christ, chúng ta gần như hoàn toàn lệ thuộc vào Kinh Thánh. Trong việc ban sự mặc khải của Ngài cho thế giới, Đức Chúa Trời đã theo phương pháp thông thường của Ngài trong việc truyền đạt và bảo tồn lẽ thật bằng các tài liệu bằng văn bản. Tuy nhiên, những cuộc nghiên cứu gần đây nay khiến điều này trở nên có thể xảy ra rằng sự mong đợi một cuốn sách của người Karen là sự tồn tại sót lại của sự dạy dỗ của các nhà truyền giáo Nestorian, những người ngay từ thế kỷ thứ tám đã thâm nhập những vùng xa xôi nhất của Á châu, và để lại trên tường thành phố Singwadu ở Tây Bắc Trung Hoa một tấm bia làm đài kỷ niệm công lao của họ. Về sự mặc khải bằng sách, xem Rogers, Eclipse of Faith, 73-96, 281-304.

3. Về sự chứng nhận của nó. Chúng ta có thể mong đợi rằng sự mặc khải này sẽ được kèm theo bằng chứng rằng tác giả của nó là cùng một Đấng mà chúng ta đã nhận biết trước đây là Đức Chúa Trời của thiên nhiên. Bằng chứng này phải cấu thành (a) một sự bày tỏ chính Đức Chúa Trời; (b) trong thế giới bên ngoài cũng như thế giới bên trong; (c) điều mà chỉ quyền năng hay tri thức của Đức Chúa Trời mới có thể làm được; và (d) điều mà kẻ ác không thể làm giả, hay linh hồn ngay thẳng không thể nhầm lẫn. Nói tóm lại, chúng ta có thể mong đợi Đức Chúa Trời chứng nhận bằng các phép lạ và bằng lời tiên tri, sứ mạng và thẩm quyền thiêng liêng của những người mà Ngài truyền đạt sự mặc khải. Một dấu hiệu bên ngoài như thế dường như là cần thiết, không chỉ để bảo đảm cho người nhận ban đầu rằng sự mặc khải được cho là ấy không phải là sự tưởng tượng viển vông của chính mình, mà còn để khiến sự mặc khải mà một cá nhân nhận được trở nên có thẩm quyền đối với mọi người (so sánh Các Quan Xét 6:17, 36-40 — Ghê-đê-ôn xin một dấu hiệu, cho chính mình; 1 Các Vua 18:36-38 — Ê-li xin một dấu hiệu, cho người khác). Nhưng để bằng chứng tích cực của chúng ta về một sự mặc khải thiêng liêng không bị vướng mắc bởi sự nghi ngờ rằng các yếu tố phép lạ và tiên tri trong lịch sử Kinh Thánh tạo ra một định kiến chống lại tính đáng tin của nó, sẽ là điều đáng mong muốn để chúng ta tiếp nhận tại điểm này chủ đề tổng quát về phép lạ và lời tiên tri.

III. Các Phép Lạ, như sự chứng nhận một Sự Mặc Khải Thiêng Liêng.

1. Định Nghĩa về Phép Lạ.

A. Định Nghĩa Sơ Bộ. — Phép lạ là một sự kiện có thể nhận biết bằng các giác quan, được tạo ra vì một mục đích tôn giáo bởi sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời; do đó là một sự kiện mà, dù không trái với bất kỳ định luật thiên nhiên nào, các định luật thiên nhiên, nếu được biết đầy đủ, nếu không có sự tác động này của Đức Chúa Trời, sẽ không đủ khả năng để giải thích.

Định nghĩa này sửa chữa một số quan niệm sai lầm về phép lạ: — (a) Phép lạ không phải là sự đình chỉ hay vi phạm định luật thiên nhiên; vì định luật thiên nhiên vẫn đang vận hành vào lúc phép lạ xảy ra cũng như trước đó. (b) Phép lạ không phải là một sản phẩm đột ngột của các tác nhân thiên nhiên — một sản phẩm chỉ được người dường như làm ra nó thấy trước; nó là kết quả của một ý chí ở bên ngoài thiên nhiên. (c) Phép lạ không phải là một sự kiện không có nguyên nhân; vì nó có nguyên nhân là một ý chí trực tiếp của Đức Chúa Trời. (d) Phép lạ không phải là một hành động phi lý hay thất thường của Đức Chúa Trời; mà là một hành động khôn ngoan, được thực hiện phù hợp với các định luật bất biến của bản thể Ngài, đến nỗi trong cùng những hoàn cảnh, cùng một đường lối sẽ lại được theo đuổi. (e) Phép lạ không trái với kinh nghiệm; vì việc một nguyên nhân mới được tiếp nối bởi một kết quả mới thì không trái với kinh nghiệm. (f) Phép lạ không phải là vấn đề của kinh nghiệm bên trong, như sự tái sinh hay sự soi sáng; mà là một sự kiện có thể nhận biết bằng các giác quan, có thể dùng làm bằng chứng khách quan cho mọi người rằng người làm ra nó được Đức Chúa Trời ủy nhiệm làm giáo sư tôn giáo.

Về các định nghĩa khác nhau về phép lạ, xem Alexander, Christ and Christianity, 302. Về toàn bộ chủ đề, xem Mozley, Miracles; Christlieb, Mod. Doubt and Christ. Belief, 285-339; Fisher, trong Princeton Rev., tháng 11 năm 1880, và tháng 1 năm 1881; A. H. Strong, Philosophy and Religion, 129-147, và trong Baptist Review, tháng 4, năm 1879. Định nghĩa nêu trên chỉ đơn thuần có ý định là định nghĩa về các phép lạ của Kinh Thánh, hay nói cách khác, về các sự kiện tự xưng là chứng nhận một sự mặc khải thiêng liêng trong Kinh Thánh. Tân Ước chỉ định các sự kiện này theo hai cách, xem chúng hoặc một cách chủ quan, như tạo ra những ảnh hưởng trên con người, hoặc một cách khách quan, như bày tỏ quyền năng và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời. Trong khía cạnh trước chúng được gọi là τέρατα, “những điều lạ lùng” (wonders), và σημεῖα, “những dấu hiệu” (signs), (Giăng 4:48; Công vụ 2:22). Trong khía cạnh sau chúng được gọi là δυνάμεις, “những quyền năng” (powers), và ἔργα, “những công việc” (works), (Ma-thi-ơ 7:22; Giăng 14:11). Xem H. B. Smith, Lect. on Apologetics, 90-116, đặc biệt 94 — “σημεῖον, dấu hiệu (sign), đánh dấu mục đích hay đối tượng, mục đích đạo đức, đặt sự kiện trong mối liên hệ với sự mặc khải.” Bản Dịch của Hội Kinh Thánh (Bible Union Version) luôn dịch một cách thích hợp τέρας bằng “điều lạ lùng” (wonder), δυνάμις bằng “phép lạ” (miracle), ἔργον bằng “công việc” (work), và σημεῖον bằng “dấu hiệu” (sign). Goethe, Faust: “Alles Vergängliche ist nur ein Gleichniss: Das Unzulängliche wird hier Ereigniss” — “Mọi sự tạm thời chỉ là một ẩn dụ; Điều không thể đạt tới xuất hiện như sự kiện vững chắc.” Như vậy các phép lạ của Tân Ước là những ẩn dụ được diễn bằng hành động — Đấng Christ mở mắt kẻ mù để cho thấy rằng Ngài là Ánh Sáng của thế gian, nhân bánh ra nhiều để cho thấy rằng Ngài là Bánh của Sự Sống, và khiến kẻ chết sống lại để cho thấy rằng Ngài nâng con người lên khỏi sự chết của những sự vi phạm và tội lỗi. Xem Broadus on Matthew, 175.

Tuy nhiên, một sự sửa đổi định nghĩa này về phép lạ được đòi hỏi bởi một lớp đông đảo các nhà vật lý Cơ Đốc, vì lợi ích được cho là của định luật thiên nhiên. Một sự sửa đổi như thế được Babbage đề xuất, trong Ninth Bridgewater Treatise, chương viii. Babbage minh họa phép lạ bằng hoạt động của máy tính của ông, máy này sẽ trình bày cho người quan sát theo trình tự đều đặn dãy các đơn vị từ một đến mười triệu, nhưng sau đó sẽ nhảy vọt và cho thấy, không phải mười triệu lẻ một, mà là một trăm triệu; Ephraim Peabody minh họa phép lạ từ chiếc đồng hồ nhà thờ chỉ điểm một lần trong một trăm năm; nhưng cả hai kết quả này đều chỉ đơn thuần do cấu tạo ban đầu của các máy tương ứng. Bonnet giữ quan điểm này; xem Dorner, Glaubenslehre, 1:591, 592; bản dịch tiếng Anh, 2:155, 156; cũng vậy Matthew Arnold, được trích trong Bruce, Miraculous Element in Gospels, 52; xem thêm A. H. Strong, Philosophy and Religion, 129-147. Babbage và Peabody sẽ chối bỏ rằng phép lạ là do sự tác động trực tiếp và tức thì của Đức Chúa Trời, và sẽ xem nó như thuộc về một trật tự thiên nhiên cao hơn. Đức Chúa Trời là tác giả của phép lạ chỉ theo nghĩa rằng Ngài đã lập các định luật thiên nhiên lúc ban đầu và đã dự liệu rằng vào thời điểm thích hợp phép lạ sẽ là kết quả của chúng. Ủng hộ quan điểm này, người ta đã tuyên bố rằng nó không loại bỏ sự vận hành của Đức Chúa Trời, mà chỉ đặt nó lùi xa hơn về lúc khởi đầu của hệ thống, trong khi nó vẫn giữ rằng công việc của Đức Chúa Trời là thiết yếu, không chỉ cho việc duy trì hệ thống, mà còn cho việc thần cảm nhà giáo dục hay nhà lãnh đạo tôn giáo với tri thức cần thiết để tiên đoán sự vận hành bất thường của hệ thống. Điều kỳ diệu bị giới hạn trong lời tiên tri, mà cũng có thể chứng nhận một sự mặc khải thiêng liêng. Xem Matheson, trong Christianity and Evolution, 1-26.

Nhưng rõ ràng là một phép lạ thuộc loại này thiếu đi ở một mức độ lớn yếu tố “tính dấu hiệu” (signality) cần thiết, nếu nó muốn hoàn thành mục đích của mình. Nó từ bỏ lợi thế lớn mà phép lạ, như đã định nghĩa ban đầu, có được hơn sự quan phòng đặc biệt, như một sự chứng nhận của sự mặc khải — lợi thế, tức là, trong khi sự quan phòng đặc biệt cung cấp một sự bảo đảm nào đó rằng sự mặc khải này đến từ Đức Chúa Trời, thì phép lạ ban cho sự bảo đảm đầy đủ rằng nó đến từ Đức Chúa Trời. Vì con người có thể bằng các phương tiện thiên nhiên chiếm lấy tri thức về các định luật vật lý, nên phép lạ thật mà Đức Chúa Trời làm, và phép lạ giả mà chỉ con người làm, theo lý thuyết này khó phân biệt nhau hơn nhiều: chẳng hạn, Cortez có thể lừa dối Montezuma bằng cách tiên đoán nhật thực. Một số phép lạ điển hình, như sự sống lại của La-xa-rơ, từ chối được xếp loại là những sự kiện trong phạm vi thiên nhiên, theo nghĩa mà thuật ngữ thiên nhiên thường được dùng. Hơn nữa, Chúa chúng ta dường như loại trừ rõ ràng một lý thuyết như thế này, khi Ngài phán: “Nếu ta cậy ngón tay Đức Chúa Trời mà trừ quỷ” (Lu-ca 11:20); Mác 1:41 — “Ta khứng, hãy sạch đi.” Quan điểm của Babbage là không đầy đủ, không chỉ vì nó không nhận biết bất kỳ sự vận dụng tức thì nào của ý chí trong phép lạ, mà vì nó xem thiên nhiên như một cái máy đơn thuần có thể vận hành tách khỏi Đức Chúa Trời — một phương pháp quan niệm thuần túy thần luận (deistic). Theo quan điểm này, nhiều sản phẩm của định luật thiên nhiên đơn thuần có thể được gọi là phép lạ. Phép lạ sẽ chỉ là sự biểu hiện thỉnh thoảng của một trật tự thiên nhiên cao hơn, như sao chổi thỉnh thoảng xâm nhập hệ mặt trời. William Elder, Ideas from Nature: “Cây thế kỷ mà chúng ta đã thấy mọc lên từ thời thơ ấu có thể không trổ hoa cho đến khi tuổi già đến với chúng ta, nhưng sự kỳ diệu đột ngột ấy vẫn là tự nhiên.” Tuy nhiên, nếu chúng ta giải thích thiên nhiên một cách động lực, chứ không phải cơ giới, và xem nó như sự vận hành đều đặn của ý chí thiêng liêng thay vì sự vận hành tự động của một cái máy, thì có nhiều điều trong quan điểm này mà chúng ta có thể chấp nhận. Phép lạ có thể vừa tự nhiên vừa siêu nhiên. Chúng ta có thể giữ, cùng với Babbage, rằng nó có những tiền nhân thiên nhiên, trong khi đồng thời chúng ta giữ rằng nó được tạo ra bởi sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời. Do đó chúng ta tiến tới một định nghĩa thay thế và tốt hơn, mà theo nhận định của chúng ta kết hợp những ưu điểm của cả hai định nghĩa đã được đề cập. Về các phép lạ như đã định nghĩa, xem Mozley, Miracles, lời giới thiệu, ix-xxvi, 7, 143-166; Bushnell, Nature and Supernatural, 333-336; Smith's and Hastings' Dict. of Bible, bài: Miracles; Abp. Temple, Bampton Lectures for 1884:193-221; Shedd, Dogm. Theology, 1:541, 542.

B. Định Nghĩa Thay Thế và Tốt Hơn. — Phép lạ là một sự kiện trong thiên nhiên, phi thường trong chính nó và trùng hợp với lời tiên tri hay mệnh lệnh của một giáo sư hay nhà lãnh đạo tôn giáo, đến nỗi bảo đảm đầy đủ sự xác tín, về phía những người chứng kiến nó, rằng Đức Chúa Trời đã làm ra nó với ý định chứng nhận rằng giáo sư hay nhà lãnh đạo này đã được Ngài ủy nhiệm.

Định nghĩa này có những ưu điểm rõ rệt so với định nghĩa sơ bộ nêu trên: — (a) Nó nhận biết sự nội tại của Đức Chúa Trời và sự tác động trực tiếp của Ngài trong thiên nhiên, thay vì giả định một sự đối lập giữa các định luật thiên nhiên và ý chí của Đức Chúa Trời. (b) Nó xem phép lạ đơn thuần như một hành động phi thường của cùng một Đức Chúa Trời đã hiện diện trong mọi vận hành của thiên nhiên và Đấng trong chúng đang bày tỏ kế hoạch tổng quát của Ngài. (c) Nó giữ rằng định luật thiên nhiên, như phương cách của hoạt động đều đặn của Đức Chúa Trời, không hề loại trừ những sự vận dụng độc nhất của quyền năng Ngài khi những điều này sẽ bảo đảm tốt nhất mục đích của Ngài trong sự sáng tạo. (d) Nó để ngỏ khả năng rằng mọi phép lạ đều có thể có những giải thích thiên nhiên của chúng và sau này có thể được truy nguyên đến các nguyên nhân thiên nhiên, trong khi cả các phép lạ lẫn các nguyên nhân thiên nhiên của chúng đều có thể chỉ là những tên gọi cho một và cùng một ý chí của Đức Chúa Trời. (e) Nó hòa giải các đòi hỏi của cả khoa học lẫn tôn giáo: của khoa học, bằng cách cho phép bất kỳ tiền nhân vật lý nào có thể hay có thể xảy ra của phép lạ; của tôn giáo, bằng cách duy trì rằng chính những tiền nhân ấy cùng với phép lạ là phải được giải thích như những dấu hiệu của sự ủy nhiệm đặc biệt của Đức Chúa Trời cho người mà dưới sự dạy dỗ hay lãnh đạo của người ấy phép lạ được làm ra.

Augustine, người tuyên bố rằng “Dei voluntas rerum natura est” (Ý muốn của Đức Chúa Trời là bản tính của sự vật), định nghĩa phép lạ trong De Civitate Dei, 21:8 — “Portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura” (Do đó điều kỳ lạ xảy ra không phải trái với thiên nhiên, mà trái với thiên nhiên như đã được biết). Ông cũng nói rằng một sự sinh ra kỳ diệu hơn một sự sống lại, vì điều kỳ diệu hơn là cái chưa từng có bắt đầu hiện hữu, hơn là cái đã có và đã ngưng hiện hữu lại bắt đầu nữa. E. G. Robinson, Christ. Theology, 104 — “Điều tự nhiên là công việc của Đức Chúa Trời. Ngài đã khởi đầu nó. Không có sự tách biệt giữa điều tự nhiên và điều siêu nhiên. Điều tự nhiên là siêu nhiên. Đức Chúa Trời vận hành trong mọi sự. Mọi mục đích, dù đạt được bằng phương tiện cơ giới, cũng là mục đích của Đức Chúa Trời thật như thể Ngài làm ra bằng phép lạ.” Shaler, Interpretation of Nature, 141, xem phép lạ như điều gì đó ngoại lệ, nhưng dưới sự kiểm soát của định luật thiên nhiên; cái tiềm ẩn trong thiên nhiên đột nhiên biểu hiện; cuộc cách mạng là kết quả của sự tích lũy chậm rãi của các lực lượng thiên nhiên. Trong vụ cháy Khách sạn Windsor, gỗ bị nung nóng và cháy xém đột nhiên bùng lên thành ngọn lửa. Ngọn lửa rất khác với sức nóng đơn thuần, nhưng nó có thể là kết quả của một nhiệt độ tăng đều đặn. Thiên nhiên có thể là hành động đều đặn của Đức Chúa Trời, phép lạ là kết quả độc nhất của nó. Hành động đều đặn của Đức Chúa Trời có thể hoàn toàn tự do, mà kết quả phi thường của nó vẫn có thể hoàn toàn tự nhiên. Với những hạn định và giải thích này, chúng ta có thể chấp nhận lời tuyên bố của Biedermann, Dogmatik, 581-591 — “Mọi sự đều là phép lạ — do đó đức tin thấy Đức Chúa Trời ở khắp mọi nơi; Không có gì là phép lạ — do đó khoa học không thấy Đức Chúa Trời ở đâu cả.”

Các trước giả Kinh Thánh không bao giờ xem các phép lạ như những sự vi phạm định luật. Giám mục Southampton, Place of Miracles, 18 — “Sử gia hay nhà tiên tri Hê-bơ-rơ xem các phép lạ chỉ như sự nổi lên vào kinh nghiệm có thể cảm nhận được của quyền năng thiêng liêng ấy vốn từ đầu, dù vô hình, đã kiểm soát đường lối của thiên nhiên.” Hastings, Bible Dictionary, 4:117 — “Sức mạnh của một phép lạ đối với chúng ta, phát sinh từ quan niệm của chúng ta về định luật, sẽ không được người Hê-bơ-rơ cảm nhận, vì ông không có quan niệm về định luật thiên nhiên.” Thi Thiên 77:19, 20 — “Con đường Chúa ở trong biển, các lối Chúa ở trong nước sâu, dấu chân Chúa chẳng ai biết được” — Họ không biết, và chúng ta cũng không biết, bằng phương tiện chính xác nào sự giải cứu được thực hiện, hay bằng đường lối chính xác nào sự vượt qua Biển Đỏ được thực hiện; mọi điều chúng ta biết là “Chúa dẫn dắt dân sự Ngài như một bầy chiên, bởi tay Môi-se và A-rôn.” J. M. Whiton, Miracles and Supernatural Religion: “Điều siêu nhiên ở trong chính thiên nhiên, ở ngay trung tâm nó, ở ngay sự sống nó; ... không phải một quyền năng bên ngoài can thiệp vào đường lối của thiên nhiên, mà là một quyền năng bên trong làm cho thiên nhiên sống động và vận hành qua nó.” Griffith-Jones, Ascent through Christ, 35 — “Phép lạ, thay vì đánh vần ‘quái vật’ (monster), như Emerson đã nói, đơn thuần làm chứng về một khía cạnh nào đó chưa được biết hay chưa được nhận biết của tính cách thiêng liêng.” Shedd, Dogm. Theol., 1:533 — “Khiến mặt trời mọc và khiến La-xa-rơ sống lại, cả hai đều đòi hỏi sự toàn năng; nhưng cách thức sự toàn năng vận hành trong trường hợp này không giống cách thức trong trường hợp kia.”

Phép lạ là một sự vận hành trực tiếp của Đức Chúa Trời; nhưng, vì mọi tiến trình thiên nhiên cũng là những sự vận hành trực tiếp của Đức Chúa Trời, chúng ta không cần chối bỏ việc sử dụng những tiến trình thiên nhiên này, trong chừng mực chúng đi được, trong phép lạ. Những điều kỳ diệu của Cựu Ước như sự lật đổ Sô-đôm và Gô-mô-rơ, sự rẽ Biển Đỏ và sông Giô-đanh, việc Ê-li cầu lửa từ trời xuống và sự hủy diệt đạo quân của Sanh-chê-rip, không vì thế mà kém là những công việc của Đức Chúa Trời khi được xem như được làm ra bằng việc sử dụng các phương tiện thiên nhiên. Trong Tân Ước, Đấng Christ đã lấy nước để làm rượu, và lấy năm cái bánh để làm bánh, cũng như trong mười ngàn vườn nho ngày nay Ngài đang biến hơi ẩm của đất thành nước nho, và trong mười ngàn cánh đồng đang biến các-bon thành lúa mì. Sự giáng sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ có thể là một trường hợp cực đoan của sự sinh sản đơn tính (parthenogenesis), mà Giáo sư Loeb ở Chicago vừa chứng minh là xảy ra ở những dạng sự sống khác ngoài những dạng thấp nhất và mà ông tin là có thể ở mọi dạng. Sự sống lại của Đấng Christ có thể là một minh họa về quyền năng của linh hồn con người bình thường và trọn vẹn để lấy cho mình một thân thể thích hợp, và như vậy có thể là hình bóng và lời tiên tri về sự thay đổi lớn lao ấy khi chúng ta cũng sẽ phó sự sống mình và lấy lại. Nhà khoa học có thể còn thấy rằng sự vô tín của ông không chỉ là vô tín nơi Đấng Christ, mà còn là vô tín nơi khoa học. Mọi phép lạ đều có thể có mặt thiên nhiên của nó, dù nay chúng ta không thể nhận ra; và, nếu điều này là đúng, lập luận Cơ Đốc sẽ không hề bị suy yếu chút nào, vì phép lạ vẫn sẽ chứng tỏ sự vận hành phi thường của Đức Chúa Trời nội tại, và sự truyền đạt tri thức của Ngài cho nhà tiên tri hay sứ đồ là công cụ của Ngài.

Quan điểm này về phép lạ khiến cho cách xử lý mà một số nhà thần học hiện đại dành cho các tường thuật Kinh Thánh trở nên hoàn toàn không cần thiết và phi lý. Có một sự cả tin của chủ nghĩa hoài nghi, nó thu nhỏ yếu tố phép lạ trong Kinh Thánh và xem nó như thần thoại hay truyền thuyết, bất chấp bằng chứng rõ ràng rằng nó thuộc về phạm vi của lịch sử thực tế. Pfleiderer, Philos. Relig., 1:295 — “Những truyền thuyết phép lạ phát sinh theo hai cách, một phần từ việc lý tưởng hóa cái có thật, và một phần từ việc hiện thực hóa cái lý tưởng.... Mọi sự xảy ra đều có thể đạt được, đối với sự phán đoán tôn giáo, ý nghĩa của một dấu hiệu hay bằng chứng về quyền năng, sự khôn ngoan, sự công chính hay sự nhân từ cai quản thế giới của Đức Chúa Trời.... Các lịch sử phép lạ là sự hiện thực hóa bằng thơ ca của các ý tưởng tôn giáo.” Pfleiderer trích châm ngôn của Goethe: “Phép lạ là đứa con yêu dấu nhất của đức tin.” Foster, Finality of the Christian Religion, 128-138 — “Chúng ta tôn trọng nhất các tường thuật phép lạ trong Kinh Thánh khi chúng ta tìm cách hiểu chúng như những bài thơ.” Ritschl định nghĩa các phép lạ là “những sự xảy ra thiên nhiên nổi bật mà kinh nghiệm về sự giúp đỡ đặc biệt của Đức Chúa Trời được liên kết với.” Ông để ngỏ nghi ngờ về sự sống lại về thân thể của Đấng Christ, và nhiều người trong trường phái ông chối bỏ nó; xem Mead, Ritschl's Place in the History of Doctrine, 11. Chúng ta không cần giải thích sự sống lại của Đấng Christ như một sự hiện ra đơn thuần của linh Ngài với các môn đồ. Gladden, Seven Puzzling Books, 202 — “Trong tay con người trọn vẹn và thuộc linh, các lực lượng của thiên nhiên mềm dẻo và dễ uốn nắn như chúng không phải trong tay chúng ta. Sự sống lại của Đấng Christ chỉ là một dấu hiệu về sự vượt trội của sự sống của linh hồn trọn vẹn trên các điều kiện bên ngoài. Nó có thể hoàn toàn phù hợp với thiên nhiên.” Myers, Human Personality, 2:288 — “Tôi tiên đoán rằng, do bằng chứng mới, mọi người có lý trí, một thế kỷ nữa, sẽ tin sự sống lại của Đấng Christ.” Chúng ta có thể thêm rằng chính Chúa Giê-xu ngụ ý rằng việc làm phép lạ sau này sẽ là một sự biểu hiện chung và tự nhiên của sự sống mới mà Ngài ban cho: Giăng 14:12 — “Kẻ nào tin ta cũng sẽ làm việc ta làm; lại cũng làm việc lớn hơn nữa, vì ta đi về cùng Cha.”

Chúng tôi thêm vào một số ý kiến, cổ và kim, về các phép lạ, tất cả đều có khuynh hướng cho thấy sự cần thiết phải định nghĩa chúng sao cho không xung đột với các đòi hỏi chính đáng của khoa học. Aristotle: “Thiên nhiên không đầy những tình tiết rời rạc, như một bi kịch tồi.” Shakespeare, All's Well that Ends Well, 2:3:1 — “Người ta nói các phép lạ đã qua rồi; và chúng ta có những triết gia của mình làm cho những điều hiện đại và quen thuộc trở nên siêu nhiên và vô cớ. Do đó chúng ta biến những nỗi kinh hoàng thành những chuyện vặt, tự bao bọc mình vào tri thức bề ngoài, trong khi chúng ta nên đầu phục mình trước một nỗi sợ chưa biết.” Keats, Lamia: “Đã từng có một cầu vồng đáng sợ trên trời; Chúng ta biết sợi ngang, kết cấu của nàng: nàng được liệt vào danh mục tẻ nhạt của những điều tầm thường.” Hill, Genetic Philosophy, 334 — “Khoa học sinh học và tâm lý học hiệp nhất khẳng định rằng mọi sự kiện, hữu cơ hay tâm lý, đều phải được giải thích bằng các tiền nhân trực tiếp của nó, và rằng nó có thể được giải thích như vậy. Do đó không có sự cần thiết, thậm chí không có chỗ, cho sự can thiệp. Nếu sự hiện hữu của một Đấng Thần Linh lệ thuộc vào bằng chứng về sự can thiệp và tác động siêu nhiên, thì đức tin nơi điều thiêng liêng dường như bị hủy diệt trong tâm trí khoa học.” Theodore Parker: “Không có sự thất thường nơi Đức Chúa Trời — do đó không có phép lạ trong thiên nhiên.” Armour, Atonement and Law, 15-33 — “Phép lạ của sự cứu chuộc, như mọi phép lạ, là bởi sự can thiệp của quyền năng đầy đủ, không phải bởi sự đình chỉ định luật. Sự cứu chuộc không phải là ‘ngoại lệ lớn.’ Nó là sự bày tỏ và minh chứng đầy đủ nhất của định luật.” Gore, trong Lux Mundi, 320 — “Sự cứu chuộc không phải là tự nhiên mà là siêu nhiên — siêu nhiên, tức là, xét theo bản tính giả mà con người đã tạo ra cho mình bằng cách loại trừ Đức Chúa Trời. Nếu không, công việc cứu chuộc chỉ là sự tái cấu trúc bản tính mà Đức Chúa Trời đã định.” Tổng Giám mục Trench: “Thế giới thiên nhiên toàn thể là một chứng nhân cho thế giới của linh hồn, xuất phát từ cùng một bàn tay, mọc lên từ cùng một gốc rễ, và được cấu thành chính vì mục đích này. Những đặc tính của thiên nhiên gặp mắt khắp nơi không phải là một chữ viết tầm thường mà là một chữ viết thiêng liêng — chúng là những chữ tượng hình của Đức Chúa Trời.” Pascal: “Thiên nhiên là hình ảnh của ân điển.” Tổng thống Mark Hopkins: “Cơ Đốc giáo và Lý Trí trọn vẹn là đồng nhất.” Xem Mead, Supernatural Revelation, 97-123; bài: Miracle, của Bernard, trong Hastings' Dictionary of the Bible. Quan điểm hiện đại và cải tiến về phép lạ có lẽ được trình bày tốt nhất bởi T. H. Wright, The Finger of God; và bởi W. N. Rice, Christian Faith in an Age of Science, 336.

2. Khả Năng của Phép Lạ.

Một sự kiện trong thiên nhiên có thể được gây ra bởi một tác nhân trong thiên nhiên nhưng ở trên thiên nhiên. Điều này hiển nhiên từ những xem xét sau:

(a) Những lực lượng và định luật thấp hơn trong thiên nhiên thường bị các lực lượng và định luật cao hơn đối kháng và vượt qua (như các lực lượng và định luật cơ giới bị các lực lượng hóa học, và các lực lượng hóa học bị các lực lượng sinh học đối kháng), trong khi các lực lượng và định luật thấp hơn không bị đình chỉ hay hủy diệt, mà được hợp nhất trong các lực lượng cao hơn, và được khiến cho giúp hoàn thành những mục đích mà chúng hoàn toàn không đủ khả năng khi bị bỏ lại một mình.

Bởi thiên nhiên chúng ta muốn nói thiên nhiên theo nghĩa đúng — không phải “mọi sự không phải là Đức Chúa Trời,” mà là “mọi sự không phải là Đức Chúa Trời hay được tạo ra theo hình ảnh của Đức Chúa Trời”; xem Hopkins, Outline Study of Man, 258, 259. Ý chí của con người không thuộc về thiên nhiên, mà ở trên thiên nhiên. Về sự vượt qua của các lực lượng cao hơn đối với các lực lượng thấp hơn, xem Murphy, Habit and Intelligence, 1:88. James Robertson, Early Religion of Israel, 23 — “Có phải là không thể có những sự vật độc nhất trong thế giới không? Có phải là khoa học khi khẳng định rằng không có những sự vật ấy không?” Ladd, Philosophy of Knowledge, 406 — “Tại sao phần nhô ra của viên đá đỉnh không rơi, vâng theo định luật hấp dẫn, từ đỉnh tòa nhà kia? Vì, như vật lý học tuyên bố, các lực lượng kết dính, vận hành dưới những định luật hoàn toàn khác, ngăn cản và đối kháng trong lúc này định luật hấp dẫn.... Nhưng nay, sau một đêm băng giá, viên đá đỉnh thực sự gãy ra và lăn xuống đất; vì định luật độc nhất ấy khiến nước giãn nở mạnh ở 32° Fahrenheit đã mâu thuẫn với các định luật kết dính và đã khôi phục cho định luật hấp dẫn những quyền tạm thời bị đình chỉ của nó trên khối vật chất này.” Gore, Incarnation, 48 — “Thuyết tiến hóa xem thiên nhiên như một trật tự tiến bộ trong đó có những khởi đầu mới, những tầm mức mới đạt được, những hiện tượng chưa từng biết trước đây. Khi sự sống hữu cơ xuất hiện, tương lai không giống quá khứ. Cũng vậy khi con người đến. Đấng Christ là một bản tính mới — Ngôi Lời sáng tạo đã thành xác thịt. Có thể mong đợi rằng, như một bản tính mới, Ngài sẽ bày tỏ những hiện tượng mới. Năng lượng sinh học mới sẽ tỏa ra từ Ngài, kiểm soát các lực lượng vật chất. Các phép lạ là những điều đi kèm thích hợp của thân vị Ngài.” Chúng ta có thể thêm rằng, vì Đấng Christ là Đức Chúa Trời nội tại, Ngài hiện diện trong thiên nhiên trong khi đồng thời Ngài ở trên thiên nhiên, và Đấng mà ý chí vững vàng của Ngài là bản chất của mọi định luật thiên nhiên có thể vượt qua mọi sự vận dụng ý chí ấy trong quá khứ. Đấng vô hạn không phải là một hữu thể của sự đơn điệu vô tận. William Elder, Ideas from Nature, 156 — “Đức Chúa Trời không bị trói buộc tuyệt vọng vào tiến trình của Ngài, như Ixion bị trói vào bánh xe của mình.”

(b) Ý chí con người tác động trên cơ thể vật lý của mình, và như vậy trên thiên nhiên, và tạo ra những kết quả mà thiên nhiên bị bỏ lại một mình không bao giờ có thể hoàn thành, trong khi không có định luật thiên nhiên nào bị đình chỉ hay vi phạm. Lực hấp dẫn vẫn vận hành trên cái rìu, ngay cả khi con người giữ nó ở mặt nước — vì cái rìu vẫn có trọng lượng (x. 2 Các Vua 6:5-7).

Chống lại Hume, Philos. Works, 4:130 — “Phép lạ là sự vi phạm các định luật thiên nhiên.” Các nhà hộ giáo Cơ Đốc đã quá thường làm vướng mắc lập luận của mình một cách không cần thiết bằng cách chấp nhận định nghĩa của Hume. Sự mang tiếng ấy hoàn toàn không xứng đáng. Nếu con người có thể giữ cái rìu ở mặt nước trong khi lực hấp dẫn vẫn tác động trên nó, thì Đức Chúa Trời chắc chắn có thể, theo lời của nhà tiên tri, khiến sắt nổi lên, trong khi lực hấp dẫn vẫn tác động trên nó. Nhưng điều cuối cùng này là phép lạ. Xem Mansel, Essay on Miracles, trong Aids to Faith, 26, 27: Sau khi đợt sóng lớn nhất trong mùa đã đưa viên sỏi lên cao trên bãi biển, tôi có thể di chuyển viên sỏi xa thêm một bước mà không thay đổi lực của gió hay sóng hay khí hậu ở một lục địa xa xôi. Fisher, Supernat. Origin of Christianity, 471; Hamilton, Autology, 685-690; Bowen, Metaph. and Ethics, 445; Row, Bampton Lectures on Christian Evidences, 54-74; A. A. Hodge: Việc rút một thanh âm mới của đàn organ không đình chỉ sự vận hành hay phá hủy sự hòa hợp của các thanh âm khác. Cái bơm không đình chỉ định luật hấp dẫn, cũng như việc chúng ta ném một quả bóng lên không. Nếu lực hấp dẫn không tác động, vận tốc hướng lên của quả bóng sẽ không giảm dần và quả bóng sẽ không bao giờ trở lại. “Lực hấp dẫn kéo sắt xuống. Nhưng nam châm thắng sự hút ấy và kéo sắt lên. Thế nhưng ở đây không có sự đình chỉ hay vi phạm định luật, mà là sự vận hành hài hòa của hai định luật, mỗi định luật trong phạm vi của mình. Sự chết chứ không phải sự sống là trật tự của thiên nhiên. Nhưng con người vẫn sống bất chấp. Sự sống là siêu nhiên. Chỉ khi một lực lượng thêm vào thiên nhiên đơn thuần vận hành chống lại thiên nhiên thì sự sống mới hiện hữu. Như vậy sự sống thuộc linh sử dụng và vượt qua các định luật thiên nhiên” (Sunday School Times). Gladden, What Is Left? 60 — “Ở đâu anh tìm thấy tư tưởng, sự chọn lựa, tình yêu, ở đó anh tìm thấy điều gì đó không ở dưới quyền cai trị của định luật cố định. Đây là những thuộc tính của một ngôi vị tự do.” William James: “Chúng ta cần thay thế quan điểm cá nhân về sự sống cho quan điểm phi cá nhân và cơ giới. Chủ nghĩa duy lý cơ giới là sự hẹp hòi và quy nạp một phần của các sự kiện — nó không phải là khoa học.”

(c) Trong mọi sự gây ra tự do, có một sự hành động không cần phương tiện. Con người tác động trên thiên nhiên bên ngoài qua cơ thể vật lý của mình, nhưng, trong việc cử động cơ thể vật lý của mình, anh ta tác động trực tiếp trên vật chất. Nói cách khác, ý chí con người có thể sử dụng phương tiện, chỉ vì nó có quyền năng hành động ban đầu không cần phương tiện.

Xem Hopkins, on Prayer-gauge, 10, và trong Princeton Review, tháng 9 năm 1882:188. A. J. Balfour, Foundations of Belief, 311 — “Không phải chỉ một mình Thần Linh can thiệp vào thế giới sự vật. Mỗi linh hồn sống, trong chừng mực và mức độ của mình, cũng làm như vậy.” Mỗi linh hồn hành động theo bất kỳ cách nào trên môi trường xung quanh mình đều làm như vậy theo nguyên tắc của phép lạ. Phillips Brooks, Life, 2:350 — “Việc làm cho mọi sự kiện đều kỳ diệu không phải là sự bãi bỏ phép lạ hơn là việc làm ngập thế giới bằng ánh nắng là sự dập tắt mặt trời.” George Adam Smith, on Is. 33:14 — “lửa thiêu nuốt ... lửa cháy đời đời”: “Nếu chúng ta nhìn một đám cháy qua kính hun khói, chúng ta thấy các tòa nhà sụp đổ, nhưng chúng ta không thấy lửa. Như vậy khoa học thấy các kết quả, nhưng không thấy quyền năng tạo ra chúng; thấy nguyên nhân và kết quả, nhưng không thấy Đức Chúa Trời.” P. S. Henson: “Dòng điện trong một sợi dây điện là vô hình chừng nào nó lưu thông đều đặn. Nhưng hãy cắt sợi dây và chèn một miếng các-bon vào giữa hai đầu bị đứt, và ngay lập tức anh có một ngọn đèn hồ quang xua tan bóng tối. Như vậy phép lạ chỉ là sự gián đoạn nhất thời trong sự vận hành của các định luật đều đặn, nhờ đó ban ánh sáng cho các thời đại,” — hay, chúng ta hãy nói đúng hơn, sự thay đổi nhất thời trong phương pháp vận hành của chúng nhờ đó ý muốn của Đức Chúa Trời lấy một hình thức biểu hiện mới. Pfleiderer, Grundriss, 100 — “Spinoza phủ nhận khả năng siêu hình của chúng, Hume phủ nhận khả năng nhận biết lịch sử của chúng, Kant phủ nhận tính hữu dụng thực tiễn của chúng, Schleiermacher phủ nhận ý nghĩa tôn giáo của chúng, Hegel phủ nhận sức chứng minh thuộc linh của chúng, Fichte phủ nhận tính Cơ Đốc thật của chúng, và thần học phê bình phủ nhận tính lịch sử thật của chúng.”

(d) Điều mà ý chí con người, được xem như một lực lượng siêu nhiên, và điều mà các lực lượng hóa học và sinh học của chính thiên nhiên, đã được chứng minh là có thể hoàn thành, không thể được xem là vượt quá quyền năng của Đức Chúa Trời, chừng nào Đức Chúa Trời còn ngự trong và kiểm soát vũ trụ. Nếu ý chí của con người có thể tác động trực tiếp trên vật chất trong cơ thể vật lý của chính mình, thì ý chí của Đức Chúa Trời có thể vận hành tức thì trên hệ thống mà Ngài đã sáng tạo và mà Ngài duy trì. Nói cách khác, nếu có một Đức Chúa Trời, và nếu Ngài là một hữu thể có ngôi vị, thì các phép lạ là có thể. Sự không thể của các phép lạ chỉ có thể được duy trì trên các nguyên tắc của chủ nghĩa vô thần hay chủ nghĩa phiếm thần.

Xem Westcott, Gospel of the Resurrection, 19; Cox, Miracles, an Argument and a Challenge: “Chủ nghĩa nhân hình (Anthropomorphism) thì tốt hơn chủ nghĩa chất hình (hylomorphism).” Newman Smyth, Old Faiths in a New Light, ch. 1 — “Phép lạ không phải là một cú đánh đột ngột giáng vào mặt thiên nhiên, mà là sự sử dụng thiên nhiên, theo những khả năng nội tại của nó, bởi các quyền năng cao hơn.” Xem thêm Gloatz, Wunder und Naturgesetz, trong Studien und Kritiken, 1886:403-546; Gunsaulus, Transfiguration of Christ, 18, 19, 26; Andover Review, on “Robert Elsmere,”1888:303; W. E. Gladstone, trong Nineteenth Century, 1888:766-788; Dubois, on Science and Miracle, trong New Englander, tháng 7, năm 1889:1-32 — Ba tiên đề: (1) Mọi hạt đều hút mọi hạt khác trong vũ trụ; (2) Ý chí của con người là tự do; (3) Mọi sự quyết chí đều đi kèm với hoạt động não tương ứng. Do đó mọi sự quyết chí của chúng ta gây ra những thay đổi khắp toàn thể vũ trụ; cũng vậy, trong Century Magazine, tháng 12, năm 1894:229 — Các điều kiện không bao giờ giống nhau hai lần trong thiên nhiên; mọi sự đều là kết quả của ý chí, vì chúng ta biết rằng ý nghĩ nhỏ nhất của chúng ta làm rung chuyển vũ trụ; phép lạ đơn thuần là hành động của ý chí trong những điều kiện độc nhất; sự khởi đầu của sự sống, nguồn gốc của ý thức, đây là những phép lạ, nhưng chúng hoàn toàn tự nhiên; sự cầu nguyện và tâm trí hình thành nó là những điều kiện mà Tâm Trí trong thiên nhiên không thể bỏ qua. X. Thi Thiên 115:3 — “Đức Chúa Trời chúng tôi ở trên các từng trời; Ngài làm theo ý muốn Ngài” = quyền toàn năng và sự tự do của Ngài xóa bỏ mọi sự phản đối tiên nghiệm đối với các phép lạ. Nếu Đức Chúa Trời không phải là một lực lượng đơn thuần, mà là một ngôi vị, thì các phép lạ là có thể.

(e) Khả năng này của các phép lạ trở nên chắc chắn gấp đôi đối với những người thấy trong Đấng Christ không ai khác hơn là Đức Chúa Trời nội tại được bày tỏ cho các tạo vật. Ngôi Lời (Logos) hay Lý Trí thiêng liêng, Đấng là nguyên tắc của mọi sự tăng trưởng và tiến hóa, chỉ có thể làm cho Đức Chúa Trời được biết bằng những sự ban năng lượng mới liên tiếp của Ngài. Vì mọi sự tiến bộ đều hàm ý sự gia tăng, và Đấng Christ là nguồn duy nhất của sự sống, nên toàn thể lịch sử sáng tạo là một chứng nhân về khả năng của phép lạ.

Xem A. H. Strong, Christ in Creation, 163-166 — “Quan niệm này về sự tiến hóa là quan niệm của Lotze. Triết gia vĩ đại ấy, người có ảnh hưởng mạnh mẽ hơn bất kỳ ai khác trong tư tưởng hiện tại, không xem vũ trụ như một khối đầy mà không thể thêm gì vào theo cách của lực lượng. Ông xem vũ trụ như một cơ thể mềm dẻo mà những xung động mới có thể được truyền vào từ Đấng mà tư tưởng và ý chí của Đấng ấy nó là sự bày tỏ. Những xung động này, một khi được truyền vào, ở lại trong cơ thể và sau đó chịu sự chi phối của định luật của nó. Dù những xung động này đến từ bên trong, chúng không đến từ cơ chế hữu hạn mà từ Đức Chúa Trời nội tại. Cụm từ của Robert Browning, ‘All's love, but all's law’ (Mọi sự là tình yêu, nhưng mọi sự là định luật), phải được giải thích là có nghĩa rằng chính những chuyển động của các hành tinh và mọi vận hành của thiên nhiên là những sự mặc khải của một Đức Chúa Trời có ngôi vị và hiện diện, nhưng không được giải thích là có nghĩa rằng Đức Chúa Trời chạy trong một cái rãnh, rằng Ngài bị giới hạn trong cơ chế, rằng Ngài không có khả năng những sự biểu hiện độc nhất và kinh ngạc của quyền năng.

“Ý tưởng ban cho thuyết tiến hóa sức hấp dẫn của nó trên các tâm trí tư duy là ý tưởng về tính liên tục. Nhưng tính liên tục tuyệt đối thì không tương thích với sự tiến bộ. Nếu tương lai không đơn thuần là sự tái tạo của quá khứ, thì phải có một nguyên nhân mới của sự thay đổi. Để tiến bộ, phải có hoặc một lực lượng mới, hoặc một sự kết hợp mới của các lực lượng, và sự kết hợp mới của các lực lượng chỉ có thể được giải thích bởi một lực lượng mới nào đó gây ra sự kết hợp. Hơn nữa, lực lượng mới này phải là lực lượng có trí khôn, nếu sự tiến hóa là tiến tới điều tốt hơn thay vì điều tệ hơn. Tính liên tục phải là tính liên tục không phải của các lực lượng mà của kế hoạch. Các lực lượng có thể tăng lên, thật vậy, chúng phải tăng lên, trừ khi cái mới chỉ là sự lặp lại đơn thuần của cái cũ. Phải có năng lượng thêm vào được truyền, sự kết hợp mới được tạo ra, và tất cả điều này hàm ý mục đích và ý chí. Nhưng xuyên suốt mọi sự chạy một kế hoạch liên tục, và tính hợp lý của sự tiến hóa lệ thuộc vào kế hoạch này.

“Một người xây một ngôi nhà. Trong việc đặt nền móng ông dùng đá và vữa, nhưng ông làm các bức tường bằng gỗ và mái nhà bằng thiếc. Trong phần kiến trúc phía trên ông đưa vào vận hành những định luật khác với những định luật áp dụng cho nền móng. Có tính liên tục, không phải của vật liệu, mà của kế hoạch. Sự tiến bộ từ tầng hầm lên gác mái đòi hỏi những chỗ ngắt quãng đây đó, và việc đưa vào những lực lượng mới; thật vậy, nếu không đưa vào những lực lượng mới này thì sự tiến hóa của ngôi nhà sẽ là không thể. Nay hãy thay nền móng và kiến trúc phía trên bằng những vật sống như con nhộng và con bướm; hãy tưởng tượng quyền năng làm việc từ bên trong chứ không phải từ bên ngoài; và anh thấy rằng tính liên tục thật không loại trừ mà bao hàm những khởi đầu mới.

“Sự tiến hóa, do đó, lệ thuộc vào những sự gia tăng của lực lượng cộng với tính liên tục của kế hoạch. Những sự sáng tạo mới là có thể vì Đức Chúa Trời nội tại chưa cạn kiệt chính Ngài. Phép lạ là có thể vì Đức Chúa Trời không ở xa, mà ở gần để làm bất cứ điều gì mà nhu cầu của vũ trụ đạo đức của Ngài có thể đòi hỏi. Sự tái sinh và những lời cầu nguyện được đáp là có thể chính vì lý do rằng đây là những đối tượng mà vũ trụ được xây dựng vì chúng. Nếu chúng ta là những nhà thần luận (deists), tin vào một Đức Chúa Trời xa cách và một vũ trụ cơ giới, thì thuyết tiến hóa và Cơ Đốc giáo sẽ không thể hòa giải. Nhưng vì chúng ta tin vào một vũ trụ động lực, mà Đức Chúa Trời có ngôi vị và hằng sống là nguồn năng lượng bên trong của nó, nên thuyết tiến hóa chỉ là nền tảng, cơ sở và bối cảnh của Cơ Đốc giáo, sự vận hành thầm lặng và đều đặn của Đấng, trong sự đầy dẫy của thời gian, cất tiếng Ngài trong Đấng Christ và Thập Tự Giá.”

Lời tuyên bố của chính Lotze về lập trường của ông có thể được tìm thấy trong tác phẩm Microcosmos của ông, 2:479 trở đi. Giáo sư James Ten Broeke đã giải thích ông như sau: “Ông làm cho khả năng của phép lạ lệ thuộc vào sự tác động và phản ứng gần gũi và mật thiết giữa thế giới và Đấng Tuyệt Đối có ngôi vị, do đó các chuyển động của thế giới tự nhiên chỉ được tiếp tục qua Đấng Tuyệt Đối, với khả năng một sự thay đổi trong đường lối tổng quát của sự vật, tùy theo các sự kiện hiện có và mục đích của Đấng Cai Trị thiêng liêng.”

3. Tính Có Thể Xảy Ra của Các Phép Lạ.

A. Chúng tôi thừa nhận rằng, chừng nào chúng ta giới hạn sự chú ý của mình vào thiên nhiên, thì có một định kiến chống lại các phép lạ. Kinh nghiệm làm chứng về tính đồng nhất của định luật thiên nhiên. Một tính đồng nhất tổng quát là cần thiết, để làm cho có thể một sự tính toán hợp lý về tương lai, và một sự sắp đặt đúng đắn của đời sống.

Xem Butler, Analogy, part ii, chap. ii; F. W. Farrar, Witness of History to Christ, 3-45; Modern Scepticism, 1:179-227; Chalmers, Christian Revelation, 1:47. G. D. B. Pepper: “Ở đâu không có định luật, không có trật tự đã định, ở đó không thể có phép lạ. Phép lạ tiền giả định định luật, và tầm quan trọng được gán cho các phép lạ là sự nhận biết sự cai trị của định luật. Nhưng việc đóng và hạ thủy một con tàu có thể được định luật chi phối, không kém gì việc con tàu chạy sau khi đã hạ thủy. Như vậy việc đưa một trật tự thuộc linh cao hơn vào một trật tự đơn thuần thiên nhiên cấu thành một sự kiện mới và độc nhất.” Một số nhà hộ giáo Cơ Đốc đã sai lầm khi khẳng định rằng phép lạ về mặt tiên nghiệm có thể xảy ra như bất kỳ sự kiện nào khác, trong khi chỉ tính không thể xảy ra tiên nghiệm của nó mới ban cho nó giá trị như một bằng chứng của sự mặc khải. Horace: “Nec deus intersit, nisi dignus vindice nodus Inciderit” (Đừng để thần linh can thiệp, trừ khi nút thắt xứng đáng với đấng giải gỡ xảy đến).

B. Nhưng chúng tôi chối bỏ rằng tính đồng nhất này của thiên nhiên là tuyệt đối và phổ quát. (a) Nó không phải là một lẽ thật của lý trí không thể có ngoại lệ, như tiên đề rằng cái toàn thể lớn hơn các phần của nó. (b) Kinh nghiệm không thể bảo đảm một niềm tin vào tính đồng nhất tuyệt đối và phổ quát, trừ khi kinh nghiệm đồng nhất với tri thức tuyệt đối và phổ quát. (c) Trái lại, chúng ta biết, từ địa chất học, rằng đã có những chỗ ngắt quãng trong tính đồng nhất này, chẳng hạn sự xuất hiện của sự sống thực vật, động vật và con người, mà không thể giải thích được, ngoại trừ bởi sự biểu hiện trong thiên nhiên của một quyền năng siêu nhiên.

(a) Hãy so sánh tính có thể xảy ra rằng mặt trời sẽ mọc vào sáng mai với sự chắc chắn rằng hai cộng hai thành bốn. Huxley, Lay Sermons, 158, phẫn nộ chối bỏ rằng có bất kỳ “sự buộc phải” nào về tính đồng nhất của thiên nhiên: “Không ai có quyền nói một cách tiên nghiệm rằng bất kỳ sự kiện được gọi là phép lạ nào là không thể.” Ward, Naturalism and Agnosticism, 1:84 — “Không có bằng chứng cho lời tuyên bố rằng khối lượng của vũ trụ là một lượng xác định và không thay đổi”; 108, 109 — “Tại sao lại tự tin giả định rằng một tính đồng nhất cứng nhắc và đơn điệu là dấu hiệu duy nhất, hay cao nhất, của trật tự, trật tự của một Thánh Linh hằng sống, trên hết mọi sự? Làm sao chúng ta lại coi thường những vật phẩm làm bằng máy, và ưa thích những vật phẩm trong đó xung động nghệ thuật, hay sự thích hợp của trường hợp cá nhân, được tự do định hình và làm ra điều được sản xuất theo nghĩa đen, làm bằng tay?... Dù các lập luận mục đích luận nói chung có nguy hiểm đến đâu, chúng ta ít nhất có thể nói một cách an toàn rằng thế giới không được thiết kế để làm cho khoa học trở nên dễ dàng.... Gọi những vần thơ của một nhà thơ, chính trị của một nhà chính trị, hay phán quyết của một quan tòa là cơ giới, hàm ý, như Lotze đã chỉ ra, sự coi thường rõ rệt, dù nó cũng hàm ý, chính những đặc tính ấy — tính chính xác và tính bất biến — mà Maxwell muốn chúng ta thấy là dấu hiệu của điều thiêng liêng.” Chắc chắn vậy thì chúng ta không được khăng khăng rằng sự khôn ngoan thiêng liêng phải luôn chạy trong một cái rãnh, phải luôn lặp lại chính nó, không bao giờ được bày tỏ chính nó trong những hành động độc nhất như sự nhập thể và sự sống lại. Xem Edward Hitchcock, trong Bib. Sac., 20:489-561, về “Định Luật về Tính Hằng Định của Thiên Nhiên Lệ Thuộc Định Luật Cao Hơn về Sự Thay Đổi”; Jevons, Principles of Science, 2:430-438; Mozley, Miracles, 26.

(b) S. T. Coleridge, Table Talk, ngày 18 tháng 12, năm 1831 — “Ánh sáng mà kinh nghiệm ban cho chúng ta là một ngọn đèn lồng ở đuôi tàu, chỉ soi sáng những đợt sóng phía sau chúng ta.” Hobbes: “Kinh nghiệm không kết luận gì một cách phổ quát.” Brooks, Foundations of Zoölogy, 131 — “Bằng chứng chỉ có thể cho chúng ta biết điều gì đã xảy ra, và nó không bao giờ có thể bảo đảm với chúng ta rằng tương lai phải giống quá khứ; 132 — Bằng chứng rằng mọi thiên nhiên đều là cơ giới sẽ không mâu thuẫn với niềm tin rằng mọi sự trong thiên nhiên đều được sự Quan Phòng duy trì tức thì, và rằng ý chí của tôi có giá trị nào đó trong việc quyết định đường lối của các sự kiện.” Royce, World and Individual, 2:204 — “Tính đồng nhất không phải là tuyệt đối. Thiên nhiên là một vương quốc rộng lớn hơn của sự sống và ý nghĩa, mà chúng ta con người tạo thành một phần, và sự hiệp nhất cuối cùng của nó ở trong sự sống của Đức Chúa Trời. Nhịp đập của tim có tính đều đặn bình thường của nó, nhưng sự tồn tại có giới hạn của nó. Thiên nhiên có thể chỉ là những thói quen của ý chí tự do. Mọi vùng của thế giới có ý thức phổ quát này có thể là một trung tâm mà từ đó phát ra sự sống có ý thức mới để truyền đạt cho mọi thế giới.” Hiệu trưởng Fairbairn: “Thiên nhiên là Thánh Linh.” Chúng tôi muốn nói: “Thiên nhiên là sự biểu hiện của linh hồn, những sự đều đặn của sự tự do.”

(c) Những chỗ ngắt quãng khác trong tính đồng nhất của thiên nhiên là sự đến của Đấng Christ và sự tái sinh của một linh hồn con người. Harnack, What is Christianity, 18, giữ rằng dù không có sự gián đoạn nào đối với sự vận hành của định luật thiên nhiên, định luật thiên nhiên vẫn chưa được biết đầy đủ. Trong khi không có phép lạ, có rất nhiều điều kỳ diệu. Quyền năng của tâm trí trên vật chất vượt quá những quan niệm hiện tại của chúng ta. Bowne, Philosophy of Theism, 210 — Các kết quả không phải là hệ quả của các định luật hơn là các định luật là hệ quả của các kết quả = cả các định luật lẫn các kết quả đều là những sự vận dụng của ý chí thiêng liêng. King, Reconstruction in Theology, 56 — Chúng ta phải giữ, không phải tính đồng nhất của định luật, mà tính phổ quát của định luật; vì sự tiến hóa có những giai đoạn liên tiếp với những định luật mới xuất hiện và trở nên chi phối mà trước đây chưa từng xuất hiện. Giai đoạn mới và cao hơn thực tế là một phép lạ từ quan điểm của giai đoạn thấp hơn. Xem British Quarterly Review, tháng 10 năm 1881:154; Martineau, Study, 2:200, 203, 209.

C. Vì sự vận hành bên trong của định luật đạo đức vào trong cấu tạo và đường lối của thiên nhiên cho thấy rằng thiên nhiên hiện hữu, không phải vì chính nó, mà vì sự chiêm ngưỡng và sử dụng của những hữu thể đạo đức, nên có thể xảy ra rằng Đức Chúa Trời của thiên nhiên sẽ tạo ra những kết quả tách khỏi những kết quả của định luật thiên nhiên, bất cứ khi nào có những mục đích đạo đức đủ quan trọng được phục vụ nhờ đó.

Bên dưới sự mong đợi tính đồng nhất là trực giác về nguyên nhân cứu cánh; do đó điều trước có thể nhường chỗ cho điều sau. Xem Porter, Human Intellect, 592-615 — Các nguyên nhân hiệu quả và các nguyên nhân cứu cánh có thể xung đột, và khi đó các nguyên nhân hiệu quả nhường chỗ cho các nguyên nhân cứu cánh. Đây là phép lạ. Xem Hutton, trong Nineteenth Century, tháng 8 năm 1885, và Channing, Evidences of Revealed Religion, được trích trong Shedd, Dogm. Theol., 1:534, 535 — “Trật tự của vũ trụ là một phương tiện, không phải một mục đích, và như mọi phương tiện khác phải nhường đường khi mục đích có thể được thăng tiến tốt nhất mà không cần nó. Đó là dấu hiệu của một tâm trí yếu đuối khi tôn thờ trật tự và phương pháp; bám víu vào những hình thức kinh doanh đã thành lập khi chúng cản trở thay vì thúc đẩy nó.” Balfour, Foundations of Belief, 357 — “Sự ổn định của các từng trời, trong mắt Đức Chúa Trời, kém quan trọng hơn sự tăng trưởng đạo đức của linh hồn con người.” Điều này được chứng minh bởi Sự Nhập Thể. Cơ Đốc nhân thấy trong trái đất nhỏ bé này cảnh tượng của sự mặc khải vĩ đại nhất của Đức Chúa Trời. Sự vượt trội của điều thuộc linh trên điều vật chất giúp chúng ta thấy phẩm giá thật của mình trong sự sáng tạo, cai trị thân thể mình, thắng hơn tội lỗi mình. Sự đau khổ của Đấng Christ cho chúng ta thấy rằng Đức Chúa Trời không phải là khán giả dửng dưng của nỗi đau con người. Ngài đặt chính Ngài dưới những điều kiện của chúng ta, hay đúng hơn trong sự đặt mình dưới này bày tỏ cho chúng ta sự đau khổ đời đời của chính Đức Chúa Trời vì tội lỗi. Sự đền tội giúp chúng ta giải quyết vấn đề tội lỗi.

D. Sự hiện hữu của sự rối loạn đạo đức do những hành động tự do của ý chí con người, do đó, biến định kiến chống lại các phép lạ thành một định kiến ủng hộ chúng. Sự không xuất hiện của các phép lạ, trong trường hợp này, sẽ là điều kỳ diệu vĩ đại nhất.

Stearns, Evidence of Christian Experience, 331-335 — Như vậy ý thức cá nhân của một người về tội lỗi, và trên hết kinh nghiệm cá nhân của ông về ân điển tái sinh, sẽ cấu thành sự chuẩn bị tốt nhất cho việc nghiên cứu các phép lạ. “Cơ Đốc giáo không thể được chứng minh ngoại trừ cho một lương tâm xấu.” Vinet lúc lâm chung đã nói rất hay: “Phép lạ vĩ đại nhất mà tôi biết là phép lạ về sự cải đạo của tôi. Tôi đã chết, và tôi sống; tôi đã mù, và tôi thấy; tôi đã là nô lệ, và tôi được tự do; tôi đã là kẻ thù của Đức Chúa Trời, và tôi yêu Ngài; sự cầu nguyện, Kinh Thánh, sự thông công của các Cơ Đốc nhân, đây là với tôi một nguồn chán chường sâu sắc; trong khi nay chính những thú vui của thế gian là điều mệt mỏi với tôi, và sự tin kính là nguồn của mọi niềm vui của tôi. Kìa phép lạ! Và nếu Đức Chúa Trời đã có thể làm phép lạ ấy, thì không có phép lạ nào mà Ngài không có khả năng.”

Thế nhưng điều vật chất và điều đạo đức không “bị tách rời như bằng một cái rìu.” Thiên nhiên chỉ là giai đoạn thấp hơn hay hình thức không trọn vẹn của sự mặc khải về lẽ thật và sự thánh khiết cùng tình yêu của Đức Chúa Trời. Nó dọn đường cho phép lạ bằng cách gợi ý, dù mờ nhạt hơn, những đặc tính thiết yếu ấy của bản tính thiêng liêng. Sự ngu dốt và tội lỗi đòi hỏi một sự bày tỏ lớn hơn. G. S. Lee, The Shadow Christ, 84 — “Trụ mây là ngọn đèn đêm mờ mà Đức Giê-hô-va giữ cháy trên các con trẻ của Ngài, để cho chúng thấy rằng Ngài ở đó. Chúng không biết rằng chính ban đêm là Đức Chúa Trời.” Tại sao chúng ta có quà Giáng Sinh trong các gia đình Cơ Đốc? Có phải vì cha mẹ không yêu con cái mình vào những lúc khác không? Không; nhưng vì tâm trí trở nên trì trệ trước lòng tốt đơn thuần đều đặn, và những món quà đặc biệt là cần thiết để đánh thức nó đến lòng biết ơn. Như vậy những tâm trí trì trệ và không yêu thương của chúng ta cần những chứng cớ đặc biệt về lòng thương xót thiêng liêng. Lẽ nào chỉ một mình Đức Chúa Trời bị giam hãm trong những sự đều đặn tẻ nhạt của hành động? Lẽ nào chỉ một mình Cha trên trời không thể làm những sự truyền đạt đặc biệt của tình yêu? Vậy thì tại sao các phép lạ và những sự phục hưng tôn giáo không thường xuyên và đều đặn? Vì những phước lành đều đặn sẽ được xem đơn thuần như những sự vận hành của một cái máy. Xem Mozley, Miracles, lời giới thiệu, xxiv; Turner, Wish and Will, 291-315; N. W. Taylor, Moral Government, 2:388-423.

E. Như niềm tin vào khả năng của các phép lạ dựa trên niềm tin của chúng ta vào sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có ngôi vị, thì niềm tin vào tính có thể xảy ra của các phép lạ dựa trên niềm tin của chúng ta rằng Đức Chúa Trời là một hữu thể đạo đức và nhân từ. Kẻ không có Đức Chúa Trời nào khác ngoài một Đức Chúa Trời của trật tự vật lý sẽ xem các phép lạ như một sự xâm phạm vô lễ vào trật tự ấy. Nhưng kẻ vâng theo lời chứng của lương tâm và xem Đức Chúa Trời như một Đức Chúa Trời của sự thánh khiết, sẽ thấy rằng sự không thánh khiết của con người khiến sự can thiệp phép lạ của Đức Chúa Trời trở nên cần thiết nhất cho con người và xứng hợp nhất với Đức Chúa Trời. Do đó quan điểm của chúng ta về các phép lạ sẽ được quyết định bởi niềm tin của chúng ta vào một Đức Chúa Trời đạo đức, hay vào một Đức Chúa Trời phi đạo đức.

Philo, trong Life of Moses của ông, 1:88, nói về các phép lạ về chim cút và về nước từ vầng đá, nói rằng “mọi điều bất ngờ và phi thường này là những trò tiêu khiển hay đồ chơi của Đức Chúa Trời.” Ông tin rằng có chỗ cho sự tùy tiện trong thủ tục thiêng liêng. Tuy nhiên Kinh Thánh trình bày phép lạ như một hành động phi thường, chứ không phải như một hành động tùy tiện. Đó là “việc Ngài, việc lạ của Ngài ... công việc Ngài, công việc lạ của Ngài” (Ê-sai 28:21). Phương pháp thông thường của Đức Chúa Trời là sự tăng trưởng và phát triển đều đặn. Chadwick, Unitarianism, 72 — “Thiên nhiên là tiết kiệm. Nếu nàng muốn một quả táo, nàng phát triển một chiếc lá; nếu nàng muốn một bộ não, nàng phát triển một đốt sống. Chúng ta luôn nghĩ tốt về xương sống; và, nếu gợi ý của Goethe là đúng, nay chúng ta nghĩ tốt hơn về nó.”

Người ta thường, nhưng rất sai lầm, coi như đương nhiên rằng phép lạ đòi hỏi một sự vận dụng quyền năng lớn hơn việc Đức Chúa Trời duy trì các tiến trình thông thường của thiên nhiên. Nhưng đối với một Đấng Toàn Năng, những thước đo quyền năng của chúng ta không có ứng dụng. Vấn đề không phải là vấn đề quyền năng, mà là tính hợp lý và tình yêu. Phép lạ hàm ý sự tự kiềm chế, cũng như sự tự bày tỏ, về phía Đấng làm ra nó. Do đó nó không phải là phương pháp hành động thông thường của Đức Chúa Trời; nó chỉ được dùng khi các phương pháp đều đặn không đủ; nó thường dường như đi kèm với một sự hy sinh tình cảm về phía Đấng Christ Ma-thi-ơ 17:17 — “Hỡi dòng dõi không tin và gian tà kia, ta sẽ ở với các ngươi cho đến chừng nào? Ta sẽ nhịn nhục các ngươi cho đến khi nào? Hãy đem con đến đây cho ta”; Mác 7:34 — “rồi Ngài ngước mắt lên trời, thở ra mà phán rằng: Ép-pha-ta, nghĩa là: hãy mở ra!”; x. Ma-thi-ơ 12:39 — “Dòng dõi hung ác gian dâm này xin một dấu lạ; nhưng sẽ chẳng cho dấu lạ nào khác ngoài dấu lạ của đấng tiên tri Giô-na.”

F. Từ quan điểm của chủ nghĩa nhất nguyên đạo đức, tính có thể xảy ra của phép lạ trở nên còn lớn hơn. Vì Đức Chúa Trời không chỉ là Lý Trí trí thức mà là Lý Trí đạo đức của thế giới, những sự xáo trộn của trật tự thế giới do tội lỗi gây ra là những vấn đề ảnh hưởng sâu sắc nhất đến Ngài. Đấng Christ, sự sống của toàn thể hệ thống và của nhân loại, phải chịu khổ; và, vì chúng ta có bằng chứng rằng Ngài nhân từ cũng như công chính, nên có thể xảy ra rằng Ngài sẽ sửa chữa điều ác bằng những phương tiện phi thường, khi những phương tiện đơn thuần thông thường không đủ.

Như sự sáng tạo và sự quan phòng, như sự thần cảm và sự tái sinh, phép lạ là một công việc trong đó Đức Chúa Trời tự giới hạn chính Ngài, bởi một sự vận dụng mới và đặc biệt của quyền năng Ngài — tự giới hạn chính Ngài như một phần của tiến trình tình yêu hạ mình và như một phương tiện dạy dỗ nhân loại bị bao vây bởi giác quan và bị đè nặng bởi tội lỗi điều mà nó sẽ không học được bằng bất kỳ cách nào khác. Tuy nhiên, sự tự giới hạn chính là sự trọn vẹn và vinh hiển của Đức Chúa Trời, vì nếu không có nó thì không thể có tình yêu tự hy sinh (xem trang 9, F.). Do đó tính có thể xảy ra của các phép lạ được lập luận không chỉ từ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời mà còn từ tình yêu của Ngài. Ước muốn của Ngài cứu con người khỏi tội lỗi của họ phải vô hạn như bản tính Ngài. Sự nhập thể, sự đền tội, sự sống lại, một khi đã được bày tỏ cho chúng ta, tự chứng tỏ chính chúng, không chỉ như đáp ứng những nhu cầu của con người chúng ta, mà như xứng đáng với một Đức Chúa Trời của sự trọn vẹn đạo đức.

Một lập luận cho tính có thể xảy ra của phép lạ có thể được rút ra từ những sự nhượng bộ của một trong những đối thủ hiện đại chính của nó, Thomas H. Huxley. Ông nói với chúng ta ở những chỗ khác nhau rằng đối tượng của khoa học là “sự khám phá trật tự hợp lý thấm nhuần vũ trụ,” mà bất chấp chủ nghĩa bất khả tri được xưng của ông là một lời chứng vô thức về Lý Trí và Ý Chí ở nền tảng của mọi sự. Ông lại nói với chúng ta rằng không có sự cần thiết nào trong những sự đồng nhất của thiên nhiên: “Khi chúng ta đổi ‘ý muốn’ thành ‘sự buộc phải,’ chúng ta đưa vào một ý niệm về sự cần thiết không có bảo đảm nào trong các sự kiện được quan sát, và không có sự bảo đảm nào mà tôi có thể khám phá ở nơi khác.” Ông nói về “sự gian ác vô hạn đã đi kèm đường lối của lịch sử nhân loại.” Thế nhưng ông không có hy vọng nào vào quyền năng của con người để tự cứu mình: “Tôi thà tôn thờ một vùng hoang dã của loài vượn,” còn hơn quan niệm được hợp lý hóa của nhà phiếm thần về nhân loại. Ông thừa nhận rằng Chúa Giê-xu Christ là “lý tưởng cao quý nhất của nhân loại mà nhân loại đã từng thờ phượng.” Tại sao ông không đi xa hơn và thừa nhận rằng Chúa Giê-xu Christ tiêu biểu một cách chân thật nhất Lý Trí vô hạn ở trung tâm của sự vật, và rằng sự thanh sạch và tình yêu của Ngài, được chứng minh bởi sự đau khổ và sự chết, khiến cho có thể xảy ra rằng Đức Chúa Trời sẽ dùng những phương tiện phi thường cho sự giải cứu của con người? Đáng ngờ là liệu Huxley có nhận biết tội lỗi cá nhân của chính mình đầy đủ như ông đã nhận biết tội lỗi của nhân loại nói chung không. Nếu ông đã làm như vậy, ông hẳn đã sẵn lòng chấp nhận phép lạ ngay cả trên một sự vượt trội nhỏ của bằng chứng lịch sử. Trên thực tế, ông đã bác bỏ phép lạ trên những căn cứ mà Hume đã gán, mà nay chúng ta tiến tới đề cập.

4. Lượng Chứng Cớ cần thiết để chứng minh một Phép Lạ.

Lượng lời chứng cần thiết để chứng minh một phép lạ không lớn hơn lượng cần thiết để chứng minh sự xảy ra của bất kỳ sự kiện bất thường nào khác nhưng được thừa nhận là có thể.

Thật vậy, Hume đã lập luận rằng một phép lạ quá mâu thuẫn với mọi kinh nghiệm con người đến nỗi tin bất kỳ lượng lời chứng nào là sai thì hợp lý hơn là tin một phép lạ là thật.

Hình thức ban đầu của lập luận có thể được tìm thấy trong Hume's Philosophical Works, 4:124-150. Xem thêm Bib. Sac., tháng 10 năm 1867:615. Về lời tuyên bố gần đây nhất và có vẻ hợp lý nhất của nó, xem Supernatural Religion, 1:55-94. Lập luận duy trì về thực chất rằng những sự vật là không thể vì chúng không thể xảy ra. Nó chế nhạo sự cả tin của những người “đấm nắm tay vào các cột, và vẫn khăng khăng rằng họ thấy ma,” và giữ cùng với triết gia Đức người đã tuyên bố rằng ông sẽ không tin vào một phép lạ, dù ông thấy nó bằng chính mắt mình. Cơ Đốc giáo quá kỳ diệu đến nỗi cần một phép lạ mới khiến người ta tin nó.

Lập luận là ngụy biện, vì

(a) Nó phạm lỗi cầu xin nguyên tắc (petitio principii), trong việc lấy kinh nghiệm cá nhân của chính chúng ta làm thước đo của mọi kinh nghiệm con người. Cùng một nguyên tắc sẽ khiến việc chứng minh bất kỳ sự kiện hoàn toàn mới nào là không thể. Dù Đức Chúa Trời có làm một phép lạ, Ngài cũng không bao giờ có thể chứng minh nó.

(b) Nó bao hàm một sự tự mâu thuẫn, vì nó tìm cách lật đổ đức tin của chúng ta nơi lời chứng con người bằng cách đưa ra ngược lại kinh nghiệm tổng quát của con người, mà chúng ta chỉ biết từ lời chứng. Hơn nữa, kinh nghiệm tổng quát này chỉ đơn thuần là phủ định, và không thể trung hòa điều tích cực, ngoại trừ trên những nguyên tắc sẽ làm mất hiệu lực mọi lời chứng bất kể.

(c) Nó đòi hỏi niềm tin vào một điều kỳ diệu lớn hơn những điều mà nó muốn tránh. Việc vô số người thông minh và lương thiện chống lại mọi lợi ích của họ hiệp nhất trong sự giả dối cố ý và dai dẳng, trong những hoàn cảnh được tường thuật trong bản ghi Tân Ước, bao hàm một sự thay đổi trong các trình tự của thiên nhiên còn khó tin hơn nhiều so với các phép lạ của Đấng Christ và các sứ đồ Ngài.

(a) John Stuart Mill, Essays on Theism, 216-241, thừa nhận rằng, dù một phép lạ được làm ra, cũng sẽ không thể chứng minh nó. Trong điều này ông chỉ lặp lại Hume, Miracles, 112 — “Tiêu chuẩn cuối cùng mà chúng ta quyết định mọi tranh luận có thể phát sinh luôn được rút ra từ kinh nghiệm và quan sát.” Nhưng ở đây kinh nghiệm cá nhân của chính chúng ta được làm thành tiêu chuẩn để phán đoán mọi kinh nghiệm con người. Whately, Historic Doubts relative to Napoleon Buonaparte, cho thấy rằng cùng một quy tắc sẽ đòi hỏi chúng ta chối bỏ sự hiện hữu của người Pháp vĩ đại ấy, vì những cuộc chinh phục của Napoleon trái với mọi kinh nghiệm, và các dân tộc văn minh chưa bao giờ trước đây bị khuất phục như vậy. Tờ London Times ngày 18 tháng 6 năm 1888, lần đầu tiên trong ít nhất một trăm năm hay trong 31.200 số báo, đã ghi sai ngày, và một số trang đọc ngày 17 tháng 6, dù ngày 17 tháng 6 là Chủ nhật. Thế nhưng tờ báo hẳn đã được chấp nhận trong một tòa án công lý như bằng chứng của một cuộc hôn nhân. Điều kỳ diệu thật, không phải là sự ngắt quãng trong kinh nghiệm, mà là sự liên tục không có sự ngắt quãng.

(b) Lyman Abbott: “Nếu Cựu Ước kể câu chuyện về một trận hải chiến giữa dân Giu-đa và một dân ngoại giáo, trong đó mọi tàu của dân ngoại giáo đều bị hủy diệt hoàn toàn mà không một người nào bị giết trong dân Giu-đa, mọi kẻ hoài nghi hẳn đã khinh thường tường thuật ấy. Mọi người nay đều tin nó, ngoại trừ những người sống ở Tây Ban Nha.” Có những người theo cách tương tự từ chối điều tra các hiện tượng thôi miên, thị giác thứ hai, thiên lý nhãn, và thần giao cách cảm, tuyên bố một cách tiên nghiệm rằng mọi điều này đều không thể. Lời tiên tri, theo nghĩa tiên đoán, bị mất uy tín. Trên cùng một nguyên tắc, điện tín vô tuyến có thể bị tố cáo là trò lừa bịp. Người con của Erin bị buộc tội giết người đã tự bào chữa bằng cách nói: “Thưa quan tòa, tôi có thể đưa năm mươi người không thấy tôi làm việc ấy.” Đức tin của chúng ta nơi lời chứng không thể là do kinh nghiệm.

(c) Về điểm này, xem Chalmers, Christian Revelation, 3:70; Starkie on Evidence, 739; De Quincey, Theological Essays, 1:162-188; Thornton, Old-fashioned Ethics, 143-153; Campbell on Miracles. Bài giảng của South về Sự Chắc Chắn của Sự Sống Lại của Đấng Cứu Rỗi chúng ta đã nêu và trả lời sự phản đối này từ lâu trước khi Hume đề xuất nó.

5. Sức Chứng Minh của Các Phép Lạ.

(a) Các phép lạ là những điều đi kèm tự nhiên và những sự chứng nhận của những sự truyền đạt mới từ Đức Chúa Trời. Những thời kỳ lớn của các phép lạ — được tiêu biểu bởi Môi-se, các nhà tiên tri, sự đến lần thứ nhất và lần thứ hai của Đấng Christ — trùng hợp với những thời kỳ lớn của sự mặc khải. Các phép lạ dùng để thu hút sự chú ý đến lẽ thật mới, và ngưng lại khi lẽ thật này đã đạt được sự lưu hành và chỗ đứng.

Các phép lạ không được rải đều trên toàn thể đường lối của lịch sử. Ít phép lạ được ghi lại trong 2500 năm từ A-đam đến Môi-se. Khi Quy điển Tân Ước hoàn tất và bằng chứng nội tại của Kinh Thánh đã đạt sức mạnh lớn nhất của nó, những sự chứng nhận bên ngoài bằng phép lạ hoặc hoàn toàn bị rút lại hoặc bắt đầu biến mất. Những điều kỳ diệu thuộc linh của sự tái sinh vẫn còn, và đối với chúng đường lối đã được dọn sẵn bởi tiến trình dài từ các phép lạ quyền năng mà Môi-se làm đến các phép lạ ân điển mà Đấng Christ làm. Các phép lạ biến mất vì những bằng chứng mới và cao hơn khiến chúng trở nên không cần thiết. Những điều tốt hơn nay đang được chứng tỏ. Thomas Fuller: “Các phép lạ là những tã lót của hội thánh còn thơ ấu.” John Foster: “Các phép lạ là quả chuông lớn của vũ trụ, kéo con người đến bài giảng của Đức Chúa Trời.” Henry Ward Beecher: “Các phép lạ là những bà đỡ của những lẽ thật đạo đức lớn; những ngọn nến được thắp trước bình minh nhưng tắt sau khi mặt trời đã mọc.” Illingworth, trong Lux Mundi, 210 — “Khi chúng ta được bảo rằng các phép lạ mâu thuẫn với kinh nghiệm, chúng ta chỉ vào sự xảy ra hằng ngày của phép lạ thuộc linh của sự tái sinh và hỏi: ‘Nói rằng: Tội lỗi ngươi đã được tha; hay là nói rằng: Hãy đứng dậy và đi? đằng nào dễ hơn?’ (Ma-thi-ơ 9:5).”

Các phép lạ và sự thần cảm đi đôi với nhau; nếu điều trước còn lại trong hội thánh, điều sau cũng nên còn lại; xem Marsh, trong Bap. Quar. Rev., 1887:225-242. Về sự ngưng các phép lạ trong hội thánh đầu tiên, xem Henderson, Inspiration, 443-490; Bückmann, trong Zeitsch. f. luth. Theol. u. Kirche, 1878:216. Về các phép lạ trong thế kỷ thứ hai, xem Barnard, Literature of the Second Century, 139-180. A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 167 — “Các sứ đồ được ủy nhiệm để nói thay Đấng Christ cho đến khi Kinh Thánh Tân Ước, tiếng phán có thẩm quyền của Ngài, được hoàn tất. Trong chức sứ đồ chúng ta có một sự thần cảm tạm thời; trong Tân Ước một sự thần cảm đã được định hình; điều trước được ban cho thẩm quyền tạm thời để tha tội, và điều sau có thẩm quyền này đời đời.” Tiến sĩ Gordon rút một sự tương tự giữa than đá, là ánh nắng hóa thạch, và Tân Ước, là sự thần cảm hóa thạch. Sabatier, Philos. Religion, 74 — “Kinh Thánh rất ít những điều kỳ diệu vô nghĩa của thần thoại phương đông. Các nhà tiên tri lớn, Ê-sai, A-mốt, Mi-chê, Giê-rê-mi, Giăng Báp-tít, không làm phép lạ nào. Sự cám dỗ của Chúa Giê-xu trong đồng vắng là một chiến thắng của ý thức đạo đức trên tôn giáo của điều kỳ diệu đơn thuần vật lý.” Trench nói rằng các phép lạ tụ lại quanh sự thành lập vương quốc thần quyền dưới Môi-se và Giô-suê, và quanh sự khôi phục vương quốc ấy dưới Ê-li và Ê-li-sê. Trong Cựu Ước, các phép lạ bác bỏ các thần của Ai Cập dưới Môi-se, thần Ba-anh Phê-ni-xi dưới Ê-li và Ê-li-sê, và các thần của Ba-by-lôn dưới Đa-ni-ên. Xem Diman, Theistic Argument, 376, và bài: Miracle, của Bernard, trong Hastings' Bible Dictionary.

(b) Các phép lạ thường chứng nhận lẽ thật của giáo lý, không trực tiếp, mà gián tiếp; nếu không, một phép lạ mới hẳn phải đi kèm mỗi giáo lý mới được dạy. Các phép lạ trước hết và trực tiếp chứng nhận sự ủy nhiệm và thẩm quyền thiêng liêng của một giáo sư tôn giáo, và do đó bảo đảm sự chấp nhận các giáo lý của ông và sự vâng theo các mệnh lệnh của ông như những giáo lý và mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, dù những điều này được truyền đạt từng lúc hay cùng một lúc, bằng lời nói hay trong các tài liệu bằng văn bản.

Những ngoại lệ đối với lời tuyên bố trên rất ít, và chỉ được tìm thấy trong những trường hợp mà toàn thể sự ủy nhiệm và thẩm quyền của Đấng Christ, chứ không phải một giáo lý rời rạc nào, có liên quan. Chúa Giê-xu viện đến các phép lạ của Ngài như bằng chứng về lẽ thật của sự dạy dỗ Ngài trong Ma-thi-ơ 9:5, 6 — “Trong hai câu này, câu nào dễ nói hơn: là ‘tội lỗi ngươi đã được tha,’ hay là ‘hãy đứng dậy mà đi’? Vả, hầu cho các ngươi biết Con người ở thế gian có quyền tha tội, thì Ngài phán cùng người bại rằng: Hãy đứng dậy, vác lấy giường mà trở về nhà”; 12:28 — “mà nếu ta cậy Thánh Linh của Đức Chúa Trời để trừ quỷ, thì nước Đức Chúa Trời đã đến tận các ngươi.” Như vậy Phao-lô trong Rô-ma 1:4, nói rằng Chúa Giê-xu “được tỏ ra là Con Đức Chúa Trời có quyền phép, ... bởi sự sống lại từ trong kẻ chết mà ra.” Mair, Christian Evidences, 223, trích từ Natural Religion, 181 — “Người ta kể rằng nhà từ thiện thần học Larévellière-Lépeaux có lần tâm sự với Talleyrand sự thất vọng của ông về sự không thành công của nỗ lực đưa vào thịnh hành một thứ Cơ Đốc giáo cải tiến, một thứ chủ nghĩa duy lý nhân từ mà ông đã phát minh để đáp ứng nhu cầu của một thời đại nhân từ. ‘Việc tuyên truyền của ông không tiến triển,’ ông nói. ‘Ông phải làm gì?’ ông hỏi. Cựu giám mục Talleyrand lịch sự chia buồn với ông, e rằng đó là một nhiệm vụ khó khăn khi thành lập một tôn giáo mới, khó hơn ông đã tưởng, khó đến nỗi ông hầu như không biết phải khuyên gì. ‘Tuy nhiên,’ — ông tiếp tục sau một lúc suy nghĩ, — ‘có một kế hoạch mà ông ít nhất có thể thử: tôi xin đề nghị ông bị đóng đinh, và sống lại ngày thứ ba.’” Xem thêm Murphy, Scientific Bases of Faith, 147-167; Farrar, Life of Christ, 1:168-172.

(c) Do đó các phép lạ không đứng một mình như những bằng chứng. Quyền năng đơn thuần không thể chứng minh một sự ủy nhiệm thiêng liêng. Sự thanh sạch của đời sống và giáo lý phải đi cùng với các phép lạ để bảo đảm với chúng ta rằng một giáo sư tôn giáo đã đến từ Đức Chúa Trời. Các phép lạ và giáo lý theo cách này hỗ trợ lẫn nhau, và tạo thành những phần của một toàn thể. Bằng chứng nội tại cho hệ thống Cơ Đốc có thể có quyền năng lớn hơn trên một số tâm trí và trên một số thời đại so với bằng chứng bên ngoài.

Châm ngôn của Pascal rằng “các giáo lý phải được phán đoán bởi các phép lạ, các phép lạ bởi giáo lý,” cần được bổ sung bởi lời tuyên bố của Mozley rằng “một sự kiện siêu nhiên là bằng chứng thích hợp của một giáo lý siêu nhiên, trong khi một giáo lý siêu nhiên không phải là bằng chứng thích hợp của một sự kiện siêu nhiên.” E. G. Robinson, Christian Theology, 107, sẽ “bênh vực các phép lạ, nhưng sẽ không chống đỡ Cơ Đốc giáo bằng chúng.... Không lượng phép lạ nào có thể thuyết phục một người tốt về sự ủy nhiệm thiêng liêng của một kẻ xấu đã biết; cũng không, mặt khác, bất kỳ mức độ quyền năng phép lạ nào có thể đủ để làm im lặng những nghi ngờ của một người có tâm trí xấu xa.... Phép lạ chỉ là một sự chứng nhận cho kẻ có thể nhận biết ý nghĩa của nó.... Hội thánh Cơ Đốc có sự sống lại được viết khắp trên nó. Chính sự hiện hữu của nó là bằng chứng của sự sống lại. Mười hai người không bao giờ có thể thành lập hội thánh, nếu Đấng Christ đã ở lại trong mồ. Hội thánh hằng sống là bụi gai cháy mà không bị thiêu.” Gore, Incarnation, 57 — “Chúa Giê-xu đã không hiện ra sau sự sống lại của Ngài với những kẻ vô tín, mà chỉ với những kẻ tin — điều này có nghĩa là phép lạ tột đỉnh này có ý định xác nhận một đức tin hiện có, chứ không phải tạo ra một đức tin nơi nó không hiện hữu.”

Christian Union, ngày 11 tháng 7 năm 1891 — “Nếu sự sống lại được mong đợi của Joseph Smith xảy ra, nó sẽ không thêm gì vào thẩm quyền của tôn giáo Mormon.” Schurman, Agnosticism and Religion, 57 — “Các phép lạ chỉ là những quả chuông gọi các dân tộc nguyên thủy đến nhà thờ. Dù âm nhạc chúng đã từng tạo ra ngọt ngào đến đâu, những tai hiện đại thấy chúng chói tai và lạc điệu, và những nốt nhạc bất hòa của chúng làm những linh hồn tin kính muốn vào đền thờ thờ phượng phải sợ hãi bỏ chạy.” Một định nghĩa mới về phép lạ, nhận biết sự phân loại có thể của chúng như những sự xảy ra phi thường trong thiên nhiên, nhưng thấy trong mọi thiên nhiên sự vận hành của Đức Chúa Trời hằng sống, có thể làm nhiều để loại bỏ định kiến này. Giám mục Southampton, Place of Miracle, 53 — “Các phép lạ đơn thuần không thể tạo ra sự xác tín. Những người Pha-ri-si quy chúng cho Bê-ên-xê-bun. Dù Chúa Giê-xu đã làm nhiều dấu lạ như vậy, họ vẫn không tin.... Dù các phép lạ thường được làm ra, chúng hiếm khi được viện đến như bằng chứng về lẽ thật của phúc âm. Chúng đơn thuần là những dấu hiệu về sự hiện diện của Đức Chúa Trời trong thế giới Ngài. Tự nó một phép lạ không có sức chứng minh. Thử nghiệm duy nhất để phân biệt các phép lạ thiêng liêng với các phép lạ Sa-tan là thử nghiệm về tính cách đạo đức và mục đích của người làm ra; và do đó các phép lạ lệ thuộc mọi sức mạnh của chúng vào một sự đánh giá trước về tính cách và thân vị của Đấng Christ (79). Các nhà hộ giáo đầu tiên không dùng đến các phép lạ. Chúng không có giá trị ngoại trừ trong mối liên hệ với lời tiên tri. Các phép lạ là sự mặc khải của Đức Chúa Trời, không phải bằng chứng của sự mặc khải.” Chống lại Supernatural Religion, 1:23, và Stearns, trong New Englander, tháng 1 năm 1882:80. Xem Mozley, Miracles, 15; Nicoll, Life of Jesus Christ, 133; Mill, Logic, 374-382; H. B. Smith, Int. to Christ. Theology, 167-169; Fisher, trong Journ. Christ. Philos., tháng 4, năm 1883:270-283.

(d) Thế nhưng các phép lạ Cơ Đốc không mất giá trị của chúng như bằng chứng trong tiến trình các thời đại. Cấu trúc của đời sống và giáo lý Cơ Đốc càng cao cả thì càng cần nền tảng của nó vững chắc. Thẩm quyền của Đấng Christ như một giáo sư của lẽ thật siêu nhiên dựa trên các phép lạ của Ngài, và đặc biệt trên phép lạ về sự sống lại của Ngài. Phép lạ duy nhất ấy mà hội thánh nhìn lại như nguồn của sự sống nàng mang theo nó một cách không cưỡng lại được mọi phép lạ khác của bản ghi Kinh Thánh; chỉ trên nó chúng ta có thể an toàn đặt bằng chứng rằng Kinh Thánh là một sự mặc khải có thẩm quyền từ Đức Chúa Trời.

Các phép lạ của Đấng Christ là những tương quan đơn thuần của Sự Nhập Thể — những huy hiệu thích hợp của vương quyền và thần tính của Ngài. Tuy nhiên, bằng bằng chứng đơn thuần bên ngoài chúng ta có thể chứng minh sự sống lại dễ dàng hơn sự nhập thể. Trong các lập luận của chúng ta với những kẻ hoài nghi, chúng ta không nên bắt đầu với con lừa đã nói với Ba-la-am, hay con cá đã nuốt Giô-na, mà với sự sống lại của Đấng Christ; điều ấy đã được thừa nhận, mọi phép lạ Kinh Thánh khác sẽ dường như chỉ là những sự chuẩn bị, đi kèm, hay hệ quả tự nhiên. G. F. Wright, trong Bib. Sac., 1889:707 — “Những khó khăn do tính phép lạ của Cơ Đốc giáo tạo ra có thể được so sánh với những khó khăn mà một người thợ xây gánh lấy khi muốn có sự bền vững lớn trong công trình được dựng lên. Đặt nền móng của một công trình tạm thời thì dễ hơn đặt nền móng của một công trình sẽ tồn tại qua các thời đại.” Pressensé: “Ngôi mộ trống của Đấng Christ đã là cái nôi của hội thánh, và nếu trong nền tảng này của đức tin nàng mà hội thánh đã lầm, nàng hẳn phải nằm xuống bên cạnh những hài cốt, tôi nói, không phải của một con người, mà của một tôn giáo.”

Tổng thống Schurman tin rằng sự sống lại của Đấng Christ là “một bức tranh lỗi thời về một lẽ thật đời đời — sự kiện về một sự sống tiếp tục với Đức Chúa Trời.” Harnack, Wesen des Christenthums, 102, nghĩ rằng không thể đạt được sự hiệp nhất nhất quán của các tường thuật phúc âm về sự sống lại của Đấng Christ; dường như nghi ngờ một sự sống lại theo nghĩa đen và về thân thể; nhưng truy nguyên Cơ Đốc giáo về một đức tin bất khả chiến bại nơi sự chiến thắng của Đấng Christ trên sự chết và sự sống tiếp tục của Ngài. Nhưng tại sao tin các phúc âm khi chúng nói về sự cảm thông của Đấng Christ, mà lại không tin chúng khi chúng nói về quyền năng phép lạ của Ngài? Chúng ta không có quyền tin tường thuật khi nó ban cho chúng ta những lời của Đấng Christ “Đừng khóc” với người góa phụ thành Na-in, (Lu-ca 7:13), rồi sau đó không tin nó khi nó kể cho chúng ta về việc Ngài khiến con trai người góa phụ sống lại. Những lời “Đức Chúa Giê-xu khóc” thuộc về một câu chuyện không thể tách rời mà “Hỡi La-xa-rơ, hãy ra!” tạo thành một phần của nó (Giăng 11:35, 43). Không thể xảy ra rằng các môn đồ hẳn đã tin một phép lạ kinh ngạc như sự sống lại của Đấng Christ, nếu họ trước đó đã không thấy những sự biểu hiện khác của quyền năng phép lạ về phía Đấng Christ. Chính Đấng Christ là phép lạ lớn. Quan niệm về Ngài như Đấng Cứu Rỗi đã sống lại và được vinh hiển chỉ có thể được giải thích bởi sự kiện rằng Ngài đã sống lại như vậy. E. G. Robinson, Christ. Theology, 109 — “Hội Thánh chứng thực sự kiện về sự sống lại cũng nhiều như sự sống lại chứng thực nguồn gốc thiêng liêng của hội thánh. Sự sống lại, như một bằng chứng, lệ thuộc vào sự hiện hữu của hội thánh rao truyền nó.”

(e) Sự sống lại của Chúa Giê-xu Christ chúng ta — mà chúng ta muốn nói sự ra khỏi mồ của Ngài trong thân thể cũng như trong linh hồn — được chứng minh bởi bằng chứng đa dạng và kết luận như bằng chứng chứng minh cho chúng ta bất kỳ sự kiện đơn lẻ nào của lịch sử cổ đại. Nếu không có nó, chính Cơ Đốc giáo là không thể giải thích được, như được cho thấy bởi sự thất bại của mọi lý thuyết duy lý hiện đại trong việc giải thích sự trỗi dậy và tiến bộ của nó.

Trong việc thảo luận bằng chứng về sự sống lại của Chúa Giê-xu, chúng ta đối diện với ba lý thuyết duy lý chính:

I. Lý thuyết Ngất đi của Strauss. Lý thuyết này giữ rằng Chúa Giê-xu đã không thật sự chết. Sự lạnh và các hương liệu của ngôi mồ đã làm Ngài hồi tỉnh. Chúng tôi đáp rằng máu và nước, và lời chứng của viên đội trưởng (Mác 15:45), đã chứng minh sự chết thật (xem Bib. Sac., tháng 4, năm 1889:228; Forrest, Christ of History and Experience, 137-170). Việc lăn hòn đá đi, và quyền năng của Chúa Giê-xu ngay sau đó, không tương thích với sự ngất đi và sự sống bị đình chỉ ngay trước đó. Sự sống của Ngài được bảo tồn thế nào? Ngài đã đi đâu? Ngài đã chết khi nào? Việc Ngài không chết hàm ý sự lừa dối về phía chính Ngài hay về phía các môn đồ Ngài.

II. Lý thuyết Linh hồn của Keim. Chúa Giê-xu đã thật sự chết, nhưng chỉ linh hồn Ngài hiện ra. Linh hồn của Chúa Giê-xu đã ban cho các môn đồ một dấu hiệu về sự sống tiếp tục của Ngài, một bức điện tín từ trời. Nhưng chúng tôi đáp rằng bức điện tín là không đúng, vì nó khẳng định rằng thân thể Ngài đã sống lại từ mồ. Ngôi mộ trống và những khăn liệm cho thấy một sự ra đi có trật tự. Chính Chúa Giê-xu đã chối bỏ rằng Ngài là một linh hồn không có thân thể: “hồn không có thịt xương, mà các ngươi thấy ta có” (Lu-ca 24:39). Có phải “xác thịt Ngài chẳng thấy sự hư nát” (Công vụ 2:31) không? Tên trộm ăn năn đã được sống lại từ kẻ chết nhiều như Ngài không? Godet, Lectures in Defence of the Christian Faith, bài i: Một thế lưỡng nan cho những kẻ chối bỏ sự kiện về sự sống lại của Đấng Christ: Hoặc thân thể Ngài còn ở trong tay các môn đồ Ngài, hoặc nó đã được giao cho người Giu-đa. Nếu các môn đồ giữ nó, họ là những kẻ lừa đảo: nhưng điều này không được các nhà duy lý hiện đại duy trì. Nếu người Giu-đa giữ nó, tại sao họ không đưa nó ra như bằng chứng kết luận chống lại các môn đồ?

III. Lý thuyết Ảo giác của Renan. Chúa Giê-xu đã chết, và không có sự hiện ra khách quan nào dù của linh hồn Ngài. Ma-ri Ma-đơ-len là nạn nhân của ảo giác chủ quan, và ảo giác của nàng trở nên lây lan. Điều này là tự nhiên vì người Giu-đa mong đợi rằng Đấng Mê-si sẽ làm phép lạ và sẽ sống lại từ kẻ chết. Chúng tôi đáp rằng các môn đồ đã không mong đợi sự sống lại của Chúa Giê-xu. Những người đàn bà đã đến ngôi mồ, không phải để thấy một Đấng Cứu Chuộc đã sống lại, mà để ướp một thân thể đã chết. Thô-ma và những người ở Em-ma-út đã từ bỏ mọi hy vọng. Bốn trăm năm đã trôi qua kể từ những ngày của các phép lạ; Giăng Báp-tít “không làm một phép lạ nào” (Giăng 10:41); những người Sa-đu-sê nói “không có sự sống lại” (Ma-thi-ơ 22:23). Có mười ba lần hiện ra khác nhau, với: 1. Ma-đơ-len; 2. những người đàn bà khác; 3. Phi-e-rơ; 4. Em-ma-út; 5. nhóm Mười Hai; 6. nhóm Mười Hai sau tám ngày; 7. bờ biển Ga-li-lê; 8. núi Ga-li-lê; 9. năm trăm người Ga-li-lê; 10. Gia-cơ; 11. sự thăng thiên tại Bê-tha-ni; 12. Ê-tiên; 13. Phao-lô trên đường Đa-mách. Phao-lô mô tả sự hiện ra của Đấng Christ với ông như điều gì đó khách quan, và ông ngụ ý rằng những lần hiện ra trước của Đấng Christ với những người khác cũng là khách quan: “sau hết [những lần hiện ra về thân thể này], ... Ngài cũng đã hiện ra cho tôi” (1 Cô-rinh-tô 15:8). Bruce, Apologetics, 396 — “Mối quan tâm và ý định của Phao-lô trong việc xếp hai điều ấy cùng nhau là nâng khải tượng [về Đấng Christ] của chính ông lên ngang với tính khách quan của những lần Đấng Christ hiện ra ban đầu. Ông tin rằng mười một người, đặc biệt Phi-e-rơ, đã thấy Đấng Christ đã sống lại bằng mắt của thân thể, và ông có ý đòi cho mình một khải tượng cùng loại.” Phao-lô là một bản tính tỉnh táo, mạnh mẽ. Những khải tượng chủ quan không biến đổi đời sống con người; sự sống lại đã uốn nắn các sứ đồ; họ đã không tạo ra sự sống lại (xem Gore, Incarnation, 76). Những lần hiện ra này sớm ngưng lại, không giống định luật của các ảo giác, vốn tăng lên về tần suất và cường độ. Không thể giải thích các nghi thức thánh, ngày của Chúa, hay chính Cơ Đốc giáo, nếu Chúa Giê-xu đã không sống lại từ kẻ chết.

Sự sống lại của Chúa chúng ta dạy ba bài học quan trọng: (1) Nó cho thấy rằng công việc đền tội của Ngài đã hoàn tất và đã được đóng ấn sự chấp thuận thiêng liêng; (2) Nó cho thấy Ngài là Chúa của mọi sự và ban cho một bằng chứng bên ngoài đầy đủ duy nhất của Cơ Đốc giáo; (3) Nó cung cấp nền tảng và sự bảo đảm cho sự sống lại của chính chúng ta, và như vậy “đã bày tỏ sự sống và sự không hề chết” (2 Ti-mô-thê 1:10). Phải nhớ rằng sự sống lại là một dấu hiệu duy nhất mà chính Chúa Giê-xu đã đặt cược các lời tuyên bố của Ngài — “dấu lạ Giô-na” (Lu-ca 11:29); và rằng sự sống lại là bằng chứng, không đơn thuần về quyền năng của Đức Chúa Trời, mà về quyền năng của chính Đấng Christ: Giăng 10:18 — “Ta có quyền phó sự sống Ta, và có quyền lấy lại”; 2:19 — “Hãy phá đền thờ này đi, trong ba ngày ta sẽ dựng lại”.... 21 — “nhưng Ngài nói về đền thờ của thân thể Ngài.” Xem Alexander, Christ and Christianity, 9, 158-224, 302; Mill, Theism, 216; Auberlen, Div. Revelation, 56; Boston Lectures, 203-239; Christlieb, Modern Doubt and Christian Belief, 448-503; Row, Bampton Lectures, 1887:358-423; Hutton, Essays, 1:119; Schaff, trong Princeton Rev., tháng 5, năm 1880; 411-419; Fisher, Christian Evidences, 41-46, 82-85; West, trong Defence and Conf. of Faith, 80-129; cũng các tác phẩm đặc biệt về Sự Sống Lại của Chúa chúng ta, của Milligan, Morrison, Kennedy, J. Baldwin Brown.

6. Các Phép Lạ Giả Mạo.

Vì chỉ một hành động được Đức Chúa Trời làm ra trực tiếp mới có thể được gọi một cách đúng đắn là phép lạ, nên suy ra rằng những sự kiện đáng kinh ngạc do các tà linh hay do con người tạo ra, qua việc sử dụng các tác nhân thiên nhiên vượt quá tri thức của chúng ta, không được quyền mang danh hiệu này. Kinh Thánh nhận biết sự hiện hữu của những điều như thế, nhưng gọi chúng là “những dấu kỳ phép lạ giả dối” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:9).

Những phép lạ giả mạo này trong các thời đại khác nhau lập luận rằng niềm tin vào các phép lạ là tự nhiên đối với nhân loại, và rằng ở đâu đó hẳn phải hiện hữu điều thật. Chúng dùng để cho thấy rằng không phải mọi sự xảy ra siêu nhiên đều là thiêng liêng, và để khắc sâu vào chúng ta sự cần thiết phải xem xét cẩn thận trước khi chúng ta chấp nhận chúng như thiêng liêng.

Các phép lạ giả thường có thể được phân biệt với các phép lạ thật bởi (a) những điều đi kèm của chúng về hạnh kiểm vô đạo đức hay về giáo lý mâu thuẫn với lẽ thật đã được mặc khải — như trong chủ nghĩa chiêu hồn hiện đại; (b) những đặc tính nội tại của chúng về sự rỗng tuếch và phóng đại — như trong sự hóa lỏng máu của Thánh Januarius, hay các phép lạ của Tân Ước Ngụy Thư; (c) sự không đầy đủ của đối tượng mà chúng được định để thúc đẩy — như trong trường hợp của Apollonius thành Tyana, hay của các phép lạ được cho là đi kèm việc công bố các giáo lý về sự thai nghén vô nhiễm và về sự không thể sai lầm của giáo hoàng; (d) sự thiếu bằng chứng chứng thực của chúng — như trong các phép lạ thời trung cổ, hiếm khi được các nhân chứng đương thời và vô tư chứng thực; (e) sự chối bỏ hay đánh giá thấp của chúng đối với sự mặc khải trước của Đức Chúa Trời về chính Ngài trong thiên nhiên — như được cho thấy bởi sự bỏ qua các phương tiện thông thường, trong các trường hợp Chữa lành bởi Đức tin và của cái gọi là Khoa học Cơ Đốc.

Chỉ điều có giá trị mới bị làm giả. Các phép lạ giả tiền giả định điều thật. Fisher, Nature and Method of Revelation, 283 — “Các phép lạ của Chúa Giê-xu đã khởi đầu đức tin nơi Ngài, trong khi các phép lạ thời trung cổ theo sau đức tin đã được thành lập. Lời chứng của các sứ đồ đã được ban ra trước mặt những người Sa-đu-sê vô tín. Họ bị chế nhạo và ngược đãi vì nó. Đó không phải là lúc cho những giấc mơ sùng kính và việc phát minh các chuyện tình lãng mạn.” Máu của Thánh Januarius tại Naples được cho là chứa trong một lọ, một mặt làm bằng thủy tinh dày, trong khi mặt kia làm bằng thủy tinh mỏng. Một phép lạ tương tự đã được làm ra tại Hales ở Gloucestershire. Thánh Alban, vị tử đạo đầu tiên của nước Anh, sau khi đầu bị chặt, mang nó đi đây đó trong tay mình. Ở Ireland người ta chỉ nơi mà Thánh Patrick vào thế kỷ thứ năm đã đuổi mọi con cóc và rắn qua một vách đá xuống các vùng âm phủ. Tuy nhiên truyền thuyết không trở nên lưu hành cho đến vài trăm năm sau khi xương của vị thánh đã mục nát thành bụi tại Saul, gần Downpatrick (xem Hemphill, Literature of the Second Century, 180-182). Hãy so sánh câu chuyện về sách Tô-bi (6-8), kể về việc trừ một quỷ bằng khói từ tim và gan đang cháy của một con cá bắt được ở sông Ti-gơ-rít, và câu chuyện của Tân Ước Ngụy Thư (I, Infancy), kể về việc trừ Sa-tan dưới hình một con chó điên khỏi Giu-đa bởi hài nhi Giê-xu. Về các phép lạ giả mạo nói chung, xem Mozley, Miracles, 15, 161; F. W. Farrar, Witness of History to Christ, 72; A. S. Farrar, Science and Theology, 208; Tholuck, Vermischte Schriften, 1:27; Hodge, Syst. Theol., 1:630; Presb. Rev., 1881:687-719.

Một số nhà văn hiện đại đã duy trì rằng ân tứ phép lạ vẫn còn trong hội thánh. Bengel: “Lý do tại sao nhiều phép lạ nay không được làm ra không phải nhiều vì đức tin đã được thành lập, mà vì sự vô tín đang cai trị.” Christlieb: “Chính sự thiếu đức tin trong thời đại chúng ta là trở ngại lớn nhất cho sự xuất hiện mạnh mẽ và rõ rệt hơn của quyền năng phép lạ ấy đang vận hành đây đó trong sự che giấu lặng lẽ. Sự vô tín là lý do cuối cùng và quan trọng nhất cho sự thoái lui của các phép lạ.” Edward Irving, Works, 5:464 — “Bệnh tật là tội lỗi hiện ra trong thân thể, sự báo trước của sự chết, điềm báo của sự hư nát. Nay, vì Đấng Christ đã đến để hủy diệt sự chết, và sẽ còn cứu chuộc thân thể khỏi sự trói buộc của sự hư nát, nếu hội thánh muốn có hoa quả đầu mùa hay của lễ đặt cọc của quyền năng này, thì phải là bằng cách nhận quyền năng trên những bệnh tật là hoa quả đầu mùa và của lễ đặt cọc của sự chết.” Tiến sĩ A. J. Gordon, trong Ministry of Healing của ông, giữ quan điểm này. Xem thêm Boys, Proofs of the Miraculous in the Experience of the Church; Bushnell, Nature and the Supernatural, 446-492; Review of Gordon, của Vincent, trong Presb. Rev., 1883:473-502; Review of Vincent, trong Presb. Rev., 1884:49-79.

Để trả lời những người chủ trương chữa lành bởi đức tin nói chung, chúng tôi sẽ thừa nhận rằng thiên nhiên mềm dẻo trong tay Đức Chúa Trời; rằng Ngài có thể làm phép lạ khi nào và ở đâu Ngài muốn; và rằng Ngài đã ban những lời hứa mà, với những giới hạn Kinh Thánh và hợp lý nhất định, khích lệ sự cầu nguyện tin cậy để được chữa lành trong các trường hợp bệnh tật. Nhưng chúng tôi nghiêng về niềm tin rằng trong những thời đại sau này Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện như thế, không phải bằng phép lạ, mà bằng sự quan phòng đặc biệt, và bằng những ân tứ can đảm, đức tin và ý chí, như vậy hành động bởi Thánh Linh Ngài trực tiếp trên linh hồn và chỉ gián tiếp trên thân thể. Các định luật thiên nhiên là những ý chí tổng quát của Đức Chúa Trời, và bỏ qua chúng và không dùng phương tiện là sự táo bạo và bất kính đối với chính Đức Chúa Trời. Lời hứa Kinh Thánh cho đức tin luôn được điều kiện hóa một cách rõ ràng hay ngụ ý trên việc chúng ta sử dụng phương tiện: chúng ta phải làm nên sự cứu rỗi của chính mình, chính vì lý do rằng Đức Chúa Trời vận hành trong chúng ta; thật vô ích cho người chết đuối cầu nguyện, chừng nào anh ta từ chối nắm lấy sợi dây được ném cho anh ta. Thuốc men và thầy thuốc là sợi dây mà Đức Chúa Trời đã ném cho chúng ta; chúng ta không thể mong đợi sự giúp đỡ phép lạ, trong khi chúng ta bỏ qua sự giúp đỡ mà Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta; từ chối sự giúp đỡ này thực tế là chối bỏ sự mặc khải của Đấng Christ trong thiên nhiên. Tại sao không sống mà không ăn, cũng như khỏi bệnh mà không cần thuốc? Việc nuôi mình bởi đức tin cũng hợp lý như việc chữa lành bởi đức tin. Việc loại trừ các trường hợp bệnh tật khỏi quy tắc tổng quát này về việc sử dụng phương tiện không có bảo đảm nào cả trong lý trí lẫn trong Kinh Thánh. Sự đền tội đã mua sự cứu rỗi trọn vẹn, và một ngày nào đó sự cứu rỗi sẽ thuộc về chúng ta. Nhưng sự chết và sự đồi bại vẫn còn, không phải như hình phạt, mà như sự sửa phạt. Như vậy bệnh tật cũng còn. Các Bệnh viện cho Người Không Thể Chữa, và những cái chết ngay cả của những người chủ trương chữa lành bởi đức tin, cho thấy rằng họ cũng bị buộc phải nhận biết một giới hạn nào đó đối với việc áp dụng lời hứa Tân Ước.

Xét theo cuộc thảo luận trước, chúng ta phải xem cái gọi là Khoa học Cơ Đốc như không phải Cơ Đốc cũng không phải khoa học. Bà Mary Baker G. Eddy chối bỏ thẩm quyền của mọi phần của sự mặc khải mà Đức Chúa Trời đã ban cho con người trong thiên nhiên, và giữ rằng các định luật thiên nhiên có thể bị coi thường mà không bị trừng phạt bởi những người có đức tin đúng; xem G. F. Wright, trong Bib. Sac., tháng 4, năm 1899:375. Giám mục Lawrence của Massachusetts: “Một trong những sai lầm của Khoa học Cơ Đốc là sự bỏ qua tri thức đã tích lũy, quỹ thông tin được lưu trữ cho những thế kỷ Cơ Đốc này. Tri thức ấy cũng là ân tứ của Đức Chúa Trời như tri thức có được từ sự mặc khải trực tiếp. Trong việc bác bỏ tri thức đã tích lũy và kỹ năng chuyên môn, Khoa học Cơ Đốc bác bỏ ân tứ của Đức Chúa Trời.” Hầu hết những sự chữa lành được xưng của Khoa học Cơ Đốc đều có thể giải thích được bởi ảnh hưởng của tâm trí trên thân thể, qua thôi miên hay ám thị; (xem A. A. Bennett, trong Watchman, ngày 13 tháng 2 năm 1903). Sự xáo trộn tinh thần có thể làm cho sữa mẹ thành chất độc cho đứa trẻ; sự kích động tinh thần là nguyên nhân thông thường của chứng khó tiêu; sự chán nản tinh thần gây ra những rối loạn đường ruột; những tình trạng tinh thần và đạo đức chán nản khiến một người dễ mắc cúm, viêm phổi, sốt thương hàn hơn. Khi đọc tường thuật về một tai nạn trong đó thân thể bị xé rách hay tàn tật, chính chúng ta cảm thấy đau ở cùng chỗ ấy; khi tay đứa trẻ bị dập nát, tay người mẹ, dù ở xa, trở nên sưng lên; những dấu thánh thời trung cổ có lẽ là kết quả của việc liên tục suy ngẫm về những đau khổ của Đấng Christ (xem Carpenter, Mental Physiology, 676-690).

Nhưng những trạng thái tinh thần có thể giúp cũng như hại thân thể. Sự mong đợi tinh thần tạo điều kiện cho sự chữa lành trong các trường hợp bệnh tật. Thầy thuốc giúp bệnh nhân bằng cách truyền hy vọng và can đảm. Trí tưởng tượng làm những điều kỳ diệu, đặc biệt trong trường hợp các rối loạn thần kinh. Những bệnh được cho là được Khoa học Cơ Đốc chữa lành thường thuộc loại này. Trong mọi thời đại, những nhà khổ hạnh, những nhà thôi miên, và những lang băm đã lợi dụng những lực lượng tinh thần tiềm ẩn này. Bằng cách gây ra sự mong đợi, truyền can đảm, đánh thức ý chí bị tê liệt, họ đã gián tiếp gây ra những thay đổi thân thể bị nhầm là phép lạ. Tacitus kể cho chúng ta về việc chữa lành một người mù bởi Hoàng đế Vespasian. Những sự chữa lành không thể chối cãi đã được làm ra bởi sự chạm của vua ở nước Anh. Vì những điều kỳ diệu như thế đã được các thầy thuốc Ấn Độ thực hiện, chúng ta không thể xem chúng như có bất kỳ tính cách Cơ Đốc đặc thù nào, và khi, như trong trường hợp hiện tại, chúng ta thấy chúng được dùng để giúp lan truyền giáo lý sai về tội lỗi, Đấng Christ, sự đền tội, và hội thánh, chúng ta phải xếp chúng cùng với “những dấu kỳ phép lạ giả dối” mà chúng ta được cảnh báo trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:9. Xem Harris, Philosophical Basis of Theism, 381-386; Buckley, Faith-Healing, và trong Century Magazine, tháng 6, năm 1886:221-236; Bruce, Miraculous Element in Gospels, bài giảng 8; Andover Review, 1887:249-264.

IV. Lời Tiên Tri như sự Chứng Nhận một Sự Mặc Khải Thiêng Liêng.

Ở đây chúng ta xem xét lời tiên tri theo nghĩa hẹp của nó là sự tiên đoán đơn thuần, dành cho một chương sau việc xem xét lời tiên tri như sự giải thích ý muốn thiêng liêng nói chung.

1. Định Nghĩa. Lời tiên tri là sự báo trước các sự kiện tương lai nhờ sự truyền đạt trực tiếp từ Đức Chúa Trời — một sự báo trước, do đó, mà, dù không trái với bất kỳ định luật nào của tâm trí con người, những định luật ấy, nếu được biết đầy đủ, nếu không có sự tác động này của Đức Chúa Trời, sẽ không đủ để giải thích.

Trong việc thảo luận chủ đề lời tiên tri, chúng ta gặp ngay từ đầu sự tranh luận rằng không có, và chưa bao giờ có, bất kỳ sự báo trước thật nào về các sự kiện tương lai vượt quá điều mà sự thấy trước tự nhiên có thể làm được. Đây là quan điểm của Kuenen, Prophets and Prophecy in Israel. Pfleiderer, Philos. Relig., 2:42, chối bỏ bất kỳ sự tiên đoán trực tiếp nào. Lời tiên tri trong Y-sơ-ra-ên, ông ngụ ý, đơn thuần là ý thức về sự công chính của Đức Chúa Trời, công bố những lý tưởng của nó về tương lai, và tuyên bố rằng ý muốn của Đức Chúa Trời là lý tưởng đạo đức của điều thiện và là định luật của lịch sử thế giới, đến nỗi số phận của các dân tộc bị điều kiện hóa bởi thái độ của chúng đối với mục đích đạo đức này của Đức Chúa Trời: “Sai lầm nền tảng của nền hộ giáo thô tục là nó lẫn lộn lời tiên tri với sự bói toán của dân ngoại — sự cứu rỗi dân tộc mà không có tính cách.” W. Robertson Smith, trong Encyc. Britannica, 19:821, nói với chúng ta rằng “sự tiên đoán chi tiết chiếm một vị trí rất thứ yếu trong các tác phẩm của các nhà tiên tri; hay đúng hơn những điều dường như là những lời tiên đoán chi tiết thường chỉ là những minh họa thi ca tự do của các nguyên tắc lịch sử, mà không nhận cũng không đòi hỏi sự ứng nghiệm chính xác.”

Như trong trường hợp các phép lạ, đức tin của chúng ta nơi một Đức Chúa Trời nội tại, Đấng không ai khác hơn là Ngôi Lời (Logos) hay Đấng Christ lớn hơn, ban cho chúng ta một quan điểm mà từ đó chúng ta có thể hòa giải những tranh luận của các nhà tự nhiên luận và các nhà siêu nhiên luận. Lời tiên tri là một hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời; nhưng, vì mọi thiên tài tự nhiên cũng là do sự ban năng lượng của Đức Chúa Trời, chúng ta không cần chối bỏ việc sử dụng những ân tứ tự nhiên của con người trong lời tiên tri. Những trường hợp thần giao cách cảm, linh cảm, và thị giác thứ hai mà Hội Nghiên Cứu Tâm Linh (Society for Psychical Research) đã chứng minh là những sự kiện cho thấy rằng sự tiên đoán, trong lịch sử sự mặc khải thiêng liêng, có thể chỉ là một sự tăng cường, dưới xung động phi thường của Thánh Linh thiêng liêng, của một quyền năng ở một mức độ nào đó tiềm ẩn trong mọi người. Tác giả của mọi tác phẩm vĩ đại của trí tưởng tượng sáng tạo biết rằng một quyền năng cao hơn chính mình đã chiếm hữu ông. Trong mọi lý trí con người có một hoạt động tự nhiên của Lý Trí thiêng liêng hay Ngôi Lời, và Ngài là “sự sáng thật đã đến thế gian, soi sáng mọi người” (Giăng 1:9). Như vậy có một hoạt động tự nhiên của Đức Thánh Linh, và Đấng hoàn tất vòng tròn của ý thức thiêng liêng cũng hoàn tất vòng tròn của ý thức con người, ban tự thể cho mọi linh hồn, làm cho con người có thể dùng được những ân tứ tự nhiên cũng như những ân tứ thuộc linh của Đấng Christ; x. Giăng 16:14 — “Ấy sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao bảo cho các ngươi.” Cùng một Thánh Linh, Đấng lúc ban đầu “vận hành trên mặt nước” (Sáng thế ký 1:2) cũng vận hành trên nhân loại, và chính Ngài là Đấng, theo lời hứa của Đấng Christ, sẽ “tỏ cho các ngươi những sự sẽ đến” (Giăng 16:13). Ân tứ lời tiên tri có thể có mặt tự nhiên của nó, như ân tứ phép lạ, nhưng cuối cùng chỉ có thể giải thích được như kết quả của một sự vận hành phi thường của Thánh Linh của Đấng Christ, Đấng ở một mức độ nào đó bày tỏ chính Ngài trong lý trí và lương tâm của mọi người; x. 1 Phi-e-rơ 1:11 — “tìm cho biết thời kỳ nào và thời kỳ cách nào mà Thánh Linh của Đấng Christ ở trong lòng mình đã chỉ cho, là khi làm chứng trước về sự đau đớn của Đấng Christ và về sự vinh hiển sẽ theo sau.”

A. B. Davidson, trong bài về Tiên tri và Các đấng tiên tri, đăng trong Hastings' Bible Dictionary, 4:120, 121, ít coi trọng quan điểm cho rằng lời tiên tri dựa trên một năng lực tự nhiên của tâm trí con người: “Những lập luận mà Giesebrecht, Berufsgabung, 13 ff., dùng để ủng hộ thuyết về một ‘năng lực linh cảm’ ít có sức thuyết phục. Năng lực này được cho là bộc lộ rõ nhất khi cái chết đến gần (Sáng thế ký 28 và 49). Những người đương thời với hầu hết các nhân vật tôn giáo vĩ đại đều gán cho họ một ân tứ tiên tri. Lời đáp của John Knox cho những ai gán cho ông ân tứ ấy đáng được đọc: ‘Những bảo đảm của tôi không phải là phép lạ của Merlin, cũng không phải là những lời tối nghĩa của lời tiên tri trần tục. Nhưng trước hết, lẽ thật minh bạch của lời Đức Chúa Trời; thứ hai, sự công chính bất khả chiến bại của Đức Chúa Trời hằng sống; và thứ ba, đường lối thường xuyên của các hình phạt và tai họa của Ngài từ ban đầu, là những bảo đảm và căn cứ của tôi.’ ” Trong khi Davidson thừa nhận sự ứng nghiệm của một số lời tiên tri cụ thể trong Kinh Thánh, sẽ được đề cập sau, ông cho rằng “những linh cảm mà chúng ta có thể quan sát thấy là xác thực, chủ yếu là sản phẩm của lương tâm hay lý trí đạo đức. Lời tiên tri chân thật dựa trên những căn cứ đạo đức. Ở khắp nơi, tương lai đầy đe dọa được nối với quá khứ đầy tội lỗi bằng chữ ‘vì vậy’ (Mi-chê 3:12; Ê-sai 5:13; A-mốt 1:2).” Chúng tôi đồng ý với Davidson về yếu tố đạo đức trong lời tiên tri, nhưng chúng tôi cũng nhận biết nơi nhân loại bình thường một năng lực mà ông muốn giảm thiểu hay chối bỏ. Chúng tôi chủ trương rằng tâm trí con người ngay cả trong hoạt động thường ngày và trần tục của nó cũng thỉnh thoảng cho thấy dấu hiệu vượt qua những giới hạn của hiện tại. Vì tin vào sự vận hành liên tục của Lý Trí thiêng liêng trong lý trí của con người, chúng tôi không cần nghi ngờ khả năng của một sự thấu suốt phi thường vào tương lai, và sự thấu suốt ấy cần thiết trong những thời kỳ trọng đại của lịch sử tôn giáo. Expositor's Gk. Test., 2:34—“Savonarola đã tiên báo từ năm 1496 việc chiếm thành Rô-ma, xảy ra năm 1527, và ông làm điều đó không chỉ bằng những lời chung chung mà cả chi tiết; lời ông đã được ứng nghiệm từng chữ khi các nhà thờ thánh của Thánh Phê-rơ và Thánh Phao-lô trở thành, như đấng tiên tri đã tiên báo, chuồng ngựa cho ngựa của quân chinh phục.” Về đề tài chung này, xem Payne-Smith, Prophecy a Preparation for Christ; Alexander, Christ and Christianity; Farrar, Science and Theology, 106; Newton on Prophecy; Fairbairn on Prophecy.

2. Mối quan hệ giữa lời tiên tri và phép lạ. Phép lạ là những chứng cứ của sự mặc khải phát xuất từ quyền năng thiêng liêng; lời tiên tri là chứng cứ của sự mặc khải phát xuất từ sự tri thức thiêng liêng. Chỉ Đức Chúa Trời mới có thể biết những sự bất ngờ của tương lai. Khả năng và tính hợp lý của lời tiên tri có thể được lập luận trên cùng những căn cứ mà chúng ta lập luận khả năng và tính hợp lý của phép lạ. Tuy nhiên, như một bằng chứng của sự mặc khải thiêng liêng, lời tiên tri có hai lợi thế hơn phép lạ, đó là: (a) Bằng chứng, trong trường hợp lời tiên tri, không rút từ lời chứng cổ xưa, mà ở ngay trước mắt chúng ta. (b) Bằng chứng của phép lạ không thể mạnh thêm, trong khi mỗi sự ứng nghiệm mới lại gia tăng lập luận từ lời tiên tri.

3. Các yêu cầu trong lời tiên tri, xét như một bằng chứng của sự mặc khải. (a) Lời phán phải cách xa biến cố. (b) Không được có gì gợi ý biến cố cho sự tiên tri thuần tự nhiên. (c) Lời phán phải không mơ hồ. (d) Tuy nhiên, nó không được quá chính xác đến độ tự bảo đảm sự ứng nghiệm của chính nó. (e) Nó phải được tiếp nối đúng lúc bằng biến cố đã tiên báo.

Hume: “Mọi lời tiên tri đều là phép lạ thật, và chỉ như phép lạ mới có thể được chấp nhận làm bằng chứng của bất kỳ sự mặc khải nào.” Xem Wardlaw, Syst. Theol., 1:347. (a) Hàng trăm năm đã xen giữa một số lời tiên tri trong Cựu Ước và sự ứng nghiệm của chúng. (b) Stanley nêu ví dụ về sự sáng suốt tự nhiên của Burke, nhờ đó ông đã tiên báo Cách mạng Pháp. Nhưng Burke cũng tiên báo năm 1793 rằng nước Pháp sẽ bị phân chia như Ba Lan giữa một liên minh các cường quốc thù địch. Canning tiên báo rằng các thuộc địa Nam Mỹ sẽ lớn lên như Hoa Kỳ đã lớn lên. D'Israeli tiên báo rằng Liên bang miền Nam của chúng ta sẽ trở thành một quốc gia độc lập. Ingersoll tiên báo rằng trong vòng mười năm sẽ có hai nhà hát cho một nhà thờ. (c) Hãy minh họa những lời tiên tri mơ hồ bằng lời sấm Delphic cho Crœsus: “Vượt qua con sông, ngươi phá hủy một quốc gia lớn”—dù là quốc gia của chính ông hay của kẻ thù, lời sấm bỏ lửng không xác định. “Ibis et redibis nunquam peribis in bello.” (d) Strauss cho rằng chính lời tiên tri Cựu Ước đã quyết định hoặc các biến cố hoặc các tường thuật của các phúc âm. Xem Greg, Creed of Christendom, chap. 4. (e) Cardan, nhà toán học người Ý, đã tiên báo ngày giờ chết của chính mình, và tự sát đúng lúc để chứng tỏ lời tiên báo là đúng. Đức Giê-hô-va lấy sự ứng nghiệm các lời tiên báo của Ngài làm bằng chứng về thần tính Ngài trong cuộc tranh luận với các thần giả: Ê-sai 41:23—“Hãy rao những việc sẽ xảy đến về sau, hầu cho chúng ta biết các ngươi là thần”; 42:9—“Nầy, những việc xưa đã ứng nghiệm, và ta tuyên bố những việc mới; trước khi chúng chưa xảy ra, ta đã nói cho các ngươi hay.”

4. Những đặc điểm chung của lời tiên tri trong Kinh Thánh. (a) Số lượng lớn của nó—chiếm một phần lớn của Kinh Thánh, và trải dài nhiều trăm năm. (b) Bản chất đạo đức và tôn giáo của nó—các biến cố tương lai được xem như sự tăng trưởng và kết quả của thái độ hiện tại của con người đối với Đức Chúa Trời. (c) Sự hiệp nhất trong đa dạng của nó—tìm thấy điểm trung tâm nơi Đấng Christ, tôi tớ thật của Đức Chúa Trời và Đấng giải cứu dân Ngài. (d) Sự ứng nghiệm thực tế của nó đối với nhiều lời tiên tri—trong khi những sự dường như không ứng nghiệm có thể giải thích được từ bản chất hình ảnh và có điều kiện của nó.

A. B. Davidson, trong Hastings' Bible Dictionary, 4:125, đã gợi ý những lý do cho sự dường như không ứng nghiệm của một số lời tiên tri. Lời tiên tri mang tính thơ ca và hình ảnh; các chi tiết của nó không nên bị ép buộc; chúng chỉ là trang phục, cần thiết cho sự bày tỏ ý tưởng. Trong Ê-sai 13:16—“Con trẻ của chúng nó sẽ bị đập nát... vợ chúng nó sẽ bị hãm hiếp”—đấng tiên tri đưa ra một bức tranh lý tưởng về việc cướp phá một thành; những điều ấy đã không thực sự xảy ra, nhưng Si-ru đã vào Ba-by-lôn “trong hòa bình.” Tuy vậy lẽ thật cốt yếu vẫn còn: thành đã rơi vào tay kẻ thù. Lời tiên tri của Ê-xê-chi-ên về Ty-rơ, Ê-xê-chi-ên 26:7-14, được nhận biết trong Ê-xê-chi-ên 29:17-20 là đã được ứng nghiệm không trong các chi tiết mà trong bản chất—biến cố thực tế là sự phá vỡ quyền lực của Ty-rơ bởi Nê-bu-cát-nết-sa. Ê-sai 17:1—“Nầy, Đa-mách đã bị cất khỏi làm thành, và sẽ trở thành một đống đổ nát”—phải được giải thích là tiên báo sự xóa bỏ quyền thống trị của nó, vì Đa-mách có lẽ chưa bao giờ ngừng là một thành. Bản chất có điều kiện của lời tiên tri giải thích những sự dường như không ứng nghiệm khác. Các lời tiên tri thường là những lời đe dọa, có thể được rút lại khi ăn năn. Giê-rê-mi 26:13—“hãy sửa đổi đường lối mình... thì Đức Giê-hô-va sẽ ăn năn về tai vạ mà Ngài đã phán nghịch cùng các ngươi.” Giô-na 3:4—“Còn bốn mươi ngày nữa Ni-ni-ve sẽ bị đổ xuống!...” 10—Đức Chúa Trời thấy việc làm của họ đã bỏ đường dữ mình; Đức Chúa Trời hối ý về sự họa mà Ngài đã phán sẽ làm cho họ, và Ngài không làm sự đó; x. Giê-rê-mi 18:8; 26:19.

Những trường hợp ứng nghiệm thực tế của lời tiên tri được tìm thấy, theo Davidson, trong lời tiên báo của Sa-mu-ên về một số việc sẽ xảy đến cho Sau-lơ, mà lịch sử tuyên bố đã xảy ra (1 Sa-mu-ên 1 và 10). Giê-rê-mi tiên báo cái chết của Ha-na-nia trong năm, việc ấy đã xảy ra (Giê-rê-mi 28). Mi-chê tiên báo sự bại trận và cái chết của A-háp tại Ra-mốt Ga-la-át (1 Các Vua 22). Ê-sai tiên báo sự thất bại của liên minh phương bắc trong việc khuất phục Giê-ru-sa-lem (Ê-sai 7); sự lật đổ trong hai ba năm của Đa-mách và Y-sơ-ra-ên phương bắc trước người A-si-ri (Ê-sai 8 và 17); sự thất bại của San-chê-ríp trong việc chiếm Giê-ru-sa-lem, và sự tan rã của quân đội hắn (Ê-sai 37:34-37). “Và nói chung, ngoài các chi tiết, những lời tiên tri chính của các đấng tiên tri về Y-sơ-ra-ên và các dân tộc đã được lịch sử xác minh, chẳng hạn, A-mốt 1 và 2. Những lời tiên tri chủ yếu của các đấng tiên tri liên quan đến sự sụp đổ sắp xảy ra của các vương quốc Y-sơ-ra-ên và Giu-đa; đến điều nằm ngoài điều ấy, tức là sự phục hồi vương quốc Đức Chúa Trời; và đến tình trạng của dân sự trong điều kiện hạnh phúc cuối cùng của họ.” Về các lời tiên tri về cuộc lưu đày và sự trở về của Y-sơ-ra-ên, xem đặc biệt A-mốt 9:9—“Vì nầy, ta sẽ truyền lịnh, ta sẽ rây nhà Y-sơ-ra-ên trong mọi dân, như lúa mì rây trong sàng, mà chẳng một hột nào rơi xuống đất... 14—Ta sẽ đem phu tù dân Y-sơ-ra-ên ta trở về; chúng nó sẽ lập lại các thành hoang vu và ở đó.” Dù chúng ta chấp nhận thuyết tác giả phức hợp của sách Ê-sai, chúng ta vẫn có một lời tiên báo về việc đưa người Giu-đa trở về từ Ba-by-lôn, và một sự chỉ định Si-ru làm tác nhân của Đức Chúa Trời, trong Ê-sai 44:28—“là Đấng phán về Si-ru rằng: Nó là người chăn chiên của ta, nó sẽ làm nên mọi ý ta muốn; lại phán về Giê-ru-sa-lem rằng: Nó sẽ được xây lại, và về đền thờ rằng: Nền ngươi sẽ lại lập”; xem George Adam Smith, trong Hastings' Bible Dictionary, 2:493. Frederick Đại Đế nói với vị tuyên úy của mình: “Hãy cho ta bằng một lời một bằng chứng về nguồn gốc thiêng liêng của Kinh Thánh”; và vị tuyên úy đáp rất hay: “Dân Giu-đa, tâu Bệ hạ.” Trong trường hợp dân Giu-đa, chúng ta ngay cả bây giờ vẫn có hiện tượng độc nhất của một dân không có đất, và một đất không có dân—tuy vậy cả hai điều ấy đều đã được tiên báo nhiều thế kỷ trước biến cố.

5. Lời tiên tri về Đấng Mê-si-a nói chung. (a) Những lời tiên báo trực tiếp về các biến cố—như trong các lời tiên tri Cựu Ước về sự giáng sinh, sự thương khó và vinh hiển sau đó của Đấng Christ. (b) Lời tiên tri chung về Vương quốc trong Cựu Ước, và về sự thắng lợi dần dần của nó. (c) Các hình bóng lịch sử trong một dân tộc và trong các cá nhân—như Giô-na và Đa-vít. (d) Những sự báo trước tương lai trong các nghi lễ và luật lệ—như trong sự dâng sinh tế, sự cắt bì, và lễ Vượt Qua.

6. Những lời tiên tri đặc biệt do Đấng Christ phán ra. (a) Về sự chết và sự sống lại của chính Ngài. (b) Về các biến cố xảy ra giữa sự chết của Ngài và sự hủy phá Giê-ru-sa-lem (vô số kẻ mạo danh; giặc giã và tiếng đồn về giặc giã; đói kém và dịch lệ). (c) Về sự hủy phá Giê-ru-sa-lem và chính thể Giu-đa (Giê-ru-sa-lem bị quân lính vây phủ; sự gớm ghiếc tàn nát trong nơi thánh; sự trốn chạy của các Cơ Đốc nhân; khốn khổ; tàn sát; tản lạc). (d) Về sự lan truyền Tin Lành của Ngài khắp thế giới (Kinh Thánh nay đã là cuốn sách được lưu hành rộng rãi nhất trên thế giới).

Đặc điểm quan trọng nhất trong lời tiên tri là yếu tố Mê-si-a của nó; xem Lu-ca 24:27—“Đoạn, Ngài bắt đầu từ Môi-se rồi kế đến mọi đấng tiên tri mà cắt nghĩa cho hai người đó những lời chỉ về Ngài trong cả Kinh Thánh”; Công vụ 10:43—“Hết thảy các đấng tiên tri đều làm chứng nầy về Ngài”; Khải Huyền 19:10—“vì sự làm chứng cho Đức Chúa Giê-xu là đại ý của lời tiên tri.” Các hình bóng là những sự giống nhau có chủ ý, những sự báo trước được thiết kế; chẳng hạn, Y-sơ-ra-ên là hình bóng của Hội Thánh Cơ Đốc; các dân tộc bên ngoài là hình bóng của thế gian thù địch; Giô-na và Đa-vít là hình bóng của Đấng Christ. Bản chất hình bóng của Y-sơ-ra-ên dựa trên sự kiện sâu xa hơn về sự cộng đồng sự sống. Như sự sống của Đức Chúa Trời là Lời (Logos) nằm ở nền tảng của nhân loại phổ quát và thấm nhập nó trong mọi phần, thì từ nhân loại phổ quát này nảy sinh Y-sơ-ra-ên nói chung; từ Y-sơ-ra-ên như một dân tộc nảy sinh Y-sơ-ra-ên thuộc linh, và từ Y-sơ-ra-ên thuộc linh nảy sinh Đấng Christ theo xác thịt—kim tự tháp vươn lên tìm thấy đỉnh và cực điểm của nó nơi Ngài. Do đó các lời tiên báo về “tôi tớ của Đức Giê-hô-va” (Ê-sai 42:1-7), và “Đấng Mê-si-a” (Ê-sai 61:1; Giăng 1:41), có sự ứng nghiệm một phần nơi Y-sơ-ra-ên, nhưng chỉ có sự ứng nghiệm trọn vẹn nơi Đấng Christ; như Delitzsch, Oehler, và Cheyne on Isaiah, 2:253. Sabatier, Philos. Religion, 59—“Nếu nhân loại không tiềm tàng và ở một mức độ nào đó là Immanuel, Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta, thì đã không bao giờ từ lòng nó sinh ra Đấng đã mang và bày tỏ danh phước hạnh ấy.” Gardiner, O. T. and N. T. in their Mutual Relations, 170-194.

Trong Cựu Ước, Đức Giê-hô-va là Đấng Cứu Chuộc dân Ngài. Ngài hành động qua các quan xét, các đấng tiên tri, các vua, nhưng chính Ngài vẫn là Đấng Cứu Rỗi; “chỉ điều thiêng liêng trong họ mới cứu”; “Sự cứu đến từ Đức Giê-hô-va” (Giô-na 2:9). Đức Giê-hô-va được bày tỏ nơi Vua thuộc dòng Đa-vít dưới chế độ quân chủ; nơi Y-sơ-ra-ên, Tôi tớ của Chúa, trong thời kỳ lưu đày; và nơi Đấng Mê-si-a, hay Đấng Được Xức Dầu, trong thời kỳ hậu lưu đày. Vì sự đồng nhất ý thức của nó với Đức Giê-hô-va, Y-sơ-ra-ên luôn là một dân tộc hướng về tương lai. Mỗi quan xét, vua, đấng tiên tri mới đều được xem như báo trước triều đại sắp đến của sự công chính và hòa bình. Những đấng giải cứu trần thế này được chào đón với sự mong đợi hân hoan; các đấng tiên tri bày tỏ sự mong đợi này bằng những lời vượt quá khả năng của hiện tại; và, khi sự mong đợi này không được thực hiện trọn vẹn, niềm hy vọng Mê-si-a đơn giản được chuyển sang một tương lai lớn hơn. Mỗi lời tiên tri riêng lẻ đều có trang phục do hoàn cảnh trực tiếp của đấng tiên tri cung cấp, và tìm thấy dịp của nó trong một biến cố của lịch sử đương thời. Nhưng dần dần trở nên rõ ràng rằng chỉ một Vua và Đấng Cứu Rỗi lý tưởng và trọn vẹn mới có thể đáp ứng đầy đủ các yêu cầu của lời tiên tri. Chỉ khi Đấng Christ xuất hiện, ý nghĩa thật của các lời tiên tri Cựu Ước khác nhau mới trở nên hiển nhiên. Chỉ lúc ấy người ta mới có thể kết hợp những lời tiên tri dường như mâu thuẫn về một thầy tế lễ mà cũng là vua (Thi Thiên 110), và về một Đấng Mê-si-a vương giả mà đồng thời chịu khổ (Ê-sai 53). Chúng ta hỏi đấng tiên tri tự mình muốn nói gì, hay những người nghe đầu tiên của ông đã hiểu gì, qua lời tiên tri của ông, là chưa đủ. Đó là xem lời tiên tri chỉ có một tác giả duy nhất, và đó là một tác giả thuộc con người. Với linh của con người đã cộng tác Thánh Linh của Đấng Christ, Đức Thánh Linh (1 Phi-e-rơ 1:11—“Thần Linh của Đấng Christ ở trong họ”; 2 Phi-e-rơ 1:21—“vì chẳng hề có lời tiên tri nào là bởi ý một người nào mà ra, nhưng ấy là bởi Đức Thánh Linh cảm động mà người ta đã nói bởi Đức Chúa Trời”). Mọi lời tiên tri đều có tác giả kép, thuộc con người và thiêng liêng; cùng một Đấng Christ đã phán qua các đấng tiên tri đã làm nên sự ứng nghiệm lời của họ.

Không có gì lạ khi Đấng đã qua các đấng tiên tri phán những lời tiên báo về chính mình, khi Ngài trở nên nhập thể, lại là đấng tiên tri tuyệt đỉnh (Phục truyền luật lệ ký 18:15; Công vụ 3:22—“Môi-se có nói: Chúa là Đức Chúa Trời các ngươi sẽ dấy lên trong anh em các ngươi một đấng tiên tri như ta; các ngươi phải nghe theo mọi điều Ngài sẽ phán dặn”). Trong các lời tiên báo của Chúa Giê-xu chúng ta tìm thấy chìa khóa đúng để giải thích lời tiên tri nói chung, và bằng chứng rằng trong khi không một thuyết nào trong ba thuyết—thuyết quá khứ, thuyết liên tục, thuyết tương lai—đưa ra một lời giải thích thấu đáo, thì mỗi thuyết ấy đều có yếu tố lẽ thật của nó. Chúa chúng ta đã lấy sự ứng nghiệm lời tiên báo về sự sống lại của chính Ngài làm phép thử về sứ mạng thiêng liêng của Ngài: đó là “dấu lạ của đấng tiên tri Giô-na” (Ma-thi-ơ 12:39). Ngài hứa rằng các môn đồ Ngài sẽ có các ân tứ tiên tri: Giăng 15:15—“Ta chẳng gọi các ngươi là đầy tớ nữa, vì đầy tớ chẳng biết điều chủ mình làm; nhưng ta đã gọi các ngươi là bạn hữu ta; vì ta từng tỏ cho các ngươi biết mọi điều ta đã nghe nơi Cha ta”; 16:13—“Đấng Thần của lẽ thật... sẽ tỏ cho các ngươi những sự sẽ đến.” A-ga-bút tiên báo nạn đói và sự tù đày của Phao-lô (Công vụ 11:28; 21:10); Phao-lô tiên báo các tà giáo (Công vụ 20:29, 30), đắm tàu (Công vụ 27:10, 21-26), “người tội ác” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3), sự tái lâm của Đấng Christ, và sự sống lại của các thánh đồ (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:15-17).

7. Về ý nghĩa kép của lời tiên tri.

(a) Một số lời tiên tri dường như chứa một sự đầy dẫy ý nghĩa mà biến cố chúng chỉ rõ ràng và theo nghĩa đen nhất không làm cạn kiệt. Một lời tiên tri đã có sự ứng nghiệm một phần vào một thời không xa lời phán của nó, có thể tìm thấy sự ứng nghiệm chính của nó trong một biến cố xa xôi. Vì các nguyên tắc cai quản của Đức Chúa Trời tìm thấy sự minh họa luôn tái diễn và luôn mở rộng trong lịch sử, những lời tiên tri đã có sự ứng nghiệm một phần có thể còn có những chu kỳ ứng nghiệm trọn vẹn trước mặt chúng.

Trong lời tiên tri có sự vắng bóng của viễn cảnh; như trong tranh Nhật Bản cái gần và cái xa hiện ra cách đều nhau; như trong những cảnh tan biến, tương lai trực tiếp tan vào một tương lai xa không lường được. Ngọn nến chiếu qua một khe hẹp tỏa ánh sáng của nó qua một diện tích luôn tăng; các tiết diện của tam giác tương ứng với nhau, nhưng những cái xa hơn lớn hơn nhiều so với cái gần. Túp lều trên sườn núi có thể hóa ra chỉ là một con mèo đen trên đống củi, hay một đốm trên khung cửa sổ. “Một ngọn đồi hiện ra như mọc sát sau một ngọn đồi khác, khi đến gần lại thấy đã lùi xa một quãng lớn.” Họa sĩ, bằng cách vẽ thu gọn, đưa lại gần nhau những vật hay những phần tương đối xa nhau. Đấng tiên tri là một họa sĩ mà những sự thu gọn của ông là siêu nhiên; ông dường như được thoát khỏi định luật của không gian và thời gian, và, được đưa vào sự vô thời của Đức Chúa Trời, ông xem các biến cố của lịch sử “sub specie eternitatis” (dưới khía cạnh của sự đời đời). Lời tiên tri là việc phác thảo một bản đồ đường viền. Ngay cả đấng tiên tri cũng không thể điền đầy đường viền. Sự vắng bóng viễn cảnh trong lời tiên tri có thể giải thích việc Phao-lô bị người Tê-sa-lô-ni-ca hiểu lầm, và sự cần thiết của những lời giải thích của ông trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:1, 2. Trong Ê-sai 10 và 11, sự sụp đổ của Li-ban (người A-si-ri) được nối ngay với sự mọc lên của Chồi (Đấng Christ); trong Giê-rê-mi 51:41, việc chiếm lần đầu và sự hủy diệt trọn vẹn Ba-by-lôn được nối với nhau, mà không để ý đến khoảng cách một ngàn năm giữa chúng.

Những trường hợp ý nghĩa kép của lời tiên tri có thể tìm thấy trong Ê-sai 7:14-16; 9:6, 7—“một gái đồng trinh sẽ chịu thai và sanh một con trai,... một con trai ban cho chúng ta”—so với Ma-thi-ơ 1:22, 23, nơi lời tiên tri được áp dụng cho Đấng Christ (xem Meyer, in loco); Ô-sê 11:1—“Ta... đã gọi con trai ta ra khỏi Ê-díp-tô”—vốn chỉ về việc gọi dân tộc ra khỏi Ê-díp-tô—trong Ma-thi-ơ 2:15 được chỉ về Đấng Christ, Đấng đã thể hiện và hoàn thành sứ mạng của Y-sơ-ra-ên; Thi Thiên 118:22, 23—“Hòn đá mà thợ xây nhà bỏ ra, đã trở nên đá đầu góc nhà”—vốn chỉ về dân Giu-đa, bị chinh phục, bị đem đi, và bị quăng bỏ như vô dụng, nhưng được Đức Chúa Trời định cho một tương lai quan trọng và vinh hiển, trong Ma-thi-ơ 21:42 được Chúa Giê-xu chỉ về chính Ngài, như sự thể hiện chân thật của Y-sơ-ra-ên. William Arnold Stevens, on The Man of Sin, trong Bap. Quar. Rev., tháng 7 năm 1889:328-360—Như trong Đa-ni-ên 11:36, kẻ thù lớn của đức tin, “sẽ tự cao tự đại, tôn mình lên trên hết thảy các thần,” là Vua Sy-ri, An-ti-ô-kô Ê-pi-pha-nơ, thì “người tội ác” mà Phao-lô mô tả trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3 là Do Thái giáo hư hoại và vô đạo của thời sứ đồ. Điều này có chỗ ngồi trong đền thờ Đức Chúa Trời, nhưng đã bị định phải hủy diệt khi Chúa đến lúc Giê-ru-sa-lem sụp đổ. Nhưng ngay cả sự ứng nghiệm lần thứ hai này của lời tiên tri cũng không loại trừ một sự ứng nghiệm tương lai và cuối cùng. Broadus on Mat., trang 480—Trong Ê-sai 41:8 đến chương 53, các lời tiên báo về “tôi tớ của Đức Giê-hô-va” tạo một sự chuyển dần từ Y-sơ-ra-ên sang Đấng Mê-si-a, chỉ thấy Y-sơ-ra-ên trong 41:8, Đấng Mê-si-a cũng xuất hiện trong 42:1 tiếp, và Y-sơ-ra-ên hoàn toàn chìm khỏi tầm mắt trong chương 53.

Tuy nhiên, sự minh họa rõ rệt nhất về ý nghĩa kép của lời tiên tri được tìm thấy trong Ma-thi-ơ 24 và 25, đặc biệt 24:34 và 25:31, nơi lời tiên tri của Đấng Christ về sự hủy phá Giê-ru-sa-lem chuyển thành lời tiên tri về ngày tận thế. Adamson, The Mind in Christ, 183—“Đối với Ngài lịch sử là chiếc áo choàng của Đức Chúa Trời, và vì vậy là sự lặp lại liên tục của những vị trí thật sự tương tự, sự kết hợp muôn màu của vài lẽ thật, khi các sự kiện trong đó chúng phải được thể hiện thay đổi.” A. J. Gordon: “Lời tiên tri vừa trở thành lịch sử, thì lịch sử đến lượt mình lại trở thành lời tiên tri.” Lord Bacon: “Các lời tiên tri thiêng liêng có sự ứng nghiệm nảy mầm và mọc lên qua nhiều thời đại, dù đỉnh cao hay sự đầy dẫy của chúng có thể chỉ về một thời đại nào đó.” Cũng vậy có sự đa dạng ý nghĩa trong Thần Khúc của Dante. C. E. Norton, Inferno, xvi—“Tường thuật về cuộc hành trình thuộc linh của nhà thơ sinh động và nhất quán đến nỗi nó có mọi tính thực của một tường thuật về một kinh nghiệm thực tế; nhưng bên trong và bên dưới chảy một dòng ngụ ngôn không kém nhất quán và hầu như không kém liên tục so với chính tường thuật.” A. H. Strong, The Great Poets and their Theology, 116—“Chính Dante đã cho chúng ta biết rằng có bốn ý nghĩa riêng biệt mà ông định cho câu chuyện mình truyền đạt. Có nghĩa đen, nghĩa ngụ ngôn, nghĩa đạo đức, và nghĩa loại suy. Trong Thi Thiên 114:1 chúng ta có lời: ‘Khi Y-sơ-ra-ên ra khỏi Ê-díp-tô.’ Điều này, nhà thơ nói, có thể hiểu theo nghĩa đen, về sự giải cứu thực tế của dân cổ xưa của Đức Chúa Trời; hay theo nghĩa ngụ ngôn, về sự cứu chuộc thế gian qua Đấng Christ; hay theo nghĩa đạo đức, về sự giải cứu tội nhân khỏi ách nô lệ của tội lỗi mình; hay theo nghĩa đưa lên trời, về sự vượt qua của cả linh hồn lẫn thân thể từ đời sống thấp hèn trên đất lên đời sống cao hơn trên trời. Vậy từ Kinh Thánh Dante minh họa phương pháp của bài thơ mình.” Xem thêm, phần chúng tôi bàn về Cánh Chung Học. Xem thêm Dr. Arnold of Rugby, Sermons on the Interpretation of Scripture, Appendix A, trang 441-454; Aids to Faith, 449-462; Smith's Bible Dict., 4:2727. Ngược lại, xem Elliott, Horæ Apocalypticæ, 4:662. Gardiner, O. T. and N. T., 262-274, chối bỏ ý nghĩa kép, nhưng khẳng định nhiều ứng dụng của một ý nghĩa đơn. Broadus, on Mat. 24:1, chối bỏ ý nghĩa kép, nhưng khẳng định việc dùng các hình bóng.

(b) Đấng tiên tri không phải lúc nào cũng nhận biết ý nghĩa các lời tiên tri của chính mình (1 Phi-e-rơ 1:11). Đủ để cấu thành các lời tiên tri của ông thành một bằng chứng của sự mặc khải thiêng liêng, nếu có thể chứng tỏ rằng những sự tương ứng giữa chúng và các biến cố thực tế là như thế cho thấy sự khôn ngoan và mục đích thiêng liêng trong việc ban chúng—nói cách khác, đủ nếu Thánh Linh thần cảm biết ý nghĩa của chúng, dù đấng tiên tri được thần cảm không biết.

Điều này không mâu thuẫn với quan điểm ấy, mà trái lại xác nhận nó, rằng biến cố gần, chứ không phải sự ứng nghiệm xa, thường chủ yếu, nếu không phải là duy nhất, ở trong tâm trí đấng tiên tri khi ông viết. Kinh Thánh tuyên bố rằng các đấng tiên tri không phải lúc nào cũng hiểu các lời tiên báo của chính mình: 1 Phi-e-rơ 1:11—“nghĩa là tìm cho biết thời kỳ nào và thời kỳ nào là thế nào mà Thần Linh của Đấng Christ ở trong mình mình đã chỉ cho, là khi làm chứng trước về sự đau đớn của Đấng Christ và về sự vinh hiển sẽ theo sau.” Emerson: “Chính ông không thể thoát khỏi Đức Chúa Trời; Ông đã xây tốt hơn điều ông biết.” Keble: “Như trẻ nhỏ bập bẹ kể về thiên đàng, Những tư tưởng vượt quá tư tưởng của chúng đã được ban cho những nhà thơ cao quý ấy.” Westcott: Preface to Com. on Hebrews, vi—“Không ai giới hạn sự dạy dỗ trong lời của một nhà thơ vào điều đã hiện diện rõ ràng trong tâm trí ông. Càng không thể cho rằng người được thần cảm để ban một sứ điệp của Đức Chúa Trời cho mọi thời đại tự mình thấy được sự trọn vẹn của lẽ thật mà mọi sự sống phục vụ để soi sáng.” Alexander McLaren: “Phi-e-rơ dạy rằng các đấng tiên tri Giu-đa đã tiên báo các biến cố trong đời Đấng Christ và đặc biệt sự thương khó của Ngài; rằng họ đã làm như vậy như những cơ quan của Thánh Linh Đức Chúa Trời; rằng họ đã hoàn toàn là cơ quan của một tiếng nói cao hơn đến nỗi họ không hiểu ý nghĩa lời của chính mình, nhưng khôn ngoan hơn điều họ biết và phải tìm kiếm ngày tháng và đặc điểm của những điều lạ lùng mà họ đã tiên báo; và rằng nhờ sự mặc khải thêm họ đã học biết rằng ‘sự hiện thấy còn dành cho nhiều ngày sau’ (Ê-sai 24:22; Đa-ni-ên 10:14). Nếu Phi-e-rơ đúng trong quan niệm của ông về bản chất của lời tiên tri Mê-si-a, thì ngày nay khá nhiều học giả đã sai.” Matthew Arnold, Literature and Dogma: “Há chẳng phải những lý tưởng tiên tri là những giấc mơ thơ ca, và sự tương ứng giữa chúng với đời Chúa Giê-xu, chừng nào là thật, chỉ là một hiện tượng lịch sử kỳ lạ sao?” Bruce, Apologetics, 359, đáp: “Sự hoài nghi như thế chỉ có thể có nơi những người không có đức tin nơi một Đức Chúa Trời hằng sống hành động các mục đích trong lịch sử.” Nó chỉ có thể sánh với sự vô tín của nhà duy vật xem hiến chế vật lý của vũ trụ là có thể giải thích được bằng sự hội tụ tình cờ của các nguyên tử.

8. Mục đích của lời tiên tri—chừng nào nó còn chưa được ứng nghiệm. (a) Không phải để giúp chúng ta vẽ ra các chi tiết của tương lai; mà đúng hơn (b) Để ban sự bảo đảm chung về quyền năng và sự khôn ngoan thấy trước của Đức Chúa Trời, và về sự chắc chắn của sự thắng lợi của Ngài; và (c) Để cung cấp, sau khi ứng nghiệm, bằng chứng rằng Đức Chúa Trời đã thấy cuối cùng từ ban đầu.

Đa-ni-ên 12:8, 9—“Ta nghe những điều đó, nhưng ta không hiểu. Nên ta nói rằng: Hỡi chúa tôi, cuối cùng các việc nầy sẽ ra thể nào? Người trả lời rằng: Hỡi Đa-ni-ên, hãy đi; bởi vì những lời nầy đã đóng lại và niêm phong đến kỳ cuối cùng”; 2 Phi-e-rơ 1:19—lời tiên tri là “như ngọn đèn soi sáng trong nơi tối tăm cho đến chừng nào ban ngày lộ ra”—cho đến khi ban ngày lộ ra mới có thể thấy các vật ở xa; 20—“chẳng có lời tiên tri nào trong Kinh Thánh lấy ý riêng giải nghĩa được”—chỉ Đức Chúa Trời, bằng biến cố, mới có thể giải thích nó. Sir Isaac Newton: “Đức Chúa Trời ban các lời tiên tri, không phải để thỏa mãn tính tò mò của con người bằng cách giúp họ biết trước các sự việc, mà để sau khi chúng được ứng nghiệm chúng có thể được biến cố giải thích, và sự quan phòng của chính Ngài, chứ không phải của người giải thích, nhờ đó được bày tỏ cho thế gian.” Alexander McLaren: “Những phần lớn của Kinh Thánh tối tăm đối với chúng ta cho đến khi đời sống giải thích chúng, và lúc ấy chúng đến với chúng ta với sức mạnh của một sự mặc khải mới, như những sứ điệp xưa được gửi bằng một dải da thuộc quấn quanh một cây gậy rồi mới viết lên, và không thể hiểu được trừ khi người nhận có một cây gậy tương ứng để quấn nó quanh.” A. H. Strong, The Great Poets and their Theology, 23—“Archilochus, một nhà thơ khoảng năm 700 TCN, nói về ‘một scytale đau buồn’—scytale là cây gậy mà trên đó một dải da thuộc dùng để viết được quấn xiên, đến nỗi sứ điệp khắc trên dải không thể đọc được cho đến khi da thuộc được quấn lại quanh một cây gậy khác cùng cỡ; vì chỉ người viết và người nhận mới có những cây gậy đúng cỡ, scytale đáp ứng mọi mục đích của một sứ điệp mật mã.”

Lời tiên tri giống như câu văn Đức—nó chỉ có thể hiểu được khi chúng ta đã đọc chữ cuối cùng của nó. A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 48—“Sự quan phòng của Đức Chúa Trời giống như Kinh Thánh Hê-bơ-rơ; chúng ta phải bắt đầu từ cuối và đọc ngược lại, mới hiểu được nó.” Tuy nhiên Dr. Gordon dường như quả quyết rằng sự hiểu biết như thế có thể có ngay cả trước khi ứng nghiệm: “Đấng Christ đã không biết ngày tận thế khi ở đây trong trạng thái hạ mình; nhưng Ngài nay biết. Ngài đã tỏ sự tri thức của Ngài trong sách Khải Huyền, và chúng ta đã nhận được ‘Sự mặc khải của Đức Chúa Giê-xu Christ mà Đức Chúa Trời đã ban cho Ngài đặng đem tỏ ra cùng tôi tớ Ngài những sự hầu đến’ (Khải Huyền 1:1).” Tuy nhiên, một nghiên cứu về vô số quan điểm mâu thuẫn của những người gọi là giải thích lời tiên tri khiến chúng ta thích quan điểm của Briggs, Messianic Prophecies, 49, hơn quan điểm của Dr. Gordon—“Lần đến đầu tiên là đấng giải quyết mọi lời tiên tri Cựu Ước;... lần đến thứ hai sẽ ban chìa khóa cho lời tiên tri Tân Ước. Chính là ‘Chiên Con đã bị giết’ (Khải Huyền 5:12)... Đấng duy nhất mở cuốn sách niêm phong, giải những câu đố của thời gian, và tháo gỡ những biểu tượng của lời tiên tri.”

Nitzsch: “Điều kiện thiết yếu của lời tiên tri là nó không làm xáo trộn mối quan hệ của con người với lịch sử.” Chừng nào điều này bị quên, và người ta giả định sai rằng mục đích của lời tiên tri là giúp chúng ta vẽ ra các biến cố chính xác của tương lai trước khi chúng xảy ra, thì việc nghiên cứu lời tiên tri phục vụ một trí tưởng tượng bệnh hoạn và làm xao lãng khỏi bổn phận Cơ Đốc thực tiễn. Calvin: “Aut insanum inveniet aut faciet” (Nó hoặc sẽ thấy một người điên, hoặc sẽ làm cho thành điên); hay, như Lord Brougham đã dịch: “Việc nghiên cứu lời tiên tri hoặc thấy một người điên, hoặc bỏ lại hắn như vậy.” Những người theo thuyết Tái Lâm không thường tìm kiếm sự trở lại đạo. Dr. Cumming đã cảnh báo những phụ nữ trong bầy mình rằng họ không được nghiên cứu lời tiên tri nhiều đến nỗi xao lãng bổn phận gia đình. Phao-lô có những người như thế trong tâm trí trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:1, 2—“về sự Chúa Giê-xu Christ chúng ta hiện đến... chớ vội bối rối và kinh hoảng... mà tưởng rằng ngày Chúa gần đến”; 3:11—“vì chúng tôi nghe trong anh em có kẻ ăn ở bậy bạ.”

9. Sức mạnh bằng chứng của lời tiên tri—chừng nào nó đã được ứng nghiệm. Lời tiên tri, như phép lạ, không đứng một mình như bằng chứng về sứ mạng thiêng liêng của các tác giả và thầy dạy Kinh Thánh. Nó đơn giản là một chứng cứ xác nhận, hiệp với phép lạ để chứng tỏ rằng một thầy dạy tôn giáo đã đến từ Đức Chúa Trời và nói với thẩm quyền thiêng liêng. Tuy nhiên, chúng ta không thể bỏ qua phần này của các bằng chứng—vì trừ khi sự chết và sự sống lại của Đấng Christ là những biến cố được chính Ngài biết trước và tiên báo, cũng như bởi các đấng tiên tri xưa, chúng ta mất một bằng chứng chính về thẩm quyền của Ngài như một thầy dạy được Đức Chúa Trời sai đến.

Stearns, Evidence of Christian Experience, 338—“Đời sống của chính Cơ Đốc nhân là sự ứng nghiệm dần dần của lời tiên tri rằng ai tiếp nhận ân điển của Đấng Christ sẽ được tái sinh, được nên thánh, và được cứu. Do đó Cơ Đốc nhân có thể tin vào quyền năng tiên báo của Đức Chúa Trời, và vào những lời tiên báo thực tế của Đức Chúa Trời.” Xem Stanley Leathes, O. T. Prophecy, xvii—“Trừ khi chúng ta có lối vào điều siêu nhiên, chúng ta không có lối vào Đức Chúa Trời.” Trong các thảo luận của chúng ta về lời tiên tri, chúng ta phải nhớ rằng trước khi làm cho lẽ thật của Cơ Đốc giáo đứng hay ngã với bất kỳ đoạn nào đã được xem là lời tiên báo, chúng ta phải chắc rằng đoạn ấy có ý là lời tiên báo, chứ không chỉ là sự mô tả hình ảnh. Gladden, Seven Puzzling Bible Books, 195—“Sách Đa-ni-ên không phải là lời tiên tri—nó là một khải thị.... Tác giả [của những sách như thế] đặt lời mình vào miệng một tác giả lịch sử hay truyền thống nào đó có tiếng. Những sách như Sách Ê-nốc, Sự Thăng Thiên của Môi-se, Ba-rúc, 1 và 2 Ét-ra, và các Lời Sấm Sibylline. Hình thức bí ẩn chỉ những nhân vật mà không nêu tên, và những biến cố lịch sử như những hình thú hay như những vận hành của thiên nhiên.... Sách Đa-ni-ên không có ý dạy chúng ta lịch sử. Nó không nhìn về phía trước từ thế kỷ thứ sáu trước Đấng Christ, mà nhìn về phía sau từ thế kỷ thứ hai trước Đấng Christ. Nó là một loại truyện mà người Giu-đa gọi là Haggada. Nó nhắm vào An-ti-ô-kô Ê-pi-pha-nơ, người, vì những cơn u sầu thỉnh thoảng, được gọi là Epimanes, hay An-ti-ô-kô Điên.”

Dù kết luận của chúng ta về tác giả của sách Đa-ni-ên là gì, chúng ta phải nhận biết trong nó một yếu tố tiên báo đã thực sự được ứng nghiệm. Những nhà giải thích cấp tiến nhất cũng không đặt niên đại của nó muộn hơn năm 163 TCN. Chúa chúng ta thấy trong sách sự chỉ rõ về chính Ngài (Ma-thi-ơ 26:64—“Con người ngự bên hữu Đấng quyền phép, ngự trên mây trời mà đến”; x. Đa-ni-ên 7:13); và Ngài lặp lại với sự nhấn mạnh một số lời tiên báo của đấng tiên tri còn chưa được ứng nghiệm (Ma-thi-ơ 24:15—“Khi các ngươi sẽ thấy sự gớm ghiếc tàn nát lập ra trong nơi thánh, mà đấng tiên tri Đa-ni-ên đã nói”; x. Đa-ni-ên 9:27; 11:31; 12:11). Do đó sách Đa-ni-ên phải được kể là có ích không chỉ vì những bài học đạo đức và thuộc linh của nó, mà còn vì những lời tiên báo thực tế của nó về Đấng Christ và về sự thắng lợi phổ quát của vương quốc Ngài (Đa-ni-ên 2:45—“một hòn đá đục ra từ núi, chẳng phải bởi tay”). Xem về Đa-ni-ên, Hastings' Bible Dictionary; Farrar, trong Expositor's Bible. Về đề tài chung xem Annotated Paragraph Bible, Introd. to Prophetical Books; Cairns, on Present State of Christian Argument from Prophecy, trong Present Day Tracts, 5: no. 27; Edersheim, Prophecy and History; Briggs, Messianic Prophecy; Redford, Prophecy, its Nature and Evidence; Willis J. Beecher, the Prophet and the Promise; Orr, Problem of the O. T., 455-465.

Đã loại bỏ như vậy định kiến ban đầu tồn tại chống lại phép lạ và lời tiên tri, chúng ta nay có thể xem xét các định luật thông thường của bằng chứng và xác định các quy tắc phải tuân theo trong việc ước lượng trọng lượng của lời chứng Kinh Thánh.

V. Các Nguyên Tắc của Bằng Chứng Lịch Sử Áp Dụng cho Chứng Minh về Một Sự Mặc Khải Thiêng Liêng.

Các Nguyên Tắc của Bằng Chứng Lịch Sử Áp Dụng cho Chứng Minh về Một Sự Mặc Khải Thiêng Liêng (chủ yếu rút từ Greenleaf, Testimony of the Evangelists, và từ Starkie on Evidence).

1. Về bằng chứng tài liệu.

(a) Những tài liệu bề ngoài cổ xưa, không mang trên mặt chúng những dấu hiệu của sự giả mạo, và được tìm thấy trong sự lưu giữ đúng đắn, được giả định là chân thực cho đến khi có bằng chứng đầy đủ ngược lại. Các tài liệu Tân Ước, vì chúng được tìm thấy trong sự lưu giữ của Hội Thánh, kho lưu trữ tự nhiên và hợp pháp của chúng, theo quy tắc này phải được giả định là chân thực.

Các tài liệu Cơ Đốc không được tìm thấy, như Sách Mặc-môn, trong một hang động, hay trong sự lưu giữ của các thiên sứ. Martineau, Seat of Authority, 322—“Đấng tiên tri Mặc-môn, người không thể phân biệt Đức Chúa Trời với ma quỷ ở gần, lại thông thạo lịch sử của cả hai thế giới, và được ủy thác chuẩn bị miền đất hứa thứ hai.” Washington Gladden, Who wrote the Bible?—“Một thiên sứ hiện ra với Smith và cho ông biết nơi ông sẽ tìm thấy cuốn sách này; ông đến chỗ đã chỉ và tìm thấy trong một hộp đá một cuốn sách dày sáu tấc, gồm những tấm vàng mỏng, tám tấc nhân bảy, giữ với nhau bằng ba chiếc vòng vàng; những tấm này đầy chữ viết, bằng ‘tiếng Ai-cập Cải cách’; cùng với cuốn sách này là ‘Urim và Thummim’, một cặp kính siêu nhiên, nhờ đó ông có thể đọc và dịch ‘tiếng Ai-cập Cải cách’ này.” Sagebeer, The Bible in Court, 113—“Nếu sổ cái của một công ty thương mại luôn được nhận và xem như một sổ cái, giá trị của nó không hề bị tổn hại nếu không thể nói được viên thư ký nào đã giữ sổ cái này.... Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ sẽ không kém giá trị như bằng chứng, nếu chứng tỏ không phải do Phao-lô viết.” Xem Starkie on Evidence, 480 sq.; Chalmers, Christian Revelation, trong Works, 3:147-171.

(b) Các bản sao của tài liệu cổ xưa, do những người quan tâm nhất đến sự trung thực của chúng thực hiện, được giả định là tương ứng với các bản gốc, dù các bản gốc ấy không còn tồn tại. Vì Hội Thánh quan tâm đến việc có những bản sao trung thực, gánh nặng chứng minh đặt trên kẻ phản đối các tài liệu Cơ Đốc.

Dựa trên bằng chứng của một bản sao các hồ sơ của chính mình, các bản gốc đã bị mất, Thượng viện Anh đã quyết định một vụ tranh chấp tước vị; xem Starkie on Evidence, 51. Không có bản thảo nào của Sophocles sớm hơn thế kỷ thứ mười, trong khi ít nhất hai bản thảo của Tân Ước có niên đại từ thế kỷ thứ tư. Frederick George Kenyon, Handbook to Textual Criticism of N. T.: “Chúng ta nợ tri thức của mình về hầu hết các tác phẩm vĩ đại của văn học Hy Lạp và La-tinh—Æschylus, Sophocles, Thucydides, Horace, Lucretius, Tacitus, và nhiều tác giả nữa—cho những bản thảo viết từ 900 đến 1500 năm sau khi các tác giả của chúng qua đời; trong khi về Tân Ước chúng ta có hai bản sao tuyệt vời và gần như đầy đủ chỉ cách 250 năm. Lại nữa, về các tác giả cổ điển chúng ta thường chỉ có vài chục bản sao (thường ít hơn), trong đó một hai bản nổi bật quyết định vượt trên mọi bản còn lại; nhưng về Tân Ước chúng ta có hơn 3000 bản sao (ngoài một số lượng rất lớn các bản dịch), và nhiều bản trong số ấy có giá trị riêng biệt và độc lập.” Mẹ của Tischendorf đặt tên ông là Lobgott, vì nỗi sợ rằng con mình sẽ sinh ra mù đã không thành sự thật. Không ai có đôi mắt tinh tường hơn ông. Ông đã dành đời mình để giải mã những bản thảo cổ mà những đôi mắt khác không thể đọc. Bản thảo Sinai mà ông phát hiện đưa chúng ta trở lại trong vòng ba thế kỷ của thời các sứ đồ.

(c) Khi xác định các vấn đề sự kiện, sau một thời gian đáng kể đã trôi qua, bằng chứng tài liệu được cho trọng lượng lớn hơn lời chứng miệng. Cả ký ức lẫn truyền thống đều không thể lâu dài được tin cậy để đưa ra những tường thuật tuyệt đối chính xác về các sự kiện cụ thể. Do đó các tài liệu Tân Ước có trọng lượng bằng chứng lớn hơn truyền thống, dù chỉ mới ba mươi năm trôi qua kể từ cái chết của các nhân vật trong những cảnh chúng thuật lại.

Xem Starkie on Evidence, 51, 730. Hội Thánh Công Giáo La-mã, trong các truyền thuyết về các thánh của mình, cho thấy truyền thống thuần túy có thể trở nên hư hoại nhanh chóng thế nào. Abraham Lincoln bị ám sát năm 1865, thế mà những bài giảng ngày nay vào ngày kỷ niệm sinh của ông biến ông thành người theo thuyết Đơn vị luận, Phổ cứu luận, hay Chính thống, tùy theo chính người giảng tin gì.

2. Về lời chứng nói chung.

(a) Trong các câu hỏi về vấn đề sự kiện, cuộc tra xét đúng không phải là liệu lời chứng có thể sai hay không, mà là liệu có đủ xác suất rằng nó đúng hay không. Vì vậy thật bất công khi để việc xem xét các nhân chứng Kinh Thánh của chúng ta bị định kiến bởi sự nghi ngờ, chỉ vì câu chuyện của họ là một câu chuyện thánh.

Không được có định kiến chống lại, phải có sự cởi mở đối với, lẽ thật; phải có một khát vọng bình thường theo đuổi những dấu hiệu của sự thông truyền từ Đức Chúa Trời. Thần giao cách cảm, chay bốn mươi ngày, sự sinh sản đơn tính, tất cả những điều này có lúc đã dường như không thể tin được tiên nghiệm. Nay chúng ta thấy rằng sẽ hợp lý hơn khi thừa nhận sự hiện hữu của chúng khi có bằng chứng thích hợp được trình bày.

(b) Một mệnh đề sự kiện được chứng minh khi lẽ thật của nó được thiết lập bằng bằng chứng có thẩm quyền và thỏa đáng. Bằng bằng chứng có thẩm quyền có nghĩa là bằng chứng mà bản chất của điều phải chứng minh chấp nhận. Bằng bằng chứng thỏa đáng có nghĩa là mức độ chứng minh thường làm thỏa mãn một tâm trí không định kiến ngoài sự nghi ngờ hợp lý. Do đó các sự kiện Kinh Thánh được chứng minh khi chúng được thiết lập bằng loại và mức độ bằng chứng mà trong công việc đời thường sẽ làm thỏa mãn tâm trí và lương tâm của một người thường. Khi chúng ta có loại và mức độ bằng chứng này thì thật vô lý khi đòi hỏi thêm.

Trong các vấn đề đạo đức và tôn giáo bằng chứng có thẩm quyền không cần là toán học hay thậm chí là logic. Đa số các vụ án trong tòa hình sự được quyết định dựa trên bằng chứng gián tiếp. Chúng ta không quyết định việc chọn bạn bè hay bạn đời bằng những tiến trình suy luận chặt chẽ. Tấm lòng cũng như cái đầu phải được phép lên tiếng, và bằng chứng có thẩm quyền bao gồm những xem xét phát sinh từ những nhu cầu đạo đức của linh hồn. Hơn nữa, bằng chứng không cần phải có tính chứng minh. Ngay cả một sự chênh lệch nhẹ của xác suất, khi không thể đạt được gì chắc chắn hơn, cũng có thể đủ để cấu thành bằng chứng hợp lý và ràng buộc hành động đạo đức của chúng ta.

(c) Khi không có những hoàn cảnh gây nghi ngờ, mọi nhân chứng đều được giả định là đáng tin, cho đến khi chứng tỏ ngược lại; gánh nặng làm mất uy tín lời chứng của ông đặt trên kẻ phản đối. Nguyên tắc khiến con người làm chứng thật về các sự kiện mạnh hơn nguyên tắc khiến họ làm chứng giả. Vì vậy thật bất công khi bắt người Cơ Đốc phải thiết lập sự đáng tin của các nhân chứng của mình trước khi đưa ra lời chứng của họ, và cũng thật bất công khi để lời chứng không được xác nhận của một tác giả trần tục lấn át lời chứng của một tác giả Cơ Đốc. Các nhân chứng Cơ Đốc không nên bị xem là có tư lợi, và vì vậy không đáng tin; vì họ đã trở thành Cơ Đốc nhân nghịch với những lợi ích trần thế của mình, và vì họ không thể cưỡng lại sức mạnh của lời chứng. Những tường thuật khác nhau giữa họ nên được ước lượng như chúng ta ước lượng những tường thuật khác nhau của các tác giả trần tục.

Tường thuật của Giăng về Chúa Giê-xu khác với tường thuật của các phúc âm nhất lãm; nhưng theo một cách rất tương tự, và có lẽ vì một lý do rất tương tự, tường thuật của Pla-tôn về Sô-cơ-rát khác với tường thuật của Xê-nô-phôn. Mỗi người đã thấy và mô tả mặt của đề tài mình mà bản tính ông thích hợp nhất để thấu hiểu—so sánh Venice của Canaletto với Venice của Turner, cái trước là bức tranh của một họa sĩ phác họa lão luyện, cái sau là khải tượng của một nhà thơ thấy những cung điện của các Doge được vinh hiển bởi không khí và sương mù và khoảng cách. Trong Đấng Christ có một “sự ẩn giấu quyền năng Ngài” (Ha-ba-cúc 3:4); “chúng ta nghe được mấy tiếng thì thầm của Ngài!” (Gióp 26:14); Ngài, hơn là Shakespeare, là “người muôn trí”; không một sứ đồ phúc âm nào có thể được mong đợi biết hay mô tả Ngài trừ “một phần” (1 Cô-rinh-tô 13:12). Frances Power Cobbe, Life, 2:402—“Tất cả chúng ta, con người, giống như kim cương, có nhiều mặt cắt khác nhau trong tính cách; và, vì chúng ta luôn quay một mặt này cho người này và một mặt khác cho người khác, nên thường có một mặt mới được thấy trong một viên ngọc đặc biệt rực rỡ.” E. P. Tenney, Coronation, 45—“Đời sống bí mật và mạnh mẽ mà ông [người hùng của câu chuyện] đang sống giống như một số dòng suối đơn độc, sâu, rộng, và chảy xiết, chảy không ai thấy qua những khu rừng mênh mông và hoang vắng. Bản tính của người này rộng và đa dạng đến nỗi cả những nếp sống trọn vẹn có thể thịnh vượng trong những nơi bí mật của nó—và những người lân cận có thể chạm ông và biết ông chỉ ở mặt mà ông giống họ.”

(d) Một lượng nhỏ lời chứng tích cực, chừng nào nó không bị mâu thuẫn, lấn át một lượng rất lớn lời chứng chỉ là tiêu cực. Sự im lặng của một nhân chứng thứ hai, hay lời chứng của ông rằng ông đã không thấy một biến cố bị cáo buộc nào đó, không thể làm mất cân bằng lời chứng tích cực của một nhân chứng thứ nhất rằng ông đã thấy nó. Vì vậy chúng ta nên ước lượng sự im lặng của các tác giả trần tục về các sự kiện được thuật trong Kinh Thánh chính xác như chúng ta sẽ ước lượng nếu các sự kiện mà họ im lặng được thuật bởi các tác giả trần tục khác, thay vì được thuật bởi các tác giả Kinh Thánh.

Các bia Ai-cập không nhắc đến sự hủy diệt Pha-ra-ôn và quân đội ông; nhưng, các công văn của Na-pô-lê-ông cũng không nhắc đến thất bại của ông tại Trafalgar. Tại lăng Na-pô-lê-ông trong Điện Invalides ở Pa-ri, các bức tường khắc tên vô số nơi đã diễn ra các trận đánh của ông, nhưng Waterloo, nơi diễn ra thất bại lớn của ông, không được ghi. Vậy San-chê-ríp, trong mọi bia của mình, không nhắc đến sự hủy diệt quân đội ông thời Ê-xê-chia. Na-pô-lê-ông đã tập hợp 450.000 quân tại Dresden để xâm lược Nga. Tại Mạc-tư-khoa tuyết rơi nhẹ đã chinh phục ông. Trong một đêm 20.000 con ngựa chết vì lạnh. Không phải vô cớ mà tại Mạc-tư-khoa, vào ngày kỷ niệm cuộc rút lui của quân Pháp, sự đắc thắng của đấng tiên tri về sự sụp đổ của San-chê-ríp được đọc trong các nhà thờ. James Robertson, Early History of Israel, 395, chú thích—“Whately, trong Historic Doubts của ông, lưu ý sự kiện rằng nhật báo chính của Pa-ri năm 1814, đúng ngày quân đồng minh tiến vào Pa-ri như những kẻ chinh phục, không hề nhắc đến biến cố ấy. Trận Poictiers năm 732, đã chặn đứng hiệu quả sự lan tràn của Hồi giáo qua Âu châu, không một lần được nhắc đến trong các biên niên tu viện thời ấy. Sir Thomas Browne đã sống qua các Cuộc Nội chiến và thời Thịnh vượng chung, thế mà không một âm tiết nào trong các văn phẩm của ông về chúng. Sale nói rằng sự cắt bì được người Hồi giáo xem như một thể chế thiêng liêng cổ xưa, nghi lễ đã được dùng nhiều năm trước Mohammed, thế mà nó không hề được nhắc đến một lần trong Kinh Cô-ran.”

Dù chúng ta chấp nhận rằng Josephus không nhắc đến Chúa Giê-xu, chúng ta sẽ có một sự tương đồng nơi Thucydides, người không một lần nhắc đến Socrates, nhân vật quan trọng nhất của hai mươi năm được bao hàm trong lịch sử của ông. Tuy nhiên Wieseler, trong Jahrbuch f. d. Theologie, 23:98, duy trì tính chân thực cốt yếu của đoạn thường bị bác bỏ về Chúa Giê-xu trong Josephus, Antiq., 18:3:3, tuy nhiên bỏ qua, như những chỗ chèn thêm, các cụm từ: “nếu gọi Ngài là người là đúng”; “đây là Đấng Christ”; “Ngài đã hiện ra sống lại ngày thứ ba theo lời tiên tri”; vì những điều này, nếu là chân thực, sẽ chứng tỏ Josephus là một Cơ Đốc nhân, điều mà, theo mọi tường thuật cổ xưa, ông đã không phải. Josephus sống từ năm 34 đến có thể là 114 SCN. Ông có nói về Đấng Christ ở nơi khác; vì ông ghi lại (20:9:1) rằng An-bi-nơ “đã nhóm hội đồng các quan án, và đem ra trước họ anh em của Chúa Giê-xu được gọi là Christ, tên là Gia-cơ, và một số người khác... và giao họ để bị ném đá.” Xem Niese's new edition of Josephus; cũng một chuyên khảo về đề tài của Gustav Adolph Müller, xuất bản tại Innsbruck, 1890. Rush Rhees, Life of Jesus of Nazareth, 22—“Nhắc đến Chúa Giê-xu đầy đủ hơn sẽ đòi hỏi một sự tán thành nào đó về đời sống và sự dạy dỗ của Ngài. Điều này sẽ là một sự lên án dân tộc mình mà ông muốn giới thiệu với sự kính trọng của dân ngoại, và ông dường như đã chọn đường lối hèn nhát của sự im lặng về một vấn đề đáng chú ý hơn, đối với thế hệ ấy, nhiều điều khác mà ông viết rất đầy đủ.”

(e) “Uy tín dành cho lời chứng của các nhân chứng tùy thuộc vào: thứ nhất, khả năng của họ; thứ hai, sự trung thực của họ; thứ ba, số lượng của họ và sự nhất quán của lời chứng họ; thứ tư, sự phù hợp của lời chứng họ với kinh nghiệm; và thứ năm, sự trùng hợp của lời chứng họ với các hoàn cảnh bên cạnh.” Chúng tôi tự tin đệ trình các nhân chứng Tân Ước cho từng và mọi phép thử này.

Xem Starkie on Evidence, 726.

Chương II. Những Chứng Cớ Tích Cực Rằng Kinh Thánh Là Sự Mặc Khải Bởi Đức Chúa Trời.

I. Tính Chân Thực của Các Tài Liệu Cơ Đốc.

Tính chân thực của các tài liệu Cơ Đốc, hay bằng chứng rằng các sách Cựu và Tân Ước được viết vào thời đại mà chúng được gán và bởi những người hay hạng người mà chúng được cho là của họ.

Thảo luận hiện tại của chúng ta bao gồm phần đầu, và chỉ phần đầu, của giáo lý về Quy Điển (κανών, một ống đo; do đó, một quy tắc, một tiêu chuẩn). Điều quan trọng cần lưu ý là việc xác định Quy Điển, hay danh mục các sách của Kinh Thánh, không phải là công việc của Hội Thánh như một tổ chức có tổ chức. Chúng ta không nhận các sách này dựa trên thẩm quyền của các Giáo phụ hay các Công đồng. Chúng ta nhận chúng, chỉ như các Giáo phụ và các Công đồng đã nhận chúng, vì chúng ta có bằng chứng rằng chúng là những văn phẩm của những người, hay hạng người, mà tên họ mang, và rằng chúng cũng đáng tin và được thần cảm. Nếu bức thư trước đã ám chỉ trong 1 Cô-rinh-tô 5:9 được phát hiện và được mọi người phán là xác thực, nó có thể được đặt cùng các thư khác của Phao-lô và có thể thành một phần của Quy Điển, dù nó đã bị mất 1800 năm. Bruce, Apologetics, 321—“Về mặt trừu tượng Quy Điển là một vấn đề mở. Nó không bao giờ có thể khác trên các nguyên tắc của Tin Lành, vốn cấm chúng ta chấp nhận các quyết định của các công đồng Hội Thánh, dù cổ xưa hay hiện đại, là chung quyết. Nhưng về mặt thực tiễn vấn đề Quy Điển đã khép lại.” Bản Tuyên Xưng Westminster nói rằng thẩm quyền của lời Đức Chúa Trời “không dựa trên bằng chứng lịch sử; nó không dựa trên thẩm quyền của các Công đồng; nó không dựa trên sự đồng thuận của quá khứ hay sự xuất sắc của nội dung; nhưng nó dựa trên Thánh Linh của Đức Chúa Trời làm chứng cho lòng chúng ta về thẩm quyền thiêng liêng của nó.” Clarke, Christian Theology, 24—“Giá trị của Kinh Thánh đối với chúng ta không tùy thuộc vào việc chúng ta biết ai đã viết chúng. Trong Cựu Ước một nửa số trang của nó có tác giả không chắc chắn. Những niên đại mới nghĩa là tác giả mới. Phê bình là một bổn phận, vì các niên đại của tác giả cho phương tiện giải thích. Kinh Thánh có quyền năng vì Đức Chúa Trời ở trong chúng, và vì chúng mô tả sự bước vào của Đức Chúa Trời trong đời sống con người.”

Saintine, Picciola, 782—“Há chẳng phải một cây sậy yếu đã cung cấp cho con người mũi tên đầu tiên, cây bút đầu tiên, nhạc cụ đầu tiên của mình sao?” Hugh Macmillan: “Ý tưởng về nhạc cụ dây lần đầu rút từ tiếng bật của cây cung căng tốt, khi người bắn tên bắn mũi tên của mình; đàn lia và đàn hạc xướng lên âm nhạc ngọt ngào nhất của hòa bình đã được phát minh bởi những người lần đầu nghe âm thanh đầy cảm hứng này trong sự phấn khích của trận chiến. Và vậy không có âm nhạc nào thú vị giữa sự bất hòa chói tai của thế gian, biến mọi sự thành âm nhạc và hòa hợp đất với trời, bằng khi tấm lòng trỗi dậy khỏi bóng tối của giận dữ và báo thù, và biến cây cung của nó thành đàn hạc, và hát cho nó bài ca của Chúa về sự tha thứ vô hạn.” George Adam Smith, Mod. Criticism and Preaching of O. T., 5—“Hội Thánh chưa bao giờ từ bỏ quyền tự do sửa đổi Quy Điển của mình. Quyền tự do lúc ban đầu không thể lớn hơn quyền tự do sau đó. Đức Thánh Linh đã không lìa bỏ các nhà lãnh đạo của Hội Thánh. Các tác giả sứ đồ không ở đâu định nghĩa các giới hạn của Quy Điển, cũng như Chúa Giê-xu đã không làm. Thật vậy, họ đã dùng những văn phẩm ngoài quy điển. Đấng Christ và các sứ đồ không ở đâu buộc Hội Thánh phải tin mọi sự dạy dỗ của Cựu Ước. Đấng Christ phân biệt, và cấm sự giải thích theo nghĩa đen nội dung của nó. Nhiều sự giải thích của các sứ đồ thách thức ý thức lẽ thật của chúng ta. Phần lớn sự chú giải của họ là tạm thời và sai lầm. Sự phán đoán của họ là nhiều điều trong Cựu Ước là sơ khai. Điều này mở ra vấn đề về sự phát triển trong sự mặc khải, và biện minh cho nỗ lực ấn định trật tự lịch sử. Sự phê bình của Tân Ước đối với Cựu Ước ban quyền tự do phê bình, và sự cần thiết, và bổn phận của nó. Sự phê bình Cựu Ước không phải, như của Baur đối với Tân Ước, kết quả của suy luận Hegel tiên nghiệm. Từ thời Sa-mu-ên chúng ta có lịch sử thật. Các đấng tiên tri không viện đến phép lạ. Có nhiều Tin Lành hơn trong sách Giô-na, khi nó được xem như một ngụ ngôn. Cựu Ước là một sự mặc khải đạo đức dần dần về Đức Chúa Trời. Ít người nhận ra rằng Hội Thánh của Đấng Christ có một bảo chứng cao hơn cho Quy Điển Cựu Ước của mình so với Quy Điển Tân Ước của mình. Cựu Ước là kết quả của sự phê bình theo nghĩa rộng nhất của từ ấy. Nhưng điều Hội Thánh đã một lần đạt được, Hội Thánh có thể bất cứ lúc nào sửa đổi.”

Chúng tôi dành cho một điểm hơi sau bằng chứng về sự đáng tin và sự thần cảm của Kinh Thánh. Chúng tôi nay chứng tỏ tính chân thực của chúng, như chúng tôi sẽ chứng tỏ tính chân thực của những sách tôn giáo khác, như Kinh Cô-ran, hay của những tài liệu trần tục, như các Bài Diễn Văn của Cicero chống Catiline. Tính chân thực, theo nghĩa chúng tôi dùng từ này, không nhất thiết hàm ý tính xác thực (tức là, tính chân thật và thẩm quyền); xem Blunt, Dict. Doct. and Hist. Theol., art.: Authenticity. Các tài liệu có thể là chân thực mà được viết toàn bộ hay một phần bởi những người khác với những người mà tên họ mang, miễn là những người này thuộc cùng một hạng. Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, dù không do Phao-lô viết, là chân thực, vì nó phát xuất từ một người thuộc hạng sứ đồ. Việc thêm Phục truyền luật lệ ký 34, sau cái chết của Môi-se, không làm mất hiệu lực tính chân thực của Ngũ Kinh; cũng không thuyết về một Ê-sai sau, dù nó được thiết lập, bác bỏ tính chân thực của lời tiên tri ấy; miễn là, trong cả hai trường hợp, những chỗ thêm được thực hiện bởi những người thuộc hạng tiên tri. Về đề tài chung về tính chân thực của các tài liệu Kinh Thánh, xem Alexander, McIlvaine, Chalmers, Dodge, and Peabody, on the Evidences of Christianity; cũng Archibald, The Bible Verified.

1. Tính chân thực của các sách Tân Ước.

Chúng tôi không cần đưa ra bằng chứng về sự hiện hữu của các sách Tân Ước xa đến thế kỷ thứ ba, vì chúng tôi sở hữu những bản thảo của chúng ít nhất một ngàn bốn trăm năm tuổi, và, từ thế kỷ thứ ba, những sự dẫn chiếu đến chúng đã được dệt vào mọi lịch sử và văn học. Chúng tôi bắt đầu bằng chứng của mình, vì vậy, bằng cách chứng tỏ rằng những tài liệu này không chỉ hiện hữu, mà đã được chấp nhận chung là chân thực, trước khi thế kỷ thứ hai khép lại.

Origen sinh sớm nhất là năm 186 SCN; thế mà Tregelles cho chúng ta biết rằng các tác phẩm của Origen chứa những sự trích dẫn bao gồm hai phần ba Tân Ước. Hatch, Hibbert Lectures, 12—“Những năm đầu của Cơ Đốc giáo về một số phương diện giống như những năm đầu của đời chúng ta.... Những năm đầu ấy là quan trọng nhất trong sự giáo dục của chúng ta. Chúng ta học lúc ấy, chúng ta hầu như không biết bằng cách nào, qua nỗ lực và đấu tranh và những lỗi lầm vô tội, để dùng mắt và tai mình, để đo khoảng cách và phương hướng, bằng một tiến trình leo lên bằng những bước vô thức đến sự chắc chắn mà chúng ta cảm thấy trong tuổi trưởng thành.... Chính bằng một cách vô thức như thế mà tư tưởng Cơ Đốc của những thế kỷ đầu dần dần đạt được hình thức mà chúng ta tìm thấy khi nó nổi lên như bước vào tuổi trưởng thành phát triển của thế kỷ thứ tư.”

A. Tất cả các sách Tân Ước, trừ một mình 2 Phi-e-rơ, không chỉ được nhận là chân thực, mà còn được dùng dưới hình thức tập hợp ít nhiều, trong nửa sau của thế kỷ thứ hai. Những tập văn phẩm này, được sao chép và phân phát chậm chạp như vậy, hàm ý sự hiện hữu trước lâu dài của các sách riêng lẻ, và cấm chúng ta ấn định nguồn gốc của chúng muộn hơn nửa đầu của thế kỷ thứ hai.

(a) Tertullian (160-230) viện đến “Tân Ước” như gồm “các Phúc Âm” và “các Sứ Đồ.” Ông bảo chứng cho tính chân thực của bốn phúc âm, sách Công vụ, 1 Phi-e-rơ, 1 Giăng, mười ba thư của Phao-lô, và sách Khải Huyền; tóm lại, hai mươi mốt trong hai mươi bảy sách của Quy Điển chúng ta.

Sanday, Bampton Lectures for 1893, tin chắc rằng ba phúc âm đầu đã lấy hình thức hiện tại của chúng trước sự hủy phá Giê-ru-sa-lem. Thế mà ông nghĩ phúc âm thứ nhất và thứ ba có nguồn gốc phức hợp, và có lẽ cả phúc âm thứ hai. Không muộn hơn năm 125 SCN bốn phúc âm của Quy Điển chúng ta đã đạt được một thẩm quyền được công nhận và đặc biệt. Andover Professors, Divinity of Jesus Christ, 40—“Phúc âm cổ nhất của chúng ta được viết khoảng năm 70. Phúc âm sớm hơn, nay đã mất, phần lớn trong đó được bảo tồn trong Lu-ca và Ma-thi-ơ, có lẽ được viết vài năm sớm hơn.”

(b) Quy Điển Muratorian ở phương Tây và Bản Peshito ở phương Đông (có niên đại chung khoảng 160) trong các danh mục văn phẩm Tân Ước của chúng bổ sung lẫn nhau những thiếu sót nhỏ của nhau, và cùng nhau làm chứng cho sự kiện rằng lúc ấy mọi sách của Tân Ước hiện tại của chúng ta, trừ 2 Phi-e-rơ, đều được nhận là chân thực.

Hovey, Manual of Christian Theology, 50—“Mảnh vỡ về Quy Điển, do Muratori phát hiện năm 1738, có lẽ được viết khoảng năm 170 SCN, bằng tiếng Hy Lạp. Nó bắt đầu bằng những lời cuối của một câu hẳn đã chỉ về Phúc Âm Mác, và tiếp tục nói về Phúc Âm Thứ Ba như do Lu-ca thầy thuốc viết, người đã không thấy Chúa, rồi về Phúc Âm Thứ Tư như do Giăng, một môn đồ của Chúa, viết, theo yêu cầu của các bạn đồng môn và các trưởng lão của ông.” Bacon, N. T. Introduction, 50, đưa ra Quy Điển Muratorian đầy đủ; 30—“Theophilus thành Antioch (181-190) là người đầu tiên trích một phúc âm theo tên, trích Giăng 1:1 như từ ‘Giăng, một trong những người là bình chứa của Thánh Linh.’ ” Về Quy Điển Muratorian, xem Tregelles, Muratorian Canon. Về Bản Peshito, xem Schaff, Introd. to Rev. Gk.-Eng. N. T., xxxvii; Smith's Bible Dict., pp. 3388, 3389.

(c) Quy Điển của Marcion (140), dù loại bỏ mọi phúc âm trừ phúc âm Lu-ca, và mọi thư trừ mười thư của Phao-lô, tuy nhiên chứng tỏ rằng vào ngày xa xưa ấy “các văn phẩm sứ đồ được xem như một quy tắc giáo lý nguyên thủy đầy đủ.” Ngay cả Marcion, hơn nữa, cũng không chối bỏ tính chân thực của những văn phẩm mà vì lý do giáo lý ông loại bỏ.

Marcion, người theo thuyết Ngộ đạo, là kẻ thù của mọi Do Thái giáo, và xem Đức Chúa Trời của Cựu Ước như một thần tính bị giới hạn, hoàn toàn khác với Đức Chúa Trời của Tân Ước. Marcion là “ipso Paulo paulinior” (theo Phao-lô hơn cả chính Phao-lô)—“plus loyal que le roi” (trung thành hơn cả nhà vua). Ông cho rằng Cơ Đốc giáo là một điều hoàn toàn mới, và nó đứng trong sự đối lập với mọi điều đi trước nó. Quy Điển của ông gồm hai phần: “Phúc Âm” (Lu-ca, với văn bản bị cắt xén bằng cách bỏ các yếu tố Hê-bơ-rơ) và Apostolicon (các thư của Phao-lô). Thư gửi Diognetus của một tác giả không rõ, và thư của Barnabas, chia sẻ quan điểm của Marcion. Danh của Đấng Thần Linh được đổi từ Đức Giê-hô-va thành Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh. Nếu quan điểm của Marcion thắng thế, Cựu Ước đã bị mất đối với Hội Thánh Cơ Đốc. Sự mặc khải của Đức Chúa Trời đã bị tước mất bằng chứng từ lời tiên tri. Sự phát triển từ quá khứ, và sự dẫn dắt thiêng liêng của lịch sử Giu-đa, đã bị chối bỏ. Nhưng không có Cựu Ước, như H. W. Beecher đã duy trì, Tân Ước sẽ thiếu bối cảnh; nguồn tri thức chính của chúng ta về các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời là quyền năng, sự khôn ngoan, và lẽ thật sẽ bị loại bỏ: tình yêu và sự thương xót được bày tỏ trong Tân Ước sẽ dường như là đặc điểm của một hữu thể yếu đuối, không thể thi hành luật pháp hay gợi sự kính trọng. Một cây có bề rộng dưới đất bằng bề rộng trên mặt đất; vậy các rễ Cựu Ước của sự mặc khải của Đức Chúa Trời rộng và cần thiết như thân Tân Ước và các cành lá của nó. Xem Allen, Religious Progress, 81; Westcott, Hist. N. T. Canon, và art.: Canon, trong Smith's Bible Dictionary. Cũng Reuss, History of Canon; Mitchell, Critical Handbook, part I.

B. Các Giáo phụ Cơ Đốc và Sứ đồ sống trong nửa đầu của thế kỷ thứ hai không chỉ trích từ những sách này và ám chỉ đến chúng, mà còn làm chứng rằng chúng được chính các sứ đồ viết. Chúng ta vì vậy bị buộc phải quy nguồn gốc của chúng còn xa hơn nữa, tức là, về thế kỷ thứ nhất, khi các sứ đồ sống.

(a) Irenæus (120-200) nhắc đến và trích bốn phúc âm theo tên, và trong số đó phúc âm theo Giăng: “Sau đó Giăng, môn đồ của Chúa, người cũng đã tựa trên ngực Ngài, ông cũng đã xuất bản một phúc âm, trong khi ông ở tại Ê-phê-sô xứ A-si.” Và Irenæus là môn đồ và bạn của Polycarp (80-166), người tự mình là người quen biết cá nhân của Sứ đồ Giăng. Lời chứng của Irenæus thực tế là bằng chứng của Polycarp, người đương thời và bạn của Sứ đồ, rằng mỗi phúc âm được viết bởi người mà tên nó mang.

Chống lại lời chứng này người ta phản đối rằng Irenæus nói có bốn phúc âm vì có bốn phương của thế giới và bốn sinh vật trong các chê-ru-bim. Nhưng chúng tôi đáp rằng Irenæus ở đây trình bày, không phải lý do riêng của ông để chấp nhận bốn và chỉ bốn phúc âm, mà là điều ông cho là lý do của Đức Chúa Trời để định rằng phải có bốn. Chúng ta không được phép cho rằng ông đã chấp nhận bốn phúc âm trên bất kỳ căn cứ nào khác ngoài lời chứng rằng chúng là những sản phẩm của những người thuộc sứ đồ.

Chrysostom, theo một cách tương tự, so sánh bốn phúc âm với một cỗ xe bốn ngựa: Khi Vua Vinh Hiển ngự ra trong nó, Ngài sẽ nhận những tiếng tung hô thắng lợi của mọi dân tộc. Vậy Jerome: Đức Chúa Trời ngự trên các chê-ru-bim, và vì có bốn chê-ru-bim, phải có bốn phúc âm. Tuy nhiên tất cả điều này là một nỗ lực sớm về triết học tôn giáo, chứ không phải một nỗ lực chứng minh sự kiện lịch sử. L. L. Paine, Evolution of Trinitarianism, 319-367, trình bày quan điểm cấp tiến về tác giả của phúc âm thứ tư. Ông cho rằng sứ đồ Giăng chết năm 70 SCN, hay ngay sau đó, và rằng Irenæus đã lẫn lộn hai Giăng mà Papias đã phân biệt rõ ràng—Sứ đồ Giăng và Trưởng lão Giăng. Với Harnack, Paine cho rằng phúc âm được viết bởi Trưởng lão Giăng, người đương thời với Papias. Nhưng chúng tôi đáp rằng lời chứng của Irenæus hàm ý một truyền thống trước lâu dài. R. W. Dale, Living Christ and Four Gospels, 145—“Sự tôn kính tôn giáo như sự tôn kính mà Irenæus dành cho những sách này là sự tăng trưởng chậm. Chúng hẳn đã giữ một vị trí lớn trong Hội Thánh xa đến mức ký ức của những người còn sống vươn tới.” Xem Hastings' Bible Dictionary, 2:695.

(b) Justin Martyr (chết 148) nói về “hồi ký (ἀπομνημονεύματα) của Chúa Giê-xu Christ,” và những sự trích dẫn của ông, dù đôi khi trích từ ký ức, hiển nhiên được trích từ các phúc âm của chúng ta.

Chống lại lời chứng này người ta phản đối: (1) Rằng Justin Martyr dùng từ “hồi ký” thay vì “phúc âm.” Chúng tôi đáp rằng ông ở nơi khác dùng từ “phúc âm” và đồng nhất “hồi ký” với chúng: Apol., 1:66—“Các sứ đồ, trong những hồi ký do họ biên soạn, gọi là phúc âm,” tức là, không phải hồi ký, mà phúc âm, là nhan đề đúng của các ghi chép viết của ông. Khi viết Lời Bênh Vực của mình gửi các Hoàng đế ngoại giáo, Marcus Aurelius và Marcus Antoninus, ông chọn từ “hồi ký”, hay “memorabilia”, mà Xenophon đã dùng làm nhan đề cho tường thuật của ông về Socrates, đơn giản để tránh những biểu thức giáo hội xa lạ với độc giả mình và để giới thiệu văn phẩm mình với những người yêu văn học cổ điển. Lưu ý rằng Ma-thi-ơ phải được thêm vào Giăng, để biện minh cho lời khẳng định lặp lại của Justin rằng có những “hồi ký” về Chúa chúng ta “do các sứ đồ viết,” và rằng Mác và Lu-ca phải được thêm vào để biện minh cho lời khẳng định tiếp của ông rằng những hồi ký này được biên soạn bởi “các sứ đồ của Ngài và những người theo họ.” Tương tự với cách Justin dùng từ “hồi ký” là cách ông dùng từ “Chúa nhật”, thay vì ngày Sa-bát: Apol. 1:67—“Vào ngày gọi là Chúa nhật, tất cả những người sống trong thành hay ngoài đồng đều nhóm lại một nơi, và đọc các hồi ký của các sứ đồ hay các văn phẩm của các đấng tiên tri.” Đây là việc dùng các phúc âm của chúng ta trong sự thờ phượng công cộng, như có thẩm quyền ngang với các Kinh Thánh Cựu Ước; thật vậy, Justin liên tục trích lời và việc làm trong đời Chúa Giê-xu từ một nguồn viết, dùng từ γέγραπται (đã được chép). Xem Morison, Com. on Mat., ix; Hemphill, Literature of Second Century, 234.

Chống lại lời chứng của Justin người ta phản đối: (2) Rằng khi trích lời phán từ trời lúc Đấng Cứu Rỗi chịu báp-têm, ông làm cho chúng là: “Con ta, ngày nay ta đã sanh ngươi,” trích Thi Thiên 2:7 như vậy, và chứng tỏ rằng ông không biết phúc âm hiện tại của chúng ta, Ma-thi-ơ 3:17. Chúng tôi đáp rằng đây có lẽ là một sự trượt của ký ức, rất tự nhiên trong một ngày mà các phúc âm chỉ hiện hữu dưới hình thức cồng kềnh của các cuộn bản thảo. Justin cũng dẫn Ngũ Kinh cho hai sự kiện mà nó không chứa; nhưng chúng ta không nên từ đó lập luận rằng ông không sở hữu Ngũ Kinh hiện tại của chúng ta. Các vở kịch của Terence được Cicero và Horace trích, và chúng ta không cần nhân chứng nào nhiều hơn hay sớm hơn cho tính chân thực của chúng—thế mà Cicero và Horace đã viết một trăm năm sau Terence. Thật bất công khi từ chối bằng chứng tương tự cho các phúc âm. Justin có cách kết hợp thành một những lời phán của các sứ đồ phúc âm khác nhau—một gợi ý mà Tatian, môn đồ của ông, có lẽ đã theo đuổi trong việc biên soạn Diatessaron của mình. Về lời chứng của Justin Martyr, xem Ezra Abbot, Genuineness of the Fourth Gospel, 49, chú thích. B. W. Bacon, Introd. to N. T., nói về Justin như “viết khoảng năm 155 SCN.”

(c) Papias (80-164), người mà Irenæus gọi là “người nghe Giăng,” làm chứng rằng Ma-thi-ơ “đã viết bằng phương ngữ Hê-bơ-rơ những lời sấm thánh (τὰ λόγια),” và rằng “Mác, người thông dịch của Phi-e-rơ, đã viết sau Phi-e-rơ, (ὕστερον Πέτρῳ) [hay dưới sự hướng dẫn của Phi-e-rơ], một tường thuật không hệ thống (οὐ τάξει)” về cùng những biến cố và bài giảng.

Chống lại lời chứng này người ta phản đối: (1) Rằng Papias không thể có phúc âm Ma-thi-ơ của chúng ta, vì lý do rằng phúc âm này là tiếng Hy Lạp. Chúng tôi đáp, hoặc với Bleek, rằng Papias đã lầm tưởng một bản dịch Hê-bơ-rơ của Ma-thi-ơ, mà ông sở hữu, là bản gốc; hoặc với Weiss, rằng Ma-thi-ơ nguyên thủy là tiếng Hê-bơ-rơ, trong khi Ma-thi-ơ hiện tại của chúng ta là một bản mở rộng của cùng một phúc âm. Palestine, như xứ Wales hiện đại, là song ngữ; Ma-thi-ơ, như Gia-cơ, có thể viết cả Hê-bơ-rơ lẫn Hy Lạp. Trong khi B. W. Bacon ấn định cho văn phẩm của Papias một niên đại muộn đến năm 145-160 SCN, Lightfoot ấn định năm 130 SCN. Vào niên đại sau này Papias có thể dễ dàng nhớ những câu chuyện được kể cho ông xa đến năm 80 SCN, bởi những người là thanh niên vào thời Chúa chúng ta sống, chết, sống lại và thăng thiên. Tác phẩm của Papias có nhan đề Λογίων κυριακῶν ἐξήγησις—“Giải thích những lời sấm liên quan đến Chúa” = Các Chú giải về các Phúc Âm. Hai trong những phúc âm này là Ma-thi-ơ và Mác. Quan điểm của Weiss nói trên đã bị phê bình trên căn cứ rằng những sự trích dẫn từ Cựu Ước trong các bài giảng của Chúa Giê-xu trong Ma-thi-ơ đều lấy từ Bản Bảy Mươi (Septuagint) chứ không phải từ tiếng Hê-bơ-rơ. Westcott đáp lại sự phê bình này bằng cách gợi ý rằng, khi dịch phúc âm Hê-bơ-rơ của mình sang tiếng Hy Lạp, Ma-thi-ơ đã thay cho bản miệng của chính mình về các bài giảng của Đấng Christ bản của những bài giảng này đã hiện hữu trong phúc âm chung miệng. Có một nền tảng miệng chung của sự dạy dỗ thật, “sự gởi gấm”—τὴν παραθήκην—được giao cho Ti-mô-thê (1 Ti-mô-thê 6:20; 2 Ti-mô-thê 1:12, 14), cùng một câu chuyện được kể nhiều lần và dần được kể theo cùng một cách. Các tường thuật của Ma-thi-ơ, Mác và Lu-ca là những bản độc lập của lời chứng sứ đồ này. Trước hết đến đức tin; thứ hai, sự dạy dỗ miệng; thứ ba, các phúc âm viết. Rằng phúc âm nguyên thủy là tiếng A-ram có vẻ có thể từ sự kiện rằng danh phương Đông cho “cỏ lùng,” zawān, (Ma-thi-ơ 13:25) đã được phiên âm sang tiếng Hy Lạp, ζιζάνια. Morison, Com. on Mat., nghĩ rằng Ma-thi-ơ nguyên thủy đã viết bằng tiếng Hê-bơ-rơ một tập hợp các Lời Phán của Chúa Giê-xu Christ, mà người Na-xa-rét và người Ê-bi-ôn đã thêm vào, một phần từ truyền thống, và một phần từ việc dịch phúc âm đầy đủ của ông, cho đến khi kết quả là cái gọi là Phúc Âm của người Hê-bơ-rơ; nhưng rằng Ma-thi-ơ đã viết phúc âm của chính mình bằng tiếng Hy Lạp sau khi ông đã viết các Lời Phán bằng tiếng Hê-bơ-rơ. Giáo sư W. A. Stevens nghĩ rằng Papias có lẽ đã ám chỉ đến bản tự tay gốc mà Ma-thi-ơ đã viết bằng tiếng A-ram, nhưng mà sau đó ông đã mở rộng và dịch sang tiếng Hy Lạp. Xem Hemphill, Literature of the Second Century, 267.

Chống lại lời chứng của Papias người ta cũng phản đối: (2) Rằng Mác là người có hệ thống nhất trong mọi sứ đồ phúc âm, trình bày các biến cố như một sử gia chân thật, theo trật tự thời gian. Chúng tôi đáp rằng trong khi, về trật tự thời gian, Mác có hệ thống, thì về trật tự logic ông là người ít hệ thống nhất trong các sứ đồ phúc âm, cho thấy ít năng lực nhóm lịch sử mà trong Ma-thi-ơ rất dễ nhận thấy. Ma-thi-ơ nhắm miêu tả một đời sống, hơn là ghi một niên biểu. Ông nhóm những sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu trong các chương 5, 6, và 7; các phép lạ của Ngài trong các chương 8 và 9; những lời chỉ dẫn của Ngài cho các sứ đồ trong chương 10; các chương 11 và 12 mô tả sự chống đối gia tăng; chương 13 đối phó sự chống đối này bằng các ngụ ngôn của Ngài; phần còn lại của phúc âm mô tả sự chuẩn bị của Chúa chúng ta cho sự chết của Ngài, tiến trình của Ngài đến Giê-ru-sa-lem, sự hoàn thành công việc Ngài trong Thập tự giá và trong sự sống lại. Đây là hệ thống thật, một sự sắp xếp triết học tài liệu, so với đó phương pháp của Mác là nổi bật không hệ thống. Mác là một Froissart, trong khi Ma-thi-ơ có tinh thần của J. R. Green. Xem Bleek, Introd. to N. T., 1:108, 126; Weiss, Life of Jesus, 1:27-39.

(d) Các Giáo phụ Sứ đồ—Clement thành Rô-ma (chết 101), Ignatius thành Antioch (tử đạo 115), và Polycarp (80-166)—những bạn đồng hành và bạn của các sứ đồ, đã để lại cho chúng ta trong các văn phẩm của họ hơn một trăm sự trích dẫn từ hay ám chỉ đến các văn phẩm Tân Ước, và trong số này mọi sách, trừ bốn thư nhỏ (2 Phi-e-rơ, Giu-đe, 2 và 3 Giăng) đều được đại diện.

Dù đây là những lời chứng đơn lẻ, chúng ta phải nhớ rằng chúng là những lời chứng của những người đứng đầu các Hội Thánh thời họ, và rằng chúng bày tỏ ý kiến của chính các Hội Thánh. “Như những lá cờ của một đạo quân ẩn, hay những đỉnh của một dãy núi xa, chúng đại diện và được nâng đỡ bởi những khối đặc, liên tục bên dưới.” Trong một bài của P. W. Calkins, McClintock and Strong's Encyclopædia, 1:315-317, những sự trích dẫn từ các Giáo phụ Sứ đồ với số lượng lớn được đặt cạnh nhau với các đoạn Tân Ước mà từ đó họ trích hay đến đó họ ám chỉ. Một sự xem xét những sự trích dẫn và ám chỉ này thuyết phục chúng ta rằng những Giáo phụ này sở hữu mọi sách chính của Tân Ước chúng ta. Xem Ante-Nicene Library of T. and T. Clark; Thayer, trong Boston Lectures for 1871:324; Nash, Ethics and Revelation, 11—“Ignatius nói với Polycarp: ‘Thời thế đòi hỏi ngươi, như gió đòi hỏi người lái tàu.’ Vậy thời thế đòi hỏi học giả kính sợ, không sợ hãi trong Hội Thánh.” Học giả như thế, chúng tôi tin chắc, đã chứng minh tính chân thực của các tài liệu Tân Ước.

(e) Trong các phúc âm nhất lãm, việc bỏ mọi nhắc đến sự ứng nghiệm các lời tiên tri của Đấng Christ về sự hủy phá Giê-ru-sa-lem là bằng chứng rằng những phúc âm này được viết trước khi biến cố ấy xảy ra. Trong sách Công vụ các Sứ đồ, được mọi người cho là của Lu-ca, chúng ta có một sự ám chỉ đến “sách thứ nhất”, hay phúc âm của cùng tác giả, do đó, hẳn đã được viết trước khi Phao-lô bị tù lần đầu tại Rô-ma kết thúc, và có lẽ với sự giúp đỡ và chấp thuận của sứ đồ ấy.

Công vụ 1:1—“Hỡi Thê-ô-phi-lơ, trong sách thứ nhất ta, ta đã nói về mọi điều Đức Chúa Giê-xu đã làm và dạy từ ban đầu.” Nếu sách Công vụ được viết năm 63 SCN, hai năm sau khi Phao-lô đến Rô-ma, thì “sách thứ nhất,” phúc âm theo Lu-ca, khó có thể định niên đại muộn hơn năm 60; và vì sự hủy phá Giê-ru-sa-lem xảy ra năm 70, Ma-thi-ơ và Mác hẳn đã xuất bản các phúc âm của họ ít nhất sớm bằng năm 68, khi vô số người còn sống đã là những nhân chứng mắt thấy các biến cố trong đời Chúa Giê-xu. Fisher, Nature and Method of Revelation, 180—“Vào bất kỳ niên đại nào muộn hơn đáng kể [việc chiếm Giê-ru-sa-lem] sự kết hợp bề ngoài của sự sụp đổ của thành và đền thờ với sự Hiện Đến (Parousia) hẳn đã được tránh hay giải thích.... Ma-thi-ơ, dưới hình thức hiện tại, xuất hiện sau khi cuộc đấu tranh sinh tử của người Rô-ma với người Giu-đa bắt đầu, hay giữa năm 65 và 70. Phúc âm Mác còn sớm hơn. Ngôn ngữ của những đoạn liên quan đến sự Hiện Đến (Parousia), trong Lu-ca, phù hợp với giả định rằng ông viết sau sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem, nhưng không phù hợp với giả định rằng đó là lâu sau.” Xem Norton, Genuineness of the Gospels; Alford, Greek Testament, Prolegomena, 30, 31, 36, 45-47.

C. Phải giả định rằng sự chấp nhận các tài liệu Tân Ước này là chân thực, về phía các Giáo phụ của các Hội Thánh, là vì những lý do tốt và đầy đủ, cả nội tại lẫn ngoại tại, và giả định này được xác nhận bởi những xem xét sau:

(a) Có bằng chứng rằng các Hội Thánh đầu đã hết sức cẩn thận để bảo đảm tính chân thực của những văn phẩm này trước khi họ chấp nhận chúng.

Những bằng chứng của sự cẩn thận là như sau:—Phao-lô, trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:2, đã thúc giục các Hội Thánh cẩn thận, “hầu cho anh em chớ vội bối rối và kinh hoảng, hoặc bởi thần cảm giả mạo, hoặc bởi lời nói, hoặc bởi bức thơ nào tựa như chúng tôi đã gửi”; 1 Cô-rinh-tô 5:9—“Trong thơ tôi viết cho anh em, có dặn đừng làm bạn với kẻ gian dâm”; Cô-lô-se 4:16—“Khi thơ nầy đã đọc giữa anh em rồi, hãy đọc nó cho Hội Thánh Lao-đi-xê cũng đọc nữa; và thơ của Hội Thánh Lao-đi-xê gửi đến anh em, hãy đọc nữa.” Melito (169), Giám mục thành Sardis, người đã viết một luận thuyết về sách Khải Huyền của Giăng, đã đi xa đến Palestine để xác minh tại chỗ những sự kiện liên quan đến Quy Điển Cựu Ước, và kết quả các cuộc điều tra của ông đã loại bỏ Ngụy Kinh. Ryle, Canon of O. T., 203—“Melito, Giám mục thành Sardis, đã gửi cho một người bạn một danh mục các Kinh Thánh Cựu Ước mà ông tuyên bố đã có được từ sự tra xét chính xác, trong khi du hành ở phương Đông, tại Sy-ri. Nội dung của nó đồng ý với nội dung của Quy Điển Hê-bơ-rơ, trừ việc bỏ Ê-xơ-tê.” Serapion, Giám mục thành Antioch (191-213, Abbot), nói: “Chúng ta nhận Phi-e-rơ và các sứ đồ khác như Đấng Christ, nhưng như những người khéo léo chúng ta loại bỏ những văn phẩm bị gán sai cho họ.” Geo. H. Ferris, Baptist Congress, 1899:94—“Serapion, sau khi cho phép đọc Phúc Âm Phi-e-rơ trong các buổi thờ phượng công cộng, cuối cùng đã quyết định chống lại nó, không phải vì ông nghĩ không thể có phúc âm thứ năm, mà vì ông nghĩ nó không phải do Phi-e-rơ viết.” Tertullian (160-230) đưa ra một ví dụ về việc cách chức một trưởng lão ở Tiểu Á vì đã xuất bản một tác phẩm giả mạo của Phao-lô; xem Tertullian, De Baptismo, được Godet on John, Introduction dẫn; Lardner, Works, 2:304, 305; McIlvaine, Evidences, 92.

(b) Văn phong của các văn phẩm Tân Ước, và sự tương ứng hoàn toàn của chúng với mọi điều chúng ta biết về các xứ và thời mà chúng tuyên bố đã được viết, cung cấp bằng chứng thuyết phục rằng chúng thuộc về thời sứ đồ.

Lưu ý sự pha trộn của La-tinh và Hy Lạp, như trong σπεκουλάτωρ (speculator, thị vệ) (Mác 6:27) và κεντυρίων (centurion, thầy đội) (Mác 15:39); của Hy Lạp và A-ram, như trong πρασιαὶ πρασιαί (từng hàng từng hàng) (Mác 6:40) và βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως (sự gớm ghiếc tàn nát) (Ma-thi-ơ 24:15); điều này khó có thể xảy ra sau thế kỷ thứ nhất. So sánh những sự sai thời trong văn phong và mô tả trong “Henry Esmond” của Thackeray, mà, bất chấp những nghiên cứu đặc biệt của tác giả và quyết tâm loại bỏ mọi từ và cụm từ bắt nguồn trong thế kỷ của chính mình, đã bị làm hỏng bởi những lỗi lịch sử mà Macaulay trong những lúc lơ đễnh nhất của mình khó có thể mắc. James Russell Lowell đã nói với Thackeray rằng “different to” chưa đầy một thế kỷ tuổi. “Chết tiệt, không!” Thackeray đáp. Trước sự thất bại này, của một tác giả có tài văn chương lớn, trong việc dựng một câu chuyện tuyên bố được viết một thế kỷ trước thời mình mà có thể đứng vững trước sự phê bình lịch sử, chúng ta có thể xem sự thành công của các phúc âm chúng ta trong việc đứng vững trước những phép thử như thế như một sự chứng minh thực tế rằng chúng được viết trong, chứ không phải sau, thời sứ đồ. Xem Alexander, Christ and Christianity, 27-37; Blunt, Scriptural Coincidences, 244-354.

(c) Tính chân thực của phúc âm thứ tư được xác nhận bởi sự kiện rằng Tatian (155-170), người Assyria, một môn đồ của Justin, đã nhiều lần trích nó mà không nêu tên tác giả, và đã biên soạn một Hòa Âm của bốn phúc âm chúng ta mà ông đặt tên là Diatessaron; trong khi Basilides (130) và Valentinus (150), những người theo thuyết Ngộ đạo, cả hai đều trích từ nó.

Tác phẩm hoài nghi mang tên “Supernatural Religion” đã nói năm 1874; “Dường như không ai thấy Hòa Âm của Tatian, có lẽ vì lý do rất đơn giản là không có tác phẩm như thế”; và “Không có bằng chứng nào nối Phúc Âm của Tatian với những phúc âm của Quy Điển chúng ta.” Năm 1876, tuy nhiên, đã xuất bản dưới hình thức La-tinh tại Venice Chú Giải của Ephraem Syrus về Tatian, và phần mở đầu của nó là: “Ban đầu có Ngôi Lời” (Giăng 1:1). Năm 1888, chính Diatessaron đã được xuất bản tại Rô-ma dưới hình thức một bản dịch Ả-rập thực hiện trong thế kỷ thứ mười một từ tiếng Sy-ri. J. Rendel Harris, trong Contemp. Rev., 1893:800 tiếp, nói rằng việc phục hồi Diatessaron của Tatian đã hoãn vô thời hạn đám tang văn chương của Thánh Giăng. Những nhà phê bình tiên tiến, ông ám chỉ, được gọi như vậy, vì họ chạy trước những sự kiện họ thảo luận. Các phúc âm hẳn đã được thiết lập vững chắc trong Hội Thánh Cơ Đốc khi Tatian đảm nhận việc kết hợp chúng. Bà A. S. Lewis, trong S. S. Times, ngày 23 tháng 1 năm 1904—“Các phúc âm đã được dịch sang tiếng Sy-ri trước năm 160 SCN. Từ đó suy ra rằng tài liệu Hy Lạp mà từ đó chúng được dịch còn cổ hơn, và vì bản này bao gồm phúc âm của Thánh Giăng, bản kia cũng vậy.” Hemphill, Literature of the Second Century, 183-231, ấn định sự sinh của Tatian khoảng năm 120, và niên đại Diatessaron của ông là năm 172 SCN.

Sự khác biệt văn phong giữa sách Khải Huyền và phúc âm Giăng là do sự kiện rằng sách Khải Huyền được viết trong thời Giăng bị lưu đày tại Bát-mô, dưới thời Nê-rô, năm 67 hay 68, ngay sau khi Giăng rời Palestine và đến cư ngụ tại Ê-phê-sô. Ông cho đến lúc ấy đã nói tiếng A-ram, và tiếng Hy Lạp tương đối xa lạ với ông. Phúc âm được viết ba mươi năm sau, có lẽ khoảng năm 97, khi tiếng Hy Lạp đã trở nên với ông như tiếng mẹ đẻ. Xem Lightfoot on Galatians, 343, 347; ngược lại, xem Milligan, Revelation of St. John. Những cụm từ và ý tưởng chỉ sự đồng tác giả của sách Khải Huyền và phúc âm là như sau: “Chiên Con của Đức Chúa Trời,” “Lời của Đức Chúa Trời,” “Đấng Chân Thật” như một biệt danh áp dụng cho Đấng Christ, “dân Giu-đa” như kẻ thù của Đức Chúa Trời, “ma-na,” “Đấng họ đã đâm”; xem Elliott, Horæ Apocalypticæ, 1:4, 5. Trong phúc âm thứ tư chúng ta có ἀμνός (chiên con), trong Khải Huyền ἀρνίον (chiên con), có lẽ tốt hơn để phân biệt “Chiên Con” với từ thu nhỏ τὸ θηρίον, “con thú.” Chung cho cả Phúc Âm và Khải Huyền là ποιεῖν, “làm” [lẽ thật]; περιπατεῖν, về hạnh kiểm đạo đức; ἀληθινός, “chân thật”; διψᾷν, πεινᾷν, về những nhu cầu cao hơn của linh hồn; σκηνοῦν ἐν, ποιμαίνειν, ὁδηγεῖν; cũng “thắng,” “lời chứng,” “Chàng Rể,” “Người Chăn,” “Nước Sự Sống.” Trong sách Khải Huyền có những lỗi ngữ pháp: chủ cách thay vì sở hữu cách, 1:4—ἀπὸ ὁ ὤν; chủ cách thay vì đối cách, 7:9—εἶδον ... ὄχλος πολύς; đối cách thay vì chủ cách, 20:2—τὸν δράκοντα ὁ ὄφις. Tương tự chúng ta có trong Rô-ma 12:5—τὸ δὲ καθ᾽ εἶς thay vì τὸ δὲ καθ᾽ ἕνα, nơi κατὰ đã mất cách của nó—một lỗi thường gặp trong các tác giả Hy Lạp sau; xem Godet on John, 1:269, 270. Emerson đã nhắc Jones Very rằng Đức Thánh Linh chắc chắn viết ngữ pháp tốt. Sách Khải Huyền dường như chứng tỏ Emerson đã sai.

Tác giả của phúc âm thứ tư nói về Giăng ở ngôi thứ ba, “và khinh thường làm vấy nó bằng một cái tên.” Nhưng Cæsar cũng nói về chính mình trong các Chú Giải của ông như vậy. Harnack xem cả phúc âm thứ tư lẫn sách Khải Huyền là tác phẩm của Giăng Trưởng lão hay Trưởng lão, phúc âm trước được viết không muộn hơn khoảng năm 110 SCN; sách Khải Huyền từ năm 93 đến 96, nhưng là một sự sửa đổi của một hay nhiều khải thị Giu-đa tiềm ẩn. Vischer đã trình bày quan điểm này về sách Khải Huyền; và Porter giữ về cơ bản cùng quan điểm, trong bài của ông về Sách Khải Huyền trong Hastings' Bible Dictionary, 4:239-266. “Lợi thế hiển nhiên của giả thuyết Vischer-Harnack là nó đặt tác phẩm gốc dưới thời Nê-rô và ấn bản sửa đổi và Cơ Đốc hóa của nó dưới thời Đô-mi-ti-a-nơ.” (Sanday, Inspiration, 371, 372, tuy nhiên bác bỏ giả thuyết này như gây ra những khó khăn tệ hơn những khó khăn nó loại bỏ. Ông định niên đại sách Khải Huyền giữa cái chết của Nê-rô và sự hủy phá Giê-ru-sa-lem bởi Tít.) Martineau, Seat of Authority, 227, trình bày những phản đối đạo đức đối với tác giả sứ đồ, và xem sách Khải Huyền, từ chương 4:1 đến 22:5, như một tài liệu thuần Giu-đa niên đại 66-70, được một Cơ Đốc nhân bổ sung và sửa đổi, và phát hành không sớm hơn năm 136: “Thật lạ lùng biết bao khi chúng ta đã từng nghĩ có thể một người hầu cận cá nhân trong chức vụ của Chúa Giê-xu viết hay biên tập một cuốn sách pha trộn những cuộc xung đột Mê-si-a dữ dội, trong đó, với thanh gươm, áo choàng đẫm máu, ngọn lửa thiêu đốt, cây gậy sắt, làm biểu tượng của Ngài, Ngài dẫn đầu cuộc hành quân chiến tranh, và đạp bàn ép rượu của cơn thạnh nộ Đức Chúa Trời cho đến khi trận lụt máu dâng đến hàm ngựa, với thần học suy lý của thế kỷ thứ hai, mà không một ký ức về đời Ngài, một nét mặt Ngài, một lời từ miệng Ngài, hay một cái nhìn lại những sườn đồi Ga-li-lê, những sân đền Giê-ru-sa-lem, con đường đến Bê-tha-ni, trên đó hình ảnh Ngài hẳn mãi mãi được thấy!”

Tuy nhiên sức mạnh của lời phát biểu này bị suy giảm nhiều nếu chúng ta xét rằng sứ đồ Giăng, trong những ngày đầu, là một trong những “Bô-a-nê-rê, nghĩa là Con cái của sấm sét” (Mác 3:17), nhưng đã trở thành trong những năm sau sứ đồ của tình yêu: 1 Giăng 4:7—“Hỡi kẻ rất yêu dấu, chúng ta hãy yêu mến lẫn nhau; vì sự yêu thương đến từ Đức Chúa Trời.” Sự giống nhau của phúc âm thứ tư với thư tín, mà thư tín sau chắc chắn là tác phẩm của sứ đồ Giăng, chỉ cùng một tác giả cho phúc âm. Thayer nhận xét rằng “việc phát hiện phúc âm theo Phi-e-rơ quét sạch nửa thế kỷ thảo luận. Dù mảnh vỡ phục hồi ngắn ngủi, nó chứng thực không thể chối cãi cả bốn sách quy điển của chúng ta.” Riddle, trong Popular Com., 1:25—“Nếu một kẻ giả mạo đã viết phúc âm thứ tư, thì Bê-ên-xê-bun đã trừ quỷ suốt một ngàn tám trăm năm nay.” Về tính chân thực của phúc âm thứ tư, xem Bleek, Introd. to N. T., 1:250; Fisher, Essays on Supernat. Origin of Christianity, 33, cũng Beginnings of Christianity, 320-362, và Grounds of Theistic and Christian Belief, 245-309; Sanday, Authorship of the Fourth Gospel, Gospels in the Second Century, và Criticism of the Fourth Gospel; Ezra Abbott, Genuineness of the Fourth Gospel, 52, 80-87; Row, Bampton Lectures on Christian Evidences, 249-287; British Quarterly, tháng 10 năm 1872:216; Godet, trong Present Day Tracts, 5: no. 25; Westcott, trong Bib. Com. on John's Gospel, Introd., xxviii-xxxii; Watkins, Bampton Lectures for 1890; W. L. Ferguson, trong Bib. Sac., 1896:1-27.

(d) Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ dường như đã được chấp nhận trong thế kỷ thứ nhất sau khi nó được viết (như Clement thành Rô-ma, Justin Martyr, và Bản Peshito làm chứng). Rồi trong hai thế kỷ, đặc biệt trong các Hội Thánh Rô-ma và Bắc Phi, và có lẽ vì những đặc điểm nội tại của nó không phù hợp với truyền thống về tác giả Phao-lô, tính chân thực của nó bị nghi ngờ (như Tertullian, Cyprian, Irenæus, Quy Điển Muratorian). Cuối thế kỷ thứ tư, Jerome đã xem xét bằng chứng và quyết định thuận cho nó; Augustine cũng vậy; Công đồng Carthage thứ ba đã chính thức công nhận nó (397); từ lúc ấy các Hội Thánh La-tinh hiệp với phương Đông trong việc nhận nó, và như vậy sự nghi ngờ đã được loại bỏ chung quyết và mãi mãi.

Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, văn phong của nó khác hẳn văn phong của Sứ đồ Phao-lô, có lẽ do Apollos viết, người là một người Giu-đa ở A-léc-xan-đơ-ri, “người có tài biện luận” và “thông thạo Kinh Thánh” (Công vụ 18:24); nhưng nó có thể dù vậy đã được viết theo đề nghị và dưới sự hướng dẫn của Phao-lô, và vậy về bản chất là thuộc Phao-lô. A. C. Kendrick, trong American Commentary on Hebrews, chỉ ra rằng trong khi văn phong của Phao-lô chủ yếu là biện chứng, và chỉ trong những lúc xuất thần mới trở nên hùng biện hay thơ ca, văn phong của Thư gửi tín hữu Hê-bơ-rơ chủ yếu là hùng biện, không có anacolutha (những câu đứt mạch), và luôn bị cảm xúc chi phối. Ông cho rằng những đặc điểm này chỉ Apollos là tác giả. Cũng đối chiếu phương pháp trích Cựu Ước của Phao-lô: “có chép rằng” (Rô-ma 11:8; 1 Cô-rinh-tô 1:31; Ga-la-ti 3:10) với phương pháp của sách Hê-bơ-rơ: “Ngài phán” (8:5, 13), “Ngài đã phán” (4:4). Phao-lô trích Cựu Ước năm sáu mươi lần, nhưng không bao giờ theo cách sau này. Hê-bơ-rơ 2:3—“đạo cứu rỗi đó, ban đầu đã được Đức Chúa Giê-xu giảng ra, rồi những người nghe Ngài làm chứng chắc cho chúng ta”—chứng tỏ rằng tác giả đã không nhận Tin Lành trực tiếp. Luther và Calvin đã đúng khi thấy trong đây một bằng chứng quyết định rằng Phao-lô không phải là tác giả, vì ông luôn nhấn mạnh tính nguyên thủy và độc lập của Tin Lành mình. Harnack trước đây nghĩ thư được Barnabas viết cho các Cơ Đốc nhân tại Rô-ma, năm 81-96 SCN. Tuy nhiên gần đây hơn ông gán nó cho Priscilla, vợ của Aquila, hay cho sự đồng tác giả của họ. Tuy nhiên sự uy nghi của văn phong nó dường như không thuận cho quan điểm này. William T. C. Hanna: “Lời của tác giả... được dàn hàng uy nghi, và tiến với bước chân của một đạo quân, hay với sự dâng trào của một làn sóng thủy triều”; xem Franklin Johnson, Quotations in N. T. from O. T., xii. Plumptre, Introd. to N. T., 37, và trong Expositor, Vol. I, xem tác giả của thư này là cùng với tác giả của sách Khôn Ngoan của Sa-lô-môn thuộc Ngụy Kinh, sách sau được biên soạn trước, sách trước sau, sự trở lại đạo Cơ Đốc của tác giả. Có lẽ kết luận an toàn nhất của chúng ta là của Origen: “Chỉ Đức Chúa Trời biết ai đã viết nó.” Tuy nhiên Harnack nhận xét: “Thời mà văn học Cơ Đốc cổ xưa của chúng ta, Tân Ước kể cả, được xem như một mạng lưới ảo tưởng và giả mạo, đã qua. Văn học cổ nhất của Hội Thánh, trong những điểm chính, và trong hầu hết các chi tiết, là thật và đáng tin.” Xem các bài về Hê-bơ-rơ, trong Smith's và trong Hastings' Bible Dictionaries.

(e) Về 2 Phi-e-rơ, Giu-đe, và 2 và 3 Giăng, những thư thường bị cho là giả mạo nhất, chúng ta có thể nói rằng, dù chúng ta không có bằng chứng ngoại tại quyết định nào sớm hơn năm 160 SCN, và trong trường hợp 2 Phi-e-rơ không có bằng chứng nào sớm hơn năm 230-250 SCN, chúng ta có thể công bằng thúc giục ủng hộ tính chân thực của chúng không chỉ những đặc điểm nội tại của văn phong và giá trị đạo đức, mà còn sự chấp nhận chung của tất cả chúng từ thế kỷ thứ ba như những sản phẩm thực tế của những người hay hạng người mà tên họ mang.

Firmilianus (250), Giám mục thành Xê-sa-rê ở Cáp-ba-đốc, là nhân chứng rõ ràng đầu tiên về 2 Phi-e-rơ. Origen (230) nêu tên nó, nhưng, khi nêu tên nó, thừa nhận rằng tính chân thực của nó bị nghi vấn. Công đồng Laodicea (372) lần đầu nhận nó vào Quy Điển. Với sự công nhận và chấp nhận rất dần dần này của 2 Phi-e-rơ, hãy so sánh sự mất mát các tác phẩm sau của Aristotle trong một trăm năm mươi năm sau khi ông chết, và sự công nhận chúng là chân thực ngay khi chúng được phục hồi từ hầm của gia đình Neleus ở A-si; việc De Wette xuất bản lần đầu một số thư của Luther sau ba trăm năm, thế mà không gây nghi ngờ về tính chân thực của chúng; hay sự che giấu Luận Thuyết của Milton về Giáo Lý Cơ Đốc, giữa đống đồ đạc của Văn Phòng Giấy Tờ Nhà Nước ở Luân-đôn, từ năm 1677 đến 1823; xem Mair, Christian Evidences, 95. Sir William Hamilton phàn nàn rằng có những luận thuyết của Cudworth, Berkeley và Collier, vẫn còn chưa xuất bản và thậm chí các biên tập viên, người viết tiểu sử và các nhà siêu hình học đồng nghiệp của họ không biết, nhưng lại có sự quan tâm và quan trọng cao nhất; xem Mansel, Letters, Lectures and Reviews, 381; Archibald, The Bible Verified, 27. 2 Phi-e-rơ có lẽ được gửi từ phương Đông ngay trước khi Phi-e-rơ tử đạo; khoảng cách và sự bắt bớ có thể đã ngăn sự lưu hành nhanh chóng của nó ở các xứ khác. Sagebeer, The Bible in Court, 114—“Một sổ cái có thể đã bị mất, hay tính xác thực của nó lâu dài bị nghi ngờ, nhưng một khi nó được phát hiện và chứng tỏ, nó đáng tin như bất kỳ phần nào khác của res gestæ (những việc đã làm).” Xem Plumptre, Epistles of Peter, Introd., 73-81; Alford on 2 Peter, 4: Prolegomena, 157; Westcott, on Canon, trong Smith's Bib. Dict., 1:370, 373; Blunt, Dict. Doct. and Hist. Theol., art.: Canon.

Những người nghi ngờ tính chân thực của 2 Phi-e-rơ thúc giục rằng thư nói về “các sứ đồ của anh em” (3:2), cũng như Giu-đe 17 nói về “các sứ đồ,” như thể tác giả không kể mình trong số họ. Nhưng 2 Phi-e-rơ bắt đầu bằng “Si-môn Phi-e-rơ, tôi tớ và sứ đồ của Đức Chúa Giê-xu Christ,” và Giu-đe, “em Gia-cơ” (câu 1) là em của Chúa chúng ta, nhưng không phải là sứ đồ. Hovey, Introd. to N. T., xxxi—“Đoạn rõ ràng sớm nhất dựa trên 2 Phi-e-rơ dường như ở trong cái gọi là Thư Thứ Hai của Clement thành Rô-ma, 16:3, mà nay được hiểu là một bài giảng Cơ Đốc từ giữa thế kỷ thứ hai.” Origen (sinh 186) làm chứng rằng Phi-e-rơ để lại một thư, “và có lẽ một thư thứ hai, vì điều đó bị tranh cãi.” Ông cũng nói: “Giăng đã viết sách Khải Huyền, và một thư rất ngắn; và, có thể, một thư thứ hai và một thư thứ ba; vì không phải mọi người đều thừa nhận chúng là chân thực.” Ông cũng trích từ Gia-cơ và từ Giu-đe, thêm rằng tính quy điển của chúng bị nghi ngờ.

Harnack xem 1 Phi-e-rơ, 2 Phi-e-rơ, Gia-cơ, và Giu-đe, như được viết tương ứng khoảng năm 160, 170, 130, và 130, nhưng không phải bởi những người mà chúng được gán—những sự gán cho các tác giả này là những chỗ thêm sau. Hort nhận xét: “Nếu được hỏi, tôi sẽ nói rằng cán cân của lập luận chống lại 2 Phi-e-rơ, nhưng ngay khi tôi làm vậy tôi sẽ bắt đầu nghĩ mình có thể sai.” Sanday, Oracles of God, 73 chú thích, xem những lập luận ủng hộ 2 Phi-e-rơ là không thuyết phục, nhưng những lập luận chống cũng vậy. Ông không thể vượt qua một non liquet (chưa rõ). Ông dẫn Salmon, Introd. to N. T., 529-559, ed. 4, như bày tỏ quan điểm của chính ông. Nhưng những kết luận sau của Sanday cấp tiến hơn. Trong Bampton Lectures on Inspiration, 348, 399, ông nói: 2 Phi-e-rơ “có lẽ ít nhất đến mức này là giả mạo, rằng nó xuất hiện dưới một tên không phải là tên của tác giả thật của nó.”

Chase, trong Hastings' Bib. Dict., 3:806-817, nói rằng “mảnh bằng chứng chắc chắn đầu tiên về 2 Phi-e-rơ là đoạn từ Origen được Eusebius trích, dù hầu như không thể nghi ngờ rằng Thư đã được Clement thành Alexandria biết.... Chúng ta không tìm thấy dấu vết nào của thư trong thời kỳ truyền thống của những ngày sứ đồ còn sống.... Nó không phải là tác phẩm của sứ đồ mà của thế kỷ thứ hai... được đưa ra mà không có động cơ xấu xa nào... việc giả danh sứ đồ là một thủ pháp văn chương hiển nhiên hơn là một sự lừa dối tôn giáo hay tranh luận. Việc chấp nhận một phán quyết như thế chỉ có thể gây bối rối khi lời hứa của Chúa về sự hướng dẫn Hội Thánh Ngài được xem như một hiến chương của sự không thể sai lầm.” Chống lại phán quyết này chúng tôi thúc giục phẩm giá và giá trị thuộc linh của 2 Phi-e-rơ—bằng chứng nội tại mà theo phán đoán của chúng tôi khiến cán cân nghiêng về phía tác giả sứ đồ của nó.

(f) Trên không giả thuyết nào khác ngoài giả thuyết về tính chân thực của chúng, sự chấp nhận chung của bốn thư nhỏ này từ thế kỷ thứ ba, và của mọi sách khác của Tân Ước từ giữa thế kỷ thứ hai, có thể được giải thích thỏa đáng. Nếu chúng chỉ là những tập hợp các truyền thuyết trôi nổi, chúng đã không thể bảo đảm sự lưu hành rộng rãi như những sách thánh mà các Cơ Đốc nhân phải trả lời bằng máu mình. Nếu chúng là những sự giả mạo, các Hội Thánh nói chung đã không thể bị lừa dối về sự không hiện hữu trước của chúng, cũng không thể bị xúi giục nhất trí giả vờ rằng chúng là cổ xưa và chân thực. Tuy nhiên, vì những tường thuật khác về nguồn gốc của chúng, không phù hợp với tính chân thực của chúng, nay đang lưu hành, chúng tôi tiến hành xem xét dài hơn những quan điểm đối lập quan trọng nhất trong số này.

Tính chân thực của Tân Ước như một toàn thể vẫn có thể chứng minh được, dù sự nghi ngờ vẫn còn gắn với một hai sách của nó. Không quan trọng việc Alcibiades thứ hai không phải do Pla-tôn viết, hay Pericles không phải do Shakespeare. Công đồng Carthage năm 397 đã dành một chỗ trong Quy Điển cho Ngụy Kinh Cựu Ước, nhưng các Nhà Cải Chánh đã xé nó ra. Zwingli nói về sách Khải Huyền: “Nó không phải là một sách Kinh Thánh,” và Luther đã nói khinh thường về Thư Gia-cơ. Sự phán đoán của toàn thể Cơ Đốc giáo đáng tin hơn những ấn tượng riêng của bất kỳ học giả Cơ Đốc đơn lẻ nào. Cho rằng các sách Tân Ước được viết trong thế kỷ thứ hai bởi những người khác với những người mà tên chúng mang là cho rằng, không đơn giản là sự giả mạo, mà là một âm mưu giả mạo. Hẳn đã có nhiều kẻ giả mạo làm việc, và, vì các văn phẩm của chúng đồng ý lạ lùng, hẳn đã có sự thông đồng giữa chúng. Thế mà những người tài giỏi này đã bị quên lãng, trong khi tên của những tác giả yếu kém hơn nhiều của thế kỷ thứ hai đã được bảo tồn.

G. F. Wright, Scientific Aspects of Christian Evidences, 343—“Trong luật dân sự có những ‘đạo luật giới hạn’ quy định rằng sự thừa nhận chung một sự kiện bị cáo buộc trong một thời gian nhất định sẽ được xem như bằng chứng quyết định về nó. Nếu, chẳng hạn, một người đã ở trong sự chiếm hữu không bị quấy rầy một mảnh đất trong một số năm nhất định, người ta giả định rằng ông có một quyền hợp lệ đối với nó, và không ai được phép tranh chấp quyền của ông.” Mair, Evidences, 99—“Chúng ta có lẽ không có một phần mười bằng chứng mà trên đó các Hội Thánh đầu đã chấp nhận các sách Tân Ước như những sản phẩm chân thực của các tác giả của chúng. Chúng ta chỉ có phán quyết của họ.” Wynne, trong Literature of the Second Century, 58—“Những người đã nộp Kinh Thánh bị các Cơ Đốc nhân đồng nghiệp xem như ‘traditores,’ những kẻ phản bội, đã hèn nhát nhượng bộ điều họ phải trân quý hơn sự sống. Nhưng không phải mọi sách của họ đều thánh như nhau. Một số là thiết yếu, và một số không thiết yếu cho đức tin. Do đó nảy sinh sự phân biệt giữa quy điển và ngoài quy điển. Ý thức chung của các Cơ Đốc nhân lớn lên thành một sự ghi danh rõ ràng.” Sự ghi danh như thế xứng đáng được kính trọng cao nhất, và đặt gánh nặng chứng minh trên kẻ phản đối. Xem Alexander, Christ and Christianity, Introduction; Hovey, General Introduction to American Commentary on N. T.

D. Các Lý Thuyết Duy Lý về Nguồn Gốc các Phúc Âm. Đây là những nỗ lực loại bỏ yếu tố phép lạ khỏi các ghi chép Tân Ước, và tái dựng lịch sử thánh trên các nguyên tắc của chủ nghĩa tự nhiên.

Chống lại chúng chúng tôi thúc giục sự phản đối chung rằng chúng phi khoa học trong nguyên tắc và phương pháp của chúng. Xuất phát trong một sự xem xét các tài liệu Tân Ước với giả định rằng mọi lịch sử chỉ là một sự phát triển tự nhiên, và rằng phép lạ vì vậy là không thể, là làm cho lịch sử thành một vấn đề, không phải của lời chứng, mà của suy đoán tiên nghiệm. Nó thật sự làm cho bất kỳ lịch sử nào về Đấng Christ và các sứ đồ Ngài thành không thể, vì những nhân chứng mà lời chứng của họ về phép lạ bị mất uy tín không còn có thể được xem là xứng đáng tin trong tường thuật của họ về đời sống hay giáo lý của Đấng Christ.

Ở Đức, nửa thế kỷ trước, "Chúng nó đã được nổi danh như kẻ giơ rìu lên đốn các lùm cây rậm" (Thi Thiên 74:5, A. V.), cũng như trong dân da đỏ Mỹ, kẻ nào không khoe được những mảng da đầu thì không được kể là đàn ông. May thay, các nhà phê bình đã lột da đầu lẫn nhau; xem Tyler, Theology of Greek Poets, 79 — về Homer. Nicoll, The Church's One Foundation, 15 — "Như những người đóng trò hề ngày xưa, các nhà phê bình hoài nghi sai một người đi trước với cây chổi để quét sạch sân khấu khỏi mọi thứ cho vở kịch của họ. Nếu ngay từ ngưỡng cửa của việc nghiên cứu Tin Lành chúng ta đã giả định rằng mọi điều có tính phép lạ đều là không thể, thì những câu hỏi cụ thể đã được quyết định trước khi sự phê bình bắt đầu vận hành một cách nghiêm túc." Matthew Arnold: "Tôn giáo bình dân của chúng ta hiện nay quan niệm sự giáng sinh, chức vụ và sự chết của Đấng Christ hoàn toàn đắm chìm trong điều kỳ lạ, tràn đầy phép lạ, — mà phép lạ thì không xảy ra." Giả định trước này ảnh hưởng các cuộc khảo sát của Kuenen, và của A. E. Abbott, trong bài viết về các sách Tin Lành trong Encyc. Britannica. Chúng tôi dành sự chú ý đặc biệt cho bốn lý thuyết dựa trên giả định này.

1. Lý thuyết Thần thoại của Strauss (1808-1874). Theo quan điểm này, các sách Tin Lành là sự kết tinh thành câu chuyện của những ý niệm về Đấng Mê-si-a đã lấp đầy tâm trí những người giàu tưởng tượng tại Pa-lét-tin trong nhiều thế hệ. Thần thoại là một câu chuyện trong đó những ý niệm như thế được khoác lên một cách vô thức, và không có yếu tố cố ý lừa dối có chủ tâm.

Quan điểm sớm này của Strauss, vốn đã gắn liền với tên ông, về sau được đổi lấy một quan điểm tiến xa hơn, mở rộng nghĩa của từ "thần thoại" để bao gồm mọi câu chuyện nảy sinh từ một ý niệm thần học, và thừa nhận có những "sự gian dối mộ đạo" trong các sách Tin Lành. Ông nói Baur là người đầu tiên thuyết phục ông rằng tác giả của sách Tin Lành thứ tư đã "không ít lần sáng tác những chuyện hoang đường thuần túy, mà biết rõ chúng chỉ là hư cấu." Linh hồn thôi thúc của cả quan điểm cũ lẫn quan điểm mới đều như nhau. Strauss nói: "Chúng ta biết chắc điều Chúa Giê-xu không phải là gì, và điều Ngài đã không làm, tức là, không có gì siêu nhân và siêu nhiên." "Không sách Tin Lành nào có thể đòi được mức độ đáng tin lịch sử cần thiết để khiến chúng ta hạ thấp lý trí mình đến chỗ tin vào phép lạ." Ông gọi sự sống lại của Đấng Christ là "ein weltgeschichtlicher Humbug" ("một trò bịp bợm mang tầm vóc lịch sử thế giới"). "Nếu các sách Tin Lành thực sự là những tài liệu lịch sử, chúng ta không thể loại phép lạ khỏi câu chuyện đời Chúa Giê-xu;" xem Strauss, Life of Jesus, 17; New Life of Jesus, 1: preface, xii. Vatke, Einleitung in A. T., 210, 211, phân biệt thần thoại với saga hay truyền thuyết dân gian: Tiêu chuẩn của thần thoại thuần túy là kinh nghiệm trong đó là điều không thể, trong khi saga là truyền thống của thời xa xưa; thần thoại chỉ có yếu tố của niềm tin, saga có yếu tố của lịch sử. Sabatier, Philos. Religion, 37 — "Thần thoại chỉ sai về hình thức bề ngoài. Thánh Linh của Đức Chúa Trời có thể dùng những hư cấu của thi ca cũng như những lập luận của lý trí. Khi tấm lòng trong sạch, những tấm màn của chuyện hoang đường luôn để khuôn mặt của lẽ thật chiếu xuyên qua. Và chẳng phải tuổi thơ vẫn kéo dài vào tuổi trưởng thành và tuổi già đó sao?"

Rất chắc chắn rằng tình yêu lẽ thật như trẻ thơ không phải là linh hồn thôi thúc Strauss. Trái lại, linh hồn của ông là sự phê bình không thương xót và sự thù nghịch không khoan nhượng với điều siêu nhiên. Người ta đã nói rất đúng rằng ông đã thu gom mọi phản đối trước đó của những kẻ hoài nghi đối với câu chuyện Tin Lành và ném chúng thành một khối, hệt như một người Sa-đu-sê nào đó vào lúc Chúa Giê-xu bị xét xử đã dồn mọi lời chế giễu và nhạo báng, mọi cái tát và sỉ nhục, mọi sự hổ thẹn và khạc nhổ, thành một đòn đánh thẳng vào mặt Đấng Cứu Chuộc. Một bà cụ người Đức tám mươi tuổi thánh thiện đã nói một cách vô tư rằng "chẳng hiểu sao bà không bao giờ thấy hứng thú" với cuốn Leben Jesu của Strauss, mà người con trai hoài nghi của bà đã đưa cho bà đọc để nuôi dưỡng tôn giáo. Tác phẩm ấy hầu như hoàn toàn phá hoại, chỉ có chương cuối gợi ý quan điểm riêng của Strauss về Chúa Giê-xu là gì.

Nếu châm ngôn của Luther là đúng rằng "tấm lòng là nhà thần học giỏi nhất," thì phải xem Strauss là thiếu phẩm chất chính cho công việc của mình. Encyc. Britannica, 22:592 — "Tâm trí của Strauss hầu như chỉ có tính phân tích và phê bình, thiếu chiều sâu của cảm xúc tôn giáo, hay sự thâm nhập triết học, hay sự đồng cảm lịch sử. Tác phẩm của ông hiếm khi mang tính xây dựng, và, trừ khi ông bàn về một tâm hồn đồng điệu, ông đã thất bại với tư cách sử gia, người viết tiểu sử và nhà phê bình, minh họa một cách nổi bật nguyên tắc sâu sắc và chân thật của Goethe rằng sự đồng cảm đầy yêu thương là thiết yếu cho sự phê bình có tính sản sinh." Pfleiderer, Strauss's Life of Jesus, xix — "Strauss đã chỉ ra rằng Hội Thánh đã hình thành những truyền thống thần thoại về Chúa Giê-xu từ đức tin của Hội Thánh nơi Ngài là Đấng Mê-si-a; nhưng ông đã không chỉ ra Hội Thánh lấy đức tin rằng Chúa Giê-xu người Na-xa-rét là Đấng Mê-si-a từ đâu." Xem Carpenter, Mental Physiology, 362; Grote, Plato, 1:249.

Chúng tôi phản đối Lý thuyết Thần thoại của Strauss, vì

(a) Khoảng thời gian giữa sự chết của Đấng Christ và việc xuất bản các sách Tin Lành quá ngắn cho sự tăng trưởng và củng cố của những lịch sử thần thoại như thế. Trái lại, thần thoại, như các trường hợp Ấn Độ, Hy Lạp, La Mã và Bắc Âu chứng tỏ, là sự tăng trưởng chậm rãi của nhiều thế kỷ.

(b) Thế kỷ thứ nhất không phải là thế kỷ mà sự hình thành thần thoại như thế có thể xảy ra. Thay vì là một thời đại cả tin và giàu tưởng tượng, đó là thời đại của sự khảo cứu lịch sử và của chủ nghĩa Sa-đu-sê trong các vấn đề tôn giáo.

Horace, trong Odes 1:34 và 3:6, lên án sự bỏ bê và dơ bẩn của các đền thờ ngoại giáo, và Juvenal, Satire 2:150, nói rằng "Esse aliquid manes et subterranea regna / Nec pueri credunt" ("ngay cả trẻ con cũng không tin có hồn người chết và vương quốc dưới lòng đất"). Arnold of Rugby: "Ý tưởng về việc người ta viết những lịch sử thần thoại giữa thời Livy và thời Tacitus, và về việc sứ đồ Phao-lô nhầm chúng là những thực tại!" Câu hỏi hoài nghi của Phi-lát, "Lẽ thật là gì?" (Giăng 18:38), đã phản ánh đúng thời đại ấy hơn. "Thời đại thần thoại đã qua khi một ý niệm được trình bày một cách trừu tượng — tách khỏi câu chuyện." Phái Sa-đu-sê của người Do Thái cho thấy tinh thần duy lý không chỉ giới hạn nơi người Hy Lạp hay La Mã. Câu hỏi của Giăng Báp-tít, Ma-thi-ơ 11:3 — "Thầy có phải là Đấng phải đến, hay là chúng tôi còn phải đợi Đấng khác?" và câu trả lời của Chúa chúng ta, Ma-thi-ơ 11:4, 5 — "Hãy về thuật lại cho Giăng những điều các ngươi nghe và thấy: kẻ mù được thấy ... kẻ chết được sống lại," cho thấy người Do Thái mong đợi Đấng Mê-si-a làm phép lạ; nhưng Giăng 10:41 — "Giăng chưa làm một phép lạ nào cả" cũng cho thấy không hề có khuynh hướng khó cưỡng muốn khoác quyền năng phép lạ lên các thầy dạy được yêu mến; xem E. G. Robinson, Christian Evidences, 22; Westcott, Com. on John 10:41; Rogers, Superhuman Origin of the Bible, 61; Cox, Miracles, 50.

(c) Các sách Tin Lành không thể là sự nảy nở thần thoại từ những ý niệm và mong đợi của người Do Thái, vì, trong những đặc điểm chính của chúng, chúng đi ngược trực tiếp những ý niệm và mong đợi ấy. Chủ nghĩa quốc gia u ám và độc tôn của người Do Thái không thể sinh ra một Tin Lành cho mọi dân tộc, cũng như mong đợi của họ về một vị vua trần thế không thể dẫn đến câu chuyện về một Đấng Mê-si-a chịu khổ.

Ngoại điển Cựu Ước cho thấy tầm nhìn của người Do Thái hẹp hòi đến mức nào. 2 Ê-xơ-ra 6:55, 56 nói Đấng Toàn Năng đã dựng nên thế gian "vì cớ chúng ta"; các dân tộc khác, dù "cũng từ A-đam mà ra," đối với Đấng Đời Đời "chẳng là gì cả, mà như nước miếng." Toàn thể đám đông chúng, trước mặt Ngài, chỉ "như một giọt dơ duy nhất rỉ ra từ một cái thùng" (C. Geikie, trong S. S. Times). Vương quốc của Đấng Christ khác với vương quốc người Do Thái mong đợi, cả về tính thuộc linh lẫn tính phổ quát của nó (Bruce, Apologetics, 3). Không có xung lực truyền giáo trong thế giới ngoại giáo; mặt khác, đối với một người thuộc bộ tộc cổ đại, việc cho người ngoài biết thần của mình là một sự phạm thượng (Nash, Ethics and Revelation, 106). Các sách Tin Lành ngoại điển cho thấy thời đại Tân Ước đã có thể trau chuốt những thần thoại kiểu nào: Người ta nói Sa-tan đã ra khỏi một người đàn bà trẻ bị quỷ ám dưới hình dạng một người đàn ông trẻ (Bernard, trong Literature of the Second Century, 99-136).

(d) Niềm tin và sự truyền bá những thần thoại như thế không phù hợp với những gì chúng ta biết về tính cách điềm đạm và đời sống hy sinh của các sứ đồ.

(e) Lý thuyết thần thoại không thể giải thích việc các sách Tin Lành được chấp nhận giữa vòng dân ngoại, những người không hề có những ý niệm và mong đợi của người Do Thái.

(f) Nó không thể giải thích chính Cơ Đốc giáo, với niềm tin vào sự chịu đóng đinh và sự sống lại của Đấng Christ, cùng những nghi thức kỷ niệm các sự kiện ấy.

(d) Hãy xem sự nghi ngờ của Thô-ma, và những vụ đắm tàu cùng đòn roi của Phao-lô. X. 2 Phi-e-rơ 1:16 — οὐ γὰρ σεσοφισμένοις μύθοις ἐξακολουθήσαντες ("chúng ta đã không đi theo những chuyện hoang đường được khéo léo bịa đặt"). Xem F. W. Farrar, Witness of History to Christ, 49-88. (e) Xem hai cuốn sách có nhan đề: If the Gospel Narratives are Mythical,—What Then? và, But How,—if the Gospels are Historic? (f) Như sự hiện hữu của nền Cộng hòa Hoa Kỳ là bằng chứng rằng đã từng có một cuộc Chiến tranh Cách mạng, thì sự hiện hữu của Cơ Đốc giáo là bằng chứng về sự chết của Đấng Christ. Sự chuyển từ ngày thứ bảy sang ngày thứ nhất trong việc giữ ngày Sa-bát không bao giờ có thể xảy ra trong một dân tộc giữ ngày Sa-bát nghiêm ngặt đến thế, nếu ngày thứ nhất không phải là lễ kỷ niệm một sự sống lại có thật. Như Lễ Vượt Qua của người Do Thái và Ngày Độc Lập của chúng ta, lễ báp-têm và Tiệc Thánh không thể giải thích được, trừ phi xem chúng là những bia kỷ niệm và vật tưởng nhớ các sự kiện lịch sử lúc khởi đầu của Hội Thánh Cơ Đốc. Xem Muir, về Tiệc Thánh như một Chứng Nhân bền vững về Sự Chết của Đấng Christ, trong Present Day Tracts, 6: no. 36. Về Strauss và lý thuyết của ông, xem Hackett, trong Christian Rev., 48; Weiss, Life of Jesus, 155-163; Christlieb, Mod. Doubt and Christ. Belief, 379-425; Maclear, trong Strivings for the Faith, 1-136; H. B. Smith, trong Faith and Philosophy, 442-468; Bayne, Review of Strauss's New Life, trong Theol. Eclectic, 4:74; Row, trong Lectures on Modern Scepticism, 305-360; Bibliotheca Sacra, tháng 10 năm 1871: bài của Giáo sư W. A. Stevens; Burgess, Antiquity and Unity of Man, 263, 264; Curtis on Inspiration, 62-67; Alexander, Christ and Christianity, 92-126; A. P. Peabody, trong Smith's Bible Dict., 2:954-958.

2. Lý thuyết Khuynh hướng của Baur (1792-1860). Lý thuyết này cho rằng các sách Tin Lành khởi nguồn vào giữa thế kỷ thứ hai, và được viết dưới những tên giả làm phương tiện hòa giải những khuynh hướng Do Thái và dân ngoại đối lập nhau trong Hội Thánh. "Những khuynh hướng quốc gia lớn lao này tìm được sự thỏa mãn, không phải trong những biến cố tương ứng với chúng, mà trong việc trau chuốt những hư cấu có ý thức."

Baur định niên đại sách Tin Lành thứ tư vào khoảng 160-170 SCN; Ma-thi-ơ vào năm 130; Lu-ca vào năm 150; Mác vào khoảng 150-160. Baur không bao giờ tra hỏi Đấng Christ là ai. Ông chuyển sự chú ý từ các sự kiện sang các tài liệu. Nếu các tài liệu bị chứng minh là phi lịch sử, thì không cần xét các sự kiện, vì không có sự kiện nào để xét. Ông cho thấy giả định trước của các cuộc khảo sát của mình, khi ông nói: "Lập luận chính cho nguồn gốc muộn của các sách Tin Lành mãi mãi phải là điều này, rằng riêng rẽ, và càng hơn nữa khi gộp chung, chúng thuật lại đời Chúa Giê-xu bao hàm những điều không thể" — tức là, phép lạ. Do đó ông muốn đẩy việc viết chúng ra xa thời Chúa Giê-xu đủ để có thể xem các phép lạ là những điều bịa đặt. Baur cho rằng trong Đấng Christ đã hiệp nhất tinh thần phổ quát của tôn giáo mới, và hình thức đặc thù của ý niệm Do Thái về Đấng Mê-si-a; một số môn đồ của Ngài nhấn mạnh điều này, một số nhấn mạnh điều kia; do đó trước hết xung đột, nhưng cuối cùng hòa giải; xem trình bày về lý thuyết Tübingen và cách Baur đi đến nó, trong Bruce, Apologetics, 360. E. G. Robinson diễn giải Baur như sau: "Phao-lô = Tin Lành; Phi-e-rơ = người theo nghi thức thánh; Gia-cơ = người theo luân lý; Phao-lô + Phi-e-rơ + Gia-cơ = Cơ Đốc giáo. Sự giảng dạy của Tin Lành nên chú trọng hơn vào luân lý — những trường hợp của lương tâm — và ít hơn vào giáo lý thuần túy, như sự tái sinh và sự xưng công chính."

Baur xa lạ với những nhu cầu của chính linh hồn mình, và vì vậy xa lạ với bản chất thật của Tin Lành. Một trong những bạn bè và cố vấn của ông đã viết, sau khi ông qua đời, bằng những lời có ý ca ngợi: "Ông có một bản tính hoàn toàn khách quan. Không một dấu vết nào của những nhu cầu hay tranh chiến cá nhân có thể nhận thấy trong các cuộc khảo sát của ông về Cơ Đốc giáo." Đánh giá của hậu thế có lẽ được bày tỏ trong phán đoán về trường phái Tübingen của Harnack: "Bức tranh khả dĩ mà nó phác họa không phải là bức tranh thật, và chiếc chìa khóa mà nó dùng để giải mọi vấn đề đã không đủ cho những vấn đề đơn giản nhất.... Những quan điểm của Tübingen quả thật đã bị buộc phải trải qua những sửa đổi rất lớn. Về sự phát triển của Hội Thánh trong thế kỷ thứ hai, có thể nói một cách chắc chắn rằng những giả thuyết của trường phái Tübingen đã chứng tỏ mình ở khắp nơi là không đầy đủ, rất sai lầm, và ngày nay chỉ còn được rất ít học giả giữ." Xem Baur, Die kanonischen Evangelien; Canonical Gospels (bản dịch Anh ngữ), 530; Supernatural Religion, 1:212-444 và tập 2: Pfleiderer, Hibbert Lectures for 1885. Về các trình bày lập trường của Baur, xem Herzog, Encyclopädie, bài: Baur; bản dịch của Clarke về Hase's Life of Jesus, 34-36; Farrar, Critical History of Free Thought, 227, 228.

Chúng tôi phản đối Lý thuyết Khuynh hướng của Baur, vì

(a) Sự phê bình phá hoại mà nó áp dụng cho các sách Tin Lành, nếu áp dụng cho các tài liệu thế tục, sẽ tước khỏi chúng ta mọi tri thức chắc chắn về quá khứ, và khiến mọi lịch sử đều không thể.

Chính giả định về sự xảo trá đã bất lợi cho việc xét các tài liệu một cách ngay thẳng. Một sự sắc sảo lệch lạc có thể nhìn ra bằng chứng của một động cơ ẩn giấu trong những tác phẩm văn chương đơn sơ và chân thành nhất. Lấy thí dụ cách diễn giải triết học về "Jack and Jill."

(b) Những khuynh hướng giáo lý đối lập mà nó xưng là tìm thấy trong các sách Tin Lành được giải thích thỏa đáng hơn như những khía cạnh đa dạng nhưng nhất quán của một hệ thống lẽ thật mà mọi sứ đồ đều giữ.

Baur đã phóng đại những khác biệt về giáo lý và chức vụ giữa các sứ đồ hàng đầu. Phi-e-rơ không chỉ đơn thuần là một Cơ Đốc nhân Do Thái hóa, mà là người đầu tiên giảng cho dân ngoại, và giáo lý của ông dường như sau đó đã chịu ảnh hưởng của Phao-lô ở mức đáng kể (xem Plumptre về 1 Phi-e-rơ, 68-69). Phao-lô không phải là một Cơ Đốc nhân Hy Lạp hóa độc tôn, mà luôn rao giảng Tin Lành cho người Do Thái trước khi quay sang dân ngoại. Các tác giả Tin Lành vẽ những bức tranh về Chúa Giê-xu từ những góc nhìn khác nhau. Như nhà điêu khắc Paris dựng tượng bán thân với sự trợ giúp của một tá ảnh chụp đối tượng của mình, tất cả đều chụp từ những góc nhìn khác nhau, thì từ bốn bức chân dung mà Ma-thi-ơ, Mác, Lu-ca và Giăng cung cấp cho chúng ta, chúng ta phải dựng nên đời sống vững chắc và cân đối của Đấng Christ. Thực tại sâu xa hơn khiến sự hòa giải các quan điểm khác nhau trở nên khả thi chính là Đấng Christ lịch sử có thật. Marcus Dods, Expositor's Greek Testament, 1:675 — "Không phải hai Đấng Christ, mà là một, mà bốn sách Tin Lành mô tả: khác nhau như mặt nghiêng và mặt chính diện, nhưng bổ sung cho nhau hơn là mâu thuẫn nhau."

Godet, Introd. to Gospel Collection, 272 — Ma-thi-ơ cho thấy sự vĩ đại của Chúa Giê-xu — bức chân dung toàn thân của Ngài; Mác cho thấy sự hoạt động không mệt mỏi của Ngài; Lu-ca cho thấy lòng thương xót nhân từ của Ngài; Giăng cho thấy thần tính cốt yếu của Ngài. Ma-thi-ơ trước hết đã viết Logia bằng tiếng A-ram. Bản này được dịch sang tiếng Hy Lạp và được hoàn chỉnh bằng một câu chuyện về chức vụ của Chúa Giê-xu cho các hội thánh Hy Lạp do Phao-lô thành lập. Bản dịch này không phải do Ma-thi-ơ thực hiện và không dùng Mác (217-224). E. D. Burton: Ma-thi-ơ = sự ứng nghiệm lời tiên tri quá khứ; Mác = sự bày tỏ quyền năng hiện tại. Ma-thi-ơ là lập luận từ lời tiên tri; Mác là lập luận từ phép lạ. Ma-thi-ơ, như lời tiên tri, gây ấn tượng nhất với độc giả Do Thái; Mác, như quyền năng, thích hợp nhất với dân ngoại. Giáo sư Burton cho rằng Mác dựa hoàn toàn trên truyền thống khẩu truyền; Ma-thi-ơ dựa trên Logia của ông (sách Tin Lành thật sự trước đó của ông) và những ghi chú rời rạc khác; trong khi Lu-ca có nguồn gốc đầy đủ hơn trong các bản thảo và trong Mác. Xem Aids to the Study of German Theology, 148-155; F. W. Farrar, Witness of History to Christ, 61.

(c) Thật không thể tin được rằng những tác phẩm có sức mạnh văn chương và sự dạy dỗ tôn giáo cao cả như các sách Tin Lành lại nảy sinh vào giữa thế kỷ thứ hai, hay rằng, khi đã nảy sinh như thế, chúng lại được xuất bản dưới những tên giả và cho những mục đích che giấu.

Tính cách chung của văn chương thế kỷ thứ hai được minh họa bằng khao khát tử đạo cuồng nhiệt của Ignatius, giá trị mà Hermas gán cho sự khổ hạnh nghiêm ngặt, những ẩn dụ nhạt nhẽo của Barnabas, niềm tin của Clement thành Rô-ma vào chim phượng hoàng (phœnix), và những điều lố bịch của các sách Tin Lành ngoại điển. Tác giả của sách Tin Lành thứ tư giữa vòng các nhà văn thế kỷ thứ hai hẳn đã là một ngọn núi giữa những gò đất. Wynne, Literature of the Second Century, 60 — "Các nhà văn sứ đồ và các nhà văn hậu sứ đồ khác nhau như một cục vàng ròng khác với một khối thạch anh có những mạch kim loại quý lấp lánh xuyên qua nó." Dorner, Hist. Doct. Person Christ, 1:1:92 — "Thay vì các nhà văn thế kỷ thứ hai đánh dấu một bước tiến so với thời đại sứ đồ, hay phát triển mầm mống mà các sứ đồ đã trao cho họ, thế kỷ thứ hai cho thấy sự thoái bộ lớn, — các nhà văn của nó đã không thể giữ hay hiểu thấu mọi điều đã được ban cho họ." Martineau, Seat of Authority, 291 — "Những nhà văn không chỉ man rợ trong lời nói và thô kệch trong nghệ thuật, mà còn quá thường xuyên ấu trĩ trong quan niệm, nồng nhiệt trong khí chất, và cả tin trong niềm tin. Những truyền thuyết của Papias, những khải tượng của Hermas, sự ngu muội của Irenæus, cơn thịnh nộ của Tertullian, sự cay độc và thô tục của Jerome, sự bất khoan dung bão tố của Augustine, không thể không làm người học giật mình và chùn bước; và, nếu ông quay sang Hippolytus ôn hòa hơn, ông được giới thiệu với một bầy ba mươi tà thuyết làm tan biến đáng buồn giấc mơ của ông về sự hiệp nhất của Hội Thánh." Chúng ta có thể áp dụng cho các nhà văn thế kỷ thứ hai câu hỏi của R. G. Ingersoll trong cuộc tranh luận Shakespeare-Bacon: "Có thể nào Bacon đã để những đứa con ưu tú nhất của trí óc mình trước cửa nhà Shakespeare, mà chỉ giữ những đứa dị dạng ở nhà không?" Về các sách Tin Lành ngoại điển, xem Cowper, trong Strivings for the Faith, 73-108.

(d) Lý thuyết này đòi chúng ta tin vào một sự dị thường về đạo đức, tức là, một môn đồ trung tín của Đấng Christ trong thế kỷ thứ hai có thể phạm tội bịa đặt một đời sống của Thầy mình, và đòi thẩm quyền cho nó trên cơ sở rằng tác giả đã từng là bạn đồng hành của Đấng Christ hay các sứ đồ của Ngài.

"Một bọn tín đồ kiểu Dòng Tên hòa nhã" — có đủ tâm trí và tấm lòng để viết sách Tin Lành theo Giăng, mà đồng thời lại có đủ sự khôn ngoan lạnh lùng để giữ khỏi các tác phẩm của mình mọi dấu vết của những sự phát triển thẩm quyền hội thánh thuộc thế kỷ thứ hai. Cuốn "Teaching of the Twelve Apostles" mới được phát hiện, nếu có niên đại từ đầu thế kỷ ấy, cho thấy sự kết hợp như thế là không thể. Các lý thuyết phê bình giả định rằng một người đã biết Đấng Christ như một con người thì không thể đồng thời xem Ngài là Đức Chúa Trời. Lowrie, Doctrine of St. John, 12 — "Nếu sứ đồ Giăng đã viết, thì không thể nói rằng thiên tài của sứ đồ Phao-lô đã áp đặt lên Hội Thánh một quan niệm xa lạ với các sứ đồ nguyên thủy." Fairbairn đã chỉ ra rất hay rằng nếu Cơ Đốc giáo chỉ đơn thuần là sự dạy dỗ luân lý của Chúa Giê-xu con người, nó hẳn đã biến mất khỏi mặt đất như các phái Pha-ri-si và Sa-đu-sê; nếu mặt khác nó chỉ đơn thuần là giáo lý về Logos, giáo lý về một Đấng Christ thần tính, nó hẳn đã qua đi như những suy đoán của Plato hay Aristotle; vì Cơ Đốc giáo hiệp nhất ý niệm về Con Đức Chúa Trời đời đời với ý niệm về Con Người nhập thể, nên nó thích hợp để trở thành và đã trở thành một tôn giáo phổ quát; xem Fairbairn, Philosophy of the Christian Religion, 4, 15 — "Không có sức hấp dẫn cá nhân của Chúa Giê-xu lịch sử, các tín điều đại kết hẳn đã không bao giờ được công thức hóa hay dung thứ, và không có quan niệm siêu hình về Đấng Christ, tôn giáo Cơ Đốc hẳn đã từ lâu không còn sống.... Không phải Chúa Giê-xu người Na-xa-rét đã bước vào lịch sử một cách mạnh mẽ như thế: chính Đấng Christ được thần thánh hóa đã được tin, được yêu và được vâng phục như Đấng Cứu Rỗi của thế gian.... Hai phần của giáo lý Cơ Đốc được kết hợp trong một danh 'Chúa Giê-xu Christ.'"

(e) Lý thuyết này không thể giải thích việc các sách Tin Lành được chấp nhận phổ quát vào cuối thế kỷ thứ hai, giữa những cộng đồng cách xa nhau, nơi lòng tôn kính các tác phẩm của các sứ đồ là dấu hiệu của chính thống, và nơi các tà thuyết Ngộ đạo hẳn đã khiến những tài liệu mới lập tức bị nghi ngờ và bị xét kỹ.

Abbot, Genuineness of the Fourth Gospel, 52, 80, 88, 89. Giáo lý về Logos của Giăng, nếu lần đầu được đề xướng vào giữa thế kỷ thứ hai, hẳn đã đảm bảo việc sách Tin Lành ấy bị những người theo phái Ngộ đạo loại bỏ ngay lập tức, vì họ quy sự sáng tạo, không phải cho Logos, mà cho những "Æon" kế tiếp nhau. Làm sao những người theo phái Ngộ đạo, "không kêu một tiếng nào," lại chấp nhận là chân thật điều chỉ mới trong thời họ bị áp đặt lên các hội thánh? Trong khi Basilides (130) và Valentinus (150), những người theo phái Ngộ đạo, đều trích dẫn sách Tin Lành thứ tư, họ không tranh cãi tính chân thật của nó hay gợi ý rằng nó có nguồn gốc gần đây. Bruce, trong Apologetics của ông, nói về Baur: "Ông tin vào tính đầy đủ tuyệt đối của thuyết Hê-ghen về sự phát triển qua đối kháng. Ông thấy khuynh hướng ở khắp nơi. Bất cứ điều gì thêm vào, đặt nhiều nội dung hơn vào ngôi vị và sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu so với điều phù hợp với giai đoạn khởi đầu của sự phát triển, đều phải bị xem là giả mạo. Nếu chúng ta thấy Chúa Giê-xu trong bất kỳ sách Tin Lành nào xưng mình là một hữu thể siêu nhiên, những đoạn văn như thế có thể với sự chắc chắn tối đa bị gạt sang một bên là giả mạo, vì một tư tưởng như thế không thể thuộc về giai đoạn khởi đầu của Cơ Đốc giáo." Nhưng một quan niệm như thế chắc chắn đã hiện hữu trong thế kỷ thứ hai, và nó trực tiếp đối kháng những suy đoán của những người theo phái Ngộ đạo. F. W. Farrar, về Hê-bơ-rơ 1:2 — "Từ æon được những người theo phái Ngộ đạo về sau dùng để mô tả những sự phát xuất khác nhau mà nhờ đó họ vừa cố mở rộng vừa cố bắc cầu qua vực thẳm giữa loài người và thần linh. Trên vực thẳm tưởng tượng ấy Giăng đã bắc chiếc cầu của sự Nhập Thể, khi ông viết: 'Ngôi Lời đã trở nên xác thịt' (Giăng 1:14)." Một tài liệu mâu thuẫn trực tiếp những sự dạy dỗ của phái Ngộ đạo như thế không thể trong thế kỷ thứ hai đã được chính những người theo phái Ngộ đạo trích dẫn mà không tranh cãi về tính chân thật của nó, nếu nó đã không từ lâu được các hội thánh công nhận là tác phẩm của sứ đồ Giăng.

(f) Việc Baur thừa nhận rằng các thư gửi người Rô-ma, Ga-la-ti và Cô-rinh-tô do Phao-lô viết trong thế kỷ thứ nhất là điều chí mạng cho lý thuyết của ông, vì những thư này làm chứng không chỉ về phép lạ vào thời chúng được viết, mà còn về những biến cố chính trong đời Chúa Giê-xu và về phép lạ của sự sống lại của Ngài, như những sự kiện đã từ lâu được Hội Thánh Cơ Đốc thừa nhận.

Baur, Paulus der Apostel, 276 — "Chưa bao giờ có chút nghi ngờ nào về tính không chân thật bị ném lên những thư này (Ga-la-ti, 1 và 2 Cô-rinh-tô, Rô-ma), và chúng mang tính nguyên bản của Phao-lô một cách không thể tranh cãi, đến nỗi không có cơ sở nào có thể tưởng tượng được cho việc khẳng định những nghi ngờ phê bình trong trường hợp của chúng." Baur, khi bàn về sự hiện ra của Đấng Christ với Phao-lô trên đường Đa-mách, giải thích điều bề ngoài từ điều bề trong: Phao-lô đã chuyển niềm xác tín mãnh liệt và đột ngột về lẽ thật của tôn giáo Cơ Đốc thành một cảnh tượng bề ngoài. Nhưng điều này không thể giải thích việc các bạn đồng hành của Phao-lô nghe được âm thanh bề ngoài. Về giá trị chứng cứ của các thư được nhắc đến ở đây, xem Lorimer, trong Strivings for the Faith, 109-144; Howson, trong Present Day Tracts, 4: no. 24; Row, Bampton Lectures for 1877:289-356. Về Baur và lý thuyết của ông nói chung, xem Weiss, Life of Jesus, 1:157 sq.; Christlieb, Mod. Doubt and Christ. Belief, 504-549; Hutton, Essays, 1:176-215; Theol. Eclectic, 5:1-42; Auberlen, Div. Revelation; Bib. Sac., 19:75; Answers to Supernatural Religion, trong Westcott, Hist. N. T. Canon, 4th ed., Introd.; Lightfoot, trong Contemporary Rev., tháng 12 năm 1874, và tháng 1 năm 1875; Salmon, Introd. to N. T., 6-31; A. B. Bruce, trong Present Day Tracts, 7: no. 38.

3. Lý thuyết Lãng mạn của Renan (1823-1892). Lý thuyết này thừa nhận một nền tảng lẽ thật trong các sách Tin Lành và cho rằng tất cả đều thuộc về thế kỷ sau sự chết của Chúa Giê-xu. "Theo" Ma-thi-ơ, Mác, v.v., tuy nhiên, chỉ có nghĩa là Ma-thi-ơ, Mác, v.v., đã viết những sách Tin Lành này về thực chất. Renan cho rằng những sự kiện trong đời Chúa Giê-xu đã bị sự nhiệt thành làm cho thăng hoa quá mức, và bị những sự gian dối mộ đạo che phủ đến nỗi các sách Tin Lành ở hình thức hiện tại không thể được chấp nhận là chân thật, — nói tóm lại, các sách Tin Lành phải được xem như những tiểu thuyết lịch sử chỉ có nền tảng trong sự kiện.

Động cơ của lý thuyết này được bày tỏ rõ ràng trong Renan's Life of Jesus, lời tựa ấn bản thứ 13 — "Nếu phép lạ và sự thần cảm của một số sách là những thực tại, phương pháp của tôi là đáng ghét. Nếu phép lạ và sự thần cảm của các sách là những niềm tin không có thực tại, phương pháp của tôi là tốt. Nhưng vấn đề về điều siêu nhiên đã được quyết định cho chúng ta với sự chắc chắn hoàn hảo bởi một cân nhắc duy nhất rằng không có chỗ nào để tin vào một điều mà thế gian không đưa ra dấu vết thực nghiệm nào." "Nhìn chung," Renan nói, "tôi thừa nhận bốn sách Tin Lành chính điển là chân thật. Theo ý kiến tôi, tất cả đều có niên đại từ thế kỷ thứ nhất, và các tác giả, nói chung, là những người mà chúng được quy cho." Ông xem Ga-la-ti, 1 và 2 Cô-rinh-tô, và Rô-ma, là "không thể tranh cãi và không bị tranh cãi." Ông nói về chúng như "những văn bản có tính chân thật tuyệt đối, hoàn toàn thành thật, và không có huyền thoại" (Les Apôtres, xxix; Les Évangiles, xi). Thế nhưng ông chối bỏ nơi Chúa Giê-xu "sự thành thật với chính mình"; quy cho Ngài "sự xảo trá vô tội" và việc dung thứ sự gian dối mộ đạo, chẳng hạn trong trường hợp những câu chuyện về La-xa-rơ và về sự sống lại của chính Ngài. "Quan niệm điều thiện là chưa đủ: phải làm cho nó thành công; để đạt điều này, phải đi những con đường kém trong sạch hơn.... Không phải lỗi của chính Ngài, lương tâm Ngài đã mất đi phần nào sự trong sạch nguyên thủy, — sứ mạng của Ngài đã đè bẹp Ngài.... Có phải Ngài hối tiếc bản tính quá cao cả của mình, và, nạn nhân của chính sự vĩ đại của mình, đã than khóc rằng mình đã không ở lại làm một người thợ thủ công giản dị?" Thế là Renan "vẽ đời sau của Đấng Christ như một sự khốn khổ và một lời dối trá, nhưng ông yêu cầu chúng ta cúi mình trước tội nhân này và trước bậc bề trên của ông, Thích-ca Mâu-ni (Sakya-Mouni), như những á thần" (xem Nicoll, The Church's One Foundation, 62, 63). Về trí tưởng tượng được trau chuốt cao độ của Ma-ri Ma-đơ-len, ông nói: "Ôi quyền năng thần thánh của tình yêu! những giây phút thiêng liêng, trong đó niềm đam mê của một người mà các giác quan đã bị lừa dối ban cho chúng ta một Đức Chúa Trời đã sống lại!" Xem Renan, Life of Jesus, 21.

Chúng tôi phản đối Lý thuyết Lãng mạn của Renan, vì

(a) Nó bao hàm một cách xử lý tùy tiện và phiến diện các tài liệu Cơ Đốc. Lời tuyên bố rằng một tác giả không chỉ mượn của những người khác, mà còn chêm vào tùy thích, bị mâu thuẫn bởi sự đồng thuận cốt yếu của các bản thảo như được các Giáo phụ trích dẫn, và như hiện còn tồn tại.

Renan, theo Mair, Christian Evidences, 153, định niên đại Ma-thi-ơ vào năm 84 SCN; Mác vào năm 76; Lu-ca vào năm 94; Giăng vào năm 125. Những niên đại này đánh dấu một sự rút lui đáng kể khỏi những vị trí tiên tiến mà Baur đã chiếm. Mair, trong chương về Những Thất Bại Gần Đây trong Phê Bình Tiêu Cực, quy kết quả này cho những phát hiện muộn về Thư của Barnabas, cuốn Refutation of all Heresies của Hippolytus, các Clementine Homilies, và Diatessaron của Tatian: "Theo Baur và những người theo ông trực tiếp, chúng ta có chưa tới một phần tư Tân Ước thuộc về thế kỷ thứ nhất. Theo Hilgenfeld, người đứng đầu hiện nay của trường phái Baur, chúng ta có hơi ít hơn ba phần tư thuộc về thế kỷ thứ nhất, trong khi về cơ bản có thể nói điều tương tự về Holzmann. Theo Renan, chúng ta có rõ ràng hơn ba phần tư Tân Ước nằm trong thế kỷ thứ nhất, và do đó trong thời đại sứ đồ. Điều này chắc chắn cho thấy một sự rút lui rất quyết định và phi thường kể từ thời cuộc tổng tấn công lớn của Baur, tức là, trong năm mươi năm qua." Chúng tôi có thể thêm rằng việc thừa nhận quyền tác giả trong thời đại sứ đồ khiến giả thuyết của Renan rằng các tài liệu Tân Ước đã bị những sự gian dối mộ đạo phóng đại đến nỗi chúng không thể được chấp nhận là những tường thuật đáng tin về những biến cố như phép lạ trở nên vô hiệu. Chính truyền thống khẩu truyền đã đạt một hình thức cố định đến nỗi nhiều bản thảo được các Giáo phụ dùng về cơ bản đồng thuận về chính những biến cố này, và truyền thống khẩu truyền ở phương Đông truyền lại mà không thay đổi nghiêm trọng những câu chuyện dài hơn nhiều so với các sách Tin Lành của chúng ta. Pundita Ramabai có thể nhắc lại sau hai mươi năm những phần của các sách thánh Hindu vượt quá toàn bộ nội dung Cựu Ước của chúng ta. Nhiều người có học ở Athens thuộc lòng toàn bộ Iliad và Odyssey của Homer. Trí nhớ và lòng tôn kính đều giữ các câu chuyện Tin Lành khỏi sự hư hỏng mà Renan giả định.

(b) Nó quy cho Đấng Christ và các sứ đồ một sự nhiệt thành lãng mạn luân phiên và một sự giả vờ quyền năng phép lạ hoàn toàn không thể hòa giải với sự điềm đạm và thánh khiết hiển nhiên trong đời sống và sự dạy dỗ của họ. Nếu Chúa Giê-xu đã không làm phép lạ, Ngài là một kẻ mạo danh.

Về Ernest Renan, Đời Ông và Đời Chúa Giê-xu, xem A. H. Strong, Christ in Creation, 332-363, đặc biệt 356 — "Renan quy nguồn gốc của Cơ Đốc giáo cho sự chiếm ưu thế tại Pa-lét-tin của một tính dễ cảm nhiễm bẩm sinh đối với những kích động thần bí. Đấng Christ đối với ông là sự nhập thể của lòng đồng cảm và nước mắt, một hữu thể có những xung động dịu dàng và những đam mê nồng nàn, mà thiên tài bẩm sinh là gảy lên tấm lòng con người. Lẽ thật hay giả dối ít tạo khác biệt với Ngài; bất cứ điều gì an ủi người nghèo, hay chạm đến những cảm xúc tinh tế hơn của nhân loại, Ngài đều dùng đến; những cơn ngây ngất, những khải tượng, những tâm trạng tan chảy, đó là những bí mật quyền năng của Ngài. Tôn giáo là một mê tín nhân từ, một ảo tưởng ngọt ngào — tuyệt vời như một liều thuốc xoa dịu và an ủi cho đám đông dốt nát, những người dù có cố cũng không bao giờ thành triết gia được. Và thế là dòng sông Tin Lành, như có người đã nói, được truy về một nguồn suối của những người đàn ông đàn bà khóc lóc mà óc đã chảy ra theo nước mắt, và sự trọn vẹn của thuộc linh được biến thành một thứ tu viện chủ nghĩa ướt át ủy mị.... Khác xa biết bao với tình yêu mạnh mẽ và thánh khiết của Đấng Christ, Đấng chỉ cứu con người bằng cách đem họ đến với lẽ thật, và Đấng đòi hỏi con người bắt chước mình chỉ vì, không có tình yêu dành cho Đức Chúa Trời và cho linh hồn, con người ở ngoài lẽ thật. Từ quan điểm này làm sao giải thích được sự kiện rằng một Cơ Đốc giáo trong sạch ở khắp nơi đã làm sống lại trí tuệ các dân tộc, và rằng mỗi cuộc phục hưng của nó, như tại cuộc Cải Chánh, đều được tiếp nối bởi những bước nhảy vọt hùng vĩ của văn minh. Phao-lô có phải là người bị những giấc mơ thần bí và những nhiệt thành phi lý cuốn đi không? Hãy để kỹ năng biện chứng sắc bén của các thư ông và sự nắm bắt sâu sắc của ông về những vấn đề lớn của sự mặc khải trả lời. Hội Thánh Cơ Đốc có phải là một đám người đa cảm rên rỉ không? Hãy để những cái chết anh hùng vì lẽ thật mà các vị tử đạo đã chịu làm chứng. Không, kẻ nào có ý niệm thấp về đồng loại mình, và ý niệm còn thấp hơn về Đức Chúa Trời đã dựng nên họ, mới có thể tin rằng những tinh thần cao quý nhất của nòi giống đã vươn tới sự vĩ đại bằng cách từ bỏ ý chí và lý trí, và đã giành được ảnh hưởng trên mọi thời đại bằng cách phó mình cho sự nửa ngu dại."

(c) Nó không giải thích được quyền năng và sự tiến triển của Tin Lành, như một hệ thống trực tiếp đối lập với những thị hiếu và thành kiến tự nhiên của con người — một hệ thống thay lẽ thật cho lãng mạn và luật pháp cho xung động.

A. H. Strong, Christ in Creation, 358 — "Và nếu những thắng lợi về sau của Cơ Đốc giáo là không thể giải thích được theo lý thuyết của Renan, thì làm sao chúng ta giải thích được sự thành lập của nó? Chàng trai quê ngọt ngào xứ Ga-li-lê, được phụ nữ yêu vì vẻ đẹp của mình, mê hoặc đám đông thất học bằng lời nói dịu dàng và những lý tưởng thi ca của mình, an ủi kẻ sầu khổ và ban hy vọng cho người nghèo, được cho là có quyền năng siêu nhiên mà lúc đầu Ngài thấy không đáng phủ nhận và cuối cùng chiều lòng đám đông bằng cách giả vờ thi hành, bị sự chống đối kích động đến tranh biện và chửi rủa cho đến khi chàng thầy trẻ đáng yêu trở thành một người khổng lồ u ám, một kẻ cuồng tín khó bảo, một nhà cách mạng dữ tợn, mà sự tố cáo các quyền lực đương thời đã đưa Ngài đến Thập Tự Giá, — có gì trong con người ấy để giải thích kỳ quan đạo đức mà chúng ta gọi là Cơ Đốc giáo và những khởi đầu của đế quốc nó trên thế gian? Theo Tin Lành của Renan, cả những bài thơ đồng quê ngon ngọt như thời kỳ đầu của Chúa Giê-xu, lẫn những cơn sốt khải huyền như thời kỳ sau của Ngài, đều không đưa ra lời giải thích hợp lý nào về phong trào hùng vĩ đã quét qua mặt đất và đã cách mạng hóa đức tin của nhân loại."

Berdoe, Browning, 47 — "Nếu Đấng Christ không phải là Đức Chúa Trời, đời Ngài ở giai đoạn ấy của lịch sử thế gian không thể nào có được sức mạnh làm sống lại và quyền năng bắt buộc tình yêu mà các trang của Renan khắp nơi bày tỏ. Renan đã củng cố đức tin nơi thần tính của Đấng Christ trong khi lao công phá hủy nó."

Renan, khi bàn về sự hiện ra của Đấng Christ với Phao-lô trên đường Đa-mách, giải thích điều bề trong từ điều bề ngoài, do đó đảo ngược chính xác kết luận của Baur. Một cơn bão đột ngột, một tia chớp, một cơn sốt mắt đột ngột, Phao-lô đã nhận lầm là một sự hiện ra từ trời. Nhưng chúng tôi đáp rằng một người quan sát và lý luận sắc sảo như thế không thể bị lừa dối như vậy. Không gì có thể khiến ông trở thành sứ đồ cho dân ngoại ngoài việc được thấy Đấng Christ vinh hiển và sự mặc khải kèm theo về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, tội lỗi của chính ông, sự hy sinh của Con Đức Chúa Trời, hiệu lực phổ quát của nó, bổn phận đặt trên ông phải rao truyền nó đến tận cùng trái đất. Về các bài điểm sách Renan, xem Hutton, Essays, 261-281, và Contemp. Thought and Thinkers, 1:227-234; H. B. Smith, Faith and Philosophy, 401-441; Christlieb, Mod. Doubt, 425-447; Pressensé, trong Theol. Eclectic, 1:199; Uhlhorn, Mod. Representations of Life of Jesus, 1-33; Bib. Sac, 22:207; 23:353, 529; Present Day Tracts, 3: no. 16, và 4: no. 21; E. G. Robinson, Christian Evidences, 43-48; A. H. Strong, Sermon before Baptist World Congress, 1905.

4. Lý thuyết Phát triển của Harnack (sinh 1851). Lý thuyết này cho Cơ Đốc giáo là một sự phát triển lịch sử từ những mầm mống không có cả tín điều lẫn phép lạ. Chúa Giê-xu là một thầy dạy luân lý, và Tin Lành nguyên thủy được thể hiện rõ nhất bởi Bài Giảng Trên Núi. Ảnh hưởng Hy Lạp, và đặc biệt ảnh hưởng của triết học Alexandria, đã thêm vào Tin Lành này một yếu tố thần học và siêu nhiên, và do đó biến Cơ Đốc giáo từ một đời sống thành một giáo lý.

Harnack định niên đại Ma-thi-ơ vào khoảng 70-75; Mác vào khoảng 65-70; Lu-ca vào khoảng 78-93; sách Tin Lành thứ tư vào khoảng 80-110. Ông xem cả sách Tin Lành thứ tư lẫn sách Khải Huyền là tác phẩm, không phải của sứ đồ Giăng, mà của Giăng Trưởng lão. Ông tách lời mở đầu của sách Tin Lành thứ tư khỏi chính sách Tin Lành, và xem lời mở đầu như một lời tựa được thêm vào sau khi nó được soạn thảo nguyên thủy để giúp độc giả Hy Lạp hóa hiểu được nó. "Chính sách Tin Lành," Harnack nói, "không chứa ý niệm Logos; nó đã không phát triển từ một ý niệm Logos, như đã thịnh hành tại Alexandria; nó chỉ liên kết với một ý niệm như thế. Chính sách Tin Lành dựa trên Đấng Christ lịch sử; Ngài là chủ đề của mọi lời tuyên bố của nó. Đặc điểm lịch sử này không thể bị hòa tan bằng bất kỳ loại suy đoán nào. Ký ức về điều thực sự có tính lịch sử vẫn còn quá mạnh mẽ để ở điểm này chấp nhận bất kỳ ảnh hưởng Ngộ đạo nào. Ý niệm Logos của lời mở đầu là Logos của Do Thái giáo Alexandria, Logos của Philo, và nó bắt nguồn cuối cùng từ 'Con Người' trong sách Đa-ni-ên.... Sách Tin Lành thứ tư, vốn không xuất phát từ sứ đồ Giăng và cũng không tự xưng như thế, không thể được dùng như một nguồn lịch sử theo nghĩa thông thường của từ ấy.... Tác giả đã xoay xở với sự tự do tuyệt đối; đã đảo lộn các biến cố và đặt chúng trong một ánh sáng xa lạ với chúng; đã tự mình soạn các bài diễn văn, và đã minh họa những tư tưởng cao cả bằng cách bịa đặt những tình huống cho chúng. Dù khó nhận ra, một truyền thống có thật trong tác phẩm của ông không phải hoàn toàn thiếu vắng. Tuy nhiên, đối với lịch sử Chúa Giê-xu, nó hầu như không thể được tính đến ở đâu; chỉ có thể lấy từ nó rất ít, và phải thận trọng.... Mặt khác nó là một nguồn hạng nhất cho việc trả lời câu hỏi rằng Tin Lành đã đem vào hiện hữu những quan điểm sống động nào về ngôi vị Chúa Giê-xu, ánh sáng nào và hơi ấm nào." Xem bài viết của Harnack trong Zeitschrift für Theol. u. Kirche, 2:189-231, và cuốn Wesen des Christenthums của ông, 13. Kaftan cũng vậy, người thuộc cùng trường phái Ritschl với Harnack, nói với chúng ta trong cuốn Truth of the Christian Religion, 1:97, rằng do kết quả của sự suy đoán về Logos, "trọng tâm, thay vì đặt nơi Đấng Christ lịch sử Đấng đã thành lập vương quốc Đức Chúa Trời, lại đặt nơi Đấng Christ Đấng như Logos đời đời của Đức Chúa Trời là Đấng trung bảo trong sự sáng tạo thế gian." Quan điểm này được Hatch trau chuốt trong các Hibbert Lectures for 1888 của ông, về Influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church.

Chúng tôi phản đối Lý thuyết Phát triển của Harnack, vì

(a) Bài Giảng Trên Núi không phải là tổng số của Tin Lành, cũng không phải hình thức nguyên thủy của nó. Mác là sách Tin Lành nguyên thủy nhất, nhưng Mác bỏ Bài Giảng Trên Núi, và Mác nổi bật là sách Tin Lành của Đấng làm phép lạ.

(b) Cả bốn sách Tin Lành đều nhấn mạnh, không phải đời sống và sự dạy dỗ luân lý của Chúa Giê-xu, mà là sự chết và sự sống lại của Ngài. Ma-thi-ơ ngụ ý thần tính của Đấng Christ khi nó khẳng định sự hiểu biết tuyệt đối của Ngài về Đức Chúa Cha (11:27), quyền phán xét phổ quát của Ngài (25:32), thẩm quyền tối cao của Ngài (28:18), và sự hiện diện khắp nơi của Ngài (28:20), trong khi cụm từ "Con Người" ngụ ý rằng Ngài cũng là "Con Đức Chúa Trời."

Ma-thi-ơ 11:27 — "Mọi việc Cha đã giao cho ta; ngoài Cha không có ai biết Con; ngoài Con, và người nào mà Con muốn tỏ ra cùng, thì cũng không ai biết Cha"; 25:32 — "muôn dân nhóm lại trước mặt Ngài, rồi Ngài chia người nầy với người khác ra, như kẻ chăn chiên chia chiên với dê ra"; 28:18 — "Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho ta"; 28:20 — "nầy, ta thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế." Những lời phán này của Chúa Giê-xu trong sách Tin Lành Ma-thi-ơ cho thấy quan niệm về sự vĩ đại của Đấng Christ không phải chỉ riêng Giăng mới có: "Ta là" vượt trên thời gian; "ở cùng các ngươi" vượt trên không gian. Chúa Giê-xu phán "sub specie eternitatis" ("dưới góc nhìn của cõi đời đời"); lời phán của Ngài tương đương với lời trong Giăng 8:58 — "Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, trước khi chưa có Áp-ra-ham, đã có ta," và với lời trong Hê-bơ-rơ 13:8 — "Đức Chúa Jêsus Christ hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi." Ngài là, như Phao-lô tuyên bố trong Ê-phê-sô 1:23, Đấng "làm cho đầy dẫy mọi sự trong mọi sự," tức là, Đấng hiện diện khắp nơi.

A. H. Strong, Philos. and Religion, 206 — Cụm từ "Con Người" ngụ ý rằng Đấng Christ hơn cả con người: "Giả sử tôi đi khắp nơi xưng mình là 'Con Người.' Ai mà không thấy rằng đó chỉ là sự vô lễ thuần túy, trừ phi tôi xưng mình là điều gì hơn thế. 'Con Người ư? Nhưng có gì đâu? Chẳng phải mọi người đều có thể tự xưng như thế sao?' Khi một người lấy danh hiệu 'Con Người' làm danh hiệu đặc trưng của mình, như Chúa Giê-xu đã làm, ông ngụ ý rằng có điều gì lạ lùng trong việc ông là Con Người; rằng đây không phải là tình trạng và phẩm vị nguyên thủy của ông; rằng việc ông là Con Người là sự hạ mình của ông. Nói tóm lại, khi Đấng Christ tự xưng là Con Người, điều đó ngụ ý rằng Ngài đã đến từ một mức độ hiện hữu cao hơn để cư ngụ trên đất thấp hèn này của chúng ta. Và vì vậy, khi chúng ta được hỏi 'Các ngươi nghĩ về Đấng Christ thế nào? Ngài là con ai?' chúng ta phải trả lời, không chỉ đơn thuần, Ngài là Con Người, mà còn, Ngài là Con Đức Chúa Trời." Về Con Người, xem Driver; về Con Đức Chúa Trời, xem Sanday; cả hai trong Hastings' Dictionary of the Bible. Sanday: "Con được gọi như thế chủ yếu là với tư cách nhập thể. Nhưng điều là cốt yếu của sự Nhập Thể hẳn cũng phải lớn hơn sự Nhập Thể. Nó hẳn phải có cội rễ trong cõi đời đời của thần tính." Gore, Incarnation, 65, 73 — "Đấng Christ, Đấng Phán Xét cuối cùng, của các sách Tin Lành Nhất Lãm, không thể tách rời khỏi Hữu Thể thần linh, đời đời, của sách Tin Lành thứ tư."

(c) Sự tiền hữu và sự đền tội của Đấng Christ không thể bị xem là những sự bồi đắp thêm lên Tin Lành nguyên thủy, vì những điều này tìm được sự bày tỏ nơi Phao-lô, người đã viết trước bất kỳ tác giả Tin Lành nào của chúng ta, và trong các thư của ông đã báo trước giáo lý về Logos của Giăng.

(d) Chúng ta có thể thừa nhận rằng ảnh hưởng Hy Lạp, qua triết học Alexandria, đã giúp các tác giả Tân Ước nhận ra điều đã hiện hữu trong đời sống, công việc và sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu; nhưng, như kính hiển vi khám phá chứ không sáng tạo, nó không thêm gì vào thực chất của đức tin.

Gore, Incarnation, 62 — "Thần tính, sự nhập thể, sự sống lại của Đấng Christ không phải là sự bồi đắp thêm lên niềm tin nguyên thủy của các sứ đồ và những môn đồ đầu tiên của họ, vì tất cả những điều này đều được công nhận là những vấn đề đức tin không tranh cãi trong bốn thư lớn của Phao-lô, được viết vào thời mà phần lớn những người đã thấy Đấng Christ sống lại vẫn còn sống." Triết học Alexandria không phải là nguồn của giáo lý sứ đồ, mà chỉ là hình thức mà giáo lý ấy được đúc vào, là ánh sáng chiếu lên nó làm nổi bật ý nghĩa của nó. A. H. Strong, Christ in Creation, 146 — "Khi chúng ta đến với sách Tin Lành Giăng, do đó, chúng ta thấy trong nó chỉ là sự mở ra của lẽ thật mà về thực chất đã ở trong thế gian ít nhất sáu mươi năm.... Nếu triết học Platon hóa của Alexandria đã trợ giúp sự phát triển chân chính này của giáo lý Cơ Đốc, thì triết học Alexandria là một sự trợ giúp quan phòng cho sự thần cảm. Kính hiển vi không phát minh; nó chỉ khám phá. Phao-lô và Giăng đã không thêm gì vào lẽ thật của Đấng Christ; trang bị triết học của họ chỉ là một kính hiển vi đem lẽ thật đã ở đó vào tầm nhìn rõ ràng."

Pfleiderer, Philos. Religion, 1:126 — "Quan niệm siêu hình về Logos, như nội tại trong thế gian và sắp đặt nó theo định luật, đã được đổ đầy những nội dung tôn giáo và luân lý. Trong Chúa Giê-xu, nguyên tắc vũ trụ của thiên nhiên đã trở thành một nguyên tắc tôn giáo của sự cứu rỗi." Xem bài viết của Kilpatrick về Triết học, trong Hastings' Bible Dictionary. Kilpatrick cho rằng Harnack phớt lờ ý thức tự thân của Chúa Giê-xu; không diễn giải công bằng sách Công vụ trong việc nó nhắc đến sự thờ phượng Chúa Giê-xu sớm của Hội Thánh trước khi triết học Hy Lạp đã ảnh hưởng nó; quy cho những đặc điểm trí tuệ của các quan niệm của các tác giả Tân Ước những điều mà Phao-lô khẳng định chỉ đơn thuần là đức tin của mọi Cơ Đốc nhân với tư cách như thế; quên rằng ý niệm Cơ Đốc về sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời được bảo đảm qua công việc đền tội và hòa giải của một Đấng Cứu Chuộc có ngôi vị đã hoàn toàn vượt trên tư tưởng Hy Lạp, và đã đưa ra lời giải cho vấn đề mà triết học Hy Lạp đã mò mẫm một cách vô ích.

(e) Dù Mác không nói gì về sự giáng sinh bởi trinh nữ vì câu chuyện của ông giới hạn trong điều các sứ đồ đã chứng kiến về những việc làm của Chúa Giê-xu, Ma-thi-ơ dường như cho chúng ta câu chuyện của Giô-sép và Lu-ca cho chúng ta câu chuyện của Ma-ri — cả hai câu chuyện tự nhiên chỉ được công bố sau sự sống lại của Chúa Giê-xu.

(f) Sự hiểu biết lớn hơn về giáo lý sau sự chết của Chúa Giê-xu chính đã được Chúa chúng ta báo trước (Giăng 16:12). Đức Thánh Linh sẽ nhắc lại những sự dạy dỗ của Ngài, và dẫn vào mọi lẽ thật (16:13), và các sứ đồ sẽ tiếp tục công việc dạy dỗ mà Ngài đã bắt đầu (Công vụ 1:1).

Giăng 16:12, 13 — "Ta còn có nhiều chuyện nói với các ngươi nữa; nhưng bây giờ những điều đó cao quá sức các ngươi. Lúc nào Thần lẽ thật sẽ đến, thì Ngài dẫn các ngươi vào mọi lẽ thật"; Công vụ 1:1 — "Hỡi Thê-ô-phi-lơ, trong sách thứ nhất ta, ta đã nói về mọi điều Đức Chúa Jêsus đã làm và dạy từ ban đầu." A. H. Strong, Christ in Creation, 146 — "Việc môn đồ được yêu dấu, sau nửa thế kỷ suy ngẫm về điều ông đã thấy và nghe về Đức Chúa Trời hiện ra trong xác thịt, hẳn đã thấu suốt sâu hơn vào ý nghĩa của sự mặc khải kỳ diệu ấy không chỉ không đáng ngạc nhiên, — mà chính là điều Chúa Giê-xu đã báo trước. Chúa chúng ta còn nhiều điều muốn nói với các môn đồ, nhưng lúc ấy họ không thể chịu nổi. Ngài đã hứa rằng Đức Thánh Linh sẽ nhắc lại cho họ cả chính Ngài lẫn lời Ngài, và sẽ dẫn họ vào mọi lẽ thật. Và đây là toàn bộ bí mật của những điều được gọi là sự bồi đắp thêm lên Cơ Đốc giáo nguyên thủy. Trong chừng mực chúng được chứa trong Kinh Thánh, chúng là những khám phá và mở ra được thần cảm, không phải những suy đoán và bịa đặt thuần túy. Chúng không phải là những sự thêm vào, mà là những sự làm sáng tỏ, không phải những tưởng tượng hão huyền, mà là những diễn giải đúng đắn.... Khi thần học về sau, do đó, loại bỏ điều siêu nhiên và tín điều, như đến không phải từ Chúa Giê-xu mà từ các thư của Phao-lô và từ sách Tin Lành thứ tư, lời chúng tôi tuyên bố là Phao-lô và Giăng chỉ là những người diễn giải Chúa Giê-xu được thần cảm và có thẩm quyền, tự mình thấy và khiến chúng ta thấy sự đầy dẫy của thần tính ngự trong Ngài."

Dù Harnack, theo phán đoán của chúng tôi, sai lầm trong quan điểm rằng Phao-lô đã đóng góp cho Tin Lành những yếu tố mà nó nguyên thủy không có, ông cho chúng ta thấy rất rõ nhiều yếu tố trong Tin Lành ấy mà ông là người đầu tiên nhận ra. Trong cuốn Wesen des Christenthums, 111, ông nói với chúng ta rằng vài năm trước một nhà thần học Tin Lành nổi tiếng đã tuyên bố rằng Phao-lô, với thần học Ra-bi của mình, là kẻ phá hoại tôn giáo Cơ Đốc. Những người khác đã xem ông là người thành lập tôn giáo ấy. Nhưng đa số đã thấy nơi ông sứ đồ hiểu Chúa mình nhất và làm nhiều nhất để tiếp tục công việc của Ngài. Phao-lô, như Harnack duy trì, là người đầu tiên hiểu Tin Lành một cách dứt khoát: (1) như một sự cứu chuộc đã hoàn thành và một sự cứu rỗi hiện tại — Đấng Christ chịu đóng đinh và sống lại ban sự đến gần Đức Chúa Trời cùng sự công chính và sự bình an kèm theo; (2) như một điều mới mẻ, xóa bỏ tôn giáo của luật pháp; (3) như dành cho mọi người, và do đó cho dân ngoại nữa, thật vậy, như thay thế Do Thái giáo; (4) như được bày tỏ bằng những thuật ngữ không chỉ Hy Lạp mà còn nhân loại, — Phao-lô đã làm cho Tin Lành trở nên dễ hiểu với thế gian. Hồi giáo, dấy lên tại Ả-rập, vẫn là một tôn giáo Ả-rập. Phật giáo vẫn là một tôn giáo Ấn Độ. Cơ Đốc giáo ở nhà trên mọi đất. Phao-lô đã đặt sự sống mới vào đế quốc La Mã, và khai mở nền văn hóa Cơ Đốc của phương Tây. Ông đã biến một tôn giáo địa phương thành một tôn giáo phổ quát. Tuy nhiên ảnh hưởng của ông, theo Harnack, có khuynh hướng đề cao quá mức tổ chức, tín điều và sự thần cảm của Cựu Ước — những điểm mà, theo phán đoán của chúng tôi, Phao-lô đã giữ một lập trường trung dung tỉnh táo và đã cứu lẽ thật Cơ Đốc cho thế gian.

2. Tính Chân Thực của Các Sách Cựu Ước.

Vì gần một nửa Cựu Ước có quyền tác giả vô danh và một số sách của nó chỉ có thể được quy cho những nhân vật lịch sử xác định bằng cách phân loại tiện lợi hay nhân cách hóa văn chương, nên ở đây chúng tôi muốn nói bằng tính chân thực là sự thành thật của mục đích và sự thoát khỏi mọi điều giả mạo hay cố ý lừa dối trong chừng mực liên quan đến thời đại hay quyền tác giả của các tài liệu.

Chúng tôi chứng minh tính chân thực của các sách Cựu Ước:

(a) Từ lời chứng của Tân Ước, trong đó tất cả trừ sáu sách của Cựu Ước đều hoặc được trích dẫn hoặc được ám chỉ như là chân thật.

Tân Ước cho thấy những sự trùng hợp về ngôn ngữ với các sách ngoại điển Cựu Ước, nhưng nó chỉ chứa một lời trích dẫn trực tiếp từ chúng; trong khi, trừ các Quan Xét, Truyền Đạo, Nhã Ca, Ê-xơ-tê, Ê-xơ-ra, và Nê-hê-mi, mọi sách trong chính điển Hê-bơ-rơ đều được dùng hoặc để minh họa hoặc để chứng minh. Lời trích dẫn ngoại điển duy nhất được tìm thấy trong Giu-đe 14 và rất có thể lấy từ sách Hê-nóc. Dù Volkmar đặt niên đại sách này vào năm 132 SCN, và dù một số nhà phê bình cho rằng Giu-đe chỉ trích dẫn cùng một truyền thống nguyên thủy mà về sau tác giả sách Hê-nóc đã dùng, sức nặng của học thuật hiện đại nghiêng về ý kiến rằng chính sách ấy được viết sớm vào khoảng 170-70 TCN, và rằng Giu-đe đã trích dẫn từ nó; xem Hastings' Bible Dictionary: Book of Enoch; Sanday, Bampton Lect. on Inspiration, 95. "Nếu Phao-lô có thể trích dẫn các thi sĩ dân ngoại (Công vụ 17:28; Tít 1:12), thật khó hiểu tại sao Giu-đe lại không thể trích một tác phẩm chắc chắn được các tín hữu coi trọng"; xem Schodde, Book of Enoch, 41, với Lời giới thiệu của Ezra Abbot. Dù Giu-đe 14 cho chúng ta lời trích dẫn trực tiếp và rõ ràng duy nhất từ một sách ngoại điển, Giu-đe 6 và 9 chứa những ám chỉ đến sách Hê-nóc và đến sách Sự thăng thiên của Môi-se; xem Charles, Assumption of Moses, 62. Trong Hê-bơ-rơ 1:3, chúng ta có những lời lấy từ Khôn Ngoan 7:26; và Hê-bơ-rơ 11:34-38 là một sự hồi tưởng về 1 Ma-ca-bê.

(b) Từ lời chứng của các thẩm quyền Do Thái, cổ đại và hiện đại, những người tuyên bố cùng những sách ấy là thánh, và chỉ cùng những sách ấy, mà nay được bao gồm trong Kinh Thánh Cựu Ước của chúng ta.

Josephus liệt kê hai mươi hai sách này "được công nhận một cách chính đáng" (bỏ θεῖα — "thuộc thần thánh" — Niese, và Hastings' Dict., 3:607). Kinh Thánh Hê-bơ-rơ hiện tại của chúng ta có hai mươi bốn, bằng cách tách Ru-tơ khỏi Các Quan Xét, và Ca Thương khỏi Giê-rê-mi. Xem Josephus, Against Apion, 1:8; Smith's Bible Dictionary, bài về Chính điển, 1:359, 360. Philo (sinh 20 TCN) không bao giờ trích dẫn một sách ngoại điển nào, dù ông có trích dẫn gần như mọi sách của Cựu Ước; xem Ryle, Philo and Holy Scripture. George Adam Smith, Modern Criticism and Preaching, 7 — "Lý thuyết quy Chính điển Cựu Ước cho một quyết định duy nhất của Hội Thánh Do Thái trong những ngày được thần cảm của nó không phải là một lý thuyết được các sự kiện ủng hộ. Sự tăng trưởng của Chính điển Cựu Ước rất dần dần. Thực chất nó bắt đầu năm 621 TCN, với việc cả Giu-đa chấp nhận Phục Truyền Luật Lệ Ký, và việc nhận cả Luật Pháp, hay năm sách đầu của Cựu Ước, dưới thời Nê-hê-mi năm 445 TCN. Rồi đến các đấng tiên tri trước năm 200 TCN, và Thánh Văn từ một đến hai thế kỷ sau. Định nghĩa chặt chẽ về phần cuối chưa hoàn tất vào thời Đấng Christ. Đấng Christ dường như làm chứng về Luật Pháp, các đấng Tiên tri, và các Thi Thiên; nhưng cả Đấng Christ lẫn các sứ đồ của Ngài đều không trích dẫn Ê-xơ-ra, Nê-hê-mi, Ê-xơ-tê, Nhã Ca, hay Truyền Đạo, những sách cuối cùng chưa được mọi trường phái Do Thái công nhận. Nhưng trong khi Đấng Christ là thẩm quyền chính cho Cựu Ước, Ngài cũng là nhà phê bình đầu tiên của nó. Ngài đã loại bỏ một số phần của Luật Pháp và thờ ơ với nhiều phần khác. Ngài đã mở rộng điều răn thứ sáu và thứ bảy, và đảo ngược luật mắt đền mắt, và sự cho phép ly dị; đã chạm vào người phong hủi, và kể mọi thức ăn là sạch; đã thoát khỏi việc giữ ngày Sa-bát theo chữ; không để lại mệnh lệnh nào về tế lễ, sự thờ phượng trong đền thờ, phép cắt bì, nhưng, bằng việc thiết lập Giao Ước Mới, đã bãi bỏ những nghi thức thánh này của Cựu Ước. Các sứ đồ đã viện đến những tác phẩm ngoài chính điển." Gladden, Seven Puzzling Bible Books, 68-96 — "Trong thời Chúa chúng ta, người ta đã nghi ngờ tính chính điển của một số phần Cựu Ước, đặc biệt Châm Ngôn, Truyền Đạo, Nhã Ca, Ê-xơ-tê."

(c) Từ lời chứng của bản dịch Bảy Mươi (Septuagint), có niên đại từ nửa đầu thế kỷ thứ ba, hay từ năm 280 đến 180 TCN.

Các bản thảo của bản Bảy Mươi quả thật chứa Ngoại điển Cựu Ước, nhưng chính các tác giả của ngoại điển không công nhận tác phẩm của mình ngang hàng với Kinh Thánh chính điển, mà họ xem là khác biệt với mọi sách khác (Huấn Ca, lời tựa, và 48:24; cũng 24:23-27; 1 Ma-ca-bê 12:9; 2 Ma-ca-bê 6:23; 1 Ét-ra 1:28; 6:1; Ba-rúc 2:21). Cả người Do Thái cổ đại lẫn hiện đại đều vậy. Xem Bissell, trong Lange's Commentary on the Apocrypha, Lời giới thiệu, 44. Trong lời tựa của sách ngoại điển Huấn Ca, chúng ta đọc về "Luật Pháp và các đấng Tiên tri cùng các sách còn lại," cho thấy sớm vào năm 130 TCN, niên đại có thể của Huấn Ca, một sự phân chia ba phần của các sách thánh Do Thái đã được công nhận. Tuy nhiên, việc tác giả không xem những sách này như cấu thành một chính điển hoàn tất dường như hiển nhiên từ khẳng định của ông trong mối liên hệ này rằng ông nội Giê-xu của ông cũng đã viết. 1 Ma-ca-bê 12:9 (80-90 TCN) nói về "những sách thánh hiện trong tay chúng ta." Hastings, Bible Dictionary, 3:611 — "Cựu Ước là kết quả của một tiến trình dần dần bắt đầu với sự phê chuẩn Lục Kinh bởi Ê-xơ-ra và Nê-hê-mi, và thực tế khép lại với những quyết định của Hội đồng Jamnia" — Jamnia là Jabneh cổ đại, cách Ti-bê-ri-át 7 dặm về phía nam tây nam, nơi một hội đồng các thầy ra-bi đã họp vào khoảng giữa năm 90 đến 118 SCN. Hội đồng này đã quyết định thuận cho Nhã Ca và Truyền Đạo, và đã khép lại Chính điển Cựu Ước.

Bản Hy Lạp của Ngũ Kinh vốn là một phần của bản Bảy Mươi được Josephus nói là đã được thực hiện dưới triều và theo lệnh của Ptolemy Philadelphus, Vua Ai Cập, khoảng năm 270 hay 280 TCN. "Truyền thuyết kể rằng nó được thực hiện bởi bảy mươi hai người trong bảy mươi hai ngày. Tuy nhiên, các nhà phê bình hiện đại cho rằng bản dịch này của các sách khác nhau là công việc không chỉ của những bàn tay khác nhau mà còn của những thời gian riêng biệt. Có lẽ lúc đầu chỉ Ngũ Kinh được dịch, và những sách còn lại dần dần; nhưng bản dịch được tin là đã hoàn tất vào thế kỷ thứ hai TCN." (Century Dictionary, trong voce). Do đó nó cung cấp một chứng nhân quan trọng cho tính chân thực của các tài liệu Cựu Ước của chúng ta. Driver, Introd. to O. T. Lit., xxxi — "Đối với ý kiến, thường gặp trong các sách hiện đại, rằng Chính điển Cựu Ước đã được Ê-xơ-ra khép lại, hay trong thời Ê-xơ-ra, không có nền tảng nào trong cổ đại cả.... Mọi điều có thể được xem là lịch sử một cách hợp lý trong những tường thuật về công việc văn chương của Ê-xơ-ra đều giới hạn trong Luật Pháp."

(d) Từ những dấu hiệu rằng ngay sau cuộc lưu đày, và sớm như thời Ê-xơ-ra và Nê-hê-mi (500-450 TCN), Ngũ Kinh cùng với sách Giô-suê không chỉ hiện hữu mà còn được xem là có thẩm quyền.

2 Ma-ca-bê 2:13-15 ngụ ý rằng Nê-hê-mi đã thành lập một thư viện, và có một truyền thống rằng một "Đại Hội đường" đã được nhóm họp trong thời ông để định Chính điển. Nhưng Hastings' Dictionary, 4:644, khẳng định rằng "Đại Hội đường nguyên thủy là một cuộc họp, chứ không phải một thể chế. Nó chỉ họp một lần duy nhất, và mọi điều được kể về nó, trừ điều chúng ta đọc trong Nê-hê-mi, đều là chuyện hoang đường thuần túy của người Do Thái về sau." Cũng vậy không thể đặt sự tin cậy nào vào truyền thống rằng Ê-xơ-ra đã khôi phục một cách kỳ diệu các Kinh Thánh cổ đại đã bị mất trong cuộc lưu đày. Clement thành Alexandria nói: "Vì các Kinh Thánh đã bị diệt trong cuộc Lưu đày của Nê-bu-cát-nết-sa, Ét-ra (hình thức Hy Lạp của Ê-xơ-ra) người Lê-vi, thầy tế lễ, trong thời Ạt-ta-xét-xe, Vua Ba-tư, đã trở nên được thần cảm trong việc thực hành lời tiên tri, đã khôi phục lại toàn bộ các Kinh Thánh cổ đại." Nhưng tác phẩm nay được chia thành 1 và 2 Sử Ký, Ê-xơ-ra và Nê-hê-mi, nhắc đến Darius Codomannus (Nê-hê-mi 12:22), mà niên đại của ông là 336 TCN. Điều tối đa mà truyền thống chứng minh là khoảng năm 300 TCN Ngũ Kinh theo một nghĩa nào đó đã được quy cho Môi-se; xem Bacon, Genesis of Genesis, 35; Bib. Sac., 1863:381, 660, 799; Smith, Bible Dict., bài: Pentateuch; Theological Eclectic, 6:215; Bissell, Hist. Origin of the Bible, 398-403. Về Những Người của Đại Hội đường, xem Wright, Ecclesiastes, 5-12, 475-477.

(e) Từ lời chứng của Ngũ Kinh Sa-ma-ri, có niên đại từ thời Ê-xơ-ra và Nê-hê-mi (500-450 TCN).

Người Sa-ma-ri đã được vua A-si-ri đem từ "Ba-by-lôn, và từ Cu-tha và từ A-va, và từ Ha-mát và Sê-phạt-va-im" (2 Các Vua 17:6, 24, 26), để thế chỗ dân Y-sơ-ra-ên mà vua đã bắt đi làm phu tù về đất mình. Những người định cư đã đem các thần ngoại giáo của họ theo, và những cuộc xâm nhập của thú rừng mà việc gián đoạn cày cấy gây ra đã nảy sinh niềm tin rằng Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên chống lại họ. Do đó một trong những thầy tế lễ Do Thái bị bắt đã được sai đi dạy họ "luật của thần đất đó" và ông "dạy chúng nó phải kính sợ Đức Giê-hô-va thể nào" (2 Các Vua 17:27, 28). Kết quả là họ nhận nghi lễ Do Thái, nhưng kết hợp sự thờ phượng Đức Giê-hô-va với sự thờ phượng các tượng chạm của họ (câu 33). Khi người Do Thái từ Ba-by-lôn trở về và bắt đầu xây lại tường thành Giê-ru-sa-lem, người Sa-ma-ri đã đề nghị giúp đỡ, nhưng sự giúp đỡ này đã bị từ chối một cách phẫn nộ (Ê-xơ-ra 4 và Nê-hê-mi 4). Sự thù nghịch nảy sinh giữa người Do Thái và người Sa-ma-ri — một sự thù nghịch tiếp tục không chỉ đến thời Đấng Christ (Giăng 4:9), mà ngay đến ngày nay. Vì Ngũ Kinh Sa-ma-ri về cơ bản trùng khớp với Ngũ Kinh Hê-bơ-rơ, nó cung cấp cho chúng ta một niên đại quá khứ xác định mà tại đó nó chắc chắn đã hiện hữu gần như ở hình thức hiện tại. Nó làm chứng về sự hiện hữu của Ngũ Kinh của chúng ta về cơ bản ở hình thức hiện tại xa về thời Ê-xơ-ra và Nê-hê-mi.

Green, Higher Criticism of the Pentateuch, 44, 45 — "Sau khi bị người Do Thái khước từ, người Sa-ma-ri, để chứng thực lời tuyên bố mình xuất thân từ Y-sơ-ra-ên cổ đại, đã háo hức chấp nhận Ngũ Kinh do một thầy tế lễ bội đạo đem đến cho họ." W. Robertson Smith, trong Encyc. Brit., 21:244 — "Luật tế lễ, vốn xuyên suốt dựa trên sự thực hành của các thầy tế lễ Giê-ru-sa-lem trước cuộc lưu đày, đã được đúc thành hình thức sau cuộc lưu đày, và lần đầu được Ê-xơ-ra công bố như luật của đền thờ Si-ôn được xây lại. Do đó người Sa-ma-ri hẳn đã lấy Ngũ Kinh của họ từ người Do Thái sau những cải cách của Ê-xơ-ra, tức là, sau năm 444 TCN. Trước thời ấy chủ nghĩa Sa-ma-ri không thể đã hiện hữu ở một hình thức nào tương tự với hình thức mà chúng ta biết; nhưng hẳn đã có một cộng đồng sẵn sàng chấp nhận Ngũ Kinh." Xem Smith's Bible Dictionary, bài: Samaritan Pentateuch; Hastings, Bible Dictionary, bài: Samaria; Stanley Leathes, Structure of the O. T., 1-41.

(f) Từ việc tìm thấy "sách luật pháp" trong đền thờ, năm thứ mười tám của vua Giô-si-a, hay năm 621 TCN.

2 Các Vua 22:8 — "Thầy tế lễ thượng phẩm Hinh-kia nói với thơ ký Sa-phan rằng: Tôi đã tìm được quyển luật pháp trong đền thờ Đức Giê-hô-va." 23:2 — "Sách giao ước" đã được vua đọc trước mặt dân chúng và được công bố là luật của đất nước. Curtis, trong Hastings' Bible Dict., 3:596 — "Luật thành văn sớm nhất hay sách dạy dỗ thần thánh mà có một tường thuật chân thật về việc du nhập hay ban hành nó, là Phục Truyền Luật Lệ Ký hay phần chính của nó, được trình bày như tìm thấy trong đền thờ năm thứ 18 của vua Giô-si-a (621 TCN) và được vua công bố là luật của đất nước. Từ thời ấy trở đi Y-sơ-ra-ên đã có một luật thành văn mà tín hữu mộ đạo được truyền phải suy ngẫm ngày và đêm (Giô-suê 1:8; Thi Thiên 1:2); và như vậy Kinh Torah, như văn chương thánh, đã chính thức bắt đầu trong Y-sơ-ra-ên. Luật này nhắm vào việc áp dụng đúng các nguyên tắc Môi-se." Ryle, trong Hastings' Bible Dict., 1:602 — "Luật Phục Truyền Luật Lệ Ký thể hiện một sự mở rộng và phát triển của bộ luật cổ đại chứa trong Xuất 20-23, và đi trước sự công thức hóa cuối cùng của nghi lễ tế lễ, mà chỉ nhận hình thức tối hậu trong thời kỳ cuối của việc sửa lại cấu trúc Ngũ Kinh."

Andrew Harper, về Phục Truyền Luật Lệ Ký, trong Expositor's Bible: "Phục Truyền Luật Lệ Ký không xưng là do Môi-se viết. Ông được nói đến ở ngôi thứ ba trong phần giới thiệu và khung lịch sử, trong khi những bài diễn văn của Môi-se ở ngôi thứ nhất. Trong những phần mà tác giả tự nói, cụm từ 'bên kia Giô-đanh' có nghĩa là phía đông Giô-đanh; trong những bài diễn văn của Môi-se cụm từ 'bên kia Giô-đanh' có nghĩa là phía tây Giô-đanh; và ngoại lệ duy nhất là Phục 3:8, vốn nguyên thủy không thể là một phần của bài diễn văn của Môi-se. Nhưng văn phong của cả hai phần đều như nhau, và nếu những phần ngôi thứ ba là của một tác giả về sau, thì những phần ngôi thứ nhất cũng là của một tác giả về sau. Cả hai đều khác với những bài diễn văn khác của Môi-se trong Ngũ Kinh. Tác giả có thể là một nhà văn đương thời thuật lại lời Môi-se, như Giăng đã thuật lại lời Chúa Giê-xu không? Không, vì Phục Truyền Luật Lệ Ký chỉ bao trùm sách giao ước, Xuất 20-23. Nó dùng JE chứ không dùng P, mà JE xen kẽ với P. Nhưng JE xuất hiện trong Giô-suê và đóng góp cho nó một tường thuật về sự chết của Giô-suê. JE nói về các vua trong Y-sơ-ra-ên (Sáng 36:31-39). Phục Truyền Luật Lệ Ký rõ ràng thuộc về những thế kỷ đầu của Vương quốc, hay giữa Vương quốc."

Bacon, Genesis of Genesis, 43-49 — "Luật Phục Truyền Luật Lệ Ký ngắn đến nỗi Sa-phan có thể đọc lớn trước mặt vua (2 Các Vua 22:10) và vua có thể đọc 'toàn bộ nó' trước mặt dân chúng (23:2); hãy so sánh việc đọc Ngũ Kinh suốt một tuần (Nê-hê-mi 8:2-18). Nó ở hình thức một giao ước; nó được phân biệt bằng những lời rủa sả; nó là một sự mở rộng và sửa đổi, hoàn toàn trong thẩm quyền hợp pháp của đấng tiên tri, của một Kinh Torah của Môi-se được hệ thống hóa từ hình thức truyền thống ít nhất một thế kỷ trước. Một Kinh Torah như thế đã hiện hữu, được quy cho Môi-se, và nay được hợp nhất như 'sách giao ước' trong Xuất 20 đến 24. Do đó năm 620 là niên hạn khởi đầu của Phục Truyền Luật Lệ Ký. Niên đại của bộ luật tế lễ là 444 TCN." Sanday, Bampton Lectures for 1893, thừa nhận "(1) sự hiện diện trong Ngũ Kinh của một yếu tố đáng kể mà ở hình thức hiện tại được nhiều người cho là không sớm hơn cuộc lưu đày; (2) sự soạn thảo sách Phục Truyền Luật Lệ Ký, không lâu, hay ít nhất không rất lâu, trước khi vua Giô-si-a công bố nó năm 621, mà do đó trở thành một niên đại then chốt trong lịch sử văn chương Hê-bơ-rơ."

(g) Từ những ám chỉ trong các đấng tiên tri Ô-sê (743-737 TCN) và A-mốt (759-745 TCN) đến một quá trình dạy dỗ và mặc khải thần thánh kéo dài xa về trước thời của họ.

Ô-sê 8:12 — "Ta đã chép cho nó muôn điều trong luật pháp ta"; ở đây sự hiện hữu trước thời đấng tiên tri được khẳng định, không chỉ của một luật pháp, mà của một luật pháp thành văn. Mọi nhà phê bình đều thừa nhận sách Ô-sê là một tác phẩm chân thật của đấng tiên tri, có niên đại từ thế kỷ thứ tám TCN; xem Green, trong Presb. Rev., 1886:585-608. A-mốt 2:4 — "chúng nó đã bỏ luật pháp của Đức Giê-hô-va, và không vâng giữ lệ luật Ngài"; ở đây là bằng chứng rằng, hơn một thế kỷ trước khi Phục Truyền Luật Lệ Ký được tìm thấy trong đền thờ, Y-sơ-ra-ên đã biết luật của Đức Chúa Trời. Fisher, Nature and Method of Revelation, 26, 27 — "Tầm cao mà các đấng tiên tri đạt tới đã không đạt được trong một bước nhảy duy nhất.... Hẳn đã có một rễ cái ăn sâu xuống đất." Kurtz nhận xét rằng "những sách về sau của Cựu Ước sẽ là một cây không rễ, nếu việc soạn thảo Ngũ Kinh bị chuyển sang một thời kỳ về sau của lịch sử Hê-bơ-rơ." Nếu chúng ta thay từ "Ngũ Kinh" bằng những từ "Sách giao ước," chúng ta có thể đồng ý với châm ngôn này của Kurtz. Có đủ bằng chứng rằng, trước thời Ô-sê và A-mốt, Y-sơ-ra-ên đã có một luật thành văn — luật bao gồm trong Xuất 20-24 — nhưng Ngũ Kinh như chúng ta nay có, bao gồm Lê-vi Ký, dường như không có niên đại xa hơn thời Giê-rê-mi, 445 TCN. Tuy nhiên luật Lê-vi chỉ là sự hệ thống hóa những điều lệ và phong tục mà nguồn gốc nằm xa trong quá khứ và được tin chỉ là sự mở rộng tự nhiên của những nguyên tắc của luật pháp Môi-se.

Leathes, Structure of O. T., 54 — "Nhiệt tâm khôi phục đền thờ sau cuộc lưu đày ngụ ý rằng từ lâu trước đó nó đã là trung tâm của chính thể quốc gia, rằng đã có một nghi lễ và một luật pháp trước cuộc lưu đày." Present Day Tracts, 3:52 — Các thể chế Lê-vi không thể lần đầu được Đa-vít thiết lập. Thật không thể tưởng tượng rằng ông "có thể lấy cả một chi phái, mà không còn dấu vết nào của một biện pháp cách mạng như tước đoạt tài sản của họ để biến họ thành những người phục vụ tôn giáo." James Robertson, Early History of Israel: "Văn chương đa dạng của thời 850-750 TCN ngụ ý sự hiện hữu của việc đọc và viết một thời gian trước đó. A-mốt và Ô-sê giữ, đối với thời kỳ sau Môi-se, cùng một lược đồ lịch sử mà các nhà phê bình hiện đại tuyên bố là muộn và phi lịch sử. Thế kỷ thứ tám TCN là một thời của ban ngày lịch sử rộng rãi, khi Y-sơ-ra-ên có một tường thuật xác định về chính mình và lịch sử mình. Các nhà phê bình viện đến các đấng tiên tri, nhưng họ loại bỏ các đấng tiên tri khi những vị này nói với chúng ta rằng những thầy dạy khác đã dạy cùng một lẽ thật trước họ, và khi họ tuyên bố rằng dân tộc họ đã được dạy một tôn giáo tốt hơn và đã sa sút khỏi nó, nói cách khác, rằng đã có luật pháp từ lâu trước thời của họ. Các vua đã không ban luật pháp. Các thầy tế lễ đã tiền giả định nó. Hẳn đã có một hệ thống luật pháp chính thức sớm hơn nhiều so với điều các nhà phê bình thừa nhận, và cũng có một sự ám chỉ sớm hơn trong sự thờ phượng của họ đến những biến cố lớn đã làm họ thành một dân tộc riêng biệt." Và Dillman còn đi xa hơn về trước và tuyên bố rằng toàn bộ công việc của Môi-se tiền giả định "một giai đoạn chuẩn bị của tôn giáo cao hơn nơi Áp-ra-ham."

(h) Từ những khẳng định lặp đi lặp lại của Kinh Thánh rằng chính Môi-se đã viết một luật pháp cho dân mình, được xác nhận như những điều này bởi bằng chứng về hoạt động văn chương và lập pháp nơi các dân tộc khác xa xưa hơn thời ông nhiều.

Xuất 24:4 — "Môi-se chép hết mọi lời Đức Giê-hô-va"; 34:27 — "Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se rằng: Hãy chép các lời nầy; vì theo các lời nầy mà ta lập giao ước cùng ngươi và cùng Y-sơ-ra-ên"; Dân 33:2 — "Môi-se vâng mạng Đức Giê-hô-va, chép sự hành trình của dân Y-sơ-ra-ên từng chặng"; Phục 31:9 — "Môi-se chép luật nầy, giao cho những thầy tế lễ, là con cháu Lê-vi, khiêng hòm giao ước của Đức Giê-hô-va, lại giao cho hết thảy trưởng lão Y-sơ-ra-ên"; 22 — "Trong ngày đó, Môi-se chép bài ca nầy và dạy cho dân Y-sơ-ra-ên"; 24-26 — "Khi Môi-se chép những lời luật nầy trong một cuốn sách xong rồi, thì ra lịnh cho người Lê-vi khiêng hòm giao ước của Đức Giê-hô-va mà rằng: Hãy lấy cuốn sách luật pháp nầy, để bên hông hòm giao ước của Giê-hô-va Đức Chúa Trời các ngươi, đặng làm chứng nghịch cùng ngươi." Luật được nhắc đến ở đây có thể chỉ là "sách giao ước" (Xuất 20-24), và những bài diễn văn của Môi-se trong Phục Truyền Luật Lệ Ký có thể đã được truyền lại bằng miệng. Nhưng sự kiện rằng Môi-se "được học cả sự khôn ngoan của người Ê-díp-tô" (Công vụ 7:22), cùng với sự kiện rằng nghệ thuật viết đã được biết tại Ai Cập nhiều trăm năm trước thời ông, khiến điều có thể hơn là một phần lớn hơn của Ngũ Kinh là do chính ông soạn thảo.

Kenyon, trong Hastings' Dict., bài: Writing, định niên đại các Châm Ngôn của Ptah-hotep, tác phẩm văn chương được ghi nhận đầu tiên tại Ai Cập, vào khoảng 3580-3536 TCN, và khẳng định việc dùng chữ viết tự do giữa những cư dân Sumer tại Ba-by-lôn sớm vào khoảng 4000 TCN. Những điều lệ của Ham-mu-ra-bi vua Ba-by-lôn sánh được về phạm vi với những điều lệ của Lê-vi Ký, nhưng chúng có niên đại từ thời Áp-ra-ham, 2200 TCN, — thật vậy Ham-mu-ra-bi nay được nhiều người xem là Am-ra-phên của Sáng 14:1. Thế nhưng những điều lệ này có trước Môi-se 700 năm. Thật thú vị khi quan sát rằng Ham-mu-ra-bi xưng là đã nhận những điều lệ của mình trực tiếp từ Thần Mặt Trời của Sippar, thành phố thủ đô của ông. Xem bản dịch của Winckler, trong Der alte Orient, 97; Johns, The Oldest Code of Laws; Kelso, trong Princeton Theol. Rev., tháng 7 năm 1905:399-412 — Những sự kiện "xác thực niên đại truyền thống của Sách giao ước, lật đổ công thức Các đấng Tiên tri và Luật pháp, khôi phục trật tự cũ Luật pháp và các đấng Tiên tri, và đặt vào viễn cảnh lịch sử truyền thống rằng Môi-se là tác giả của luật pháp Si-na-i."

Vì cuộc tranh luận về tính chân thực của các sách Cựu Ước gần đây đã xoay quanh những tuyên bố của phê bình cao cấp nói chung, và những tuyên bố về Ngũ Kinh nói riêng, chúng tôi xin thêm những ghi chú riêng về các chủ đề này.

Phê bình cao cấp nói chung. Phê bình cao cấp không có nghĩa là phê bình theo nghĩa ác ý nào, cũng như cuốn Critique of Pure Reason của Kant không phải là một cuộc xét nghiệm bất lợi hay phá hoại. Nó chỉ là một cuộc khảo sát vô tư về quyền tác giả, niên đại và mục đích của các sách Kinh Thánh, dưới ánh sáng của sự soạn thảo, văn phong và những đặc điểm nội tại của chúng. Như Phê bình thấp là phê bình văn bản, Phê bình cao cấp là phê bình cấu trúc. Một người Pháp lanh lợi đã mô tả một nhà phê bình văn chương như kẻ xé toạc con búp bê để lấy mùn cưa trong đó. Điều này có thể được làm với một tinh thần hoài nghi và thù nghịch, và ít ai nghi ngờ rằng một số nhà phê bình cao cấp của Cựu Ước đã bắt đầu những nghiên cứu của họ với những thành kiến chống điều siêu nhiên, đã làm hư hỏng mọi kết luận của họ. Những giả định trước này thường vô thức, nhưng không kém phần ảnh hưởng. Khi Giám mục Colenso xét Ngũ Kinh và Giô-suê, ông đã từ chối mọi ý định công kích những câu chuyện phép lạ như thế; như thể ông đã nói: "Cá nhỏ yêu quý của ta, các ngươi không cần sợ ta; ta không muốn bắt các ngươi; ta chỉ định tháo cạn cái ao các ngươi sống." Đối với nhiều học giả, mực nước hiện nay dường như rất thấp trong Lục Kinh và thật vậy trong toàn bộ Cựu Ước.

Shakespeare đã làm lại và hợp nhất nhiều Biên niên sử cũ của Plutarch và Holinshed, và nhiều truyện Ý cùng những bi kịch đầu tay của các nhà văn khác; nhưng Pericles và Titus Andronicus vẫn hiện hành dưới tên Shakespeare. Ngay nay chúng ta còn nói về "Gesenius' Hebrew Grammar," dù trong hai mươi bảy ấn bản của nó mười bốn ấn bản cuối đã được xuất bản sau khi ông chết, và người ta đã viết về nó nhiều hơn những gì Gesenius từng tự viết. Chúng ta nói về "Webster's Dictionary," dù trong cuốn "Unabridged" có hàng ngàn từ và định nghĩa mà Webster chưa từng thấy. Francis Brown: "Một nhà văn hiện đại nắm vững những ghi chép cũ và viết một cuốn sách hoàn toàn mới. Các sử gia phương Đông thì không vậy. Kẻ đến sau cùng, như Renan nói, 'hấp thụ những người tiền nhiệm của mình mà không đồng hóa họ, đến nỗi kẻ gần đây nhất có trong bụng những mảnh vụn của các tác phẩm trước ở trạng thái thô.' Diatessaron của Tatian là một sự song song với cấu trúc hợp thành của các sách Cựu Ước. Một đoạn cho ra như sau: Ma-thi-ơ 21:12a; Giăng 2:14a; Ma-thi-ơ 21:12b; Giăng 2:14b, 15; Ma-thi-ơ 21:12c, 13; Giăng 2:16; Mác 11:16; Giăng 2:17-22; tất cả nối tiếp nhau không ngắt quãng." Gore, Lux Mundi, 353 — "Không có gì sai về thực chất, dù có điều gì không phê bình, trong việc quy toàn bộ luật pháp cho Môi-se hành động dưới mệnh lệnh thần thánh. Điều đó chỉ đồng điệu với việc quy tập Thi Thiên cho Đa-vít, và Châm Ngôn cho Sa-lô-môn."

Những người chống phê bình cao cấp có nhiều điều để đáp lại. Sayce, Early History of the Hebrews, cho rằng những chương đầu của Sáng Thế Ký đã được chép từ những nguồn Ba-by-lôn, nhưng ông khăng khăng đòi một niên đại Môi-se hay tiền Môi-se cho việc chép. Tuy nhiên Hilprecht tuyên bố rằng đức tin độc thần của Y-sơ-ra-ên không bao giờ có thể xuất phát "từ ngọn núi thần Ba-by-lôn — ngôi nhà xác đầy sự hư nát và xương người chết." Bissell, Genesis Printed in Colors, Lời giới thiệu, iv — "Thật khó tin rằng có quá nhiều lịch sử tài liệu hiện hữu sớm như thế, hay nếu hiện hữu thì người biên soạn lại cố kết hợp chúng. Lạ lùng thay kẻ sớm hơn lại là J và dùng từ 'Jehovah,' trong khi P về sau lại dùng từ 'Elohim,' trong khi 'Jehovah' hẳn đã phù hợp hơn nhiều với Bộ luật Tế lễ.... xiii — Những phiến Ba-by-lôn chứa trong một câu chuyện liên tục những sự kiện nổi bật hơn của cả hai phần bị cho là Ê-lô-hít và Giê-hô-va của Sáng Thế Ký, và trình bày chúng chủ yếu theo trật tự Kinh Thánh. Vài trăm năm trước Môi-se điều mà các nhà phê bình gọi là hai đã là một. Thật lố bịch khi nói rằng sự hiệp nhất là do một người biên tập vào thời lưu đày, 444 TCN. Kẻ nào tin rằng Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài cho con người nguyên thủy như một Đức Chúa Trời, sẽ thấy trong câu chuyện Akkad một sự hư hỏng đa thần của tường thuật độc thần nguyên thủy." Chúng ta không được ước lượng tuổi của một đôi ủng bằng miếng vá cuối cùng mà người thợ giày đã thêm; cũng không được ước lượng tuổi của một sách Kinh Thánh bằng những lời chú giải và giải thích mà các biên tập viên về sau đã thêm. Như London Spectator nhận xét về vấn đề Homer: "Một bài thơ hay tác phẩm nghệ thuật hạng nhất không thể được sản sinh mà không có một trí tuệ bậc thầy đầu tiên thai nghén toàn thể, cũng như một con bò đực sống khỏe không thể phát triển từ xúc xích thịt bò." Tuy nhiên, như chúng tôi sẽ tiến hành chỉ ra, những phát biểu này đã đánh giá quá cao sự hiệp nhất của Ngũ Kinh và phớt lờ một số bằng chứng nổi bật về sự tăng trưởng dần dần và cấu trúc hợp thành của nó.

Tác giả của Ngũ Kinh nói riêng. Những nhà phê bình gần đây, đặc biệt Kuenen và Robertson Smith, đã duy trì rằng Ngũ Kinh là của Môi-se chỉ theo nghĩa là một tập hợp luật truyền thống tăng trưởng dần dần, được hệ thống hóa muộn vào thời Ê-xê-chi-ên, và, như sự phát triển của tinh thần và những sự dạy dỗ của nhà lập pháp vĩ đại, đã được gọi bằng một hư cấu pháp lý theo tên Môi-se và được quy cho ông. Do đó trật tự thực tế của việc soạn thảo là: (1) Sách giao ước (Xuất 20-23); (2) Phục Truyền Luật Lệ Ký; (3) Lê-vi Ký. Trong những lý do được đưa ra cho quan điểm này có những sự kiện (a) rằng Phục Truyền Luật Lệ Ký kết thúc bằng một tường thuật về sự chết của Môi-se, và do đó không thể do Môi-se viết; (b) rằng trong Lê-vi Ký người Lê-vi chỉ là những đầy tớ của các thầy tế lễ, trong khi trong Phục Truyền Luật Lệ Ký các thầy tế lễ là những người Lê-vi hành lễ, hay, nói cách khác, mọi người Lê-vi đều là thầy tế lễ; (c) rằng các sách Các Quan Xét và 1 Sa-mu-ên, với ghi chép về những của lễ được dâng tại nhiều nơi, không đưa ra bằng chứng nào rằng Sa-mu-ên hay dân Y-sơ-ra-ên có biết gì về một luật pháp giới hạn sự thờ phượng trong một nơi thánh địa phương. Xem Kuenen, Prophets and Prophecy in Israel; Wellhausen, Geschichte Israels, Band 1; và bài: Israel, trong Encyc. Brit., 13:398, 399, 415; W. Robertson Smith, O. T. in Jewish Church, 306, 386, và Prophets of Israel; Hastings, Bible Dict., các bài: Deuteronomy, Hexateuch, và Canon of the O. T.

Người ta đã thúc ép để đáp lại, (1) rằng Môi-se có thể đã viết, không phải tự tay, mà qua một thư ký (có lẽ Giô-suê), và thư ký này có thể đã hoàn tất lịch sử trong Phục Truyền Luật Lệ Ký bằng tường thuật về sự chết của Môi-se; (2) rằng Ê-xơ-ra hay các đấng tiên tri về sau có thể đã cho toàn bộ Ngũ Kinh trải qua sự hiệu đính, và có thể đã thêm những ghi chú giải thích; (3) rằng những tài liệu của các thời đại trước có thể đã được hợp nhất, trong quá trình soạn thảo bởi Môi-se, hay về sau bởi những người kế vị ông; (4) rằng sự thiếu phân biệt rõ ràng giữa các hạng người Lê-vi khác nhau trong Phục Truyền Luật Lệ Ký có thể được giải thích bằng sự kiện rằng, trong khi Lê-vi Ký được viết với chi tiết chính xác cho các thầy tế lễ, Phục Truyền Luật Lệ Ký là ghi chép về một tóm tắt chung ngắn gọn bằng miệng của luật pháp, gửi đến dân chúng nói chung và do đó tự nhiên nhắc đến giới tu sĩ như một toàn thể; (5) rằng sự im lặng của sách Các Quan Xét về nghi lễ Môi-se có thể được giải thích bằng chủ ý của sách chỉ mô tả lịch sử chung, và bằng khả năng rằng tại đền tạm một nghi lễ đã được tuân giữ mà dân chúng nói chung không biết. Những của lễ tại những nơi khác chỉ đi kèm những sự hiện ra thần thánh đặc biệt khiến người nhận tạm thời thành một thầy tế lễ. Dù có chứng minh được rằng luật về một nơi thánh trung ương đã không được tuân giữ, điều đó cũng không cho thấy luật ấy không hiện hữu, cũng như việc Sa-lô-môn vi phạm điều răn thứ hai không chứng minh ông không biết thập giới, hay việc Hội Thánh La Mã thời trung cổ bỏ bê Tân Ước không chứng minh rằng Tân Ước lúc ấy không hiện hữu. Chúng ta không thể lập luận rằng "nơi nào có sự vi phạm, nơi đó không có luật pháp" (Watts, New Apologetic, 83, và The Newer Criticism).

Tuy nhiên, dưới ánh sáng của nghiên cứu gần đây, chúng tôi không thể xem những lời đáp này là thỏa đáng. Woods, trong bài viết về Lục Kinh, Hastings' Dictionary, 2:365, trình bày một phát biểu ôn hòa về những kết quả của phê bình cao cấp mà chúng tôi thấy đáng tin hơn. Ông gọi nó là một lý thuyết phân tầng, và cho rằng "một số tài liệu ít nhiều độc lập, bàn phần lớn về cùng một loạt biến cố, đã được soạn thảo vào những thời kỳ khác nhau, hay, ít nhất, dưới những sự bảo trợ khác nhau, và về sau đã được kết hợp, đến nỗi Lục Kinh hiện tại của chúng ta, nghĩa là Ngũ Kinh của chúng ta cộng thêm Giô-suê, chứa những tầng văn chương khác nhau này.... Những cơ sở chính để chấp nhận giả thuyết phân tầng này là (1) rằng các mảnh văn chương khác nhau, với rất ít ngoại lệ, khi xét kỹ sẽ thấy tự sắp xếp theo những đặc điểm chung thành tương đối ít nhóm; (2) rằng một sự tiếp nối nguyên thủy của câu chuyện có thể thường được truy ra giữa những điều ở hình thức hiện tại là những mảnh rời rạc.

"Điều này sẽ được hiểu rõ hơn bằng minh họa sau đây. Chúng ta hãy giả định một bài toán loại này: Cho một tấm chăn vá, hãy giải thích tính cách của những mảnh vải nguyên thủy mà từ đó những miếng vải cấu thành tấm chăn đã được cắt ra. Trước hết, chúng ta nhận thấy rằng, dù các màu có hòa hợp tốt đến đâu, dù toàn thể có vẻ đẹp và hoàn chỉnh đến đâu, nhiều miếng kề nhau không ăn khớp về chất liệu, kết cấu, hoa văn, màu sắc, hay những điều tương tự. Ergo, chúng đã được làm từ những mảnh vải rất khác nhau.... Nhưng giả sử chúng ta còn phát hiện rằng nhiều miếng, dù nay đã tách rời, lại giống nhau về chất liệu, kết cấu, v.v., chúng ta có thể phỏng đoán rằng chúng đã được cắt từ một mảnh. Nhưng chúng ta sẽ chứng minh điều này vượt mọi nghi ngờ hợp lý nếu chúng ta thấy rằng một số miếng khi tháo ra vừa khít nhau, đến nỗi hoa văn của miếng này tiếp tục trong miếng kia; và, hơn nữa, rằng nếu mọi miếng cùng tính cách được sắp ra, chúng tạo thành, ví dụ, bốn nhóm, mỗi nhóm rõ ràng nguyên thủy là một mảnh vải duy nhất, dù những phần của mỗi mảnh bị thiếu, vì, chắc chắn, chúng đã không cần để làm toàn thể. Nhưng chúng ta làm sự tương tự của Lục Kinh còn gần hơn, nếu chúng ta còn giả định rằng trong một số phần của tấm chăn những miếng thuộc, ví dụ, hai trong những nhóm này được kết hợp đến nỗi tạo thành một hoa văn phụ trong hoa văn lớn hơn của toàn tấm chăn, và rõ ràng đã được khâu lại với nhau trước khi nối với những phần khác của tấm chăn; và chúng ta có thể làm nó còn gần hơn nữa, nếu chúng ta giả định rằng, ngoài những miếng vải quan trọng hơn, những đồ trang trí nhỏ hơn, những đường viền, và những thứ tương tự, đã được thêm vào để cải thiện hiệu quả chung của toàn thể."

Tác giả của bài viết này tiếp tục chỉ ra ba phần chính của Lục Kinh về cơ bản khác nhau. Có ba bộ luật khác biệt: bộ luật Giao ước (C — Xuất 20:22 đến 23:33, và 24:3-8), bộ luật Phục Truyền (D), và bộ luật Tế lễ (P). Những bộ luật này có những quan hệ đặc thù với những phần tường thuật của Lục Kinh. Trong Sáng Thế Ký, chẳng hạn, "phần lớn của sách được chia thành những nhóm mảnh dài ngắn khác nhau, thường là những đoạn hay chương, được phân biệt lần lượt bằng việc dùng gần như độc tôn Ê-lô-him hay Giê-hô-va làm danh Đức Chúa Trời." Chúng ta hãy gọi những phần này là J và E. Nhưng chúng ta thấy những tương đồng gần gũi giữa C và JE đến nỗi chúng ta có thể xem chúng về cơ bản là một. "Chúng ta sẽ thấy rằng phần lớn hơn của những câu chuyện, khác với các luật, của Xuất và Dân Thuộc về JE; trong khi, với những ngoại lệ đặc biệt, những phần luật thuộc về P. Trong những chương cuối của Phục Truyền Luật Lệ Ký và trong toàn bộ Giô-suê chúng ta thấy những yếu tố của JE. Trong sách sau chúng ta cũng thấy những yếu tố nối nó với D.

"Nên quan sát rằng không chỉ chúng ta thỉnh thoảng thấy những mảnh riêng trong Lục Kinh, được các đặc điểm của chúng cho thấy thuộc về ba nguồn này, JE, D, và P, mà những mảnh ấy thường sẽ được thấy nối với nhau bằng một sự tiếp nối hiển nhiên của chủ đề khi ráp lại, như những miếng vá trong minh họa mà chúng ta đã bắt đầu. Chẳng hạn, nếu chúng ta đọc liên tục Sáng 11:27-33; 12:4b, 5; 13:6a, 11b, 12a; 16:1a, 3, 15, 16; 17; 19:29; 21:1a, 2b-5; 23; 25:7-11a — những đoạn chủ yếu, trên những cơ sở khác, được quy cho P, chúng ta được một tường thuật gần như liên tục và đầy đủ, dù rất súc tích, về đời Áp-ra-ham." Chúng ta có thể thừa nhận tính đúng đắn về cơ bản của quan điểm được đề xướng như thế. Nó chỉ cho thấy phương cách thật của Đức Chúa Trời trong việc tạo nên bản ghi chép về sự mặc khải của Ngài. Chúng ta có thể thêm rằng bất kỳ học giả nào thừa nhận rằng Môi-se đã không tự viết tường thuật về sự chết và chôn cất của chính mình trong chương cuối của Phục Truyền Luật Lệ Ký, hay nhận ra hai tường thuật khác nhau về sự sáng tạo trong Sáng Thế Ký 1 và 2, đều đã bắt đầu một sự phân tích Ngũ Kinh và đã chấp nhận những nguyên tắc cốt yếu của phê bình cao cấp.

In addition to the literature already referred to mention may also be made of Driver's Introd. to O. T., 118-150, and Deuteronomy, Introd.; W. R. Harper, in Hebraica, Oct.-Dec. 1888, and W. H. Green's reply in Hebraica. Jan.-Apr. 1889; also Green, The Unity of the Book of Genesis, Moses and the Prophets, Hebrew Feasts, and Higher Criticism of the Pentateuch; with articles by Green in Presb. Rev., Jan. 1882 and Oct. 1886; Howard Osgood, in Essays on Pentateuchal Criticism, and in Bib. Sac., Oct. 1888, and July, 1893; Watts, The Newer Criticism, and New Apologetic, 83; Presb. Rev., arts. by H. P. Smith, April, 1882, and by F. L. Patton, 1883:341-410; Bib. Sac., April, 1882:291-344, and by G. F. Wright, July, 1898:515-525; Brit. Quar., July, 1881:123; Jan. 1884:138-143; Mead, Supernatural Revelation, 373-385; Stebbins, A Study in the Pentateuch; Bissell, Historic Origin of the Bible, 277-342, and The Pentateuch, its Authorship and Structure; Bartlett, Sources of History in the Pentateuch, 180-216, and The Veracity of the Hexateuch; Murray, Origin and Growth of the Psalms, 58; Payne-Smith, in Present Day Tracts, 3: no. 15; Edersheim, Prophecy and History; Kurtz, Hist. Old Covenant, 1:46; Perowne, in Contemp. Rev., Jan. and Feb. 1888; Chambers, Moses and his Recent Critics; Terry, Moses and the Prophets; Davis, Dictionary of the Bible, art.: Pentateuch; Willis J. Beecher, The Prophets and the Promise; Orr, Problem of the O. T., 326-329.

II. Tính Đáng Tin của Các Tác Giả Kinh Thánh.

Chúng tôi sẽ cố chứng minh điều này chỉ về các tác giả của các sách Tin Lành; vì nếu họ là những nhân chứng đáng tin, tính đáng tin của Cựu Ước, mà họ đã làm chứng, sẽ theo sau như một lẽ dĩ nhiên.

1. Họ là những nhân chứng có khả năng hay đủ tư cách, — nghĩa là, họ có tri thức thực tế về những sự kiện mà họ xưng là đã thuật lại. (a) Họ có những cơ hội quan sát và tra xét. (b) Họ là những người điềm đạm và sáng suốt, và chính họ không thể bị lừa dối. (c) Hoàn cảnh của họ khiến những biến cố mà họ đã chứng kiến in sâu vào tâm trí họ.

2. Họ là những nhân chứng thành thật. Điều này hiển nhiên khi chúng ta xét rằng: (a) Lời chứng của họ đã gây nguy hiểm cho mọi quyền lợi trần thế của họ. (b) Sự cao thượng về đạo đức của các tác phẩm họ, và lòng tôn kính lẽ thật hiển nhiên cùng việc không ngừng thấm nhuần nó, cho thấy họ không phải là những kẻ lừa dối cố ý, mà là những người tốt. (c) Có những dấu hiệu nhỏ về sự thành thật của những tác giả này trong tính chi tiết của câu chuyện họ, trong việc không hề mong đợi rằng những câu chuyện của họ sẽ bị tra hỏi, trong sự tự do của họ khỏi mọi khuynh hướng che đậy chính mình hay các sứ đồ khỏi sự quở trách.

Lessing nói rằng Homer không bao giờ gọi Helen là đẹp, nhưng ông cho độc giả một ấn tượng về vẻ lộng lẫy vượt trội của nàng bằng cách vẽ hiệu quả do sự hiện diện của nàng gây ra. Cũng vậy các tác giả Tin Lành không mô tả diện mạo hay tính cách của Chúa Giê-xu, mà dẫn chúng ta hình dung nguyên nhân có thể gây ra những hiệu quả như thế. Gore, Incarnation, 77 — "Phi-lát, Cai-phe, Hê-rốt, Giu-đa, không bị chửi rủa, — họ được chụp ảnh. Tội của một Giu-đa và một Phi-e-rơ được kể với sự đơn sơ như nhau. Sự công bằng như thế, bất cứ nơi nào anh thấy nó, đều thuộc về một nhân chứng đáng tin."

3. Các tác phẩm của các tác giả Tin Lành hỗ trợ lẫn nhau. Chúng tôi lập luận tính đáng tin của họ trên cơ sở số lượng của họ và sự nhất quán của lời chứng họ. Trong khi có đủ sự khác biệt để cho thấy không hề có sự thông đồng giữa họ, lại có đủ sự đồng thuận để khiến sự giả dối của tất cả họ là vô cùng khó tin. Bốn điểm dưới đề mục này đáng được nhắc đến: (a) Các tác giả Tin Lành là những nhân chứng độc lập. Điều này được cho thấy đầy đủ bởi sự vô ích của những cố gắng chứng minh rằng bất kỳ ai trong họ đã tóm tắt hay sao chép người khác. (b) Những sự khác biệt giữa họ không có sự nào không thể hòa giải với lẽ thật của những sự kiện được ghi chép, mà chỉ trình bày những sự kiện ấy dưới những ánh sáng mới hay với chi tiết thêm. (c) Việc những nhân chứng này là bạn của Đấng Christ không làm giảm giá trị của lời chứng hiệp nhất của họ, vì họ theo Đấng Christ chỉ bởi họ đã xác tín rằng những sự kiện này là thật. (d) Trong khi một nhân chứng về những sự kiện của Cơ Đốc giáo có thể đã thiết lập lẽ thật của nó, bằng chứng kết hợp của bốn nhân chứng cho chúng ta một bảo đảm cho đức tin nơi những sự kiện của Tin Lành như chúng ta không có đối với bất kỳ sự kiện nào khác trong lịch sử cổ đại. Cùng một quy tắc từ chối tin những biến cố được ghi trong các sách Tin Lành "sẽ ném sự nghi ngờ lên bất kỳ biến cố nào trong lịch sử."

Không ai có thể viết chữ ký của chính mình hai lần hoàn toàn giống nhau. Khi hai chữ ký, do đó, xưng là do cùng một người viết, lại hoàn toàn giống nhau, thật an toàn khi kết luận rằng một trong chúng là giả mạo. Hãy so sánh lời chứng kết hợp của các tác giả Tin Lành với lời chứng kết hợp của năm giác quan chúng ta. "Chúng ta hãy giả định," Tiến sĩ C. E. Rider nói, "rằng cơ hội bị lừa dối là một trên mười khi chúng ta chỉ dùng mắt, một trên hai mươi khi chúng ta chỉ dùng tai, và một trên bốn mươi khi chúng ta chỉ dùng xúc giác; cơ hội sai lầm là gì khi chúng ta dùng đồng thời mọi giác quan này? Kết quả đúng được tính bằng cách nhân những tỷ lệ này với nhau. Điều này cho ra một trên tám ngàn."

4. Sự phù hợp của lời chứng Tin Lành với kinh nghiệm. Chúng tôi đã cho thấy rằng, khi đã thừa nhận sự kiện về tội lỗi và nhu cầu một sự mặc khải được chứng thực từ Đức Chúa Trời, phép lạ không thể đưa ra giả định trước nào chống lại lời chứng của những người ghi chép một sự mặc khải như thế, mà, như thuộc về cốt yếu của một sự mặc khải như thế, phép lạ có thể được chứng minh bằng cùng loại và mức độ bằng chứng như được đòi hỏi trong việc chứng minh bất kỳ sự kiện phi thường nào khác. Chúng ta có thể khẳng định, do đó, rằng trong những lịch sử Tân Ước không có ghi chép nào về những sự kiện trái với kinh nghiệm, mà chỉ là ghi chép về những sự kiện không được chứng kiến trong kinh nghiệm thông thường — những sự kiện, do đó, mà chúng ta có thể tin, nếu bằng chứng về những mặt khác là đầy đủ.

5. Sự trùng khớp của lời chứng này với những sự kiện và hoàn cảnh phụ trợ. Dưới đề mục này chúng ta có thể nhắc đến (a) vô số sự tương ứng giữa những câu chuyện của các tác giả Tin Lành và lịch sử đương thời; (b) sự thất bại của mọi cố gắng cho đến nay nhằm cho thấy rằng lịch sử thánh bị mâu thuẫn bởi bất kỳ sự kiện đơn lẻ nào rút từ những nguồn đáng tin khác; (c) sự khó tin vô cùng rằng sự hòa hợp tỉ mỉ và đầy đủ này đã từng được bảo đảm trong những câu chuyện hư cấu.

6. Kết luận từ lập luận về tính đáng tin của các tác giả của các sách Tin Lành. Những tác giả này đã được chứng minh là những nhân chứng đáng tin, những câu chuyện của họ, bao gồm những tường thuật về phép lạ và lời tiên tri của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, phải được chấp nhận là thật. Nhưng Đức Chúa Trời sẽ không làm phép lạ hay mặc khải tương lai để chứng thực những tuyên bố của những thầy dạy giả. Do đó Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài hẳn đã là điều họ xưng mình là, những thầy dạy được sai từ Đức Chúa Trời, và giáo lý của họ hẳn đã là điều họ xưng nó là, một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời đến con người.

Về toàn bộ chủ đề, xem Ebrard, Wissensch. Kritik der evang. Geschichte; Greenleaf, Testimony of the Evangelists, 30, 31; Starkie on Evidence, 734; Whately, Historic Doubts as to Napoleon Buonaparte; Haley, Examination of Alleged Discrepancies; Smith's Voyage and Shipwreck of St. Paul; Paley, Horse Paulinæ; Birks, trong Strivings for the Faith, 37-72 — "Những sự khác biệt giống như những sự đa dạng nhỏ của những bức ảnh khác nhau trong kính lập thể." Renan gọi đất Pa-lét-tin là sách Tin Lành thứ năm. Weiss đối chiếu các sách Tin Lành ngoại điển, nơi không có bối cảnh lịch sử và mọi thứ đều lơ lửng trên không, với các tác giả Tin Lành, nơi thời gian và địa điểm luôn được nêu rõ.

Không một nhà biện hộ hiện đại nào đã trình bày lập luận về tính đáng tin của Tân Ước với sự rõ ràng và mạnh mẽ hơn Paley, — Evidences, chương 8 và 10 — "Không có sự kiện lịch sử nào chắc chắn hơn rằng những người truyền bá nguyên thủy của Tin Lành đã tự nguyện phó mình cho những đời sống mệt nhọc, nguy hiểm, và đau khổ, trong việc theo đuổi công việc của họ. Bản chất của công việc, tính cách của những người được dùng trong nó, sự chống đối của những tín điều của họ đối với những mong đợi cố định của đất nước mà lúc đầu họ đã phát triển chúng, sự tố cáo không che giấu của họ đối với tôn giáo của mọi đất nước khác, sự thiếu hoàn toàn quyền lực, thẩm quyền, hay sức mạnh của họ, khiến điều này ở mức cao nhất có thể là đúng.

"Xác suất ấy được tăng lên bởi điều chúng ta biết về số phận của Đấng Sáng lập thể chế, Đấng đã bị giết vì cố gắng của mình, và bởi điều chúng ta cũng biết về sự đối xử tàn ác với những người cải đạo sang thể chế trong vòng ba mươi năm sau khi nó bắt đầu — cả hai điểm đều được các nhà văn ngoại giáo chứng thực, và, một khi đã được thừa nhận, khiến thật rất khó tin rằng những sứ giả nguyên thủy của tôn giáo, những người đã thi hành chức vụ trước hết giữa vòng dân tộc đã giết Thầy mình, và về sau giữa vòng những kẻ đã bắt bớ những người cải đạo của họ, lại tự mình thoát khỏi mà không bị trừng phạt hay theo đuổi mục đích của mình trong sự dễ dàng và an toàn.

"Xác suất này, được chứng cứ từ bên ngoài duy trì như thế, được nâng lên, tôi nghĩ, thành sự chắc chắn lịch sử bởi bằng chứng của chính những sách của chúng ta, bởi những tường thuật của một nhà văn là bạn đồng hành của những người mà ông thuật lại những đau khổ của họ, bởi những thư của chính những người ấy, bởi những lời tiên tri về những cuộc bắt bớ, được quy cho Đấng Sáng lập tôn giáo, những lời tiên tri mà hẳn đã không được chèn vào lịch sử này, càng không được nghiền ngẫm một cách chăm chú, nếu chúng đã không phù hợp với biến cố, và mà, dù bị quy sai cho Ngài, cũng chỉ có thể bị quy như thế vì biến cố đã gợi ý chúng; cuối cùng, bởi những lời khuyên không ngừng về sự can đảm và kiên nhẫn, và bởi một sự tha thiết, lặp lại và khẩn thiết về chủ đề mà hẳn đã không xuất hiện, nếu lúc ấy đã không có một lời kêu gọi phi thường nào cho việc thực hành những đức tính như thế. Cũng được chứng minh, tôi nghĩ, với bằng chứng đầy đủ, rằng cả những thầy dạy lẫn những người cải đạo của tôn giáo, do nghề nghiệp mới của mình, đã bước vào một đường lối sống và cư xử mới.

"Câu hỏi lớn tiếp theo là, họ đã làm điều này vì điều gì. Đó là vì một câu chuyện phép lạ nào đó, vì để chứng minh rằng Chúa Giê-xu người Na-xa-rét phải được nhận là Đấng Mê-si-a, hay là một sứ giả của Đức Chúa Trời, họ đã không có và không thể có gì khác ngoài phép lạ để đứng lên.... Nếu đúng như thế, tôn giáo hẳn phải là thật. Những người này không thể là những kẻ lừa dối. Chỉ bằng cách không làm chứng, họ đã có thể tránh mọi đau khổ này và sống yên lặng. Liệu những người trong hoàn cảnh như thế có giả vờ đã thấy điều họ chưa từng thấy, khẳng định những sự kiện mà họ không biết gì, đi khắp nơi nói dối để dạy đức hạnh, và dù không chỉ xác tín Đấng Christ là một kẻ mạo danh, mà còn đã thấy sự thành công của sự mạo danh của Ngài trong sự chịu đóng đinh của Ngài, vẫn cứ tiếp tục thực hiện nó, và cứ tiếp tục đến nỗi đem lên chính mình, vì không gì cả, và với sự hiểu biết đầy đủ về những hậu quả, sự thù ghét và căm ghét, nguy hiểm và sự chết không?"

Hơn nữa, những người chủ trương điều này còn đòi chúng ta tin rằng các tác giả Kinh Thánh là "những kẻ gian ác vô ích ngoại trừ để dạy sự trung thực, và là những vị tử đạo không có chút triển vọng nào về danh dự hay lợi lộc." Sự giả mạo hẳn phải có động cơ. Sự tận hiến của các sứ đồ là bằng chứng mạnh mẽ nhất cho lẽ thật của họ, vì ngay cả Hume cũng tuyên bố rằng "chúng ta không thể dùng một luận chứng nào thuyết phục hơn để chứng minh sự trung thực bằng cách chứng minh rằng các hành động gán cho những người ấy đều trái với đường lối của thiên nhiên, và rằng không động cơ nào của con người, trong những hoàn cảnh như thế, có thể khiến họ có hành vi như vậy."

III. Tính Chất Siêu Nhiên của Sự Dạy Dỗ trong Kinh Thánh.

1. Sự Dạy Dỗ của Kinh Thánh Nói Chung.

A. Kinh Thánh là công việc của một trí tuệ duy nhất.

(a) Bất chấp sự đa dạng về tác giả và khoảng cách thời gian mênh mông ngăn cách các tác giả với nhau, vẫn có một sự hiệp nhất về chủ đề, về tinh thần và về mục đích xuyên suốt toàn bộ.

Ở đây chúng ta bắt đầu một lãnh vực mới của các bằng chứng Cơ Đốc. Cho đến nay chúng ta chỉ mới đưa ra bằng chứng bên ngoài. Nay chúng ta chuyển sự chú ý sang bằng chứng nội tại. Mối quan hệ giữa bằng chứng bên ngoài và bằng chứng nội tại dường như được gợi ý trong hai câu hỏi của Đấng Christ trong Mác 8:27, 29 — "Người ta nói ta là ai?... còn các ngươi nói ta là ai?" Sự hiệp nhất trong đa dạng được bày tỏ trong Kinh Thánh là một trong những bằng chứng nội tại chính. Sự hiệp nhất này được chỉ ra trong từ "Kinh Thánh" (Bible) của chúng ta, ở số ít. Thế nhưng từ gốc là "Biblia," ở số nhiều. Thế giới đã nhận ra một sự hiệp nhất trong những gì từng là các mảnh vụn rời rạc: nhiều "Biblia" đã trở thành một "Kinh Thánh." Theo một nghĩa, nhận định của R. W. Emerson là đúng: "Kinh Thánh không phải là một cuốn sách, — nó là một nền văn học." Nhưng chúng ta cũng có thể nói, với sự đúng đắn ngang nhau: "Kinh Thánh không đơn thuần là một tập hợp các sách, — nó là một cuốn sách." Kinh Thánh gồm sáu mươi sáu sách, do bốn mươi tác giả, thuộc mọi tầng lớp, — những người chăn chiên, ngư phủ, thầy tế lễ, chiến binh, chính khách, vua chúa, — sáng tác cách nhau qua một thời kỳ mười bảy thế kỷ. Rõ ràng không thể có sự thông đồng nào giữa họ. Chủ nghĩa hoài nghi luôn có khuynh hướng gán cho Kinh Thánh sự đa dạng lớn hơn về tác giả và niên đại, nhưng tất cả những điều đó chỉ làm tăng thêm sự kỳ diệu của sự hiệp nhất của Kinh Thánh. Nếu sự hiệp nhất trong nửa tá tác giả đã đáng kể, thì trong bốn mươi tác giả thật kinh ngạc. "Nhiều nhạc cụ đa dạng của dàn nhạc này chơi một giai điệu hoàn hảo: do đó chúng ta cảm nhận rằng chúng được dẫn dắt bởi một bậc thầy và một nhà soạn nhạc duy nhất." Thế nhưng phải có cùng một Thánh Linh đã thần cảm Kinh Thánh dạy dỗ chúng ta về sự hiệp nhất của nó. Sự hiệp nhất ấy không phải là sự hiệp nhất bên ngoài hay hời hợt, mà là sự hiệp nhất nội tại và thuộc linh.

(b) Không một lời dạy đạo đức hay tôn giáo nào của tất cả các tác giả này bị các tác giả đến sau mâu thuẫn hay thay thế, mà tất cả cùng nhau cấu thành một hệ thống nhất quán.

Ở đây chúng ta phải phân biệt giữa hình thức bên ngoài và nội dung đạo đức và tôn giáo. Chúa Giê-xu tuyên bố trong Ma-thi-ơ 5:21, 22, 27, 28, 33, 34, 38, 39, 43, 44, "Các ngươi có nghe lời phán cho người xưa rằng... song ta phán cho các ngươi," và rồi Ngài dường như thoạt nhìn bãi bỏ một số điều răn gốc. Nhưng Ngài cũng tuyên bố trong cùng đoạn ấy, Ma-thi-ơ 5:17, 18 — "Các ngươi đừng tưởng ta đến đặng phá luật pháp hay là các lời tiên tri; ta đến, không phải để phá, song để làm cho trọn. Vì ta nói thật cùng các ngươi, đang khi trời đất chưa qua đi, thì một chấm một nét trong luật pháp cũng không qua đi được cho đến khi mọi sự được trọn." Các điều răn mới của Đấng Christ chỉ bày tỏ ý nghĩa bên trong của các điều răn cũ. Ngài làm trọn chúng không theo hình thức chữ nghĩa mà theo tinh thần cốt yếu của chúng. Cũng vậy Tân Ước hoàn thành sự mặc khải của Cựu Ước và khiến Kinh Thánh thành một sự hiệp nhất hoàn hảo. Trong sự hiệp nhất này, Kinh Thánh đứng một mình. Các sách tôn giáo của Ấn Độ giáo, Ba Tư và Trung Hoa không chứa một hệ thống đức tin nhất quán nào. Có sự tiến triển trong sự mặc khải từ các sách đầu đến các sách sau của Kinh Thánh, nhưng đây không phải là sự tiến triển qua các bước sai lầm liên tiếp; đúng hơn đó là sự tiến triển từ sự triển khai lẽ thật ít rõ ràng và đầy đủ hơn đến rõ ràng và đầy đủ hơn. Toàn bộ lẽ thật nằm trong mầm mống trong protevangelium (lời hứa đầu tiên) được phán cho tổ phụ tổ mẫu đầu tiên của chúng ta (Sáng Thế Ký 3:15 — dòng dõi người nữ sẽ giày đạp đầu con rắn).

(c) Mỗi tác phẩm này, dù sớm hay muộn, đều đã trình bày những ý niệm đạo đức và tôn giáo vượt xa thời đại nó xuất hiện rất nhiều, và những ý niệm này vẫn đang dẫn dắt thế giới.

Mọi ý niệm của chúng ta về sự tiến bộ, cùng với toàn bộ tinh thần hướng về tương lai của Cơ Đốc giáo hiện đại, đều do Kinh Thánh. Các dân tộc cổ điển không có những ý niệm và tinh thần như thế, ngoại trừ khi họ tiếp nhận chúng từ người Hê-bơ-rơ. Lời tiên tri của Virgil, trong bài thơ mục đồng thứ tư (Eclogue), về một trinh nữ sắp đến và về triều đại của Saturn và sự trở lại của thời đại hoàng kim, chỉ là tiếng vọng của các sách Sibylline và của niềm hy vọng về một Đấng Cứu Chuộc mà người Do Thái đã làm dậy men cả thế giới La Mã; xem A. H. Strong, The Great Poets and their Theology, 94-96.

(d) Không thể giải thích sự hiệp nhất này nếu không giả thiết một sự gợi ý và kiểm soát siêu nhiên đến nỗi Kinh Thánh, dù trong các phần khác nhau do các tác nhân con người viết ra, vẫn đồng thời là công việc của một trí tuệ siêu nhân.

Chúng ta có thể đối chiếu với sự hài hòa giữa các tác giả Kinh Thánh khác nhau những mâu thuẫn và sự bác bỏ lẫn nhau theo sau các triết học thuần nhân loại — ví dụ, chủ nghĩa duy tâm của Hegel và chủ nghĩa duy vật của Spencer. Hegel là "một cái tên để nguyền rủa, cũng như để thề nguyền." Tiến sĩ Stirling, trong cuốn Secret of Hegel (Bí Mật của Hegel), "đã giữ hết bí mật cho riêng mình, nếu ông từng biết nó." Một người Pháp nọ từng hỏi Hegel liệu ông có thể tóm gọn và diễn đạt triết học của mình trong một câu cho ông ta không. "Không," Hegel đáp, "ít nhất không phải bằng tiếng Pháp." Nếu châm ngôn của Talleyrand là đúng rằng bất cứ điều gì không thể hiểu được thì không phải là tiếng Pháp, thì câu trả lời của Hegel là đúng. Hegel nói về các môn đồ của mình: "Chỉ có một người đang sống hiểu ta, mà người ấy cũng không hiểu."

Goeschel, Gabler, Daub, Marheinecke, Erdmann là cánh hữu của Hegel, tức những đại diện và môn đồ chính thống của ông trong thần học; xem Sterrett, Hegel's Philosophy of Religion. Hegel được Alexander và Bradley theo ở Anh, nhưng bị Seth và Schiller chống đối. Upton, Hibbert Lectures, 279-300, đưa ra một đánh giá có giá trị về vị trí và ảnh hưởng của ông: Hegel là toàn tư tưởng mà không có ý chí. Lời cầu nguyện không có tác dụng gì đối với Đức Chúa Trời, — nó là một hiện tượng thuần tâm lý. Không có ý chí tự do, và tội lỗi của con người cũng như sự thánh khiết của con người đều là sự biểu hiện của Đấng Vĩnh Hằng. Tiến hóa là một sự kiện, nhưng chỉ là sự tiến hóa định mệnh. Tuy vậy Hegel đã có công lớn khi thay thế sự hiểu biết về thực tại cho chủ nghĩa tương đối Kant đè nặng, và khi loại bỏ quan niệm cũ về vật chất như một thực thể huyền bí hoàn toàn khác và không tương hợp với các thuộc tính của tâm trí. Ông cũng có công lớn khi chỉ ra rằng các tương tác giữa vật chất và tâm trí chỉ có thể được giải thích bằng sự hiện diện của Toàn Thể Tuyệt Đối trong mọi phần, dù ông đã lầm lớn khi đưa ý niệm về sự hiệp nhất giữa Đức Chúa Trời và con người ấy vượt quá giới hạn thích đáng của nó, và khi chối bỏ rằng Đức Chúa Trời đã ban cho ý chí con người quyền năng nào để đặt mình vào thế đối kháng với Ý Chí của Ngài. Hegel đã có công lớn khi chỉ ra rằng chúng ta không thể biết ngay cả một phần mà không biết toàn thể, nhưng ông đã lầm khi dạy, như T. H. Green đã dạy, rằng các mối quan hệ cấu thành thực tại của sự vật. Ông tước khỏi cả sự hiện hữu vật lý lẫn tâm lý mức độ tự thể hay thực tại độc lập cần thiết cho cả khoa học lẫn tôn giáo. Chúng ta cần năng lực thật, chứ không phải chỉ ý niệm về năng lực; ý chí thật, chứ không phải chỉ tư tưởng.

B. Trí tuệ duy nhất đã tạo nên Kinh Thánh này chính là trí tuệ đã tạo nên linh hồn, vì Kinh Thánh được Đức Chúa Trời điều chỉnh thích ứng cho linh hồn,

(a) Nó cho thấy sự hiểu biết trọn vẹn về linh hồn.

Kinh Thánh hướng đến mọi phần của bản tính con người. Có Luật Pháp và các Thư Tín cho lý trí con người; Thi Thiên và các Phúc Âm cho tình cảm của người; các Tiên Tri và Khải Huyền cho trí tưởng tượng của người. Do đó Kinh Thánh được ưa chuộng. Sự đa dạng của Kinh Thánh giữ chân con người. Kinh Thánh đã trở nên đan xen vào đời sống hiện đại. Luật pháp, văn học, nghệ thuật, tất cả đều cho thấy ảnh hưởng định hình của nó.

(b) Nó phán xét linh hồn — mâu thuẫn với các dục vọng của nó, bày tỏ tội lỗi của nó, và hạ sự kiêu ngạo của nó xuống.

Không sản phẩm nào của bản tính thuần nhân loại có thể nhìn xuống bản tính con người như thế và lên án nó. Kinh Thánh phán với chúng ta từ một bình diện cao hơn. Lời của người đàn bà Sa-ma-ri áp dụng cho toàn bộ phạm vi của sự mặc khải thiêng liêng; nó nói cho chúng ta mọi điều chúng ta đã làm (Giăng 4:29). Một thầy Bà-la-môn tuyên bố rằng Rô-ma 1, với sự mô tả các thói xấu của dân ngoại, hẳn đã được ngụy tạo sau khi các giáo sĩ đến Ấn Độ.

(c) Nó đáp ứng những nhu cầu sâu thẳm nhất của linh hồn — bằng những lời giải đáp cho các nan đề của nó, những sự bày tỏ về tính cách của Đức Chúa Trời, những sự trình bày về con đường được tha thứ, những sự an ủi và lời hứa cho đời này và sự chết.

Cả Socrates lẫn Seneca đều không trình bày bản tính, nguồn gốc và hậu quả của tội lỗi như đã phạm chống lại sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, cũng không chỉ ra con đường được tha thứ và đổi mới. Kinh Thánh dạy chúng ta điều mà thiên nhiên không thể dạy, ấy là: sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, nguồn gốc của sự ác, phương cách phục hồi, sự chắc chắn về một trạng thái tương lai, và nguyên tắc thưởng phạt ở đó.

(d) Thế nhưng nó im lặng về nhiều câu hỏi mà các tác phẩm có nguồn gốc thuần nhân loại trước hết tìm cách đưa ra lời giải đáp.

Hãy so sánh câu chuyện về thời thơ ấu của Đấng Christ trong các Phúc Âm với những chuyện hoang đường của Tân Ước Ngụy Thư (Apocryphal New Testament); so sánh những lời ít ỏi của Kinh Thánh về trạng thái tương lai với những sự mặc khải về thiên đàng của Mohammed và Swedenborg. Xem bài giảng của Alexander McLaren về Sự Im Lặng của Kinh Thánh (The Silence of Scripture), trong cuốn sách của ông mang tên: Christ in the Heart (Đấng Christ trong Lòng), 131-141.

(e) Có những chiều sâu vô hạn và những tầm vươn không cạn kiệt của ý nghĩa trong Kinh Thánh, điều phân biệt nó với mọi sách khác, và điều buộc chúng ta tin rằng tác giả của nó hẳn là thần thánh.

Sir Walter Scott, trên giường bệnh: "Mang cuốn Sách đến cho ta!" "Cuốn sách nào?" Lockhart, con rể ông, hỏi. "Chỉ có một cuốn sách!" người sắp chết đáp. Réville kết luận một Tiểu Luận trong Revue des deux Mondes (1864): "Một ngày nọ câu hỏi được đặt ra, trong một hội nghị, rằng một người bị kết án tù chung thân, và chỉ được phép mang một cuốn sách vào xà lim, thì nên mang cuốn nào. Hội nghị gồm người Công giáo, Tin Lành, các triết gia và ngay cả những người duy vật, nhưng tất cả đều đồng ý rằng lựa chọn của họ sẽ chỉ rơi vào Kinh Thánh."

Về toàn bộ chủ đề, xem Garbett, God's Word Written, 3-56; Luthardt, Saving Truths, 210; Rogers, Superhuman Origin of Bible, 155-181; W. L. Alexander, Connection and Harmony of O. T. and N. T.; Stanley Leathes, Structure of the O. T.; Bernard, Progress of Doctrine in the N. T.; Rainy, Delivery and Development of Doctrine; Titcomb, in Strivings for the Faith; Immer, Hermeneutics, 91; Present Day Tracts, 4: no. 23; 5: no. 28; 6: no. 31; Lee on Inspiration, 26-32.

2. Hệ Thống Đạo Đức của Tân Ước.

Sự hoàn hảo của hệ thống này được nhìn nhận chung. Mọi người đều thừa nhận rằng nó vượt xa mọi hệ thống khác được biết đến giữa loài người. Trong số các đặc điểm phân biệt của nó có thể kể đến:

(a) Tính bao quát của nó, — bao gồm mọi bổn phận của con người trong bộ luật của nó, ngay cả những bổn phận bị hiểu lầm và bỏ bê nhiều nhất, trong khi nó không dung túng bất cứ thói xấu nào.

Phật giáo xem đời sống gia đình là tội lỗi. Việc tự sát được nhiều triết gia cổ đại ca ngợi. Trong số người Sparta, ăn trộm là đáng khen, — chỉ bị bắt quả tang ăn trộm mới là tội. Thời cổ điển khinh thường sự khiêm nhường. Thomas Paine nói rằng Cơ Đốc giáo vun trồng "tinh thần của một con chó spaniel," và John Stuart Mill khẳng định rằng Đấng Christ đã bỏ qua bổn phận đối với nhà nước. Thế nhưng Phi-e-rơ thúc giục Cơ Đốc nhân thêm cho đức tin mình sự dũng cảm nam nhi, lòng can đảm, tinh thần anh hùng (2 Phi-e-rơ 1:5 — "trong đức tin mình thêm sự nhân đức"), và Phao-lô tuyên bố nhà nước là thể chế của Đức Chúa Trời (Rô-ma 13:1 — "Mọi người phải vâng phục các đấng cầm quyền trên mình; vì chẳng có quyền nào mà không đến bởi Đức Chúa Trời"). Sự bảo vệ yêu nước cho sự thống nhất và tự do của một quốc gia luôn tìm được sự khích lệ và nền tảng chính trong những lời răn này của Kinh Thánh. E. G. Robinson: "Đạo đức Cơ Đốc không chứa một hạt trấu nào, — tất cả đều là lúa mì thuần khiết."

(b) Tính thuộc linh của nó, — không chấp nhận sự tuân thủ bề ngoài đơn thuần đối với các giới răn đúng đắn, mà phán xét mọi hành động theo những tư tưởng và động cơ mà từ đó nó phát sinh.

Sự hời hợt của đạo đức ngoại giáo được minh họa rõ qua cách đối xử với thi thể của một thầy tu ở Xiêm: thi thể được phủ lá vàng, rồi bị bỏ mặc cho thối rữa và bóng loáng. Chủ nghĩa ngoại giáo tách tôn giáo khỏi đạo đức. Các nghi thức bề ngoài và lễ nghi chiếm chỗ của sự trong sạch của tấm lòng. Trái lại, Bài Giảng Trên Núi chỉ tuyên bố phước cho các trạng thái bên trong của linh hồn. Thi Thiên 51:6 — "Nầy, Chúa muốn sự chân thật nơi bề trong, và trong nơi kín đáo Ngài sẽ làm cho tôi được biết sự khôn ngoan"; Mi-chê 6:8 — "Hỡi người! Ngài đã tỏ cho ngươi điều gì là thiện; điều mà Đức Giê-hô-va đòi ngươi há chẳng phải là làm sự công bình, ưa sự nhân từ, và bước đi cách khiêm nhường với Đức Chúa Trời ngươi sao?"

(c) Tính đơn giản của nó, — dạy các nguyên tắc hơn là áp đặt các quy tắc; rút gọn các nguyên tắc này thành một hệ thống hữu cơ; và nối kết hệ thống này với tôn giáo bằng cách tóm tắt mọi bổn phận của con người trong một điều răn duy nhất là yêu Đức Chúa Trời và yêu người.

Cơ Đốc giáo không trình bày một bộ luật quy tắc dài dòng, như của người Pha-ri-si hay của dòng Tên. Những bộ luật như thế tự sụp đổ dưới sức nặng của chính chúng. Riêng các luật của Tiểu bang New York đã cấu thành một thư viện, mà chỉ luật sư được đào tạo mới nắm vững được. Người ta nói rằng Hồi giáo đã ghi lại sáu mươi lăm ngàn trường hợp đặc biệt trong đó độc giả được chỉ dẫn làm điều phải. Công trạng của hệ thống của Chúa Giê-xu là mọi yêu cầu của nó đều được rút gọn thành sự hiệp nhất. Mác 12:29-31 — "Nghe đây, hỡi Y-sơ-ra-ên: Chúa, Đức Chúa Trời chúng ta, là Chúa có một. Ngươi phải hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn, hết sức mà kính mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi. Điều thứ hai đây nầy: Ngươi phải yêu kẻ lân cận như mình. Chẳng có điều răn nào lớn hơn hai điều đó." Wendt, Teaching of Jesus, 2:384-814, lưu ý đến sự hiệp nhất bên trong trong sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Giáo lý rằng Đức Chúa Trời là Cha yêu thương được áp dụng với sự nhất quán không lay chuyển. Chúa Giê-xu xác nhận bất cứ điều gì là chân thật trong Cựu Ước, và Ngài gạt bỏ điều bất xứng. Ngài dạy không phải nhiều về Đức Chúa Trời, mà về vương quốc của Đức Chúa Trời, và về sự thông công lý tưởng giữa Đức Chúa Trời và con người. Đạo đức là sự biểu hiện tất yếu và tự nhiên của tôn giáo. Trong Đấng Christ, sự dạy dỗ và đời sống được hòa quyện hoàn hảo. Ngài là đại diện của tôn giáo mà Ngài đã dạy.

(d) Tính thực tiễn của nó, — minh họa các giới răn của nó trong đời sống của Chúa Giê-xu Christ; và, trong khi nó tuyên bố sự bại hoại của con người và sự bất lực của người trong sức riêng để giữ luật pháp, nó cung cấp các động cơ để vâng lời, và sự trợ giúp thiêng liêng của Đức Thánh Linh để khiến sự vâng lời này trở nên khả thi.

Sự mặc khải có hai mặt: Luật pháp đạo đức, và sự cung ứng để làm trọn luật pháp đạo đức đã bị vi phạm. Các hệ thống ngoại giáo có thể khích lệ những cải cách tạm thời, và chúng có thể khủng bố bằng nỗi sợ báo ứng. Nhưng chỉ ân điển tái sinh của Đức Chúa Trời mới có thể khiến cây tốt, đến nỗi trái của nó cũng tốt (Ma-thi-ơ 12:33). Có sự khác biệt giữa việc chạm vào quả lắc của đồng hồ và việc lên dây cót cho nó, — việc trước có thể khiến nó tạm thời đung đưa, nhưng chỉ việc sau mới bảo đảm chuyển động đều đặn và lâu dài của nó. Hệ thống đạo đức của Tân Ước không đơn thuần là luật pháp, — nó cũng là ân điển: Giăng 1:17 — "luật pháp đã ban cho bởi Môi-se; còn ân điển và lẽ thật bởi Đức Chúa Jêsus Christ mà đến." Tờ truyền đạo của Tiến sĩ William Ashmore mô tả một người Trung Hoa trong một cái hố. Khổng Tử nhìn vào hố và nói: "Nếu ngươi đã làm theo lời ta dạy, ngươi đã chẳng bao giờ rơi xuống đây." Phật nhìn vào hố và nói: "Nếu ngươi ở trên đây ta sẽ chỉ cho ngươi phải làm gì." Thế là cả Khổng Tử lẫn Phật đều bỏ đi. Nhưng Chúa Giê-xu nhảy xuống hố và giúp người Trung Hoa đáng thương ra ngoài.

Tại Nghị Viện các Tôn Giáo (Parliament of Religions) ở Chicago có nhiều lý tưởng sống được đề xướng, nhưng không tôn giáo nào ngoài Cơ Đốc giáo cố gắng chỉ ra rằng có một quyền năng được ban cho để thực hiện những lý tưởng ấy. Khi Joseph Cook thách thức các thầy tế lễ của các tôn giáo cổ đại trả lời câu hỏi của Lady Macbeth: "Làm sao rửa sạch bàn tay phải đỏ máu này?" các thầy tế lễ đều câm lặng. Nhưng Cơ Đốc giáo tuyên bố rằng "huyết của Đức Chúa Jêsus, Con Ngài, làm sạch mọi tội chúng ta" (1 Giăng 1:7). E. G. Robinson: Cơ Đốc giáo khác với mọi tôn giáo khác ở chỗ là (1) một tôn giáo lịch sử; (2) biến luật pháp trừu tượng thành một ngôi vị để yêu mến; (3) cung cấp một sự chứng minh về tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ; (4) cung ứng sự đền tội cho tội lỗi và sự tha thứ cho tội nhân; (5) ban một quyền năng để làm trọn luật pháp và thánh hóa đời sống. Bowne, Philos. of Theism, 249 — "Cơ Đốc giáo, bằng cách khiến luật pháp đạo đức thành sự biểu hiện của một Ý Chí thánh khiết, đã đưa luật pháp ấy ra khỏi sự trừu tượng vô ngôi vị, và bảo đảm thắng lợi tối hậu của nó. Các nguyên tắc đạo đức có thể vẫn như trước, nhưng thực hành đạo đức thì mãi mãi khác. Ngay cả mặt đất cũng có một diện mạo khác, giờ đây khi có thiên đàng ở trên nó." Frances Power Cobbe, Life, 92 — "Thành tựu của Cơ Đốc giáo không phải là việc truyền dạy một đạo đức mới, càng không phải một đạo đức có hệ thống; mà là việc đưa một tinh thần mới vào đạo đức; như chính Đấng Christ đã nói, một chút men vào đống bột."

Chúng ta có thể lập luận chính đáng rằng một hệ thống đạo đức thuần khiết và hoàn hảo như thế, vì nó vượt trên mọi quyền năng sáng chế của con người và đi ngược lại những thị hiếu và dục vọng tự nhiên của con người, hẳn phải có một nguồn gốc siêu nhiên, và nếu siêu nhiên, thì là thần thánh.

Các hệ thống đạo đức ngoại giáo nói chung đều khiếm khuyết, ở chỗ chúng không cung cấp cho hành động đạo đức của con người một tấm gương, quy tắc, động cơ, hay mục đích đầy đủ nào. Chúng không thể làm điều này, vì chúng thực tế đồng nhất Đức Chúa Trời với thiên nhiên, và không biết một sự mặc khải rõ ràng nào về ý chí thánh khiết của Ngài. Con người bị bỏ mặc cho luật pháp của bản thể mình, và vì người không được quan niệm là hoàn toàn có trách nhiệm và tự do, nên các xung động thấp kém được phép thống trị cũng như các xung động cao thượng, và sự ích kỷ không bị xem là tội lỗi. Vì chủ nghĩa ngoại giáo không nhận biết sự bại hoại của con người, nên nó cũng không nhận biết sự lệ thuộc của người vào ân điển thiêng liêng, và đức hạnh của nó là sự tự công chính. Chủ nghĩa ngoại giáo là nỗ lực vô ích của con người để nâng mình lên đến Đức Chúa Trời; Cơ Đốc giáo là sự Đức Chúa Trời giáng xuống con người để cứu người; xem Gunsaulus, Transfig. of Christ, 11, 12. Martineau, 1:15, 16, lưu ý đến sự khác biệt giữa đạo đức sinh lý học của chủ nghĩa ngoại giáo và đạo đức tâm lý học của Cơ Đốc giáo. Đạo đức sinh lý học bắt đầu với thiên nhiên; và, khi thấy trong thiên nhiên quy tắc đồng nhất của sự tất yếu và sự vận hành của nguyên nhân và kết quả, nó cuối cùng đến với con người và áp dụng cùng quy tắc ấy cho người, do đó dập tắt mọi đức tin vào ngôi vị, tự do, trách nhiệm, tội lỗi và tội phạm. Trái lại, đạo đức tâm lý học khôn ngoan bắt đầu với điều chúng ta biết rõ nhất, với con người; và khi thấy trong người ý chí tự do và một mục đích đạo đức, nó tiến ra ngoài đến thiên nhiên và giải thích thiên nhiên như sự biểu hiện của tâm trí và ý chí của Đức Chúa Trời.

"Đạo đức tâm lý học hoàn toàn đặc thù của Cơ Đốc giáo.... Các hệ thống khác bắt đầu từ bên ngoài và xem linh hồn như một phần đồng nhất của vũ trụ, áp dụng cho linh hồn nguyên tắc tất yếu thắng thế ở bên ngoài nó.... Trái lại, trong tôn giáo Cơ Đốc, mối quan tâm, sự huyền nhiệm của thế giới được tập trung vào bản tính con người.... Ý thức về tội lỗi — một cảm xúc không để lại dấu vết nào ở Athens — bao hàm một ý thức về sự xa cách cá nhân khỏi Sự Thiện Tối Cao; khát vọng nên thánh hướng mình đến sự hiệp nhất của tình cảm và ý chí với nguồn của mọi Sự Hoàn Hảo; tác nhân biến đổi con người từ sự xa cách cũ đến sự hòa giải mới là một Ngôi Vị, trong đó thần tính và nhân tính hòa quyện trong lịch sử; và Thánh Linh thánh hóa nhờ đó họ được giữ ở đỉnh cao của đời sống tinh sạch hơn là một mối liên kết sống động của sự thông công giữa tâm trí họ và Linh Hồn của các linh hồn.... Thế là Thiên Nhiên, đối với ý thức Cơ Đốc, chìm xuống thành điều ngẫu nhiên và trung tính." Đo lường mình theo các tiêu chuẩn con người, chúng ta nuôi dưỡng sự kiêu ngạo; đo lường mình theo các tiêu chuẩn thần thánh, chúng ta nuôi dưỡng sự khiêm nhường. Các dân tộc ngoại giáo, đồng nhất Đức Chúa Trời với thiên nhiên hay với con người, thì không tiến bộ. Kiến trúc phẳng của đền Parthenon, với những đường song song với mặt đất, là hình mẫu của tôn giáo ngoại giáo; những vòm cao vút của nhà thờ Gothic tượng trưng cho Cơ Đốc giáo.

Sterrett, Studies in Hegel, 33, nói rằng Hegel mô tả tôn giáo Trung Hoa là tôn giáo của Chừng Mực, tức cách cư xử ôn hòa; Bà-la-môn giáo là tôn giáo của Ảo Tưởng, tức đời sống mộng mị say sưa; Phật giáo là tôn giáo của Tự Thu Mình; tôn giáo của Ai Cập là tôn giáo bị thú hóa của Bí Ẩn, được tượng trưng bởi Nhân Sư (Sphynx); tôn giáo của Hy Lạp, là tôn giáo của Cái Đẹp; tôn giáo Do Thái là tôn giáo của Sự Hùng Vĩ; và Cơ Đốc giáo là tôn giáo Tuyệt Đối, tôn giáo được mặc khải đầy đủ về lẽ thật và tự do. Trong tất cả những điều này Hegel hoàn toàn không nắm bắt được các yếu tố của Ý Chí, Sự Thánh Khiết, Tình Yêu, Sự Sống, những yếu tố đặc trưng cho Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo, và phân biệt chúng với mọi tôn giáo khác. R. H. Hutton: "Do Thái giáo dạy chúng ta rằng Thiên Nhiên phải được giải thích bằng sự hiểu biết của chúng ta về Đức Chúa Trời, chứ không phải Đức Chúa Trời bằng sự hiểu biết của chúng ta về Thiên Nhiên." Lyman Abbott: "Cơ Đốc giáo không phải là một đời sống mới, mà là một quyền năng mới; không phải là một lời kêu gọi đến một đời sống mới, mà là một lời dâng hiến sự sống mới; không phải là một sự tái ban hành luật pháp cũ, mà là một quyền năng của Đức Chúa Trời để cứu rỗi; không phải là tình yêu đối với Đức Chúa Trời và con người, mà là sứ điệp của Đấng Christ rằng Đức Chúa Trời yêu chúng ta, và sẽ giúp chúng ta đến đời sống yêu thương."

Beyschlag, N. T. Theology, 5, 6 — "Cơ Đốc giáo giả định một sự mở lòng của Đức Chúa Trời đời đời đến tấm lòng của con người đang đến gặp Ngài. Chủ nghĩa ngoại giáo cho chúng ta thấy tấm lòng của con người vụng về nắm lấy gấu áo của Đức Chúa Trời, và lầm tưởng Thiên Nhiên, tấm áo uy nghi của Ngài, là chính Ngài. Chỉ trong Kinh Thánh con người mới vượt qua những sự biểu hiện bên ngoài của Đức Chúa Trời để đến với chính Đức Chúa Trời." Xem Wuttke, Christian Ethics, 1:37-173; Porter, in Present Day Tracts, 4: no. 19, pp. 33-64: Blackie, Four Phases of Morals; Faiths of the World (St. Giles Lectures, second series); J. F. Clarke, Ten Great Religions, 2:280-317; Garbett, Dogmatic Faith; Farrar, Witness of History to Christ, 134, and Seekers after God, 181, 182, 320; Curtis on Inspiration, 288. Đối với sự chối bỏ tính bao quát toàn diện của Đạo Đức Cơ Đốc, xem John Stuart Mill, on Liberty; ngược lại, xem Review of Mill, in Theol. Eclectic, 6:508-512; Row, in Strivings for the Faith, pub. by Christian Evidence Society, 181-220; cũng xem, Bampton Lectures, 1877:130-176; Fisher, Beginnings of Christianity, 28-38, 174.

Đối chiếu với hệ thống đạo đức Cơ Đốc, những khiếm khuyết của các hệ thống ngoại giáo rõ rệt và căn bản đến nỗi chúng cấu thành một bằng chứng xác nhận mạnh mẽ về nguồn gốc thần thánh của sự mặc khải trong Kinh Thánh. Do đó chúng tôi thêm vào một số sự kiện và tài liệu tham khảo liên quan đến các hệ thống ngoại giáo cụ thể.

1. Khổng Giáo. Khổng Tử (Kung-fu-tse), TC 551-478, cùng thời với Pythagoras và Phật. Socrates sinh ra mười năm sau khi Khổng Tử qua đời. Mạnh Tử (371-278) là môn đồ của Khổng Tử. Matheson, trong Faiths of the World (St. Giles Lectures), 73-108, cho rằng Khổng giáo là "một nỗ lực thay thế đạo đức cho thần học." Tuy nhiên Legge, trong Present Day Tracts, 3: no. 18, chỉ ra rằng đây là một sai lầm. Khổng Tử đơn giản để tôn giáo ở nguyên chỗ ông tìm thấy nó. Đức Chúa Trời, hay Trời, được thờ phượng ở Trung Hoa, nhưng chỉ bởi Hoàng Đế. Tôn giáo Trung Hoa dường như là sự tồn tại của sự thờ phượng gia đình tộc trưởng. Người cha của gia đình là đầu và thầy tế lễ duy nhất của nó. Ở Trung Hoa, dù gia đình mở rộng thành bộ tộc, và bộ tộc thành quốc gia, người cha vẫn giữ thẩm quyền duy nhất của mình, và, với tư cách là cha của dân mình, một mình Hoàng Đế chính thức dâng tế lễ cho Đức Chúa Trời. Giữa Đức Chúa Trời và dân chúng, hố ngăn cách đã mở rộng đến nỗi có thể nói dân chúng không có sự hiểu biết thực tiễn nào về Đức Chúa Trời hay sự thông công nào với Ngài. Tiến sĩ W. A. P. Martin: "Khổng giáo đã suy đồi thành một mớ hỗn độn phiếm thần, và thờ phượng một 'anima mundi' (linh hồn của thế giới) vô ngôi vị, dưới các hình thức dẫn đầu của thiên nhiên hữu hình."

Tiến sĩ William Ashmore, thư riêng: "Dân thường Trung Hoa có: (1) Sự thờ cúng tổ tiên, và sự thờ phượng các anh hùng được thần thánh hóa: (2) Phong thủy (Geomancy), tức niềm tin vào quyền năng kiểm soát của các nguyên tố thiên nhiên; nhưng đằng sau những điều này, và có trước chúng, là (3) sự thờ phượng Trời và Đất, tức Cha và Mẹ, một thuyết nhị nguyên rất cổ xưa; điều này cũng thuộc về dân thường, dù mỗi năm một lần Hoàng Đế, như một thứ thầy tế lễ thượng phẩm của dân mình, dâng tế lễ trên bàn thờ Trời; trong việc này ông hành động một mình. 'Joss' hoàn toàn không phải là một từ Trung Hoa. Nó là dạng biến âm của từ Bồ Đào Nha 'Deos.' Từ 'pidgin' cũng tương tự là một nỗ lực nói 'business' (big-i-ness hay bidgin). Do đó 'Joss-pidgin' đơn giản có nghĩa là 'sự thờ phượng thiêng liêng,' hay sự phụng sự dâng cho Trời và Đất, hay cho các thần linh đủ loại, tốt hay xấu. Có nhiều thần, một Thiên Hậu, một Vua của Âm Phủ, Thần Chiến Tranh, thần văn học, các thần của đồi, thung lũng, suối, một nữ thần đậu mùa, của sinh đẻ, và mọi nghề nghiệp đều có thần của mình. Sự biểu đạt cao quý nhất mà người Trung Hoa có là 'Trời,' hay 'Thượng Thiên,' hay 'Trời Xanh.' Đây là dấu chỉ còn sót lại rằng trong thời xa xưa nhất họ đã có sự hiểu biết về một Quyền Năng tối cao, thông minh và có ngôi vị cai trị trên hết." Ông Yugoro Chiba đã chỉ ra rằng các kinh điển Trung Hoa cho phép mọi dân chúng dâng tế lễ. Nhưng vẫn đúng rằng việc dâng tế lễ cho "Thượng Thiên" thực tế chỉ giới hạn cho Hoàng Đế, Đấng như thầy tế lễ thượng phẩm Do Thái dâng tế lễ cho dân mình mỗi năm một lần.

Khổng Tử không làm gì để đặt đạo đức trên một nền tảng tôn giáo. Trong thực tế, các mối quan hệ giữa người với người là những mối quan hệ duy nhất được xem xét. Nhân từ, công chính, lễ nghi, trí tuệ, chân thành được răn dạy, nhưng không một lời nào được nói về các mối quan hệ của con người với Đức Chúa Trời. Tình yêu đối với Đức Chúa Trời không chỉ không được truyền dạy — nó thậm chí không được nghĩ là có thể. Dù bản thể của con người về lý thuyết là một thể chế của Đức Chúa Trời, con người trong thực tế là luật pháp cho chính mình. Điều răn đầu tiên của Khổng Tử là điều răn về lòng hiếu thảo. Nhưng điều này bao gồm sự thờ phượng tổ tiên đã chết, và bị phóng đại đến nỗi chôn vùi khỏi tầm mắt các bổn phận liên quan của chồng đối với vợ và của cha mẹ đối với con cái. Khổng Tử khiến bổn phận của con trai là giết kẻ đã giết cha mình, cũng như Môi-se khăng khăng đòi một hình phạt báo thù nghiêm ngặt cho việc đổ máu; xem J. A. Farrer, Primitive Manners and Customs, 80. Ông đối xử với các hữu thể vô hình và cao hơn bằng sự tôn trọng, nhưng giữ chúng ở xa. Ông nhận biết "Trời" của truyền thống; nhưng, thay vì thêm vào sự hiểu biết của chúng ta về nó, ông bóp nghẹt sự tìm tòi. Tiến sĩ Legge: "Tôi đã đọc sách Trung Hoa hơn bốn mươi năm, và bất cứ yêu cầu chung nào về yêu Đức Chúa Trời, hay việc nhắc đến bất cứ ai thực sự yêu Ngài, vẫn chưa lần đầu tiên lọt vào mắt tôi."

Ezra Abbot khẳng định rằng Khổng Tử đã đưa ra luật vàng dưới hình thức khẳng định cũng như phủ định; xem Harris, Philos. Basis of Theism, 222. Tuy nhiên điều này dường như bị Tiến sĩ Legge phủ nhận, Religions of China, 1-58. Wu Ting Fang, cựu công sứ Trung Hoa tại Washington, đồng ý với nhận định rằng Khổng Tử chỉ đưa ra luật vàng dưới hình thức phủ định, và ông nói sự khác biệt này là sự khác biệt giữa một nền văn minh thụ động và một nền văn minh tích cực, mà nền văn minh tích cực do đó chiếm ưu thế. Luật vàng, như Khổng Tử đưa ra, là: "Đừng làm cho người khác điều mà ngươi không muốn họ làm cho ngươi." So sánh với điều này, Isocrates: "Hãy đối với cha mẹ ngươi như ngươi muốn con cái ngươi đối với ngươi.... Đừng làm cho người khác những điều khiến ngươi giận khi người khác làm cho ngươi"; Herodotus: "Điều gì ta trừng phạt ở người khác, ta sẽ, trong khả năng mình, kiêng cữ"; Aristotle: "Chúng ta nên cư xử với bạn bè như chúng ta muốn họ cư xử với chúng ta"; Tô-bít, 4:15 — "Điều gì ngươi ghét, đừng làm cho ai"; Philo: "Điều gì mình ghét phải chịu, đừng làm"; Seneca bảo chúng ta "cho như chúng ta muốn nhận"; Rabbi Hillel: "Bất cứ điều gì đáng ghét đối với ngươi, đừng làm cho người khác; đây là toàn bộ luật pháp, và mọi phần còn lại là sự giải thích."

Broadus, trong Am. Com. on Matthew, 161 — "Các lời nói của Khổng Tử, Isocrates, và ba thầy dạy Do Thái, chỉ là phủ định; lời của Seneca bị giới hạn trong việc cho, và lời của Aristotle trong cách đối xử với bạn bè. Đấng Christ đặt ra một quy tắc cho hành động tích cực, và đối với mọi người." Ngài dạy rằng tôi bị ràng buộc phải làm cho người khác mọi điều mà họ có thể đúng đắn mong muốn tôi làm cho họ. Do đó luật vàng cần một phần bổ sung, để chỉ ra người khác có thể đúng đắn mong muốn điều gì, ấy là, trước hết vinh quang của Đức Chúa Trời, và điều thiện của họ là thứ hai và phụ thuộc. Cơ Đốc giáo cung cấp tiêu chuẩn thần thánh và hoàn hảo này; Khổng giáo khiếm khuyết ở chỗ nó không có tiêu chuẩn nào cao hơn quy ước của con người. Trong khi Khổng giáo loại trừ đa thần giáo, thờ hình tượng, và sự thần thánh hóa thói xấu, nó là một hệ thống nông cạn và trêu ngươi, vì nó không nhận biết sự bại hoại di truyền của bản tính con người, hay cung cấp bất cứ phương thuốc nào cho sự ác đạo đức ngoại trừ "các giáo lý của các bậc thánh hiền." "Tấm lòng của con người," nó nói, "vốn hoàn toàn ngay thẳng và đúng đắn." Tội lỗi đơn giản là "một bệnh tật, được chữa bằng kỷ luật tự thân; một món nợ, được xóa bằng các việc công đức; một sự dốt nát, được loại bỏ bằng học tập và suy ngẫm." Xem Bib. Sac., 1883:292, 293; N. Englander, 1883:565; Marcus Dods, in Erasmus and other Essays, 239.

2. Các Hệ Thống Ấn Độ. Bà-la-môn giáo, như được bày tỏ trong các Vệ Đà (Vedas), có niên đại 1000-1500 TC. Như Caird (trong Faiths of the World, St. Giles Lectures, bài giảng 1) đã chỉ ra, nó bắt nguồn từ sự suy ngẫm về quyền năng trong thiên nhiên tách khỏi Ngôi Vị đạo đức hành động trong và qua thiên nhiên. Thật vậy chúng ta có thể nói rằng mọi chủ nghĩa ngoại giáo là sự lựa chọn của con người về một Đức Chúa Trời phi đạo đức thay cho một Đức Chúa Trời đạo đức. Bà-la-môn giáo là một hệ thống phiếm thần, "một sự thánh hiến sai lầm hay bất hợp pháp của điều hữu hạn." Mọi sự vật đều là sự biểu hiện của Brahma. Do đó sự ác được thần thánh hóa cũng như sự thiện. Và nhiều ngàn thần được thờ phượng như những sự biểu hiện từng phần của nguyên lý sống chuyển động qua mọi sự. "Người Hindu có bao nhiêu thần?" Tiến sĩ Duff hỏi lớp học của mình. Henry Drummond nghĩ có khoảng hai mươi lăm. "Hai mươi lăm?" vị giáo sư phẫn nộ đáp; "hai mươi lăm triệu triệu!" Trong khi các Vệ Đà đầu trình bày một sự thờ phượng thiên nhiên tương đối trong sạch, Bà-la-môn giáo sau này trở thành sự thờ phượng điều xấu xa và đê tiện, điều phi tự nhiên và tàn ác. Juggernaut và tục sati (suttee) không thuộc về tôn giáo Hindu gốc.

Bruce, Apologetics, 15 — "Phiếm thần về lý thuyết luôn có nghĩa là đa thần về thực hành." Các Vệ Đà đầu có tinh thần hy vọng; Bà-la-môn giáo sau này là một tôn giáo thất vọng. Giai cấp (Caste) được cố định và thánh hiến như một sự biểu hiện của Đức Chúa Trời. Ban đầu nhằm bày tỏ, trong bốn phân chia thầy tế lễ, chiến binh, nông dân, nô lệ, các mức độ khác nhau của sự thoát tục và sự ngự trị thiêng liêng, nó trở thành một xiềng sắt ngăn cản mọi khát vọng và tiến bộ. Tôn giáo Ấn Độ tìm cách tôn cao tính thụ động, sự hiệp nhất của hiện hữu, và sự nghỉ ngơi khỏi sự tự quyết và các đấu tranh của nó. Do đó nó gán cho các thần của mình cùng tính cách như các lực lượng thiên nhiên. Đức Chúa Trời là nguồn chung của điều thiện và điều ác. Đạo đức của nó là một đạo đức của sự thờ ơ đạo đức. Lòng bác ái của nó là lòng bác ái đối với tội lỗi, và sự tiết độ nó mong muốn là sự tiết độ để mặc kẻ không tiết độ yên. Mozoomdar, chẳng hạn, sẵn sàng chào đón mọi điều trong Cơ Đốc giáo ngoại trừ sự quở trách tội lỗi và đòi hỏi sự công chính của nó. Bà-la-môn giáo hạ thấp phụ nữ, nhưng nó thần thánh hóa con bò.

Phật giáo, bắt đầu với Phật, 600 TC, "gợi tâm trí trở lại sự cao trọng của nó trên điều hữu hạn," mà Bà-la-môn giáo đã sa ngã khỏi. Phật theo một số phương diện là một nhà cải cách. Ông phản đối giai cấp, và tuyên bố rằng lẽ thật và đạo đức dành cho mọi người. Do đó Phật giáo, nhờ sở hữu hạt lẽ thật này, đã kêu gọi tấm lòng con người, và trở thành, sau Cơ Đốc giáo, tôn giáo truyền giáo vĩ đại nhất. Trước hết hãy lưu ý tính phổ quát của nó. Nhưng cũng lưu ý rằng đây là một tính phổ quát sai lầm, vì nó bỏ qua tính cá nhân và dẫn đến sự trì trệ và nô lệ phổ quát. Trong khi Cơ Đốc giáo là một tôn giáo của lịch sử, của ý chí, của lạc quan, Phật giáo là một tôn giáo của ảo tưởng, của tĩnh lặng, của bi quan; xem Nash, Ethics and Revelation, 107-109. Khi mô tả Phật giáo là một tôn giáo truyền giáo, chúng ta phải lưu ý, thứ hai, yếu tố vị tha của nó. Nhưng lòng vị tha này là thứ hủy diệt cái tôi, thay vì bảo tồn nó. Đức Phật tương lai, vì thương xót một con hổ đói, cho phép con hổ ăn thịt mình. "Hóa thân thành một con thỏ rừng, Ngài nhảy vào lửa để nấu mình thành bữa ăn cho một người ăn xin, — trước đó đã rũ mình ba lần, để không côn trùng nào trong lông Ngài phải chết cùng Ngài"; xem William James, Varieties of Religious Experience, 283. Phật muốn giải thoát con người, không bằng triết học, cũng không bằng khổ hạnh, mà bằng sự từ bỏ mình. Mọi sự cô lập và ngôi vị đều là tội lỗi, mà tội phạm của nó, tuy nhiên, không đặt trên con người, mà trên sự hiện hữu nói chung.

Trong khi Bà-la-môn giáo là phiếm thần, Phật giáo về tinh thần là vô thần. Pfleiderer, Philos. Religion, 1:285 — "Chủ nghĩa Akosmism của Bà-la-môn, đã giải thích thế giới như chỉ là vẻ bề ngoài, dẫn đến Chủ nghĩa Vô Thần của Phật giáo." Tính hữu hạn và tính tách biệt là sự ác, và con đường duy nhất đến sự trong sạch và nghỉ ngơi là ngừng hiện hữu. Đây là chủ nghĩa bi quan cốt yếu. Đạo đức cao nhất là chịu đựng điều phải chịu, và thoát khỏi thực tại và khỏi sự hiện hữu cá nhân càng sớm càng tốt. Do đó giáo lý về Niết Bàn (Nirvana). Rhys Davids, trong các Bài Giảng Hibbert của ông, cho rằng Phật giáo đầu hiểu Niết Bàn không phải là sự hủy diệt, mà là sự tắt của đời sống vị kỷ, và điều này có thể đạt được trong đời sống trần thế hiện tại của con người. Nhưng thuật ngữ Niết Bàn nay có nghĩa, đối với đại đa số những người dùng nó, là sự mất mọi ngôi vị và ý thức, và sự hòa tan vào đời sống chung của vũ trụ. Ban đầu thuật ngữ chỉ biểu thị sự tự do khỏi dục vọng cá nhân, và những người đã vào Niết Bàn có thể lại ra khỏi nó; xem Ireland, Blot on the Brain, 238. Nhưng ngay cả dưới hình thức gốc, Niết Bàn chỉ được tìm kiếm từ một động cơ ích kỷ. Sự từ bỏ mình và hòa tan vào toàn thể không phải là sự nhiệt thành của lòng nhân từ, — nó là nơi nương náu của sự tuyệt vọng. Nó là một tôn giáo không có thần hay tế lễ. Thay vì sự thông công với một Đức Chúa Trời có ngôi vị, Phật giáo chỉ có trong triển vọng một sự tắt của ngôi vị, như phần thưởng cho vô số thời đại chinh phục mình đơn độc, trải qua nhiều lần luân hồi. Về Phật người ta đã nói đúng rằng "Mọi điều mà Ngài có cho con người thiếu thốn Chỉ là hư không, và điều tốt nhất của sự hiện hữu của Ngài Chỉ là không hiện hữu." Wilkinson, Epic of Paul, 296 — "Ngài bằng hành động của chính mình chết dần mọi lúc, Trong nỗ lực không ngừng để hoàn toàn ngừng lại, Ý chí muốn không muốn, dục vọng mong muốn Không còn là dục vọng nữa, cho đến cuối cùng Kẻ chạy trốn được tự do, được giải thoát Nhưng bằng cách trở thành hư vô." Về Đấng Christ, Bruce nói hay: "Thật là một sự tương phản giữa Đấng Chữa Lành bệnh tật và Đấng Giảng sự tha thứ cho kẻ tệ hại nhất này, với Phật, với tôn giáo tuyệt vọng của ông!"

Phật giáo cũng là định mệnh. Nó dạy sự phục tùng và lòng trắc ẩn — những đức hạnh chỉ là tiêu cực. Nhưng nó không biết gì về sự tự do nam nhi, hay về tình yêu tích cực — những đức hạnh tích cực của Cơ Đốc giáo. Nó dẫn con người tha cho người khác, nhưng không giúp họ. Đạo đức của nó xoay quanh cái tôi, không xoay quanh Đức Chúa Trời. Nó không có nguyên tắc tổ chức nào, vì nó không nhận biết Đức Chúa Trời, không sự thần cảm, không linh hồn, không sự cứu rỗi, không sự bất tử cá nhân. Phật giáo muốn cứu con người chỉ bằng cách khiến họ trốn khỏi sự hiện hữu. Đối với người Hindu, đời sống gia đình bao hàm tội lỗi. Người hoàn hảo phải từ bỏ vợ con. Mọi sự thỏa mãn các dục vọng và đam mê tự nhiên đều là sự ác. Sự cứu rỗi không phải khỏi tội lỗi, mà khỏi dục vọng, và khỏi điều này con người chỉ có thể được cứu bằng cách thoát khỏi chính đời sống. Cơ Đốc giáo chôn tội lỗi, nhưng cứu con người; Phật muốn cứu con người bằng cách giết người. Cơ Đốc giáo tượng trưng sự bước vào đời sống mới của người cải đạo bằng cách nhấc người lên khỏi nước báp-têm; lễ báp-têm của Phật giáo phải là dìm xuống mà không nhấc lên. Ý niệm nền tảng của Bà-la-môn giáo, sự tắt của ngôi vị, vẫn giữ nguyên trong Phật giáo; sự khác biệt duy nhất là kết quả được bảo đảm bằng sự đền tội tích cực trong tôn giáo trước, bằng sự suy ngẫm thụ động trong tôn giáo sau. Đức hạnh, và sự hiểu biết rằng mọi sự trần thế đều là một tia lửa chóng tàn của ánh sáng nguyên thủy, giải thoát con người khỏi sự hiện hữu và khỏi sự khốn khổ.

Giáo sư G. H. Palmer, của Harvard, trong The Outlook, ngày 19 tháng 6 năm 1897 — "Phật giáo khác Cơ Đốc giáo ở chỗ nó xóa bỏ sự khốn khổ bằng cách xóa bỏ dục vọng; chối bỏ ngôi vị thay vì khẳng định nó; có nhiều thần, nhưng không có một Đức Chúa Trời nào sống động và có ý thức; khiến sự rút ngắn sự hiện hữu hơn là sự kéo dài nó thành phần thưởng của sự công chính. Phật giáo không có sự cung ứng nào cho gia đình, hội thánh, nhà nước, khoa học, hay nghệ thuật. Nó cho chúng ta một tôn giáo nhỏ bé, trong khi chúng ta cần một tôn giáo lớn lao." Tiến sĩ E. Benjamin Andrews: "Schopenhauer và Spencer chỉ là những thầy dạy Phật giáo. Họ xem nguồn trung tâm của mọi sự như năng lực bất khả tri, thay vì xem nó như một Thánh Linh, sống động và thánh khiết. Điều này lấy đi mọi xung lực cho sự nghiên cứu khoa học. Chúng ta cần bắt đầu từ một Ngôi Vị, chứ không phải từ một sự vật."

Để so sánh bậc hiền triết Ấn Độ, Sakya Muni, thường được gọi là Phật (đúng ra "the Buddha" = đấng giác ngộ; nhưng người, bất chấp cuốn "Light of Asia" (Ánh Sáng Á Châu) của Edwin Arnold, được mô tả là không trong sạch khỏi các lạc thú xác thịt trước khi bắt đầu công việc của mình), với Chúa Giê-xu Christ, xem Bib. Sac., tháng 7, 1882:458-498; W. C. Wilkinson, Edwin Arnold, Poetizer and Paganizer; Kellogg, The Light of Asia and the Light of the World. Phật giáo và Cơ Đốc giáo được so sánh trong Presb. Rev., tháng 7, 1883:505-548; Wuttke, Christian Ethics, 1:47-54; Mitchell, in Present Day Tracts, 6: no. 33. Cũng xem Oldenberg, Buddha; Lillie, Popular Life of Buddha; Beal, Catena of Buddhist Scriptures, 153 — "Phật giáo tự tuyên bố không biết bất cứ phương thức nào của sự hiện hữu cá nhân tương hợp với ý niệm về sự hoàn hảo thuộc linh, và cho đến nay nó không biết Đức Chúa Trời"; 157 — "Ý niệm đầu tiên về Niết Bàn dường như không bao gồm gì hơn sự hưởng thụ một trạng thái nghỉ ngơi do sự tắt của mọi nguyên nhân gây sầu khổ." Sự không thể thỏa mãn tấm lòng con người bằng một hệ thống vô thần được chỉ ra bởi sự kiện chính Đức Phật đã được thần thánh hóa để cung cấp một đối tượng thờ phượng. Như vậy Phật giáo đã quay lại Bà-la-môn giáo.

Monier Williams: "Mohammed có nhiều quyền được gọi là 'Ánh Sáng Á Châu' như Phật có. Ánh sáng nào từ Phật? Không phải về sự bại hoại của tấm lòng, hay nguồn gốc của tội lỗi, hay sự tốt lành, công chính, thánh khiết, tình phụ tử của Đức Chúa Trời, hay phương thuốc cho tội lỗi, mà chỉ là sự thoát mình khỏi đau khổ bằng cách thoát mình khỏi sự sống — một giáo lý về công đức, về tự tin, về bi quan, và sự hủy diệt ngôi vị." Đấng Christ, chính Ngài có ngôi vị, yêu thương và thánh khiết, cho thấy rằng Đức Chúa Trời là một ngôi vị của sự thánh khiết và tình yêu. Robert Browning: "Đấng đã tạo nên tình yêu, há Ngài chẳng yêu sao?" Chỉ vì Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời, chúng ta mới có một tin lành cho thế giới. Lời tuyên bố rằng Phật là "Ánh Sáng Á Châu" gợi nhớ đến người tuyên bố mặt trăng có giá trị lớn hơn mặt trời, vì nó cho ánh sáng trong bóng tối khi cần đến, trong khi mặt trời cho ánh sáng ban ngày khi không cần đến.

3. Các Hệ Thống Hy Lạp. Pythagoras (584-504) đặt đạo đức trên nguyên tắc của các con số. "Điều thiện đạo đức được đồng nhất với sự hiệp nhất; sự ác với sự đa tạp; đức hạnh là sự hài hòa của linh hồn và sự giống Đức Chúa Trời của nó. Mục đích của đời sống là khiến nó biểu hiện trật tự xinh đẹp của Vũ Trụ. Toàn bộ khuynh hướng thực tiễn của chủ nghĩa Pythagoras là khổ hạnh, và bao gồm một sự tự chủ nghiêm ngặt và một sự vun trồng tha thiết." Ở đây chúng ta dường như đã thấy khiếm khuyết của đạo đức Hy Lạp trong việc lẫn lộn điều thiện với điều đẹp, và trong việc khiến đạo đức thành sự tự phát triển đơn thuần. Matheson, Messages of the Old Religions: Hy Lạp bày tỏ cường độ của thời khắc, giá trị của đời sống hiện tại, vẻ đẹp của thế giới hiện nay. Tôn giáo của nó là tôn giáo của nhân tính xinh đẹp. Nó báo trước trời mới và đất mới. Mặt khác La Mã đứng cho sự hiệp nhất, sự sát nhập, một vương quốc phổ quát. Nhưng tôn giáo của nó chỉ thần thánh hóa Hoàng Đế, chứ không phải toàn thể nhân loại. Nó là tôn giáo, không phải của tình yêu, mà của quyền lực, và nó đồng nhất hội thánh với nhà nước.

Socrates (469-400) khiến tri thức thành đức hạnh. Đạo đức gồm việc đặt các dục vọng phi lý dưới sự phục tùng của tri thức hợp lý. Dù ở đây chúng ta vươn lên trên một điều thiện được quyết định chủ quan như mục tiêu của nỗ lực đạo đức, chúng ta không có ý thức đúng đắn về tội lỗi. Tri thức, chứ không phải tình yêu, là động cơ. Nếu con người biết điều phải, họ sẽ làm điều phải. Đây là sự đánh giá quá cao tri thức. Với Socrates, việc dạy dỗ là một thứ đỡ đẻ — không phải đặt thông tin vào tâm trí, mà là rút ra những nội dung của ý thức bên trong của chính chúng ta. Lewis Morris mô tả nó như công việc cả đời của Socrates là "xua tan những nghi ngờ của chúng ta." Socrates cho là phải khi làm hại kẻ thù của mình. Ông bày tỏ sự tự khen kiêu ngạo trong bài diễn văn lúc lâm chung. Ông cảnh báo chống lại thói đồng tính luyến ái nam, nhưng lại thỏa hiệp với nó. Ông không khăng khăng đòi cùng sự trong sạch của đời sống gia đình mà Homer mô tả trong Ulysses và Penelope. Charles Kingsley, trong Alton Locke, nhận xét rằng tinh thần của bi kịch Hy Lạp là 'con người bị hoàn cảnh chế ngự'; còn của bi kịch hiện đại là "con người chế ngự hoàn cảnh." Nhưng các nhà viết bi kịch Hy Lạp, trong khi cho thấy con người bị chế ngự như thế, vẫn biểu hiện người như tự do bên trong, như trong trường hợp Prometheus, và ý thức về sự tự do và trách nhiệm của con người này xuất hiện ở một mức độ nào đó trong Socrates.

Plato (430-348) cho rằng đạo đức là sự vui thích trong điều thiện, như điều thật sự xinh đẹp, và tri thức sinh ra đức hạnh. Điều thiện là sự giống Đức Chúa Trời, — ở đây chúng ta thoáng thấy một mục tiêu và mô hình siêu nhân. Thân thể, như mọi vật chất, vốn là sự ác, là một trở ngại cho linh hồn, — ở đây chúng ta thoáng thấy sự bại hoại di truyền. Nhưng Plato "đã rút gọn sự ác đạo đức xuống phạm trù của sự ác tự nhiên." Ông không nhận biết Đức Chúa Trời là Đấng sáng tạo và chủ tể của vật chất; không nhận biết sự bại hoại của con người là do sự bội nghịch của chính người chống lại Đức Chúa Trời; không đặt đạo đức trên ý chí thiêng liêng mà trên ý thức của chính con người. Ông không biết gì về một nhân loại chung, và xem đức hạnh chỉ dành cho số ít. Vì không có tội lỗi chung, nên cũng không có sự cứu chuộc chung. Plato tưởng có thể đến với Đức Chúa Trời chỉ bằng trí tuệ, trong khi chỉ lương tâm và tấm lòng mới có thể dẫn đến Ngài. Ông tin vào sự tự do của linh hồn trong một trạng thái tiền hữu nơi một lựa chọn đã được thực hiện giữa điều thiện và điều ác, nhưng ông tin rằng, sau quyết định tiền thế ấy đã được thực hiện, các số phận đã định đoạt các hành động và đời sống của con người một cách không thể đảo ngược. Lý trí lái hai con ngựa, dục vọng và cảm xúc, nhưng đường đi của chúng đã được tiền định.

Con người hành động như lý trí thúc giục. Mọi tội lỗi đều là sự dốt nát. Trong đời này không có gì ngoài thuyết định mệnh. Martineau, Types, 13, 48, 49, 78, 88 — Plato nói chung không có quan niệm đúng đắn về trách nhiệm; ông rút gọn sự ác đạo đức xuống phạm trù của sự ác tự nhiên. Các Ý Niệm của ông trừ một ngoại lệ không phải là các nguyên nhân. Nguyên nhân là tâm trí, và tâm trí là Điều Thiện. Điều Thiện là đỉnh và vương miện của các Ý Niệm. Điều Thiện là Ý Niệm cao nhất, và Ý Niệm cao nhất này là một Nguyên Nhân. Plato có một quan niệm yếu ớt về ngôi vị, dù trong Đức Chúa Trời hay trong con người. Thế nhưng Đức Chúa Trời là một ngôi vị theo bất cứ nghĩa nào mà con người là một ngôi vị, và ngôi vị của con người là sự tự ý thức phản chiếu. Ý chí trong Đức Chúa Trời hay con người thì không rõ ràng lắm. Điều Phải bị hòa tan vào Điều Thiện. Plato chủ trương giết trẻ sơ sinh và giết bỏ người già và kẻ bất lực.

Aristotle (384-322) bỏ qua khỏi tầm nhìn ngay cả yếu tố giống Đức Chúa Trời và sự ác tiền thế mà Plato đã nhận biết mờ nhạt như thế, và khiến đạo đức thành hoa trái của sự tự ý thức hợp lý đơn thuần. Ông thừa nhận các khuynh hướng ác, nhưng ông từ chối gọi chúng là vô đạo đức. Ông chủ trương một sự tự do ý chí nào đó, và ông nhận biết các khuynh hướng bẩm sinh chống lại sự tự do này, nhưng những khuynh hướng này bắt nguồn thế nào ông không thể nói, cũng không thể nói con người có thể được giải thoát khỏi chúng thế nào. Không phải mọi người đều có thể có đạo đức; đa số phải bị kiềm chế bằng sự sợ hãi. Ông không tìm thấy trong Đức Chúa Trời một động cơ nào, và tình yêu đối với Đức Chúa Trời thậm chí không được nhắc đến như nguồn của hành động đạo đức. Một con người kiêu hãnh, điềm tĩnh, tự trung tâm, và tự khép kín là mẫu người lý tưởng của ông. Xem Nicomachean Ethics, 7:6, và 10:10; Wuttke, Christian Ethics, 1:92-126. Alexander, Theories of Will, 39-54 — Aristotle cho rằng dục vọng và lý trí là những nguồn của hành động. Thế nhưng ông không cho rằng tri thức tự nó sẽ khiến con người có đức hạnh. Ông là một nhà định mệnh. Các hành động chỉ tự do theo nghĩa không bị ép buộc từ bên ngoài. Ông xem chế độ nô lệ vừa hợp lý vừa đúng đắn. Butcher, Aspects of Greek Genius, 76 — "Trong khi Aristotle gán cho Nhà Nước một ngôi vị hoàn thiện hơn thực tế nó có, ông đã không nắm bắt được chiều sâu và ý nghĩa của ngôi vị của cá nhân." A. H. Strong, Christ in Creation, 289 — Aristotle không có quan niệm nào về sự hiệp nhất của nhân loại. Giáo lý về sự hiệp nhất của ông không vượt ra ngoài Nhà Nước. "Ông nói rằng 'toàn thể có trước các phần,' nhưng ông muốn nói bằng 'toàn thể' chỉ thế giới toàn Hy Lạp, cộng đồng Hy Lạp; ông không bao giờ nghĩ đến nhân loại, và từ 'nhân loại' không bao giờ rơi khỏi môi ông. Ông không thể hiểu sự hiệp nhất của nhân loại, vì ông không biết gì về Đấng Christ, nguyên tắc tổ chức của nó." Về quan niệm của Aristotle về Đức Chúa Trời, xem James Ten Broeke, in Bap. Quar. Rev., Jan. 1892 — Đức Chúa Trời được nhận biết là có ngôi vị, thế nhưng Ngài chỉ là Lý Trí Hy Lạp, chứ không phải là Cha hằng sống, yêu thương, quan phòng của sự mặc khải Hê-bơ-rơ. Aristotle thay thế cái logic cho cái động lực trong cách ông xử lý nguyên nhân thiêng liêng. Đức Chúa Trời là tư tưởng, chứ không phải quyền năng.

Epicurus (342-270) coi hạnh phúc, cảm giác chủ quan của sự khoái lạc, là tiêu chuẩn cao nhất của lẽ thật và điều thiện. Một sự tính toán khôn ngoan cho sự khoái lạc kéo dài là sự khôn ngoan cao nhất. Ông chỉ xét đến đời này. Sự quan tâm đến báo ứng và đến sự hiện hữu tương lai là sự dại dột. Nếu có các thần, họ không quan tâm đến con người. "Epicurus, với cớ lo cho sự an nhàn của họ, đã khen ngợi các thần, và tiễn họ ra khỏi sự hiện hữu." Sự chết là sự tan rã của các nguyên tử vật chất và sự chấm dứt vĩnh viễn của ý thức. Những khốn khổ của đời này là do sự bất toàn trong vũ trụ được cấu tạo ngẫu nhiên. Những khốn khổ không đáng có này càng nhiều, chúng ta càng có quyền tìm kiếm khoái lạc. Alexander, Theories of the Will, 55-75 — Các nhà Epicurus cho rằng linh hồn gồm các nguyên tử, thế nhưng ý chí là tự do. Các nguyên tử của linh hồn được miễn khỏi luật nhân quả. Một nguyên tử có thể nghiêng hay lệch trong sự rơi xuống phổ quát, và đây là ý niệm của Epicurus về tự do. Chủ nghĩa bất định này được mọi nhà hoài nghi Hy Lạp chủ trương, dù họ là những nhà duy vật.

Zeno, người sáng lập triết học Stoic (340-264), coi đức hạnh là điều thiện duy nhất. Tư tưởng phải chế ngự thiên nhiên. Tinh thần tự do là tự lập pháp, tự lệ thuộc, tự đầy đủ. Suy nghĩ, chứ không phải cảm xúc, là tiêu chuẩn của điều chân và điều thiện. Khoái lạc là hậu quả, không phải mục đích của hành động đạo đức. Có một sự đối kháng không thể hòa giải của sự hiện hữu. Con người không thể cải cách thế giới, nhưng người có thể khiến mình hoàn hảo. Do đó một sự kiêu ngạo vô biên trong đức hạnh. Bậc hiền triết không bao giờ hối hận. Không có chút nhận biết nào về sự bại hoại đạo đức của nhân loại. Không có lý tưởng thiêng liêng khách quan, hay ý chí thiêng liêng được mặc khải. Nhà Stoic chỉ khám phá luật pháp đạo đức bên trong, và không bao giờ nghi ngờ sự đồi bại đạo đức của chính mình. Do đó ông bày tỏ sự tự chủ và công chính, nhưng không bao giờ sự khiêm nhường hay tình yêu. Ông không cần lòng trắc ẩn hay sự tha thứ, và ông cũng không ban cho người khác. Đức hạnh không phải là một tính cách tích cực hành động ra ngoài, mà là một sự kháng cự thụ động đối với thực tại phi lý. Con người có thể rút vào trong mình. Nhà Stoic thờ ơ với khoái lạc và đau khổ, không phải vì ông tin vào một sự cai trị thiêng liêng, hay vào một tình yêu thiêng liêng đối với nhân loại, mà như một sự thách thức kiêu hãnh đối với thế giới phi lý. Ông không cần Đức Chúa Trời hay sự cứu chuộc. Như nhà Epicurus hiến mình cho sự hưởng thụ thế giới, nhà Stoic hiến mình cho sự khinh thường thế giới. Trong mọi hoạn nạn, mỗi người đều có thể nói, "Cửa đã mở." Đối với nhà Epicurus, nơi nương náu là sự say sưa; đối với nhà Stoic, nơi nương náu là sự tự sát: "Nếu nhà bốc khói, hãy ra khỏi nó." Wuttke, Christian Ethics, 1:62-161, từ đó phần lớn bản tường thuật về các hệ thống Hy Lạp này được tóm tắt, mô tả chủ nghĩa Epicurus và chủ nghĩa Stoic đều khiến đạo đức thành chủ quan, dù chủ nghĩa Epicurus xem tinh thần bị thiên nhiên quyết định, trong khi chủ nghĩa Stoic xem thiên nhiên bị tinh thần quyết định.

Các nhà Stoic là những nhà duy vật và phiếm thần. Dù họ nói về một Đức Chúa Trời có ngôi vị, đây chỉ là một hình ảnh tu từ. Ý kiến sai lầm là gốc rễ của mọi thói xấu. Chrysippus chối bỏ điều mà nay chúng ta gọi là sự tự do của sự thờ ơ, nói rằng không thể có một kết quả mà không có một nguyên nhân. Con người bị nô lệ cho dục vọng. Các nhà Stoic không thể giải thích làm sao một người xấu xa có thể trở nên có đức hạnh. Kết quả là sự thờ ơ (apathy). Con người chỉ hành động theo tính cách, và đây là một giáo lý về số phận. Sự thờ ơ hay vô cảm của nhà Stoic trong hoạn nạn không phải là sự chịu đựng nó chút nào, mà đúng hơn là một sự rút lui hèn nhát khỏi nó. Chính trong sự chịu đựng thực tế sự ác mà Cơ Đốc giáo tìm thấy "linh hồn của điều thiện." Chức năng của hoạn nạn là kỷ luật và thanh tẩy; xem Seth, Ethical Principles, 417. "Bóng của cái tôi của bậc hiền triết, chiếu trên hư không, được gọi là Đức Chúa Trời, và, vì bậc hiền triết từ lâu đã từ bỏ sự quan tâm đến đời sống thực tiễn, ông mong đợi Thần Tính của mình cũng làm như vậy."

Nhà Stoic tôn kính Đức Chúa Trời chính vì sự uy nghi không thể đến gần của Ngài. Cơ Đốc giáo thấy trong Đức Chúa Trời một Cha, một Đấng Cứu Chuộc, Đấng chăm sóc những nhu cầu nhỏ nhặt của chúng ta, Đấng giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi mình. Nó dạy chúng ta thấy trong Đấng Christ nhân tính của thần tính, sự tương đồng với Đức Chúa Trời, mối quan tâm tối cao của Đức Chúa Trời đến công việc tay Ngài. Vì kẻ nhỏ nhất trong các tạo vật của Ngài mà Đấng Christ đã chết. Mối quan hệ họ hàng với Đức Chúa Trời ban phẩm giá cho con người. Tính cá nhân mà chủ nghĩa Stoic đã mất trong toàn thể, Cơ Đốc giáo khiến thành mục đích của sự sáng tạo. Nhà Nước hiện hữu để phát triển và thăng tiến nó. Phao-lô đã tiếp nhận và thổi ý nghĩa mới vào một số cụm từ của triết học Stoic về sự tự do và vương quyền của bậc hiền triết, cũng như Giăng đã tiếp nhận và tôn vinh một số cụm từ của triết học Alexandria về Ngôi Lời. Chủ nghĩa Stoic cô đơn và bi quan. Các nhà Stoic nói rằng điều tốt nhất là không được sinh ra; điều tốt thứ hai là chết. Vì chủ nghĩa Stoic không có Đức Chúa Trời của sự giúp đỡ và cảm thông, đức hạnh của nó chỉ là sự phù hợp với thiên nhiên, chủ nghĩa vị kỷ uy nghi và sự tự mãn. Trong Epictetus người La Mã (89), Seneca (65), và Marcus Aurelius (121-180), yếu tố tôn giáo nổi lên nhiều hơn, và đức hạnh một lần nữa xuất hiện như sự giống Đức Chúa Trời; nhưng có thể chủ nghĩa Stoic sau này đã chịu ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo. Về Marcus Aurelius, xem New Englander, tháng 7, 1881:415-431; Capes, Stoicism.

4. Các Hệ Thống Tây Á. Zoroaster (1000 TC?), người sáng lập phái Parsees, là một nhà nhị nguyên, ít nhất đến mức giải thích sự hiện hữu của sự ác và sự thiện bằng sự hiện diện nguyên thủy trong tác giả của mọi sự vật của hai nguyên tắc đối lập. Ở đây rõ ràng có một giới hạn đặt trên quyền tể trị và sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Con người không hoàn toàn lệ thuộc vào Ngài, cũng không ý chí của Đức Chúa Trời là một luật pháp vô điều kiện cho các tạo vật của Ngài. Đối lập với các hệ thống Ấn Độ, sự khăng khăng của Zoroaster về ngôi vị thiêng liêng đã cung cấp một nền tảng tốt hơn nhiều cho một đạo đức mạnh mẽ và nam nhi. Đức hạnh phải được giành bằng sự đấu tranh gian khổ của các hữu thể tự do chống lại sự ác. Nhưng rồi, mặt khác, sự ác này được quan niệm như ban đầu do, không phải các hữu thể hữu hạn, mà hoặc một thần ác chiến đấu chống lại điều thiện, hoặc một nguyên tắc ác trong chính thần tính duy nhất. Do đó gánh nặng tội phạm được chuyển từ con người sang Đấng tạo nên người. Đạo đức trở nên chủ quan và không ổn định. Không phải tình yêu đối với Đức Chúa Trời hay sự bắt chước Đức Chúa Trời, mà đúng hơn sự tự yêu và tự phát triển, cung cấp động cơ và mục đích của đạo đức. Không có tình phụ tử hay tình yêu nào được nhận biết trong thần tính, và những sự vật khác ngoài Đức Chúa Trời (ví dụ, lửa) được thờ phượng. Không thể có chiều sâu nào cho ý thức về tội lỗi, và không có hy vọng nào về sự giải thoát thiêng liêng.

Công trạng duy nhất của Parseeism là nó nhận biết cuộc xung đột đạo đức của thế giới; sai lầm của nó là nó đưa cuộc xung đột đạo đức này vào chính bản tính của Đức Chúa Trời. Chúng ta có thể áp dụng cho Parseeism những lời của Hội Nghị các Ban Truyền Giáo Ngoại Quốc gửi cho các Phật tử Nhật Bản: "Mọi tôn giáo đều là sự biểu hiện của ý thức lệ thuộc của con người, nhưng chỉ một tôn giáo cung cấp sự thông công với Đức Chúa Trời. Mọi tôn giáo đều nói về một lẽ thật cao hơn, nhưng chỉ một tôn giáo nói về lẽ thật ấy như được tìm thấy trong một Đức Chúa Trời yêu thương có ngôi vị, Cha chúng ta. Mọi tôn giáo đều cho thấy sự bất lực của con người, nhưng chỉ một tôn giáo kể về một Đấng Cứu Rỗi thiêng liêng, Đấng dâng cho con người sự tha thứ tội lỗi, và sự cứu rỗi qua sự chết của Ngài, và Đấng nay là một ngôi vị sống động, hành động trong và với mọi người tin Ngài, để khiến họ thánh khiết và công chính và trong sạch." Matheson, Messages of Old Religions, nói rằng Parseeism nhận biết một yếu tố cản trở trong chính bản tính của Đức Chúa Trời. Sự ác đạo đức là thực tại; nhưng không có sự hòa giải, cũng không được chỉ ra rằng mọi sự hiệp lại làm ích. Xem Wuttke, Christian Ethics, 1:47-54; Faiths of the World (St. Giles Lectures), 109-144; Mitchell, in Present Day Tracts, 3: no. 25; Whitney on the Avesta, in Oriental and Linguistic Studies.

Mohammed (570-632 SCN), người sáng lập Hồi giáo, cho chúng ta trong Kinh Koran một hệ thống chứa bốn giáo điều của sự vô đạo đức căn bản, ấy là, đa thê, nô lệ, bắt bớ, và đàn áp sự phán đoán riêng. Mohammedanism là chủ nghĩa ngoại giáo dưới hình thức độc thần. Những điểm tốt của nó là sự tận tâm và mối quan hệ của nó với Đức Chúa Trời. Nó đã thịnh vượng vì nó đã giảng về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời, và vì nó là một tôn giáo của sách. Nhưng cả hai điều này nó đều lấy từ Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo. Nó đã chiếm đoạt các thánh đồ Cựu Ước và ngay cả Chúa Giê-xu. Nhưng nó chối bỏ sự chết của Đấng Christ và không thấy cần sự đền tội. Quyền năng của tội lỗi không được nhận biết. Ý niệm về tội lỗi, trong người Hồi giáo, bị rút hết mọi nội dung tích cực. Tội lỗi đơn giản là một sự thiếu hụt, được giải thích bằng sự yếu đuối và thiển cận của con người, không thể tránh khỏi trong vũ trụ định mệnh, hay không bị nhớ đến trong cơn thịnh nộ bởi Người Cha khoan dung và nhân từ. Sự tha thứ là sự khoan dung, và quan niệm về Đức Chúa Trời bị rút hết phẩm chất công chính. Sự ác chỉ thuộc về cá nhân, không thuộc về nòi giống. Con người đạt được ân huệ của Đức Chúa Trời bằng các việc lành, dựa trên sự dạy dỗ của các tiên tri. Đạo đức không phải là hoa trái của sự cứu rỗi, mà là một phương tiện. Không có sự ăn năn hay khiêm nhường, mà chỉ có sự tự công chính; và sự tự công chính này nhất quán với sự dâm dục lớn, sự ly dị không giới hạn, và với chế độ chuyên chế tuyệt đối trong các việc gia đình, dân sự và tôn giáo. Không có sự hiểu biết nào về tình phụ tử của Đức Chúa Trời hay tình huynh đệ của con người. Trong toàn bộ Kinh Koran, không có tuyên bố nào như "Đức Chúa Trời yêu thương thế gian" (Giăng 3:16).

Sự phục tùng của Hồi giáo là sự phục tùng một ý chí độc đoán, không phải phục tùng một Đức Chúa Trời của tình yêu. Không có sự đặt nền tảng đạo đức trong tình yêu. Điều thiện cao nhất là hạnh phúc khoái lạc của cá nhân. Đức Chúa Trời và con người ở ngoài nhau. Mohammed là một thầy dạy chứ không phải một thầy tế lễ. Mozley, Miracles, 140, 141 — "Mohammed không có đức tin nào nơi bản tính con người. Có hai điều mà ông nghĩ con người có thể làm, và sẽ làm, vì vinh quang của Đức Chúa Trời — thực hiện các hình thức tôn giáo, và chiến đấu, và về hai điểm này ông nghiêm khắc; nhưng trong phạm vi của đời sống thực tiễn chung, nơi thử thách lớn của con người nằm đó, bộ luật của ông bày tỏ sự khinh thường thờ ơ của một nhà lập pháp điều chỉnh quy tắc của mình cho phù hợp với người nhận, và cho thấy sự đánh giá của ông về người nhận bằng sự điều chỉnh mà ông áp dụng.... 'Bản tính con người yếu đuối,' ông nói." Lord Houghton: Kinh Koran là mọi sự khôn ngoan, mọi luật pháp, mọi tôn giáo, cho mọi thời đại. Người chết cúi lạy trước một Đức Chúa Trời chết. "Dù thế giới lăn từ thay đổi này sang thay đổi khác, Và các cõi tư tưởng mở rộng, Chữ nghĩa đứng yên không mở rộng hay vươn xa, Cứng như bàn tay người chết." Bất cứ nơi nào Mohammedanism đã đến, nó hoặc đã tìm thấy một sa mạc hoặc đã tạo ra một sa mạc. Fairbairn, in Contemp. Rev., Dec. 1882:866 — "Kinh Koran đã đóng băng tư tưởng Mohammedan; vâng lời là từ bỏ tiến bộ." Muir, in Present Day Tracts, 3: no. 14 — "Mohammedanism hạ con người xuống một mặt bằng chết của sự suy đồi xã hội, chuyên chế, và bán khai. Hồi giáo là công việc của con người; Cơ Đốc giáo của Đức Chúa Trời." Cũng xem Faiths of the World (St. Giles Lectures, Second Series), 361-396; J. F. Clarke, Ten Great Religions, 1:448-488; 280-317; Great Religions of the World, published by the Harpers; Zwemer, Moslem Doctrine of God.

3. Ngôi Vị và Tính Cách của Đấng Christ.

A. Quan niệm về ngôi vị của Đấng Christ như trình bày thần tính và nhân tính hiệp nhất không thể tách rời, và quan niệm về tính cách của Đấng Christ, với sự xuất sắc hoàn hảo và bao quát mọi mặt của nó, không thể được giải thích trên bất cứ giả thuyết nào khác ngoài việc chúng là những thực tại lịch sử.

Nền stylobate (bệ cột) của đền Parthenon tại Athens dâng lên khoảng ba inch ở giữa 101 feet của mặt tiền, và bốn inch ở giữa 228 feet của hai bên hông. Một đường gần song song được tìm thấy trong entablature (đầu cột). Các trục của các cột nghiêng vào trong gần ba inch trong chiều cao 34 feet của chúng, do đó tạo cho công trình một tính cách hơi hình kim tự tháp. Như vậy kiến trúc sư đã khắc phục sự võng xuống rõ rệt của các đường ngang, và đồng thời tăng chiều cao rõ rệt của tòa nhà; xem Murray, Handbook of Greece, 5th ed., 1884, 1:308, 309; Ferguson, Handbook of Architecture, 268-270. Sự bỏ qua việc chống lại ảo giác quang học này đã khiến nhà thờ Madeleine ở Paris thành một bản sao cứng nhắc và kém hiệu quả của đền Parthenon. Người nông dân Ga-li-lê nào mô tả tỉ mỉ những đặc điểm này của đền Parthenon sẽ chứng minh, không chỉ rằng tòa nhà là một thực tại lịch sử, mà rằng ông đã thực sự thấy nó. Bruce, Apologetics, 343 — "Khi đọc các hồi ký của các tác giả Phúc Âm, bạn cảm thấy như đôi khi cảm thấy trong một phòng trưng bày tranh. Mắt bạn dừng trên chân dung của một người mà bạn không biết. Bạn nhìn nó chăm chú vài phút rồi nhận xét với người bạn đồng hành: 'Ắt hẳn giống nguyên mẫu, — nó sống động quá.'" Theodore Parker: "Phải cần một Chúa Giê-xu mới giả tạo được một Chúa Giê-xu." Xem Row, Bampton Lectures, 1877:178-219, and in Present Day Tracts, 4: no. 22; F. W. Farrar, Witness of History to Christ; Barry, Boyle Lecture on Manifold Witness for Christ.

(a) Không thể chỉ ra nguồn nào mà từ đó các tác giả Phúc Âm có thể rút ra quan niệm như thế. Các avatar của Ấn Độ giáo chỉ là những sự hiệp nhất tạm thời của thần tính với nhân tính. Người Hy Lạp có những người nửa thần thánh hóa, nhưng không có sự hiệp nhất nào của Đức Chúa Trời và con người. Chủ nghĩa độc thần của người Do Thái thấy ngôi vị của Đấng Christ là một chướng ngại vĩnh viễn. Phái Essenes về nguyên tắc còn chống đối Cơ Đốc giáo hơn cả các Rabbi.

Herbert Spencer, Data of Ethics, 279 — "Sự cùng tồn tại của một con người hoàn hảo và một xã hội bất toàn là không thể; và nếu hai điều có thể cùng tồn tại, hành vi kết quả sẽ không cung cấp tiêu chuẩn đạo đức được tìm kiếm." Chúng ta phải kết luận rằng nhân tính hoàn hảo của Đấng Christ là một phép lạ, và là phép lạ lớn nhất. Bruce, Apologetics, 346, 351 — "Khi Chúa Giê-xu hỏi: 'Sao ngươi gọi ta là nhân lành?' Ngài muốn nói: 'Trước hết hãy học điều gì là nhân lành, và đừng gọi ai là nhân lành cho đến khi ngươi chắc rằng người ấy xứng đáng.' Sự nhân lành của Chúa Giê-xu hoàn toàn không có sự câu nệ tôn giáo; nó được phân biệt bởi nhân tính; nó đầy sự khiêm tốn và hạ mình.... Phật giáo đã thịnh vượng 2000 năm, dù ít ai biết về người sáng lập nó. Cơ Đốc giáo có thể đã được duy trì như thế, nhưng nó không như thế. Tôi muốn chắc rằng lý tưởng đã được thể hiện trong một đời sống thực tế. Bằng không nó chỉ là thơ ca, và bổn phận phải phù hợp với nó chấm dứt." Để so sánh sự nhập thể của Đấng Christ với các ý niệm Hindu, Hy Lạp, Do Thái, và Essene, xem Dorner, Hist. Doct. Person of Christ, Introduction. Về phái Essenes, xem Herzog, Encyclop., art,: Essener; Pressensé, Jesus Christ, Life, Times and Work, 84-87; Lightfoot on Colossians, 349-419; Godet, Lectures in Defence of the Christian Faith.

(b) Không thiên tài nào thuần nhân loại, càng không phải thiên tài của những ngư phủ Do Thái, có thể đã khởi xướng quan niệm này. Kẻ xấu chỉ sáng chế những nhân vật mà chúng đồng cảm. Nhưng tính cách của Đấng Christ lên án sự xấu xa. Một chân dung như thế không thể được vẽ mà không có sự trợ giúp siêu nhiên. Nhưng sự trợ giúp như thế sẽ không được ban cho sự bịa đặt. Quan niệm này chỉ có thể được giải thích bằng cách thừa nhận rằng ngôi vị và tính cách của Đấng Christ là những thực tại lịch sử.

Giữa Philat và Titus, người ta nói có 30.000 người Do Thái đã bị đóng đinh quanh các tường thành Giê-ru-sa-lem. Nhiều người trong số họ là thanh niên. Điều gì khiến một người trong số họ nổi bật trên các trang sử? Có hai câu trả lời: Tính cách của Chúa Giê-xu là một tính cách hoàn hảo, và, Ngài vừa là Đức Chúa Trời vừa là con người. Gore, Incarnation, 63 — "Đấng Christ của các Phúc Âm, nếu Ngài không đúng với lịch sử, biểu hiện một nỗ lực kết hợp của trí tưởng tượng sáng tạo không song song trong văn học. Nhưng các đặc điểm văn học của Palestine trong thế kỷ thứ nhất khiến giả thuyết về một nỗ lực như thế không thể về mặt đạo đức." Các Phúc Âm Ngụy Thư (Apocryphal gospels) cho chúng ta thấy trí tưởng tượng đơn thuần có khả năng sản sinh điều gì. Việc chân dung của Đấng Christ không ấu trĩ, vô nghĩa, cuồng loạn, tự khẳng định ích kỷ, và tự mâu thuẫn, chỉ có thể là do sự kiện nó là bức ảnh chụp từ đời thực.

Để có một sự trình bày đáng kể về luận chứng từ tính cách của Chúa Giê-xu, xem Bushnell, Nature and the Supernatural, 276-332. Bushnell nhắc đến tính nguyên bản và sự vĩ đại trong kế hoạch của Đấng Christ, thế nhưng sự đơn giản và thích ứng thực tiễn của nó; các nét đạo đức của Ngài về sự độc lập, lòng trắc ẩn, sự nhu mì, sự khôn ngoan, lòng sốt sắng, sự khiêm nhường, sự kiên nhẫn; sự kết hợp trong Ngài những phẩm chất dường như đối lập. Với mọi sự vĩ đại của Ngài, Ngài hạ mình và đơn sơ; Ngài thoát tục, thế nhưng không khắc khổ; Ngài có những cảm xúc mạnh mẽ, thế nhưng tự chủ; Ngài có sự phẫn nộ đối với tội lỗi, thế nhưng lòng trắc ẩn đối với tội nhân; Ngài bày tỏ sự tận tâm cho công việc mình, thế nhưng sự bình tĩnh dưới sự chống đối; lòng nhân ái phổ quát, thế nhưng sự nhạy cảm với những gắn bó riêng tư; thẩm quyền của một Đấng Cứu Rỗi và Thẩm Phán, thế nhưng lòng biết ơn và sự dịu dàng của một người con; sự tận hiến cao cả nhất, thế nhưng một đời sống hoạt động và gắng sức. Xem chương về Phép Lạ Đạo Đức (The Moral Miracle), trong Bruce, Miraculous Element of the Gospels, 43-78.

B. Sự chấp nhận và niềm tin vào các sự mô tả trong Tân Ước về Chúa Giê-xu Christ không thể được giải thích ngoại trừ trên cơ sở rằng ngôi vị và tính cách được mô tả đã có một sự hiện hữu thực tế.

(a) Nếu những sự mô tả này là sai, đã có những nhân chứng còn sống từng biết Đấng Christ và hẳn đã mâu thuẫn chúng. (b) Không có động cơ nào khiến người ta chấp nhận những lời kể sai như thế, mà mọi động cơ đều ngược lại. (c) Sự thành công của những sự giả dối như thế chỉ có thể được giải thích bằng sự trợ giúp siêu nhiên, nhưng Đức Chúa Trời sẽ không bao giờ trợ giúp sự giả dối như thế. Do đó ngôi vị và tính cách này hẳn không phải hư cấu mà là thật; và nếu thật, thì lời của Đấng Christ là chân thật, và hệ thống mà ngôi vị và tính cách của Ngài là một phần là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời.

"Hàng giả có thể một thời Lừa dối khắp đất rộng; Nhưng lời dối trá lớn lên đến lao nhọc, Và lẽ thật được sinh ra." Matthew Arnold, The Better Part: "Đấng Christ có phải là một người như chúng ta không? À, hãy xem, Nếu chúng ta cũng có thể trở thành Những người như Ngài!" Khi nhà hoài nghi ồn ào tuyên bố: "Tôi không tin rằng một người như Chúa Giê-xu Christ từng sống," George Warren chỉ đáp: "Ước gì tôi giống như Ngài!" Dwight L. Moody bị gọi là kẻ giả hình, nhưng nhà truyền giáo lực lưỡng đáp: "Ồ, giả sử tôi là thế. Điều đó làm cho trường hợp của anh tốt hơn thế nào? Tôi biết một số điều khá xấu về chính mình; nhưng anh không thể nói gì chống lại Thầy tôi." Goethe: "Hãy để sự vun trồng tinh thần tiến mãi mãi; hãy để tinh thần con người mở rộng tùy ý; thế nhưng nó sẽ không bao giờ vượt qua chiều cao và văn hóa đạo đức của Cơ Đốc giáo, như nó lấp lánh và chiếu sáng trong các Phúc Âm."

Renan, Life of Jesus: "Chúa Giê-xu đã sáng lập tôn giáo tuyệt đối, không loại trừ gì, không quyết định gì, ngoại trừ bản chất của nó.... Nền tảng của tôn giáo chân thật quả thật là công việc của Ngài. Sau Ngài, không còn gì ngoài việc phát triển và làm cho sinh hoa trái." Và một học giả Cơ Đốc đã nhận xét: "Đó là một bằng chứng kinh ngạc về sự hướng dẫn thiêng liêng ban cho các tác giả Phúc Âm rằng không ai, thời của họ hay từ đó đến nay, có thể chạm vào bức tranh của Đấng Christ mà không làm nó suy đồi." Chúng ta có thể tìm một sự minh họa cho điều này trong lời của Chadwick, Old and New Unitarianism, 207 — "Giáo lý của Chúa Giê-xu về hôn nhân là khổ hạnh, giáo lý của Ngài về tài sản là cộng sản, giáo lý của Ngài về bác ái là đa cảm, giáo lý của Ngài về bất kháng cự là điều khiến Tolstoi hài lòng, nhưng không khiến nhiều người khác thời chúng ta hài lòng. Với tấm gương của Chúa Giê-xu, cũng như với sự dạy dỗ của Ngài. Nếu theo một cách không dè dặt, há nó chẳng biện minh cho những kẻ nói: 'Hy vọng của nòi giống nằm trong sự tuyệt chủng của nó'; và đưa mọi niềm vui và nỗi buồn của chúng ta đến một kết thúc đột ngột sao?" Đối với điều này chúng ta có thể đáp bằng lời của Huxley, người tuyên bố rằng Chúa Giê-xu Christ là "lý tưởng cao quý nhất của nhân tính mà nhân loại từng thờ phượng." Gordon, Christ of To-Day, 179 — "Câu hỏi không phải là Đấng Christ có đủ tốt để đại diện cho Hữu Thể Tối Cao không, mà là Hữu Thể Tối Cao có đủ tốt để có Đấng Christ làm đại diện cho Ngài không. John Stuart Mill xem tôn giáo Cơ Đốc như sự thờ phượng Đấng Christ, hơn là sự thờ phượng Đức Chúa Trời, và bằng cách này ông giải thích ảnh hưởng nhân từ của nó."

John Stuart Mill, Essays on Religion, 254 — "Phần có giá trị nhất của ảnh hưởng trên tính cách mà Cơ Đốc giáo đã tạo ra, bằng cách nêu lên trong một ngôi vị thiêng liêng một tiêu chuẩn xuất sắc và một mẫu mực để bắt chước, vẫn có sẵn ngay cả cho kẻ hoàn toàn vô tín, và không bao giờ có thể mất khỏi nhân loại nữa. Vì chính Đấng Christ hơn là Đức Chúa Trời mà Cơ Đốc giáo đã nêu lên cho các tín hữu như mẫu mực của sự hoàn hảo cho nhân loại. Chính Đức Chúa Trời nhập thể, hơn là Đức Chúa Trời của người Do Thái hay của thiên nhiên, Đấng, khi được lý tưởng hóa, đã nắm giữ một cách mạnh mẽ và lành mạnh trên tâm trí hiện đại. Và bất cứ điều gì khác có thể bị lấy đi khỏi chúng ta bởi sự phê bình duy lý, Đấng Christ vẫn còn lại: một nhân vật độc nhất, không khác mọi tiền bối của Ngài hơn mọi môn đồ của Ngài, ngay cả những người đã có lợi ích trực tiếp từ sự giảng dạy cá nhân của Ngài.... Trong số các môn đồ của Ngài, hay trong số những người cải đạo của họ, ai có khả năng sáng chế những lời gán cho Chúa Giê-xu, hay tưởng tượng đời sống và tính cách được bày tỏ trong các Phúc Âm?... Về đời sống và lời nói của Chúa Giê-xu có một dấu ấn của tính nguyên bản cá nhân kết hợp với chiều sâu của sự thấu hiểu mà, nếu chúng ta từ bỏ sự mong đợi vô ích về việc tìm sự chính xác khoa học nơi một điều rất khác được nhắm đến, hẳn phải đặt Tiên Tri của Na-xa-rét, ngay cả trong sự đánh giá của những người không tin vào sự thần cảm của Ngài, vào hàng đầu tiên của những thiên tài cao thượng mà nòi giống chúng ta có thể khoe. Khi thiên tài xuất chúng này được kết hợp với những phẩm chất của có lẽ nhà cải cách đạo đức vĩ đại nhất và vị tử đạo cho sứ mệnh ấy từng hiện hữu trên đất, tôn giáo không thể nói đã chọn sai khi chọn người này làm đại diện lý tưởng và người hướng dẫn của nhân loại; và ngay cả bây giờ cũng không dễ, ngay cả cho một kẻ vô tín, tìm được một sự chuyển dịch tốt hơn của quy tắc đức hạnh từ trừu tượng sang cụ thể hơn sự nỗ lực sống sao cho Đấng Christ chấp nhận đời sống chúng ta. Khi thêm vào điều này rằng, đối với quan niệm của nhà hoài nghi duy lý, vẫn còn khả năng rằng Đấng Christ thực sự là... một người được giao một sứ mệnh đặc biệt, rõ ràng và độc nhất từ Đức Chúa Trời để dẫn nhân loại đến lẽ thật và đức hạnh, chúng ta có thể kết luận rằng những ảnh hưởng của tôn giáo trên tính cách, sẽ còn lại sau khi sự phê bình duy lý đã làm hết sức chống lại các bằng chứng của tôn giáo, rất đáng được bảo tồn, và rằng điều chúng thiếu về sức mạnh trực tiếp so với những ảnh hưởng của một niềm tin vững chắc hơn được bù đắp hơn bởi lẽ thật và sự ngay thẳng lớn hơn của đạo đức mà chúng chuẩn nhận." Cũng xem Ullmann, Sinlessness of Jesus; Alexander, Christ and Christianity, 129-157; Schaff, Person of Christ; Young, The Christ in History; George Dana Boardman, The Problem of Jesus.

4. Lời Chứng của Đấng Christ về Chính Ngài — như là một sứ giả từ Đức Chúa Trời và như là một với Đức Chúa Trời.

Chỉ một nhân vật trong lịch sử đã tuyên bố dạy lẽ thật tuyệt đối, là một với Đức Chúa Trời, và chứng thực sứ mệnh thiêng liêng của mình bằng những công việc mà chỉ Đức Chúa Trời mới có thể thực hiện.

A. Lời chứng này không thể được giải thích trên giả thuyết rằng Chúa Giê-xu là một kẻ lừa dối cố ý: vì (a) sự thánh khiết hoàn toàn nhất quán của đời sống Ngài; (b) sự tự tin không lay chuyển mà với đó Ngài thách thức sự điều tra các lời tuyên bố của mình và đánh cược mọi sự trên kết quả; (c) sự bất khả năng to lớn của một lời dối trá suốt đời vì lợi ích đã tuyên bố của lẽ thật; và (d) sự không thể rằng sự lừa dối đã gây ra phước hạnh như thế cho thế giới, — tất cả cho thấy rằng Chúa Giê-xu không phải là một kẻ giả mạo có ý thức.

Fisher, Essays on the Supernat. Origin of Christianity, 515-538 — Đấng Christ biết những lời tuyên bố của mình lớn lao thế nào, thế nhưng Ngài đánh cược mọi sự trên chúng. Dù người khác nghi ngờ, Ngài không bao giờ nghi ngờ chính mình. Dù bị bắt bớ đến chết, Ngài không bao giờ ngừng lời chứng nhất quán của mình. Thế nhưng Ngài tuyên bố mình khiêm nhường: Ma-thi-ơ 11:29 — "Ta có lòng nhu mì, khiêm nhường." Làm sao chúng ta có thể hòa giải với sự khiêm nhường sự tự khẳng định liên tục của Ngài? Chúng ta đáp rằng sự tự khẳng định của Chúa Giê-xu hoàn toàn thiết yếu cho sứ mệnh của Ngài, vì Ngài và lẽ thật là một: Ngài không thể khẳng định lẽ thật mà không khẳng định chính mình, và Ngài không thể khẳng định chính mình mà không khẳng định lẽ thật. Vì Ngài là lẽ thật, Ngài cần phải nói như thế, vì cớ con người và vì cớ lẽ thật, và Ngài có thể nhu mì và khiêm nhường trong lòng khi nói như thế. Sự khiêm nhường không phải là sự tự hạ mình, mà chỉ là sự phán xét chính mình theo tiêu chuẩn hoàn hảo của Đức Chúa Trời. "Sự khiêm nhường" (humility) bắt nguồn từ "humus" (đất). Nó là sự đi xuống từ sự tự khai thác lâng lâng và hư vinh đến mặt đất vững chắc, lớp đất cứng, của sự kiện thực tế.

Đức Chúa Trời đòi hỏi chúng ta chỉ bấy nhiêu sự khiêm nhường là nhất quán với lẽ thật. Sự tự tôn vinh của kẻ vị kỷ gây buồn nôn, vì nó chỉ ra sự dốt nát thô thiển hay sự trình bày sai về mình. Nhưng bổn phận là phải tự khẳng định, đúng đến mức chúng ta đại diện cho lẽ thật và sự công chính của Đức Chúa Trời. Có một sự tự khẳng định cao quý hoàn toàn nhất quán với sự khiêm nhường. Gióp phải đứng vững cho sự thanh liêm của mình. Sự khiêm nhường của Phao-lô không phải loại Uriah Heep. Khi dịp đòi hỏi, ông có thể khẳng định tư cách nam nhi và các quyền của mình, như tại Phi-líp và tại Thành Antonia. Vậy Cơ Đốc nhân nên thẳng thắn nói ra lẽ thật ở trong mình. Mỗi Cơ Đốc nhân có một kinh nghiệm của riêng mình, và nên kể nó cho người khác. Khi làm chứng cho lẽ thật, người ấy chỉ đang theo gương của "Đấng Christ Jêsus, Đấng trước mặt Bôn-xơ Phi-lát đã làm chứng tốt" (1 Ti-mô-thê 6:13).

B. Lời chứng của Chúa Giê-xu về chính Ngài cũng không thể được giải thích trên giả thuyết rằng Ngài tự lừa dối mình: vì điều này sẽ luận chứng (a) một sự yếu đuối và dại dột lên đến sự điên rồ tích cực. Nhưng toàn bộ tính cách và đời sống của Ngài bày tỏ một sự bình tĩnh, phẩm giá, thăng bằng, thấu hiểu, tự chủ, hoàn toàn không nhất quán với lý thuyết như thế. Hoặc nó sẽ luận chứng (b) một sự tự dốt nát và tự phóng đại chỉ có thể phát sinh từ sự đồi bại đạo đức sâu thẳm nhất. Nhưng sự trong sạch tuyệt đối của lương tâm Ngài, sự khiêm nhường của tâm linh Ngài, lòng nhân từ quên mình của đời sống Ngài, cho thấy giả thuyết này là không thể tin được.

Rogers, Superhuman Origin of the Bible, 39 — Nếu Ngài là con người, thì việc đòi hỏi cả thế giới phải cúi lạy Ngài sẽ đáng khinh như điều chúng ta cảm thấy đối với một vị vua đội vương miện rơm nào đó của Bedlam. Forrest, The Christ of History and of Experience, 22, 76 — Đấng Christ không bao giờ hiệp nhất với các môn đồ trong sự cầu nguyện. Ngài lên núi cầu nguyện, nhưng không phải để cầu nguyện với họ: Lu-ca 9:18 — "Đang khi Ngài cầu nguyện riêng, các môn đồ nhóm lại xung quanh Ngài." Ý thức về sự tiền hữu là điều kiện tiên quyết không thể thiếu của toàn bộ đòi hỏi mà Ngài đưa ra trong các Phúc Âm Nhất Lãm (Synoptics). Adamson, The Mind in Christ, 81, 82 — Chúng ta quý trọng lời chứng của các Cơ Đốc nhân về sự thông công của họ với Đức Chúa Trời. Chúng ta càng nên quý trọng lời chứng của Đấng Christ hơn nữa. Chỉ một Đấng, trước hết là thần thánh, cũng biết mình là thần thánh, mới có thể bày tỏ những điều thiên thượng với sự rõ ràng và chắc chắn thuộc về những lời phán của Chúa Giê-xu. Trong Ngài chúng ta có điều rất khác với những tia chớp nhất thời của sự thấu hiểu khiến chúng ta trong bóng tối càng lớn hơn.

Nash, Ethics and Revelation, 5 — "Lòng tự trọng đặt nền trên khả năng trở thành điều mình mong muốn trở thành; và, nếu khả năng ấy liên tục không đạt được nhiệm vụ, các nguồn của lòng tự trọng khô cạn; các động cơ của hành động hạnh phúc và anh hùng héo tàn. Khoa học, nghệ thuật, đời sống công dân quảng đại, và đặc biệt tôn giáo, đến giải cứu con người," — cho người thấy sự vĩ đại và rộng lớn chân thật của mình trong Đức Chúa Trời. Nhà Nước là cái tôi lớn hơn của cá nhân. Nhân loại, và ngay cả vũ trụ, là những phần của người. Bổn phận của con người là giúp mọi người thành người. Con người có thể không chỉ chân thật mà còn hợp lý khẳng định mình, ngay cả trong các việc trần thế. Chatham nói với Công tước Devonshire: "Thưa Ngài, tôi tin tôi có thể cứu đất nước này, và không ai khác có thể." Leonardo da Vinci, ở tuổi ba mươi, nói với Công tước Milan: "Tôi có thể thực hiện mọi loại công việc điêu khắc, bằng đất sét, đá cẩm thạch, và đồng; cũng trong hội họa tôi có thể thực hiện mọi điều có thể đòi hỏi, cũng như bất cứ ai."

Horace: "Exegi monumentum ære perennius" (Tôi đã dựng một đài kỷ niệm bền hơn đồng). Savage, Life beyond Death, 209 — Một mục sư già nổi tiếng từng nói, khi một người trẻ sốt sắng cố khiến ông nói chuyện, và thất bại, bật ra, "Ông không có chút tôn giáo nào sao?" "Không đáng kể," là câu đáp. Khi Chúa Giê-xu nhận thấy một khuynh hướng tự tôn vinh trong các môn đồ, Ngài thúc giục im lặng; nhưng khi Ngài thấy khuynh hướng nội quán và trì trệ, Ngài bảo họ công bố điều Ngài đã làm cho họ (Ma-thi-ơ 8:4; Mác 5:19). Cơ Đốc nhân không bao giờ được công bố chính mình; nhưng, nếu Đấng Christ đã không công bố chính Ngài, thế giới không bao giờ có thể được cứu. Rush Rhees, Life of Jesus of Nazareth, 235-237 — "Trong sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu, hai chủ đề giữ vị trí hàng đầu — Vương Quốc của Đức Chúa Trời, và chính Ngài. Ngài tìm cách làm Chúa, hơn là chỉ làm Thầy. Thế nhưng Vương Quốc không phải là vương quốc của quyền lực, quốc gia và bên ngoài, mà là vương quốc của tình yêu phụ tử và của tình huynh đệ tương hỗ."

Chúa Giê-xu có làm điều gì để gây hiệu ứng, hay như một tấm gương đơn thuần không? Không phải vậy. Lễ báp-têm của Ngài có ý nghĩa đối với Ngài như một sự dâng mình cho sự chết vì tội lỗi của thế gian, và việc Ngài rửa chân cho các môn đồ là sự khởi đầu xứng hợp của bữa tiệc Vượt Qua và là biểu tượng của việc Ngài cởi bỏ vinh quang thiên thượng để thanh tẩy chúng ta cho tiệc cưới của Chiên Con. Thomas à Kempis: "Ngươi không thánh khiết hơn vì được khen ngợi, và không tệ hơn vì bị chê trách. Ngươi là gì, thì ngươi là vậy, và ngươi chẳng được ích gì khi được gọi là tốt hơn điều ngươi là trước mặt Đức Chúa Trời." Ý thức của Chúa Giê-xu về sự vô tội tuyệt đối của mình và về sự thông công hoàn hảo của Ngài với Đức Chúa Trời là lời chứng mạnh mẽ nhất cho bản tính thiêng liêng và sứ mệnh của Ngài. Xem Theological Eclectic, 4:137; Liddon, Our Lord's Divinity, 153; J. S. Mill, Essays on Religion, 253; Young, Christ of History; Divinity of Jesus Christ, by Andover Professors, 37-62.

Nếu Chúa Giê-xu, vậy, không thể bị buộc tội không lành mạnh về tâm trí hay đạo đức, lời chứng của Ngài hẳn phải chân thật, và chính Ngài hẳn phải là một với Đức Chúa Trời và là Đấng bày tỏ Đức Chúa Trời cho con người.

Cả Khổng Tử lẫn Phật đều không tuyên bố mình là thần thánh, hay là cơ quan của sự mặc khải thiêng liêng, dù cả hai đều là thầy dạy đạo đức và nhà cải cách. Zoroaster và Pythagoras dường như tin mình được giao một sứ mệnh thiêng liêng, dù các tiểu sử gia đầu tiên của họ viết nhiều thế kỷ sau khi họ chết. Socrates không tuyên bố cho mình điều gì vượt quá quyền năng của người khác. Mohammed tin các trạng thái bất thường của thân thể và linh hồn mình là do hành động của các hữu thể thiên thượng; ông ban ra Kinh Koran như "một lời cảnh báo cho mọi tạo vật," và gửi một lời triệu tập đến Vua Ba Tư và Hoàng Đế Constantinople, cũng như đến các bậc quyền thế khác, để chấp nhận tôn giáo Hồi giáo; thế nhưng ông than thở khi chết rằng ông không thể có cơ hội sửa những sai lầm của Kinh Koran và của đời mình. Đối với Khổng Tử hay Phật, Zoroaster hay Pythagoras, Socrates hay Mohammed mà tuyên bố mọi quyền năng trên trời và dưới đất, sẽ cho thấy sự điên rồ hay đồi bại đạo đức. Nhưng đây chính xác là điều Chúa Giê-xu đã tuyên bố. Ngài hoặc không lành mạnh về tâm trí hay đạo đức, hoặc lời chứng của Ngài là chân thật. Xem Baldensperger, Selbstbewusstsein Jesu; E. Ballentine, Christ his own Witness.

IV. Các Kết Quả Lịch Sử của Sự Truyền Bá Giáo Lý Kinh Thánh.

1. Sự tiến triển nhanh chóng của tin lành trong những thế kỷ đầu của kỷ nguyên chúng ta cho thấy nguồn gốc thần thánh của nó.

A. Việc Chủ nghĩa Ngoại giáo đã bị Cơ Đốc giáo thay thế trong ba thế kỷ, là một điều kỳ diệu được thừa nhận của lịch sử.

Sự cải đạo của Đế Chế La Mã sang Cơ Đốc giáo là cuộc cách mạng về đức tin và sự thờ phượng kinh ngạc nhất từng được biết. Năm mươi năm sau sự chết của Đấng Christ, đã có các hội thánh trong mọi thành phố chính của Đế Chế La Mã. Nero (37-68) đã tìm thấy (như Tacitus tuyên bố) một "ingens multitudo" (đám đông mênh mông) Cơ Đốc nhân để bắt bớ. Pliny viết cho Trajan (52-117) rằng họ "lan tràn không chỉ các thành phố mà cả các làng mạc và vùng quê, đến nỗi các đền thờ gần như bị bỏ hoang." Tertullian (160-230) viết: "Chúng tôi chỉ mới hôm qua, thế nhưng chúng tôi đã lấp đầy mọi nơi của các ông, các thành phố, các đảo, các lâu đài, các thị trấn, các nhà hội đồng, ngay cả các trại, các bộ tộc, viện nguyên lão, diễn đàn của các ông. Chúng tôi không để lại cho các ông gì ngoài các đền thờ của các ông." Vào thời hoàng đế Valerian (253-268), các Cơ Đốc nhân cấu thành một nửa dân số Rô-ma. Sự cải đạo của hoàng đế Constantine (272-337) đã đưa toàn bộ đế chế, chỉ 300 năm sau sự chết của Chúa Giê-xu, dưới quyền cai trị được thừa nhận của tin lành. Xem McIlvaine and Alexander, Evidences of Christianity.

B. Điều kỳ diệu càng lớn hơn khi chúng ta xét các trở ngại cho sự tiến triển của Cơ Đốc giáo:

(a) Chủ nghĩa hoài nghi của các tầng lớp có học thức; (b) thành kiến và lòng căm ghét của dân thường; và (c) các cuộc bắt bớ do chính quyền khởi xướng.

(a) Ngay cả nay các giáo sĩ vẫn thấy khó được lắng nghe trong các tầng lớp có học thức của dân ngoại. Nhưng tin lành đã xuất hiện trong thời đại khai sáng nhất của cổ đại — thời đại Augustan của văn học và nghiên cứu lịch sử. Tacitus gọi tôn giáo của Đấng Christ là "exitiabilis superstitio" (mê tín chết người) — "quos per flagitia invisos vulgus Christianos appellabat" (những kẻ mà dân chúng gọi là Cơ Đốc nhân, bị ghét vì những tội ác của họ). Pliny: "Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam et immodicam" (Ta không tìm thấy gì khác ngoài một mê tín đồi bại và quá độ). Nếu tin lành đã sai, những người giảng nó hẳn đã không dám mạo hiểm vào các trung tâm văn minh và tao nhã; hay nếu họ đã dám, họ hẳn đã bị phát hiện. (b) Hãy xét sự đan xen của các tôn giáo ngoại giáo với mọi mối quan hệ của đời sống. Các Cơ Đốc nhân thường phải đối mặt với lòng sốt sắng cuồng nộ và cơn thịnh nộ mù quáng của đám đông, — như tại Lystra và Ê-phê-sô. (c) Rawlinson, trong Historical Evidences của ông, cho rằng các Hầm Mộ (Catacombs) của Rô-ma gồm chín trăm dặm đường phố và bảy triệu ngôi mộ trong một thời kỳ bốn trăm năm — một con số lớn hơn nhiều so với số có thể đã chết tự nhiên — và rằng vô số đông đảo trong số này hẳn đã bị tàn sát vì đức tin của họ. Tuy nhiên Encyclopædia Britannica gọi ước tính của De Marchi, mà Rawlinson dường như đã lấy làm thẩm quyền, là một sự phóng đại lớn. Thay vì chín trăm dặm đường phố, Northcote có ba trăm năm mươi. Số lượng chôn cất tương ứng sẽ ít hơn ba triệu. Các Hầm Mộ bắt đầu bị bỏ hoang vào thời Jerome. Những thời kỳ chúng được các Cơ Đốc nhân dùng phổ quát khó có thể hơn hai trăm năm. Chúng không bắt đầu trong các hầm cát. Có ba loại tufa: (1) đá, dùng để khai thác đá và quá cứng cho các mục đích Cơ Đốc; (2) cát, dùng cho các hầm cát, quá mềm để cho phép xây dựng các hành lang và ngôi mộ; (3) hạt, loại được các Cơ Đốc nhân dùng. Sự hiện hữu của các Hầm Mộ hẳn đã được dân ngoại biết rõ. Sau Giáo hoàng Damasus, sự tôn kính phóng đại dành cho chúng bắt đầu. Chúng được trang trí và cải tiến. Do đó nhiều bức tranh có niên đại sau 400, và làm chứng cho chính thể giáo hoàng, không phải cho chính thể của Cơ Đốc giáo đầu tiên. Các chai chứa, không phải máu, mà là rượu của lễ tiệc thánh được cử hành tại đám tang.

Fisher, Nature and Method of Revelation, 256-258, lưu ý đến sự mô tả của Matthew Arnold về các nhu cầu của thế giới ngoại giáo, thế nhưng sự mù quáng của ông đối với phương thuốc chân thật: "Trên thế giới ngoại giáo cứng cỏi ấy sự ghê tởm Và sự chán ghét thầm kín giáng xuống; Sự mệt mỏi sâu xa và dục vọng thỏa mãn Khiến đời sống con người thành địa ngục. Trong sảnh mát, với đôi mắt hốc hác, Bậc quý tộc La Mã nằm; Ông phóng ra ngoài, trong dáng vẻ cuồng nộ, Dọc Đường Appian; Ông mở tiệc, uống dữ dội và nhanh, Và đội hoa lên tóc, — Không dễ dàng hơn cũng không nhanh hơn trôi qua Những giờ khắc không thể chịu nổi." Thế nhưng với niềm kiêu hãnh và nỗi buồn lẫn lộn, ông Arnold khắt khe từ chối thức ăn thiên thượng hơn. Về Đấng Christ ông nói: "Nay Ngài đã chết! Ngài nằm xa đây, Trong thị trấn Syria hoang vắng, Và trên mộ Ngài, với đôi mắt sáng ngời, Các vì sao Syria nhìn xuống." Ông thấy rằng hàng triệu người "Thật cần niềm vui, Và niềm vui có nền tảng chân thật, Và niềm vui đáng cho mọi tấm lòng hưởng Như khi quá khứ còn mới!" Nhu cầu của thế giới là: "Một làn sóng hùng mạnh của tư tưởng và niềm vui, Nâng nhân loại lên mau." Nhưng nhà thơ không thấy cơ sở nào của hy vọng: "Những kẻ dại! ở đây bao lần, Hạnh phúc đã nhạo lời cầu nguyện chúng ta, Ta nghĩ có thể khiến chúng ta sợ Một kết quả tương tự ở nơi khác, — Khiến chúng ta không bay đến những giấc mộng, Mà điều độ dục vọng." Ông hát về thời kỳ Cơ Đốc giáo còn trẻ: "Ôi, giá ta đã sống trong ngày vĩ đại ấy, Vinh quang mới của nó đã Lấp đầy đất và trời, và cuốn đi Linh hồn mê đắm của ta biết bao!" Nhưng sự hoang tàn của tâm linh không mang theo nó bất cứ sự hạ thấp nào của lòng tự trọng, càng không phải sự khiêm nhường than khóc sự hiện diện và quyền năng của sự ác trong linh hồn, và khao khát sự giải thoát. "Người khỏe mạnh không cần thầy thuốc, chỉ người đau ốm mới cần" (Ma-thi-ơ 9:12). Từ chối Đấng Christ, Matthew Arnold thể hiện trong thơ mình "sự ngọt ngào, sự trang nghiêm, sức mạnh, vẻ đẹp, và sự uể oải của sự chết" (Hutton, Essays, 302).

C. Điều kỳ diệu càng lớn hơn nữa khi chúng ta xét sự bất túc tự nhiên của các phương tiện được dùng để bảo đảm sự tiến triển này.

(a) Những người công bố tin lành nói chung là những người ít học, thuộc một dân tộc bị khinh thường. (b) Tin lành mà họ công bố là tin lành về sự cứu rỗi qua đức tin nơi một người Do Thái đã bị xử một cái chết nhục nhã. (c) Tin lành này là tin lành gây ra sự ghê tởm tự nhiên, bằng cách hạ sự kiêu ngạo của con người, đánh vào gốc rễ tội lỗi của họ, và đòi hỏi một đời sống lao nhọc và tự hy sinh. (d) Hơn nữa tin lành là độc quyền, không chịu đối thủ nào và tuyên bố mình là tôn giáo phổ quát và duy nhất.

(a) Các Cơ Đốc nhân đầu tiên ít có khả năng khiến người cải đạo hơn người Do Thái hiện đại khiến người theo đạo, với số lượng lớn, trong các thành phố chính của Âu Châu và Mỹ Châu. Celsus gọi Cơ Đốc giáo là "một tôn giáo của đám đông ô hợp." (b) Thập tự giá là giá treo cổ của La Mã — hình phạt của nô lệ. Cicero gọi nó là "servitutis extremum summumque supplicium" (hình phạt cực cùng và tột đỉnh của chế độ nô lệ). (c) Có nhiều tôn giáo xấu: tại sao Đế Chế La Mã ôn hòa lại bắt bớ tôn giáo tốt duy nhất? Câu trả lời một phần là: Sự bắt bớ không bắt nguồn từ các tầng lớp chính thức; nó thực sự tiến hành từ dân chúng nói chung. Tacitus gọi các Cơ Đốc nhân là "những kẻ ghét nhân loại." Con người nhận ra trong Cơ Đốc giáo một kẻ thù của mọi động cơ, lý tưởng, và mục đích trước đây của họ. Lòng vị tha sẽ phá vỡ xã hội cũ, vì mọi nỗ lực tập trung vào mình hay vào đời sống hiện tại đều bị tin lành lên án là bất xứng. (d) Chủ nghĩa ngoại giáo, vì không có tín điều hay nguyên tắc, không quan tâm truyền bá chính nó. "Một người hẳn phải rất yếu," Celsus nói, "mới tưởng tượng rằng người Hy Lạp và người man rợ, ở Á Châu, Âu Châu, và Libya, có thể bao giờ hiệp nhất dưới cùng một hệ thống tôn giáo." Vì vậy chính quyền La Mã không cho phép tôn giáo nào không tham gia vào sự thờ phượng của Nhà Nước. "Hãy giữ mình khỏi các hình tượng," "Chúng tôi không thờ Đức Chúa Trời nào khác," là câu trả lời của Cơ Đốc nhân. Gibbon, Hist. Decline and Fall, 1: chap. 15, nhắc đến như các nguyên nhân thứ yếu: (1) lòng sốt sắng của người Do Thái; (2) giáo lý về sự bất tử; (3) các quyền năng phép lạ; (4) các đức hạnh của các Cơ Đốc nhân đầu tiên; (5) đặc quyền tham gia vào chính quyền hội thánh. Nhưng những nguyên nhân này chỉ là thứ yếu, và tất cả hẳn đã bất túc nếu không có một sự xác tín bất khả chiến bại về lẽ thật của Cơ Đốc giáo. Để đáp Gibbon, xem Perrone, Prelectiones Theologicæ, 1:133.

Sự bắt bớ hủy diệt sự giả dối bằng cách dẫn những người chủ trương nó điều tra các cơ sở của niềm tin họ; nhưng nó củng cố và nhân bội lẽ thật bằng cách dẫn những người chủ trương nó thấy rõ hơn các nền tảng của đức tin họ. Đã có nhiều kẻ bắt bớ có lương tâm: Giăng 16:2 — "Họ sẽ đuổi anh em ra khỏi nhà hội; vả lại, giờ đến, khi ai giết anh em sẽ tưởng rằng thế là hầu việc Đức Chúa Trời." Sắc lệnh của Giáo hoàng Urban II viết: "Vì chúng ta không kể là kẻ giết người, những người mà, vì lòng sốt sắng cháy bỏng chống lại kẻ bị tuyệt thông, đã giết bất cứ ai trong số họ." Thánh Louis, Vua Pháp, thúc giục các quan của mình "đừng tranh luận với kẻ vô tín, mà hãy chế ngự kẻ vô tín bằng cách đâm gươm vào chúng sâu hết mức có thể." Về việc dùng giá tra tấn ở Anh trong một dịp nào đó, người ta nói rằng nó được dùng với mọi sự dịu dàng mà bản tính của dụng cụ cho phép. Điều này nhắc chúng ta đến lời chỉ dẫn của Isaak Walton về việc dùng con ếch: "Xỏ lưỡi câu qua miệng nó và ra ở mang nó; và, khi làm như vậy, hãy đối xử với nó như thể ngươi yêu nó."

Robert Browning, trong Easter Day của ông, 275-288, cho chúng ta điều được cho là Một Bài Văn Bia của Vị Tử Đạo (A Martyr's Epitaph), khắc trên tường của các Hầm Mộ, cung cấp một sự tương phản có giá trị với giọng hoài nghi và bi quan của Matthew Arnold: "Tôi sinh ra ốm yếu, nghèo hèn và thấp kém, Một nô lệ: không khốn khổ nào có thể che chắn Những người giữ viên ngọc quý khỏi lòng ghen tị của Caesar: vì vậy hai lần Tôi đã chiến đấu với thú dữ, và ba lần thấy Con cái tôi chịu khổ bởi luật pháp của ông ta; Cuối cùng sự giải thoát của chính tôi đã đạt được: Tôi đã một thời gian bị thiêu đốt, Nhưng cuối cùng một Bàn Tay đến xuyên qua Ngọn lửa trên đầu tôi, và kéo Linh hồn tôi đến Đấng Christ, Đấng mà nay tôi thấy. Sergius, một anh em, viết cho tôi Lời chứng này trên tường — Về phần tôi, tôi đã quên hết."

Sự tiến triển của một tôn giáo kém hấp dẫn và không khoan nhượng như thế đến sự chấp nhận và thống trị bên ngoài, trong khoảng ba trăm năm, không thể được giải thích mà không giả thiết rằng quyền năng thiêng liêng đã đi kèm sự công bố của nó, và do đó tin lành là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời.

Stanley, Life and Letters, 1:527 — "Trong Nhà Thờ Lớn Kremlin (Kremlin Cathedral), mỗi khi Đức Thượng Phụ tiến từ bàn thờ để ban phước, luôn có một tấm thảm thêu hình đại bàng của Rô-ma Ngoại giáo cũ được trải dưới chân Ngài, để chỉ rằng Hội Thánh Cơ Đốc và Đế Chế Constantinople đã kế tiếp và thắng hơn nó." Về toàn bộ phần này, xem F. W. Farrar, Witness of History to Christ, 91; McIlvaine, Wisdom of Holy Scripture, 139.

2. Ảnh hưởng nhân từ của các giáo lý và giới răn Kinh Thánh, bất cứ nơi nào chúng đã cai trị, cho thấy nguồn gốc thần thánh của chúng. Lưu ý:

A. Ảnh hưởng của chúng trên nền văn minh nói chung, bảo đảm sự nhận biết các nguyên tắc mà chủ nghĩa ngoại giáo đã bỏ qua, như Garbett nhắc đến: (a) tầm quan trọng của cá nhân; (b) luật pháp của tình yêu tương hỗ; (c) sự thánh của sự sống con người; (d) giáo lý về sự thánh khiết bên trong; (e) sự thánh của gia đình; (f) chế độ một vợ một chồng, và sự bình đẳng tôn giáo của hai phái; (g) sự đồng nhất của niềm tin và thực hành.

Sự bại hoại liên tục của các xứ ngoại giáo cho thấy sự thay đổi này không do bất cứ luật nào của sự tiến bộ thuần tự nhiên. Những lời thú nhận của các tác giả cổ đại cho thấy nó không do triết học. Sự giải thích duy nhất của nó là tin lành là quyền năng của Đức Chúa Trời.

Garbett, Dogmatic Faith, 177-186; F. W. Farrar, Witness of History to Christ, chap. on Christianity and the Individual; Brace, Gesta Christi, preface, vi — "Các thực hành và nguyên tắc được Cơ Đốc giáo gieo trồng, khích lệ hay hỗ trợ, như sự tôn trọng ngôi vị của kẻ yếu nhất và nghèo nhất; sự tôn trọng phụ nữ; bổn phận của mỗi thành viên của các tầng lớp may mắn phải nâng đỡ kẻ bất hạnh; lòng nhân đạo đối với trẻ em, tù nhân, người lạ, kẻ thiếu thốn, và ngay cả đối với loài vật; sự chống đối không ngừng mọi hình thức tàn ác, áp bức và nô lệ; bổn phận trong sạch cá nhân, và sự thánh của hôn nhân; sự cần thiết của tiết độ; nghĩa vụ phân chia công bằng hơn lợi nhuận của lao động, và sự hợp tác lớn hơn giữa chủ và thợ; quyền của mỗi con người được có cơ hội tối đa để phát triển các năng lực của mình, và của mọi người được hưởng các đặc quyền chính trị và xã hội bình đẳng; nguyên tắc rằng sự tổn thương của một quốc gia là sự tổn thương của mọi quốc gia, và sự hợp lý và bổn phận của thương mại và giao thiệp không hạn chế giữa mọi nước; và cuối cùng, một sự chống đối sâu sắc đối với chiến tranh, một quyết tâm giới hạn các sự ác của nó khi hiện hữu, và ngăn nó phát sinh bằng trọng tài quốc tế."

Max Müller: "Khái niệm về nhân loại là món quà của Đấng Christ." Guizot, History of Civilization, 1: Introd., cho chúng ta biết rằng trong thời cổ đại cá nhân hiện hữu vì cớ Nhà Nước; trong thời hiện đại Nhà Nước hiện hữu vì cớ cá nhân. "Cá nhân là một khám phá của Đấng Christ." Về các mối quan hệ giữa Cơ Đốc giáo và Kinh Tế Chính Trị, xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, pages 443-460; về nguyên nhân của quan điểm đã thay đổi liên quan đến mối quan hệ của cá nhân với Nhà Nước, xem page 207 — "Điều gì đã gây ra sự thay đổi? Không gì ngoài sự chết của Con Đức Chúa Trời. Khi thấy rằng đứa trẻ nhỏ nhất và nô lệ thấp nhất có một linh hồn có giá trị đến nỗi Đấng Christ đã rời ngai Ngài và phó sự sống mình để cứu nó, sự đánh giá các giá trị của thế giới đã thay đổi, và lịch sử hiện đại bắt đầu." Lucian, nhà châm biếm và hài hước Hy Lạp, 160 SCN, nói về các Cơ Đốc nhân: "Nhà lập pháp đầu tiên của họ [Chúa Giê-xu] đã đặt vào đầu họ rằng họ đều là anh em."

Chính tinh thần huynh đệ chung này đã dẫn trong hầu hết các nước đến sự bãi bỏ tục ăn thịt người, giết trẻ sơ sinh, thiêu góa phụ, và nô lệ. Hoàng thân Bismarck: "Vì phúc lợi xã hội tôi không xin gì hơn Cơ Đốc giáo không lời hoa mỹ" — nghĩa là tôn giáo của việc làm hơn là của tín điều. Thế nhưng chỉ đức tin nơi sự mặc khải lịch sử của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ mới khiến các việc làm Cơ Đốc trở nên khả thi. Shaler, Interpretation of Nature, 232-278 — Aristotle, nếu ông có thể nhìn khắp xã hội ngày nay, sẽ nghĩ con người hiện đại là một loài mới, trong việc ông ra đi trong sự cảm thông đến các dân tộc xa xôi. Điều này không thể là kết quả của sự chọn lọc tự nhiên, vì sự tự hy sinh không có lợi cho cá nhân. Các cảm xúc vị tha nợ sự hiện hữu của chúng cho Đức Chúa Trời. Sự thờ phượng Đức Chúa Trời đã chảy ngược lại trên các cảm xúc của con người và khiến chúng cảm thông hơn. Sự tự ý thức và sự cảm thông, khi xung đột với các cảm xúc thú tính, khởi đầu ý thức về tội lỗi. Rồi bắt đầu cuộc chiến giữa điều tự nhiên và điều thuộc linh. Tình yêu thiên nhiên và sự hòa tan trong người khác là Niết Bàn chân thật. Không phải khoa học vật lý, mà các khoa học nhân văn, là cần thiết nhất trong giáo dục.

H. E. Hersey, Lời giới thiệu cuốn Christmas Eve của Browning, 19 — "Sidney Lanier cho chúng ta biết rằng hai mươi thế kỷ qua đã dồn hết sức mạnh tốt nhất của mình vào việc phát triển nhân cách. Văn học, giáo dục, chính quyền và tôn giáo đã học biết nhận ra cá nhân như đơn vị của lực lượng. Browning tiến thêm một bước. Ông tuyên bố rằng nhân cách trọn vẹn có sức mạnh đến nỗi chỉ một cái chạm của nó cũng ban sự sống, lòng can đảm và năng lực. Ông quay sang lịch sử để tìm nguồn cảm hứng cho đức hạnh bền vững và động lực cho nỗ lực kiên trì, và ông tìm thấy cả hai nơi Chúa Giê-xu Christ." J. P. Cooke, Credentials of Science, 43 — Sự thay đổi từ nhà triết học cổ đại sang nhà nghiên cứu hiện đại là sự thay đổi từ tự tôn sang tận hiến, và cuộc cách mạng vĩ đại có thể được truy nguyên về ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo và tinh thần khiêm nhường mà Đấng Christ đã bày tỏ và truyền dạy. Lewes, Hist. Philos., 1:408 — Đạo đức Hy Lạp không bao giờ ôm ấp bất kỳ khái niệm nào về nhân loại; không một người Hy Lạp nào đạt tới sự cao cả của một quan điểm như thế.

Kidd, Social Evolution, 165, 287 — Không phải trí tuệ đã đẩy thế giới hiện đại tiến lên: chính là tình cảm vị tha bắt nguồn từ thập tự giá và sự hy sinh của Đấng Christ. Cuộc Cách mạng Pháp trở thành khả thi bởi sự kiện rằng những tư tưởng nhân đạo đã làm suy yếu chính các tầng lớp thượng lưu, và sự kháng cự hữu hiệu là bất khả thi. Chủ nghĩa xã hội sẽ xóa bỏ cuộc đấu tranh sinh tồn về phía các cá nhân. Còn lại bảo đảm nào cho sự tiến bộ xã hội? Việc dỡ bỏ mọi hạn chế đối với dân số đảm bảo sự suy thoái dần dần. Một cộng đồng phi xã hội chủ nghĩa sẽ vượt qua một cộng đồng xã hội chủ nghĩa nơi mọi nhu cầu chính của đời sống đều được bảo đảm. Khuynh hướng thực sự của xã hội là đưa mọi người vào sự cạnh tranh, không chỉ trên nền tảng bình đẳng chính trị, mà trong những điều kiện có cơ hội xã hội bình đẳng. Trong tương lai Nhà nước sẽ can thiệp và kiểm soát, để bảo toàn hay bảo đảm sự cạnh tranh tự do, thay vì đình chỉ nó. Mục tiêu không phải chủ nghĩa xã hội hay sự quản lý của Nhà nước, mà là sự cạnh tranh trong đó mọi người đều có những lợi thế bình đẳng. Sự tiến hóa của xã hội loài người về căn bản không phải là trí tuệ mà là tôn giáo. Những chủng tộc chiến thắng là những chủng tộc tôn giáo. Người Hy Lạp có nhiều trí tuệ hơn, nhưng chúng ta có nhiều văn minh và tiến bộ hơn. Người A-thên vượt trên chúng ta xa như chúng ta vượt trên chủng tộc da đen. Gladstone nói rằng về mặt trí tuệ chúng ta yếu kém hơn những người thời trung cổ. Khi sự phát triển trí tuệ của bất kỳ bộ phận nào của chủng tộc đã nhất thời vượt qua sự phát triển đạo đức của nó, sự chọn lọc tự nhiên dường như đã loại bỏ nó, như bất kỳ sản phẩm không phù hợp nào khác. Sự tiến hóa đang phát triển lòng tôn kính, cùng với những phẩm tính liên hệ, năng lực tinh thần, sự cương quyết, tinh thần khởi xướng, sự ứng dụng lâu dài và tập trung, sự tận hiến đơn sơ và nhất tâm cho bổn phận. Chỉ tôn giáo mới có thể thắng hơn tính ích kỷ và chủ nghĩa cá nhân và bảo đảm sự tiến bộ xã hội.

B. Ảnh hưởng của chúng trên nhân cách và hạnh phúc cá nhân, ở bất cứ nơi nào chúng đã được thử nghiệm trong thực tiễn. Ảnh hưởng này được thấy (a) trong những sự biến đổi đạo đức mà chúng đã tạo ra — như trong trường hợp của sứ đồ Phao-lô, và của những con người trong mọi cộng đồng Cơ Đốc; (b) trong những lao nhọc quên mình vì phúc lợi của nhân loại mà chúng đã dẫn đến — như trong trường hợp của Wilberforce và Judson; (c) trong những hy vọng mà chúng đã khơi dậy trong những lúc buồn rầu và cái chết.

Những bông trái tốt lành này không thể có nguồn gốc từ những nguyên nhân thuần túy tự nhiên, tách khỏi lẽ thật và thần tính của Kinh Thánh; vì nếu thế, những niềm tin trái ngược cũng sẽ đi kèm với cùng những phước lành ấy. Nhưng vì chúng ta chỉ tìm thấy những phước lành này gắn liền với sự dạy dỗ của Cơ Đốc giáo, nên chúng ta có thể chính đáng coi sự dạy dỗ ấy là nguyên nhân của chúng. Sự dạy dỗ ấy, do đó, phải là lẽ thật, và Kinh Thánh phải là một sự mặc khải thần linh. Nếu không, Đức Chúa Trời đã khiến một sự dối trá trở thành phước lành lớn nhất cho nhân loại.

Những nhà truyền giáo Moravian đầu tiên đến Tây Ấn đã đi bộ sáu trăm dặm để lên tàu, làm việc trả tiền vé, rồi bán mình làm nô lệ, để có đặc ân giảng đạo cho người da đen.... Cha của John G. Paton là một thợ dệt bít tất. Cả gia đình, ngoại trừ những đứa trẻ rất nhỏ, làm việc từ 6 giờ sáng đến 10 giờ tối, với một giờ ăn trưa và nửa giờ cho mỗi bữa sáng và bữa tối. Thế mà việc cầu nguyện gia đình vẫn được giữ đều đặn hai lần mỗi ngày. Trong những giờ nghỉ thở để ăn uống hằng ngày ấy, John G. Paton đã dành một phần thời gian để học Ngữ pháp La-tinh, hầu chuẩn bị cho công việc truyền giáo. Khi một người chú bảo ông rằng, nếu ông đến New Hebrides, bọn ăn thịt người sẽ ăn thịt ông, ông đáp: "Chính chú cũng sẽ sớm chết và chôn, và tôi thà bị bọn ăn thịt người ăn còn hơn bị giòi ăn." Người Aneityum đã trồng củ dong (arrow-root) trong mười lăm năm và bán đi để trả £1200 cần thiết cho việc in Kinh Thánh bằng chính ngôn ngữ của họ. Việc cả hội thánh nhóm lại và học Kinh Thánh khiến những đảo Nam Hải ấy trở thành nơi thiên đàng nhất trên đất vào ngày Sa-bát.

Năm 1839, hai mươi nghìn người da đen ở Jamaica tụ họp để bắt đầu một đời sống tự do. Vào một chiếc quan tài người ta đặt những còng tay và xiềng xích của chế độ nô lệ, những di tích của cột roi và roi da. Khi đồng hồ điểm mười hai giờ đêm, một nhà giảng đạo kêu lên theo tiếng chuông đầu tiên: "Con quái vật đang chết!" và cứ thế theo mỗi tiếng chuông cho đến tiếng cuối cùng, khi ông kêu lên: "Con quái vật đã chết!" Rồi mọi người đứng dậy khỏi đầu gối và hát: "Hãy ca ngợi Đức Chúa Trời, nguồn mọi phước lành tuôn trào!"... "Ông làm thế để làm gì?" người Hoa ốm yếu nói với nhà truyền giáo y khoa đang đắp chăn cho ông với sự chăm sóc mà bệnh nhân chưa từng nhận được kể từ khi còn là đứa bé. Nhà truyền giáo nhân cơ hội kể cho ông về tình yêu của Đấng Christ.... Bà mẹ già người Úc, khi được tin hai cô con gái, những nhà truyền giáo tại Trung Hoa, cả hai đều đã bị một đám đông ngoại giáo giết hại, chỉ đáp: "Điều này quyết định tôi; chính tôi sẽ đến Trung Hoa, và cố dạy những sinh linh đáng thương ấy biết tình yêu của Chúa Giê-xu nghĩa là gì."... Tiến sĩ William Ashmore: "Hãy để một nhà truyền giáo chết, và mười người sẽ đến dự đám tang của ông." Một thợ đóng giày, vừa dạy những cậu bé cô gái bị bỏ bê vừa làm việc bên chiếc ghế đóng giày, đã khơi nguồn cho đời sống đức tin của Thomas Guthrie.

Chúng ta phải đánh giá các tôn giáo không phải theo lý tưởng của chúng, mà theo thành tích của chúng. Omar Khayyam và Mozoomdar cho chúng ta những tư tưởng đẹp đẽ, nhưng người trước không phải là Ba Tư, người sau cũng không phải là Ấn Độ. "Khi cuộc tìm kiếm bằng kính hiển vi của chủ nghĩa hoài nghi, vốn đã săn lùng các tầng trời và dò sâu các biển cả để bác bỏ sự hiện hữu của Đấng Sáng Tạo, quay sự chú ý của nó sang xã hội loài người và đã tìm thấy trên hành tinh này một nơi mười dặm vuông mà một người đứng đắn có thể sống trong đứng đắn, tiện nghi và an ninh, nuôi dưỡng và giáo dục con cái mình, không bị hư hỏng và ô uế; một nơi mà tuổi già được tôn kính, tuổi thơ được bảo vệ, tuổi tráng niên được tôn trọng, nữ giới được vinh danh, và sự sống con người được coi trọng đúng mức — khi những kẻ hoài nghi có thể tìm thấy một nơi mười dặm vuông như thế trên quả địa cầu này, nơi Tin Lành của Đấng Christ chưa đến và dọn đường, đặt nền móng và làm cho sự đứng đắn và an ninh trở nên khả thi, thì khi ấy những nhà văn hoài nghi mới nên dọn đến đó và phô bày quan điểm của mình. Nhưng chừng nào chính những người ấy còn phụ thuộc vào chính tôn giáo mà họ vứt bỏ cho mọi đặc ân họ hưởng, họ nên ngần ngại trước khi cướp đi của Cơ Đốc nhân niềm hy vọng của người và của nhân loại đức tin nơi Đấng Cứu Rỗi ấy, Đấng duy nhất đã ban niềm hy vọng về sự sống đời đời khiến đời sống trở nên chịu đựng được và xã hội trở nên khả thi, và cướp đi của sự chết những kinh hoàng của nó và của nấm mồ sự ảm đạm của nó." Về ảnh hưởng tốt lành của Tin Lành, xem Schmidt, Social Results of Early Christianity; D. J. Hill, The Social Influence of Christianity.

Chương III. Sự Thần Cảm Của Kinh Thánh.

I. Định Nghĩa Sự Thần Cảm.

Sự thần cảm là ảnh hưởng của Thánh Linh Đức Chúa Trời trên tâm trí của các trước giả Kinh Thánh, khiến các trước tác của họ trở thành bản ghi của một sự mặc khải thần linh mang tính tiệm tiến, đủ, khi được lấy chung với nhau và được chính Thánh Linh đã thần cảm chúng giải nghĩa, để dẫn mọi người tìm kiếm chân thành đến với Đấng Christ và đến sự cứu rỗi.

Hãy để ý ý nghĩa của từng phần trong định nghĩa này: 1. Sự thần cảm là một ảnh hưởng của Thánh Linh Đức Chúa Trời. Nó không phải là một hiện tượng thuần túy tự nhiên hay một sự quái dị tâm lý, mà đúng hơn là hiệu quả của sự tác động bên trong của Thánh Linh thần linh có ngôi vị. 2. Tuy nhiên sự thần cảm là một ảnh hưởng trên tâm trí, chứ không trên thân thể. Đức Chúa Trời đạt mục đích của Ngài bằng cách đánh thức các năng lực lý trí của con người, chứ không bằng một sự truyền đạt bên ngoài hay máy móc. 3. Các trước tác của những người được thần cảm là bản ghi của một sự mặc khải. Bản thân chúng không phải là sự mặc khải. 4. Sự mặc khải và bản ghi đều mang tính tiệm tiến. Không cái nào hoàn chỉnh ngay từ đầu. 5. Các trước tác Kinh Thánh phải được lấy chung với nhau. Mỗi phần phải được xem trong mối liên hệ với những gì đi trước và những gì theo sau. 6. Chính Đức Thánh Linh, Đấng đã ban những sự mặc khải nguyên thủy, phải giải nghĩa cho chúng ta bản ghi về chúng, thì chúng ta mới đến được sự nhận biết lẽ thật. 7. Được dùng và được giải nghĩa như thế, các trước tác này là đủ, cả về lượng lẫn về chất, cho mục đích tôn giáo của chúng. 8. Mục đích ấy không phải là cung cấp cho chúng ta một lịch sử mẫu mực hay những sự kiện của khoa học, mà là dẫn chúng ta đến với Đấng Christ và đến sự cứu rỗi.

(a) Do đó sự thần cảm phải được định nghĩa, không phải theo phương pháp của nó, mà theo kết quả của nó. Đó là một thuật ngữ chung bao gồm mọi loại và mọi mức độ của ảnh hưởng của Đức Thánh Linh đã được tác động trên tâm trí của các trước giả Kinh Thánh, để bảo đảm việc đưa vào hình thức cố định và văn bản viết của lẽ thật thích hợp nhất cho những nhu cầu đạo đức và tôn giáo của con người.

(b) Sự thần cảm thường có thể bao gồm sự mặc khải, tức là sự truyền đạt trực tiếp từ Đức Chúa Trời của lẽ thật mà con người không thể đạt tới bằng các năng lực tự có của mình. Nó có thể bao gồm sự soi sáng, tức là sự làm sống động các năng lực nhận thức của con người để hiểu lẽ thật đã được mặc khải. Tuy nhiên sự thần cảm không nhất thiết và không phải lúc nào cũng bao gồm cả sự mặc khải lẫn sự soi sáng. Nó đơn giản là ảnh hưởng thần linh bảo đảm sự truyền đạt lẽ thật cần thiết cho tương lai, và, tùy theo bản chất của lẽ thật cần truyền đạt, nó có thể chỉ là một sự thần cảm về sự giám sát, hoặc cũng có thể đồng thời là một sự thần cảm về sự soi sáng hay sự mặc khải.

(c) Điều không bị phủ nhận, mà được khẳng định, là sự thần cảm có thể ban khả năng cho việc thốt ra lẽ thật bằng lời nói, hay cho sự lãnh đạo khôn ngoan và những việc làm dũng cảm. Người ta có thể được thần cảm để thực hiện sự phục vụ bên ngoài cho vương quốc Đức Chúa Trời, như trong trường hợp của Bê-sa-lê-ên và Sam-sôn; dù sự phục vụ này được thực hiện một cách miễn cưỡng hay vô thức, như trong trường hợp của Ba-la-am và Si-ru. Mọi sự thông minh của con người, thật vậy, đều do sự thổi hơi của cùng Thánh Linh ấy, Đấng đã dựng nên con người lúc ban đầu. Nhưng điều chúng ta đang quan tâm về sự thần cảm chỉ là khi nó liên quan đến việc làm trước giả của Kinh Thánh.

Sáng Thế Ký 2:7 — "Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy bụi đất nắn nên hình người, hà sanh khí vào lỗ mũi, thì người trở nên một loài sanh linh"; Xuất Ê-díp-tô Ký 31:2, 3 — "Ta đã kêu danh Bê-sa-lê-ên... và Ta đã làm cho người đầy dẫy Thần của Đức Chúa Trời... trong mọi nghề thợ"; Các Quan Xét 13:24, 25 — "đặt tên là Sam-sôn: đứa trẻ lớn lên, và Đức Giê-hô-va ban phước cho. Và Thần của Đức Giê-hô-va khởi cảm động người"; Dân Số Ký 23:5 — "Đức Giê-hô-va để một lời trong miệng Ba-la-am, và phán: Hãy trở lại cùng Ba-lác, và ngươi phải nói như vầy"; 2 Sử Ký 36:22 — "Đức Giê-hô-va cảm động lòng Si-ru"; Ê-sai 44:28 — "phán về Si-ru rằng: Nó là người chăn của ta"; 45:5 — "Ta sẽ thắt lưng ngươi, dầu ngươi không biết ta"; Gióp 32:8 — "có thần linh trong loài người, và hơi thở của Đấng Toàn năng cho chúng sự khôn ngoan." Những đoạn Kinh Thánh này cho thấy ý nghĩa thật của 2 Ti-mô-thê 3:16 — "Cả Kinh Thánh đều được Đức Chúa Trời thần cảm." Từ θεόπνευστος phải được hiểu như ám chỉ, không phải việc người thổi sáo thổi hơi vào nhạc cụ của mình, mà là sự hà hơi ban sự sống ban đầu của Đức Chúa Trời. Cây sáo thì thụ động, nhưng linh hồn con người thì chủ động. Cây sáo chỉ phát ra những gì nó nhận, nhưng người được thần cảm dưới ảnh hưởng thần linh là một người khởi xướng có ý thức và tự do về tư tưởng và sự bày tỏ. Dù sự thần cảm mà chúng ta sẽ bàn chỉ đơn giản là sự thần cảm của các trước tác Kinh Thánh, chúng ta hiểu rõ nhất cách dùng hẹp này của thuật ngữ bằng cách nhớ rằng mọi tri thức thật đều có trong nó một yếu tố thần linh, và rằng chúng ta chỉ có ý thức trọn vẹn khi chúng ta sống, động, và có sự hiện hữu của mình trong Đức Chúa Trời. Vì Đấng Christ, Logos thần linh hay Lý Trí, là "ánh sáng soi sáng mọi người" (Giăng 1:9), một ảnh hưởng đặc biệt của "Thần của Đấng Christ ở trong họ" (1 Phi-e-rơ 1:11) giải thích một cách hợp lý sự kiện rằng "người ta nói từ nơi Đức Chúa Trời, được Đức Thánh Linh cảm động" (2 Phi-e-rơ 1:21).

Việc chúng ta viện dẫn những thí dụ về các thuật ngữ đã dùng trên có thể giúp chúng ta hiểu chúng:

(1) Sự thần cảm không có sự mặc khải, như trong trường hợp của Lu-ca hay Công Vụ, Lu-ca 1:1-3;

(2) Sự thần cảm bao gồm sự mặc khải, như trong Khải Huyền, Khải Huyền 1:1, 11;

(3) Sự thần cảm không có sự soi sáng, như trong trường hợp các đấng tiên tri, 1 Phi-e-rơ 1:11;

(4) Sự thần cảm bao gồm sự soi sáng, như trong trường hợp của Phao-lô, 1 Cô-rinh-tô 2:12;

(5) Sự mặc khải không có sự thần cảm, như trong những lời của Đức Chúa Trời từ núi Si-nai, Xuất Ê-díp-tô Ký 20:1, 22;

(6) Sự soi sáng không có sự thần cảm, như trong các nhà giảng đạo hiện nay, Ê-phê-sô 2:20.

Các định nghĩa khác là của Park: "Sự thần cảm là một ảnh hưởng trên các trước giả Kinh Thánh đến nỗi mọi sự dạy dỗ của họ có tính tôn giáo đều đáng tin"; của Wilkinson: "Sự thần cảm là sự giúp đỡ từ Đức Chúa Trời để giữ bản tường thuật về sự mặc khải thần linh khỏi sai lầm. Giúp ai? Không cần biết là ai, miễn là kết quả được bảo đảm. Kết quả cuối cùng, tức là: bản ghi hay bản tường thuật về sự mặc khải, điều này phải không có sai lầm. Sự thần cảm có thể ảnh hưởng một hay mọi tác nhân được dùng"; của Hovey: "Sự thần cảm là một ảnh hưởng của Thánh Linh Đức Chúa Trời trên những năng lực của con người có liên quan đến việc tiếp nhận, ghi nhớ và bày tỏ lẽ thật tôn giáo — một ảnh hưởng thấm nhuần và mạnh mẽ đến nỗi sự dạy dỗ của những người được thần cảm là theo ý Đức Chúa Trời. Sự dạy dỗ của họ không hề bao gồm mọi lẽ thật về Đức Chúa Trời, hay về con người, hay về đường lối sống; nhưng nó bao gồm vừa đủ lẽ thật về bất kỳ chủ đề cụ thể nào mà người thầy được thần cảm có thể tiếp nhận bằng đức tin và làm ích lợi cho những người ông nói cùng. Theo nghĩa này, sự dạy dỗ của các tài liệu nguyên thủy cấu thành Kinh Thánh của chúng ta có thể được tuyên bố là không có sai lầm"; của G. B. Foster: "Sự mặc khải là hành động của Đức Chúa Trời trong linh hồn của con Ngài, dẫn đến sự tự bày tỏ thần linh ở đó: Sự thần cảm là hành động của Đức Chúa Trời trong linh hồn của con Ngài, dẫn đến sự nhận biết và tiếp thu sự bày tỏ thần linh. Sự mặc khải có tính ưu tiên về logic chứ không phải về thời gian"; của Horton, Inspiration and the Bible, 10-13 — "Chúng tôi muốn nói về Sự thần cảm chính xác những phẩm tính hay đặc tính là dấu hiệu hay đặc điểm của Kinh Thánh.... Chúng tôi gọi Kinh Thánh của mình là được thần cảm; bởi đó chúng tôi muốn nói rằng bằng cách đọc và học nó chúng ta tìm được đường đến với Đức Chúa Trời, chúng ta tìm thấy ý muốn Ngài cho chúng ta, và chúng ta tìm thấy cách chúng ta có thể làm mình phù hợp với ý muốn Ngài."

Fairbairn, Christ in Modern Theology, 496, dù trình bày một cách cao quý tính tự nhiên của sự mặc khải, đã hiểu sai mối quan hệ của sự thần cảm với sự mặc khải khi ưu tiên cái trước: "Ý niệm về một sự mặc khải bằng văn bản có thể nói là bao hàm về mặt logic trong khái niệm về một Đức Chúa Trời hằng sống. Lời nói là tự nhiên đối với thần linh; và nếu Đức Chúa Trời theo bản tính là thần linh, thì việc mặc khải chính mình Ngài sẽ là một vấn đề tự nhiên đối với Ngài. Nhưng nếu Ngài phán với con người, Ngài sẽ phán qua con người; và những ai nghe rõ nhất sẽ được Đức Chúa Trời chiếm hữu nhiều nhất. Sự chiếm hữu này được gọi là 'sự thần cảm.' Đức Chúa Trời thần cảm, con người mặc khải: sự mặc khải là phương cách hay hình thức — lời nói, nhân cách, hay định chế — trong đó con người thể hiện những gì mình đã nhận. Các thuật ngữ, dù không tương đương, nhưng đồng phạm vi, cái này chỉ tiến trình về mặt bên trong, cái kia về mặt bên ngoài." Lời tuyên bố này, dù được Sanday, Inspiration, 124, 125, tán thành, dường như với chúng tôi gần như chính xác đảo ngược ý nghĩa đúng của các từ. Chúng tôi thích quan điểm của Evans, Bib. Scholarship and Inspiration, 54 — "Đức Chúa Trời trước hết đã mặc khải chính mình Ngài, rồi sau đó đã thần cảm con người để giải nghĩa, ghi chép và áp dụng sự mặc khải này. Trong sự cứu chuộc, sự thần cảm là yếu tố hình thức, như sự mặc khải là yếu tố chất liệu. Con người được thần cảm, như Giáo sư Stowe đã nói. Các tư tưởng được thần cảm, như Giáo sư Briggs đã nói. Các lời được thần cảm, như Giáo sư Hodge đã nói. Sợi dọc và sợi ngang của Kinh Thánh là πνεῦμα: 'những lời ta đã nói cùng các ngươi là thần linh' (Giăng 6:63). Những tua viền của nó chạy ra, như điều không thể tránh, vào những điều thế tục, vật chất, tâm linh." Phillips Brooks, Life, 2:351 — "Nếu sự mặc khải thật của Đức Chúa Trời ở trong Đấng Christ, thì Kinh Thánh không đúng là một sự mặc khải, mà là lịch sử của một sự mặc khải. Điều này không chỉ là một sự kiện mà còn là một điều tất yếu, vì một ngôi vị không thể được mặc khải trong một cuốn sách, mà phải tìm sự mặc khải, nếu có, trong một ngôi vị. Do đó trung tâm và cốt lõi của Kinh Thánh phải là các sách Phúc Âm, như câu chuyện về Chúa Giê-xu."

Một số người, như Priestley, đã cho rằng các sách Phúc Âm là xác thực nhưng không được thần cảm. Do đó chúng ta thêm vào bằng chứng về tính chân thực và đáng tin của Kinh Thánh, bằng chứng về sự thần cảm của nó. Chadwick, Old and New Unitarianism, 11 — "Niềm tin của Priestley vào sự mặc khải siêu nhiên là mãnh liệt. Ông hoàn toàn không tin lý trí đủ khả năng cung cấp tri thức đầy đủ về những điều tôn giáo, và đồng thời hoàn toàn tin tưởng lý trí đủ khả năng chứng minh điều phủ định ấy và xác định nội dung của sự mặc khải." Chúng ta có thể đòi hỏi lẽ thật lịch sử của các sách Phúc Âm, dù chúng ta không gọi chúng là được thần cảm. Gore, trong Lux Mundi, 341 — "Cơ Đốc giáo mang theo nó một giáo lý về sự thần cảm của Kinh Thánh, nhưng không được xây dựng trên nó." Warfield và Hodge, Inspiration, 8 — "Dù sự thần cảm của Kinh Thánh là lẽ thật, và vì là lẽ thật nên là nền tảng cho sự giải nghĩa Kinh Thánh đầy đủ, nó tuy nhiên không phải, trong trường hợp đầu tiên, là một nguyên tắc nền tảng cho lẽ thật của tôn giáo Cơ Đốc."

Về ý niệm Mặc Khải, xem Ladd, trong Journ. Christ. Philos., tháng 1 năm 1883:156-178; về Sự Thần Cảm, cùng tạp chí, tháng 4 năm 1883:225-248. Xem Henderson về Sự Thần Cảm (ấn bản 2), 58, 205, 249, 303, 310. Về các tác phẩm khác về chủ đề chung Sự Thần Cảm, xem Lee, Bannerman, Jamieson, Macnaught; Garbett, God's Word Written; Aids to Faith, bài luận về Sự Thần Cảm. Cũng xem, Philippi, Glaubenslehre, 1:205; Westcott, Introd. to Study of the Gospels, 27-65; Bib. Sac., 1:97; 4:154; 12:217; 15:29, 314; 25:192-198; Tiến sĩ Barrows, trong Bib. Sac., 1867:593; 1872:428; Farrar, Science in Theology, 208; Hodge và Warfield, trong Presb. Rev., tháng 4 năm 1881:225-261; Manly, The Bible Doctrine of Inspiration; Watts, Inspiration; Mead, Supernatural Revelation, 350; Whiton, Gloria Patri, 136; Hastings, Bible Dict., 1:296-299; Sanday, Bampton Lectures on Inspiration.

II. Bằng Chứng về Sự Thần Cảm.

1. Vì chúng ta đã chỉ ra rằng Đức Chúa Trời đã ban cho con người một sự mặc khải về chính mình Ngài, chúng ta có thể hợp lý cho rằng Ngài sẽ không phó thác sự mặc khải này hoàn toàn cho truyền thống và sự xuyên tạc của con người, mà cũng sẽ cung cấp một bản ghi về nó về căn bản đáng tin và đủ; nói cách khác, rằng cùng Thánh Linh đã ban đầu truyền đạt lẽ thật sẽ chủ trì việc công bố nó, trong chừng mực cần thiết để hoàn thành mục đích tôn giáo của nó.

Vì mọi sự thông minh tự nhiên, như chúng ta đã thấy, đều tiền giả định sự ngự trị của Đức Chúa Trời, và vì trong Kinh Thánh bầu khí quyển tràn ngập khắp nơi, với áp lực và nỗ lực liên tục của nó để len vào mọi kẽ hở và ngõ ngách của thế giới, được dùng làm hình ảnh minh họa cho sự thúc đẩy của Thánh Linh toàn năng của Đức Chúa Trời để làm sống động và thêm năng lực cho mọi linh hồn con người (Sáng Thế Ký 2:7; Gióp 32:8), chúng ta có thể suy ra rằng, nếu không có tội lỗi, mọi người đều sẽ được thần cảm về mặt đạo đức và thuộc linh (Dân Số Ký 11:29 — "Ôi! chớ chi cả dân sự của Đức Giê-hô-va đều là tiên tri, và Đức Giê-hô-va ban Thần Ngài cho họ!" Ê-sai 59:2 — "những sự gian ác các ngươi đã làm xa cách các ngươi với Đức Chúa Trời"). Chúng ta cũng đã thấy rằng phương pháp của Đức Chúa Trời trong việc truyền đạt lẽ thật của Ngài trong các vấn đề tôn giáo được cho là tương tự với phương pháp của Ngài trong việc truyền đạt lẽ thật thế tục, như lẽ thật của thiên văn học hay lịch sử. Có một sự ban ban đầu cho một dân tộc duy nhất, và cho những người duy nhất trong dân tộc ấy, để qua họ nó được ban cho nhân loại. Sanday, Inspiration, 140 — "Có một 'mục đích của Đức Chúa Trời theo sự lựa chọn' (Rô-ma 9:11); có một 'sự lựa chọn' hay 'sự lựa chọn của ân điển'; và đối tượng của sự lựa chọn ấy là Y-sơ-ra-ên và những người mang danh của Đấng Mê-si-a của Y-sơ-ra-ên. Nếu một ngọn tháp được xây bằng những tầng lên dần, những người đứng trên những tầng thấp hơn vẫn được nâng lên khỏi mặt đất, và một số có thể được nâng cao hơn những người khác, nhưng cái nhìn trọn vẹn và không bị cản trở được dành cho những người leo lên đến đỉnh. Và đó là nơi dành cho chúng ta nếu chúng ta chịu nhận lấy."

Nếu chúng ta theo sự tương tự của cách Đức Chúa Trời làm việc trong những sự truyền đạt tri thức khác, chúng ta sẽ hợp lý cho rằng Ngài sẽ bảo toàn bản ghi về những sự mặc khải của Ngài trong những tài liệu bằng văn bản và dễ tiếp cận, được truyền lại từ những người mà những sự mặc khải này được ban đầu truyền đạt, và chúng ta có thể mong rằng những tài liệu này sẽ được giữ đủ chính xác và đáng tin để hoàn thành mục đích tôn giáo của chúng, tức là, cung cấp cho người tìm kiếm chân thành một sự hướng dẫn đến với Đấng Christ và đến sự cứu rỗi. Thầy thuốc ủy thác các đơn thuốc của mình cho văn bản; Thư ký Quốc hội ghi lại các biên bản; Bộ Ngoại giao của chính phủ chúng ta chỉ thị cho các đại sứ ngoại quốc của chúng ta, không phải bằng lời nói, mà bằng công hàm. Còn cần thiết hơn nữa là sự mặc khải phải được ghi lại, vì nó phải được truyền đến những thời đại xa xôi; nó chứa những bài giảng dài; nó ôm ấp những giáo lý huyền nhiệm. Chúa Giê-xu đã không tự viết; vì Ngài là chủ thể, chứ không phải chỉ là kênh, của sự mặc khải. Sự thản nhiên của Ngài về việc các sứ đồ lập tức viết ra những gì họ thấy và nghe là không thể giải thích, nếu Ngài không mong rằng sự thần cảm sẽ trợ giúp họ.

Chúng ta đến với cuộc thảo luận về Sự Thần Cảm với một tiền giả định hoàn toàn khác với của Kuenen và Wellhausen, những người viết vì lợi ích của chủ nghĩa tự nhiên gần như công khai. Kuenen, trong những câu mở đầu của cuốn Religion of Israel của ông, thật sự khẳng định sự cai trị của Đức Chúa Trời trong thế giới. Nhưng Sanday, Inspiration, 117, nói rất đúng rằng "Kuenen giữ ý niệm này rất nhiều trong hậu trường. Ông đã tốn cả một tập sách dày 593 trang khổ lớn (Prophets and Prophecy in Israel, London, 1877) để chứng minh rằng các đấng tiên tri không được Đức Chúa Trời cảm động để nói, mà những lời thốt ra của họ đều là của chính họ." Đoạn trích sau đây, Sanday nói, cho thấy lập trường mà Tiến sĩ Kuenen thật sự giữ: "Chúng tôi không để mình bị tước mất sự hiện diện của Đức Chúa Trời trong lịch sử. Trong vận mệnh và sự phát triển của các dân tộc, và rõ ràng không kém trong những vận mệnh và sự phát triển của Y-sơ-ra-ên, chúng ta thấy Ngài, Đấng Dạy dỗ thánh khiết và toàn trí của con cái loài người của Ngài. Nhưng những sự đối lập cũ phải hoàn toàn bị gạt sang một bên. Chừng nào chúng ta còn quy một phần riêng biệt của đời sống tôn giáo của Y-sơ-ra-ên trực tiếp từ Đức Chúa Trời, và cho phép sự mặc khải siêu nhiên hay trực tiếp can thiệp dù chỉ một điểm duy nhất, chừng ấy quan điểm của chúng ta về toàn thể vẫn còn sai, và chúng ta thấy mình đây đó buộc phải dùng bạo lực với những nội dung đã được xác thực rõ ràng của các tài liệu lịch sử. Chính giả định về một sự phát triển tự nhiên duy nhất mới giải thích được mọi hiện tượng" (Kuenen, Prophets and Prophecy in Israel, 585).

2. Chúa Giê-xu, Đấng đã được chứng minh không chỉ là một nhân chứng đáng tin, mà còn là một sứ giả từ Đức Chúa Trời, bảo chứng cho sự thần cảm của Cựu Ước, bằng cách trích dẫn nó với công thức: "Có lời chép"; bằng cách tuyên bố rằng "một chấm một nét" trong đó "sẽ không qua đi", và rằng "Kinh Thánh không thể bị phá bỏ."

Chúa Giê-xu trích dẫn bốn trong năm sách của Môi-se, và từ Thi Thiên, Ê-sai, Ma-la-chi, và Xa-cha-ri, với công thức, "có lời chép"; xem Ma-thi-ơ 4:4, 6, 7; 11:10; Mác 14:27; Lu-ca 4:4-12. Công thức này trong người Giu-đa cho thấy lời trích dẫn là từ một sách thánh và được thần cảm bởi Đức Chúa Trời. Chúa Giê-xu chắc chắn coi Cựu Ước với lòng tôn kính không kém người Giu-đa thời Ngài. Ngài tuyên bố rằng "một chấm một nét trong luật pháp sẽ không qua đi" (Ma-thi-ơ 5:18). Ngài nói rằng "Kinh Thánh không thể bị phá bỏ" (Giăng 10:35) = "thẩm quyền chuẩn mực và xét xử của Kinh Thánh không thể bị gạt sang một bên; hãy để ý ở đây [ở số ít, ἡ γραφή] ý niệm về sự hiệp nhất của Kinh Thánh" (Meyer). Thế mà cách Chúa chúng ta dùng Kinh Thánh Cựu Ước hoàn toàn không có thứ chủ nghĩa chữ nghĩa mê tín thịnh hành trong người Giu-đa thời Ngài. Các cụm từ "lời Đức Chúa Trời" (Giăng 10:35; Mác 7:13), "sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời" (Lu-ca 11:49) và "lời sấm truyền của Đức Chúa Trời" (Rô-ma 3:2) có lẽ chỉ những sự mặc khải nguyên thủy của Đức Chúa Trời chứ không phải bản ghi về chúng trong Kinh Thánh; xem 1 Sa-mu-ên 9:27; 1 Sử Ký 17:3; Ê-sai 40:8; Ma-thi-ơ 13:19; Lu-ca 3:2; Công Vụ 8:25. Chúa Giê-xu từ chối tán thành luật Cựu Ước về ngày Sa-bát (Mác 2:27 tiếp theo), những sự ô uế bên ngoài (Mác 7:15), sự ly dị (Mác 10:2 tiếp theo). Ngài "đến không phải để phá luật mà để làm cho trọn" (Ma-thi-ơ 5:17); thế mà Ngài làm trọn luật pháp bằng cách đưa ra tinh thần bên trong của nó trong đời sống trọn vẹn của Ngài, hơn là bằng sự vâng phục hình thức và tỉ mỉ các điều răn của nó; xem Wendt, Teaching of Jesus, 2:5-35.

Các sứ đồ trích dẫn Cựu Ước như lời phán của Đức Chúa Trời (Ê-phê-sô 4:8 — διὸ λέγει, nghĩa là θεός). Sự nhấn mạnh của Phao-lô về hình thức của dù chỉ một từ đơn, như trong Ga-la-ti 3:16, và việc ông dùng Cựu Ước cho các mục đích ngụ ngôn, như trong Ga-la-ti 4:21-31, cho thấy rằng theo quan điểm của ông bản văn Cựu Ước là thánh. Philo, Josephus và Talmud, trong những sự giải nghĩa Cựu Ước của họ, liên tục rơi vào "một chủ nghĩa chữ nghĩa hẹp hòi và bất hạnh." "Tân Ước thật sự không thoát khỏi các phương pháp của phái Ra-bi, nhưng ngay cả nơi những phương pháp này nổi bật nhất chúng dường như ảnh hưởng hình thức nhiều hơn là thực chất. Và qua hình thức tạm thời và địa phương ấy người viết liên tục thấu suốt đến chính tấm lòng của sự dạy dỗ Cựu Ước;" xem Sanday, Bampton Lectures on Inspiration, 87; Henderson, Inspiration, 254.

3. Chúa Giê-xu đã ủy thác cho các sứ đồ của Ngài làm những người dạy dỗ và ban cho họ những lời hứa về một sự trợ giúp siêu nhiên của Đức Thánh Linh trong sự dạy dỗ của họ, giống như những lời hứa đã ban cho các đấng tiên tri Cựu Ước.

Ma-thi-ơ 28:19, 20 — "Hãy đi... dạy dỗ... và nầy, ta thường ở cùng các ngươi." So sánh những lời hứa cho Môi-se (Xuất Ê-díp-tô Ký 3:12), Giê-rê-mi (Giê-rê-mi 1:5-8), Ê-xê-chi-ên (Ê-xê-chi-ên 2 và 3). Cũng xem Ê-sai 44:3 và Giô-ên 2:28 — "Ta sẽ đổ Thần ta trên dòng dõi ngươi"; Ma-thi-ơ 10:7 — "Khi đi đàng, hãy rao giảng"; 19 — "đừng lo nghĩ phải nói thế nào và nói gì"; Giăng 14:26 — "Đức Thánh Linh... sẽ dạy dỗ các ngươi mọi sự"; 15:26, 27 — "Thần lẽ thật... sẽ làm chứng về ta: và các ngươi cũng sẽ làm chứng" = Thánh Linh sẽ làm chứng trong và qua các ngươi; 16:13 — "Ngài sẽ dẫn các ngươi vào mọi lẽ thật" = (1) giới hạn — mọi lẽ thật của Đấng Christ, tức là, không phải của triết học hay khoa học, mà của tôn giáo; (2) sự bao hàm — mọi lẽ thật trong phạm vi giới hạn này, tức là, sự đầy đủ của Kinh Thánh như quy tắc của đức tin và sự thực hành (Hovey); 17:8 — "những lời Cha đã giao cho Con, thì Con đã giao cho họ"; Công Vụ 1:4 — "Ngài dặn... hãy chờ điều Cha đã hứa"; Giăng 20:22 — "Ngài hà hơi trên họ, và phán cùng họ rằng: Hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh." Ở đây vừa có lời hứa vừa có sự truyền đạt của Đức Thánh Linh có ngôi vị. So sánh Ma-thi-ơ 10:19, 20 — "trong giờ đó sẽ cho các ngươi biết điều phải nói. Vì chẳng phải tự các ngươi nói đâu, song là Thánh Linh của Cha các ngươi sẽ từ trong lòng các ngươi nói ra." Xem Henderson, Inspiration, 247, 248.

Lời chứng của Chúa Giê-xu ở đây là lời chứng của Đức Chúa Trời. Trong Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:18, có chép rằng Đức Chúa Trời sẽ để lời Ngài trong miệng của Đấng Tiên Tri lớn. Trong Giăng 12:49, 50, Chúa Giê-xu phán: "Ta chẳng nói theo ý ta; nhưng Cha, là Đấng đã sai ta, đã ra lệnh cho ta phải nói điều chi và phải nói thế nào. Ta biết mạng lệnh Cha, ấy là sự sống đời đời; vậy, những điều ta nói, thì nói theo như Cha đã dặn." Giăng 17:7, 8 — "mọi điều Cha đã giao cho Con đều là từ Cha mà đến: vì những lời Cha đã giao cho Con, thì Con đã giao cho họ." Giăng 8:40 — "một người đã nói cho các ngươi lẽ thật mà ta đã nghe nơi Đức Chúa Trời."

4. Các sứ đồ tuyên bố đã nhận được Thánh Linh đã hứa này, và dưới ảnh hưởng của Ngài nói với thẩm quyền thần linh, đặt các trước tác của mình ngang hàng với các Kinh Thánh Cựu Ước. Chúng ta không chỉ có những lời tuyên bố trực tiếp rằng cả nội dung lẫn hình thức của sự dạy dỗ của họ đều được Đức Thánh Linh giám sát, mà chúng ta còn có bằng chứng gián tiếp rằng điều này là đúng trong giọng điệu thẩm quyền thấm nhuần các bài giảng và thư tín của họ.

Những lời tuyên bố: — 1 Cô-rinh-tô 2:10, 13 — "Đức Chúa Trời đã dùng Đức Thánh Linh để bày tỏ những sự đó cho chúng ta.... Chúng tôi nói về ơn đó, không cậy lời nói mà sự khôn ngoan của loài người đã dạy đâu, nhưng cậy sự dạy dỗ của Thánh Linh"; 11:23 — "tôi có nhận nơi Chúa điều tôi đã dạy cho anh em"; 12:8, 28 — λόγος σοφίας (lời nói khôn ngoan) dường như là một ân tứ riêng cho các sứ đồ; 14:37, 38 — "những điều tôi viết cho anh em... là mạng lệnh của Chúa"; Ga-la-ti 1:12 — "Tôi chẳng hề nhận lấy và cũng chẳng học với một người nào, nhưng đã nhận lấy bởi sự tỏ ra của Đức Chúa Giê-xu Christ"; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:2, 8 — "anh em biết rõ chúng tôi đã bởi Đức Chúa Jêsus mà truyền cho anh em những điều răn nào.... Cho nên ai khinh bỏ, thì không phải khinh bỏ người ta đâu, bèn là khinh bỏ Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban Thánh Linh của Ngài cho anh em." Những đoạn Kinh Thánh sau đây đặt sự dạy dỗ của các sứ đồ ngang hàng với Kinh Thánh Cựu Ước: 1 Phi-e-rơ 1:11, 12 — "Thần của Đấng Christ ở trong họ" [các đấng tiên tri Cựu Ước]; — [các nhà giảng đạo Tân Ước] "đã rao truyền Tin Lành cho anh em, nhờ Đức Thánh Linh"; 2 Phi-e-rơ 1:21 — các đấng tiên tri Cựu Ước "nói từ nơi Đức Chúa Trời, được Đức Thánh Linh cảm động"; 3:2 — "hãy nhớ lại những lời nói tiên tri của các thánh tiên tri" [Cựu Ước], "cùng mạng lệnh của Chúa và Cứu Chúa chúng ta, đã cậy các sứ đồ của anh em mà truyền cho" [Tân Ước]; 16 — "giải sai các thư tín của Phao-lô, cũng như giải sai về các phần Kinh Thánh khác, mà chuốc lấy sự hư mất cho mình." Xem Xuất Ê-díp-tô Ký 4:14-16; 7:1.

Những hàm ý: — 2 Ti-mô-thê 3:16 — "Cả Kinh Thánh đều được Đức Chúa Trời thần cảm, thì có ích" — một hàm ý rõ ràng về sự thần cảm, dù không phải là một lời tuyên bố trực tiếp về nó = có một Kinh Thánh được thần cảm bởi Đức Chúa Trời. Trong 1 Cô-rinh-tô 5:3-5, Phao-lô, khi truyền lệnh cho hội thánh Cô-rinh-tô về kẻ gian dâm, đã kiêu ngạo nếu không được thần cảm. Trong các Thư tín có nhiều mệnh lệnh cách hơn trong bất kỳ trước tác nào khác có cùng độ dài. Hãy để ý sự khẳng định thẩm quyền liên tục, như trong Ga-la-ti 1:1, 2, và lời tuyên bố rằng sự không tin bản ghi là tội lỗi, như trong 1 Giăng 5:10, 11. Giu-đe 3 — "đức tin đã truyền cho các thánh đồ một lần đủ cả" (ἅπαξ). Xem Kahnis, Dogmatik, 3:122; Henderson, Inspiration (ấn bản 2), 34, 234; Conant, Genesis, Introd., xiii, chú thích; Charteris, New Testament Scriptures: They claim truth, unity, authority.

Những đoạn Kinh Thánh trích dẫn trên cho thấy những người được thần cảm phân biệt sự thần cảm với sự suy nghĩ tự có của mình. Những người được thần cảm này tuyên bố rằng sự thần cảm của họ cũng giống như sự thần cảm của các đấng tiên tri. Khải Huyền 22:6 — "Chúa là Đức Chúa Trời của thần các đấng tiên tri, đã sai thiên sứ mình đặng tỏ cho tôi tớ Ngài những sự kíp phải xảy đến" = sự thần cảm đã ban cho họ sự hiểu biết siêu nhiên về tương lai. Như sự thần cảm trong Cựu Ước là công việc của Đấng Christ tiền nhập thể, thì sự thần cảm trong Tân Ước là công việc của Đấng Christ đã thăng thiên và được vinh hiển bởi Đức Thánh Linh của Ngài. Về Thẩm Quyền Tương Đối của các sách Phúc Âm, xem Gerhardt, trong Am. Journ. Theol., tháng 4 năm 1899:275-294, người chỉ ra rằng không phải những lời của Chúa Giê-xu trong các sách Phúc Âm là sự mặc khải cuối cùng, mà đúng hơn là sự dạy dỗ của Đấng Christ đã sống lại và được vinh hiển trong Công Vụ và các Thư tín. Các Thư tín là những tác phẩm hậu thế của Đấng Christ. Pattison, Making of the Sermon, 23 — "Các sứ đồ, tin rằng mình là những người dạy dỗ được thần cảm, thường giảng mà không có văn bản; và sự kiện rằng những người kế vị họ không theo gương họ cho thấy rằng đối với chính mình họ không đưa ra lời tuyên bố như thế. Sự thần cảm đã chấm dứt, và từ nay thẩm quyền được tìm thấy trong việc dùng những lời của Kinh Thánh nay đã hoàn chỉnh."

5. Các trước giả sứ đồ của Tân Ước, không như những nhà hiền triết và thi sĩ ngoại giáo tự xưng được thần cảm, đã chứng thực bằng phép lạ hay lời tiên tri rằng họ được Đức Chúa Trời thần cảm, và có lý do để tin rằng những tác phẩm của những người không phải là sứ đồ, như Mác, Lu-ca, Hê-bơ-rơ, Gia-cơ, và Giu-đe, đã được giới thiệu cho các hội thánh là được thần cảm, bởi sự chuẩn nhận và thẩm quyền của các sứ đồ.

Mười hai sứ đồ đã làm phép lạ (Ma-thi-ơ 10:1). Những "dấu hiệu của sứ đồ" của Phao-lô (2 Cô-rinh-tô 13:12) = phép lạ. Bằng chứng nội tại xác nhận truyền thống rằng Mác là "người thông dịch của Phi-e-rơ," và rằng sách Phúc Âm của Lu-ca và Công Vụ có sự chuẩn nhận của Phao-lô. Vì mục đích của sự ban Thánh Linh là để ban khả năng cho những người sẽ là những người dạy dỗ và sáng lập tôn giáo mới, nên chỉ công bằng khi giả định rằng lời hứa của Đấng Christ về Thánh Linh có hiệu lực không chỉ cho mười hai sứ đồ mà cho mọi người đứng vào chỗ của họ, và đối với họ không chỉ như những người nói, mà, vì về mặt này họ còn cần sự hướng dẫn thần linh hơn nữa, đối với họ như những người viết nữa.

Thư tín gửi tín hữu Hê-bơ-rơ, cùng với các thư của Gia-cơ và Giu-đe, đã xuất hiện trong đời của một số trong mười hai sứ đồ, và đã qua đi không bị thách thức; và sự kiện rằng tất cả chúng, trừ có thể 2 Phi-e-rơ, đã rất sớm được các hội thánh do các sứ đồ sáng lập và coi sóc chấp nhận, là bằng chứng đầy đủ rằng các sứ đồ coi chúng là những tác phẩm được thần cảm. Như những bằng chứng rằng các trước giả coi các trước tác của mình có thẩm quyền phổ quát, xem 1 Cô-rinh-tô 1:2 — "gửi cho Hội thánh Đức Chúa Trời tại thành Cô-rinh-tô... cùng với mọi người ở bất kỳ nơi nào cầu khẩn danh Đức Chúa Jêsus Christ chúng ta", v.v.; 7:17 — "Tôi truyền như vậy trong mọi Hội thánh"; Cô-lô-se 4:16 — "Khi anh em đã đọc thơ nầy rồi, hãy chuyển cho Hội thánh Lao-đi-xê đọc với"; 2 Phi-e-rơ 3:15, 16 — "Phao-lơ, anh em yêu dấu của chúng ta, cũng đã viết cho anh em theo sự khôn ngoan đã ban cho người." Xem Bartlett, trong Princeton Rev., tháng 1 năm 1880:23-57; Bib. Sac., tháng 1 năm 1884:204, 205.

Johnson, Systematic Theology, 40 — "Những ân tứ phép lạ đã được ban tại lễ Ngũ Tuần cho nhiều người ngoài các sứ đồ. Lời tiên tri không phải là một ân tứ hiếm trong thời kỳ sứ đồ." Không có sự bất khả tiền nghiệm nào rằng sự thần cảm nên mở rộng đến những người khác ngoài các lãnh tụ chính của hội thánh, và vì chúng ta có những thí dụ rõ ràng về sự thần cảm như thế trong những lời thốt ra bằng miệng (Công Vụ 11:28; 21:9, 10) nên dường như tự nhiên rằng cũng đã có những thí dụ về sự thần cảm trong những lời thốt ra bằng văn bản. Trong một số trường hợp điều này dường như chỉ là một sự thần cảm về sự giám sát. Clement thành Alexandria chỉ nói rằng Phi-e-rơ không cấm cũng không khuyến khích Mác trong kế hoạch viết sách Phúc Âm của ông. Irenæus cho chúng ta biết rằng sách Phúc Âm của Mác được viết sau khi Phi-e-rơ qua đời. Papias nói rằng Mác đã viết xuống những gì ông nhớ đã nghe từ Phi-e-rơ. Lu-ca dường như không ý thức về bất kỳ sự trợ giúp kỳ diệu nào trong việc viết của mình, và các phương pháp của ông dường như là những phương pháp của nhà sử học thông thường.

6. Tuy nhiên bằng chứng chính về sự thần cảm phải luôn được tìm thấy trong những đặc tính nội tại của chính Kinh Thánh, như những đặc tính này được Đức Thánh Linh bày tỏ cho người tìm kiếm chân thành. Lời chứng của Đức Thánh Linh kết hợp với sự dạy dỗ của Kinh Thánh để thuyết phục độc giả tha thiết rằng sự dạy dỗ này nói chung và trong mọi điều thiết yếu vượt quá khả năng của con người để truyền đạt, và rằng do đó nó phải đã được đưa vào hình thức cố định và văn bản viết bởi sự thần cảm đặc biệt của Đức Chúa Trời.

Foster, Christian Life and Theology, 105 — "Lời chứng của Thánh Linh là một luận cứ từ sự đồng nhất của các hiệu quả — các giáo lý của kinh nghiệm và các giáo lý của Kinh Thánh — đến sự đồng nhất của nguyên nhân.... Kinh nghiệm do Đức Chúa Trời tạo ra chứng minh một Kinh Thánh do Đức Chúa Trời tạo ra.... Điều này bao trùm Kinh Thánh nói chung, dù không phải toàn bộ Kinh Thánh. Nó là lẽ thật trong chừng mực tôi có thể kiểm chứng. Nó phải được tin xa hơn nữa nếu không có bằng chứng nào khác." Lyman Abbott, trong Theology of an Evolutionist, 105, gọi Kinh Thánh là "một bản ghi về công việc phòng thí nghiệm của con người trong lĩnh vực thuộc linh, một lịch sử về sự hé mở của ý thức về Đức Chúa Trời và về sự sống thần linh trong linh hồn con người." Điều này dường như với chúng tôi quá chủ quan. Chúng tôi thích nói rằng Kinh Thánh cũng là lời chứng của Đức Chúa Trời cho chúng ta về sự hiện diện và công việc của Ngài trong lòng con người và trong lịch sử loài người — một lời chứng chứng minh nguồn gốc thần linh của nó bằng cách đánh thức trong chúng ta những kinh nghiệm tương tự như những kinh nghiệm nó mô tả, và vượt quá khả năng của con người để khởi xướng.

G. P. Fisher, trong Mag. of Christ. Lit., tháng 12 năm 1892:239 — "Kinh Thánh có không sai lầm không? Không theo nghĩa rằng mọi lời tuyên bố của nó mở rộng đến cả những chi tiết nhỏ trong các vấn đề lịch sử và khoa học đều hoàn toàn chính xác. Không theo nghĩa rằng mọi lời tuyên bố giáo lý và đạo đức trong mọi sách ấy đều không thể sửa đổi. Toàn thể phải ngồi xét xử các phần. Sự mặc khải là tiệm tiến. Có một yếu tố con người cũng như một yếu tố thần linh. Kho báu ở trong bình đất. Nhưng Kinh Thánh là không sai lầm theo nghĩa rằng bất cứ ai phó mình trong một tinh thần dễ dạy cho sự dạy dỗ của nó sẽ không rơi vào bất kỳ sai lầm có hại nào trong các vấn đề đức tin và bác ái. Tốt nhất trong mọi điều, người sẽ tìm thấy trong đó bí mật của một đời sống mới, thánh khiết và phước hạnh, 'giấu với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời' (Cô-lô-se 3:3). Kinh Thánh là lời chứng về Đấng Christ.... Qua Kinh Thánh Ngài được bày tỏ cho chúng ta một cách thật và đầy đủ." Denney, Death of Christ, 314 — "Sự hiệp nhất của Kinh Thánh và sự thần cảm của nó là những thuật ngữ tương quan. Nếu chúng ta có thể nhận ra một sự hiệp nhất thật trong nó — và tôi tin chúng ta có thể khi chúng ta thấy rằng nó hội tụ và đạt đỉnh nơi một tình yêu thần linh gánh lấy tội lỗi của thế gian — thì sự hiệp nhất ấy và sự thần cảm của nó là một và cùng một điều. Và nó không chỉ được thần cảm nói chung, nó là cuốn sách duy nhất được thần cảm. Nó là cuốn sách duy nhất trên thế giới mà Đức Chúa Trời đóng ấn Ngài trong lòng chúng ta khi chúng ta đọc để tìm câu trả lời cho câu hỏi, Làm sao một tội nhân được kể là công chính trước mặt Đức Chúa Trời?... Kết luận của việc học về Sự Thần Cảm của chúng ta nên là sự xác tín rằng Kinh Thánh ban cho chúng ta một thân thể giáo lý — một 'đức tin đã truyền cho các thánh đồ một lần đủ cả' (Giu-đe 3)."

III. Các Thuyết về Sự Thần Cảm.

1. Thuyết Trực Giác.

Thuyết này cho rằng sự thần cảm chỉ là một sự phát triển cao hơn của sự thấu suốt lẽ thật tự nhiên mà mọi người đều có ở một mức độ nào đó; một phương cách của trí thông minh trong các vấn đề đạo đức và tôn giáo làm phát sinh các sách thánh, như một phương cách tương ứng của trí thông minh trong các vấn đề lẽ thật thế tục làm phát sinh những tác phẩm vĩ đại về triết học hay nghệ thuật. Phương cách trí thông minh này được coi là sản phẩm của chính các năng lực của con người, hoặc không có ảnh hưởng thần linh đặc biệt hoặc chỉ với sự tác động bên trong của một Đức Chúa Trời phi ngôi vị.

Thuyết này tự nhiên liên kết với những quan điểm Pelagian và duy lý về sự độc lập của con người khỏi Đức Chúa Trời, hay với những khái niệm phiếm thần về con người như là sự bày tỏ cao nhất của một trí thông minh vô thức tràn ngập khắp nơi. Morell và F. W. Newman ở Anh, và Theodore Parker ở Mỹ, là những đại diện của thuyết này. Xem Morell, Philos. of Religion, 127-179 — "Sự thần cảm chỉ là một năng lực cao hơn của điều mà mọi người đều có ở một mức độ nào đó." Cũng xem Francis W. Newman (anh của John Henry Newman), Phases of Faith (= phases of unbelief); Theodore Parker, Discourses of Religion, và Experiences as a Minister: "Đức Chúa Trời là vô hạn; do đó Ngài nội tại trong thiên nhiên, nhưng vượt trên nó; nội tại trong thần linh, nhưng vượt trên nó. Ngài phải lấp đầy mỗi điểm của thần linh, như của không gian; vật chất phải vâng phục một cách vô thức; con người, có ý thức và tự do, có khả năng ở một mức độ nào đó để bất tuân, nhưng khi vâng phục, Đức Chúa Trời nội tại hành động trong con người cũng như trong thiên nhiên" — trích trong Chadwick, Theodore Parker, 271. Do đó quan điểm của Parker về Sự Thần Cảm: Nếu các điều kiện được đáp ứng, sự thần cảm đến theo tỷ lệ với các ân tứ của con người và với việc người dùng những ân tứ ấy. Chính Chadwick, trong Old and New Unitarianism, 68, nói rằng "Kinh Thánh được thần cảm đúng trong chừng mực chúng gây cảm hứng, và không hơn."

W. C. Gannett, Life of Ezra Stiles Gannett, 196 — "Chủ nghĩa duy linh của Parker khẳng định, như lẽ thật lớn của tôn giáo, sự nội tại của một Đức Chúa Trời hoàn hảo vô hạn trong vật chất và tâm trí, và sự hoạt động của Ngài trong cả hai lĩnh vực." Martineau, Study of Religion, 2:178-180 — "Theodore Parker coi những kết quả thường xuyên của các năng lực con người như một sự làm việc trực tiếp của Đức Chúa Trời, và coi cuốn Principia của Newton là được thần cảm.... Vậy thì nhân cách con người trở nên thế nào? Ông gọi Đức Chúa Trời không chỉ là toàn tại, mà là toàn hoạt. Vậy thì Shakespeare chỉ là tác giả của Macbeth theo phép lịch sự chăng?... Nếu điều này hơn là hùng biện, nó sẽ là thuyết phiếm thần vô điều kiện." Cả thiên nhiên lẫn con người đều là những tên khác của Đức Chúa Trời. Martineau sẵn lòng thừa nhận rằng những trực giác và lý tưởng của chúng ta là những sự bày tỏ của Đức Chúa Trời trong chúng ta, nhưng sự suy luận và phấn đấu cá nhân của chúng ta, ông nghĩ, không thể được quy cho Đức Chúa Trời. Từ νοῦς không có số nhiều: trí tuệ, trong bất kỳ chủ thể nào được bày tỏ, đều là một, cũng như một lẽ thật là một và cùng một, trong ý thức của bao nhiêu người nó hiện diện; xem Martineau, Seat of Authority, 403. Palmer, Studies in Theological Definition, 27 — "Chúng ta không thể vẽ một sự phân biệt sắc bén giữa tâm trí con người khám phá lẽ thật, và tâm trí thần linh truyền đạt sự mặc khải." Kuenen thuộc về trường phái này.

Về thuyết này chúng tôi nhận xét:

(a) Con người, thật vậy, có một sự thấu suốt lẽ thật tự nhiên nào đó, và chúng tôi thừa nhận rằng sự thần cảm dùng điều này, trong chừng mực nó đi được, và biến nó thành một công cụ trong việc khám phá và ghi chép những sự kiện của thiên nhiên hay lịch sử.

Trong việc tra xét, chẳng hạn, những vấn đề thuần túy lịch sử, như những điều Lu-ca ghi lại, sự thấu suốt thuần túy tự nhiên đôi khi có thể đã đủ. Khi đó là trường hợp, Lu-ca có thể đã được để lại cho sự vận dụng các năng lực của chính mình, sự thần cảm chỉ khích lệ và giám sát công việc. George Harris, Moral Evolution, 413 — "Đức Chúa Trời không thể mặc khải chính mình Ngài cho con người, trừ khi Ngài trước hết mặc khải chính mình Ngài trong con người. Nếu nó được viết bằng chữ trên bầu trời: 'Đức Chúa Trời là tốt lành,' — những lời ấy sẽ không có ý nghĩa, trừ khi sự tốt lành đã được tỏ ra trước trong những ý chí của con người. Sự mặc khải không phải bởi một cú đánh thỉnh thoảng, mà bởi một tiến trình liên tục. Nó không được chồng lên, mà là nội tại.... Thiên tài được thần cảm; vì tâm trí nhận biết lẽ thật phải đáp ứng với Tâm Trí đã khiến vạn vật trở thành những phương tiện của tư tưởng." Sanday, Bampton Lectures on Inspiration: "Khi đòi hỏi cho Kinh Thánh sự thần cảm, chúng tôi không loại trừ khả năng của những mức độ thấp hơn hay từng phần hơn của sự thần cảm trong những văn học khác. Thánh Linh của Đức Chúa Trời chắc chắn đã chạm đến những tấm lòng và tâm trí khác... theo cách ban sự thấu suốt lẽ thật, ngoài những tấm lòng và tâm trí có thể đòi quyền hậu duệ từ Áp-ra-ham." Philo nghĩ các dịch giả LXX, các triết gia Hy Lạp, và đôi khi chính ông, là được thần cảm. Plato ông coi là "rất thánh" (ἱερωτατος), nhưng mọi người tốt đều được thần cảm ở những mức độ khác nhau. Thế mà Philo không bao giờ trích dẫn như có thẩm quyền bất cứ sách nào ngoài các Sách Chính Điển. Ông quy cho chúng một thẩm quyền độc nhất vô nhị.

(b) Tuy nhiên trong mọi vấn đề đạo đức và tôn giáo, sự thấu suốt lẽ thật của con người bị làm hư hỏng bởi những tình cảm sai, và, trừ khi một sự khôn ngoan siêu nhiên có thể hướng dẫn người, người chắc chắn sẽ lầm lỗi, và dẫn người khác vào sai lầm.

1 Cô-rinh-tô 2:14 — "Vả, người có tánh xác thịt không nhận được những sự thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời, bởi chưng người xem những sự đó như là sự dồ dại, và không có thể hiểu được, vì phải xem xét cách thiêng liêng"; 10 — "Đức Chúa Trời đã dùng Đức Thánh Linh để bày tỏ những sự đó cho chúng ta: vì Đức Thánh Linh dò xét mọi sự, cả đến sự sâu nhiệm của Đức Chúa Trời nữa." Xem lời trích từ Coleridge, trong Shairp, Culture and Religion, 114 — "Nước không thể dâng cao hơn nguồn của nó; lý luận của con người cũng vậy"; Emerson, Prose Works, 1:474; 2:468 — "Thật lạ lùng, chúng ta chỉ tin sâu như chúng ta sống"; Ullmann, Sinlessness of Jesus, 183, 184. Vì lý do này chúng tôi giữ vững một sự truyền đạt lẽ thật tôn giáo, ít nhất đôi khi, trực tiếp và khách quan hơn điều được George Adam Smith, Com. on Isaiah, 1:372, thừa nhận — "Đối với Ê-sai sự thần cảm không gì hơn hay kém là sự sở hữu một số xác tín đạo đức và tôn giáo mạnh mẽ, mà ông cảm thấy mình nợ sự truyền đạt của Thánh Linh Đức Chúa Trời, và theo đó ông giải nghĩa, và thậm chí dám tiên báo, lịch sử của dân tộc mình và của thế giới. Việc học của chúng ta hoàn toàn xua tan, trên bằng chứng của chính Kinh Thánh, quan điểm về sự thần cảm và lời tiên tri đã lâu được giữ trong hội thánh." Nếu điều này có ý phủ nhận bất kỳ sự truyền đạt lẽ thật nào khác ngoài sự nội tại và chủ quan, chúng tôi đặt đối lại nó. Dân Số Ký 12:6-8 — "Nếu trong các ngươi có một tiên tri nào, ta, Đức Giê-hô-va, sẽ hiện ra cùng người trong sự hiện thấy, và nói với người trong cơn chiêm bao. Đầy tớ ta là Môi-se không có như vậy; người thật trung tín trong cả nhà ta: ta nói chuyện cùng người miệng đối miệng, một cách rõ ràng, không lời đố, và người thấy hình Đức Giê-hô-va."

(c) Thuyết đang bàn, vì cho rằng sự thấu suốt tự nhiên là nguồn duy nhất của lẽ thật tôn giáo, bao hàm một sự tự mâu thuẫn; — nếu thuyết ấy là lẽ thật, thì một người được thần cảm để thốt ra điều mà một người thứ hai được thần cảm để tuyên bố là sai. Kinh Vệ-đà, Kinh Cô-ran và Kinh Thánh không thể được thần cảm để mâu thuẫn nhau.

Kinh Vệ-đà cho phép trộm cắp, và Kinh Cô-ran dạy sự cứu rỗi bởi việc làm; những thứ này không thể được thần cảm trong khi Kinh Thánh cũng được thần cảm. Phao-lô không thể được thần cảm để viết các thư tín của ông, mà Swedenborg cũng được thần cảm để bác bỏ chúng. Kinh Thánh không thừa nhận rằng các giáo lý ngoại giáo có cùng sự xác nhận thần linh như của chính nó. Trong người X-pác-ta, trộm cắp là đáng khen; chỉ bị bắt quả tang trộm cắp mới là tội. Về ý thức tôn giáo liên quan đến ngôi vị của Đức Chúa Trời, sự tốt lành của Đức Chúa Trời, đời sau, sự hữu ích của cầu nguyện — trong tất cả những điều này, cô Cobbe, ông Greg và ông Parker bất đồng với nhau — xem Bruce, Apologetics, 143, 144. Cùng với Matheson, chúng ta có thể thừa nhận rằng ý tưởng chủ đạo của sự thần cảm là "sự tăng trưởng của điều thần linh qua các khả năng của con người," nhưng chúng ta vẫn phủ nhận rằng sự thần cảm giới hạn mình trong sự soi sáng chủ quan các năng lực con người này, và chúng ta cũng loại khỏi sự vận hành của Đức Chúa Trời mọi lời nói sai lạc và lầm lỗi vốn là kết quả của tội lỗi con người.

(d) Nó khiến lẽ thật đạo đức và tôn giáo trở thành một điều thuần túy chủ quan — một vấn đề ý kiến riêng tư — không có thực tại khách quan nào độc lập với ý kiến của con người về nó.

Theo hệ thống này, lẽ thật là điều con người "tin"; sự vật là điều con người "nghĩ" — những từ ngữ chỉ biểu thị điều chủ quan. "Hay hơn là chữ Hy Lạp ἀλήθεια = 'điều không che giấu' (lẽ thật khách quan)" — Harris, Philos. Basis of Theism, 182. Nếu không có lẽ thật tuyệt đối, "cuộc tìm kiếm lẽ thật" của Lessing là điều duy nhất còn lại cho chúng ta. Nhưng ai sẽ tìm kiếm, nếu không có lẽ thật nào để tìm? Ngay cả một con mèo khôn cũng không đuổi đuôi mình mãi mãi. Việc luyện tập trong những giới hạn nhất định hẳn là hữu ích, nhưng con mèo bỏ cuộc ngay khi nó tin chắc rằng cái đuôi không thể bị bắt. Ngài Richard Burton lần lượt trở thành người Công giáo La-mã, người Bà-la-môn, và người Hồi giáo, dường như cùng quan điểm với Hamlet rằng "chẳng có gì tốt hay xấu, mà tư tưởng khiến nó như vậy." Chính sự hoài nghi về sự hiện hữu của lẽ thật khách quan này xuất hiện trong các câu nói: "Tôn giáo của bạn tốt cho bạn, còn tôn giáo của tôi tốt cho tôi"; "Người này sinh ra đã là phái Âu-tinh, người kia là phái Pê-la-gi." Xem Dix, Pantheism, Introd., 12. Richter: "Không phải đích đến, mà là hành trình, khiến chúng ta hạnh phúc."

(e) Nó một cách logic hàm ý sự chối bỏ một Đức Chúa Trời có ngôi vị, Đấng là lẽ thật và mặc khải lẽ thật, và do đó khiến con người trở thành trí tuệ cao nhất trong vũ trụ. Đây là giải thích sự thần cảm bằng cách chối bỏ sự hiện hữu của nó; vì nếu không có Đức Chúa Trời có ngôi vị, sự thần cảm chỉ là một hình bóng ngôn từ cho một sự kiện thuần túy tự nhiên.

Tinh thần của lý thuyết này là chối bỏ điều siêu nhiên. Như sự chối bỏ phép lạ, nó chỉ có thể được duy trì trên nền tảng của thuyết vô thần hay thuyết phiếm thần. Quan điểm đang bàn, như Hutton nhận xét trong các Luận văn của ông, sẽ cho phép chúng ta nói rằng lời của Chúa đã đến với Gibbon, giữa đống đổ nát của Đấu trường Cô-lô-sê, phán: "Hãy đi, viết lịch sử của Sự Suy tàn và Sụp đổ!" Nhưng, Hutton đáp lại: Quan điểm như vậy là thuyết phiếm thần. Sự thần cảm là tiếng của một người bạn còn sống, khác với tiếng của một người bạn đã chết, tức là, ảnh hưởng của ký ức về ông. Xung động nội tại của thiên tài, chẳng hạn của Shakespeare, không được gọi đúng là sự thần cảm. Xem Row, Bampton Lectures for 1877:428-474; Rogers, Eclipse of Faith, 73 sq. và 283 sq.; Henderson, Inspiration (2nd ed.), 443-469, 481-490. Quan điểm của Martineau, Seat of Authority, 302, về cơ bản là thế này. Xem phê bình Martineau, bởi Rainy, trong Critical Rev., 1:5-20.

2. Thuyết Soi Sáng.

Thuyết này xem sự thần cảm chỉ là sự tăng cường và nâng cao các nhận thức tôn giáo của Cơ Đốc nhân, cùng loại, dù lớn hơn về mức độ, với sự soi sáng mọi tín hữu bởi Đức Thánh Linh. Nó cho rằng, không phải Kinh Thánh là, mà là Kinh Thánh chứa đựng, lời của Đức Chúa Trời, và rằng không phải các tác phẩm, mà chỉ các tác giả, được thần cảm. Tuy nhiên, sự soi sáng do Đức Thánh Linh ban cho chỉ đặt nhà văn được thần cảm trong sự sở hữu đầy đủ các năng lực bình thường của ông, nhưng không truyền đạt lẽ thật khách quan vượt quá khả năng khám phá hay hiểu biết của ông.

Thuyết này tự nhiên liên kết với các quan điểm A-mi-ni-út về sự cộng tác đơn thuần với Đức Chúa Trời. Nó khác với Thuyết Trực giác ở chỗ chứa đựng một số yếu tố Cơ Đốc đặc thù: (1) ảnh hưởng của một Đức Chúa Trời có ngôi vị; (2) một công việc phi thường của Đức Thánh Linh; (3) tính chất Cơ Đốc luận của Kinh Thánh, diễn đạt thành hình thức một sự mặc khải mà Đấng Christ là trung tâm (Khải. 19:10). Nhưng trong khi thừa nhận rằng các tác giả Kinh Thánh đã được "Đức Thánh Linh cảm động" (φερόμενοι — 2 Phi. 1:21), nó bỏ qua sự kiện bổ sung rằng chính Kinh Thánh là "được Đức Chúa Trời thần cảm" (θεόπνευστος — 2 Ti. 3:16). Quan điểm của Luther giống thuyết này; xem Dorner, Gesch. prot. Theol., 236, 237. Schleiermacher, cùng với Neander, Tholuck và Cremer vốn chính thống hơn, theo thuyết này; xem Essays by Tholuck, trong Herzog, Encyclopädie, và trong Noyes, Theological Essays; Cremer, Lexicon N.T., θεόπνευστος, và trong Herzog and Hauck, Realencyc., 9:183-203. Tại Pháp, Sabatier, Philos. Religion, 90, nhận xét: "Sự thần cảm tiên tri là lòng đạo được nâng lên lũy thừa hai" — nó khác với lòng đạo của người thường chỉ ở cường độ và năng lượng. Xem thêm Godet, trong Revue Chrétienne, tháng 1 năm 1878.

Tại Anh, Coleridge đã đề xướng quan điểm này trong Confessions of an Inquiring Spirit (Works, 5:669) — "Bất cứ điều gì chạm đến tôi đều làm chứng rằng nó đã phát xuất từ một Thánh Linh; trong Kinh Thánh có nhiều điều chạm đến tôi hơn tất cả những gì tôi đã trải nghiệm trong mọi sách khác cộng lại." [Vậy chúng ta có nên gọi "Saints' Rest" của Baxter là được thần cảm, trong khi các sách Sử ký thì không?] Xem thêm F. W. Robertson, Sermon I; Life and Letters, thư 53, tập 1:270; 2:143-150 — "Theo cách kia, khoảng hai ba mươi người trong lịch sử thế giới đã có sự thông hiệp đặc biệt, kỳ diệu và từ Đức Chúa Trời; theo cách này, mọi người đều có thể có, và bằng sự vun trồng tâm trí và tấm lòng cách sùng kính và sốt sắng có thể khiến nó tăng lên vô hạn." Frederick W. H. Myers, Catholic Thoughts on the Bible and Theology, 10-20, nhấn mạnh ý tưởng rằng Kinh Thánh, trong các phần đầu, không chỉ là không đầy đủ, mà còn một phần không đúng, và sau đó bị thay thế bởi các sự mặc khải đầy đủ hơn. Tư tưởng chủ đạo là sự thích ứng; bản ghi sự mặc khải không nhất thiết vô ngộ. Allen, Religious Progress, 44, trích Giám mục Thirlwall: "Nếu Thánh Linh mà nhờ đó mọi người đã nói ngày xưa là một Thánh Linh sống và hiện diện, thì những bài học sau của Ngài hẳn vượt trội những bài học trước"; — "con người khổng lồ" của Pascal chính là nhân loại; những người đầu tiên chỉ đại diện cho tuổi ấu thơ; chúng ta là "những người cổ đại", và chúng ta khôn ngoan hơn cha ông mình. Xem thêm Farrar, Critical History of Free Thought, 473, chú thích 50; Martineau, Studies in Christianity: "One Gospel in Many Dialects."

Về các tác giả Mỹ ủng hộ quan điểm này, xem J. F. Clarke, Orthodoxy, its Truths and Errors, 74; Curtis, Human Element in Inspiration; Whiton, trong N. Eng., tháng 1 năm 1882:63-72; Ladd, trong Andover Review, tháng 7 năm 1885, trong What is the Bible? và trong Doctrine of Sacred Scripture, 1:759 — "một tỷ lệ lớn các tác phẩm của nó được thần cảm"; 2:178, 275, 497 — "sự hiểu lầm căn bản ấy đồng nhất Kinh Thánh với lời của Đức Chúa Trời"; 2:488 — "Sự thần cảm, như điều kiện chủ quan của sự mặc khải Kinh Thánh và như vị ngữ của lời Đức Chúa Trời, cụ thể là cùng một công việc soi sáng, làm sống động, nâng cao và thanh tẩy của Đức Thánh Linh như công việc diễn ra nơi mọi người trong toàn thể cộng đồng tin." Do đó Giáo sư Ladd cắt xén mọi lời tiên tri báo trước, và xem Ê-sai 53, không phải trực tiếp và duy nhất, mà chỉ theo nghĩa điển hình, là về Đấng Mê-si. Clarke, Christian Theology, 35-44 — "Sự thần cảm là sự nâng cao, sự làm sống động năng lực, sự kích thích năng lực thuộc linh; nó là sự nâng lên và mở rộng khả năng nhận thức, thấu hiểu và diễn đạt; và tất cả dưới ảnh hưởng của một tư tưởng, một lẽ thật, hay một lý tưởng đã chiếm lấy linh hồn.... Sự thần cảm để viết không khác loại với ảnh hưởng thông thường của Đức Chúa Trời trên dân Ngài.... Sự không đồng đều trong Kinh Thánh là rõ ràng.... Ngay cả khi chúng ta bị thuyết phục rằng một sách nào đó nên bị loại khỏi Kinh điển, thì sự tin cậy của chúng ta nơi Kinh Thánh cũng không vì thế mà bị lay động. Kinh điển không tạo ra Kinh Thánh, mà Kinh Thánh tạo ra Kinh điển. Sự thần cảm của Kinh Thánh không chứng minh sự tuyệt hảo của nó, mà sự tuyệt hảo của nó chứng minh sự thần cảm của nó. Thánh Linh đem Kinh Thánh đến để giúp công việc của Đấng Christ, chứ không phải để thay thế Ngài. Kinh Thánh cùng với Phao-lô nói: 'Chúng tôi chẳng phải là kẻ cai quản đức tin anh em, nhưng là kẻ giúp sự vui mừng anh em, vì anh em đứng vững trong đức tin' (2 Cô. 1:24)."

E. G. Robinson: "Chức vụ của Thánh Linh trong sự thần cảm không khác với chức vụ Ngài đã thực hiện cho các Cơ Đốc nhân vào thời các sách Phúc âm được viết.... Khi các tiên tri nói: 'Đức Giê-hô-va phán như vầy,' họ chỉ đơn giản muốn nói rằng họ có thẩm quyền thần linh cho điều họ công bố." Calvin E. Stowe, History of Books of Bible, 19 — "Không phải những lời của Kinh Thánh được thần cảm. Không phải những tư tưởng của Kinh Thánh được thần cảm. Chính những người đã viết Kinh Thánh được thần cảm." Thayer, Changed Attitude toward the Bible, 63 — "Mãi đến khi tinh thần tranh luận lan tràn trong các cuộc tranh cãi sau Cải Chánh, sự phân biệt căn bản giữa lời của Đức Chúa Trời và bản ghi lời ấy mới bị xóa nhòa, và giáo điều độc hại rằng Kinh Thánh tuyệt đối không có mọi lỗi lầm thuộc mọi loại mới được lưu hành." Hiệu trưởng Cave, trong Homiletical Review, tháng 2 năm 1892, thừa nhận có lỗi nhưng không lỗi nghiêm trọng nào trong Kinh Thánh, đề xuất một tuyên bố trung hòa cho cuộc tranh luận hiện nay, cụ thể là, sự Mặc khải hàm ý vô ngộ, nhưng sự Thần cảm thì không. Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời mặc khải phải là đúng, nhưng nhiều người đã được thần cảm mà không được khiến cho vô ngộ. Xem thêm Mead, Supernatural Revelation, 291 sq.

Về thuyết này chúng tôi nhận xét:

(a) Không nghi ngờ gì có sự soi sáng tâm trí của mọi tín hữu bởi Đức Thánh Linh, và chúng ta thừa nhận rằng có thể đã có những trường hợp trong đó ảnh hưởng của Thánh Linh, trong sự thần cảm, chỉ tương đương với sự soi sáng.

Một số áp dụng và giải thích Kinh Thánh Cựu Ước, như việc Giăng Báp-tít áp dụng lời tiên tri của Ê-sai cho Chúa Giê-xu (Giăng 1:29 — "Kìa, Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất [lề: 'gánh'] tội lỗi thế gian đi"), và việc Phi-e-rơ giải thích lời của Đa-vít (Công vụ 2:27 — "Vì Chúa chẳng để linh hồn tôi trong nơi âm phủ, cũng chẳng để Đấng Thánh của Ngài thấy sự hư nát"), có thể chỉ cần ảnh hưởng soi sáng của Đức Thánh Linh. Theo một nghĩa nào đó, chúng ta có thể nói rằng Kinh Thánh chỉ được thần cảm đối với những người chính mình được thần cảm. Đức Thánh Linh phải chỉ cho chúng ta thấy Đấng Christ trước khi chúng ta nhận ra công việc của Thánh Linh trong Kinh Thánh. Các giáo lý về sự đền tội và sự xưng công chính có lẽ không cần được mặc khải mới cho các tác giả Tân Ước; sự soi sáng về các sự mặc khải trước có thể đã đủ. Nhưng việc Đấng Christ hiện hữu trước sự nhập thể của Ngài, và việc có những phân biệt ngôi vị trong thần tính, có lẽ đã cần sự mặc khải. Edison nói rằng "sự thần cảm đơn giản là sự đổ mồ hôi." Thiên tài được định nghĩa là "năng lực vô hạn để chịu khó." Nhưng nó còn hơn thế — năng lực làm một cách tự phát và không gắng sức điều mà người thường làm bằng sự khó nhọc nhất. Mọi thiên tài vĩ đại đều nhận rằng năng lực này là do sự tràn vào của một Thánh Linh lớn hơn chính mình — Thánh Linh của sự khôn ngoan và năng lực thần linh. Các tác giả Kinh Thánh quy sự hiểu biết của họ về những điều thuộc Đức Chúa Trời cho Đức Thánh Linh; xem đoạn tiếp theo. Về thiên tài, như do "sự trồi lên của tiềm thức," xem F. W. H. Myers, Human Personality, 1:70-120.

(b) Nhưng chúng ta phủ nhận rằng đây là phương cách thường xuyên của sự thần cảm, hay rằng ảnh hưởng như vậy có thể giải thích sự mặc khải lẽ thật mới cho các tiên tri và sứ đồ. Sự soi sáng của Đức Thánh Linh không ban lẽ thật mới nào, mà chỉ là sự nắm bắt sống động lẽ thật đã được mặc khải. Bất kỳ sự thông truyền nguyên thủy nào của lẽ thật hẳn đã đòi hỏi một công việc của Thánh Linh khác, không phải về mức độ, mà về loại.

Kinh Thánh phân biệt rõ ràng giữa sự mặc khải, hay sự thông truyền lẽ thật mới, và sự soi sáng, hay sự làm sống động các năng lực nhận thức của con người để nhận biết lẽ thật đã được mặc khải. Không sự gia tăng nào trong năng lực của con mắt hay của kính viễn vọng sẽ làm hơn việc đưa vào tầm nhìn rõ ràng điều đã ở trong phạm vi của nó. Sự soi sáng sẽ không vén tấm màn che giấu điều ở bên kia. Sự mặc khải, mặt khác, là một "sự vén màn" — việc kéo lên một bức màn, hay việc đưa vào trong phạm vi của chúng ta điều trước đây bị che giấu. Một vận hành đặc biệt như vậy của Đức Chúa Trời được mô tả trong 2 Sa. 23:2, 3 — "Thánh Linh của Đức Giê-hô-va đã phán bởi ta, và lời Ngài ở nơi lưỡi ta. Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên đã phán, Vầng đá của Y-sơ-ra-ên đã phán cùng ta"; Ma. 10:20 — "Ấy chẳng phải tự các ngươi nói đâu, song là Thánh Linh của Cha các ngươi sẽ từ trong lòng các ngươi nói ra"; 1 Cô. 2:9-13 — "Ấy là sự mắt chưa thấy, tai chưa nghe, và lòng người chưa nghĩ đến, nhưng Đức Chúa Trời đã sắm sẵn điều ấy cho những người yêu mến Ngài. Đức Chúa Trời đã dùng Đức Thánh Linh để bày tỏ những sự đó cho chúng ta, vì Đức Thánh Linh dò xét mọi sự, cả đến sự sâu nhiệm của Đức Chúa Trời nữa. Vả, nếu không phải là thần linh trong lòng người, thì ai biết sự trong lòng người? Cũng một lẽ ấy, nếu không phải là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, thì chẳng ai biết sự trong Đức Chúa Trời. Về phần chúng ta, chúng ta chẳng nhận lấy thần thế gian, nhưng đã nhận lấy Thánh Linh từ Đức Chúa Trời đến, hầu cho chúng ta biết những ơn mà chúng ta đã nhận được bởi Đức Chúa Trời."

Sự thấy xa và "con mắt thứ hai," mà cùng với nhiều trường hợp lừa dối và phóng đại dường như còn lại một phần nhỏ sự kiện đã được chứng minh, cho thấy có thể có những vận hành phi thường của các năng lực tự nhiên của chúng ta. Nhưng, như trong trường hợp phép lạ, sự thần cảm của Kinh Thánh đòi hỏi một sự nâng cao các năng lực tự nhiên này mà chỉ ảnh hưởng đặc biệt của Đức Thánh Linh mới giải thích được. Rằng sản phẩm không thể giải thích được như do sự soi sáng đơn thuần dường như rõ ràng khi chúng ta nhớ rằng sự mặc khải đôi khi loại trừ sự soi sáng về ý nghĩa của điều được thông truyền, vì các tiên tri được mô tả trong 1 Phi. 1:11 là "tìm cho biết thời kỳ nào và thời kỳ nào Thánh Linh của Đấng Christ ở trong lòng mình đã chỉ cho, khi nói trước về sự đau đớn của Đấng Christ và về sự vinh hiển sẽ theo sau." Vì không mức độ soi sáng nào có thể giải thích sự tiên báo "những điều sẽ đến" (Giăng 16:13), thuyết này có xu hướng chối bỏ bất kỳ sự mặc khải trực tiếp nào trong cái gọi là lời tiên tri, và sự chối bỏ dễ dàng lan rộng đến bất kỳ sự mặc khải trực tiếp nào về giáo lý.

(c) Sự soi sáng đơn thuần không thể bảo đảm các tác giả Kinh Thánh khỏi lỗi lầm thường xuyên và nghiêm trọng. Sự nhận thức thuộc linh của Cơ Đốc nhân luôn bị khiến cho, đến một mức độ nào đó, không trọn vẹn và sai lạc bởi sự bại hoại còn sót lại. Yếu tố chủ quan chiếm ưu thế trong thuyết này đến nỗi không còn sự chắc chắn nào ngay cả về sự đáng tin của Kinh Thánh nói chung.

Trong khi thừa nhận những khiếm khuyết về chi tiết trong các vấn đề không thiết yếu đối với sự dạy dỗ đạo đức và tôn giáo của Kinh Thánh, chúng ta khẳng định rằng Kinh Thánh cung cấp một hướng dẫn đầy đủ đến Đấng Christ và đến sự cứu rỗi. Tuy nhiên, thuyết chúng ta đang xét, bằng cách lấy thước đo của sự thánh khiết làm thước đo của sự thần cảm, khiến ngay cả lời chứng tập thể của các tác giả Kinh Thánh cũng trở thành một hướng dẫn không chắc chắn đến lẽ thật. Do đó chúng ta chỉ ra rằng sự thần cảm không bị giới hạn tuyệt đối bởi tình trạng đạo đức của những người được thần cảm. Tri thức, nơi Cơ Đốc nhân, có thể vượt quá hạnh kiểm. Ba-la-am và Cai-phe không phải là người thánh, nhưng họ đã được thần cảm (Dân. 23:5; Giăng 11:49-52). Lời hứa của Đấng Christ bảo đảm ít nhất sự đáng tin thiết yếu của các nhân chứng của Ngài (Ma. 10:7, 19, 20; Giăng 14:26; 15:26, 27; 16:13; 17:8). Thuyết cho rằng sự thần cảm là một sự thông truyền lẽ thật hoàn toàn chủ quan này dẫn đến sự bác bỏ thực tế các phần quan trọng của Kinh Thánh, thực tế là bác bỏ mọi Kinh Thánh tuyên bố truyền đạt lẽ thật vượt quá khả năng khám phá hay hiểu biết của con người. Hãy lưu ý sự tiến triển từ Thomas Arnold (Sermons, 2:185) đến Matthew Arnold (Literature and Dogma, 134, 137). Cũng hãy lưu ý sự bác bỏ của Swedenborg gần một nửa Kinh Thánh (Ru-tơ, Sử ký, E-xơ-ra, Nê-hê-mi, Ê-xơ-tê, Gióp, Châm ngôn, Truyền đạo, Nhã ca, và toàn bộ Tân Ước ngoại trừ các sách Phúc âm và sách Khải huyền), liên kết với lời tuyên bố thẩm quyền thần linh cho sự mặc khải mới của ông. "Mọi người đối thoại của ông đều Swedenborg hóa" (R. W. Emerson). Về Swedenborg, xem Hours with the Mystics, 2:230; Moehler, Symbolism, 436-466; New Englander, tháng 1 năm 1874:195; Baptist Review, 1883:143-157; Pond, Swedenborgianism; Ireland, The Blot on the Brain, 1-129.

(d) Thuyết này không thể biện hộ được về mặt logic, vì nó ngụ ý rằng sự soi sáng về lẽ thật có thể được ban mà không ban chính lẽ thật, trong khi Đức Chúa Trời phải trước hết cung cấp lẽ thật khách quan để được nhận biết trước khi Ngài có thể soi sáng tâm trí để nhận biết ý nghĩa của lẽ thật ấy.

Thuyết này tương tự với các quan điểm cho rằng sự bảo tồn là một sự sáng tạo liên tục; tri thức là sự nhận biết lại; sự tái sinh là sự gia tăng ánh sáng. Để bảo tồn, phải trước hết có điều gì được sáng tạo để có thể được bảo tồn; để nhận biết lại, phải có điều gì được biết để có thể được nhận biết hay biết lại; để sự gia tăng ánh sáng có ích, phải trước hết có năng lực để thấy. Cũng vậy, sự thần cảm không thể chỉ là sự soi sáng, vì điều bên ngoài nhất thiết đi trước điều bên trong, điều khách quan đi trước điều chủ quan, lẽ thật được mặc khải đi trước sự nắm bắt lẽ thật ấy. Trong trường hợp mọi lẽ thật vượt quá năng lực bình thường của con người để nhận biết hay triển khai, phải có sự thông truyền đặc biệt từ Đức Chúa Trời; sự mặc khải phải đi trước sự thần cảm; sự thần cảm đơn thuần không phải là sự mặc khải. Không quan trọng sự thông truyền lẽ thật này từ bên ngoài hay từ bên trong. Như trong sự sáng tạo, Đức Chúa Trời có thể làm việc từ bên trong, nhưng kết quả mới không thể giải thích được như sự tái sản xuất đơn thuần của quá khứ. Con mắt chỉ thấy khi nó nhận và dùng ánh sáng bên ngoài do mặt trời cung cấp, dù cũng đúng rằng không có con mắt thì ánh sáng mặt trời sẽ chẳng đáng gì.

Pfleiderer, Grundriss, 17-19, nói rằng đối với Schleiermacher, sự mặc khải là sự xuất hiện nguyên thủy của một đời sống tôn giáo chân chính, đời sống ấy không bắt nguồn từ sự thông truyền bên ngoài hay từ sự phát minh và suy ngẫm, mà từ một sự ban cho thần linh, sự ban cho ấy có thể được xem, không chỉ là một ảnh hưởng dạy dỗ trên con người như một hữu thể trí tuệ, mà là một sự phú ban quyết định toàn bộ sự hiện hữu cá nhân của ông — một sự phú ban tương tự với các trạng thái cao hơn của sự hưng phấn thi ca và anh hùng. Chính Pfleiderer sẽ đặt tên "sự mặc khải" cho "mọi trải nghiệm nguyên thủy trong đó con người nhận biết, và bị chiếm lấy bởi, lẽ thật siêu cảm giác, lẽ thật không đến từ sự ban cho bên ngoài hay từ sự suy ngẫm có chủ đích, mà từ nền tảng siêu nghiệm vô thức và không phân chia của linh hồn, và do đó được nhận như một sự ban cho từ Đức Chúa Trời qua trung gian hoạt động con người của linh hồn." Kaftan, Dogmatik, 51 sq. — "Chúng ta phải đặt quan niệm về sự mặc khải thay cho sự thần cảm. Kinh Thánh là bản ghi sự mặc khải thần linh. Chúng ta không đề xuất một giáo lý mới về sự thần cảm, thay cho giáo lý cũ. Chúng ta chỉ cần sự mặc khải, và, đây đó, sự quan phòng. Lời chứng của Đức Thánh Linh được ban, không phải cho sự thần cảm, mà cho sự mặc khải — những lẽ thật chạm đến tâm linh con người và đã được mặc khải trong lịch sử."

Allen, Jonathan Edwards, 182 — Edwards cho rằng sự sống thuộc linh trong linh hồn chỉ được Đức Chúa Trời ban cho những người được Ngài yêu dấu và những con cái thân yêu của Ngài, trong khi sự thần cảm có thể bị ném ra, như thể, cho chó và heo — một Ba-la-am, một Sau-lơ, và một Giu-đa. Đặc ân lớn nhất của các sứ đồ và tiên tri không phải là sự thần cảm của họ, mà là sự thánh khiết của họ. Thà có ân điển trong lòng, còn hơn làm mẹ của Đấng Christ (Lu-ca 11:27, 28). Maltbie D. Babcock, trong S. S. Times, 1901:590 — "Người than khóc vì không thể có sự vô ngộ trong một hội thánh, hay một người hướng dẫn, hay một bộ tiêu chuẩn, không biết mình đang ở trong tình cảnh tốt đẹp chừng nào. Đức Chúa Trời làm sao phát triển tâm trí chúng ta, năng lực phán đoán đạo đức của chúng ta, nếu không có 'thần nào cần phải thử' (1 Giăng 4:1), không cần sự phân biệt, không kỷ luật của sự tìm kiếm, thách thức và lựa chọn? Đưa ra đáp án đúng cho một vấn đề là đặt người ấy về phía vô ngộ trong chừng mực đáp án ấy, nhưng là làm một điều bất công không nói nên lời chạm đến sự giáo dục thật của người ấy. Phước hạnh của trường đời không ở việc biết trước đáp án đúng, mà ở việc phát triển năng lực qua sự vật lộn."

Vì sao John Henry Newman đầu hàng Hội Thánh La-mã? Vì ông giả định rằng một thẩm quyền bên ngoài là tuyệt đối thiết yếu cho tôn giáo, và, khi giả định ấy được theo đuổi, La-mã là điểm đến logic duy nhất. "Giáo điều," ông nói, "là nguyên tắc nền tảng của tôn giáo tôi." Chủ nghĩa nghi lễ hiện đại là sự trở lại quan niệm trung cổ này. "Cơ Đốc giáo Giáo điều," Harnack nói, "là Công giáo. Nó cần một Kinh Thánh vô ngộ, và một hội thánh vô ngộ để giải thích Kinh Thánh ấy. Người Tin Lành giáo điều cùng phe với người Công giáo nghi thức thánh và vô ngộ." Lyman Abbott: "Cuộc Cải Chánh mới chối bỏ sự vô ngộ của Kinh Thánh, như cuộc Cải Chánh Tin Lành đã chối bỏ sự vô ngộ của Hội Thánh. Không có thẩm quyền vô ngộ. Thẩm quyền vô ngộ là điều không đáng mong.... Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta điều tốt hơn nhiều, — sự sống.... Kinh Thánh là bản ghi sự biểu hiện dần dần của Đức Chúa Trời cho con người trong kinh nghiệm con người, trong các luật đạo đức và sự áp dụng chúng, và trong đời sống của Đấng là Đức Chúa Trời hiện ra trong xác thịt."

Leighton Williams: "Không có sự thần cảm tách khỏi kinh nghiệm. Người Báp-tít không phải là Cơ Đốc nhân của nghi thức thánh, cũng không của tín điều, mà là Cơ Đốc nhân của kinh nghiệm" — không phải người La-mã, cũng không phải người Tin Lành, mà là những người tin vào một ánh sáng nội tại. "Sự sống, khi phát triển, thức tỉnh thành tự ý thức. Tự ý thức ấy trở thành nhân chứng đáng tin nhất về bản chất của sự sống mà nó là sự phát triển. Trong giới hạn của phạm vi riêng nó, thẩm quyền của nó là tối cao. Lời tiên tri là sự phát ngôn của linh hồn trong những khoảnh khắc kinh nghiệm tôn giáo sâu sắc. Sự thần cảm của các tác giả Kinh Thánh không phải là điều đặc biệt, — nó được ban để cùng sự thần cảm ấy được hoàn thiện nơi những người đọc các tác phẩm của họ." Đấng Christ là thẩm quyền tối hậu duy nhất, và Ngài tự mặc khải bằng ba cách, qua Kinh Thánh, Lý trí, và Hội Thánh. Chỉ Sự Sống cứu rỗi, và Con Đường dẫn qua Lẽ Thật đến Sự Sống. Người Báp-tít đứng gần hệ thống sự sống của Giám mục hơn là hệ thống tín điều của Trưởng lão. Whiton, Gloria Patri, 136 — "Sai lầm là ở việc nhìn lên Đức Chúa Cha trên thế giới, thay vì nhìn Con và Thánh Linh trong thế giới, như nguồn trực tiếp của sự mặc khải.... Sự mặc khải là sự mở ra của sự sống và tư tưởng của Đức Chúa Trời trong thế giới. Người ta không nên phiền lòng khi thấy lỗi trong Kinh Thánh, cũng như khi thấy sự khiếm khuyết trong bất kỳ công trình vật lý nào của Đức Chúa Trời, như trong con mắt con người."

3. Thuyết Đọc-Chép.

Thuyết này cho rằng sự thần cảm hệ tại sự chiếm hữu tâm trí và thân thể của các tác giả Kinh Thánh bởi Đức Thánh Linh đến nỗi họ trở thành những công cụ thụ động hay những thư ký — những cây bút, chứ không phải người viết, của Đức Chúa Trời.

Thuyết này tự nhiên liên kết với quan điểm về phép lạ xem chúng như những sự đình chỉ hay vi phạm luật tự nhiên. Dorner, Glaubenslehre, 1:624 (bản dịch 2:186-189), gọi nó là "quan điểm ảo thân về sự thần cảm. Nó chủ trương bãi bỏ các nguyên nhân thứ hai, và sự thụ động hoàn toàn của công cụ con người; chối bỏ bất kỳ sự thần cảm nào của con người, và duy trì sự thần cảm của chỉ các tác phẩm. Sự phóng đại yếu tố thần linh này dẫn đến giả thuyết về một ý nghĩa thần linh đa dạng trong Kinh Thánh, và, trong việc gán ý nghĩa thuộc linh, một tinh thần duy lý đã dẫn đường." Các đại diện của quan điểm này là Quenstedt, Theol. Didact., 1:76 — "Đức Thánh Linh đã thần cảm các thư ký của Ngài bằng những lời diễn đạt mà họ hẳn đã dùng, nếu họ được để tự mình làm"; Hooker, Works, 2:383 — "Họ chẳng nói cũng chẳng viết một lời nào của riêng mình, mà thốt ra từng âm tiết một như Thánh Linh đặt vào miệng họ"; Gaussen, Theopneusty, 61 — "Kinh Thánh không phải là một cuốn sách mà Đức Chúa Trời giao cho những người đã được soi sáng làm dưới sự bảo vệ của Ngài; nó là một cuốn sách mà Đức Chúa Trời đã đọc cho họ chép"; Cunningham, Theol. Lectures, 349 — "Sự thần cảm từng lời của Kinh Thánh [mà ông chủ trương] hàm ý nói chung rằng những lời của Kinh Thánh đã được Đức Thánh Linh gợi ý hay đọc cho chép, cũng như nội dung của vấn đề, và điều này, không chỉ trong một phần nào của Kinh Thánh, mà xuyên suốt toàn bộ." Điều này nhắc chúng ta về lý thuyết cũ rằng Đức Chúa Trời đã tạo ra các hóa thạch trong đá, như chúng hẳn đã có nếu các biển cổ xưa đã tồn tại.

Sanday, Bamp. Lect. on Inspiration, 74, trích Philo nói: "Một tiên tri chẳng thốt ra chút gì của riêng mình, mà hành động như người phiên dịch theo sự thúc giục của một đấng khác trong mọi lời công bố, và chừng nào ông còn ở dưới sự thần cảm thì ông ở trong sự vô tri, lý trí ông rời khỏi chỗ nó và nhường lại thành trì của linh hồn, khi Thánh Linh thần linh bước vào đó và ngự trong đó và gõ vào cơ chế của giọng nói, vang qua nó để tuyên bố rõ ràng điều ông tiên tri"; trong Sáng. 15:12 — "Khi mặt trời gần lặn, Áp-ram ngủ mê" — mặt trời là ánh sáng của lý trí con người, nó lặn và nhường chỗ cho Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Sanday, 78, cũng nói: "Josephus cho rằng ngay cả các tường thuật lịch sử, như những tường thuật ở đầu Ngũ Kinh không được các tiên tri đương thời ghi lại, cũng đã được nhận bởi sự thần cảm trực tiếp từ Đức Chúa Trời. Người Do Thái từ khi sinh ra đã xem Kinh Thánh của họ là 'các mạng lệnh của Đức Chúa Trời,' mà họ tuân giữ nghiêm ngặt, và vì đó nếu cần họ sẵn sàng chết." Các thầy Ra-bi nói rằng "Môi-se chẳng viết một chữ nào từ tri thức riêng của mình."

Các nhà Cải Chánh giữ một quan điểm tự do hơn nhiều so với điều này. Luther nói: "Điều gì không mang Đấng Christ theo nó, thì không phải là sứ đồ, dù Thánh Phi-e-rơ hay Thánh Phao-lô đã dạy nó. Nếu các đối thủ của chúng ta dựa vào Kinh Thánh chống lại Đấng Christ, chúng ta dựa vào Đấng Christ chống lại Kinh Thánh." Luther từ chối thẩm quyền kinh điển đối với các sách không thực sự được các sứ đồ viết hay soạn, như Mác và Lu-ca, dưới sự hướng dẫn của họ. Vì vậy ông đã loại khỏi hàng ngũ thẩm quyền kinh điển sách Hê-bơ-rơ, Gia-cơ, Giu-đe, 2 Phi-e-rơ và Khải huyền. Ngay cả Calvin cũng nghi ngờ tác quyền Phi-e-rơ của 2 Phi-e-rơ, loại sách Khải huyền khỏi Kinh Thánh mà ông viết Chú giải, và do đó cũng bỏ qua thư thứ hai và thứ ba của Giăng; xem Giáo sư R. E. Thompson, trong S. S. Times, ngày 3 tháng 12 năm 1898:803, 804. Thuyết đọc-chép thuộc hậu Cải Chánh. H. P. Smith, Bib. Scholarship and Inspiration, 85 — "Sau Công đồng Trent, luận chiến Công giáo La-mã trở nên sắc bén hơn. Nỗ lực của phe ấy trở thành việc chứng minh sự cần thiết của truyền thống và sự không đáng tin của chỉ Kinh Thánh. Điều này khiến người Tin Lành bảo vệ Kinh Thánh kiên quyết hơn trước." Công thức Đồng thuận Thụy Sĩ năm 1675 không chỉ gọi Kinh Thánh là "chính lời của Đức Chúa Trời," mà còn tuyên bố các dấu nguyên âm Hê-bơ-rơ được thần cảm, và một số nhà thần học truy chúng về đến A-đam. John Owen giữ quan điểm thần cảm của các dấu nguyên âm; xem Horton, Inspiration and Bible, 8. Về thời đại đã sản sinh thần học giáo điều Tin Lành, Charles Beard, trong Hibbert Lectures for 1883, nói: "Tôi không biết thời kỳ nào của Cơ Đốc giáo mà tôi có thể chỉ ra một cách tự tin hơn để minh họa sự kiện rằng nơi nào có nhiều thần học nhất, thì thường có ít tôn giáo nhất."

Về quan điểm này chúng ta có thể nhận xét:

(a) Chúng ta thừa nhận rằng có những trường hợp các sự thông truyền của Đức Chúa Trời đã được thốt ra bằng giọng nói có thể nghe được và mang một hình thức lời ngữ xác định, và rằng điều này đôi khi đi kèm với mạng lệnh phải ghi chép những lời ấy lại.

Về các ví dụ, xem Xuất. 3:4 — "Đức Chúa Trời từ giữa bụi gai gọi người mà phán rằng: Hỡi Môi-se, hỡi Môi-se"; 20:22 — "Các ngươi đã thấy rằng ta từ trên trời phán cùng các ngươi"; x. Hê. 12:19 — "tiếng nói; kẻ nào nghe tiếng ấy xin đừng nói thêm nữa"; Dân. 7:89 — "Khi Môi-se vào hội mạc đặng hầu chuyện cùng Đức Giê-hô-va, thì nghe tiếng phán cùng mình từ trên nắp thi ân để trên hòm bảng chứng, giữa hai chê-ru-bin, và phán cùng người"; 8:1 — "Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se rằng," v.v.; Đa. 4:31 — "Lời chưa ra khỏi miệng vua, thì có tiếng từ trên trời xuống rằng: Hỡi vua Nê-bu-cát-nết-sa, đã phán cho ngươi rằng: Ngôi nước đã lìa khỏi ngươi"; Công vụ 9:5 — "Người thưa rằng: Lạy Chúa, Chúa là ai? Chúa đáp rằng: Ta là Giê-xu mà ngươi bắt bớ"; Khải. 19:9 — "Thiên sứ phán cùng tôi rằng: Hãy chép: Phước thay cho những kẻ được mời đến dự tiệc cưới Chiên Con!"; 21:5 — "Đấng ngự trên ngôi phán rằng: Nầy, ta làm mới lại hết thảy muôn vật"; x. 1:10, 11 — "tôi nghe đằng sau có tiếng lớn vang ra như tiếng kèn phán rằng: Điều ngươi thấy, hãy chép vào một quyển sách mà gửi cho bảy Hội thánh." Cũng vậy tiếng từ trời trong lễ báp-têm, và trong sự hóa hình, của Chúa Giê-xu (Ma-thi-ơ 3:17, và 17:5; xem Broadus, Amer. Com., về các đoạn này).

(b) Tuy nhiên, thuyết đang bàn dựa trên một sự quy nạp không đầy đủ các sự kiện Kinh Thánh, — giả định không có căn cứ rằng những trường hợp đọc-chép trực tiếp thỉnh thoảng như vậy mặc khải phương cách bất biến của các sự thông truyền lẽ thật của Đức Chúa Trời cho các tác giả Kinh Thánh.

Kinh Thánh không ở đâu tuyên bố rằng sự thông truyền trực tiếp những lời này là phổ quát. Về 1 Cô. 2:13 — οὐκ ἐν διδακτοῖς ἀνθρωπίνης σοφίας, λόγοις, ἀλλ᾽ ἐν διδακτοῖς πνεύματος (không phải bằng những lời mà sự khôn ngoan loài người dạy, nhưng bằng những lời mà Thánh Linh dạy), bản văn thường được trích làm bằng chứng cho sự đọc-chép bất biến — Meyer nói: "Không có sự đọc-chép nào ở đây; διδακτοῖς (được dạy) loại trừ mọi điều máy móc." Henderson, Inspiration (2nd ed.), 333, 349 — "Như sự khôn ngoan loài người không đọc từng chữ cho chép, thì Thánh Linh cũng không." Phao-lô chỉ đòi cho Kinh Thánh một phong cách giản dị chung do ảnh hưởng của Thánh Linh. Manly: "Đọc cho thư ký chép không phải là dạy dỗ." Bản Hiệu đính của chúng ta dịch đúng phần còn lại của câu, 1 Cô. 2:13 — "dùng tiếng thiêng liêng để giải bày sự thiêng liêng."

(c) Nó không thể giải thích yếu tố rõ ràng là con người trong Kinh Thánh. Có những đặc thù về văn phong phân biệt tác phẩm của mỗi tác giả với mọi tác giả khác, và có những khác biệt trong các tường thuật về cùng một sự việc, không phù hợp với thuyết về một tác quyền thuần túy thần linh.

Hãy lưu ý những câu văn đứt đoạn (anacoloutha) của Phao-lô và những bùng nổ đau buồn và phẫn nộ của ông (Rô. 5:12 tiếp, 2 Cô. 11:1 tiếp), và sự không biết của ông về con số chính xác những người ông đã làm báp-têm (1 Cô. 1:16). Một người ăn xin hay hai người (Ma. 20:30; x. Lu. 18:35); "chừng hai mươi lăm hay ba mươi ê-ta-đi-ơ" (Giăng 6:19); "đổ ra cho nhiều người" (Ma. 26:28 dùng περί, Mác 14:24 và Lu. 22:20 dùng ὑπέρ). Đọc cho chép những lời mà ngay lập tức sẽ bị mất bởi sự sao chép không hoàn hảo? Clarke, Christian Theology, 33-37 — "Chúng ta không có nghĩa vụ duy trì sự vô ngộ hoàn toàn của Kinh Thánh. Trong đó chúng ta có sự tự do của sự sống, chứ không phải sự chính xác phi thường trong phát biểu hay độ chuẩn xác về chi tiết. Chúng ta đã trở thành Cơ Đốc nhân bất chấp những khác biệt giữa các tác giả Phúc âm. Kinh Thánh đa dạng, tiến triển, tự do. Không có thẩm quyền nào trong Kinh Thánh để áp dụng từ 'được thần cảm' cho toàn bộ Kinh Thánh hiện tại của chúng ta, và thần học không bị ràng buộc phải dùng từ này khi định nghĩa Kinh Thánh. Cơ Đốc giáo được thành lập trong lịch sử, và sẽ đứng vững dù Kinh Thánh có được thần cảm hay không. Nếu sự thần cảm đặc biệt bị bác bỏ hoàn toàn, Đấng Christ vẫn là Đấng Cứu Rỗi của thế gian. Nhưng yếu tố thần linh trong Kinh Thánh sẽ không bao giờ bị bác bỏ."

(d) Thật không phù hợp với một sự quản lý khôn ngoan các phương tiện, khi cho rằng các tác giả Kinh Thánh hẳn đã được đọc cho chép những điều họ đã biết rồi, hay những điều họ có thể tự tìm hiểu bằng cách dùng các năng lực tự nhiên của mình.

Sao phải dùng những nhân chứng mắt thấy làm gì? Sao không đọc các sách Phúc âm cho những người Ngoại một ngàn năm trước chép? Đức Chúa Trời tôn trọng những công cụ Ngài đã gọi vào hiện hữu, và Ngài dùng chúng theo các ân tứ bẩm sinh của chúng. George Eliot mô tả Stradivarius nói: — "Nếu tay tôi lơi lỏng, tôi sẽ cướp của Đức Chúa Trời — vì Ngài là điều thiện trọn vẹn nhất — để lại một khoảng trống thay vì những cây vĩ cầm. Đức Chúa Trời không thể làm những cây vĩ cầm của Antonio Stradivari, mà không có Antonio." Mác 11:3 — "Chúa cần dùng nó," có thể áp dụng cho con người cũng như súc vật.

(e) Nó mâu thuẫn với điều chúng ta biết về luật vận hành của Đức Chúa Trời trong linh hồn. Các sự thông truyền của Đức Chúa Trời càng cao và càng cao quý, con người càng trọn vẹn sở hữu và dùng các năng lực của chính mình. Chúng ta không thể cho rằng công việc cao nhất này của con người dưới ảnh hưởng của Thánh Linh là thuần túy máy móc.

Giô-sép nhận sự thông truyền bằng khải tượng (Ma. 1:20); Ma-ri, bằng lời của một thiên sứ phán trong những lúc bà thức (Lu. 1:28). Người nhận càng trưởng thành, sự thông truyền càng ý thức. Bốn thuyết này hầu như có thể được gọi là thuyết Pê-la-gi, thuyết A-mi-ni-út, thuyết Ảo thân, và thuyết Động. Sabatier, Philos. Religion, 41, 42, 87 — "Trong Phúc âm của người Hê-bơ-rơ, Đức Chúa Cha phán trong lễ báp-têm với Chúa Giê-xu: 'Con Ta, trong mọi tiên tri Ta đã chờ đợi con, để con đến, và để Ta được nghỉ ngơi trong con. Vì con là sự An nghỉ của Ta.' Sự thần cảm ngày càng trở nên nội tại, cho đến trong Đấng Christ nó liên tục và trọn vẹn. Theo quan điểm Ảo thân đối lập, sự thần cảm hoàn hảo nhất hẳn đã là sự thần cảm của con lừa của Ba-la-am." Semler đại diện quan điểm Pê-la-gi hay Ê-bi-ô-nít, như Quenstedt đại diện quan điểm Ảo thân này. Semler địa phương hóa và thời gian hóa nội dung của Kinh Thánh. Nhưng, dù ông đã đẩy điều này đến cực đoan loại trừ bất kỳ tác quyền thần linh nào, ông đã làm tốt công việc mở đường cho việc nghiên cứu lịch sử Kinh Thánh.

4. Thuyết Động.

Quan điểm đúng cho rằng, đối lập với thuyết thứ nhất trong các thuyết này, sự thần cảm không chỉ là một sự kiện tự nhiên mà còn là một sự kiện siêu nhiên, và nó là công việc trực tiếp của một Đức Chúa Trời có ngôi vị trong linh hồn con người.

Nó cho rằng, đối lập với thuyết thứ hai, sự thần cảm thuộc về, không chỉ những người đã viết Kinh Thánh, mà cả Kinh Thánh mà họ đã viết, đến nỗi Kinh Thánh này, khi được xem chung, cấu thành một bản ghi đáng tin và đầy đủ của sự mặc khải thần linh.

Nó cho rằng, đối lập với thuyết thứ ba, Kinh Thánh chứa đựng một yếu tố con người cũng như một yếu tố thần linh, đến nỗi trong khi chúng trình bày một khối lẽ thật được thần linh mặc khải, lẽ thật này được đúc trong khuôn con người và thích ứng với trí tuệ con người bình thường.

Tóm lại, sự thần cảm về đặc tính không phải tự nhiên, không phải từng phần, cũng không phải máy móc, mà là siêu nhiên, đầy đủ, và động. Các giải thích thêm sẽ được nhóm dưới tiêu đề Sự Hiệp Nhất của Yếu Tố Thần Linh và Con Người trong Sự Thần Cảm, trong mục ngay sau đây.

Nếu vòng tròn nhỏ được lấy làm biểu tượng của yếu tố con người trong sự thần cảm, và vòng tròn lớn làm biểu tượng của yếu tố thần linh, thì Thuyết Trực giác sẽ được biểu thị bằng chỉ vòng tròn nhỏ; Thuyết Đọc-chép bằng chỉ vòng tròn lớn; Thuyết Soi Sáng bằng vòng tròn nhỏ ở ngoài vòng tròn lớn, và chỉ chạm nó tại một điểm duy nhất; Thuyết Động bằng hai vòng tròn đồng tâm, vòng nhỏ nằm trong vòng lớn. Ngay cả khi sự thần cảm chỉ là sự nâng cao và tăng cường các năng lực tự nhiên của con người, nó phải được xem là công việc của Đức Chúa Trời cũng như của con người. Đức Chúa Trời có thể làm việc từ bên trong cũng như từ bên ngoài. Như sự sáng tạo và sự tái sinh là những công việc của Đức Chúa Trời nội tại hơn là của Đức Chúa Trời siêu việt, thì sự thần cảm nói chung là một công việc trong linh hồn con người, hơn là một sự thông truyền cho người ấy từ bên ngoài. Lời tiên tri có thể là tự nhiên đối với nhân tính trọn vẹn. Sự mặc khải là một sự vén màn, và các tia Röntgen giúp chúng ta nhìn xuyên qua một tấm màn. Nhưng sự thấu suốt của các tác giả Kinh Thánh vào lẽ thật vượt xa các năng lực tinh thần và đạo đức của họ không thể giải thích được ngoại trừ bởi một ảnh hưởng siêu nhiên trên tâm trí họ; nói cách khác, ngoại trừ khi họ được nâng lên vào trong Lý Trí thần linh và được phú ban sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời.

Dù chúng ta đề xuất Thuyết Động này như thuyết giải thích tốt nhất các sự kiện Kinh Thánh, chúng ta không xem thuyết này hay bất kỳ thuyết nào khác là có tầm quan trọng thiết yếu. Không thuyết nào về sự thần cảm là cần thiết cho đức tin Cơ Đốc. Sự mặc khải đi trước sự thần cảm. Đã có tôn giáo trước Cựu Ước, và một phúc âm truyền miệng trước Tân Ước. Đức Chúa Trời có thể mặc khải mà không ghi lại; có thể cho phép ghi lại mà không thần cảm; có thể thần cảm mà không bảo đảm điều gì hơn sự dạy dỗ tôn giáo và về lịch sử, chỉ trong chừng mực cần thiết cho sự dạy dỗ tôn giáo ấy. Bất kỳ thuyết nào về sự thần cảm chúng ta xây dựng, nên là kết quả của một sự quy nạp nghiêm ngặt các sự kiện Kinh Thánh, chứ không phải một sơ đồ tiên nghiệm mà Kinh Thánh phải tuân theo. Lỗi của nhiều cuộc thảo luận trong quá khứ về chủ đề này là giả định rằng Đức Chúa Trời phải dùng một phương cách thần cảm đặc biệt nào đó, hay bảo đảm một sự hoàn hảo tuyệt đối về chi tiết trong các vấn đề không thiết yếu đối với sự dạy dỗ tôn giáo của Kinh Thánh. Có lẽ thuyết tốt nhất về sự thần cảm là không có thuyết nào.

Warfield and Hodge, Inspiration, 8 — "Rất nhiều lẽ thật tôn giáo và lịch sử phải được thiết lập trước khi chúng ta đến câu hỏi về sự thần cảm, như chẳng hạn sự hiện hữu và sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, tình trạng sa ngã của con người, sự kiện về một kế hoạch cứu chuộc, lẽ thật lịch sử chung của Kinh Thánh, và tính hợp lệ và thẩm quyền của sự mặc khải ý muốn của Đức Chúa Trời mà chúng chứa đựng, tức là, lẽ thật chung của Cơ Đốc giáo và các giáo lý của nó. Do đó suy ra rằng trong khi sự thần cảm của Kinh Thánh là đúng, và vì đúng nên là một nguyên tắc nền tảng cho việc giải thích Kinh Thánh đầy đủ, thì nó vẫn không phải, ngay từ đầu, là một nguyên tắc nền tảng cho lẽ thật của tôn giáo Cơ Đốc." Warfield, trong Presb. and Ref. Rev., tháng 4 năm 1893:208 — "Chúng ta không xây dựng toàn bộ hệ thống Cơ Đốc trên giáo lý về sự thần cảm.... Nếu không có điều gì gọi là sự thần cảm, Cơ Đốc giáo vẫn đúng, và mọi giáo lý thiết yếu của nó vẫn được làm chứng một cách đáng tin cho chúng ta" — trong các sách Phúc âm và trong hội thánh sống. F. L. Patton, Inspiration, 22 — "Tôi phải phản đối khuynh hướng của một số người đặt vận mệnh của Cơ Đốc giáo vào giáo lý về sự thần cảm. Không phải tôi nhường ai về sự xác tín sâu sắc về lẽ thật và tầm quan trọng của giáo lý. Nhưng chúng ta nên ghi nhớ lợi thế lập luận to lớn mà Cơ Đốc giáo có, hoàn toàn tách khỏi sự thần cảm của các tài liệu mà nó dựa trên." Sanday, Oracles of God, và Dale, The Living Christ, cũng lập luận như vậy.

IV. Sự Hiệp Nhất của Yếu Tố Thần Linh và Con Người trong Sự Thần Cảm.

1. Kinh Thánh là sản phẩm của Đức Chúa Trời và của con người như nhau, và do đó không bao giờ được xem là chỉ con người hay chỉ thần linh.

Sự huyền nhiệm của sự thần cảm không hệ tại bất kỳ hạng mục nào trong hai hạng mục này riêng rẽ, mà hệ tại sự hiệp nhất của cả hai. Tuy nhiên, về điều này, có những tương tự trong sự thâm nhập lẫn nhau của các năng lực con người bởi hiệu năng thần linh trong sự tái sinh và sự nên thánh, và trong sự hiệp nhất của hai bản tính thần linh và con người trong thân vị của Chúa Giê-xu Christ.

Theo "định luật Dalton," mỗi chất khí là như chân không đối với mọi chất khí khác: "Các chất khí thụ động lẫn nhau, và đi vào nhau như vào chân không." Mỗi chất thâm nhập chất kia. Nhưng điều này không cung cấp một minh họa hoàn hảo cho chủ đề của chúng ta. Nguyên tử ô-xy và nguyên tử ni-tơ, trong không khí thường, vẫn kề nhau nhưng chúng không hiệp nhất. Trong sự thần cảm, yếu tố con người và yếu tố thần linh thật sự hiệp nhất. Châm ngôn của phái Luther, "Mens humana capax divinæ" (Tâm trí con người có khả năng chứa điều thần linh), là một trong những nguyên tắc quan trọng nhất của một nền thần học chân chính. "Người Luther xem nhân tính như một vật được Đức Chúa Trời tạo ra cho chính Ngài và để nhận chính Ngài. Người Cải Chánh xem Thần Tính như luôn giữ mình khỏi bất kỳ sự lẫn lộn nào với thọ tạo. Họ sợ thuyết phiếm thần và sự thờ hình tượng" (Giám mục Salisbury, trích trong Swayne, Our Lord's Knowledge, xx).

Sabatier, Philos. Religion, 66 — "Sự huyền nhiệm khởi đầu ấy, mối quan hệ trong ý thức của chúng ta giữa yếu tố cá nhân và yếu tố phổ quát, giữa điều hữu hạn và điều vô hạn, giữa Đức Chúa Trời và con người, — làm sao chúng ta có thể thấu hiểu sự cùng tồn tại và sự hiệp nhất của chúng, mà lại làm sao chúng ta có thể nghi ngờ nó? Ngày nay có người biết suy nghĩ nào chưa từng phá vỡ lớp vỏ mỏng của đời sống hằng ngày, và thoáng thấy những dòng nước sâu thẳm và u ám mà trên đó ý thức của chúng ta trôi nổi? Ai chưa từng cảm thấy trong mình một sự hiện diện che khuất, và một sức mạnh lớn hơn nhiều so với sức mình? Người lao động nào trong một sự nghiệp cao cả chưa từng nhận ra trong hoạt động cá nhân của chính mình, và chào đón với một cảm xúc tôn kính, hoạt động huyền nhiệm của một Quyền Năng phổ quát và đời đời? 'In Deo vivimus, movemur, et sumus' (Trong Đức Chúa Trời chúng ta sống, cử động, và hiện hữu).... Sự huyền nhiệm này không thể bị xua tan, vì không có nó thì chính tôn giáo sẽ không còn tồn tại." Quackenbos, trong Harper's Magazine, tháng 7 năm 1900:264, nói rằng "sự ám thị thôi miên chỉ là sự thần cảm." Sự tương tự của ảnh hưởng con người được thông truyền như vậy ít nhất có thể giúp chúng ta hiểu phần nào về điều thần linh.

2. Sự hiệp nhất của tác nhân thần linh và con người trong sự thần cảm này không được quan niệm như một sự ban cho và nhận lãnh bên ngoài.

Mặt khác, những người Đức Chúa Trời đã dấy lên và chuẩn bị theo sự quan phòng để làm công việc này, khi được thần cảm, đã nói và viết những lời của Đức Chúa Trời, không phải như từ bên ngoài, mà như từ bên trong, và điều đó không phải cách thụ động, mà trong sự sở hữu ý thức nhất và sự vận dụng cao nhất các năng lực trí tuệ, cảm xúc, và ý chí của chính họ.

Đức Thánh Linh không ngự trong con người như nước trong một cái bình. Chúng ta có thể minh họa kinh nghiệm của các tác giả Kinh Thánh bằng kinh nghiệm của nhà giảng đạo, người dưới ảnh hưởng của Thánh Linh Đức Chúa Trời được đưa vượt lên chính mình, và ý thức về một sự nắm bắt lẽ thật rõ ràng hơn và một khả năng lớn hơn để công bố nó so với bản tính không được giúp đỡ của ông, nhưng vẫn biết mình không phải là một phương tiện thụ động của một sự thông truyền thần linh, mà là, hơn bao giờ hết, trong sự sở hữu và vận dụng các năng lực của chính mình. Tuy nhiên, sự thần cảm của các tác giả Kinh Thánh vượt xa sự soi sáng ban cho nhà giảng đạo, ở chỗ nó khiến họ có đủ khả năng đặt lẽ thật, không sai lầm, vào hình thức vĩnh cửu và bằng văn bản. Hơn nữa, sự thần cảm này còn hơn sự chuẩn bị theo sự quan phòng. Như phép lạ, sự thần cảm có thể dùng các năng lực tự nhiên của con người, nhưng các năng lực tự nhiên của con người không giải thích được nó. Môi-se, Đa-vít, Phao-lô, và Giăng đã được phú ban và giáo dục theo sự quan phòng cho công việc viết Kinh Thánh của họ, nhưng sự phú ban và giáo dục này không phải là chính sự thần cảm, mà chỉ là sự chuẩn bị cho nó.

Beyschlag: "Với Giăng, sự nhớ lại và sự giải bày đã trở nên không thể tách rời." E. G. Robinson: "Các tiểu thuyết gia không sáng tạo nhân vật, — họ tái tạo với những sửa đổi chất liệu được trình bày cho ký ức họ. Cũng vậy các sứ đồ tái tạo những ấn tượng của họ về Đấng Christ." Hutton, Essays, 2:231 — "Các tác giả Thi Thiên dao động giữa ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba, khi họ công bố các mục đích của Đức Chúa Trời. Khi họ ấm lên với sự thần cảm thuộc linh của mình, họ quên mình trong thân vị của Đấng thần cảm họ, và rồi họ lại được gọi trở về với chính mình." Stanley, Life and Letters, 1:380 — "Sự mặc khải không bị quy thành một tiến trình thuần túy con người chỉ vì chúng ta có thể phân biệt các tác nhân tự nhiên mà qua đó nó được thông truyền"; 2:102 — "Dường như với tôi, bạn đã chuyển quá nhiều sang các tiên tri, tác giả và thủ lĩnh cổ xưa này những quan niệm hiện đại của chúng ta về nguồn gốc thần linh.... Quan niệm của chúng ta, hay đúng hơn, quan niệm Thanh giáo hiện đại về nguồn gốc thần linh, là về một sức mạnh hay tiếng nói siêu nhiên, gạt sang một bên các tác nhân thứ hai, và bị tách khỏi các tác nhân ấy bởi một vực thẳm không thể vượt qua. Quan niệm cổ xưa, Phương Đông, Kinh Thánh là về một Ý Chí tối cao hành động qua các tác nhân ấy, hay đúng hơn, không thể tách rời khỏi chúng. Các quan niệm của chúng ta về sự thần cảm và các sự thông truyền thần linh khăng khăng đòi sự hoàn hảo tuyệt đối về sự kiện, đạo đức, giáo lý. Quan niệm Kinh Thánh là sự thần cảm tương thích với sự yếu đuối, bệnh tật, mâu thuẫn." Ladd, Philosophy of Mind, 182 — "Trong sự thần cảm, các tư tưởng, cảm xúc, mục đích được tổ chức thành một Đấng khác với cái tôi mà trong đó chúng được sinh ra. Đấng khác ấy ở trong chính họ. Họ bước vào sự thông hiệp với Ngài. Nhưng điều này có thể là siêu nhiên, dù các phương tiện tâm lý tự nhiên được dùng. Sự thần cảm nào là bên ngoài thì không phải là sự thần cảm chút nào." Tuy nhiên, câu cuối này dường như với chúng ta là một sự phóng đại không cần thiết nguyên tắc đúng. Dù Đức Chúa Trời nguyên thủy thần cảm từ bên trong, Ngài cũng có thể thông truyền lẽ thật từ bên ngoài.

3. Do đó, sự thần cảm không loại bỏ, mà trái lại trưng dụng vào phục vụ riêng mình, mọi đặc thù cá nhân của các tác giả, cùng với những khiếm khuyết về văn hóa và văn phong của họ.

Mọi khiếm khuyết không mâu thuẫn với lẽ thật trong một tác phẩm con người đều có thể tồn tại trong Kinh Thánh được thần cảm. Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời, theo nghĩa nó trình bày cho chúng ta lẽ thật thần linh trong các hình thức con người, và là một sự mặc khải không phải cho một giai cấp tuyển chọn mà cho tâm trí bình dân. Được hiểu đúng, chính tính nhân loại này của Kinh Thánh là một bằng chứng về thần tính của nó.

Locke: "Khi Đức Chúa Trời tạo ra tiên tri, Ngài không hủy bỏ con người." Giáo sư Day: "Bụi gai mà trong đó Đức Chúa Trời hiện ra với Môi-se vẫn là một bụi gai, trong khi vẫn cháy với sự sáng chói của Đức Chúa Trời và thốt ra sự uy nghiêm của tâm trí Đức Chúa Trời." Các đoạn của Kinh Cô-ran được gọi là ayat, hay "dấu hiệu," từ sự thanh nhã siêu nhiên được cho là của chúng. Nhưng những sản phẩm văn chương thanh nhã không chạm đến tấm lòng. Kinh Thánh không chỉ là lời của Đức Chúa Trời; nó còn là lời đã thành xác thịt. Đức Thánh Linh ẩn mình, để Ngài có thể bày tỏ Đấng Christ (Giăng 3:8); Ngài chỉ được biết bởi các hiệu quả của Ngài — một mẫu mực cho các nhà giảng đạo, những người là đầy tớ của Thánh Linh (2 Cô. 3:6). Xem Conant on Genesis, 65.

Người Hồi giáo tuyên bố rằng mọi lời của Kinh Cô-ran đến qua trung gian của Gáp-ri-ên từ tầng trời thứ bảy, và rằng ngay cả cách phát âm của nó cũng được thần cảm. Hay hơn là giáo lý của Martineau, Seat of Authority, 289 — "Dù mẫu mực là thần linh, tấm vải mang nó vẫn phải là con người." Jackson, James Martineau, 255 — "Ẩn dụ của Phao-lô về 'của báu trong bình bằng đất' (2 Cô. 4:7) bạn không cho phép nó hướng dẫn bạn; bạn muốn, không chỉ của báu, mà cả cái tráp nữa, phải đến từ trên, và bằng pha lê của bầu trời. Bạn muốn bản ghi là thần linh, không chỉ trong tinh thần, mà còn trong từng chữ." Charles Hodge, Syst. Theol., 1:157 — "Khi Đức Chúa Trời định sự ngợi khen từ miệng các con trẻ, chúng phải nói như con trẻ, bằng không toàn bộ năng lực và vẻ đẹp của lời ca tụng sẽ bị mất."

Evans, Bib. Scholarship and Inspiration, 16, 25—“πνεῦμα (hơi) của một cơn gió chết không bao giờ đổi, như các Rabbi xưa tưởng, thành πνεῦμα (thần) của một linh hồn sống. Con quạ đã nuôi Ê-li chẳng qua chỉ là một con chim. Con người, khi chịu ảnh hưởng siêu nhiên, cũng không thôi là con người. Một người được thần cảm không phải là Đức Chúa Trời, cũng không phải một cỗ máy tự động bị Đức Chúa Trời thao túng”; “Trong Kinh Thánh có thể có bấy nhiêu sự bất toàn như, trong các bộ phận của một cơ thể, vẫn phù hợp với sự thích ứng hoàn hảo của cơ thể ấy cho mục đích định trước của nó. Vậy Kinh Thánh, lấy chung, là một lời tuyên bố về lẽ thật đạo đức và tôn giáo đủ cho sự cứu rỗi của con người, hay một quy tắc đức tin và thực hành vô ngộ và đầy đủ.” J. S. Wrightnour: “Inspire nghĩa là thổi vào, như người thổi sáo thổi vào nhạc cụ. Như những cây sáo khác nhau có hình dáng, đặc tính riêng, và những điều có vẻ như khiếm khuyết, cũng vậy; song tất cả đều được một Thần Linh thổi vào. Cũng một Thần Linh đã thần cảm họ đã chọn những nhạc cụ thích hợp nhất cho mục đích Ngài, như Đấng Cứu Rỗi đã chọn các sứ đồ. Trong các tác phẩm ấy, sự dạy dỗ thiêng liêng và thức ăn chúng ta cần đã được ban cho, đúng theo cách tốt nhất cho chúng ta. Thức ăn cho thân thể không phải lúc nào cũng được ban ở dạng cô đặc nhất, mà ở dạng thích hợp nhất cho tiêu hóa. Vậy Đức Chúa Trời ban vàng, không phải ở dạng đồng tiền đã đóng dấu sẵn, mà trong mạch thạch anh của mỏ, từ đó phải đào lên và luyện.” Remains of Arthur H. Hallam, trong John Brown's Rab and his Friends, 274—“Tôi thấy Kinh Thánh vừa khít mọi nếp gấp của tấm lòng con người. Tôi là con người, và tôi tin đó là sách của Đức Chúa Trời, vì đó là sách của con người.”

4. Trong sự thần cảm, Đức Chúa Trời có thể dùng mọi phương cách văn chương hợp lệ và thông thường.

Như chúng ta nhận biết trong văn học chức năng hợp lý của sử học, thơ ca và hư cấu; của lời tiên tri, dụ ngôn và kịch; của nhân cách hóa và châm ngôn; của ngụ ngôn và giáo huấn tín điều; thậm chí của thần thoại và truyền thuyết; chúng ta không thể chối bỏ khả năng Đức Chúa Trời dùng bất kỳ phương cách nào trong những cách ấy để truyền đạt lẽ thật, để chúng ta tự xác định trong từng trường hợp Ngài đã dùng cách nào.

Trong sự thần cảm, như trong sự tái sinh và sự nên thánh, Đức Chúa Trời hành động “nhiều cách khác nhau” (Hê-bơ-rơ 1:1). Kinh Thánh, như các sách văn học thế tục, phải được giải thích dưới ánh sáng mục đích của chúng. Thơ ca không được đối xử như văn xuôi, và dụ ngôn không nên bị bắt phải “đi bằng bốn chân,” khi nó vốn định đứng thẳng và kể một câu chuyện đơn giản. Kịch không phải là sử, nhân cách hóa cũng không được xem là tiểu sử. Có lối nói cường điệu tu từ chỉ nhằm nhấn mạnh sống động một lẽ thật quan trọng. Ngụ ngôn là một phương thức minh họa phổ biến. Ngay cả thần thoại và truyền thuyết cũng có thể truyền đạt những bài học lớn mà tâm trí ấu trĩ hay chưa được huấn luyện không thể tiếp thu cách khác. Cần có óc văn chương trong sự phán đoán của chúng ta về Kinh Thánh, và nhiều sự phê bình thù địch thiếu óc văn chương ấy.

Denney, Studies in Theology, 218—“Có một giai đoạn mà toàn bộ nội dung của tâm trí, còn chưa có khả năng về khoa học hay sử học, có thể gọi là thần thoại. Và điều sự phê bình cho chúng ta thấy, trong cách xử lý các chương đầu của Sáng Thế Ký, là Đức Chúa Trời không khinh dể mà phán với tâm trí, và qua tâm trí ấy, ngay cả khi nó còn ở giai đoạn thấp hèn này. Ngay cả thần thoại, trong đó những khởi đầu của đời sống con người, vượt ngoài tầm nghiên cứu của con người, được tâm trí ấu thơ của nhân loại tự biểu hiện, cũng có thể được dùng làm phương tiện của sự mặc khải.... Nhưng điều đó không làm chương một của Sáng Thế Ký thành khoa học, cũng không làm chương ba thành sử học. Và điều có thẩm quyền trong các chương này không phải là hình thức gần như khoa học hay gần như sử học, mà là sứ điệp, qua chúng đến với tấm lòng, về sự khôn ngoan và quyền năng sáng tạo của Đức Chúa Trời.” Gore, trong Lux Mundi, 356—“Các loại hoạt động trí tuệ hay văn chương phát triển theo những đường lối khác nhau từ một tình trạng sớm hơn, trong đó chúng còn hòa trộn và chưa phân hóa. Chúng ta có thể mơ hồ gọi đó là giai đoạn thần thoại của sự tiến hóa trí tuệ. Một thần thoại không phải là điều dối trá; nó là sản phẩm của hoạt động trí tuệ, bổ ích và phong phú như bất kỳ sản phẩm sau này nào, nhưng đặc tính của nó là chưa được phân biệt thành sử học, thơ ca và triết học.” Vậy Grote gọi các thần thoại Hy Lạp là toàn bộ vốn trí tuệ của thời đại chúng thuộc về — cái gốc chung của mọi sử học, thơ ca, triết học, thần học, sau này phân rẽ và tiến triển từ đó. Vậy phần đầu của Sáng Thế Ký có thể mang bản chất của thần thoại, trong đó chúng ta không thể phân biệt được mầm sử học, dù chúng ta không chối bỏ rằng mầm ấy có tồn tại. Hai bài Clive và Andrea del Sarto của Robert Browning về căn bản là những sự khắc họa đúng đắn các nhân vật lịch sử, dù các chi tiết trong mỗi bài thơ là tưởng tượng.

5. Thánh Linh thần cảm đã ban Kinh Thánh cho thế gian qua một tiến trình tiến hóa dần dần.

Như trong việc truyền đạt các lẽ thật của khoa học tự nhiên, Đức Chúa Trời đã truyền đạt các lẽ thật của tôn giáo từng bước nối tiếp, lúc đầu ở dạng mầm, đầy đủ hơn khi con người đã có thể hiểu thấu. Việc giáo dục nhân loại tương tự như việc giáo dục đứa trẻ. Trước hết đến hình ảnh, bài học trực quan, các nghi thức bên ngoài, các lời tiên tri; rồi đến chìa khóa của những điều ấy trong Đấng Christ, và rồi đến sự trình bày giáo huấn trong các Thư Tín.

Đã có những “phần khác nhau,” cũng như “cách khác nhau” (Hê-bơ-rơ 1:1). Những lời tiên tri ban đầu như lời trong Sáng Thế Ký 3:15 — dòng dõi người nữ giày đạp đầu con rắn — chỉ là những tia sáng le lói của bình minh. Phải có những người được dấy lên, có khả năng nhận lãnh và truyền đạt các sự thông truyền của Đức Chúa Trời. Môi-se, Đa-vít, Ê-sai đánh dấu những bước tiến nối tiếp trong khả năng tiếp nhận và sự trong suốt đối với ánh sáng thiên thượng. Sự thần cảm đã dùng những con người với trình độ khác nhau về tài năng, văn hóa và sự hiểu biết tôn giáo. Như mọi lẽ thật của phép vi tích phân nằm ở dạng mầm trong tiên đề toán học đơn giản nhất, thì mọi lẽ thật của sự cứu rỗi có thể được gói gọn trong lời tuyên bố rằng Đức Chúa Trời là sự thánh khiết và tình yêu thương. Nhưng không phải học giả nào cũng có thể triển khai phép vi tích phân từ tiên đề ấy. Người thầy có thể đọc cho học trò chép những mệnh đề mà học trò không hiểu: thầy có thể chứng minh theo cách học trò tham gia vào tiến trình; hay, hay nhất, thầy có thể khích lệ học trò tự mình tìm ra cách chứng minh. Dường như Đức Chúa Trời đã dùng mọi phương cách ấy. Nhưng dù có những trường hợp đọc chép và soi sáng, và sự thần cảm đôi khi bao gồm những điều ấy, phương cách chung dường như là một sự làm sống lại quyền năng của con người một cách thần thượng, khiến chính con người khám phá và bày tỏ lẽ thật.

A. J. Balfour, Foundations of Belief, 339—“Sự thần cảm, nhìn từ phía thần thượng, chính là điều mà nhìn từ phía con người chúng ta gọi là khám phá.... Mọi sự gia tăng tri thức, dù nơi cá nhân hay cộng đồng, dù khoa học, đạo đức hay thần học, đều nhờ sự hợp tác giữa linh hồn con người tiếp nhận và quyền năng thần thượng thần cảm. Cả hai đều không hành động, hay có thể hành động, trong sự biệt lập độc lập. Vì ‘lý trí không được trợ giúp’ là điều hư cấu, và sự tiếp nhận thuần túy thì không thể tưởng tượng được. Ngay cả cái bình rỗng nhất cũng phải giới hạn lượng và định hình của chất lỏng đổ vào trong nó.... Sự thần cảm không bị giới hạn vào thời đại nào, đất nước nào, dân tộc nào.” Các dân Semit thuở xưa đã có nó, và các nhà cải cách vĩ đại phương Đông cũng vậy. Không ai hái nho nơi bụi gai, hay hái vả nơi cây tật lê. Bất cứ điều gì chân thật hay tốt lành tìm thấy trong lịch sử nhân loại đều đến từ Đức Chúa Trời. Về Tính Tiệm Tiến của Sự Mặc Khải, xem Orr, Problem of the O. T., 431-478.

6. Sự thần cảm không bảo đảm sự vô ngộ trong những điều không thiết yếu cho mục đích chính của Kinh Thánh.

Sự thần cảm không đi xa hơn việc bảo đảm sự truyền đạt đáng tin cậy, bởi các tác giả thánh, của lẽ thật họ được ủy thác rao truyền. Nó không phải là sự toàn tri. Nó là sự ban cho nhiều loại và mức độ tri thức và sự trợ giúp khác nhau, tùy theo nhu cầu; khi thì gợi ý lẽ thật mới, khi thì chủ tọa việc thu thập tài liệu đã có sẵn và gìn giữ khỏi sai lầm thiết yếu trong việc biên soạn cuối cùng. Như sự thần cảm không phải là sự toàn tri, nó cũng không phải là sự nên thánh trọn vẹn. Nó không bao hàm sự vô ngộ cá nhân, cũng không bao hàm sự hoàn toàn thoát khỏi tội lỗi.

Đức Chúa Trời có thể dùng những phương tiện bất toàn. Như sự bất toàn của con mắt không bác bỏ nguồn gốc thần thượng của nó, và như Đức Chúa Trời bày tỏ chính Ngài trong thiên nhiên và lịch sử bất chấp những thiếu sót của chúng, thì sự thần cảm có thể hoàn thành mục đích qua cả các tác giả lẫn các tác phẩm còn bất toàn ở một số phương diện. Đức Chúa Trời, trong Kinh Thánh như Ngài đã từng trong lịch sử Hê-bơ-rơ, đang dẫn dắt dân Ngài tiến về Đấng Christ, nhưng chỉ bằng sự mở ra dần dần của lẽ thật. Các tác giả Kinh Thánh không phải là những con người hoàn hảo. Phao-lô tại An-ti-ốt đã chống đối Phi-e-rơ, “vì người đã đáng bị trách” (Ga-la-ti 2:11). Nhưng Phi-e-rơ khác với Phao-lô, không ở lời tuyên bố công khai, cũng không ở lời viết ra, mà ở việc tuân theo chính những lời dạy của mình (x. Công Vụ 15:6-11); trái với Norman Fox, trong Bap. Rev., 1885:469-482. Những khiếm khuyết cá nhân không làm mất hiệu lực của một sứ giả, dù chúng có thể cản trở sự tiếp nhận sứ điệp của ông. Cũng vậy với sự không biết của các sứ đồ về thời điểm Đấng Christ tái lâm. Họ chỉ dần dần hiểu được các giáo lý Cơ Đốc; họ không dạy lẽ thật một lần đầy đủ; những lời tuyên bố cuối cùng của họ bổ sung và hoàn tất những lời trước; và tất cả cùng nhau chỉ cung cấp chừng mực tri thức mà Đức Chúa Trời thấy cần thiết cho sự dạy dỗ đạo đức và tôn giáo của nhân loại. Nhiều điều còn chưa được mặc khải, và nhiều điều những người được thần cảm đã thốt ra, khi thốt ra họ đã không hiểu đầy đủ.

Pfleiderer, Grundriss, 53, 54—“Lời là thần-nhân theo nghĩa nó có nội dung là lẽ thật thần thượng trong hình thức nhân loại, lịch sử, và có tính cá nhân. Kinh Thánh chứa lời của Đức Chúa Trời một cách rõ ràng, và hoàn toàn đủ để sinh ra đức tin cứu rỗi.” Frances Power Cobbe, Life, 87—“Sự thần cảm không phải là điều kỳ diệu và vì vậy khó tin, mà là điều bình thường và phù hợp với các mối quan hệ tự nhiên giữa thần linh vô hạn và thần linh hữu hạn, một sự tuôn tràn thần thượng của ánh sáng trí tuệ, hoàn toàn tương tự với ảnh hưởng đạo đức mà các nhà thần học gọi là ân điển. Như mọi linh hồn mộ đạo và vâng lời có thể trông đợi được dự phần ân điển của Đức Chúa Trời, thì các linh hồn mộ đạo và vâng lời của mọi thời đại đã dự phần, như Parker dạy, trong sự thần cảm của Đức Chúa Trời. Và, như việc nhận lãnh ân điển dù với mức độ lớn cũng không làm chúng ta vô tội, thì việc nhận lãnh sự thần cảm cũng không làm chúng ta vô ngộ.” Chúng ta có thể đồng ý với Cô Cobbe rằng sự thần cảm tương hợp với sự bất toàn, trong khi vẫn công nhận cho các tác giả Kinh Thánh một thẩm quyền cao hơn thẩm quyền của chúng ta.

7. Sự thần cảm không phải lúc nào, hay thậm chí thường xuyên, cũng bao hàm sự thông truyền trực tiếp cho các tác giả Kinh Thánh những lời họ viết ra.

Tư tưởng có thể tồn tại mà không cần lời, và theo trật tự của thiên nhiên thì đi trước lời. Các tác giả Kinh Thánh dường như đã chịu ảnh hưởng của Đức Thánh Linh đến nỗi họ nhận thức và cảm nhận ngay cả những lẽ thật mới họ phải công bố, như những khám phá của chính tâm trí mình, và được để mặc cho hoạt động của chính tâm trí trong việc bày tỏ những lẽ thật ấy, với ngoại lệ duy nhất là họ được siêu nhiên ngăn giữ khỏi việc chọn những lời sai, và khi cần được cung cấp những lời đúng. Vậy sự thần cảm không phải là sự thần cảm từng lời, song chúng ta vẫn khẳng định rằng không một hình thức lời nào mà, xét trong các mối liên hệ của nó, sẽ dạy sai lầm thiết yếu đã được cho vào Kinh Thánh.

Trước khi bày tỏ phải có điều gì để bày tỏ. Tư tưởng có thể tồn tại mà không cần ngôn ngữ. Khái niệm có thể tồn tại mà không cần lời. Xem các kinh nghiệm của người câm điếc, trong Princeton Rev., Jan. 1881:104-128. Người nhắc tuồng chỉ ngắt lời khi trí nhớ của diễn giả thất bại. Thầy dạy viết chỉ dẫn tay học trò khi nó sắp đi sai. Người cha để con tự bước đi một mình, trừ khi nó có nguy cơ vấp ngã. Nếu tri thức được làm cho chắc chắn, nó cũng tốt như sự mặc khải trực tiếp. Nhưng bất cứ khi nào việc chỉ thông truyền các ý tưởng hay chỉ hướng đến tài liệu thích hợp không đủ để bảo đảm một lời tuyên bố đúng đắn, các tác giả thánh đã được hướng dẫn ngay trong việc chọn lựa lời của họ. Sự phê bình tỉ mỉ chứng minh ngày càng thuyết phục sự thích hợp của lớp áo lời văn với các tư tưởng được bày tỏ; mọi sự giải thích Kinh Thánh quả thật dựa trên giả định rằng sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời đã làm cho hình thức bên ngoài thành một phương tiện đáng tin cậy của thực chất bên trong của sự mặc khải. Xem Henderson, Inspiration (ấn bản 2), 102, 114; Bib. Sac, 1872:428, 640; William James, Psychology, 1:266 sq.

Watts, New Apologetic, 40, 111, giữ quan điểm thần cảm từng lời: “Bình không phải là rượu, nhưng nếu bình vỡ thì rượu chắc chắn đổ ra”; Thần Linh thần cảm chắc chắn đã ban ngôn ngữ cho Phi-e-rơ và những người khác tại Lễ Ngũ Tuần, vì các sứ đồ đã nói các thứ tiếng khác; các thánh nhân xưa không chỉ suy nghĩ, mà còn “nói ra từ Đức Chúa Trời, được Đức Thánh Linh cảm động” (2 Phi-e-rơ 1:21). Gordon, Ministry of the Spirit, 171 cũng vậy—“Tại sao mọi nhà giải kinh đều nghiên cứu tỉ mỉ các lời của Kinh Thánh, tìm kiếm sắc thái chính xác của ý nghĩa lời, chú ý đến những chi tiết nhỏ nhất của ngôn ngữ, và đến mọi sắc thái tinh tế của thức, thì và trọng âm?” Các học giả tự do, Tiến sĩ Gordon nghĩ, như vậy lại khẳng định chính giáo lý mà họ chối bỏ. Rothe, Dogmatics, 238, nói về “một ngôn ngữ của Đức Thánh Linh.” Oetinger: “Đó là phong cách của triều đình thiên thượng.” Nhưng Broadus, một học giả cũng bảo thủ gần như vậy, trong sách Giải Nghĩa Ma-thi-ơ 3:17 của ông, nói rằng sự khác nhau giữa “Nầy là Con yêu dấu của ta,” và Lu-ca 3:22—“Ngươi là Con yêu dấu của ta,” nên khiến chúng ta thận trọng khi lý thuyết hóa về sự thần cảm từng lời, và ông ngụ ý rằng trong một số trường hợp giả thuyết ấy là không có cơ sở. Lý thuyết thần cảm từng lời bị bác bỏ bởi hai sự kiện: 1. rằng các trích dẫn Tân Ước từ Cựu Ước, trong 99 trường hợp, khác cả với bản Hê-bơ-rơ lẫn bản LXX; 2. rằng chính những lời của Chúa Giê-xu được các tác giả Phúc Âm khác nhau thuật lại với những khác biệt; xem Marcus Dods, The Bible, its Origin and Nature, chương về Sự Thần Cảm.

Helen Keller đã nói với Phillips Brooks rằng bà luôn biết có một Đức Chúa Trời, nhưng bà đã không biết danh Ngài. Tiến sĩ Z. F. Westervelt, thuộc Viện Người Câm Điếc, đã trông nom bốn đứa trẻ của những bà mẹ khác nhau. Tất cả những đứa trẻ này đều câm, dù thính giác không khiếm khuyết và các cơ quan phát âm đều hoàn hảo. Nhưng các bà mẹ của chúng chưa từng yêu thương chúng và chưa từng nói chuyện với chúng bằng cách âu yếm khơi gợi sự bắt chước. Những đứa trẻ nghe tiếng la mắng và gay gắt, nhưng điều ấy không thu hút. Vậy các thành viên lớn tuổi của hội thánh, trong chỗ riêng tư và trong các buổi nhóm cầu nguyện, nên dạy người trẻ nói chuyện. Nhưng lời nói gay gắt và tranh cãi sẽ không đạt được kết quả — phải là lời nói của tình yêu Cơ Đốc. William D. Whitney, trong bài điểm sách Khoa Học Ngôn Ngữ của Max Müller, 26-31, đã bác bỏ quan điểm của Müller rằng tư tưởng và ngôn ngữ là một. Câu trả lời của Thiếu tá Bliss Taylor gửi Santa Anna: “Tướng Taylor không bao giờ đầu hàng!” là một bản dịch về căn bản đúng đắn, dù có tính ngoại giao và uyển ngữ, của những lời tục tĩu thực sự của vị Tướng. Mỗi tác giả Kinh Thánh đã thốt ra lẽ thật cũ trong những hình thức mới mà kinh nghiệm của chính mình đã khoác lên nó. Đa-vít đạt đến sự vĩ đại bằng cách thôi chỉ lặp lại Môi-se, và bằng cách nói ra từ tấm lòng mình. Phao-lô đạt đến sự vĩ đại bằng cách từ bỏ việc chỉ dạy những điều mình đã được dạy, và bằng cách kể lại chương trình thương xót của Đức Chúa Trời là gì cho mọi người. Augustine: “Scriptura est sensus Scripturæ” — “Kinh Thánh là điều Kinh Thánh muốn nói.” Trong số các nhà thần học thừa nhận sự sai sót của các tác giả Kinh Thánh về một số vấn đề không thiết yếu cho sự dạy dỗ đạo đức và thiêng liêng của họ, có Luther, Calvin, Cocceius, Tholuck, Neander, Lange, Stier, Van Oosterzee, John Howe, Richard Baxter, Conybeare, Alford, Mead.

8. Song, bất chấp yếu tố con người luôn hiện diện, sự thần cảm thấm nhuần mọi nơi của Kinh Thánh cấu thành các tác phẩm khác nhau ấy thành một tổng thể hữu cơ.

Vì Kinh Thánh trong mọi phần đều là công việc của Đức Chúa Trời, mỗi phần phải được phán đoán, không phải tự nó một mình, mà trong mối liên hệ với mọi phần khác. Kinh Thánh không được giải thích như bao nhiêu sản phẩm thuần nhân loại của các tác giả khác nhau, mà còn như công việc của một tâm trí thần thượng. Những điều dường như tầm thường phải được giải thích từ mối liên hệ của chúng với toàn thể. Một lịch sử phải được dựng lên từ nhiều bản thuật về đời sống của Đấng Christ. Một giáo lý phải bổ sung giáo lý khác. Cựu Ước là một phần của hệ thống tiệm tiến, mà đỉnh điểm và chìa khóa phải tìm trong Tân Ước. Chủ đề và tư tưởng trung tâm gắn kết mọi phần của Kinh Thánh lại, và dưới ánh sáng của nó chúng phải được giải thích, là thân vị và công việc của Chúa Giê-xu Christ.

Kinh Thánh chép: “Chẳng có Đức Chúa Trời” (Thi Thiên 14:1); nhưng điều này phải được hiểu cùng với văn cảnh: “Kẻ ngu dại nói trong lòng rằng: Chẳng có Đức Chúa Trời.” Lời “có lời chép rằng” của Sa-tan (Ma-thi-ơ 4:6) được bổ sung bởi lời “Cũng có lời chép rằng” của Đấng Christ (Ma-thi-ơ 4:7). Những điều tầm thường giống như tóc và móng của thân thể — chúng có chỗ của mình như những phần của một tổng thể hoàn chỉnh và hữu cơ; xem Ebrard, Dogmatik, 1:40. Câu đề cập đến áo choàng của Phao-lô tại Trô-ách (2 Ti-mô-thê 4:13) là (1) một dấu hiệu của tính chân thật — kẻ làm giả sẽ không bịa ra nó; (2) một bằng chứng về nhu cầu tạm thời chịu vì Tin Lành; (3) một dấu chỉ về giới hạn của sự thần cảm — ngay cả Phao-lô cũng cần sách và giấy da. Cô-lô-se 2:21—“Chớ lấy, chớ nếm, chớ sờ”—phải được giải thích theo văn cảnh ở câu 20—“sao... anh em lại chịu những lễ nghi đó?” và theo câu 22—“theo những điều răn và đạo lý của loài người.” Hodge, Syst. Theol., 1:164—“Sự khác nhau giữa Phúc Âm Giăng và sách Sử Ký giống như sự khác nhau giữa bộ óc con người và tóc trên đầu người; tuy nhiên sự sống của thân thể cũng thật sự ở trong tóc như ở trong óc.” Như vé tàu hỏa, các câu Kinh Thánh “không có giá trị nếu tách rời.”

Crooker, The New Bible and its New Uses, 137-144, hoàn toàn chối bỏ sự hiệp nhất của Kinh Thánh. Giáo sư A. B. Davidson của Edinburgh nói rằng “Một nền thần học về Cựu Ước thật sự là điều bất khả, vì Cựu Ước không phải là một tổng thể đồng nhất.” Những sự chối bỏ này xuất phát từ việc nhận biết không đầy đủ nguyên tắc tiến hóa trong lịch sử và giáo lý Cựu Ước. Các giáo lý trong Kinh Thánh ban đầu giống như những dòng sông tại nguồn; chúng chưa được mở rộng đầy đủ; còn nhiều phụ lưu sắp đến. Xem Bài Giảng của Giám mục Bull, trong Works, xv:183; và Bruce, Apologetics, 323—“Văn học của các giai đoạn đầu của sự mặc khải phải chia sẻ những khiếm khuyết của sự mặc khải mà nó ghi lại và giải thích.... Sự mặc khải cuối cùng giúp chúng ta thấy những khiếm khuyết của sự mặc khải trước.... Chúng ta nên tìm Đấng Christ trong Cựu Ước như chúng ta tìm con bướm trong con sâu bướm, và tìm con người là vương miện của vũ trụ trong đám mây lửa.” Crane, Religion of To-morrow, 224—Mỗi phần phải được điều chỉnh bởi mọi phần khác. Không câu nào đúng ngoài Quyển Sách, nhưng toàn bộ Quyển Sách lấy chung là đúng. Gore, trong Lux Mundi, 350—“Nhận biết sự thần cảm của Kinh Thánh là đặt mình vào trường học trong mọi phần của chúng.” Robert Browning, Ring and Book, 175 (Pope, 228)—“Lẽ thật chẳng nằm đâu, song ở khắp nơi, trong những điều này; Không tuyệt đối ở một phần, song Có thể rút ra từ toàn thể; cuối cùng rút ra Một cách đau đớn, được tôi nắm giữ kiên trì.” Về Sự Hiệp Nhất Hữu Cơ của Cựu Ước, xem Orr, Problem of the O. T., 27-51.

9. Khi sự hiệp nhất của Kinh Thánh được nhận biết đầy đủ, Kinh Thánh, bất chấp những sự bất toàn trong các vấn đề không thiết yếu cho mục đích tôn giáo của nó, cung cấp một sự hướng dẫn an toàn và đầy đủ đến lẽ thật và đến sự cứu rỗi.

Việc nhận biết vai trò tác động của Đức Thánh Linh làm cho việc tin vào sự hiệp nhất hữu cơ của Kinh Thánh trở nên hợp lý và tự nhiên. Khi các phần trước được lấy trong mối liên hệ với các phần sau, và khi mỗi phần được giải thích bởi toàn thể, hầu hết những khó khăn liên quan đến sự thần cảm biến mất. Lấy chung, với Đấng Christ là đỉnh điểm và sự giải thích của nó, Kinh Thánh cung cấp quy tắc Cơ Đốc về đức tin và thực hành.

Kinh Thánh trả lời hai câu hỏi: Đức Chúa Trời đã làm gì để cứu tôi? và Tôi phải làm gì để được cứu? Các mệnh đề của Euclid không bị vô hiệu bởi sự kiện ông tin trái đất phẳng. Đạo đức học của Plato sẽ không bị bác bỏ bởi những sai lầm của ông về hệ mặt trời. Vậy thẩm quyền tôn giáo độc lập với tri thức thuần thế tục. — Ngài Joshua Reynolds là một họa sĩ vĩ đại, và là một bậc thầy vĩ đại của nghệ thuật mình. Các bài giảng của ông về hội họa đã đặt ra những nguyên tắc được chấp nhận như thẩm quyền qua nhiều thế hệ. Nhưng Joshua Reynolds minh họa đề tài mình từ sử học và khoa học. Đó là thời kỳ cả sử học lẫn khoa học còn non trẻ. Trong một số vấn đề không quan trọng loại này, không chút nào ảnh hưởng đến các kết luận của ông, Ngài Joshua Reynolds thỉnh thoảng có sai sót; các phát biểu của ông không chính xác. Vậy ông có thôi là thẩm quyền trong các vấn đề thuộc nghệ thuật mình không? — Công tước Wellington từng nói rằng không con người nào biết trận Waterloo bắt đầu vào giờ nào trong ngày. Một sử gia lấy câu chuyện từ một chiến binh, và ông đặt giờ vào mười một giờ sáng. Một sử gia khác lấy thông tin từ một chiến binh khác, và ông đặt vào giờ trưa. Chúng ta có nói rằng sự khác biệt này chứng tỏ toàn bộ câu chuyện sai lầm, và rằng chúng ta không còn chút chắc chắn nào rằng trận Waterloo đã từng diễn ra không?

Những sự bất toàn nhỏ như vậy phải được tự do thừa nhận, trong khi chúng ta vẫn khẳng định rằng Kinh Thánh, lấy như một tổng thể, vượt trội không gì sánh được mọi sách khác, và “có thể khiến con khôn ngoan để được cứu” (2 Ti-mô-thê 3:15). Hooker, Eccl. Polity: “Bất cứ điều gì nói về Đức Chúa Trời hay những điều thuộc về Đức Chúa Trời mà khác với lẽ thật, dù có vẻ là tôn vinh, thực ra là làm hại. Và như những lời khen không đáng tin dành cho con người thường làm giảm và suy yếu uy tín của lời khen xứng đáng của họ, chúng ta cũng phải hết sức cẩn thận kẻo, khi gán cho Kinh Thánh nhiều hơn điều nó có thể có, tính không đáng tin của điều ấy khiến ngay cả những điều nó có dư dật cũng bị kém tôn kính.” Baxter, Works, 21:349—“Những người nghĩ rằng những sự bất toàn nhân loại của các tác giả ấy còn lan xa hơn, và có thể xuất hiện trong một số đoạn niên biểu hay sử học vốn không phải là phần của quy tắc đức tin và đời sống, không vì thế mà phá hủy chính nghĩa Cơ Đốc. Vì Đức Chúa Trời có thể ban năng lực cho các sứ đồ của Ngài ghi chép và rao giảng Tin Lành một cách vô ngộ, ngay cả mọi điều cần thiết cho sự cứu rỗi, dù Ngài đã không làm họ vô ngộ trong mọi đoạn phụ và hoàn cảnh, cũng như họ không phải là không thể sa ngã trong đời sống.”

Kinh Thánh, theo Beet, “chứa những sai sót có thể có trong các chi tiết nhỏ hay lời ám chỉ, nhưng nó ban cho chúng ta với sự chắc chắn tuyệt đối những sự kiện lớn của Cơ Đốc giáo, và trên những sự kiện lớn này, và chỉ trên những điều này, đức tin chúng ta được xây dựng.” Evans, Bib. Scholarship and Inspiration, 15, 18, 65—“Hãy dạy rằng vỏ là một phần của nhân, và những người thấy rằng họ không thể giữ vỏ sẽ quăng cả vỏ lẫn nhân đi.... Sự phóng đại sự thần cảm này đã làm Renan, Bradlaugh và Ingersoll thành kẻ hoài nghi.... Nếu trong sự sáng tạo Đức Chúa Trời có thể làm nên kết quả hoàn hảo qua sự bất toàn, sao Ngài không thể làm điều tương tự trong sự thần cảm? Nếu trong Đấng Christ Đức Chúa Trời có thể hiện ra trong sự yếu đuối và dốt nát của con người, sao Ngài không thể trong lời được viết ra?”

Do đó chúng ta phản đối quan điểm của Watts, New Apologetic, 71—“Hãy để lý thuyết về sai sót lịch sử và sai sót khoa học được chấp nhận, và Cơ Đốc giáo phải chịu chung số phận với Ấn Độ giáo. Nếu các tác giả được thần cảm của nó sai lầm khi nói với chúng ta về những điều thuộc đất, không ai sẽ tin khi họ nói về những điều thuộc trời.” Watts đưa ra các trường hợp Spinoza từ bỏ hình thức trong khi xưng mình giữ thực chất, và bằng cách ấy quy sự mặc khải thành một hiện tượng của chủ nghĩa phiếm thần tự nhiên. Chúng ta đáp rằng không một lý thuyết tiên nghiệm nào về sự hoàn hảo trong sự thần cảm của Đức Chúa Trời được phép làm chúng ta mù trước bằng chứng về sự bất toàn thực sự trong Kinh Thánh. Như trong sự sáng tạo và trong Đấng Christ, thì trong Kinh Thánh cũng vậy, Đức Chúa Trời hạ mình để dùng những phương cách nhân loại và bất toàn của sự tự bày tỏ. Xem Nhật Ký của Jonathan Edwards: “Tôi nhận thấy những người già hiếm khi được lợi gì từ những khám phá mới, vì chúng nằm ngoài con đường mà họ đã quá lâu quen thuộc. Quyết tâm, nếu tôi sống đến tuổi già, rằng tôi sẽ vô tư lắng nghe các lý do của mọi khám phá được xưng, và nhận lấy chúng nếu hợp lý, dù tôi đã quen với cách suy nghĩ khác bao lâu đi nữa.”

Bowne, The Immanence of God, 109, 110—“Những ai muốn tìm nguồn của sự chắc chắn và chỗ ngồi của thẩm quyền chỉ trong Kinh Thánh, hay chỉ trong hội thánh, hay chỉ trong lý trí và lương tâm, thay vì trong sự hợp tác phức tạp và bất khả phân của mọi yếu tố ấy, nên được nhắc nhớ lịch sử của tư tưởng tôn giáo. Giáo lý cứng nhắc nhất về sự vô ngộ của Kinh Thánh đã không ngăn được những sự giải thích tranh chấp nhau; và những ai muốn đặt chỗ ngồi của thẩm quyền nơi lý trí và lương tâm buộc phải thừa nhận rằng sự soi sáng từ bên ngoài có thể làm nhiều cho cả hai. Ở một nghĩa nào đó, tôn giáo của thần linh là một sự kiện rất quan trọng, nhưng khi nó tự lập lên đối nghịch với tôn giáo của một quyển sách, ánh sáng trong nó dễ trở thành bóng tối.”

10. Dù sự thần cảm cấu thành Kinh Thánh thành một thẩm quyền đáng tin hơn lý trí cá nhân hay các tín điều của hội thánh, thẩm quyền tối hậu duy nhất là chính Đấng Christ.

Đấng Christ đã không cấu tạo Kinh Thánh để có thể thiếu sự hiện diện cá nhân và sự dạy dỗ của Ngài bởi Thánh Linh Ngài. Kinh Thánh là tấm gương bất toàn của Đấng Christ. Nó khiếm khuyết, song nó phản chiếu Ngài và dẫn đến Ngài. Thẩm quyền không ở trong nó, mà ở trong Ngài, và Thánh Linh Ngài ban năng lực cho từng Cơ Đốc nhân và cho hội thánh chung dần dần phân biệt điều thiết yếu khỏi điều không thiết yếu, và nhờ đó nhận biết lẽ thật như ở trong Chúa Giê-xu. Khi phán đoán Kinh Thánh và giải thích Kinh Thánh như vậy, chúng ta không phải là những nhà duy lý, mà là những kẻ tin nơi Đấng đã hứa ở cùng chúng ta luôn cho đến tận thế và dẫn chúng ta bởi Thánh Linh Ngài vào mọi lẽ thật.

Gia-cơ nói về luật pháp như một tấm gương (Gia-cơ 1:23-25—“giống như người kia soi mặt mình trong gương... ngó vào luật pháp trọn vẹn”); luật pháp cáo trách tội lỗi vì nó phản chiếu Đấng Christ. Phao-lô nói về Tin Lành như một tấm gương (2 Cô-rinh-tô 3:18—“hết thảy chúng ta... ngắm xem vinh hiển Chúa như trong gương”); Tin Lành biến đổi chúng ta vì nó phản chiếu Đấng Christ. Song cả luật pháp lẫn Tin Lành đều bất toàn; chúng giống như những tấm gương kim loại đánh bóng, mặt thường mờ, hình ảnh tối tăm; (1 Cô-rinh-tô 13:12—“Vì hiện nay chúng ta xem như trong một cái gương, cách mập mờ; song bấy giờ chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt”); ngay cả những người được thần cảm cũng chỉ biết một phần, và nói tiên tri một phần. Chính Kinh Thánh là sự quan niệm và lời thốt ra của một đứa trẻ, sẽ bị bỏ đi khi điều trọn vẹn đến, và chúng ta thấy Đấng Christ như Ngài là.

Thẩm quyền là quyền áp đặt niềm tin hay ra lệnh vâng lời. Thẩm quyền tối hậu duy nhất là Đức Chúa Trời, vì Ngài là lẽ thật, công lý và tình yêu thương. Nhưng Ngài chỉ có thể áp đặt niềm tin và ra lệnh vâng lời trong chừng mực Ngài được biết. Vậy thẩm quyền chỉ thuộc về Đức Chúa Trời được mặc khải, và vì Đấng Christ là Đức Chúa Trời được mặc khải nên Ngài có thể phán: “Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho ta” (Ma-thi-ơ 28:18). Thẩm quyền cuối cùng trong tôn giáo là Chúa Giê-xu Christ. Mỗi sự mặc khải của Ngài về Đức Chúa Trời đều có thẩm quyền. Cả thiên nhiên lẫn bản tính con người đều là những sự mặc khải như vậy. Ngài thực thi thẩm quyền qua các thẩm quyền được ủy thác và phụ thuộc, như cha mẹ và chính quyền dân sự. Những thẩm quyền này đòi hỏi sự vâng lời một cách chính đáng chừng nào chúng giữ trong phạm vi riêng của mình và nhận biết mối quan hệ lệ thuộc của mình nơi Ngài. “Các quyền cầm quyền đều bởi Đức Chúa Trời chỉ định” (Rô-ma 13:1), dù chúng là những sự bày tỏ bất toàn về sự khôn ngoan và sự công chính của Ngài. Các quyết định của Tối Cao Pháp Viện có thẩm quyền dù các thẩm phán có thể sai lầm và không đạt được công lý tuyệt đối. Thẩm quyền không phải là sự vô ngộ, trong chính quyền gia đình cũng như chính quyền nhà nước.

Hội thánh thời trung cổ được xem là có thẩm quyền tuyệt đối. Nhưng Cuộc Cải Cách Tin Lành đã cho thấy những tự xưng ấy hão huyền thế nào. Hội thánh chỉ là một thẩm quyền trong chừng mực nó nhận biết và bày tỏ thẩm quyền tối cao của Đấng Christ. Các nhà Cải Cách cảm thấy cần một thẩm quyền bên ngoài nào đó thay cho hội thánh. Họ thay thế bằng Kinh Thánh. Cụm từ “lời của Đức Chúa Trời,” vốn chỉ lẽ thật được thốt ra bằng miệng hay tác động đến tâm trí con người, trở nên chỉ có nghĩa là một quyển sách. Thẩm quyền tối cao được gán cho nó. Nó thường chiếm chỗ của Đấng Christ. Trong khi chúng ta bênh vực thẩm quyền hợp lý của Kinh Thánh, chúng ta muốn cho thấy thẩm quyền của nó không phải là trực tiếp và tuyệt đối, mà là gián tiếp và tương đối, qua những bản ghi nhân loại và bất toàn, và cần một sự dạy dỗ bổ sung và thần thượng để giải thích chúng. Thẩm quyền của Kinh Thánh không tách khỏi Đấng Christ hay trên Đấng Christ, mà chỉ ở dưới Ngài và Thánh Linh Ngài. Đấng đã thần cảm Kinh Thánh phải ban năng lực cho chúng ta giải thích Kinh Thánh. Đây không phải là giáo lý của chủ nghĩa duy lý, vì nó giữ sự lệ thuộc tuyệt đối của con người nơi Thánh Linh soi sáng của Đấng Christ. Nó không phải là giáo lý của chủ nghĩa thần bí, vì nó giữ rằng Đấng Christ dạy chúng ta chỉ bằng cách mở cho chúng ta ý nghĩa của những sự mặc khải quá khứ của Ngài. Chúng ta không trông đợi thế giới mới nào trong thiên văn học, cũng không trông đợi Kinh Thánh mới nào trong thần học. Nhưng chúng ta trông đợi rằng cũng Đấng Christ đã ban Kinh Thánh sẽ ban cho chúng ta sự hiểu biết mới về ý nghĩa chúng và sẽ ban năng lực cho chúng ta áp dụng mới các lời dạy của chúng.

Quyền và bổn phận phán đoán riêng về Kinh Thánh không thuộc về đẳng cấp giáo hội nào, mà là những tự do bất khả nhượng của toàn thể hội thánh của Đấng Christ và của mỗi thành viên riêng của hội thánh ấy. Và song, sự phán đoán này, từ một quan điểm khác, không phải là sự phán đoán riêng. Nó không phải là sự phán đoán của sự tùy tiện hay thất thường. Nó không đặt lương tâm Cơ Đốc lên tối cao, nếu chúng ta dùng thuật ngữ này để chỉ lương tâm của các Cơ Đốc nhân tách khỏi Đấng Christ ngự trong. Khi chúng ta đến với Đấng Christ, Ngài hiệp chúng ta với chính Ngài, Ngài đặt chúng ta ngồi với Ngài trên ngai Ngài, Ngài ban cho chúng ta Thánh Linh Ngài, Ngài truyền chúng ta dùng lý trí mình trong sự hầu việc Ngài. Khi phán đoán Kinh Thánh, chúng ta đặt không phải mình mà là Đấng Christ lên tối cao, và nhận biết Ngài là thẩm quyền tối hậu và vô ngộ duy nhất trong các vấn đề tôn giáo. Chúng ta có thể tin rằng toàn bộ sự mặc khải của Đấng Christ trong Kinh Thánh là một thẩm quyền vượt trên lý trí cá nhân hay bất kỳ lời khẳng định đơn lẻ nào của hội thánh, trong khi vẫn tin rằng chính thẩm quyền này của Kinh Thánh có giới hạn của nó, và rằng chính Đấng Christ phải dạy chúng ta toàn bộ sự mặc khải này là gì. Vậy sự phán đoán mà Kinh Thánh khích lệ chúng ta đưa ra về chính những giới hạn của nó chỉ dẫn đến một sự nương cậy cuối cùng và trọn vẹn hơn nơi Con Đức Chúa Trời hằng sống và có ngôi vị. Ngài chưa bao giờ định rằng Kinh Thánh nên là vật thay thế cho sự hiện diện của chính Ngài, và chỉ Thánh Linh Ngài được hứa sẽ dẫn chúng ta vào mọi lẽ thật.

Về thẩm quyền của Kinh Thánh, xem A. H. Strong, Christ in Creation, 113-136—“Nguồn của mọi thẩm quyền không phải là Kinh Thánh, mà là Đấng Christ.... Không nơi nào chúng ta được bảo rằng Kinh Thánh tự nó có thể thuyết phục tội nhân hay đem người đến với Đức Chúa Trời. Nó là một thanh gươm sáng loáng, nhưng nó là ‘gươm của Đức Thánh Linh’ (Ê-phê-sô 6:17); và trừ khi Thánh Linh dùng nó, nó sẽ không bao giờ đâm thấu lòng. Nó là một cái búa nặng, nhưng chỉ Thánh Linh mới có thể vung nó để đập vỡ tảng đá lửa. Nó là con chữ bị khóa trong khuôn, nhưng giấy sẽ không bao giờ nhận được dấu ấn cho đến khi Thánh Linh áp dụng quyền năng. Không một công cụ nào được hưởng vinh quang thuộc về Đức Chúa Trời. Mỗi linh hồn sẽ cảm nhận sự lệ thuộc hoàn toàn của mình nơi Ngài. Chỉ Đức Thánh Linh mới có thể biến lời bên ngoài thành lời bên trong. Và Đức Thánh Linh là Thánh Linh của Đấng Christ. Đấng Christ đến tiếp xúc trực tiếp với linh hồn. Chính Ngài làm chứng cho lẽ thật. Ngài làm chứng cho Kinh Thánh, còn hơn Kinh Thánh làm chứng cho Ngài.”

11. Cuộc thảo luận trên giúp chúng ta ít nhất đặt ra ba nguyên tắc cốt lõi và trả lời ba câu hỏi thường gặp về sự thần cảm.

Các nguyên tắc: (a) Tâm trí con người có thể được Đức Chúa Trời ngự trong và ban năng lực trong khi vẫn đạt và giữ trí tuệ và tự do cao nhất của mình. (b) Kinh Thánh là công việc của một Đức Chúa Trời, cũng như của những con người trong đó Đức Chúa Trời hành động và ngự, cấu thành một sự hiệp nhất có khớp nối và hữu cơ. (c) Sự hiệp nhất và thẩm quyền của Kinh Thánh như một tổng thể hoàn toàn tương hợp với sự tiến hóa dần dần của nó và với sự bất toàn lớn trong các phần không thiết yếu của nó.

Các câu hỏi: (a) Có phần nào của Kinh Thánh không được thần cảm không? Đáp: Mọi phần của Kinh Thánh đều được thần cảm trong mối liên hệ của nó với mọi phần khác. (b) Có các mức độ thần cảm không? Đáp: Có các mức độ giá trị, nhưng không có các mức độ thần cảm. Mỗi phần trong mối liên hệ với phần còn lại được làm cho hoàn toàn đúng, và sự hoàn toàn không có mức độ. (c) Làm sao chúng ta biết những phần nào có giá trị nhất và toàn thể dạy điều gì? Đáp: Cũng Thánh Linh của Đấng Christ đã thần cảm Kinh Thánh được hứa sẽ lấy những điều thuộc về Đấng Christ, và bằng cách tỏ cho chúng ta, dẫn chúng ta dần dần vào mọi lẽ thật.

Hãy lưu ý giá trị của Cựu Ước, vì nó bày tỏ các thuộc tính tự nhiên của Đức Chúa Trời, như một nền tảng và bối cảnh cho sự mặc khải về lòng thương xót trong Tân Ước. Sự mặc khải ở trong nhiều phần (πολυμερῶς — “nhiều phần,” Hê-bơ-rơ 1:1) cũng như trong nhiều cách. “Mỗi lời sấm riêng lẻ, xét tự nó, đều một phần và chưa đầy đủ” (Robertson Smith, O. T. in Jewish Ch., 21). Nhưng thân vị và lời của Đấng Christ tóm tắt và hoàn tất sự mặc khải, đến nỗi, lấy chung và trong mối liên hệ với Ngài, các phần khác nhau của Kinh Thánh cấu thành một quy tắc đức tin và thực hành vô ngộ và đầy đủ. Xem Browne, Inspiration of the N. T.; Bernard, Progress of Doctrine in the N. T.; Stanley Leathes, Structure of the O. T.; Rainy, Delivery and Development of Doctrine. Xem A. H. Strong, về Phương Pháp Thần Cảm, trong Philosophy and Religion, 148-155.

Ảnh hưởng thần thượng trên tâm trí của các tác giả hậu Kinh Thánh, dẫn đến việc sáng tác những ngụ ngôn như Pilgrim's Progress, và những vở kịch như Macbeth, phải được gọi là sự soi sáng hơn là sự thần cảm, vì những lý do rằng các tác phẩm này chứa cả sai lầm lẫn lẽ thật trong các vấn đề tôn giáo và đạo đức; rằng chúng không thêm điều gì thiết yếu vào những gì Kinh Thánh ban cho chúng ta; và rằng, ngay trong việc bày tỏ lẽ thật đã được biết trước, chúng không xứng đáng có chỗ trong chính điển thánh. W. H. P. Faunce: “Pilgrim's Progress của Bunyan đúng với kinh nghiệm Cơ Đốc hiện tại đến đâu? Nó không đúng: 1. Trong sự thất vọng về thế gian này. Người Hành Hương phải lìa bỏ thế gian này mới được cứu. Kinh nghiệm hiện đại khao khát làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời tại đây, và cứu người khác thay vì bỏ rơi họ. 2. Trong sự đau đớn về tội lỗi và cuộc xung đột khủng khiếp. Bunyan minh họa kinh nghiệm hiện đại tốt hơn qua Christiana và các con bà, những người đi qua Thung Lũng và Bóng Sự Chết vào ban ngày, và không xung đột với Apollyon. 3. Trong sự không chắc chắn liên tục về kết quả cuộc chiến của Người Hành Hương. Christian bước vào Lâu Đài Nghi Ngờ và gặp Người Khổng Lồ Tuyệt Vọng, ngay cả sau khi ông đã thắng hầu hết các trận chiến. Trong kinh nghiệm hiện đại, ‘đến buổi chiều sẽ có sự sáng’—(Xa-cha-ri 14:7). 4. Trong xác tín liên tục về một Đấng Christ vắng mặt. Đấng Christ của Bunyan không bao giờ được gặp ở phía này của Thành Thiên Đàng. Thập tự giá nơi gánh nặng rơi xuống là biểu tượng của một hành động hy sinh, nhưng nó không phải là chính Đấng Cứu Rỗi. Kinh nghiệm hiện đại có Đấng Christ sống trong chúng ta và ở cùng chúng ta luôn, chứ không chỉ là một Đấng Christ mà chúng ta hy vọng được thấy ở cuối hành trình.”

Beyschlag, N. T. Theol., 2:18—“Phao-lô tuyên bố lời tiên tri và sự thần cảm của chính mình về căn bản là bất toàn (1 Cô-rinh-tô 13:9, 10, 12; x. 1 Cô-rinh-tô 12:10; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:19-21). Lời thừa nhận này biện minh cho một sự phê bình Cơ Đốc ngay cả đối với các quan điểm của ông. Ông có thể tuyên bố rủa sả những kẻ rao giảng ‘một tin lành khác’ (Ga-la-ti 1:8, 9), vì những gì thuộc về đức tin đơn sơ, các sự kiện của sự cứu rỗi, là chắc chắn tuyệt đối. Nhưng nơi tư tưởng và lời tiên tri vượt ngoài các sự kiện cứu rỗi này, gỗ và rơm có thể lẫn với vàng, bạc và đá quý xây trên một nền tảng. Vậy ông phân biệt γνώμη (ý kiến) khiêm tốn của chính mình với ἐπιταγὴ κυρίον (mệnh lệnh của Chúa) (1 Cô-rinh-tô 7:25, 40).” Clarke, Christian Theology, 44—“Thẩm quyền của Kinh Thánh không phải là thứ trói buộc, mà là thứ giải phóng. Phao-lô đang viết về Kinh Thánh khi ông nói: ‘Chúng tôi chẳng phải cai trị đức tin anh em, nhưng giúp thêm sự vui mừng của anh em, vì anh em đứng vững trong đức tin’ (2 Cô-rinh-tô 1:24).”

Cremer, trong Herzog, Realencyc., 183-203—“Giáo lý của hội thánh là Kinh Thánh được thần cảm, nhưng hội thánh chưa bao giờ xác định chúng được thần cảm thế nào.” Butler, Analogy, phần ii, chương iii—“Câu hỏi duy nhất về lẽ thật của Cơ Đốc giáo là, nó có phải là một sự mặc khải thật không, chứ không phải nó có đi kèm mọi hoàn cảnh mà chúng ta trông đợi không; và về thẩm quyền của Kinh Thánh, nó có phải là điều nó xưng mình là không, chứ không phải nó có phải là một quyển sách thuộc loại, và được công bố như thế, mà những con người yếu đuối thường tưởng tượng một quyển sách chứa sự mặc khải của Đức Chúa Trời nên có. Và vì vậy, cả sự tối nghĩa, sự dường như không chính xác của văn phong, các bản đọc khác nhau, những tranh luận ban đầu về tác giả của các phần cụ thể, hay bất kỳ điều nào tương tự, dù chúng có đáng kể hơn hiện nay nhiều, cũng không thể lật đổ thẩm quyền của Kinh Thánh; trừ khi các đấng tiên tri, các sứ đồ, hay Chúa chúng ta đã hứa rằng quyển sách chứa sự mặc khải của Đức Chúa Trời sẽ được an toàn khỏi những điều ấy.” W. Robertson Smith: “Nếu tôi được hỏi tại sao tôi nhận Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời và là quy tắc đức tin và đời sống trọn vẹn duy nhất, tôi đáp cùng mọi Giáo phụ của hội thánh Tin Lành: ‘Vì Kinh Thánh là bản ghi duy nhất về tình yêu cứu chuộc của Đức Chúa Trời; vì chỉ trong Kinh Thánh tôi mới tìm thấy Đức Chúa Trời đến gần con người trong Chúa Giê-xu Christ, và tuyên bố ý muốn Ngài cho sự cứu rỗi chúng ta. Và bản ghi ấy tôi biết là thật bởi sự làm chứng của Thánh Linh Ngài trong lòng tôi, nhờ đó tôi được bảo đảm rằng không ai khác ngoài chính Đức Chúa Trời có thể phán những lời như vậy với linh hồn tôi.’” Tin Lành của Chúa Giê-xu Christ là ἅπαξ λεγόμενον (điều chỉ nói một lần) của Đấng Toàn Năng. Xem Marcus Dods, The Bible, its Origin and Nature; Bowne, The Immanence of God, 66-115.

V. Những Phản Đối Giáo Lý về Sự Thần Cảm.

Liên quan đến một tác phẩm thần-nhân như Kinh Thánh, có thể trông đợi những khó khăn không thể giải quyết tự trình bày. Tuy nhiên, chừng nào sự thần cảm của nó còn được duy trì bởi bằng chứng có năng lực và đầy đủ, những khó khăn này không thể ngăn chúng ta chấp nhận đầy đủ giáo lý, cũng như sự rối loạn và huyền nhiệm trong thiên nhiên không cho phép chúng ta gạt bỏ các bằng chứng về nguồn gốc thần thượng của nó. Những khó khăn này giảm bớt theo thời gian; một số đã biến mất; nhiều khó khăn có thể do sự dốt nát, và có thể được dẹp bỏ sau này; những khó khăn còn mãi có thể nhằm kích thích sự tìm tòi và rèn luyện đức tin.

Đáng chú ý là những phản đối thường gặp đối với sự thần cảm được đưa ra, không phải chống sự dạy dỗ tôn giáo của Kinh Thánh cho bằng chống một số sai lầm trong các vấn đề thế tục được cho là đan xen với nó. Nhưng nếu những điều này quả được chứng minh là sai lầm, nó sẽ không nhất thiết lật đổ giáo lý về sự thần cảm; nó chỉ buộc chúng ta dành chỗ lớn hơn cho yếu tố con người trong việc biên soạn Kinh Thánh, và xem chúng chuyên biệt hơn như một sách giáo khoa về tôn giáo. Như một quy tắc của đức tin và thực hành tôn giáo, chúng vẫn sẽ là lời vô ngộ của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh phải được phán đoán như một quyển sách mà mục đích duy nhất là giải cứu con người khỏi tội lỗi và hòa giải với Đức Chúa Trời, và trong những phương diện này nó vẫn sẽ được thấy là một bản ghi của lẽ thật thực chất. Điều này sẽ hiện rõ hơn khi chúng ta xét từng phản đối một.

“Kinh Thánh được ban để dạy chúng ta, không phải cách các tầng trời vận hành, mà là cách đi lên thiên đàng.” Mục đích của chúng chắc chắn không phải là dạy khoa học hay sử học, trừ khi khoa học hay sử học thiết yếu cho mục đích đạo đức và tôn giáo của chúng. Một số giáo lý của chúng, như sự giáng sinh bởi trinh nữ của Đấng Christ và sự sống lại về thân thể của Ngài, là những sự kiện lịch sử, và một số sự kiện, như sự sáng tạo, cũng là những giáo lý. Về những sự kiện lớn này, chúng ta khẳng định rằng sự thần cảm đã ban cho chúng ta những bản thuật về căn bản đáng tin cậy, bất kể những sự bất toàn của chúng trong chi tiết. Làm suy yếu tính đáng tin khoa học của các Vệ Đà Ấn Độ là làm suy yếu tôn giáo mà chúng dạy. Nhưng chỉ vì giáo lý khoa học của chúng là một phần thiết yếu của sự dạy dỗ tôn giáo của chúng. Trong Kinh Thánh, tôn giáo không lệ thuộc vào khoa học vật lý. Kinh Thánh chỉ nhằm tuyên bố quyền sáng tạo và quyền tể trị của Đức Chúa Trời có ngôi vị. Phương cách Ngài hành động có thể được mô tả bằng hình ảnh mà không ảnh hưởng đến lẽ thật thực chất này. Ngược lại, các thuyết vũ trụ Ấn Độ, đa thần hay phiếm thần, dạy sự không thật thiết yếu, bằng cách mô tả nguồn gốc vạn vật như do một loạt những biến đổi vô nghĩa không có nền tảng ý chí hay khôn ngoan.

Chừng nào những khó khăn của Kinh Thánh còn là những khó khăn về hình thức hơn là thực chất, về những đặc điểm phụ hơn là giáo lý chính, chúng ta có thể nói về những điều tối nghĩa của nó như Isocrates đã nói về tác phẩm của Heraclitus: “Điều tôi hiểu trong đó thật tuyệt vời đến nỗi tôi có thể rút ra kết luận về điều tôi không hiểu.” “Nếu Bengel thấy những điều trong Kinh Thánh quá khó cho năng lực phê bình của ông, ông không thấy điều gì quá khó cho năng lực tin của ông.” Cùng với John Smyth, người qua đời tại Amsterdam năm 1612, chúng ta có thể nói: “Tôi xưng mình đã thay đổi, và sẽ luôn sẵn sàng thay đổi, để tốt hơn”; và cùng với John Robinson, trong bài diễn văn từ biệt các Tổ Phụ Hành Hương: “Tôi thật sự tin chắc rằng Chúa còn nhiều lẽ thật nữa sẽ bộc lộ từ lời thánh của Ngài.” Xem Luthardt, Saving Truths, 205; Philippi, Glaubenslehre, 205 sq.; Bap. Rev., April, 1881: bài của O. P. Eaches; Cardinal Newman, trong 19th Century, Feb. 1884.

Về sự phản đối này chúng ta nhận xét:

(a) Chúng ta không thừa nhận sự tồn tại của sai lầm khoa học trong Kinh Thánh. Điều bị gán như vậy chỉ đơn giản là lẽ thật được trình bày dưới những hình thức phổ thông và ấn tượng.

Tâm trí thông thường nhận được một ý niệm đúng đắn hơn về những sự kiện xa lạ khi chúng được kể lại bằng ngôn ngữ hiện tượng và dưới hình thức tóm tắt, hơn là khi chúng được mô tả bằng những thuật ngữ trừu tượng và trong chi tiết chính xác của khoa học.

Các tác giả Kinh Thánh vô thức tuân theo nguyên tắc văn phong của Herbert Spencer: Tiết kiệm sự chú ý của độc giả hay thính giả — càng nhiều năng lượng chi cho hình thức thì càng ít còn lại để nắm lấy thực chất (Essays, 1-47). Wendt, Teaching of Jesus, 1:130, nêu bật nguyên tắc trong văn phong của Chúa Giê-xu: “Sự rõ ràng lớn nhất trong khuôn khổ nhỏ nhất.” Do đó Kinh Thánh dùng những cụm từ của đời sống thông thường hơn là thuật ngữ khoa học. Vậy ngôn ngữ của bề ngoài có lẽ được dùng trong Sáng Thế Ký 7:19—“các núi cao ở dưới khắp bầu trời đều ngập lụt”—đó sẽ là bề ngoài, dù cơn đại hồng thủy chỉ cục bộ thay vì phổ quát; trong Giô-suê 10:12, 13—“mặt trời bèn đứng lại”—đó sẽ là bề ngoài, dù các tia mặt trời chỉ bị khúc xạ để kéo dài ngày một cách siêu nhiên; trong Thi Thiên 93:1—“Thế gian cũng được lập vững bền, không thể rúng động”—đó là bề ngoài, dù trái đất quay quanh trục và di chuyển quanh mặt trời. Trong câu chuyện, thay “mặt trời lặn” bằng một mô tả khoa học nào đó sẽ làm xao lãng sự chú ý khỏi đề tài chính. Trong Cựu Ước, liệu có tốt hơn nếu chúng ta đọc: “Khi sự quay của trái đất quanh trục khiến các tia của vầng thái dương chiếu ngang trên võng mạc, Y-sác ra đồng đi dạo” (Sáng Thế Ký 24:63)? “Le secret d'ennuyer est de tout dire” (“Bí quyết để gây nhàm chán là nói hết mọi sự”). Charles Dickens, trong American Notes, 72, mô tả cảnh mặt trời lặn trên thảo nguyên: “Hoàng hôn nơi đây thật lộng lẫy, nhuộm vòm trời đỏ và vàng đậm, lên đến tận đỉnh vòm cong trên đầu chúng tôi” (trích bởi Hovey, Manual of Christian Theology, 97). Vậy Dickens có tin rằng vòm trời là một khối xây vững chắc không?

Canon Driver bác bỏ câu chuyện sáng tạo của Kinh Thánh vì những phân biệt của khoa học hiện đại không thể tìm thấy trong tiếng Hê-bơ-rơ nguyên thủy. Ông nghĩ trạng thái lỏng của vật chất trái đất nên được gọi là “hỗn mang cuồn cuộn,” thay vì “nước” (Sáng Thế Ký 1:2). “Một cụm từ đáng khâm phục cho những tâm trí hiện đại và có học,” ông Gladstone đáp, “nhưng là một cụm từ sẽ để các học trò của tác giả Môi-se đúng trong tình trạng mà mục đích của ông là đưa họ ra khỏi, tức là, một tình trạng dốt nát và tối tăm hoàn toàn, có lẽ thêm một gợn sóng bối rối nữa”; xem Sunday School Times, April 26, 1890. Sự ngụy biện cho rằng Kinh Thánh ban đầy đủ chi tiết mọi sự kiện liên quan đến một câu chuyện lịch sử đã dẫn đến nhiều lập luận kỳ lạ. Lịch Gregory đặt năm bắt đầu vào tháng Giêng đã bị chống đối bằng cách trình bày rằng Ê-va bị cám dỗ lúc ban đầu bởi một trái táo, điều chỉ có thể nếu năm bắt đầu vào tháng Chín; xem Thayer, Change of Attitude towards the Bible, 46.

(b) Không cần thiết cho một quan điểm đúng đắn về sự thần cảm phải giả định rằng các tác giả nhân loại của Kinh Thánh đã có trong tâm trí sự giải thích khoa học đúng đắn về các biến cố tự nhiên họ ghi lại.

Chỉ cần điều ấy ở trong tâm trí của Thánh Linh thần cảm là đủ. Qua những quan niệm tương đối hẹp và ngôn ngữ bất toàn của các tác giả Kinh Thánh, Thánh Linh thần cảm có thể đã bảo đảm sự bày tỏ lẽ thật dưới hình thức mầm, để có thể hiểu được đối với các thời đại mà nó được công bố lần đầu, mà vẫn có khả năng mở rộng vô hạn khi khoa học tiến bộ. Trong bức tranh thu nhỏ về sự sáng tạo trong chương một của Sáng Thế Ký, và trong khả năng tự điều chỉnh của nó theo mọi bước tiến của sự nghiên cứu khoa học, chúng ta có một bằng chứng mạnh mẽ về sự thần cảm.

Chữ “ngày” trong Sáng Thế Ký 1 là một ví dụ của cách bày tỏ chung này. Sẽ là phi lý khi dạy các dân tộc sơ khai, những người chỉ quen với những con số nhỏ, về hàng vạn năm của sự sáng tạo. Bài học trực quan của đứa trẻ, với bản tóm tắt sinh động, truyền vào tâm trí nó nhiều lẽ thật hơn là lời trình bày công phu và chính xác. Conant (Sáng Thế Ký 2:10) nói về mô tả Ê-đen và các sông của nó: “Dĩ nhiên mục đích của tác giả không phải là một mô tả địa hình tỉ mỉ, mà là một quan niệm chung và ấn tượng như một tổng thể.” Song sự tiến bộ của khoa học chỉ cho thấy những bản thuật này không kém mà còn đúng hơn những gì những người đầu tiên nhận chúng tưởng. Cả các Shaster của Ấn Độ giáo lẫn bất kỳ thuyết vũ trụ ngoại giáo nào cũng không thể chịu được sự so sánh như vậy với các kết quả của khoa học. Tại sao chúng ta thay đổi sự giải thích Kinh Thánh thường xuyên như vậy? Đáp: Chúng ta không xưng mình là những thầy dạy nguyên thủy của khoa học, mà chỉ giải thích Kinh Thánh với những ánh sáng mới chúng ta có. Xem Dana, Manual of Geology, 741-746; Guyot, trong Bib. Sac., 1855:324; Dawson, Story of Earth and Man, 32.

Quan niệm về sự dạy dỗ ban đầu của Kinh Thánh như sơ đẳng và thích hợp với tuổi thơ của nhân loại này sẽ làm cho có thể, nếu các sự kiện đòi hỏi, giải thích các chương đầu của Sáng Thế Ký như thần thoại hay truyền thuyết. Đức Chúa Trời có thể hạ mình dùng “những công thức Mẫu Giáo.” Goethe nói rằng “Chúng ta nên đối xử với trẻ em như Đức Chúa Trời đối xử với chúng ta: chúng ta hạnh phúc nhất dưới ảnh hưởng của những ảo tưởng vô tội.” Longfellow: “Tuổi trẻ đẹp biết bao! nó rực rỡ dường nào, Với những ảo tưởng, khát vọng, mộng mơ! Sách của những khởi đầu, câu chuyện không hồi kết, Mỗi thiếu nữ một nữ anh hùng, và mỗi người nam một người bạn!” Chúng ta có thể đồng ý với Goethe và với Longfellow, nếu chúng ta chỉ loại khỏi sự dạy dỗ của Đức Chúa Trời mọi sai lầm thiết yếu. Các câu chuyện của Kinh Thánh có thể được hướng đến trí tưởng tượng, và do đó có thể mang hình thức thần thoại hay truyền thuyết, trong khi vẫn truyền đạt lẽ thật thực chất mà con người sơ khai không thể tiếp thu tốt bằng cách nào khác; xem bài thơ “Development” của Robert Browning, trong Asolando. Ngược lại, Kinh Cô-ran không chừa chỗ cho trí tưởng tượng, mà ấn định số lượng các ngôi sao và tuyên bố vòm trời là vững chắc. Henry Drummond: “Sự tiến hóa đã ban cho chúng ta một Kinh Thánh mới.... Kinh Thánh không phải là một quyển sách đã được làm ra — nó đã lớn lên.”

Bagehot cho chúng ta biết rằng “Một trong những bài giảng Oxford đáng chú ý nhất của Cha Newman giải thích cách khoa học dạy rằng trái đất quay quanh mặt trời, và cách Kinh Thánh dạy rằng mặt trời quay quanh trái đất; và nó kết thúc bằng lời khuyên người tin thận trọng nên chấp nhận cả hai.” Đây là cách ghi sổ kép bằng hai sổ; xem Mackintosh, trong Am. Jour. Theology, Jan. 1899:41. Lenormant, trong Contemp. Rev., Nov. 1879—“Trong khi truyền thống về cơn đại hồng thủy chiếm một chỗ đáng kể trong ký ức truyền thuyết của mọi chi phái của chủng tộc Aryan, các đài kỷ niệm và văn bản gốc của Ai Cập, với nhiều suy đoán vũ trụ của chúng, đã không cung cấp bất kỳ ám chỉ nào, dù xa xôi, đến thảm họa này.” Lenormant ở đây đã sai lầm giả định rằng ngôn ngữ của Kinh Thánh là ngôn ngữ khoa học. Nếu nó là ngôn ngữ của bề ngoài, thì cơn đại hồng thủy có thể là một thảm họa cục bộ chứ không phải phổ quát. G. F. Wright, Ice Age in North America, gợi ý rằng nhiều truyền thống về cơn đại hồng thủy có thể có nguồn gốc từ những trận lụt khổng lồ của sông băng rút lui. Tại Tây-nam Queensland, thước đo chuẩn tại Văn Phòng Khí Tượng đã ghi 10-¾, 20, 35-¾, 10-¾ inch lượng mưa, tổng cộng 77-¼ inch, trong bốn ngày liên tiếp.

(c) Có thể nói một cách an toàn rằng khoa học chưa chứng minh bất kỳ đoạn Kinh Thánh nào được giải thích công bằng là sai.

Về tuổi cổ của nhân loại, chúng ta có thể nói rằng do sự khác nhau trong cách đọc giữa bản Bảy Mươi và bản Hê-bơ-rơ nên còn chỗ nghi ngờ liệu một trong hai niên biểu được nhận có được sự chuẩn nhận của sự thần cảm không. Dù khoa học đã làm cho có khả năng rằng con người đã hiện hữu trên đất vào một thời kỳ trước các niên đại được ấn định trong các niên biểu này, không lời tuyên bố nào của Kinh Thánh được thần cảm vì thế mà bị chứng minh là sai.

Niên biểu của Usher, trên cơ sở bản Hê-bơ-rơ, đặt sự sáng tạo 4004 năm trước Đấng Christ. Niên biểu của Hales, trên cơ sở bản Bảy Mươi, đặt nó vào 5411 TCN. Các Giáo phụ theo bản LXX. Nhưng các gia phả trước và sau cơn đại hồng thủy có thể chỉ trình bày cho chúng ta những tên của “những người lãnh đạo và tiêu biểu.” Một số tên này dường như chỉ, không phải các cá nhân, mà là các chi tộc, ví dụ: Sáng Thế Ký 10:16 — nơi Ca-na-an được nói là sinh Giê-bu-sít và A-mô-rít; 29 — Giốc-than sinh Ô-phia và Ha-vi-la. Trong Sáng Thế Ký 10:6, chúng ta đọc rằng Mích-ra-im thuộc về các con trai của Cham. Nhưng Mích-ra-im là dạng số đôi, đặt ra để chỉ hai phần, Thượng và Hạ Ai Cập. Do đó một con trai của Cham không thể mang tên Mích-ra-im. Sáng Thế Ký 10:13 chép: “Mích-ra-im sinh Lu-đim.” Nhưng Lu-đim là dạng số nhiều. Chữ ấy chỉ cả một dân tộc, và “sinh” không được dùng theo nghĩa đen. Cũng vậy trong các câu 15, 16: “Ca-na-an sinh... người Giê-bu-sít,” một chi tộc; các tổ phụ của chi tộc ấy hẳn được gọi là Giê-bu. Tuy nhiên, Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp là những tên, không phải của các chi tộc hay dân tộc, mà của các cá nhân; xem Giáo sư Edward König, của Bonn, trong S. S. Times, Dec. 14, 1901. E. G. Robinson: “Chúng ta có thể khá an toàn ngược về thời Áp-ra-ham, nhưng không xa hơn.” Bib. Sac., 1899:403—“Các danh sách trong Sáng Thế Ký có thể liên quan đến các gia tộc chứ không phải các cá nhân.”

G. F. Wright, Ant. and Origin of Human Race, bài II—“Khi trong thời Đa-vít có chép rằng ‘Sê-bu-ên, con trai Ghẹt-sôm, con trai Môi-se, cai quản các kho tàng’ (1 Sử Ký 23:16; 26:24), Ghẹt-sôm là con trai trực tiếp của Môi-se, nhưng Sê-bu-ên cách Ghẹt-sôm nhiều thế hệ. Vậy khi Sết được nói là sinh Ê-nót lúc 105 tuổi (Sáng Thế Ký 5:6), theo cách dùng của người Hê-bơ-rơ, nó có thể có nghĩa là Ê-nót xuất thân từ nhánh dòng dõi của Sết tách ra vào năm thứ 105, với bất kỳ số mắt xích trung gian nào bị lược bỏ.” Vẻ bề ngoài của sự đầy đủ trong bản văn có thể do sự thay đổi bản văn trong dòng thế kỷ; xem Bib. Com., 1:30. Trong cụm từ “Chúa Giê-xu Christ, con cháu Đa-vít, con cháu Áp-ra-ham” (Ma-thi-ơ 1:1) ba mươi tám đến bốn mươi thế hệ bị lược bỏ. Có thể như vậy trong một số gia phả Cựu Ước. Còn chỗ cho một trăm ngàn năm, nếu cần (Conant). W. H. Green, trong Bib. Sac., April, 1890:303, và trong Independent, June 18, 1891—“Kinh Thánh không cung cấp cho chúng ta dữ liệu nào cho một sự tính toán niên đại trước đời Áp-ra-ham. Các bản ghi của Môi-se không ấn định, và không định ấn định, niên đại chính xác của Cơn Đại Hồng Thủy hay của Sự Sáng Tạo.... Chúng đưa ra một loạt những đời sống mẫu, với những con số thích hợp đính kèm, để cho thấy bằng những ví dụ chọn lọc thời hạn nguyên thủy của đời sống con người là gì. Dùng chúng làm một bản ghi đầy đủ và liên tục, và suy ra từ chúng tuổi cổ của nhân loại, là dùng chúng vào một mục đích chúng chưa bao giờ được định để phục vụ.”

So sánh với sử học thế tục cũng cho thấy không cần một khoảng thời gian dài như 100.000 năm cho sự hiện hữu của con người trên đất. Rawlinson, trong Jour. Christ. Philosophy, 1883:339-364, đặt niên đại khởi đầu của vương triều Canh-đê vào 2400 TCN. Lenormant đặt sự tiến vào Ấn Độ của người Ấn gốc Sanskrit vào 2500 TCN. Các Vệ Đà sớm nhất vào khoảng 1200 đến 1000 TCN (Max Müller). Sự kêu gọi Áp-ra-ham, có lẽ 1945 TCN. Sử Trung Hoa có lẽ bắt đầu sớm nhất vào 2356 TCN (Legge). Cổ Vương Quốc Ai Cập có lẽ bắt đầu sớm nhất vào 2650 TCN. Rawlinson đặt cơn đại hồng thủy vào 3600 TCN, và cộng thêm 2000 năm giữa cơn đại hồng thủy và sự sáng tạo, làm cho tuổi của thế giới là 1886 + 3600 + 2000 = 7486. S. R. Pattison, trong Present Day Tracts, 3: số 13, kết luận rằng “một khoảng thời gian khoảng 8000 năm được bảo đảm bởi những suy luận từ sử học, địa chất học, và Kinh Thánh.” Cũng xem Duke of Argyll, Primeval Man, 76-128; Cowles on Genesis, 49-80; Dawson, Fossil Men, 246; Hicks, trong Bap. Rev., July, 1884 (15000 năm); Zöckler, Urgeschichte der Erde und des Menschen, 137-163. Về phía phê bình, xem Crooker, The New Bible and its Uses, 80-102.

Bằng chứng có tính địa chất dường như đang tích lũy, có khuynh hướng chứng minh sự xuất hiện của con người trên đất ít nhất mười ngàn năm trước. Một đầu mũi tên bằng đồng tôi luyện và một số xương người được tìm thấy trong các mỏ Rocky Point, gần Gilman, Colorado, 460 feet dưới mặt đất, nằm trong một mạch quặng chứa bạc. Hơn một trăm đô-la giá trị quặng dính vào các xương khi chúng được lấy ra khỏi mỏ. Về tuổi của trái đất và tuổi cổ của con người, xem G. F. Wright, Man and the Glacial Epoch, các bài iv và x, và trong McClure's Magazine, June, 1901, và Bib. Sac., 1903:31—“Charles Darwin lần đầu nói về 300 triệu năm như một chuyện nhỏ của thời gian địa chất. Con trai ông là George giới hạn nó ở 50 hay 100 triệu; Croll và Young ở 60 hay 70 triệu; Wallace ở 28 triệu; Lord Kelvin ở 24 triệu; Thompson và Newcomb chỉ ở 10 triệu.” Ngài Archibald Geikie, tại Hiệp Hội Anh tại Dover năm 1899, nói rằng 100 triệu năm đủ cho phần nhỏ ấy của lịch sử trái đất được ghi trong các tầng đá phân lớp của vỏ trái đất.

Shaler, Interpretation of Nature, 122, cho rằng đời sống thực vật đã hiện hữu trên hành tinh ít nhất 100 triệu năm. Warren Upham, trong Pop. Science Monthly, Dec. 1893:153—“Trái đất bao nhiêu tuổi? 100 triệu năm.” D. G. Brinton, trong Forum, Dec. 1893:454, đặt giới hạn tối thiểu của sự hiện hữu của con người trên đất ở 50.000 năm. G. F. Wright không nghi ngờ rằng sự hiện diện của con người trên lục địa này đã có trước kỷ băng hà, khoảng mười một hay mười hai ngàn năm trước. Ông khẳng định đã có sự sụt lún của Trung Á và Nam Nga kể từ khi con người xuất hiện, và rằng hải cẩu Bắc Cực vẫn còn được tìm thấy trong Hồ Baikal tại Siberia. Dù ông công nhận rằng nền văn minh Ai Cập có thể ngược về 5000 TCN, ông giữ rằng không cần quá 6000 hay 7000 năm trước đó để chuẩn bị cho lịch sử. Le Conte, Elements of Geology, 613—“Con người đã thấy những sông băng lớn của kỷ băng hà thứ hai, nhưng không có bằng chứng đáng tin nào về sự hiện hữu của chúng trước kỷ băng hà thứ nhất. Các đồng bằng châu thổ, công cụ, bờ hồ, thác nước, chỉ cho thấy 7000 đến 10.000 năm.” Những tính toán gần đây của Giáo sư Prestwich, nhà địa chất học còn sống lỗi lạc nhất của Đại Anh, có khuynh hướng đưa sự kết thúc của kỷ băng hà xuống trong vòng 10.000 hay 15.000 năm.

(d) Dù sai lầm trong các vấn đề khoa học có được tìm thấy trong Kinh Thánh, nó cũng không bác bỏ sự thần cảm, vì sự thần cảm chỉ quan tâm đến khoa học trong chừng mực các quan điểm khoa học đúng đắn cần thiết cho đạo đức và tôn giáo.

Tác hại lớn phát sinh từ việc đồng nhất giáo lý Cơ Đốc với những lý thuyết cụ thể về vũ trụ. Hội thánh La Mã giữ rằng sự quay của mặt trời quanh trái đất được dạy trong Kinh Thánh, và rằng đức tin Cơ Đốc đòi hỏi sự lên án Galileo; John Wesley nghĩ Cơ Đốc giáo không thể tách rời khỏi niềm tin vào phù thủy; những kẻ chống sự phê bình cao cấp xem quyền tác giả Môi-se của Ngũ Kinh như “articulus stantis vel cadentis ecclesiæ” (điều khoản mà hội thánh đứng hay ngã). Chúng ta lầm lẫn lớn khi liên kết sự thần cảm với giáo lý khoa học. Mục đích của Kinh Thánh không phải là dạy khoa học, mà là dạy tôn giáo, và, trừ quyền sáng tạo và quyền bảo tồn của Đức Chúa Trời trong vũ trụ, không lẽ thật khoa học nào thiết yếu cho hệ thống giáo lý Cơ Đốc. Sự thần cảm có thể để các tác giả Kinh Thánh giữ những ý niệm khoa học của thời họ, trong khi họ vẫn được ban năng lực tuyên bố đúng đắn cả lẽ thật đạo đức lẫn tôn giáo. Một tâm linh đúng đắn quả đạt được một số hiểu biết về ý nghĩa của thiên nhiên, và vì vậy các tác giả Kinh Thánh dường như được gìn giữ khỏi việc đưa vào các tác phẩm của họ nhiều sai lầm khoa học của thời họ. Nhưng sự hoàn toàn thoát khỏi sai lầm như vậy không được xem là điều tất yếu đi kèm sự thần cảm.

2. Những Sai Lầm trong các Vấn Đề Lịch Sử.

Đối với sự phản đối này chúng ta đáp:

(a) Những điều bị gán như vậy thường chỉ là những sai sót sao chép, và không có sức nặng như những lập luận chống sự thần cảm, trừ khi trước hết có thể chứng minh rằng các tài liệu được thần cảm, bởi chính sự kiện được thần cảm của chúng, được miễn khỏi tác động của những định luật chi phối sự truyền đạt các tài liệu cổ khác.

Chúng ta không có quyền trông đợi rằng sự thần cảm của tác giả nguyên thủy sẽ được tiếp nối bằng một phép lạ trong trường hợp của mỗi người sao chép. Tại sao tin vào những người sao chép vô ngộ, hơn là những người in vô ngộ? Đức Chúa Trời giáo dục chúng ta quan tâm đến lời Ngài, và đến sự truyền đạt đúng đắn của nó. Lòng tôn kính đã giữ Kinh Thánh khỏi các bản đọc khác nhau hơn các bản thảo cổ khác. Không một sự khác biệt nào hiện có đe dọa bất kỳ tín điều quan trọng nào của đức tin. Song có lẽ có một số sai sót sao chép. Trong 1 Sử Ký 22:14, thay vì 100.000 ta-lâng vàng và 1.000.000 ta-lâng bạc (= 3.750.000.000 đô-la), Josephus chia tổng số cho mười. Tiến sĩ Howard Osgood: “Một tác giả Pháp, Revillout, đã giải thích những con số khác nhau trong các sách Các Vua và Sử Ký, như ông giải thích những khác nhau tương tự trong các bản thuật Ai Cập và Assyria sau này, bằng sự thay đổi giá trị tiền tệ và sự pha loãng tiền phát hành. Ông cho thấy sự thay đổi trên khắp Tây Á.” Ngược lại, xem Bacon, Genesis of Genesis, 45.

Trong 2 Sử Ký 13:3, 17, nơi số người trong quân đội của xứ Palestine nhỏ bé được nêu là 400.000 và 800.000, và 500.000 được nói là đã bị giết trong một trận đánh, “một số bản sao cổ của bản Vulgate và các bản dịch Latinh của Josephus có 40.000, 80.000, và 50.000”; xem Annotated Paragraph Bible, tại chỗ. Trong 2 Sử Ký 17:14-19, quân đội của Giô-sa-phát tổng cộng 1.160.000, ngoài các đồn trú của các thành lũy. Có thể bởi những sai sót sao chép các con số này đã bị nhân lên mười. Tuy nhiên một sự giải thích khác, và có lẽ có khả năng hơn, được đưa ra dưới (d) bên dưới. Tương tự, so sánh 1 Sa-mu-ên 6:19, nơi 50.070 bị giết, với con số 70 của Josephus; 2 Sa-mu-ên 8:4—“1.700 kỵ binh,” với 1 Sử Ký 18:4—“7.000 kỵ binh”; Ê-xơ-tê 9:16—75.000 bị người Giu-đa giết, với bản LXX—15.000. Trong Ma-thi-ơ 27:9, chúng ta có “Giê-rê-mi” thay cho “Xa-cha-ri” — Calvin cho đây là một sai sót; và, nếu là sai sót, thì do người sao chép đầu tiên gây ra, vì nó xuất hiện trong mọi bản uncial, mọi bản thảo và mọi bản dịch trừ bản Syriac Peshito, nơi nó bị lược bỏ, rõ ràng theo thẩm quyền của người sao chép và dịch thuật cá nhân. Trong Công Vụ 7:16—“ngôi mộ mà Áp-ra-ham đã mua”—Hackett xem “Áp-ra-ham” là lỗi của thư ký thay cho “Gia-cốp” (so sánh Sáng Thế Ký 33:18, 19). Xem Bible Com., 3:165, 249, 251, 317.

(b) Những cái gọi là sai lầm khác phải được giải thích như một cách dùng số tròn được phép, điều không thể bị từ chối đối với các tác giả thánh trừ khi theo nguyên tắc rằng sự chính xác toán học quan trọng hơn ấn tượng chung mà câu chuyện cần đạt được.

Trong Dân Số Ký 25:9, chúng ta đọc rằng có 24.000 người ngã chết trong dịch lệ; 1 Cô-rinh-tô 10:8 nói 23.000. Con số thực có lẽ ở khoảng giữa hai con số. Theo một nguyên tắc tương tự, chúng ta không ngần ngại kỷ niệm Cuộc Đổ Bộ của các Tổ Phụ Hành Hương vào ngày 22 tháng Mười Hai và sự giáng sinh của Đấng Christ vào ngày 25 tháng Mười Hai. Chúng ta nói về trận Bunker Hill, dù tại Bunker Hill thật sự không có trận đánh nào. Trong Xuất Ê-díp-tô Ký 12:40, 41, thời gian kiều ngụ của dân Y-sơ-ra-ên tại Ai Cập được tuyên bố là 430 năm. Song Phao-lô, trong Ga-la-ti 3:17, nói rằng việc ban luật pháp qua Môi-se là 430 năm sau sự kêu gọi Áp-ra-ham, trong khi sự kêu gọi Áp-ra-ham diễn ra 215 năm trước khi Gia-cốp và các con trai ông xuống Ai Cập, và Phao-lô lẽ ra phải nói 645 năm thay vì 430. Franz Delitzsch: “Kinh Thánh Hê-bơ-rơ tính bốn thế kỷ kiều ngụ Ai Cập (Sáng Thế Ký 15:13-16), chính xác hơn, 430 năm (Xuất 12:40); nhưng theo bản LXX (Xuất 12:40) con số này bao gồm thời gian kiều ngụ tại Ca-na-an và Ai Cập, đến nỗi 215 năm thuộc về cuộc hành hương tại Ca-na-an, và 215 năm thuộc về sự nô lệ tại Ai Cập. Cách tính này không độc quyền Hy Lạp hóa; nó cũng được tìm thấy trong Midrash Palestine cổ nhất. Phao-lô đứng về phía này trong Ga-la-ti 3:17, lấy, không phải sự di cư vào Ai Cập, mà là giao ước với Áp-ra-ham làm điểm khởi đầu của 430 năm kết thúc trong Cuộc Xuất Hành khỏi Ai Cập và trong việc lập pháp”; cũng xem Hovey, Com. on Gal. 3:17. Mục đích của Phao-lô không phải là viết niên biểu — vậy ông có thể theo bản LXX, và gọi thời gian giữa lời hứa cho Áp-ra-ham và việc ban luật pháp cho Môi-se là 430 năm, thay vì con số thực 600. Nếu ông đưa con số lớn hơn, nó có thể dẫn đến bối rối và tranh luận về một vấn đề không liên quan đến câu hỏi sống còn đang bàn. Sự thần cảm có thể đã dùng những lời tuyên bố hiện hành dù không chính xác về các vấn đề lịch sử, vì chúng là phương tiện tốt nhất sẵn có để khắc sâu vào tâm trí con người lẽ thật quan trọng hơn. Trong Sáng Thế Ký 15:13 con số 430 năm được gọi tròn là 400 năm, và cũng vậy trong Công Vụ 7:6.

(c) Những sự khác nhau trong lời thuật về cùng một biến cố, chừng nào chúng không động đến lẽ thật thực chất, có thể do sự sơ sài của câu chuyện, và có thể được giải thích đầy đủ nếu một sự kiện đơn lẻ nào đó, hiện chưa được ghi, được biết. Giải thích những sự bất đồng bề ngoài này không những nằm ngoài mục đích của bản ghi, mà còn phá hủy một bằng chứng quý giá về tính độc lập của các tác giả hay nhân chứng.

Trong phiên tòa Stokes, quan tòa nói về hai lời chứng dường như mâu thuẫn như không nhất thiết lời nào sai. Về sự khác nhau giữa Ma-thi-ơ và Lu-ca về bối cảnh của Bài Giảng Trên Núi (Ma-thi-ơ 5:1; x. Lu-ca 6:17) xem Stanley, Sinai and Palestine, 360. Về một người mù hay hai người (Ma-thi-ơ 20:30; x. Lu-ca 18:35) xem Bliss, Com. on Luke, 275, và Gardiner, trong Bib. Sac., July, 1879:513, 514; Chúa Giê-xu có thể đã chữa lành những người mù trong một chuyến đi trong ngày từ Giê-ri-cô, và nó có thể được mô tả như “khi họ ra khỏi thành,” hay “lúc đến gần thành Giê-ri-cô.” Giáo sư M. B. Riddle: “Lu-ca 18:35 mô tả phong trào chung tiến về Giê-ru-sa-lem chứ không phải chi tiết chính xác trước phép lạ; Ma-thi-ơ 20:30 ngụ ý phép lạ xảy ra trong một chuyến đi ra khỏi thành — Lu-ca sau đó kể về sự ra đi cuối cùng”; Calvin giữ hai cuộc gặp; Godet giữ hai thành; nếu Chúa Giê-xu chữa lành hai người mù, chắc chắn Ngài đã chữa lành một người, và Lu-ca không cần đề cập hơn một người, dù ông biết cả hai; xem Broadus về Ma-thi-ơ 20:30. Trong Ma-thi-ơ 8:28, nơi Ma-thi-ơ có hai người bị quỷ ám tại Ga-đa-ra và Lu-ca chỉ có một tại Ghê-ra-sa, Broadus cho rằng làng Ghê-ra-sa thuộc lãnh thổ của thành Ga-đa-ra, cách hồ vài dặm về phía Đông Nam, và ông trích trường hợp Lafayette: “Năm 1824 Lafayette thăm Hoa Kỳ và được đón tiếp với vinh dự và lễ hội. Một số sử gia sẽ chỉ đề cập Lafayette, nhưng những người khác sẽ thuật cùng chuyến thăm như được thực hiện và cùng vinh dự như được hưởng bởi hai người, tức là, Lafayette và con trai ông. Cả hai chẳng phải đều đúng sao?” Về Bữa Ăn Tối Cuối Cùng của Đấng Christ, xem Robinson, Harmony, 212; E. H. Sears, Fourth Gospel, Appendix A; Edersheim, Life and Times of the Messiah, 2:507. Augustine: “Locutiones variæ, sed non contrariæ: dlversæ, sed non adversæ” (“Những cách nói khác nhau, nhưng không mâu thuẫn: khác biệt, nhưng không đối nghịch”).

Bartlett, trong Princeton Rev., Jan. 1880:46, 47, đưa ra những minh họa hiện đại sau: Nhật Ký của Winslow (về Plymouth Plantation) nói về một chiếc tàu được gửi đi “bởi Chủ Thomas Weston.” Nhưng Bradford trong câu chuyện ngắn gọn hơn nhiều của ông về vấn đề này, đề cập nó như được gửi “bởi Ông Weston và một người khác.” John Adams, trong các thư của ông, kể câu chuyện về con gái của Otis về việc cha bà phá hủy các bản thảo của chính mình. Có lúc ông để bà nói: “Trong một khoảnh khắc bất hạnh ông đã giao tất cả cho ngọn lửa”; song, trong thư thứ hai, bà được để nói rằng “ông đã mất mấy ngày để làm việc ấy.” Một tờ báo nói: Tổng thống Hayes dự lễ kỷ niệm một trăm năm Bennington; một tờ báo khác nói: Tổng thống và Bà Hayes; tờ thứ ba: Tổng thống và Nội các của ông; tờ thứ tư: Tổng thống, Bà Hayes và đa số Nội các của ông. Archibald Forbes, trong bản thuật về Napoleon III tại Sedan, chỉ ra một sự đồng ý của các câu chuyện về những điểm nổi bật, kết hợp với “những sự bất đồng tuyệt vọng và bối rối về các chi tiết,” ngay cả khi chúng được các nhân chứng, kể cả chính ông, Bismarck, và Tướng Sheridan có mặt tại chỗ, cũng như những người khác, thuật lại.

Thayer, Change of Attitude, 52, nói về “sự sai niên đại trắng trợn của Lu-ca trong vấn đề Theudas”—Công Vụ 5:36—“Vì trước đây, Theudas đã dấy lên.” Josephus, Antiquities, 20:5:1, đề cập một Theudas nổi loạn, nhưng niên đại và các tình tiết khác không đồng ý với Lu-ca. Tuy nhiên Josephus có thể đã nhầm niên đại dễ dàng như Lu-ca, hay ông có thể chỉ một người khác cùng tên. Dòng chữ trên thập tự giá được ghi trong Mác 15:26, là “Vua dân Giu-đa”; trong Lu-ca 23:38, là “Người nầy là vua dân Giu-đa”; trong Ma-thi-ơ 27:37, là “Người nầy là Giê-xu, vua dân Giu-đa”; và trong Giăng 19:19, là “Giê-xu người Na-xa-rét, là vua dân Giu-đa.” Toàn bộ bản cáo trạng, bằng tiếng Hê-bơ-rơ, Hy Lạp và Latinh, có thể đã chứa mọi chữ mà các tác giả Phúc Âm khác nhau đưa ra cộng lại, và có thể đã đọc “Người nầy là Giê-xu người Na-xa-rét, vua dân Giu-đa,” và mỗi bản thuật riêng có thể hoàn toàn đúng trong phạm vi của nó. Xem, về đề tài chung, Haley, Alleged Discrepancies; Fisher, Beginnings of Christianity, 406-412.

(d) Dù sự khám phá lịch sử và khảo cổ học trong nhiều chi tiết quan trọng ủng hộ tính đúng đắn chung của các câu chuyện Kinh Thánh, và không lời tuyên bố nào thiết yếu cho sự dạy dỗ đạo đức và tôn giáo của Kinh Thánh bị vô hiệu, sự thần cảm vẫn tương hợp với nhiều sự bất toàn trong chi tiết lịch sử và các câu chuyện của nó “dường như không được miễn khỏi những khả năng sai lầm.”

Những lời vừa trích là của Sanday. Trong Bampton Lectures on Inspiration, 400, ông nhận xét rằng “Sự thần cảm thuộc về các sách lịch sử hơn như truyền đạt một bài học tôn giáo, hơn là như các sách sử; hơn như giải thích, hơn là như thuật lại sự kiện đơn thuần. Vấn đề then chốt là ở những phương diện sau này chúng dường như không được miễn khỏi những khả năng sai lầm.” R. V. Foster, Systematic Theology, (Cumberland Presbyterian): Các tác giả Kinh Thánh “đã không được thần cảm để làm khác hơn là lấy những lời tuyên bố này như họ tìm thấy chúng.” Sự vô ngộ không phải là thoát khỏi những lời nói sai, mà là thoát khỏi sai lầm được định nghĩa là “điều gây lầm lạc theo nghĩa nghiêm trọng hay quan trọng nào.” Khi chúng ta so sánh các bản thuật của 1 và 2 Sử Ký với các bản thuật của 1 và 2 Các Vua chúng ta thấy trong các sách trước một sự phóng đại các con số, một sự che giấu tài liệu bất lợi cho mục đích của tác giả, và một sự nhấn mạnh điều thuận lợi, tương phản mạnh với phương pháp của các sách sau. Những đặc tính này liên tục đến nỗi lý thuyết về sai sót sao chép dường như không đủ để giải thích các sự kiện. Mục đích của tác giả là rút ra các bài học tôn giáo của câu chuyện, và các chi tiết lịch sử đối với ông tương đối không quan trọng.

H. P. Smith, Bib. Scholarship and Inspiration, 108—“Sự thần cảm đã không sửa chữa quan điểm lịch sử của tác giả Sử Ký, cũng như nó đã không sửa chữa quan điểm khoa học của ông, quan điểm không nghi ngờ gì đã đặt trái đất làm trung tâm của hệ mặt trời. Do đó nó để ông tự do nhận các tài liệu, và dùng chúng, những tài liệu lý tưởng hóa lịch sử quá khứ, và mô tả Đa-vít và Sa-lô-môn theo những ý niệm của thời sau và của giai cấp thầy tế lễ. Các tội lỗi của Đa-vít bị lược bỏ, và các con số được nhân lên, để tôn vinh vương quốc ban đầu hơn.” Như Idylls of the King của Tennyson cho một bức tranh cao quý hơn về Vua Arthur, và một khía cạnh xác định hơn cho lịch sử ông, so với những gì các bản ghi thực biện minh, song bức tranh dạy những bài học đạo đức và tôn giáo lớn, thì tác giả Sử Ký dường như đã sắp đặt tài liệu của mình vì lợi ích của tôn giáo. Các vấn đề số học là những vấn đề nhỏ. “Majoribus intentus est” (“Chú ý đến những điều lớn hơn”).

E. G. Robinson: “Các con số của Kinh Thánh là đặc trưng của một thời đại bán khai. Các tác giả cẩn thận đoán cho đủ. Khuynh hướng của một thời đại như vậy luôn là phóng đại.” Hai người mọi Formosa chia năm miếng cho nhau bằng cách mỗi người lấy hai miếng và vứt một miếng đi. Các bộ lạc thấp nhất chỉ có thể đếm bằng các ngón tay; khi họ dùng cả ngón chân, nó đánh dấu một bước tiến trong văn minh. Đối với đứa trẻ hiện đại một trăm cũng lớn như một triệu. Vậy các Kinh Thánh ban đầu dường như dùng các con số với một sự dốt nát trẻ con về ý nghĩa của chúng. Hàng trăm ngàn có thể được thay cho hàng chục ngàn, và sự thay thế dường như chỉ là một sự tôn vinh thích đáng đối với tính trang trọng của đề tài. Gore, trong Lux Mundi, 353—“Đây không phải là sự xuyên tạc có ý thức, mà là sự lý tưởng hóa lịch sử vô thức, việc đọc ngược vào các bản ghi quá khứ một sự phát triển nghi thức thật ra thuộc về sau này. Sự thần cảm loại trừ sự lừa dối có ý thức, nhưng dường như hoàn toàn tương hợp với loại lý tưởng hóa này; luôn giả định rằng kết quả được đọc ngược vào lịch sử ban đầu ấy thật sự biểu hiện mục đích của Đức Chúa Trời và chỉ đoán trước sự thành tựu.”

Có những người cho rằng những sự bất toàn lịch sử này là do sao chép và chúng không thuộc về các tài liệu nguyên thủy. Watts, New Apologetic, 71, 111, khi được hỏi điều gì đạt được bằng cách tranh luận cho các bản gốc vô ngộ nếu chúng đã bị hư hỏng từ đó, đáp: “Đúng điều chúng ta đạt được bằng cách tranh luận cho sự hoàn hảo nguyên thủy của bản tính con người, dù con người đã hư hỏng từ đó. Chúng ta phải tin lời chứng của chính Đức Chúa Trời về công việc của chính Ngài. Đức Chúa Trời có thể cho phép người khác làm điều mà, như một Đức Chúa Trời thánh khiết công chính, chính Ngài không thể làm.” Khi kẻ phản đối tuyên bố chẳng quan trọng gì việc một cái quần có nguyên thủy hoàn hảo hay không, chừng nào nó đang rách tả tơi, Watts đáp: “Người thợ may đã làm nó có lẽ muốn được hiểu rằng cái quần đã không rời tiệm ông trong tình trạng khốn khổ hiện nay. Đức Chúa Trời không bỏ sót mũi chỉ nào và không gửi ra công việc bất toàn nào.” Tuy nhiên Watts dường như bị chi phối bởi một lý thuyết tiên nghiệm về sự thần cảm, làm ông mù trước các sự kiện thực sự của Kinh Thánh.

Evans, Bib. Scholarship and Inspiration, 40—“Sai lầm hiện nay có phá hủy sự thần cảm của Kinh Thánh như chúng ta có nó không? Không. Vậy tại sao sai lầm nguyên thủy phải phá hủy sự thần cảm của Kinh Thánh, như nó được ban lần đầu? Có những vết trên mặt trời đằng kia; chúng có ngăn nó là mặt trời không? Sao, mặt trời càng là mặt trời hơn vì những vết ấy. Cũng vậy với Kinh Thánh.” Sự thần cảm dường như đã cho phép thu thập tài liệu sẵn có, rất giống như một biên tập viên hiện đại có thể dựng bản thuật của mình về một cuộc hành quân từ các báo cáo của một số quan sát viên; hay như một sử gia hiện đại có thể kết hợp các bản ghi của một thời đại quá khứ với mọi sự bất toàn trong chi tiết của chúng. Tuy nhiên, trong trường hợp các tác giả Kinh Thánh, chúng ta duy trì rằng sự thần cảm đã không cho phép hy sinh lẽ thật đạo đức và tôn giáo nào trong Kinh Thánh hoàn chỉnh, mà đã dệt tài liệu lịch sử của nó lại thành một tổng thể hữu cơ dạy mọi sự kiện thiết yếu cho sự nhận biết Đấng Christ và sự cứu rỗi.

Khi chúng ta đến xét chi tiết những điều xưng là câu chuyện lịch sử, chúng ta không được cả tin cũng không hoài nghi, mà chỉ thành thật và cởi mở. Ví dụ về tuổi thọ lớn của các tổ phụ Cựu Ước, chúng ta không được phép bác bỏ các bản thuật Kinh Thánh trên cơ sở rằng đời sống trong các thời sau ngắn hơn nhiều, hơn là chúng ta bác bỏ lời chứng của các nhà thực vật học về những cây họ Sequoia cao bốn đến năm trăm feet, hay lời chứng của các nhà địa chất học về những con Saurian dài một trăm feet, trên cơ sở rằng những cây và bò sát chúng ta quen biết nhỏ hơn nhiều. Mỗi loài lúc xuất hiện dường như bày tỏ mức tối đa của kích thước và sức sống. Weismann, Heredity, 6, 30—“Cá voi sống vài trăm năm; voi hai trăm năm — thời gian mang thai của chúng mất hai năm. Những người khổng lồ chứng minh rằng kế hoạch mà con người được dựng nên cũng có thể được thực hiện trên một quy mô lớn hơn nhiều so với quy mô bình thường.” E. Ray Lankester, Adv. of Science, 205-237, 286 — đồng ý với Weismann trong lý thuyết chung của ông. Ngài George Cornewall Lewis lâu nay chối bỏ thuyết sống trăm tuổi, nhưng cuối cùng phải thừa nhận nó.

Charles Dudley Warner, trong Harper's Magazine, Jan. 1895, đưa ra các trường hợp những người 137, 140, và 192 tuổi. Người Đức Haller khẳng định rằng “giới hạn tối hậu của đời sống con người không vượt quá hai thế kỷ: ấn định chính xác số năm là vô cùng khó.” J. Norman Lockyer, trong Nature, xem những năm của các tổ phụ như những năm âm lịch. Tại Ai Cập, mặt trời được dùng, đơn vị thời gian là một năm; nhưng tại Canh-đê, đơn vị thời gian là một tháng, vì chuẩn mực thời gian là mặt trăng. Chia các con số cho mười hai, và đời sống các tổ phụ ra rất giống độ dài đời sống ngày nay. Tuy nhiên chúng ta có thể hỏi, lý thuyết này sẽ vận hành thế nào trong việc rút ngắn các đời sống giữa Nô-ê và Môi-se. Về các gia phả trong Ma-thi-ơ và Lu-ca, xem Lord Harvey, Genealogies of our Lord, và bài của ông, trong Smith's Bible Dictionary; ngược lại, xem Andrews, Life of Christ, 55 sq. Về Quirinius và việc kê khai để thu thuế (Lu-ca 2:2), xem Pres. Woolsey, trong New Englander, 1869. Về đề tài chung, xem Rawlinson, Historical Evidences, và bài luận trong Modern Scepticism, do Christian Evidence Society xuất bản, 1:265; Crooker, New Bible and New Uses, 102-126.

3. Những Sai Lầm trong Đạo Đức.

(a) Những điều bị gán như vậy đôi khi là những hành động và lời nói xấu xa của những người tốt — những lời và hành động không được Đức Chúa Trời chuẩn nhận. Chúng được các tác giả được thần cảm thuật lại như những sự kiện lịch sử đơn thuần, và các kết quả tiếp theo, hay chính câu chuyện, được để lại để chỉ ra bài học đạo đức.

Những trường hợp loại này là sự say rượu của Nô-ê (Sáng Thế Ký 9:20-27); sự loạn luân của Lót (Sáng Thế Ký 19:30-38); sự dối trá của Gia-cốp (Sáng Thế Ký 27:19-24); sự ngoại tình của Đa-vít (2 Sa-mu-ên 11:1-4); sự chối Chúa của Phi-e-rơ (Ma-thi-ơ 26:69-75). Xem Lee, Inspiration, 265, chú thích. Sự báo thù của Ê-xơ-tê không được khen ngợi, các nhân vật của Sách Ê-xơ-tê cũng không được nói là đã hành động vâng theo mệnh lệnh của Đức Chúa Trời. Crane, Religion of To-morrow, 241—“Trong luật pháp, thi thiên và lời tiên tri chúng ta thấy ảnh hưởng của Đức Giê-hô-va vận hành như men giữa một dân tộc nguyên thủy và dã man. Chiêm ngưỡng các Kinh Thánh Cựu Ước dưới ánh sáng này, chúng trở nên rạng ngời thần tính, và chúng ta được cung cấp nguyên tắc để phân biệt giữa điều thần thượng và điều nhân loại trong sách. Đặc biệt nơi Đa-vít chúng ta thấy một con người vua chúa thô kệch, nửa văn minh, đầy những sai lầm thô thiển, xác thịt và bốc đồng, song thấm nhuần một Thần Linh thần thượng nâng ông, vật lộn, khóc lóc, và chinh chiến, lên đến một số quan niệm cao nhất về Đức Chúa Trời mà tâm trí con người đã quan niệm. Như một thiên thần, Đa-vít là một sự biếm họa; như một người của Đức Chúa Trời, như một ví dụ về Đức Chúa Trời hành động trên và nâng lên một con người rất nhân loại, ông là một ví dụ huy hoàng. Bằng chứng rằng hội thánh thuộc về Đức Chúa Trời, không phải là sự vô nhiễm của nó, mà là sự tiến bộ của nó.”

(b) Nơi những hành động xấu xa thoạt nhìn dường như được chuẩn nhận, thường là một ý định đúng hay một đức tính đi kèm, hơn là chính hành động, được khen ngợi.

Như đức tin của Ra-háp, không phải sự gian dối của bà (Giô-suê 2:1-24; x. Hê-bơ-rơ 11:31 và Gia-cơ 2:25); lòng yêu nước của Gia-ên, không phải sự phản bội của bà (Các Quan Xét 4:17-22; x. 5:24). Hay họ đã đứng về phía Y-sơ-ra-ên và dùng những mưu kế chiến tranh thông thường (xem đoạn tiếp)? Herder: “Những giới hạn của học trò cũng là những giới hạn của người thầy.” Trong khi Dean Stanley khen Sa-lô-môn vì khoan dung thờ hình tượng, James Martineau, Study, 2:137, nhận xét: “Sẽ là một sự câu nệ lố bịch khi áp dụng những lời biện hộ Tin Lành về sự phán đoán riêng cho những cộng đồng như Ai Cập và Assyria cổ đại.... Chính sự tồn tại của cưỡng bức, sau khi lương tâm đã sinh ra để thay thế nó, mới làm chúng ta kinh hãi và phẫn nộ trong sự bắt bớ.”

(c) Một số mệnh lệnh và việc làm được chuẩn nhận như tương đối công chính — những sự bày tỏ công lý mà thời đại ấy có thể hiểu — và phải được phán đoán như những phần của một hệ thống đạo đức mở ra dần dần mà chìa khóa và đỉnh điểm chúng ta có trong Chúa Giê-xu Christ.

Ex. 20:25—“Ta đã ban cho chúng những luật lệ không tốt”—như sự cho phép ly dị và báo thù của Môi-se (Phục Truyền 24:1; x. Ma-thi-ơ 5:31, 32; 19:7-9; Xuất 21:24; x. Ma-thi-ơ 5:38, 39). So sánh việc Ê-li gọi lửa từ trời xuống (2 Các Vua 1:10-12) với việc Chúa Giê-xu từ chối làm điều tương tự, và sự ngụ ý của Ngài rằng thần linh của Ê-li không phải là thần linh của Đấng Christ (Lu-ca 9:52-56); x. Mattheson, Moments on the Mount, 253-255, về Ma-thi-ơ 17:8—“Chỉ thấy một mình Đức Chúa Giê-xu”: “Sức mạnh của Ê-li nhạt nhòa trước Ngài. Đổ máu kẻ thù đòi ít sức mạnh hơn đổ chính máu mình, và chinh phục bằng lửa dễ hơn chinh phục bằng tình yêu thương.” Hovey: “Trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời, trước hết là ánh sao, rồi bình minh, cuối cùng là ban ngày.” George Washington từng ra chỉ thị vận chuyển đến Tây Ấn và bán ở đó một người da đen ngỗ nghịch đã gây rắc rối cho ông. Điều này không trái với đạo đức tốt nhất của thời ông, nhưng nó sẽ không hợp với các chuẩn mực đạo đức cải thiện ngày nay. Việc dùng vũ lực hơn là thuyết phục đạo đức đôi khi cần cho trẻ em và cho người dã man. Chúng ta có thể minh họa bằng sự ngỗ nghịch của học viên Trường Chúa Nhật đã được các bạn cùng lớp chữa trong tuần. “Các em đã nói gì với nó?” thầy hỏi. “Chúng em chẳng nói gì; chúng em chỉ đấm vào đầu nó.” Đó là sự công chính Cựu Ước. Lời kêu gọi trong Cựu Ước đến hy vọng về phần thưởng trần gian thích hợp với một giai đoạn phát triển chưa được dạy về thiên đàng và địa ngục bởi sự đến và công việc của Đấng Christ; so sánh Xuất 20:12 với Ma-thi-ơ 5:10; 25:46. Cựu Ước nhằm khắc sâu vào tâm trí một dân tộc được chọn ý niệm về sự hiệp nhất và sự thánh khiết của Đức Chúa Trời; để diệt trừ thờ hình tượng, nhiều sự dạy dỗ khác bị hoãn lại. Xem Peabody, Religion of Nature, 45; Mozley, Ruling Ideas of Early Ages; Green, trong Presb. Quar., April, 1877:221-252; McIlvaine, Wisdom of Holy Scripture, 328-368; Brit. and For. Evang. Rev., Jan. 1878:1-32; Martineau, Study, 2:137.

Vậy khi chúng ta tìm thấy trong bài ca được thần cảm của Đê-bô-ra, nữ tiên tri (Các Quan Xét 5:30), một ám chỉ đến chiến lợi phẩm chung—“mỗi người một nàng, hai nàng” hay trong Châm Ngôn 31:6, 7—“Hãy ban rượu mạnh cho kẻ gần chết mất, và rượu nho cho người có lòng cay đắng. Hãy để nó uống, và quên sự nghèo khổ mình, và chẳng nhớ đến sự khốn khổ mình nữa”—chúng ta không cần duy trì rằng những đoạn này cung cấp chuẩn mực cho cách cư xử hiện đại của chúng ta. Tiến sĩ Fisher gọi lời sau là “lời khuyên tệ nhất cho một người đang sầu khổ, hay chán nản vì mất của.” Chúng đánh dấu những giai đoạn đã qua trong sự dẫn dắt quan phòng của Đức Chúa Trời đối với nhân loại. Một giai đoạn cao hơn quả đã được ngụ ý trong Châm Ngôn 31:4—“Hỡi Lê-mu-ên, chẳng xứng hiệp cho các vua uống rượu, hay cho các quan trưởng nói rằng: ‘Rượu mạnh ở đâu?’” Chúng ta thấy rằng Đức Chúa Trời có thể dùng những công cụ rất bất toàn và có thể thần cảm những con người rất bất toàn. Nhiều điều đã được cho phép vì “lòng cứng cỏi” của con người (Ma-thi-ơ 19:8). Bài Giảng Trên Núi là một bước tiến lớn trên luật pháp Môi-se (Ma-thi-ơ 5:21—“Các ngươi có nghe lời phán cho người xưa rằng”; x. 22—“Song ta phán cùng các ngươi”).

Robert G. Ingersoll hẳn đã mất hết vốn liếng nếu các Cơ Đốc nhân đã nhận biết chung rằng sự mặc khải là tiệm tiến, và chỉ được hoàn tất trong Đấng Christ. Tính tiệm tiến này của sự mặc khải được thừa nhận trong cụm từ thường dùng: “chế độ mới.” Abraham Lincoln đã tỏ sự khôn ngoan bằng cách không bao giờ đi xa trước lẽ thường của dân chúng. Đức Chúa Trời cũng tương tự đã thích ứng luật pháp Ngài với khả năng của mỗi thời đại nối tiếp. Mệnh lệnh cho Áp-ra-ham dâng con trai mình (Sáng Thế Ký 22:1-19) là một sự thử thách thích hợp đức tin Áp-ra-ham trong một thời đại mà sự dâng người làm của lễ không vi phạm chuẩn mực đạo đức chung nào vì người Hê-bơ-rơ, như người La Mã, “patria potestas” (quyền của người cha) không xem đứa trẻ như có một cá tính riêng biệt, mà bao gồm đứa trẻ trong cha mẹ và khiến đứa trẻ chịu trách nhiệm ngang với cha mẹ về tội lỗi của cha mẹ. Nhưng chính mệnh lệnh ấy chỉ được ban như một sự thử thách đức tin, và với ý định lấy sự vâng lời định trước làm dịp để bày tỏ sự cung ứng của Đức Chúa Trời về một Đấng thay thế và như vậy dẹp bỏ sự dâng người làm của lễ cho mọi thời sau. Chúng ta rất nên bắt chước tính tiệm tiến của sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong cách đối xử với việc nhảy múa và buôn bán rượu.

(d) Quyền tể trị công chính của Đức Chúa Trời cung cấp chìa khóa cho các biến cố khác. Ngài có quyền làm điều Ngài muốn với những gì thuộc về Ngài, và phạt kẻ vi phạm khi nào và ở đâu Ngài muốn; và Ngài có thể một cách công chính khiến con người thành những kẻ báo trước hay những kẻ thi hành các mục đích của Ngài.

Những kẻ báo trước, như trong các Thi Thiên nguyền rủa (137:9; x. Ê-sai 13:16-18 và Giê-rê-mi 50:16, 29); những kẻ thi hành, như trong sự hủy diệt dân Ca-na-an (Phục Truyền 7:2, 16). Trong trường hợp trước, Thi Thiên không phải là sự bộc phát của cơn giận cá nhân, mà là sự bày tỏ sự phẫn nộ tư pháp chống kẻ thù của Đức Chúa Trời. Chúng ta phải phân biệt thực chất với hình thức. Thực chất là sự tuyên bố các sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời; hình thức lấy từ những phong tục chiến tranh thông thường trong thời của tác giả Thi Thiên. Xem Park, trong Bib. Sac., 1862:165; Cowles, Com. on Ps. 137; Perowne on Psalms, Introd., 61; Presb. and Ref. Rev., 1897:490-505; x. 2 Ti-mô-thê 4:14—“Chúa sẽ báo trả người tùy theo công việc người làm”—một lời tiên tri, không phải một lời nguyền, ἀποδώσει (sẽ báo trả), không phải ἀποδώη (xin báo trả), như trong A. V. Trong trường hợp sau, một cuộc chiến tranh tận diệt chỉ là cuộc phẫu thuật nhân từ cắt bỏ chi thể thối rữa, và như vậy cứu đời sống tôn giáo của dân tộc Hê-bơ-rơ và của thế giới sau này. Xem Tiến sĩ Thomas Arnold, Essay on the Right Interpretation of Scripture; Fisher, Beginnings of Christianity, 11-24.

Một sự giải thích khác về các biến cố này đã được đề xuất, sẽ làm chúng thành những minh họa của nguyên tắc được chỉ trong (c) trên: E. G. Robinson, Christian Theology, 45—“Không phải những lời nguyền rủa của Thi Thiên được Đức Chúa Trời thần cảm, mà là các mục đích và ý niệm của Ngài mà những lời ấy theo thời đại là phương tiện cần thiết; như sự ngoại tình của Đa-vít không phải bởi mệnh lệnh của Đức Chúa Trời, dù qua đó mục đích của Đức Chúa Trời về dòng dõi của Đấng Christ được thành tựu.” John Watson (Ian Maclaren), Cure of Souls, 143—“Khi cuộc tàn sát dân Ca-na-an và một số việc làm của Đa-vít bị quăng vào mặt các Cơ Đốc nhân, không còn cần phải dựa vào sự lẩn tránh hay biện hộ đặc biệt. Giờ có thể thẳng thắn thừa nhận rằng, từ quan điểm của chúng ta trong năm ân điển này, những việc làm như vậy là tàn ác, và chúng không bao giờ có thể hợp với tâm trí của Đức Chúa Trời, nhưng chúng phải được phán đoán theo niên đại của chúng, và được xem là những khiếm khuyết của các tiến trình đạo đức sơ đẳng. Kinh Thánh được minh oan, vì nó, nói chung, là một sự thăng tiến đều đặn, và vì nó đạt đỉnh điểm trong Đấng Christ.”

Lyman Abbott, Theology of an Evolutionist, 56—“Áp-ra-ham đã nhầm tiếng lương tâm, kêu gọi ông dâng con trai một của mình cho Đức Chúa Trời, và giải thích nó như một mệnh lệnh giết con trai mình làm của lễ thiêu. Y-sơ-ra-ên đã giải thích sai sự phẫn nộ công chính của mình trước những nghi thức tàn ác và dâm dục của tôn giáo Ca-na-an như một lời triệu tập của Đức Chúa Trời để hủy diệt sự thờ phượng bằng cách giết những kẻ thờ phượng; một dân tộc chưa phát triển trong sự phán đoán đạo đức không thể phân biệt giữa những quy định hình thức về đời sống trại và những nguyên tắc vĩnh cửu của sự công chính, như, Ngươi phải yêu kẻ lân cận như mình, mà đã thể hiện chúng trong cùng một bộ luật, và dường như xem chúng có thẩm quyền ngang nhau.” Wilkinson, Epic of Paul, 281—“Nếu một người như vậy, đặt như vậy... trong một phần nào đó Đã làm lời thốt ra ấy thành của riêng mình, làm ô uế nó, Để nó thành phương tiện cho ý nghĩa không định Bởi Ý Chí thần cảm tối cao uy nghiêm”—tức là, đưa một phần cơn giận tội lỗi của chính mình vào những lời tiên tri bình tĩnh của Đức Chúa Trời về sự phán xét. So sánh những lời cuối nghiêm khắc của “Xa-cha-ri, con trai thầy tế lễ Giê-hô-gia-đa” khi bị ném đá chết trong sân đền thờ: “Nguyện Đức Giê-hô-va đoái xem và đòi lại” (2 Sử Ký 24:20-22), với những lời cuối của Chúa Giê-xu: “Lạy Cha, xin tha cho họ; vì họ không biết mình làm điều gì” (Lu-ca 23:34) và của Ê-tiên: “Lạy Chúa, xin chớ đổ tội nầy cho họ” (Công Vụ 7:60).

(e) Những sự vô đạo đức bề ngoài khác là do những sự giải thích không có cơ sở. Biểu tượng đôi khi bị xem là sự kiện theo nghĩa đen; ngôn ngữ của sự mỉa mai bị hiểu như lời khẳng định nghiêm túc; sự rực rỡ và tự do của lối mô tả phương Đông bị phán xét theo phong cách lạnh lùng của văn học phương Tây; sự kêu gọi những động cơ thấp bị xem là loại trừ, thay vì chuẩn bị cho, những động cơ cao hơn.

Trong Ô-sê 1:2, 3, mệnh lệnh cho đấng tiên tri cưới một gái điếm có lẽ đã được nhận và thi hành trong khải tượng, và chỉ nhằm làm biểu tượng: so sánh Giê-rê-mi 25:15-18—“Hãy lấy chén nầy... và khiến mọi dân tộc... uống.” Sự vâng lời theo nghĩa đen hẳn đã làm đấng tiên tri đáng khinh đối với những người ông muốn dạy dỗ, và sẽ đòi hỏi thời gian dài đến nỗi làm yếu, nếu không phá hủy, hiệu quả định trước; xem Ann. Par. Bible, tại chỗ. Trong 2 Các Vua 6:19, sự lừa dối của Ê-li-sê, gọi là vậy, có lẽ chỉ là mỉa mai và nhân từ; kẻ thù không dám chống cự, vì chúng hoàn toàn trong quyền ông. Trong Nhã Ca, chúng ta có, như các tác giả Do Thái luôn giữ, một mô tả kịch tính trau chuốt về sự hiệp nhất giữa Đức Giê-hô-va và dân Ngài, điều chúng ta phải phán đoán theo những chuẩn mực văn học phương Đông chứ không phải phương Tây.

Francis W. Newman, trong Phases of Faith của ông, đã cáo buộc ngay cả Tân Ước trình bày những động cơ thấp cho sự vâng lời của con người. Đúng là mọi động cơ đúng đều được kêu gọi, và một số động cơ này cao hơn những động cơ khác. Hy vọng thiên đàng và sợ địa ngục không phải là những động cơ cao nhất, nhưng chúng có thể được dùng như những khích lệ sơ khởi cho hành động, dù chỉ tình yêu Đức Chúa Trời và sự thánh khiết mới bảo đảm sự cứu rỗi. Những động cơ như vậy được cả Đấng Christ lẫn các sứ đồ của Ngài thúc giục: Ma-thi-ơ 6:20—“hãy chứa của cải ở trên trời cho mình”; 10:28—“hãy sợ Đấng làm cho mất được cả linh hồn và thân thể trong địa ngục”; Giu-đe 23—“có kẻ thì hãy cứu, kéo ra khỏi lửa.” Về phương diện này Tân Ước không khác Cựu Ước. George Adam Smith đã chỉ ra rằng những người bảo hoàng lấy các câu của họ, “các quyền cầm quyền” (Rô-ma 13:1) và “vua là đấng rất cao” (1 Phi-e-rơ 2:13), từ Tân Ước, trong khi Cựu Ước cung cấp các câu cho những người bênh vực tự do. Trong khi Cựu Ước bàn về đời sống quốc gia, và việc thi hành các chức năng xã hội và chính trị, Tân Ước bàn chủ yếu về các cá nhân và về các mối quan hệ của họ với Đức Chúa Trời. Về toàn bộ đề tài, xem Hessey, Moral Difficulties of the Bible; Jellett, Moral Difficulties of the O. T.; Faith and Free Thought (Lect. by Christ. Ev. Soc.), 2:173; Rogers, Eclipse of Faith; Butler, Analogy, part ii, chap. iii; Orr, Problem of the O. T., 465-483.

4. Những Sai Lầm trong Lập Luận.

(a) Những điều bị gán như vậy thường phải được giải thích như lập luận hợp lệ được bày tỏ dưới hình thức cô đọng cao. Vẻ bề ngoài của sai lầm có thể do việc lược bỏ một hay nhiều mắt xích trong lập luận.

Trong Ma-thi-ơ 22:32, lập luận của Đấng Christ về sự sống lại, rút ra từ sự kiện Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp, là hoàn toàn và rõ ràng hợp lệ, ngay khi chúng ta đặt vào tiền đề bị lược bỏ rằng mối quan hệ sống với Đức Chúa Trời được ngụ ý ở đây không thể được quan niệm đúng đắn như điều thuần thiêng liêng, mà nhất thiết đòi hỏi một đời sống mới và được phục hồi của thân thể. Nếu Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của kẻ sống, thì Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp sẽ sống lại từ kẻ chết. Xem sự trình bày đầy đủ hơn, dưới Cánh Chung Học. Một số lập luận của Kinh Thánh là những tam đoạn luận khuyết, và một tam đoạn luận khuyết, theo Arbuthnot và Pope, là “một tam đoạn luận trong đó đại tiền đề kết hôn với tiểu tiền đề, và cuộc hôn nhân được giữ bí mật.”

(b) Nơi chúng ta không thể thấy tính thích hợp của các kết luận rút ra từ những tiền đề đã cho, có lý do hơn để quy sự thất bại của chúng ta cho sự dốt nát về logic thần thượng nơi chúng ta, hơn là cho sự thích ứng hay những lập luận ad hominem nơi các tác giả Kinh Thánh.

Bởi “lô-gích của Đức Chúa Trời” chúng tôi chỉ muốn nói một thứ lô-gích có các yếu tố và tiến trình đúng đắn, dù chúng ta không hiểu được. Trong Hê-bơ-rơ 7:9, 10 (Lê-vi đã nộp phần mười trong Áp-ra-ham), có lẽ có sự nhìn nhận về sự hiệp nhất hữu cơ của gia đình, là hình ảnh thu nhỏ minh họa sự hiệp nhất hữu cơ của nhân loại. Trong Ga-la-ti 3:20 — “người trung gian không phải là người trung gian của một; nhưng Đức Chúa Trời là một” — luật pháp, với hai bên ký kết, được đối chiếu với lời hứa, phát xuất từ mệnh lệnh duy nhất của Đức Chúa Trời nên không thể thay đổi. Lập luận của Phao-lô ở đây dựa trên thần tính của Đấng Christ làm nền tảng — bằng không Đấng Christ đã là người trung gian theo cùng nghĩa mà Môi-se là người trung gian (xem Lightfoot, in loco — tại đoạn văn ấy). Trong Ga-la-ti 4:21-31, A-ga và Ích-ma-ên một bên, và Sa-ra cùng Y-sác bên kia, minh họa việc loại trừ những kẻ nô lệ của luật pháp khỏi các đặc ân của dòng dõi thuộc linh của Áp-ra-ham. Hai người vợ của Áp-ra-ham, và hai hạng người trong hai người con, tượng trưng cho hai giao ước (theo Can-vin). Trong Giăng 10:34 — “Ta đã phán: Các ngươi là các thần” — hàm ý rằng Do Thái giáo không phải là một hệ thống độc thần luận đơn thuần, mà là hữu thần luận có khuynh hướng thần-nhân hợp nhất, một sự hiệp nhất thật giữa Đức Chúa Trời và con người (Westcott, Bib. Com., in loco). Godet nhận xét rất đúng rằng kẻ nào nghi ngờ lô-gích của Phao-lô nên trước hết nghi ngờ lô-gích của chính mình.

(c) Việc áp dụng các phương pháp lý luận của Do Thái, ở chỗ nào có thể chứng minh được, sẽ không chỉ ra sự sai lầm nơi các tác giả Kinh Thánh, mà trái lại là một sự chuẩn y được thần cảm cho phương pháp ấy khi áp dụng vào trường hợp cụ thể đó.

Trong Ga-la-ti 3:16 — “Không nói: Và cho các dòng dõi, như chỉ về nhiều người; nhưng như chỉ về một người mà nói rằng: Và cho dòng dõi ngươi, tức là Đấng Christ.” Ở đây có ý rằng chính hình thức của cách diễn đạt trong Sáng Thế Ký 22:18, vốn chỉ sự hiệp nhất, đã được Đức Thánh Linh chọn làm có ý nghĩa chỉ về một ngôi vị ấy, là Đấng Christ, Đấng là dòng dõi thật của Áp-ra-ham và trong Ngài muôn dân sẽ được phước. Lập luận từ hình thức của một từ đơn trong trường hợp này là đúng, dù các thầy Ra-bi thường gán cho các từ đơn nhiều ý nghĩa hơn điều Đức Thánh Linh từng có ý. Watts, New Apologetic, 69 — “F. W. Farrar quả quyết rằng số nhiều của các thuật ngữ Hê-bơ-rơ hay Hy Lạp chỉ ‘dòng dõi’ không bao giờ được các tác giả Hê-bơ-rơ hay Hy Lạp dùng để chỉ con cháu loài người. Nhưng xem Sophocles, Œdipus at Colonus, 599, 600 — γῆς ἔμῆς ἀπηλάθην πρὸς τῶν ἐμαυτοῦ σπερμάτων — ‘Tôi đã bị đuổi khỏi quê hương mình bởi chính con cháu mình.’” Trong 1 Cô-rinh-tô 10:1-6 — “và hòn đá ấy là Đấng Christ” — truyền thống Ra-bi rằng hòn đá bị đập đã theo dân Y-sơ-ra-ên trong cuộc lang thang được tuyên bố chỉ là sự hiểu theo nghĩa đen một cách phi lý của một sự thật thuộc linh — sự hiện diện liên tục của Đấng Christ, với tư cách là Ngôi Lời tiền hữu, cùng dân Ngài thuở xưa. Per contra (trái lại), xem Row, Rev. and Mod. Theories, 98-128.

(d) Tuy nhiên, nếu qua điều tra sâu hơn mà thấy các sứ đồ đã dùng sai các phương pháp Ra-bi trong lập luận của mình, chúng ta vẫn có thể phân biệt giữa lẽ thật họ tìm cách truyền đạt và các lập luận họ dùng để củng cố nó. Sự thần cảm có thể đã làm cho lẽ thật được biết, song vẫn để việc diễn đạt lẽ thật ấy cho biện chứng của con người cũng như cho hùng biện của con người.

Johnson, Quotations of the N. T. from the O. T., 137, 138 — “Trong sự hoàn toàn vắng bóng mọi bằng chứng ngược lại, chúng ta nên cho rằng các ẩn dụ trong Tân Ước cũng giống như các ẩn dụ trong văn học nói chung, chỉ là những thể hiện sáng sủa của lẽ thật.... Nếu các ẩn dụ này không được các tác giả trình bày như những bằng chứng, chúng cũng không kém phần quý giá, vì chúng soi sáng lẽ thật đã được chứng minh cách khác, và nhờ đó khiến lẽ thật ấy vừa rõ ràng cho sự hiểu biết vừa hấp dẫn cho thị hiếu.” Tuy nhiên, nếu mục đích của các tác giả là dùng các ẩn dụ này để chứng minh, chúng ta vẫn có thể thấy xuyên qua những kẽ nứt của lô-gích truyền thống của họ lẽ thật mà họ đang cố gắng trình bày. Sự thần cảm có thể đã đặt họ vào sự sở hữu lẽ thật này mà không thay đổi các phương pháp học viện thông thường của họ trong việc chứng minh và diễn đạt. Horton, Inspiration, 108 — “Những chỗ không ăn khớp và những suy luận thiếu lô-gích chỉ là những chỗ lồi lõm hay những vết nứt trên các tấm gương, không làm méo mó hay che khuất Đấng” mà vinh quang của Ngài họ tìm cách phản chiếu. Luther còn đi xa hơn thế khi ông nói rằng một lập luận nào đó trong thư tín là “đủ tốt cho người Ga-la-ti.”

5. Những sai lầm trong việc trích dẫn hay giải thích Cựu Ước.

(a) Những điều bị cho là sai lầm như thế thường là những cách giải thích ý nghĩa của Kinh Thánh nguyên thủy bởi chính Đức Thánh Linh, Đấng trước hết đã thần cảm nó.

Trong Ê-phê-sô 5:14, “Ngươi đang ngủ, hãy thức, hãy vùng dậy từ trong đám người chết, thì Đấng Christ sẽ chiếu sáng ngươi” là một cách giải thích được thần cảm của Ê-sai 60:1 — “Hãy dấy lên, và sáng lên! vì sự sáng ngươi đã đến.” Thi Thiên 68:18 — “Chúa đã nhận lễ vật giữa loài người” — được trích trong Ê-phê-sô 4:8 là “Ngài ... đã ban ơn cho loài người.” Các từ trong tiếng Hê-bơ-rơ có lẽ là một cách diễn đạt ngắn gọn cho “ngươi đã lấy của cướp mà ngươi có thể phân phát làm quà cho loài người.” Ê-phê-sô 4:8 hoàn toàn đồng ý với ý nghĩa, dù không đồng ý với từng chữ, của Thi Thiên. Trong Hê-bơ-rơ 11:21, “Gia-cốp ... nương trên đầu gậy mình mà thờ lạy” (LXX); Sáng Thế Ký 47:31 chép “cúi đầu lạy tại đầu giường.” Ý nghĩa thì như nhau, vì cây gậy của người đứng đầu và cây giáo của chiến sĩ đều được đặt ở đầu giường. Gia-cốp, quá yếu để đứng dậy, đã cầu nguyện trên giường mình. Ở đây Can-vin nói rằng “sứ đồ không ngần ngại thích ứng cho mục đích của mình điều đã được chung nhận — họ không quá câu nệ” về chi tiết. Ngay cả Gordon, Ministry of the Spirit, 177, cũng nói về “một sự định hình lại lời của chính Ngài bởi Tác giả của những lời ấy.” Chúng tôi, cùng với Can-vin, thích thấy trong các trích dẫn này bằng chứng rằng các tác giả thánh khăng khăng giữ bản chất của lẽ thật hơn là hình thức, giữ linh hơn là chữ.

(b) Ở chỗ một bản dịch dường như sai được trích từ bản Bảy Mươi, sự chuẩn y của sự thần cảm được ban cho nó, vì nó diễn đạt ít nhất một phần của sự đầy dẫy ý nghĩa chứa trong nguyên bản thần thượng — một sự đầy dẫy ý nghĩa mà hai bản dịch khác nhau trong một số trường hợp không diễn đạt hết.

Thi Thiên 4:4 — tiếng Hê-bơ-rơ: “Các ngươi hãy run sợ, chớ phạm tội” (= đừng phạm tội nữa); bản Bảy Mươi: “Ví bằng anh em đang cơn giận, thì chớ phạm tội.” Ê-phê-sô 4:26 trích bản Bảy Mươi. Các lời này có lẽ ban đầu được nói với các bạn đồng hành của Đa-vít, khuyên họ giữ cơn giận trong giới hạn. Cả hai bản dịch cùng nhau mới diễn đạt hết ý nghĩa của nguyên bản. Thi Thiên 40:6-8 — “Chúa đã xỏ tai tôi” được dịch trong Hê-bơ-rơ 10:5-7 là “Chúa đã sắm sẵn một thân thể cho tôi.” Ở đây thư tín trích từ bản Bảy Mươi. Nhưng tiếng Hê-bơ-rơ nghĩa đen là: “Chúa đã xỏ tai tôi” — ám chỉ tục lệ dùng dùi xỏ tai kẻ nô lệ vào trụ cửa của chủ, làm dấu hắn hoàn toàn thuộc về chủ. Do đó ý nghĩa của câu được nêu trong thư tín: “Chúa đã khiến tôi thuộc về Ngài cả hồn lẫn xác — kìa, tôi đến để làm theo ý muốn Chúa.” A. C. Kendrick: “Đa-vít, vừa bước lên ngôi sau cơn bách hại, là hình bóng của Đấng Christ bước vào sứ mạng trần thế của Ngài. Do đó lời của Đa-vít được đặt vào miệng Đấng Christ. Thay cho ‘tai,’ các cơ quan để nghe và vâng phục mà Đa-vít hình dung Đức Chúa Trời đã khoét rỗng cho mình, tác giả thư Hê-bơ-rơ thay bằng chữ ‘thân thể,’ như công cụ chung để làm theo ý muốn Đức Chúa Trời” (Com. on Heb. 10:5-7).

(c) Tuy nhiên, sự tự do của các cách giải thích được thần cảm này không cho phép chúng ta có sự tự do tương tự trong việc giải thích các đoạn văn khác mà ý nghĩa của chúng chưa được làm cho biết cách có thẩm quyền.

Chúng ta không có lý do để tin rằng sợi dây đỏ của Ra-háp (Giô-suê 2:18) là một sự báo trước có chủ ý về huyết của Đấng Christ, cũng không tin rằng ba đấu bột mà người đàn bà giấu men vào (Ma-thi-ơ 13:33) tượng trưng cho Sem, Cham và Gia-phết, ba chi phái của nhân loại. C. H. M., trong các ghi chú về đền tạm trong Xuất Ê-díp-tô Ký, cho chúng ta biết rằng “các vòng bằng chỉ xanh = ân điển thiên thượng; các móc bằng vàng = năng lực thần thượng của Đấng Christ; các da chiên đực nhuộm đỏ = sự biệt riêng và tận hiến của Đấng Christ; các da cá nược = sự tỉnh thức thánh của Ngài chống lại cám dỗ”! Đền tạm quả là hình bóng của Đấng Christ (Giăng 1:14 — ἐσκήνωσεν — Ngài đã “dựng trại” giữa chúng ta; 2:19, 21 — “trong ba ngày ta sẽ dựng đền thờ nầy lại ... nhưng Ngài nói về đền thờ của thân thể mình”); nhưng không vì thế mà mọi chi tiết của công trình đều có ý nghĩa. Cũng vậy, mỗi ẩn dụ dạy một bài học chính nào đó — các chi tiết có thể chỉ là đồ trang; và dù chúng ta có thể dùng các ẩn dụ để minh họa, chúng ta không bao giờ nên gán thẩm quyền thần thượng cho những ấn tượng riêng của mình về ý nghĩa của chúng.

Ma-thi-ơ 25:1-13 — ẩn dụ về năm trinh nữ khôn và năm trinh nữ dại — đã bị dùng để dạy rằng số người được cứu đúng bằng số người bị hư mất. Augustine đã bênh vực sự bắt bớ từ những lời trong Lu-ca 14:23 — “hãy ép họ vào.” Cuộc Tòa án Dị giáo đã được biện minh bằng Ma-thi-ơ 13:30 — “hãy bó lại thành bó để đốt.” Innocent III đã từ chối Kinh Thánh đối với giáo dân, trích Hê-bơ-rơ 12:20 — “Ví bằng một con thú đụng đến núi, thì sẽ bị ném đá.” Một người thuộc Hội Anh Em Plymouth cho rằng mình sẽ được an toàn trên chuyến đi truyền giáo vì đã đọc trong Giăng 19:36 — “Không một xương nào của Ngài sẽ bị gãy.” Ma-thi-ơ 17:8 — “họ ngước mắt lên, thì chẳng thấy ai hết, chỉ thấy một mình Chúa Giê-xu mà thôi” — đã bị cho là có nghĩa chúng ta chỉ nên tin cậy một mình Chúa Giê-xu. Thư Ba-na-ba đã khám phá ra trong 318 đầy tớ của Áp-ra-ham một lời tiên báo về Chúa Giê-xu chịu đóng đinh, và những người khác đã thấy trong cuộc hành trình ba ngày của Áp-ra-ham đến núi Mô-ri-a ba giai đoạn trong sự phát triển của linh hồn. Clement thành Alexandria tìm thấy bốn nguyên tố tự nhiên trong bốn màu của Đền Tạm Do Thái. Tất cả những điều này là bắt một ẩn dụ phải “chạy bằng cả bốn chân.” Khi chúng ta gọi một anh hùng là sư tử, chúng ta không cần phải tìm trong con người ấy điều gì tương ứng với bờm và móng vuốt của sư tử. Xem Toy, Quotations in the N. T.; Franklin Johnson, Quotations of the N. T. from the O. T.; Crooker, The New Bible and its New Uses, 126-136.

(d) Dù chúng ta không thừa nhận rằng các tác giả Tân Ước theo nghĩa đúng nào đã trích sai hay giải thích sai Cựu Ước, chúng ta cũng không coi sự chính xác tuyệt đối về các mặt này là thiết yếu cho sự thần cảm của họ. Đức Thánh Linh thần cảm có thể đã truyền đạt lẽ thật, và có thể đã bảo đảm trong Kinh Thánh nói chung một bản ghi lẽ thật ấy đầy đủ cho các nhu cầu đạo đức và tôn giáo của con người, mà không ban những ân tứ trọn vẹn về học vấn hay chú giải.

Để trả lời Toy, Quotations in the N. T., người có quan điểm nhìn chung không thuận lợi về tính chính xác của các tác giả Tân Ước, Johnson, Quotations of the N. T. from the O. T., duy trì tính chính xác của họ. Ở các trang x, xi của Lời giới thiệu, Johnson nhận xét: “Tôi cho là công bằng khi coi các tác giả Kinh Thánh là những người sáng tạo một nền văn học vĩ đại, và phán xét, giải thích họ theo các định luật của văn học. Họ đã sản sinh mọi hình thức chính của văn học, như lịch sử, tiểu sử, giai thoại, châm ngôn, hùng biện, ẩn dụ, thi ca, hư cấu. Do đó họ cần mọi nguồn lực của ngôn ngữ loài người, sự điềm đạm và chính xác khoa học của nó ở trang này, sắc cầu vồng của tưởng tượng và sáng tạo ở trang khác, ngọn lửa đam mê ở trang khác nữa. Họ không thể lay động và dẫn dắt con người cách tốt nhất nếu từ chối cho mình sức mạnh và sự tự do tối đa của ngôn ngữ; nếu từ chối sử dụng phạm vi rộng lớn các cách diễn đạt của nó, dù chính xác hay thi vị; nếu không mượn không tiếc tay nhiều hình thức lý luận, kinh sợ, ngây ngất, hy vọng, vui mừng, bình an của nó. Cũng vậy, họ cần sự tự do thông thường của việc ám chỉ và trích dẫn trong văn học, để giới thiệu Tin Lành cho sự phán xét, thị hiếu và tình cảm của độc giả.”

6. Những sai lầm trong lời tiên tri.

(a) Những điều bị cho là sai lầm như thế thường có thể được giải thích bằng cách nhớ rằng phần lớn lời tiên tri vẫn chưa được ứng nghiệm.

Đôi khi người ta mặc nhiên cho rằng sách Khải Huyền, chẳng hạn, hoàn toàn chỉ về các biến cố đã qua. Moses Stuart, trong sách Chú giải của ông, và Warren's Parousia, đại diện cho cách giải thích tiền-quá-khứ (preterist) này. Nếu phán xét như vậy, nhiều lời tiên báo trong sách có thể dường như đã thất bại.

(b) Những suy đoán cá nhân của các đấng tiên tri về ý nghĩa các lời tiên tri họ đã ghi lại có thể đã sai, trong khi các lời tiên tri ấy vẫn được thần cảm.

Trong 1 Phi-e-rơ 1:10, 11, sứ đồ tuyên bố rằng các đấng tiên tri đã tìm kiếm “thời kỳ nào, hoặc thời kỳ ấy ra thể nào mà Thánh Linh của Đấng Christ ở trong lòng mình đã chỉ cho, là khi làm chứng trước về sự đau đớn của Đấng Christ và về sự vinh hiển sẽ theo sau.” Cũng vậy Phao-lô, dù không loan báo điều ấy như chắc chắn, dường như đã có chút hy vọng rằng mình có thể sống để chứng kiến sự tái lâm của Đấng Christ. Xem 2 Cô-rinh-tô 5:4 — “không phải chúng tôi muốn lột bỏ, nhưng muốn mặc thêm vào” (ἐπενδύσασθαι — mặc lấy thân thể thuộc linh, như mặc lên trên thân thể hiện tại, không qua sự chết); 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:15, 17 — “chúng ta là kẻ sống, còn ở lại cho đến kỳ Chúa đến.” Cũng vậy Ma-thi-ơ 2:15 trích từ Ô-sê 11:1 — “Ta đã gọi con ta ra khỏi Ê-díp-tô,” và áp dụng lời tiên tri cho Đấng Christ, dù Ô-sê chắc chắn chỉ nghĩ đến cuộc xuất hành của dân Y-sơ-ra-ên.

(c) Những lời phán trước kia của đấng tiên tri không được tách rời khỏi những lời phán sau này làm sáng tỏ chúng, cũng không tách khỏi toàn bộ sự mặc khải mà chúng là một phần. Thật bất công khi cấm đấng tiên tri giải thích ý nghĩa của chính mình.

Thư Tê-sa-lô-ni-ca thứ hai được viết rõ ràng để sửa những suy luận sai về sự dạy dỗ của sứ đồ rút ra từ cách nói đặc biệt của ông trong thư thứ nhất. Trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:2-5 ông xóa bỏ ấn tượng “rằng ngày của Chúa đã đến rồi” hay “đã gần kề”; tuyên bố rằng “ngày ấy sẽ không đến, trước khi sự bỏ đạo chưa đến, và người gian ác, con của sự hư mất, chưa hiện ra”; nhắc người Tê-sa-lô-ni-ca: “lúc tôi còn ở với anh em, tôi đã nói với anh em những điều đó.” Tuy vậy, trong câu 1, ông vẫn nói về “sự Chúa Giê-xu Christ chúng ta đến, và về sự chúng ta hội hiệp cùng Ngài.”

Các đoạn văn này, gộp lại, cho thấy: (1) hai thư tín là một trong sự dạy dỗ; (2) trong cả hai thư đều không có lời tiên báo nào về sự đến ngay lập tức của Chúa; (3) trong thư thứ hai các biến cố lớn được tiên báo là sẽ xen vào trước sự đến ấy; (4) dù Phao-lô không bao giờ dạy rằng Đấng Christ sẽ đến trong đời mình, ông đã hy vọng ít nhất trong phần đầu đời mình rằng điều ấy có thể xảy ra — một hy vọng dường như đã tan biến trong những năm cuối đời ông. (Xem 2 Ti-mô-thê 4:6 — “Vì về phần ta, ta đang bị đổ ra làm lễ quán, kỳ qua đời của ta gần rồi.”) Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng đã có một “sự đến của Chúa” trong sự hủy phá thành Giê-ru-sa-lem trong vòng ba bốn năm sau khi Phao-lô qua đời. Henry Van Dyke: “Trọng tâm sự dạy dỗ của Phao-lô trong 1 và 2 Tê-sa-lô-ni-ca không phải là Đấng Christ sẽ đến ngày mai, mà là Ngài chắc chắn sẽ đến.” Sự thiếu viễn cảnh trong lời tiên tri có thể giải thích việc Phao-lô lúc đầu không xác định chính xác thời gian của sự cuối cùng, và do đó để nó bị hiểu lầm.

Do đó, thư Tê-sa-lô-ni-ca thứ hai chỉ làm cho ý nghĩa của thư thứ nhất rõ ràng hơn, và thêm những chi tiết tiên báo mới. Điều quan trọng là phải nhận ra trong các thư tín của Phao-lô một sự tiến bộ trong lời tiên tri, trong giáo lý, trong tổ chức Hội Thánh. Lời tuyên bố đầy đủ về lẽ thật dần dần được rút ra, dưới ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, nhân dịp những đòi hỏi bên ngoài liên tiếp và những kinh nghiệm bên trong. Có nhiều điều để học bằng cách nghiên cứu thứ tự thời gian của các thư tín Phao-lô, cũng như của các sách Tân Ước khác. Về bằng chứng của sự tiến bộ tương tự trong các thư tín của Phi-e-rơ, so sánh 1 Phi-e-rơ 4:7 với 2 Phi-e-rơ 3:4 trở đi.

(d) Bản chất của lời tiên tri như một phác thảo chung thô sơ về tương lai, bằng ngôn ngữ giàu hình ảnh, và không có viễn cảnh lịch sử, khiến rất có thể những điều thoạt nhìn dường như là sai lầm là do chúng ta giải thích sai, khi lẫn lộn đồ trang với bản chất, hay áp dụng ngôn ngữ của nó vào các biến cố mà nó không hề nói tới.

Gia-cơ 5:9 và Phi-líp 4:5 là những ví dụ của lối nói tiên tri rộng lớn ấy, coi tương lai xa như gần kề, vì nó quá chắc chắn đối với đức tin và hy vọng của Hội Thánh. Sanday, Inspiration, 376-378 — “Không nghi ngờ gì các Cơ Đốc nhân thời các sứ đồ đã sống trong sự trông đợi ngay lập tức về sự tái lâm, và sự trông đợi ấy lên đến đỉnh điểm trong cơn khủng hoảng mà sách Khải Huyền được viết ra. Trong sách Khải Huyền, như trong mọi lời tiên tri có tính tiên báo, có một yếu tố kép, một phần rút từ hoàn cảnh hiện tại và một phần hướng về tương lai.... Tất cả những điều này, theo nghĩa chính xác và theo chữ, đã đổ vỡ cùng với sự trì hoãn của biến cố lớn mà chúng tập trung vào. Ngay từ đầu chúng chỉ được định làm lớp áo tưởng tượng, hình ảnh và biểu tượng của biến cố ấy. Chúng ta không thể biết sách Khải Huyền còn có thể được định cho bao nhiêu sự ứng nghiệm thật. Nhưng trong lời tiên tri có tính tiên báo, ngay cả khi được xác nhận chặt chẽ nhất, cốt lõi ít nằm ở lời tiên báo hơn là ở các định luật đời đời của lẽ thật đạo đức và tôn giáo mà sự việc được tiên báo bày tỏ hay minh họa.” Như vậy chúng ta nhận biết cả tính thần thượng lẫn tính tự do của lời tiên tri, và bác bỏ thuyết duy lý muốn liên hệ sự sụp đổ của chính phủ Beaconsfield theo cách của Ma-thi-ơ: “Để ứng nghiệm lời đã phán bởi Cromwell rằng: ‘Hãy đi đi, và nhường chỗ cho những người lương thiện!’” Xem lời trình bày đầy đủ hơn về bản chất của lời tiên tri, ở các trang 132-141. Cũng xem Bernard, Progress of Doctrine in the N. T.

7. Một số sách không xứng đáng có chỗ trong Kinh Thánh được thần cảm.

(a) Lời cáo buộc này có thể được chứng tỏ, trong từng trường hợp, là dựa trên sự hiểu lầm về mục đích và phương pháp của sách, và mối liên hệ của nó với phần còn lại của Kinh Thánh, cùng với sự hẹp hòi của bản tính hay của quan điểm giáo lý, khiến nhà phê bình không thể đánh giá đúng các nhu cầu của hạng người đặc biệt mà sách ấy đặc biệt hữu ích cho họ.

Luther gọi Gia-cơ là “một thư tín rơm rạ đúng nghĩa.” Việc ông liên tục suy ngẫm giáo lý xưng công chính bởi đức tin mà thôi khiến ông khó nắm được lẽ thật bổ sung rằng chúng ta chỉ được xưng công chính bởi đức tin sinh ra việc lành, hay nhận ra sự đồng ý thiết yếu giữa Gia-cơ và Phao-lô. Giáo sư R. E. Thompson, trong S. S. Times, ngày 3 tháng 12 năm 1898:803, 804 — “Luther đã từ chối thẩm quyền quy điển cho các sách không thực sự do các sứ đồ viết hay được soạn (như Mác và Lu-ca) dưới sự hướng dẫn của họ. Vì vậy ông loại khỏi hàng thẩm quyền quy điển các sách Hê-bơ-rơ, Gia-cơ, Giu-đe, 2 Phi-e-rơ, Khải Huyền. Ngay cả Can-vin cũng nghi ngờ quyền tác giả Phi-e-rơ của 2 Phi-e-rơ, loại sách Khải Huyền khỏi Kinh Thánh mà ông viết sách Chú giải, và cũng bỏ qua 2 và 3 Giăng như vậy.” G. P. Fisher trong S. S. Times, ngày 29 tháng 8 năm 1891 — “Luther, trong lời tựa Tân Ước (Ấn bản 1522), đưa ra danh sách những sách ông coi là các sách chính của Tân Ước. Đó là Phúc Âm Giăng và Thư thứ nhất của Giăng, các thư tín của Phao-lô, đặc biệt là Rô-ma và Ga-la-ti, và thư thứ nhất của Phi-e-rơ. Rồi ông thêm rằng ‘Thư của Thánh Gia-cơ là một thư tín rơm rạ đúng nghĩa so với chúng’ — ‘ein recht strohern Epistel gegen sie,’ như vậy mô tả nó không phải tuyệt đối mà chỉ tương đối.” Zwingle thậm chí nói về sách Khải Huyền: “Nó không phải là một sách Kinh Thánh.” Cũng vậy Thomas Arnold, với tình yêu thái quá của ông đối với sự chính xác lịch sử và đường nét rõ ràng, thấy hình ảnh phương Đông và những khải tượng bao quát của sách Khải Huyền quá kỳ quái và khó chịu đến nỗi ông nghi ngờ thẩm quyền thần thượng của chúng.

(b) Lời chứng của lịch sử Hội Thánh và của kinh nghiệm Cơ Đốc chung về tính ích lợi và tính thần thượng của các sách bị tranh cãi có trọng lượng lớn hơn những ấn tượng cá nhân của số ít người phê bình chúng.

Hãy lấy ví dụ lời chứng của các thời kỳ bách hại về giá trị của các lời tiên tri, là những lời bảo đảm dân Đức Chúa Trời rằng sự nghiệp của Ngài chắc chắn sẽ thắng. Denney, Studies in Theology, 226 — “Ít nhất cũng có khả năng cá nhân không cảm nhận được sứ điệp thần thượng trong một sách, bằng khả năng Hội Thánh đã phán xét nó chứa sứ điệp ấy trong khi nó không chứa.” Milton, Areopagitica: “Kinh Thánh đem vào những người thánh khiết nhất đang nồng nhiệt than phiền chống lại sự quan phòng qua mọi lập luận của Epicurus.” Bruce, Apologetics, 329 — “Tôn giáo Cựu Ước hay càu nhàu, hay báo thù, philolevitical (ưa nghi lễ Lê-vi), thù nghịch với người ngoại, tự ý thức một cách bệnh hoạn, và có khuynh hướng tự công chính. Truyền Đạo cho chúng ta thấy chúng ta không nên cảm nhận thế nào. Đi khắp nơi kêu Vanitas! (Hư không!) là bỏ lỡ bài học nó định dạy, tức là, Giao Ước Cũ là hư không — được chứng tỏ là hư không bằng cách để một người con của Giao Ước rơi vào tâm trạng tuyệt vọng như vậy.” Chadwick nói rằng Truyền Đạo chỉ lọt vào Quy Điển sau khi đã nhận được một phần kết luận theo chính thống.

Pfleiderer, Philos. Religion, 1:193 — “Sự sợ hãi nô lệ và sự tính toán tự công chính với Đức Chúa Trời là những nét không đáng yêu của tôn giáo Do Thái của luật pháp này mà chủ nghĩa duy tâm đạo đức của các đấng tiên tri đã thoái hóa thành, và những nét này đập vào chúng ta rõ nhất trong chủ nghĩa Pha-ri-si.... Chính mặt này của tôn giáo Cựu Ước mà Cơ Đốc giáo đã có thái độ phê phán và hủy diệt, trong khi nó bày tỏ một tri thức mới và cao hơn về Đức Chúa Trời. Vì, như Phao-lô nói, ‘anh em đã chẳng nhận lấy tinh thần nô lệ đặng còn ở trong sự sợ hãi; nhưng đã nhận lấy tinh thần làm con nuôi’ (Rô-ma 8:15). Trong sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời, con người không mất linh hồn mình mà giữ nó. Đức Chúa Trời không chỉ truyền lệnh mà còn ban cho.” Ian Maclaren (John Watson), Cure of Souls, 144 — “Khi sách Truyền Đạo được đặt vào những ngày của thế kỷ thứ ba TCN, thì giọng điệu của nó được nắm bắt, và bất kỳ ai đã bị oan ức và trở nên cay đắng bởi sự chuyên chế chính trị và sự thối nát xã hội đều có tiếng kêu cay đắng của mình được bao gồm trong sách của Đức Chúa Trời.”

(c) Lời chứng như thế có thể được đưa ra ủng hộ giá trị của từng sách bị phản đối, như Ê-xơ-tê, Gióp, Nhã Ca, Truyền Đạo, Giô-na, Gia-cơ, Khải Huyền.

Ê-xơ-tê là sách, sau Ngũ Kinh, được người Do Thái tôn kính nhất. “Gióp là người khám phá ra sự vô hạn, và là người đầu tiên thấy sự liên quan của sự vô hạn đối với sự công chính. Đó là sự trở lại của tôn giáo với thiên nhiên. Gióp đã nghe tiếng nói vượt trên tiếng nói tại Si-na-i” (Shadow-Cross, 89). Inge, Christian Mysticism, 43 — “Về Nhã Ca, ảnh hưởng của nó đối với Thần bí học Cơ Đốc thật đáng tiếc. Một câu chuyện tình duyên dáng tôn vinh tình yêu chân thật đã bị bóp méo thành tiền lệ và sự chuẩn y cho việc buông mình theo những cảm xúc cuồng loạn trong đó hình ảnh tính dục đã được tự do dùng để tượng trưng mối quan hệ giữa linh hồn và Chúa nó.” Chadwick nói rằng Nhã Ca chỉ lọt vào Quy Điển sau khi đã nhận được một cách giải thích theo ẩn dụ. Gladden, Seven Puzzling Bible Books, 165, cho là không thể tin được rằng “việc thêm một người vợ nữa vào hậu cung của vị vua trăng hoa ấy, vua Sa-lô-môn, lại được làm thành hình bóng của tình cảm thuộc linh giữa Đấng Christ và Hội Thánh Ngài. Thay vào đó, sách là sự tôn vinh tình yêu trong sạch. Người nữ Su-la-mít, bị đưa đến triều đình Sa-lô-môn, vẫn trung thành với người yêu chăn chiên của mình, và được trả về với chàng.”

Bruce, Apologetics, 321 — “Nhã Ca, được giải thích theo nghĩa đen như một câu chuyện tình yêu chân thật, chống lại được những lời dụ dỗ của hậu cung vua, xứng đáng có chỗ trong Quy Điển như một pháo đài cho tôn giáo chân thật; vì bất cứ điều gì làm cho sự trong sạch trong quan hệ nam nữ đều làm cho sự thờ phượng Đức Giê-hô-va — vì sự thờ phượng Ba-anh và sự ô uế có liên hệ mật thiết.” Rutherford, McCheyne và Spurgeon đã lấy nhiều câu Kinh Thánh từ Nhã Ca hơn từ bất kỳ phần Kinh Thánh nào khác có độ dài tương đương. Charles G. Finney, Autobiography, 378 — “Lúc này dường như linh hồn tôi đã kết hôn với Đấng Christ theo một nghĩa mà trước đây tôi chưa từng nghĩ hay hình dung. Ngôn ngữ của Nhã Ca đối với tôi tự nhiên như hơi thở. Tôi nghĩ mình có thể hiểu rõ tình trạng của người khi viết Nhã Ca ấy, và lúc ấy đã kết luận, như tôi vẫn luôn nghĩ từ đó, rằng Nhã Ca ấy được viết sau khi người đã được phục hồi khỏi sự sa ngã lớn của mình. Tôi không chỉ có đầy dẫy tình yêu ban đầu, mà còn được thêm vào rất nhiều. Quả thật, Chúa đã nâng tôi lên cao hơn nhiều so với bất cứ điều gì tôi từng kinh nghiệm trước đây, và dạy tôi rất nhiều về ý nghĩa Kinh Thánh, về các mối quan hệ, quyền năng và sự sẵn lòng của Đấng Christ, đến nỗi tôi thấy mình nói với Ngài: Tôi đã không biết hay hình dung điều gì như thế là thật.” Về Giô-na, xem R. W. Dale, trong Expositor, tháng 7 năm 1892, bênh vực tính phi lịch sử và ẩn dụ của sách. Bib. Sac., 10:737-764 — “Giô-na tượng trưng cho dân tộc Y-sơ-ra-ên như đang nổi lên qua một phép lạ khỏi cuộc lưu đày, để thực hiện sứ mạng của mình đối với thế giới nói chung. Sách dạy rằng Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của cả trái đất; rằng người Ni-ni-ve cũng như người Y-sơ-ra-ên đều quý giá đối với Ngài; rằng những lời đe dọa hình phạt của Ngài là có điều kiện.”

8. Những phần của các sách Kinh Thánh do người khác viết chứ không phải người được cho là tác giả. Sự phản đối dựa trên sự hiểu lầm về bản chất và mục đích của sự thần cảm. Nó có thể được loại bỏ bằng cách xét rằng

(a) Trong trường hợp các sách được biên soạn từ các tài liệu đã có trước, sự thần cảm chỉ đơn giản giữ các người biên soạn chúng khỏi chọn tài liệu không đầy đủ hay không thích hợp. Sự kiện biên soạn như thế không làm tổn hại giá trị của chúng như những bản ghi về một sự mặc khải thần thượng, vì các sách này bổ sung những thiếu sót của nhau và cùng nhau đầy đủ cho các nhu cầu tôn giáo của con người.

Lu-ca nói rõ với chúng ta rằng ông đã bảo đảm các tài liệu cho Phúc Âm của mình từ các báo cáo của những người khác là những nhân chứng mắt thấy các biến cố ông đã ghi lại (Lu-ca 1:1-4). Sách Sáng Thế Ký mang dấu vết đã hợp nhất các tài liệu của các thời kỳ trước. Bản tường thuật về sự sáng tạo bắt đầu với Sáng Thế Ký 2:4 rõ ràng do một bàn tay khác viết với bàn tay đã viết 1:1-31 và 2:1-3. Những ví dụ cùng loại có thể tìm thấy trong các sách Sử Ký. Cũng vậy, cuốn Life of Washington của Marshall hợp nhất các tài liệu của các tác giả khác. Bằng cách hợp nhất chúng như vậy, Marshall bảo đảm cho lẽ thật của chúng. Xem Bible Com., 1:2, 22.

Dorner, Hist. Prot. Theology, 1:243 — “Luther gán cho đức tin thẩm quyền phê bình đối với Quy Điển. Ông phủ nhận tính quy điển của Gia-cơ, mà không coi nó là giả mạo. Cũng vậy với Hê-bơ-rơ và Khải Huyền, dù sau này, năm 1545, ông đã phán xét thuận lợi hơn về sách sau. Ông thậm chí nói về một bằng chứng Phao-lô đưa ra trong Ga-la-ti rằng nó quá yếu để đứng vững. Ông cho phép rằng trong các vấn đề bên ngoài không chỉ Ê-tiên mà ngay cả các tác giả thánh cũng chứa những chỗ không chính xác. Thẩm quyền của Cựu Ước dường như đối với ông không bị vô hiệu bởi sự thừa nhận rằng một số tác phẩm của nó đã qua tay những người hiệu đính. Có hề gì, ông hỏi, nếu Môi-se không viết Ngũ Kinh? Các đấng tiên tri đã nghiên cứu Môi-se và lẫn nhau. Nếu họ đã xây vào nhiều gỗ, cỏ khô, rơm rạ cùng với phần còn lại, nền vẫn đứng vững; lửa của ngày lớn sẽ thiêu đốt phần trước; vì chúng ta xử lý các tác phẩm của Augustine và những người khác theo cách này. Các sách Các Vua đáng tin hơn nhiều so với Sử Ký. Truyền Đạo là giả mạo và không thể đến từ Sa-lô-môn. Ê-xơ-tê không thuộc quy điển. Hội Thánh có thể đã lầm khi nhận một sách vào Quy Điển. Đức tin trước hết đòi hỏi bằng chứng. Do đó ông loại các sách Ngụy thư Cựu Ước khỏi Quy Điển. Vì vậy một số phần của Tân Ước chỉ nhận vị trí thứ yếu, deuterocanonical (thuộc quy điển thứ hai). Có sự khác biệt giữa lời của Đức Chúa Trời và Kinh Thánh, không chỉ về hình thức, mà còn về nội dung.”

H. P. Smith, Bib. Scholarship and Inspiration, 94 — “Người biên tập các Tiểu Tiên tri đã hợp nhất trong một cuộn các mảnh tiên tri đang lưu hành thời ông. Gặp một mảnh không có tên tác giả, ông chèn nó vào loạt. Nó sẽ không được phân biệt với tác phẩm của tác giả ngay trước. Vì vậy Xa-cha-ri 9:1-4 mang tên Xa-cha-ri, và Ê-sai 40-66 mang tên Ê-sai. Reuss gọi những điều này là ‘những nghiên cứu giải phẫu.’” Về quyền tác giả của sách Đa-ni-ên, xem W. C. Wilkinson, trong Homiletical Review, tháng 3 năm 1902:208, và tháng 10 năm 1902:305; về Phao-lô, xem Hom. Rev., tháng 6 năm 1902:501; về Thi Thiên 110, Hom. Rev., tháng 4 năm 1902:309.

(b) Trong trường hợp các phần thêm vào các sách Kinh Thánh bởi các tác giả sau này, hợp lý khi cho rằng các phần thêm vào, cũng như các phần gốc, đều được làm bởi sự thần cảm, và không có lẽ thật thiết yếu nào bị hy sinh khi để toàn bộ mang tên của tác giả chính.

Mác 16:9-20 dường như đã được thêm vào bởi một bàn tay sau này (xem English Revised Version). Bản Eng. Rev. Vers. cũng đặt trong ngoặc hay tách ra một phần của câu 3 và toàn bộ câu 4 trong Giăng 5 (việc thiên sứ khuấy động nước), và toàn bộ đoạn Giăng 7:53-8:11 (người đàn bà bị bắt quả tang ngoại tình). Westcott và Hort coi đoạn sau là một sự xen vào, có lẽ có nguồn gốc “phương Tây” (cũng vậy với Mác 16:9-20). Những người khác coi nó là xác thực, dù không phải do Giăng viết. Chương kết của Phục Truyền Luật Lệ Ký rõ ràng đã được thêm vào sau khi Môi-se qua đời — có lẽ bởi Giô-suê. Nếu phê bình chứng minh các phần khác của Ngũ Kinh được soạn sau thời Môi-se, sự thần cảm của Ngũ Kinh sẽ không bị vô hiệu, miễn là Môi-se là tác giả chính của nó hay thậm chí là nguồn gốc và người sáng lập luật pháp của nó (Giăng 5:46 — “người đã viết về ta”). Gore, trong Lux Mundi, 355 — “Phục Truyền Luật Lệ Ký có thể là một sự tái công bố luật pháp, trong linh và quyền năng của Môi-se, và được đặt một cách kịch tính vào miệng ông.”

Tại một chỗ gần hồ Si-lô-ê, người ta nói Ma-na-se đã ra lệnh Ê-sai phải bị cưa xẻ bằng một cái cưa gỗ. Đấng tiên tri lại bị cưa xẻ bởi sự phê bình gần đây. Nhưng lời tiên tri của ông mở đầu (Ê-sai 1:1) với lời tuyên bố rằng nó được soạn trong một thời kỳ bao trùm triều đại của bốn vua — Ô-xia, Giô-tham, A-cha và Ê-xê-chia — gần bốn mươi năm. Trong một thời gian dài như vậy phong cách của một tác giả thay đổi rất nhiều. Các chương 40-66 có thể đã được viết trong tuổi già của Ê-sai, sau khi ông đã rút khỏi đời sống công cộng. So sánh sự thay đổi trong phong cách của Xa-cha-ri, Giăng và Phao-lô, với sự thay đổi trong Thomas Carlyle và George William Curtis. Về Ê-sai, xem Smyth, Prophecy a Preparation for Christ; Bib. Sac., tháng 4 năm 1881:230-253; cũng tháng 7 năm 1881; Stanley, Jewish Ch., 2:646, 647; Nägelsbach, Int. to Lange's Isaiah.

Về quan điểm cho rằng có hai Ê-sai, xem George Adam Smith, Com. on Isaiah, 2:1-25: Ê-sai phát triển mạnh TCN 740-700. 27 chương cuối bàn về cuộc lưu đày (598-538) và về Cyrus (550), là người họ nêu tên. Sách không phải là một lời tiên tri liên tục, mà là một số bài diễn văn riêng biệt. Một số trong đó xưng là của chính Ê-sai, và có nhan đề, như “Khải tượng của Ê-sai con trai A-mốt” (1:1); “Lời mà Ê-sai con trai A-mốt đã thấy” (2:1). Nhưng các nhan đề như thế chỉ mô tả các lời tiên tri riêng mà chúng đứng đầu. Các phần khác của sách, về các chủ đề khác và theo các phong cách khác, hoàn toàn không có nhan đề. Các chương 40-66 không xưng là của ông. Có chín trích dẫn trong Tân Ước từ các chương bị tranh cãi, nhưng không có trích dẫn nào của chính Chúa chúng ta. Không trích dẫn nào trong đó được đưa ra để trả lời câu hỏi: Ê-sai có viết các chương 44-66 không? Tên Ê-sai chỉ được nhắc đến vì mục đích tham chiếu. Các chương 44-66 trình bày cuộc lưu đày và bị giam cầm như đã xảy ra. Y-sơ-ra-ên được nói với như đã sẵn sàng được giải cứu. Cyrus được nêu tên là đấng giải cứu. Không có ngữ pháp của tương lai như của Giê-rê-mi. Cyrus được chỉ ra làm bằng chứng rằng các lời tiên tri trước về sự giải cứu cuối cùng đang được ứng nghiệm. Ông không được trình bày như một lời tiên báo, mà như một bằng chứng rằng lời tiên báo đang được ứng nghiệm. Đấng tiên tri không thể đã chỉ cho dân ngoại về Cyrus làm bằng chứng rằng lời tiên tri đã được ứng nghiệm, nếu ông không hiện rõ trước mắt họ trong tất cả sức nặng chiến tranh của mình. Ba-by-lôn vẫn còn phải sụp đổ trước khi những kẻ lưu đày được tự do. Nhưng các chương 40-66 nói về sự đến của Cyrus như đã qua, và về sự sụp đổ của Ba-by-lôn như còn phải đến. Sao không dùng thì quá khứ tiên tri cho cả hai, nếu cả hai đều còn ở tương lai? Màu sắc địa phương (local color), ngôn ngữ và tư tưởng đều phù hợp với quyền tác giả thời lưu đày. Tất cả đều hợp với cuộc lưu đày, nhưng tất cả đều xa lạ với các chủ đề và phương pháp của Ê-sai, chẳng hạn, việc dùng các thuật ngữ công chính và sự công chính. Can-vin thừa nhận quyền tác giả thời lưu đày (về Ê-sai 55:3). Tuy nhiên đoạn 56:9-57 là ngoại lệ và thuộc tiền-lưu-đày. Các chương 40-48 chắc chắn do một tay, và có thể định vào khoảng 555-538. Ê-sai thứ hai không phải là một thể thống nhất, mà gồm một số bài được viết trước, trong và sau cuộc lưu đày, để an ủi dân Đức Chúa Trời.

(c) Thật bất công khi từ chối cho Kinh Thánh được thần cảm quyền mà mọi sử gia đều thực hiện là đưa vào một số tài liệu và lời nói như đơn thuần có tính lịch sử, trong khi tính chân thật hoàn toàn của chúng không được bảo đảm cũng không bị phủ nhận.

Một ví dụ điển hình là thư của Claudius Lysias trong Công Vụ 23:26-30 — một bức thư trình bày hành vi của ông dưới ánh sáng thuận lợi hơn sự thật biện minh — vì ông đã không biết Phao-lô là công dân Rô-ma khi giải cứu ông trong đền thờ (Công Vụ 21:31-33; 22:26-29). Một lời trình bày không chính xác có thể được tường thuật chính xác. Một bộ sách mỏng in thời Cách mạng Pháp có thể được làm thành phụ lục cho một lịch sử nước Pháp mà không hàm ý sử gia bảo đảm cho lẽ thật của chúng. Các sử gia thánh tương tự có thể đã được thần cảm để chỉ dùng tài liệu trong tầm tay họ, để độc giả bằng cách so sánh với các Kinh Thánh khác phán xét về tính chân thật và giá trị của nó. Đây dường như là phương pháp người biên soạn 1 và 2 Sử Ký đã dùng. Các bài học đạo đức và tôn giáo của lịch sử thì hiển nhiên, dù có chỗ không chính xác trong việc tường thuật một số sự kiện. Vì vậy các lời khẳng định của các tác giả Thi Thiên không thể được coi là lẽ thật tuyệt đối. Các tác giả không phải là những mẫu mực không tội lỗi cho Cơ Đốc nhân — chỉ Đấng Christ mới là mẫu mực ấy. Nhưng các Thi Thiên trình bày cho chúng ta một bản ghi về kinh nghiệm thật của các tín hữu trong quá khứ. Nó có sự yếu đuối của con người, nhưng chúng ta có thể được ích lợi bởi nó, dù đôi khi nó diễn đạt mình trong những lời nguyền rủa. Giê-rê-mi 20:7 — “Hỡi Đức Giê-hô-va, Ngài đã phỉnh tôi” — có thể được giải thích như vậy.

9. Những tường thuật hoài nghi hay hư cấu. (a) Những mô tả về kinh nghiệm con người có thể được bao gồm trong Kinh Thánh, không phải như những mẫu mực để bắt chước, mà như những minh họa về những nghi ngờ, tranh đấu và nhu cầu của linh hồn. Trong các trường hợp này sự thần cảm có thể bảo đảm, không phải cho tính chính xác của các quan điểm do những người mô tả lịch sử tâm trí mình bày tỏ, mà chỉ cho sự tương ứng của bản mô tả với sự thật thật, và cho tính hữu ích của nó như gián tiếp dạy những bài học đạo đức quan trọng.

Sách Truyền Đạo, chẳng hạn, là bản ghi về những tranh đấu tâm trí của một linh hồn tìm sự thỏa mãn mà không có Đức Chúa Trời. Nếu được Sa-lô-môn viết trong thời kỳ suy đồi tôn giáo của ông, hay gần cuối thời kỳ ấy, nó sẽ cấu thành một sách chú giải quý giá nhất về lịch sử được thần cảm. Tuy nhiên nó có thể cũng quý giá ngang, dù được một tác giả sau này soạn dưới sự hướng dẫn và thần cảm thần thượng. H. P. Smith, Bib. Scholarship and Inspiration, 97 — “Cho rằng Sa-lô-môn là tác giả của Truyền Đạo cũng giống như cho rằng Spenser đã viết In Memoriam.” Luther, Keil, Delitzsch, Ginsburg, Hengstenberg đều tuyên bố nó là sản phẩm của các thời kỳ sau (330 TCN). Sách cho thấy kinh nghiệm về sự cai trị tồi. Một tác giả trước không thể viết theo phong cách của một tác giả sau, dù tác giả sau có thể bắt chước tác giả trước. Các Giáo phụ La-tinh và Hy Lạp thời đầu đã trích sách Khôn Ngoan Ngụy thư như của Sa-lô-môn; xem Plumptre, Introd. to Ecclesiastes, trong Cambridge Bible. Gore, trong Lux Mundi, 355 — “Truyền Đạo, dù như sách Khôn Ngoan có vẻ là của Sa-lô-môn, có thể do một tác giả khác.... ‘Một sự gian lận đạo đức’ không thể được thần cảm; một sự nhân cách hóa lý tưởng, như một loại văn học bình thường, có thể được thần cảm.” Tuy nhiên Bernhard Schäfer, Das Buch Koheleth, khéo léo duy trì quyền tác giả Sa-lô-môn.

(b) Lẽ thật đạo đức có thể được các tác giả Kinh Thánh đặt vào hình thức ẩn dụ hay kịch, và những lời nói của Sa-tan và của những người gian tà có thể là những phần của một tác phẩm như thế. Trong các trường hợp như vậy, sự thần cảm có thể bảo đảm, không phải cho lẽ thật lịch sử, càng không cho lẽ thật đạo đức của từng lời trình bày riêng, mà chỉ cho sự tương ứng của toàn thể với sự thật lý tưởng; nói cách khác, sự thần cảm có thể bảo đảm rằng câu chuyện đúng với bản tính, và có giá trị như truyền đạt sự dạy dỗ thần thượng.

Không cần phải cho rằng những bài diễn văn thi vị của các bạn Gióp đã thực sự được nói ra bằng những lời đã truyền đến chúng ta. Dù Gióp chưa từng có sự hiện hữu lịch sử, sách vẫn có giá trị tối đa, và sẽ truyền cho chúng ta một lượng lớn sự dạy dỗ chân thật về cách Đức Chúa Trời đối xử và về vấn đề sự ác. Sự kiện thì cục bộ; lẽ thật thì phổ quát. Một số tiểu thuyết chứa nhiều lẽ thật hơn có thể tìm thấy trong một số lịch sử. Tuy nhiên các sách Kinh Thánh khác bảo đảm với chúng ta rằng Gióp là một nhân vật lịch sử thật (Ê-xê-chi-ên 14:14; Gia-cơ 5:11). Cũng không cần phải cho rằng Chúa chúng ta, khi kể ẩn dụ về Người Con Hoang Đàng (Lu-ca 15:11-32) hay ẩn dụ về Người Quản Gia Bất Nghĩa (16:1-8), đã nghĩ đến những người thật mà mỗi ẩn dụ là một bản mô tả chính xác về họ.

Hư cấu không phải là một phương tiện không xứng đáng của lẽ thật thuộc linh. Ẩn dụ, và ngay cả ngụ ngôn, có thể truyền đạt những bài học quý giá. Trong Các Quan Xét 9:14, 15, các cây, cây nho, cây gai, tất cả đều nói. Nếu lẽ thật có thể được truyền đi trong thần thoại và truyền thuyết, chắc chắn Đức Chúa Trời có thể dùng các phương pháp này để truyền đạt nó, và ngay cả khi Sáng Thế Ký 1-3 là thần thoại nó vẫn có thể được thần cảm. Aristotle nói rằng thi ca chân thật hơn lịch sử. Lịch sử chỉ cho chúng ta biết rằng những điều nào đó đã xảy ra. Thi ca trình bày cho chúng ta những đam mê, khát vọng và hành động vĩnh cửu của con người đứng sau mọi lịch sử và làm cho lịch sử thành như nó là; xem Dewey, Psychology, 197. Dù Gióp là một vở kịch và Giô-na là một ngụ ngôn, cả hai đều có thể được thần cảm. David Copperfield, Apology of Socrates, Fra Lippo Lippi, không phải do các tác giả mang tên các tác phẩm ấy viết, mà là do Dickens, Plato và Browning, đúng hơn. Nhân cách hóa là một phương pháp chính đáng trong văn học. Những bài diễn văn của Herodotus và Thucydides có thể tương tự với những bài trong Phục Truyền Luật Lệ Ký và trong Công Vụ, mà những bài sau này vẫn có thể được thần cảm.

Sách Gióp không thể đã được viết trong thời các tổ phụ. Các thành có tường, các vua, triều đình, vụ kiện, nhà tù, cùm, các xí nghiệp khai mỏ, được tìm thấy trong đó. Các quan xét bị người giàu hối lộ để xử chống lại người nghèo. Tất cả những điều này thuộc về những năm cuối của Vương quốc Do Thái. Vậy sách Gióp có phải toàn là dối trá không? Không hơn Bunyan's Pilgrim's Progress và ẩn dụ về Người Sa-ma-ri Nhân Lành là toàn dối trá. Sách Gióp là một bài thơ kịch. Như Macbeth hay the Ring and the Book, nó được xây dựng trên sự thật. H. P. Smith, Biblical Scholarship and Inspiration, 101 — “Giá trị của sách Gióp nằm trong cảnh tượng một linh hồn con người trong cơn khốn cùng tột cùng đang vượt qua những nghi ngờ của mình, và cuối cùng khiêm nhường xưng nhận sự yếu đuối và tội lỗi của mình trước mặt Đấng Tạo Hóa. Tính không sai lầm không nằm trong lời của Gióp hay trong lời của các bạn ông, mà trong lẽ thật của bức tranh được trình bày. Nếu lời của Đức Giê-hô-va ở cuối sách là thật, thì ba mươi lăm chương đầu không phải là sự dạy dỗ không thể sai lầm.”

Gore, trong Lux Mundi, 355, gợi ý theo cách tương tự rằng các sách Giô-na và Đa-ni-ên có thể là những tác phẩm kịch được dựng lên trên nền lịch sử. George Adam Smith, trong Expositors' Bible, cho chúng ta biết rằng Giô-na phát triển mạnh 780 TCN, dưới triều Giê-rô-bô-am II. Ni-ni-ve sụp đổ năm 606. Sách hàm ý nó được viết sau thời điểm này (3:3 — “Ni-ni-ve là một thành rất lớn”). Sách không xưng là do Giô-na viết, do một nhân chứng mắt thấy, hay do một người đương thời. Ngôn ngữ có các hình thức A-ram. Thời gian có lẽ là 300 TCN. Có sự vắng bóng dữ liệu chính xác, như tội lỗi của Ni-ni-ve, cuộc hành trình của đấng tiên tri đến đó, nơi ông bị quăng lên đất, tên của vua A-si-ri. Sách minh họa sứ mạng tiên tri của Đức Chúa Trời đối với dân ngoại, sự quan tâm của Ngài đối với họ, sự nhạy bén của họ đối với lời Ngài. Y-sơ-ra-ên trốn tránh bổn phận, nhưng được giải cứu để đem sự cứu rỗi đến cho dân ngoại. Giê-rê-mi đã tượng trưng Y-sơ-ra-ên như bị nuốt chửng và bị quăng ra (Giê-rê-mi 51:34, 44 trở đi — “Nê-bu-cát-nết-sa vua Ba-by-lôn đã nuốt ta ... nó đã nuốt ta như quái vật, đã nhồi đầy bụng nó bằng những món ngon của ta; nó đã quăng ta ra.... Ta sẽ rút ra khỏi miệng nó điều nó đã nuốt.”) Một truyền thống nào đó về việc Giô-na loan báo sự diệt vong cho Ni-ni-ve có thể đã cung cấp nền tảng cho ngụ ngôn. Chúa chúng ta dùng câu chuyện như một minh họa đơn thuần, như cách giảng luận dùng các vở kịch của Shakespeare. “Như Macbeth đã làm,” “Như Hamlet đã nói,” không buộc chúng ta phải tin vào thực tại lịch sử của Macbeth hay của Hamlet. Chúa Giê-xu có thể nói về các vấn đề phê bình: “Hỡi người kia, ai đặt ta làm quan xét hay người chia của cho các ngươi?” “Ta đến chẳng phải để đoán xét thế gian, nhưng để cứu chuộc thế gian” (Lu-ca 12:14; Giăng 12:47). Ngài không hề nghĩ đến việc xác nhận, hay không xác nhận, tính lịch sử của câu chuyện. Thật khó hình dung việc biên soạn một thi thiên bởi một người ở trong vị trí của Giô-na. Đó không phải là lời cầu nguyện của một người ở trong bụng cá, mà của một người đã được cứu. Hơn bốn mươi năm trước, Chủ tịch Woolsey của Yale đã thừa nhận rằng sách Giô-na có lẽ là một ngụ ngôn.

(c) Trong tất cả các trường hợp này, khó khăn của việc phân biệt lời của con người với lời của Đức Chúa Trời, hay lẽ thật lý tưởng với lẽ thật thật, không nên ngăn chúng ta chấp nhận sự kiện thần cảm; vì trong chính sự đa dạng của Kinh Thánh này, kết hợp với sự khích lệ nó ban cho sự tìm kiếm và sự rõ ràng chung của các bài học của nó, chúng ta có chính những đặc điểm chúng ta nên trông đợi trong một sách có quyền tác giả thần thượng.

Kinh Thánh là một dòng suối mà “chiên con có thể lội qua và voi có thể bơi.” Cần cả ý thức văn học lẫn sự thông sáng thuộc linh để giải thích nó. Ý thức và sự thông sáng này chỉ có thể được ban bởi Đức Thánh Linh của Đấng Christ, Đấng đã thần cảm các tác phẩm khác nhau để làm chứng về Ngài theo nhiều cách khác nhau, và Đấng đang hiện diện trong thế gian để lấy những sự thuộc về Đấng Christ mà tỏ cho chúng ta (Ma-thi-ơ 28:20; Giăng 16:13, 14). Theo nghĩa phụ thuộc, Đức Thánh Linh thần cảm chúng ta để nhận biết sự thần cảm trong Kinh Thánh. Theo nghĩa được gợi ý ở đây, chúng ta có thể đồng ý với lời của Tiến sĩ Charles H. Parkhurst tại lễ nhậm chức của William Adams Brown làm Giáo sư Thần Học Hệ Thống tại Chủng Viện Thần Học Union, ngày 1 tháng 11 năm 1898 — “Thật đáng tiếc chúng ta đã kết án chữ ‘thần cảm’ vào một lĩnh vực riêng biệt và cô lập của sự vận hành thần thượng, và việc dùng nó với đầy đủ tính khẩn thiết của ý định Kinh Thánh của nó trong liên hệ với công việc như của ông hay của tôi là một sự xâm phạm cách dùng hiện hành. Nhưng chữ ấy diễn đạt một thực tại nằm quá gần tấm lòng của toàn bộ vấn đề Cơ Đốc đến nỗi chúng ta khó có thể gạt nó sang một chức năng đơn lẻ hay kỹ thuật nào. Cũng như ngày nay, hệt như thuở ban đầu của Cơ Đốc giáo, những ai muốn công bố các lẽ thật của Đức Chúa Trời phải được thần cảm để chiêm ngưỡng các lẽ thật của Đức Chúa Trời.... Sức thuyết phục không thể cưỡng lại duy nhất là sức thuyết phục sinh ra từ khải tượng, và khải tượng không phải chỉ là có thể mô tả điều một đấng tiên kiến nào đó đã thấy, dù đấng tiên kiến ấy là Môi-se hay Phao-lô đi nữa.”

10. Sự thừa nhận tính không thần cảm của các thầy dạy Kinh Thánh và các tác phẩm của họ. Lời cáo buộc này chủ yếu dựa trên sự giải thích sai hai đoạn văn cụ thể:

(a) Công Vụ 23:5 (“Hỡi anh em, tôi chẳng biết ấy là thầy tế lễ cả”) có thể được giải thích hoặc như ngôn ngữ của sự mỉa mai phẫn nộ: “Tôi sẽ không nhìn nhận một người như thế là thầy tế lễ thượng phẩm”; hoặc, tự nhiên hơn, như một lời xưng nhận thật về sự thiếu hiểu biết và có thể sai lầm cá nhân, điều không ảnh hưởng đến sự thần cảm của bất kỳ sự dạy dỗ hay tác phẩm cuối cùng nào của Phao-lô.

Thuộc loại đáng trách hơn là sự giả hình của Phi-e-rơ tại An-ti-ốt, hay sự chối bỏ thực tế các xác tín của ông bằng cách tách mình hay rút lui khỏi các Cơ Đốc nhân dân ngoại (Ga-la-ti 2:11-13). Ở đây không có sự dạy dỗ công khai, mà là ảnh hưởng của gương riêng. Nhưng trong cả hai trường hợp, Đức Chúa Trời đã không để sai lầm trở thành cuối cùng. Qua cơ quan Phao-lô, Đức Thánh Linh đã sửa lại vấn đề.

(b) 1 Cô-rinh-tô 7:12, 10 (“tôi, chớ không phải Chúa”; “chớ không phải tôi, bèn là Chúa”). Ở đây sự đối chiếu không phải giữa sứ đồ được thần cảm và sứ đồ không được thần cảm, mà giữa lời của sứ đồ và một lời phán thật của Chúa chúng ta, như trong Ma-thi-ơ 5:32; 19:3-10; Mác 10:11; Lu-ca 16:18 (Stanley on Corinthians). Các cách diễn đạt có thể được diễn giải: — “Về vấn đề này không có mạng lệnh rõ ràng nào được Đấng Christ ban trước khi thăng thiên. Tuy nhiên, với tư cách là người được Đấng Christ thần cảm, tôi ban cho anh em mạng lệnh của tôi.”

Meyer về 1 Cô-rinh-tô 7:10 — “Do đó Phao-lô phân biệt, ở đây và trong các câu 12, 25, không phải giữa các mạng lệnh của chính ông và các mạng lệnh được thần cảm, mà giữa những mạng lệnh phát xuất từ chủ thể (được Đức Chúa Trời thần cảm) của chính ông và những mạng lệnh mà chính Đấng Christ đã cung cấp bằng lời khách quan của Ngài.” “Phao-lô biết từ tiếng nói sống động của truyền thống những mạng lệnh nào Đấng Christ đã ban về sự ly dị.” Hay nếu cho rằng Phao-lô ở đây từ chối sự thần cảm — một giả định bị δοκῶ sau đây bác bỏ — “Tôi nghĩ rằng tôi cũng có Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời” (câu 40) — thì điều ấy chỉ chứng tỏ một ngoại lệ duy nhất đối với sự thần cảm của ông, và vì nó được nhắc đến rõ ràng, và chỉ được nhắc một lần, nó hàm ý sự thần cảm của mọi tác phẩm còn lại của ông. Chúng ta có thể minh họa phương pháp của Phao-lô, nếu trường hợp là như vậy, bằng đường lối của tờ New York Herald khi nó mới xuất bản. Các báo khác đã đứng về phía những sai lầm của mình và không bao giờ chịu thừa nhận sai lầm. Tờ Herald đã chiếm được lòng tin của công chúng bằng cách sửa mọi sai lầm của các phóng viên nó. Kết quả là, khi không có lời xưng nhận sai lầm nào, tờ báo được coi là hoàn toàn đáng tin. Vì vậy một lời thừa nhận không thần cảm của Phao-lô có thể hàm ý rằng trong mọi trường hợp khác lời của ông đều có thẩm quyền thần thượng. Về Thẩm quyền trong Tôn giáo, xem Wilfred Ward, trong Hibbert Journal, tháng 7 năm 1903:677-692.

Phần IV. Bản Tính, Các Mạng Lệnh, Và Các Công Việc Của Đức Chúa Trời.

Khi chiêm ngưỡng lời nói và việc làm của Đức Chúa Trời, như khi chiêm ngưỡng lời nói và việc làm của từng người, chúng ta buộc phải gán những hiệu quả đồng nhất và thường hằng cho những nguyên nhân đồng nhất và thường hằng. Những hành động và lời nói thánh khiết, chúng ta lập luận, phải có nguồn gốc trong một nguyên tắc thánh khiết; những hành động và lời nói chân thật, trong một khuynh hướng vững chắc về lẽ thật; những hành động và lời nói nhân từ, trong một tâm tính nhân từ.

Hơn nữa, những nguồn gốc thường hằng và đồng nhất của sự diễn đạt và hành động này, mà chúng ta đã áp dụng các thuật ngữ nguyên tắc, khuynh hướng, tâm tính, vì chúng hiện hữu hài hòa trong cùng một ngôi vị, chính chúng phải nội tại, và tìm sự hiệp nhất của mình, trong một bản thể hay thực tại thuộc linh tiềm ẩn mà chúng là những đặc tính không thể tách rời và những biểu hiện một phần của nó.

Như vậy chúng ta được dẫn một cách tự nhiên từ các công việc đến các thuộc tính, và từ các thuộc tính đến bản thể, của Đức Chúa Trời.

Đối với mọi mục đích thực tiễn, chúng ta có thể dùng các chữ bản thể, thực thể, hữu thể, bản tính, như đồng nghĩa với nhau. Cũng vậy, chúng ta có thể nói về thuộc tính, phẩm tính, đặc tính, nguyên tắc, khuynh hướng, tâm tính, như thực tế là một. Như khi nhận biết vật chất, chúng ta đi từ các hiệu quả của nó trong cảm giác đến các phẩm tính sinh ra các cảm giác, rồi đến thực thể vật chất mà các phẩm tính thuộc về; và như khi nhận biết tâm trí, chúng ta đi từ các hiện tượng của nó trong tư tưởng và hành động đến các năng lực và tâm tính sinh ra các hiện tượng này, rồi đến bản thể tâm trí mà các năng lực và tâm tính này thuộc về; thì khi nhận biết Đức Chúa Trời, chúng ta đi từ lời nói và việc làm của Ngài đến các phẩm tính hay thuộc tính của Ngài, rồi đến thực thể hay bản thể mà các phẩm tính hay thuộc tính này thuộc về.

Người giáo viên trong một Chủng viện Nữ sinh đã mô tả thực thể như một cái gối cắm kim, vào đó các thuộc tính như những chiếc kim được cắm. Nhưng cả kim lẫn gối đều là thực thể — không cái nào là phẩm tính. Sai lầm ngược lại được minh họa từ kinh nghiệm của Abraham Lincoln trên sông Ohio. “Chủ nghĩa siêu việt mà chúng ta nghe nói nhiều là gì?” ông Lincoln hỏi. Câu trả lời đến: “Ông thấy những con chim én đào lỗ trên bờ bên kia chứ? Thôi, hãy lấy bờ đi khỏi chung quanh những cái lỗ ấy, và còn lại là chủ nghĩa siêu việt.” Thực thể thường được trình bày là siêu việt như vậy. Nếu những trình bày như thế là đúng, siêu hình học quả thật sẽ là “cái mà những người nghe chẳng hiểu gì, và chính người nói cũng không hiểu,” và nhà siêu hình học sẽ là con cáo chạy vào hang rồi kéo cái hang theo sau nó. Thực thể và thuộc tính là những tương quan — không cái nào có thể có mà không có cái kia. Không có phẩm tính nào mà không phẩm tính hóa một điều gì đó; và không có vật nào, dù vật chất hay thuộc linh, có thể được biết hay có thể hiện hữu mà không có các phẩm tính để phân biệt nó với các vật khác. Khi áp dụng các phạm trù thực thể và thuộc tính cho Đức Chúa Trời, chúng ta không đắm mình trong sự suy đoán tò mò suông, mà đúng hơn vâng theo những tất yếu của tư tưởng hợp lý và cho thấy chúng ta phải nghĩ về Đức Chúa Trời thế nào nếu chúng ta nghĩ. Xem Shedd, History of Doctrine, 1:240; Kahnis, Dogmatik, 3:172-188.

I. Định nghĩa thuật ngữ Thuộc tính.

Các thuộc tính của Đức Chúa Trời là những đặc tính phân biệt của bản tính thần thượng, không thể tách rời khỏi ý niệm về Đức Chúa Trời và cấu thành nền tảng và cơ sở cho các sự bày tỏ khác nhau của Ngài đối với các tạo vật của Ngài.

Chúng ta gọi chúng là các thuộc tính, vì chúng ta buộc phải gán chúng cho Đức Chúa Trời như những phẩm tính hay quyền năng nền tảng của hữu thể Ngài, để đưa ra một tường trình hợp lý về một số sự kiện thường hằng trong các sự tự bày tỏ của Đức Chúa Trời.

II. Mối quan hệ giữa các Thuộc tính thần thượng với Bản thể thần thượng.

1. Các thuộc tính có sự hiện hữu khách quan. Chúng không chỉ là những tên gọi cho các quan niệm của con người về Đức Chúa Trời — những quan niệm chỉ có cơ sở trong sự bất toàn của tâm trí hữu hạn. Chúng là những phẩm tính có thể phân biệt cách khách quan với bản thể thần thượng và với nhau.

Quan niệm duy danh rằng Đức Chúa Trời là một hữu thể đơn giản tuyệt đối, và trong bản tính Ngài không có sự phân biệt nội tại nào về phẩm tính hay quyền năng, trực tiếp dẫn đến thuyết phiếm thần; phủ nhận mọi thực tại của các sự trọn vẹn thần thượng; hay, nếu những điều này theo nghĩa nào đó vẫn hiện hữu, ngăn cản mọi tri thức về chúng nơi các hữu thể hữu hạn. Nói rằng tri thức và quyền năng, sự đời đời và sự thánh khiết, đồng nhất với bản thể của Đức Chúa Trời và với nhau, là phủ nhận rằng chúng ta biết Đức Chúa Trời chút nào.

Những lời tuyên bố của Kinh Thánh về khả năng biết Đức Chúa Trời, cùng với sự bày tỏ các thuộc tính phân biệt của bản tính Ngài, là kết luận chống lại quan niệm sai lầm này về sự đơn giản thần thượng.

Aristotle nói rất đúng rằng không có khoa học nào về cái độc nhất, về cái không có tương tự hay quan hệ. Biết là phân biệt; điều chúng ta không thể phân biệt với các vật khác thì chúng ta không thể biết. Tuy nhiên một khuynh hướng sai lầm coi Đức Chúa Trời là một hữu thể đơn giản tuyệt đối đã truyền xuống từ chủ nghĩa kinh viện thời trung cổ, đã lây nhiễm phần lớn thần học hậu-cải-chánh, và được tìm thấy ngay cả gần đây như trong Schleiermacher, Rothe, Olshausen và Ritschl. E. G. Robinson định nghĩa các thuộc tính là “các phương pháp của chúng ta để quan niệm về Đức Chúa Trời.” Nhưng định nghĩa này chịu ảnh hưởng của giáo lý Kant về tính tương đối và hàm ý rằng chúng ta không thể biết bản thể của Đức Chúa Trời, tức là vật-tự-thân, hữu thể thật của Đức Chúa Trời. Bowne, Philosophy of Theism, 141 — “Quan niệm này về sự đơn giản thần thượng rút Đức Chúa Trời thành một cái nhìn chằm chằm cứng đờ và vô hồn.... Đấng Một là đa dạng mà không là nhiều.”

Sự đơn giản thần thượng là điểm khởi đầu của Philo: Đức Chúa Trời là một hữu thể hoàn toàn trần trụi về phẩm tính. Mọi phẩm tính trong các hữu thể hữu hạn đều có giới hạn, và không giới hạn nào có thể được gán cho Đức Chúa Trời là Đấng đời đời, bất biến, thực thể đơn giản, tự do, tự túc, tốt hơn điều thiện và điều đẹp. Gán bất kỳ phẩm tính nào cho Đức Chúa Trời sẽ hạ Ngài xuống phạm vi hiện hữu hữu hạn. Về Ngài chúng ta chỉ có thể nói rằng Ngài hiện hữu, chứ không phải Ngài là gì; xem bài của Schürer, trong Encyc. Brit., 18:761.

Những minh họa của khuynh hướng này được tìm thấy trong Scotus Erigena: “Deus nescit se quid est, quia non est quid” (Đức Chúa Trời không biết mình là gì, vì Ngài không phải là một ‘cái gì’ nào); và trong Occam: Các thuộc tính thần thượng không được phân biệt, cả về thực thể lẫn về lô-gích, với nhau hay với bản thể thần thượng; sự phân biệt duy nhất là về tên gọi; cũng vậy Gerhard và Quenstedt. Charnock, nhà văn Thanh giáo, đồng nhất cả tri thức lẫn ý chí với bản thể đơn giản của Đức Chúa Trời. Schleiermacher biến mọi thuộc tính thành những biến thể của quyền năng hay nhân quả; trong hệ thống của ông Đức Chúa Trời và thế gian = “natura naturans” (tự nhiên sinh sản) và “natura naturata” (tự nhiên đã được sinh thành) của Spinoza. Không có sự phân biệt các thuộc tính và không có sự kế tiếp các hành động trong Đức Chúa Trời, và do đó không có ngôi vị thật hay thậm chí hữu thể thuộc linh thật; xem Pfleiderer, Prot. Theol. seit Kant, 110. Schleiermacher nói: “Đức Chúa Trời của tôi là Vũ trụ.” Đức Chúa Trời là lực nhân quả. Sự đời đời, sự toàn tri và sự thánh khiết chỉ là những khía cạnh của nhân quả. Rothe, mặt khác, biến sự toàn tri thành nguyên tắc bao quát tất cả của bản tính thần thượng; và Olshausen, về Giăng 1:1, theo cách tương tự cố chứng minh Ngôi Lời của Đức Chúa Trời phải có hữu thể khách quan và thực thể, bằng cách giả định rằng biết = muốn; từ đó dường như suy ra rằng, vì Đức Chúa Trời muốn mọi điều Ngài biết, Ngài phải muốn sự ác về đạo đức. Bushnell và những người khác đồng nhất sự công chính trong Đức Chúa Trời với lòng nhân từ, và do đó không thể thấy rằng cần phải có sự đền tội nào dâng cho Đức Chúa Trời. Ritschl cũng cho rằng tình yêu là thuộc tính thần thượng nền tảng, và rằng sự toàn năng và thậm chí ngôi vị chỉ là những biến thể của tình yêu; xem Mead, Ritschl's Place in the History of Doctrine, 8. Herbert Spencer chỉ đưa nguyên tắc đi xa hơn khi ông kết luận Đức Chúa Trời là lực đơn giản không thể biết.

Nhưng gọi Đức Chúa Trời là mọi sự cũng giống như gọi Ngài là không gì cả. Cùng với Dorner, chúng tôi nói rằng “định nghĩa không phải là giới hạn.” Khi chúng ta đi lên trong thang sáng tạo từ túi thạch đơn thuần đến con người, cái đồng nhất trở thành cái dị nhất, có sự phân hóa các chức năng, sự phức tạp tăng lên. Chúng ta suy ra rằng Đức Chúa Trời, Đấng cao nhất trong mọi sự, thay vì là lực đơn giản, là vô hạn phức tạp, rằng Ngài có vô số thuộc tính và quyền năng. Tennyson, Palace of Art (các dòng bị bỏ trong các ấn bản sau): “Muôn vật mở rộng lên cao: càng lên / Bản thể đơn thuần càng nằm thấp: / Càng phức tạp càng trọn vẹn, càng sở hữu nhiều / Lời lẽ, càng khôn ngoan bao la.”

Giê-rê-mi 10:10 — Đức Chúa Trời là “Đức Chúa Trời hằng sống”; Giăng 5:26 — Ngài “có sự sống trong mình” — những sự giàu có không dò được của các thuộc tính tích cực; Giăng 17:23 — “Cha đã yêu thương họ” — sự đa dạng trong hiệp nhất. Sự phức tạp này trong Đức Chúa Trời là nền tảng của phước hạnh cho Ngài và của sự tiến bộ cho chúng ta: 1 Ti-mô-thê 1:11 — “Đức Chúa Trời đáng ngợi khen”; Giê-rê-mi 9:23, 24 — “kẻ nào khoe mình, hãy khoe mình về điều nầy, là mình hiểu biết và nhìn biết ta.” Bản tính phức tạp của Đức Chúa Trời cho phép sự giận đối với kẻ có tội và lòng thương xót đối với hắn trong cùng một lúc: Thi Thiên 7:11 — “Đức Chúa Trời hằng ngày nổi giận”; Giăng 3:16 — “Đức Chúa Trời yêu thương thế gian”; Thi Thiên 85:10, 11 — “sự nhân từ và sự chân thật đã gặp nhau.” Xem Julius Müller, Doct. Sin, 2:116 trở đi; Schweizer, Glaubenslehre, 1:229-235; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:43, 50; Martensen, Dogmatics, 91 — “Nếu Đức Chúa Trời là Đấng Một đơn giản, τὸ ἁπλῶς ἕν (cái Một đơn thuần), vực thẳm huyền bí trong đó mọi hình thức xác định đều bị dập tắt, thì trong sự Hiệp nhất sẽ không có gì để biết.” Do đó “chủ nghĩa duy danh không tương hợp với ý niệm mặc khải. Chúng tôi dạy, cùng với chủ nghĩa duy thực, rằng các thuộc tính của Đức Chúa Trời là những xác định khách quan trong sự mặc khải của Ngài và như vậy được cắm rễ trong bản thể sâu kín nhất của Ngài.”

2. Các thuộc tính nội tại trong bản thể thần thượng. Chúng không phải là những hiện hữu riêng biệt. Chúng là các thuộc tính của Đức Chúa Trời.

Trong khi chúng tôi chống lại quan điểm duy danh cho chúng chỉ là những tên gọi mà, bởi sự tất yếu của tư tưởng chúng ta, chúng ta khoác lên bản thể thần thượng đơn giản duy nhất, chúng tôi cũng cần tránh cực đoan duy thực ngược lại là biến chúng thành những phần riêng biệt của một Đức Chúa Trời phức hợp.

Chúng ta không thể quan niệm các thuộc tính trừ phi như thuộc về một bản thể tiềm ẩn cung cấp nền tảng hiệp nhất của chúng. Khi trình bày Đức Chúa Trời như một hợp thể của các thuộc tính, chủ nghĩa duy thực gây nguy hiểm cho sự hiệp nhất sống động của Thần Cách.

Lưu ý sự tất yếu tương tự của việc gán các đặc tính của vật chất cho một thực thể tiềm ẩn, và các hiện tượng của tư tưởng cho một bản thể thuộc linh tiềm ẩn; bằng không vật chất bị rút thành lực đơn thuần, và tâm trí, thành cảm giác đơn thuần — nói tóm lại, mọi sự bị nuốt chửng trong một chủ nghĩa duy tâm bao la. Cách giải thích thuần túy duy thực về các thuộc tính có khuynh hướng dẫn đến những quan niệm thấp hèn và đa thần về Đức Chúa Trời. Thần thoại Hy Lạp là kết quả của việc nhân cách hóa các thuộc tính thần thượng. Các nomina (danh xưng) đã bị biến thành numina (thần linh), như Max Müller nói; xem Taylor, Nature on the Basis of Realism, 293. Cũng lấy ví dụ bài giảng của Christmas Evans mô tả một Hội đồng trong Thần Cách, trong đó các thuộc tính Công Lý, Thương Xót, Khôn Ngoan và Quyền Năng tranh luận với nhau. Robert Hall gọi Christmas Evans là “nhà hùng biện một mắt xứ Anglesey,” nhưng thêm rằng con mắt duy nhất của ông có thể “dẫn một đạo quân xuyên qua đồng vắng”; xem Joseph Cross, Life and Sermons of Christmas Evans, 112-116; David Rhys Stephen, Memoirs of Christmas Evans, 168-176. Chúng ta phải nhớ rằng “Chủ nghĩa duy thực có thể tôn cao các thuộc tính đến nỗi không còn chủ thể ngôi vị nào để cấu thành nền tảng hiệp nhất. Khi coi Ngôi vị là sự nhân hình hóa, nó rơi vào một sự nhân cách hóa tệ hơn, sự nhân cách hóa của sự toàn năng, sự thánh khiết, lòng nhân từ, là những tư tưởng mù lòa đơn thuần, trừ phi có một Đấng là Đấng Toàn Năng, Đấng Thánh, Đấng Thiện.” Xem Luthardt, Compendium der Dogmatik, 70.

3. Các thuộc tính thuộc về bản thể thần thượng như vậy. Chúng phải được phân biệt với những quyền năng hay quan hệ khác không thuộc về bản thể thần thượng một cách phổ quát.

Những phân biệt ngôi vị (proprietates — các đặc tính riêng của ngôi vị) trong bản tính của Đức Chúa Trời duy nhất không được gọi là các thuộc tính; vì mỗi phân biệt ngôi vị này không thuộc về bản thể thần thượng như vậy và một cách phổ quát, mà chỉ thuộc về ngôi vị cụ thể của Ba Ngôi mang tên nó, trong khi trái lại mọi thuộc tính đều thuộc về mỗi ngôi vị.

Những quan hệ Đức Chúa Trời giữ với thế gian (predicata — các thuộc từ), hơn nữa, như sự sáng tạo, sự bảo tồn, sự cai quản, không được gọi là các thuộc tính; vì những điều này là ngẫu nhiên, không tất yếu hay không thể tách rời khỏi ý niệm về Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời vẫn là Đức Chúa Trời, dù Ngài chưa từng sáng tạo.

Biến sự sáng tạo thành đời đời và tất yếu là truất phế Đức Chúa Trời và tôn lên một sự phát triển định mệnh. Từ đó suy ra rằng bản chất của các thuộc tính phải được minh họa, không phải một mình hay chủ yếu từ sự khôn ngoan và sự thánh khiết nơi con người, là những điều không thể tách rời khỏi bản tính con người, mà đúng hơn từ trí tuệ và ý chí nơi con người, mà không có chúng con người sẽ không còn là con người nữa. Chỉ điều ấy mới là thuộc tính, mà về nó có thể nói chắc chắn rằng kẻ sở hữu nó, nếu bị tước mất nó, sẽ không còn là Đức Chúa Trời. Shedd, Dogm. Theol., 1:335 — “Thuộc tính là toàn bộ bản thể hành động theo một cách nào đó. Trung tâm hiệp nhất không ở trong bất kỳ thuộc tính nào, mà ở trong bản thể.... Sự khác biệt giữa thuộc tính thần thượng và ngôi vị thần thượng là, ngôi vị là một thể cách của sự hiện hữu của bản thể, trong khi thuộc tính là một thể cách của quan hệ, hay của sự vận hành, của bản thể.”

4. Các thuộc tính bày tỏ bản thể thần thượng. Bản thể chỉ được bày tỏ qua các thuộc tính. Tách khỏi các thuộc tính của nó, bản thể là không được biết và không thể biết.

Nhưng dù chúng ta chỉ có thể biết Đức Chúa Trời khi Ngài bày tỏ cho chúng ta các thuộc tính của Ngài, chúng ta vẫn, trong khi biết các thuộc tính này, biết hữu thể mà các thuộc tính này thuộc về. Việc tri thức này là từng phần không ngăn nó tương ứng, trong phạm vi nó đạt tới, với thực tại khách quan trong bản tính Đức Chúa Trời.

Do đó mọi sự mặc khải của Đức Chúa Trời đều là những sự mặc khải về chính Ngài trong và qua các thuộc tính của Ngài. Mục đích của chúng ta phải là xác định từ các công việc và lời nói của Đức Chúa Trời những phẩm tính, tâm tính, quyết định, quyền năng nào của bản thể vô hình và không dò được của Ngài mà Ngài đã thực sự làm cho biết đối với chúng ta; hay nói cách khác, các thuộc tính được mặc khải của Đức Chúa Trời là gì.

Giăng 1:18 — “Chẳng hề ai thấy Đức Chúa Trời; chỉ Con một ở trong lòng Cha, là Đấng đã giãi bày Cha cho chúng ta biết”; 1 Ti-mô-thê 6:16 — “một mình Ngài có sự không hề chết, ở nơi sự sáng không thể đến gần được, chẳng người nào từng thấy Ngài và cũng không thấy được”; Ma-thi-ơ 5:8 — “Phước cho những kẻ có lòng trong sạch, vì sẽ thấy Đức Chúa Trời!”; 11:27 — “không ai biết Cha, trừ ra Con, và người nào mà Con muốn tỏ ra cùng.” C. A. Strong: “Kant, không thỏa mãn với việc biết thực tại trong các hiện tượng, đã cố biết thực tại tách khỏi các hiện tượng; ông đã tìm cách biết, mà không hoàn thành các điều kiện của tri thức; nói tóm lại, ông muốn biết mà không cần biết.” Cũng vậy Thuyết bất khả tri một cách ngược ngạo coi Đức Chúa Trời như bị che giấu bởi chính sự bày tỏ của Ngài. Trái lại, khi biết các hiện tượng chúng ta biết chính đối tượng. J. C. C. Clarke, Self and the Father, 6 — “Trong ngôn ngữ, như trong thiên nhiên, không có động từ nào không có chủ ngữ, nhưng chúng ta luôn săn tìm danh từ không có tính từ, và động từ không có chủ ngữ, và chủ ngữ không có động từ. Ý thức nhất thiết là ý thức về mình. Chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa nhất nguyên muốn thấy mọi động từ đông đặc với chủ ngữ của chúng, và viết ‘Tôi làm’ hay ‘Tôi cảm’ trong những đường ngoằn ngoèo của một chữ lồng, nhưng ý thức từ chối, và trước khi nói ‘Làm’ hay ‘Cảm’ nó đã nói xong ‘Tôi.’” J. G. Holland's Katrina, nói với người yêu: “Đức Chúa Trời không được thờ phượng trong các thuộc tính của Ngài. Em không yêu các thuộc tính của anh, mà yêu anh. Các thuộc tính của anh đều gặp em ở nơi khác, Hòa lẫn trong các ngôi vị khác, Em cũng không yêu cũng không thờ phượng chúng, Cũng không yêu những kẻ mang chúng. Ngay cả con beo đốm Sẽ dám một hiểm nguy làm anh tái mặt; Nhưng lòng can đảm của nó có cướp được trái tim em khỏi anh chăng? Anh lừa dối lương tâm mình, vì anh biết Rằng em có thể thích các thuộc tính của anh. Nhưng lại không yêu anh.”

III. Các phương pháp xác định các Thuộc tính thần thượng.

Chúng ta đã thấy rằng sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là một lẽ thật đầu tiên. Nó được tiền giả định trong mọi tư tưởng con người, và được mọi người nhận biết ít nhiều một cách ý thức. Tri thức trực giác này về Đức Chúa Trời chúng ta đã thấy được củng cố và giải thích bởi các lập luận rút từ thiên nhiên và từ tâm trí. Lý trí dẫn chúng ta đến một Trí tuệ nhân quả và có ngôi vị mà chúng ta lệ thuộc vào. Hữu thể vĩ đại không xác định này chúng ta khoác lên, bởi một sự tất yếu của tư tưởng chúng ta, mọi thuộc tính của sự trọn vẹn. Hai phương pháp lớn để xác định các thuộc tính này là gì, là phương pháp Duy lý và phương pháp Kinh Thánh.

1. Phương pháp duy lý. Phương pháp này có ba mặt: — (a) via negationis, tức con đường phủ định, gồm việc phủ nhận đối với Đức Chúa Trời mọi bất toàn quan sát thấy trong các hữu thể được tạo dựng; (b) via eminentiæ, tức con đường tột đỉnh, gồm việc gán cho Đức Chúa Trời ở mức độ vô hạn mọi sự trọn vẹn tìm thấy trong các tạo vật; và (c) via causalitatis, tức con đường nhân quả, gồm việc khẳng định về Đức Chúa Trời những thuộc tính cần có nơi Ngài để giải thích thế giới thiên nhiên và tâm trí.

Phương pháp duy lý này giải thích bản tính Đức Chúa Trời từ bản tính của tạo vật Ngài, trong khi chính tạo vật chỉ có thể được giải thích đầy đủ từ bản tính Đức Chúa Trời. Dù phương pháp có giá trị, nó có những giới hạn không thể vượt qua, và vị trí của nó là phụ thuộc. Trong khi chúng ta liên tục dùng nó để xác nhận và bổ sung các kết quả thu được cách khác, phương tiện chính của chúng ta để xác định các thuộc tính thần thượng phải là

2. Phương pháp Kinh Thánh. Đây đơn giản là phương pháp quy nạp, áp dụng vào các sự kiện về Đức Chúa Trời được mặc khải trong Kinh Thánh. Nay chúng ta đã chứng minh Kinh Thánh là một sự mặc khải từ Đức Chúa Trời, được thần cảm trong mọi phần, chúng ta có thể chính đáng nhìn vào chúng như thẩm quyền quyết định về các thuộc tính của Đức Chúa Trời.

Phương pháp duy lý để xác định các thuộc tính của Đức Chúa Trời đôi khi được nói là do Dionysius the Areopagite khởi xướng, được cho là một quan tòa tại Athens thời Phao-lô và đã qua đời năm 95 SCN. Có lẽ nó mang tính chiết trung hơn, kết hợp các kết quả nhiều nhà thần học đạt được, và áp dụng các trực giác về sự trọn vẹn và nhân quả nằm ở nền tảng mọi tư tưởng tôn giáo. Rõ ràng từ việc nghiên cứu trước đây của chúng ta về các lập luận cho sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, rằng từ thiên nhiên chúng ta không thể học được cả Ba Ngôi lẫn lòng thương xót của Đức Chúa Trời, và rằng những thiếu sót này trong các kết luận duy lý của chúng ta về Đức Chúa Trời phải được bổ sung, nếu có, bởi sự mặc khải. Spurgeon, Autobiography, 166 — “Câu nói cũ là ‘Hãy từ Thiên nhiên đi lên đến Đức Chúa Trời của Thiên nhiên.’ Nhưng đi lên dốc là việc nặng nhọc. Điều tốt nhất là từ Đức Chúa Trời của Thiên nhiên đi xuống Thiên nhiên; và, một khi anh đã đến với Đức Chúa Trời của Thiên nhiên và tin Ngài và yêu Ngài, thật ngạc nhiên biết bao khi nghe âm nhạc trong sóng biển, và những bài ca trong tiếng thì thầm hoang dã của gió, và thấy Đức Chúa Trời khắp mọi nơi.” Xem thêm Kahnis, Dogmatik, 3:181.

IV. Phân loại các Thuộc tính.

Các thuộc tính có thể được chia thành hai hạng lớn: Tuyệt đối hay Nội tại, và Tương đối hay Ngoại hướng.

Bởi các Thuộc tính Tuyệt đối hay Nội tại, chúng tôi muốn nói các thuộc tính liên quan đến hữu thể nội tại của Đức Chúa Trời, liên quan đến các quan hệ của Đức Chúa Trời với chính Ngài, và thuộc về bản tính Ngài độc lập với sự liên hệ của Ngài với vũ trụ.

Bởi các Thuộc tính Tương đối hay Ngoại hướng, chúng tôi muốn nói các thuộc tính liên quan đến sự bày tỏ bên ngoài của hữu thể Đức Chúa Trời, liên quan đến các quan hệ của Đức Chúa Trời với tạo vật, và được thực hiện do sự hiện hữu của vũ trụ và sự lệ thuộc của nó vào Ngài.

Dưới đầu đề các Thuộc tính Tuyệt đối hay Nội tại, chúng tôi phân ba mặt thành Tính thuộc linh, với các thuộc tính hàm chứa trong đó, tức là Sự sống và Ngôi vị; Tính vô hạn, với các thuộc tính hàm chứa trong đó, tức là Sự tự hữu, Sự bất biến và Sự hiệp nhất; và Sự trọn vẹn, với các thuộc tính hàm chứa trong đó, tức là Lẽ thật, Tình yêu và Sự thánh khiết.

Dưới đầu đề các Thuộc tính Tương đối hay Ngoại hướng, chúng tôi phân ba mặt, theo thứ tự chúng được mặc khải, thành các Thuộc tính có quan hệ với Thời gian và Không gian, như Sự đời đời và Sự vô biên; các Thuộc tính có quan hệ với Sự sáng tạo, như Sự hiện diện khắp nơi, Sự toàn tri và Sự toàn năng; và các Thuộc tính có quan hệ với các Hữu thể đạo đức, như Sự chân thật và Sự thành tín, hay Lẽ thật ngoại hướng; Lòng thương xót và Sự nhân từ, hay Tình yêu ngoại hướng; và Sự công bình và Sự công chính, hay Sự thánh khiết ngoại hướng.

Sự phân loại này có thể được hiểu rõ hơn từ lược đồ sau:

1. Các Thuộc tính Tuyệt đối hay Nội tại:

A. Tính thuộc linh, bao gồm (a) Sự sống, (b) Ngôi vị.

B. Tính vô hạn, bao gồm (a) Sự tự hữu, (b) Sự bất biến, (c) Sự hiệp nhất.

C. Sự trọn vẹn, bao gồm (a) Lẽ thật, (b) Tình yêu, (c) Sự thánh khiết.

2. Các Thuộc tính Tương đối hay Ngoại hướng:

A. Liên quan đến Thời gian và Không gian — (a) Sự đời đời, (b) Sự vô biên.

B. Liên quan đến Sự sáng tạo — (a) Sự hiện diện khắp nơi, (b) Sự toàn tri, (c) Sự toàn năng.

C. Liên quan đến các Hữu thể đạo đức — (a) Sự chân thật, (b) Lòng thương xót, (c) Sự công bình.

Sẽ thấy, khi xem xét lược đồ trên, rằng sự phân loại của chúng tôi trình bày Đức Chúa Trời trước hết là Linh, rồi là Linh vô hạn, và cuối cùng là Linh trọn vẹn. Điều này phù hợp với định nghĩa của chúng tôi về thuật ngữ Đức Chúa Trời (xem trang 52). Nó cũng tương ứng với thứ tự các thuộc tính thường hiện ra trước tâm trí con người. Tư tưởng đầu tiên của chúng ta về Đức Chúa Trời là về Linh đơn thuần, huyền nhiệm và không xác định, đối diện với các linh của chính chúng ta. Tư tưởng tiếp theo là về sự vĩ đại của Đức Chúa Trời; yếu tố định lượng gợi lên; các thuộc tính tự nhiên của Ngài nổi lên trước chúng ta; chúng ta nhận biết Ngài là Đấng vô hạn. Cuối cùng đến yếu tố định tính; các bản tính đạo đức của chúng ta nhận biết một Đức Chúa Trời đạo đức; đối diện với sự lầm lỗi, ích kỷ và ô uế của chúng ta, chúng ta nhận thức sự trọn vẹn tuyệt đối của Ngài.

Cũng nên quan sát rằng sự trọn vẹn đạo đức này, vì là một thuộc tính nội tại, bao hàm quan hệ của Đức Chúa Trời với chính Ngài. Lẽ thật, tình yêu và sự thánh khiết, vì chúng lần lượt hàm ý một sự thực hiện trong Đức Chúa Trời của trí tuệ, tình cảm và ý chí, có thể được quan niệm là sự tự biết của Đức Chúa Trời, sự tự yêu của Đức Chúa Trời, và sự tự muốn của Đức Chúa Trời. Ý nghĩa của điều này sẽ hiện ra đầy đủ hơn trong phần thảo luận về các thuộc tính riêng.

Lưu ý sự phân biệt giữa các thuộc tính tuyệt đối và tương đối, giữa các thuộc tính nội tại và ngoại hướng. Tuyệt đối = hiện hữu trong không quan hệ tất yếu nào với các vật ngoài Đức Chúa Trời. Tương đối = hiện hữu trong quan hệ như thế. Nội tại = “còn lại bên trong, giới hạn trong bản tính của Đức Chúa Trời trong hoạt động và hiệu quả của chúng, nội tại và nội trú, bên trong và chủ quan — đối lập với phát xuất hay ngoại hướng.” Ngoại hướng = có một đối tượng ngoài chính Đức Chúa Trời. Chúng ta nói về các ngoại động từ, và chúng ta muốn nói các động từ được theo sau bởi một túc từ. Các thuộc tính ngoại hướng của Đức Chúa Trời được gọi như vậy, vì chúng liên quan đến và ảnh hưởng đến các vật và các hữu thể ngoài Đức Chúa Trời.

Mục đích của sự phân loại này thành các Thuộc tính Tuyệt đối và Tương đối là làm cho rõ sự tự túc của Đức Chúa Trời. Sự sáng tạo không phải là một tất yếu, vì có một πλήρωμα (sự đầy dẫy) trong Đức Chúa Trời (Cô-lô-se 1:19), ngay cả trước khi Ngài dựng nên thế gian hay trở nên nhập thể. Và πλήρωμα không phải là “vật liệu làm đầy,” cũng không phải là “bình được làm đầy,” mà là “điều tự nó trọn vẹn,” hay nói cách khác, “sự đầy dẫy,” “sự trọn vẹn,” “tính toàn thể,” “sự dư dật.” Toàn thể vũ trụ chỉ là một giọt sương trên viền áo Đức Chúa Trời, hay một hơi thở ra từ miệng Ngài. Ngài có thể sáng tạo một vũ trụ lớn gấp trăm lần. Thiên nhiên chỉ là biểu tượng của Đức Chúa Trời. Những dòng thủy triều sự sống lên xuống trên những bờ xa của vũ trụ chỉ là những biểu hiện mờ nhạt của sự sống Ngài. Các Thuộc tính Nội tại cho chúng ta thấy Sự sáng tạo và Sự cứu chuộc là những việc của ân điển một cách trọn vẹn đến mức nào, và sự hạ mình của Đấng đã mang lấy nhân tính chúng ta và hạ mình cho đến chết trên thập tự giá là khôn tả đến mức nào. Thi Thiên 8:3, 4 — “Khi tôi nhìn xem các từng trời là công việc của ngón tay Chúa, ... Loài người là gì, mà Chúa nhớ đến?” 113:5, 6 — “Ai giống như Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta, Ngự trên nơi cao? Ngài cúi xuống xem xét trời và đất.” Phi-líp 2:6, 7 — “Ngài vốn có hình Đức Chúa Trời, ... chính Ngài đã tự bỏ mình đi, lấy hình tôi tớ.”

Ladd, Theory of Reality, 69 — “Tôi biết rằng tôi hiện hữu, vì, làm nền tảng cho mọi phân biệt về tôi là gì, và làm cốt lõi của mọi sự tự biết như thế, tôi trực tiếp biết mình như ý chí.” Cũng vậy về cái phi-ngã, “việc các vật thực sự hiện hữu là một yếu tố trong tri thức của tôi về chúng, yếu tố này nảy sinh từ gốc rễ của một kinh nghiệm với chính mình như một ý chí, vừa chủ động vừa bị ngăn trở, vừa là tác nhân vừa bị một tác nhân khác chống đối.” Cái ngã và cái phi-ngã đều về căn bản và thiết yếu là ý chí. “Vật chất tự nó phải là Lực. Nhưng điều này là ... là một Ý chí” (439). Chúng ta không biết gì về nguyên tử tách khỏi lực của nó (442). Ladd trích từ G. E. Bailey: “Nguyên lý sự sống, chỉ khác nhau về mức độ, hiện diện khắp nơi. Chỉ có một Sự toàn tri và Trí tuệ duy nhất không thể chia cắt và tuyệt đối, và điều này rung động qua mọi nguyên tử của toàn thể Vũ trụ” (446). “Khoa học chỉ làm cho Nền tảng của các vật vật chất càng ngày càng hoàn toàn giống mình” (449). Linh là Hữu thể chân thật và thiết yếu của cái gọi là Thiên nhiên (472). “Hữu thể tối hậu của thế gian là một Tâm trí và Ý chí tự ý thức, là Nền tảng của mọi đối tượng được làm cho biết trong kinh nghiệm con người” (550).

Về sự phân loại các thuộc tính, xem Luthardt, Compendium, 71; Rothe, Dogmatik, 71; Kahnis, Dogmatik, 3:162; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:47, 52, 136. Về chủ đề chung, xem Charnock, Attributes; Bruce, Eigenschaftslehre.

V. Các Thuộc tính Tuyệt đối hay Nội tại.

Phân đoạn thứ nhất. — Tính thuộc linh, và các thuộc tính hàm chứa trong đó.

Khi gọi tính thuộc linh là một thuộc tính của Đức Chúa Trời, chúng tôi muốn nói, không phải chúng tôi được phép áp dụng cho bản tính thần thượng tính từ “thuộc linh,” mà là danh từ “Linh” mô tả bản tính ấy (Giăng 4:24, lề — “Đức Chúa Trời là Thần”; Rô-ma 1:20 — “những sự trọn lành của Ngài mắt không thấy được”; 1 Ti-mô-thê 1:17 — “không hề hư nát, không thấy được”; Cô-lô-se 1:15 — “Đức Chúa Trời không thấy được”). Điều này hàm ý, về mặt phủ định, rằng (a) Đức Chúa Trời không phải là vật chất. Linh không phải là một hình thức tinh luyện của vật chất mà là một thực thể phi vật chất, vô hình, không phức hợp, không thể hủy diệt. (b) Đức Chúa Trời không lệ thuộc vào vật chất. Không thể chứng tỏ rằng tâm trí con người, trong bất kỳ trạng thái nào khác ngoài hiện tại, lệ thuộc vào sự liên hệ với một cơ thể vật lý để có ý thức. Huống chi Đức Chúa Trời lệ thuộc vào vũ trụ vật chất như cơ quan cảm giác của Ngài. Đức Chúa Trời không chỉ là linh, mà Ngài là linh thuần khiết. Ngài không chỉ không phải là vật chất, mà Ngài không có sự liên hệ tất yếu nào với vật chất (Lu-ca 24:39 — “vì hồn không có thịt xương, mà các ngươi thấy ta có”).

Giăng cho chúng ta ba thuộc tính đặc trưng của Đức Chúa Trời khi ông nói Đức Chúa Trời là “linh,” “sự sáng,” “tình yêu thương” (Giăng 4:24; 1 Giăng 1:5; 4:8) — không phải một linh, một sự sáng, một tình yêu thương. Le Conte, trong Royce's Conception of God, 45 — “Đức Chúa Trời là linh, vì linh là Sự sống thiết yếu và Năng lực thiết yếu, và Tình yêu thiết yếu, và Tư tưởng thiết yếu; nói tóm lại, Ngôi vị thiết yếu.” Biedermann, Dogmatik, 631 — “Das Wesen des Geistes als des reinen Gegensatzes zur Materie, ist das reine Sein, das in sich ist, aber nicht da ist” (Bản thể của linh, với tư cách là đối cực thuần khiết của vật chất, là hữu thể thuần khiết, hiện hữu trong mình, nhưng không hiện hữu ở đó). Martineau, Study, 2:366 — “Cái Tôi chủ quan luôn ở đây, đối lập với mọi thứ khác, là ở chỗ kia một cách đa dạng.... Do đó không có quan hệ địa phương, linh hồn là không thể tiếp cận.” Nhưng, Martineau tiếp tục, “nếu vật chất chỉ là những trung tâm của lực, mọi điều linh hồn cần có thể là những trung tâm để hành động.” Romanes, Mind and Motion, 34 — “Vì trong giới hạn kinh nghiệm con người, tâm trí chỉ được biết như liên kết với não, không suy ra được rằng tâm trí không thể hiện hữu theo bất kỳ cách nào khác.” La Place đã quét bầu trời bằng kính viễn vọng của ông, nhưng không thể tìm thấy Đức Chúa Trời ở đâu. “Ông cũng có thể,” Tổng thống Sawyer nói, “đã quét nhà bếp của mình bằng chổi.” Vì Đức Chúa Trời không phải là một hữu thể vật chất, Ngài không thể được nắm bắt bằng bất kỳ phương tiện vật lý nào.

Những đoạn Kinh Thánh dường như gán cho Đức Chúa Trời việc sở hữu các chi thể và cơ quan, như mắt và tay, phải được coi là có tính nhân hình và biểu tượng. “Khi Đức Chúa Trời được nói là hiện ra với các tổ phụ và đi với họ, các đoạn văn phải được giải thích là chỉ về những sự bày tỏ tạm thời của chính Ngài trong hình thức con người — những sự bày tỏ báo trước sự ngự trại cuối cùng của Con Đức Chúa Trời trong xác thịt con người. Song song với những cách diễn đạt nhân hình và những sự bày tỏ này, hơn nữa, là những lời tuyên bố cụ thể ngăn chặn mọi quan niệm vật chất hóa về Đức Chúa Trời; chẳng hạn, rằng trời là ngai Ngài và đất là bệ chân Ngài (Ê-sai 66:1), và rằng trời của các từng trời không thể chứa Ngài (1 Các Vua 8:27).”

Xuất Ê-díp-tô Ký 33:18-20 tuyên bố rằng con người không thể thấy Đức Chúa Trời mà còn sống; 1 Cô-rinh-tô 2:7-16 ngụ ý rằng không có sự dạy dỗ của Đức Thánh Linh Đức Chúa Trời chúng ta không thể biết Đức Chúa Trời; tất cả những điều này dạy rằng Đức Chúa Trời vượt trên tri giác cảm giác, nói cách khác, Ngài không phải là một hữu thể vật chất. Điều răn thứ hai của thập điều không lên án điêu khắc và hội họa, mà chỉ lên án việc làm hình tượng của Đức Chúa Trời. Nó cấm chúng ta quan niệm Đức Chúa Trời theo hình ảnh của một vật, nhưng nó không cấm chúng ta quan niệm Đức Chúa Trời theo hình ảnh của mình nội tại, tức là, như có ngôi vị. Điều này lại cho thấy Đức Chúa Trời là một hữu thể thuộc linh. Trí tưởng tượng có thể được dùng trong tôn giáo, và có thể rút được sự giúp đỡ lớn từ nó. Tuy nhiên chúng ta không biết Đức Chúa Trời bằng trí tưởng tượng — trí tưởng tượng chỉ giúp chúng ta hiện thực hóa một cách sống động sự hiện diện của Đức Chúa Trời mà chúng ta đã biết. Chúng ta gần như có thể nói rằng một số người không có đủ trí tưởng tượng để có tôn giáo. Nhưng trí tưởng tượng không được mất cánh. Trong những trình bày của nó về Đức Chúa Trời, nó không được giới hạn trong một bức tranh, hay một hình thức, hay một nơi chốn. Nhân loại có khuynh hướng quá nhiều nghỉ ngơi trong cái vật chất và cái cảm giác, và chúng ta phải tránh mọi trình bày về Đức Chúa Trời có thể đồng nhất Hữu thể được thờ phượng với những phương tiện giúp hiện thực hóa sự hiện diện của Ngài; Giăng 4:24 — “ai thờ lạy Ngài thì phải lấy tâm thần và lẽ thật mà thờ lạy.”

Một Bài thánh ca Ai Cập dâng sông Nile, có từ triều đại thứ 19 (thế kỷ 14 TCN), chứa những lời này: “Nơi ngự của Ngài không được biết; không có đền thờ nào được tìm thấy với những hình vẽ; không có tòa nhà nào có thể chứa Ngài” (Cheyne, Isaiah, 2:120). Việc từ chối hình tượng trong người Ba Tư cổ (Herod. 1:131), như trong người Nhật Bản theo Thần đạo, cho thấy những tàn dư của một tôn giáo thuộc linh nguyên thủy. Việc trình bày Đức Giê-hô-va có thân thể hay hình thức hạ Ngài xuống ngang hàng các thần ngoại giáo. Những bức tranh về Đấng Toàn Năng trên các cung thánh của các nhà thờ Công giáo La-mã giam hãm tâm trí và hạ thấp quan niệm của người thờ phượng. Chúng ta có thể dùng trí tưởng tượng trong cầu nguyện, hình dung Đức Chúa Trời như một hình dáng nhân từ giang tay thương xót, nhưng chúng ta nên coi những bức tranh như thế chỉ là giàn giáo cho tòa nhà thờ phượng của chúng ta, trong khi chúng ta nhận biết, cùng với Kinh Thánh, rằng thực tại được thờ phượng là phi vật chất và thuộc linh. Bằng không ý niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời bị hạ xuống mức thấp của hữu thể vật chất của con người. Ngay cả bản tính thuộc linh của con người cũng có thể bị trình bày sai bởi các hình ảnh vật lý, như khi các nghệ sĩ thời trung cổ vẽ sự chết, bằng cách vẽ một hình giống búp bê rời khỏi thân thể ở miệng của người đang chết.

Lòng khao khát một Đức Chúa Trời hữu hình, nhập thể gặp sự thỏa mãn trong Chúa Giê-xu Christ. Tuy nhiên ngay cả những bức tranh về Đấng Christ cũng sớm mất quyền năng. Luther nói: “Nếu tôi có một bức tranh về Đấng Christ trong lòng, sao lại không có một bức trên vải?” Chúng tôi đáp: Vì bức tranh trong lòng có khả năng thay đổi và cải thiện, khi chính chúng ta thay đổi và cải thiện; bức tranh trên vải thì cố định, và giữ những quan niệm cũ mà chúng ta nên vượt qua. Thomas Carlyle: “Người ta không bao giờ nghĩ đến việc vẽ mặt Đấng Christ, cho đến khi họ mất ấn tượng về Ngài trên lòng mình.” Swedenborg, trong thời hiện đại, đại diện quan điểm cho rằng Đức Chúa Trời hiện hữu trong hình dạng một con người — một sự nhân hình hóa mà việc làm hình tượng chỉ là một hình thức thô thiển và man rợ hơn; xem H. B. Smith, System of Theology, 9, 10. Đây cũng là giáo lý của phái Mormon; xem Spencer, Catechism of Latter Day Saints. Người Mormon dạy rằng Đức Chúa Trời là một con người; rằng Ngài có nhiều vợ mà bởi họ Ngài sinh sôi các linh trong không gian với số lượng vô hạn. Đấng Christ là một người con yêu dấu của một người vợ yêu dấu, nhưng sinh ra làm người là cách duy nhất Ngài có thể bước vào sự hưởng thụ sự sống thật. Các linh này đều là con trai của Đức Chúa Trời, nhưng chúng chỉ có thể hiện thực và hưởng thụ địa vị làm con của mình qua sự sinh ra. Chúng ở quanh mỗi người chúng ta nài xin được sinh ra. Do đó, chế độ đa thê.

Bây giờ chúng ta đến xét ý nghĩa tích cực của thuật ngữ Linh. Tính thuộc linh của Đức Chúa Trời bao hàm hai thuộc tính Sự sống và Ngôi vị.

1. Sự sống. Kinh Thánh trình bày Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời hằng sống.

Giê-rê-mi 10:10 — “Ngài là Đức Chúa Trời hằng sống”; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9 — “đã bỏ hình tượng đặng thờ Đức Chúa Trời hằng sống và chân thật”; Giăng 5:26 — “có sự sống trong mình”; x. 14:6 — “Ta là ... sự sống,” và Hê-bơ-rơ 7:16 — “quyền phép của sự sống chẳng hay tàn”; Khải Huyền 11:11 — “hơi sự sống.”

Sự sống là một ý niệm đơn giản, và không thể được định nghĩa thật. Tuy nhiên chúng ta biết nó trong chính mình, và chúng ta có thể nhận thức sự không đầy đủ hay không nhất quán của một số định nghĩa hiện hành về nó. Chúng ta không thể coi sự sống trong Đức Chúa Trời là

(a) Tiến trình đơn thuần, không có chủ thể; vì chúng ta không thể quan niệm một sự sống thần thượng mà không có một Đức Chúa Trời để sống nó.

Trái với Lewes, Problems of Life and Mind, 1:10 — “Sự sống và tâm trí là các tiến trình; không cái nào là thực thể; không cái nào là lực; ... tên gọi đặt cho toàn bộ nhóm hiện tượng trở thành sự nhân cách hóa các hiện tượng, và sản phẩm được cho là đã là người sản xuất.” Ở đây chúng ta có một sản phẩm mà không có người sản xuất nào — một loạt hiện tượng mà không có thực thể nào mà chúng là những biểu hiện. Theo cách tương tự chúng ta đọc trong Dewey, Psychology, 247 — “Cái tôi là một hoạt động. Nó không phải là một điều gì đó hành động; nó là hoạt động.... Nó được cấu thành bởi các hoạt động.... Qua hoạt động của nó linh hồn hiện hữu.” Ở đây không thấy làm sao có thể có hoạt động, mà không có chủ thể hay hữu thể nào đang hoạt động. Sự không nhất quán của quan điểm này hiển nhiên khi Dewey tiếp tục nói: “Hoạt động có thể thúc đẩy hay phát triển cái tôi,” và khi ông nói về “hoạt động hữu cơ của cái tôi.” Cũng vậy Tiến sĩ Burdon Sanderson: “Sự sống là một trạng thái thay đổi không ngừng — một trạng thái thay đổi với sự thường hằng; vật chất sống luôn thay đổi trong khi luôn như nhau.” “Plus ça change, plus c'est la même chose” (Càng thay đổi, càng vẫn như cũ). Nhưng điều thường hằng này giữa sự thay đổi chính là chủ thể, cái tôi, hữu thể, có sự sống.

Chúng ta cũng không thể coi sự sống là

(b) Sự tương ứng đơn thuần với điều kiện và môi trường bên ngoài; vì điều này sẽ làm cho một sự sống của Đức Chúa Trời trước khi vũ trụ hiện hữu là không thể.

Trái với Herbert Spencer, Biology, 1:59-71 — “Sự sống là sự kết hợp xác định của những thay đổi dị chất, vừa đồng thời vừa kế tiếp, tương ứng với những sự cùng hiện hữu và kế tiếp bên ngoài.” Ở đây chúng ta có, tốt nhất, một định nghĩa về sự sống vật lý và hữu hạn; và ngay cả định nghĩa này cũng không đầy đủ, vì định nghĩa không nhận biết nguồn gốc ban đầu nào của hoạt động bên trong, mà chỉ nhận biết một quyền năng phản ứng đáp lại kích thích từ bên ngoài. Chúng ta cũng có thể nói rằng ấm trà đang sôi là sống (Mark Hopkins). Chúng ta tìm thấy khuyết điểm này cũng trong những dòng của Robert Browning trong The Ring and the Book (The Pope, 1307): “Hỡi Đấng — như được trình bày ở đây cho tôi / Trong quan niệm mà linh hồn tôi cho phép — / Dưới thước đo vô biên của Ngài, bề rộng nguyên tử của tôi! — / Tâm trí con người, là gì nếu không phải một tấm gương lồi / Trong đó tụ lại mọi điểm tán lạc / Nhặt ra từ sự bao la của bầu trời, / Để hợp nhất ở đó, làm trời chúng ta cho đất, / Đấng Chưa Biết đã biết của chúng ta, Đức Chúa Trời chúng ta được bày tỏ cho con người?” Sự sống là điều gì đó hơn một sự tiếp nhận thụ động.

(c) Sự sống đúng hơn là năng lực của tâm trí, hay năng lực của trí tuệ, tình cảm và ý chí. Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời hằng sống, vì có trong hữu thể của chính Ngài một nguồn của hữu thể và hoạt động, cho chính Ngài và cho người khác.

Sự sống nghĩa là năng lực, hoạt động, chuyển động. Aristotle: “Sự sống là năng lực của tâm trí.” Wordsworth, Excursion, sách 5:602 — “Sự sống là tình yêu và sự bất diệt, Hữu thể là một, và nguyên tố là một.... Sự sống, tôi lặp lại, là năng lực của tình yêu / Thần thượng hay con người.” Giáo sư C. L. Herrick, về Critics of Ethical Monism, trong Denison Quarterly, tháng 12 năm 1896:248 — “Lực là năng lực dưới sự kháng cự, hay năng lực tự giới hạn, vì mọi phần của vũ trụ đều bắt nguồn từ năng lực. Năng lực tự biểu hiện dưới những hình thức tự điều kiện hay phân biệt là lực. Sự biến đổi năng lực thuần khiết thành lực là sự sáng tạo.” Giáo sư Herrick trích từ S. T. Coleridge, Anima Poetæ: “Không gian là tên gọi của Đức Chúa Trời; nó là hình ảnh trọn vẹn nhất của linh hồn — linh hồn thuần khiết đối với chúng ta không là gì ngoài hành động không bị kháng cự. Bất cứ khi nào hành động bị kháng cự, giới hạn bắt đầu — và giới hạn là thành tố đầu tiên của thân thể; càng hiện diện khắp nơi trong một không gian nhất định, không gian ấy càng là thân thể hay vật chất; và như vậy mọi thân thể đều tiền giả định linh hồn, vì mọi kháng cự đều tiền giả định hành động.” Schelling: “Sự sống là khuynh hướng cá thể hóa.”

Nếu linh trong con người hàm ý sự sống, linh trong Đức Chúa Trời hàm ý sự sống vô tận và không cạn. Toàn bộ sự sống của vũ trụ chỉ là một hình ảnh mờ nhạt của năng lực chuyển động mà chúng ta gọi là sự sống của Đức Chúa Trời. Dewey, Psychology, 253 — “Cảm giác đang sống sống động hơn nhiều trong thời thơ ấu so với sau này. Leigh Hunt nói rằng, khi còn là một đứa trẻ, cảnh những hàng rào sơn đỏ đã cho ông niềm vui sắc bén hơn bất kỳ kinh nghiệm nào của tuổi trưởng thành.” Matthew Arnold: “Thật là phước trong bình minh ấy được sống, / Nhưng được trẻ là thiên đàng.” Niềm vui của đứa trẻ trong cảnh đồng quê, và những tri giác tăng cường của chúng ta trong cơn sốt não, cho chúng ta thấy bằng sự tương phản dòng suối đời sống thường ngày của chúng ta nông và đục đến mức nào. Tennyson, Two Voices: “Ấy là sự sống, mà thần kinh chúng ta thiếu thốn, / Ôi sự sống, không phải sự chết, điều chúng ta khao khát; / Thêm sự sống, và đầy dẫy hơn, điều chúng ta muốn.” Sự sống ấy linh hồn con người thiếu thốn chỉ tìm thấy trong Đức Chúa Trời vô hạn. Thay vì lời của Tyndall: “Vật chất có trong nó lời hứa và tiềm năng của mọi hình thức sự sống,” chúng ta chấp nhận châm ngôn của Sir William Crookes: “Sự sống có trong nó lời hứa và tiềm năng của mọi hình thức vật chất.” Xem A. H. Strong, về The Living God, trong Philos. and Religion, 180-187.

2. Ngôi vị. Kinh Thánh trình bày Đức Chúa Trời là một hữu thể có ngôi vị. Bởi ngôi vị chúng tôi muốn nói quyền năng của sự tự ý thức và sự tự quyết định. Để giải thích thêm chúng tôi nhận xét:

(a) Sự tự ý thức hơn là ý thức. Ý thức sau cùng con vật có thể được cho là sở hữu, vì con vật không phải là máy tự động. Con người được phân biệt với con vật bởi quyền năng khách thể hóa mình. Con người không chỉ ý thức về các hành động và trạng thái của mình, mà bằng sự trừu tượng và phản tỉnh ông nhận biết cái tôi là chủ thể của các hành động và trạng thái này. (b) Sự tự quyết định hơn là sự quyết định. Con vật cho thấy sự quyết định, nhưng sự quyết định của nó là kết quả của những ảnh hưởng từ bên ngoài; không có tính tự phát bên trong. Con người, nhờ ý chí tự do của mình, quyết định hành động của mình từ bên trong. Ông quyết định mình trước các động cơ, nhưng sự quyết định của ông không bị các động cơ gây ra; chính ông là nguyên nhân.

Đức Chúa Trời, với tư cách là có ngôi vị, ở mức độ cao nhất là tự ý thức và tự quyết định. Sự nảy sinh trong tâm trí chúng ta của ý niệm về Đức Chúa Trời, như có ngôi vị, lệ thuộc phần lớn vào sự nhận biết ngôi vị của chúng ta trong chính mình. Những ai phủ nhận linh trong con người đặt một rào cản trên con đường nhận biết thuộc tính này của Đức Chúa Trời.

Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14 — “Đức Chúa Trời phán rằng: Ta là Đấng Tự Hữu Hằng Hữu; rồi Ngài lại rằng: Hãy nói cho dân Y-sơ-ra-ên như vầy: Đấng Tự Hữu đã sai ta đến cùng các ngươi.” Đức Chúa Trời không phải là Đấng “Hằng là” đời đời, hay “Đã là” đời đời, mà là Đấng “Ta là” đời đời (Morris, Philosophy and Christianity, 128); “Ta là” hàm ý cả ngôi vị lẫn sự hiện diện. 1 Cô-rinh-tô 2:11 — “nếu không phải là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, thì chẳng ai biết sự trong Đức Chúa Trời”; Ê-phê-sô 1:9 — “ý tốt mà Ngài đã định”; 11 — “ý muốn của Ngài.” Các định nghĩa về ngôi vị như sau: Boethius — “Persona est animæ rationalis individua substantia” (Ngôi vị là thực thể cá biệt của linh hồn có lý trí) (trích trong Dorner, Glaubenslehre, 2:415). F. W. Robertson, Genesis 3 — “Ngôi vị = sự tự ý thức, ý chí, tính cách.” Porter, Human Intellect, 626 — “Sự tồn tại phân biệt, hoặc thực tế hoặc tiềm tàng tự ý thức và tự quyết định.” Harris, Philos. Basis of Theism: Ngôi vị = “hữu thể, ý thức về mình, tồn tại trong tính cá biệt và đồng nhất, và được phú cho lý trí trực giác, cảm tính hợp lý, và ý chí tự do.” Xem Harris, 98, 99, trích từ Mansel — “Sự tự do của ý chí còn lâu mới là, như người ta thường coi, một vấn đề có thể tranh cãi trong triết học, đến nỗi nó là tiền đề nền tảng mà không có nó mọi hành động và mọi suy đoán, triết học trong mọi ngành và chính ý thức con người, đều không thể có.”

Một trong những lời tuyên bố gây kinh ngạc nhất trong mọi văn học là lời của Matthew Arnold, trong “Literature and Dogma” của ông, rằng Kinh Thánh Hê-bơ-rơ chỉ nhận biết trong Đức Chúa Trời “quyền năng, không phải chính chúng ta, làm cho sự công chính” = Đức Chúa Trời của thuyết phiếm thần. “Ta là” của Xuất Ê-díp-tô Ký 3:14 khó có thể đã bị hiểu lầm như vậy, nếu Matthew Arnold đã không mất cảm thức về ngôi vị và trách nhiệm của chính mình. Từ ý chí tự do trong con người chúng ta vươn lên đến sự tự do trong Đức Chúa Trời — “Ý chí sống động ấy sẽ còn lại, / Khi mọi điều có vẻ sẽ chịu chấn động.” Lưu ý rằng ngôi vị cần được đi kèm bởi sự sống — quyền năng của sự tự ý thức và sự tự quyết định cần được đi kèm bởi hoạt động — để tạo nên ý niệm toàn vẹn của chúng ta về Đức Chúa Trời như Linh. Chỉ ngôi vị này của Đức Chúa Trời mới cho ý nghĩa đúng đắn cho các hình phạt của Ngài hay cho sự tha thứ của Ngài. Xem Bib. Sac., tháng 4 năm 1884:217-233; Eichhorn, die Persönlichkeit Gottes.

Illingworth, Divine and Human Personality, 1:25, cho thấy cảm thức về ngôi vị đã có một sự tăng trưởng dần dần; rằng sự nhận biết tiền-Cơ Đốc của nó là không đầy đủ; rằng định nghĩa cuối cùng của nó là nhờ Cơ Đốc giáo. Trong 29-53, ông lưu ý các đặc tính của ngôi vị là lý trí, tình yêu, ý chí. Con vật tri giác; chỉ con người mới tự tri giác, tức là, nhận biết tri giác của mình như thuộc về mình. Trong câu chuyện Đức, Dreiäuglein, đứa trẻ ba mắt, ngoài đôi mắt tự nhiên còn có một mắt khác để xem đôi mắt ấy làm gì, và ngoài ý chí tự nhiên còn có một ý chí phụ thêm để điều khiển ý chí thứ nhất đi cho đúng. Về ý thức và sự tự ý thức, xem Shedd, Dogm. Theol., 1:179-189 — “Trong ý thức đối tượng là một thực thể khác với chủ thể; nhưng trong sự tự ý thức đối tượng là cùng một thực thể với chủ thể.” Tennyson, trong Palace of Art của ông, nói về “những vực thẳm của ngôi vị.” Chúng ta không biết mình đầy đủ, cũng không biết mối quan hệ của mình với Đức Chúa Trời. Nhưng ý thức thần thượng bao trùm toàn bộ nội dung thần thượng của hữu thể: “Đức Thánh Linh dò xét mọi sự, cả đến sự sâu nhiệm của Đức Chúa Trời nữa” (1 Cô-rinh-tô 2:10).

Chúng ta chưa hoàn toàn làm chủ chính mình. Sự tự quyết định của chúng ta bị giới hạn như sự tự ý thức của chúng ta. Nhưng ý chí thần thượng hoàn toàn không bị ngăn trở; hoạt động của Đức Chúa Trời là thường hằng, mãnh liệt, vô hạn; Gióp 23:13 — “Điều gì lòng Ngài đã ước, thì Ngài làm”; Giăng 5:17 — “Cha ta làm việc cho đến bây giờ, ta cũng làm việc nữa.” Sự tự biết và sự tự chủ là phẩm giá của con người; chúng cũng là phẩm giá của Đức Chúa Trời; Tennyson: “Tự kính, tự biết, tự chế, / Ba điều này dẫn đời sống đến quyền năng tối thượng.” Robert Browning, The Last Ride Together: “Hành động nào đã chứng tỏ mọi tư tưởng của nó? / Ý chí nào mà không cảm thấy màn che xác thịt?” Moberly, Atonement and Personality, 6, 161, 216-255 — “Có lẽ gốc rễ của ngôi vị là khả năng yêu thương.”... Ngôi vị của chúng ta là không đầy đủ; chúng ta lý luận đúng chỉ khi Đức Chúa Trời giúp đỡ; tình yêu của chúng ta tồn tại trong Tình yêu cao hơn; chúng ta muốn đúng, chỉ khi Đức Chúa Trời hành động trong chúng ta để muốn và để làm; để làm cho chúng ta thật là chính mình, chúng ta cần một Ngôi vị vô hạn để bổ sung và làm cho ngôi vị chúng ta đầy năng lực; chúng ta chỉ trọn vẹn trong Đấng Christ (Cô-lô-se 2:9, 10 — “Vì sự đầy dẫy của bản tánh Đức Chúa Trời thảy đều ở trong Đấng ấy như có hình. Lại trong Ngài anh em có được đầy dẫy mọi sự.”)

Webb, về Ý niệm Ngôi vị áp dụng cho Đức Chúa Trời, trong Jour. Theol. Studies, 2:50 — “Cái tôi biết mình và điều không phải mình là hai, chính vì cả hai đều được bao trùm trong sự hiệp nhất của kinh nghiệm nó, nổi bật trên nền này, sự nắm bắt nền này là chính bản chất của tính hợp lý hay ngôi vị phân biệt chúng ta với các loài vật thấp hơn. Chúng ta tìm thấy nền ấy, Đức Chúa Trời, hiện diện trong chúng ta, hay đúng hơn, chúng ta tìm thấy mình hiện diện trong nó. Nhưng nếu tôi tìm thấy mình hiện diện trong nó, thì nó, vì trọn vẹn hơn, đơn giản là có ngôi vị hơn tôi. Cái phi-ngã của chúng ta ở ngoài chúng ta, đến nỗi chúng ta là hữu hạn và cô đơn, nhưng cái phi-ngã của Đức Chúa Trời ở trong Ngài, đến nỗi có một sự nội tại lẫn nhau của tình yêu và sự thông sáng mà sự hiệp thông trọn vẹn nhất giữa con người chỉ là một biểu tượng mờ nhạt. Chúng ta là những ‘linh hồn ẩn sĩ,’ như Keble nói, và chúng ta chỉ đến sự hiệp nhất với người khác bằng cách hiện thực hóa sự hiệp nhất của chúng ta với Đức Chúa Trời. Ngôi vị không phải là không thể thâm nhập trong con người, vì ‘chúng ta được sống, động, và có trong Ngài’ (Công Vụ 17:28), và ‘muôn vật đã được dựng nên đều là sự sống trong Ngài’ (Giăng 1:3, 4).” Palmer, Theologic Definition, 39 — “Điều có nguyên nhân ngoài mình là một vật, trong khi điều có nguyên nhân trong mình là một ngôi vị.”

Phân Loại Thứ Hai.—Sự Vô Hạn, và các thuộc tính hàm chứa trong đó.

Bằng sự vô hạn, chúng ta muốn nói, không phải rằng bản tính thánh thiêng không có giới hạn hay biên giới đã biết, mà là nó không có giới hạn hay biên giới. Điều chỉ không có giới hạn đã biết là cái bất định. Sự vô hạn của Đức Chúa Trời hàm ý Ngài không hề bị giới hạn bởi vũ trụ hay bị giam hãm trong vũ trụ; Ngài vừa siêu việt vừa nội tại. Tuy nhiên, sự siêu việt không được quan niệm như sự tự do khỏi những hạn chế thuần không gian, mà đúng hơn như nguồn tài nguyên vô hạn, mà vinh quang của Đức Chúa Trời là sự bày tỏ.

Thi Thiên 145:3—“sự lớn lao của Ngài không thể dò thấu được”; Gióp 11:7-9—“cao bằng trời ... sâu hơn âm phủ”; Ê-sai 66:1—“Trời là ngôi ta, đất là bệ chân ta”; 1 Các Vua 8:27—“Trời và trời của các tầng trời chẳng có thể chứa được Chúa”; Rô-ma 11:33—“sự phán xét của Ngài khó dò thấu, đường nẻo Ngài khó tìm được!” Không thể có số vô hạn, vì đối với bất cứ số nào có thể chỉ định được, người ta có thể cộng thêm một đơn vị, chứng tỏ số ấy trước đây không phải là vô hạn. Không thể có vũ trụ vô hạn, vì một vũ trụ vô hạn chỉ có thể quan niệm như một số lượng vô hạn các thế giới hay các tâm trí. Chính Đức Chúa Trời là Đấng Vô Hạn thật duy nhất, và vũ trụ chỉ là sự bày tỏ hay biểu tượng hữu hạn của sự lớn lao Ngài.

Chúng ta vì thế phản đối lời của Lotze, Microcosm, 1:446—“Hệ thống hoàn toàn, khi nắm bắt trong toàn thể nó, bày tỏ toàn bộ bản tính của Đấng duy nhất.... Đấng Nguyên Nhân làm cho sự hiện hữu thực tế thành sự biểu lộ đầy đủ của Ngài.” Tương tự, Schurman, Belief in God, 26, 173-178, công nhận sự vô hạn, nhưng chối bỏ sự siêu việt: “Tâm linh vô hạn có thể bao hàm cái hữu hạn, như ý niệm về một cơ thể duy nhất ôm ấp trong một đời sống duy nhất nhiều chi thể và chức năng.... Thế giới là sự bày tỏ của một ý chí luôn hoạt động và khôn lường. Rằng sự biểu hiện bên ngoài ấy vô biên như đời sống nó bày tỏ, khoa học khiến cho điều ấy rất có thể xảy ra. Trong mọi trường hợp, chúng ta không có chút lý do nào để đối chiếu sự hữu hạn của thế giới với sự vô hạn của Đức Chúa Trời.... Nếu trật tự tự nhiên là đời đời và vô hạn, như dường như không có lý do để nghi ngờ, thì sẽ khó tìm được ý nghĩa cho ‘vượt trên’ hay ‘trước khi.’ Của vũ trụ vô biên, hằng hữu này, Đức Chúa Trời là Nền Tảng hay bản thể Nội tại. Không có bằng chứng nào, cũng không có nhu cầu tôn giáo nào đòi chúng ta phải tin rằng Hữu Thể thánh thiêng bày tỏ trong vũ trụ có sự hiện hữu thực tế hay khả dĩ nào khác, trong một cõi siêu việt nào đó.... Ý chí thánh thiêng chỉ có thể bày tỏ chính nó như nó đang làm, vì không sự bày tỏ nào khác sẽ tỏ ra điều nó là. Của một ý chí như thế, vũ trụ là sự bày tỏ đời đời.”

Khi giải thích thuật ngữ vô hạn, chúng ta có thể lưu ý:

(a) Rằng sự vô hạn chỉ có thể thuộc về một Hữu Thể duy nhất, và vì vậy không thể chia sẻ với vũ trụ. Vô hạn không phải là một ý niệm phủ định mà là một ý niệm khẳng định. Nó không nảy sinh từ sự bất lực của tư tưởng, mà là một xác tín trực giác cấu thành nền tảng của mọi tri thức khác.

Xem Porter, Human Intellect, 651, 652, và cuốn Tóm lược này, trang 59-62. Đối lập với Mansel, Proleg. Logica, chương 1—“Những quan niệm phủ định như thế ... hàm ý vừa một nỗ lực suy nghĩ, vừa một thất bại trong nỗ lực ấy.” Trái lại, quan niệm về Đấng Vô Hạn hoàn toàn phân biệt được với quan niệm về cái hữu hạn, và là tất yếu và hợp lý đi trước quan niệm về cái hữu hạn. Điều này không đúng với ý niệm của chúng ta về vũ trụ, về đó mọi điều chúng ta biết đều hữu hạn và phụ thuộc. Chúng ta vì thế xem những phát biểu như của Lotze và Schurman ở trên, và của Chamberlin và Caird ở dưới, có khuynh hướng phiếm thần, mặc dù niềm tin của các tác giả này vào ngôi vị thánh thiêng và ngôi vị con người cứu họ khỏi rơi vào những sai lầm khác của chủ nghĩa phiếm thần.

Giáo sư T. C. Chamberlin, Đại học Chicago: “Đối với tư tưởng khoa học hiện đại, nghĩ về một Đấng Cai Trị ở ngoài vũ trụ, hay về một vũ trụ có Đấng Cai Trị ở ngoài, là không đủ. Một Hữu Thể tối cao không ôm ấp mọi hoạt động và khả năng và tiềm lực của vũ trụ dường như là một điều gì đó kém hơn Hữu Thể tối thượng nhất, và một vũ trụ có Đấng Cai Trị ở ngoài dường như là một điều gì đó kém hơn một vũ trụ. Và vì thế tư tưởng đang lớn dần trong tâm trí các nhà tư tưởng khoa học rằng Hữu Thể tối cao là Hữu Thể phổ quát, ôm ấp và bao gồm mọi sự.” Caird, Evolution of Religion, 2:62—“Tôn giáo, nếu muốn tiếp tục tồn tại, phải kết hợp ý niệm độc thần với điều mà nó thường xem là kẻ thù lớn nhất của mình, tinh thần phiếm thần.” Chúng ta đáp lại rằng tôn giáo phải tiếp thu yếu tố chân lý trong chủ nghĩa phiếm thần, tức là, Đức Chúa Trời là bản thể, nền tảng và nguyên lý duy nhất của sự hiện hữu, nhưng chúng ta xem việc đứng về phía chủ nghĩa phiếm thần trong việc chối bỏ sự siêu việt của Đức Chúa Trời và ngôi vị của Đức Chúa Trời là tai hại cho tôn giáo.

(b) Rằng sự vô hạn của Đức Chúa Trời không hàm ý sự đồng nhất Ngài với “cái tất cả,” hay tổng số sự hiện hữu, cũng không ngăn cản sự cùng tồn tại của những hữu thể suy xuất và hữu hạn mà Ngài có quan hệ. Sự vô hạn hàm ý đơn giản rằng Đức Chúa Trời hiện hữu không trong quan hệ tất yếu nào với những vật hay hữu thể hữu hạn, và rằng bất cứ sự giới hạn nào của bản tính thánh thiêng do sự hiện hữu của chúng gây ra thì, về phía Đức Chúa Trời, là một sự tự giới hạn.

Thi Thiên 113:5, 6—“Đấng hạ mình đặng xem xét những vật trên trời và dưới đất.” Trong sự vô hạn của Đức Chúa Trời hàm chứa rằng không nên có rào cản nào đối với sự tự giới hạn của Ngài trong sự sáng tạo và sự cứu chuộc (xem trang 9, F.). Jacob Boehme nói: “Đức Chúa Trời là vô hạn, vì Đức Chúa Trời là mọi sự.” Nhưng như thế là làm cho Đức Chúa Trời thành mọi sự bất toàn, cũng như mọi sự trọn vẹn. Harris, Philos. Basis Theism: “Quan hệ của Đấng tuyệt đối với cái hữu hạn không phải là quan hệ toán học của một toàn thể với các phần nó, mà là một quan hệ năng động và hợp lý.” Shedd, Dogm. Theol., 1:189-191—“Đấng vô hạn không phải là cái toàn thể; ‘cái tất cả’ là một cái vô hạn giả, và khẳng định rằng nó lớn hơn cái vô hạn đơn thuần là cùng một sai lầm phạm phải trong toán học khi khẳng định rằng một số vô hạn cộng với một số hữu hạn khổng lồ thì lớn hơn cái vô hạn đơn thuần.” Fullerton, Conception of the Infinite, 90—“Đấng Vô Hạn, dù hàm chứa khả năng vô hạn về lượng, tự nó không phải là một quan niệm về lượng mà đúng hơn là một quan niệm về chất.” Hovey, Studies of Ethics and Religion, 39-47—“Bất cứ số lượng nào các hữu thể hữu hạn, các tâm trí, các tình yêu, các ý chí, đều không thể bày tỏ đầy đủ một Hữu Thể, Tâm Trí, Tình Yêu, Ý Chí vô hạn. Đức Chúa Trời phải siêu việt cũng như nội tại trong vũ trụ, bằng không Ngài không vô hạn cũng không phải là đối tượng của sự thờ phượng tối cao.”

Clarke, Christian Theology, 117—“Dù vũ trụ lớn lao, Đức Chúa Trời không bị giới hạn trong nó, không bị hút trọn bởi những gì Ngài đang làm trong nó, và không bất lực để làm thêm. Đức Chúa Trời trong vũ trụ không giống như sự sống của cây trong cây, làm mọi điều nó có thể làm để làm cho cây thành cái nó là. Đức Chúa Trời trong vũ trụ đúng hơn giống như tâm linh của một người trong thân thể mình, lớn hơn thân thể mình, có thể điều khiển thân thể mình, và có khả năng những hoạt động mà thân thể mình không dự phần. Đức Chúa Trời là một tâm linh tự do, có ngôi vị, tự điều khiển, không bị cạn kiệt bởi những hoạt động hiện tại của Ngài.” Nhà thơ Ba Tư nói đúng: “Thế giới là một nụ hoa từ vườn sắc đẹp của Ngài; mặt trời là một tia lửa từ ánh sáng khôn ngoan Ngài; bầu trời là một bọt nước trên biển quyền năng Ngài.” Faber: “Vì sự lớn lao vô hạn dành chỗ cho mọi sự nằm trong lòng nó. Chúng ta sẽ bị nghiền nát bởi một sự uy nghi kém vô hạn. Chúng ta dự phần trong điều vô hạn; nó thuộc về chúng ta, vì chúng ta và nó đều thuộc về Ngài. Điều con hưởng, Đức Chúa Trời lớn lao ôi, bởi quyền Ngài, còn hơn gấp đôi thuộc về con.”

(c) Rằng sự vô hạn của Đức Chúa Trời được quan niệm như thuộc về cường độ, hơn là thuộc về quảng độ. Chúng ta không gán cho Đức Chúa Trời sự quảng trương vô hạn, mà đúng hơn là năng lực vô hạn của đời sống thuộc linh. Điều hành động đến mức độ quyền năng nó là lực tự nhiên và vật lý đơn thuần. Con người vượt trên thiên nhiên nhờ những dự trữ quyền năng của mình. Nhưng trong Đức Chúa Trời dự trữ là vô hạn. Có một yếu tố siêu việt trong Ngài, mà không sự tự mặc khải nào làm cạn kiệt, dù là sự sáng tạo hay sự cứu chuộc, dù là luật pháp hay lời hứa.

Sự siêu việt không phải là sự ở ngoài đơn thuần,—nó đúng hơn là nguồn cung vô biên từ bên trong. Đức Chúa Trời không vô hạn nhờ hiện hữu “extra flammantia mœnia mundi” (Lucretius) (ngoài những bức tường lửa cháy của thế giới) hay nhờ lấp đầy một không gian ở ngoài không gian,—Ngài đúng hơn vô hạn nhờ là Tâm Trí thuần khiết và trọn vẹn vượt qua mọi hiện tượng và cấu thành nền tảng của chúng. Quan niệm thứ nhất về sự vô hạn chỉ đơn thuần là siêu vũ trụ, chỉ quan niệm thứ hai mới đúng là siêu việt; xem Hatch, Hibbert Lectures, 244. “Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời hằng sống, và chưa phán lời cuối cùng của Ngài về bất cứ đề tài nào” (G. W. Northrup). Đời sống của Đức Chúa Trời “vận hành không hao mòn.” Có “luôn còn nữa để tiếp theo.” Truyền thuyết khắc với Cột Héc-quyn trên những đồng tiền xưa của Tây Ban Nha là Ne plus ultra—“Không gì vượt qua,” nhưng khi Columbus khám phá ra châu Mỹ, truyền thuyết ấy được đổi cho xứng thành Plus ultra—“Còn vượt qua nữa.” Vì thế châm ngôn của Đại học Rochester là Meliora—“Những điều tốt hơn.”

Vì những tài nguyên vô hạn của Đức Chúa Trời đã cam kết giúp đỡ chúng ta, chúng ta có thể, như Emerson khuyên, “buộc xe mình vào một ngôi sao,” và tin vào sự tiến bộ. Tennyson, Locksley Hall: “Hỡi người, anh em ta, hỡi người là những kẻ lao động, luôn gặt hái điều mới. Điều họ đã làm chỉ là của đầu mùa của những điều họ sẽ làm.” Bức L'Angelus của Millet là một chứng nhân cho nhu cầu của con người về sự siêu việt của Đức Chúa Trời. Mục đích của Millet là vẽ, không phải không khí mà là sự cầu nguyện. Chúng ta cần một Đức Chúa Trời không bị giam hãm trong thiên nhiên. Như Môi-se lúc bắt đầu chức vụ kêu lên, “Xin Chúa cho tôi xem vinh quang của Chúa” (Xuất 33:18), thì chúng ta cần những kinh nghiệm rõ rệt lúc bắt đầu đời sống Cơ Đốc, để chúng ta có thể là những chứng nhân sống về điều siêu nhiên. Và Chúa chúng ta hứa những sự bày tỏ như thế về chính Ngài: Giăng 14:21—“Ta sẽ yêu người, và tỏ mình ra cho người.”

Thi Thiên 71:15—“Miệng tôi sẽ thuật sự công chính Chúa, và sự cứu rỗi của Chúa trọn ngày; vì tôi không biết số nó” = nó là vô hạn. Thi Thiên 89:2—“Sự nhân từ sẽ được xây dựng đời đời” = những sự bày tỏ và chu kỳ ứng nghiệm luôn tăng trưởng—trước theo nghĩa đen, rồi theo nghĩa thuộc linh. Thi Thiên 113:4-6—“Giê-hô-va cao cả trên hết các nước, sự vinh hiển Ngài cao hơn các tầng trời. Ai giống như Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta, Đấng ngự trên cao, Đấng hạ mình [cúi xuống] đặng xem xét những vật trên trời và dưới đất?” Ma-la-chi 2:15—“há chẳng phải Ngài đã dựng nên một, dầu Ngài còn dư Thánh Linh sao?” = Ngài có thể đã dựng nên nhiều vợ cho A-đam, dù Ngài thực tế chỉ dựng nên một. Trong “phần dư của Thánh Linh” này, Caldwell nói, Cities of our Faith, 370, “còn tiềm ẩn—như gió nằm yên trong không khí của một buổi trưa hè, như hơi nóng mênh mông nằm lạnh và ẩn trong những núi than—phước lành và sự sống của các dân tộc, sự mở rộng vô hạn của Si-ôn.”

Ê-sai 52:10—“Giê-hô-va đã để trần cánh tay thánh của Ngài” = thiên nhiên không làm cạn kiệt hay chôn vùi Đức Chúa Trời; thiên nhiên là chiếc áo choàng trong đó Ngài thường bày tỏ mình; nhưng Ngài không bị trói buộc bởi chiếc áo Ngài mặc—Ngài có thể gạt nó sang, và để trần cánh tay Ngài trong những sự can thiệp quan phòng để giải cứu trần gian, và trong những vận động hùng mạnh của lịch sử để cứu tội nhân và để lập vương quốc Ngài. Xem thêm Giăng 1:16—“vì bởi sự đầy dẫy của Ngài mà chúng ta đều nhận lấy, và ân điển nối ân điển” = “Mỗi phước lành đã nhận lãnh trở thành nền tảng của một phước lành lớn hơn. Nhận biết và dùng một mức ân điển là đã được một mức lớn hơn đổi lấy nó χάριν ἀντὶ χάριτος (ân điển thay ân điển)”; như Westcott, trong Bib. Com., tại chỗ. Đấng Christ có thể luôn phán với tín hữu, như Ngài đã phán với Na-tha-na-ên (Giăng 1:50): “ngươi sẽ thấy việc lớn hơn điều đó!”

Vì Đức Chúa Trời là vô hạn, Ngài có thể yêu mỗi tín hữu nhiều như thể linh hồn đơn độc ấy là người duy nhất Ngài phải chăm sóc. Cả trong sự quan phòng lẫn trong sự cứu chuộc, cả tấm lòng Đức Chúa Trời đều bận rộn với những kế hoạch vì lợi ích và hạnh phúc của Cơ Đốc nhân đơn độc. Những lời đe dọa không bày tỏ Đức Chúa Trời được một nửa, cũng như những lời hứa Ngài không diễn tả được một nửa “sự vinh hiển đời đời vô lượng vô biên” (2 Cô-rinh-tô 4:17). Dante, Paradiso, 19:40-63—Đức Chúa Trời “không thể ghi trên vũ trụ dấu ấn quyền năng Ngài, mà lời Ngài không vẫn còn ở xa vô hạn.” “Giới hạn Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên” (Thi Thiên 78:41—lề) là sự giả dối cũng như là tội lỗi.

Thuộc tính vô hạn này, hay sự siêu việt, định tính mọi thuộc tính khác, và vì thế là nền tảng cho những sự trình bày về uy nghi và vinh quang như thuộc về Đức Chúa Trời (xem Xuất 33:18; Thi 19:1; Ê-sai 6:3; Ma-thi-ơ 6:13; Công vụ 7:2; Rô-ma 1:23; 9:23; Hê-bơ-rơ 1:3; 1 Phi-e-rơ 4:14; Khải Huyền 21:23). Vinh quang tự nó không phải là một thuộc tính thánh thiêng; nó đúng hơn là một kết quả—một kết quả khách quan—của sự vận dụng các thuộc tính thánh thiêng. Vinh quang này hiện hữu bất kể sự mặc khải và sự nhận biết nó trong sự sáng tạo (Giăng 17:5). Chỉ Đức Chúa Trời mới có thể nhận biết và tôn kính vinh quang Ngài một cách xứng đáng. Ngài làm mọi sự vì vinh quang Ngài. Mọi tôn giáo đều được xây dựng trên vinh quang của Đức Chúa Trời. Mọi sự thờ phượng đều là kết quả của phẩm chất nội tại này của bản tính thánh thiêng. Kedney, Christian Doctrine, 1:360-373, 2:354, dường như quan niệm vinh quang thánh thiêng như một môi trường vật chất đời đời của Đức Chúa Trời, từ đó vũ trụ được tạo thành. Điều này dường như mâu thuẫn cả với tính thuộc linh lẫn sự vô hạn của Đức Chúa Trời. Sự vô hạn của Đức Chúa Trời hàm ý sự trọn vẹn tuyệt đối tách khỏi bất cứ điều gì ở ngoài Ngài. Chúng ta vì thế tiến tới xem xét các thuộc tính hàm chứa trong sự vô hạn.

Trong các thuộc tính hàm chứa trong Sự Vô Hạn, chúng ta kể:

1. Sự Tự Hữu. Sự tự hữu, chúng ta muốn nói

(a) Rằng Đức Chúa Trời là “causa sui” (nguyên nhân của chính Ngài), có nền tảng của sự hiện hữu Ngài trong chính Ngài. Mỗi hữu thể phải có nền tảng của sự hiện hữu nó hoặc trong chính nó hoặc ở ngoài nó. Chúng ta có nền tảng của sự hiện hữu chúng ta ở ngoài chúng ta. Đức Chúa Trời không phụ thuộc như thế. Ngài là a se (bởi chính Ngài); vì thế chúng ta nói về sự tự tồn (aseity) của Đức Chúa Trời.

Sự tự hữu của Đức Chúa Trời hàm chứa trong danh “Giê-hô-va” (Xuất 6:3) và trong lời tuyên bố “Ta là Đấng tự hữu hằng hữu” (Xuất 3:14), cả hai đều có nghĩa rằng bản tính của Đức Chúa Trời là hiện hữu. Sự tự hữu chắc chắn là không thể hiểu thấu đối với chúng ta, nhưng một ngôi vị tự hữu không phải là điều huyền nhiệm lớn hơn một vật tự hữu, như Herbert Spencer cho là vũ trụ; thật ra nó không phải là điều huyền nhiệm lớn bằng, vì dễ suy ra vật chất từ tâm trí hơn là suy ra tâm trí từ vật chất. Xem Porter, Human Intellect, 661. Joh. Angelus Silesius: “Gott ist das was Er ist; Ich was Ich durch Ihn bin; Doch kennst du Einen wohl, So kennst du mich und Ihn.” (Đức Chúa Trời là điều Ngài là; tôi là điều tôi là nhờ Ngài; nhưng nếu ngươi biết rõ Một Đấng, thì ngươi biết ta và Ngài.) Martineau, Types, 1:302—“Một nguyên nhân có thể đời đời, nhưng không gì được gây ra có thể như thế.” Ông phản đối cụm từ “causa sui.” Shedd, Dogm. Theol., 1:338, cũng phản đối cụm từ “Đức Chúa Trời là nguyên nhân của chính Ngài,” vì Đức Chúa Trời là Hữu Thể không được gây ra. Nhưng khi chúng ta nói Đức Chúa Trời là “causa sui,” chúng ta không gán cho Ngài sự khởi đầu của sự hiện hữu. Cụm từ ấy đúng hơn có nghĩa rằng nền tảng của sự hiện hữu Ngài không ở ngoài Ngài, mà chính Ngài là nguồn sống của mọi năng lực và mọi hữu thể.

Nhưng e điều này bị hiểu sai, chúng ta thêm

(b) Rằng Đức Chúa Trời hiện hữu bởi sự tất yếu của hữu thể Ngài. Bản tính Ngài là hiện hữu. Vì thế sự hiện hữu của Đức Chúa Trời không phải là sự hiện hữu ngẫu nhiên mà là sự hiện hữu tất yếu. Nó được đặt nền, không trong những ý muốn Ngài, mà trong bản tính Ngài.

Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:126, 130, 170, dường như cho rằng Đức Chúa Trời trước hết là ý chí, đến nỗi yếu tính của Đức Chúa Trời là hành vi Ngài: “Yếu tính của Đức Chúa Trời không đi trước sự tự do Ngài”; “nếu yếu tính của Đức Chúa Trời đối với Ngài là một điều gì đó được ban cho, một điều gì đó đã hiện hữu, thì câu hỏi ‘nó được ban từ đâu?’ không thể tránh được; yếu tính của Đức Chúa Trời trong trường hợp này phải có nguồn gốc trong một điều gì đó tách khỏi Ngài, và như thế quan niệm chân chính về Đức Chúa Trời sẽ hoàn toàn bị quét sạch.” Nhưng điều này hàm ý rằng chân lý, lý trí, tình yêu, sự thánh khiết, cũng như yếu tính của Đức Chúa Trời, đều là sản phẩm của ý chí. Hơn nữa, nếu yếu tính của Đức Chúa Trời là hành vi Ngài, thì Đức Chúa Trời có quyền năng tự hủy diệt mình. Hành vi tiền giả định yếu tính; bằng không không có Đức Chúa Trời để hành động. Ý chí nhờ đó Đức Chúa Trời hiện hữu, và nhờ đó Ngài là causa sui, vì thế không phải là ý chí theo nghĩa ý muốn, mà là ý chí theo nghĩa toàn bộ vận động của hữu thể chủ động Ngài. Với quan điểm của Müller, Thomasius và Delitzsch đồng ý. Về sự bác bỏ nó, xem Philippi, Glaubenslehre, 2:63.

Yếu tính của Đức Chúa Trời không phải là hành vi Ngài, không chỉ vì điều này sẽ hàm ý Ngài có thể tự hủy diệt mình, mà còn vì trước khi muốn phải có hữu thể. Những người cho yếu tính của Đức Chúa Trời là hoạt động đơn thuần bị thúc đẩy đến quan điểm này bởi nỗi sợ phải thừa nhận một vật chết nào đó trong Đức Chúa Trời đi trước mọi sự vận dụng năng lực. Như Miller, Evolution of Love, 43—“Hành động trọn vẹn, có ý thức và có ý chí, là sự khái quát hóa cao nhất, đơn vị tối hậu, bản tính vô điều kiện, của Hữu Thể vô hạn”; tức là, bản tính của Đức Chúa Trời là hành động chủ quan, trong khi thiên nhiên bên ngoài là hành động khách quan của Ngài. Tuy nhiên, một lời phát biểu tốt hơn là của Bowne, Philos. of Theism, 170—“Dù có một sự tất yếu trong linh hồn, nó chỉ trở nên chi phối qua sự tự do; và chúng ta có thể nói rằng mỗi người phải tự cấu thành mình thành một linh hồn hợp lý.... Điều này hoàn toàn đúng về Đức Chúa Trời.”

2. Sự Bất Biến. Bởi điều này chúng ta muốn nói rằng bản tính, các thuộc tính, và ý muốn của Đức Chúa Trời được miễn khỏi mọi sự thay đổi. Lý trí dạy chúng ta rằng không sự thay đổi nào khả dĩ trong Đức Chúa Trời, dù là tăng hay giảm, tiến bộ hay suy thoái, thu hẹp hay phát triển. Mọi sự thay đổi phải là thành tốt hơn hay thành xấu hơn. Nhưng Đức Chúa Trời là sự trọn vẹn tuyệt đối, và không sự thay đổi thành tốt hơn nào khả dĩ. Sự thay đổi thành xấu hơn cũng sẽ không nhất quán với sự trọn vẹn. Không nguyên nhân nào cho sự thay đổi như thế hiện hữu, hoặc ở ngoài Đức Chúa Trời hoặc trong chính Đức Chúa Trời.

Thi Thiên 102:27—“Chúa vẫn y nguyên”; Ma-la-chi 3:6—“Ta là Giê-hô-va, ta không hề thay đổi”; Gia-cơ 1:17—“nơi Ngài chẳng có sự thay đổi, cũng chẳng có bóng của sự đổi dời.” Spenser, Faerie Queen, Cantos of Mutability, 8:2—“Rồi tôi bắt đầu nghĩ về điều thiên nhiên đã nói, về thời ấy khi sẽ không còn thay đổi nữa, mà là sự nghỉ ngơi vững chắc của mọi sự, đặt chắc trên những trụ của đời đời; vì mọi vật chuyển động đều vui thích trong sự thay đổi, nhưng từ nay mọi sự sẽ nghỉ ngơi đời đời với Đấng được gọi là Đức Chúa Trời của vạn quân; ôi Đức Chúa Trời vạn quân vĩ đại, xin ban cho tôi thấy ngày Sa-bát ấy!” Bowne, Philos. of Theism, 146, định nghĩa sự bất biến là “sự hằng định và liên tục của bản tính thánh thiêng hiện hữu xuyên qua mọi hành vi thánh thiêng như luật và nguồn của chúng.”

Những đoạn Kinh Thánh thoạt nhìn dường như gán sự thay đổi cho Đức Chúa Trời được giải thích theo một trong ba cách:

(a) Như những minh họa về các phương pháp đa dạng trong đó Đức Chúa Trời bày tỏ lẽ thật và sự khôn ngoan bất biến của Ngài trong sự sáng tạo.

Các nguyên tắc toán học nhận ứng dụng mới với mỗi giai đoạn kế tiếp của sự sáng tạo. Định luật kết dính nhường chỗ cho định luật hóa học, và hóa học nhường cho những lực sinh mệnh, nhưng xuyên qua mọi sự thay đổi ấy có một lẽ thật và sự khôn ngoan thánh thiêng bất biến, quy mọi sự về trật tự hợp lý. John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:140—“Sự bất biến không phải là sự giống nhau rập khuôn, mà là sự không thể lệch khỏi đường lối tốt nhất dù chỉ một sợi tóc. Một người có nghị lực lớn liên tục tìm thấy những dịp mới để bày tỏ và áp dụng nguyên tắc đạo đức. Trong Đức Chúa Trời, sự nhất quán vô hạn hiệp nhất với sự uyển chuyển vô hạn. Không có sự bất động cứng nhắc bị xiềng xích, mà đúng hơn là một sự độc đáo vô hạn trong Ngài.”

(b) Như những sự trình bày nhân hình về sự mặc khải các thuộc tính bất biến của Đức Chúa Trời trong những hoàn cảnh thay đổi và những điều kiện đạo đức khác nhau của các loài thọ tạo.

Sáng Thế Ký 6:6—“Đức Giê-hô-va hối hận đã dựng nên loài người”—phải được giải thích dưới ánh sáng của Dân Số Ký 23:19—“Đức Chúa Trời chẳng phải là người để nói dối, cũng chẳng phải là con loài người đặng hối cải.” Cũng so sánh 1 Sa-mu-ên 15:11 với 15:29. Sự thánh khiết bất biến của Đức Chúa Trời đòi Ngài đối xử với kẻ ác khác với người công chính. Khi người công chính trở nên gian ác, cách Ngài đối xử với họ phải thay đổi. Mặt trời không hay thay đổi hay thiên vị vì nó làm chảy sáp nhưng làm cứng đất sét,—sự thay đổi không ở mặt trời mà ở những vật nó chiếu soi. Sự thay đổi trong cách Đức Chúa Trời đối xử với loài người được mô tả theo kiểu nhân hình, như thể đó là sự thay đổi trong chính Đức Chúa Trời,—những đoạn khác kề ngay đoạn đầu được ban cho để sửa bất cứ sự hiểu lầm nào có thể xảy ra. Những lời đe dọa không được thực hiện, như trong Giô-na 3:4, 10, được giải thích bởi bản chất có điều kiện của chúng. Vì thế chính sự bất biến của Đức Chúa Trời khiến chắc chắn rằng tình yêu Ngài sẽ thích ứng với mọi tâm trạng và điều kiện khác nhau của con cái Ngài, để dẫn dắt bước họ, cảm thông nỗi buồn họ, đáp lời cầu nguyện họ. Đức Chúa Trời đáp ứng chúng ta nhanh hơn nét mặt người mẹ đáp ứng những tâm trạng thay đổi của con thơ. Godet, trong The Atonement, 338—“Đức Chúa Trời là Đấng tinh tế và vô hạn nhạy cảm nhất trong mọi hữu thể.”

Sự bất biến của Đức Chúa Trời không phải như của hòn đá, không có kinh nghiệm nội tại, mà đúng hơn như của cột thủy ngân, lên xuống theo mỗi sự thay đổi trong nhiệt độ của bầu không khí chung quanh. Khi một người đạp xe ngược gió quay lại và đi xuôi gió thay vì đi ngược gió, gió dường như thay đổi, dù nó vẫn thổi y như trước. Tội nhân chống lại ngọn gió của ân điển đi trước cho đến khi dường như đâm vào một bức tường đá. Sự tái sinh là sự Đức Chúa Trời chinh phục ý chí chúng ta bằng quyền năng Ngài, và sự trở lại là chúng ta bắt đầu quay vòng và làm việc với Đức Chúa Trời thay vì chống lại Đức Chúa Trời. Nay chúng ta tiến bước không gắng sức, vì chúng ta có Đức Chúa Trời ở sau lưng; Phi-líp 2:12, 13—“hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy mà làm nên sự cứu chuộc mình ... vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em.” Đức Chúa Trời không thay đổi, nhưng chúng ta đã thay đổi; Giăng 3:8—“Gió muốn thổi đâu thì thổi ... ai sanh bởi Thánh Linh thì cũng như vậy.” Lần vật lộn đầu của Gia-cốp với Thiên sứ là hình ảnh của ý chí tự lập suốt đời ông, chống lại Đức Chúa Trời; lần vật lộn sau trong cầu nguyện là hình ảnh của một ý chí đã dâng hiến, làm việc với Đức Chúa Trời (Sáng 32:24-28). Chúng ta dường như thắng Đức Chúa Trời, nhưng thật ra Ngài thắng chúng ta. Ngài dường như thay đổi, nhưng rốt cuộc chính chúng ta thay đổi.

(c) Như mô tả những sự thi hành, trong thời gian, của những mục đích hằng hữu trong tâm trí Đức Chúa Trời. Sự bất biến không được lẫn lộn với sự bất động. Điều ấy sẽ chối bỏ mọi ý muốn mệnh lệnh của Đức Chúa Trời nhờ đó Ngài bước vào lịch sử. Kinh Thánh đảm bảo với chúng ta rằng sự sáng tạo, các phép lạ, sự nhập thể, sự tái sinh, là những hành vi trực tiếp của Đức Chúa Trời. Sự bất biến nhất quán với hoạt động liên tục và sự tự do trọn vẹn.

Việc bãi bỏ chế độ Môi-se không chỉ ra sự thay đổi nào trong kế hoạch của Đức Chúa Trời; nó đúng hơn là sự thi hành kế hoạch Ngài. Sự đến và công việc của Đấng Christ không phải là một giải pháp tình thế bất ngờ, để sửa những khiếm khuyết không lường trước trong chương trình Cựu Ước: Đấng Christ đến đúng hơn trong “kỳ đã định” (Ga-la-ti 4:4), để làm trọn “ý định” của Đức Chúa Trời (Công vụ 2:23). Sáng 8:1—“Đức Chúa Trời nhớ lại Nô-ê” = đã can thiệp bằng hành vi đặc biệt để giải cứu Nô-ê, tỏ ra Ngài nhớ Nô-ê. Trong khi chúng ta thay đổi, Đức Chúa Trời không thay đổi. Không có sự hay thay đổi hay bất nhất nào trong Ngài. Nơi chúng ta đã từng gặp Ngài, nơi ấy chúng ta vẫn có thể gặp Ngài, như Gia-cốp đã gặp tại Bê-tên (Sáng 35:1, 6, 9). Sự bất biến là sự an ủi cho kẻ trung tín, nhưng là sự kinh khiếp cho kẻ thù của Đức Chúa Trời (Ma-la-chi 3:6—“Ta là Giê-hô-va, ta không hề thay đổi; vì cớ đó, các ngươi, hỡi con cháu Gia-cốp, chẳng bị diệt”; Thi 7:11—“Đức Chúa Trời hằng ngày nổi giận”). Nó nhất quán với hoạt động liên tục trong thiên nhiên và trong ân điển (Giăng 5:17—“Cha ta làm việc cho đến bây giờ, ta cũng làm việc”; Gióp 23:13, 14—“Ngài đã định ý rồi, ai làm cho Ngài đổi được?... Vì Ngài làm cho trọn điều đã chỉ định cho tôi: Ngài còn làm nhiều việc khác giống như vậy”). Nếu sự bất biến của Đức Chúa Trời là sự bất động, chúng ta không thể thờ phượng Ngài, cũng như người Hy Lạp xưa không thể thờ phượng Số Mệnh. Arthur Hugh Clough: “Biết rằng, dù tôi diệt mất, Lẽ Thật vẫn vậy, lòng tôi thêm vững; rằng, dù tôi lạc lối lang thang thế nào, việc tôi làm gì, Ngài không thay đổi. Tôi bước vững hơn khi nhớ rằng, nếu tôi trượt ngã, Ngài không ngã.” Về thuộc tính này xem Charnock, Attributes, 1:310-362; Dorner, Gesammelte Schriften, 188-377; dịch trong Bib. Sac., 1879:28-59, 209-223.

3. Sự Duy Nhất. Bởi điều này chúng ta muốn nói (a) rằng bản tính thánh thiêng là không phân chia và không thể phân chia (unus); và (b) rằng chỉ có một Tâm Linh vô hạn và trọn vẹn (unicus).

Phục Truyền 6:4—“Hỡi Y-sơ-ra-ên! hãy nghe: Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta là Giê-hô-va có một”; Ê-sai 44:6—“ngoài ta không có Đức Chúa Trời nào khác”; Giăng 5:44—“Đức Chúa Trời có một”; 17:3—“Đức Chúa Trời chân thật có một”; 1 Cô-rinh-tô 8:4—“chỉ có một Đức Chúa Trời mà thôi”; 1 Ti-mô-thê 1:17—“Đức Chúa Trời có một”; 6:15—“Đấng có một đến quyền phép”; Ê-phê-sô 4:5, 6—“chỉ có một Chúa, một đức tin, một phép báp-têm, chỉ có một Đức Chúa Trời và một Cha của mọi người, là Đấng ở trên mọi người, giữa mọi người và ở trong mọi người.” Khi chúng ta đọc trong Mason, Faith of the Gospel, 25—“Sự duy nhất của Đức Chúa Trời không phải là số học, chối bỏ sự hiện hữu của một Đấng thứ hai; nó là toàn vẹn, chối bỏ khả năng phân chia,” chúng ta đáp rằng sự duy nhất của Đức Chúa Trời là cả hai,—nó bao gồm cả yếu tố số học lẫn yếu tố toàn vẹn.

Humboldt, trong tác phẩm Cosmos, đã chỉ ra rằng sự duy nhất và quyền sáng tạo của Cha trên trời đã ban sự duy nhất cho trật tự thiên nhiên, và vì thế đã cung cấp động lực cho khoa học vật lý hiện đại. Đức tin chúng ta vào một “vũ trụ” dựa về mặt lịch sử trên sự chứng minh sự duy nhất của Đức Chúa Trời đã được ban bởi sự nhập thể và sự chết của Đấng Christ. Tennyson, In Memoriam: “Đức Chúa Trời ấy hằng sống và hằng yêu, một Đức Chúa Trời, một luật, một nguyên tố, và một biến cố thánh thiêng xa xôi mà toàn thể tạo vật hướng tới.” Xem A. H. Strong, Christ in Creation, 184-187. Alexander McLaren: “Kẻ ngoại giáo có nhiều thần vì họ không có một thần nào thỏa mãn những tấm lòng đói khát hay tương ứng với những lý tưởng vô thức của họ. Sự trọn vẹn không đạt được bằng cách chắp vá nhiều mảnh vỡ. Người lái buôn khôn ngoan sẽ vui lòng đổi cả bao ‘ngọc trai tốt’ lấy viên duy nhất có giá lớn. Phước cho những ai quay khỏi nhiều đấng để ôm lấy Đấng Duy Nhất!”

Chống lại chủ nghĩa đa thần, chủ nghĩa tam thần, hay chủ nghĩa nhị nguyên, chúng ta có thể thúc ép rằng quan niệm về hai hay nhiều Đức Chúa Trời là tự mâu thuẫn; vì mỗi đấng giới hạn đấng kia và hủy diệt thần tính của đấng kia. Trong bản chất sự vật, sự vô hạn và sự trọn vẹn tuyệt đối chỉ khả dĩ cho một Đấng. Hơn nữa, giả định sự hiện hữu của hai hay nhiều Đức Chúa Trời là phi triết học, khi một Đấng sẽ giải thích mọi sự kiện. Tuy nhiên, sự duy nhất của Đức Chúa Trời không hề không nhất quán với giáo lý Ba Ngôi; vì, trong khi giáo lý này giữ sự hiện hữu của những phân biệt ngôi vị (hypostatical), hay có ngôi vị, trong bản tính thánh thiêng, nó cũng giữ rằng bản tính thánh thiêng này là một về số và đời đời.

Chủ nghĩa đa thần là nỗ lực của con người để rũ bỏ quan niệm về trách nhiệm đối với một Đấng Lập Pháp và Phán Xét có đạo đức duy nhất bằng cách chia nhỏ những sự bày tỏ Ngài, và gán chúng cho những ý chí riêng biệt. Vì thế Lực, trong thuật ngữ của một số nhà lý luận hiện đại, chỉ là Đức Chúa Trời mà các thuộc tính đạo đức đã bị bỏ ra. “Thuyết nhất thần luân phiên” (Max Müller, Origin and Growth of Religion, 285, nói) “quan niệm mỗi vị thần riêng biệt như không bị giới hạn bởi quyền năng của các thần khác. Mỗi vị được cảm nhận, lúc ấy, như tối cao và tuyệt đối, bất chấp những giới hạn mà đối với tâm trí chúng ta phải nảy sinh từ việc quyền năng ngài bị điều kiện bởi quyền năng của mọi vị thần.”

Ngay cả chủ nghĩa đa thần cũng không thể yên nghỉ trong giáo lý nhiều thần, như một sự giải thích độc quyền và bao gồm mọi sự của vũ trụ. Người Hy Lạp tin vào một Số Mệnh tối cao cai trị cả thần lẫn người. Aristotle: “Đức Chúa Trời, dù là một, có nhiều danh, vì Ngài được gọi theo những trạng thái mà Ngài luôn bước vào mới.” Giáo lý về sự duy nhất của Đức Chúa Trời nên dạy loài người từ bỏ hy vọng về bất cứ Đức Chúa Trời nào khác, đặng bày tỏ chính Ngài cho họ hay cứu họ. Họ ở trong tay của Đức Chúa Trời có một và duy nhất, và vì thế chỉ có một luật, một Tin Lành, một sự cứu rỗi; một giáo lý, một bổn phận, một định mệnh. Chúng ta không thể rũ bỏ trách nhiệm bằng cách tự gọi mình chỉ là những tập hợp ấn tượng hay chỉ là nạn nhân của hoàn cảnh. Như Đức Chúa Trời là một, thì linh hồn dựng theo hình ảnh Đức Chúa Trời cũng là một. Về nguồn gốc của chủ nghĩa đa thần, xem các bài của Tholuck, trong Bib. Repos., 2:84, 246, 441, và Max Müller, Science of Religion, 124.

Moberly, Atonement and Personality, 83—“Đấng An-pha và Ô-mê-ga, khởi đầu và cuối cùng và tổng số và ý nghĩa của Hữu Thể, chỉ là Một. Chúng ta, những người tin vào một Đức Chúa Trời có ngôi vị, không tin vào một Đức Chúa Trời bị giới hạn. Chúng ta không muốn nói một đấng nữa, một mẫu vật lớn hơn của các sự hiện hữu, giữa các sự hiện hữu. Đúng hơn, chúng ta muốn nói rằng thực tại của sự hiện hữu tự nó là có ngôi vị: rằng Quyền Năng, Luật Pháp, Sự Sống, Tư Tưởng, Tình Yêu, rốt cuộc, trong thực tại của chúng, được đồng nhất trong một Hữu Thể tối cao duy nhất, và tất yếu là một Sự Hiện Hữu có ngôi vị. Một Hữu Thể tối cao như thế không thể nhân lên: nó không thể có số nhiều: nó không thể là một thuật ngữ chung. Không thể có hơn một Đấng bao gồm mọi sự, hơn một Đấng tối hậu, hơn một Đức Chúa Trời. Cơ Đốc giáo tư tưởng, tại bất cứ điểm nào, trong bất cứ khoảnh khắc nào, cũng không dám hay chịu đựng chút tiếp cận nào tới một tư tưởng hay cụm từ như ‘hai Đức Chúa Trời.’ Nếu Đức Chúa Cha là Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Con là Đức Chúa Trời, thì cả hai đều là cùng một Đức Chúa Trời trọn vẹn, không dè dặt. Đức Chúa Trời là một thuật ngữ đặc thù, duy nhất, không phải một thuật ngữ chung. Mỗi Đấng không chỉ là Đức Chúa Trời, mà là cùng một ‘singularis unicus et totus Deus’ (Đức Chúa Trời duy nhất, độc nhất và trọn vẹn). Các Ngài không phải cả hai đều là Đức Chúa Trời theo nghĩa chung, như thể ‘Đức Chúa Trời’ có thể là một thuộc tính hay vị ngữ; mà cả hai đều đồng nhất là Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Trời, là Đấng bao gồm mọi sự, không thể phân chia, duy nhất.... Nếu tư tưởng muốn chính thống ít có khuynh hướng trở nên tam thần, thì tư tưởng tự xưng là tự do sẽ ít theo Đơn vị luận.”

Phân Loại Thứ Ba.—Sự Trọn Vẹn, và các thuộc tính hàm chứa trong đó.

Bằng sự trọn vẹn chúng ta muốn nói, không phải sự đầy đủ thuần về lượng, mà là sự xuất sắc về chất. Các thuộc tính hàm chứa trong sự trọn vẹn là những thuộc tính đạo đức. Hành động đúng giữa loài người tiền giả định một tổ chức đạo đức trọn vẹn, một trạng thái bình thường của trí tuệ, tình cảm và ý chí. Vì thế hoạt động của Đức Chúa Trời tiền giả định một nguyên lý của trí tuệ, của tình cảm, của ý chí, trong hữu thể thâm sâu nhất Ngài, và sự hiện hữu của một đối tượng xứng đáng cho mỗi quyền năng ấy của bản tính Ngài. Nhưng trong cõi đời đời quá khứ không có gì hiện hữu ở ngoài hay tách khỏi Đức Chúa Trời. Ngài phải tìm, và Ngài tìm thấy, đối tượng đầy đủ của trí tuệ, tình cảm, và ý chí, trong chính Ngài. Có một sự tự biết, một sự tự yêu, một sự tự muốn, cấu thành sự trọn vẹn tuyệt đối Ngài. Việc xem xét các thuộc tính nội tại vì thế được kết luận cho xứng bằng một trình bày về lẽ thật, tình yêu, và sự thánh khiết ấy, khiến Đức Chúa Trời hoàn toàn tự đầy đủ.

Ma-thi-ơ 5:48—“Vậy các ngươi hãy nên trọn vẹn, như Cha các ngươi ở trên trời là trọn vẹn”; Rô-ma 12:2—“ý muốn trọn vẹn của Đức Chúa Trời”; Cô-lô-se 1:28—“trọn vẹn trong Đấng Christ”; so sánh Phục Truyền 32:4—“Ngài là Hòn Đá, công việc Ngài là trọn vẹn”; Thi 18:30—“Còn Đức Chúa Trời, các đường lối Ngài là trọn vẹn.”

1. Lẽ Thật. Lẽ thật, chúng ta muốn nói thuộc tính ấy của bản tính thánh thiêng nhờ đó hữu thể của Đức Chúa Trời và sự hiểu biết của Đức Chúa Trời đời đời phù hợp nhau.

Khi giải thích thêm chúng ta nhận xét:

A. Về mặt phủ định:

(a) Lẽ thật nội tại của Đức Chúa Trời không được lẫn lộn với sự chân thật và thành tín bày tỏ nó một phần cho các loài thọ tạo. Ấy là lẽ thật chuyển tiếp, và chúng tiền giả định thuộc tính tuyệt đối và nội tại.

Phục Truyền 32:4—“Ngài là Đức Chúa Trời thành tín không có sự gian ác, công bình và chánh trực là Ngài”; Giăng 17:3—“Đức Chúa Trời chân thật có một” (ἀληθινόν); 1 Giăng 5:20—“chúng ta biết Đấng chân thật” (τὸν ἀληθινόν). Trong cả hai đoạn ἀληθινός mô tả Đức Chúa Trời như Đấng đích thực, Đấng thật, phân biệt với ἀληθής, Đấng chân thật (so sánh Giăng 6:32—“bánh thật”; Hê-bơ-rơ 8:2—“đền tạm thật”). Giăng 14:6—“Ta là ... lẽ thật.” Như “Ta là ... sự sống” có nghĩa, không phải “Ta là Đấng sống,” mà đúng hơn “Ta là Đấng là sự sống và nguồn của sự sống,” thì “Ta là ... lẽ thật” có nghĩa, không phải “Ta là Đấng chân thật,” mà là “Ta là Đấng là lẽ thật và nguồn của lẽ thật”—nói cách khác, lẽ thật của hữu thể, không chỉ lẽ thật của sự bày tỏ. Cũng 1 Giăng 5:7—“Thánh Linh tức là lẽ thật.” So sánh 1 Esdras 1:38—“Lẽ thật còn lại và mạnh mẽ đời đời, nó sống và cai trị đời đời” = lẽ thật có ngôi vị? Xem Godet về Giăng 1:18; Shedd, Dogm. Theol., 1:181.

Lẽ thật là Đức Chúa Trời được bày tỏ và được biết trọn vẹn. Nó có thể được ví như dòng điện bày tỏ và đo lường quyền năng của máy phát điện. Không có cõi lẽ thật nào tách khỏi nền tảng thế giới, cũng như không có định luật thiên nhiên nào độc lập với Đấng Tác Giả của thiên nhiên. Trong khi chúng ta chỉ biết mình một phần, Đức Chúa Trời biết Ngài trọn vẹn. John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 1:192—“Trong đời sống của Đức Chúa Trời không có những khả năng chưa thực hiện. Tiền giả định của mọi tri thức và hoạt động chúng ta là sự hiệp nhất tuyệt đối và đời đời của sự biết và hữu thể, chỉ là một sự bày tỏ khác cho bản tính của Đức Chúa Trời. Theo một nghĩa, Ngài là mọi thực tại, và là thực tại duy nhất, trong khi mọi sự hiện hữu hữu hạn chỉ là một sự trở thành, không bao giờ là.” Lowrie, Doctrine of St. John, 57-63—“Lẽ thật là thực tại được mặc khải. Chúa Giê-xu là Lẽ Thật, vì trong Ngài tổng số những phẩm tính ẩn trong Đức Chúa Trời được trình bày và mặc khải cho thế gian, bản tính của Đức Chúa Trời theo những thuật ngữ của một lực chủ động và trong quan hệ với tạo vật hợp lý của Ngài.” Tuy nhiên định nghĩa này bỏ qua sự kiện rằng Đức Chúa Trời là lẽ thật, tách khỏi và trước mọi sự sáng tạo. Như một thuộc tính nội tại, lẽ thật hàm ý một sự phù hợp của sự hiểu biết Đức Chúa Trời với hữu thể của Đức Chúa Trời, đi trước vũ trụ; xem B. (b) dưới đây.

(b) Lẽ thật trong Đức Chúa Trời không phải là một thuộc tính thuần chủ động của bản tính thánh thiêng. Đức Chúa Trời là lẽ thật, không chỉ theo nghĩa Ngài là Hữu Thể biết cách chân thật, mà còn theo nghĩa Ngài là lẽ thật được biết. Cái thụ động đi trước cái chủ động; lẽ thật của hữu thể đi trước lẽ thật của sự biết.

Plato: “Lẽ thật là thân thể Ngài (của Đức Chúa Trời), và ánh sáng là bóng Ngài.” Hollaz (trích trong Thomasius, Christi Person und Werk, 1:137) nói rằng “lẽ thật là sự phù hợp của yếu tính thánh thiêng với trí tuệ thánh thiêng.” Xem Gerhard, loc. ii:152; Kahnis, Dogmatik, 2:272, 279; 3:193—“Hãy phân biệt trong Đức Chúa Trời sự tự ý thức có ngôi vị [tính thuộc linh, ngôi vị—xem trang 252, 253] với sự triển khai điều này trong sự hiểu biết thánh thiêng, mà không thể có đối tượng nào khác ngoài chính Đức Chúa Trời. Cho đến nay, trong chừng mực sự tự biết trong Đức Chúa Trời hoàn toàn đồng nhất với hữu thể Ngài thì Ngài là Đấng chân thật tuyệt đối. Vì lẽ thật là sự hiểu biết đáp ứng hữu thể, và hữu thể đáp ứng sự hiểu biết.”

Royce, World and Individual, 1:270—“Lẽ thật có thể có nghĩa là điều về đó chúng ta phán đoán, hoặc có thể có nghĩa là sự tương ứng giữa những ý niệm chúng ta và những đối tượng của chúng.” Lẽ thật của Đức Chúa Trời vừa là đối tượng của sự hiểu biết Ngài vừa là sự hiểu biết về đối tượng Ngài. Cô Clara French, The Dramatic Action and Motive of King John: “Cô viết Lẽ Thật bằng chữ hoa, và làm cho nó thành một sự hiện hữu độc lập để tìm kiếm và hấp thụ; nhưng, trừ khi lẽ thật là Đức Chúa Trời, nó có thể làm gì cho con người? Chỉ một ngôi vị mới có thể chạm tới một ngôi vị.” Vì thế chúng ta đồng ý với lời tuyên bố của nhà thơ rằng “Lẽ Thật, bị đè xuống đất, sẽ lại trỗi dậy,” chỉ vì Lẽ Thật là có ngôi vị. Đấng Christ, Đấng Mặc Khải của Đức Chúa Trời, là Lẽ Thật. Ngài không đơn thuần là phương tiện mà còn là đối tượng của mọi sự hiểu biết; Ê-phê-sô 4:20—“nhưng anh em học cho biết Đấng Christ là như vậy” = anh em biết hơn giáo lý về Đấng Christ,—anh em biết chính Đấng Christ; Giăng 17:3—“sự sống đời đời là nhìn biết Cha, tức là Đức Chúa Trời có một và thật, cùng Chúa Giê-xu Christ là Đấng Cha đã sai đến.”

B. Về mặt khẳng định:

(a) Mọi lẽ thật giữa loài người, dù là toán học, logic, đạo đức, hay tôn giáo, đều được xem như có nền tảng trong lẽ thật nội tại này của bản tính thánh thiêng và như tỏ ra những sự kiện trong hữu thể của Đức Chúa Trời.

Có một Tâm Trí cao hơn tâm trí chúng ta. Không sứ đồ nào có thể nói “Ta là lẽ thật,” dù mỗi vị có thể nói “Tôi nói lẽ thật.” Lẽ thật không phải là một điều khoa học hay đạo đức, mà là một điều thuộc bản thể—“nicht Schulsache, sondern Lebenssache” (không phải việc của trường học, mà là việc của đời sống). Đây là phẩm giá của giáo dục, rằng sự hiểu biết lẽ thật là sự hiểu biết Đức Chúa Trời. Các định luật toán học là những sự tỏ ra cho chúng ta, không phải chỉ của lý trí thánh thiêng, vì điều này sẽ hàm ý lẽ thật ở ngoài và trước Đức Chúa Trời, mà là của bản tính thánh thiêng. J. W. A. Stewart: “Khoa học khả dĩ vì Đức Chúa Trời là khoa học.” Plato: “Đức Chúa Trời làm hình học.” Bowne: “Các tầng trời là toán học kết tinh.” Lời phát biểu rằng hai cộng hai bằng bốn, hay rằng đức hạnh đáng khen và thói xấu đáng chê, bày tỏ một nguyên lý đời đời trong hữu thể của Đức Chúa Trời. Những lời phát biểu riêng lẻ về lẽ thật không thể giải thích tách khỏi sự mặc khải toàn thể về lẽ thật, và sự mặc khải toàn thể này không thể giải thích tách khỏi Đấng là lẽ thật và được bày tỏ như thế. Những ngọn đèn điện riêng lẻ trên đường phố chúng ta không thể giải thích tách khỏi dòng điện rung qua những dây điện, và chính dòng điện này không thể giải thích tách khỏi máy phát điện ẩn mà quyền năng nó bày tỏ và đo lường chính xác. Những ánh sáng riêng lẻ của lẽ thật là do cơ quan thực hiện của Đức Thánh Linh; dòng điện hiệp nhất duy nhất mà chúng bày tỏ một phần là công việc đi ra của Đấng Christ, Ngôi Lời thánh thiêng; Đấng Christ là Đấng Mặc Khải duy nhất của Đấng ngự “trong sự sáng không thể đến gần được, chẳng người nào từng thấy Ngài và cũng không thấy được” (1 Ti-mô-thê 6:16).

Giáo sư H. E. Webster bắt đầu các bài giảng của ông “bằng cách giả định Chúa Giê-xu Christ và bảng cửu chương.” Nhưng điều này là trùng ngôn, vì Chúa Giê-xu Christ, Lẽ Thật, Đấng mặc khải duy nhất của Đức Chúa Trời, bao gồm bảng cửu chương. Vì thế Wendt, Teaching of Jesus, 1:257; 2:202, thu hẹp quá đáng phạm vi sự mặc khải của Đấng Christ khi ông cho rằng với Chúa Giê-xu lẽ thật không phải là lẽ thật tương ứng với thực tại mà đúng hơn là hạnh kiểm đúng tương ứng với bổn phận Đức Chúa Trời đã truyền. “Ân điển và lẽ thật” (Giăng 1:17) khi ấy có nghĩa là ơn của Đức Chúa Trời và sự công chính Đức Chúa Trời chấp nhận. Hiểu Chúa Giê-xu là không thể nếu không giống Ngài về mặt đạo đức. Ngài là vua của lẽ thật, ở chỗ Ngài bày tỏ sự công chính này, và tìm sự vâng lời cho nó giữa loài người. Khía cạnh đạo đức này của lẽ thật, chúng ta đáp, quan trọng như nó, không loại trừ mà đúng hơn đòi hỏi cho sự bổ túc và tiền giả định của nó khía cạnh kia của lẽ thật như thực tại mà mọi hữu thể phải phù hợp và sự phù hợp của mọi hữu thể với thực tại ấy. Vì Đấng Christ là lẽ thật của Đức Chúa Trời, chúng ta thành công trong việc tìm kiếm lẽ thật chỉ khi chúng ta nhận biết Ngài. Mọi đường có dẫn tới Rô-ma hay không tùy thuộc mặt bạn quay về hướng nào. Theo một mũi đất ra biển, bạn chỉ thấy đại dương. Với lưng quay về Chúa Giê-xu Christ mọi sự theo đuổi lẽ thật chỉ dẫn vào sương mù và bóng tối. Người lý tưởng của Aristotle là “một thợ săn lẽ thật.” Nhưng lẽ thật không bao giờ có thể tìm thấy tách khỏi tình yêu, cũng như kẻ tìm kiếm không yêu không thể nhận ra nó. “Vì con sâu yêu thương trong cục đất nó còn thánh thiêng hơn một Đức Chúa Trời không yêu” (Robert Browning). Vì thế Đấng Christ có thể phán: Giăng 18:37—“hễ ai thuộc về lẽ thật thì nghe lấy tiếng ta.”

(b) Thuộc tính này vì thế cấu thành nguyên lý và sự bảo đảm của mọi sự mặc khải, trong khi nó tỏ ra khả năng của một sự tự chiêm ngưỡng thánh thiêng đời đời tách khỏi và trước mọi sự sáng tạo. Nó chỉ được hiểu dưới ánh sáng của giáo lý Ba Ngôi.

Tuy nhiên, đối với toàn bộ giáo lý này, một trường phái lớn các triết gia đã chống đối. Duns Scotus cho rằng ý muốn của Đức Chúa Trời đã tạo ra lẽ thật cũng như điều phải. Descartes nói rằng Đức Chúa Trời có thể đã làm cho điều không đúng rằng các bán kính của một vòng tròn đều bằng nhau. Lãnh chúa Bacon nói rằng tội của A-đam hệ tại tìm một điều tốt tự thân, thay vì bằng lòng với điều tốt thuần kinh nghiệm. Whedon, On the Will, 316—“Sự khôn ngoan vô hạn và sự thánh khiết vô hạn hệ tại, và do, những ý muốn đời đời của Đức Chúa Trời.” Chúng ta đáp rằng, làm cho lẽ thật và điều tốt thành vấn đề của ý muốn đơn thuần, thay vì xem chúng như những đặc tính của hữu thể Đức Chúa Trời, là chối bỏ rằng bất cứ điều gì là đúng hay tốt tự thân. Nếu Đức Chúa Trời có thể làm cho lẽ thật thành sự giả dối, và sự bất công thành sự công chính, thì Đức Chúa Trời dửng dưng với lẽ thật hay sự giả dối, với điều tốt hay điều ác, và Ngài bởi đó không còn là Đức Chúa Trời. Lẽ thật không tùy tiện,—nó là vấn đề của hữu thể—hữu thể của Đức Chúa Trời. Không có những nguyên tắc điều tiết của tri thức nào mà không đồng thời siêu việt. Đức Chúa Trời biết và muốn lẽ thật, vì Ngài là lẽ thật. Robert Browning, A Soul's Tragedy, 214—“Nếu không có Đức Chúa Trời, ý tôi là, còn hy vọng nào về lẽ thật—nói lẽ thật, nghe lẽ thật—ở lại với Con Người?” Ý muốn của Đức Chúa Trời không tạo ra lẽ thật, mà đúng hơn lẽ thật tạo ra ý muốn của Đức Chúa Trời. Sự hiểu biết trọn vẹn của Đức Chúa Trời trong cõi đời đời quá khứ có một đối tượng. Đối tượng ấy phải là chính Ngài. Ngài là lẽ thật Được Biết, cũng như Đấng Biết chân thật. Nhưng một đối tượng trọn vẹn phải là có ngôi vị. Giáo lý Ba Ngôi là sự bổ túc tất yếu cho giáo lý Các Thuộc Tính. Shedd, Dogm. Theol., 1:183—“Trụ mây trở thành trụ lửa.” Xem A. H. Strong, Christ in Creation, 102-112.

Về câu hỏi có bao giờ đúng để lừa dối không, xem Paine, Ethnic Trinities, 300-339. Plato nói rằng việc dùng những thuốc như thế nên giới hạn cho các thầy thuốc. Những kẻ cai trị nhà nước có thể nói dối vì lợi ích công cộng, nhưng thường dân thì không: “officiosum mendacium” (lời nói dối vì bổn phận). Tốt hơn nên nói rằng sự lừa dối chỉ có thể biện minh nơi người bị lừa dối đã, như một thú hoang hay một tội phạm hay một kẻ thù trong chiến tranh, tự đặt mình ra ngoài xã hội loài người và tự tước quyền được lẽ thật của mình. Ngay cả khi ấy sự lừa dối là một sự cần thiết đáng buồn chứng cho một tình trạng bất thường của công việc loài người. Với James Martineau, khi được hỏi ông sẽ trả lời thế nào cho một kẻ có ý định giết người khi lẽ thật sẽ có nghĩa là cái chết, chúng ta có thể nói: “Tôi cho là tôi sẽ nói một lời không thật, rồi sẽ hối tiếc về nó mãi mãi sau.” Về lẽ thật như một thuộc tính của Đức Chúa Trời, xem Bib. Sac., tháng 10 năm 1877:735; Finney, Syst. Theol., 661; Janet, Final Causes, 416.

2. Tình Yêu. Tình yêu, chúng ta muốn nói thuộc tính ấy của bản tính thánh thiêng nhờ đó Đức Chúa Trời đời đời được động đến sự tự thông truyền.

1 Giăng 4:8—“Đức Chúa Trời tức là sự yêu thương”; 3:16—“bởi đó chúng ta nhận biết lòng yêu thương, ấy là Ngài đã vì chúng ta bỏ sự sống mình”; Giăng 17:24—“Cha đã yêu Con trước khi sáng thế”; Rô-ma 15:30—“tình yêu thương của Đức Thánh Linh.”

Khi giải thích thêm chúng ta nhận xét:

A. Về mặt phủ định:

(a) Tình yêu nội tại của Đức Chúa Trời không được lẫn lộn với lòng thương xót và sự nhân từ đối với các loài thọ tạo. Ấy là những sự bày tỏ của nó, và được gọi là tình yêu chuyển tiếp.

Thomasius, Christi Person und Werk, 1:138, 139—“Sự đoái xem của Đức Chúa Trời đến hạnh phúc của các loài thọ tạo Ngài tuôn ra từ thuộc tính tự thông truyền này của bản tính Ngài. Tình yêu, theo nghĩa chân chính của từ, là thiện chí sống động, với những thôi thúc truyền đạt và hiệp nhất; sự tự thông truyền (bonum communicativum sui) (điều tốt tự thông truyền chính nó); sự dâng hiến, sự hòa tan cái tôi trong một đấng khác, để thấm nhập, lấp đầy, ban phước cho đấng khác ấy bằng chính mình, và trong đấng khác ấy, như trong một cái tôi khác, sở hữu chính mình, mà không từ bỏ mình hay mất mình. Tình yêu vì thế chỉ khả dĩ giữa các ngôi vị, và luôn tiền giả định ngôi vị. Chỉ như Ba Ngôi Đức Chúa Trời mới có tình yêu, tình yêu tuyệt đối; vì như Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh Ngài đứng trong sự tự ban cho, sự tự dâng hiến, và sự thông công trọn vẹn với chính Ngài.” Julius Müller, Doct. Sin, 2:136—“Đức Chúa Trời có trong Ngài đối tượng đời đời và hoàn toàn đầy đủ của tình yêu Ngài, độc lập với quan hệ Ngài với thế gian.”

Trong thần thoại Hy Lạp, Eros là một trong những vị thần cổ nhất mà cũng là một trong những vị thần trẻ nhất. Vì thế Dante làm cho thiên sứ cổ nhất thành thiên sứ trẻ nhất, vì gần Đức Chúa Trời là nguồn sự sống nhất. Trong 1 Giăng 2:7, 8, “điều răn cũ” của tình yêu luôn là “điều răn mới,” vì nó phản chiếu thuộc tính đời đời này của Đức Chúa Trời. “Có một tình yêu không hoen ố bởi ích kỷ, dòng thủy triều tuôn trào của sự tự bỏ mình, yêu để yêu, và xem sự quý giá nó được đền đáp trong sự yêu, dù không tình cảm nào đáp lại đền bù nghi thức thánh của nó; cũng không dừng lại để hỏi người được yêu sẽ ra sao, mà ngân khúc dạo đầu nó bằng những phước lành nội tại; say sưa và thăng hoa bởi niềm rung động tôn cao của tình yêu, yêu mãi, qua cau mày hay mỉm cười, thánh thiêng, bất diệt.” Clara Elizabeth Ward: “Nếu tôi có thể gom mọi ánh nhìn yêu thương, mà bất cứ loài thọ tạo nào từng mang, và mọi ánh nhìn mà niềm vui là mẹ, mọi ánh nhìn buồn rầu mà người phàm từng mang, và hòa mọi thứ với ân điển Đức Chúa Trời sinh ra, tôi tưởng mình sẽ thấy mặt Đấng Cứu Rỗi.”

(b) Tình yêu không phải là thuộc tính đạo đức bao gồm mọi sự của Đức Chúa Trời. Nó không bao gồm lẽ thật, cũng không bao gồm sự thánh khiết.

Ladd, Philosophy of Conduct, 352, chối bỏ rất đúng rằng lòng nhân từ là đức hạnh bao gồm mọi sự. Sự công bằng và Lẽ Thật, ông nhận xét, không thể quy về lòng nhân từ. Trong một bài điểm sách của Ladd trong Bib. Sac., tháng 1 năm 1903:185, C. M. Mead thêm: “Ông đi đến kết luận rằng không thể giải quyết mọi đức hạnh thành đức chung duy nhất của tình yêu hay lòng nhân từ mà hoặc đưa ra một định nghĩa về lòng nhân từ không có căn cứ và thực tế vô hiệu hóa mục đích nhắm tới, hoặc không nhận ra một số đức hạnh vốn là đức hạnh đích thực như lòng nhân từ. Đặc biệt người ta lập luận rằng các đức hạnh của ý chí (can đảm, kiên định, tiết độ), và các đức hạnh của sự phán đoán (khôn ngoan, công bằng, chân thật), không được nhận biết trong nỗ lực quy mọi đức hạnh dưới đức duy nhất của tình yêu này. ‘Sự hiệp nhất của các đức hạnh là do sự hiệp nhất của một ngôi vị, trong những quan hệ chủ động và đa dạng với những ngôi vị khác’ (361). Nếu lòng nhân từ có nghĩa là ước muốn hạnh phúc cho mọi người, thì hạnh phúc được làm thành điều tốt tối hậu, và thuyết hạnh phúc (eudæmonism) được chấp nhận như triết học đạo đức chân chính. Nhưng nếu, mặt khác, để tránh kết luận này, lòng nhân từ được làm cho có nghĩa là ước muốn sự thịnh vượng cao nhất cho mọi người, và sự thịnh vượng cao nhất được quan niệm như một đời sống đức hạnh, thì chúng ta đi đến kết luận khá nhạt nhẽo rằng yếu tính của đức hạnh là ước muốn loài người có đức hạnh.” Xem thêm bài của Vos, trong Presb. and Ref. Rev., tháng 1 năm 1892:1-37.

(c) Tình yêu của Đức Chúa Trời cũng không phải chỉ là sự đoái xem hữu thể nói chung, bất kể phẩm chất đạo đức của nó.

Jonathan Edwards, trong luận thuyết On the Nature of Virtue, định nghĩa đức hạnh là sự đoái xem hữu thể nói chung. Ông cho rằng tình yêu của Đức Chúa Trời trước hết hướng về chính Ngài như có lượng hữu thể lớn nhất, và chỉ thứ hai hướng về các loài thọ tạo Ngài mà lượng hữu thể vô cùng nhỏ so với Ngài. Nhưng chúng ta đáp rằng hữu thể nói chung là một điều quá trừu tượng để gợi lên hay biện minh tình yêu. Charles Hodge nói đúng rằng, nếu bổn phận trước hết là đối với hữu thể nói chung, thì không có đức hạnh nào trong việc yêu Đức Chúa Trời hơn là trong việc yêu Sa-tan. Đức hạnh, chúng ta cho, phải hệ tại, không phải trong tình yêu đối với hữu thể nói chung, mà trong tình yêu đối với hữu thể tốt, tức là, trong tình yêu đối với Đức Chúa Trời như Đấng thánh. Tình yêu không có giá trị đạo đức trừ khi nó đặt trên một đối tượng đúng và được cân xứng với giá trị của đối tượng ấy. “Tình yêu đối với hữu thể nói chung” làm cho đức hạnh thành một điều phi lý, vì nó không có tiêu chuẩn hạnh kiểm. Đức hạnh đúng hơn là tình yêu đối với Đức Chúa Trời như Đấng phải và như nguồn của điều phải.

G. S. Lee, The Shadow-cross, 38—“Đức Chúa Trời là tình yêu, và luật pháp là cách Ngài yêu chúng ta. Nhưng cũng đúng rằng Đức Chúa Trời là luật pháp, và tình yêu là cách Ngài cai trị chúng ta.” Clarke, Christian Theology, 88—“Tình yêu là ước muốn của Đức Chúa Trời ban chính Ngài, và vì thế mọi điều tốt, cho những ngôi vị khác, và sở hữu họ cho sự thông công thuộc linh của Ngài.” Ý định thông truyền chính Ngài là ý định thông truyền sự thánh khiết, và đây là “terminus ad quem” (đích đến) của sự quản trị Đức Chúa Trời. Drummond, trong tác phẩm Ascent of Man, cho thấy Tình Yêu bắt đầu với tế bào sự sống đầu tiên. Sự tiến hóa không phải là câu chuyện chiến đấu, mà là một câu chuyện tình. Chúng ta dần dần đi từ chủ nghĩa vị kỷ sang chủ nghĩa vị tha. Sự tiến hóa là đối tượng của thiên nhiên, và chủ nghĩa vị tha là đối tượng của sự tiến hóa. Người nam = dinh dưỡng, nhìn vào những sự của mình; Người nữ = sinh sản, nhìn vào những sự của người khác. Nhưng lớn hơn hết những sự ấy là tình yêu. Loài có vú = những bà mẹ, cuối cùng và cao nhất, chăm sóc người khác. Như người mẹ ban tình yêu, thì người cha ban sự công chính. Luật pháp, một thời là điều tiềm ẩn, nay trở nên chủ động. Người cha làm một thứ lương tâm cho những kẻ dưới mình. Thiên nhiên, như Raphael, đang sản sinh một Gia Đình Thánh.

Jacob Boehme: “Hãy mở toang và tuôn ra tấm lòng ngươi. Vì trừ khi ngươi vận dụng tấm lòng ngươi, và tình yêu của tấm lòng ngươi, trên mọi người trong thế gian, thì tình yêu mình ngươi, sự kiêu ngạo ngươi, sự ghen ghét ngươi, sự chán ghét ngươi, sự không ưa ngươi, vẫn sẽ cai trị ngươi.... Nhân danh và trong sức mạnh của Đức Chúa Trời, hãy yêu mọi người. Hãy yêu người lân cận như mình, và làm cho người lân cận như ngươi làm cho mình. Và hãy làm ngay bây giờ. Vì bây giờ là thì thuận tiện, và bây giờ là ngày cứu rỗi.” Những lời bày tỏ này là theo Kinh Thánh và có giá trị, nếu chúng được giải thích theo đạo đức, và được hiểu là dạy dỗ bổn phận tối cao yêu Đấng Thánh, nên thánh như Ngài là thánh, và tìm cách đem mọi hữu thể có trí tuệ vào sự phù hợp với sự thánh khiết Ngài.

(d) Tình yêu của Đức Chúa Trời không phải là một tình cảm thuần cảm xúc, xuất phát từ giác quan hay xung động, cũng không được thúc đẩy bởi những cân nhắc công lợi.

Trong hai từ chỉ tình yêu trong Tân Ước, φιλέω chỉ một tình cảm cảm xúc, không thể và không được truyền lệnh (Giăng 11:36—“Kìa, người yêu anh ta là dường nào!”), trong khi ἀγαπάω bày tỏ một tình cảm hợp lý và nhân từ nảy sinh từ sự chọn lựa có chủ ý (Giăng 3:16—“Đức Chúa Trời yêu thương thế gian”; Ma-thi-ơ 19:19—“Hãy yêu kẻ lân cận như mình”; 5:44—“Hãy yêu kẻ thù nghịch”). Thayer, N. T. Lex., 653—Ἀγαπᾶν “đúng ra chỉ một tình yêu đặt nền trong sự ngưỡng mộ, tôn kính, quý trọng, như tiếng La-tinh diligere, có thiện ý với một người, ước muốn điều tốt cho người; còn φιλεîν chỉ một khuynh hướng được thúc đẩy bởi giác quan và cảm xúc, tiếng La-tinh amare.... Vì thế loài người được nói là ἀγαπᾶν Đức Chúa Trời, không phải φιλεîν.” Trong từ ἀγάπη này, khi dùng về Đức Chúa Trời, đã hàm ý rằng Đức Chúa Trời yêu, không phải vì điều Ngài có thể nhận, mà vì điều Ngài có thể ban. Tính hợp lý của tình yêu Ngài còn hàm ý sự phục tùng yếu tố cảm xúc dưới một luật cao hơn chính nó, tức là, luật của sự thánh khiết. Ngay cả tình yêu mình của Đức Chúa Trời cũng phải có một lý do và chuẩn mực trong những sự trọn vẹn của hữu thể Ngài.

B. Về mặt khẳng định:

(a) Tình yêu nội tại của Đức Chúa Trời là một tình cảm hợp lý và tự nguyện, đặt nền trong lý trí trọn vẹn và sự chọn lựa có chủ ý.

Ritschl, Justification and Reconciliation, 3:277—“Tình yêu là ý chí, nhắm hoặc vào sự chiếm hữu một đối tượng, hoặc vào sự làm giàu sự hiện hữu nó, vì bị động bởi một cảm giác về giá trị nó.... Tình yêu là đối với các ngôi vị; nó là một ý chí hằng định; nó nhắm vào sự thăng tiến mục đích có ngôi vị của đấng khác, dù đã biết hay phỏng đoán; nó nhận lấy mục đích có ngôi vị của đấng khác và làm cho nó thành một phần của mục đích mình. Ý chí, như tình yêu, không từ bỏ mình vì đấng khác; nó nhắm vào sự thông công mật thiết nhất với đấng khác vì một mục đích chung.” A. H. Strong, Christ in Creation, 388-405—“Tình yêu không có quyền độc lập với những năng lực khác, mà chịu sự điều tiết và kiểm soát.... Đôi khi chúng ta nói tôn giáo hệ tại tình yêu.... Sẽ đúng hơn về mặt chặt chẽ khi nói tôn giáo hệ tại một hướng mới của tình yêu chúng ta, một sự quay dòng chảy về Đức Chúa Trời mà một thời chảy về mình.... Cơ Đốc giáo chỉnh lại những tình cảm, trước quá độ, xung động, vô luật,—ban cho chúng những đối tượng xứng đáng và bất diệt, điều tiết cường độ chúng theo một tỷ lệ xứng với giá trị của những sự chúng nương vào, và dạy những phương pháp chân chính của sự bày tỏ chúng. Trong tôn giáo chân chính tình yêu lập một sự hợp tác với lý trí.... Tình yêu của Đức Chúa Trời không phải là một dòng thác cảm xúc tùy tiện, hoang dại, đam mê ... và chúng ta trở nên giống Đức Chúa Trời bằng cách đem những cảm xúc, cảm thông, tình cảm chúng ta dưới quyền cai trị của lý trí và lương tâm.”

(b) Vì tình yêu của Đức Chúa Trời là hợp lý, nó hàm ý sự phục tùng yếu tố cảm xúc dưới một luật cao hơn chính nó, tức là, luật của lẽ thật và sự thánh khiết.

Phi-líp 1:9—“lại tôi cầu xin rằng, tình yêu thương của anh em càng ngày càng chan chứa hơn, trong sự thông biết và sự suy hiểu.” Tình yêu chân thật giữa loài người minh họa tình yêu của Đức Chúa Trời. Nó hòa tan mình trong một đấng khác thay vì làm cho đấng khác ấy thành một phụ thuộc của mình. Nó tìm điều tốt chân thật của đấng khác, không chỉ sự hưởng thụ hay lợi ích hiện tại của họ. Mục đích nó là thực hiện ý niệm thánh thiêng trong đấng khác ấy, và vì thế nó được vận dụng vì cớ Đức Chúa Trời và trong sức mạnh Đức Chúa Trời cung cấp. Vì thế nó là một tình yêu đối với sự thánh khiết, và chịu luật của sự thánh khiết. Vì thế tình yêu của Đức Chúa Trời xét đến những lợi ích cao nhất, và hy sinh vô hạn để đảm bảo chúng. Vì cớ cứu một thế gian tội nhân, Đức Chúa Trời “đã chẳng tiếc chính Con mình, nhưng vì chúng ta hết thảy mà phó Con ấy cho” (Rô-ma 8:32), và “Giê-hô-va đã làm cho tội lỗi của hết thảy chúng ta đều chất trên người” (Ê-sai 53:6). Tình yêu đòi một quy tắc hay tiêu chuẩn cho sự điều tiết nó. Quy tắc hay tiêu chuẩn này là sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Vì thế một lần nữa chúng ta thấy tình yêu không thể bao gồm sự thánh khiết, vì nó chịu luật của sự thánh khiết. Tình yêu chỉ ước muốn điều tốt nhất cho đối tượng nó, và điều tốt nhất là Đức Chúa Trời. Điều răn vàng không bảo chúng ta cho điều người khác ước muốn, mà điều họ cần: Rô-ma 15:2—“Mỗi người trong chúng ta nên làm đẹp lòng kẻ lân cận mình, đặng làm điều ích và nên gương tốt.”

(c) Tình yêu nội tại của Đức Chúa Trời vì thế đòi và tìm một tiêu chuẩn trọn vẹn trong sự thánh khiết Ngài, và một đối tượng có ngôi vị trong hình ảnh của những sự trọn vẹn vô hạn Ngài. Nó chỉ được hiểu dưới ánh sáng của giáo lý Ba Ngôi.

Như có một Tâm Trí cao hơn tâm trí chúng ta, thì có một Tấm Lòng lớn hơn tấm lòng chúng ta. Đức Chúa Trời không đơn thuần là Đấng Yêu Thương—Ngài cũng là Tình Yêu được yêu. Có một đời sống vô hạn của cảm tính và tình cảm trong Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời có cảm giác, và ở mức vô hạn. Nhưng cảm giác đơn thuần không phải là tình yêu. Tình yêu hàm ý không chỉ nhận mà còn ban, không chỉ cảm xúc mà còn sự truyền đạt. Vì thế tình yêu của Đức Chúa Trời được tỏ ra trong sự ban cho đời đời của Ngài. Gia-cơ 1:5—“Đức Chúa Trời, là Đấng ban cho,” hay “Đức Chúa Trời ban cho” (τοῦ διδόντος Θεοῦ) = sự ban cho không phải là một giai đoạn trong hữu thể Ngài—bản tính Ngài là ban cho. Và không chỉ ban cho, mà ban chính Ngài. Điều này Ngài làm đời đời trong những sự tự thông truyền của Ba Ngôi; điều này Ngài làm cách chuyển tiếp và theo thời gian trong sự ban chính Ngài vì chúng ta trong Đấng Christ, và cho chúng ta trong Đức Thánh Linh.

Jonathan Edwards, Essay on Trinity (bản G. P. Fisher), 79—“Rằng trong Giăng Đức Chúa Trời là tình yêu tỏ rằng có hơn một ngôi vị trong Thần Tính, vì nó tỏ tình yêu là thiết yếu và tất yếu đối với Thần Tính, đến nỗi bản tính Ngài hệ tại nó, và điều này tiền giả định rằng có một đối tượng đời đời và tất yếu, vì mọi tình yêu đều đoái đến một đấng khác là đấng được yêu. Bởi tình yêu ở đây sứ đồ chắc chắn muốn nói một điều gì đó ngoài điều thường gọi là tình yêu mình: điều ấy bị gọi sai là tình yêu, và là một điều có bản chất khác xa với tình cảm hay đức hạnh của tình yêu mà sứ đồ đang nói.” Khi Newman Smyth, Christian Ethics, 226-239, làm cho đặc tính đầu của tình yêu là sự tự khẳng định, và khi Dorner, Christian Ethics, 73, làm cho sự tự chủ trương thành một phần thiết yếu của tình yêu, họ vi phạm cách dùng ngôn ngữ bằng cách bao gồm dưới tình yêu điều đúng ra thuộc về sự thánh khiết.

(d) Tình yêu nội tại của Đức Chúa Trời cấu thành một nền tảng của sự phước hạnh thánh thiêng. Vì có một đối tượng vô hạn và trọn vẹn của tình yêu, cũng như của sự hiểu biết và ý muốn, trong bản tính của Đức Chúa Trời, sự hiện hữu của vũ trụ không tất yếu cho sự thanh thản và niềm vui Ngài.

Sự phước hạnh tự nó không phải là một thuộc tính thánh thiêng; nó đúng hơn là một kết quả của sự vận dụng các thuộc tính thánh thiêng. Nó là một kết quả chủ quan của sự vận dụng này, như vinh quang là một kết quả khách quan. Những năng lực trọn vẹn, với những đối tượng trọn vẹn cho sự vận dụng chúng, đảm bảo sự phước hạnh của Đức Chúa Trời. Nhưng tình yêu đặc biệt là nguồn của nó. Công vụ 20:35—“ban cho thì có phước hơn là nhận lãnh.” Hạnh phúc (hap, happen) đặt nền trong hoàn cảnh; sự phước hạnh, trong tính cách. Tình yêu đi trước sự sáng tạo và là nền tảng của sự sáng tạo. Đối tượng nó vì thế không thể là vũ trụ, vì vũ trụ không hiện hữu, và, nếu nó hiện hữu, không thể là một đối tượng xứng của tình yêu đối với Đức Chúa Trời vô hạn. Đối tượng đầy đủ duy nhất của tình yêu Ngài là hình ảnh của những sự trọn vẹn Ngài, vì chỉ điều ấy bằng Ngài. Upton, Hibbert Lectures, 264—“Con người nhận biết bản tính mình một cách chân thật nhất, khi mình bị cai trị bởi tình yêu hợp lý, quên mình. Người không thể không suy ra rằng điều cao nhất trong ý thức cá nhân là điều chi phối trong vũ trụ nói chung.” Ở đây chúng ta có thể đồng ý, nếu chúng ta nhớ rằng không phải chính tình yêu mà điều được yêu phải là điều chi phối, và chúng ta sẽ thấy điều ấy không phải là tình yêu mà là sự thánh khiết.

Jones, Robert Browning, 219—“Tình yêu đối với Browning là quan niệm cao nhất, giàu nhất con người có thể tạo thành. Nó là ý niệm chúng ta về điều trọn vẹn; chúng ta thậm chí không thể tưởng tượng điều gì tốt hơn. Và ý niệm về sự tiến hóa tất yếu giải thích thế gian như sự trở về của điều cao nhất với chính nó. Vũ trụ đang trên đường về nhà.... Mọi sự đều tiềm tàng là tâm linh, và mọi hiện tượng của thế gian đều là những sự bày tỏ của tình yêu.... Lý trí của con người không phải, nhưng tình yêu của con người là, một sự phát xuất trực tiếp từ hữu thể thâm sâu nhất của Đức Chúa Trời” (345). Browning nên đã áp dụng cho lẽ thật và sự thánh khiết cùng nguyên tắc mà ông đã nhận biết về tình yêu. Nhưng chúng ta biết ơn chấp nhận những lời ông nói: “Đấng đã dựng nên tình yêu, há Ngài không yêu sao?... Đức Chúa Trời ôi! Ngài là Tình Yêu! Tôi xây đức tin tôi trên điều ấy.”

(e) Tình yêu của Đức Chúa Trời cũng hàm ý khả năng của sự đau khổ thánh thiêng, và sự đau khổ vì cớ tội lỗi mà sự thánh khiết đòi hỏi nơi Đức Chúa Trời tự nó là sự đền tội.

Đấng Christ là “Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế” (Khải Huyền 13:8); 1 Phi-e-rơ 1:19, 20—“huyết báu, dường như huyết của chiên con không lỗi không vít, tức là huyết của Đấng Christ: đã định sẵn trước buổi sáng thế.” Trong khi sự thánh khiết đòi sự đền tội, tình yêu cung cấp nó. Sự phước hạnh của Đức Chúa Trời nhất quán với nỗi buồn vì sự khốn khổ và tội lỗi của loài người. Đức Chúa Trời là có thể đau khổ (passible), hay có khả năng đau khổ. Sự cho phép điều ác về đạo đức trong sắc lệnh sáng tạo đã tốn kém Đức Chúa Trời. Kinh Thánh gán cho Ngài những cảm xúc buồn rầu và giận dữ trước tội lỗi loài người (Sáng 6:6—“lấy làm đau lòng”; Rô-ma 1:18—“cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời”; Ê-phê-sô 4:30—“chớ làm buồn cho Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời”); sự hy sinh đau đớn trong sự ban Đấng Christ (Rô-ma 8:32—“chẳng tiếc chính Con mình”; so sánh Sáng 22:16—“ngươi chẳng tiếc con mình”) và sự dự phần trong sự đau khổ của dân Ngài (Ê-sai 63:9—“trong mọi sự khốn khổ họ, Ngài cũng khốn khổ”); Chúa Giê-xu Christ trong nỗi buồn và cảm thông Ngài, những giọt lệ và sự hấp hối Ngài, là Đấng mặc khải những cảm xúc của Đức Chúa Trời đối với loài người, và chúng ta được thúc giục bước theo dấu chân Ngài, để chúng ta được trọn vẹn, như Cha chúng ta trên trời là trọn vẹn. Chúng ta thật không thể quan niệm tình yêu mà không có sự tự hy sinh, cũng như sự tự hy sinh mà không có sự đau khổ. Dường như, vì thế, như sự bất biến nhất quán với những ý muốn mệnh lệnh trong lịch sử loài người, thì sự phước hạnh của Đức Chúa Trời có thể nhất quán với những cảm xúc buồn rầu.

Nhưng Đức Chúa Trời có cảm nhận tương xứng với sự lớn lao Ngài, như người mẹ đau khổ hơn đứa con bệnh mà bà chăm sóc không? Đức Chúa Trời có đau khổ vô hạn trong mỗi sự đau khổ của các loài thọ tạo Ngài không? Chúng ta phải nhớ rằng Đức Chúa Trời vô hạn lớn hơn tạo vật Ngài, và rằng Ngài thấy mọi tội lỗi và khốn khổ của loài người như một phần của kế hoạch lớn Ngài. Chúng ta chỉ được quyền gán cho Ngài sự có thể đau khổ (passibleness) nhất quán với sự trọn vẹn vô hạn. Khi kết hợp sự có thể đau khổ với sự phước hạnh, chúng ta phải để sự phước hạnh là yếu tố chi phối, vì ý niệm nền tảng chúng ta về Đức Chúa Trời là ý niệm về sự trọn vẹn tuyệt đối. Martensen, Dogmatics, 101—“Sự giới hạn này bị nuốt trong đời sống nội tại của sự trọn vẹn mà Đức Chúa Trời sống, trong sự độc lập hoàn toàn với tạo vật Ngài, và trong viễn cảnh đắc thắng về sự ứng nghiệm những ý định lớn Ngài. Chúng ta vì thế có thể nói với các nhà thần bí xưa: ‘Trong những phòng ngoài có nỗi buồn, nhưng trong những phòng trong có niềm vui không pha.’” Đấng Christ đã được “xức dầu vui mừng” trên các bạn hữu Ngài, và “vì sự vui mừng đã đặt trước mặt mình, chịu lấy thập tự giá” (Hê-bơ-rơ 1:9; 12:2). Tình yêu vui mừng ngay trong đau đớn, khi điều này đem điều tốt cho những đấng được yêu. “Dù mây cuộn quanh chân nó trải ra, ánh nắng đời đời đậu trên đầu nó.”

Trong tác phẩm Life of Henry Drummond của George Adam Smith, 11, Drummond kêu lên sau khi nghe những lời xưng tội của những người đến với ông: “Tôi chán ngấy tội lỗi của những người này! Đức Chúa Trời có thể chịu đựng sao?” Simon, Reconciliation, 338-343, cho thấy trước sự nhập thể, Ngôi Lời đã là một Đấng đau khổ vì tội lỗi loài người. Tuy nhiên sự đau khổ này được giữ trong chừng mực và được đối trọng bởi ý thức Ngài như một yếu tố trong Thần Đầu, và bởi sự hiểu biết rõ rằng loài người tự họ là nguyên nhân của sự đau khổ này. Sau khi Ngài nhập thể Ngài đau khổ mà không biết mọi sự đau khổ đến từ đâu. Ngài có một đời sống tiềm thức trong đó đan xen những yếu tố do hạnh kiểm tội lỗi của loài người, mà năng lực rút từ chính Ngài và với đó thêm vào Ngài đã hiệp nhất chính Ngài một cách hữu cơ. Nếu đây là sự giới hạn, nó cũng là sự tự giới hạn mà Đấng Christ có thể đã tránh bằng cách không sáng tạo, bảo tồn, và cứu chuộc nhân loại. Chúng ta vui mừng khi gả con gái đi lấy chồng, dù nó tốn đau đớn. Sự phước hạnh cao nhất trong Cơ Đốc nhân trùng hợp với sự quặn thắt vì linh hồn người khác. Chúng ta dự phần niềm vui của Đấng Christ chỉ khi chúng ta biết sự thông công những sự đau khổ Ngài. Niềm vui và nỗi buồn có thể cùng tồn tại, như lửa Hy Lạp, cháy dưới nước.

Abbé Gratry, La Morale et la Loi de l'Histoire, 165, 166—“Cái gì! Anh thật sự cho rằng Đức Chúa Trời có ngôi vị, tự do và thông minh, yêu thương và tốt lành, Đấng biết mọi chi tiết của sự tra tấn loài người, và nghe mọi tiếng thở dài—Đức Chúa Trời này Đấng thấy, Đấng yêu như chúng ta, và hơn chúng ta—anh tin rằng Ngài hiện diện và nhìn cách vô tình vào điều làm tan nát lòng anh, và điều đối với Ngài phải là cảnh tượng Sa-tan vui mừng trong máu của nhân loại sao? Lịch sử dạy chúng ta rằng loài người cảm thương những kẻ đau khổ đến nỗi họ đã bị lôi cuốn chết với họ, đến nỗi chính những kẻ hành hình họ đã trở thành những vị tử đạo tiếp theo. Thế mà anh lại trình bày Đức Chúa Trời, sự tốt lành tuyệt đối, như Đấng duy nhất bất động sao? Chính ở đây đức tin Tin Lành chúng ta xen vào. Đức Chúa Trời chúng ta đã thành người để đau khổ và chết! Phải, đây là Đức Chúa Trời chân thật. Ngài đã đau khổ từ ban đầu trong mọi kẻ đã đau khổ. Ngài đã đói trong mọi kẻ đã đói. Ngài đã bị sát tế trong mọi và với mọi kẻ đã dâng mạng sống họ. Ngài là Chiên Con bị giết từ buổi sáng thế.” Tương tự Alexander Vinet, Vital Christianity, 240, nhận xét rằng “Đức Chúa Trời đau khổ không đơn thuần là sự dạy dỗ của các nhà thần học hiện đại. Đó là một tư tưởng Tân Ước, và là tư tưởng đáp mọi nghi ngờ nảy sinh trước cảnh đau khổ loài người. Biết rằng Đức Chúa Trời đang đau khổ với nó làm cho sự đau khổ ấy thêm kinh khủng, nhưng nó ban sức mạnh và sự sống và hy vọng, vì chúng ta biết rằng, nếu Đức Chúa Trời ở trong nó, sự đau khổ là con đường tới chiến thắng. Nếu Ngài chia sẻ sự đau khổ chúng ta thì chúng ta sẽ chia sẻ vương miện Ngài,” và chúng ta có thể nói với Người Thi Thiên, 68:19—“Đáng ngợi khen Chúa thay, là Đấng hằng ngày gánh gánh nặng của chúng tôi, tức là Đức Chúa Trời sự cứu rỗi của chúng tôi,” và với Ê-sai 63:9—“Trong mọi sự khốn khổ họ, Ngài cũng khốn khổ, và thiên sứ của sự hiện diện Ngài đã cứu họ.”

Borden P. Bowne, Atonement: “Một công việc ân điển như thế này là một sự cần thiết về đạo đức đối với Đức Chúa Trời. Đó là một trách nhiệm kinh khủng đã được nhận lấy khi loài người chúng ta được phóng ra với những khả năng tốt và ác đáng sợ của nó. Đức Chúa Trời bởi đó đặt mình dưới bổn phận vô hạn chăm sóc gia đình loài người Ngài; và những suy ngẫm về địa vị Ngài như Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị, thay vì dỡ bỏ, chỉ làm tỏ rõ hơn bổn phận này. Chừng nào chúng ta quan niệm Đức Chúa Trời như ngồi tách riêng trong sự an nhàn và tự mãn tối cao, Ngài không phải là tình yêu chút nào, mà chỉ là một phản chiếu của sự ích kỷ và thô tục chúng ta. Chừng nào chúng ta quan niệm Ngài như ban phước cho chúng ta từ sự đầy dẫy vô hạn Ngài, mà chính Ngài không tốn kém thật, Ngài chìm dưới những anh hùng đạo đức của loài chúng ta. Luôn có một tư tưởng cao hơn khả dĩ, cho đến khi chúng ta thấy Đức Chúa Trời ôm lấy thế gian vào lòng, bước vào sự thông công nỗi buồn chúng ta, và trở thành Đấng gánh gánh nặng và lãnh đạo tối cao trong sự tự hy sinh. Chỉ khi ấy những khả năng của ân điển và sự hạ mình và tình yêu và chủ nghĩa anh hùng đạo đức mới được lấp đầy, đến nỗi không còn gì cao hơn. Và công việc của Đấng Christ, trong chừng mực nó là một biến cố lịch sử, phải được xem không chỉ như một mảnh lịch sử, mà còn như một sự bày tỏ của thập tự giá đã ẩn trong tình yêu thánh thiêng từ buổi sáng thế, và hàm chứa trong sự hiện hữu của thế gian loài người.”

Royce, Spirit of Modern Philosophy, 264—“Quyết định đời đời rằng, nếu thế gian sẽ bi thảm, nó vẫn, bất chấp Sa-tan, sẽ thuộc linh, là chính yếu tính của niềm vui đời đời của Tâm Linh Thế Gian ấy mà sự khôn ngoan chúng ta chỉ là một phản chiếu rời rạc.... Khi anh đau khổ, những sự đau khổ anh là những sự đau khổ của Đức Chúa Trời,—không phải công việc bên ngoài Ngài hay hình phạt bên ngoài Ngài, cũng không phải hoa trái của sự bỏ bê Ngài, mà chính là nỗi sầu riêng tư của Ngài. Trong anh chính Đức Chúa Trời đau khổ, đúng như anh, và có mọi lý do anh để thắng nỗi buồn này.” Henry N. Dodge, Christus Victor: “Ôi Ngài, từ đời đời trên tấm lòng bị thương Ngài đã mang mỗi cơn đau và tiếng kêu khốn khổ mà lòng loài người chúng con bị xé rách, tình yêu Ngài trên thập tự giá đau thương rực sáng, ngọn đèn hiệu của thời gian, mãi mãi chia sẻ đau đớn và mất mát với mọi người trong mọi xứ. Bao la, bao la thay sự hy sinh Ngài, khi các thời đại đến và các thời đại đi, vẫn chờ đợi cho đến khi nó đủ đặng lôi kéo tấm lòng lạnh lùng và chậm chạp cuối cùng!”

Về câu hỏi, Đức Chúa Trời có thể đau khổ không? xem Bennett Tyler, Sufferings of Christ; A Layman, Sufferings of Christ; Woods, Works, 1:299-317; Bib. Sac., 11:744; 17:422-424; Emmons, Works, 4:201-208; Fairbairn, Place of Christ, 483-487; Bushnell, Vic. Sacrifice, 59-93; Kedney, Christ. Doctrine Harmonized, 1:185-245; Edward Beecher, Concord of Ages, 81-204; Young, Life and Light of Men, 20-43, 147-150; Schaff, Hist. Christ. Church, 2:191; Crawford, Fatherhood of God, 43, 44; Anselm, Proslogion, cap. 8; Upton, Hibbert Lectures, 268; John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:117, 118, 137-142. Trái lại, xem Shedd, Essays and Addresses, 277, 279 note; Woods, trong Lit. and Theol. Rev., 1834:43-61; Harris, God the Creator and Lord of All, 1:201. Về quan niệm Kinh Thánh về Tình Yêu nói chung, xem bài của James Orr, trong Hastings' Bible Dictionary.

3. Sự Thánh Khiết. Sự thánh khiết là sự trong sạch tự khẳng định. Nhờ thuộc tính này của bản tính Ngài, Đức Chúa Trời đời đời muốn và duy trì sự tuyệt hảo đạo đức của chính Ngài. Trong định nghĩa này chứa ba yếu tố: thứ nhất, sự trong sạch; thứ hai, sự trong sạch muốn; thứ ba, sự trong sạch muốn chính nó.

Xuất 15:11—“Đấng vinh hiển trong sự thánh”; 19:10-16—dân Y-sơ-ra-ên phải thanh tẩy mình trước khi đến trước mặt Đức Chúa Trời; Ê-sai 6:3—“Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Giê-hô-va vạn quân”—chú ý sự tương phản với đôi môi ô uế, phải được tẩy sạch bằng than lửa từ bàn thờ (câu 5-7); 2 Cô-rinh-tô, 7:1—“chúng ta hãy làm sạch mình khỏi mọi sự dơ bẩn phần xác thịt và phần tâm thần, lại lấy sự kính sợ Đức Chúa Trời mà làm cho trọn việc nên thánh của chúng ta”; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13—“không chỗ trách được trong sự thánh sạch”; 4:7—“Đức Chúa Trời chẳng gọi chúng ta đến sự ô uế đâu, bèn là sự nên thánh vậy”; Hê-bơ-rơ 12:29—“Đức Chúa Trời chúng ta là đám lửa hay thiêu đốt”—đối với mọi sự gian ác. Những đoạn này cho thấy sự thánh khiết là đối lập với sự ô uế, rằng tự nó là sự thanh sạch. Sự phát triển của quan niệm về sự thánh khiết trong lịch sử Hê-bơ-rơ chắc chắn là dần dần. Lúc đầu nó có thể bao gồm ít hơn ý niệm về sự tách biệt khỏi mọi điều thông thường, nhỏ bé và hèn hạ. Sự sạch sẽ thể xác và sự ghét điều ác về đạo đức là những yếu tố thêm vào mà theo thời gian trở nên chi phối. Tuy nhiên chúng ta phải nhớ rằng nghĩa đúng của một thuật ngữ được quyết định không bởi cách dùng sớm nhất mà bởi cách dùng muộn nhất. Bản tính loài người là đạo đức từ đầu, và tìm cách bày tỏ tư tưởng về một quy tắc hay tiêu chuẩn của bổn phận, và về một Hữu Thể công chính áp đặt quy tắc hay tiêu chuẩn ấy. Với chính những quan niệm đầu về uy nghi và sự tách biệt gắn với sự nhận biết thần tính trong tuổi thơ của loài người lẫn vào ít nhất một cảm thức nào đó về sự tương phản giữa sự thanh sạch của Đức Chúa Trời và tội lỗi loài người. Người kém phát triển nhất có một lương tâm kết án một số hình thức làm sai, và gây một cảm giác tách biệt khỏi quyền năng hay các quyền năng ở trên. Sự ô uế thể xác trở thành biểu tượng tự nhiên của điều ác về đạo đức. Những nơi chốn và đồ dùng và nghi thức được đầu tư phẩm giá như liên kết với hay được biệt riêng cho Thần Tính.

Việc quan niệm về sự thánh khiết chỉ gột sạch những yếu tố ngoại lai và không thiết yếu dần dần, và chỉ nhận sự bày tỏ đầy đủ trong sự mặc khải Tân Ước và đặc biệt trong đời sống và công việc của Đấng Christ, không nên làm chúng ta mù trước sự kiện rằng những mầm của ý niệm nằm sâu trong chính những khởi đầu của sự hiện hữu loài người trên đất. Ngay khi ấy cảm thức về điều sai trong lòng có đối ứng là một sự công chính được nhận biết mờ mờ ở ngoài. Ngay khi con người biết mình là tội nhân thì biết điều gì đó về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời mà mình đã xúc phạm. Chúng ta vì thế phải phản đối lời nhận xét của Schurman, Belief in God, 231—“Các thần đầu tiên có lẽ là những hữu thể phi đạo đức,” vì chính Schurman đã vừa nói: “Một Đức Chúa Trời không có tính cách đạo đức không phải là Đức Chúa Trời chút nào.” Dillmann, trong tác phẩm O. T. Theology, làm cho tư tưởng nền tảng của tôn giáo Cựu Ước, không phải sự duy nhất hay uy nghi của Đức Chúa Trời, mà là sự thánh khiết Ngài, một cách rất đúng. Chỉ điều này tạo thành nền tảng đạo đức cho sự tự do và luật pháp. E. G. Robinson, Christian Theology—“Mục đích duy nhất của Cơ Đốc giáo là sự thánh khiết cá nhân. Nhưng sự thánh khiết cá nhân sẽ là mục đích duy nhất hấp dẫn và có thể đạt của con người, chỉ khi người nhận biết nó là thuộc tính nổi bật duy nhất của Đức Chúa Trời. Vì thế mọi sự thánh thiêng đều thánh—đền thờ, Kinh Thánh, Thánh Linh.” Xem các bài về Holiness trong Cựu Ước, của J. Skinner, và về Holiness trong Tân Ước, của G. B. Stevens, trong Hastings' Bible Dictionary.

Sự phát triển của ý niệm về sự thánh khiết cũng như ý niệm về tình yêu đã được chuẩn bị trước khi con người xuất hiện. A. H. Strong, Education and Optimism: “Đã có một thời khi lịch sử quá khứ của sự sống trên hành tinh dường như là một sự tàn sát vô tâm và tàn nhẫn. Sự sống sót của kẻ thích nghi nhất có mặt trái là sự hủy diệt của vô số. Thiên nhiên ‘đỏ răng và vuốt với sự cướp bóc.’ Nhưng suy nghĩ thêm đã cho thấy quan điểm ảm đạm này là kết quả của một sự quy nạp không đầy đủ các sự kiện. Đời sống cổ sinh không chỉ đánh dấu bởi một cuộc đấu tranh vì sự sống, mà bởi một cuộc đấu tranh vì sự sống của người khác. Những khởi đầu của chủ nghĩa vị tha được thấy trong bản năng sinh sản, và trong sự chăm sóc con cái. Trong mỗi hang sư tử và ổ hổ, trong mỗi lần chim ưng mẹ mớm mồi cho con non, có một sự tự hy sinh phác họa mờ mờ sự phục tùng của con người những lợi ích cá nhân cho những lợi ích của người khác. Nhưng trong những thời đại trước con người có thể tìm thấy sự công chính sơ khai cũng như tình yêu sơ khai. Cuộc đấu tranh vì sự sống mình có mặt đạo đức của nó cũng như cuộc đấu tranh vì sự sống của người khác. Bản năng tự bảo tồn là khởi đầu của điều phải, sự công chính, sự công bằng, và luật pháp, trên đất. Mỗi loài thọ tạo nợ Đức Chúa Trời bảo tồn hữu thể mình. Vì thế chúng ta có thể tìm một sự phác họa mờ của đạo đức ngay trong chiến tranh săn mồi và tương tàn của các thời đại địa chất. Đức Chúa Trời nội tại ngay khi ấy đã chuẩn bị đường cho những quyền, phẩm giá, sự tự do của nhân loại.” Và, chúng ta có thể thêm, đã chuẩn bị đường cho sự hiểu biết của loài người về thuộc tính nền tảng của Ngài là sự thánh khiết. Xem Henry Drummond, Ascent of Man; Griffith-Jones, Ascent through Christ.

Khi giải thích thêm chúng ta nhận xét:

A. Về mặt phủ định, rằng sự thánh khiết không phải

(a) Sự công bằng, hay sự thanh sạch đòi sự thanh sạch từ các loài thọ tạo. Sự công bằng, thuộc tính tương đối hay chuyển tiếp, thật là sự bày tỏ và biểu lộ của thuộc tính nội tại là sự thánh khiết, nhưng không được lẫn lộn với nó.

Quenstedt, Theol., 8:1:34, định nghĩa sự thánh khiết là “summa omnisque labis expers to Deo puritas, puritatem debitam exigens a creaturis” (sự thanh sạch tối cao và không chút tì vết của Đức Chúa Trời, đòi sự thanh sạch phải có từ các loài thọ tạo)—một định nghĩa về sự thánh khiết chuyển tiếp, hay sự công bằng, hơn là về thuộc tính nội tại. Ê-sai 5:16—“Giê-hô-va vạn quân sẽ được tôn cao trong sự công bình, Đức Chúa Trời thánh sẽ được nên thánh trong sự công chính”—Sự công bằng đơn thuần là sự thánh khiết của Đức Chúa Trời trong hoạt động tư pháp Ngài. Dù sự thánh khiết thường là một thuật ngữ của sự tách biệt và bày tỏ sự đối lập cố hữu của Đức Chúa Trời với mọi điều tội lỗi, nó cũng được dùng như một thuật ngữ của sự hiệp nhất, như trong Lê-vi 11:44—“hãy nên thánh, vì ta là thánh.” Khi Chúa Giê-xu quay khỏi người trai trẻ giàu có (Mác 10:23) Ngài minh họa điều thứ nhất; Giăng 8:29 minh họa điều thứ hai: “Đấng đã sai ta đến vẫn ở cùng ta.” Lowrie, Doctrine of St. John, 51-57—“‘Đức Chúa Trời là sự sáng’ (1 Giăng 1:5) chỉ tính cách của Đức Chúa Trời, sự thanh sạch đạo đức như được mặc khải, như sinh ra niềm vui và sự sống, tương phản với làm điều ác, bước đi trong bóng tối, ở trong tình trạng hư mất.”

Lương tâm phổ quát của loài người tự nó là một sự mặc khải về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, và sự kết hợp khắp nơi của sự đau khổ với tội lỗi là sự mặc khải về sự công bằng của Đức Chúa Trời. Cơn thạnh nộ, sự giận dữ, sự ghen tương của Đức Chúa Trời cho thấy phản ứng này của bản tính Đức Chúa Trời là tất yếu. Bản tính của Đức Chúa Trời tự nó thánh, công bằng, và tốt lành. Sự thánh khiết không bị tình yêu thay thế, như Ritschl cho, vì không có sự tự ban cho mà không có sự tự khẳng định. Sự thánh khiết không đơn thuần đòi trong luật pháp, mà ban trong Đức Thánh Linh; xem Pfleiderer, Grundriss, 79—trái với giáo lý của Ritschl rằng sự thánh khiết là sự tôn cao của Đức Chúa Trời, và rằng nó bao gồm tình yêu; xem thêm Pfleiderer, Die Ritschlische Theologie, 53-63. Santayana, Sense of Beauty, 69—“Nếu sự trọn vẹn là sự biện minh tối hậu của hữu thể, chúng ta có thể hiểu nền tảng của phẩm giá đạo đức của cái đẹp. Cái đẹp là một bảo chứng của sự phù hợp khả dĩ giữa linh hồn và thiên nhiên, và do đó là một nền tảng của đức tin vào sự tối thượng của điều tốt.” Tuy nhiên chúng ta sẽ xem thiên nhiên chỉ như biểu tượng và sự bày tỏ của Đức Chúa Trời, và vì thế sẽ xem cái đẹp như một nền tảng của đức tin vào sự tối thượng Ngài. Điều Santayana nói về cái đẹp còn đúng hơn về sự thánh khiết. Bất cứ nơi nào chúng ta thấy nó, chúng ta nhận ra trong nó một bảo chứng của sự phù hợp khả dĩ giữa linh hồn và Đức Chúa Trời, và do đó là một nền tảng của đức tin vào sự tối thượng của Đức Chúa Trời.

(b) Sự thánh khiết không phải là một thuật ngữ phức hợp chỉ tổng số những sự trọn vẹn thánh thiêng. Mặt khác, quan niệm về sự thánh khiết, cả trong Kinh Thánh lẫn trong kinh nghiệm Cơ Đốc, là hoàn toàn đơn giản, và hoàn toàn phân biệt với quan niệm về những thuộc tính khác.

Dick, Theol., 1:275—Sự thánh khiết = tính đáng kính, tức là, “không phải thuộc tính đặc thù nào, mà là tính cách chung của Đức Chúa Trời do các thuộc tính đạo đức Ngài.” Wardlaw gọi sự thánh khiết là sự hiệp nhất của mọi thuộc tính, như ánh sáng trắng thuần là sự hiệp nhất của mọi tia màu của quang phổ (Theology, 1:618-634). Nitzsch, System of Christ. Doct., 166, cũng vậy; H. W. Beecher: “Sự thánh khiết = sự toàn vẹn.” Đến gần quan niệm này là định nghĩa của W. N. Clarke, Christian Theology, 83—“Sự thánh khiết là sự đầy dẫy vinh hiển của sự tốt lành Đức Chúa Trời, được giữ vững như nguyên lý của hành động Ngài, và tiêu chuẩn cho các loài thọ tạo Ngài.” Điều này hàm ý, theo Tiến sĩ Clarke, 1. Một tính cách nội tại của sự tốt lành trọn vẹn; 2. Tính cách ấy như nguyên lý nhất quán của hành động Ngài; 3. Sự tốt lành là nguyên lý của hành động Ngài cũng là tiêu chuẩn cho họ. Nói cách khác, sự thánh khiết là 1. tính cách; 2. sự tự nhất quán; 3. sự đòi hỏi. Chúng ta phản đối định nghĩa này rằng nó không định nghĩa. Chúng ta không được cho biết điều gì là thiết yếu cho tính cách này; định nghĩa bao gồm trong sự thánh khiết điều đúng ra thuộc về tình yêu; nó bỏ qua mọi đề cập đến những yếu tố quan trọng nhất trong sự thánh khiết, tức là sự thanh sạch và điều phải.

Một sự thiếu định nghĩa rõ ràng tương tự xuất hiện trong lời phát biểu của Mark Hopkins, Law of Love, 105—“Chính khía cạnh kép này của tình yêu, bày tỏ toàn bộ bản tính đạo đức, và quay mọi hướng như lưỡi gươm chói lòa giữ đường đến cây sự sống, được gọi là sự thánh khiết.” Như đã cho thấy ở trên, sự thánh khiết được tương phản trong Kinh Thánh, không phải với sự hữu hạn hay nhỏ bé hay bất hạnh hay nghèo khó hay thậm chí phi thực tại đơn thuần, mà chỉ với sự ô uế và tội lỗi. E. G. Robinson, Christ. Theology, 80—“Sự thánh khiết trong con người là hình ảnh của sự thánh khiết Đức Chúa Trời. Nhưng rõ ràng sự thánh khiết trong con người không tương xứng với những sự trọn vẹn khác của hữu thể người—với quyền năng, sự hiểu biết, sự khôn ngoan người, dù nó tương xứng với sự ngay thẳng của ý chí người—và vì thế không thể là tổng số mọi sự trọn vẹn.... Đồng nhất sự thánh khiết với tổng số mọi sự trọn vẹn là làm cho nó có nghĩa chỉ là sự đầy đủ của tính cách.”

(c) Sự thánh khiết không phải là tình yêu mình của Đức Chúa Trời, theo nghĩa sự đoái xem tối cao đến lợi ích và hạnh phúc riêng Ngài. Không có yếu tố công lợi nào trong sự thánh khiết.

Buddeus, Theol. Dogmat., 2:1:36, định nghĩa sự thánh khiết là tình yêu mình của Đức Chúa Trời. Nhưng Đức Chúa Trời yêu và khẳng định mình, không phải như mình, mà như Đấng thánh nhất. Không có sự tìm mình trong Đức Chúa Trời. Không phải sự tìm lợi ích của Đức Chúa Trời, mà tình yêu đối với Đức Chúa Trời như Đấng thánh, là nguyên lý và nguồn của sự thánh khiết trong con người. Gọi sự thánh khiết là tình yêu mình của Đức Chúa Trời là nói Đức Chúa Trời thánh vì điều Ngài có thể kiếm được bởi nó, tức là, chối bỏ rằng sự thánh khiết có sự hiện hữu độc lập nào. Xem Thomasius, Christi Person und Werk, 1:155.

Chúng ta sẽ không chối, mà đúng hơn sẽ giữ, rằng có một tình yêu mình đúng đắn không phải là ích kỷ. Tuy nhiên tình yêu mình đúng đắn này không phải là tình yêu chút nào. Nó đúng hơn là sự tự trọng, sự tự bảo tồn, sự tự minh oan, và nó cấu thành một đặc tính quan trọng của sự thánh khiết. Nhưng định nghĩa sự thánh khiết chỉ như tình yêu của Đức Chúa Trời đối với chính Ngài, là bỏ ra khỏi định nghĩa lý do cho tình yêu này trong sự thanh sạch và sự công chính của bản tính thánh thiêng. Sự tự trọng của Đức Chúa Trời hàm ý rằng Đức Chúa Trời tôn trọng mình vì một điều gì đó trong hữu thể Ngài. Điều gì đó ấy là gì? Sự thánh khiết có phải là “sự xuất sắc về đạo đức” của Đức Chúa Trời (Hopkins), hay “sự tốt lành trọn vẹn” của Đức Chúa Trời (Clarke)? Nhưng sự xuất sắc về đạo đức hay sự tốt lành trọn vẹn này là gì? Chúng ta có ở đây phương pháp và mục đích được mô tả, nhưng không phải động cơ và nền tảng. Đức Chúa Trời không yêu mình vì tình yêu Ngài, mà Ngài yêu mình vì sự thánh khiết Ngài. Những người cho rằng tình yêu là tự khẳng định cũng như tự thông truyền, và vì thế sự thánh khiết là tình yêu của Đức Chúa Trời đối với chính Ngài, vẫn phải thừa nhận rằng tình yêu tự khẳng định này là sự thánh khiết điều tiết và cung cấp tiêu chuẩn cho tình yêu tự thông truyền là lòng nhân từ.

G. B. Stevens, Johannine Theology, 364, cho chúng ta biết rằng “sự công chính của Đức Chúa Trời là sự tự trọng của tình yêu trọn vẹn.” Miller, Evolution of Love, 53—“Tình yêu mình là loại hành động mà trong một hữu thể trọn vẹn thực hiện, trong một hữu thể hữu hạn tìm cách thực hiện, một cái tôi trọn vẹn hay lý tưởng.” Nói cách khác, tình yêu là sự tự khẳng định. Nhưng chúng ta phản đối rằng tình yêu mình không phải là tình yêu chút nào, vì trong nó không có sự tự thông truyền. Nếu sự thánh khiết theo nghĩa nào là một hình thức hay sự bày tỏ của tình yêu—một câu hỏi chúng ta còn phải xem xét—thì chắc chắn nó không phải là một tình yêu mình đơn vị luận và công lợi, sẽ đồng nhất với ích kỷ, mà đúng hơn là một tình cảm hàm ý sự khác biệt ba ngôi và sự duy trì mình như một đối tượng lý tưởng. Đây dường như là ý nghĩa của Jonathan Edwards, trong tác phẩm Essay on the Trinity (bản Fisher), 79—“Mọi tình yêu đều đoái đến một đấng khác là đấng được yêu. Bởi tình yêu sứ đồ chắc chắn muốn nói một điều gì đó ngoài điều thường gọi là tình yêu mình: điều ấy bị gọi sai là tình yêu, và là một điều có bản chất khác xa với tình cảm hay đức hạnh của tình yêu mà sứ đồ đang nói.” Thế mà chúng ta sẽ thấy rằng trong khi Jonathan Edwards chối sự thánh khiết là một tình yêu mình đơn vị luận và công lợi, ông xem chính yếu tính nó là tình yêu ba ngôi của Đức Chúa Trời đối với chính Ngài như một hữu thể có sự xuất sắc hoàn toàn về đạo đức.

Sự thiếu xác tín ba ngôi của Ritschl khiến ông không thể cung cấp bất cứ nền tảng đúng đắn nào cho tình yêu hay sự thánh khiết trong bản tính Đức Chúa Trời. Ritschl cho rằng Đấng Christ như một ngôi vị là một mục đích tự thân; Ngài đã thực hiện lý tưởng mình; Ngài đã phát triển ngôi vị mình; Ngài đã đạt sự trọn vẹn mình trong công việc Ngài vì con người; Ngài không chỉ là một phương tiện hướng tới mục đích là sự cứu rỗi loài người. Nhưng khi Ritschl đến giáo lý Đức Chúa Trời, ông lại lạ lùng không nhất quán với tất cả điều này, vì ông không trình bày Đức Chúa Trời như có bất cứ mục đích nào trong chính Ngài, và đối xử với Ngài đơn thuần như một phương tiện hướng tới vương quốc của Đức Chúa Trời như một mục đích. Garvie, Ritschlian Theology, 256, 278, 279, chỉ ra rất đúng rằng ngôi vị có nghĩa là sự tự sở hữu cũng như sự tự thông truyền, sự phân biệt khỏi người khác cũng như sự hiệp nhất với người khác. Ritschl không thấy rằng tình yêu của Đức Chúa Trời trước hết hướng về Con Ngài, và chỉ thứ hai hướng về cộng đồng Cơ Đốc. Vì thế ông bỏ qua Ba Ngôi nội tại. Trước sự tự thông truyền phải có sự tự duy trì. Bằng không Đức Chúa Trời từ bỏ sự độc lập Ngài và làm cho sự hiện hữu được dựng nên thành tất yếu.

(d) Sự thánh khiết không đồng nhất với, hay là một sự bày tỏ của, tình yêu. Vì sự tự duy trì phải đi trước sự tự ban cho, và vì lòng nhân từ có đối tượng, động cơ, tiêu chuẩn và giới hạn nó trong sự công chính, sự thánh khiết là thuộc tính tự khẳng định không hề có thể được giải quyết thành tình yêu là sự tự thông truyền.

Rằng sự thánh khiết là một hình thức của tình yêu là giáo lý của Jonathan Edwards, Essay on the Trinity (bản Fisher), 97—“‘Chính trong tình yêu vô hạn của Đức Chúa Trời đối với chính Ngài mà sự thánh khiết Ngài hệ tại. Như mọi sự thánh khiết của loài thọ tạo được giải quyết thành tình yêu, như Kinh Thánh dạy chúng ta, thì sự thánh khiết của chính Đức Chúa Trời hệ tại tình yêu vô hạn đối với chính Ngài. Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là vẻ đẹp và sự xuất sắc vô hạn của bản tính Ngài, và sự xuất sắc của Đức Chúa Trời hệ tại tình yêu Ngài đối với chính Ngài.” Trong luận thuyết The Nature of Virtue, Jonathan Edwards định nghĩa đức hạnh là sự đoái xem hữu thể nói chung. Ông cho rằng tình yêu của Đức Chúa Trời trước hết hướng về chính Ngài như có lượng hữu thể lớn nhất, và chỉ thứ hai hướng về các loài thọ tạo Ngài mà lượng hữu thể vô cùng nhỏ so với Ngài. Đức Chúa Trời vì thế tìm mục đích chính Ngài trong chính Ngài, và tình yêu mình của Đức Chúa Trời là sự thánh khiết Ngài. Nguyên lý này đã thấm nhuần và chi phối thần học New England tiếp theo, từ Samuel Hopkins, Works, 2:9-66, người cho rằng sự thánh khiết = tình yêu đối với hữu thể nói chung, đến Horace Bushnell, Vicarious Sacrifice, người tuyên bố: “Sự công chính, chuyển thành một từ của những tình cảm, là tình yêu; và tình yêu, dịch ngược lại thành một từ của lương tâm, là sự công chính; luật đời đời của điều phải chỉ là một quan niệm khác của luật tình yêu; hai nguyên lý, điều phải và tình yêu, dường như đo lường nhau một cách chính xác.” Park, Discourses, 155-180, cũng vậy.

Giáo lý tương tự được dạy bởi Dorner, Christian Ethics, 73, 93, 184—“Tình yêu hiệp nhất sự hiện hữu vì mình với sự hiện hữu vì người khác, sự tự chủ trương và sự tự ban cho.... Tình yêu mình trong Đức Chúa Trời không phải là ích kỷ, vì Ngài là chỗ ngồi nguyên thủy và tất yếu của điều tốt nói chung, điều tốt phổ quát. Đức Chúa Trời giữ danh dự Ngài ngay trong sự ban mình cho người khác.... Tình yêu là quyền năng và ước muốn là chính mình trong khi ở trong một đấng khác, và trong khi là chính mình ở trong một đấng khác được nhận vào lòng như một mục đích.... Tôi phải yêu người lân cận chỉ như mình.... Tuy nhiên đức hạnh đòi không chỉ thiện chí, mà sự muốn điều phải.” Newman Smyth, Christian Ethics, 226-239, cũng cho rằng 1. Tình yêu là sự tự khẳng định. Vì thế ông cho rằng sự thánh khiết hay sự tự trọng hàm chứa trong tình yêu. Sự công chính không phải là một sự xuất sắc độc lập để tương phản hay đối lập với lòng nhân từ; nó là một phần thiết yếu của tình yêu. 2. Tình yêu là sự tự ban cho. Giới hạn duy nhất là đạo đức. Ở đây là một sự nội tại luôn sâu hơn, mà luôn có một sự siêu việt nào đó của Đức Chúa Trời, vì Đức Chúa Trời không thể chối mình. 3. Tình yêu là sự tự tìm trong một đấng khác. Tính thay thế (vicariousness) thuộc về tình yêu. Chúng ta đáp cả Dorner lẫn Smyth rằng sự thừa nhận của họ rằng tình yêu có điều kiện, giới hạn, động cơ, đối tượng và tiêu chuẩn nó, cho thấy có một nguyên lý cao hơn tình yêu, và điều tiết tình yêu. Nguyên lý này được nhận biết là đạo đức. Nó đồng nhất với điều phải. Đức Chúa Trời không thể chối mình vì Ngài về nền tảng là điều phải. Sự tự khẳng định này là sự thánh khiết, và sự thánh khiết không thể là một phần của tình yêu, hay một hình thức của tình yêu, vì nó điều kiện và chi phối tình yêu. Gọi nó là lòng nhân từ là bỏ qua sự khác biệt uy nghi của nó và gây nguy hiểm cho quyền tối thượng hợp pháp của nó.

Đức Chúa Trời phải trước duy trì hữu thể Ngài rồi mới có thể ban cho một đấng khác, và sự tự duy trì này phải có lý do và động cơ nó trong giá trị của điều được duy trì. Sự thánh khiết không thể là tình yêu, vì tình yêu là phi lý và thất thường trừ khi nó có một tiêu chuẩn mà nó được điều tiết, và tiêu chuẩn này không thể tự nó là tình yêu, mà phải là sự thánh khiết. Chúng ta đồng ý với Clarke, Christian Theology, 92, rằng “tình yêu là ước muốn truyền đạt sự thánh khiết.” Tình yêu là một phương tiện tới sự thánh khiết, và sự thánh khiết vì thế là điều tốt tối cao và một điều gì đó cao hơn tình yêu đơn thuần. Không đúng, ngược lại, rằng sự thánh khiết là ước muốn truyền đạt tình yêu, hay rằng sự thánh khiết là một phương tiện tới tình yêu. Vì thế thay vì nói, với Clarke, rằng “sự thánh khiết là trung tâm trong Đức Chúa Trời, nhưng tình yêu là trung tâm trong sự thánh khiết,” chúng ta nên thích nói: “Tình yêu là trung tâm trong Đức Chúa Trời, nhưng sự thánh khiết là trung tâm trong tình yêu,” dù trong trường hợp này chúng ta sẽ dùng thuật ngữ tình yêu như bao gồm tình yêu mình. Vẫn tốt hơn không dùng từ tình yêu chút nào như chỉ sự đoái xem của Đức Chúa Trời đối với chính Ngài. Trong cách dùng thông thường, tình yêu chỉ có nghĩa là sự đoái xem một đấng khác và sự tự thông truyền cho đấng khác ấy. Bao hàm trong nó sự tự khẳng định của Đức Chúa Trời là giải thích sai sự thánh khiết và xem nó như một phương tiện tới một mục đích, thay vì làm cho nó thành điều nó thật là, đối tượng tối cao, và nguyên lý điều tiết, của tình yêu.

Điều đặt ra chuẩn mực hay tiêu chuẩn cho tình yêu phải là đấng trên của tình yêu. Khi chúng ta quên rằng “Sự công bình và sự chánh trực là nền của ngôi Ngài” (Thi 97:2), chúng ta mất một trong những cột mốc chính của giáo lý Cơ Đốc và vướng mình trong một màn sương sai lầm. Khải Huyền 4:3—“có cái mống bao quanh ngôi” = giữa mống của sự tha thứ và bình an có một ngôi của sự thánh khiết và sự phán xét. Trong Ma-thi-ơ 6:9, 10, “nước Cha được đến” không phải là lời cầu xin đầu, mà đúng hơn, “danh Cha được thánh.” Đó là một ý niệm sai về sự đơn giản thánh thiêng mà sẽ quy các thuộc tính về một. Sự tự chủ trương không phải là một hình thức của sự tự ban cho. Không phải tính cảm, một trạng thái của cảm tính, dù là lòng nhân từ thuần khiết nhất, là điều nền tảng, mà đúng hơn là hoạt động của ý chí và một hướng đúng của ý chí ấy. Hodge, Essays, 133-136, 262-273, cho thấy rất đúng rằng tình yêu thánh là một tình yêu được sự thánh khiết kiểm soát. Sự thánh khiết không phải là một phương tiện đơn thuần tới hạnh phúc. Được hạnh phúc không phải là lý do tối hậu để nên thánh. Điều phải và điều sai không phải là vấn đề lợi và hại. Được bảo rằng Đức Chúa Trời chỉ là lòng nhân từ, và rằng Ngài chỉ phạt khi hạnh phúc của vũ trụ đòi hỏi, hủy diệt toàn bộ lòng trung thành chúng ta với Đức Chúa Trời và làm bạo lực với cấu tạo bản tính chúng ta.

Việc Đức Chúa Trời chỉ là tình yêu đã được gọi là “giáo lý về thiên chức làm cha của Đức Chúa Trời.” Đức Chúa Trời là “một đại dương mùa hè của lòng tốt, không bao giờ bị bão tố khuấy động” (Dale, Ephesians, 59). Nhưng Chúa Giê-xu ban cho chúng ta ý niệm tốt nhất về Đức Chúa Trời, và trong Ngài chúng ta tìm thấy, không chỉ lòng thương xót, mà đôi khi sự phẫn nộ về đạo đức. Giăng 17:11—“Lạy Cha thánh” = hơn tình yêu. Tình yêu chỉ có thể được Đức Chúa Trời vận dụng khi nó là tình yêu đúng. Sự thánh khiết là đường ray mà động cơ của tình yêu phải chạy. Đường ray không thể là động cơ. Nếu một trong hai bao gồm đấng kia, thì sự thánh khiết bao gồm tình yêu, vì sự thánh khiết là sự duy trì sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời, và sự trọn vẹn hàm chứa tình yêu. Đấng thánh khẳng định mình cũng như tình yêu trọn vẹn. Nếu tình yêu là nền tảng, sẽ không có gì để ban, và vì thế tình yêu sẽ hư không và vô giá trị. Không thể có sự ban mình, mà không có sự tự khẳng định trước. Đức Chúa Trời không thánh vì Ngài yêu, mà Ngài yêu vì Ngài thánh. Tình yêu không thể tự hướng dẫn; nó chịu ràng buộc với sự thánh khiết. Sự công bằng không phụ thuộc vào tình yêu về quyền được hiện hữu của nó. Stephen G. Barnes: “Thiện chí đơn thuần không phải là nội dung duy nhất của luật pháp; nó không đủ trong những thời kỳ thử thách lửa; nó không đầy đủ như một nền tảng cho sự báo trả. Tình yêu cần sự công bằng, và sự công bằng cần tình yêu; cả hai đều được truyền trong luật pháp của Đức Chúa Trời và được bày tỏ trọn vẹn trong tính cách của Đức Chúa Trời.”

Có thể có sự ma sát giữa hai bàn tay của một người, và có thể có một sự xung đột giữa lương tâm của một người và ý chí người, giữa trí tuệ người và tình cảm người. Lực là năng lực của Đức Chúa Trời dưới sự kháng cự, cả sự kháng cự lẫn năng lực đều là của Ngài. Vì thế, nhân dịp tội lỗi của con người, sự thánh khiết và tình yêu trong Đức Chúa Trời trở thành những cực hay lực đối lập. Hậu quả đầu và nghiêm trọng nhất của tội lỗi không phải là hậu quả nó trên con người, mà là hậu quả nó trên Đức Chúa Trời. Sự thánh khiết tất yếu đòi sự đau khổ, và tình yêu chịu đựng nó. Sự đau khổ đời đời này của Đức Chúa Trời vì cớ tội lỗi là sự đền tội, và Đấng Christ nhập thể chỉ tỏ ra điều đã ở trong lòng Đức Chúa Trời từ ban đầu. Làm cho sự thánh khiết thành một hình thức của tình yêu thật là chối bỏ sự hiện hữu nó, và với điều này chối bỏ rằng bất cứ sự đền tội nào là cần thiết cho sự cứu rỗi loài người. Nếu sự thánh khiết giống như tình yêu, thì sao thế gian cổ điển, biết về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, lại không cũng biết về tình yêu Ngài? Đạo đức ở đây nhắc người ta nhớ món nước thịt của Abraham Lincoln làm từ bóng của một con bồ câu chết vì đói. Sự thánh khiết chỉ là thiện chí không phải là sự thánh khiết chút nào, vì nó thiếu những yếu tố thiết yếu của sự thanh sạch và sự công chính.

Tại bãi chuyển đường sắt phía đông Rochester, có một người mà bổn phận là di chuyển một thanh sắt hai ba tấc sang trái hay sang phải. Như thế ông quyết định một đoàn tàu sẽ đi về New York hay về Washington, về New Orleans hay San Francisco. Kết luận chúng ta tại điểm này trong thần học chúng ta sẽ tương tự quyết định hệ thống tương lai chúng ta sẽ là gì. Nguyên lý rằng sự thánh khiết là một sự bày tỏ của tình yêu, hay một hình thức của lòng nhân từ, dẫn tới những kết luận rằng hạnh phúc là điều tốt duy nhất, và mục đích duy nhất; rằng luật pháp chỉ là một phương tiện cho sự đảm bảo hạnh phúc; rằng hình phạt đơn thuần có tính răn đe hay cải tạo trong mục đích nó; rằng không sự đền tội nào cần được dâng cho Đức Chúa Trời vì tội lỗi loài người; rằng sự báo trả đời đời không thể được minh oan, vì không có hy vọng cải tạo. Quan điểm này bỏ qua lời chứng của lương tâm và của Kinh Thánh rằng tội lỗi tự thân đáng bị phạt, và phải bị phạt vì cớ ấy, không phải vì sự trừng phạt sẽ làm điều tốt cho vũ trụ,—thật ra, nó không thể làm điều tốt cho vũ trụ, trừ khi nó công bằng và phải tự thân. Nó bỏ qua sự kiện rằng lòng thương xót là tùy ý đối với Đức Chúa Trời, trong khi sự thánh khiết là bất biến; rằng sự trừng phạt nhiều lần được truy về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, mà không bao giờ về tình yêu của Đức Chúa Trời; rằng Đức Chúa Trời không đơn thuần là tình yêu mà là sự sáng—sự sáng về đạo đức—và vì thế là “đám lửa hay thiêu đốt” (Hê-bơ-rơ 12:29) đối với mọi sự gian ác. Tình yêu sửa phạt (Hê-bơ-rơ 12:6), nhưng chỉ sự thánh khiết trừng phạt (Giê-rê-mi 10:24—“Hỡi Giê-hô-va, xin hãy sửa trị tôi cách chừng đỗi, chớ trong cơn Ngài thạnh nộ”; Ê-xê-chi-ên 28:22—“Ta sẽ làm sự đoán xét trong nó, và sẽ được nên thánh trong nó”; 36:21, 22—trong sự phán xét “ta chẳng làm vì cớ các ngươi đâu, bèn là vì cớ danh thánh ta”; 1 Giăng 1:5—“Đức Chúa Trời là sự sáng, trong Ngài chẳng có sự tối tăm đâu”—sự tối tăm về đạo đức; Khải Huyền 15:1, 4—“cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời ... chỉ một mình Chúa là thánh ... những sự đoán xét công bình của Chúa đã được tỏ ra”; 16:5—“Lạy Chúa ... là Đấng công bình, vì Chúa đã đoán xét như vậy”; 19:2—“những sự phán xét của Ngài đều chân thật và công bình: Ngài đã đoán phạt đại dâm phụ”). Xem Hovey, God with Us, 187-221; Philippi, Glaubenslehre, 2:80-82; Thomasius, Christi Person und Werk, 154, 155, 346-353; Lange, Pos. Dogmatik, 203.

B. Về mặt khẳng định, sự thánh khiết là

(a) Sự tinh sạch của bản thể.—Trong bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời, vốn hành động cách tất yếu, quả thật có hai yếu tố của sự muốn và sự là. Nhưng cái thụ động có tính logic đi trước cái chủ động; sự là đến trước sự muốn; Đức Chúa Trời là thanh sạch trước khi Ngài muốn sự thanh sạch. Nhưng vì sự thanh sạch, trong cách dùng thông thường, là một thuật ngữ phủ định và chỉ có nghĩa là thoát khỏi vết nhơ hay điều sai trái, nên chúng ta phải gồm vào trong nó cả ý niệm khẳng định về sự ngay thẳng đạo đức. Đức Chúa Trời là thánh khiết vì Ngài là nguồn và tiêu chuẩn của điều phải.

E. G. Robinson, Christian Theology, 80 — “Sự thánh khiết là sự tinh sạch đạo đức, không chỉ theo nghĩa không có mọi vết nhơ đạo đức, mà còn là sự hài lòng trong mọi điều thiện đạo đức.” Shedd, Dogm. Theology, 1:362 — “Sự thánh khiết trong Đức Chúa Trời là sự hòa hợp với chính bản tính trọn vẹn của Ngài. Quy tắc duy nhất cho ý chí thần linh là lý trí thần linh; và lý trí thần linh quy định mọi điều xứng hợp cho một Hữu Thể vô hạn làm. Đức Chúa Trời không ở dưới luật pháp, cũng không ở trên luật pháp. Ngài là luật pháp. Ngài công chính bởi bản tính và bởi sự tất yếu.... Đức Chúa Trời là nguồn và tác giả của luật pháp cho mọi hữu thể đạo đức.” Chúng ta có thể cải thiện định nghĩa của Shedd bằng cách nói rằng sự thánh khiết là thuộc tính mà nhờ đó sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và ý chí của Đức Chúa Trời đời đời hòa hợp nhau. Khi duy trì như vậy rằng sự hiện hữu thánh có tính logic đi trước sự muốn thánh, chúng ta khác với quan điểm của Lotze, Philos. of Religion, 139 — “Ý chí như vậy của Đức Chúa Trời không hệ từ bản tính Ngài như thứ yếu đối với nó, cũng không đi trước nó như tiên khởi đối với nó, cũng như, trong sự chuyển động, hướng không thể đi trước hay đi sau vận tốc.” Bowne, Philos. of Theism, 16 — “Bản tính của Đức Chúa Trời = một định luật cố định của hoạt động hay cách thức bày tỏ.... Nhưng các định luật của tư tưởng không phải là giới hạn, vì chúng đơn giản là các cách thức của hoạt động tư tưởng. Chúng không cai trị trí tuệ, mà chỉ bày tỏ trí tuệ là gì.”

Mặc cho những lời tuyên bố của Lotze và của Bowne, chúng ta phải duy trì rằng, như lẽ thật của sự hiện hữu có tính logic đi trước lẽ thật của sự biết, và như một bản tính yêu thương đi trước những cảm xúc yêu thương, thì sự tinh sạch của bản thể đi trước sự tinh sạch của ý chí. Giáo lý đối nghịch dẫn đến những lời tuyên bố như của Whedon (On the Will, 316): “Đức Chúa Trời là thánh khiết, vì Ngài tự do chọn lấy hạnh phúc của mình trong điều phải đời đời. Ngài có thể không tự làm mình hạnh phúc như nhau trong điều sai hay không, thì chúng ta không thể nói được.... Sự khôn ngoan vô hạn và sự thánh khiết vô hạn hệ tại, và kết quả từ, các ý chí đời đời của Đức Chúa Trời.” Do đó Whedon tin, không phải vào sự bất biến của Đức Chúa Trời, mà vào tính không đổi của Đức Chúa Trời. Ông không thể nói liệu các động cơ có lúc nào đó chứng tỏ mạnh nhất cho sự bội đạo thần linh sang điều ác hay không. Sự thánh khiết thiết yếu của Đức Chúa Trời không cung cấp cơ sở nào cho sự chắc chắn. Ở đây chúng ta phải nương cậy đức tin mình, hơn là đối tượng của đức tin; xem H. B. Smith, Review of Whedon, trong Faith and Philosophy, 355-399. Như chúng ta đã nói về lẽ thật, thì ở đây chúng ta nói về sự thánh khiết, rằng biến sự thánh khiết thành vấn đề của ý chí đơn thuần, thay vì xem nó như một đặc tính của sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, là chối bỏ rằng có điều gì là thánh khiết tự thân. Nếu Đức Chúa Trời có thể biến sự ô uế thành sự tinh sạch, thì Đức Chúa Trời tự thân dửng dưng với sự tinh sạch hay ô uế, và do đó Ngài không còn là Đức Chúa Trời nữa. Robert Browning, A Soul's Tragedy, 223 — “Tôi tin cậy Đức Chúa Trời — điều phải sẽ là điều phải và khác với điều sai, bao lâu Ngài còn tồn tại.” P. S. Moxom: “Sự mặc khải là sự bày tỏ sự công chính thần linh. Chúng ta không thêm gì vào tư tưởng khi nói rằng nó cũng là sự bày tỏ tình yêu thần linh, vì tình yêu là sự bày tỏ hay hiện thực hóa sự ngay thẳng của các mối quan hệ mà sự công chính là.” H. B. Smith, System, 223-231 — “Nhân đức = tình yêu cho cả hạnh phúc lẫn sự thánh khiết, nhưng sự thánh khiết là tối hậu, — tình yêu đối với Ngôi vị tối cao và đối với các mục đích cùng đối tượng của Ngài.”

(b) Năng lực của ý chí.—Sự tinh sạch này không đơn thuần là một phẩm chất thụ động và chết; nó là thuộc tính của một hữu thể có ngôi vị; nó được ý chí thấm nhập và bao phủ. Sự thánh khiết là sự vận động đạo đức tự do của thần tính.

Như có một Tâm Trí cao hơn tâm trí chúng ta, và một Tấm Lòng lớn hơn tấm lòng chúng ta, thì cũng có một Ý Chí vĩ đại hơn ý chí chúng ta. Sự thánh khiết chứa đựng yếu tố ý chí này, dù đó là một ý chí bày tỏ bản tính, thay vì gây ra bản tính. Nó không phải là một sự tinh sạch lặng yên bất động, như màu trắng của tuyết mới rơi, hay màu xanh không tì vết của bầu trời mùa hạ. Nó là năng lực ghê gớm nhất, trong sự vận động không hề ngủ. Nó là “biển bằng pha-lê” (Khải-huyền 15:2), nhưng “là biển bằng pha-lê có pha với lửa.” A. J. Gordon: “Sự thánh khiết không phải là sự tinh sạch trắng chết, sự trọn vẹn của pho tượng cẩm thạch không tì vết. Sự sống, cũng như sự tinh sạch, đi vào ý niệm về sự thánh khiết. Những kẻ ‘không chỗ trách được trước ngôi’ là những kẻ ‘đi theo Chiên Con bất cứ nơi nào Ngài đi’ — hoạt động thánh đi kèm và bày tỏ trạng thái thánh của họ.” Martensen, Christian Ethics, 62, 63 — “Đức Chúa Trời là sự hiệp nhất trọn vẹn của điều tất yếu về mặt đạo đức và điều tự do về mặt đạo đức”; “Đức Chúa Trời không thể làm khác hơn là muốn chính bản tính thiết yếu của Ngài.” Xem Thomasius, Christi Person und Werk, 141; và về Sự Thánh Khiết của Đấng Christ, xem Godet, Defence of the Christian Faith, 203-241.

Trung tâm của ngôi vị là ý chí. Sự biết có cứu cánh nơi cảm xúc, và cảm xúc có cứu cánh nơi sự muốn. Do đó tôi phải đặt cảm xúc dưới sự muốn, và hạnh phúc dưới sự công chính. Tôi phải muốn cùng Đức Chúa Trời và vì Đức Chúa Trời, và phải dùng mọi ảnh hưởng của mình trên người khác để khiến họ giống Đức Chúa Trời trong sự thánh khiết. William James, Will to Believe, 123 — “Tâm trí trước hết phải nhận ấn tượng từ đối tượng; rồi định nghĩa đối tượng ấy là gì và sự hiện diện của nó đòi hỏi những biện pháp chủ động nào; và cuối cùng phản ứng.... Mọi đức tin và triết học, mọi tâm trạng và hệ thống, đều phụng sự và chuyển vào một giai đoạn thứ ba, giai đoạn hành động.” Điều đúng về con người lại càng đúng hơn về Đức Chúa Trời. Mọi ý chí của loài người hợp lại, phải, ngay cả toàn bộ năng lực vận động của nhân loại trong mọi xứ sở và mọi thời đại, cũng chẳng là gì so với phạm vi và cường độ của sự muốn của Đức Chúa Trời. Toàn bộ đà tiến của sự hiện hữu Đức Chúa Trời đứng sau luật pháp đạo đức. Luật pháp ấy là sự tự bày tỏ của Ngài. Cánh tay nhân từ nhưng cũng ghê gớm của Ngài luôn bảo vệ và thi hành nó. Đức Chúa Trời phải duy trì sự thánh khiết của Ngài, vì đó chính là thần tính của Ngài. Nếu Ngài không duy trì nó, tình yêu sẽ chẳng có gì để ban cho, hay để khiến người khác dự phần.

Đức Chúa Trời muốn điều thiện vì nó là điều thiện, hay điều thiện là thiện vì Đức Chúa Trời muốn nó? Trong trường hợp trước, dường như có một điều thiện ở trên Đức Chúa Trời; trong trường hợp sau, điều thiện là điều tùy tiện và thay đổi. Kaftan, Dogmatik, 186, 187, nói rằng cả hai đều không đúng; ông cho rằng không có điều thiện tiên nghiệm nào trước sự muốn nó, và ông cũng cho rằng ý chí không có hướng thì không phải là ý chí; điều thiện là thiện cho Đức Chúa Trời, không phải trước, mà trong, sự tự quyết định của Ngài. Dorner, System Doctrine, 1:432, ngược lại cho rằng cả hai đều đúng, vì Đức Chúa Trời không có hình thức hiện hữu đơn giản nào, dù là tất yếu hay tự do, mà là một sự hiện hữu đa dạng muôn mặt, tuy nhiên tuyệt đối tương quan với nhau, và tự điều kiện lẫn nhau, — nghĩa là, một sự hiện hữu ba ngôi, vừa tất yếu vừa tự do. Chúng ta đứng về phía Dorner ở đây, và chủ trương rằng niềm tin rằng ý chí của Đức Chúa Trời là đấng thi hành sự hiện hữu của Đức Chúa Trời là cần thiết cho một đạo đức học đúng đắn và một thần học đúng đắn. Celsus đã biện hộ cho thuyết đa thần bằng cách cho rằng bất cứ điều gì là một phần của Đức Chúa Trời đều bày tỏ Đức Chúa Trời, phụng sự Đức Chúa Trời, và do đó có thể được thờ phượng một cách hợp lý. Ông loại trừ Cơ Đốc giáo khỏi sự khoan dung rộng rãi này, vì nó thờ phượng một Đức Chúa Trời hay ghen không bằng lòng làm một trong nhiều đấng. Nhưng sự ghen này thực sự biểu thị rằng Đức Chúa Trời là một Hữu Thể mà đối với Ngài các phân biệt đạo đức là có thật. Đức Chúa Trời của Celsus, Đức Chúa Trời của thuyết phiếm thần, không ghen, vì Ngài không phải là Đấng Thánh, mà chỉ là Đấng Tuyệt Đối. Phạm trù của điều thuộc đạo đức bị hòa tan trong phạm trù của sự hiện hữu; xem Bruce, Apologetics, 16. Sự thiếu hụt lớn của thần học hiện đại chính là sự thiếu hụt đạo đức này; sự thánh khiết bị hòa tan trong lòng nhân từ; không có sự nhận biết đúng đắn về sự công chính của Đức Chúa Trời. Giăng 17:25 — “Lạy Cha công chính, thế gian chẳng từng nhận biết Cha” — là một câu Kinh Thánh đúng ngày nay như trong thời Chúa Giê-xu. Xem Issel, Begriff der Heiligkeit in N. T., 41, 84, người định nghĩa sự thánh khiết trong Đức Chúa Trời là “sự trọn vẹn đạo đức của Đức Chúa Trời trong sự cao cả của nó trên mọi điều tội lỗi,” và sự thánh khiết trong con người là “tình trạng tương ứng với tình trạng của Đức Chúa Trời, trong đó con người giữ mình thanh sạch khỏi tội lỗi.”

(c) Sự tự khẳng định.—Sự thánh khiết là sự tự muốn của Đức Chúa Trời. Chính sự tinh sạch của Ngài là đối tượng tối cao của sự quan tâm và duy trì của Ngài. Đức Chúa Trời là thánh khiết, vì sự xuất sắc đạo đức vô hạn của Ngài khẳng định và quả quyết chính mình như động cơ và cứu cánh cao nhất có thể. Như lẽ thật và tình yêu, thuộc tính này chỉ có thể được hiểu dưới ánh sáng của giáo lý về Ba Ngôi.

Sự thánh khiết là sự tinh sạch tự muốn chính mình. Chúng ta có một sự tương tự trong bổn phận tự bảo tồn, tự trọng, tự quả quyết của con người. Nhân đức buộc phải duy trì và bênh vực chính mình, như trong trường hợp Gióp. Trong những giây phút tốt đẹp nhất, Cơ Đốc nhân cảm thấy rằng sự tinh sạch không đơn thuần là sự phủ định tội lỗi, mà là sự khẳng định một nguyên tắc nội tại và thần linh của sự công chính. Thomasius, Christi Person und Werk, 1:137 — “Sự thánh khiết là sự hòa hợp trọn vẹn của sự muốn thần linh với sự hiện hữu thần linh; vì như thọ tạo có ngôi vị là thánh khi nó muốn và tự quyết định như Đức Chúa Trời muốn, thì Đức Chúa Trời là Đấng thánh vì Ngài muốn chính mình như điều Ngài là (hay, để là điều Ngài là). Nhờ thuộc tính này, Đức Chúa Trời loại trừ khỏi mình mọi điều trái với bản tính Ngài, và khẳng định chính mình trong sự hiện hữu tuyệt đối tốt lành của Ngài — sự hiện hữu giống như chính mình.” Tholuck về Rô-ma, ấn bản 5, 151 — “Thuật ngữ thánh khiết nên được dùng để chỉ một mối quan hệ của Đức Chúa Trời với chính mình. Điều gì là thánh là điều, không bị quấy nhiễu từ bên ngoài, hoàn toàn giống như chính nó.” Dorner, System of Doctrine, 1:456 — “Bảo vệ điều thiện là phần việc của lòng tốt.” Chúng ta sẽ thấy, khi xét giáo lý về Ba Ngôi, rằng giáo lý ấy có những mối quan hệ chặt chẽ với giáo lý về các thuộc tính nội tại. Chính trong Con mà Đức Chúa Trời có một đối tượng trọn vẹn của sự muốn, cũng như của sự biết và tình yêu.

Đối tượng của sự muốn của Đức Chúa Trời trong cõi đời đời quá khứ không thể là điều gì ở ngoài chính Ngài. Nó phải là điều cao nhất trong mọi sự. Chúng ta thấy nó phải là gì, chỉ khi nhớ rằng điều phải là mệnh lệnh vô điều kiện của bản tính đạo đức chúng ta. Vì chúng ta được dựng nên theo hình ảnh Ngài, chúng ta phải kết luận rằng Đức Chúa Trời đời đời muốn sự công chính. Không phải mọi hành động của Đức Chúa Trời đều là hành động của tình yêu, nhưng mọi hành động đều là hành động của sự thánh khiết. Sự tự trọng, tự bảo tồn, tự khẳng định, tự quả quyết, tự biện hộ, mà chúng ta gọi là sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, chỉ được phản chiếu mờ nhạt trong những lời như Gióp 27:5, 6 — “Cho đến chừng tôi chết, tôi sẽ chẳng bỏ sự ngay thẳng mình; tôi ôm chặt sự công bình tôi, không buông ra”; 31:37 — “Tôi sẽ thuật cho Ngài biết số bước tôi; tôi sẽ đến gần Ngài như một vua chúa.” Sự kiện rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời được gọi là Thánh Linh thánh nên dạy chúng ta bản tính thiết yếu của Đức Chúa Trời là gì, và đòi hỏi rằng chúng ta phải thánh như Ngài là thánh nên dạy chúng ta tiêu chuẩn thật của bổn phận con người và đối tượng của tham vọng con người là gì. Hơn nữa, sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, vì là sự tự khẳng định, cung cấp sự bảo đảm rằng tình yêu của Đức Chúa Trời sẽ không thất bại trong việc đạt mục đích, và rằng mọi sự sẽ phụng sự ý định của Ngài. Rô-ma 11:36 — “Vì muôn vật đều là từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài. Vinh hiển cho Ngài đời đời vô cùng! A-men.” Về toàn bộ chủ đề Sự Thánh Khiết, như một thuộc tính của Đức Chúa Trời, xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 188-200, và Christ in Creation, 388-405; Delitzsch, bài Heiligkeit, trong Herzog, Realencyclop.; Baudissin, Begriff der Heiligkeit im A. T., — tóm tắt trong Studien und Kritiken, 1880:169; Robertson Smith, Prophets of Israel, 224-234; E. B. Coe, trong Presb. and Ref. Rev., tháng 1 năm 1890:42-47; và các bài về Sự Thánh Khiết trong Cựu Ước, và Sự Thánh Khiết trong Tân Ước, trong Hastings' Bible Dictionary.

VI. Các Thuộc Tính Tương Đối hay Chuyển Tiếp.

Phân Đoạn Thứ Nhất.—Các thuộc tính có liên quan đến Thời Gian và Không Gian.

1. Sự Đời Đời. Với điều này chúng ta muốn nói rằng bản tính của Đức Chúa Trời (a) không có khởi đầu hay kết thúc; (b) thoát khỏi mọi sự tiếp nối của thời gian; và (c) chứa trong chính mình nguyên nhân của thời gian.

Phục-truyền Luật-lệ-ký 32:40 — “Vì ta giơ tay lên trời mà thề rằng: Thật ta hằng sống đời đời...”; Thi-thiên 90:2 — “Trước khi núi non chưa sanh ra... từ đời đời cho đến đời đời Chúa vẫn là Đức Chúa Trời”; 102:27 — “các năm Chúa không hề cùng”; Ê-sai 41:4 — “Ta là Đức Giê-hô-va, là Đấng đầu tiên, và ở cùng kẻ rốt sau”; 1 Cô-rinh-tô 2:7 — πρὸ τῶν αἰώνων — “trước các thế đại” hay “các đời” = πρὸ καταβολῆς κόσμου — “trước khi sáng lập thế gian” (Ê-phê-sô 1:4). 1 Ti-mô-thê 1:17 — Βασιλεῖ τῶν αἰώνων — “Vua của các đời” (cũng xem Khải-huyền 15:8). 1 Ti-mô-thê 6:16 — “một mình Ngài có sự không hề chết.” Khải-huyền 1:8 — “là Đấng An-pha và Ô-mê-ga.” Dorner: “Chúng ta không được đặt Kronos (thời gian) và Uranos (không gian) làm những thần linh có trước Đức Chúa Trời.” Chúng thuộc về “muôn vật” đã “được dựng nên bởi Ngài” (Giăng 1:3). Tuy nhiên thời gian và không gian không phải là các bản thể; chúng cũng không phải là các thuộc tính (những phẩm tính của bản thể); chúng đúng hơn là các mối quan hệ của sự hiện hữu hữu hạn. (Porter, Human Intellect, 568, thích gọi thời gian và không gian là “những tương quan với các hữu thể và biến cố.”) Cùng với sự hiện hữu hữu hạn chúng đi vào hiện hữu; chúng không đơn thuần là những quan niệm điều tiết của tâm trí chúng ta; chúng hiện hữu cách khách quan, dù chúng ta có nhận biết chúng hay không. Ladd: “Thời gian là tiền giả định thuộc tâm trí của thời lượng các biến cố và các vật. Thời gian không phải là một thực thể, bằng không sẽ phải giả định một thời gian khác trong đó nó kéo dài. Chúng ta nghĩ về không gian và thời gian như vô điều kiện, vì chúng cung cấp các điều kiện của tri thức chúng ta. Tuổi của con lệ thuộc tuổi của cha. Chính các điều kiện không thể bị điều kiện hóa. Không gian và thời gian là những hình thức thuộc tâm trí, nhưng không chỉ có vậy. Có một điều gì đó ngoài tâm trí trong trường hợp không gian và thời gian, như trong trường hợp âm thanh.”

Xuất Ê-díp-tô-ký 3:14 — “Ta là” — hàm ý sự đời đời. Thi-thiên 102:12-14 — “Nhưng Đức Giê-hô-va ôi! Ngài tồn tại đời đời... Chúa sẽ chỗi dậy, thương xót Si-ôn; vì nay là kỳ thương xót nó... vì các tôi tớ Chúa... thương xót bụi đất nó” = vì Đức Chúa Trời là đời đời, Ngài sẽ thương xót Si-ôn: Ngài sẽ làm điều này, vì ngay cả chúng ta, con cái nàng, cũng yêu mến chính bụi đất nàng. Giu-đe 25 — “vinh hiển, tôn trọng, năng lực cho Ngài, trước các đời vô cùng, hiện nay và cho đến đời đời.” Pfleiderer, Philos. Religion, 1:165 — “Đức Chúa Trời là ‘Vua của các đời’ (1 Ti-mô-thê 1:17), vì trong tư tưởng Ngài phân biệt bản thể nội tại đời đời của Ngài với sự hành động biến đổi của Ngài trong thế gian. Ngài không bị hòa tan trong tiến trình.” Edwards con mô tả tính vô thời gian là “sự sở hữu tức thì và bất biến của toàn bộ sự sống vô hạn cùng một lúc và trọn vẹn.” Tyler, Greek Poets, 148 — “Các thần ngoại giáo chỉ có sự hiện hữu không kết thúc. Người Hy Lạp dường như chưa bao giờ quan niệm sự hiện hữu không khởi đầu.” Về sự biết trước như liên quan đến cái gọi là tương lai đã hiện hữu, và về sự tiến triển thời gian biểu kiến như một cảm giác chủ quan của con người chứ không nội tại trong vũ trụ như nó hiện hữu trong một Tâm Trí vô hạn, xem Myers, Human Personality, 2:262 tt. Tennyson, Life, 1:322 — “Vì đã là, đang là và sẽ là chỉ là là: Và mọi tạo vật là một hành động cùng một lúc, Sự sinh ra của ánh sáng; nhưng chúng ta vốn không phải là tất cả, Như những phần, chỉ thấy được những phần, nay cái này, mai cái khác, Và buộc phải sống từ tư tưởng này sang tư tưởng khác, và biến Hành động thành bóng ma của sự tiếp nối: ở đó Sự yếu đuối của chúng ta bằng cách nào đó tạo nên cái bóng, Thời Gian.”

Augustine: “Mundus non in tempore, sed cum tempore, factus est.” (Thế gian được dựng nên, không phải trong thời gian, mà cùng với thời gian.) Không có ý nghĩa gì cho câu hỏi: Tại sao sự sáng tạo diễn ra khi nó đã diễn ra chứ không sớm hơn? hay câu hỏi: Đức Chúa Trời đã làm gì trước khi sáng tạo? Những câu hỏi này tiền giả định một thời gian độc lập trong đó Đức Chúa Trời đã sáng tạo — một thời gian trước thời gian. Mặt khác, sự sáng tạo đã không diễn ra vào bất kỳ thời gian nào, nhưng Đức Chúa Trời đã ban cho cả thế gian lẫn thời gian sự hiện hữu của chúng. Royce, World and Individual, 2:111-115 — “Thời gian là hình thức của ý chí, như không gian là hình thức của trí tuệ (x. 124, 133). Thời gian chỉ chảy một chiều (không như không gian), hướng tới sự hoàn thành của nỗ lực hay kỳ vọng. Khi theo đuổi các mục tiêu, cái tôi sống trong thời gian. Mỗi hiện tại cũng là một sự tiếp nối, như được minh họa trong bất kỳ giai điệu nào. Đối với Đức Chúa Trời, vũ trụ là ‘totum simul’ (toàn thể cùng một lúc), như đối với chúng ta bất kỳ sự tiếp nối nào cũng là một toàn thể. 233 — Cái chết là một sự thay đổi trong khoảng thời gian — khoảng thời gian tối thiểu trong đó một sự tiếp nối có thể xuất hiện như một toàn thể đã hoàn tất. Đối với Đức Chúa Trời ‘một ngàn năm’ là ‘như một ngày’ (2 Phi-e-rơ 3:8). 419 — Đức Chúa Trời, trong toàn thể của Ngài như Hữu Thể Tuyệt Đối, có ý thức không phải trong thời gian, mà về thời gian, và về mọi điều mà thời gian vô hạn chứa đựng. Trong thời gian tiếp nối, theo thứ tự của chúng, các hợp âm của bản giao hưởng vô tận của Ngài. Đối với Ngài toàn bộ giao hưởng sự sống này là cùng một lúc.... Các ngươi hiệp nhất hiện tại, quá khứ và tương lai trong một ý thức duy nhất mỗi khi các ngươi nghe ba chữ liên tiếp, vì một chữ đã qua, một chữ khác hiện tại, đồng thời chữ thứ ba tương lai. Như vậy Đức Chúa Trời hiệp nhất trong sự nhận biết vô thời gian toàn bộ sự tiếp nối của các biến cố hữu hạn.... Những nốt nhạc đơn không bị mất trong giai điệu. Các ngươi ở trong Đức Chúa Trời, nhưng các ngươi không bị mất trong Đức Chúa Trời.” Mozart, được trích trong Wm. James, Principles of Psychology, 1:255 — “Mọi sự sáng chế và tạo tác diễn ra trong tôi như trong một giấc mộng đẹp và mạnh mẽ. Nhưng điều tuyệt vời nhất là được nghe tất cả cùng một lúc.”

Sự đời đời là sự vô hạn trong mối liên hệ của nó với thời gian. Điều này hàm ý rằng bản tính của Đức Chúa Trời không lệ thuộc luật của thời gian. Đức Chúa Trời không ở trong thời gian. Nói đúng hơn, thời gian ở trong Đức Chúa Trời. Dù có sự tiếp nối hợp lý trong các tư tưởng của Đức Chúa Trời, nhưng không có sự tiếp nối theo niên biểu.

Thời gian là thời lượng được đo bằng các sự tiếp nối. Thời lượng không có sự tiếp nối vẫn là thời lượng, dù nó không thể đo được. Reid, Intellectual Powers, luận 3, chương 5 — “Chúng ta có thể đo thời lượng bằng sự tiếp nối của các tư tưởng trong tâm trí, như chúng ta đo chiều dài bằng tấc hay thước, nhưng quan niệm hay ý niệm về thời lượng phải có trước việc đo lường nó, như quan niệm về chiều dài có trước việc nó được đo.” Đức Chúa Trời không ở dưới luật của thời gian. Solly, The Will, 254 — “Đức Chúa Trời nhìn xuyên thời gian như chúng ta nhìn xuyên không gian.” Murphy, Scientific Bases, 90 — “Sự đời đời không phải, như người ta tin, Trước và sau chúng ta, một đường thẳng vô tận. Không, nó là một vòng tròn. Vô cùng vĩ đại — Mọi chu vi đều đông đúc các tạo vật: Đức Chúa Trời ngự ở trung tâm, nhìn thấy mọi sự. Và khi chúng ta di chuyển trong vòng đời đời này, Phần hữu hạn mà một mình chúng ta thấy Ở sau chúng ta, là quá khứ; điều nằm trước Chúng ta gọi là tương lai. Nhưng đối với Đấng ngự Xa ở trung tâm, cách đều Mọi điểm của chu vi, Cả hai đều như nhau, tương lai và quá khứ.” Vaughan (1655): “Tôi đã thấy Sự Đời Đời đêm qua. Như một vành đai lớn của ánh sáng tinh sạch vô tận. Và tĩnh lặng như rực rỡ; và bên dưới nó Thời gian trong giờ, ngày, năm, Bị các thiên cầu lôi kéo, Như một cái bóng khổng lồ di chuyển, trong đó thế gian Và mọi đoàn tùy tùng của nó bị cuốn đi.”

Chúng ta không thể đã rút ra từ kinh nghiệm ý niệm của mình về thời lượng đời đời trong quá khứ, vì kinh nghiệm chỉ cho chúng ta thời lượng đã có khởi đầu. Do đó ý niệm về thời lượng như không có khởi đầu phải được ban cho chúng ta bởi trực giác. Case, Physical Realism, 379, 380 — “Thời gian là sự tiếp tục, hay thời lượng liên tục, của vũ trụ.” Bradley, Appearance and Reality, 39 — Hãy xem thời gian như một dòng chảy — dưới hình thức không gian: “Nếu anh lấy thời gian như một mối quan hệ giữa các đơn vị không có thời lượng, thì toàn bộ thời gian không có thời lượng, và hoàn toàn không phải là thời gian. Nhưng nếu anh ban thời lượng cho toàn bộ thời gian, thì ngay lập tức các đơn vị tự chúng được thấy là có nó, và chúng không còn là các đơn vị nữa.” Hiện tại không phải là thời gian, trừ khi nó biến quá khứ thành tương lai, và đây là một tiến trình. Hiện tại do đó gồm các hiện tại, và những hiện tại này không thể khám phá được. Đơn vị chẳng là gì ngoài chính mối quan hệ của nó với điều gì đó vượt ngoài, điều không thể khám phá được. Do đó thời gian không có thật, mà chỉ là biểu kiến.

John Caird, Fund. Ideas, 1:185 — “Điều nắm bắt và tương quan các vật trong không gian tự nó không thể là một trong những vật của không gian; điều thấu hiểu và nối kết các biến cố như tiếp nối nhau trong thời gian tự nó phải đứng trên sự tiếp nối hay dòng chảy của các biến cố. Khi có thể đo lường chúng, nó không thể đang trôi cùng chúng. Đối với ý thức về mình không thể có cái gọi là thời gian, nếu nó không, trong một khía cạnh của nó, ở trên thời gian, nếu nó không thuộc về một trật tự vốn là hay có trong nó một yếu tố đời đời.... Khi được đưa vào tư tưởng, sự tiếp nối không phải là tiếp nối.” A. H. Strong, Historical Discourse, ngày 9 tháng 5 năm 1900 — “Đức Chúa Trời ở trên không gian và thời gian, và chúng ta ở trong Đức Chúa Trời. Chúng ta đánh dấu sự trôi qua của thời gian, và chúng ta viết các sử ký của mình. Nhưng chúng ta chỉ có thể làm điều này, vì trong sự hiện hữu cao nhất của mình chúng ta không thuộc về không gian và thời gian, mà có trong mình một chút của sự đời đời. John Caird cho chúng ta biết rằng chúng ta không thể nhận biết dòng chảy của dòng sông nếu chính chúng ta là một phần của dòng nước; chỉ khi chúng ta đặt chân trên tảng đá vững chắc, chúng ta mới quan sát được nước đang cuộn chảy. Chúng ta thuộc về Đức Chúa Trời; chúng ta giống Đức Chúa Trời; và trong khi thế gian qua đi và sự tham muốn của nó, ai làm theo ý muốn Đức Chúa Trời thì còn lại đời đời.” J. Estlin Carpenter và P. H. Wicksteed, Studies in Theology, 10 — “Dante nói về Đức Chúa Trời như Đấng trong Ngài ‘mọi nơi và mọi lúc được tập trung vào một điểm’, nghĩa là, đối với Ngài mọi mùa đều là nay và mọi nơi đều là đây.”

Nhật ký của Amiel: “Thời gian là ảo tưởng tối cao. Nó là lăng kính nội tại nhờ đó chúng ta phân tích sự hiện hữu và sự sống, là cách thức nhờ đó chúng ta nhận biết liên tiếp điều đồng thời trong ý niệm.... Thời gian là sự phân tán liên tiếp của sự hiện hữu, cũng như lời nói là sự phân tích liên tiếp của một trực giác, hay của một hành động của ý chí. Tự thân nó là tương đối và phủ định, và nó biến mất trong Hữu Thể tuyệt đối.... Thời gian và không gian là những mảnh của Đấng Vô Hạn dành cho các thọ tạo hữu hạn sử dụng. Đức Chúa Trời cho phép chúng để Ngài không phải đơn độc. Chúng là cách thức nhờ đó các thọ tạo khả hữu và khả tưởng.... Nếu vũ trụ tồn tại, đó là vì Tâm Trí đời đời yêu thích nhận biết nội dung của chính mình, trong mọi sự phong phú và bày tỏ của nó, đặc biệt trong các giai đoạn chuẩn bị của nó.... Những tia phóng xạ của tâm trí chúng ta là những phản chiếu không trọn vẹn từ màn pháo hoa vĩ đại do Brahma khởi động, và nghệ thuật vĩ đại chỉ vĩ đại vì sự phù hợp của nó với trật tự thần linh — với điều đang là.”

Tuy nhiên chúng ta còn xa mới nói rằng thời gian, nay đã hiện hữu, không có thực tại khách quan đối với Đức Chúa Trời. Đối với Ngài, quá khứ, hiện tại và tương lai là “một hiện tại đời đời,” không theo nghĩa không có sự phân biệt giữa chúng, mà chỉ theo nghĩa Ngài thấy quá khứ và tương lai sinh động như Ngài thấy hiện tại. Cùng với sự sáng tạo, thời gian bắt đầu, và vì các sự tiếp nối của lịch sử là những sự tiếp nối có thật, nên Đấng thấy theo lẽ thật phải nhận biết chúng.

Thomas Carlyle gọi Đức Chúa Trời là “Hiện Tại Đời Đời.” Mason, Faith of the Gospel, 30 — “Đức Chúa Trời không khinh thường thời gian.... Một ngày đối với Chúa như một ngàn năm. Ngài quý trọng điều vô cùng nhỏ trong thời gian, cũng như Ngài quý trọng trong không gian. Do đó sự nhẫn nại, sự nhịn nhục lâu dài, sự trông đợi, của Đức Chúa Trời.” Chúng ta được nhắc nhớ về dòng chữ khắc trên đồng hồ mặt trời, trong đó người ta nói về các giờ: “Pereunt et imputantur” — “Chúng trôi qua, và chúng được tính vào sổ chúng ta.” Một nhà giảng đạo nọ nhận xét về sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời đã sắp đặt khéo léo đến nỗi các khoảnh khắc của thời gian đến liên tiếp chứ không đồng thời, và nhờ đó ngăn ngừa sự hỗn loạn vô hạn! Shedd, Dogm. Theol., 1:344, minh họa sự đời đời của Đức Chúa Trời bằng hai cách một người có thể xem một đám rước: thứ nhất từ một khung cửa trên con phố mà đám rước đang đi qua; và thứ hai, từ đỉnh một tháp chuông bao quát toàn bộ đám rước trong cùng một khoảnh khắc.

S. E. Meze, được trích trong Royce, Conception of God, 40 — “Như thể tất cả chúng ta là những hình trụ, hai đầu đã bị cắt bỏ, di chuyển qua mặt nước của một hồ nước tĩnh lặng. Đối với các hình trụ, mặt nước dường như di chuyển. Điều đã qua là ký ức, điều sẽ đến là điều nghi ngờ. Nhưng hồ nước biết rằng mọi nước đều có thật như nhau, và rằng nó tĩnh lặng, bất động, không gợn sóng. Nói theo thuật ngữ chuyên môn, thời gian không phải là thực tại. Các sự vật dường như quá khứ và tương lai, và, theo một nghĩa, không hiện hữu đối với chúng ta, nhưng, trên thực tế, chúng có thật chính như hiện tại có thật.” Tuy nhiên ngay cả ở đây cũng có một trật tự. Anh không thể chơi một bản giao hưởng ngược lại mà vẫn có âm nhạc. Ít nhất sự giới hạn này phải được đặt lên lời của Berkeley; “Tôi xem một sự tiếp nối các ý niệm cấu thành thời gian, chứ không chỉ là thước đo cảm giác của nó, như ông Locke và những người khác nghĩ.”

Finney, được trích trong Bib. Sac., tháng 10 năm 1877:722 — “Sự đời đời đối với chúng ta nghĩa là mọi thời lượng quá khứ, hiện tại và tương lai. Nhưng đối với Đức Chúa Trời nó chỉ nghĩa là hiện tại. Thời lượng và không gian, khi xét về sự hiện hữu của Ngài, nghĩa là những điều khác vô hạn với điều chúng nghĩa khi xét về sự hiện hữu của chúng ta. Sự hiện hữu của Đức Chúa Trời và các hành động của Ngài, khi xét về sự hiện hữu hữu hạn, có liên quan đến thời gian và không gian. Nhưng khi xét về chính sự hiện hữu của Ngài, mọi điều Ngài có thể nói là: Ta là, Ta làm.”

Edwards con, Works, 1:386, 387 — “Không có sự tiếp nối trong tâm trí thần linh; do đó không có hoạt động mới nào diễn ra. Mọi hành động thần linh đều từ đời đời, và cũng không có thời gian nào với Đức Chúa Trời. Quả thật các hiệu quả của những hành động thần linh này đều diễn ra trong thời gian và trong sự tiếp nối. Nếu có người nói rằng theo giả định này các hiệu quả diễn ra mãi lâu sau các hành động đã sinh ra chúng, tôi đáp rằng chúng diễn ra như vậy trong cái nhìn của chúng ta, nhưng không phải trong cái nhìn của Đức Chúa Trời. Với Ngài không có thời gian; không có trước hay sau xét về thời gian: thời gian cũng không có sự hiện hữu nào trong tâm trí thần linh, hay trong bản tính của sự vật độc lập với tâm trí và nhận thức của các thọ tạo; nhưng nó lệ thuộc sự tiếp nối của những nhận thức ấy.” Chúng ta phải giới hạn phát biểu này của Edwards con bằng lời sau đây của Julius Müller: “Nếu sự hành động của Đức Chúa Trời không thể có liên quan gì đến thời gian, thì mọi mối dây hiệp nhất giữa Đức Chúa Trời và thế gian đều bị cắt đứt.”

Đó là một câu hỏi thú vị liệu linh hồn con người có khả năng hiện hữu vô thời gian không, và liệu quan niệm về thời gian có thuần túy thuộc vật lý không. Trong giấc mơ chúng ta dường như mất dấu sự tiếp nối; trong cơn đau cực độ một thời đại bị nén vào một phút. Điều này có soi sáng gì về bản tính của lời tiên tri không? Linh hồn của nhà tiên tri có được đưa vào sự hiện hữu vô thời gian và khải tượng của Đức Chúa Trời không? Thật đáng ngờ liệu Khải-huyền 10:6 — “sẽ không còn thời gian nữa” có thể được nương cậy để chứng minh điều khẳng định không; vì lề của Bản Hiệu Đính (Rev. Vers.) và các nhà hiệu đính Hoa Kỳ dịch “sẽ không còn trì hoãn nữa.” Julius Müller, Doct. Sin, 2:147 — “Mọi ý thức về mình là một chiến thắng trên thời gian.” Với ký ức cũng vậy; xem Dorner, Glaubenslehre, 1:471. Về “khải tượng lúc lâm chung về toàn bộ sự hiện hữu của một người,” xem kinh nghiệm của Frances Kemble Butler trong Shedd, Dogm. Theol., 1:351 — “Ở đây có sự tiếp nối và chuỗi, chỉ nhanh đến nỗi dường như đồng thời.” Tuy nhiên sự nhanh chóng này lớn đến nỗi cho thấy rằng mỗi người có thể vào lúc cuối cùng bị phán xét trong một khoảnh khắc. Về không gian và thời gian như vô hạn, xem Porter, Hum. Intellect, 564-566. Về quan niệm sự đời đời, xem Mansel, Lectures, Essays and Reviews, 111-126, và Modern Spiritualism, 255-292; New Englander, tháng 4 năm 1875: bài về Ý Niệm Siêu Hình của Sự Đời Đời. Về các bài học thực tiễn từ Sự Đời Đời của Đức Chúa Trời, xem Park, Discourses, 137-154; Westcott, Some Lessons of the Rev. Vers., (Pott, N. Y., 1897), 187 — với các chú giải về αἰῶνες trong Ê-phê-sô 3:21, Hê-bơ-rơ 11:3, Khải-huyền 4; 10, 11 — “vũ trụ dưới khía cạnh thời gian.”

2. Sự Vô Biên. Với điều này chúng ta muốn nói rằng bản tính của Đức Chúa Trời (a) không có sự mở rộng; (b) không lệ thuộc giới hạn nào của không gian; và (c) chứa trong chính mình nguyên nhân của không gian.

1 Các Vua 8:27 — “kìa, trời, dầu đến nỗi trời của các từng trời, cũng chẳng có thể chứa Chúa được.” Không gian là một tạo vật của Đức Chúa Trời; Rô-ma 8:39 — “hoặc sự cao, sự sâu, hoặc một vật nào khác được dựng nên.” Zahn, Bib. Dogmatik, 149 — “Kinh Thánh không dạy sự nội tại của Đức Chúa Trời trong thế gian, mà dạy sự nội tại của thế gian trong Đức Chúa Trời.” Dante không đặt Đức Chúa Trời, mà đặt Sa-tan ở trung tâm; và Sa-tan, ở trung tâm, bị nghiền nát dưới toàn bộ sức nặng của vũ trụ. Đức Chúa Trời là Hữu Thể bao quanh mọi sự. Mọi sự hiện hữu trong Ngài. E. G. Robinson: “Không gian là một mối quan hệ; Đức Chúa Trời là tác giả của các mối quan hệ và của các cách thức tư tưởng của chúng ta; do đó Đức Chúa Trời là tác giả của không gian. Không gian điều kiện hóa tư tưởng chúng ta, nhưng nó không điều kiện hóa tư tưởng của Đức Chúa Trời.”

Jonathan Edwards: “Chính nơi chốn là thuộc tâm trí, và trong và ngoài là những quan niệm thuộc tâm trí.... Khi tôi nói vũ trụ vật chất chỉ hiện hữu trong tâm trí, tôi muốn nói rằng nó tuyệt đối lệ thuộc quan niệm của tâm trí cho sự hiện hữu của nó, và không hiện hữu như các linh hồn, mà sự hiện hữu của chúng không hệ tại, cũng không lệ thuộc, quan niệm của các tâm trí khác.” H. M. Stanley, về Không Gian và Khoa Học, trong Philosophical Rev., tháng 11 năm 1898:615 — “Không gian không đầy dẫy các sự vật, mà các sự vật có tính không gian.... Không gian là một hình thức của sự xuất hiện động lực.” Bradley đẩy tính duy tâm của không gian đến cực đoan, khi, trong Appearance and Reality, 35-38, ông cho chúng ta biết: Không gian không phải là một mối quan hệ đơn thuần, vì nó có các phần, và các phần của một mối quan hệ có thể là gì? Nhưng không gian chẳng là gì ngoài một mối quan hệ, vì nó là những chiều dài của những chiều dài của — không có gì mà chúng ta có thể tìm thấy. Chúng ta không thể tìm thấy các hạng mục nào ở trong hay ở ngoài. Không gian, để là không gian, phải có không gian ở ngoài chính nó. Do đó Bradley kết luận rằng không gian không phải là thực tại mà chỉ là biểu kiến.

Sự vô biên là sự vô hạn trong mối liên hệ của nó với không gian. Bản tính của Đức Chúa Trời không lệ thuộc luật của không gian. Đức Chúa Trời không ở trong không gian. Nói đúng hơn, không gian ở trong Đức Chúa Trời. Tuy nhiên không gian có một thực tại khách quan đối với Đức Chúa Trời. Cùng với sự sáng tạo, không gian bắt đầu hiện hữu, và vì Đức Chúa Trời thấy theo lẽ thật, Ngài nhận biết các mối quan hệ của không gian trong công trình sáng tạo của Ngài.

Nhiều nhận xét đã nêu khi giải thích thời gian cũng áp dụng như nhau cho không gian. Không gian không phải là một bản thể cũng không phải là một thuộc tính, mà là một mối quan hệ. Nó hiện hữu ngay khi vật chất có sự mở rộng hiện hữu, và hiện hữu như điều kiện tất yếu của nó, dù tâm trí chúng ta có nhận biết nó hay không. Reid, Intellectual Powers, luận 2, chương 9 — “Không gian không hẳn là một đối tượng của giác quan, mà là một điều đi kèm tất yếu của các đối tượng của thị giác và xúc giác.” Khi chúng ta thấy hay chạm vào thân thể, chúng ta có ý niệm về không gian trong đó thân thể hiện hữu, nhưng ý niệm về không gian không do giác quan cung cấp; nó là một nhận thức tiên nghiệm của lý trí. Kinh nghiệm cung cấp dịp cho sự triển khai của nó, nhưng tâm trí triển khai quan niệm bằng năng lực bẩm sinh của chính mình.

Anselm, Proslogion, 19 — “Không có gì chứa đựng Ngài, nhưng Ngài chứa đựng mọi sự.” Tuy nhiên nói rằng không gian ở trong Đức Chúa Trời thì không chính xác hoàn toàn, vì cách diễn đạt này dường như ngụ ý rằng Đức Chúa Trời là một không gian lớn hơn bằng cách nào đó bao gồm không gian nhỏ hơn. Đức Chúa Trời đúng hơn là vô không gian và là Chúa của không gian. Quan niệm rằng không gian và sự vô biên thần linh là đồng nhất dẫn đến một quan niệm duy vật về Đức Chúa Trời. Không gian không phải là một thuộc tính của Đức Chúa Trời, như Clarke đã chủ trương, và không thể xây dựng luận chứng nào cho sự hiện hữu thần linh từ tiền đề này (xem các trang 85, 86). Martineau, Types, 1:138, 139, 170 — “Malebranche nói rằng Đức Chúa Trời là nơi của mọi linh hồn, như không gian là nơi của mọi thân thể.... Descartes cho rằng không có cái gọi là không gian trống. Hư vô không thể có sự mở rộng. Nơi nào có sự mở rộng, nơi đó phải có điều gì đó được mở rộng. Do đó giáo lý về sự đầy dẫy, Chân không là điều không thể quan niệm.” Lotze, Outlines of Metaphysics, 87 — “Theo quan điểm thông thường... không gian hiện hữu, và các sự vật hiện hữu trong nó; theo quan điểm của chúng ta, chỉ các sự vật hiện hữu, và giữa chúng không có gì hiện hữu, nhưng không gian hiện hữu trong chúng.”

Case, Physical Realism, 379, 380 — “Không gian là sự liên tục, hay sự mở rộng liên tục, của vũ trụ như một bản thể.” Ladd: “Không gian có được mở rộng không? Vậy nó phải được mở rộng trong một không gian khác nào đó. Không gian khác ấy chính là không gian chúng ta đang nói đến. Vậy không gian không phải là một thực thể, mà là một tiền giả định thuộc tâm trí của sự hiện hữu của bản thể có sự mở rộng. Không gian và thời gian không hữu hạn cũng không vô hạn. Không gian không có chu vi cũng không có trung tâm, — trung tâm của nó sẽ ở khắp mọi nơi. Chúng ta hoàn toàn không thể tưởng tượng không gian. Nó đơn giản là một điều kiện tiên quyết của tâm trí giúp chúng ta nhận biết các sự vật.” Trong Bib. Sac., 1890:415-444, bài: Không Gian Có Phải Là Thực Tại? Giáo sư Mead phản đối giáo lý cho rằng không gian thuần túy chủ quan, như Bowne dạy; cũng phản đối giáo lý cho rằng không gian là một trật tự nào đó của các mối quan hệ giữa các thực tại; rằng không gian chẳng là gì tách khỏi các sự vật; nhưng rằng các sự vật, khi hiện hữu, hiện hữu trong những mối quan hệ nào đó, và rằng tổng số, hay hệ thống, của những mối quan hệ này cấu thành không gian.

Chúng ta thích quan điểm của Bowne, Metaphysics, 127, 137, 143, rằng “Không gian là hình thức của kinh nghiệm khách quan, và chẳng là gì khi tách khỏi kinh nghiệm ấy.... Nó là một hình thức của trực giác, chứ không phải một cách thức của sự hiện hữu. Theo quan điểm này, các sự vật không ở trong không gian và các mối quan hệ không gian, mà dường như ở trong. Tự thân chúng về bản chất là phi không gian; nhưng bởi sự tương tác với nhau, và với tâm trí, chúng tạo ra biểu kiến của một thế gian gồm các sự vật có sự mở rộng trong một không gian chung. Do đó các vị từ không gian chỉ thuộc về các hiện tượng, chứ không thuộc về các sự vật tự thân.... Thực tại biểu kiến hiện hữu cách có không gian; nhưng thực tại bản thể học đích thực hiện hữu cách vô không gian và không có các vị từ không gian.” Về quan điểm cho rằng không gian là tương đối, xem thêm Cocker, Theistic Conception of the World, 66-96; Calderwood, Philos. of the Infinite, 331-335. Ngược lại, xem Porter, Human Intellect, 662; Hazard, Letters on Causation in Willing, phụ lục; Bib. Sac., tháng 10 năm 1877:723; Gear, trong Bap. Rev., tháng 7 năm 1880:434; Lowndes, Philos. of Primary Beliefs, 144-161.

Phân Đoạn Thứ Hai.—Các thuộc tính có liên quan đến Sự Sáng Tạo.

1. Sự Hiện Diện Khắp Nơi. Với điều này chúng ta muốn nói rằng Đức Chúa Trời, trong toàn thể bản thể của Ngài, không khuếch tán hay mở rộng, không nhân bội hay phân chia, thấm nhập và đầy dẫy vũ trụ trong mọi phần của nó.

Thi-thiên 139:7 tt. — “Tôi sẽ đi đâu xa Thần Chúa? Tôi sẽ trốn đâu khỏi mặt Chúa?” Giê-rê-mi 23:23, 24 — “Đức Giê-hô-va phán: Ta há là Đức Chúa Trời ở gần mà không phải là Đức Chúa Trời ở xa sao?... Ta há chẳng đầy dẫy các từng trời và đất sao?” Công-vụ 17:27, 28 — “Ngài chẳng ở xa mỗi một người trong chúng ta: vì tại trong Ngài chúng ta sống, động, và có.” Faber: “Vì Đức Chúa Trời không bao giờ xa đến nỗi Như thể Ngài ở gần. Ngài ở trong. Linh hồn chúng ta là Nơi Ngài yêu quý nhất. Nghĩ về Ngài như ở bên cạnh chúng ta Gần như sai lầm Như dời đền Ngài ra ngoài Những bầu trời đầy sao kia. Thế là suốt thời gian tôi tưởng mình Vô gia cư, cô độc và mệt mỏi, Đánh mất niềm vui, tôi bước đi trên đất Chính mình là đền thánh của Đức Chúa Trời.” Henri Amiel: “Từ mọi điểm trên đất chúng ta đều cách thiên đàng và Đấng vô hạn như nhau.” Tennyson, The Higher Pantheism: “Hãy nói với Ngài, vì Ngài nghe, và linh với linh có thể gặp nhau; Ngài gần hơn hơi thở, và gần hơn tay chân.” “Đầy dẫy, trọn vẹn, trong một sợi tóc như trong một tấm lòng.”

Kẻ vô thần viết: “Đức Chúa Trời chẳng ở đâu cả,” nhưng cô con gái nhỏ của ông đọc thành: “Đức Chúa Trời đang ở đây,” và điều đó đã cải đạo ông. Tuy nhiên đứa trẻ đôi khi hỏi: “Nếu Đức Chúa Trời ở khắp mọi nơi, thì còn chỗ nào cho chúng ta?” và câu trả lời duy nhất là Đức Chúa Trời không phải là một hữu thể vật chất mà là một hữu thể thuộc linh, mà sự hiện diện của Ngài không loại trừ sự hiện hữu hữu hạn mà đúng hơn khiến sự hiện hữu ấy khả hữu. Sự hiện diện phổ quát này của Đức Chúa Trời phải được học dần dần. Áp-ra-ham cần đức tin lớn mới ra khỏi U-rơ xứ Canh-đê, mà vẫn giữ rằng Đức Chúa Trời sẽ ở cùng ông trong một xứ xa lạ (Hê-bơ-rơ 11:8). Gia-cốp học biết rằng chiếc thang trời theo ông đi khắp mọi nơi (Sáng-thế-ký 28:15). Chúa Giê-xu dạy rằng “chẳng phải trên hòn núi nầy, cũng chẳng phải tại thành Giê-ru-sa-lem, các ngươi sẽ thờ phượng Cha” (Giăng 4:21). Những lần đến và đi huyền nhiệm của Chúa chúng ta sau sự sống lại của Ngài có ý dạy các môn đồ rằng Ngài ở cùng họ “luôn luôn, cho đến tận thế” (Ma-thi-ơ 28:20). Sự hiện diện khắp nơi của Chúa Giê-xu chứng minh, càng chắc chắn hơn, sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời.

Khi giải thích thuộc tính này chúng ta có thể nói:

(a) Sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời không phải là tiềm năng mà là thiết yếu.—Chúng ta bác bỏ cách trình bày của phái Socinus rằng bản thể của Đức Chúa Trời ở trên trời, chỉ quyền năng Ngài ở dưới đất. Khi Đức Chúa Trời được nói là “ngự trên các từng trời,” chúng ta phải hiểu ngôn ngữ ấy hoặc như một cách diễn đạt tượng trưng về sự cao cả trên các sự vật thuộc đất, hoặc như một tuyên bố rằng những sự tự bày tỏ đặc biệt và vinh hiển nhất của Ngài là cho các linh hồn trên trời.

Thi-thiên 123:1 — “Hỡi Đấng ngự trên các từng trời”; 113:5 — “Đấng có ngôi Ngài trên cao”; Ê-sai 57:15 — “Đấng cao cả, Đấng ở nơi đời đời vô cùng.” Sự hiện diện khắp nơi đơn thuần tiềm năng là thuyết Tự Nhiên Thần Luận (Deistic) cũng như Socinus. Như chim trong không khí hay cá trong biển, “dù ở nhà, dù đi xa, Chúng ta vẫn được Đức Chúa Trời bao quanh.” Chúng ta không cần lên trời để gọi Ngài xuống, hay xuống vực sâu để gọi Ngài lên (Rô-ma 10:6, 7). Minh họa tốt nhất được tìm thấy trong sự hiện diện của linh hồn trong mọi phần của thân thể. Tâm trí dường như không bị giam trong bộ não. Thuyết hiện thực tự nhiên trong triết học, phân biệt với thuyết duy tâm, đòi hỏi rằng tâm trí phải ở điểm tiếp xúc với thế giới bên ngoài, thay vì có các báo cáo và ý niệm được đưa đến nó trong bộ não; xem Porter, Human Intellect, 149. Mọi người tin có linh hồn đều xem linh hồn ít nhất hiện diện trong mọi phần của bộ não, và đây là một sự hiện diện khắp nơi tương đối, về nguyên tắc không khó hơn sự hiện diện của nó trong mọi phần của thân thể. Não của một con vật có thể bị đông thành một khối cứng như băng, nhưng, sau khi tan băng, nó sẽ hoạt động như trước: dù việc đông cứng toàn thân sẽ gây chết. Nếu nguyên tắc phi vật chất bị giam trong bộ não, chúng ta hẳn mong việc đông cứng bộ não gây chết. Nhưng nếu linh hồn có thể hiện diện khắp nơi trong thân thể hay ngay cả trong bộ não, thì Thánh Linh thần linh có thể hiện diện khắp nơi trong vũ trụ. Bowne, Metaphysics, 136 — “Nếu các sự vật hữu hạn là những cách thức của Đấng vô hạn, thì mỗi sự vật phải là một cách thức của toàn thể Đấng vô hạn; và Đấng vô hạn phải hiện diện trong sự hiệp nhất và trọn vẹn của Ngài trong mọi sự vật hữu hạn, cũng như toàn thể linh hồn hiện diện trong mọi hành động của nó.” Quan niệm duy tâm này về toàn thể tâm trí như hiện diện trong mọi tư tưởng của nó phải được xem là sự tương tự tốt nhất với sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời trong vũ trụ. Chúng ta phản đối quan điểm cho rằng sự hiện diện khắp nơi này đơn thuần là tiềm năng, như chúng ta thấy trong Clarke, Christian Theology, 74 — “Chúng ta biết, và chỉ biết, rằng Đức Chúa Trời có thể đưa ra mọi quyền năng hành động của Ngài, bất kể nơi chốn.... Sự hiện diện khắp nơi là một yếu tố trong sự nội tại của Đức Chúa Trời.... Một Đức Chúa Trời địa phương sẽ không phải là Đức Chúa Trời thật. Nếu Ngài không ở khắp mọi nơi, thì Ngài chẳng phải là Đức Chúa Trời thật ở nơi nào cả. Sự hiện diện khắp nơi hàm ý trong mọi sự quan phòng, trong mọi lời cầu nguyện, trong mọi sự tương giao với Đức Chúa Trời và nương cậy nơi Đức Chúa Trời.”

Miễn là thừa nhận rằng ý thức không bị giam trong một điểm duy nhất của bộ não, câu hỏi liệu các phần khác của bộ não hay của thân thể có cũng là chỗ ngồi của ý thức không có thể được xem là một câu hỏi thuần túy học thuật, và câu trả lời không cần ảnh hưởng luận chứng hiện tại của chúng ta. Nguyên tắc của sự hiện diện khắp nơi được thừa nhận một khi chúng ta cho rằng linh hồn có ý thức tại hơn một điểm của cơ thể vật lý. Tuy nhiên câu hỏi gợi ý trên đây là một câu hỏi thú vị và về nó các nhà tâm lý học bị chia rẽ. Paulsen, Einleitung in die Philosophie (1892), 138-159, cho rằng ý thức tương quan với tổng số các tiến trình của thân thể, và Fechner cùng Wundt đồng ý với ông. “Pflüger và Lewes nói rằng như các bán cầu não mang trí tuệ của chúng nhờ ý thức mà chúng ta biết là ở đó, thì trí tuệ của các hành động của tủy sống hẳn thật sự do sự hiện diện vô hình của một ý thức ở bậc thấp hơn.” Con rắn chuông của Giáo sư Brewer, sau nhiều giờ bị chặt đầu, vẫn mổ vào ông bằng cái cổ đẫm máu, khi ông định chộp nó ở đuôi. Từ phản ứng của chân ếch sau khi bị chặt đầu, chúng ta há không thể suy ra một ý thức nào đó? “Robin, khi cù vào ngực một tử tội một giờ sau khi bị chặt đầu, thấy cánh tay và bàn tay cử động về phía chỗ bị cù.” Hudson, Demonstration of a Future Life, 239-249, trích Hammond, Treatise on Insanity, chương 2, để chứng minh rằng bộ não không phải là cơ quan duy nhất của tâm trí. Bản năng không cư trú riêng trong bộ não; nó ở trong hành tủy, hay trong tủy sống, hay trong cả hai cơ quan này. Tâm trí khách quan, như Hudson nghĩ, là chức năng của bộ não vật lý, và nó chấm dứt khi bộ não mất sức sống. Các hành động bản năng được các loài vật thực hiện sau khi cắt bỏ bộ não, và bởi những người sinh ra không có não. Johnson, trong Andover Rev., tháng 4 năm 1890:421 — “Bộ não không phải là chỗ ngồi duy nhất của ý thức. Cùng bằng chứng chỉ ra bộ não là chỗ ngồi chính của ý thức cũng chỉ ra các trung tâm thần kinh nằm trong tủy sống hay nơi khác là chỗ ngồi của một ý thức hay trí tuệ ít nhiều phụ thuộc.” Ireland, Blot on the Brain, 26 — “Tôi không xem là đã được chứng minh rằng ý thức hoàn toàn bị giam trong bộ não.”

Mặc cho những ý kiến này, tuy nhiên, chúng ta phải thừa nhận rằng sự đồng thuận chung giữa các nhà tâm lý học nghiêng về phía bên kia. Dewey, Psychology, 349 — “Các dây thần kinh cảm giác và vận động có những điểm gặp nhau trong tủy sống. Khi một kích thích được chuyển từ một dây thần kinh cảm giác sang một dây thần kinh vận động mà không có sự can thiệp có ý thức của tâm trí, chúng ta có hành động phản xạ.... Nếu có điều gì đến gần mắt, kích thích được chuyển đến tủy sống, và thay vì được tiếp tục đến bộ não và tạo ra một cảm giác, nó được phóng vào một dây thần kinh vận động và mắt lập tức nhắm lại.... Bản thân hành động phản xạ không bao hàm ý thức.” William James, Psychology, 1:16, 66, 134, 214 — “Vỏ não là cơ quan duy nhất của ý thức nơi con người.... Nếu có bất kỳ ý thức nào thuộc về các trung tâm thấp hơn, đó là một ý thức mà cái tôi không biết gì.... Ở các loài vật thấp hơn điều này có thể không đúng như vậy.... Chỗ ngồi của tâm trí, xét về các mối quan hệ động lực của nó, ở đâu đó trong vỏ não.” Xem thêm C. A. Strong, Why the Mind has a Body, 40-50.

(b) Sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời không phải là sự hiện diện của một phần mà là của toàn thể Đức Chúa Trời trong mọi nơi.—Điều này hệ từ quan niệm về Đức Chúa Trời như vô hình thể. Chúng ta bác bỏ cách trình bày duy vật rằng Đức Chúa Trời gồm các yếu tố vật chất có thể bị chia hay tách. Không có sự nhân bội hay khuếch tán bản thể của Ngài để tương ứng với các phần trong lãnh thổ Ngài. Bản thể duy nhất của Đức Chúa Trời hiện diện trong cùng một lúc ở mọi nơi.

1 Các Vua 8:27 — “trời, dầu đến nỗi trời của các từng trời, cũng chẳng có thể chứa (bao quanh) Chúa được.” Đức Chúa Trời phải hiện diện trong toàn thể bản thể Ngài và mọi thuộc tính Ngài trong mọi nơi. Ngài là “totus in omni parte” (toàn thể trong mọi phần). Alger, Poetry of the Orient: “Dù Đức Chúa Trời trải rộng ngoài vành đai Tạo Hóa, Mỗi nguyên tử nhỏ nhất chứa trọn vẹn Ngài.” Từ điều này hệ ra rằng toàn thể Ngôi Lời có thể hiệp nhất với và hiện diện trong con người là Chúa Giê-xu, trong khi đồng thời Ngài đầy dẫy và cai quản toàn bộ vũ trụ; và như vậy toàn thể Đấng Christ có thể hiệp nhất với, và có thể hiện diện trong, tín hữu đơn lẻ, trọn vẹn như thể tín hữu ấy là người duy nhất nhận được sự đầy dẫy của Ngài.

A. J. Gordon: “Trong toán học cái toàn thể bằng tổng các phần của nó. Nhưng chúng ta biết về Thánh Linh rằng mỗi phần bằng cái toàn thể. Mỗi hội thánh, mỗi thân thể thật của Chúa Giê-xu, có Chúa Giê-xu nhiều như mọi hội thánh khác, và mỗi hội thánh có toàn thể Đấng Christ.” Ma-thi-ơ 13:20 — “nơi nào có hai ba người nhóm nhau nhân danh ta, thì ta ở giữa họ.” “Ông cha xứ khổ hạnh Leo lên một tháp nhà thờ cao, Để được gần Đức Chúa Trời hơn hầu có thể Truyền lời Ngài xuống cho dân chúng. Và trong bản thảo bài giảng ông hằng ngày viết Điều ông tưởng là từ trời gửi đến, Và ông thả nó xuống trên đầu dân chúng Hai lần một ngày trong bảy ngày. Đến tuổi già Đức Chúa Trời phán: ‘Hãy xuống và chết,’ Và ông kêu lên từ tháp chuông, ‘Chúa ở đâu?’ Và Chúa đáp: ‘Ở dưới đây giữa dân ta.’”

(c) Sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời không phải là tất yếu mà là tự do.—Chúng ta bác bỏ quan niệm phiếm thần rằng Đức Chúa Trời bị trói buộc với vũ trụ như vũ trụ bị trói buộc với Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời nội tại trong vũ trụ, không phải bởi sự ép buộc, mà bởi hành động tự do của chính ý chí Ngài, và sự nội tại này được giới hạn bởi sự siêu việt của Ngài.

Đức Chúa Trời có thể theo ý Ngài thôi hiện diện khắp nơi, vì Ngài có thể hủy diệt vũ trụ; nhưng bao lâu vũ trụ còn hiện hữu, Ngài đang và phải ở trong mọi phần của nó. Đức Chúa Trời là sự sống và luật pháp của vũ trụ, — đây là lẽ thật trong thuyết phiếm thần. Nhưng Ngài cũng là có ngôi vị và tự do, — điều thuyết phiếm thần chối bỏ. Cơ Đốc giáo giữ một sự hiện diện khắp nơi tự do, cũng như thiết yếu — tuy nhiên được giới hạn và bổ sung bởi sự siêu việt của Đức Chúa Trời. Lẽ thật được khoe khoang trong thuyết phiếm thần là một nguyên tắc sơ đẳng của Cơ Đốc giáo, và chỉ là bậc thang dẫn đến một lẽ thật cao quý hơn — sự hiện diện có ngôi vị của Đức Chúa Trời với Hội Thánh Ngài. Kinh Talmud đối chiếu sự thờ phượng một thần tượng và sự thờ phượng Đức Giê-hô-va: “Thần tượng dường như rất gần, nhưng lại rất xa, Đức Giê-hô-va dường như rất xa, nhưng lại rất gần!” Sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời bảo đảm với chúng ta rằng Ngài hiện diện với chúng ta để nghe, và hiện diện trong mọi tấm lòng và đến tận cùng trái đất để đáp lời cầu nguyện. Xem Rogers, Superhuman Origin of the Bible, 10; Bowne, Metaphysics, 136; Charnock, Attributes, 1:363-405.

Người Thanh giáo quay mặt khỏi nụ hồng rêu, nói: “Tôi đã học gọi không có gì trên đất là đáng yêu.” Nhưng làm vậy là khinh dể không chỉ công trình mà cả sự hiện diện của Đấng Toàn Năng. Điều nhỏ nhất trong thiên nhiên đáng được nghiên cứu vì nó là sự mặc khải của một Đức Chúa Trời hiện diện. Sự đồng nhất của thiên nhiên và triều đại của định luật chẳng là gì ngoài ý chí vững vàng của Đức Chúa Trời hiện diện khắp nơi. Lực hấp dẫn là sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời trong không gian, như sự tiến hóa là sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời trong thời gian. Dorner, System of Doctrine, 1:73 — “Đức Chúa Trời hiện diện khắp nơi, sự tiếp xúc với Ngài có thể được tìm kiếm bất cứ lúc nào trong cầu nguyện và suy ngẫm; quả thật, sẽ luôn đúng rằng chúng ta sống, động, và có trong Ngài, như nguồn đời đời và hiện diện khắp nơi của sự hiện hữu chúng ta.” Rô-ma 10:6-8 — “Chớ nói trong lòng mình rằng: Ai sẽ lên trời? (ấy là để đem Đấng Christ xuống:) hay là: Ai sẽ xuống vực sâu? (ấy là để đem Đấng Christ từ trong kẻ chết lên.) Nhưng nói làm sao? Đạo ở gần ngươi, ở trong miệng và trong lòng ngươi.” Lotze, Metaphysics, § 256, được trích trong Illingworth, Divine Immanence, 135, 136. Học sinh trường Chúa nhật: “Đức Chúa Trời có ở trong túi con không?” “Chắc chắn có.” “Không, Ngài không có, vì con chẳng có túi nào cả.” Đức Chúa Trời hiện diện khắp nơi bao lâu còn có vũ trụ, nhưng Ngài thôi hiện diện khắp nơi khi vũ trụ thôi hiện hữu.

2. Sự Toàn Tri. Với điều này chúng ta muốn nói sự hiểu biết trọn vẹn và đời đời của Đức Chúa Trời về mọi sự là đối tượng của sự hiểu biết, dù chúng là thực tế hay khả hữu, quá khứ, hiện tại hay tương lai.

Đức Chúa Trời biết công trình sáng tạo vô tri của Ngài: Thi-thiên 147:4 — “Đếm số các vì sao; gọi từng ngôi bằng tên.” Ngài có sự hiểu biết về các loài thú: Ma-thi-ơ 10:29 — chim sẻ — “chẳng một con nào rơi xuống đất mà không có ý Cha các ngươi cho phép.” Về loài người và các công việc họ: Thi-thiên 33:13-15 — “đoái xem mọi con loài người... xem xét mọi công việc chúng nó.” Về lòng người và các tư tưởng họ: Công-vụ 15:8 — “Đức Chúa Trời là Đấng biết lòng”; Thi-thiên 139:2 — “Chúa hiểu thấu tư tưởng tôi từ đằng xa.” Về các nhu cầu chúng ta: Ma-thi-ơ 6:8 — “biết các ngươi cần dùng những gì.” Về những điều nhỏ nhất: Ma-thi-ơ 10:30 — “cả đến tóc trên đầu các ngươi cũng đã đếm hết rồi.” Về quá khứ: Ma-la-chi 3:16 — “sách ghi nhớ.” Về tương lai: Ê-sai 46:9, 10 — “tuyên bố sự cuối cùng từ buổi ban đầu.” Về các hành động tự do tương lai của loài người: Ê-sai 44:28 — “phán về Si-ru rằng: Nó là kẻ chăn chiên của ta và sẽ làm trọn mọi ý muốn ta.” Về các hành động gian ác tương lai của loài người: Công-vụ 2:23 — “Ngài đã bị nộp theo ý định trước và sự biết trước của Đức Chúa Trời.” Về điều khả hữu về mặt lý tưởng: 1 Sa-mu-ên 23:12 — “Dân Kê-i-la sẽ nộp ta và các kẻ theo ta vào tay Sau-lơ chăng? Đức Giê-hô-va đáp: Chúng nó sẽ nộp ngươi” (hiểu ngầm: nếu ngươi ở lại); Ma-thi-ơ 11:23 — “nếu các phép lạ đã làm tại ngươi mà đã làm tại thành Sô-đôm, thì thành ấy còn đến ngày nay.” Từ đời đời: Công-vụ 15:18 — “Chúa, là Đấng làm cho biết những việc đó từ trước vô cùng.” Không thể thấu hiểu: Thi-thiên 139:6 — “Sự hiểu biết dường ấy thật diệu kỳ cho tôi”; Rô-ma 11:33 — “Ôi! sâu nhiệm thay là sự giàu có, khôn ngoan và thông biết của Đức Chúa Trời!” Liên quan đến sự khôn ngoan: Thi-thiên 104:24 — “Chúa đã làm các vật ấy thảy bởi sự khôn ngoan”; Ê-phê-sô 3:10 — “sự khôn ngoan mọi đường của Đức Chúa Trời.”

Gióp 7:20 — “Hỡi Đấng coi giữ loài người”; Thi-thiên 56:8 — “Chúa đếm sự lưu lạc tôi” = toàn bộ đời tôi là một cuộc lưu đày liên tục; “Xin Chúa để nước mắt tôi trong ve Ngài” = ve da của phương Đông, — có đủ nước mắt để đổ đầy một ve; “Nước mắt tôi há chẳng được ghi vào sổ Chúa sao?” = không giọt nước mắt nào rơi xuống đất mà không được ghi nhận, — Đức Chúa Trời đã thu thập tất cả. Paul Gerhardt: “Du zählst wie oft ein Christe wein', Und was sein Kummer sei; Kein stilles Thränlein ist so klein, Du hebst und legst es bei.” (Ngài đếm một Cơ Đốc nhân khóc bao nhiêu lần, và nỗi buồn của người là gì; không giọt lệ thầm nào nhỏ đến nỗi Ngài không nhặt lên và cất giữ.) Hê-bơ-rơ 4:13 — “chẳng có vật nào được giấu kín trước mặt Chúa, nhưng thảy đều trần trụi và lộ ra trước mắt Đấng mà chúng ta phải thưa lại” — τετραχηλισμένα — (đầu ngửa ra sau và cổ bị bày trần, như các con vật bị giết trong của lễ, hay bị nắm cổ họng và quật ngửa ra, để thầy tế lễ có thể phát hiện có tì vết nào không). Tục ngữ Nhật: “Đức Chúa Trời đã quên mất việc quên.”

(a) Sự toàn tri của Đức Chúa Trời có thể được luận chứng từ sự hiện diện khắp nơi của Ngài, cũng như từ lẽ thật hay sự tự biết của Ngài, trong đó kế hoạch sáng tạo có nền tảng đời đời của nó, và từ lời tiên tri, là điều bày tỏ sự toàn tri của Đức Chúa Trời.

Cần nhớ rằng sự toàn tri, như tên gọi của một thuộc tính tương đối và chuyển tiếp, không bao gồm sự tự biết của Đức Chúa Trời. Thuật ngữ được dùng theo nghĩa chuyên môn về sự hiểu biết của Đức Chúa Trời đối với mọi sự thuộc về vũ trụ do Ngài sáng tạo. H. A. Gordon: “Ánh sáng đi nhanh hơn âm thanh. Anh có thể thấy tia chớp từ miệng súng đại bác, cách một dặm, khá lâu trước khi tiếng nổ đến tai. Đức Chúa Trời đã chớp ánh sáng của lời tiên tri lên các trang Kinh Thánh của Ngài, và chúng ta thấy nó. Hãy đợi một chút và chúng ta sẽ thấy chính biến cố.”

Royce, The Conception of God, 9 — “Một hữu thể toàn tri sẽ là Đấng chỉ thấy được trình bày trước mình, không phải nhờ những tiến trình điều tra rời rạc và dần dần hoàn tất, mà nhờ một sự thấu suốt trực tiếp, toàn diện và trong suốt vào chính lẽ thật của mình — Đấng thấy được trình bày trước mình, tôi nói, câu trả lời trọn vẹn, đã hoàn thành cho mọi câu hỏi thực sự hợp lý.”

Browning, Ferishtah's Fancies, Plot-culture: “Sẽ ra sao nếu ngươi khắc vào ta rằng chắc chắn có một Con Mắt trên mọi sự và mỗi sự, để khiến việc làm, lời nói, tư tưởng của từng phút xứng đáng được thưởng và phạt? Ta có để cho giác quan ta một sự hổ thẹn bị Mắt nhìn thấy, sự phạm tội giữa ban ngày sáng tỏ, — nói vậy, — điều ta đã không dám thở ra trong Tai, với sự giúp đỡ của đêm đen quanh ta?”

(b) Vì không có mọi khiếm khuyết, sự hiểu biết của Đức Chúa Trời là trực tiếp, phân biệt với sự hiểu biết đến qua giác quan hay tưởng tượng; đồng thời, như không thu được bởi những quan sát liên tiếp, hay xây dựng bởi những tiến trình suy luận; rõ ràng, như thoát khỏi mọi mơ hồ hay lẫn lộn; chân thật, như hoàn toàn tương ứng với thực tại của sự vật; đời đời, như được bao gồm trong một hành động vô thời gian duy nhất của tâm trí thần linh.

Một tâm trí vô hạn phải luôn hành động, và phải luôn hành động cách tuyệt đối trọn vẹn. Trong Đức Chúa Trời không có giác quan, biểu tượng, ký ức, trừu tượng, tăng trưởng, suy ngẫm, suy luận, — sự hiểu biết của Ngài hoàn toàn trực tiếp và không có trung gian. Đức Chúa Trời đã được người Ai Cập cổ đại trình bày đúng đắn, không phải như có mắt, mà như là mắt. Các tư tưởng của Ngài đối với chúng ta “nhiều quá không thể đếm được” (Thi-thiên 40:5), không phải vì có sự tiếp nối trong chúng, lúc thì nhớ lúc thì quên, mà vì không bao giờ có một khoảnh khắc nào trong sự hiện hữu của chúng ta mà chúng ta ra khỏi tâm trí Ngài; Ngài luôn nghĩ về chúng ta. Xem Charnock, Attributes, 1:406-497. Sáng-thế-ký 16:13 — “Ngươi là Đức Chúa Trời thấy được.” Mivart, Lessons from Nature, 374 — “Mọi thọ tạo thuộc mọi bậc của sự hiện hữu, trong khi sự hiện hữu của nó được duy trì, được Đức Chúa Trời chiêm ngưỡng cách hài lòng đến nỗi sự chú ý mãnh liệt và tập trung của mọi nhà khoa học hợp lại cũng chỉ tạo thành một biểu tượng hoàn toàn bất xứng cho sự chiêm ngưỡng thần linh ấy.” Như vậy sự xem xét của Đức Chúa Trời đối với mọi việc làm của bóng tối còn thấu suốt hơn cái nhìn của cả một đấu trường Coliseum đầy khán giả, và mắt Ngài còn canh giữ điều thiện hơn cả sự chăm sóc hiệp nhất của mọi đạo binh Ngài trên trời và dưới đất.

Armstrong, God and the Soul: “Năng lực của Đức Chúa Trời là sự chú ý tập trung, sự chú ý tập trung ở khắp mọi nơi. Chúng ta có thể chú ý hai ba việc cùng một lúc; người chơi dương cầm vừa đàn vừa nói chuyện; nhà ảo thuật làm một việc trong khi dường như làm việc khác. Đức Chúa Trời chú ý mọi sự, làm mọi sự, cùng một lúc.” Marie Corelli, Master Christian, 104 — “Máy chiếu phim là một gợi ý rằng mọi cảnh của đời người được phản chiếu trong một bức tranh toàn cảnh chuyển động không ngừng ở đâu đó, để cho ai đó nhìn xem.” Điện báo không dây là một lời cảnh báo ghê gớm rằng từ Đức Chúa Trời không có bí mật nào bị giấu, rằng “chẳng có sự gì giấu mà chẳng được bày ra; và chẳng có sự gì kín nhiệm mà chẳng được biết đến” (Ma-thi-ơ 10:26). Các tia Röntgen, chụp ảnh bên trong chúng ta, xuyên qua quần áo, và ngay cả trong bóng tối nửa đêm, cho thấy rằng đối với Đức Chúa Trời “đêm sáng như ngày” (Thi-thiên 139:12).

Kính viễn vọng xích đạo của Giáo sư Mitchel, di chuyển chậm rãi bằng đồng hồ, về phía hoàng hôn, bỗng chạm đường chân trời và phát hiện một cậu bé trên cây đang ăn trộm táo, nhưng cậu bé hoàn toàn không biết mình đang dưới cái nhìn của nhà thiên văn. Không có gì đáng sợ đối với tù nhân trong ngục tối Pháp bằng con mắt của lính canh không ngừng nhìn hắn trong im lặng hoàn toàn qua lỗ nhỏ trên cửa. Như trong đế quốc La Mã toàn thế gian đối với kẻ ác là một nhà tù lớn, và trong cuộc chạy trốn đến những xứ xa nhất hoàng đế có thể truy lùng hắn, thì dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời không tội nhân nào thoát được mắt của Đấng Phán Xét mình. Nhưng sự hiện diện khắp nơi vừa bảo vệ vừa truy lùng. Câu Sáng-thế-ký 16:13 — “Hỡi Đức Chúa Trời, Ngài thấy tôi” — đã được dùng như một sự ngăn giữ khỏi điều ác hơn là như một sự khích lệ đến điều thiện. Đối với con cái của ma quỷ nó chắc chắn nên là điều trước. Nhưng đối với con cái của Đức Chúa Trời nó cũng chắc chắn nên là điều sau. Không nên xem Đức Chúa Trời như một người cai nghiêm khắc hay một mối đe dọa thường trực, mà đúng hơn như Đấng hiểu chúng ta, yêu chúng ta, và giúp chúng ta. Thi-thiên 139:17, 18 — “Hỡi Đức Chúa Trời, các tư tưởng Chúa quí báu cho tôi thay! Số các tư tưởng ấy thật lớn thay! Nếu tôi muốn đếm các tư tưởng ấy, thì nhiều hơn cát: Khi tôi tỉnh thức, tôi còn ở cùng Chúa.”

(c) Vì Đức Chúa Trời biết các sự vật như chúng là, Ngài biết các chuỗi tất yếu của công trình sáng tạo Ngài như tất yếu, các hành động tự do của các thọ tạo Ngài như tự do, điều khả hữu về mặt lý tưởng như khả hữu về mặt lý tưởng.

Đức Chúa Trời biết điều gì đã xảy ra dưới những hoàn cảnh nay không hiện hữu; biết vũ trụ đã là gì, nếu Ngài đã chọn một kế hoạch sáng tạo khác; biết đời sống chúng ta đã là gì, nếu chúng ta đã quyết định khác trong quá khứ (Ê-sai 48:18 — “Than ôi! ước gì ngươi đã để ý đến các điều răn ta! thì sự bình an ngươi như sông”). Clarke, Christian Theology, 77 — “Đức Chúa Trời có sự hiểu biết kép về vũ trụ Ngài. Ngài biết nó như nó hiện hữu đời đời trong tâm trí Ngài, như ý niệm của chính Ngài; và Ngài biết nó như thực tế hiện hữu trong thời gian và không gian, một vũ trụ vận động, thay đổi, tăng trưởng, với tiến trình tiếp nối không ngừng. Trong ý niệm của chính Ngài, Ngài biết tất cả cùng một lúc; nhưng Ngài cũng ý thức sự trở thành không ngừng của nó, và xét về các biến cố khi chúng xảy ra Ngài có sự biết trước, sự biết hiện tại, và sự biết sau này.... Ngài quan niệm mọi sự đồng thời, nhưng quan sát mọi sự trong sự tiếp nối của chúng.”

Royce, World and Individual, 2:374 — cho rằng Đức Chúa Trời không biết trước theo thời gian điều gì ngoại trừ khi Ngài được bày tỏ trong các hữu thể hữu hạn, nhưng rằng Đấng Tuyệt Đối sở hữu một sự hiểu biết trọn vẹn trong một cái nhìn duy nhất về toàn bộ trật tự thời gian, hiện tại, quá khứ và tương lai. Điều này, ông nói, không phải là sự biết trước, mà là sự hiểu biết đời đời. Priestley chối rằng bất kỳ biến cố ngẫu nhiên nào có thể là một đối tượng của sự hiểu biết. Nhưng Reid nói sự chối rằng bất kỳ hành động tự do nào có thể được thấy trước hàm ý sự chối quyền tự quyết tự do của chính Đức Chúa Trời, vì các hành động tương lai của Đức Chúa Trời có thể được loài người thấy trước; cũng rằng trong khi Đức Chúa Trời thấy trước các hành động tự do của chính Ngài, điều này không quyết định những hành động ấy cách tất yếu. Tennyson, In Memoriam, 26 — “Và nếu con mắt kia xem xét tội lỗi Và điều thiện, và có quyền năng thấy Trong cây xanh cây đã mục, Và các tháp vừa xây đã đổ — Ôi, nếu quả thật con mắt ấy thấy trước Hay thấy (trong Ngài không có trước) Trong nhiều sự sống hơn sự sống chân thật không còn Và Tình Yêu sự dửng dưng tồn tại, Thì tôi có thể tìm, trước khi buổi mai Bừng lên đây trên các biển Ấn Độ, Cái Bóng ấy đang đợi với những chìa khóa, Để che tôi khỏi sự khinh bỉ chính đáng của tôi.”

(d) Việc không có gì trong tình trạng hiện tại của sự vật mà từ đó các hành động tương lai của các thọ tạo tự do tất yếu hệ quả theo định luật tự nhiên không ngăn Đức Chúa Trời thấy trước những hành động ấy, vì sự hiểu biết của Ngài không phải là trung gian, mà là trực tiếp. Ngài không chỉ biết trước các động cơ sẽ gây ra các hành động của loài người, mà Ngài trực tiếp biết trước chính các hành động. Khả năng của sự hiểu biết trực tiếp như vậy mà không có cơ sở hiểu biết nào có thể chỉ ra là hiển nhiên nếu chúng ta thừa nhận rằng thời gian là một hình thức của tư tưởng hữu hạn mà tâm trí thần linh không lệ thuộc.

Aristotle chủ trương rằng không có sự hiểu biết chắc chắn nào về các biến cố tương lai ngẫu nhiên. Socinus, cũng vậy, trong khi thừa nhận rằng Đức Chúa Trời biết mọi sự có thể biết được, đã thu hẹp các đối tượng của sự hiểu biết thần linh bằng cách rút khỏi số ấy những đối tượng mà sự hiện hữu tương lai của chúng ông xem là không chắc chắn, như các quyết định của các tác nhân tự do. Ông cho rằng những điều này không thể được biết trước cách chắc chắn, vì không có gì trong tình trạng hiện tại của sự vật mà từ đó chúng sẽ tất yếu hệ quả theo định luật tự nhiên. Người chế ra một chiếc đồng hồ có thể nói khi nào nó sẽ điểm. Nhưng ý chí tự do, không lệ thuộc các định luật cơ học, không thể có các hành động của nó được tiên đoán hay biết trước. Đức Chúa Trời chỉ biết các sự vật trong các nguyên nhân của chúng — các biến cố tương lai chỉ trong các tiền đề của chúng. John Milton dường như cũng chối sự biết trước của Đức Chúa Trời về các hành động tự do: “Vậy, không có chút thúc đẩy hay bóng của định mệnh nào, Hay điều gì bởi ta đã thấy trước cách bất biến, Chúng phạm tội.”

Với giáo lý Socinus này một số người Arminius đồng ý, như McCabe, trong Foreknowledge of God, và trong Divine Nescience of Future Contingencies a Necessity. McCabe, tuy nhiên, hy sinh nguyên tắc ý chí tự do, mà để bênh vực nó ông đã từ bỏ sự biết trước của Đức Chúa Trời này, bằng cách nói rằng trong các trường hợp lời tiên tri được ứng nghiệm, như sự chối của Phi-e-rơ và sự phản bội của Giu-đa, Đức Chúa Trời đã dùng những ảnh hưởng đặc biệt để bảo đảm kết quả, — đến nỗi ý chí của Phi-e-rơ và Giu-đa đã hành động vô trách nhiệm dưới định luật nhân quả. Ông trích Tiến sĩ Daniel Curry tuyên bố rằng “sự chối sự biết trước thần linh tuyệt đối là phần bổ sung thiết yếu của thần học Methodist, mà không có nó sự bất toàn triết học của nó không thể tự vệ trước tính nhất quán hợp lý của thuyết Calvin.” Xem thêm bài của McCabe trong Methodist Review, tháng 9 năm 1892:760-773. Cũng Simon, Reconciliation, 287 — “Đức Chúa Trời đã dựng nên một thọ tạo, mà các hành động của nó Ngài chỉ có thể biết như vậy khi chúng được thực hiện. Trước mặt con người, đến một mức độ nào đó, ngay cả Đức Chúa Trời vĩ đại cũng hạ mình chờ đợi; hơn nữa, chính Ngài đã sắp đặt các sự vật đến nỗi Ngài phải chờ đợi, mà hỏi: ‘Nó sẽ làm gì?’”

Dugald Stewart cũng vậy: “Chúng ta có dám quả quyết rằng nó vượt quá quyền năng của Đức Chúa Trời để cho phép một chuỗi biến cố ngẫu nhiên như vậy diễn ra mà sự biết trước của chính Ngài sẽ không bao trùm không?” Martensen giữ quan điểm này, và Rothe, Theologische Ethik, 1:212-234, người tuyên bố rằng các chọn lựa tự do của loài người liên tục gia tăng sự hiểu biết của Đức Chúa Trời. Martineau, Study of Religion, 2:279 — “Niềm tin vào sự biết trước thần linh về tương lai chúng ta không có cơ sở nào trong triết học. Chúng ta không còn cho là đúng rằng ngay cả Đức Chúa Trời cũng biết khoảnh khắc của đời sống đạo đức tôi sắp đến. Ngay cả Ngài cũng không biết liệu tôi có nhượng bộ cám dỗ kín lúc giữa trưa không. Đối với Ngài sự sống là một vở kịch mà Ngài không biết kết cuộc.” Rồi, Tiến sĩ A. J. Gordon nói, không có gì ảm đạm và kinh khủng bằng sống dưới sự hướng dẫn của một Đức Chúa Trời như vậy. Vũ trụ đang lao đi như một chuyến tàu tốc hành trong bóng tối không đèn pha hay người lái; bất cứ lúc nào chúng ta cũng có thể bị lao xuống vực thẳm. Lotze không chối sự biết trước của Đức Chúa Trời về các hành động tự do của loài người, nhưng ông xem vấn đề mối quan hệ của thời gian với Đức Chúa Trời là không thể giải quyết bởi trí tuệ, và sự biết trước như vậy là “một trong những tiền giả định mà chúng ta không biết làm sao chúng có thể được thực hiện.” Bowne, Philosophy of Theism, 159 — “Sự biết trước một hành động tự do là một sự hiểu biết không có cơ sở hiểu biết nào có thể chỉ ra. Trên giả định về một thời gian có thật, khó tìm ra lối thoát khỏi khó khăn này.... Giáo lý về tính duy tâm của thời gian giúp chúng ta bằng cách gợi ý khả năng của một hiện tại bao trùm mọi sự, hay một hiện tại đời đời, cho Đức Chúa Trời. Trong trường hợp ấy vấn đề biến mất cùng với thời gian, điều kiện của nó.”

Chống lại giáo lý về sự vô tri thần linh chúng ta thúc ép không chỉ xác tín nền tảng của mình về sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời, mà cả lời chứng liên tục của Kinh Thánh. Trong Ê-sai 41:21, 22, Đức Chúa Trời lấy sự biết trước của Ngài làm phép thử thần tính Ngài trong cuộc tranh luận với các thần tượng. Nếu Đức Chúa Trời không thể biết trước các hành động tự do của loài người, thì “Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế” (Khải-huyền 13:8) chỉ là một của lễ sẽ được dâng trong trường hợp A-đam sa ngã, Đức Chúa Trời không biết liệu ông có sa ngã hay không, và trong trường hợp Giu-đa phản Chúa Giê-xu, Đức Chúa Trời không biết liệu hắn có phản hay không. Quả thật, vì đường lối của thiên nhiên bị ý chí con người thay đổi khi hắn đốt các thành phố và đốn các rừng, Đức Chúa Trời trên lý thuyết này không thể tiên đoán ngay cả đường lối của thiên nhiên. Do đó mọi lời tiên tri là một sự phản đối chống lại quan điểm này.

Đức Chúa Trời biết trước các quyết định tự do của loài người như thế nào chúng ta có thể không nói được, nhưng phương cách của sự hiểu biết của Đức Chúa Trời trong nhiều phương diện khác cũng không được chúng ta biết. Những lời giải thích sau đây đã được đề xuất. Đức Chúa Trời có thể biết trước các hành động tự do:—

1. Cách trung gian, bằng cách biết trước các động cơ của những hành động này, và điều này hoặc vì những động cơ này gây ra các hành động, (1) cách tất yếu, hoặc (2) cách chắc chắn. “Cách chắc chắn” sau này phải được chấp nhận, nếu chấp nhận cái nào; vì các động cơ không bao giờ là nguyên nhân, mà chỉ là dịp, của hành động. Nguyên nhân là ý chí, hay chính con người. Nhưng có thể nói rằng biết trước các hành động qua các động cơ của chúng không phải là biết trước chút nào, mà đúng hơn là suy luận hay suy diễn. Hơn nữa, dù các hữu thể có trí tuệ thường hành động theo các động cơ trước đây chi phối, chúng cũng tại những thời kỳ nguy kịch, như khi Sa-tan và A-đam sa ngã, chọn lựa giữa các động cơ, và trong những trường hợp như vậy sự hiểu biết về các động cơ đã tác động chúng cho đến nay không cho manh mối nào về các quyết định tiếp theo của chúng. Do đó một phát biểu khác được đề xuất để đáp ứng những khó khăn này, đó là, Đức Chúa Trời có thể biết trước các hành động tự do:—

2. Cách trực tiếp, bằng trực giác thuần túy, không thể giải thích được đối với chúng ta. Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:203, 225 — “Nếu Đức Chúa Trời chỉ có thể biết một biến cố tương lai là chắc chắn bằng một sự tính toán các nguyên nhân, thì phải thừa nhận rằng Ngài không thể biết trước cách chắc chắn bất kỳ hành động tự do nào của con người; vì sự biết trước của Ngài khi ấy sẽ là bằng chứng rằng hành động đang xét là hệ quả tất yếu của những nguyên nhân nào đó, và tự thân nó không tự do. Nếu, ngược lại, sự hiểu biết thần linh được xem là trực giác, chúng ta thấy rằng nó đứng trong cùng mối quan hệ trực tiếp với chính hành động như với các tiền đề của nó, và nhờ vậy khó khăn được gỡ bỏ.” Ngay cả trên quan điểm này vẫn còn khó khăn của việc nhận biết làm sao có thể có trong tâm trí Đức Chúa Trời một sự chắc chắn chủ quan xét về các hành động mà đối với chúng không có cơ sở chắc chắn khách quan nào có thể chỉ ra. Tuy nhiên, mặc cho khó khăn này, chúng ta cảm thấy bị buộc bởi cả Kinh Thánh lẫn ý niệm nền tảng của mình về sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời phải duy trì sự hiểu biết trọn vẹn của Đức Chúa Trời về các hành động tự do tương lai của các thọ tạo Ngài. Cùng với Viện trưởng Pepper chúng ta nói: “Sự hiểu biết về điều ngẫu nhiên không nhất thiết là sự hiểu biết ngẫu nhiên.” Cùng với Whedon: “Đó không phải là tính toán, mà là sự hiểu biết thuần túy.” Xem Dorner, System of Doct., 1:332-337; 2:58-62; Jahrbuch für deutsche Theologie, 1858:601-605; Charnock, Attributes, 1:429-446; Solly, The Will, 240-254. Về một bài báo quý giá về toàn bộ chủ đề, dù bênh vực quan điểm rằng Đức Chúa Trời biết trước các hành động bằng cách biết trước các động cơ, xem Bib. Sac., tháng 10 năm 1883:655-694. Xem thêm Hill, Divinity, 517.

(e) Sự biết trước tự nó không có tính gây ra. Nó không được lẫn lộn với ý chí tiền định của Đức Chúa Trời. Các hành động tự do không diễn ra vì chúng được thấy trước, mà chúng được thấy trước vì chúng sẽ diễn ra.

Thấy một sự vật trong tương lai không gây ra nó hiện hữu, cũng như thấy một sự vật trong quá khứ không gây ra nó hiện hữu. Xét về các biến cố tương lai, chúng ta có thể nói cùng với Whedon: “Sự hiểu biết nhận lấy chúng, chứ không tạo ra chúng.” Sự biết trước có thể, và quả thật, tiền giả định sự tiền định, nhưng tự nó không phải là sự tiền định. Thomas Aquinas, trong Summa, 1:38:1:1, nói rằng “sự hiểu biết của Đức Chúa Trời là nguyên nhân của các sự vật”; nhưng ông buộc phải thêm: “Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân của mọi sự vật được Đức Chúa Trời biết, vì các điều ác được Đức Chúa Trời biết không phải từ Ngài.” John Milton, Paradise Lost, quyển 3 — “Sự biết trước không có ảnh hưởng nào trên lỗi của họ, Điều đã không kém phần chắc chắn dù không được biết trước.”

(f) Sự toàn tri bao trùm điều thực tế và điều khả hữu, nhưng nó không bao trùm điều tự mâu thuẫn và điều không thể, vì những điều này không phải là đối tượng của sự hiểu biết.

Đức Chúa Trời không biết kết quả sẽ là gì nếu hai cộng hai thành năm, Ngài cũng không biết “một con quái vật chimæra đang nhai lại trong chân không có nuốt các ý niệm thứ hai không”; và điều đó, đơn giản vì Ngài không thể biết sự tự mâu thuẫn và điều vô nghĩa. Những điều này không phải là đối tượng của sự hiểu biết. Clarke, Christian Theology, 80 — “Đức Chúa Trời có thể làm một ông già trong một phút không? Ngài có thể khiến kẻ ác được yên ổn trong khi chúng còn gian ác không? Ngài có thể dựng nên một thế gian trong đó 2 + 2 = 5 không?” Royce, Spirit of Modern Philosophy, 366 — “Đức Chúa Trời có biết toàn bộ con số là căn bậc hai của 65 không? hay những ngọn đồi kề nhau nào mà giữa chúng không có thung lũng? Đức Chúa Trời có biết các hình vuông tròn, và các cục đường-muối, và các Snark và Boojum và Abracadabra không?”

(g) Sự toàn tri, khi được giới hạn bởi ý chí thánh, trong Kinh Thánh được gọi là “sự khôn ngoan.” Nhờ sự khôn ngoan của Ngài, Đức Chúa Trời chọn các cứu cánh cao nhất và dùng các phương tiện thích hợp nhất để đạt chúng.

Sự khôn ngoan không đơn thuần là “đánh giá mọi sự theo giá trị đích thực của chúng” (Olmstead); nó cũng có trong mình yếu tố mưu luận và mục đích. Nó đã được định nghĩa là “tài năng dùng các tài năng của mình.” Nó hàm ý hai điều: thứ nhất, chọn cứu cánh cao nhất; thứ hai, chọn phương tiện tốt nhất để bảo đảm cứu cánh này. J. C. C. Clarke, Self and the Father, 39 — “Sự khôn ngoan không phải là những quan niệm bịa đặt, hay sự hài hòa của các lý thuyết với các lý thuyết; mà là sự vâng phục khiêm nhường của tâm trí để tiếp nhận các sự kiện được tìm thấy trong các sự vật.” Như vậy sự khôn ngoan của con người, sự vâng lời, đức tin, đều là những tên gọi cho các khía cạnh khác nhau của cùng một sự vật. Và sự khôn ngoan trong Đức Chúa Trời là sự chọn lựa đạo đức khiến lẽ thật và sự thánh khiết là tối cao. Bowne, Principles of Ethics, 261 — “Chủ nghĩa xã hội theo đuổi một cứu cánh đáng khen bằng những phương tiện thiếu khôn ngoan hay hủy hoại. Chỉ có ý tốt thôi chưa đủ. Các phương pháp của chúng ta phải xét đến bản tính của sự vật, nếu chúng muốn thành công. Chúng ta không thể tạo ra sự thịnh vượng bằng luật pháp. Không luật lệ nào có thể xóa bỏ những bất bình đẳng của thiên nhiên và thể chất. Xã hội không thể tạo ra sự bình đẳng, cũng như không thể khiến một con tê giác hót, hay lập pháp biến một con mèo thành sư tử.”

3. Sự Toàn Năng. Bằng điều này chúng ta muốn nói quyền năng của Đức Chúa Trời làm mọi điều là đối tượng của quyền năng, dù có hay không dùng phương tiện.

Sáng-thế-ký 17:1 — “Ta là Đức Chúa Trời toàn năng.” Ngài làm các phép lạ thuộc thiên nhiên: Sáng-thế-ký 1:1-3 — “Hãy có sự sáng”; Ê-sai 44:24 — “một mình giương các từng trời”; Hê-bơ-rơ 1:3 — “nâng đỡ muôn vật bằng lời quyền phép của Ngài.” Các phép lạ thuộc linh: 2 Cô-rinh-tô 4:6 — “Đức Chúa Trời, là Đấng có phán: Sự sáng phải soi từ trong sự tối tăm! đã làm sáng trong lòng chúng tôi”; Ê-phê-sô 1:19 — “sự cao trọng tột bậc của quyền phép Ngài đối với chúng ta có lòng tin”; Ê-phê-sô 3:20 — “làm trổi hơn vô cùng mọi việc chúng ta cầu xin hoặc suy tưởng.” Quyền năng dựng nên những sự vật mới: Ma-thi-ơ 3:9 — “có thể khiến những đá nầy sanh con cái cho Áp-ra-ham được.” Rô-ma 4:17 — “khiến kẻ chết sống, gọi những sự không có như có rồi.” Theo ý muốn Ngài: Thi-thiên 115:3 — “Đức Chúa Trời chúng tôi ở trên các từng trời; Phàm điều gì vừa ý Ngài, thì Ngài đã làm”; Ê-phê-sô 1:11 — “làm mọi sự theo ý định của ý muốn Ngài.” Không có gì không thể: Sáng-thế-ký 18:14 — “Có điều chi Đức Giê-hô-va làm khó chăng?” Ma-thi-ơ 19:26 — “Đức Chúa Trời làm mọi việc đều được.” E. G. Robinson, Christian Theology, 73 — “Nếu mọi quyền năng trong vũ trụ lệ thuộc ý chí sáng tạo của Ngài cho sự hiện hữu của nó, thì không thể quan niệm giới hạn nào cho quyền năng Ngài ngoại trừ giới hạn do chính ý chí Ngài đặt ra. Nhưng đây chỉ là bằng chứng phủ định; sự toàn năng tuyệt đối không thể chứng minh cách hợp lý, dù dễ dàng được nhận biết như một quan niệm đúng đắn về Đức Chúa Trời vô hạn, khi được trình bày trên thẩm quyền của một sự mặc khải tích cực.”

Sự toàn năng của Đức Chúa Trời được minh họa bởi công việc của Đức Thánh Linh, mà trong Kinh Thánh được ví với gió, nước và lửa. Những sự bày tỏ thông thường của các yếu tố này không cho tiêu chuẩn nào về các hiệu quả chúng có thể tạo ra. Cơn gió mạnh ào ào trong ngày Lễ Ngũ Tuần là sự tương tự của Linh-gió đã thổi mọi sự trước mặt Ngài trong ngày đầu của sự sáng tạo (Sáng-thế-ký 1:2; Giăng 3:8; Công-vụ 2:2). Sự đổ Thánh Linh xuống được ví với trận lụt của Nô-ê khi các cửa sổ trời mở ra và không còn chỗ chứa điều đã rơi xuống (Ma-la-chi 3:10). Và lễ báp-têm của Đức Thánh Linh giống như lửa sẽ thiêu hủy mọi ô uế vào ngày cuối cùng của thế gian (Ma-thi-ơ 3:11; 2 Phi-e-rơ 3:7-13). Xem A. H. Strong, Christ in Creation, 307-310.

(a) Sự toàn năng không hàm ý quyền năng làm điều không phải là một đối tượng của quyền năng; như, ví dụ, điều tự mâu thuẫn hay trái với bản tính của Đức Chúa Trời.

Những điều tự mâu thuẫn: “facere factum infectum” — (khiến một biến cố quá khứ thành chưa hề xảy ra) (do đó sự vô ích của việc cầu nguyện: “Ước gì nhiều điều tốt đã được làm”); vẽ một đường ngắn hơn đường thẳng giữa hai điểm cho trước; đặt hai ngọn núi riêng biệt lại với nhau mà giữa chúng không có thung lũng. Những điều trái với bản tính của Đức Chúa Trời: Đức Chúa Trời nói dối, phạm tội, chết. Làm những điều như vậy sẽ không hàm ý quyền năng, mà là bất lực. Đức Chúa Trời có mọi quyền năng phù hợp với sự trọn vẹn vô hạn — mọi quyền năng làm điều xứng đáng với chính Ngài. Vậy không có điều gì lớn hơn con người có thể nói bằng điều này: “Tôi dám làm mọi điều xứng với một con người; Ai dám làm hơn không phải là người.” Ngay cả Đức Chúa Trời cũng không thể biến điều sai thành điều phải, cũng không thể khiến sự ghét chính Ngài được phước. Một số người đã cho rằng việc ngăn ngừa tội lỗi trong một hệ thống đạo đức không phải là một đối tượng của quyền năng, và do đó Đức Chúa Trời không thể ngăn ngừa tội lỗi trong một hệ thống đạo đức. Chúng ta giữ điều ngược lại; xem Compendium này: Những Phản Đối Giáo Lý về Các Sắc Lệnh.

Dryden, Imitation of Horace, 3:29:71 — “Trên quá khứ ngay cả thiên đàng cũng không có quyền năng; Điều đã là thì đã là, và ta đã có giờ của ta” — những lời được Lord John Russell áp dụng cho sự nghiệp của chính ông. Emerson, The Past: “Mọi sự nay đã an toàn và vững chắc, Ngay cả các thần cũng không thể lay động Quá Khứ.” Học sinh trường Chúa nhật: “Thưa thầy, Đức Chúa Trời có thể làm một tảng đá lớn đến nỗi Ngài không nhấc nổi không?” Giáo sư chủng viện: “Đức Chúa Trời có thể nói dối không?” Chủng sinh: “Với Đức Chúa Trời mọi sự đều có thể được.”

(b) Sự toàn năng không hàm ý việc Đức Chúa Trời thực thi mọi quyền năng của Ngài. Ngài có quyền năng trên quyền năng Ngài; nói cách khác, quyền năng Ngài ở dưới sự kiểm soát của ý chí khôn ngoan và thánh. Đức Chúa Trời có thể làm mọi điều Ngài muốn, nhưng Ngài sẽ không làm mọi điều Ngài có thể. Bằng không quyền năng Ngài chỉ là sức mạnh đơn thuần hành động cách tất yếu, và Đức Chúa Trời là nô lệ của chính sự toàn năng Ngài.

Schleiermacher cho rằng thiên nhiên không chỉ được đặt nền trên nhân quả thần linh, mà còn bày tỏ trọn vẹn nhân quả ấy; trong Đức Chúa Trời không có quyền năng gây ra nào cho điều gì không có thật và thực tế. Giáo lý này về bản chất không khác natura naturans và natura naturata của Spinoza. Xem Philippi, Glaubenslehre, 2:62-66. Nhưng sự toàn năng không phải là bản năng; nó là một quyền năng được dùng theo ý muốn của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không hề bị các định luật của thiên nhiên bao quanh, hay bị giam trong một sự tiến hóa tất yếu của chính sự hiện hữu Ngài, như thuyết phiếm thần giả định. Như Rothe đã cho thấy, Đức Chúa Trời có một ý chí-quyền năng trên bản tính-quyền năng của Ngài, và không bị ép buộc làm mọi điều Ngài có thể làm. Ngài có thể từ những hòn đá trên đường “khiến sanh con cái cho Áp-ra-ham,” nhưng Ngài đã không làm. Trong Đức Chúa Trời có những kho tàng chưa mở, một nguồn vô tận của những khởi đầu mới, những tạo vật mới, những sự mặc khải mới. Giả định rằng trong sự sáng tạo Ngài đã tiêu hết mọi khả năng nội tại của sự hiện hữu Ngài là chối bỏ sự toàn năng của Ngài. Như Gióp 26:14 — “Kìa, ấy chỉ là biên giới của các đường lối Ngài: Và tiếng thì thầm nhỏ chúng ta nghe về Ngài là dường nào! Nhưng tiếng sấm của quyền năng Ngài ai hiểu được?” Xem Rogers, Superhuman Origin of the Bible, 10; Hodgson, Time and Space, 579, 580.

1 Phi-e-rơ 5:6 — “Vậy, hãy hạ mình xuống dưới tay quyền phép của Đức Chúa Trời” — tay quyền phép của Ngài trong sự quan phòng, sự cứu rỗi, sự ban phước — “hầu cho đến kỳ thuận hiệp Ngài nhắc anh em lên; lại hãy trao mọi điều lo lắng mình cho Ngài, vì Ngài hay săn sóc anh em.” “Những quyền năng hùng mạnh được giữ dưới sự kiểm soát hùng mạnh” — đây là sự bày tỏ quyền năng vĩ đại nhất. Sự không kiềm chế không phải là sự tự do cao nhất. Các thanh niên phải học rằng sự tự kiềm chế là quyền năng thật. Châm-ngôn 16:32 — “Người chậm nóng giận thắng hơn người dõng sĩ; Và ai cai trị lòng mình thắng hơn kẻ chiếm lấy thành.” Shakespeare, Coriolanus, 2:3 — “Chúng ta có quyền năng trong mình để làm điều đó, nhưng đó là một quyền năng mà chúng ta không có quyền năng để làm.” Khi thuốc nổ nổ, tất cả đều nổ: không có dự trữ. Đức Chúa Trời dùng bao nhiêu quyền năng Ngài tùy ý: phần thạnh nộ còn lại trong chính Ngài, cũng như trong người khác, Ngài kiềm chế.

(c) Sự toàn năng trong Đức Chúa Trời không loại trừ, mà hàm ý, quyền năng tự giới hạn. Vì mọi sự tự giới hạn như vậy là tự do, xuất phát không từ sự ép buộc bên ngoài hay bên trong, nên nó là hành động và sự bày tỏ của quyền năng Đức Chúa Trời. Sự tự do của con người không bị sự toàn năng thần linh khiến thành không thể, mà hiện hữu nhờ nó. Đó là một hành động của sự toàn năng khi Đức Chúa Trời hạ mình xuống để mang lấy xác thịt con người trong ngôi vị Chúa Giê-xu Christ.

Thomasius: “Nếu Đức Chúa Trời muốn ở trên mọi sự và trong mọi sự, chính Ngài không thể là mọi sự.” Thi-thiên 113:5, 6 — “Ai giống như Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng tôi?... Ngài hạ mình đặng xem xét Trời và đất?” Phi-líp 2:7, 8 — “tự bỏ mình đi... tự hạ mình xuống.” Xem Charnock, Attributes, 2:5-107. Viện trưởng Woolsey đã tỏ quyền năng thật khi ông kiềm chế cơn phẫn nộ và để một sinh viên phạm lỗi được tự do. Về Đấng Christ trên thập tự giá, Moberly, Atonement and Personality, 116 nói — “Chính quyền năng [giữ sự sống mình, thoát khỏi sự đau khổ], cùng với ý chí giữ nó không dùng, đã chứng tỏ Ngài là điều Ngài vốn là, con người vâng phục và trọn vẹn.” Chúng ta giống Đấng toàn năng nhất khi chúng ta tự giới hạn vì tình yêu. Thuộc tính toàn năng là nền tảng của sự tin cậy, cũng như của sự kính sợ, nơi các thọ tạo của Đức Chúa Trời. Isaac Watts: “Mọi lời ân điển của Ngài đều mạnh mẽ Như lời đã dựng các từng trời; Tiếng khiến các vì sao lăn mình Nói ra mọi lời hứa.”

Phân Đoạn Thứ Ba.—Các thuộc tính có liên quan đến Các Hữu Thể Có Đạo Đức.

1. Sự Chân Thật và Sự Thành Tín, hay Lẽ Thật Chuyển Tiếp. Với sự chân thật và sự thành tín chúng ta muốn nói lẽ thật chuyển tiếp của Đức Chúa Trời, trong mối quan hệ hai mặt của nó với các thọ tạo Ngài nói chung và với dân được chuộc của Ngài nói riêng.

Thi-thiên 138:2 — “Tôi sẽ... cảm tạ danh Chúa, vì sự nhân từ và sự chân thật của Chúa: Vì Chúa đã làm cho lời Chúa được tôn cao hơn cả danh-thánh Chúa”; Giăng 3:33 — “đã làm chứng rằng Đức Chúa Trời là chân thật”; Rô-ma 3:4 — “thà xưng Đức Chúa Trời là thật và loài người là giả dối”; Rô-ma 1:25 — “lẽ thật của Đức Chúa Trời”; Giăng 14:17 — “Thần lẽ thật”; 1 Giăng 5:7 — “Thần tức là lẽ thật”; 1 Cô-rinh-tô 1:9 — “Đức Chúa Trời là thành tín”; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:24 — “Đấng đã gọi anh em là thành tín”; 1 Phi-e-rơ 4:19 — “Đấng Tạo Hóa thành tín”; 2 Cô-rinh-tô 1:20 — “bao nhiêu lời hứa của Đức Chúa Trời đều là phải trong Ngài”; Dân-số-ký 23:19 — “Đức Chúa Trời chẳng phải là người để nói dối”; Tít 1:2 — “Đức Chúa Trời là Đấng không thể nói dối, đã hứa”; Hê-bơ-rơ 6:18 — “là điều Đức Chúa Trời chẳng bao giờ nói dối được.”

(a) Nhờ sự chân thật của Ngài, mọi sự mặc khải của Ngài cho các thọ tạo đều hòa hợp với bản thể thiết yếu của Ngài và với nhau.

Trong sự chân thật của Đức Chúa Trời chúng ta có sự bảo đảm rằng các năng lực chúng ta trong sự vận dụng bình thường không lừa dối chúng ta; rằng các định luật của tư tưởng cũng là các định luật của sự vật; rằng thế giới bên ngoài, và các nguyên nhân thứ hai trong nó, có sự hiện hữu khách quan; rằng cùng các nguyên nhân sẽ luôn tạo ra cùng các hiệu quả; rằng các lời đe dọa của bản tính đạo đức sẽ được thi hành trên kẻ phạm tội không ăn năn; rằng bản tính đạo đức của con người được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời; và rằng chúng ta có thể rút ra những kết luận đúng đắn từ điều lương tâm là trong chúng ta đến điều sự thánh khiết là trong Ngài. Do đó chúng ta có thể trông đợi rằng mọi sự mặc khải quá khứ, dù trong thiên nhiên hay trong lời Ngài, sẽ không chỉ không bị tri thức tương lai của chúng ta mâu thuẫn, mà đúng hơn sẽ chứng tỏ có trong chúng nhiều lẽ thật hơn chúng ta từng mơ. Lời loài người có thể qua đi, nhưng lời Đức Chúa Trời còn lại đời đời (Ma-thi-ơ 5:18 — “một chấm một nét trong luật pháp cũng không qua đi được”; Ê-sai 40:8 — “lời của Đức Chúa Trời chúng ta còn mãi đời đời”).

Ma-thi-ơ 6:16 — “chớ làm bộ như bọn giả hình.” Trong Đức Chúa Trời sự bày tỏ bên ngoài và thực tại bên trong luôn tương ứng. Các di chúc của người A-si-ri được viết trên một phiến nhỏ bọc trong một phiến khác trên đó cùng điều ấy được viết lại. Sự vỡ, hay giả mạo, của lớp vỏ ngoài có thể được sửa bằng cách tham chiếu lớp trong. Như vậy đời sống bên ngoài chúng ta phải phù hợp với tấm lòng bên trong, và tấm lòng bên trong với đời sống bên ngoài. Về bổn phận nói lẽ thật, và các giới hạn của bổn phận, xem Newman Smyth, Christian Ethics, 386-403 — “Hãy luôn nói lẽ thật cho những ai trong các mối dây của nhân loại có quyền đối với lẽ thật; hãy che giấu, hay nói sai, chỉ khi quyền của con người đối với lẽ thật đã bị mất, hay bị đình chỉ, bởi bệnh tật, sự yếu đuối, hay một ý định phạm tội nào đó.”

(b) Nhờ sự thành tín của Ngài, Ngài làm trọn mọi lời hứa của Ngài cho dân Ngài, dù được bày tỏ bằng lời hay được hàm ý trong thể chế Ngài đã ban cho họ.

Trong sự thành tín của Đức Chúa Trời chúng ta có nền tảng chắc chắn của sự tin cậy rằng Ngài sẽ thực hiện điều tình yêu Ngài đã khiến Ngài hứa cho những ai vâng theo Tin Lành. Vì các lời hứa của Ngài đặt nền, không phải trên điều chúng ta là hay đã làm, mà trên điều Đấng Christ là và đã làm, các khiếm khuyết và lỗi lầm chúng ta không làm chúng vô hiệu, bao lâu chúng ta thật sự ăn năn và tin: 1 Giăng 1:9 — “thành tín và công bình để tha tội cho chúng ta” = thành tín với lời hứa Ngài, và công bình với Đấng Christ. Sự thành tín của Đức Chúa Trời cũng bảo đảm sự cung ứng cho mọi nhu cầu thật của sự hiện hữu chúng ta, cả đời này lẫn đời sau, vì những nhu cầu này là những lời hứa hàm ý của Đấng đã dựng nên chúng ta: Thi-thiên 84:11 — “Chúa sẽ chẳng từ chối điều tốt lành gì cho ai ăn ở ngay thẳng”; 91:4 — “Sự chân thật Ngài là cái khiên và cái can”; Ma-thi-ơ 6:33 — “mọi điều đó sẽ được thêm cho các ngươi”; 1 Cô-rinh-tô 2:9 — “Ấy là sự mắt chưa thấy, tai chưa nghe, Và lòng người chưa nghĩ đến, Nhưng Đức Chúa Trời đã sắm sẵn điều ấy cho những người yêu mến Ngài.”

Regulus trở về Carthage để chết chứ không phá lời hứa với kẻ thù mình. George William Curtis tiết kiệm nhiều năm, và từ bỏ mọi hy vọng tự mình thành người giàu, để có thể trả các món nợ của cha quá cố. Khi Tướng Grant bán mọi tặng phẩm các vua châu Âu đã tặng ông, và trả các nghĩa vụ mà người con phá sản đã lôi ông vào, ông nói: “Thà nghèo khó và danh dự, hơn giàu sang và ô nhục.” Nhiều thương gia thà chết còn hơn không làm trọn lời hứa và để kỳ phiếu mình bị từ chối thanh toán. “Maxwelton braes are bonnie, Where early falls the dew, And 'twas there that Annie Laurie Gave me her promise true; Which ne'er forget will I; And for bonnie Annie Laurie I'd lay me down and dee.” (Những triền đồi Maxwelton thật đẹp, Nơi sương sớm rơi, Và chính nơi đó Annie Laurie Đã cho ta lời hứa chân thật; Ta sẽ chẳng bao giờ quên; Và vì Annie Laurie xinh đẹp Ta sẽ nằm xuống và chết.) Phản bội người nàng yêu? Không “Till a' the seas gang dry, my dear, And the rocks melt wi'the sun.” (Cho đến khi mọi biển cạn khô, em yêu ơi, Và đá tan chảy dưới mặt trời.) Lẽ thật của Đức Chúa Trời sẽ không kém hơn lẽ thật của loài người hay chết. Sự chân thật của Đức Chúa Trời là tương quan tự nhiên với đức tin chúng ta.

2. Lòng Thương Xót và Sự Nhân Từ, hay Tình Yêu Chuyển Tiếp. Với lòng thương xót và sự nhân từ chúng ta muốn nói tình yêu chuyển tiếp của Đức Chúa Trời trong mối quan hệ hai mặt của nó với những phần không vâng lời và những phần vâng lời trong các thọ tạo Ngài.

Tít 3:4 — “tình thương yêu của Ngài đối với mọi người”; Rô-ma 2:4 — “sự nhân từ của Đức Chúa Trời”; Ma-thi-ơ 5:44, 45 — “hãy yêu kẻ thù nghịch mình... hầu cho các ngươi được làm con của Cha các ngươi ở trên trời”; Giăng 3:16 — “Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian”; 2 Phi-e-rơ 1:3 — “đã ban cho chúng ta mọi điều thuộc về sự sống và sự tin kính”; Rô-ma 8:32 — “lại ban cho chúng ta mọi sự luôn với Con ấy”; Giăng 4:10 — “Nầy sự yêu thương ở tại đây: ấy chẳng phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta, và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội chúng ta.”

(a) Lòng thương xót là nguyên tắc đời đời của bản tính Đức Chúa Trời dẫn Ngài tìm kiếm điều tốt thuộc thời gian và sự cứu rỗi đời đời của những kẻ đã chống lại ý muốn Ngài, ngay cả với giá của sự hy sinh vô hạn chính mình.

Martensen: “Xét trong mối quan hệ với tội lỗi, tình yêu đời đời là ân điển thương xót.” Sự ban sự sống thuộc thiên nhiên liên tục của Đức Chúa Trời là một sự báo trước, trong lãnh vực thấp hơn, về điều Ngài mong muốn làm cho các thọ tạo Ngài trong lãnh vực cao hơn — sự thông truyền sự sống thuộc linh và đời đời qua Chúa Giê-xu Christ. Khi Ngài bảo chúng ta yêu kẻ thù mình, Ngài chỉ bảo chúng ta theo gương chính Ngài. Shakespeare, Titus Andronicus, 2:2 — “Ngươi muốn tiến gần bản tính của các thần chăng? Hãy tiến gần chúng, bằng cách thương xót.” Twelfth Night, 3:4 — “Trong thiên nhiên không có tì vết nào ngoài tâm trí; Không ai có thể bị gọi là dị dạng ngoài kẻ bất nhân. Nhân đức là vẻ đẹp.”

(b) Sự nhân từ là nguyên tắc đời đời của bản tính Đức Chúa Trời dẫn Ngài thông truyền sự sống và phước hạnh của chính Ngài cho những kẻ giống Ngài trong tính cách đạo đức. Do đó sự nhân từ gần như đồng nhất với tình yêu hài lòng; lòng thương xót, với tình yêu nhân từ.

Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng tình yêu chuyển tiếp chỉ là sự bày tỏ bên ngoài của tình yêu nội tại. Đối tượng đời đời và trọn vẹn của tình yêu Đức Chúa Trời ở trong chính bản tính Ngài. Loài người trở thành những đối tượng phụ thuộc của tình yêu ấy chỉ khi chúng được nối kết và đồng nhất với đối tượng chính của nó, hình ảnh của các sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Chỉ trong Con loài người mới trở thành con cái của Đức Chúa Trời. Điều này đòi hỏi một sự tiếp nhận Đấng Christ nơi con người. Như vậy có thể nói rằng Đức Chúa Trời ban chính Ngài cho loài người đúng mức loài người sẵn lòng tiếp nhận Ngài. Và khi Đức Chúa Trời ban chính Ngài cho loài người, trong mọi thuộc tính đạo đức của Ngài, để trả lời cho họ và đổi mới họ trong tính cách, có lẽ thật trong phát biểu của Nordell (Examiner, ngày 17 tháng 1 năm 1884) rằng “việc duy trì sự thánh khiết là chức năng của sự công bình thần linh; việc khuếch tán sự thánh khiết là chức năng của tình yêu thần linh.” Chúng ta có thể thừa nhận điều này là về cơ bản đúng, trong khi chúng ta chối rằng tình yêu chỉ là một hình thức hay sự bày tỏ của sự thánh khiết. Sự tự thông truyền khác với sự tự khẳng định. Thuộc tính khiến Đức Chúa Trời đổ ra không đồng nhất với thuộc tính khiến Ngài duy trì. Hai ý niệm về sự thánh khiết và về tình yêu khác biệt như ý niệm về sự liêm chính một bên và về sự quảng đại một bên. Park: “Đức Chúa Trời yêu Sa-tan, theo một nghĩa nào đó, và chúng ta cũng nên vậy.” Shedd: “Cùng tình yêu thương xót này Đức Chúa Trời cảm thấy đối với kẻ không được chọn; nhưng sự bày tỏ của lòng thương xót ấy bị cấm vì những lý do đủ cho Đức Chúa Trời, nhưng hoàn toàn không được thọ tạo biết.” Sự nhân từ của Đức Chúa Trời là nền tảng của sự ban thưởng, dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời. Sự thành tín khiến Đức Chúa Trời giữ các lời hứa Ngài; sự nhân từ khiến Ngài hứa chúng.

Edwards, Nature of Virtue, trong Works, 2:263 — Tình yêu nhân từ không tiền giả định vẻ đẹp trong đối tượng nó. Tình yêu hài lòng tiền giả định vẻ đẹp. Nhân đức không phải là tình yêu đối với một đối tượng vì vẻ đẹp của nó. Vẻ đẹp của các hữu thể có trí tuệ không hệ tại tình yêu đối với vẻ đẹp, hay nhân đức trong tình yêu đối với nhân đức. Nhân đức là tình yêu đối với sự hiện hữu nói chung, được thực hành trong một thiện chí chung. Đây là giáo lý của Edwards. Chúng ta thích nói rằng nhân đức là tình yêu, không phải đối với sự hiện hữu nói chung, mà đối với sự hiện hữu tốt, và như vậy đối với Đức Chúa Trời, Đấng thánh. Tình yêu thương xót hoàn toàn tương hợp với sự ghét điều ác và với sự phẫn nộ đối với kẻ phạm nó. Tình yêu không nhất thiết hàm ý sự chấp thuận, nhưng nó hàm ý mong muốn rằng mọi thọ tạo nên làm trọn mục đích của sự hiện hữu chúng bằng cách được hòa hợp về mặt đạo đức với Đấng thánh; xem Godet, trong The Atonement, 339.

Rô-ma 5:8 — “Nhưng Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ vì chúng ta chịu chết.” Chúng ta nên yêu kẻ thù mình, và Sa-tan là kẻ thù tệ nhất của chúng ta. Chúng ta nên muốn điều tốt cho Sa-tan, hay ấp ủ đối với hắn tình yêu nhân từ, dù không phải tình yêu hài lòng. Điều này không bao hàm sự dung thứ tội lỗi hắn, hay sự phớt lờ sự bại hoại đạo đức của hắn, như dường như được hàm ý trong các câu thơ của Wm. C. Gannett: “Bài thơ treo trên bụi dâu Khi mắt nhà thơ đến; Con phố bắt đầu hóa trang Khi Shakespeare đi qua. Đấng Christ thấy màu trắng trong lòng Giu-đa Và yêu kẻ phản Ngài thật tốt; Đức Chúa Trời, đến thiên thần trời mới của Ngài, Thám hiểm địa ngục sâu nhất của Ngài.”

3. Sự Công Bình và Sự Công Chính, hay Sự Thánh Khiết Chuyển Tiếp. Với sự công bình và sự công chính chúng ta muốn nói sự thánh khiết chuyển tiếp của Đức Chúa Trời, nhờ đó cách Ngài đối xử với các thọ tạo Ngài hòa hợp với sự tinh sạch của bản tính Ngài, — sự công chính đòi hỏi mọi hữu thể đạo đức phải hòa hợp với sự trọn vẹn đạo đức của Đức Chúa Trời, và sự công bình thăm viếng sự không hòa hợp với sự trọn vẹn ấy bằng sự mất mát hay đau khổ mang tính hình phạt.

Sáng-thế-ký 18:25 — “Đấng đoán xét cả thế gian, há lại chẳng làm sự công bình sao?” Phục-truyền Luật-lệ-ký 32:4 — “Các công việc Ngài là trọn vẹn; Vì mọi đường lối Ngài là công bình; Ấy là Đức Chúa Trời thành tín và vô tội; Ngài là công bình và chánh trực”; Thi-thiên 5:5 — “Chúa ghét hết thảy kẻ làm ác”; 7:9-12 — “Đức Chúa Trời công bình thử lòng... cứu kẻ có lòng ngay thẳng... là quan án công bình, Thật là Đức Chúa Trời hằng ngày nổi giận”; 18:24-26 — “Đức Giê-hô-va đã thưởng tôi theo sự công bình tôi... Đối cùng kẻ hay thương xót, Chúa sẽ tỏ mình hay thương xót... đối cùng kẻ gian tà, Chúa sẽ tỏ mình trái nghịch”; Ma-thi-ơ 5:48 — “Thế thì các ngươi hãy nên trọn vẹn, như Cha các ngươi ở trên trời là trọn vẹn”; Rô-ma 2:6 — “là Đấng sẽ trả lại cho mỗi người tùy theo công việc họ làm”; 1 Phi-e-rơ 1:16 — “Hãy nên thánh, vì ta là thánh.” Những câu này cho thấy rằng Đức Chúa Trời yêu cùng những người mà Ngài ghét. Không đúng rằng Ngài ghét tội lỗi, nhưng yêu tội nhân; Ngài vừa ghét vừa yêu chính tội nhân, ghét hắn vì hắn là kẻ thù sống động và cố ý của lẽ thật và sự thánh khiết, yêu hắn vì hắn là một thọ tạo có khả năng làm điều thiện và bị hư hoại bởi sự vi phạm của hắn.

Không có tội lỗi trừu tượng nào có thể bị ghét tách khỏi những người mà trong họ tội lỗi ấy được trình bày và thể hiện. Thomas Fuller thấy khó mà bỏ đói sự báng bổ nhưng nuôi dưỡng con người của kẻ ăn xin trơ trẽn đã xin ông thức ăn. Ông Finney tuyên bố rằng ông sẽ giết kẻ bắt nô lệ, nhưng sẽ yêu hắn hết lòng. Trong cuộc nội chiến của chúng ta Tiến sĩ Kirk nói: “Đức Chúa Trời biết rằng chúng tôi yêu quân phản loạn, nhưng Đức Chúa Trời cũng biết rằng chúng tôi sẽ giết chúng nếu chúng không hạ vũ khí.” Bản tính phức tạp của Đức Chúa Trời không chỉ cho phép mà còn đòi hỏi cùng cách đối xử kép này với tội nhân, và người cha trần thế trải nghiệm cùng xung đột cảm xúc khi lòng ông khao khát đứa con hư hỏng mà ông bị ép phải đuổi khỏi gia đình. Moberly, Atonement and Personality, 7 — “Chính tội nhân bị trừng phạt, không phải tội lỗi.”

(a) Vì sự công bình và sự công chính đơn thuần là sự thánh khiết chuyển tiếp — sự công chính chỉ định sự thánh khiết này chủ yếu trong khía cạnh ra lệnh của nó, sự công bình chủ yếu trong khía cạnh hình phạt của nó, — chúng không đơn thuần là những sự bày tỏ của lòng nhân từ, hay của khuynh hướng của Đức Chúa Trời muốn bảo đảm hạnh phúc cao nhất cho các thọ tạo Ngài, chúng cũng không đặt nền trên bản tính của sự vật như điều gì đó tách khỏi hay ở trên Đức Chúa Trời.

Cremer, N. T. Lexicon: δίκαιος = “sự trùng hợp trọn vẹn hiện hữu giữa bản tính của Đức Chúa Trời, là tiêu chuẩn cho mọi sự, và các hành động của Ngài.” Sự công bình và sự công chính đơn thuần là sự thánh khiết được thực hành đối với các thọ tạo. Cùng sự thánh khiết hiện hữu trong Đức Chúa Trời trong cõi đời đời quá khứ bày tỏ chính nó như sự công bình và sự công chính, ngay khi các thọ tạo có trí tuệ đi vào hiện hữu. Nhiều điều đã nói dưới Sự Thánh Khiết như một thuộc tính nội tại của Đức Chúa Trời cũng áp dụng như nhau ở đây. Khuynh hướng hiện đại lẫn lộn sự thánh khiết với tình yêu tỏ ra trong việc hòa tan sự công bình và sự công chính vào lòng nhân từ đơn thuần. Những trường hợp của khuynh hướng này là: Ritschl, Unterricht, § 16 — “Sự công chính của Đức Chúa Trời chỉ cách thức Đức Chúa Trời thực hiện ý muốn yêu thương của Ngài trong sự cứu chuộc nhân loại nói chung lẫn từng người; do đó sự công chính của Ngài không thể phân biệt với ân điển của Ngài”; xem thêm Ritschl, Rechtf. und Versöhnung, 2:113; 3:296. Giáo sư George M. Forbes: “Chỉ điều phải mới khiến tình yêu có đạo đức; chỉ tình yêu mới khiến điều phải có đạo đức.” Jones, Robert Browning, 70 — “Há chẳng phải lòng nhân từ đặt cái chết vào trung tâm của tội lỗi sao? Carlyle đã quên điều này. Đức Chúa Trời không đơn thuần là một ông chủ lớn. Quyền năng áp đặt luật pháp không phải là một quyền năng xa lạ.” D'Arcy, Idealism and Theology, 237-240 — “Làm sao sự tự hiện thực hóa có thể là sự hiện thực hóa của người khác? Tại sao điều thiện thật phải luôn là điều thiện chung? Tại sao cứu cánh của mỗi người là cứu cánh của mọi người?... Chúng ta cần một phổ quát cụ thể sẽ hiệp nhất mọi ngôi vị.”

Cũng vậy, xem Harris, Kingdom of Christ on Earth, 39-42; God the Creator, 287, 290, 302 — “Tình yêu, khi được lý trí đòi hỏi và điều chỉnh, có thể gọi là sự công chính. Tình yêu là thiện ý phổ quát hay lòng nhân từ, được điều chỉnh trong sự thể hiện bởi sự công chính. Tình yêu là sự chọn Đức Chúa Trời và con người làm đối tượng của lòng tin cậy và sự phục vụ. Sự chọn này bao hàm quyết định của ý chí tìm kiếm sự an lạc phổ quát, và ở khía cạnh này nó là lòng nhân từ. Nó cũng bao hàm sự ưng thuận của ý chí đối với lý trí, và quyết định điều chỉnh mọi hành động tìm kiếm sự an lạc theo các lẽ thật, luật lệ và lý tưởng của nó; và ở khía cạnh này nó là sự công chính.... Công lý là sự ưng thuận của ý chí đối với luật của tình yêu, trong thẩm quyền, các đòi hỏi và các hình phạt của nó. Cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời là phản ứng tất yếu của luật tình yêu này trong cơ cấu và trật tự của vũ trụ chống lại kẻ cố ý vi phạm nó, và sự đau khổ của Đấng Christ đền tội cho tội lỗi bằng cách khẳng định và duy trì thẩm quyền, tính phổ quát và tính bất khả xâm phạm của luật tình yêu của Đức Chúa Trời trong sự cứu chuộc con người và sự tha thứ tội lỗi họ.... Sự công chính không thể là toàn bộ tình yêu, vì điều đó sẽ giam chúng ta trong nguyên tắc thuần hình thức của luật pháp mà không cho biết luật pháp đòi hỏi điều gì. Lòng nhân từ không thể là toàn bộ tình yêu, vì điều đó sẽ giam chúng ta trong thuyết khoái lạc, dưới hình thức thuyết vị lợi, loại trừ sự công chính khỏi tính cách của Đức Chúa Trời và con người.”

Newman Smyth cũng vậy, trong cuốn Christian Ethics, 227-231, cho chúng ta biết rằng “tình yêu, với tư cách tự khẳng định, là sự công chính; với tư cách tự ban cho, là lòng nhân từ; với tư cách tự tìm thấy mình trong người khác, là sự đồng cảm. Sự công chính, với tư cách sự quan tâm chủ quan đến hữu thể đạo đức của chính mình, là sự thánh khiết; với tư cách sự quan tâm khách quan đến ngôi vị của người khác, là công lý. Sự thánh khiết hàm chứa trong tình yêu như sự tôn trọng thiết yếu của nó đối với chính mình; Cha trên trời là Cha thánh (Giăng 17:11). Tình yêu chứa trong sự hiệp nhất của nó một ba ngôi của đức hạnh. Tình yêu khẳng định giá trị của chính mình, ban điều tốt của mình cho người khác, và tìm lại sự sống mình trong sự an lạc của người khác. Giới hạn đạo đức của sự tự ban cho nằm trong sự tự khẳng định. Tình yêu trong sự tự hiến không thể trở nên tự sát. Lòng nhân từ của tình yêu có những biên giới đạo đức của nó trong sự thánh khiết của tình yêu. Tình yêu chân thật trong Đức Chúa Trời duy trì tính siêu việt của nó, và loại trừ thuyết phiếm thần.”

Giáo lý trên đây, trích đại ý từ Newman Smyth, theo chúng tôi, đã vô căn cứ gộp vào tình yêu điều vốn thuộc về sự thánh khiết. Nó thực tế chối bỏ rằng sự thánh khiết có bất kỳ sự hiện hữu độc lập nào như một thuộc tính của Đức Chúa Trời. Xem sự thánh khiết chỉ là một biểu hiện của tình yêu, theo chúng tôi, phi lý chẳng khác nào nói rằng sự tự khẳng định là một hình thức của sự tự ban cho. Sự thừa nhận rằng sự thánh khiết điều chỉnh và giới hạn tình yêu cho thấy rằng sự thánh khiết tự nó không thể là tình yêu, mà phải là một thuộc tính độc lập và cao hơn. Điều phải lẽ cung cấp quy tắc và luật pháp cho tình yêu, nhưng không đúng rằng tình yêu cung cấp quy tắc và luật pháp cho điều phải lẽ. Không hề có thứ song chủ quyền như lý thuyết này hàm ý. Thuộc tính duy nhất độc lập và tối cao là sự thánh khiết, và tình yêu chỉ đơn giản là sự thúc đẩy thông truyền sự thánh khiết này.

William Ashmore: “Tiến sĩ Clarke nhấn mạnh rất nhiều đến tính cách của ‘một Đức Chúa Trời tốt lành.’... Nhưng Ngài không chỉ là một Đức Chúa Trời tốt lành thuần túy; Ngài là một Đức Chúa Trời công bình, một Đức Chúa Trời công chính, và một Đức Chúa Trời thánh khiết — một Đức Chúa Trời ‘nổi giận với kẻ ác,’ ngay cả khi sẵn sàng tha thứ họ, nếu họ chịu ăn năn theo cách của Ngài, chứ không theo cách của họ. Ngài là Đức Chúa Trời đã giáng cơn lụt trên thế gian kẻ không tin kính; đã mưa diêm sinh và lửa từ trời xuống; và là Đấng sẽ đến trong ‘lửa hừng, báo thù những kẻ không biết Đức Chúa Trời’ và không vâng phục Tin Lành của Con Ngài.... Phao-lô đã luận về cả ‘sự nhân từ’ lẫn ‘sự nghiêm khắc’ của Đức Chúa Trời.”

(b) Sự thánh khiết chuyển tiếp, với tư cách là sự công chính, áp đặt luật pháp trong lương tâm và Kinh Thánh, và có thể gọi là sự thánh khiết lập pháp. Với tư cách là công lý, nó thi hành các hình phạt của luật pháp, và có thể gọi là sự thánh khiết phân phối hay sự thánh khiết tư pháp. Trong sự công chính Đức Chúa Trời bày tỏ chủ yếu tình yêu của Ngài đối với sự thánh khiết; trong công lý, chủ yếu sự ghét tội lỗi của Ngài.

Sự thuần khiết tự khẳng định của Đức Chúa Trời đòi hỏi một sự thuần khiết tương tự nơi những kẻ đã được dựng nên theo hình ảnh Ngài. Như Đức Chúa Trời muốn và duy trì sự tuyệt hảo đạo đức của chính Ngài, thì mọi thọ tạo cũng phải muốn và duy trì sự tuyệt hảo đạo đức của Đức Chúa Trời. Trong hệ mặt trời chỉ có thể có một trung tâm — mặt trời tự nó là trung tâm và cũng là trung tâm cho mọi hành tinh. Cũng vậy, sự thuần khiết của Đức Chúa Trời là đối tượng của ý muốn chính Ngài — nó cũng phải là đối tượng của mọi ý muốn của mọi thọ tạo Ngài. Bixby, Crisis in Morals, 282 — “Bàn tay tách mình khỏi trái tim là điều phi lý và nguy hiểm. Đây là một vũ trụ, và Đức Chúa Trời là trái tim của hệ thống vĩ đại. Lòng vị tha không phải là kết quả của xã hội, mà xã hội là kết quả của lòng vị tha. Nó bắt đầu nơi các thọ tạo thấp hơn con người nhiều. Những loài vật biết kết hợp với nhau có cơ hội sống sót lớn nhất. Loài vật không có tính xã hội bị diệt vong. Cơ thể hoàn hảo nhất là cơ thể có tính xã hội nhất. Điều phải lẽ là món nợ mà phần chi thể nợ toàn thể.” Điều này, theo chúng tôi, chỉ là một sự bày tỏ một phần của lẽ thật. Điều phải lẽ không chỉ là món nợ đối với người khác — nó là món nợ đối với chính mình, và yếu tố tự khẳng định, tự bảo tồn, tự tôn trọng cấu thành giới hạn và chuẩn mực của mọi hoạt động hướng ngoại. Tình cảm trung thành phần lớn là sự tôn kính nguyên tắc trật tự và ổn định này trong chính quyền. Thi Thiên 145:5 — “Tôi sẽ suy tưởng về sự vinh hiển oai nghi của Chúa, Và về các công việc lạ lùng của Chúa”; 97:2 — “Mây và tối tăm ở chung quanh Ngài; Sự công bình và sự chính trực làm nền của ngôi Ngài.”

John Milton, Eikonoklastes: “Lẽ thật và công lý là một; vì lẽ thật chỉ là công lý trong tri thức chúng ta, và công lý chỉ là lẽ thật trong thực hành chúng ta.... Vì lẽ thật xét cho cùng không gì hơn là sự chiêm ngưỡng, và hiệu năng tối đa của nó chỉ là dạy dỗ; nhưng công lý trong chính bản chất nó là toàn sức mạnh và hành động, và có một thanh gươm đặt trong tay để dùng chống lại mọi bạo lực và áp bức trên đất. Chính nàng là Đấng không vị nể ai, và không miễn trừ ai khỏi sự nghiêm khắc của nhát đánh nàng.” A. J. Balfour, Foundations of Belief, 326 — “Ngay cả nhà thơ cũng không dám miêu tả Jupiter hành hạ Prometheus mà không có bóng mờ của Số Phận Báo Thù lặng lẽ chờ đợi phía sau.... Sự tiến hóa làm nên một công lý ngày càng cao thượng hơn là bằng chứng rằng Đức Chúa Trời là công bình. Đây là ‘hành động ưu đãi’.” S. S. Times, ngày 9 tháng 6 năm 1900 — “Con người tự nhiên sinh ra với một thiên văn học cá nhân sai lầm. Con người nên từ bỏ thói tự cao xem mình là trung tâm của mọi sự. Người nên chấp nhận thuyết Copernicus, và bằng lòng với một chỗ ở rìa của mọi sự — chỗ mà người vốn luôn thực sự có. Chúng ta đều cười John Jasper và luận đề ‘mặt trời quả có chuyển động’ của ông. Thuyết Copernicus đang thấm xuống các quan hệ con người, như thấy trong câu nói thời thượng: ‘Còn có những người khác nữa’.”

(c) Do đó, cả công lý lẫn sự công chính đều không phải là vấn đề của ý muốn độc đoán. Chúng là những sự mặc khải về bản tính thâm sâu nhất của Đức Chúa Trời, một đằng dưới hình thức đòi hỏi đạo đức, một đằng dưới hình thức chế tài tư pháp. Như Đức Chúa Trời không thể không đòi hỏi các thọ tạo Ngài phải giống Ngài trong tính cách đạo đức, thì Ngài cũng không thể không thi hành luật pháp mà Ngài áp đặt trên họ. Công lý ràng buộc Đức Chúa Trời phải phạt cũng như nó ràng buộc tội nhân phải bị phạt.

Mọi tính độc đoán đều bị loại trừ ở đây. Đức Chúa Trời là Đấng Ngài là — sự thuần khiết vô hạn. Ngài không thể thay đổi. Nếu các thọ tạo muốn đạt được mục đích của hữu thể mình, chúng phải giống Đức Chúa Trời trong sự thuần khiết đạo đức. Công lý không gì khác hơn là sự nhận biết và thi hành nhu cầu tự nhiên này. Luật pháp chỉ là bản sao của bản tính Đức Chúa Trời. Công lý không tạo ra luật pháp — nó chỉ mặc khải luật pháp. Hình phạt chỉ là phản ứng của sự thánh khiết Đức Chúa Trời chống lại điều đối nghịch với nó. Vì sự công chính và công lý chỉ là sự thánh khiết lập pháp và sự thánh khiết báo trả, Đức Chúa Trời chỉ có thể thôi đòi hỏi sự thuần khiết và thôi phạt tội lỗi khi Ngài thôi thánh khiết, tức là chỉ khi Ngài thôi là Đức Chúa Trời. “Judex damnatur cum nocens absolvitur” (quan tòa bị kết án khi kẻ có tội được tha bổng).

Simon, Reconciliation, 141 — “Đòi hỏi việc thực hiện bổn phận cũng thực sự có tính bắt buộc như tính bắt buộc phải thực hiện bổn phận đã được quy định.” E. H. Johnson, Systematic Theology, 84 — “Lòng nhân từ nhắm đến điều tốt cho thọ tạo; công lý khăng khăng đòi điều xứng đáng. Nhưng điều tốt-cho-chúng ta và điều xứng đáng-cho-chúng ta trùng khớp hoàn toàn. Điều duy nhất tốt cho chúng ta là sự vận dụng và phát triển bình thường của chúng ta; nhưng lo liệu điều này chính là điều xứng đáng và do đó là điều nợ chúng ta. Trong bản tính thần linh, sự phân biệt giữa công lý và lòng nhân từ chỉ là sự phân biệt về hình thức.” Chúng tôi phê bình phát biểu này vì nó chưa tính đến bản chất của điều phải lẽ một cách đầy đủ. Điều phải lẽ không chỉ đơn thuần là điều xứng đáng. Tính xứng đáng chỉ là sự thích ứng chung có thể không chứa yếu tố đạo đức nào, trong khi điều phải lẽ hoàn toàn và duy nhất thuộc về đạo đức. Do đó điều phải lẽ điều chỉnh điều xứng đáng và cấu thành chuẩn mực của nó. Điều tốt-cho-chúng ta phải được xác định bởi điều phải lẽ-cho-chúng ta, chứ không ngược lại. George W. Northrup: “Đức Chúa Trời không bị buộc phải ban cùng những ân tứ cho các thọ tạo, cũng không bị buộc phải giữ tất cả trong trạng thái thánh khiết mãi mãi, cũng không bị buộc phải cứu chuộc kẻ sa ngã, cũng không bị buộc phải đảm bảo hạnh phúc lớn nhất của vũ trụ. Nhưng Ngài bị buộc phải định ý và làm điều mà sự thánh khiết tuyệt đối của Ngài đòi hỏi. Ngài không có thuộc tính, không có ý chí, không có quyền tể trị nào ở trên luật của hữu thể Ngài. Ngài không thể nói dối, Ngài không thể chối bỏ chính mình, Ngài không thể nhìn tội lỗi với vẻ hài lòng, Ngài không thể tha kẻ có tội mà không có sự đền tội.”

(d) Cả công lý lẫn sự công chính đều không ban thưởng. Điều này suy ra từ sự kiện rằng sự vâng lời là nợ đối với Đức Chúa Trời, thay vì là điều tùy ý hay một ân huệ. Không thọ tạo nào có thể đòi hỏi điều gì cho sự vâng lời của mình. Nếu Đức Chúa Trời ban thưởng, Ngài ban thưởng bởi lòng nhân từ và sự thành tín của Ngài, chứ không bởi công lý hay sự công chính của Ngài. Điều mà thọ tạo không thể đòi hỏi, thì Đấng Christ có thể đòi hỏi, và những phần thưởng là lòng nhân từ đối với thọ tạo thì là sự công chính đối với Đấng Christ. Đức Chúa Trời ban thưởng công việc của Đấng Christ vì chúng ta và trong chúng ta.

Bruch, Eigenschaftslehre, 280-282, và John Austin, Province of Jurisprudence, 1:88-93, 220-223, cả hai đều chối bỏ, và chối bỏ một cách đúng đắn, rằng công lý ban thưởng. Công lý chỉ phạt những vi phạm luật pháp. Trong Ma-thi-ơ 25:34 — “hưởng vương quốc” — thừa hưởng không hàm ý công đức; câu 46 — kẻ ác bị phán vào hình phạt đời đời; người công chính, không phải vào phần thưởng đời đời, mà vào sự sống đời đời. Lu-ca 17:7-10 — “khi các ngươi đã làm xong mọi điều truyền phán mình, thì nói rằng: Chúng tôi là đầy tớ vô ích; điều chúng tôi đã làm là điều chắc phải làm.” Rô-ma 6:23 — hình phạt là “tiền công của tội lỗi”: nhưng sự cứu rỗi là “sự ban cho của Đức Chúa Trời”; 2:6 — Đức Chúa Trời ban thưởng, không phải vì công việc của con người mà “tùy theo công việc họ làm.” Như vậy, trong Kinh Thánh, phần thưởng được thấy là vấn đề của ân điển đối với thọ tạo; chỉ đối với Đấng Christ, Đấng làm việc vì chúng ta trong sự đền tội, và trong chúng ta trong sự tái sinh và sự nên thánh, phần thưởng mới là vấn đề của nợ (xem thêm Giăng 6:27 và 2 Giăng 8). Martineau, Types, 2:86, 244, 249 — “Công đức hướng về con người; đức hạnh hướng về Đức Chúa Trời.”

Mọi sự phục vụ thuần túy đều vô ích, vì nó chỉ cung cấp một vật tương đương với bổn phận, và không có phần dư. Các công việc vượt bổn phận là không thể, vì mọi sự của chúng ta đều nợ Đức Chúa Trời. Ngài muốn chúng ta vươn lên vùng của tình bạn, nhận ra rằng Ngài đã đối đãi chúng ta không như Chủ mà như Cha, bước vào một mối quan hệ của tình yêu không tính toán. Với điều kiện này rằng phần thưởng là vấn đề của ân điển, chứ không của nợ, chúng ta có thể tán thành châm ngôn của Solon: “Một nền cộng hòa bước đi trên hai chân — hình phạt xứng đáng cho kẻ bất xứng và phần thưởng xứng đáng cho người xứng đáng.” George Harris, Moral Evolution, 139 — “Tình yêu tìm kiếm sự công chính, và không thỏa mãn với điều gì khác hơn thế.” Nhưng khi Harris dùng lời của nhà thơ: “Chính cơn thạnh nộ từ lòng thương mà lớn lên, Từ tình yêu con người mà ra sự ghét điều sai,” ông, theo chúng tôi, thực tế chối bỏ rằng Đức Chúa Trời ghét điều ác vì bất kỳ lý do nào khác ngoài những bất lợi thực dụng của nó, và hàm ý rằng điều thiện không có sự hiện hữu độc lập trong bản tính Ngài. Bowne, Ethics, 171 — “Công đức là sự đáng được thưởng, hay đúng hơn, sự đáng được tán thành về đạo đức.” Tennyson: “Vì công đức sống từ người này sang người khác, Chứ không phải từ con người, hỡi Chúa, đến với Ngài.” Baxter: “Công đức được viết trên cổng địa ngục; nhưng trên cổng thiên đàng chỉ có: Sự Ban Cho của Đức Chúa Trời.”

(e) Công lý trong Đức Chúa Trời, với tư cách là sự mặc khải sự thánh khiết của Ngài, không hề có đam mê hay thất thường. Trong Đức Chúa Trời không có cơn giận ích kỷ. Các hình phạt Ngài giáng trên sự vi phạm không phải là báo thù (vindictive) mà là minh oan (vindicative). Chúng bày tỏ sự ghê tởm của bản tính Đức Chúa Trời đối với điều ác đạo đức, sự phẫn nộ tư pháp của sự thuần khiết chống lại sự ô uế, sự tự khẳng định của sự thánh khiết vô hạn chống lại kẻ đối địch và kẻ muốn hủy diệt nó. Nhưng vì các quyết định của nó điềm tĩnh, nên chúng không thể đảo ngược.

Cơn giận, trong những giới hạn nhất định, là bổn phận của con người. Thi Thiên 97:10 — “Hỡi những kẻ yêu mến Đức Giê-hô-va, hãy ghét sự ác”; Ê-phê-sô 4:28 — “Hãy giận, mà chớ phạm tội.” Sự phẫn nộ điềm tĩnh của quan tòa, Đấng tuyên án với nước mắt, là hình ảnh chân thật của cơn giận thánh của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi. Weber, Zorn Gottes, 28, xem cơn thạnh nộ chỉ là sự ghen của tình yêu. Đúng hơn nó là sự ghen của sự thánh khiết. Giáo sư W. A. Stevens, Chú giải 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:10 — “‘Thánh khiết’ và ‘công chính’ là những từ mô tả cùng một hạnh kiểm dưới hai khía cạnh; khía cạnh trước, như phù hợp với tính cách của Đức Chúa Trời tự thân; khía cạnh sau, như phù hợp với luật pháp Ngài; cả hai đều tích cực.” Lillie, về 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6 — “Sự phán xét là ‘một việc công bình trước mặt Đức Chúa Trời.’ Công lý thần linh đòi hỏi nó cho sự thỏa mãn của chính nó.” Xem Shedd, Dogm. Theol., 1:175-178, 365-385; Trench, Syn. N. T., 1:180, 181.

Về Gaston de Foix, sử gia xưa đã viết rất hay: “Ông yêu điều đáng được yêu, và ghét điều đáng bị ghét, và không bao giờ có kẻ gian ác nào ở cùng ông.” So sánh Thi Thiên 101:5, 6 — “Kẻ nào có mắt kiêu ngạo và lòng tự cao, tôi sẽ chẳng dung chịu. Mắt tôi sẽ chăm xem người trung tín trong xứ, hầu cho họ ở cùng tôi.” Ngay cả Horace Bushnell cũng nói về “nguyên lý thạnh nộ” trong Đức Chúa Trời. 1 Các Vua 11:9 — “Đức Giê-hô-va nổi giận cùng Sa-lô-môn” vì tội đa thê của ông. Cơn giận của Chúa Giê-xu cao quý chẳng kém tình yêu của Ngài. Tình yêu điều phải lẽ bao hàm sự ghét điều sai trái. Những ai ghét thì cứ ghét điều ác vì tính đáng ghét của nó và vì cớ Đức Chúa Trời. Trước hết hãy ghét tội lỗi trong chính mình, rồi sau đó ngươi mới có thể ghét nó tự thân và trong thế gian. Chỉ hãy giận trong Đấng Christ và với cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời. W. C. Wilkinson, Epic of Paul, 264 — “Nhưng chúng ta phải tẩy sạch mình khỏi lòng tự ái, Bằng không chúng ta phạm tội trong khi ghê tởm tội lỗi.” Thí dụ lòng thương xót của Quan tòa Harris, khi ông tuyên án kẻ sát nhân; xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 192, 193.

Câu “Ira furor brevis est” của Horace — “Cơn giận là cơn điên tạm thời” — chỉ đúng với cơn giận ích kỷ và tội lỗi. Do đó kẻ đang giận được gọi một cách thông tục là “điên.” Nhưng cơn giận, dù dễ trở nên tội lỗi, không nhất thiết là tội lỗi. Cơn giận công chính không phải là điên, cũng không ngắn ngủi. Thí dụ cơn giận tư pháp của hội thánh Cô-rinh-tô khi thi hành phép khai trừ: 2 Cô-rinh-tô 7:11 — “sự sốt sắng, sự sợ sệt, sự ước ao, sự nóng nảy, sự báo thù dường nào!” Sự báo thù duy nhất được phép đối với hội thánh Cơ Đốc là sự báo thù trong đó hội thánh truy lùng và tận diệt tội lỗi. Không có khả năng phẫn nộ đạo đức chống lại điều sai là thiếu tình yêu chân thật đối với điều phải lẽ. Tiến sĩ Arnold trường Rugby không bao giờ chắc về một cậu bé chỉ yêu điều thiện; cho đến khi cậu bé cũng bắt đầu ghét điều ác, Tiến sĩ Arnold mới cảm thấy cậu được an toàn. Herbert Spencer nói rằng tính tốt bụng nơi người Mỹ đã trở thành một tội. Lecky, Democracy and Liberty: “Có một điều tệ hơn tham nhũng, đó là sự cam chịu tham nhũng.”

Colestock, Changing Viewpoint, 139 — “Xenophon định nói một điều rất đáng khen về Cyrus Trẻ, khi ông viết về người rằng không ai đã làm nhiều điều tốt cho bạn bè mình hay nhiều điều hại cho kẻ thù mình hơn.” Luther nói với một đối thủ theo lối tu sĩ: “Ta sẽ đập nát trái tim bằng đồng của ngươi và nghiền nát bộ óc bằng sắt của ngươi.” Shedd, Dogmatic Theology, 1:175-178 — “Nhân cách con người vô giá trị tương xứng với mức thiếu sự ghê tởm tội lỗi trong nó. Người ta kể về Charles II rằng ‘ông không cảm thấy biết ơn về những ơn huệ, cũng không oán giận về những điều sai trái; ông không yêu ai, và cũng không ghét ai.’ Ông dửng dưng đối với điều phải và điều sai, và cảm xúc duy nhất ông có là sự khinh miệt.” Nhưng xem cảnh hấp hối của “vị vua vui vẻ,” như được miêu tả trong Bp. Burnet, Evelyn's Memoirs, hay Life of Bp. Ken. Quả thật “Cuối cùng sự vui là điều sầu não” (Châm Ngôn 14:13).

Stout, Manual of Psychology, 22 — “Charles Lamb kể với chúng ta rằng bạn ông là George Dyer không bao giờ có thể bị thuyết phục nói điều gì lên án những tội ác tàn bạo nhất, ngoại trừ rằng kẻ phạm tội hẳn phải rất lập dị.” Giáo sư Seeley: “Không tấm lòng nào trong sạch mà lại không nồng nàn.” D. W. Simon, Redemption of Man, 249, 250, nói rằng sự oán giận của Đức Chúa Trời “là một sự oán giận có tính cách vị tha về bản chất.” Nếu điều này có nghĩa rằng nó hoàn toàn phù hợp với tình yêu đối với tội nhân, chúng ta có thể chấp nhận phát biểu ấy; nếu nó có nghĩa rằng tình yêu là nguồn duy nhất của sự oán giận, chúng ta xem phát biểu ấy là một sự giải thích sai về công lý của Đức Chúa Trời, công lý chỉ là sự biểu hiện của sự thánh khiết Ngài và không phải là một biểu hiện thuần túy của tình yêu Ngài. Xem một phát biểu tương tự của Lidgett, Spiritual Principle of the Atonement, 251 — “Vì Đức Chúa Trời là tình yêu, tình yêu Ngài cùng tồn tại với cơn thạnh nộ Ngài chống lại tội nhân, chính là sự sống của cơn thạnh nộ ấy, và bền bỉ đến nỗi dùng cơn thạnh nộ làm công cụ của nó, trong khi đồng thời tìm kiếm và cung ứng một của lễ chuộc tội.” Phát biểu này bỏ qua sự kiện rằng hình phạt trong Kinh Thánh không bao giờ được xem là một biểu hiện của tình yêu Đức Chúa Trời, mà luôn luôn là của sự thánh khiết Đức Chúa Trời. Khi chúng ta nói rằng chúng ta yêu Đức Chúa Trời, hãy chắc rằng đó là Đức Chúa Trời chân thật, Đức Chúa Trời của sự thánh khiết, mà chúng ta yêu, vì chỉ tình yêu này mới khiến chúng ta giống như Ngài.

Sự phẫn nộ đạo đức của cả một vũ trụ gồm những hữu thể thánh khiết chống lại điều ác đạo đức, cộng với những lời tự kết án đau đớn của lương tâm đã thức tỉnh nơi mọi kẻ không thánh khiết, chỉ là một phản chiếu mờ nhạt và nhỏ bé của sự ghê tởm kinh khiếp của công lý vô hạn Đức Chúa Trời đối với sự ô uế và ích kỷ của các thọ tạo Ngài, và của phản ứng mãnh liệt, hữu cơ, tất yếu và đời đời của hữu thể đạo đức Ngài trong sự tự minh oan và sự phạt tội lỗi; xem Giê-rê-mi 44:4 — “Ôi! chớ làm điều gớm ghiếc mà ta ghét nầy!”; Dân Số Ký 32:23 — “hãy biết rằng tội lỗi các ngươi sẽ đổ lại trên các ngươi”; Hê-bơ-rơ 10:30, 31 — “Vì chúng ta biết Đấng đã phán rằng: Sự trả thù thuộc về ta, ta sẽ báo ứng. Lại rằng: Chúa sẽ xét đoán dân mình. Sa vào tay Đức Chúa Trời hằng sống là điều đáng kinh khiếp thay!” Về công lý như một thuộc tính của Đấng cai trị đạo đức, xem N. W. Taylor, Moral Government, 2:253-293; Owen, Dissertation on Divine Justice, trong Works, 10:483-624.

VII. Thứ Bậc và Quan Hệ của các Thuộc Tính.

Các thuộc tính có những quan hệ với nhau. Như trí tuệ, tình cảm và ý chí nơi con người, không thuộc tính nào được quan niệm là vận hành tách rời khỏi các thuộc tính còn lại. Mỗi thuộc tính được phẩm định bởi mọi thuộc tính khác. Tình yêu của Đức Chúa Trời là bất biến, khôn ngoan, thánh khiết. Tính vô hạn thuộc về tri thức, quyền năng, công lý của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên điều này không có nghĩa rằng một thuộc tính có thứ bậc cao bằng thuộc tính khác. Các thuộc tính đạo đức gồm lẽ thật, tình yêu, sự thánh khiết, xứng đáng được con người tôn kính cao hơn, và được Đức Chúa Trời gìn giữ cẩn thận hơn, các thuộc tính tự nhiên gồm sự hiện diện khắp nơi, sự toàn tri và sự toàn năng. Và ngay cả trong các thuộc tính đạo đức, một thuộc tính đứng tối cao. Về thuộc tính này và về tính tối cao của nó, chúng ta nay tiến hành luận bàn.

Nước không phải là nước trừ khi gồm ô-xy và hy-đrô. Ô-xy không thể phân giải thành hy-đrô, hy-đrô cũng không thể phân giải thành ô-xy. Ô-xy có tính cách riêng của nó, dù chỉ khi kết hợp với hy-đrô nó mới hiện ra trong nước. Ý chí nơi con người không bao giờ hành động mà không có trí tuệ và tình cảm, thế mà ý chí, hơn trí tuệ hay tình cảm, là sự biểu hiện của con người. Cũng vậy, khi Đức Chúa Trời hành động, Ngài bày tỏ không phải một thuộc tính đơn lẻ, mà toàn thể sự tuyệt hảo đạo đức của Ngài. Tuy nhiên sự thánh khiết, với tư cách là một thuộc tính của Đức Chúa Trời, có những quyền riêng thuộc về nó; nó quyết định thái độ của các tình cảm; hơn bất kỳ năng lực nào khác nó cấu thành hữu thể đạo đức của Đức Chúa Trời.

Clarke, Christian Theology, 83, 92 — “Đức Chúa Trời sẽ không thánh khiết nếu Ngài không phải là tình yêu, và không thể là tình yêu nếu Ngài không thánh khiết. Tình yêu là một yếu tố trong sự thánh khiết. Nếu thiếu điều này, sẽ không có tính cách trọn vẹn làm nguyên tắc cho hành động của chính Ngài hay làm chuẩn mực cho chúng ta. Mặt khác chỉ hữu thể trọn vẹn mới có thể là tình yêu. Đức Chúa Trời phải thoát khỏi mọi vết ích kỷ mới có thể là tình yêu. Sự thánh khiết đòi hỏi Đức Chúa Trời hành động như tình yêu, vì sự thánh khiết là sự tự nhất quán của Đức Chúa Trời. Tình yêu là ước muốn thông truyền sự thánh khiết. Sự thánh khiết khiến tính cách Đức Chúa Trời thành chuẩn mực cho các thọ tạo Ngài; nhưng tình yêu, ước muốn thông truyền điều thiện tốt nhất, cũng làm như vậy. Mọi công việc của tình yêu là công việc của sự thánh khiết, và mọi công việc của sự thánh khiết là công việc của tình yêu. Sự xung đột các thuộc tính là không thể, vì sự thánh khiết luôn bao gồm tình yêu, và tình yêu luôn bày tỏ sự thánh khiết. Chúng không bao giờ cần hòa giải với nhau.”

Tính đúng đắn chung của phát biểu trên bị suy giảm bởi sự mơ hồ trong quan niệm của nó về sự thánh khiết. Kinh Thánh không xem sự thánh khiết bao gồm tình yêu, hay xem mọi hành động của sự thánh khiết là hành động của tình yêu. Sự tự khẳng định không bao gồm sự tự ban cho, và tội lỗi đòi hỏi một sự vận dụng sự thánh khiết mà không đồng thời là một sự vận dụng tình yêu. Nếu không có Thập tự giá, và sự đau khổ của Đức Chúa Trời vì tội lỗi mà Thập tự giá là sự bày tỏ, sẽ có sự xung đột giữa sự thánh khiết và tình yêu. Sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời được bày tỏ nhất, không phải trong việc hòa giải con người với Đức Chúa Trời, mà trong việc hòa giải Đức Chúa Trời thánh khiết với Đức Chúa Trời yêu thương.

1. Sự thánh khiết là thuộc tính nền tảng trong Đức Chúa Trời.

Việc sự thánh khiết là thuộc tính nền tảng trong Đức Chúa Trời, hiển nhiên:

(a) Từ Kinh Thánh, — trong đó sự thánh khiết của Đức Chúa Trời không chỉ được khắc sâu vào sự chú ý của con người một cách liên tục và mạnh mẽ nhất, mà còn được tuyên bố là chủ đề chính của sự vui mừng và thờ phượng trên trời.

Chính thuộc tính thánh khiết của Đức Chúa Trời là điều đầu tiên và nổi bật nhất hiện ra trong tâm trí tội nhân, và lương tâm chỉ theo phương pháp của Kinh Thánh: 1 Phi-e-rơ 1:16 — “Hãy nên thánh, vì ta là thánh”; Hê-bơ-rơ 12:14 — “sự nên thánh, mà nếu không thì chẳng ai thấy Chúa được”; x. Lu-ca 5:8 — “Lạy Chúa, xin ra khỏi tôi, vì tôi là người có tội.” Thế mà sự nhấn mạnh liên tục này vào sự thánh khiết không thể đơn thuần do tình trạng tội lỗi hiện tại của con người, vì trên trời, nơi không có tội lỗi, cũng có sự lặp lại ấy: Ê-sai 6:3 — “Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Đức Giê-hô-va vạn quân!”; Khải Huyền 4:8 — “Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Chúa, là Đức Chúa Trời Toàn năng!” Không có thuộc tính nào khác được nói rằng ngai Đức Chúa Trời đặt trên nó: Thi Thiên 97:2 — “Sự công bình và sự chính trực làm nền của ngôi Ngài”; 99:4, 5, 9 — “Vua cũng có quyền năng yêu mến sự công bình.... Hãy tôn cao Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta.... Ngài là thánh.” Chúng tôi muốn thay từ “sự thánh khiết” vào chỗ từ “tình yêu” trong phát biểu của Newman Smyth, Christian Ethics, 45 — “Chúng ta giả định rằng tình yêu là chúa trong ý muốn thần linh, chứ không phải ý muốn của Đức Chúa Trời có quyền tối cao trên tình yêu Ngài. Sự toàn năng của Đức Chúa Trời, như Dorner nói, hiện hữu vì tình yêu Ngài.”

(b) Từ cơ cấu đạo đức của chính chúng ta, — trong đó lương tâm khẳng định tính tối cao của nó trên mọi xung động và tình cảm khác của bản tính chúng ta. Như chúng ta có thể nhân từ, nhưng phải công chính, thì Đức Chúa Trời, theo hình ảnh Ngài chúng ta được dựng nên, có thể thương xót, nhưng phải thánh khiết.

Xem Bishop Butler's Sermons upon Human Nature, Bohn's ed., 385-414, trình bày “tính tối cao của lương tâm trong cơ cấu đạo đức của con người.” Chúng ta phải công bình, trước khi rộng rãi. Đức Chúa Trời cũng vậy, công lý phải luôn được thi hành; lòng thương xót là tùy ý Ngài. Ngài không bị buộc phải lo liệu sự cứu chuộc cho tội nhân: 2 Phi-e-rơ 2:4 — “Đức Chúa Trời chẳng tiếc các thiên sứ đã phạm tội, nhưng quăng vào trong vực sâu.” Sự cứu rỗi là vấn đề của ân điển, không của nợ. Shedd, Discourses and Essays, 277-298 — “Phẩm tính của công lý là sự đòi hỏi tất yếu; nhưng ‘phẩm tính của lòng thương xót không bị cưỡng ép’ ” [x. Denham: “Tiếng cười của ông bị gượng ép”]. Đức Chúa Trời có thể áp dụng sự cứu rỗi, sau khi Ngài đã hoàn thành nó, cho bất cứ ai Ngài muốn: Rô-ma 9:18 — “Ngài muốn thương xót ai thì thương xót.” Young, Night-Thoughts, 4:233 — “Một Đức Chúa Trời toàn thương xót là một Đức Chúa Trời bất công.” Emerson: “Lòng tốt của anh phải có chút sắc bén; bằng không nó chẳng là gì cả.” Martineau, Study, 2:100 — “Không ai có thể công bình mà không đặt Lòng Thương dưới ý thức về Điều Phải Lẽ.”

Chúng ta có thể học biết sự thánh khiết của Đức Chúa Trời một cách tiên nghiệm. Ngay cả kẻ ngoại đạo cũng có thể nói “Fiat justitia, ruat cœlum” (công lý được thi hành, dù trời sập), hay “pereat mundus” (thế gian diệt vong cũng mặc). Nhưng, đối với tri thức của chúng ta về lòng thương xót của Đức Chúa Trời, chúng ta lệ thuộc vào sự mặc khải đặc biệt. Lòng thương xót, như sự toàn năng, có thể hiện hữu trong Đức Chúa Trời mà không được vận dụng. Lòng thương xót không phải là ân điển mà là nợ, nếu Đức Chúa Trời nợ sự vận dụng nó hoặc đối với tội nhân hoặc đối với chính Ngài; trái với G. B. Stevens, trong New Eng., 1888:421-443. “Nhưng công lý là một thuộc tính không chỉ hiện hữu cách tất yếu, mà còn phải được vận dụng cách tất yếu; vì không vận dụng nó sẽ là bất công”; xem Shedd, Dogm. Theol., 1:218, 219, 389, 390; 2:402, và Sermons to Nat. Man, 366. Nếu có người nói rằng, theo lý lẽ tương tự, việc Đức Chúa Trời không vận dụng lòng thương xót là tỏ mình không thương xót, — chúng tôi đáp rằng điều này không đúng chừng nào những lợi ích cao hơn đòi hỏi sự vận dụng ấy bị giữ lại. Tôi không phải là không thương xót khi tôi từ chối cho người nghèo số tiền cần để trả một món nợ lương thiện; thống đốc cũng không phải là không thương xót khi ông từ chối ân xá kẻ bị kết án mà không ăn năn. Lòng thương xót có những điều kiện của nó, như chúng tôi sẽ trình bày tiếp, và nó không thôi là lòng thương xót khi những điều kiện này không cho phép nó được vận dụng. Công lý thì khác: công lý phải luôn được vận dụng; khi nó thôi được vận dụng, nó cũng thôi hiện hữu.

Câu chuyện người con hoang đàng cho thấy một tình yêu luôn vươn tới đứa con ở xứ xa, nhưng luôn bị điều kiện hóa bởi sự thánh khiết của người cha và bị kiềm chế không hành động cho đến khi đứa con tự nguyện từ bỏ đời sống phóng đãng. Một người cha công bình có thể đuổi đứa con hư hỏng khỏi nhà, thế mà vẫn yêu nó tha thiết đến nỗi việc đuổi nó gây ra nỗi đau tinh tế. E. G. Robinson: “Đức Chúa Trời, Đấng Christ và Đức Thánh Linh có lương tâm, tức là, các Ngài phân biệt điều phải và điều sai.” E. H. Johnson, Syst. Theology, 85, 86 — “Sự thánh khiết là nguyên sơ đối với lòng nhân từ; vì (a) Sự thánh khiết tự nó là sự tuyệt hảo đạo đức, trong khi sự tuyệt hảo đạo đức của lòng nhân từ có thể được giải thích. (b) Sự thánh khiết là một thuộc tính của hữu thể, trong khi lòng nhân từ là một thuộc tính của hành động; nhưng hành động tiền giả định hữu thể và bị hữu thể kiểm soát. (c) Lòng nhân từ phải tham vấn sự thánh khiết, vì một hữu thể ao ước điều gì trái với sự thánh khiết sẽ là muốn hại cho hữu thể ấy, trong khi điều mà sự thánh khiết dẫn Đức Chúa Trời tìm kiếm, lòng nhân từ thấy là tốt nhất cho thọ tạo. (d) Chế độ Môi-se đã tượng trưng cách công phu, và chế độ Cơ Đốc lo liệu để đáp ứng, các đòi hỏi của sự thánh khiết như tối cao; Gia-cơ 3:17 — ‘Trước hết thanh sạch, rồi [do đó] hòa thuận.’ ”

Chúng ta phải “làm điều ngay thẳng,” cũng như “ưa sự nhân từ, và bước đi cách khiêm nhường với” Đức Chúa Trời chúng ta (Mi-chê 6:8). Tiến sĩ Samuel Johnson: “Thật ngạc nhiên khi thấy xã hội chứa nhiều lòng tốt hơn công lý biết bao.” Có một lòng thương xót tội lỗi. Một Ủy viên Giáo dục thấy việc lắng nghe những lời van xin của các giáo viên bất tài xin đừng bị sa thải là công việc khủng khiếp, và ông chỉ có thể lấy can đảm cho việc ấy bằng cách nhớ đến những đứa trẻ mà nền giáo dục của chúng có thể bị ảnh hưởng bởi việc ông từ chối thi hành công lý. Tình yêu và lòng thương không phải là toàn bộ bổn phận Cơ Đốc, cũng không phải là những thuộc tính cai trị của Đức Chúa Trời.

(c) Từ những cách Đức Chúa Trời đối đãi thực tế, — trong đó sự thánh khiết điều kiện hóa và giới hạn sự vận dụng các thuộc tính khác. Như vậy, chẳng hạn, trong công việc cứu chuộc của Đấng Christ, dù tình yêu làm nên sự đền tội, chính sự thánh khiết bị vi phạm đòi hỏi nó; và trong sự phạt đời đời kẻ ác, đòi hỏi của sự thánh khiết về sự tự minh oan lấn át lời van xin của tình yêu cho những kẻ chịu khổ.

Tình yêu không thể là thuộc tính nền tảng của Đức Chúa Trời, vì tình yêu luôn đòi hỏi một chuẩn mực hay tiêu chuẩn, và chuẩn mực hay tiêu chuẩn này chỉ tìm thấy nơi sự thánh khiết; Phi-líp 1:9 — “điều tôi xin trong khi cầu nguyện, ấy là lòng yêu thương của anh em càng ngày càng chan chứa hơn, trong sự thông biết và sự suy hiểu”; xem A. H. Strong, Christ in Creation, 388-405. Điều gì điều kiện hóa mọi sự thì cao nhất trong mọi sự. Sự thánh khiết tỏ mình cao hơn tình yêu, ở chỗ nó điều kiện hóa tình yêu. Do đó lòng thương xót của Đức Chúa Trời không hệ tại việc xúc phạm luật thánh khiết của chính Ngài, mà hệ tại việc chịu đựng hình phạt đau đớn nhờ đó luật thánh khiết ấy được thỏa mãn. Lương tâm nơi con người chỉ là phản chiếu của sự thánh khiết nơi Đức Chúa Trời. Lương tâm đòi hỏi hoặc sự báo trả hoặc sự đền tội. Đòi hỏi này Đấng Christ đáp ứng bằng sự chịu khổ thay thế của Ngài. Hy sinh của Ngài làm dịu cơn khát của lương tâm nơi con người, cũng như đòi hỏi của sự thánh khiết nơi Đức Chúa Trời: Giăng 6:55 — “Vì thịt ta thật là đồ ăn, huyết ta thật là đồ uống.” Xem Shedd, Discourses and Essays, 280, 291, 292; Dogmatic Theology, 1:377, 378 — “Quyền tể trị và sự tự do của Đức Chúa Trời đối với công lý không liên quan đến việc bãi bỏ, cũng không đến việc nới lỏng, mà đến việc thay thế, hình phạt. Nó không hệ tại bất kỳ quyền năng nào vi phạm hay bỏ qua các đòi hỏi pháp lý. Sự vận dụng các thuộc tính khác của Đức Chúa Trời được điều chỉnh và điều kiện hóa bởi sự vận dụng công lý.... Vậy lòng thương xót của Đức Chúa Trời ở đâu, trong trường hợp công lý được thỏa mãn nghiêm ngặt bởi một ngôi vị thay thế? Có lòng thương xót trong việc cho phép một ngôi vị khác làm cho tội nhân điều mà tội nhân bị buộc phải tự làm cho mình; và lòng thương xót lớn hơn trong việc lo liệu ngôi vị ấy; và lòng thương xót còn lớn hơn nữa trong việc trở nên ngôi vị ấy.”

Nhiệt tâm, như lửa, không chỉ phải cháy, mà còn phải được kiểm soát. Con người đã phát minh ống khói để giữ hơi nóng lại mà cho khói thoát ra. Chúng ta cần những bức tường của sự thận trọng và tự chủ để dẫn ngọn lửa tình yêu chúng ta. Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là nguyên tắc điều chỉnh bản tính Ngài. Đại dương lòng thương xót của Ngài bị giới hạn bởi những bờ của công lý Ngài. Ngay cả nếu sự thánh khiết là tình yêu chính mình của Đức Chúa Trời, theo nghĩa sự tự tôn hay tự bảo tồn của Đức Chúa Trời, thì tình yêu chính mình này vẫn phải điều kiện hóa tình yêu đối với các thọ tạo. Chỉ khi Đức Chúa Trời duy trì chính Ngài trong sự thánh khiết, Ngài mới có điều gì đáng giá để ban cho; tình yêu quả thật không gì khác hơn là sự tự thông truyền của sự thánh khiết. Và nếu chúng ta nói, với J. M. Whiton, rằng sự tự khẳng định trong một vũ trụ mà Đức Chúa Trời nội tại tự nó là một hình thức của sự tự ban cho, thì hình thức tự ban cho này vẫn phải điều kiện hóa và giới hạn hình thức tự ban cho kia mà chúng ta gọi là tình yêu đối với các thọ tạo. Xem Thomasius, Christi Person und Werk, 1:137-155, 346-353; Patton, bài về Retribution and the Divine Goodness, trong Princeton Rev., tháng 1 năm 1878:8-16; Owen, Dissertation on the Divine Justice, trong Works, 10: 483-624.

(d) Từ mục đích đời đời của Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi, — trong đó công lý và lòng thương xót chỉ được hòa giải qua hy sinh đã được thấy trước và đã được định trước của Đấng Christ. Lời tuyên bố rằng Đấng Christ là “Chiên Con ... đã bị giết từ buổi sáng thế” hàm ý sự hiện hữu của một nguyên tắc trong bản tính thần linh đòi hỏi sự thỏa mãn, trước khi Đức Chúa Trời có thể bắt đầu công việc cứu chuộc. Nguyên tắc ấy không thể là gì khác hơn sự thánh khiết.

Vì cả lòng thương xót lẫn công lý đều được vận dụng đối với tội nhân thuộc loài người, sự đối kháng vốn không thể tránh giữa chúng chỉ được dẹp bỏ bởi sự chết đền tội của Đức Chúa Trời làm người. Những đòi hỏi đối nghịch của chúng không làm suy giảm phước hạnh thần linh, vì sự hòa giải hiện hữu trong những mưu định đời đời của Đức Chúa Trời. Điều này được ngụ ý trong Khải Huyền 13:8 — “Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế.” Sự hòa giải ấy cũng được ám chỉ trong Thi Thiên 85:10 — “Sự nhân từ và sự chân thật đã gặp nhau; Sự công bình và sự bình an đã hôn nhau”; và trong Rô-ma 3:26 — “hầu cho chính mình Ngài được tỏ ra là công chính, và cũng xưng kẻ có đức tin nơi Đức Chúa Giê-xu là công chính.” Như vậy sự đền tội, nếu con người được cứu, là cần thiết, không chủ yếu vì cớ con người, mà vì cớ Đức Chúa Trời. Shedd, Discourses and Essays, 279 — Hy sinh của Đấng Christ là một “sự đền tội từ bên trong (atonement ab intra), một sự tự dâng của chính Thần tính, nhờ đó thỏa mãn những mệnh lệnh nội tại và đời đời của bản tính thần linh mà nếu không có nó ắt phải tìm sự thỏa mãn trong sự phạt kẻ vi phạm, bằng không sẽ bị xúc phạm.” Như vậy lời cứu chuộc của Đức Chúa Trời, cũng như lời sáng tạo của Ngài, đời đời “được vững lập trên các từng trời” (Thi Thiên 119:89). Sự thi hành nó trên thập tự giá là “theo kiểu mẫu” trên cao. Hy sinh Môi-se đã tiền trưng hy sinh của Đấng Christ; nhưng hy sinh của Đấng Christ chỉ là sự bày tỏ trong thời gian của một sự kiện đời đời trong bản tính Đức Chúa Trời. Xem Kreibig, Versöhnung, 155, 156.

Đức Chúa Trời đòi hỏi sự thỏa mãn vì Ngài là sự thánh khiết, nhưng Ngài tạo nên sự thỏa mãn vì Ngài là tình yêu. Chính Quan tòa, với mọi sự ghét sự vi phạm, vẫn yêu kẻ vi phạm, và bước xuống khỏi ghế xét xử để thế chỗ kẻ phạm tội và mang hình phạt của nó. Nhưng đây là một sự lo liệu đời đời và một hy sinh đời đời. Hê-bơ-rơ 9:14 — “huyết của Đấng Christ, là Đấng nhờ Đức Thánh Linh đời đời, dâng chính mình không tì tích cho Đức Chúa Trời.” Matheson, Voices of the Spirit, 215, 216 — “Hy sinh của Đấng Christ đã được dâng qua Đức Thánh Linh. Nó không bị ép ra từ một linh hồn miễn cưỡng qua sự vâng lời luật pháp bề ngoài; nó đến từ tấm lòng bên trong, từ sự thúc đẩy của tình yêu bất diệt. Nó đã là một của dâng hoàn tất trước khi Can-vê bắt đầu; nó đã được Cha thấy trước khi được thế gian thấy. Nó đã hoàn tất trong Đức Thánh Linh, trước khi bắt đầu trong xác thịt, hoàn tất trong giờ mà Đấng Christ kêu lên: ‘không theo ý muốn tôi, mà theo ý muốn Cha’ (Ma-thi-ơ 26:39).”

Lang, Homer, 506 — “Apollo là Đấng giáng dịch bệnh và là Đấng ngăn dịch bệnh, theo quy tắc ai cũng biết rằng hai thuộc tính đối nghịch nên kết hợp trong cùng một thần.” Lord Bacon, Confession of Faith: “Không thiên sứ, con người hay thế gian nào, có thể đứng hay đứng nổi một giây trong mắt Đức Chúa Trời mà không thấy điều ấy trong mặt của Đấng Trung Bảo; và vì vậy trước mặt Ngài, Đấng mà mọi sự đều hiện có, Chiên Con của Đức Chúa Trời đã bị giết trước mọi thế gian; không có mưu định đời đời này của Ngài, Ngài không thể hạ mình xuống bất kỳ công việc sáng tạo nào.” Orr, Christian View of God and the World, 819 — “Sự sáng tạo được xây dựng trên những đường lối cứu chuộc” — nghĩa là sự nhập thể và sự đền tội đã được bao gồm trong thiết kế nguyên thủy của Đức Chúa Trời về thế gian.

2. Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là nền tảng của nghĩa vụ đạo đức.

A. Những Quan Điểm Sai Lầm. Nền tảng của nghĩa vụ đạo đức không ở

(a) Nơi quyền năng, — dù của luật dân sự (Hobbes, Gassendi), hay của ý muốn thần linh (Occam, Descartes). Chúng ta không bị buộc phải vâng lời một trong hai điều này, ngoại trừ trên căn cứ rằng chúng là phải lẽ. Lý thuyết này giả định rằng không có gì tự thân là tốt hay phải lẽ, và rằng đạo đức chỉ là sự khôn ngoan thực dụng.

Luật dân sự: Xem Hobbes, Leviathan, phần i, chương 6 và 13; phần ii, chương 30; Gassendi, Opera, 6:120. Theo quan điểm này, sức mạnh làm nên điều phải; các luật của Nero luôn có tính ràng buộc; một người có thể bội ước khi luật dân sự cho phép; không có nghĩa vụ vâng lời cha, quan cai trị dân sự, hay chính Đức Chúa Trời, một khi chắc chắn rằng sự bất tuân sẽ bị che giấu, hay khi kẻ phạm tội sẵn lòng chịu hình phạt. Martineau, Seat of Authority, 67 — “Quy mô to lớn thuần túy không mang phẩm tính đạo đức; cả một quần chúng quỷ sứ bằng cuộc bỏ phiếu nhất trí cũng không thể ban sự công chính cho ý muốn chúng, hay khiến nó có tính ràng buộc trên một Abdiel đơn độc.” Robert Browning, Christmas Eve, xvii — “Công lý, điều thiện và lẽ thật vẫn là thần linh, dù, bởi ý muốn của một quỷ nào đó, sự thù ghét và điều sai đã được công bố là Luật khắp thế gian, và điều phải bị gọi sai tên.”

Ý muốn thần linh: Xem Occam, lib. 2, quæs. 19 (trích trong Porter, Moral Science, 125); Descartes (được đề cập trong Hickok, Moral Science, 27, 28); Martineau, Types, 148 — “Descartes cho rằng ý muốn của Đức Chúa Trời không phải là Đấng mặc khải mà là Đấng sáng chế các phân biệt đạo đức. Đức Chúa Trời có thể đã khiến Euclid thành một mớ dối trá, và Sa-tan thành một mẫu mực của sự trọn vẹn đạo đức.” Theo quan điểm này, điều phải và điều sai là những lượng biến đổi. Duns Scotus cho rằng ý muốn của Đức Chúa Trời tạo nên không chỉ lẽ thật mà cả điều phải lẽ. Đức Chúa Trời có thể khiến sự nói dối thành đức hạnh và sự thuần khiết thành điều sai. Nếu Sa-tan là Đức Chúa Trời, chúng ta sẽ bị buộc phải vâng lời nó. Đức Chúa Trời về bản chất dửng dưng đối với điều phải và điều sai, điều thiện và điều ác. Chúng tôi đáp rằng đằng sau ý muốn thần linh là bản tính thần linh, và rằng trong sự trọn vẹn đạo đức của bản tính ấy nằm nền tảng duy nhất của nghĩa vụ đạo đức. Đức Chúa Trời tuôn đổ tình yêu Ngài và vận dụng quyền năng Ngài theo một nguyên tắc quyết định nào đó trong bản tính chính Ngài. Nguyên tắc ấy không phải là hạnh phúc. Finney, Syst. Theology, 936, 937 — “Mệnh lệnh của Đức Chúa Trời có thể khiến chúng ta bị buộc phải muốn điều ác cho Ngài không? Nếu không, thì ý muốn Ngài không phải là nền tảng của nghĩa vụ đạo đức. Điều quý giá nhất, tức là, sự thiện tối cao của Đức Chúa Trời và của vũ trụ, phải vừa là mục đích vừa là nền tảng. Chính lý trí thần linh chứ không phải ý muốn thần linh nhận biết và khẳng định luật hạnh kiểm. Ý muốn của Đức Chúa Trời công bố, chứ không khởi nguồn, quy tắc. Ý muốn Đức Chúa Trời không thể khiến thói xấu thành đức hạnh.”

Giữa quyền năng hay tính hữu ích một đằng, và điều phải lẽ một đằng, chúng ta phải xem điều phải lẽ là nền tảng hơn. Tuy nhiên, như sẽ thấy rõ hơn về sau, chúng ta không đặt nền tảng của nghĩa vụ đạo đức ngay cả nơi điều phải lẽ, được xem như một nguyên tắc trừu tượng; mà đặt nó nơi sự tuyệt hảo đạo đức của Đấng là Điều Phải Lẽ có ngôi vị và do đó là nguồn của điều phải lẽ. Tính cách ràng buộc, và người chủ thường cúi đầu trong lòng trước người đầy tớ, khi người đầy tớ này là người cao thượng hơn.

(b) Cũng không nơi tính hữu ích, — dù là hạnh phúc hay lợi ích của chính chúng ta, hiện tại hay đời đời (Paley), vì sự quan tâm tối cao đến lợi ích của chính mình không phải là đức hạnh; hay hạnh phúc hay lợi ích lớn nhất cho hữu thể nói chung (Edwards), vì chúng ta phán xét hạnh kiểm là hữu ích vì nó phải lẽ, chứ không phải phải lẽ vì nó hữu ích. Lý thuyết này sẽ ép chúng ta tin rằng trong quá khứ đời đời Đức Chúa Trời thánh khiết chỉ vì điều tốt Ngài được từ đó, — tức là, không hề có điều gọi là sự thánh khiết tự thân, và không hề có điều gọi là tính cách đạo đức trong Đức Chúa Trời.

Hạnh phúc của chính chúng ta: Paley, Mor. and Pol. Philos., quyển i, chương vii — “Đức hạnh là làm điều thiện cho nhân loại, trong sự vâng lời ý muốn Đức Chúa Trời, và vì cớ hạnh phúc đời đời.” Điều này hợp nhất (a) và (b). John Stuart Mill và Tiến sĩ N. W. Taylor cho rằng hạnh phúc của chính chúng ta là mục đích tối cao. Các tác giả này quả thật xem hạnh phúc cao nhất chỉ đạt được bằng cách sống cho người khác (chủ nghĩa vị tha của Mill), nhưng họ không thể đưa ra lý do nào tại sao một người không biết hạnh phúc nào khác ngoài những khoái lạc của giác quan lại không nên nhận châm ngôn của Epicurus, người, theo Lucretius, đã dạy rằng “ducit quemque voluptas” (dục vọng dẫn dắt mỗi người). Lý thuyết này khiến đức hạnh thành không thể; vì một đức hạnh chỉ là sự quan tâm đến lợi ích của chính mình không phải là đức hạnh mà là sự khôn ngoan thực dụng. “Chúng ta có một ý thức về điều phải và điều sai độc lập với mọi sự cân nhắc về hạnh phúc hay sự mất hạnh phúc.” James Mill cho rằng tính hữu ích không phải là tiêu chuẩn của đạo đức mà tự nó cấu thành đạo đức. G. B. Foster đáp rất hay rằng đức hạnh không phải là sự khôn lanh ích kỷ thuần túy, và hành vi đạo đức không đơn giản là một công việc kinh doanh khéo léo. Mọi ngôn ngữ đều phân biệt đức hạnh với sự khôn ngoan thực dụng. Nói rằng các đức hạnh là những sự hữu ích lớn là lẫn lộn hiệu quả với nguyên nhân. Carlyle nói rằng con người có thể sống thiếu hạnh phúc. Browning, Red Cotton Nightcap Country: “Những cái đầu dày nên nhận ra Con quỷ, lão già lọc lõi, với mánh khóe tính hữu ích chung chung của hắn, kẻ dẫn xuống dốc có lẽ, nhưng vừa đi vừa gảy đàn.” Đây là đạo đức của Mother Goose: “Hắn thọc ngón cái vào, Và móc ra một quả mận, Và nói: ‘Ta mới là cậu bé ngoan làm sao!’ ”

E. G. Robinson, Principles and Practice of Morality, 160 — “Tính hữu ích tự thân không có gì tối hậu, và do đó không thể cung cấp nền tảng của nghĩa vụ. Tính hữu ích chỉ là sự thích hợp của một vật để phục vụ một vật khác.” Nói rằng các sự vật phải lẽ vì chúng hữu ích, giống như nói rằng các sự vật đẹp vì chúng làm vui lòng. Martineau, Types of Ethical Theory, 2:170, 511, 556 — “Ngay khi các thèm muốn bước vào trạng thái tự ý thức, và trở thành những mục đích thay vì những xung động, chúng kéo về mình những lời chê trách.... Cũng vậy, sự tận tâm trí tuệ, hay sự phục tùng nghiêm ngặt của tâm trí đối với bằng chứng, có nguồn cảm hứng trong tình yêu thuần khiết đối với lẽ thật, và sẽ không sống nổi một giờ nếu được giao phó cho sự quan phòng hay cho tình cảm xã hội giữ gìn.... Những bản năng, vốn lo liệu cho điều chúng không biết, là bằng chứng rằng sự thiếu thốn là xung động nguyên thủy dẫn đến hành động, thay vì khoái lạc là mục đích.” Theo thuyết hạnh phúc, những lời kêu gọi lòng tự lợi nhân danh tôn giáo phải có hiệu quả, — nhưng trên thực tế ít ai bị chúng lay động.

Dewey, Psychology, 300, 362 — “Cảm xúc hướng vào trong tự ăn mòn chính mình. Sống bằng những cảm giác thay vì bằng những sự vật mà các cảm giác thuộc về, anh đánh bại chính mục đích mình, làm cạn kiệt năng lực cảm giác, phạm tội tự sát cảm xúc. Từ đó sinh ra chủ nghĩa hoài nghi cay độc, tinh thần nil admirari (chẳng ngưỡng mộ gì), sự tìm kiếm không ngơi những cảm giác mới nhất. Phương thuốc duy nhất là ra khỏi chính mình, hiến mình cho một đối tượng xứng đáng, không phải vì cớ cảm giác mà vì cớ đối tượng.... Chúng ta không ao ước một đối tượng vì nó cho chúng ta khoái lạc, mà nó cho chúng ta khoái lạc vì nó thỏa mãn xung động mà, cùng với ý niệm về đối tượng, cấu thành sự ao ước.... Khoái lạc là sự đi kèm của hoạt động hay sự phát triển của cái tôi.”

Salter, First Steps in Philosophy, 150 — “Nhắm đến hạnh phúc là phải lẽ. Hạnh phúc là một mục đích. Thuyết vị lợi sai lầm khi biến hạnh phúc thành mục đích duy nhất và tối cao. Nó tôn một trạng thái cảm giác lên thành điều đáng ao ước tối cao. Thuyết trực giác dành cùng một chỗ cho một trạng thái của ý chí. Lẽ thật bao gồm cả hai. Mục đích chân thật là sự phát triển cao nhất của hữu thể, của mình và của người khác, sự hiện thực hóa ý niệm thần linh, Đức Chúa Trời trong con người.” Bowne, Principles of Ethics, 96 — “Tiêu chuẩn kháng cáo không phải là hạnh phúc thực tế của con người thực tế mà là hạnh phúc bình thường của con người bình thường.... Hạnh phúc phải có một luật. Nhưng luật cũng phải dẫn đến hạnh phúc.... Mục đích đạo đức chân thật là hiện thực hóa điều thiện. Nhưng nội dung của điều thiện này phải được xác định theo một lý tưởng bẩm sinh về giá trị và phẩm giá con người.... Không phải mọi điều thiện, mà điều thiện chân thật, không phải những điều làm vui lòng, mà những điều nên làm vui lòng, mới là mục đích của hành động.”

Bixby, Crisis of Morals, 223 — “Nhà vị lợi thực ra đang hỏi về phương pháp khôn ngoan nhất để thể hiện lý tưởng. Ông thuộc về giai đoạn thứ hai, trong đó nghệ sĩ đạo đức cân nhắc qua chất liệu nào và dưới hình thức, màu sắc nào ông có thể hiện thực hóa tư tưởng mình tốt nhất. Lý tưởng là gì, và tại sao nó là cao nhất, ông không cho chúng ta biết. Đạo đức bắt đầu, không phải trong cảm giác, mà trong lý trí. Và lý trí là vô ngã. Nó nhận biết sự bình đẳng đạo đức của các ngôi vị.” Genung, Epic of the Inner Life, 20 — Gióp bày tỏ tính cách mình như một trong những anh hùng của Robert Browning. Ông dạy rằng “có một sự phục vụ Đức Chúa Trời không phải là làm việc để được thưởng: đó là một lòng trung thành của tấm lòng, một cơn đói khát sự hiện diện của Đức Chúa Trời, vượt qua sự mất mát và sửa phạt; dù bề ngoài có vẻ mâu thuẫn, vẫn bám lấy điều giống Đức Chúa Trời như kim nam châm tìm cực; và vươn lên khỏi bóng tối và sự cứng cỏi của đời này vào ánh sáng và tình yêu bên kia.”

Thiện lớn nhất của hữu thể: Không chỉ Edwards, mà Priestley, Bentham, Dwight, Finney, Hopkins, Fairchild, đều giữ quan điểm này. Xem Edwards, Works, 2:261-304 — “Đức hạnh là lòng nhân từ đối với hữu thể nói chung”; Dwight, Theology, 3:150-162 — “Tính hữu ích là nền tảng của Đức hạnh”; Hopkins, Law of Love, 7-28; Fairchild, Moral Philosophy; Finney, Syst. Theol., 42-135. Lý thuyết này xem điều thiện chỉ là một trạng thái của tình cảm, thay vì hệ tại sự thuần khiết của hữu thể. Nó quên rằng trong quá khứ đời đời “tình yêu đối với hữu thể nói chung” = đơn giản là tình yêu chính mình của Đức Chúa Trời, hay sự quan tâm của Đức Chúa Trời đến hạnh phúc của chính Ngài. Điều này hàm ý rằng Đức Chúa Trời thánh khiết chỉ vì một mục đích; Ngài bị buộc phải không thánh khiết, nếu điều thiện lớn hơn sẽ kết quả; tức là, sự thánh khiết không có sự hiện hữu độc lập trong bản tính Ngài. Chúng tôi thừa nhận rằng một sự vật thường được biết là phải lẽ bởi sự kiện rằng nó hữu ích; nhưng điều này rất khác với việc nói rằng tính hữu ích của nó khiến nó phải lẽ. “Tính hữu ích chỉ là cái đế của viên kim cương, đánh dấu, chứ không tạo nên, giá trị của nó.” “Nếu tính hữu ích là một tiêu chuẩn của sự ngay thẳng, chỉ vì nó là một sự mặc khải về bản tính thần linh.” Xem British Quarterly, tháng 7 năm 1877, về Matthew Arnold và Bishop Butler. Bp. Butler, Nature of Virtue, trong Works, Bohn's ed., 334 — “Lòng nhân từ là tình yêu chính mình chân thật.” Tình yêu và sự thánh khiết tự thân có tính bắt buộc, chứ không phải vì chúng thúc đẩy điều thiện chung. Cicero đã nói rất đúng rằng những kẻ lẫn lộn honestum (điều đáng kính) với utile (điều hữu ích) đáng bị trục xuất khỏi xã hội. Xem bài phê bình Porter's Moral Science, trong Lutheran Quarterly, tháng 4 năm 1885:325-331; cũng xem F. L. Patton, về Metaphysics of Oughtness, trong Presb. Rev., 1886:127-150.

Encyc. Britannica, 7:690, về Jonathan Edwards — “Hữu thể nói chung, hữu thể không có phẩm tính nào, là một điều quá trừu tượng để làm nguyên nhân nguyên sơ của tình yêu. Cảm giác mà Edwards nói đến không phải là tình yêu, mà là sự kính sợ hay tôn kính, và hơn nữa nhất thiết là một sự kính sợ mù quáng. Nói cho đúng, đức hạnh chân thật, theo Edwards, sẽ hệ tại một sự kính sợ mù quáng đối với hữu thể nói chung, — chỉ điều này sẽ không nhất quán với định nghĩa của ông về đức hạnh như hiện hữu trong Đức Chúa Trời. Trên thực tế, khi ông biến đức hạnh chỉ thành đối tượng thứ hai của tình yêu, lý thuyết của ông trở nên đồng nhất với thuyết vị lợi mà các tên Hume, Bentham và Mill gắn liền.” Hodge, Essays, 275 — “Nếu nghĩa vụ trước hết là nợ đối với hữu thể nói chung, thì yêu Đức Chúa Trời — muốn điều tốt cho Ngài — chẳng có đức hạnh nào hơn yêu Sa-tan. Nhưng tình yêu đối với Đấng Christ khác về bản chất với lòng nhân từ đối với ma quỷ.” Rõ ràng đức hạnh hệ tại, không phải tình yêu đối với hữu thể thuần túy, mà tình yêu đối với hữu thể tốt, hay nói cách khác, tình yêu đối với Đức Chúa Trời thánh khiết. Không phải thiện lớn nhất của hữu thể, mà sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, là nền tảng của nghĩa vụ đạo đức.

Tiến sĩ E. A. Park giải thích thuyết Edward như cho rằng đức hạnh là tình yêu đối với mọi hữu thể theo giá trị của chúng, yêu kẻ lớn hơn vì vậy hơn kẻ nhỏ hơn, “yêu các hữu thể riêng biệt theo một tỷ lệ hợp bởi mức độ hữu thể và mức độ đức hạnh hay lòng nhân từ đối với hữu thể mà chúng có.” Tình yêu là sự chọn. Hạnh phúc, Park nói, không phải là điều thiện duy nhất, càng không phải là hạnh phúc của các thọ tạo. Điều thiện lớn nhất là sự thánh khiết, dù điều thiện cuối cùng được nhắm đến là hạnh phúc. Sự thánh khiết là tình yêu vô vị kỷ — sự chọn tự do điều thiện chung trên điều thiện riêng. Nhưng chúng tôi đáp rằng điều này không cho chúng ta lý do hay chuẩn mực nào cho đức hạnh. Nó không cho chúng ta biết điều gì là tốt cũng không cho biết tại sao chúng ta nên chọn nó. Martineau, Types, 2:70, 77, 471, 484 — “Tại sao tôi phải thúc đẩy sự an lạc chung? Tại sao tôi phải hy sinh mình cho người khác? Chỉ vì điều này giống Đức Chúa Trời. Làm điều phải lẽ hẳn đã không bao giờ là khôn ngoan, nếu nó không phải là điều gì vô cùng hơn thế.... Không phải tính thích hợp khiến một hành vi thành đạo đức, mà chính tính đạo đức của nó khiến nó thích hợp.”

Herbert Spencer phải được xếp vào loại nhà vị lợi. Ông nói rằng công lý đòi hỏi rằng “mỗi người được tự do làm điều mình muốn miễn là không xâm phạm sự tự do bình đẳng của mọi người khác.” Nhưng, vì điều này sẽ cho phép gây hại cho người khác bởi một kẻ sẵn lòng chịu hại lại, ông Spencer giới hạn sự tự do trong “những hành động nào phục vụ sự sống.” Điều này thực tế tương đương với việc nói rằng tổng hạnh phúc lớn nhất là mục đích tối hậu. Về Jonathan Edwards, xem Robert Hall, Works, 1:43 sq.; Alexander, Moral Science, 194-198; Bib. Repertory (Princeton Review), 25:22; Bib. Sacra, 9:176, 197; 10:403, 705.

(c) Cũng không nơi bản tính của sự vật (Price), — dù bằng điều này chúng ta muốn nói tính thích hợp của chúng (Clarke), lẽ thật (Wollaston), trật tự (Jouffroy), các quan hệ (Wayland), tính xứng đáng (Hickok), sự đồng cảm (Adam Smith), hay điều phải lẽ trừu tượng (Haven và Alexander); vì bản tính của sự vật này không phải là tối hậu, mà có nền tảng trong bản tính của Đức Chúa Trời. Chúng ta bị buộc phải thờ phượng Đấng cao nhất; nếu có điều gì hiện hữu ngoài và trên Đức Chúa Trời, chúng ta bị buộc phải thờ phượng điều ấy, — điều ấy quả thật là Đức Chúa Trời.

Xem Wayland, Moral Science, 33-48; Hickok, Moral Science, 27-34; Haven, Moral Philosophy, 27-50; Alexander, Moral Science, 159-198. Chống lại mọi hình thức của lý thuyết này, chúng tôi thúc ép rằng không có gì hiện hữu độc lập với hay ở trên Đức Chúa Trời. “Nếu nền tảng của đạo đức hiện hữu độc lập với Đức Chúa Trời, thì hoặc nó rốt cuộc không có thẩm quyền, hoặc nó chiếm ngôi của Đấng Toàn Năng. Bất kỳ hữu thể hợp lý nào giữ luật pháp sẽ trọn vẹn mà không cần Đức Chúa Trời, và trung tâm đạo đức của mọi trí tuệ sẽ ở ngoài Đức Chúa Trời” (Talbot). Đức Chúa Trời không phải là một Jupiter bị Số Phận kiểm soát. Ngài không lệ thuộc luật nào ngoài luật của bản tính chính Ngài. Noblesse oblige (địa vị cao sang đòi hỏi trách nhiệm cao sang), — tính cách cai trị, — sự thuần khiết là cao nhất. Và vì vậy mọi thọ tạo, tự nguyện hay không tự nguyện, đều bị buộc phải cúi đầu trước sự thánh khiết. Hopkins, Law of Love, 77 — “Điều phải và điều sai không liên quan gì đến sự vật, mà chỉ liên quan đến hành động; không liên quan gì đến bản tính nào của sự vật hiện hữu cách tất yếu, mà chỉ liên quan đến bản tính của các ngôi vị.” Một người khác đã nói: “Ý niệm về điều phải lẽ không thể là nguyên thủy, vì điều phải lẽ nghĩa là phù hợp với một chuẩn mực hay quy tắc nào đó.” Chuẩn mực hay quy tắc này không phải là một trừu tượng, mà là một hữu thể hiện hữu — Đức Chúa Trời trọn vẹn vô hạn.

Faber: “Vì điều phải là phải, bởi Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời; Và điều phải ắt thắng trong ngày cuối; Nghi ngờ sẽ là bất trung, Chùn bước sẽ là tội.” Tennyson: “Và vì điều phải là phải, theo điều phải Sẽ là khôn ngoan giữa sự khinh miệt hậu quả.” Điều phải là phải, và tôi nên muốn điều phải, không phải vì Đức Chúa Trời muốn nó, mà vì Đức Chúa Trời là nó. E. G. Robinson, Principles and Practice of Morality, 178-180 — “Tính hữu ích và các quan hệ chỉ mặc khải cơ cấu của sự vật và như vậy tiêu biểu Đức Chúa Trời. Luật đạo đức không được tạo ra vì những mục đích hữu ích, các quan hệ cũng không cấu thành lý do của nghĩa vụ. Chúng chỉ cho thấy bản tính của Đức Chúa Trời, Đấng đã dựng nên vũ trụ và đã mặc khải chính Ngài trong đó, là thế nào. Trong bản tính Ngài tìm thấy lý do của đạo đức.” S. S. Times, ngày 17 tháng 10 năm 1891 — “Chỉ điều gì phù hợp với độ cong của mặt đất mới là bằng phẳng. Một đường thẳng tiếp tuyến với đường cong của trái đất ở hai đầu sẽ xa trung tâm trái đất hơn ở giữa nhiều. Nay sự công bằng nghĩa là sự bằng phẳng. Tiêu chuẩn của sự công bằng không phải là một vật vô ngã, một ‘bản tính của sự vật’ ngoài Đức Chúa Trời. Sự công bằng hay sự công chính không thể được quan niệm độc lập với trung tâm thần linh của thế giới đạo đức, cũng như sự bằng phẳng không thể hiểu được tách khỏi trung tâm trái đất.”

Vì Đức Chúa Trời chỉ tìm thấy quy tắc và giới hạn của hành động Ngài trong hữu thể chính Ngài, và tình yêu Ngài bị điều kiện hóa bởi sự thánh khiết Ngài, chúng ta phải khác với những quan điểm như của Moxom: “Dù chúng ta định nghĩa bản tính Đức Chúa Trời là sự thánh khiết trọn vẹn hay tình yêu trọn vẹn cũng không quan trọng, vì bản tính Ngài chỉ được bày tỏ qua hành động Ngài, tức là, qua quan hệ Ngài với các hữu thể khác. Hầu hết suy luận của chúng ta về tiêu chuẩn thần linh của sự công chính, hay nền tảng tối hậu của nghĩa vụ đạo đức, là suy luận vòng tròn, vì chúng ta luôn phải quay về Đức Chúa Trời để tìm nguyên tắc hành động của Ngài; nguyên tắc mà chúng ta chỉ có thể biết nhờ hành động Ngài. Đức Chúa Trời, Đấng Công Chính trọn vẹn, là tiêu chuẩn lý tưởng của sự công chính con người. Do đó sự công chính nơi con người là sự phù hợp với bản tính Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời, phù hợp với bản tính trọn vẹn của Ngài, luôn muốn điều thiện trọn vẹn đối với con người. Sự công chính của Ngài là một biểu hiện của tình yêu Ngài; tình yêu Ngài là một biểu hiện của sự công chính Ngài.”

Newman Smyth cũng vậy: “Sự công chính là tính chân thật đời đời của tình yêu thần linh. Do đó nó không phải là một sự tuyệt hảo độc lập, để đối chiếu với, hay thậm chí đặt đối lập với, lòng nhân từ; nó là một phần thiết yếu của tình yêu.” Để đáp lại điều này chúng tôi thúc ép như trước rằng điều gì là đối tượng của tình yêu, điều gì giới hạn và điều kiện hóa tình yêu, điều gì cung cấp chuẩn mực và lý do cho tình yêu, tự nó không thể là tình yêu, cũng không chỉ giữ thứ bậc ngang bằng với tình yêu. Một tiêu chuẩn kép phi lý trong đạo đức cũng như trong thương mại, và nó dẫn trong đạo đức đến cùng một sự hạ thấp các giá trị cao hơn, và cùng một sự xáo trộn các quan hệ, như đã kết quả trong tiền tệ chúng ta từ nỗ lực khiến bạc điều chỉnh vàng đồng thời vàng điều chỉnh bạc.

B. Quan Điểm Kinh Thánh. — Theo Kinh Thánh, nền tảng của nghĩa vụ đạo đức là sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, hay sự trọn vẹn đạo đức của bản tính thần linh, sự phù hợp với đó là luật của hữu thể đạo đức chúng ta (Robinson, Chalmers, Calderwood, Gregory, Wuttke). Chúng tôi trình bày điều này:

(a) Từ các mệnh lệnh: “Các ngươi sẽ nên thánh,” trong đó nền tảng của nghĩa vụ được gán chỉ đơn giản và duy nhất: “vì ta là thánh” (1 Phi-e-rơ 1:16); và “Các ngươi hãy nên trọn vẹn,” trong đó tiêu chuẩn được đặt ra là: “như Cha các ngươi ở trên trời là trọn vẹn” (Ma-thi-ơ 5:48). Ở đây chúng ta có một lý do và nền tảng tối hậu để làm và trở nên phải lẽ, tức là, Đức Chúa Trời là phải lẽ, hay nói cách khác, sự thánh khiết là bản tính Ngài.

(b) Từ bản chất của tình yêu trong đó toàn bộ luật pháp được tóm lại (Ma-thi-ơ 22:37 — “Ngươi hãy hết lòng, hết linh hồn, hết ý mà yêu mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi”; Rô-ma 13:10 — “tình yêu thương là sự làm trọn luật pháp”). Tình yêu này không phải là sự quan tâm đến điều phải lẽ trừu tượng hay đến hạnh phúc của hữu thể, càng không phải đến lợi ích của chính mình, mà là sự quan tâm đến Đức Chúa Trời như nguồn và chuẩn mực của sự tuyệt hảo đạo đức, hay nói cách khác, tình yêu đối với Đức Chúa Trời như thánh khiết. Do đó tình yêu này là nguyên tắc và nguồn của sự thánh khiết nơi con người.

(c) Từ gương của Đấng Christ, đời sống Ngài về bản chất là một sự bày tỏ sự quan tâm tối cao đối với Đức Chúa Trời, và sự dâng mình tối cao cho ý muốn thánh của Ngài. Như Đấng Christ không thấy điều gì tốt ngoài điều ở trong Đức Chúa Trời (Mác 10:18 — “Chẳng có ai là nhân lành, chỉ Đức Chúa Trời mà thôi”), và chỉ làm điều Ngài thấy Cha làm (Giăng 5:19; xem thêm câu 30 — “ta không tìm ý muốn của ta, nhưng tìm ý muốn của Đấng đã sai ta”), thì đối với chúng ta, giống Đức Chúa Trời là tổng số của mọi bổn phận, và sự tuyệt hảo đạo đức vô hạn của Đức Chúa Trời là lý do tối cao tại sao chúng ta nên giống như Ngài.

Về những trình bày quan điểm đúng đắn về nền tảng của nghĩa vụ đạo đức, xem E. G. Robinson, Principles and Practice of Morality, 138-180; Chalmers, Moral Philosophy, 412-420; Calderwood, Moral Philosophy; Gregory, Christian Ethics, 112-122; Wuttke, Christian Ethics, 2:80-107; Talbot, Ethical Prolegomena, trong Bap. Quar., tháng 7 năm 1877:257-274 — “Nền tảng của mọi luật đạo đức là bản tính của Đức Chúa Trời, hay bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời trong quan hệ với bản tính tương tự nơi con người, hay tính bắt buộc của bản tính thần linh.” Plato: “Ý muốn thần linh là nguồn của mọi hiệu năng; lý trí thần linh là nguồn của mọi luật; bản tính thần linh là nguồn của mọi đức hạnh.” Nếu có người nói rằng Đức Chúa Trời là tình yêu cũng như sự thánh khiết, chúng tôi hỏi: Yêu điều gì? Và câu trả lời duy nhất là: Yêu điều phải lẽ, hay sự thánh khiết. Hỏi tại sao điều phải lẽ là một điều thiện, chẳng khôn ngoan nào hơn hỏi tại sao hạnh phúc là một điều thiện. Phải có điều gì tối hậu. Schiller nói có những người muốn biết tại sao mười không phải là mười hai. Chúng ta không thể nghiên cứu tính cách tách khỏi hạnh kiểm, cũng không nghiên cứu hạnh kiểm tách khỏi tính cách. Nhưng điều này không ngăn chúng ta nhận biết rằng tính cách là điều nền tảng và hạnh kiểm chỉ là sự bày tỏ của nó.

Sự trọn vẹn đạo đức của bản tính thần linh bao gồm lẽ thật và tình yêu, nhưng vì chính sự thánh khiết điều kiện hóa sự vận dụng mọi thuộc tính khác, chúng ta phải kết luận rằng sự thánh khiết là nền tảng của nghĩa vụ đạo đức. Tính vô hạn cũng hiệp với sự thánh khiết để khiến nó thành nền tảng trọn vẹn, nhưng vì yếu tố quyết định là sự thánh khiết, chúng ta gọi đây, chứ không phải tính vô hạn, là nền tảng của nghĩa vụ. J. H. Harris, Baccalaureate Sermon, Bucknell University, 1890 — “Như sự thánh khiết là thuộc tính nền tảng của Đức Chúa Trời, thì sự thánh khiết là điều thiện tối cao của con người. Aristotle đã nhận biết điều này khi ông tuyên bố điều thiện tối cao của con người là sự vận dụng năng lực theo đức hạnh. Cơ Đốc giáo cung ứng Đức Thánh Linh và khiến sự vận dụng năng lực này thành khả thi.” Sự thánh khiết là mục tiêu của sự nghiệp thuộc linh con người; xem 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13 — “hầu cho lòng anh em được vững vàng, và thánh sạch không chỗ trách được.”

Arthur H. Hallam, trong John Brown's Rab and his Friends, 272 — “Sự thánh khiết và hạnh phúc là hai quan niệm về một sự vật.... Trừ khi tấm lòng của một hữu thể thọ tạo hiệp một với tấm lòng của Đức Chúa Trời, nó không thể không khốn khổ.” Đúng hơn nên nói rằng sự thánh khiết và hạnh phúc, như nguyên nhân và hiệu quả, gắn bó không thể tách rời. Martineau, Types, 1:xvi; 2:70-77 — “Có hai loại sự kiện chúng ta nhất thiết phải biết: những suối nguồn của hạnh kiểm tự nguyện là gì, và những hiệu quả của nó là gì”; Study, 1:26 — “Đạo đức hoặc phải hoàn thiện mình trong Tôn giáo, hoặc tự tan rã thành Thuyết khoái lạc.” William Law nhận xét: “Đạo đức không phải là bên ngoài mà là bên trong. Bản chất của một hành vi đạo đức không nằm trong kết quả của nó, mà trong động cơ mà nó phát sinh. Và động cơ ấy lại tốt hay xấu, tùy theo nó phù hợp với tính cách của Đức Chúa Trời.” Về thảo luận thêm về chủ đề này xem chương của chúng tôi về Luật Pháp của Đức Chúa Trời. Cũng xem Thornwell, Theology, 1:363-373; Hinton, Art of Thinking, 47-62; Goldwin Smith, trong Contemporary Review, tháng 3 năm 1882, và tháng 1 năm 1884; H. B. Smith, System of Theology, 195-231, đặc biệt 223.

Trong bản tính của Đức Chúa Trời duy nhất có ba sự phân biệt đời đời được bày tỏ cho chúng ta dưới hình ảnh các ngôi vị, và ba Đấng này bằng nhau. Tính ba ngôi vị này của Thần tính hoàn toàn là một lẽ thật của sự mặc khải. Nó được tỏ ra rõ ràng, dù không theo hình thức, trong Tân Ước, và những gợi ý về nó có thể tìm thấy trong Cựu Ước.

Giáo lý về Ba Ngôi có thể được bày tỏ trong sáu phát biểu sau: 1. Trong Kinh Thánh có ba Đấng được nhận biết là Đức Chúa Trời. 2. Ba Đấng này được mô tả trong Kinh Thánh đến nỗi chúng ta bị ép phải quan niệm họ là những ngôi vị phân biệt. 3. Tính ba ngôi vị này của bản tính thần linh không chỉ là kinh tế và tạm thời, mà là nội tại và đời đời. 4. Tính ba ngôi vị này không phải là thuyết tam thần; vì dù có ba ngôi vị, chỉ có một bản thể. 5. Ba ngôi vị, Cha, Con và Đức Thánh Linh, bằng nhau. 6. Dù không thể thấu hiểu nhưng không tự mâu thuẫn, giáo lý này cung cấp chìa khóa cho mọi giáo lý khác. — Những phát biểu này chúng ta nay tiến hành chứng minh và làm sáng tỏ.

Lý trí cho chúng ta thấy Tính Duy Nhất của Đức Chúa Trời; chỉ sự mặc khải cho chúng ta thấy Ba Ngôi của Đức Chúa Trời, nhờ đó làm đầy những đường nét bất định của Tính Duy Nhất này và làm cho nó sống động. Từ “Ba Ngôi” không tìm thấy trong Kinh Thánh, dù quan niệm mà nó bày tỏ là thuộc Kinh Thánh. Việc sáng chế từ này được gán cho Tertullian. Phái Montanus trước nhất đã định nghĩa ngôi vị của Đức Thánh Linh, và trước nhất đã công thức hóa giáo lý về Ba Ngôi. Từ “Ba Ngôi” không phải là một từ siêu hình. Nó chỉ là một tên gọi của bốn sự kiện: (1) Cha là Đức Chúa Trời; (2) Con là Đức Chúa Trời; (3) Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời; (4) chỉ có một Đức Chúa Trời.

Park: “Giáo lý về Ba Ngôi một đằng không khẳng định rằng ba ngôi vị hiệp nhất trong một ngôi vị, hay ba hữu thể trong một hữu thể, hay ba Đức Chúa Trời trong một Đức Chúa Trời (thuyết tam thần); đằng khác cũng không khẳng định rằng Đức Chúa Trời chỉ bày tỏ mình trong ba cách khác nhau (ba ngôi hình thái, hay ba ngôi của các biểu hiện); mà đúng hơn rằng có ba sự phân biệt đời đời trong bản thể của Đức Chúa Trời.” Smyth, lời tựa cho Edwards, Observations on the Trinity: “Giáo lý Ba Ngôi của hội thánh khẳng định rằng trong Thần tính có ba ngôi vị (hypostases) hay những sự hiện hữu riêng biệt (subsistences) — Cha, Con và Đức Thánh Linh — mỗi Đấng sở hữu một và cùng một bản tính thần linh, dù theo một cách khác nhau. Những điểm thiết yếu là (1) tính duy nhất của bản thể; (2) tính thực tại của những phân biệt nội tại hay bản thể học.” Xem Park về Edwards's View of the Trinity, trong Bib. Sac., tháng 4 năm 1881:333. Princeton Essays, 1:28 — “Chỉ có một Đức Chúa Trời; Cha, Con và Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời duy nhất này; có một sự phân biệt giữa Cha, Con và Đức Thánh Linh đến nỗi đặt một nền tảng đầy đủ cho việc dùng các đại từ ngôi vị lẫn nhau.” Joseph Cook: “(1) Cha, Con và Đức Thánh Linh là một Đức Chúa Trời; (2) mỗi Đấng có một đặc tính không thể thông truyền cho các Đấng khác; (3) không Đấng nào là Đức Chúa Trời mà không có các Đấng khác; (4) mỗi Đấng, cùng với các Đấng khác, là Đức Chúa Trời.”

Chúng tôi xem giáo lý về Ba Ngôi như được các sứ đồ nắm giữ cách hàm ẩn và như hàm chứa trong những tuyên bố của Tân Ước về Cha, Con và Đức Thánh Linh, trong khi chúng tôi thừa nhận rằng giáo lý ấy chưa được các tác giả Tân Ước công thức hóa. Họ nắm giữ nó, như thể trong dung dịch; chỉ thời gian, sự suy ngẫm, và cú sốc của tranh luận và chống đối, mới khiến nó kết tinh thành hình thức xác định và giáo điều. Chadwick, Old and New Unitarianism, 59, 60, cho rằng nguồn gốc Do Thái của Cơ Đốc giáo cho thấy Đấng Mê-si Do Thái nguyên thủy không thể được quan niệm là thần linh. Nếu Chúa Giê-xu đã xưng điều này, Ngài đã không bị đưa ra trước Phi-lát, — người Do Thái hẳn đã xử Ngài. Giáo lý về Ba Ngôi, Chadwick nói, không được phát triển cho đến Công đồng Ni-cê, 325. E. G. Robinson: “Trong thời kỳ các Giáo phụ không có giáo lý về Ba Ngôi, như trước Anselm không có giáo lý về Sự Đền Tội.” The Outlook, Notes and Queries, ngày 30 tháng 3 năm 1901 — “Không thể nói giáo lý về Ba Ngôi đã lấy hình thức cuối cùng trước khi Tín điều gọi là Athanasius xuất hiện vào thế kỷ thứ 8 hay 9. Tín điều Ni-cê, được công thức hóa vào thế kỷ thứ 4, được Tiến sĩ Schaff, từ quan điểm chính thống, gọi là ‘bán-ba-ngôi.’ Thời điểm sớm nhất được biết mà Chúa Giê-xu được thần thánh hóa là, sau các tác giả Tân Ước, trong các thư của Ignatius, vào đầu thế kỷ thứ hai.”

Gore, Incarnation, 179 — “Giáo lý về Ba Ngôi không phải được nghe, mà được nghe lén, trong những phát biểu của Kinh Thánh.” George P. Fisher trích lời một người bạn tài năng và tin kính của ông nói: “Điều gặp chúng ta trong Tân Ước là những disjecta membra (mảnh vỡ rời rạc) của Ba Ngôi.” G. B. Foster: “Giáo lý về Ba Ngôi là nỗ lực của Cơ Đốc giáo nhằm làm cho ngôi vị của Đức Chúa Trời thành có thể hiểu được mà không lệ thuộc vào thế gian.” Charles Kingsley nói rằng, dù giáo lý về Ba Ngôi có trong Kinh Thánh hay không, nó phải ở đó, vì bản tính thuộc linh chúng ta kêu cầu nó. Shedd, Dogmatic Theology, 1:250 — “Dù giáo lý về Ba Ngôi không thể được lý trí con người khám phá, nó có thể được biện hộ cách hợp lý, khi đã được mặc khải.” Về Thuyết Ba Ngôi tại New England, xem New World, tháng 6 năm 1896:272-295 — bài của Levi L. Paine. Ông nói rằng giai đoạn cuối của nó được tiêu biểu bởi Phillips Brooks, James M. Whiton và George A. Gordon. Những người này giữ sự thần linh thiết yếu của nhân loại và đặc biệt của Đấng Christ, Đấng tiêu biểu duy nhất của nhân loại, Đấng, theo nghĩa này, là một sự nhập thể chân thật của Thần tính. Cũng xem, L. L. Paine, Evolution of Trinitarianism, 141, 287.

Neander tuyên bố rằng Ba Ngôi không phải là một giáo lý nền tảng của Cơ Đốc giáo. Tuy nhiên ông đang nói về hình thức suy lý, siêu hình mà giáo lý ấy đã mang trong thần học. Nhưng ông nói rất khác về hình thức sùng kính và thực tiễn mà Kinh Thánh trình bày nó, như trong công thức báp-têm và trong lời chúc phước của các sứ đồ. Về điều này ông nói: “Chúng tôi nhận biết trong đó nội dung thiết yếu của Cơ Đốc giáo được tóm lại cách ngắn gọn.” Whiton, Gloria Patri, 10, 11, 55, 91, 92 — “Đức Chúa Trời siêu việt, là Cha, được mặc khải bởi Đức Chúa Trời nội tại, là Con. Một bản tính này thuộc về Đức Chúa Trời, Đấng Christ và nhân loại cách bình đẳng, và trong sự kiện này đặt nền tảng tính bất biến của các phân biệt đạo đức và khả năng của sự tiến bộ đạo đức.... Sự sống nội tại của vũ trụ là một với Quyền năng siêu việt; dòng suối làm con là một với Nguồn làm cha. Thuộc về Đấng Christ cách tối cao danh Con, bao gồm mọi sự sống được sinh ra bởi Đức Chúa Trời. Trong Đấng Christ, tư cách làm con trước đây vô thức của thế gian thức tỉnh thành ý thức về Cha. Cha là Sự Sống siêu việt, trên mọi sự; Con là Sự Sống nội tại, xuyên mọi sự; Đức Thánh Linh là Sự Sống được cá thể hóa, trong mọi sự. Trong Đấng Christ chúng ta có chủ nghĩa tập thể; trong Đức Thánh Linh chúng ta có chủ nghĩa cá nhân; như Bunsen nói: ‘Quyền năng chính trong thế gian là ngôi vị.’ ”

Về cách xử lý toàn bộ giáo lý, xem Dorner, System of Doctrine, 1:344-465; Twesten, Dogmatik, và bản dịch trong Bib. Sac., 3:502; Ebrard, Dogmatik, 1:145-199; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:57-135; Kahnis, Dogmatik, 3:203-229; Shedd, Dogm. Theol., 1:248-333, và History of Doctrine, 1:246-385; Farrar, Science and Theology, 138; Schaff, Nicene Doctrine of the Holy Trinity, trong Theol. Eclectic, 4:209. Về quan điểm Đơn vị luận, xem Norton, Statement of Reasons, và J. F. Clarke, Truths and Errors of Orthodoxy.

I. Trong Kinh Thánh có Ba Đấng được nhận biết là Đức Chúa Trời.

1. Các Bằng Chứng từ Tân Ước.

A. Cha được nhận biết là Đức Chúa Trời. Cha được nhận biết là Đức Chúa Trời, — và trong một số lượng lớn các phân đoạn (như Giăng 6:27 — “Cha, tức là Đức Chúa Trời, đã đóng ấn cho”, và 1 Phi-e-rơ 1:2 — “sự biết trước của Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Cha”) đến nỗi chúng ta không cần trì hoãn để đưa ra bằng chứng dài dòng.

B. Chúa Giê-xu Christ được nhận biết là Đức Chúa Trời. (a) Ngài được gọi rõ ràng là Đức Chúa Trời.

Trong Giăng 1:1 — Θεὸς ἦν ὁ λόγος (Ngôi Lời là Đức Chúa Trời) — sự vắng mặt của mạo từ cho thấy Θεός là vị ngữ (x. 4:24 — πνεῦμα ὁ Θεός, Đức Chúa Trời là thần). Vị ngữ này đứng trước động từ để nhấn mạnh, nhằm chỉ sự tiến triển trong tư tưởng = “Ngôi Lời không chỉ ở cùng Đức Chúa Trời, mà là Đức Chúa Trời” (xem Meyer và Luthardt, Chú giải tại chỗ). “Chỉ ὁ λόγος mới có thể là chủ ngữ, vì trong toàn bộ Lời giới thiệu vấn đề là, không phải Đức Chúa Trời là ai, mà Ngôi Lời là ai” (Godet).

Westcott trong Bible Commentary, tại chỗ — “Vị ngữ đứng đầu cách nhấn mạnh. Nó nhất thiết không có mạo từ, vì nó mô tả bản tính của Ngôi Lời chứ không đồng nhất ngôi vị Ngài. Nói ‘Ngôi Lời là ὁ Θεός’ sẽ là thuyết Sabellius thuần túy. Như vậy trong câu 1 chúng ta có Ngôi Lời được trình bày trong hữu thể đời đời tuyệt đối của Ngài, (a) sự hiện hữu của Ngài: vượt thời gian; (b) sự hiện hữu có ngôi vị của Ngài: trong sự hiệp thông tích cực với Đức Chúa Trời; (c) bản tính Ngài: Đức Chúa Trời trong bản thể.” Marcus Dods, trong Expositor's Greek Testament, tại chỗ: “Ngôi Lời phân biệt được với Đức Chúa Trời, thế mà Θεὸς ἦν ὁ λόγος — Ngôi Lời là Đức Chúa Trời, có bản tính thần linh; không phải ‘một Đức Chúa Trời,’ điều mà đối với tai người Do Thái sẽ là ghê tởm, cũng chưa đồng nhất với mọi điều có thể gọi là Đức Chúa Trời, vì khi ấy mạo từ hẳn đã được chèn vào (x. 1 Giăng 3:4).”

Trong Giăng 1:18, μονογενὴς θεός — “Đức Chúa Trời độc sinh” — phải được xem là cách đọc đúng, và là một sự gán rõ ràng thần tính tuyệt đối cho Đấng Christ. Ngài không chỉ đơn thuần là Đấng mặc khải duy nhất của Đức Chúa Trời, mà chính Ngài là Đức Chúa Trời được mặc khải.

Giăng 1:18 — “Chẳng hề ai thấy Đức Chúa Trời; chỉ Con một ở trong lòng Cha, là Đấng đã giãi bày Cha cho chúng ta biết.” Trong phân đoạn này, dù Tischendorf (ấn bản 8) có μονογενὴς ὑιός, Westcott và Hort (với א*BC*L Pesh. Syr.) đọc μονογενὴς Θεός và Bản Hiệu Đính Anh đặt “Đức Chúa Trời độc sinh” ở ghi chú bên lề, dù nó giữ “Con độc sinh” trong bản văn. Harnack nói cách đọc μονογενὴς θεός “được thiết lập vượt mọi mâu thuẫn”; xem Westcott, Bib. Com. on John, trang 32, 33. Ở đây chúng ta có một khẳng định mới và không thể nhầm lẫn về thần tính của Đấng Christ. Meyer nói rằng các sứ đồ thực tế chỉ gọi Đấng Christ là Đức Chúa Trời trong Giăng 1:1 và 20:28, và rằng Phao-lô không bao giờ nhận biết Ngài như vậy. Nhưng Meyer chỉ có thể duy trì lập trường mình bằng cách gọi những lời chúc tụng Đấng Christ, trong 2 Ti-mô-thê 4:18, Hê-bơ-rơ 13:21 và 2 Phi-e-rơ 3:18, là hậu-sứ đồ. Xem Thayer, N. T. Lexicon, về Θεός, và về μονογενής.

Trong Giăng 20:28, lời thưa của Thô-ma Ὁ κύριός μου καὶ ὁ θεός μου — “Lạy Chúa tôi và Đức Chúa Trời tôi” — vì đã không bị Đấng Christ quở trách, tương đương với một sự khẳng định về phần chính Ngài đối với lời xưng thần tính của Ngài.

Giăng 20:28 — “Thô-ma thưa rằng: Lạy Chúa tôi và Đức Chúa Trời tôi!” Lời thưa này không thể được giải thích như một lời kêu cầu Đức Chúa Trời đột ngột trong sự ngạc nhiên và thán phục, mà không buộc tội sứ đồ phạm tội báng bổ. Cũng không thể xem nó chỉ là một sự bày tỏ nhiệt tình quá độ, vì nó đã được Đấng Christ chấp nhận. Hãy đối chiếu hạnh kiểm của Phao-lô và Ba-na-ba khi dân ngoại tại Lít-trơ định dâng của lễ cho họ như Jupiter và Mercury (Công Vụ 14:11-18). Lời của Thô-ma, như được thưa trực tiếp với Đấng Christ và như được Đấng Christ chấp nhận, chỉ có thể được xem là một sự thừa nhận đúng đắn về phần Thô-ma rằng Đấng Christ là Chúa và Đức Chúa Trời của ông. Alford, Commentary, tại chỗ: “Quan điểm Socinus rằng những lời này chỉ là một tiếng kêu được bác bỏ (1) bởi sự kiện rằng không có những tiếng kêu như vậy được dùng trong người Do Thái; (2) bởi εἶπεν αὐτῷ (ông thưa cùng Ngài); (3) bởi sự không thể quy ὁ κύριός μου về một ai khác ngoài Chúa Giê-xu: xem câu 13; (4) bởi cách dùng của Tân Ước bày tỏ cách hô bằng cách trực danh có mạo từ; (5) bởi sự phi lý tâm lý của giả định ấy: rằng một người vừa được thuyết phục về sự hiện diện của Đấng mình yêu dấu sâu xa, thay vì thưa cùng Ngài, lại bật ra một tiếng kêu không liên quan; (6) bởi sự phi lý hơn nữa khi giả định rằng, nếu đúng như vậy, sứ đồ Giăng, người trong mọi tác phẩm thánh nhất quán ghi nhớ mục đích mình viết, hẳn đã ghi lại điều gì quá lạc khỏi mục đích ấy; (7) bởi sự kết hợp mật thiết của πεπίστευκας (ngươi đã tin).” X. Ma-thi-ơ 5:34 — “đừng chỉ trời mà thề” — thề bởi Giê-hô-va không được nhắc đến, vì không người Do Thái nào thề như vậy. Tiếng kêu này của Thô-ma, kẻ đa nghi nhất trong mười hai người, là kết luận tự nhiên của sách Giăng. Luận đề “Ngôi Lời là Đức Chúa Trời” (Giăng 1:1) nay đã trở thành một phần của sự sống và ý thức các sứ đồ. Chương 21 chỉ là Lời kết, hay Phụ lục, do Giăng viết sau, để sửa sai lầm rằng ông sẽ không chết; xem Westcott, Bible Com., tại chỗ. Thần tính của Đấng Christ là chủ đề của sứ đồ hiểu Thầy mình nhất. Lyman Beecher: “Chúa Giê-xu Christ là Thần tính hành động của vũ trụ.”

Trong Rô-ma 9:5, mệnh đề ὁ ὢν ἐπὶ πάντων Θεὸς εὐλογητός (Đấng trên mọi sự, tức là Đức Chúa Trời đáng ngợi khen) không thể được dịch “đáng ngợi khen Đức Chúa Trời trên mọi sự,” vì ὢν là thừa nếu mệnh đề là một lời chúc tụng; “εὐλογητός đứng trước danh Đức Chúa Trời trong một lời chúc tụng, nhưng theo sau nó, như ở đây, trong một sự mô tả” (Hovey). Do đó mệnh đề chỉ có thể được giải thích một cách đúng đắn như một sự mô tả bản tính cao hơn của Đấng Christ, Đấng vừa được nói, τὸ κατὰ σάρκα (theo phần xác), hay theo bản tính thấp hơn của Ngài, là đã ra từ Y-sơ-ra-ên (xem Tholuck, Chú giải tại chỗ).

Sanday, Chú giải Rô-ma 9:5 — “Những lời này tự nhiên quy về Đấng Christ, trừ khi ‘Đức Chúa Trời’ là một danh riêng xác định đến nỗi tự nó hàm ý một sự đối chiếu. Chúng ta đã thấy điều này không đúng.” Do đó Sanday dịch: “bởi dân ấy mà ra Đấng Christ về phần xác, là Đấng trên mọi sự, tức là Đức Chúa Trời đáng ngợi khen đời đời.” Xem Tổng thống T. Dwight, trong Jour. Soc. Bib. Exegesis, 1881:22-55; ngược lại, Ezra Abbot, trong cùng tạp chí, 1881:1-19, và Denney, trong Expositor's Gk. Test., tại chỗ.

Trong Tít 2:13, ἐπιφάνειαν τῆς δόξης τοῦ μεγάλου Θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ chúng tôi xem (với Ellicott) như “một tuyên bố trực tiếp, xác định, và thậm chí có suy tính về thần tính của Đấng Christ” = “sự hiện ra của sự vinh hiển của Đức Chúa Trời lớn và Cứu Chúa chúng ta là Đức Chúa Giê-xu Christ” (theo Bản Hiệu Đính Anh). Ἐπιφάνεια là một từ được áp dụng đặc biệt cho Con và không bao giờ cho Cha, và μεγάλου là không cần thiết nếu dùng cho Cha, nhưng đặc biệt thích hợp nếu dùng cho Đấng Christ. Theo cùng những nguyên tắc ấy chúng ta phải giải thích bản văn tương tự 2 Phi-e-rơ 1:1 (xem Huther, trong Meyer's Com.: “Sự đặt cạnh nhau mật thiết cho thấy sự chắc chắn của tác giả về tính duy nhất của Đức Chúa Trời và Chúa Giê-xu Christ”).

Tít 2:13 — “đương chờ đợi sự trông cậy hạnh phước của chúng ta, và sự hiện ra của sự vinh hiển của Đức Chúa Trời lớn và Cứu Chúa chúng ta, là Đức Chúa Giê-xu Christ” — Bản Hiệu Đính Anh dịch như vậy. Tuy nhiên các nhà hiệu đính Hoa Kỳ dịch: “sự vinh hiển của Đức Chúa Trời lớn và Cứu Chúa”; và Westcott và Hort đặt từ ἡμῶν trong ngoặc. Những cân nhắc này phần nào giảm sức thuyết phục của phân đoạn này như một bằng chứng văn, thế mà xét toàn thể cán cân lập luận dường như với chúng tôi vẫn nghiêng về cách giải thích của Ellicott như đã nêu trên.

Trong Hê-bơ-rơ 1:8, πρὸς δὲ τὸν υἱόν· ὁ θρόνος σου, ὁ Θεὸς, εἰς τὸν αἰῶνα (Nhưng về phần Con thì phán rằng: Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Chúa còn mãi đời nọ qua đời kia) được trích như một lời thưa cùng Đấng Christ, và câu 10 tiếp theo — “Hỡi Chúa, ban đầu Chúa đã lập nền đất” — bằng cách áp dụng cho Đấng Christ một sự gán của Cựu Ước cho Giê-hô-va, cho thấy rằng ὁ Θεός, trong câu 8, được dùng theo nghĩa thần tính tuyệt đối.

Đôi khi người ta phản đối rằng việc gán danh Đức Chúa Trời cho Đấng Christ không chứng minh gì về thần tính tuyệt đối của Ngài, vì các thiên sứ và thậm chí các quan xét loài người cũng được gọi là các thần, như tiêu biểu thẩm quyền của Đức Chúa Trời và thi hành ý muốn Ngài. Nhưng chúng tôi đáp rằng, dù quả thật danh này đôi khi được áp dụng như vậy, luôn luôn với những từ bổ nghĩa và trong những liên hệ không để lại nghi ngờ nào về nghĩa bóng và thứ yếu của nó. Tuy nhiên, khi danh này được áp dụng cho Đấng Christ, ngược lại, với những từ bổ nghĩa và trong những liên hệ không để lại nghi ngờ nào rằng nó biểu thị thần tính tuyệt đối. Xem Xuất 4:16 — “ngươi sẽ như Đức Chúa Trời đối với người”; 7:1 — “Nầy, ta đã lập ngươi như Đức Chúa Trời đối với Pha-ra-ôn”; 22:28 — “Ngươi chớ nhục mạ Đức Chúa Trời [ghi chú bên lề: các quan xét], cũng đừng rủa sả vua chúa của dân sự ngươi”; Thi Thiên 82:1 — “Đức Chúa Trời đứng trong hội Đức Chúa Trời; Ngài đoán xét giữa các thần” [giữa những kẻ quyền thế]; câu 6 — “Ta đã nói: Các ngươi là các thần, Hết thảy đều là con trai của Đấng Chí Cao”; câu 7 — “Dầu vậy, các ngươi sẽ chết như loài người, Và ngã xuống như một trong các quan trưởng.” X. Giăng 10:34-36 — “Há chẳng có chép trong luật pháp các ngươi rằng: Ta đã phán: Các ngươi là các thần, hay sao” (là những kẻ đã được Đức Chúa Trời ủy nhiệm và bổ nhiệm làm đại diện Ngài), thì Đấng là một với Cha gọi chính mình là Đức Chúa Trời càng phải lẽ biết bao.

Như trong Thi Thiên 82:7 những kẻ đã được gọi là các thần được miêu tả là chết, thì trong Thi Thiên 97:7 — “Hết thảy các thần hãy thờ lạy Ngài” — chúng được truyền phải sấp mình trước Giê-hô-va. Ann. Par. Bible: “Dù các thần của dân ngoại không có sự hiện hữu tích cực, chúng thường được mô tả trong Kinh Thánh như thể có, và được miêu tả là cúi đầu trước uy nghi của Giê-hô-va.” Câu này được trích trong Hê-bơ-rơ 1:6 — “Nguyện hết thảy thiên sứ của Đức Chúa Trời thờ lạy Con” — tức là, Đấng Christ. Ở đây Đấng Christ được đồng nhất với Giê-hô-va. Lời trích được lấy từ Bản Bảy Mươi, trong đó có “thiên sứ” thay cho “các thần.” “Việc dùng nó ở đây phù hợp với tinh thần của từ Hê-bơ-rơ, bao gồm mọi điều mà sự lầm lạc của con người có thể xem là đối tượng thờ phượng.” Những kẻ được gọi là “các thần” cách bóng bẩy và hùng biện được truyền phải sấp mình thờ lạy Đấng là Đức Chúa Trời chân thật, Chúa Giê-xu Christ. Xem Dick, Lectures on Theology, 1:314; Liddon, Our Lord's Divinity, 10.

Trong 1 Giăng 5:20 — ἐσμεν ἐν τῷ ἀληθινῷ, ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ. οὗτος ἐστιν ὁ ἀληθινὸς Θεός (Chúng ta ở trong Đấng chân thật, là ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ, Con của Ngài. Ấy chính Ngài là Đức Chúa Trời chân thật) — “sẽ là một sự lặp lại nhạt nhẽo, sau khi Cha đã hai lần được gọi là ὁ ἀληθινός, nay lại nói: ‘đây là ὁ ἀληθενὸς Θεός.’ Việc chúng ta ở trong Đức Chúa Trời có nền tảng trong Đấng Christ Con Ngài, và điều này cũng khiến việc quy οὗτος về υἱῷ thành tự nhiên hơn. Nhưng chẳng phải ὁ ἀληθενός khi ấy nên không có mạo từ sao (như trong Giăng 1:1 — Θεὸς ἦν ὁ λόγος)? Không, vì mục đích của Giăng trong 1 Giăng 5:20 là nói, không phải Đấng Christ là gì, mà Ngài là ai. Khi tuyên bố một người là gì, vị ngữ không được có mạo từ; khi tuyên bố một người là ai, vị ngữ phải có mạo từ. Thánh Giăng ở đây nói rằng Con này, Đấng mà việc chúng ta ở trong Đức Chúa Trời chân thật đặt nền tảng trên, chính là Đức Chúa Trời chân thật này” (xem Ebrard, Chú giải tại chỗ).

Những phân đoạn khác có thể được đưa ra ở đây, như Cô-lô-se 2:9 — “Vì sự đầy dẫy của bản tánh Đức Chúa Trời thảy đều ở trong Đấng ấy như ở trong một thân thể”; Phi-líp 2:6 — “Ngài vốn có hình Đức Chúa Trời”; nhưng chúng tôi thích xét những phân đoạn này dưới những đầu đề khác như gián tiếp chứng minh thần tính của Đấng Christ. Những phân đoạn khác từng được dựa vào như những phát biểu trực tiếp của giáo lý phải bị bỏ vì những lý do văn bản. Như Công Vụ 20:28, trong đó cách đọc đúng rất có thể không phải ἐκκλησίαν τοῦ Θεοῦ (hội thánh của Đức Chúa Trời), mà ἐκκλησίαν τοῦ Κυρίου (hội thánh của Chúa) (như vậy ACDE Tregelles và Tischendorf; B và א, tuy nhiên, có τοῦ Θεοῦ. Bản Hiệu Đính Anh tiếp tục đọc “hội thánh của Đức Chúa Trời”; tuy nhiên các nhà hiệu đính Hoa Kỳ đọc “hội thánh của Chúa” — xem cuộc khảo cứu của Ezra Abbot trong Bib. Sac., 1876:313-352); và 1 Ti-mô-thê 3:16, trong đó ὅς (Đấng) chắc chắn phải được thay cho Θεός, dù ngay cả ở đây ἐφανερώθη (đã được tỏ ra) cũng ngụ ý sự tiền hữu.

Mục sư George E. Ellis, D. D., trước Unitarian Club, Boston, tháng 11 năm 1882 — “Năm mươi năm nghiên cứu, suy nghĩ và đọc sách dành phần lớn cho Kinh Thánh và cho văn học liên quan đặc biệt đến nó, đã đưa tôi đến kết luận này, rằng cuốn sách — xét với phẩm tính và tính cách thần linh đặc biệt được xưng cho nó, và được gán cho nó cách rộng rãi, như được thần cảm và không sai lầm toàn thể, và trong mọi nội dung của nó — là một cuốn sách Chính thống. Nó đưa ra điều gọi là tín điều Chính thống. Đại đa số độc giả nó, theo sát chữ nghĩa, nghĩa hiển nhiên, nghĩa tự nhiên của nó, và thuận theo ấn tượng mà một số bản văn nhấn mạnh của nó tạo ra trên họ, tìm thấy trong nó Chính thống giáo. Chỉ thứ xử lý khéo léo, đặc biệt, phân biệt, và thẳng thắn mà nói, gượng ép, mà nó nhận được từ chúng tôi những người tự do mới có thể khiến cuốn sách dạy điều gì khác ngoài Chính thống giáo. Các giáo phái phúc âm, gọi là vậy, rõ ràng đúng khi duy trì rằng quan điểm của họ về Kinh Thánh và về các giáo lý của nó vạch một sự phân chia tín điều sâu và rộng giữa họ và chúng tôi. Trong cuộc tranh luận sôi nổi bằng chiến tranh truyền đơn giữa các Tiến sĩ Channing và Ware một bên, và Tiến sĩ Worcester và Woods cùng Giáo sư Stuart bên kia — một cuộc tranh luận đã khuấy động dân chúng cộng đồng chúng ta sáu mươi năm trước hơn cả chiến dịch chính trị gần đây của chúng ta — tôi hoàn toàn tin chắc rằng những người tranh luận tự do đã thua. Giải kinh Kinh Thánh, luận lý và lập luận rõ ràng ở về phía những người tranh luận Chính thống. Và điều này là vậy, chủ yếu vì phe tự do đã đặt mình trên cùng một mặt bằng với phe Chính thống trong cách họ xem và xử lý các bản văn Kinh Thánh trong mối liên quan của chúng với cuộc tranh luận. Chủ nghĩa tự do không thể thắng Chính thống giáo, nếu nó nhượng bộ phe sau trong chính cách phe sau xem và xử lý toàn bộ Kinh Thánh. Martin Luther nói rằng những người Giáo hoàng đã đốt Kinh Thánh vì nó không ở về phía họ. Nay tôi không định công kích Kinh Thánh vì nó không ở về phía tôi; nhưng tôi định phản đối cách nhấn mạnh nhất có thể chống lại một tính cách và phẩm tính được gán cho Kinh Thánh, mà nó không tự xưng cho mình, mà không thể được chứng nhận cho nó: và nguồn gốc, sự tăng trưởng và cường độ của những ảnh hưởng âu yếm và mê tín kết quả trong quan điểm ấy chúng ta có thể truy nguyên rõ ràng đến những tác nhân giải thích, nhưng không biện minh, niềm tin hiện hành. Chính thống giáo không thể điều chỉnh lại các tín điều nó cho đến khi điều chỉnh lại ước lượng của nó về Kinh Thánh. Sự cứu giúp duy nhất mà một người xưng tín điều Chính thống có thể tìm thấy hoặc là bằng cách ép sự khéo léo mình vào các bằng chứng văn hoặc buông thả tự do mình ngoài chúng.”

Với lời thú nhận này của một người Đơn vị luận nổi tiếng thật thú vị khi so sánh ý kiến của người gọi là Ba Ngôi luận, Tiến sĩ Lyman Abbott, người nói rằng Tân Ước không nơi nào gọi Đấng Christ là Đức Chúa Trời, mà khắp nơi gọi Ngài là con người, như trong 1 Ti-mô-thê 2:5 — “vì chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng Trung bảo ở giữa Đức Chúa Trời và loài người, tức là Đức Chúa Giê-xu Christ, là người.” Về phân đoạn này Giáo sư L. L. Paine nhận xét trong New World, tháng 12 năm 1894 — “Việc Phao-lô từng lẫn lộn Đấng Christ với chính Đức Chúa Trời, hay xem Ngài theo bất kỳ cách nào là Thần tính Tối cao, là một lập trường bị vô hiệu không chỉ bởi những phát biểu trực tiếp, mà còn bởi toàn bộ khuynh hướng các thư tín của ông.”

(b) Những mô tả của Cựu Ước về Đức Chúa Trời được áp dụng cho Ngài.

Việc áp dụng cho Đấng Christ những danh hiệu và danh xưng dành riêng cho Đức Chúa Trời này là không thể giải thích, nếu Đấng Christ đã không được xem là chính Ngài là Đức Chúa Trời. Sự kính sợ đặc biệt mà danh “Giê-hô-va” được một dân tộc độc thần nghiêm ngặt dành riêng như danh thánh và không thể thông truyền của Đức Chúa Trời tự hữu và giữ giao ước duy nhất cấm niềm tin rằng các tác giả Kinh Thánh có thể đã dùng nó như tên gọi của một hữu thể lệ thuộc và thọ tạo.

Ma-thi-ơ 3:3 — “Hãy dọn đường Chúa” — là một lời trích từ Ê-sai 40:3 — “Hãy ban bằng đường cái của Đức Chúa Trời chúng ta trong đồng vắng.” Giăng 12:41 — “Ê-sai nói những điều đó, vì đã thấy sự vinh hiển của Ngài, và nói về Ngài” [tức là, Đấng Christ] — quy về Ê-sai 6:1 — “Năm mà vua Ô-xia băng, tôi thấy Chúa ngồi trên ngôi cao sang.” Cũng vậy trong Ê-phê-sô 4:7, 8 — “lượng ân điển của Đấng Christ ... Ngài đã dẫn những kẻ phu tù lên” — là một sự áp dụng cho Đấng Christ điều được nói về Giê-hô-va trong Thi Thiên 68:18. Hơn nữa trong 1 Phi-e-rơ 3:15, chúng ta đọc, với mọi bản uncial lớn, một số Giáo phụ, và mọi bản dịch tốt nhất: “hãy tôn Đấng Christ là Chúa, làm thánh trong lòng mình”; ở đây sứ đồ mượn ngôn ngữ mình từ Ê-sai 8:13, trong đó chúng ta đọc: “Hãy tôn Đức Giê-hô-va vạn quân là thánh.” Khi chúng ta nhớ rằng, với người Do Thái, danh giao ước của Đức Chúa Trời thánh đến nỗi thay cho Kethib (= “đã viết”) Giê-hô-va luôn luôn được thay thế Keri (= “đọc” — mệnh lệnh) A-đô-nai, để tránh phát âm Danh vĩ đại, thì càng đáng chú ý hơn rằng từ tương đương Hy Lạp của “Giê-hô-va” hẳn đã được dùng về Đấng Christ cách liên tục như vậy. X. Rô-ma 10:9 — “miệng ngươi xưng Đức Chúa Giê-xu ra”; 1 Cô-rinh-tô 12:3 — “chẳng ai xưng Đức Chúa Giê-xu là Chúa, nếu không cảm Đức Thánh Linh.” Chúng ta cũng phải nhớ sự phẫn nộ của người Do Thái trước lời khẳng định của Đấng Christ về sự bình đẳng và tính duy nhất của Ngài với Cha. Hãy so sánh câu “Wer darf ihn nennen?” (Ai dám gọi tên Ngài?) của Goethe với câu “Đấng Vô Danh kinh khiếp của Vũ trụ này” của Carlyle. Người ta đã nói, người Do Thái luôn dao động giữa thuyết độc thần và thuyết tiền thần. Thế mà Gia-cơ, người mang tính Hê-bơ-rơ mạnh mẽ nhất, trong Thư mình dùng từ ‘Chúa’ cách tự do và luân phiên về Đức Chúa Trời là Cha và về Đấng Christ là Con. Điều này hẳn đã không thể nếu Gia-cơ đã không tin vào sự cộng đồng bản thể giữa Con và Cha.

Thật thú vị khi lưu ý rằng 1 Ma-ca-bê không một lần dùng từ Θεός hay κύριος, hay bất kỳ tên gọi trực tiếp nào khác của Đức Chúa Trời trừ khi là οὐρανός (trời) (x. “đừng chỉ trời mà thề” — Ma-thi-ơ 5:34). Cũng vậy sách Ê-xơ-tê không chứa sự nhắc đến danh của Đức Chúa Trời, dù những phần thêm ngụy thư vào Ê-xơ-tê, chỉ tìm thấy trong tiếng Hy Lạp, chứa danh của Đức Chúa Trời trong câu đầu tiên, và nhắc đến nó cả thảy tám lần. Xem Bissell, Apocrypha, trong Lange's Commentary; Liddon, Our Lord's Divinity, 93; Max Müller về Semitic Monotheism, trong Chips from a German Workshop, 1:337.

(c) Ngài sở hữu các thuộc tính của Đức Chúa Trời.

Trong số này có sự sống, sự tự hữu, sự bất biến, lẽ thật, tình yêu, sự thánh khiết, sự đời đời, sự hiện diện khắp nơi, sự toàn tri, sự toàn năng. Mọi thuộc tính này đều được gán cho Đấng Christ trong những liên hệ cho thấy rằng các từ được dùng không theo nghĩa thứ yếu, cũng không theo bất kỳ nghĩa nào có thể nói về một thọ tạo.

Sự sống: Giăng 1:4 — “Trong Ngài có sự sống”; 14:6 — “Ta là ... sự sống.” Sự tự hữu: Giăng 5:26 — “có sự sống trong mình”; Hê-bơ-rơ 7:16 — “quyền năng của sự sống chẳng hay hư nát.” Sự bất biến: Hê-bơ-rơ 13:8 — “Đức Chúa Giê-xu Christ hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi.” Lẽ thật: Giăng 14:6 — “Ta là ... lẽ thật”; Khải Huyền 3:7 — “Đấng thánh, chân thật.” Tình yêu: 1 Giăng 3:16 — “Bởi đó chúng ta nhận biết lòng yêu thương” (τὴν ἀγάπην = Tình Yêu có ngôi vị, như Lẽ Thật có ngôi vị) “vì Ngài đã vì chúng ta bỏ sự sống.” Sự thánh khiết: Lu-ca 1:35 — “Con thánh sanh ra, phải gọi là Con Đức Chúa Trời”; Giăng 6:69 — “Chúa là Đấng Thánh của Đức Chúa Trời”; Hê-bơ-rơ 7:26 — “thánh khiết, không tội, không ô uế, biệt khỏi kẻ có tội.”

Sự đời đời: Giăng 1:1 — “Ban đầu có Ngôi Lời.” Godet nói ἐν ἀρχῇ = không phải “trong sự đời đời,” mà “trong buổi sáng thế”; sự đời đời của Ngôi Lời là một suy luận từ ἦν — Ngôi Lời đã có, khi thế gian được dựng nên: x. Sáng Thế Ký 1:1 — “Ban đầu Đức Chúa Trời dựng nên trời đất.” Nhưng Meyer nói, ἐν ἀρχῇ ở đây vươn lên trên quan niệm lịch sử về “ban đầu” trong Sáng Thế Ký (bao gồm chính buổi đầu của thời gian) đến quan niệm tuyệt đối về sự có trước thời gian; sự sáng tạo là điều gì tiếp sau. Ông tìm một chỗ song song trong Châm Ngôn 8:23 — ἐν ἀρχῇ πρὸ τοῦ τὴν γῆν ποιῆσαι (ban đầu, trước khi chưa dựng nên trái đất). Cách giải thích “trong buổi đầu của Tin Lành” hoàn toàn phi giải kinh; Meyer cũng vậy. Cũng vậy Giăng 17:5 — “sự vinh hiển con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian”; Ê-phê-sô 1:4 — “trước khi sáng thế, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ.” Dorner cũng nói rằng ἐν ἀρχῇ trong Giăng 1:1 không phải “buổi đầu của thế gian,” mà chỉ điểm lùi lại sau đó không thể đi nữa, tức là, sự đời đời; thế gian được nói đến lần đầu trong câu 3. Giăng 8:58 — “Trước khi chưa có Áp-ra-ham, đã có ta”; x. 1:15; Cô-lô-se 1:17 — “Ngài có trước muôn vật”; Hê-bơ-rơ 1:11 — các từng trời “sẽ hư đi, nhưng Chúa hằng còn”; Khải Huyền 21:6 — “Ta là An-pha và Ô-mê-ga, là đầu tiên và cuối cùng.”

Sự hiện diện khắp nơi: Ma-thi-ơ 28:20 — “ta thường ở cùng các ngươi luôn”; Ê-phê-sô 1:23 — “sự đầy đủ của Đấng gồm tóm mọi sự trong mọi loài.” Sự toàn tri: Ma-thi-ơ 9:4 — “Đức Chúa Giê-xu biết ý tưởng họ”; Giăng 2:24, 25 — “Ngài nhận biết mọi người ... tự hiểu thấu mọi điều trong lòng người ta”; 16:30 — “thầy biết mọi sự”; Công Vụ 1:24 — “Lạy Chúa, là Đấng biết lòng mọi người” — một lời cầu nguyện được dâng trước ngày Lễ Ngũ Tuần và cho thấy thái độ của các môn đồ đối với Thầy mình; 1 Cô-rinh-tô 4:5 — “đợi Chúa đến, là Đấng sẽ tỏ những sự kín nhiệm trong sự tối tăm ra nơi sáng, và bày ra những sự toan định trong lòng người”; Cô-lô-se 2:3 — “trong Ngài đã giấu kín mọi sự quí báu về khôn ngoan thông sáng.” Sự toàn năng: Ma-thi-ơ 27:18 — “Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho ta”; Khải Huyền 1:8 — “Chúa là Đức Chúa Trời, Đấng Hiện Có, Đã Có, Và Còn Đến, là Đấng Toàn năng.”

Beyschlag, N. T. Theology, 1:249-260, cho rằng sự tiền hữu của Chúa Giê-xu chỉ đơn thuần là hình thức cụ thể được ban cho một quan niệm lý tưởng. Chúa Giê-xu truy nguyên mình, như mọi sự thánh khiết và thần linh khác đã được truy nguyên trong những quan niệm của thời Ngài, về một nguyên mẫu trên trời trong đó nó đã tiền hữu trước sự xuất hiện trần gian của nó; thí dụ: đền tạm, trong Hê-bơ-rơ 8:5; Giê-ru-sa-lem, trong Ga-la-ti 4:25 và Khải Huyền 21:10; nước Đức Chúa Trời trong Ma-thi-ơ 13:24; càng hơn nữa Đấng Mê-si, trong Giăng 6:62 — “Con người lên nơi Ngài vốn ở khi trước”; 8:58 — “Trước khi chưa có Áp-ra-ham, đã có ta”; 17:4, 5 — “sự vinh hiển con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian”; 17:24 — “Cha đã yêu Con trước khi sáng thế.” Quan điểm rằng Chúa Giê-xu chỉ hiện hữu trước sự sáng tạo cách lý tưởng trong tâm trí thần linh này, đơn giản nghĩa là Đức Chúa Trời đã biết trước Ngài và sự đến của Ngài. Quan điểm này bị bác bỏ bởi vô số gợi ý về một sự tiền hữu có ngôi vị, phân biệt với một sự tiền hữu lý tưởng.

Lowrie, Doctrine of St. John, 115 — “Những lời ‘Ban đầu’ (Giăng 1:1) gợi ý rằng tác giả sắp viết một sách Sáng Thế Ký thứ hai, một tường thuật về một sự sáng tạo mới.” Như sự sáng tạo tiền giả định một Đấng Sáng Tạo, sự tiền hữu của Ngôi Lời có ngôi vị được gán làm sự giải thích cho hữu thể của vũ trụ. ἦν chỉ sự hiện hữu tuyệt đối, là một ý niệm cao hơn ý niệm về sự tiền hữu thuần túy, dù nó bao gồm điều này. Trong khi Giăng Báp-tít và Áp-ra-ham được nói là đã dấy lên, đã xuất hiện, đã thành ra, thì Ngôi Lời được nói là đã có, và Ngôi Lời là Đức Chúa Trời. Điều này hàm ý sự đồng đời đời với Cha. Nhưng, nếu quan điểm chúng ta đang chống là đúng, Giăng Báp-tít và Áp-ra-ham đã tiền hữu, ngang bằng với Đấng Christ. Đây chắc chắn không phải là ý nghĩa của Chúa Giê-xu trong Giăng 8:58 — “Trước khi chưa có Áp-ra-ham, đã có ta”; x. Cô-lô-se 1:17 — “Ngài có trước muôn vật” — “αὐτός nhấn mạnh ngôi vị, trong khi ἔστιν tuyên bố rằng sự tiền hữu là sự hiện hữu tuyệt đối” (Lightfoot); Giăng 1:15 — “Đấng đến sau tôi trổi hơn tôi, vì Ngài vốn trước tôi” = không phải Chúa Giê-xu đã sinh ra trước Giăng Báp-tít, vì Ngài sinh sau sáu tháng, mà Ngài đã hiện hữu trước. Ngài đứng trước Giăng về thứ bậc, vì Ngài đã hiện hữu lâu trước Giăng về thời gian; 6:62 — “Con người lên nơi Ngài vốn ở khi trước”; 16:28 — “Ta ra từ Cha mà đến trong thế gian.” Cũng vậy Ê-sai 9:6, 7, gọi Đấng Christ là “Cha đời đời” = sự đời đời là một thuộc tính của Đấng Mê-si. T. W. Chambers, trong Jour. Soc. Bib. Exegesis, 1881:169-171 — “Đấng Christ là Đấng Đời Đời, ‘sự ra từ Ngài có từ đời xưa, từ trước vô cùng’ (Mi-chê 5:2). ‘Quyền cai trị của Ngài ... sẽ vô cùng,’ chính vì sự hiện hữu của Ngài đã vô thủy.”

(d) Các công việc của Đức Chúa Trời được gán cho Ngài.

Ở đây chúng ta không nói về các phép lạ, vốn có thể được làm bằng quyền năng được thông truyền, mà về những công việc như sự sáng tạo thế gian, sự nâng đỡ muôn vật, sự khiến kẻ chết sống lại sau cùng, và sự phán xét mọi người. Quyền năng làm những công việc này không thể được ủy thác, vì chúng là đặc trưng của sự toàn năng.

Sự sáng tạo: Giăng 1:3 — “Muôn vật bởi Ngài làm nên”; 1 Cô-rinh-tô 8:6 — “một Chúa, là Đức Chúa Giê-xu Christ, muôn vật đã nhờ Ngài mà có”; Cô-lô-se 1:16 — “muôn vật đã được dựng nên trong Ngài, và cho Ngài”; Hê-bơ-rơ 1:10 — “Hỡi Chúa, ban đầu Chúa đã lập nền đất, Và các từng trời là công việc của tay Chúa”; 3:3, 4 — “Đấng đã xây dựng muôn vật tức là Đức Chúa Trời” = Đấng Christ, Đấng xây dựng nhà Y-sơ-ra-ên, là Đức Chúa Trời đã dựng nên muôn vật; Khải Huyền 3:14 — “Đấng làm đầu cội rễ cuộc sáng thế của Đức Chúa Trời” (x. Plato: “Trí tuệ là ἀρχή của chuyển động” — ἀρχή: nguyên lý, khởi nguyên). Sự nâng đỡ: Cô-lô-se 1:17 — “muôn vật đứng vững trong Ngài” (ghi chú bên lề: “gắn bó với nhau”); Hê-bơ-rơ 1:3 — “nâng đỡ muôn vật bằng lời quyền năng của mình.” Khiến kẻ chết sống lại và phán xét thế gian: Giăng 5:27-29 — “quyền thi hành sự phán xét ... hễ ai ở trong mồ mả sẽ nghe tiếng Ngài mà ra khỏi”; Ma-thi-ơ 25:31, 32 — “ngồi trên ngôi vinh hiển của Ngài; và muôn dân nhóm lại trước mặt Ngài.” Nếu lập luận của chúng ta hoàn toàn hướng đến tín hữu, chúng ta cũng có thể thúc ép công việc của Đấng Christ trong thế gian như Đấng Mặc Khải Đức Chúa Trời và Đấng Cứu Chuộc khỏi tội lỗi, như một bằng chứng về thần tính Ngài. [Về các công việc của Đấng Christ, xem Liddon, Our Lord's Divinity, 153; ngược lại, xem Examination of Liddon's Bampton Lectures, 72.]

Những lời tuyên bố về hoạt động sáng tạo và nâng đỡ của Đấng Christ được kết hợp trong Giăng 1:3, 4—Πάντα δι᾽ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν. ὅ γέγονεν ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν—“Muôn vật đều do Ngài mà thành; và không vật chi đã thành mà không do Ngài. Những gì đã thành thì có sự sống trong Ngài” (lề). Westcott: “Khó mà tìm được sự đồng thuận đầy đủ hơn của các nhà chức trách cổ xưa ủng hộ bất kỳ cách chấm câu nào hơn là cách chấm câu ủng hộ lối đọc này.” Do đó Westcott chấp nhận nó. Đoạn văn cho thấy vũ trụ 1. hiện hữu trong giới hạn của bản thể Đấng Christ; 2. không chết, mà sống; 3. nhận sự sống từ Ngài; xem Inge, Christian Mysticism, 46. Sự sáng tạo đòi hỏi sự hiện diện thần linh, cũng như tác động thần linh. Đức Chúa Trời sáng tạo qua Đấng Christ. Muôn vật được dựng nên, không phải ὐπὸ αὐτοῦ—“bởi Ngài,” mà δι᾽ αὐτοῦ—“qua Ngài.” Các tín hữu Cơ Đốc “Đằng sau tấm màn rung động của tạo hóa Bắt gặp những chuyển động của Đấng Vô Hình vĩ đại.”

Van Oosterzee, Christian Dogmatics, iv, lvi—“Điều mà nhiều triết gia chỉ phỏng đoán mơ hồ, ấy là, Đức Chúa Trời không tạo ra thế giới theo cách tuyệt đối, trực tiếp, mà bằng cách nào đó, gián tiếp, nay hiện ra trước chúng ta với ánh sáng rực rỡ của sự mặc khải, và càng tôn cao hơn nữa quyền của Con Đức Chúa Trời đối với sự tôn kính sâu xa và cung kính của chúng ta.” Ước gì những nhà khoa học như Tyndall và Huxley có thể thấy Đấng Christ trong thiên nhiên, và, làm theo ý muốn Ngài, có thể học biết giáo lý và được dẫn đến Đức Chúa Cha! Người Cơ Đốc khiêm nhường nhất thấy tay Đấng Christ trong vũ trụ vật lý và trong lịch sử nhân loại biết nhiều hơn về bí mật của vũ trụ so với tất cả những nhà khoa học thuần túy cộng lại.

Côl 1:17—“trong Ngài muôn vật được dựng nên,” hay “đứng vững,” không có nghĩa gì kém hơn là Đấng Christ là nguyên tắc gắn kết trong vũ trụ, khiến nó thành một vũ trụ (cosmos) thay vì hỗn mang (chaos). Tyndall nói rằng sức hút của mặt trời đối với trái đất là điều không thể tưởng tượng được như thể một con ngựa kéo xe mà không có dây cương. Sir Isaac Newton: “Trọng lực phải do một tác nhân gây ra, tác động liên tục theo những định luật nhất định.” Lightfoot: “Trọng lực là sự biểu hiện của tâm trí Đấng Christ.” Thuyết tiến hóa cũng là một phương cách trong hoạt động của Ngài. Các định luật thiên nhiên là những thói quen của Đấng Christ, và chính thiên nhiên chẳng qua là ý muốn kiên định và liên tục của Ngài. Ngài gắn kết con người và thiên nhiên thành một thể hữu cơ, đến nỗi chúng ta có thể nói về một “vũ trụ.” Không có Ngài thì sẽ không có mối liên kết trí tuệ, không có sự đồng nhất của định luật, không có sự hiệp nhất của lẽ thật. Ngài là nguyên tắc quy nạp, khiến chúng ta có thể lập luận từ điều này sang điều kia. Phương tiện tương tác giữa các vật cũng là phương tiện giao tiếp giữa các tâm trí. Thật thích hợp rằng Đấng kéo và giữ lại với nhau những gì thuộc vật lý và trí tuệ, cũng nên kéo và giữ lại với nhau vũ trụ đạo đức, kéo mọi người đến với Ngài (Giăng 12:32) và do đó đến với Đức Chúa Trời, và hòa giải muôn vật trên trời và dưới đất (Côl. 1:20). Trong Đấng Christ “định luật hiện ra, Được vẽ nên bằng những nét chữ sống động,” vì Ngài là nền tảng và nguồn gốc của mọi định luật, cả trong thiên nhiên lẫn trong nhân loại. Xem A. H. Strong, Christ in Creation, 6-12.

(e) Ngài nhận sự tôn vinh và thờ phượng chỉ xứng thuộc về Đức Chúa Trời.

Ngoài lời xưng của Thô-ma trong Giăng 20:28, mà chúng ta đã trích dẫn trong số các bằng chứng Chúa Giê-xu được gọi rõ ràng là Đức Chúa Trời, và trong đó sự tôn vinh thần linh được dâng cho Ngài, chúng ta có thể nhắc đến sự cầu nguyện và thờ phượng được Hội Thánh thời sứ đồ và hậu sứ đồ dâng lên.

Giăng 5:23—“để ai nấy tôn kính Con, cũng như tôn kính Cha”; 14:14—“Nếu các ngươi nhân danh ta cầu xin ta [theo אB và Tisch. ấn bản 8] điều chi, ta sẽ làm cho”; Công vụ 7:59—“Ê-tiên, đang khi cầu nguyện Chúa, rằng: Lạy Chúa Giê-xu, xin tiếp lấy linh hồn tôi” (x. Lu-ca 23:46—lời Chúa Giê-xu: “Hỡi Cha, tôi giao linh hồn lại trong tay Cha”); Rô-ma 10:9—“miệng ngươi xưng Chúa Giê-xu”; 13—“ai kêu cầu danh Chúa thì sẽ được cứu” (x. Sáng thế ký 4:26—“Người ta bắt đầu cầu khẩn danh Đức Giê-hô-va”); 1 Cô-rinh-tô 11:24, 25—“hãy làm điều này để nhớ ta” = sự thờ phượng Đấng Christ; Hê-bơ-rơ 1:6—“mọi thiên sứ của Đức Chúa Trời phải thờ lạy Ngài”; Phi-líp 2:10, 11—“trong danh Chúa Giê-xu, mọi đầu gối đều quì xuống ... mọi lưỡi phải xưng Chúa Giê-xu Christ là Chúa”; Khải huyền 5:12-14—“Chiên Con đã chịu giết đáng được quyền phép....”; 2 Phi-e-rơ 3:18—“Chúa và Cứu Chúa Giê-xu Christ. Nguyền xin sự vinh hiển về Ngài”; 2 Ti-mô-thê 4:18 và Hê-bơ-rơ 13:21—“nguyền xin sự vinh hiển về Ngài đời đời vô cùng”—những lời tôn vinh vĩnh cửu dâng cho Đấng Christ này hàm ý thần tính của Ngài. Xem thêm 1 Phi-e-rơ 3:15—“hãy tôn Đấng Christ làm Chúa trong lòng anh em,” và Ê-phê-sô 5:21—“hãy thuận phục nhau vì kính sợ Đấng Christ.” Ở đây truyền dạy một thái độ tâm trí đối với Đấng Christ mà sẽ là thờ thần tượng nếu Đấng Christ không phải là Đức Chúa Trời. Xem Liddon, Our Lord's Divinity, 266, 366.

Foster, Christian Life and Theology, 154—“Trong phụng vụ tiệc thánh của 'Giáo Huấn' chúng ta đọc: 'Hô-sa-na cho Đức Chúa Trời của Đa-vít'; Ignatius nhiều lần gọi Ngài là Đức Chúa Trời 'được sinh ra và không được sinh ra, đã đến trong xác thịt'; có lần nói về 'huyết của Đức Chúa Trời', rõ ràng ám chỉ Công vụ 20:28; thư gửi Diognetus tiếp nối lời Phao-lô và gọi Ngài là 'kiến trúc sư và Đấng xây dựng thế giới, bởi Ngài [Đức Chúa Trời] đã dựng nên các tầng trời', và gọi Ngài là Đức Chúa Trời (chương vii); Hermas nói về Ngài như 'Thánh Linh tiền hữu, Đấng đã dựng nên mọi loài thọ tạo', kiểu diễn đạt này được Justin tiếp nối, ông gọi Ngài là Đức Chúa Trời, như mọi tác giả vĩ đại sau này. Trong thư thứ hai của Clement (130-160, Harnack), chúng ta đọc: 'Hỡi anh em, thật phải lẽ anh em nghĩ về Chúa Giê-xu Christ như nghĩ về Đức Chúa Trời—như Đấng Phán Xét kẻ sống và kẻ chết.' Và Ignatius mô tả Ngài là 'được sinh ra và không được sinh ra, có thể chịu khổ và không thể chịu khổ, ... Đấng đã có trước các đời đời với Đức Chúa Cha.'”

Những lời chứng này chỉ chứng minh rằng các Giáo phụ thấy trong Kinh Thánh sự tôn vinh thần linh được quy cho Đấng Christ. Họ chỉ là những người mở đường cho vô số nhà giải kinh sau này. Trong lúc lắng xuống của cuộc thảm sát khủng khiếp các Cơ Đốc nhân Armenia tại Sassouan, một trong những tên man rợ người Kurd được nghe hỏi: “'Chúa Giê-xu' mà họ đang kêu cầu ấy là ai?” Trong cơn hấp hối, các Cơ Đốc nhân, như Ê-tiên xưa, đã kêu cầu danh Chúa. Robert Browning đã trích, trong một bức thư gửi một phụ nữ đang hấp hối, lời của Charles Lamb, khi “trong một phút bông đùa với vài người bạn về cảm giác của ông và họ nếu những vĩ nhân đã khuất vĩ đại nhất bỗng hiện ra bằng xương bằng thịt lần nữa—ngay từ gợi ý đầu tiên, 'Và nếu Đấng Christ bước vào phòng này?' ông liền đổi giọng và lắp bắp như thói quen khi xúc động: 'Ông thấy đấy—nếu Shakespeare bước vào, chúng ta đều đứng dậy; nếu Ngài hiện ra, chúng ta phải quỳ xuống.'” Về sự cầu nguyện với Chúa Giê-xu, xem Liddon, Bampton Lectures, chú thích F; Bernard, trong Hastings' Bib. Dict., 4:44; Zahn, Skizzen aus dem Leben der alten Kirche, 9, 288.

(f) Danh Ngài được đặt ngang với danh Đức Chúa Trời trên nền tảng bình đẳng.

Chúng ta không ám chỉ 1 Giăng 5:7 (ba đấng làm chứng trên trời) ở đây, vì phần sau của câu này chắc chắn là giả mạo; mà ám chỉ công thức báp-têm, các lời chúc phước của sứ đồ, và những đoạn mà sự sống đời đời được nói là phụ thuộc như nhau vào Đấng Christ và vào Đức Chúa Trời, hay trong đó các ân tứ thuộc linh được quy cho Đấng Christ ngang với Đức Chúa Cha.

Công thức báp-têm: Ma-thi-ơ 28:19—“làm phép báp-têm cho họ nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh”; x. Công vụ 2:38—“mỗi người trong anh em hãy chịu phép báp-têm nhân danh Đức Chúa Giê-xu Christ”; Rô-ma 6:3—“đã chịu phép báp-têm trong Đức Chúa Giê-xu Christ.” “Trong công thức báp-têm chung, Con và Thánh Linh được đặt ngang hàng với Cha, và εἰς ὄνομα có ý nghĩa tôn giáo.” Sẽ vừa vô lý vừa phạm thượng khi nói về việc báp-têm nhân danh Cha và Môi-se.

Các lời chúc phước của sứ đồ: 1 Cô-rinh-tô 1:3—“Nguyền xin ân điển và sự bình an ban cho anh em từ Đức Chúa Trời, Cha chúng ta, và Chúa Giê-xu Christ”; 2 Cô-rinh-tô 13:14—“Nguyền xin ân điển của Đức Chúa Giê-xu Christ, sự yêu thương của Đức Chúa Trời, và sự thông công của Đức Thánh Linh ở với anh em hết thảy.” “Trong các lời chúc phước, ân điển là điều thuộc thần linh, và Đấng Christ có quyền ban nó. Nhưng tại sao chúng ta thấy 'Đức Chúa Trời,' thay vì chỉ 'Cha,' như trong công thức báp-têm? Vì chỉ có Cha là Đấng không trở nên người hay không có sự hiện hữu trong lịch sử. Ở những chỗ khác Ngài được gọi đặc biệt là 'Đức Chúa Trời là Cha,' để phân biệt Ngài với Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh (Ga-la-ti 1:3; Ê-phê-sô 3:14; 6:23).”

Các đoạn khác: Giăng 5:23—“để ai nấy tôn kính Con, cũng như tôn kính Cha”; Giăng 14:1—“hãy tin Đức Chúa Trời, cũng hãy tin ta nữa”—mệnh lệnh kép (theo Westcott, Bible Com., tại chỗ); 17:3—“sự sống đời đời là nhìn biết Cha, tức là Đức Chúa Trời có một và thật, cùng Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Cha đã sai đến”; Ma-thi-ơ 11:27—“ngoài Cha không ai biết Con; ngoài Con, và người nào mà Con muốn tỏ ra cùng, thì không ai biết Cha”; 1 Cô-rinh-tô 12:4-6—“có các sự ban cho khác nhau, nhưng chỉ có một Đức Thánh Linh ... các chức vụ khác nhau, nhưng chỉ có một Chúa [Đấng Christ] ... các việc khác nhau, nhưng chỉ có một Đức Chúa Trời [Cha]” ban các ân tứ thuộc linh, như đức tin: Rô-ma 10:17—“đức tin đến bởi sự người ta nghe, mà người ta nghe, là khi lời của Đấng Christ được rao giảng”; sự bình an: Cô-lô-se 3:15—“nguyền xin sự bình an của Đấng Christ cai trị trong lòng anh em.” 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:16, 17—“chính Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta, và Đức Chúa Trời, Cha chúng ta ... an ủi lòng anh em”—hai danh với một động từ số ít cho thấy sự hiệp một của Cha và Con (Lillie). Ê-phê-sô 5:5—“nước của Đấng Christ và Đức Chúa Trời”; Cô-lô-se 3:1—“Đấng Christ ... ngồi bên hữu Đức Chúa Trời” = tham dự quyền tể trị vũ trụ,—chiếc divan phương Đông không chỉ có vua mà còn có con trai vua; Khải huyền 20:6—“thầy tế lễ của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ”; 22:3—“ngôi của Đức Chúa Trời và Chiên Con”; 16—“cội rễ và dòng dõi của Đa-vít” = vừa là Chúa của Đa-vít vừa là con trai người. Hackett: “Như Đấng Cứu Rỗi đang hấp hối đã nói với Cha, 'Tôi giao linh hồn lại trong tay Cha' (Lu-ca 23:46), thì Ê-tiên đang hấp hối đã nói với Đấng Cứu Rỗi, 'xin tiếp lấy linh hồn tôi' (Công vụ 7:59).”

(g) Sự bình đẳng với Đức Chúa Trời được tuyên bố rõ ràng.

Ở đây chúng ta có thể nhắc đến lời chứng của Chúa Giê-xu về chính Ngài, đã được xử lý trong số các bằng chứng về tính siêu nhiên của sự dạy dỗ Kinh Thánh (xem trang 189, 190). Sự bình đẳng với Đức Chúa Trời không chỉ được Chúa Giê-xu tự tuyên bố cho mình, mà còn được các sứ đồ của Ngài tuyên bố cho Ngài.

Giăng 5:18—“gọi Đức Chúa Trời là Cha riêng mình, tự xưng mình bằng Đức Chúa Trời”; Phi-líp 2:6—“Ngài vốn có hình Đức Chúa Trời, song chẳng coi sự bình đẳng mình với Đức Chúa Trời là sự nên nắm giữ”—chẳng coi sự bình đẳng mình với Đức Chúa Trời là điều phải nắm giữ bằng sức mạnh. Đấng Christ đã tạo ra và để lại nơi các đương thời ấn tượng rằng Ngài tuyên bố mình là Đức Chúa Trời. Tân Ước đã để lại, nơi đại đa số những người đã đọc nó, ấn tượng rằng Chúa Giê-xu Christ tuyên bố mình là Đức Chúa Trời. Nếu Ngài không phải là Đức Chúa Trời, Ngài là kẻ lừa dối hay tự lừa dối, và trong cả hai trường hợp, Christus, si non Deus, non bonus (Đấng Christ, nếu không phải Đức Chúa Trời, thì không tốt lành). Xem Nicoll, Life of Jesus Christ, 187.

(h) Bằng chứng thêm về thần tính của Đấng Christ có thể tìm thấy trong việc áp dụng cho Ngài các danh xưng: “Con Đức Chúa Trời,” “Hình Ảnh của Đức Chúa Trời”; trong các tuyên bố về sự hiệp một của Ngài với Đức Chúa Trời; trong việc quy cho Ngài sự đầy dẫy của thần tính.

Ma-thi-ơ 26:63, 64—“Ta khiến ngươi chỉ Đức Chúa Trời hằng sống mà thề, hãy nói cho chúng ta, ngươi có phải là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời chăng. Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Thật như lời”—chính vì lời chứng này mà Đấng Christ chịu chết. Cô-lô-se 1:15—“hình ảnh của Đức Chúa Trời không thấy được”; Hê-bơ-rơ 1:3—“là sự chói sáng của sự vinh hiển Đức Chúa Trời và hình bóng của bản thể Ngài”; Giăng 10:30—“Ta với Cha là một”; 14:9—“Ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha”; 17:11, 22—“để họ hiệp làm một, cũng như chúng ta”—ἕν, không phải εἷς; unum, không phải unus; một bản thể, không phải một ngôi vị. “Unum là thuốc giải cho tà thuyết Arius, sumus cho tà thuyết Sabellius.” Cô-lô-se 2:9—“vì sự đầy dẫy của thần tính thảy đều ở trong Ngài một cách có hình thể”; x. 1:19—“bởi Cha đã vui lòng khiến mọi sự đầy dẫy của Ngài đều ở trong Con;” hay (lề) “vì mọi sự đầy dẫy của Đức Chúa Trời đã vui lòng ở trong Ngài.” Giăng 16:15—“Mọi sự Cha có, đều là của ta”; 17:10—“phàm điều gì thuộc về ta tức thuộc về Cha, phàm điều gì thuộc về Cha tức thuộc về ta.”

Meyer về Giăng 10:30—“Ta với Cha là một”—“Ở đây cách hiểu của phái Arius về một sự hòa hợp đạo đức đơn thuần như dạy trong lời 'là một' là không thỏa đáng, vì không liên quan đến việc thi hành quyền năng. Sự hiệp một về bản thể, dù không chứa trong chính lời nói, theo sự cần thiết của lập luận, được tiền giả định trong chúng.” Dalman, The Words of Jesus: “Không nơi nào chúng ta thấy Chúa Giê-xu tự gọi mình là Con Đức Chúa Trời theo nghĩa chỉ gợi một mối quan hệ tôn giáo và đạo đức đơn thuần với Đức Chúa Trời—một mối quan hệ mà những người khác cũng có và họ có thể đạt được hay được định để đạt được.” Chúng ta có thể thêm rằng trong khi theo nghĩa thấp hơn có nhiều “con trai Đức Chúa Trời,” thì chỉ có một “Con một” duy nhất.

(i) Những bằng chứng về thần tính của Đấng Christ từ Tân Ước này được kinh nghiệm Cơ Đốc xác nhận.

Kinh nghiệm Cơ Đốc nhận biết Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi tuyệt đối trọn vẹn, bày tỏ trọn vẹn thần tính và xứng đáng được thờ phượng và tôn thờ vô hạn; nghĩa là, nó thực tế nhận biết Ngài là Thần Tính. Nhưng kinh nghiệm Cơ Đốc cũng nhận biết rằng qua Đấng Christ nó được dẫn vào và hòa giải với Đức Chúa Trời như một Đấng khác biệt với Chúa Giê-xu Christ, như một Đấng đã bị linh hồn xa cách bởi tội lỗi, nhưng nay được hòa giải qua sự chết của Chúa Giê-xu. Nói cách khác, trong khi nhận biết Chúa Giê-xu là Đức Chúa Trời, chúng ta cũng bị buộc phải nhận biết sự phân biệt giữa Cha và Con mà qua Ngài chúng ta đến với Cha.

Dù kinh nghiệm này không thể được xem là một nhân chứng độc lập cho các tuyên bố của Chúa Giê-xu, vì nó chỉ kiểm chứng lẽ thật đã được biết trong Kinh Thánh, nhưng thôi thúc không cưỡng lại được của mỗi người được Đấng Christ cứu để nâng Đấng Cứu Chuộc mình lên nơi cao nhất, và cúi mình trước Ngài trong sự thờ phượng khiêm nhường nhất, là bằng chứng mạnh mẽ rằng chỉ cách giải thích Kinh Thánh nào nhận biết thần tính tuyệt đối của Đấng Christ mới có thể đúng. Quả thật, chính ý thức của Hội Thánh về thần tính của Chúa mình, chứ không phải suy đoán đơn thuần về các mối quan hệ giữa Cha, Con và Thánh Linh, đã buộc phải công thức hóa giáo lý Kinh Thánh về Ba Ngôi.

Trong thư của Pliny gửi Trajan, có nói về các Cơ Đốc nhân đầu tiên “quod essent soliti carmen Christo quasi Deo dicere invicem” (rằng họ quen hát thánh ca tôn vinh Đấng Christ như Đức Chúa Trời, đáp qua đáp lại). Những lời cầu nguyện và thánh ca của Hội Thánh cho thấy Hội Thánh đã tin Kinh Thánh dạy điều gì. Người ta nói Dwight Moody đã nhận sự xác tín đầu tiên về lẽ thật của Tin Lành khi nghe những lời kết của một bài cầu nguyện, “Vì cớ Đấng Christ, A-men,” khi tỉnh giấc sau giấc ngủ thể xác trong nhà thờ của Tiến sĩ Kirk, Boston. Những lời này, dù thốt ra ở đâu, đều hàm ý sự lệ thuộc của con người và thần tính của Đấng Christ. Xem New Englander, 1878:432. Trong Ê-phê-sô 4:32, Bản Hiệu Đính thay “trong Đấng Christ” cho “vì cớ Đấng Christ.” Cụm từ chính xác “vì cớ Đấng Christ” không thấy trong Tân Ước liên quan đến cầu nguyện, dù cụm từ Cựu Ước “vì danh ta” (Thi Thiên 25:11) chuyển thành cụm từ Tân Ước “nhân danh Chúa Giê-xu” (Phi-líp 2:10); x. Thi Thiên 72:15—“người ta sẽ cầu nguyện cho người luôn luôn” = lời của thánh ca: “Nguyền lời cầu nguyện vô tận dâng cho Ngài, Và phước hạnh vô tận đội trên đầu Ngài.” Tất cả điều này chứng minh rằng ý niệm cầu nguyện vì cớ Đấng Christ có trong Kinh Thánh, dù cụm từ vắng mặt.

Một bức biếm họa khắc trên tường cung điện Palatine tại Rô-ma, có từ thế kỷ thứ ba, mô tả một hình người với đầu lừa, treo trên thập tự giá, trong khi một người đàn ông đứng trước nó trong tư thế thờ phượng. Dưới hình là dòng chữ viết sai chính tả: “Alexamenos thờ phượng Đức Chúa Trời của mình.”

Lời kêu gọi chứng của ý thức Cơ Đốc này lần đầu được Schleiermacher đưa ra. William E. Gladstone: “Mọi điều tôi viết, mọi điều tôi nghĩ, mọi điều tôi hy vọng, đều dựa trên thần tính của Chúa chúng ta, niềm hy vọng trung tâm duy nhất của nòi giống khốn khổ, lang thang của chúng ta.” E. G. Robinson: “Khi anh giảng sự cứu rỗi bởi đức tin nơi Đấng Christ, anh đang giảng Ba Ngôi.” W. G. T. Shedd: “Việc xây dựng giáo lý Ba Ngôi khởi đầu, không phải từ việc xem xét ba ngôi, mà từ niềm tin vào thần tính của một trong các ngôi.” Về sự thờ phượng Đấng Christ trong các nghi thức được ủy quyền của Hội Thánh Anh, xem Stanley, Church and State, 333-335; Liddon, Divinity of our Lord, 514.

Khi chiêm ngắm những đoạn dường như không nhất quán với những đoạn vừa trích, vì chúng quy cho Đấng Christ sự yếu đuối và thiếu hiểu biết, sự giới hạn và phục tùng, chúng ta phải nhớ, thứ nhất, rằng Chúa chúng ta thật là người, cũng như thật là Đức Chúa Trời, và rằng sự thiếu hiểu biết và yếu đuối này có thể được quy cho Ngài như Thần-Nhân trong đó thần tính và nhân tính hiệp nhất; thứ hai, rằng chính bản tính thần linh theo một cách nào đó đã bị giới hạn và hạ thấp trong đời sống trần thế của Đấng Cứu Rỗi chúng ta, và rằng những đoạn này có thể mô tả Ngài như Ngài trong tình trạng hạ mình, hơn là trong vinh quang nguyên thủy và hiện tại của Ngài; và, thứ ba, rằng có một trật tự chức vụ và hoạt động tương thích với sự hiệp một và bình đẳng về bản thể, nhưng cho phép Cha được nói đến như thứ nhất và Con như thứ hai. Những tuyên bố này sẽ được làm rõ thêm trong việc xử lý giáo lý hiện tại và trong việc xem xét sau này về giáo lý về Thân Vị Đấng Christ.

Có những điều Đấng Christ không biết: Mác 13:32—“Về ngày và giờ đó, chẳng ai biết chi cả, thiên sứ trên trời, hay là Con cũng chẳng biết nữa, song chỉ Cha mà thôi.” Ngài chịu mệt mỏi thể xác: Giăng 4:6—“Đức Chúa Giê-xu đi đường mỏi mệt, liền ngồi bên giếng.” Có một sự giới hạn liên quan đến việc Đấng Christ mặc lấy xác thịt: Phi-líp 2:7—“chính Ngài đã tự bỏ mình đi, lấy hình tôi tớ và trở nên giống như loài người”; Giăng 14:28—“Cha tôn trọng hơn ta.” Có một sự phục tùng, về trật tự chức vụ và hoạt động, nhưng tương thích với sự bình đẳng về bản thể và sự hiệp một với Đức Chúa Trời; 1 Cô-rinh-tô 15:28—“Khi muôn vật đã phục Ngài, thì bấy giờ chính Con cũng sẽ phục Đấng đã làm cho muôn vật phục mình, để Đức Chúa Trời làm muôn sự trong muôn sự.” Điều này phải được giải thích nhất quán với Giăng 17:5—“Cha ôi! bây giờ xin lấy sự vinh hiển con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian mà làm vinh hiển con nơi chính mình Cha,” và với Phi-líp 2:6, nơi vinh hiển này được mô tả là “hình Đức Chúa Trời” và “sự bình đẳng với Đức Chúa Trời.”

Ngay cả trong sự hạ mình, Đấng Christ vẫn là Lẽ Thật Căn Bản, và sự thiếu hiểu biết nơi Ngài không bao giờ hàm ý sai lầm hay dạy dỗ sai. Sự thiếu hiểu biết nơi Ngài có thể khiến sự dạy dỗ của Ngài đôi khi không đầy đủ—nó không bao giờ, trong chi tiết nhỏ nhất, khiến sự dạy dỗ của Ngài thành sai. Nhưng ở đây chúng ta phải phân biệt giữa điều Ngài định dạy và điều chỉ tình cờ trong sự dạy dỗ của Ngài. Khi Ngài phán: Môi-se “đã viết về ta” (Giăng 5:46) và “Đa-vít bởi Đức Thánh Linh gọi Ngài bằng Chúa” (Ma-thi-ơ 22:43), nếu mục đích của Ngài là dạy về quyền tác giả của Ngũ Kinh và của Thi Thiên 110, chúng ta nên xem lời Ngài là tuyệt đối có thẩm quyền. Nhưng có thể Ngài chỉ định xác định các đoạn được nhắc đến, và nếu vậy, lời Ngài không thể dùng để loại trừ các kết luận phê bình về quyền tác giả của chúng. Adamson, The Mind in Christ, 136—“Nếu Ngài nói về Môi-se hay Đa-vít, thì chỉ để xác định đoạn văn. Thẩm quyền của thời kỳ trước không dựa trên việc bản ghi chép là do Môi-se, cũng như sự thích hợp của Thi Thiên không nằm ở việc nó được Đa-vít thốt ra. Không có bằng chứng rằng câu hỏi về quyền tác giả từng được đặt ra trước Ngài.” Adamson còn gợi ý mạo hiểm hơn rằng “có thể đã có một sự sơ suất về trí nhớ trong việc Chúa Giê-xu nhắc đến 'Xa-cha-ri, con Ba-ra-chi' (Ma-thi-ơ 23:35), vì đây là vấn đề không có ý nghĩa thuộc linh.”

Về các khẳng định về sự hiểu biết của Chúa Giê-xu, xem Giăng 2:24, 25—“Ngài đã biết mọi người ... chẳng cần ai làm chứng về người nào; bởi Ngài tự hiểu thấu mọi điều trong lòng người ta”; 6:64—“Đức Chúa Giê-xu đã biết từ ban đầu ai là kẻ không tin, và ai là kẻ sẽ phản Ngài”; 12:33—“Ngài nói điều đó để chỉ về mình sẽ chết cách nào”; 21:19—“Ngài nói điều đó để chỉ về Phi-e-rơ sẽ chết cách nào mà làm sáng danh Đức Chúa Trời”; 13:1—“biết giờ mình phải lìa thế gian”; Ma-thi-ơ 25:31—“Khi Con người ngự trong sự vinh hiển mình mà đến với các thiên sứ thánh, thì Ngài sẽ ngồi trên ngôi vinh hiển của Ngài” = Ngài biết mình sẽ hành động như Đấng phán xét cuối cùng của nhân loại. Những trường hợp khác được Adamson, The Mind in Christ, 24-49 nhắc đến: 1. Sự hiểu biết của Chúa Giê-xu về Phi-e-rơ (Giăng 1:42); 2. Ngài tìm thấy Phi-líp (1:43); 3. Ngài nhận ra Na-tha-na-ên (1:47-50); 4. về người đàn bà Sa-ma-ri (4:17-19, 39); 5. những mẻ cá lạ lùng (Lu-ca 5:6-9; Giăng 21:6); 6. sự chết của La-xa-rơ (Giăng 11:14); 7. con lừa con (Ma-thi-ơ 21:2); 8. về phòng cao (Mác 14:15); 9. về sự chối Chúa của Phi-e-rơ (Ma-thi-ơ 26:34); 10. về cách chết của chính Ngài (Giăng 12:33; 18:32); 11. về cách chết của Phi-e-rơ (Giăng 21:19); 12. về sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem (Ma-thi-ơ 24:2).

Mặt khác có những khẳng định và hàm ý về sự thiếu hiểu biết của Chúa Giê-xu: Ngài không biết ngày tận thế (Mác 13:32), dù ngay ở đây Ngài cũng ngụ ý sự vượt trội của mình trên các thiên sứ; 5:30-34—“Ai đã rờ áo ta?” dù ngay ở đây quyền năng đã từ Ngài ra để chữa lành; Giăng 11:34—“Các ngươi đã đặt người ở đâu?” dù ở đây Ngài sắp khiến La-xa-rơ sống lại từ kẻ chết; Mác 11:13—“thấy đằng xa một cây vả có lá, Ngài đến đó để thử xem hoặc tìm được trái chăng” = Ngài không biết nó không có trái, nhưng Ngài có quyền rủa sả nó. Với những bằng chứng về sự giới hạn trong tri thức của Chúa Giê-xu này, chúng ta phải đồng ý với phán đoán của Bacon, Genesis of Genesis, 33—“Chúng ta phải từ chối đem thẩm quyền của Chúa Giê-xu ra đánh cược vào một câu hỏi phê bình văn học”; và của Gore, Incarnation, 195—“Việc Chúa chúng ta dùng một cụm từ như 'Môi-se đã viết về ta' buộc chúng ta phải chấp nhận quyền tác giả Môi-se của toàn bộ Ngũ Kinh, tôi không nghĩ chúng ta cần nhượng bộ.” Xem phần của chúng ta về Thân Vị Đấng Christ; cũng Rush Rhees, Life of Jesus, 243, 244. Ngược lại, xem Swayne, Our Lord's Knowledge as Man; và Crooker, The New Bible, người rất thiếu khôn ngoan khi cho rằng niềm tin vào Kenosis hàm ý từ bỏ thẩm quyền và sự đền tội của Đấng Christ.

Thật không thể tưởng tượng được rằng bất kỳ loài thọ tạo đơn thuần nào lại nói, “Đức Chúa Trời lớn hơn tôi,” hay được nói đến như cuối cùng và theo một cách huyền nhiệm trở nên “phục Đức Chúa Trời.” Trong tình trạng hạ mình, Đấng Christ phục Thánh Linh (Công vụ 1:2—“sau khi Ngài cậy Đức Thánh Linh mà răn dạy các sứ đồ”; 10:38—“Đức Chúa Trời đã xức cho Ngài bằng Đức Thánh Linh ... vì Đức Chúa Trời ở cùng Ngài”; Hê-bơ-rơ 9:14—“cậy Đức Thánh Linh đời đời, dâng chính mình không tì vết cho Đức Chúa Trời”), nhưng trong tình trạng tôn cao, Đấng Christ là Chúa của Thánh Linh (κυρίου πνεύματος—2 Cô-rinh-tô 3:18—Meyer), ban Thánh Linh và hoạt động qua Thánh Linh. Hê-bơ-rơ 2:7, lề—“Chúa đã đặt Người ở dưới thiên sứ một chút.” Về toàn bộ chủ đề, xem Shedd, Hist. Doctrine, 262, 351; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:61-64; Liddon, Our Lord's Divinity, 127, 207, 458; ngược lại, xem Examination of Liddon, 252, 294; Professors of Andover Seminary, Divinity of Christ.

C. Đức Thánh Linh được nhận biết là Đức Chúa Trời. (a) Ngài được nói đến như Đức Chúa Trời; (b) các thuộc tính của Đức Chúa Trời được quy cho Ngài, như sự sống, lẽ thật, tình yêu, sự thánh khiết, sự đời đời, sự hiện diện khắp nơi, sự biết mọi sự, sự toàn năng; (c) Ngài làm các công việc của Đức Chúa Trời, như sáng tạo, tái sinh, sống lại; (d) Ngài nhận sự tôn vinh chỉ xứng thuộc về Đức Chúa Trời; (e) Ngài được đặt ngang với Đức Chúa Trời trên nền tảng bình đẳng, cả trong công thức báp-têm lẫn trong các lời chúc phước của sứ đồ.

(a) Được nói đến như Đức Chúa Trời. Công vụ 5:3, 4—“nói dối Đức Thánh Linh ... chẳng phải nói dối loài người bèn là nói dối Đức Chúa Trời”; 1 Cô-rinh-tô 3:16—“anh em là đền thờ của Đức Chúa Trời ... Thánh Linh của Đức Chúa Trời ngự trong anh em”; 6:19—“thân thể anh em là đền thờ của Đức Thánh Linh”; 12:4-6 “cùng một Đức Thánh Linh ... cùng một Chúa ... cùng một Đức Chúa Trời, là Đấng làm mọi việc trong mọi người”—“Ba Ngôi thần linh được chỉ ra ở đây trong một cao trào tăng dần, đến nỗi chúng ta đi từ Thánh Linh ban các ân tứ đến Chúa [Đấng Christ] được phục vụ nhờ chúng, và cuối cùng đến Đức Chúa Trời, Đấng là nguyên nhân đầu tiên tuyệt đối và Đấng sở hữu mọi quyền năng Cơ Đốc, thực hiện toàn bộ mọi ân tứ đặc biệt trong mọi người được ban tặng” (Meyer tại chỗ).

(b) Các thuộc tính của Đức Chúa Trời. Sự sống: Rô-ma 8:2—“Thánh Linh của sự sống.” Lẽ thật: Giăng 16:13 “Thánh Linh lẽ thật.” Tình yêu: Rô-ma 15:30—“sự yêu thương của Đức Thánh Linh.” Sự thánh khiết: Ê-phê-sô 4:30—“Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời.” Sự đời đời: Hê-bơ-rơ 9:14—“Đức Thánh Linh đời đời.” Sự hiện diện khắp nơi: Thi Thiên 139:7—“Tôi sẽ đi đâu xa Thần Chúa?” Sự biết mọi sự: 1 Cô-rinh-tô 12:11—“Mọi điều đó là công việc của đồng một Đức Thánh Linh mà thôi, phân phát sự ban cho riêng cho mỗi người tùy ý Ngài muốn.”

(c) Các công việc của Đức Chúa Trời. Sáng tạo: Sáng thế ký 1:2, lề—“Thần Đức Chúa Trời vận hành trên mặt nước.” Trừ quỷ: Ma-thi-ơ 12:28—“Nếu ta cậy Thánh Linh của Đức Chúa Trời mà trừ quỉ.” Cáo trách tội lỗi: Giăng 16:8—“cáo trách thế gian về tội lỗi.” Tái sinh: Giăng 3:8—“sanh bởi Thánh Linh”; Tít 3:5—“sự đổi mới của Đức Thánh Linh.” Sống lại: Rô-ma 8:11—“khiến thân thể hay chết của anh em lại sống, là nhờ Thánh Linh Ngài”; 1 Cô-rinh-tô 15:45—“A-đam sau hết là thần ban sự sống.”

(d) Sự tôn vinh xứng thuộc về Đức Chúa Trời. 1 Cô-rinh-tô 3:16—“anh em là đền thờ của Đức Chúa Trời ... Thánh Linh của Đức Chúa Trời ngự trong anh em”—Đấng ngự trong đền thờ là đối tượng thờ phượng ở đó. Xem thêm mục tiếp theo.

(e) Được đặt ngang với Đức Chúa Trời. Công thức báp-têm: Ma-thi-ơ 28:19—“làm phép báp-têm cho họ nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh.” Nếu công thức báp-têm là sự thờ phượng, thì chúng ta có ở đây sự thờ phượng dâng cho Thánh Linh. Các lời chúc phước của sứ đồ: 2 Cô-rinh-tô 13:14—“Nguyền xin ân điển của Đức Chúa Giê-xu Christ, sự yêu thương của Đức Chúa Trời, và sự thông công của Đức Thánh Linh ở với anh em hết thảy.” Nếu các lời chúc phước của sứ đồ là những lời cầu nguyện, thì chúng ta có ở đây một lời cầu nguyện dâng cho Thánh Linh. 1 Phi-e-rơ 1:2—“sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha ... sự nên thánh của Đức Thánh Linh ... sự rảy huyết của Đức Chúa Giê-xu Christ.”

Về Hê-bơ-rơ 9:14, Kendrick, Com. tại chỗ, giải thích: “Dâng mình bởi năng lực của một thần linh đời đời ngự trong Ngài và truyền cho sự hy sinh của Ngài một hiệu quả thuộc linh và đời đời. 'Thần' được nói đến ở đây không phải là 'Đức Thánh Linh'; nó không phải là bản tính thuần thần linh của Ngài; nó là sự hòa quyện của bản tính thần linh Ngài với nhân cách con người của Ngài, tạo thành sự huyền nhiệm của bản thể Ngài, 'thần của sự thánh khiết' mà nhờ đó Ngài được tuyên bố là 'Con Đức Chúa Trời có quyền phép,' vì sự sống lại của Ngài từ kẻ chết.” Hovey thêm một chú thích vào Chú Giải của Kendrick, tại chỗ, như sau: “Tính từ 'đời đời' này tự nhiên gợi ý rằng từ 'Thần' chỉ bản tính cao hơn và thần linh của Đấng Christ. Bản tính thật là người của Ngài, về mặt thuộc linh, quả thật là đời đời về tương lai, nhưng thần của mọi người cũng vậy. Giá trị độc đáo và tột bậc của sự tự hy sinh của Đấng Christ dường như là do sự thúc đẩy của mặt thần linh trong bản tính Ngài.” Cụm từ “thần đời đời” khi đó sẽ có nghĩa là thần tính của Ngài. Đối với cả hai cách giải thích này, chúng tôi chuộng cách giải thích xem đoạn văn chỉ về Đức Thánh Linh, và chúng tôi trích để ủng hộ quan điểm này Công vụ 1:2—“Ngài đã cậy Đức Thánh Linh mà răn dạy các sứ đồ”; 10:38—“Đức Chúa Trời đã xức cho Ngài bằng Đức Thánh Linh.” Về 1 Cô-rinh-tô 2:10, Mason, Faith of the Gospel, 63, nhận xét: “Thánh Linh của Đức Chúa Trời không thấy điều gì ngay cả trong Đức Chúa Trời làm khó sự dò xét của Ngài. 'Sự dò xét' của Ngài không phải là tìm kiếm tri thức còn ngoài Ngài.... Chỉ Đức Chúa Trời mới có thể dò xét những sự sâu nhiệm của Đức Chúa Trời.”

Như thần chẳng qua là nguyên tắc sâu kín nhất của sự sống, và thần của con người chính là con người, thì thần của Đức Chúa Trời phải là Đức Chúa Trời (xem 1 Cô-rinh-tô 2:11—Meyer). Kinh nghiệm Cơ Đốc, hơn nữa, được bày tỏ trong những lời cầu nguyện và thánh ca của Hội Thánh, cung cấp một lập luận cho thần tính của Đức Thánh Linh tương tự như lập luận cho thần tính của Chúa Giê-xu Christ. Khi mắt chúng ta được mở để thấy Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi, chúng ta bị buộc phải nhận biết công việc trong chúng ta của một Thánh Linh thần linh Đấng đã lấy những sự thuộc về Đấng Christ và bày tỏ cho chúng ta; và Thánh Linh thần linh này chúng ta nhất thiết phân biệt cả với Cha lẫn với Con. Tuy nhiên, kinh nghiệm Cơ Đốc không phải là một nhân chứng nguyên thủy và độc lập cho thần tính của Đức Thánh Linh: nó chỉ cho thấy điều Hội Thánh đã giữ là cách giải thích tự nhiên và không gượng ép của Kinh Thánh, và do đó xác nhận lập luận Kinh Thánh đã đưa ra.

Đức Thánh Linh là chính Đức Chúa Trời hiện diện cách cá vị trong tín hữu. E. G. Robinson: “Nếu 'Thần của Đức Chúa Trời' không hàm ý thần tính hơn 'thiên sứ của Đức Chúa Trời,' tại sao Đức Thánh Linh không được gọi đơn giản là thiên sứ hay sứ giả của Đức Chúa Trời?” Walker, The Spirit and the Incarnation, 337—“Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời trong bản thể hay thực chất sâu kín nhất của Ngài, nguyên tắc sự sống của cả Cha lẫn Con; điều mà trong đó Đức Chúa Trời, cả là Cha lẫn là Con, làm mọi sự, và trong đó Ngài đến với chúng ta và ở trong chúng ta ngày càng tăng qua những sự bày tỏ của Ngài. Qua sự hoạt động và ngự trong của Đức Thánh Linh này, Đức Chúa Trời trong ngôi vị Con của Ngài đã hoàn toàn nhập thể trong Đấng Christ.” Gould, Am. Com. on 1 Cor. 2:11—“Vả, nếu không phải là thần linh trong lòng người, thì ai biết sự trong lòng người? Cũng một lẽ ấy, nếu không phải là Thánh Linh của Đức Chúa Trời, thì chẳng ai biết sự trong Đức Chúa Trời”—“Không nên đẩy sự loại suy quá xa, như thể Thánh Linh của Đức Chúa Trời và Đức Chúa Trời là những thuật ngữ đồng phạm vi, như các thuật ngữ tương ứng về cơ bản là vậy nơi con người. Điểm của sự loại suy rõ ràng là sự tự biết, và trong cả hai trường hợp sự tương phản là giữa thần bên trong và bất cứ điều gì bên ngoài.” Andrew Murray, Spirit of Christ, 140—“Chúng ta không nên luôn mong cảm nhận quyền năng của Thánh Linh khi Ngài hoạt động. Kinh Thánh liên kết quyền năng và sự yếu đuối một cách kỳ diệu, không phải như kế tiếp nhau mà như cùng tồn tại. 'Tôi ở cùng anh em trong sự yếu đuối ... sự giảng dạy của tôi ở trong quyền phép' (1 Cô-rinh-tô 2:3); 'khi tôi yếu đuối, ấy là lúc tôi mạnh mẽ' (2 Cô-rinh-tô 12:10). Quyền năng là quyền năng của Đức Chúa Trời ban cho đức tin, và đức tin trở nên mạnh mẽ trong bóng tối.... Ai muốn ra lệnh cho thiên nhiên trước hết phải tuyệt đối vâng phục nó.... Chúng ta muốn chiếm hữu Quyền Năng, và dùng nó. Đức Chúa Trời muốn Quyền Năng chiếm hữu chúng ta, và dùng chúng ta.”

Bằng chứng về thần tính của Đức Thánh Linh này không bị vô hiệu bởi những giới hạn trong công việc của Ngài dưới thời kỳ Cựu Ước. Giăng 7:39—“vì Đức Thánh Linh chưa giáng xuống”—có nghĩa đơn giản rằng Đức Thánh Linh không thể hoàn thành chức vụ đặc biệt của Ngài là Đấng Mặc Khải Đấng Christ cho đến khi công việc đền tội của Đấng Christ được hoàn tất.

Giăng 7:39 phải được giải thích dưới ánh sáng của các Kinh Thánh khác khẳng định tác động của Đức Thánh Linh dưới thời kỳ cũ (Thi Thiên 51:11—“xin chớ cất Thánh Linh Chúa khỏi tôi”) và mô tả chức vụ đặc biệt của Ngài dưới thời kỳ mới (Giăng 16:14, 15—“Ngài sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao báo cho các ngươi”). Sự giới hạn trong cách thức công việc của Thánh Linh trong Cựu Ước hàm ý sự giới hạn về phạm vi và quyền năng của nó nữa. Lễ Ngũ Tuần là sự trào ra của một dòng ảnh hưởng thuộc linh mà cho đến lúc ấy đã bị ngăn đập. Từ đó trở đi Đức Thánh Linh là Thánh Linh của Chúa Giê-xu Christ, lấy những sự thuộc về Đấng Christ và bày tỏ chúng, áp dụng công việc đã hoàn tất của Ngài vào lòng người, và khiến Đấng Cứu Rỗi vốn bị giới hạn về địa phương trở nên hiện diện khắp nơi với các môn đồ tản lạc của Ngài cho đến tận thế.

Dưới những điều kiện của sự hạ mình, Đấng Christ là một tôi tớ. Mọi quyền phép trên trời và dưới đất chỉ được ban cho Ngài sau sự sống lại của Ngài. Do đó Ngài không thể sai Đức Thánh Linh đến cho đến khi Ngài thăng thiên. Người mẹ chỉ có thể khoe con trai mình khi nó đã trưởng thành. Đức Thánh Linh chỉ có thể mặc khải Đấng Christ khi đã có một Đấng Christ trọn vẹn để mặc khải. Đức Thánh Linh chỉ có thể thánh hóa đầy đủ, sau khi gương mẫu và động cơ của sự thánh khiết được cung cấp trong đời sống và sự chết của Đấng Christ. Archer Butler: “Nghệ sĩ thần linh không thể xuống để vẽ bản sao cho xứng, trước khi bản gốc đã được cung cấp.”

Nhưng Đức Thánh Linh là “Thánh Linh đời đời” (Hê-bơ-rơ 9:14), và Ngài không chỉ hiện hữu, mà còn hoạt động, trong thời Cựu Ước. 2 Phi-e-rơ 1:21—“người ta nói bởi Đức Chúa Trời, chịu Đức Thánh Linh cảm động”—dường như ấn định ý nghĩa của cụm từ “Đức Thánh Linh,” ở chỗ nó xuất hiện trong Cựu Ước. Trước Đấng Christ “Đức Thánh Linh chưa giáng xuống” (Giăng 7:39), cũng như trước Edison điện chưa có. Trước Edison thế giới có nhiều điện ngang bằng bây giờ. Edison chỉ dạy chúng ta sự hiện hữu của nó và cách dùng nó. Nhưng chúng ta vẫn có thể nói rằng, trước Edison, điện, như một phương tiện thắp sáng, sưởi ấm và chuyên chở con người, đã không có. Cũng vậy cho đến Lễ Ngũ Tuần, Đức Thánh Linh, như Đấng mặc khải Đấng Christ, “chưa giáng xuống.” Augustine gọi Lễ Ngũ Tuần là dies natalis, hay ngày sinh, của Đức Thánh Linh; và vì cùng lý do chúng ta gọi ngày Ma-ri sinh con trai đầu lòng là ngày sinh của Chúa Giê-xu Christ, dù trước khi Áp-ra-ham sinh ra, Đấng Christ đã có. Đức Thánh Linh đã tham gia vào sự sáng tạo, và đã thần cảm các đấng tiên tri, nhưng chính thức, như Đấng Trung Bảo giữa con người và Đấng Christ, “Đức Thánh Linh chưa giáng xuống.” Ngài không thể bày tỏ những sự của Đấng Christ cho đến khi những sự của Đấng Christ sẵn sàng để được bày tỏ. Xem Gordon, Ministry of the Spirit, 19-25; Prof. J. S. Gubelmann, Person and Work of the Holy Spirit in O. T. Times. Về các bằng chứng thần tính của Đức Thánh Linh, xem Walker, Doctrine of the Holy Spirit; Hare, Mission of the Comforter; Parker, The Paraclete; Cardinal Manning, Temporal Mission of the Holy Ghost; Dick, Lectures on Theology, 1:341-350. Các tài liệu tham khảo thêm sẽ được đưa ra liên quan đến bằng chứng về ngôi vị của Đức Thánh Linh.

2. Những Gợi Ý của Cựu Ước.

Những đoạn dường như cho thấy rằng ngay trong Cựu Ước đã có ba Đấng được ngầm nhận biết là Đức Chúa Trời có thể xếp thành bốn loại:

A. Những đoạn dường như dạy một sự đa số nào đó trong Thần Tính. (a) Danh từ số nhiều אלהים được dùng, và đi với một động từ số nhiều—cách dùng đáng chú ý, khi xét rằng danh từ số ít אל cũng hiện hữu; (b) Đức Chúa Trời dùng các đại từ số nhiều khi nói về chính Ngài; (c) Đức Giê-hô-va phân biệt mình với Đức Giê-hô-va; (d) một Con được quy cho Đức Giê-hô-va; (e) Thánh Linh của Đức Chúa Trời được phân biệt với Đức Chúa Trời; (f) có một sự xưng ba lần và một lời chúc phước ba lần.

(a) Sáng thế ký 20:13—“Đức Chúa Trời [số nhiều] làm cho tôi lưu lạc khỏi nhà cha tôi”; 35:7—“dựng tại đó một bàn thờ, và gọi nơi đó là Ên-Bê-tên; vì tại đó Đức Chúa Trời đã tỏ mình [số nhiều] cho người.” (b) Sáng thế ký 1:26—“Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta”; 3:22—“Nầy, loài người đã trở nên một bậc như chúng ta”; 11:7—“Nào! chúng ta hãy xuống, lộn xộn tiếng nói của chúng nó”; Ê-sai 6:8—“Ta sẽ sai ai đi? Ai sẽ đi cho chúng ta?” (c) Sáng thế ký 19:24—“Đoạn, Đức Giê-hô-va giáng mưa diêm sanh và lửa từ nơi Đức Giê-hô-va ở trên trời sa xuống Sô-đôm và Gô-mô-rơ”; Ô-sê 1:7—“Ta sẽ thương xót nhà Giu-đa, và sẽ giải cứu chúng nó bởi Giê-hô-va Đức Chúa Trời của chúng nó”; x. 2 Ti-mô-thê 1:18—“xin Chúa cho người tìm được sự thương xót của Chúa trong ngày đó”—dù Ellicott ở đây quyết định ngược với tham chiếu Ba Ngôi. (d) Thi Thiên 2:7—“Ngươi là Con ta; ngày nay ta đã sanh ngươi”; Châm ngôn 30:4—“Ai đã lập các giới hạn của đất? Danh người là chi, và tên con trai người là gì? Nếu ngươi biết, hãy nói đi.” (e) Sáng thế ký 1:1 và 2, lề—“Đức Chúa Trời dựng nên ... Thần Đức Chúa Trời vận hành”; Thi Thiên 33:6—“Các tầng trời được làm nên bởi lời Đức Giê-hô-va, Cả cơ binh trời bởi hơi thở [thần] của miệng Ngài mà có”; Ê-sai 48:16—“Chúa Giê-hô-va, và Thần của Ngài, sai ta đến”; 63:7, 10—“sự nhơn từ của Đức Giê-hô-va ... đã làm buồn Thánh Linh Ngài.” (f) Ê-sai 6:3—tam thánh ca: “Thánh thay, thánh thay, thánh thay”; Dân số ký 6:24-26—“Cầu xin Đức Giê-hô-va ban phước cho ngươi và phù hộ ngươi! Cầu xin Đức Giê-hô-va chiếu sáng mặt Ngài trên ngươi, và làm ơn cho ngươi! Cầu xin Đức Giê-hô-va đoái xem ngươi và ban bình an cho ngươi!”

Người ta đã gợi ý rằng như Ba-anh được thờ phượng tại nhiều nơi khác nhau và dưới nhiều danh khác nhau, như Ba-anh-Bê-rít, Ba-anh-ha-nan, Ba-anh-phê-ô, Ba-anh-xê-búp, và các thầy tế lễ của nó có thể kêu cầu bất kỳ danh nào trong số đó như sở hữu những thuộc tính được nhân cách hóa nào đó của Ba-anh, trong khi toàn thể được gọi bằng thuật ngữ số nhiều “Ba-anh-im,” và Ê-li có thể nói: “Hãy kêu cầu các thần của các ngươi,” thì “Ê-lô-him” có thể là danh xưng chung của Đức Chúa Trời được thờ phượng tại các địa phương khác nhau; xem Robertson Smith, Old Testament in the Jewish Church, 229. Nhưng điều này bỏ qua sự kiện rằng Ba-anh luôn được xưng hô ở số ít, không bao giờ ở số nhiều, trong khi số nhiều “Ê-lô-him” là thuật ngữ thường dùng trong các lời xưng hô với Đức Chúa Trời. Điều này dường như cho thấy “Ba-anh-im” là một thuật ngữ chung, trong khi “Ê-lô-him” thì không. Cũng vậy khi Ewald, Lehre von Gott, 2:333, phân biệt năm danh của Đức Chúa Trời, tương ứng với năm thời kỳ lớn trong lịch sử Y-sơ-ra-ên, cụ thể, “Đấng Toàn Năng” của các Tổ phụ, “Đức Giê-hô-va” của Giao Ước, “Đức Chúa Trời của các cơ binh” của Vương triều, “Đấng Thánh” của người Phục truyền Luật lệ Ký và thời kỳ tiên tri sau này, và “Chúa chúng ta” của Do Thái giáo, ông bỏ qua sự kiện rằng những danh xưng này không danh nào bị giới hạn trong thời kỳ được quy cho chúng, dù chúng có thể đã được dùng chủ yếu trong những thời kỳ ấy.

Sự kiện אלהים đôi khi được dùng theo nghĩa hẹp hơn, áp dụng cho Con (Thi Thiên 45:6; x. Hê-bơ-rơ 1:8), không cần ngăn chúng ta tin rằng thuật ngữ này nguyên thủy được chọn vì chứa một ám chỉ đến một sự đa số nào đó trong bản tính thần linh. Cũng không đủ khi gọi số nhiều này đơn giản là pluralis majestaticus (số nhiều uy nghi); vì dễ suy ra hình thức tu từ chung này từ cách dùng thần linh hơn là suy ra cách dùng thần linh từ hình thức tu từ chung này—đặc biệt khi xét xu hướng liên tục của Y-sơ-ra-ên về đa thần giáo.

Thi Thiên 45:6; x. Hê-bơ-rơ 1:8—“về Con thì phán rằng: Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Chúa còn mãi đời nọ qua đời kia.” Ở đây chính Đức Chúa Trời gọi Đấng Christ là “Đức Chúa Trời” hay “Ê-lô-him.” Thuật ngữ Ê-lô-him ở đây đã mang ý nghĩa của số ít. Người ta từng nghĩ rằng lối nói kiểu vương giả là tập tục của thời sau hơn thời Môi-se. Pha-ra-ôn không dùng nó. Trong Sáng thế ký 41:41-44, ông nói: “Ta lập ngươi cầm quyền trên cả xứ Ê-díp-tô ... Ta là Pha-ra-ôn.” Nhưng những khảo cứu sau này dường như chứng minh rằng số nhiều chỉ Đức Chúa Trời đã được người Ca-na-an dùng trước khi người Hê-bơ-rơ chiếm xứ. Một Pha-ra-ôn được gọi “các thần của ta” hay “thần của ta,” không phân biệt. Từ “chủ” thường thấy ở số nhiều trong Cựu Ước (x. Sáng thế ký 24:9, 51; 39:19; 40:1). Số nhiều diễn đạt cảm giác kính sợ. Nó biểu thị sự vĩ đại hay trọn vẹn. (Xem The Bible Student, tháng 8 năm 1900:67.)

Việc người Hê-bơ-rơ cổ áp dụng số nhiều cho Đức Chúa Trời này thường được giải thích như một số nhiều phẩm giá đơn thuần, = Đấng kết hợp trong mình nhiều lý do để được tôn thờ (אלהים từ אלה là kính sợ, tôn thờ). Oehler, O. T. Theology, 1:128-130, gọi nó là “số nhiều định lượng,” biểu thị sự vĩ đại vô hạn. Người Hê-bơ-rơ có nhiều hình thức số nhiều, ở chỗ chúng ta dùng số ít, như “các tầng trời” thay vì “tầng trời,” “các nước” thay vì “nước.” Chúng ta cũng nói “news,” “wages,” và nói “you” thay vì “thou”; xem F. W. Robertson, on Genesis, 12. Nhưng các Giáo phụ, như Barnabas, Justin Martyr, Irenæus, Theophilus, Epiphanius, và Theodoret, đã thấy trong số nhiều này một ám chỉ đến Ba Ngôi, và chúng ta nghiêng về theo họ. Khi những vật hữu hạn được làm thành số nhiều để bày tỏ lòng tôn kính của con người, thì làm thành số nhiều danh Đức Chúa Trời sẽ tự nhiên hơn nhiều. Và mục đích của Đức Chúa Trời trong việc bảo đảm sự làm thành số nhiều này có thể đã sâu xa và khôn ngoan hơn mục đích của con người. Đức Thánh Linh, Đấng chủ tọa sự phát triển của sự mặc khải, rất có thể đã hướng dẫn việc dùng số nhiều nói chung, và thậm chí việc chấp nhận danh số nhiều Ê-lô-him nói riêng, với ý hướng đến sự mở ra tương lai của lẽ thật về Ba Ngôi.

Do đó chúng ta không đồng ý với quan điểm của Hill, Genetic Philosophy, 323, 330—“Tôn giáo Hê-bơ-rơ, ngay cả muộn hơn nhiều so với thời Môi-se, như hiện hữu trong tâm trí quần chúng, theo các sách tiên tri, còn xa mới là một độc thần giáo thật, và gồm trong sự chấp nhận chập chờn quyền ưu việt của một thần bộ tộc, với khuynh hướng mạnh về một đa thần giáo chung. Do đó không thể cho rằng bất cứ điều gì gần với độc thần giáo triết học của thần học hiện đại đã có thể được triển khai hay thậm chí được nghĩ đến bởi con người nguyên thủy.... 'Trước mặt ta ngươi chớ có các thần khác' (Xuất Ê-díp-tô ký 20:3), giới răn đầu tiên của độc thần giáo Hê-bơ-rơ, lúc đầu không được hiểu như sự chối bỏ đức tin đa thần di truyền, mà chỉ như một đòi hỏi độc quyền thờ phượng và vâng phục.” E. G. Robinson nói, cùng giọng điệu, rằng “chúng ta chỉ có thể giải thích các khuynh hướng thờ thần tượng của người Do Thái trên giả định rằng họ có những quan niệm lẩn khuất rằng Đức Chúa Trời của họ chỉ là một thần quốc gia. Môi-se dường như đã hiểu giáo lý về sự hiệp một thần linh, nhưng người Do Thái thì không.”

Đối với quan điểm của cả Hill lẫn Robinson chúng ta đáp rằng trực giác nguyên thủy về Đức Chúa Trời không phải là nhiều, mà là Một. Phao-lô cho chúng ta biết rằng đa thần giáo là một giai đoạn phát triển sau này và thoái hóa, do tội lỗi của con người (Rô-ma 1:19-25). Chúng ta chuộng lời của McLaren: “Số nhiều Ê-lô-him không phải là di tích từ một giai đoạn đa thần, mà bày tỏ bản tính thần linh trong tính đa dạng của sự đầy dẫy và trọn vẹn của nó, hơn là trong sự hiệp một trừu tượng của bản thể nó”—và, chúng ta có thể thêm, bày tỏ bản tính thần linh trong sự đầy dẫy thiết yếu của nó, như một phức hợp các ngôi vị. Xem Conant, Gesenius' Hebrew Grammar, 108; Green, Hebrew Grammar, 306; Girdlestone, O. T. Synonyms, 38, 53; Alexander on Psalm 11:7; 29:1; 58:11.

B. Những đoạn liên quan đến Thiên sứ của Đức Giê-hô-va. (a) Thiên sứ của Đức Giê-hô-va tự đồng nhất mình với Đức Giê-hô-va; (b) Ngài được người khác đồng nhất với Đức Giê-hô-va; (c) Ngài nhận sự thờ phượng chỉ xứng thuộc về Đức Chúa Trời. Dù cụm từ “thiên sứ của Đức Giê-hô-va” đôi khi được dùng trong các Kinh Thánh sau này để chỉ một sứ giả loài người đơn thuần hay một thiên sứ được dựng nên, nó dường như trong Cựu Ước, hầu như chỉ trừ một ngoại lệ duy nhất, chỉ Ngôi Lời tiền nhập thể, mà những sự bày tỏ của Ngài trong hình thiên sứ hay hình người báo trước sự đến cuối cùng của Ngài trong xác thịt.

(a) Sáng thế ký 22:11, 16—“thiên sứ của Đức Giê-hô-va từ trên trời gọi người [Áp-ra-ham, khi sắp dâng Y-sác] ... Ta chỉ chính mình ta mà thề, Đức Giê-hô-va phán vậy”; 31:11, 13—“thiên sứ của Đức Chúa Trời phán cùng tôi [Gia-cốp] ... Ta là Đức Chúa Trời của Bê-tên.” (b) Sáng thế ký 16:9, 13—“thiên sứ của Đức Giê-hô-va phán cùng nàng ... nàng gọi danh Đức Giê-hô-va, Đấng đã phán cùng nàng, rằng: Thật Ngài là Đức Chúa Trời đã thấy tôi”; 48:15, 16—“Đức Chúa Trời đã chăn nuôi tôi ... thiên sứ đã cứu chuộc tôi.” (c) Xuất Ê-díp-tô ký 3:2, 4, 5—“thiên sứ của Đức Giê-hô-va hiện ra cùng người ... Đức Chúa Trời ở trong bụi gai gọi người ... hãy cởi giày ngươi ra”; Các Quan Xét 13:20-22—“thiên sứ của Đức Giê-hô-va bay lên.... Ma-nô-a và vợ người ... sấp mặt xuống đất ... Ma-nô-a nói ... Quả thật chúng ta sẽ chết, vì đã thấy Đức Chúa Trời.”

“Thiên sứ của Chúa” dường như là một sứ giả loài người trong A-ghê 1:13—“A-ghê, sứ giả của Đức Giê-hô-va”; một thiên sứ được dựng nên trong Ma-thi-ơ 1:20—“một thiên sứ của Chúa [gọi là Gáp-ri-ên] hiện đến cùng” Giô-sép; trong Công vụ 3:26—“một thiên sứ của Chúa phán cùng Phi-líp”; và trong 12:7—“một thiên sứ của Chúa đến gần người” (Phi-e-rơ). Nhưng thường thì, trong Cựu Ước, “thiên sứ của Đức Giê-hô-va” là một thần hiện (theophany), một sự tự bày tỏ của Đức Chúa Trời. Sự phân biệt duy nhất là giữa Đức Giê-hô-va trong chính Ngài và Đức Giê-hô-va trong sự bày tỏ. Những sự hiện ra của “thiên sứ của Đức Giê-hô-va” dường như là những sự bày tỏ sơ khởi của Ngôi Lời thần linh, như trong Sáng thế ký 18:2, 13—“ba người đứng trước mặt người [Áp-ra-ham] ... Đức Giê-hô-va phán cùng Áp-ra-ham”; Đa-ni-ên 3:25, 28—“hình dong của người thứ tư giống như con trai của các thần.... Đáng ngợi khen Đức Chúa Trời ... là Đấng đã sai thiên sứ Ngài.” “Thiên sứ của Chúa” trong Tân Ước không cho phép, “thiên sứ của Chúa” trong Cựu Ước đòi hỏi, sự thờ phượng (Khải huyền 22:8, 9—“Ngươi chớ làm vậy”; x. Xuất Ê-díp-tô ký 3:5—“hãy cởi giày ngươi ra”). Để ủng hộ cách giải thích này, xem Hengstenberg, Christology, 1:107-123; J. Pye Smith, Scripture Testimony to the Messiah. Để chống lại nó, xem Hofmann, Schriftbeweis, 1:329, 378; Kurtz, History of Old Covenant, 1:181. Về toàn bộ chủ đề, xem Bib. Sac., 1879:593-615.

C. Những mô tả về sự Khôn Ngoan và Ngôi Lời thiêng liêng. (a) Sự Khôn Ngoan được trình bày như phân biệt với Đức Chúa Trời, và như hiện hữu đời đời với Đức Chúa Trời; (b) Lời của Đức Chúa Trời được phân biệt với Đức Chúa Trời, như Đấng thi hành ý muốn Ngài từ trước vô cùng.

(a) Châm Ngôn 8:1 — "Sự khôn ngoan há chẳng kêu lên sao?" So sánh Ma-thi-ơ 11:19 — "song le, sự khôn ngoan được xưng là phải bởi những việc làm của mình"; Lu-ca 7:35 — "song sự khôn ngoan được xưng là phải bởi con cái nó"; 11:49 — "Vì cớ đó, sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời đã phán rằng: Ta sẽ sai đấng tiên tri và sứ đồ đến cùng chúng nó"; Châm Ngôn 8:22, 30, 31 — "Trong buổi Đức Giê-hô-va khởi cuộc tạo hóa, về thời thái cổ, trước khi chưa dựng nên muôn vật thì Ngài đã có ta... Thì ta ở bên Ngài làm thợ cái: Hằng ngày ta là sự khoái lạc Ngài... Và ta thường thường vui vẻ trước mặt con cái loài người"; so sánh 3:19 — "Đức Giê-hô-va dùng sự khôn ngoan lập nên trái đất", và Hê-bơ-rơ 1:2 — "mà Ngài đã lập làm kẻ kế tự muôn vật, lại bởi Con mà Ngài đã dựng nên thế gian". (b) Thi Thiên 107:20 — "Ngài ra lệnh chữa lành chúng"; 119:89 — "Hỡi Đức Giê-hô-va, lời Ngài được vững lập đời đời trên các từng trời"; 147:15-18 — "Ngài ban mạng lệnh Ngài ra trên đất... Ngài sai Lời Ngài ra."

Trong sách Ngụy kinh mang tên Khôn Ngoan, 7:26, 28, sự khôn ngoan được mô tả là "sự chói sáng của ánh sáng đời đời", "tấm gương không tì vết của sự uy nghi Đức Chúa Trời", và "hình ảnh của sự nhân lành Ngài" — gợi nhớ Hê-bơ-rơ 1:3 — "là sự chói sáng của sự vinh hiển Đức Chúa Trời và hình bóng của bổn thể Ngài". Trong Khôn Ngoan 9:9, 10, sự khôn ngoan được trình bày như đã ở cùng Đức Chúa Trời khi Ngài dựng nên thế gian, và tác giả sách cầu xin sự khôn ngoan được sai đến cùng ông từ các từng trời thánh của Đức Chúa Trời và từ ngai của sự vinh hiển Ngài. Trong 1 Ê-xơ-ra 4:35-38, Lẽ Thật theo cách tương tự được nói đến như có ngôi vị: "Lẽ Thật thật lớn lao và mạnh hơn mọi sự. Cả đất đều kêu cầu Lẽ Thật, và các từng trời chúc tụng nó; mọi công việc đều run rẩy và sợ hãi trước nó, và nơi nó chẳng có điều gì bất chính. Còn Lẽ Thật thì bền vững và luôn mạnh mẽ; nó sống và đắc thắng đời đời."

Phải thừa nhận rằng trong tất cả các mô tả này, ý niệm về ngôi vị chưa được phát triển rõ ràng. Càng không đúng rằng sứ đồ Giăng đã rút ra giáo lý của ông về Ngôi Lời (Logos) từ các cách giải thích những mô tả này trong Philo người Do Thái. Giáo lý của Giăng (Giăng 1:1-18) khác biệt căn bản với ý niệm Logos của phái Alexandria của Philo. Ý niệm sau là một sự suy đoán mang tính Platon về nguyên tắc trung gian giữa Đức Chúa Trời và thế gian. Philo dường như đôi khi nghiêng về việc thừa nhận ngôi vị nơi Ngôi Lời (Logos), dù những băn khoăn độc thần của ông khiến ông vào những lúc khác lại rút lại điều đã ban cho, và mô tả Logos hoặc như tư tưởng của Đức Chúa Trời hoặc như sự biểu lộ của tư tưởng ấy trong thế gian. Nhưng Giăng là người đầu tiên trình bày cho chúng ta một quan điểm nhất quán về ngôi vị này, đồng nhất Ngôi Lời với Đấng Mê-si-a, và phân biệt Ngôi Lời với Thánh Linh của Đức Chúa Trời.

Dorner, trong cuốn Lịch sử Giáo lý về Ngôi vị Đấng Christ, 1:13-45, và trong cuốn Hệ thống Giáo lý, 1:348, 349, đưa ra lời giải thích hay nhất về giáo lý Logos của Philo. Ông nói rằng Philo gọi Logos là ἀρχάγγελος (thiên sứ trưởng), ἀρχιερεύς (thầy tế lễ cả), δεύτερος θεός (thần thứ hai). Việc đây có gì hơn là sự nhân cách hóa hay không thì còn đáng nghi, vì Philo cũng gọi Logos là κόσμος νοητός (thế giới khả tri). Chắc chắn, trong chừng mực ông làm cho Logos thành một ngôi vị phân biệt, ông cũng làm cho Logos thành một hữu thể thấp hơn. Người ta cáo buộc rằng giáo lý Ba Ngôi bắt nguồn từ triết học Platon trong sự kết hợp Alexandria của nó với thần học Do Thái. Nhưng thuyết Platon chẳng có Ba Ngôi nào cả. Sự thật là nhờ giáo lý Ba Ngôi, Cơ Đốc giáo đã tự bảo vệ mình khỏi những ý niệm ngoại giáo sai lầm về sự đa nguyên và tính nội tại của Đức Chúa Trời, cũng như khỏi những ý niệm Do Thái sai lầm về sự duy nhất và tính siêu việt của Đức Chúa Trời. Nó chẳng nợ gì các nguồn ngoại lai.

Chúng ta không cần gán cho Phúc Âm Giăng một nguồn gốc muộn hơn để giải thích giáo lý Logos của nó, cũng như không cần gán nguồn gốc muộn hơn cho các Phúc Âm Nhất Lãm để giải thích giáo lý của chúng về một Đấng Mê-si-a chịu khổ. Cả hai giáo lý đều xa lạ với Philo như nhau. Logos của Philo không và không thể trở nên người. Dorner đã nói như vậy. Westcott, trong Bình luận Kinh Thánh về Giăng, Phần Giới thiệu, xv-xviii, và về Giăng 1:1 — "Việc dùng thuật ngữ [trong Phúc Âm Giăng] về mặt thần học dường như bắt nguồn trực tiếp từ Memra của Palestine, chứ không phải từ Logos của Alexandria." Thay vì giáo lý của Philo là bước đệm từ Do Thái giáo sang Cơ Đốc giáo, nó lại là hòn đá vấp chân. Nó chẳng có giáo lý nào về Đấng Mê-si-a hay về sự đền tội. Bennett và Adeny, Nhập môn Kinh Thánh, 340 — "Sự khác biệt giữa Philo và Giăng có thể trình bày như sau: Logos của Philo là Lý Trí, còn của Giăng là Ngôi Lời; của Philo là phi ngôi vị, còn của Giăng là có ngôi vị; của Philo không nhập thể, còn của Giăng nhập thể; của Philo không phải là Đấng Mê-si-a, còn của Giăng là Đấng Mê-si-a."

Philo sống từ khoảng năm 10 hoặc 20 TCN cho đến chắc chắn năm 40 SCN, khi ông dẫn đầu một phái đoàn Do Thái đến Rô-ma để thuyết phục Hoàng đế đừng đòi người Do Thái tôn thờ mình như thần. Trong tác phẩm De Opifice Mundi (Về sự Sáng tạo Thế giới) ông nói: "Ngôi Lời chẳng là gì khác ngoài thế giới khả tri." Ông gọi Ngôi Lời là "dây neo", "người lái tàu", "người cầm lái" của mọi sự. Gore, Nhập thể, 69 — "Logos trong Philo phải được dịch là 'Lý Trí'. Nhưng trong các Targum, tức các bản diễn giải Do Thái cổ về Cựu Ước, 'Lời' của Đức Giê-hô-va (Memra, Devra) thường được nói đến như công cụ hữu hiệu của hành động thiêng liêng, trong những trường hợp Cựu Ước nói về chính Đức Giê-hô-va; 'Lời của Đức Chúa Trời' đã được dùng một cách có ngôi vị, gần như đồng nghĩa với Đức Chúa Trời tự bày tỏ mình, hay Đức Chúa Trời trong hành động." George H. Gilbert, trong Biblical World, tháng 1 năm 1899:44 — "Việc Giăng dùng thuật ngữ Logos được gợi ý bởi triết học Hy Lạp, trong khi đồng thời nội dung của từ ấy lại là Do Thái."

Hatch, Các bài giảng Hibbert, 174-208 — "Các nhà Khắc kỷ đã gán cho Logos ngôi vị. Họ là những người Nhất nguyên và họ làm cho λόγος (logos) và ὕλη (vật chất) thành hình thức chủ động và thụ động của một nguyên tắc duy nhất. Một số cho rằng Đức Chúa Trời là một dạng thức của vật chất — natura naturata (bản tính đã được tạo thành); những người khác cho rằng vật chất là một dạng thức của Đức Chúa Trời — natura naturans (bản tính đang tạo thành) = thế gian là sự tự tiến hóa của Đức Chúa Trời. Các hình thức (forms) của Platon, như những biểu lộ đa dạng của một λόγος duy nhất, được diễn đạt bằng một thuật ngữ số ít, Logos, chứ không phải Logoi, của Đức Chúa Trời. Từ Logos này phát sinh mọi hình thức của tâm trí hay lý trí. Philo cũng giữ quan điểm ấy: 'Tâm trí là một chồi mọc ra từ linh hồn thiêng liêng và hạnh phúc (của Đức Chúa Trời), một chồi không tách khỏi Ngài, vì không có gì thiêng liêng bị cắt đứt và tách rời, mà chỉ được mở rộng ra.' Logos của Philo không chỉ là hình thức mà còn là năng lực — năng lực sáng tạo của Đức Chúa Trời — là con đầu lòng của Đấng 'Ta là', Đấng mặc lấy thế gian như mặc áo, chiếc áo của thầy tế lễ cả, thêu dệt bằng mọi năng lực của các thế giới hữu hình và vô hình."

Wendt, Giáo huấn của Chúa Giê-xu, 1:53 — "Philo đưa tính siêu việt của Đức Chúa Trời đến những kết luận lô-gíc của nó. Giáo lý Do Thái về các thiên sứ được mở rộng trong giáo lý Logos của ông. Các triết gia Alexandria về sau trình bày Cơ Đốc giáo như một Do Thái giáo được thiêng liêng hóa. Nhưng một hệ thống triết học bị chi phối bởi ý niệm về tính siêu việt của Đức Chúa Trời không bao giờ có thể cung cấp động cơ cho những công cuộc truyền giáo như của Phao-lô. Niềm tin của Philo vào tính siêu việt đã làm suy giảm những hy vọng cứu chuộc của ông. Nhưng, ngược lại, những hy vọng cứu chuộc của Do Thái giáo chính thống đã cứu nó khỏi một số sai lầm của tính siêu việt độc tôn." Xem một trích dẫn từ Siegfried, trong Lịch sử Dân tộc Do Thái của Schürer, bài về Philo: "Giáo lý của Philo nảy sinh từ sự phân biệt và khoảng cách của Đức Chúa Trời với thế gian. Nó mang tính nhị nguyên. Do đó cần có các nguyên tắc trung gian, có những đấng thấp hơn Đức Chúa Trời và cao hơn loài thọ tạo. Ý nghĩa vũ trụ của Đấng Christ đã bắc cầu qua vực thẳm giữa Cơ Đốc giáo và tư tưởng Hy Lạp đương thời. Cơ Đốc giáo chủ trương một Đức Chúa Trời được mặc khải. Nhưng một giáo lý Logos như của Philo có thể che giấu nhiều hơn là mặc khải. Thay vì Đức Chúa Trời nhập thể vì sự cứu rỗi chúng ta, chúng ta có thể chỉ có một nguyên tắc trung gian giữa Đức Chúa Trời và thế gian, như trong thuyết Arian."

Bản trình bày trên đây về thực chất do Giáo sư William Adams Brown cung cấp. Chúng tôi đồng ý với nó, chỉ thêm nhận xét rằng triết học Alexandria đã ban cho Cơ Đốc giáo không phải thực chất của giáo lý, mà chỉ là thuật ngữ để diễn đạt nó. Lẽ thật mà Philo mò mẫm tìm kiếm, sứ đồ Giăng đã nắm bắt và công bố, như chỉ ông mới có thể, là Đấng đã nghe, đã thấy, và đã rờ đến "Ngôi Lời của sự sống" (1 Giăng 1:1). "Giáo lý Cơ Đốc về Logos có lẽ trước hết là một nỗ lực để diễn đạt rằng Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời (Θεός, Theos), mà trong một nghĩa khác lại không phải là Đức Chúa Trời (ὁ θεός, ho Theos); nghĩa là, không phải là toàn thể Thần tính" (trích trong Marcus Dods, Kinh Thánh của các nhà Giải thích, về Giăng 1:1). Xem thêm Kendrick, trong Christian Review, 26:369-399; Gloag, trong Presb. and Ref. Rev., 1891:45-57; Réville, Giáo lý về Logos trong Giăng và Philo; Godet về Giăng, bản dịch tiếng Đức, 13, 135; Cudworth, Hệ thống Trí thức, 2:320-333; Pressensé, Cuộc đời Chúa Giê-xu Christ, 83; Hagenbach, Lịch sử Giáo lý, 1:114-117; Liddon, Thần tính của Chúa chúng ta, 59-71; Conant về Châm Ngôn, 53.

D. Những mô tả về Đấng Mê-si-a. (a) Ngài là một với Đức Giê-hô-va; (b) nhưng Ngài theo một nghĩa nào đó lại phân biệt với Đức Giê-hô-va.

(a) Ê-sai 9:6 — "Vì có một con trẻ sanh cho chúng ta, tức một con trai ban cho chúng ta... danh Ngài sẽ được xưng là Đấng Lạ lùng, là Đấng Mưu luận, là Đức Chúa Trời quyền năng, là Cha đời đời, là Chúa Bình an"; Mi-chê 5:2 — "Hỡi Bết-lê-hem Ép-ra-ta, ngươi ở trong hàng ngàn Giu-đa là nhỏ lắm, song từ nơi ngươi sẽ ra cho ta một Đấng cai trị Y-sơ-ra-ên; gốc tích của Ngài bởi từ đời xưa, từ trước vô cùng." (b) Thi Thiên 45:6, 7 — "Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Chúa còn mãi đời nọ qua đời kia... Cho nên Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Trời của Chúa, đã xức dầu cho Chúa"; Ma-la-chi 3:1 — "Nầy, ta sai sứ giả ta, người sẽ dọn đường trước mặt ta; và Chúa mà các ngươi tìm kiếm sẽ thình lình vào trong đền thờ Ngài, tức là thiên sứ của giao ước mà các ngươi trông mong." Henderson, trong Bình luận của ông về đoạn này, chỉ ra rằng Đấng Mê-si-a ở đây được gọi là "Chúa" hay "Đấng Chủ tể" — một danh hiệu không hề được ban dưới hình thức này (có mạo từ) cho ai khác ngoài Đức Giê-hô-va; rằng Ngài được tiên báo sẽ đến đền thờ như chủ sở hữu của nó; và rằng Ngài được đồng nhất với thiên sứ của giao ước, là đấng ở nơi khác được tỏ ra là một với chính Đức Giê-hô-va.

Cần nhớ rằng, khi xem xét điều này cũng như các loại đoạn văn khác đã trích trước đây, không một nhà văn Do Thái nào trước khi Đấng Christ đến đã thành công trong việc xây dựng từ chúng một giáo lý Ba Ngôi. Chỉ những ai đem đến cho chúng ánh sáng của sự mặc khải Tân Ước mới thấy được ý nghĩa thật của chúng.

Kết luận chung của chúng ta về các lời ám chỉ trong Cựu Ước do đó phải là: dù chúng tự chúng không cung cấp một nền tảng đầy đủ cho giáo lý Ba Ngôi, chúng chứa đựng mầm mống của nó, và có thể được dùng để xác nhận nó khi lẽ thật của nó đã được chứng minh cách thực chất từ Tân Ước.

Việc giáo lý Ba Ngôi không được dạy dỗ rõ ràng trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ là điều hiển nhiên qua sự kiện người Do Thái cùng với người Hồi giáo cáo buộc những người theo thuyết Ba Ngôi là đa thần giáo. Chúng ta không nên ngạc nhiên rằng sự dạy dỗ Cựu Ước về chủ đề này còn chưa phát triển và còn mờ mịt. Nhu cầu trước hết là phải nhấn mạnh Sự Duy nhất của Đức Chúa Trời. Cho đến khi mối nguy thờ hình tượng đã qua, một sự mặc khải rõ ràng về Ba Ngôi có thể đã cản trở sự tiến bộ tôn giáo. Đứa trẻ ngày nay, giống như cả loài người thuở ấy, phải học biết sự duy nhất của Đức Chúa Trời trước khi có thể được dạy dỗ về Ba Ngôi cách ích lợi — bằng không nó sẽ rơi vào thuyết tam thần; xem Gardiner, Cựu Ước và Tân Ước, 49. Do đó chúng ta không nên bắt đầu việc chứng minh Ba Ngôi bằng cách viện dẫn các đoạn văn trong Cựu Ước. Thật vậy, chúng ta nên nói về các đoạn văn ấy như cung cấp những lời ám chỉ về giáo lý hơn là bằng chứng cho nó. Tuy nhiên, sau khi đã tìm thấy bằng chứng của giáo lý trong Tân Ước, chúng ta có thể mong tìm thấy những dấu vết của nó trong Cựu Ước để củng cố các kết luận của mình. Thực tế, chúng ta sẽ thấy rằng những dấu vết của ý niệm Ba Ngôi không chỉ được tìm thấy trong Kinh Thánh Hê-bơ-rơ mà còn trong một số tôn giáo ngoại giáo nữa. E. G. Robinson: "Giáo lý Ba Ngôi tiềm ẩn dưới Cựu Ước, không được các tác giả của nó nhận biết, lần đầu được nhận ra trong sự mặc khải mang tính hành động (kinh tế) của Cơ Đốc giáo, và lần đầu được phát biểu rõ ràng trong sự tiến triển tất yếu của giáo lý Cơ Đốc."

II. Ba Đấng này được mô tả trong Kinh Thánh đến nỗi chúng ta buộc phải quan niệm họ như những Ngôi vị phân biệt.

1. Đức Cha và Đức Con là những ngôi vị phân biệt nhau.

(a) Đấng Christ phân biệt Đức Cha với chính mình như "một Đấng khác"; (b) Đức Cha và Đức Con được phân biệt như Đấng sinh ra và Đấng được sinh ra; (c) Đức Cha và Đức Con được phân biệt như Đấng sai đi và Đấng được sai đi.

(a) Giăng 5:32, 37 — "Có một Đấng khác làm chứng về ta... Chính Cha, là Đấng đã sai ta, đã làm chứng về ta." (b) Thi Thiên 2:7 — "Ngươi là Con ta; ngày nay ta đã sanh ngươi"; Giăng 1:14 — "Con một đến từ nơi Cha"; 18 — "Con một" (câu 18); 3:16 — "đã ban Con một của Ngài". (c) Giăng 10:36 — "thì các ngươi há nói rằng Đấng mà Cha đã biệt ra thánh và sai xuống thế gian, rằng: Ngươi nói phạm thượng, vì ta đã nói rằng: Ta là Con Đức Chúa Trời, hay sao?"; Ga-la-ti 4:4 — "Nhưng khi kỳ hạn đã được trọn, Đức Chúa Trời bèn sai Con Ngài đến." Trong các đoạn này Đức Cha được trình bày như khách thể đối với Đức Con, Đức Con đối với Đức Cha, và cả Đức Cha lẫn Đức Con đối với Đức Thánh Linh.

2. Đức Cha và Đức Con là những ngôi vị phân biệt với Đức Thánh Linh.

(a) Chúa Giê-xu phân biệt Đức Thánh Linh với chính mình và với Đức Cha; (b) Đức Thánh Linh ra từ Đức Cha; (c) Đức Thánh Linh được Đức Cha và Đức Con sai đi.

(a) Giăng 14:16, 17 — "Ta lại sẽ nài xin Cha, Ngài sẽ ban cho các ngươi một Đấng Yên ủi khác, để ở với các ngươi đời đời, tức là Thần lẽ thật" — hay "Thần của lẽ thật", = Đấng có công việc là mặc khải và áp dụng lẽ thật, và đặc biệt là bày tỏ Đấng là lẽ thật. Chúa Giê-xu đã từng là Đấng Yên ủi của họ: nay Ngài hứa ban cho họ một Đấng Yên ủi khác. Nếu chính Ngài là một ngôi vị, thì Đức Thánh Linh là một ngôi vị. (b) Giăng 15:26 — "Thần lẽ thật ra từ Cha". (c) Giăng 14:26 — "Đấng Yên ủi, tức là Đức Thánh Linh mà Cha sẽ nhơn danh ta sai xuống"; 15:26 — "Khi nào Đấng Yên ủi sẽ đến, là Đấng ta sẽ bởi Cha sai đến cùng các ngươi"; Ga-la-ti 4:6 — "Đức Chúa Trời đã sai Thánh Linh của Con Ngài vào lòng anh em." Hội thánh Hy Lạp cho rằng Đức Thánh Linh chỉ ra từ Đức Cha; Hội thánh La-tinh cho rằng Đức Thánh Linh ra từ cả Đức Cha lẫn Đức Con. Công thức đúng là: Đức Thánh Linh ra từ Đức Cha qua hay bởi (không phải "và") Đức Con. Xem Hagenbach, Lịch sử Giáo lý, 1:262, 263. Moberly, Sự Đền tội và Ngôi vị, 195 — "Filioque là một sự bảo vệ quý báu cho lẽ thật rằng Đức Thánh Linh không đơn thuần là Ngôi thứ Hai trừu tượng của Ba Ngôi, mà đúng hơn là Thánh Linh của Đấng Christ đã nhập thể, Đấng tái tạo Đấng Christ trong lòng con người, và mặc khải trong họ ý nghĩa của nhân tính chân thật."

A. Những danh xưng thích hợp với ngôi vị được gán cho Ngài.

(a) Đại từ giống đực ἐκεῖνος (ekeinos, "Đấng ấy"), dù πνεῦμα (pneuma, "thần/linh") là giống trung; (b) danh xưng παράκλητος (paraklētos, "Đấng Yên ủi"), không thể được dịch bằng "sự an ủi", hay được xem như tên của bất kỳ ảnh hưởng trừu tượng nào. Đấng Yên ủi, Đấng Dạy dỗ, Đấng Bảo trợ, Đấng Hướng dẫn, Đấng Biện hộ, mà thuật ngữ này đặt trước mắt chúng ta, phải là một ngôi vị. Điều này hiển nhiên qua việc áp dụng nó cho Đấng Christ trong 1 Giăng 2:1 — "chúng ta có Đấng cầu thay — παράκλητον — ở nơi Đức Chúa Cha, là Đức Chúa Jêsus Christ, tức là Đấng công bình."

(a) Giăng 16:14 — "Ấy chính Ngài (ἐκεῖνος) sẽ làm vinh hiển ta"; trong Ê-phê-sô 1:14 cũng vậy, một số thẩm quyền tốt nhất, kể cả Tischendorf (ấn bản thứ 8), đọc là ὅς (hos), đại từ giống đực: "Đấng là của cầm về cơ nghiệp chúng ta." Nhưng trong Giăng 14:16-18, παράκλητος được tiếp nối bởi các từ giống trung ὁ và αὐτό, vì πνεῦμα đã xen vào. Những cân nhắc về văn phạm chứ không phải về thần học đã chi phối người viết. Xem G. B. Stevens, Thần học Giăng, 189-217, đặc biệt về sự phân biệt giữa Đấng Christ và Đức Thánh Linh. Đức Thánh Linh là một ngôi vị khác với Đấng Christ, bất chấp lời Đấng Christ phán về sự đến của Đức Thánh Linh: "Ta đến cùng các ngươi." (b) Giăng 16:7 — "nếu ta không đi, Đấng Yên ủi sẽ không đến cùng các ngươi đâu." Từ παράκλητος, như thấy từ 1 Giăng 2:1 trích trên, là một thuật ngữ có ý nghĩa rộng hơn chỉ là "Đấng Yên ủi". Thật vậy, Đức Thánh Linh, như người ta đã nói, là "nguyên tắc mẫu tử trong Thần tính", và "như người được mẹ mình yên ủi thể nào" thì Đức Chúa Trời bởi Thánh Linh Ngài cũng yên ủi con cái Ngài thể ấy (Ê-sai 66:13). Nhưng Đức Thánh Linh cũng là Đấng Biện hộ cho các đòi hỏi của Đức Chúa Trời trong linh hồn, và cho những lợi ích của linh hồn trong sự cầu nguyện (Rô-ma 8:26 — "chính Đức Thánh Linh lấy sự thở than không thể nói ra được mà cầu khẩn thay cho chúng ta"). Ngài yên ủi không chỉ bằng cách làm đấng biện hộ cho chúng ta, mà còn bằng cách làm đấng dạy dỗ, đấng bảo trợ, và đấng hướng dẫn cho chúng ta; và tất cả các ý niệm này đều được thấy gắn liền với từ παράκλητος trong cách dùng Hy Lạp chuẩn mực. Thật ra từ này là một tính từ động từ, nghĩa là "được gọi đến để giúp đỡ", do đó là một "đấng giúp đỡ"; ý niệm khích lệ được bao hàm trong nó, cũng như các ý niệm yên ủi và biện hộ. Xem Westcott, Bình luận Kinh Thánh, về Giăng 14:16; Cremer, Từ điển Hy Lạp Tân Ước, tại từ này.

T. Dwight, trong S. S. Times, về Giăng 14:16 — "Ý nghĩa căn bản của từ παράκλητος, là một tính từ động từ, là 'được gọi đến để giúp đỡ', và do đó, khi dùng như danh từ, nó truyền đạt ý niệm 'đấng giúp đỡ'. Nghĩa tổng quát hơn này có lẽ gắn liền với cách dùng nó trong Phúc Âm Giăng, trong khi trong Thư tín (1 Giăng 2:1, 2) nó truyền đạt ý niệm Chúa Giê-xu hành động như đấng biện hộ thay cho chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời là Đấng Phán xét." Như vậy advocatus trong tiếng La-tinh nghĩa là đấng "được gọi đến" — tức được gọi vào để giúp đỡ, cố vấn, biện hộ. Liên quan đến điều này Chúa Giê-xu phán: "Ta không để cho các ngươi mồ côi đâu" (Giăng 14:18). Cumming, Qua Đức Thánh Linh Đời đời, 228 — "Như gia đình mồ côi, trong ngày cha mẹ qua đời, cần một người bạn làm vơi đi cảm giác mất mát của họ bằng chính sự hiện diện của mình cùng họ, thì Đức Thánh Linh cũng được 'gọi vào' để cung ứng tình yêu và sự giúp đỡ hiện tại mà nhóm Mười Hai đang mất đi trong sự chết của Chúa Giê-xu." A. A. Hodge, Các bài giảng Bình dân, 237 — "Người 'thân chủ' (client) La-mã, người đàn ông nghèo khó và lệ thuộc, đã gọi 'đấng bảo trợ' (patron) của mình đến giúp mình trong mọi nhu cầu. Đấng bảo trợ lo nghĩ cho, khuyên bảo, hướng dẫn, hỗ trợ, bênh vực, cung cấp, phục hồi, yên ủi thân chủ mình trong mọi rắc rối. Thân chủ, dù yếu đuối, với một đấng bảo trợ quyền thế, được an toàn về xã hội và chính trị mãi mãi."

B. Danh Ngài được nhắc đến trong mối liên hệ trực tiếp với các ngôi vị khác, và theo cách hàm ý chính ngôi vị của Ngài.

(a) Trong liên hệ với các Cơ Đốc nhân; (b) trong liên hệ với Đấng Christ; (c) trong liên hệ với Đức Cha và Đức Con. Nếu Đức Cha và Đức Con là những ngôi vị, Đức Thánh Linh cũng phải là một ngôi vị.

(a) Công vụ 15:28 — "Ấy là Đức Thánh Linh và chúng ta đã ưng rằng chẳng gán gánh nặng nào khác cho anh em." (b) Giăng 16:14 — "Ấy chính Ngài sẽ làm vinh hiển ta: vì Ngài sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao bảo cho các ngươi"; so sánh 17:4 — "Con đã tôn vinh Cha trên đất." (c) Ma-thi-ơ 28:29 [NEEDS REVIEW: nguồn ghi 28:29, có thể là lỗi in cho 28:19] — "hãy nhơn danh Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh mà làm phép báp-tem cho họ"; 2 Cô-rinh-tô 13:14 — "Nguyền xin ơn của Đức Chúa Jêsus Christ, sự yêu thương của Đức Chúa Trời, và sự thông công của Đức Thánh Linh ở với anh em hết thảy!"; Giu-đe 21 — "cầu nguyện trong Đức Thánh Linh, hãy giữ mình trong sự yêu mến Đức Chúa Trời, và trông đợi sự thương xót của Đức Chúa Jêsus Christ chúng ta"; 1 Phi-e-rơ 1:1, 2 — "được chọn... theo sự biết trước của Đức Chúa Trời, là Đức Cha, được nên thánh bởi Đức Thánh Linh, đặng vâng phục Đức Chúa Jêsus Christ và có phần trong sự rảy huyết Ngài." Tuy nhiên đáng chú ý trong tất cả các đoạn này là không có sự phô trương ngôi vị của Đức Thánh Linh, như thể Ngài muốn thu hút sự chú ý về mình. Đức Thánh Linh bày tỏ không phải chính mình, mà là Đấng Christ. Như Giăng Báp-tít, Ngài chỉ là một tiếng nói, và vì thế là một tấm gương cho các nhà truyền đạo Cơ Đốc, là những người được "làm cho đủ tư cách... làm chức dịch của Thánh Linh" (2 Cô-rinh-tô 3:6). Do đó sự dẫn dắt của Ngài thường không được nhận biết; Ngài hiệp mình với chúng ta đến nỗi chúng ta chỉ suy ra sự hiện diện của Ngài từ những sự vận dụng mới mẻ và thánh khiết của chính tâm trí mình; Ngài tiếp tục hành động trong chúng ta ngay cả khi sự hiện diện của Ngài bị phớt lờ và sự thánh khiết của Ngài bị xúc phạm bởi tội lỗi chúng ta.

C. Ngài thực hiện những hành động thích hợp với ngôi vị.

Đấng dò xét, biết, phán, làm chứng, mặc khải, cáo trách, truyền lệnh, tranh đấu, vận hành, giúp đỡ, hướng dẫn, sáng tạo, tái tạo, thánh hóa, thần cảm, cầu thay, sắp đặt công việc của Hội Thánh, làm phép lạ, khiến kẻ chết sống lại — không thể chỉ là một quyền năng, ảnh hưởng, sự tuôn chảy, hay thuộc tính của Đức Chúa Trời, mà phải là một ngôi vị.

Sáng Thế Ký 1:2, chú thích lề — "Thần của Đức Chúa Trời vận hành (ấp ủ) trên mặt nước"; 6:3 — "Thần ta sẽ chẳng hằng ở trong loài người luôn"; Lu-ca 12:12 — "bởi vì Đức Thánh Linh sẽ dạy các ngươi trong giờ đó những điều phải nói"; Giăng 3:8 — "sanh bởi Đức Thánh Linh" — ở đây Bengel dịch: "Thánh Linh muốn thổi đâu thì thổi, và ngươi nghe tiếng Ngài" — xem thêm Gordon, Chức vụ của Đức Thánh Linh, 166; 16:8 — "khiến thế gian tự cáo về tội lỗi, về sự công bình và về sự phán xét"; Công vụ 2:4 — "Đức Thánh Linh cho mình nói"; 8:29 — "Đức Thánh Linh phán cùng Phi-líp rằng: Hãy lại gần"; 10:19, 20 — "Đức Thánh Linh phán cùng người [Phi-e-rơ] rằng: Kìa, có ba người tìm ngươi... hãy đi với họ... vì chính ta đã sai họ đi"; 13:2 — "Đức Thánh Linh phán rằng: Hãy để riêng Ba-na-ba và Sau-lơ cho ta"; 16:6, 7 — "vì Đức Thánh Linh đã cấm... Thánh Linh của Đức Chúa Jêsus không cho phép"; Rô-ma 8:11 — "sẽ nhờ Thánh Linh Ngài ở trong anh em mà khiến thân thể hay chết của anh em lại sống"; 26 — "Đức Thánh Linh giúp cho sự yếu đuối chúng ta... lấy sự thở than không thể nói ra được mà cầu khẩn thay cho chúng ta"; 15:19 — "bởi quyền phép của dấu kỳ phép lạ, bởi quyền phép của Đức Thánh Linh"; 1 Cô-rinh-tô 2:10, 11 — "Đức Thánh Linh dò xét mọi sự... ngoài Thánh Linh của Đức Chúa Trời, thì chẳng ai biết những sự thuộc về Đức Chúa Trời"; 12:8-11 — phân phát các ân tứ thiêng liêng "cho mỗi người tùy ý Ngài muốn" — ở đây Meyer lưu ý các chữ "tùy ý Ngài muốn", như chứng minh ngôi vị của Đức Thánh Linh; 2 Phi-e-rơ 1:21 — "bởi Đức Thánh Linh cảm động mà người ta đã nói bởi Đức Chúa Trời"; 1 Phi-e-rơ 1:2 — "được nên thánh bởi Đức Thánh Linh." Làm sao một ngôi vị có thể được ban cho trong các mức độ khác nhau? Chúng ta đáp: bằng cách được phép hành động thay cho chúng ta với các mức độ quyền năng khác nhau. Dorner: "'Là quyền năng' không thuộc về điều phi ngôi vị."

D. Ngài bị ảnh hưởng như một ngôi vị bởi những hành động của người khác.

Đấng có thể bị chống cự, bị làm buồn, bị chọc giận, bị phạm thượng, phải là một ngôi vị; vì chỉ một ngôi vị mới có thể nhận biết sự sỉ nhục và bị xúc phạm. Sự phạm thượng đến Đức Thánh Linh không thể chỉ là phạm thượng đến một quyền năng hay thuộc tính của Đức Chúa Trời, vì trong trường hợp ấy phạm thượng đến Đức Chúa Trời sẽ là tội nhẹ hơn phạm thượng đến quyền năng Ngài. Đấng mà tội không thể tha thứ có thể phạm đến phải là một ngôi vị.

Ê-sai 63:10 — "Nhưng họ đã phản nghịch, đã làm buồn rầu Thánh Linh thánh của Ngài"; Ma-thi-ơ 12:31 — "Mọi tội lỗi và lời phạm thượng sẽ được tha cho loài người; nhưng lời phạm thượng đến Đức Thánh Linh thì sẽ chẳng được tha đâu"; Công vụ 5:3, 4, 9 — "nói dối cùng Đức Thánh Linh... Ngươi chẳng phải nói dối loài người, bèn là nói dối Đức Chúa Trời... đồng lòng nhau mà thử Thánh Linh của Chúa"; 7:51 — "các ngươi hằng chống trả Đức Thánh Linh"; Ê-phê-sô 4:30 — "chớ làm buồn cho Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời." Sa-tan không thể bị "làm buồn". Sự ích kỷ có thể bị chọc giận, nhưng chỉ tình yêu mới có thể bị làm buồn. Phạm thượng Đức Thánh Linh giống như phạm thượng chính mẹ mình. Các đoạn vừa trích cho thấy Đức Thánh Linh sở hữu một bản tính cảm xúc. Do đó chúng ta đọc về "sự yêu thương của Đức Thánh Linh" (Rô-ma 15:30). Những tiếng thở than không nói nên lời của Cơ Đốc nhân trong sự cầu nguyện thay (Rô-ma 8:26, 27) bày tỏ tâm trí của Đức Thánh Linh, và cho thấy những chiều sâu vô hạn của cảm xúc được đánh thức trong lòng Đức Chúa Trời bởi tội lỗi và nhu cầu của con người. Những ước muốn và cảm xúc sâu xa này, chỉ được thông truyền một phần cho chúng ta, và chỉ Đức Chúa Trời mới hiểu được, là bằng chứng quyết định rằng Đức Thánh Linh là một ngôi vị. Chúng chỉ là sự tràn ra vào trong chúng ta của nguồn vô hạn của tình yêu thiêng liêng mà Đức Thánh Linh hiệp chúng ta vào.

Như Đấng Christ trong vườn Ghết-sê-ma-nê "buồn bực và sầu não" (Ma-thi-ơ 26:37), thì Đức Thánh Linh cũng buồn bực và sầu não trước sự phớt lờ, khinh dể, chống cự công việc Ngài, từ phía những người mà Ngài đang cố cứu khỏi tội lỗi và dẫn ra vào sự tự do và vui mừng của đời sống Cơ Đốc. Luthardt, trong S. S. Times, ngày 26 tháng 5 năm 1888 — "Mọi tội đều có thể được tha — ngay cả tội nghịch cùng Con người — trừ tội nghịch cùng Đức Thánh Linh. Tội nghịch cùng Con người có thể được tha vì Ngài có thể bị hiểu lầm. Vì Ngài đã không hiện ra như điều Ngài thật là. Bản thể và hình thức, lẽ thật và thực tại, đã mâu thuẫn nhau." Do đó Chúa Giê-xu có thể cầu nguyện: "Lạy Cha, xin tha cho họ, vì họ không biết mình làm điều gì" (Lu-ca 23:34). Tuy nhiên, chức vụ của Đức Thánh Linh là tỏ cho loài người thấy bản chất của đường lối họ, và phạm tội nghịch cùng Ngài là phạm tội nghịch cùng ánh sáng và không có cớ chữa mình. Xem A. H. Strong, Đấng Christ trong Sự Sáng tạo, 297-313. Salmond, trong Expositor's Greek Testament, về Ê-phê-sô 4:30 — "Tình yêu trong chúng ta chỉ đúng, dù run rẩy, về tình yêu trong Đức Chúa Trời. Nhưng trong chúng ta tình yêu, trong chừng mực nó chân thật và tối cao, có cả mặt thịnh nộ lẫn mặt sầu khổ; và trong Đức Chúa Trời cũng phải như vậy, dù chúng ta khó mà suy tưởng cho thấu."

E. Ngài tự bày tỏ mình trong hình thức hữu hình như phân biệt với Đức Cha và Đức Con, nhưng trong mối liên hệ trực tiếp với những hành động có ngôi vị do các Ngài thực hiện.

Ma-thi-ơ 3:16, 17 — "Vừa khi chịu phép báp-tem rồi, Đức Chúa Jêsus ra khỏi nước; bỗng chúc các từng trời mở ra, Ngài thấy Thánh Linh của Đức Chúa Trời ngự xuống như chim bồ câu và đậu trên Ngài. Tức thì có tiếng từ trên trời phán rằng: Nầy là Con yêu dấu của ta, đẹp lòng ta mọi đàng"; Lu-ca 3:21, 22 — "Đức Chúa Jêsus cũng chịu phép báp-tem. Ngài đang cầu nguyện thì trời mở ra, Đức Thánh Linh lấy hình chim bồ câu ngự xuống trên Ngài; có tiếng từ trên trời phán rằng: Ngươi là Con yêu dấu của ta, đẹp lòng ta mọi đường." Ở đây có lời cầu nguyện của Chúa Giê-xu, tiếng phán chấp thuận của Đức Cha, và Đức Thánh Linh ngự xuống trong hình thức hữu hình để xức dầu cho Con Đức Chúa Trời vào công việc Ngài. "I ad Jordanem, et videbis Trinitatem." (Hãy đến sông Giô-đanh, và ngươi sẽ thấy Ba Ngôi.)

F. Việc gán cho Đức Thánh Linh một sự hiện hữu ngôi vị phân biệt với sự hiện hữu của Đức Cha và Đức Con không thể được giải thích như sự nhân cách hóa; vì:

(a) Điều ấy sẽ là giải thích văn xuôi nghiêm túc bằng các quy tắc của thi ca. Sự nhân cách hóa kéo dài như thế trái với thiên tài của ngay cả thi ca Hê-bơ-rơ, trong đó chính Sự Khôn Ngoan được giải thích một cách tự nhiên nhất là chỉ định một sự hiện hữu có ngôi vị. (b) Cách giải thích như thế sẽ khiến vô số đoạn văn hoặc thành lặp ý, vô nghĩa, hoặc phi lý — như có thể dễ dàng thấy bằng cách thay thế cho danh xưng Đức Thánh Linh những thuật ngữ bị cho sai là tương đương với nó; như quyền năng, hay ảnh hưởng, hay sự tuôn chảy, hay thuộc tính của Đức Chúa Trời. (c) Hơn nữa, nó bị mâu thuẫn bởi tất cả những đoạn văn trong đó Đức Thánh Linh được phân biệt với chính các ân tứ của Ngài.

(a) Kinh Thánh không chủ yếu là một sách thi ca, dù trong đó có thi ca. Đúng hơn nó là một sách lịch sử và luật pháp. Ngay cả nếu các phương pháp ẩn dụ được các tác giả Thi Thiên và các đấng Tiên tri dùng, chúng ta cũng không nên mong chúng đặc trưng cách rộng rãi cho các Phúc Âm và các Thư tín; 1 Cô-rinh-tô 13:4 — "Tình yêu thương hay nhịn nhục; tình yêu thương hay nhơn từ" — là một trường hợp hiếm hoi trong đó văn phong của Phao-lô mang hình thức thi ca. Thế mà chính các Phúc Âm và các Thư tín lại luôn luôn trình bày Đức Thánh Linh như một ngôi vị. (b) Công vụ 10:38 — "Đức Chúa Trời đã xức cho Đức Chúa Jêsus... bằng Đức Thánh Linh và quyền phép" = xức Ngài bằng quyền năng và bằng quyền năng? Rô-ma 15:13 — "được dư dật sự trông cậy, bởi quyền phép Đức Thánh Linh" = bởi quyền năng của quyền năng Đức Chúa Trời? 19 — "bởi quyền phép của dấu kỳ phép lạ, bởi quyền phép của Đức Thánh Linh" = bởi quyền năng của quyền năng Đức Chúa Trời? 1 Cô-rinh-tô 2:4 — "sự tỏ ra Thánh Linh và quyền phép" = sự tỏ ra của quyền năng và của quyền năng? (c) Lu-ca 1:35 — "Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi, và quyền phép Đấng Rất Cao sẽ che phủ ngươi"; 4:14 — "Đức Chúa Jêsus được quyền phép Đức Thánh Linh, trở về xứ Ga-li-lê"; 1 Cô-rinh-tô 12:4, 8, 11 — sau khi nhắc đến các ân tứ của Đức Thánh Linh, như sự khôn ngoan, sự thông biết, đức tin, sự chữa lành, phép lạ, lời tiên tri, phân biệt các thần, các thứ tiếng, thông giải các thứ tiếng, tất cả đều được quy về Đức Thánh Linh là Đấng ban chúng: "mọi điều đó là công việc của đồng một Đức Thánh Linh mà ra, phân phát sự ban cho riêng cho mỗi người tùy ý Ngài muốn." Ở đây không chỉ có sự ban cho, mà còn có sự ban cho cách khôn ngoan, trong việc thực thi một ý chí độc lập chỉ thuộc về một ngôi vị. Rô-ma 8:26 — "chính Đức Thánh Linh... cầu khẩn thay cho chúng ta" — phải được giải thích, nếu Đức Thánh Linh không phải là một ngôi vị phân biệt với Đức Cha, như có nghĩa Đức Thánh Linh cầu thay với chính mình.

"Ngôi vị của Đức Thánh Linh đã bị những người theo Arian từ chối cách thực tế, như sau này đã bị Schleiermacher từ chối, và đã bị những người theo Socinus chối bỏ cách tích cực" (E. G. Robinson). Gould, Thần học Kinh Thánh Tân Ước, 83, 96 — "Nhóm Mười Hai trình bày Đức Thánh Linh như được Đức Con sai đi, Đấng đã được tôn cao để có thể sai quyền năng mới này từ các từng trời xuống. Phao-lô trình bày Đức Thánh Linh như Đấng đem Đấng Christ đến cho chúng ta. Trong Đức Thánh Linh, Đấng Christ ngự trong chúng ta. Đức Thánh Linh là Chúa Giê-xu lịch sử được chuyển dịch thành các thuật ngữ của Thánh Linh phổ quát. Nhờ Đức Thánh Linh chúng ta ở trong Đấng Christ và Đấng Christ ở trong chúng ta. Đấng Ngự trong thiêng liêng đối với Phao-lô lúc thì là Đấng Christ lúc thì là Đức Thánh Linh. Đức Thánh Linh là nguyên tắc thiêng liêng đã nhập thể trong Chúa Giê-xu và giải thích sự tiền hữu của Ngài (2 Cô-rinh-tô 3:17, 18). Chúa Giê-xu là sự nhập thể của Thánh Linh Đức Chúa Trời."

Sự đồng nhất Đức Thánh Linh với Đấng Christ có vẻ như thế này phải được giải thích trên cơ sở rằng bản thể thiêng liêng chung cho cả hai và cho phép Đức Cha ngự trong và hành động qua Đức Con, và Đức Con ngự trong và hành động qua Đức Thánh Linh. Nó không nên làm chúng ta mù quáng trước sự kiện Kinh Thánh cũng rõ ràng rằng có những mối quan hệ ngôi vị giữa Đấng Christ và Đức Thánh Linh, và có công việc do Đức Thánh Linh làm trong đó Đấng Christ là đối tượng chứ không phải chủ thể; Giăng 16:14 — "Ấy chính Ngài sẽ làm vinh hiển ta: vì Ngài sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao bảo cho các ngươi." Đức Thánh Linh không phải là một vật gì, mà là một Đấng nào; không phải αὐτό (auto, "nó", giống trung), mà là Αὐτός (Autos, "Ngài", giống đực); là alter ego của Đấng Christ, hay bản ngã khác của Ngài. Do đó chúng ta nên làm sống động niềm tin của mình vào ngôi vị của Đấng Christ và của Đức Thánh Linh bằng cách thường xuyên thưa chuyện với từng Đấng trong các lời cầu nguyện chúng ta dâng và trong những thánh ca như "Chúa Giê-xu, Đấng yêu linh hồn tôi" và "Hãy đến, Đức Thánh Linh, Chim Bồ Câu thiên thượng!" Về ngôi vị của Đức Thánh Linh, xem John Owen, trong Tác phẩm, 3:64-92; Dick, Các bài giảng Thần học, 1:341-350.

III. Tính Ba Ngôi vị này của Bản tính Thiêng liêng không chỉ mang tính hành động (kinh tế) và tạm thời, mà còn mang tính nội tại và đời đời.

1. Bằng chứng Kinh Thánh rằng những sự phân biệt ngôi vị này là đời đời.

Chúng ta chứng minh điều này (a) từ những đoạn văn nói về sự hiện hữu của Ngôi Lời từ đời đời với Đức Cha; (b) từ những đoạn văn khẳng định hay hàm ý sự tiền hữu của Đấng Christ; (c) từ những đoạn văn hàm ý sự tương giao giữa Đức Cha và Đức Con trước khi dựng nên thế gian; (d) từ những đoạn văn khẳng định sự sáng tạo thế gian bởi Đấng Christ; (e) từ những đoạn văn khẳng định hay hàm ý sự đời đời của Đức Thánh Linh.

(a) Giăng 1:1, 2 — "Ban đầu có Ngôi Lời, Ngôi Lời ở cùng Đức Chúa Trời, và Ngôi Lời là Đức Chúa Trời"; so sánh Sáng Thế Ký 1:1 — "Ban đầu Đức Chúa Trời dựng nên trời đất"; Phi-líp 2:6 — "Ngài vốn có hình Đức Chúa Trời... chẳng coi sự bình đẳng mình với Đức Chúa Trời là sự nên nắm giữ". (b) Giăng 8:58 — "trước khi chưa có Áp-ra-ham, đã có ta"; 1:18 — "Con một ở trong lòng Cha" (Bản Hiệu đính); Cô-lô-se 1:15-17 — "Đấng sanh ra đầu hết thảy mọi vật dựng nên", hay "trước mọi loài thọ tạo... Ngài có trước muôn vật." Trong các đoạn này "đã có" và "có" chỉ một sự kiện đời đời; thì hiện tại diễn đạt sự hiện hữu thường hằng. Khải Huyền 22:13, 14 — "Ta là An-pha và Ô-mê-ga, là thứ nhứt và là sau chót, là đầu và rốt." (c) Giăng 17:5 — "Cha ôi! bây giờ xin lấy sự vinh hiển Con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian mà làm vinh hiển Con nơi chính mình Cha"; 24 — "Cha đã yêu Con trước khi sáng thế." (d) Giăng 1:3 — "Muôn vật bởi Ngài làm nên"; 1 Cô-rinh-tô 8:6 — "chỉ có một Chúa mà thôi, là Đức Chúa Jêsus Christ, muôn vật đều nhờ Ngài mà có"; Cô-lô-se 1:16 — "muôn vật đã được dựng nên trong Ngài và vì Ngài"; Hê-bơ-rơ 1:2 — "lại bởi Con mà Ngài đã dựng nên thế gian"; 10 — "Chúa ôi, ban đầu Chúa đã lập nền trái đất, Các từng trời là công việc của tay Chúa." (e) Sáng Thế Ký 1:2 — "Thần của Đức Chúa Trời vận hành" — do đó đã hiện hữu trước sự sáng tạo; Thi Thiên 33:6 — "Các từng trời được làm nên bởi lời Đức Giê-hô-va, Cả cơ binh trời bởi hơi thở (Thần Linh) của miệng Ngài mà có"; Hê-bơ-rơ 9:14 — "bởi Đức Thánh Linh đời đời".

Với các đoạn văn này trước mắt, chúng ta phải bất đồng với lời phát biểu của Tiến sĩ E. G. Robinson: "Về Ba Ngôi bản thể (ontologic) chúng ta tuyệt đối không biết gì cả. Ba Ngôi chúng ta có thể chiêm ngưỡng chỉ đơn thuần là Ba Ngôi được mặc khải, một Ba Ngôi của những sự bày tỏ mang tính hành động. Chúng ta có thể cho rằng Ba Ngôi bản thể tiềm ẩn dưới Ba Ngôi hành động." Kinh Thánh bắt chúng ta, theo phán đoán của chúng ta, phải đi xa hơn thế, và phải khẳng định rằng có những mối quan hệ ngôi vị giữa Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh độc lập với sự sáng tạo và thời gian; nói cách khác chúng ta khẳng định rằng Kinh Thánh mặc khải cho chúng ta một Ba Ngôi xã hội (social Trinity) và một sự tương giao yêu thương tách biệt và trước sự hiện hữu của vũ trụ. Tình yêu trước thời gian hàm ý những sự phân biệt ngôi vị trước thời gian. Có ba ý thức đời đời và ba ý chí đời đời trong bản tính thiêng liêng. Ở đây chúng ta chỉ trình bày sự kiện — việc giải thích nó, và việc hòa giải nó với sự duy nhất căn bản của Đức Chúa Trời được bàn trong phần tiếp theo của chúng ta. Nay chúng ta tiến hành chỉ ra rằng hai hệ thống khác nhau bỏ qua tính ba ngôi vị này đều phi Kinh Thánh và đồng thời bị phản đối về mặt triết học.

2. Những sai lầm bị các đoạn văn trên bác bỏ.

A. Thuyết Sabellian. Sabellius (người Ptolemais xứ Pentapolis, năm 250) cho rằng Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh chỉ là những sự phát triển hay mặc khải cho loài thọ tạo, trong thời gian, của Thần tính vốn ẩn giấu — những sự phát triển mà, vì loài thọ tạo sẽ luôn hiện hữu, không phải là nhất thời, nhưng đồng thời cũng không đời đời về phía trước (a parte ante, tức từ đời đời trong quá khứ). Đức Chúa Trời khi hiệp với sự sáng tạo là Đức Cha; Đức Chúa Trời khi hiệp với Chúa Giê-xu Christ là Đức Con; Đức Chúa Trời khi hiệp với Hội Thánh là Đức Thánh Linh. Do đó Ba Ngôi của Sabellius là Ba Ngôi hành động (kinh tế) chứ không phải Ba Ngôi nội tại — một Ba Ngôi của các hình thức hay sự bày tỏ, chứ không phải một Ba Ngôi tất yếu và đời đời trong bản tính thiêng liêng.

Một số đã giải thích Sabellius như chối bỏ rằng Ba Ngôi là đời đời về phía sau (a parte post, tức đến đời đời trong tương lai), cũng như về phía trước (a parte ante), và như cho rằng, khi mục đích của những sự bày tỏ tạm thời này hoàn tất, Bộ Ba tan vào Đơn Ngôi. Quan điểm này dễ dàng hòa vào một quan điểm khác, làm cho các ngôi vị của Ba Ngôi chỉ là những tên gọi cho các giai đoạn luôn biến đổi của hoạt động thiêng liêng.

Bản trình bày hay nhất về giáo lý Sabellian, theo cách giải thích thứ nhất đã nêu, là của Schleiermacher, được Moses Stuart dịch có chú giải, trong Biblical Repository, 6:1-16. Đức Chúa Trời duy nhất bất biến được phản chiếu khác nhau từ thế gian do các khả năng tiếp nhận khác nhau của thế gian. Praxeas thành Rô-ma (200), Noetus thành Smyrna (230), và Beryl xứ Arabia (250) chủ trương về thực chất cùng các quan điểm. Họ được gọi là những người Monarchian (μόνη ἀρχή, monē archē, "nguyên tắc duy nhất"), vì họ tin không phải nơi Bộ Ba, mà chỉ nơi Đơn Ngôi. Họ được gọi là những người Patripassian, vì họ cho rằng, vì Đấng Christ chỉ là Đức Chúa Trời trong hình thức con người, và Đức Chúa Trời này chịu khổ, do đó Đức Cha chịu khổ. Knight, Colloquia Peripatetica, xlii, gợi ý một mối liên hệ giữa thuyết Sabellian và thuyết Phát xuất (Emanationism). Xem Bộ sách này, về Các học thuyết chống lại Sự Sáng tạo.

Một quan điểm tương tự như của Sabellius đã được Horace Bushnell giữ, trong cuốn God in Christ (Đức Chúa Trời trong Đấng Christ), 113-115, 130 sq., 172-175, và Christ in Theology (Đấng Christ trong Thần học), 119, 120 — "Đức Cha, Đức Con và Đức Thánh Linh, là điều ngẫu thuộc về sự mặc khải của Đức Chúa Trời, có thể và có lẽ là từ đời đời đến đời đời, vì Đức Chúa Trời có thể đã tự mặc khải mình từ đời đời, và chắc chắn sẽ tự mặc khải mình bao lâu còn có những tâm trí để biết Ngài. Thực tế, có thể bản tính của Đức Chúa Trời là tự mặc khải mình, cũng thật như bản tính của mặt trời là chiếu sáng hay của tâm trí sống là suy nghĩ." Ông không chối bỏ Ba Ngôi nội tại, mà chỉ nói chúng ta chẳng biết gì về nó. Thế mà một Ba Ngôi Ngôi vị trong chính bản thể thiêng liêng ông gọi là thuyết tam thần trắng trợn. Ông thích "Ba Ngôi công cụ" hơn "Ba Ngôi dạng thức" như tên gọi cho giáo lý của mình. Sự khác biệt giữa Bushnell một bên, và Sabellius cùng Schleiermacher bên kia, dường như là như sau: Sabellius và Schleiermacher cho rằng Đấng Một trở nên ba trong tiến trình mặc khải, và ba đấng chỉ là những phương tiện hay dạng thức của sự mặc khải. Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh chỉ là những tên gọi áp dụng cho các dạng thức của hành động thiêng liêng, không có những sự phân biệt nội tại nào trong bản tính thiêng liêng. Đây là thuyết dạng thức (modalism), hay Ba Ngôi dạng thức. Bushnell giữ vững chỉ Ba Ngôi của sự mặc khải, và phản đối bất kỳ suy luận xây dựng nào về Ba Ngôi nội tại. Thế mà trong các tác phẩm sau này ông quay về với Athanasius và nói về Đức Chúa Trời như đời đời "tự ba hóa mình"; xem Fisher, Edwards về Ba Ngôi, 73.

Lyman Abbott, trong The Outlook, đề xuất làm minh họa cho Ba Ngôi: 1. người nghệ sĩ đang làm việc trên các bức tranh của mình; 2. cũng người ấy dạy các học trò cách vẽ; 3. cũng người ấy tiếp đãi bạn bè tại nhà. Ông đã không mang lấy các kiểu hành xử này. Chúng không phải là những mặt nạ (personæ), cũng không phải những chức vụ, mà ông mang lên rồi cởi xuống. Trong ông có một bản tính ba mặt: ông là nghệ sĩ, thầy giáo, bạn bè. Đức Chúa Trời phức tạp, chứ không đơn giản. Tôi không biết Ngài, cho đến khi tôi biết Ngài trong mọi mối quan hệ này. Thế mà rõ ràng quan điểm của Tiến sĩ Abbott không cung cấp cơ sở nào cho tình yêu hay cho xã hội trong bản tính thiêng liêng. Ba ngôi vị chỉ là ba khía cạnh hay hoạt động kế tiếp nhau của một Đức Chúa Trời. Tướng Grant, khi còn tại chức, chỉ là một ngôi vị, dù ông là một người cha, một Tổng thống, và một Tổng tư lệnh lục quân và hải quân Hoa Kỳ.

Rõ ràng học thuyết này, dưới bất kỳ hình thức nào được giữ, đều xa mới thỏa mãn những đòi hỏi của Kinh Thánh. Kinh Thánh nói về Ngôi thứ Hai của Ba Ngôi như hiện hữu và hành động trước sự giáng sinh của Chúa Giê-xu Christ, và về Đức Thánh Linh như hiện hữu và hành động trước sự hình thành của Hội Thánh. Cả hai đều có một sự hiện hữu ngôi vị, đời đời trong quá khứ cũng như trong tương lai — điều mà học thuyết này minh nhiên chối bỏ.

Một sự mặc khải không phải là sự tự mặc khải của Đức Chúa Trời thì không trung thực. Stuart: Vì Đức Chúa Trời được mặc khải là ba, Ngài phải về bản chất hay nội tại là ba, đằng sau sự mặc khải; bằng không sự mặc khải sẽ không chân thật. Dorner: Một Ba Ngôi của sự mặc khải là một sự trình bày sai lệch, nếu đằng sau nó không có một Ba Ngôi của bản tính. Twesten đã đến với tính ba một cách đúng đắn bằng cách xem xét, không phải điều gì liên quan trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho chúng ta, mà là điều gì liên quan trong sự mặc khải của Đức Chúa Trời cho chính mình Ngài. Tính phi Kinh Thánh của giáo lý Sabellian là rõ ràng, nếu chúng ta nhớ rằng theo quan điểm này Ba Đấng không thể hiện hữu cùng một lúc: khi Đức Cha phán "Ngươi là Con yêu dấu của ta" (Lu-ca 3:22), Ngài chỉ đang nói với chính mình; khi Đấng Christ sai Đức Thánh Linh đi, Ngài chỉ sai chính mình. Giăng 1:1 — "Ban đầu có Ngôi Lời, Ngôi Lời ở cùng Đức Chúa Trời, và Ngôi Lời là Đức Chúa Trời" — "gạt bỏ quan niệm sai lầm rằng Ngôi Lời trở nên có ngôi vị lần đầu vào thời điểm sáng tạo, hay vào lúc nhập thể" (Westcott, Bình luận Kinh Thánh tại chỗ).

Mason, Đức tin của Tin Lành, 50, 51 — "Sabellius chủ trương rằng Đấng Duy nhất trở nên Ba Ngôi bằng sự mở rộng. Tình cha bắt đầu với thế gian. Đức Chúa Trời không đời đời là Cha, cũng không yêu thương đời đời. Chúng ta chỉ có một Đức Chúa Trời phi ngôi vị, không thể hiểu được, Đấng đã đùa giỡn với chúng ta và làm rối trí hiểu biết chúng ta bằng cách tỏ mình ra cho chúng ta dưới ba lớp ngụy trang. Trước sự sáng tạo chẳng có tình cha, ngay cả trong mầm mống."

Theo Pfleiderer, Triết học Tôn giáo, 2:269, Origen cho rằng Thần tính có thể được trình bày bằng ba vòng tròn đồng tâm; vòng rộng nhất, bao ôm toàn thể hữu thể, là của Đức Cha; vòng kế tiếp, là của Đức Con, mở rộng đến sự sáng tạo có lý trí; và vòng hẹp nhất là của Đức Thánh Linh, Đấng cai trị trong những người thánh của Hội Thánh. King, Tái thiết Thần học, 192, 194 — "Khẳng định các mối quan hệ xã hội trong Thần tính là khẳng định thuyết Tam thần tuyệt đối... Thuyết Đơn vị luận nhấn mạnh nhân tính của Đấng Christ, để bảo toàn sự duy nhất của Đức Chúa Trời; quan điểm chân chính nhấn mạnh thần tính của Đấng Christ, để bảo toàn sự duy nhất."

L. L. Paine, Sự tiến hóa của Thuyết Ba Ngôi, 141, 287, nói rằng Thuyết Ba Ngôi Tân Anh (New England Trinitarianism) được đặc trưng bởi ba điều: 1. Thuyết Sabellian Patripassian; Đấng Christ là tất cả Đức Cha hiện có, và Đức Thánh Linh là sự sống tiếp nối của Đấng Christ; 2. Sự đồng bản thể, hay cộng đồng bản thể, của Đức Chúa Trời và con người; không giống sự khác biệt bản chất giữa điều được dựng nên và điều không được dựng nên mà thuyết nhị nguyên Platon duy trì, học thuyết này biến sự giống nhau về đạo đức thành sự giống nhau về bản chất; 3. Thuyết nhất nguyên triết học, chính vật chất chỉ là một sự tiến hóa của Thánh Linh... Trong hình thức tiếp theo của học thuyết tiến hóa khoa học, tính thiêng liêng của con người trở nên một lẽ thật sống động, và từ đó nảy sinh một Đấng Christ học loại Chúa Giê-xu người Na-xa-rét ra khỏi hàng ngũ của Thần tính tuyệt đối, nhưng đồng thời tôn Ngài lên một địa vị ưu việt về đạo đức vững chắc và tối cao.

Chống lại mối nguy xem Đấng Christ như một sự bày tỏ mang tính hành động và tạm thời của Đức Chúa Trời này, chúng ta chỉ có thể đề phòng bằng cách duy trì giáo lý Kinh Thánh về một Ba Ngôi nội tại. Moberly, Sự Đền tội và Ngôi vị, 86, 165 — "Chúng ta không thể gặp bất kỳ nguy cơ Sabellian nào trong khi chúng ta duy trì — điều chí tử đối với thuyết Sabellian — rằng điều được mặc khải trong sự Duy nhất thiêng liêng không chỉ là sự phân biệt các khía cạnh hay các tên gọi, mà là một sự tương hỗ thật sự của mối quan hệ lẫn nhau. Một 'khía cạnh' không thể chiêm ngưỡng, hay được yêu thương bởi, một khía cạnh khác... Thuyết Sabellian hạ các ngôi vị của Thần tính xuống thành các khía cạnh. Nhưng không thể có mối quan hệ lẫn nhau giữa các khía cạnh. Nhiệt và ánh sáng của ngọn lửa không thể riêng rẽ chiêm ngưỡng và yêu thương nhau." Xem giáo lý của Bushnell được Hodge phê bình, Các tiểu luận và Phê bình, 433-473. Về toàn bộ chủ đề, xem Dorner, Lịch sử Giáo lý về Ngôi vị Đấng Christ, 2:152-169; Shedd, Lịch sử Giáo lý, 1:259; Baur, Học thuyết về Ba Ngôi, 1:256-305; Thomasius, Ngôi vị và Công việc của Đấng Christ, 1:83.

B. Thuyết Arian. Arius (người Alexandria; bị Công đồng Ni-xê kết án, năm 325) cho rằng Đức Cha là hữu thể thiêng liêng duy nhất tuyệt đối không có khởi đầu; Đức Con và Đức Thánh Linh, là những Đấng mà qua đó Đức Chúa Trời sáng tạo và tái tạo, chính họ đã được dựng nên từ hư không trước khi có thế gian; và Đấng Christ được gọi là Đức Chúa Trời, vì Ngài đứng kế Đức Chúa Trời về phẩm trật, và được Đức Chúa Trời ban cho quyền năng thiêng liêng để sáng tạo.

Những người theo Arius đã khác nhau về phẩm trật và quyền lợi chính xác của Đấng Christ. Trong khi Socinus cùng với Arius cho rằng sự thờ phượng Đấng Christ là bắt buộc, những người Đơn vị luận về sau đã nhận thấy sự không thích hợp của việc thờ phượng ngay cả hữu thể thọ tạo cao nhất, và đã luôn nghiêng về một quan điểm về Đấng Cứu Chuộc xem Ngài như một con người đơn thuần, đứng trong một mối quan hệ đặc biệt thân mật với Đức Chúa Trời.

Về bản trình bày giáo lý Arian, xem J. Freeman Clarke, Chính thống, Những lẽ thật và Sai lầm của nó. Ngược lại, xem Schäffer, trong Bib. Sac., 21:1, bài về Athanasius và cuộc tranh luận Arian. Tín điều Athanasian, mà Athanasius chưa hề viết, được gọi đúng hơn là Symbolum Quicumque (Tín điều "Hễ ai"). Nó cũng đã được gọi, dù một cách châm biếm, là "Tín điều Anathemasian". Thế mà không sai lầm nào trong giáo lý có thể nguy hiểm hơn hay đáng bị kết án hơn sai lầm của Arius (1 Cô-rinh-tô 16:22 — "Bằng có ai không kính mến Chúa, thì phải bị a-na-them!"; 1 Giăng 2:23 — "Ai chối Đức Con, thì cũng không có Đức Cha"; 4:3 — "còn thần nào không xưng Đức Chúa Jêsus, chẳng phải bởi Đức Chúa Trời: đó là thần của Kẻ địch lại Đấng Christ"). Nó xem Đấng Christ được gọi là Đức Chúa Trời chỉ theo phép lịch sự, cũng như chúng ta ban cho một Phó Thống đốc danh hiệu Thống đốc. Trước khi Đức Con được dựng nên, tình yêu của Đức Chúa Trời, nếu có thể có tình yêu, đã đổ vào chính mình. Gwatkin, Các nghiên cứu về Thuyết Arian: "Đấng Christ của Arian chẳng là gì khác ngoài một thần tượng ngoại giáo, được bịa ra để duy trì một Đấng Tối cao ngoại giáo trong sự cô lập ngoại giáo khỏi thế gian. Đức Con càng bị kéo xuống gần con người bởi sự làm loãng Thần tính của Ngài, thì Thần tính không chia sẻ của Đức Cha càng trở nên xa cách con người. Các ngươi có một Être Suprême (Đấng Tối cao) thực tế không thể đến gần, một Đấng Một-và-tất-cả đơn thuần, thiếu hẳn ngôi vị."

Gore, Nhập thể, 90, 91, 110, cho thấy tầm quan trọng to lớn của cuộc tranh luận về ὁμοούσιον (homoousion, "đồng bản thể") và ὁμοιούσιον (homoiousion, "tương tự bản thể"). Carlyle từng chế giễu rằng "thế giới Cơ Đốc đã bị xé nát vì một nguyên âm đôi (diphthong)". Nhưng sau này Carlyle đã thấy rằng chính Cơ Đốc giáo đang bị đe dọa, và rằng nó hẳn đã teo lại thành một huyền thoại, nếu phe Arian thắng. Arius chủ yếu viện đến lô-gíc, chứ không phải Kinh Thánh. Ông cho rằng một người Con hẳn phải trẻ hơn Cha mình. Nhưng ông đang khẳng định nguyên tắc của ngoại giáo và thờ hình tượng, khi đòi sự thờ phượng cho một loài thọ tạo. Người Goth dễ dàng được cải đạo sang thuyết Arian. Đấng Christ đối với họ là một anh hùng-thần, một bán thần, và những người Goth về sau có thể thờ phượng Đấng Christ và các thần tượng ngoại giáo một cách vô tư.

Rõ ràng giáo lý của Arius không đáp ứng các yêu cầu của Kinh Thánh. Một Đức Chúa Trời được tạo dựng, một Đức Chúa Trời mà sự hiện hữu có khởi đầu và do đó có thể đi đến kết thúc, một Đức Chúa Trời được làm ra từ một bản thể đã từng không tồn tại, và do đó một bản thể khác với bản thể của Cha, không phải là Đức Chúa Trời, mà là một thọ tạo hữu hạn. Nhưng Kinh Thánh nói về Đấng Christ như là Đức Chúa Trời ở buổi ban đầu, ở cùng Đức Chúa Trời, và ngang hàng với Đức Chúa Trời.

Luther, khi nhắc đến Giăng 1:1, nói: “‘Ngôi Lời là Đức Chúa Trời’ là chống lại Arius; ‘Ngôi Lời ở cùng Đức Chúa Trời’ là chống lại Sabellius.” Sách Giáo Lý Racovian, Câu hỏi 183, 184, 211, 236, 237, 245, 246, dạy rằng Đấng Christ phải được thờ phượng thật sự, và những kẻ từ chối tôn thờ Ngài bị phủ nhận là Cơ Đốc nhân. Davidis bị bách hại và chết trong tù vì từ chối thờ phượng Đấng Christ; còn Socinus bị cáo buộc, dù có lẽ bất công, là đã gây ra việc giam cầm ông. Bartholomew Legate, một người xứ Essex theo phái Arian, bị thiêu chết tại Smithfield ngày 13 tháng 3 năm 1613. Vua James I hỏi ông có cầu nguyện với Đấng Christ không. Legate đáp rằng “thật vậy ông đã cầu nguyện với Đấng Christ trong những ngày còn mê muội, nhưng trong bảy năm nay thì không”; điều này làm James kinh ngạc đến nỗi “vua lấy chân đạp ông.” Trước cọc thiêu Legate vẫn từ chối rút lại, và vì thế bị thiêu thành tro giữa một đám đông vô cùng. Ngay tháng sau, một người theo phái Arian khác tên Whiteman bị thiêu tại Burton-on-Trent.

Ngay cả một thế hệ sau, John Milton cũng cần lòng dũng cảm khi trong tác phẩm Christian Doctrine của mình tuyên bố mình là người theo phái Arian cao cấp. Trong luận thuyết ấy ông dạy rằng “Con Đức Chúa Trời không hiện hữu từ đời đời, không đồng thời, đồng bản thể hay đồng đẳng với Cha, mà đã bước vào hiện hữu bởi ý muốn của Đức Chúa Trời để trở thành đấng gần Ngài nhất, con đầu lòng và được yêu dấu nhất, Ngôi Lời (Logos) mà qua Ngài mọi sự sáng tạo sẽ khởi đầu.” Như vậy Milton xem Đức Thánh Linh như một loài được tạo dựng, thấp kém hơn Con và có lẽ bị giới hạn trong các tầng trời và trái đất của chúng ta. Tuy nhiên, chủ nghĩa Arian của Milton là đặc trưng của các tác phẩm thời kỳ sau, hơn là thời kỳ đầu của ông; so sánh Ode on Christ's Nativity với Paradise Lost, 3:383-391; và xem Masson's Life of Milton, 1:39; 6:823, 824; A. H. Strong, Great Poets and their Theology, 260-262.

Tiến sĩ Samuel Clarke, khi được hỏi liệu Cha, Đấng đã tạo dựng, có thể hủy diệt Con chăng, đáp rằng ông chưa nghĩ đến câu hỏi ấy. Ralph Waldo Emerson đã dứt với hội thánh mình và rời bỏ chức vụ mục sư vì ông không thể cử hành Tiệc Thánh của Chúa, — nó hàm ý một sự tôn kính sâu xa đối với Chúa Giê-xu hơn mức ông có thể dành cho Ngài. Ông viết: “Hôm nay tại nhà thờ dường như tôi thấy rằng Lễ Tiệc Thánh, như hiện được cử hành nơi đây, là một tài liệu về sự trì trệ của loài người. Những người láng giềng tốt bụng của tôi đây, những chấp sự đang cúi mình với những chén và đĩa, hẳn đã thẳng người lên vững vàng, nếu có một đề nghị đặt ra trước họ để tôn vinh một người đồng loại như thế”; xem Cabot's Memoir, 314. Thế mà Tiến sĩ Leonard Bacon nói về những người theo phái Đơn vị luận rằng “dường như việc họ chỉ chăm chú chiêm ngưỡng Chúa Giê-xu Christ trong bản tính con người Ngài như tấm gương để chúng ta noi theo đã hun đúc nơi họ một vẻ đẹp và sự giống Đấng Christ đặc biệt trong đời sống.”

Chadwick, Old and New Unitarian Belief, 20, nói về chủ nghĩa Arian như việc tôn cao Đấng Christ đến một mức độ khác biệt không thể nhận biết với Đức Chúa Trời, trong khi Socinus chỉ xem Ngài như một con người được ban cho phép lạ một cách diệu kỳ, và tin vào một cuốn sách không thể sai lầm. Thuật ngữ “Unitarians”, ông cho rằng, bắt nguồn từ “Uniti”, một hội tại Transylvania, nhằm ủng hộ sự khoan dung lẫn nhau giữa những người Calvin, người Công giáo Rô-ma, và người Socinian. Danh xưng ấy gắn với những người bênh vực Sự Duy nhất của Đức Chúa Trời, vì họ là những thành viên tích cực nhất của hội. B. W. Lockhart: “Ba Ngôi bảo đảm khả năng biết được Đức Chúa Trời. Arius dạy rằng Chúa Giê-xu không phải con người cũng không phải thần tính, mà được tạo dựng ở một bậc nào đó giữa hai bên, về bản chất con người không thể biết được. Một Đức Chúa Trời vắng mặt đã sai Chúa Giê-xu làm sứ giả của mình, chính Đức Chúa Trời không chạm đến thế giới trực tiếp tại bất cứ điểm nào, và thế giới không biết và không thể biết Ngài. Athanasius ngược lại khẳng định rằng Đức Chúa Trời không sai một sứ giả trong Đấng Christ, mà chính Ngài đã đến, để biết Đấng Christ thật sự là biết Đức Chúa Trời Đấng được bày tỏ cách bản chất trong Ngài. Điều này đã ban cho Hội Thánh giáo lý về Đức Chúa Trời nội tại, hay Em-ma-nu-ên, Đức Chúa Trời có thể biết được và thật sự được con người biết, vì Ngài thật sự hiện diện.” Chapman, Jesus Christ and the Present Age, 14 — “Thế giới chưa bao giờ xa Đơn vị luận như ngày nay; chúng ta có thể thêm rằng Đơn vị luận chưa bao giờ xa chính nó như thế.” Về các giáo lý của phái Socinian thời đầu, xem Princeton Essays, 1:195. Về toàn bộ chủ đề, xem Blunt, Dict. of Heretical Sects, bài: Arius; Guericke, Hist. Doctrine, 1:313, 319. Cũng xem một tường thuật đầy đủ hơn về chủ nghĩa Arian trong chương của Compendium này về Ngôi vị của Đấng Christ.

IV. Tính Ba Ngôi vị này không phải là thuyết Ba thần; vì, dù có ba Ngôi vị, chỉ có một Bản thể.

(a) Thuật ngữ “ngôi vị” chỉ diễn đạt chân lý một cách tương đối. Dù từ này, hơn bất cứ từ đơn nào khác, diễn đạt khái niệm mà Kinh Thánh cho chúng ta về mối quan hệ giữa Cha, Con, và Đức Thánh Linh, bản thân nó không được dùng trong mối liên hệ này trong Kinh Thánh, và chúng ta dùng nó theo nghĩa hạn định, chứ không theo nghĩa thông thường mà chúng ta áp dụng từ “ngôi vị” cho Phi-e-rơ, Phao-lô, và Giăng.

Từ “ngôi vị” chỉ là sự diễn đạt bất toàn và không đầy đủ về một thực tại vượt quá kinh nghiệm và sự hiểu biết của chúng ta. Bunyan: “Những lời tối tăm và mù mịt của tôi, chúng chỉ giữ chân lý, như chiếc tủ đựng vàng vậy.” Ba Đức Chúa Trời, giới hạn lẫn nhau, sẽ tước bỏ thần tính của nhau. Trong khi chúng ta cho thấy rằng sự duy nhất được khớp nối bởi các ngôi vị, thì cũng quan trọng không kém phải nhớ rằng các ngôi vị bị giới hạn bởi sự duy nhất. Với chúng ta, ngôi vị hàm ý sự tách biệt hoàn toàn khỏi mọi người khác — tính cá thể riêng biệt. Nhưng trong một Đức Chúa Trời không thể có sự tách biệt như thế. Các phân biệt ngôi vị trong Ngài phải là những phân biệt phù hợp với sự duy nhất bản chất. Đây là điểm ưu của lời tuyên bố trong Symbolum Quicumque (hay Kinh Tin Kính Athanasius, tên gọi sai): “Cha là Đức Chúa Trời, Con là Đức Chúa Trời, Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời; thế mà không phải ba Đức Chúa Trời mà là một Đức Chúa Trời. Cũng vậy Cha là Chúa, Con là Chúa, Đức Thánh Linh là Chúa; thế mà không phải ba Chúa mà là một Chúa. Vì như chúng ta bị lẽ thật Cơ Đốc buộc phải xưng nhận mỗi ngôi vị riêng biệt là Đức Chúa Trời và là Chúa, thì bởi cùng một lẽ thật ấy chúng ta bị cấm nói rằng có ba Đức Chúa Trời hay ba Chúa.” Xem Hagenbach, History of Doctrine, 1:270. Chúng tôi thêm rằng ngôi vị của Thần cách như một toàn thể tách biệt và khác biệt với mọi ngôi vị khác, và về mặt này tương tự với ngôi vị con người hơn là ngôi vị của Cha hay của Con.

Hội thánh Alexandria trong thế kỷ thứ hai đã cùng hát: “Chỉ một Đấng thánh khiết, là Cha; Chỉ một Đấng thánh khiết, là Con; Chỉ một Đấng thánh khiết, là Thánh Linh.” Moberly, Atonement and Personality, 154, 167, 168 — “Ba ngôi vị không phải là ba Đức Chúa Trời, cũng không phải ba phần của Đức Chúa Trời. Đúng hơn họ là Đức Chúa Trời ba mặt, ba ngôi vị.... Phân biệt ngôi vị trong Thần cách là một phân biệt trong và của Sự Duy nhất: không phải một phân biệt làm giảm Sự Duy nhất, hay chiếm chỗ của nó, hay phá hủy nó. Nó không phải là mối quan hệ loại trừ lẫn nhau, mà là mối quan hệ bao hàm lẫn nhau. Không ngôi vị nào có hay có thể có mà thiếu các ngôi vị khác.... Ngôi vị của Đấng Tối Cao hay Tuyệt Đối không thể thiếu sự tương hỗ tự chứa của các mối quan hệ như Ý chí và Tình yêu. Nhưng sự tương hỗ sẽ không thật, trừ khi chủ thể trở thành khách thể, và khách thể trở thành chủ thể, ở mỗi bên đều như nhau và đều có ngôi vị.... Sự Duy nhất của tính bao hàm toàn diện là một phương thức duy nhất cao hơn sự duy nhất của tính đơn nhất riêng biệt.... Các môn đồ không phải có sự hiện diện của Thánh Linh thay cho Con, mà có Thánh Linh là có Con. Chúng ta muốn nói bởi Đức Chúa Trời có ngôi vị không phải một lựa chọn giới hạn đối lại với những trừu tượng vô hạn, như Luật pháp, Sự Thánh Khiết, Tình Yêu, mà là sự trọn vẹn siêu việt và bao hàm của tất cả. Các danh xưng Cha và Con chắc chắn là những danh xưng nảy sinh trực tiếp hơn từ các sự kiện thuộc thời gian của sự nhập thể hơn là từ các mối quan hệ đời đời của Bản thể thần thánh. Tuy nhiên, chúng là những ẩn dụ có ý nghĩa sâu xa hơn nhiều trong lãnh vực thuộc linh so với trong lãnh vực vật chất. Cơn đói thuộc linh mãnh liệt hơn cơn đói thể xác. Tương tự tội lỗi, sự phán xét, ân điển là những ẩn dụ. Nhưng trong Giăng 1:1-18 ‘Con’ không được dùng, mà là ‘Ngôi Lời.’”

(b) Sự hạn định cần thiết là, trong khi ba ngôi vị nơi con người chỉ có sự duy nhất đặc thù về bản tính hay bản thể — tức là, có cùng loài bản tính hay bản thể, — thì các ngôi vị của Thần cách có sự duy nhất số học về bản tính hay bản thể — tức là, có cùng một bản tính hay bản thể. Bản thể không phân chia của Thần cách thuộc về mỗi ngôi vị cách bình đẳng; Cha, Con, và Đức Thánh Linh, mỗi ngôi vị đều sở hữu toàn bộ thực thể và mọi thuộc tính của Thần tính. Tính đa số của Thần cách do đó không phải là đa số về bản thể, mà là đa số về các phân biệt ngôi vị (hypostatical) hay ngôi vị. Đức Chúa Trời không phải là ba và một, mà là ba trong một. Một bản thể không thể phân chia có ba phương thức hiện hữu.

Ba Ngôi không đơn thuần là một sự hợp tác, trong đó mỗi thành viên có thể ký tên công ty; vì đó chỉ là sự duy nhất về hội đồng và hoạt động, chứ không phải về bản thể. Bản tính Đức Chúa Trời không phải là một sự duy nhất trừu tượng mà là một sự duy nhất hữu cơ. Đức Chúa Trời, như Đấng hằng sống, không thể là một Đơn tử đơn thuần. Ba Ngôi là cơ thể của Thần tính. Một Bản thể thần thánh hiện hữu trong ba phương thức. Sự sống của cây nho bày tỏ chính nó trong sự sống của các nhánh, và sự hiệp nhất giữa cây nho và các nhánh này Đấng Christ dùng để minh họa sự hiệp nhất giữa Cha và chính Ngài. (Xem Giăng 15:10 — “Ví bằng các ngươi giữ các điều răn của ta, thì sẽ ở trong sự yêu thương ta, cũng như chính ta đã giữ các điều răn của Cha ta, và ở trong sự yêu thương Ngài”; xem câu 5 — “Ta là gốc nho, các ngươi là nhánh; ai cứ ở trong ta và ta trong họ thì sinh ra lắm trái”; 17:22, 23 — “để cho họ cũng hiệp làm một, như chúng ta là một; ta ở trong họ và Cha ở trong ta.”) Vậy, trong cơ thể của thân thể, cánh tay có sự sống riêng của nó, một sự sống khác với sự sống của đầu hay của chân, thế mà chỉ có được điều này nhờ dự phần vào sự sống của toàn thể. Xem Dorner, System of Doctrine, 1:450-453 — “Một ngôi vị thần thánh hiện diện trong mỗi phân biệt đến nỗi chúng, nếu đứng riêng lẻ và tự mình sẽ không phải là ngôi vị, thế mà dự phần vào một ngôi vị thần thánh, mỗi phân biệt theo cách riêng của nó. Một ngôi vị thần thánh này là sự duy nhất của ba phương thức hiện hữu dự phần vào chính nó. Không phương thức nào có ngôi vị mà thiếu các phương thức khác. Trong mỗi phương thức, theo cách của nó, là toàn bộ Thần cách.”

Thân thể con người là một cơ thể phức tạp hơn là đơn giản, một sự duy nhất bao gồm một số lượng không xác định các cơ thể phụ thuộc và lệ thuộc. Một sự sống của thân thể bày tỏ chính nó trong sự sống của hệ thần kinh, sự sống của hệ tuần hoàn, và sự sống của hệ tiêu hóa. Sự hủy diệt hoàn toàn của một trong ba hệ này sẽ hủy diệt hai hệ còn lại. Tâm lý học cũng như sinh lý học cho chúng ta thấy khả năng của một đời sống ba mặt trong giới hạn của một hữu thể duy nhất. Trong cá nhân con người đôi khi có một ý thức kép và thậm chí ý thức ba. Herbert Spencer, Autobiography, 1:459; 2:204 — “Hầu hết các tâm trí hoạt động, tôi đoán, đều có những kinh nghiệm ít nhiều thường xuyên về ý thức kép — một ý thức dường như ghi nhận ý thức kia đang làm gì, và khen hay chê.” Ông kể một trường hợp trong kinh nghiệm của chính mình. “Há chẳng có thể có một tư duy hai não, như có một thị giác hai mắt?... Trong những trường hợp này dường như có một tiến trình đang diễn ra, hoàn toàn tách biệt khỏi ý thức dường như cấu thành chính tôi, một tiến trình nặn nên những tư tưởng mạch lạc — như thể một phần của tôi là một tác giả độc lập mà tôi không kiểm soát được những lời nói và việc làm của nó, thế mà phần lớn lại phù hợp; trong khi phần kia của tôi là một khán giả hay thính giả thụ động, hoàn toàn không chuẩn bị cho nhiều điều phần thứ nhất nói, thế mà dù bất ngờ, lại không phi lý.” Thực tế rằng có thể có hơn một ý thức trong cùng một ngôi vị nơi con người hẳn khiến chúng ta chậm chạp phủ nhận rằng có thể có ba ý thức trong một Đức Chúa Trời.

Nhân loại nói chung cũng là một cơ thể, và thực tế này mang lại sự xác nhận mới cho lời tuyên bố của Phao-lô về sự liên thuộc hữu cơ. Xã hội học hiện đại là giáo lý về một sự sống được cấu thành bởi sự hiệp nhất của nhiều sự sống. “Unus homo, nullus homo” (Một người, không người nào) là một nguyên tắc của đạo đức học cũng như của xã hội học. Không ai có thể có một lương tâm cho riêng mình. Đời sống đạo đức của một người phát xuất từ và bị thấm nhuần bởi đời sống đạo đức của mọi người. Hơn nữa mọi người đều sống, động, và có sự mình trong Đức Chúa Trời. Trong giới hạn của một ý thức phổ quát và thần thánh duy nhất có vô số ý thức hữu hạn. Vậy tại sao lại cho là khó tin rằng trong bản tính của một Đức Chúa Trời này lại có ba ý thức vô hạn? Baldwin, Psychology, 53, 54 — “Sự tích hợp các ý thức hữu hạn trong một ý thức thần thánh bao trùm mọi sự có thể tìm được một phép loại suy hợp lệ trong sự tích hợp các ý thức lệ thuộc trong ngôi vị đơn nhất của con người. Trong trạng thái thôi miên, nhiều ý thức có thể được gây ra trong cùng một cơ thể thần kinh. Trong bệnh điên có một ý thức thứ hai xung đột với ý thức thường chi phối.” Schurman, Belief in God, 26, 161 — “Thánh Linh vô hạn có thể bao gồm hữu hạn, như ý niệm về một cơ thể duy nhất ôm lấy trong một sự sống duy nhất nhiều chi thể và chức năng.... Mọi linh hồn đều là những phần hay chức năng của sự sống đời đời của Đức Chúa Trời, Đấng ở trên mọi sự, qua mọi sự, và trong mọi sự, và trong Ngài chúng ta sống, động, và có sự mình.” Chúng tôi rút ra kết luận rằng, như trong thân thể và linh hồn con người, cả với tư cách cá nhân lẫn với tư cách loài, có sự đa dạng trong duy nhất, thì trong Đức Chúa Trời theo hình ảnh Ngài mà con người được dựng nên, có sự đa dạng trong duy nhất, và một ý thức và ý chí ba mặt phù hợp với, và thậm chí tìm được sự trọn vẹn trong, một bản thể duy nhất.

Bởi ngôi vị của Đức Chúa Trời chúng tôi muốn nói nhiều hơn điều chúng tôi muốn nói khi nói về ngôi vị của Con và ngôi vị của Thánh Linh. Ngôi vị của Thần cách tách biệt và khác biệt với mọi ngôi vị khác, và về mặt này, giống như ngôi vị con người. Do đó Shedd, Dogm. Theol., 1:194, nói “nên nói về ngôi vị của bản thể hơn là về ngôi của bản thể; vì bản thể không phải là một ngôi vị, mà là ba ngôi vị.... Bản thể thần thánh không thể đồng thời là ba ngôi vị và một ngôi vị, nếu ‘ngôi vị’ được dùng với một nghĩa; nhưng nó có thể đồng thời là ba ngôi vị và một Hữu Thể có ngôi vị.” Trong khi chúng ta nói về một Đức Chúa Trời như có một ngôi vị trong đó có ba ngôi vị, chúng ta sẽ không gọi ngôi vị này là siêu ngôi vị, nếu thuật ngữ sau này có ý rằng ngôi vị Đức Chúa Trời kém hơn ngôi vị con người. Ngôi vị của Thần cách là bao hàm hơn là loại trừ.

Với sự hạn định này chúng ta có thể tán thành lời của D'Arcy, Idealism and Theology, 93, 94, 218, 230, 236, 254 — “Lẽ thật sâu kín nhất của muôn vật, Đức Chúa Trời, phải được quan niệm như có ngôi vị; nhưng Sự Duy nhất tối hậu, thuộc về Ngài, phải được tin là siêu ngôi vị. Đó là một sự duy nhất của các ngôi vị, không phải một sự duy nhất có ngôi vị. Đối với chúng ta ngôi vị là hình thức tối hậu của sự duy nhất. Nhưng nơi Ngài không phải vậy. Vì trong Ngài mọi ngôi vị sống, động, và có sự mình.... Đức Chúa Trời có ngôi vị và cũng siêu ngôi vị. Trong Ngài có một sự duy nhất siêu việt có thể ôm lấy một tính đa số có ngôi vị.... Trong Đức Chúa Trời có một sự duy nhất siêu ngôi vị tối hậu trong đó mọi ngôi vị là một — [mọi ngôi vị con người và ba ngôi vị thần thánh].... Thực thể thật hơn thuộc tính, và chủ thể thật hơn thực thể. Thật nhất trong mọi sự là toàn thể cụ thể, Đấng Phổ Quát bao trùm mọi sự.... Điều tình yêu con người cố gắng đạt được — vượt qua sự đối lập giữa ngôi vị với ngôi vị — được đạt đến trọn vẹn trong Sự Duy nhất thần thánh.... Tiền giả định mà triết học bị đẩy lùi về — [rằng các ngôi vị có một nền tảng duy nhất tiềm ẩn] — giống hệt với điều tiềm ẩn dưới nền thần học Cơ Đốc.” Xem Pfleiderer và Lotze về ngôi vị, trong Compendium này, tr. 104.

(c) Sự duy nhất về bản thể này giải thích thực tế rằng, trong khi Cha, Con, và Đức Thánh Linh, xét về ngôi vị, là những hiện hữu riêng biệt, có một sự thông hiệp giữa các ngôi vị và một sự nội tại của một ngôi vị thần thánh trong một ngôi vị khác, cho phép công việc đặc thù của một ngôi vị được quy cho, với một hạn chế duy nhất, một trong hai ngôi vị còn lại, và sự bày tỏ của một ngôi vị được nhận ra trong sự bày tỏ của một ngôi vị khác. Hạn chế đơn giản là thế này, rằng dù Con đã được Cha sai đi, và Thánh Linh bởi Cha và Con, không thể nói ngược lại rằng Cha được Con, hay bởi Thánh Linh, sai đi. Các cách Kinh Thánh trình bày sự thông hiệp này ngăn chúng ta quan niệm các phân biệt được gọi là Cha, Con, và Đức Thánh Linh như hàm ý sự tách rời giữa các Ngài.

Dorner thêm rằng “trong một ngôi vị là mỗi ngôi vị khác.” Điều này đúng với hạn chế đã nêu trong văn bản trên. Bất cứ điều gì Đấng Christ làm, Đức Chúa Trời là Cha có thể được nói là làm; vì Đức Chúa Trời chỉ hành động trong và qua Đấng Christ là Đấng Mặc Khải. Bất cứ điều gì Đức Thánh Linh làm, Đấng Christ có thể được nói là làm; vì Đức Thánh Linh là Thánh Linh của Đấng Christ. Thánh Linh là Chúa Giê-xu ở khắp mọi nơi, và châm ngôn của Bengel đúng: “Ubi Spiritus, ibi Christus” (Thánh Linh ở đâu, Đấng Christ ở đó). Các đoạn minh họa sự thông hiệp này là: Sáng Thế Ký 1:1 — “Đức Chúa Trời dựng nên”; xem Hê-bơ-rơ 1:2 — “mà qua [Con] Ngài cũng đã dựng nên thế gian”; Giăng 5:17, 19 — “Cha ta làm việc cho đến bây giờ, ta cũng làm việc.... Con chẳng tự mình làm nổi việc gì, chỉ làm điều chi thấy Cha làm; vì mọi điều Cha làm, Con cũng làm y như vậy”; 14:9 — “ai đã thấy ta tức là đã thấy Cha”; 11 — “ta ở trong Cha và Cha ở trong ta”; 18 — “ta không để cho các ngươi mồ côi đâu, ta sẽ đến cùng các ngươi” (bởi Đức Thánh Linh); 15:26 — “khi Đấng Yên ủi sẽ đến, là Đấng ta sẽ từ Cha sai xuống, tức là Thần lẽ thật”; 17:21 — “để cho ai nấy hiệp làm một, như Cha ở trong ta, và ta trong Cha”; 2 Cô-rinh-tô 5:19 — “Đức Chúa Trời ở trong Đấng Christ hòa hiệp thế gian với Ngài”; Tít 2:10 — “Đức Chúa Trời, Đấng Cứu Chúa chúng ta”; Hê-bơ-rơ 12:23 — “Đức Chúa Trời, Đấng xét đoán mọi người”; xem Giăng 5:22 — “Cha cũng chẳng xét đoán ai hết, nhưng đã giao sự xét đoán cho Con cả”; Công Vụ 17:31 — “Ngài sẽ dùng người Ngài đã định mà xét đoán thế gian theo sự công chính.”

Chính sự thông hiệp này, cùng với thứ tự của ngôi vị và hoạt động sẽ được nói đến sau, giải thích việc thỉnh thoảng dùng danh xưng “Cha” cho toàn bộ Thần cách; như trong Ê-phê-sô 4:6 — “một Đức Chúa Trời và Cha của mọi người, là Đấng ở trên mọi người, giữa mọi người [trong Đấng Christ], và trong mọi người” [bởi Thánh Linh]. Sự thông hiệp này cũng giải thích việc gọi Đấng Christ là “Thánh Linh”, và Thánh Linh là “Thánh Linh của Đấng Christ”, như trong 1 Cô-rinh-tô 15:45 — “A-đam sau hết tức là thần ban sự sống”; 2 Cô-rinh-tô 3:17 — “Vả, Chúa tức là Thánh Linh”; Ga-la-ti 4:6 — “sai Thánh Linh của Con Ngài đến”; Phi-líp 1:19 — “nhờ sự cung ứng của Thánh Linh của Đức Chúa Giê-xu Christ” (xem Alford và Lange về 2 Cô-rinh-tô 3:17, 18). Vậy Chiên Con, trong Khải Huyền 5:6, có “bảy sừng và bảy mắt, tức là bảy vị thần của Đức Chúa Trời, sai đi khắp đất” = Đức Thánh Linh, với nhiều quyền năng của Ngài, là Thánh Linh của Đấng Christ toàn năng, toàn tri, và ở khắp mọi nơi. Các nhà thần học đã đặt tên cho sự thông hiệp này bằng các thuật ngữ περιχώρησις (perichōrēsis, sự nội tại lẫn nhau), circumincessio, intercommunicatio, circulatio, inexistentia. Từ οὐσία (ousia) được dùng để chỉ bản thể, thực thể, bản tính, hữu thể; và các từ πρόσωπον (prosōpon) và ὑπόστασις (hypostasis) cho ngôi vị, phân biệt, phương thức hiện hữu. Về các cách dùng thay đổi của các từ πρόσωπον và ὑπόστασις xem Dorner, Glaubenslehre, 2:321, chú thích 2. Về ý nghĩa của từ ‘ngôi vị’ liên hệ với Ba Ngôi, xem John Howe, Calm Discourse of the Trinity; Jonathan Edwards, Observations on the Trinity; Shedd, Dogm. Theol., 1:194, 267-275, 299, 300.

Đức Thánh Linh là alter ego của Đấng Christ, hay là chính mình khác của Ngài. Khi Chúa Giê-xu ra đi, đó là một sự trao đổi sự hiện diện của Ngài lấy sự ở khắp mọi nơi của Ngài; một sự trao đổi quyền năng giới hạn lấy quyền năng vô hạn; một sự trao đổi sự đồng hành lấy sự ngự trị bên trong. Vì Đấng Christ đến với con người trong Đức Thánh Linh, Ngài phán qua các sứ đồ với thẩm quyền như thể chính môi miệng Ngài thốt ra những lời ấy. Mỗi tín hữu, khi có Đức Thánh Linh, có toàn bộ Đấng Christ làm của riêng mình; xem A. J. Gordon, Ministry of the Spirit. Gore, Incarnation, 218 — “Các ngôi vị của Ba Ngôi Thánh không phải là những cá thể có thể tách rời. Mỗi ngôi vị bao hàm các ngôi vị khác; sự đến của mỗi ngôi vị là sự đến của các ngôi vị khác. Vậy sự đến của Thánh Linh hẳn đã bao hàm sự đến của Con. Nhưng điểm đặc biệt của ân tứ Lễ Ngũ Tuần dường như là sự đến của Đức Thánh Linh từ nhân tính được nâng lên và được tôn vinh của Con nhập thể. Thánh Linh là Đấng ban sự sống, nhưng sự sống mà Ngài dùng để làm việc trong hội thánh là sự sống của Đấng Nhập Thể, sự sống của Chúa Giê-xu.”

Moberly, Atonement and Personality, 85 — “Trong hàng thế kỷ này qua thế kỷ khác, sự duy nhất bản chất của Đức Chúa Trời đã được đốt và khắc sâu vào ý thức của Y-sơ-ra-ên. Nó phải được thiết lập hoàn toàn trước, như một yếu tố nền tảng của tư tưởng, không thể thiếu, không thể thay đổi, trước khi có thể bắt đầu sự bày tỏ cho con người về thực tại của các mối quan hệ đời đời trong một hữu thể không thể phân chia của Đức Chúa Trời. Và khi sự bày tỏ đến, nó đến không phải như sửa đổi, mà như diễn giải và soi sáng thêm, sự duy nhất mà nó tuyệt đối tiền giả định.” E. G. Robinson, Christian Theology, 238 — “Vô cùng khó khăn khi đưa ra bất cứ tuyên bố nào về một ba-ngôi mà không nghiêng về thuyết ba thần ở một bên, hay về thuyết hình thức thuần túy ở bên kia. Rất tự nhiên Calvin bị cáo buộc theo phái Sabellius, và John Howe theo thuyết ba thần.”

V. Ba Ngôi vị, Cha, Con, và Đức Thánh Linh, ngang hàng nhau.

Khi giải thích, lưu ý rằng:

(a) Cha không phải là Đức Chúa Trời như thế; vì Đức Chúa Trời không chỉ là Cha, mà còn là Con và Đức Thánh Linh. Danh xưng “Cha” chỉ phân biệt ngôi vị trong bản tính thần thánh mà nhờ đó Đức Chúa Trời liên hệ với Con, và qua Con và Thánh Linh với hội thánh và thế gian. Là tác giả của sự sống thuộc linh cũng như tự nhiên của tín hữu, Đức Chúa Trời là Cha của người ấy gấp đôi; nhưng mối quan hệ Đức Chúa Trời duy trì với các thọ tạo không phải là nền tảng của danh hiệu này. Đức Chúa Trời là Cha trước hết nhờ mối quan hệ Ngài duy trì với Con đời đời; chỉ khi chúng ta được hiệp nhất thuộc linh với Chúa Giê-xu Christ chúng ta mới trở nên con cái Đức Chúa Trời.

(b) Con không phải là Đức Chúa Trời như thế; vì Đức Chúa Trời không chỉ là Con, mà còn là Cha và Đức Thánh Linh. “Con” chỉ phân biệt mà nhờ đó Đức Chúa Trời liên hệ với Cha, được Cha sai đi để cứu chuộc thế gian, và cùng với Cha sai Đức Thánh Linh đi.

(c) Đức Thánh Linh không phải là Đức Chúa Trời như thế; vì Đức Chúa Trời không chỉ là Đức Thánh Linh, mà còn là Cha và Con. “Đức Thánh Linh” chỉ phân biệt mà nhờ đó Đức Chúa Trời liên hệ với Cha và Con, và được các Ngài sai đi để hoàn thành công việc đổi mới kẻ bất kính và thánh hóa hội thánh.

Không danh xưng nào trong các danh xưng này chỉ Đơn tử như thế. Mỗi danh xưng chỉ phân biệt ngôi vị tạo thành nền tảng và căn cứ đời đời cho một sự tự mặc khải đặc thù. Theo nghĩa là Tác giả và Đấng Cung Ứng sự sống tự nhiên của con người, Đức Chúa Trời là Cha của mọi người. Nhưng ngay cả sự làm con tự nhiên này cũng được trung gian bởi Chúa Giê-xu Christ; xem 1 Cô-rinh-tô 8:6 — “chỉ một Chúa, là Đức Chúa Giê-xu Christ, muôn vật bởi Ngài mà có, và chúng ta cũng vậy.” Tuy nhiên, cụm từ “Lạy Cha chúng tôi” chỉ có thể được dùng với lẽ thật cao nhất bởi những người đã được tái sanh, là những người đã được sanh lại bởi Đức Chúa Trời nhờ được hiệp nhất với Đấng Christ qua quyền năng của Đức Thánh Linh. Xem Ga-la-ti 3:26 — “Vì chưng anh em bởi đức tin trong Đức Chúa Giê-xu Christ, nên hết thảy đều là con trai của Đức Chúa Trời”; 4:4-6 — “Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài đến... hầu cho chúng ta được làm con nuôi Ngài... Đức Chúa Trời đã sai Thánh Linh của Con Ngài vào lòng chúng ta, kêu rằng: A-ba, Cha!”; Ê-phê-sô 1:5 — “Ngài định trước cho chúng ta được trở nên con nuôi của Ngài bởi Đức Chúa Giê-xu Christ.” Tình yêu của Đức Chúa Trời đối với Đấng Christ là thước đo tình yêu của Ngài đối với những người hiệp một với Đấng Christ. Bản tính con người trong Đấng Christ được nâng lên vào sự sống và sự thông hiệp của Ba Ngôi đời đời. Shedd, Dogm. Theol., 1:306-310.

Tình phụ tử của con người là sự phản chiếu của tình phụ tử thần thánh, chứ không phải ngược lại, tình phụ tử thần thánh là sự phản chiếu của tình phụ tử con người; xem Ê-phê-sô 3:14, 15 — “Cha, là Đấng mà mọi họ hàng πατριά (patria) trên trời và dưới đất đều được đặt tên theo.” Chadwick, Unitarianism, 77-83, biến danh xưng “Cha” chỉ thành một biểu tượng cho Đại Nguyên Nhân của sự tiến hóa hữu cơ, Tác giả của mọi hữu thể. Nhưng chúng ta có thể đáp lại bằng Stearns, Evidence of Christian Experience, 177 — “biết Đức Chúa Trời ngoài lãnh vực cứu chuộc không phải là biết Ngài theo ý nghĩa sâu xa của danh xưng ‘Cha’. Chỉ qua Con chúng ta mới biết Cha: Ma-thi-ơ 11:27 — ‘Chẳng ai biết Cha, trừ ra Con, và người nào mà Con muốn tỏ ra cùng.’”

Whiton, Gloria Patri, 38 — “Đấng Vô Hình chỉ có thể được biết bởi đấng hữu hình xuất phát từ Ngài. Sự Sống sinh ra mọi sự hay Sự Sống Phụ Tử ẩn giấu khỏi chúng ta chỉ có thể được biết bởi Sự Sống được sinh ra hay Sự Sống Tử Nhi trong đó nó tự mặc khải. Sự thiện lành và sự công chính ngự trong đời đời chỉ có thể được biết bởi sự thiện lành và sự công chính phát xuất từ nó trong những lần sanh ra liên tiếp của thời gian. Đức Chúa Trời trên thế gian chỉ được tỏ ra bởi Đức Chúa Trời trong thế gian. Đức Chúa Trời siêu việt, là Cha, được mặc khải bởi Đức Chúa Trời nội tại, là Con.” Faber: “Ôi diệu kỳ, ôi đáng tôn thờ! Không bài ca hay âm thanh nào được nghe, Nhưng khắp mọi nơi và mọi giờ, Trong tình yêu, trong sự khôn ngoan và trong quyền năng, Cha phán Ngôi Lời đời đời yêu dấu của Ngài.” Chúng ta có thể diễn giải điều này như có nghĩa rằng sự tự bày tỏ là một nhu cầu của bản tính đối với một Tâm Trí vô hạn. Ngôi Lời do đó là đời đời. Đấng Christ là tấm gương từ đó các tia sáng của Vầng Sáng ẩn giấu được chiếu rọi trên chúng ta. Vậy Viện trưởng Fairbairn nói: “Thần học về mặt lịch sử phải lấy Đấng Christ làm trung tâm, nhưng về mặt giáo lý phải lấy Đức Chúa Trời làm trung tâm.”

Salmond, Expositor's Greek Testament, về Ê-phê-sô 1:5 — “Bởi ‘sự làm con nuôi’ Phao-lô không muốn nói việc ban các đặc quyền đầy đủ của gia đình cho những người vốn là con bởi bản tính, mà là sự tiếp nhận vào gia đình những người vốn không phải là con theo quyền và trong mối quan hệ đúng đắn của những người là con bởi sự sanh ra. Do đó υἱοθεσία (huiothesia, sự làm con nuôi) không bao giờ được khẳng định về Đấng Christ, vì chỉ một mình Ngài là Con Đức Chúa Trời bởi bản tính. Vậy Phao-lô xem sự làm con của chúng ta, không phải nằm trong mối quan hệ tự nhiên mà con người đứng với Đức Chúa Trời như con cái Ngài, mà như hàm ý một mối quan hệ mới của ân điển, được thành lập trên một mối quan hệ giao ước của Đức Chúa Trời và trên công việc của Đấng Christ (Ga-la-ti 4:5 sq.).”

2. Nghĩa hạn định của các danh hiệu này.

Như từ “ngôi vị”, các danh xưng Cha, Con, và Đức Thánh Linh không được giới hạn trong những giới hạn chính xác của ý nghĩa sẽ được yêu cầu nếu chúng được áp dụng cho con người.

(a) Kinh Thánh mở rộng các khái niệm của chúng ta về tư cách Con của Đấng Christ bằng cách ban cho Ngài trong trạng thái tiền hữu các danh xưng Ngôi Lời, Hình Ảnh, và Ánh Rực Rỡ của Đức Chúa Trời. — Danh xưng “Ngôi Lời” (Logos) kết hợp trong chính nó hai ý niệm tư tưởng và lời nói, lý trí và sự bày tỏ. Trong khi Ngôi Lời như tư tưởng hay lý trí thần thánh là một với Đức Chúa Trời, Ngôi Lời như lời nói hay sự bày tỏ thần thánh có thể phân biệt với Đức Chúa Trời. Lời nói là phương tiện mà các hữu thể có ngôi vị bày tỏ hay mặc khải chính mình. Vì Chúa Giê-xu Christ đã là “Ngôi Lời” trước khi có bất cứ thọ tạo nào để các sự mặc khải có thể được thực hiện, dường như chỉ là một suy luận cần thiết từ danh hiệu này rằng trong Đấng Christ Đức Chúa Trời phải từ đời đời được bày tỏ hay mặc khải cho chính Ngài; nói cách khác, Ngôi Lời là nguyên tắc của lẽ thật, hay của sự tự ý thức, trong Đức Chúa Trời. — Danh xưng “Hình Ảnh” gợi lên các ý niệm bản sao hay đối bản. Con người chỉ là hình ảnh của Đức Chúa Trời một cách tương đối và phái sinh. Đấng Christ là Hình Ảnh của Đức Chúa Trời một cách tuyệt đối và nguyên mẫu. Là sự trình bày trọn vẹn các sự trọn vẹn của Cha, Con dường như là đối tượng và nguyên tắc của tình yêu trong Thần cách. — Danh xưng “Ánh Rực Rỡ”, cuối cùng, là một ám chỉ đến mặt trời và sự rực rỡ của nó. Như ánh rực rỡ của mặt trời bày tỏ bản tính mặt trời, mà nếu không sẽ không được mặc khải, thế mà không thể tách rời khỏi mặt trời và đời đời một với nó, thì Đấng Christ mặc khải Đức Chúa Trời, nhưng đời đời một với Đức Chúa Trời. Đây là một nguyên tắc của sự vận động, của ý chí, dường như liên kết chính nó với sự thánh khiết, hay sự tự khẳng định trong sạch, của bản tính thần thánh.

Smyth, Lời giới thiệu cho Edwards' Observations on the Trinity: “Các mối quan hệ bản thể của các ngôi vị trong Ba Ngôi không phải là một khoảng trống đối với tư tưởng con người.” Giăng 1:1 — “Ban đầu có Ngôi Lời” — có nghĩa nhiều hơn “ban đầu có x, hay số không.” Quả thật Godet nói rằng Logos = “lý trí” chỉ trong các tác phẩm triết học, nhưng không bao giờ trong Kinh Thánh. Ông gọi đây là một quan niệm Hegel. Nhưng cả Plato lẫn Philo đều đã biến nghĩa này thành một nghĩa thông dụng. Về λόγος như = lý trí + lời nói, xem Lightfoot về Cô-lô-se, 143, 144. Meyer diễn giải nó là “sự hiện hữu ngôi vị, sự tự mặc khải của bản thể thần thánh, trước mọi thời gian nội tại trong Đức Chúa Trời.” Neander, Planting and Training, 369 — Logos = “Đấng Mặc Khải đời đời của bản thể thần thánh.” Bushnell: “Tấm gương của trí tưởng tượng sáng tạo”; “hình thức của Đức Chúa Trời.”

Lời = 1. Sự bày tỏ; 2. Sự bày tỏ xác định; 3. Sự bày tỏ có trật tự; 4. Sự bày tỏ trọn vẹn. Chúng ta làm cho tư tưởng xác định bằng cách đặt nó vào ngôn ngữ. Vậy sự phong phú các ý niệm của Đức Chúa Trời ở trong Ngôi Lời được tạo thành một Vương Quốc có trật tự, một Vũ Trụ (Cosmos) thật; xem Mason, Faith of the Gospel, 76. Max Müller: “Một từ đơn giản là một tư tưởng được nói ra thành âm thanh có thể nghe được. Lấy đi âm thanh khỏi một từ, và điều còn lại đơn giản là tư tưởng của nó.” Whiton, Gloria Patri, 72, 73 — “Người Hy Lạp thấy trong từ ngữ tư tưởng thường tồn đằng sau hình thức thoáng qua. Ngôi Lời là Đức Chúa Trời mà lại hữu hạn — hữu hạn chỉ về hình thức, vô hạn về điều hình thức gợi lên hay bày tỏ. Bởi Ngôi Lời hẳn phải có nghĩa một hình thức nào đó, và bất cứ hình thức nào cũng hữu hạn. Ngôi Lời là hình thức mà Trí Tuệ vô hạn vượt trên mọi hình thức đã mặc lấy.” Chúng tôi xem việc đồng nhất Ngôi Lời với sự bày tỏ hữu hạn của Ngôi Lời này bị Giăng 1:1 phản bác, nơi Ngôi Lời được trình bày như ở cùng Đức Chúa Trời trước sự sáng tạo, và bởi Phi-líp 2:6, nơi Ngôi Lời được trình bày như hiện hữu trong hình thức của Đức Chúa Trời trước khi Ngài tự giới hạn trong bản tính con người. Kinh Thánh đòi hỏi chúng ta tin vào một sự khách thể hóa Đức Chúa Trời cho chính Ngài trong ngôi vị của Ngôi Lời trước bất cứ sự bày tỏ hữu hạn nào của Đức Chúa Trời cho con người. Đấng Christ đã hiện hữu như Ngôi Lời, và Ngôi Lời ở cùng Đức Chúa Trời, trước khi Ngôi Lời trở nên xác thịt và trước khi thế gian ra đời; nói cách khác, Ngôi Lời là nguyên tắc đời đời của lẽ thật hay của sự tự ý thức trong bản tính Đức Chúa Trời.

Các đoạn trình bày Đấng Christ như Hình Ảnh của Đức Chúa Trời là Cô-lô-se 1:15 — “là hình ảnh của Đức Chúa Trời không thấy được”; 2 Cô-rinh-tô 4:4 — “Đấng Christ, là hình ảnh của Đức Chúa Trời” (εἰκών, eikōn); Hê-bơ-rơ 1:3 — “là hình bóng của bổn thể Ngài” (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, charaktēr tēs hypostaseōs autou); ở đây χαρακτήρ có nghĩa “dấu ấn”, “đối bản.” Đấng Christ là hình ảnh trọn vẹn của Đức Chúa Trời, như con người không phải. Do đó Ngài có ý thức và ý chí. Ngài sở hữu mọi thuộc tính và quyền năng của Đức Chúa Trời. Từ “Hình Ảnh” gợi lên sự ngang hàng trọn vẹn với Đức Chúa Trời mà danh hiệu “Con” thoạt đầu dường như phủ nhận. Hình Ảnh hằng sống của Đức Chúa Trời ngang bằng với chính Ngài và là đối tượng của tình yêu vô hạn của Ngài không thể là gì kém hơn có ngôi vị. Như người độc thân không bao giờ thỏa mãn nỗi khao khát bầu bạn bằng cách lót phòng mình bằng những tấm gương chỉ cho một sự phản chiếu vô hồn của chính mình, thì Đức Chúa Trời đòi hỏi cho tình yêu Ngài một đối tượng có ngôi vị cũng như vô hạn. Hình Ảnh không chính xác là sự lặp lại của nguyên bản. Dấu ấn từ con dấu không chính xác là sự tái tạo của con dấu. Các chữ trên con dấu chạy ngược và chỉ có thể dễ dàng đọc được khi dấu ấn ở trước chúng ta. Vậy Đấng Christ là sự diễn giải và mặc khải duy nhất của Thần cách ẩn giấu. Như chỉ trong tình yêu chúng ta mới biết được những chiều sâu của bản thể mình, thì chỉ trong Con “Đức Chúa Trời là sự yêu thương” (1 Giăng 4:8).

Đấng Christ được nói đến như Ánh Rực Rỡ của Đức Chúa Trời trong Hê-bơ-rơ 1:3 — “là sự chói sáng của sự vinh hiển Đức Chúa Trời” (ἀπαύγασμα τῆς δόξης, apaugasma tēs doxēs); xem 2 Cô-rinh-tô 4:6 — “soi sáng lòng chúng tôi, để sự nhóm lại của sự vinh hiển Đức Chúa Trời thấy được trong mặt Đức Chúa Giê-xu Christ.” Lưu ý rằng ánh rực rỡ của mặt trời xưa như chính mặt trời, và không có nó mặt trời sẽ không phải là mặt trời. Vậy Đấng Christ đồng đẳng và đồng đời đời với Cha. Thi Thiên 84:11 — “Giê-hô-va Đức Chúa Trời là mặt trời.” Nhưng chúng ta không thể thấy mặt trời trừ bởi ánh nắng. Đấng Christ là ánh nắng tuôn chảy từ Mặt Trời và khiến Mặt Trời có thể thấy được. Nếu có một Mặt Trời đời đời, hẳn cũng phải có một Ánh Nắng đời đời, và Đấng Christ hẳn phải đời đời. Westcott về Hê-bơ-rơ 1:3 — “Việc dùng thuật ngữ tuyệt đối vô thời ὤν (ōn), ‘hiện hữu’, ngăn ngừa ý nghĩ rằng tư cách Con của Chúa là bởi sự làm con nuôi, chứ không phải bởi bản tính. ἀπαύγασμα không diễn đạt ngôi vị, và χαρακτήρ không diễn đạt sự đồng bản thể. Hai từ có quan hệ chính xác như ὁμοούσιος (homoousios) và μονογενής (monogenēs), và như chúng phải được kết hợp để cho sự đầy dẫy của lẽ thật. Lẽ thật được diễn đạt cách đối lập như vậy vẫn đúng tuyệt đối.... Trong Đấng Christ bản thể Đức Chúa Trời được làm cho phân biệt; trong Đấng Christ sự mặc khải về tính cách Đức Chúa Trời được thấy.” Về quan điểm của Edwards về Ba Ngôi, cùng với các trích dẫn của ông từ Ramsey's Philosophical Principles, mà từ đó ông dường như đã rút ra những gợi ý quan trọng, xem Allen, Jonathan Edwards, 338-376; G. P. Fisher, Edwards's Essay on the Trinity, 110-116.

(b) Các danh xưng đã ban cho ngôi vị thứ hai của Ba Ngôi, nếu chúng có bất cứ ý nghĩa nào, đưa Ngài đến trước tâm trí chúng ta trong khía cạnh chung của Đấng Mặc Khải, và gợi lên một mối quan hệ của giáo lý Ba Ngôi với các thuộc tính nội tại của Đức Chúa Trời về lẽ thật, tình yêu, và sự thánh khiết. Các giới từ dùng để mô tả các mối quan hệ nội tại của ngôi vị thứ hai với ngôi vị thứ nhất không phải là các giới từ chỉ sự nghỉ ngơi, mà là các giới từ chỉ phương hướng và sự vận động. Ba Ngôi, như cơ thể của Thần tính, bảo đảm một sự vận động sự sống của Thần cách, một tiến trình trong đó Đức Chúa Trời luôn khách thể hóa chính Ngài và trong Con ban ra sự đầy dẫy của Ngài. Đấng Christ tiêu biểu cho hành động ly tâm của thần tính. Nhưng cũng phải có hành động hướng tâm. Trong Đức Thánh Linh sự vận động được hoàn tất, và hoạt động và tư tưởng thần thánh trở lại vào chính nó. Tôn giáo thật, trong việc tái hiệp nhất chúng ta với Đức Chúa Trời, tái tạo trong chúng ta, trong mức độ giới hạn của chúng ta, tiến trình đời đời này của tâm trí thần thánh. Kinh nghiệm Cơ Đốc làm chứng rằng Đức Chúa Trời trong chính Ngài là không biết được; Đấng Christ là cơ quan của sự mặc khải bên ngoài; Đức Thánh Linh là cơ quan của sự mặc khải bên trong — chỉ Ngài mới có thể ban cho chúng ta một sự nắm bắt hay nhận thức nội tâm về lẽ thật. Chính “nhờ Thánh Linh đời đời” Đấng Christ “đã dâng mình không tì vết cho Đức Chúa Trời”, và chỉ nhờ Đức Thánh Linh hội thánh mới có đường đến với Cha, hay các thọ tạo sa ngã mới có thể trở về với Đức Chúa Trời.

Ở đây chúng ta thấy rằng Đức Chúa Trời là Sự Sống, Sự Sống tự đủ, Sự Sống Vô Hạn, mà sự sống của vũ trụ chỉ là một sự phản chiếu mờ nhạt, một dòng suối từ nguồn, một giọt nước từ đại dương. Vì Đấng Christ là Đấng Mặc Khải duy nhất, nguyên tắc duy nhất hướng ra ngoài trong Thần cách, chính trong Ngài toàn thể sự sáng tạo ra đời và được giữ vững. Ngài là Sự Sống của thiên nhiên: mọi vẻ đẹp và sự hùng vĩ của thiên nhiên, mọi lực phân tử và khối lượng, mọi định luật hấp dẫn và tiến hóa, là công việc và sự bày tỏ của Đấng Christ ở khắp mọi nơi. Ngài là Sự Sống của nhân loại: các xung động trí tuệ và đạo đức của con người, trong chừng mực chúng bình thường và nâng cao, là do Đấng Christ; Ngài là nguyên tắc của sự tiến bộ và cải thiện trong lịch sử. Ngài là Sự Sống của hội thánh: Đấng Cứu Chuộc duy nhất và Đầu thuộc linh của loài người cũng là Thầy và Chúa của nó.

Mọi sự mặc khải khách quan về Đức Chúa Trời là công việc của Đấng Christ. Nhưng mọi sự bày tỏ chủ quan về Đức Chúa Trời là công việc của Đức Thánh Linh. Như Đấng Christ là nguyên tắc của sự hướng ra ngoài, thì Đức Thánh Linh là nguyên tắc của sự trở về với Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời muốn đưa các thọ tạo hữu hạn vào chính Ngài, muốn thổi hơi Ngài vào chúng, muốn dạy chúng thả những chiếc thuyền nhỏ của mình trên dòng vô hạn của sự sống Ngài. Những chiếc xe điện của chúng ta có thể lên dốc với tốc độ lớn miễn là chúng bám vào dây cáp. Đức tin là cái bám nối chúng ta với năng lực vận động của Đức Chúa Trời. “Vũ trụ đang trên đường về nhà”, vì Đức Thánh Linh luôn biến sự mặc khải khách quan thành sự mặc khải chủ quan, và đang dẫn dắt con người một cách ý thức hay vô thức để chiếm lấy tư tưởng và tình yêu và mục đích của Đấng trong Ngài muôn vật tìm được đối tượng và mục đích của mình; “vì muôn vật đều là từ Ngài, bởi Ngài, và hướng về Ngài” (Rô-ma 11:36), — ở đây có ám chỉ đến Cha như nguồn, Con như phương tiện, và Thánh Linh như tác nhân hoàn thiện và hoàn tất, trong các hoạt động của Đức Chúa Trời. Nhưng mọi tiến trình bên ngoài này chỉ là những dấu hiệu và sự phản chiếu hữu hạn của một tiến trình sự sống nội tại trong bản tính Đức Chúa Trời.

Meyer về Giăng 1:1 — “Ngôi Lời ở cùng Đức Chúa Trời”: “πρὸς τὸν θεόν (pros ton theon) không = παρὰ τῷ θεῷ (para tō theō), mà diễn đạt sự hiện hữu của Ngôi Lời trong Đức Chúa Trời về mặt giao tiếp. Bản chất đạo đức của sự hiệp thông bản chất này là tình yêu, loại trừ bất cứ quan niệm hình thức thuần túy nào.” Marcus Dods, Expositor's Greek Testament, tại chỗ: “Giới từ này hàm ý sự giao tiếp và do đó ngôi vị riêng biệt.”

Mason, Faith of the Gospel, 62 — “‘Và Ngôi Lời hướng về Đức Chúa Trời’ = mặt Ngài không hướng ra ngoài, như thể Ngài chỉ đang mặc khải, hay đang chờ mặc khải, Đức Chúa Trời cho sự sáng tạo. Mặt Ngài hướng vào trong. Toàn bộ Ngôi vị Ngài hướng về Đức Chúa Trời, sự vận động tương ứng với sự vận động, tư tưởng với tư tưởng.... Trong Ngài Đức Chúa Trời được tỏ ra cho chính Ngài. Tương phản với thái độ của A-đam sa ngã, với mặt quay khỏi Đức Chúa Trời. Godet, về Giăng 1:1 — “Πρὸς τὸν θεόν (Pros ton theon) không chỉ gợi ý ngôi vị mà còn sự vận động.... Xu hướng của Ngôi Lời hướng ra ngoài dựa trên một mối quan hệ nội tại có trước và bản chất. Để mặc khải Đức Chúa Trời, phải biết Ngài; để chiếu Ngài ra ngoài, phải đã chìm sâu vào lòng Ngài.” So sánh Giăng 1:18 — “Con một ở trong lòng Cha” (R. V.) nơi chúng ta thấy, không phải ἐν τῷ κόλπῳ (en tō kolpō), mà là εἰς τὸν κόλπον (eis ton kolpon). Như ἦν εἰς τὴν πόλιν (ēn eis tēn polin) có nghĩa “đã vào thành và ở đó”, thì việc dùng các giới từ này chỉ ra trong Thần cách sự vận động cũng như sự nghỉ ngơi. Dorner, System of Doctrine, 3:193, dịch πρός bằng “hingewandt zu”, hay “hướng về.” Giới từ khi ấy sẽ hàm ý rằng Đấng Mặc Khải, Đấng đã hiện hữu buổi ban đầu, luôn ở đối diện Đức Chúa Trời, trong tiến trình sự sống của Ba Ngôi, như sự khách thể hóa trọn vẹn của chính Ngài. “Das Aussichselbstsein kraft des Durchsichselbstsein mit dem Fürsichselbstsein zusammenschliesst.” Dorner nói về “das Aussensichoderineinemandernsein; Sichgeltendmachen des Ausgeschlossenen; Sichnichtsogesetzthaben; Stehenbleibenwollen.”

Trong mọi trí tuệ con người có một tính ba mặt chỉ về một đời sống ba ngôi trong Đức Chúa Trời. Chúng ta có thể phân biệt một Wissen (tri thức), một Bewusstsein (ý thức), một Selbstbewusstsein (tự ý thức). Trong sự tự ý thức trọn vẹn có ba yếu tố: 1. Chúng ta là chính mình; 2. Chúng ta tạo một hình ảnh về chính mình; 3. Chúng ta nhận ra hình ảnh này là hình ảnh của chính mình. Đứa trẻ nhỏ nói về mình ở ngôi thứ ba: “Em bé đã làm.” Khách thể đến trước chủ thể; “tôi (me)” đến trước, và “tôi (I)” là một sự phát triển sau này; “chính nó (himself)” vẫn giữ vị trí của nó, chứ không phải “heself.” Nhưng tính hai mặt này chỉ thuộc về trí tuệ chưa phát triển; nó là đặc trưng của loài thú; chúng ta quay lại nó trong giấc mơ; người điên là nạn nhân thường trực của nó; và vì tội lỗi là sự điên loạn về đạo đức, tội nhân không có hy vọng cho đến khi, như đứa con hoang đàng, nó “tỉnh ngộ lại” (Lu-ca 15:17). Người điên là mente alienatus (tâm trí xa lạ), và chúng ta gọi các bác sĩ chữa người điên bằng tên alienists. Tính hai mặt đơn thuần chỉ cho chúng ta quan niệm về sự tách rời. Sự tự ý thức trọn vẹn dù trong con người hay trong Đức Chúa Trời đều đòi hỏi một yếu tố thống nhất thứ ba. Và trong Đức Chúa Trời sự trung gian giữa “Ta” và “Ngươi” hẳn phải là công việc của một Ngôi vị nữa, và Ngôi vị trung gian giữa hai ngôi vị hẳn phải trong mọi phương diện ngang bằng với mỗi bên, bằng không Ngài không thể diễn giải một bên cho bên kia cách đầy đủ; xem Mason, Faith of the Gospel, 57-59.

Shedd, Dogm. Theol., 1:179-189, 276-283 — “Một trong những hiệu quả của sự cáo trách bởi Đức Thánh Linh là biến ý thức thành tự ý thức.... Sự cáo trách về tội lỗi là ý thức về chính mình như tác giả có tội của tội lỗi. Tự ý thức là ba mặt, trong khi ý thức đơn thuần là hai mặt.... Một và cùng một linh hồn con người hiện hữu trong hai phương thức hay phân biệt — chủ thể và khách thể... Ba ý thức ngôi vị trong sự kết hợp và duy nhất của chúng cấu thành một ý thức của Đức Chúa Trời... như ba ngôi vị tạo thành một bản thể.”

Dorner xem xét các mối quan hệ nội tại của Ba Ngôi (System, 1:412 sq.) trong ba khía cạnh: 1. Vật lý. Đức Chúa Trời là causa sui (nguyên nhân của chính mình). Nhưng kết quả ngang bằng nguyên nhân hẳn tự nó phải là nguyên nhân. Ở đây sẽ là tính hai mặt, nếu không có một nguyên tắc thứ ba của sự duy nhất. Trinitas dualitatem ad unitatem reducit (Ba Ngôi rút tính hai mặt về sự duy nhất). 2. Luận lý. Tự ý thức đặt chính mình đối diện chính mình. Thế mà người tư duy không được xem chính mình như một trong nhiều người, và gọi mình là “nó”, như trẻ con làm; vì khi ấy người tư duy sẽ, không phải tự ý thức, mà là mente alienatus, “ngoài chính mình.” Do đó người ấy “tỉnh ngộ lại” trong một yếu tố thứ ba, như loài thú không thể. 3. Đạo đức. Đức Chúa Trời — tự ý chí điều phải. Nhưng điều phải dựa trên ý chí độc đoán không phải là điều phải. Điều phải dựa trên bản tính thụ động cũng không phải là điều phải. Điều phải như hữu thể — Cha. Điều phải như ý chí — Con. Không có nguyên tắc tự do sau này, chúng ta có một đạo đức chết, một Đức Chúa Trời chết, một sự tất yếu ngự trên ngôi. Sự duy nhất của sự tất yếu và tự do được Đức Chúa Trời tìm thấy, như Cơ Đốc nhân, trong Đức Thánh Linh. Cha — Ta; Con — Tôi; Thánh Linh là sự duy nhất của hai; xem C. C. Everett, Essays, Theological and Literary, 32. Hẳn phải không chỉ có Mặt Trời và Ánh Nắng, mà còn một Con Mắt để ngắm Ánh Sáng. William James, trong Psychology của ông, phân biệt Tôi (Me), chính mình như được biết, với Ta (I), chính mình như người biết.

Nhưng chúng ta vẫn cần phân biệt thêm một nguyên tắc thứ ba, một chủ-khách thể, khỏi cả chủ thể lẫn khách thể. Chủ thể không thể nhận ra khách thể là một với chính nó trừ qua một nguyên tắc thống nhất có thể phân biệt khỏi cả hai. Do đó chúng ta có thể xem Đức Thánh Linh như nguyên tắc của sự tự ý thức trong con người cũng như trong Đức Chúa Trời. Như đã có một sự hiệp nhất tự nhiên của Đấng Christ với nhân loại trước công việc cứu chuộc của Ngài, thì cũng có một sự hiệp nhất tự nhiên của Đức Thánh Linh với mọi người trước công việc tái sanh của Ngài: Gióp 32:18 — “trong loài người có một thần linh, và hơi thở của Đấng Toàn Năng ban cho họ sự thông hiểu.” Kuyper, Work of the Holy Spirit, dạy rằng Đức Thánh Linh cấu thành nguyên tắc của sự sống trong mọi vật sống, và làm cho mọi hữu thể có lý trí được linh hoạt, cũng như tái sanh và thánh hóa những người được Đức Chúa Trời chọn. Matheson, Voices of the Spirit, 75, nhận xét về Gióp 34:14, 15 — “Nếu Ngài thâu lại thần linh và hơi thở Ngài; thì mọi xác thịt sẽ cùng chết mất” — rằng Thánh Linh không chỉ cần thiết cho sự cứu rỗi của con người, mà còn để duy trì ngay cả sự sống tự nhiên của con người.

Ebrard, Dogmatik, 1:172, nói về Con như sự vận động ly tâm, trong khi Đức Thánh Linh là sự vận động hướng tâm của Thần cách. Đức Chúa Trời tách khỏi Đấng Christ là không được mặc khải (Giăng 1:18 — “Chẳng hề ai thấy Đức Chúa Trời”); Đấng Christ là cơ quan của sự mặc khải bên ngoài (18 — “Con một ở trong lòng Cha, chính Ngài đã tỏ Cha ra cho chúng ta biết”); Đức Thánh Linh là cơ quan của sự mặc khải bên trong (1 Cô-rinh-tô 2:10 — “Đức Chúa Trời đã dùng Đức Thánh Linh mà tỏ ra cho chúng ta”). Rằng Đức Thánh Linh là nguyên tắc của mọi sự vận động hướng về Đức Chúa Trời hiện ra từ Hê-bơ-rơ 9:14 — Đấng Christ “nhờ Đức Thánh Linh đời đời, dâng chính mình không tì tích cho Đức Chúa Trời”; Ê-phê-sô 2:28 — “nhờ một Thánh Linh mà đến cùng Cha”; Rô-ma 8:26 — “chính Đức Thánh Linh cũng giúp sự yếu đuối của chúng ta... chính Đức Thánh Linh cầu thay cho chúng ta”; Giăng 4:24 — “Đức Chúa Trời là Thần: ai thờ lạy Ngài thì phải lấy tâm thần và lẽ thật mà thờ lạy”; 16:8-11 — “cáo trách thế gian về tội lỗi, về sự công bình, và về sự phán xét.” Xem Twesten, Dogmatik, về Ba Ngôi; cũng Thomasius, Christi Person und Werk, 1:111. Mason, Faith of the Gospel, 68 — “Niềm vui của Con là tiếp nhận, sự mừng rỡ của Ngài là đón chào nhất những ý muốn của Cha mà sẽ tốn kém nhất cho chính Ngài. Thánh Linh cũng có niềm vui của Ngài trong việc tỏ ra, — trong việc hoàn thiện sự thông hiệp và giữ cho tình yêu đời đời được sống động bởi sự dội vang không ngừng của những vực sâu khiến lòng Cha được Con biết, và lòng Con được Cha biết.” Chúng ta có thể thêm rằng Đức Thánh Linh là cơ quan của sự mặc khải bên trong ngay cả đối với Cha và Con.

(c) Trong ánh sáng của những điều đã nói, chúng ta có thể hiểu đầy đủ hơn đôi chút những khác biệt đặc trưng giữa công việc của Đấng Christ và công việc của Đức Thánh Linh. Chúng ta có thể tóm tắt chúng trong bốn tuyên bố rằng, thứ nhất, mọi sự hướng ra ngoài dường như là công việc của Đấng Christ, mọi sự trở về với Đức Chúa Trời là công việc của Thánh Linh; thứ hai, Đấng Christ là cơ quan của sự mặc khải bên ngoài, Đức Thánh Linh là cơ quan của sự mặc khải bên trong; thứ ba, Đấng Christ là Đấng bào chữa cho chúng ta trên trời, Đức Thánh Linh là Đấng bào chữa cho chúng ta trong linh hồn; thứ tư, trong công việc của Đấng Christ chúng ta thụ động, trong công việc của Thánh Linh chúng ta chủ động. Về công việc của Đấng Christ chúng ta sẽ bàn đầy đủ hơn sau này, khi nói về các Chức vụ của Ngài như Tiên Tri, Thầy Tế Lễ, và Vua. Công việc của Đức Thánh Linh sẽ được bàn khi chúng ta nói đến Sự Áp Dụng Sự Cứu Chuộc trong Sự Tái Sanh và Sự Thánh Hóa. Ở đây đủ để nói rằng Đức Thánh Linh được Kinh Thánh trình bày như tác giả của sự sống — trong sự sáng tạo, trong sự thọ thai của Đấng Christ, trong sự tái sanh, trong sự sống lại; và như Đấng ban ánh sáng — trong sự thần cảm các trước giả Kinh Thánh, trong sự cáo trách tội nhân, trong sự soi sáng và thánh hóa Cơ Đốc nhân.

Sáng Thế Ký 1:2 — “Thần Đức Chúa Trời vận hành trên mặt nước”; Lu-ca 1:35 — với Ma-ri: “Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi”; Giăng 3:8 — “sanh bởi Thánh Linh”; Thi Thiên 37:9, 14 — “Hỡi hơi thở, hãy đến từ bốn gió.... Ta sẽ đặt Thần ta trong các ngươi, và các ngươi sẽ sống”; Rô-ma 8:11 — “ban sự sống cho thân thể hay chết của anh em bởi Thánh Linh Ngài.” 1 Giăng 2:1 — “Đấng cầu thay (παράκλητον, paraklēton) nơi Cha, là Đức Chúa Giê-xu Christ, tức là Đấng công bình”; Giăng 14:16, 17 — “Đấng Yên ủi (παράκλητον) khác, để ở với các ngươi đời đời, tức là Thần lẽ thật”; Rô-ma 8:26 — “chính Đức Thánh Linh cầu thay cho chúng ta.” 2 Phi-e-rơ 1:21 — “người ta nói ra bởi Đức Chúa Trời, và được Đức Thánh Linh cảm động”; Giăng 16:8 — “cáo trách thế gian về tội lỗi”; 13 — “lúc nào Thần lẽ thật sẽ đến, thì Ngài dẫn các ngươi vào mọi lẽ thật”; Rô-ma 8:14 — “vì hết thảy kẻ nào được Thánh Linh của Đức Chúa Trời dẫn dắt, đều là con của Đức Chúa Trời.”

McCosh: Các công việc của Thánh Linh là Sự Cáo Trách, Sự Trở Lại, Sự Thánh Hóa, Sự Yên Ủi. Donovan: Thánh Linh là Thánh Linh của sự cáo trách, sự soi sáng, sự làm cho sống lại, trong tội nhân; và của sự mặc khải, sự nhắc nhở, sự làm chứng, sự thánh hóa, sự yên ủi, đối với thánh đồ. Thánh Linh soi sáng tội nhân, như tia chớp soi sáng kẻ lữ hành vấp ngã bên bờ vực thẳm trong đêm; soi sáng Cơ Đốc nhân, như mặt trời mọc bày tỏ một phong cảnh vốn đã ở đó trước, nhưng bị che khuất khỏi tầm mắt cho đến khi vầng sáng lớn làm nó hiện ra. “Ánh bình minh không tạo ra cảnh đẹp mà nó bày tỏ; nó chỉ cho thấy tình trạng thật của điều bóng tối đã che giấu.” Sự bào chữa của Đấng Christ trước ngai giống như luật sư biện hộ thay cho chúng ta; sự bào chữa của Đức Thánh Linh trong lòng giống như người mẹ dạy con mình tự cầu nguyện.

J. W. A. Stewart: “Không có công việc của Đức Thánh Linh sự cứu chuộc hẳn đã không thể, không thể như củi không thể sưởi ấm nếu không được đốt, hay bánh mì không thể nuôi dưỡng nếu không được ăn. Đấng Christ là Đức Chúa Trời bước vào lịch sử loài người, nhưng không có Thánh Linh Cơ Đốc giáo hẳn chỉ là lịch sử. Đức Thánh Linh là Đức Chúa Trời bước vào lòng con người. Đức Thánh Linh biến tín điều thành sự sống. Đấng Christ là thầy thuốc để lại thuốc rồi ra đi. Đức Thánh Linh là người y tá áp dụng và ban thuốc, và ở lại với bệnh nhân cho đến khi sự chữa lành hoàn tất.” Matheson, Voices of the Spirit, 78 — “Tấm gương trong phòng tồn tại cũng vô ích, nếu nó nằm úp mặt xuống; những tia nắng không thể chạm đến nó cho đến khi mặt nó ngửa lên đón chúng. Thiên đàng ở quanh ngươi không chỉ trong thời thơ ấu mà mọi lúc. Nhưng một nơi đã được sắm sẵn cho ngươi là chưa đủ; chính ngươi phải được sắm sẵn cho nơi ấy. Ánh sáng ngươi đến là chưa đủ; chính ngươi phải trỗi dậy và chiếu sáng. Không sự chiếu sáng bên ngoài nào có thể mặc khải, trừ khi chính ngươi là một tấm phản chiếu vinh quang của nó. Thánh Linh phải đặt ngươi đứng trên chân mình, để ngươi nghe Đấng phán với ngươi (Ê-xê-chi-ên 2:2).”

Đức Thánh Linh không mặc khải chính Ngài mà là Đấng Christ. Giăng 16:14 — “Ấy chính Ngài sẽ làm sáng danh ta, vì Ngài sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao bảo cho các ngươi.” Vậy các đầy tớ của Thánh Linh nên ẩn mình trong khi tỏ ra Đấng Christ. E. H. Johnson, The Holy Spirit, 40 — “Một số năm trước một đầu máy hơi nước toàn bằng thủy tinh được trưng bày khắp xứ. Khi nó hoạt động người ta sẽ thấy pít-tông và các van chuyển động; nhưng không ai thấy điều gì làm chúng chuyển động. Khi hơi nước đủ nóng để trở thành một chất hơi đàn hồi liên tục, nó vô hình.” Vậy chúng ta nhận biết sự hiện diện của Đức Thánh Linh, không phải bởi những khải tượng hay tiếng nói, mà bởi hiệu quả Ngài tạo ra trong chúng ta dưới hình thức tri thức mới, tình yêu mới, và năng lực mới của chính các năng lực chúng ta. Denney, Studies in Theology, 161 — “Không ai có thể làm chứng về Đấng Christ và về chính mình cùng một lúc. Tinh thần phô trương trí tuệ (esprit) gây tử vong cho sự xức dầu; không ai có thể tạo ấn tượng rằng chính mình thông minh mà cũng rằng Đấng Christ quyền năng để cứu. Quyền năng của Đức Thánh Linh chỉ được cảm nhận khi người làm chứng không ý thức về chính mình, và khi người khác vẫn không ý thức về người ấy.” Moule, Veni Creator, 8 — “Đức Thánh Linh, như Tertullian nói, là đại diện của Đấng Christ. Đêm trước Thập tự giá, Đức Thánh Linh hiện diện trong tâm trí Đấng Christ như một ngôi vị.”

Gore, trong Lux Mundi, 318 — “Đó là một điểm trong cáo trạng chống lại Origen rằng ngôn ngữ của ông dường như hàm ý loại trừ Đức Thánh Linh khỏi thiên nhiên, và giới hạn hoạt động của Ngài trong hội thánh. Toàn bộ sự sống chắc chắn thuộc về Ngài. Thế mà, vì thuộc tính đặc biệt của Ngài là sự thánh khiết, chính trong các bản tính có lý trí, là những bản tính duy nhất có khả năng thánh khiết, Ngài thi thố ảnh hưởng đặc biệt của mình. Một sự thổi hơi đặc biệt của Thánh Linh thần thánh đã ban cho con người hữu thể đúng đắn của nó.” Xem Sáng Thế Ký 2:7 — “Giê-hô-va Đức Chúa Trời... hà sanh khí vào lỗ mũi; thì người trở nên một loài sanh linh”; Giăng 3:8 — “Gió muốn thổi đâu thì thổi... ai sanh bởi Thánh Linh thì cũng như vậy.” E. H. Johnson, về The Offices of the Holy Spirit, trong Bib. Sac., tháng 7, 1892:381-382 — “Tại sao Ngài được đặc biệt gọi là Thánh, khi Cha và Con cũng thánh khiết, trừ vì Ngài tạo ra sự thánh khiết, tức là, khiến sự thánh khiết của Đức Chúa Trời trở nên của riêng chúng ta? Đấng Christ là nguyên tắc của tính tập thể, Đức Thánh Linh là nguyên tắc của tính cá nhân. Đức Thánh Linh cho con người thấy Đấng Christ trong mình. Đức Chúa Trời trên mọi sự = Cha; Đức Chúa Trời qua mọi sự = Con; Đức Chúa Trời trong mọi sự = Đức Thánh Linh (Ê-phê-sô 4:6).”

Giáo lý về Đức Thánh Linh chưa bao giờ được triển khai một cách khoa học. Chưa có luận thuyết nào về nó xuất hiện sánh được với Doctrine of Sin của Julius Müller, hay với History of the Doctrine of the Person of Christ của I. A. Dorner. Sự tiến triển của giáo lý trong quá khứ đã được đánh dấu bởi các giai đoạn liên tiếp. Athanasius bàn về Ba Ngôi; Augustine về tội lỗi; Anselm về sự đền tội; Luther về sự xưng công chính; Wesley về sự tái sanh; và mỗi lần triển khai giáo lý này đều đi kèm với sự thức tỉnh tôn giáo. Chúng ta vẫn chờ đợi một cuộc thảo luận đầy đủ về giáo lý Đức Thánh Linh, và tin rằng những cuộc phục hưng rộng khắp sẽ theo sau sự nhìn nhận Tác Nhân toàn năng trong các cuộc phục hưng. Về các mối quan hệ của Đức Thánh Linh với Đấng Christ, xem Owen, trong Works, 3:152-159; về bản tính và công việc của Đức Thánh Linh, xem các tác phẩm của Faber, Smeaton, Tophel, G. Campbell Morgan, J. D. Robertson, Biederwolf; cũng C. E. Smith, The Baptism of Fire; J. D. Thompson, The Holy Comforter; Bushnell, Forgiveness and Law, chương cuối; Bp. Andrews, Works, 3:107-400; James S. Candlish, Work of the Holy Spirit; Redford, Vox Dei; Andrew Murray, The Spirit of Christ; A. J. Gordon, Ministry of the Spirit; Kuyper, Work of the Holy Spirit; J. E. Cumming, Through the Eternal Spirit; Lechler, Lehre vom Heiligen Geiste; Arthur, Tongue of Fire; A. H. Strong, Philosophy and Religion, 250-258, và Christ in Creation, 297-313.

3. Sự sinh ra và sự ra đi phù hợp với sự ngang hàng.

Rằng tư cách Con của Đấng Christ là đời đời, được ám chỉ trong Thi Thiên 2:7. “Ngày nay ta đã sanh ngươi” được diễn giải một cách tự nhiên nhất như lời tuyên bố về một thực tại đời đời trong bản tính thần thánh. Cả sự nhập thể, lễ báp-têm, sự hóa hình, lẫn sự sống lại đều không đánh dấu sự khởi đầu của tư cách Con của Đấng Christ, hay cấu thành Ngài là Con Đức Chúa Trời. Đây chỉ là những sự nhìn nhận hay bày tỏ về một tư cách Con đã có trước, không thể tách rời khỏi thần tính của Ngài. Ngài “được sanh ra trước mọi vật dựng nên” (trong khi chưa có vật được dựng nên nào hiện hữu — xem Meyer về Cô-lô-se 1:15) và “bởi sự sống lại từ trong kẻ chết” không được tạo thành, mà chỉ “được tỏ ra”, “theo Thánh Linh của sự thánh khiết” (= theo bản tính thần thánh của Ngài) “là Con Đức Chúa Trời có quyền phép” (xem Philippi và Alford về Rô-ma 1:3, 4). Tư cách Con này là duy nhất — không thể gán cho, hay chia sẻ với, bất cứ thọ tạo nào. Kinh Thánh ám chỉ, không chỉ một sự sinh ra đời đời của Con, mà một sự ra đi đời đời của Thánh Linh.

Thi Thiên 2:7 — “Ta sẽ giảng ra mạng lịnh: Đức Giê-hô-va phán cùng ta rằng: Ngươi là Con ta; ngày nay ta đã sanh ngươi” xem Alexander, Com. tại chỗ; cũng Com. về Công Vụ 13:33 — “‘Ngày nay’ chỉ ngày của chính mạng lịnh; nhưng điều này, như một hành động thần thánh, là đời đời, — và tư cách Con mà nó khẳng định cũng vậy.” Philo nói rằng “ngày nay” với Đức Chúa Trời có nghĩa “đời đời.” Sự sanh ra mà Thi Thiên nói đến không phải là sự sống lại, vì trong khi Phao-lô trong Công Vụ 13:33 viện dẫn Thi Thiên này để thiết lập thực tại tư cách Con của Chúa Giê-xu, ông viện dẫn trong Công Vụ 13:34, 35 một Thi Thiên khác, Thi Thiên thứ mười sáu, để thiết lập thực tại rằng Con Đức Chúa Trời này sẽ sống lại từ kẻ chết. Đấng Christ được tỏ ra là Con Đức Chúa Trời bởi sự nhập thể của Ngài (Hê-bơ-rơ 1:5, 6 — “khi Ngài lại đem Con đầu lòng vào thế gian, thì phán rằng: Mọi thiên sứ của Đức Chúa Trời phải thờ lạy Con”), lễ báp-têm của Ngài (Ma-thi-ơ 3:17 — “Nầy là Con yêu dấu của ta”), sự hóa hình của Ngài (Ma-thi-ơ 17:5 — “Nầy là Con yêu dấu của ta”), sự sống lại của Ngài (Công Vụ 13:34, 35 — “về phần Ngài đã khiến Con sống lại từ trong kẻ chết... Ngài cũng phán trong một Thi Thiên khác rằng: Chúa sẽ chẳng để Đấng Thánh của Chúa thấy sự hư nát”). Cô-lô-se 1:15 — “là Con đầu lòng của mọi vật dựng nên” — πρωτότοκος πάσης κτίσεως (prōtotokos pasēs ktiseōs) = “được sanh ra trước mọi sự sáng tạo” (Julius Müller, Proof-texts, 14); hay “con đầu lòng trước mọi thọ tạo, tức là, được sanh ra, và điều ấy trước mọi sự đã được dựng nên” (Ellicott, Com. tại chỗ). “Ở đây” (Luthardt, Compend. Dogmatik, 81, về Cô-lô-se 1:15 nói) “được chỉ ra một nguồn gốc trước thế gian từ Đức Chúa Trời — một mối quan hệ nội tại trong bản tính thần thánh.” Lightfoot, về Cô-lô-se 1:15, nói rằng trong Rabbi Bechai Đức Chúa Trời được gọi là “primogenitus mundi” (con đầu lòng của thế gian).

Về Rô-ma 1:4 (ὁρισθέντος, horisthentos = “được tỏ ra là Con Đức Chúa Trời đầy quyền năng”) xem Lange's Com., các chú thích của Schaff ở trang 56 và 61. Bruce, Apologetics, 404 — “Sự sống lại là sự đưa Đấng Christ thật sự vào sự sở hữu đầy đủ tư cách Con thần thánh trong chừng mực thuộc về nó, không chỉ điều bên trong của một bản chất thánh khiết thuộc linh, mà cả điều bên ngoài của một sự hiện hữu trong quyền năng và vinh quang thiên thượng.” Allen, Jonathan Edwards, 353, 354 — “Calvin gạt sự sinh ra đời đời sang một bên như một ‘hư cấu phi lý.’ Nhưng duy trì thần tính của Đấng Christ chỉ trên căn cứ rằng nó cần thiết cho Ngài thực hiện một sự đền tội đầy đủ cho tội lỗi, là hàm ý bác bỏ thần tính của Ngài nếu bao giờ giáo lý đền tội trở nên khó chịu.... Đó là tiến trình mà, trong tâm trí của thế kỷ trước, giáo lý Ba Ngôi đã bị phá hoại. Không đặt các phân biệt của bản thể thần thánh trên một sự tất yếu nội tại đời đời nào là làm cho dễ dàng việc phủ nhận điều đã được gọi là Ba Ngôi bản thể, và rồi việc bác bỏ Ba Ngôi kinh tế không khó hay xa vời.”

Nếu cách đọc ὁ μονογενὴς Θεός (ho monogenēs Theos), “Đức Chúa Trời một và độc sanh”, của Westcott và Hort trong Giăng 1:18 là đúng, chúng ta có một bằng chứng mới về tư cách Con đời đời của Đấng Christ. Meyer giải thích ἑαυτοῦ (heautou) trong Rô-ma 8:3 — “Đức Chúa Trời đã sai chính Con mình đến”, như một ám chỉ đến tư cách Con siêu hình. Rằng tư cách Con này là duy nhất, rõ ràng từ Giăng 1:14, 18 — “Con một đến từ Cha... Con một ở trong lòng Cha”; Rô-ma 8:32 — “Con mình”; Ga-la-ti 4:4 — “sai Con Ngài đến”; xem Châm Ngôn 8:22-31 — “Khi Ngài lập nên các nền đất; bấy giờ ta ở bên Ngài như một thợ cả”; 30:4 — “Ai đã lập các đầu cùng đất? Danh người là chi, và tên con trai người là gì, nếu ngươi biết?” Sự ra đi đời đời của Thánh Linh dường như được hàm ý trong Giăng 15:26 — “Thần lẽ thật ra từ Cha” — xem Westcott, Bib. Com., tại chỗ; Hê-bơ-rơ 9:14 — “Thánh Linh đời đời.” Westcott ở đây nói rằng παρά (para) (không phải ἐξ, ex) cho thấy sự ám chỉ là đến sứ mạng thuộc thời gian của Đức Thánh Linh, không phải đến sự ra đi đời đời. Đồng thời ông duy trì rằng điều thuộc thời gian tương ứng với điều đời đời.

Các thuật ngữ Kinh Thánh “sự sinh ra” và “sự ra đi”, khi áp dụng cho Con và Đức Thánh Linh, chỉ là những cách diễn đạt tương đối về lẽ thật, và chúng ta phải hiệu chỉnh bằng những tuyên bố khác của Kinh Thánh bất cứ ấn tượng bất toàn nào chúng ta có thể rút ra chỉ từ chúng. Chúng ta dùng các thuật ngữ này theo một nghĩa đặc biệt, mà chúng ta trình bày và định nghĩa rõ ràng như loại trừ mọi quan niệm về sự bất bình đẳng giữa các ngôi vị trong Ba Ngôi. Sự sinh ra đời đời của Con mà chúng ta giữ là

(a) Không phải sự sáng tạo, mà là sự thông truyền chính Ngài của Cha cho Con. Vì các danh xưng, Cha, Con, và Đức Thánh Linh không áp dụng được cho bản thể thần thánh, mà chỉ áp dụng được cho các phân biệt ngôi vị của nó, chúng không hàm ý sự phái sinh bản thể của Con từ bản thể của Cha.

Sai lầm của các Giáo phụ Ni-xê là giải thích tư cách Con như sự phái sinh bản thể. Cha không thể truyền bản thể Ngài cho Con mà vẫn giữ nó. Cha là fons trinitatis (nguồn của Ba Ngôi), không phải fons deitatis (nguồn của thần tính). Xem Shedd, Hist. Doct., 1:308-311, và Dogm. Theol., 1:287-299; ngược lại, xem Bib. Sac., 41:698-760.

(b) Không phải sự khởi đầu của hiện hữu, mà là một mối quan hệ đời đời với Cha, — chưa bao giờ có một thời gian Con bắt đầu hiện hữu, hay Con không hiện hữu như Đức Chúa Trời với Cha.

Nếu đã có một mặt trời đời đời, rõ ràng hẳn cũng phải có một ánh nắng đời đời. Thế mà một ánh nắng đời đời hẳn đã luôn tuôn ra từ mặt trời. Khi Cyril được hỏi liệu Con có hiện hữu trước sự sinh ra chăng, ông đáp: “Sự sinh ra của Con không đi trước sự hiện hữu của Ngài, mà Ngài luôn hiện hữu, và điều ấy bởi sự sinh ra.”

(c) Không phải một hành động của ý chí Cha, mà là một sự tất yếu nội tại của bản tính thần thánh, — để Con không lệ thuộc vào Cha hơn Cha lệ thuộc vào Con, và để, nếu phù hợp với thần tính để làm Cha, thì cũng phù hợp với thần tính để làm Con.

Mặt trời lệ thuộc vào ánh nắng như ánh nắng lệ thuộc vào mặt trời; vì không có ánh nắng mặt trời không phải là mặt trời thật. Vậy Đức Chúa Trời là Cha lệ thuộc vào Đức Chúa Trời là Con, như Đức Chúa Trời là Con lệ thuộc vào Đức Chúa Trời là Cha; vì không có Con Cha sẽ không phải là Cha thật. Nói rằng tính tự hữu chỉ thuộc về Cha về mặt luận lý là chủ nghĩa Arian và chủ nghĩa Thứ bậc đúng nghĩa, vì nó hàm ý một sự thứ bậc của bản thể Con dưới Cha. Sự thứ bậc bản chất sẽ không phù hợp với sự ngang hàng. Xem Thomasius, Christi Person und Werk, 1:115. Palmer, Theol. Definitions, 66, 67, nói rằng Cha = sự sống độc lập; Con được sanh ra = sự sống độc lập tự nguyện đặt dưới những giới hạn; Thánh Linh = hệ quả tất yếu của sự hiện hữu của hai ngôi vị kia.... Những lời nói và hành động mà chúng ta định dùng để tác động người khác là “được sanh ra.” Bầu không khí của ảnh hưởng vô thức không phải “được sanh ra”, mà “ra đi.”

(d) Không phải một mối quan hệ tương tự theo bất cứ cách nào với sự phái sinh vật lý, mà là một sự vận động sự sống của bản tính thần thánh, nhờ đó Cha, Con, và Đức Thánh Linh, trong khi ngang hàng về bản thể và phẩm giá, đứng với nhau trong một thứ tự của ngôi vị, chức vụ, và hoạt động, và nhờ đó Cha làm việc qua Con, và Cha và Con qua Thánh Linh.

Sự thứ bậc của ngôi vị Con dưới ngôi vị Cha, hay nói cách khác một thứ tự của ngôi vị, chức vụ, và hoạt động cho phép Cha về mặt chức vụ đứng thứ nhất, Con thứ hai, và Thánh Linh thứ ba, hoàn toàn phù hợp với sự ngang hàng. Sự trước về thứ tự không nhất thiết là sự hơn về phẩm. Khả năng của một thứ tự, thế mà không hàm ý bất bình đẳng, có thể được minh họa bởi mối quan hệ giữa người nam và người nữ. Về chức vụ người nam đứng thứ nhất và người nữ thứ hai, nhưng linh hồn người nữ đáng giá bằng linh hồn người nam; xem 1 Cô-rinh-tô 11:3 — “đầu mọi người là Đấng Christ; đầu người đàn bà là người đàn ông: và đầu của Đấng Christ là Đức Chúa Trời.” Về Giăng 14:28 — “Cha tôn trọng hơn ta” — xem Westcott, Bib. Com., tại chỗ.

Edwards, Observations on the Trinity (Smyth biên tập), 22 — “Trong Con toàn bộ thần tính và vinh quang của Cha như thể được lặp lại hay nhân đôi. Mọi sự trong Cha được lặp lại hay diễn đạt lại, và điều ấy trọn vẹn, để không có sự thấp kém nào đúng nghĩa.” Edwards, Essay on the Trinity (Fisher biên tập), 110-116 — “Cha là Thần tính hiện hữu trong cách thức nguyên thủy, vô thủy, và tuyệt đối nhất, hay Thần tính trong sự hiện hữu trực tiếp của nó. Con là Thần tính được sinh ra bởi sự hiểu biết của Đức Chúa Trời, hay có một Ý niệm về chính Ngài và hiện hữu trong Ý niệm ấy. Đức Thánh Linh là Thần tính hiện hữu trong hành động, hay bản chất thần thánh tuôn ra và được thở ra trong tình yêu vô hạn của Đức Chúa Trời đối với và sự vui thích trong chính Ngài. Và tôi tin toàn bộ bản chất thần thánh thật sự và phân biệt hiện hữu cả trong Ý Niệm thần thánh lẫn trong Tình Yêu thần thánh, và mỗi đấng đều là những ngôi vị phân biệt đúng nghĩa.... Chúng ta không thấy thuộc tính nào khác mà Kinh Thánh nói rằng chúng là Đức Chúa Trời, hay Đức Chúa Trời là chúng, ngoài λόγος (logos) và ἀγάπη (agapē), Lý Trí và Tình Yêu của Đức Chúa Trời, Ánh Sáng không khác với Lý Trí.... Sự hiểu biết có thể được gán cho Tình Yêu này.... Nó không phải là một Tình Yêu mù quáng.... Cha có Sự Khôn Ngoan hay Lý Trí bởi Con ở trong Ngài.... Sự hiểu biết ở trong Đức Thánh Linh, vì Con ở trong Ngài.” Thế mà Tiến sĩ Edwards A. Park tuyên bố sự sinh ra đời đời là “điều vô nghĩa đời đời”, và người ta cho rằng ông đã giấu Bài luận về Ba Ngôi chưa xuất bản của Edwards nhiều năm vì nó dạy giáo lý này.

Tân Ước gọi Đấng Christ là θεός (theos), nhưng không phải ὁ θεός (ho theos). Chúng tôi thẳng thắn nhìn nhận một sự thứ bậc đời đời của Đấng Christ dưới Cha, nhưng đồng thời chúng tôi duy trì rằng sự thứ bậc này là sự thứ bậc của thứ tự, chức vụ, và hoạt động, không phải sự thứ bậc của bản thể. “Non de essentia dicitur, sed de ministeriis” (Điều này không được nói về bản thể, mà về các chức vụ). E. G. Robinson: “Một sự sinh ra đời đời nhất thiết là một sự thứ bậc và lệ thuộc đời đời. Điều này dường như được hoàn toàn thừa nhận ngay cả bởi những nhà văn Anh giáo chính thống nhất, như Pearson và Hooker. Sự thứ bậc của Đấng Christ dưới Cha chỉ là về chức vụ, không phải về bản chất.” Whiton, Gloria Patri, 42, 96 — “Các nhà Ba Ngôi thời đầu bởi tư cách Con đời đời muốn nói, thứ nhất, rằng chính bản tính của Thần tính là tuôn ra thành sự bày tỏ hữu hình. Kế đến, rằng sự bày tỏ ra ngoài này của Đức Chúa Trời không phải là điều gì khác hơn Đức Chúa Trời, mà là chính Đức Chúa Trời, trong một sự tự bày tỏ thần thánh như Thần tính ẩn giấu. Như vậy họ đã đáp lại tiếng kêu của Phi-líp, ‘xin tỏ Cha ra cho chúng tôi, thì đủ rồi’ (Giăng 14:8), và như vậy họ đã khẳng định lời tuyên bố của Chúa Giê-xu, họ đã bảo đảm đức tin của Phao-lô rằng Đức Chúa Trời không bao giờ để chính Ngài không có chứng cớ. Họ muốn nói, ‘ai đã thấy ta tức là đã thấy Cha’ (Giăng 14:9).... Cha là Sự Sống siêu việt, Nguồn thần thánh, ‘trên mọi sự’; Con là Sự Sống nội tại, Dòng thần thánh, ‘qua mọi sự’; Đức Thánh Linh là Sự Sống được cá nhân hóa, ‘trong mọi sự’ (Ê-phê-sô 4:6). Đức Thánh Linh đã được gọi là ‘người thi hành của Thần cách.’” Whiton ở đây đang nói về Ba Ngôi kinh tế; nhưng tất cả điều này còn đúng hơn về Ba Ngôi nội tại. Về Tư Cách Con Đời Đời, xem Weiss, Bib. Theol. N. T., 424, chú thích; Treffrey, Eternal Sonship of our Lord; Princeton Essays, 1:30-56; Watson, Institutes, 1:530-577; Bib. Sac., 27:268. Về sự ra đi của Thánh Linh, xem Shedd, Dogm. Theol., 1:300-304, và History of Doctrine, 1:387; Dick, Lectures on Theology, 1:347-350.

Những nguyên tắc tương tự mà chúng ta dùng để diễn giải lời tuyên bố về tư cách Con đời đời của Đấng Christ áp dụng cho sự ra đi của Đức Thánh Linh từ Cha qua Con, và cho thấy điều này không mâu thuẫn với phẩm giá và vinh quang ngang hàng của Thánh Linh.

Do đó chúng ta chỉ công thức hóa lẽ thật được diễn đạt cụ thể trong Kinh Thánh, và được mọi thời đại của hội thánh nhìn nhận trong các thánh ca và lời cầu nguyện dâng lên Cha, Con, và Đức Thánh Linh, khi chúng ta khẳng định rằng trong bản tính của một Đức Chúa Trời có ba phân biệt đời đời, được mô tả tốt nhất như các ngôi vị, và mỗi phân biệt là đối tượng đúng đắn và ngang hàng của sự thờ phượng Cơ Đốc.

Chúng ta cũng được phép tuyên bố rằng, nhờ các phân biệt ngôi vị hay phương thức hiện hữu này, Đức Chúa Trời hiện hữu trong các mối quan hệ, tương ứng, thứ nhất, của Nguồn, Khởi Nguyên, Thẩm Quyền, và trong mối quan hệ này là Cha; thứ hai, của Sự Bày Tỏ, Phương Tiện, Sự Mặc Khải, và trong mối quan hệ này là Con; thứ ba, của Sự Nắm Bắt, Sự Hoàn Thành, Sự Hiện Thực, và trong mối quan hệ này là Đức Thánh Linh.

John Owen, Works, 3:64-92 — “Chức vụ của Đức Thánh Linh là chức vụ của việc kết luận, hoàn tất, hoàn thiện. Cho Cha chúng ta gán opera naturæ (các công việc của thiên nhiên); cho Con, opera gratiæ procuratæ (các công việc của ân điển đã sắm sẵn); cho Thánh Linh, opera gratiæ applicatæ (các công việc của ân điển được áp dụng).” Mọi sự mặc khải của Đức Chúa Trời đều qua Con hay Thánh Linh, và điều sau bao gồm điều trước. Kuyper, Work of the Holy Spirit, đặt tên ba chức vụ tương ứng là những chức vụ của Sự Gây Dựng, Sự Xây Dựng, Sự Hoàn Tất; Cha sinh ra, Con sắp xếp, Thánh Linh hoàn thiện. Allen, Jonathan Edwards, 365-373 — “Đức Chúa Trời là Sự Sống, Ánh Sáng, Tình Yêu. Như các Giáo phụ xem Lý Trí cả trong Đức Chúa Trời lẫn con người như ngôi vị thứ hai có ngôi vị, ở khắp mọi nơi của Ba Ngôi, thì Jonathan Edwards xem Tình Yêu cả trong Đức Chúa Trời lẫn con người như ngôi vị thứ ba có ngôi vị, ở khắp mọi nơi của Ba Ngôi. Do đó không bao giờ nói Cha yêu Thánh Linh như nói Ngài yêu Con — vì tình yêu này là Thánh Linh. Cha và Con được nói là yêu con người, nhưng không bao giờ nói Đức Thánh Linh yêu họ, vì tình yêu là Đức Thánh Linh. Nhưng tại sao Edwards lại không thể cũng giữ rằng Ngôi Lời hay Lý Trí thần thánh cũng ngự trong nhân loại, để nhân tính được cấu thành trong Đấng Christ và chia sẻ với Ngài trong hình ảnh đồng bản thể của Cha? Thiên nhiên bên ngoài phản chiếu ánh sáng của Đức Chúa Trời và có Đấng Christ trong nó, — tại sao không phải nhân loại phổ quát?”

Moberly, Atonement and Personality, 136, 202, nói về “1. Đức Chúa Trời, Đấng Đời Đời, Đấng Vô Hạn, trong sự vô hạn của Ngài, như chính Ngài; 2. Đức Chúa Trời, như tự bày tỏ trong bản tính và các năng lực của con người — thân thể, linh hồn, và tâm linh — sự viên mãn và diễn giải và mặc khải về ý nghĩa và thực tại của nhân tính thật, trong lẽ thật của nó, trong mối quan hệ của nó với Đức Chúa Trời; 3. Đức Chúa Trời, như Thánh Linh của Vẻ Đẹp và Sự Thánh Khiết, là chính Ngài hiện diện trong các vật được dựng nên, có sinh khí và vô sinh khí, và cấu thành trong chúng sự đáp ứng thần thánh của chúng với Đức Chúa Trời; cấu thành trên hết trong các ngôi vị được dựng nên thực tại đầy đủ của sự đáp ứng có ngôi vị của chúng. Hay nữa: 1. Điều một người là một cách vô hình trong chính mình; 2. sự chiếu ra ngoài vật chất của người ấy hay sự bày tỏ như thân thể; và 3. sự đáp ứng mà điều người ấy là qua sự thốt ra hay hoạt động thuộc thân thể của mình tạo ra cho người ấy, như tiếng vang hay sự bày tỏ thật của chính mình.” Moberly tìm cách như vậy để thấy trong bản tính con người một phép loại suy với các tiến trình nội tại của thần thánh.

VI. Khó hiểu, thế mà không tự mâu thuẫn, Giáo lý này cung cấp Chìa khóa cho mọi Giáo lý khác.

1. Phương thức của sự hiện hữu ba ngôi này là khó hiểu.

Nó khó hiểu vì không có phép loại suy nào với nó trong kinh nghiệm hữu hạn của chúng ta. Vì lý do này mọi cố gắng đều vô ích để trình bày nó cách đầy đủ;

(a) Từ các vật vô tri — như nguồn, dòng suối, và rạch nhỏ chảy từ nó (Athanasius); đám mây, cơn mưa, và làn sương bốc lên (Boardman); màu sắc, hình dạng, và kích thước (F. W. Robertson); các nguyên tắc quang hóa, quang phát, và nhiệt trong tia sáng (Solar Hieroglyphics, 34).

Luther: “Khi luận lý phản đối giáo lý này rằng nó không hợp với các quy tắc của nàng, chúng ta phải nói: ‘Mulier taceat in ecclesia’ (Người đàn bà hãy im lặng trong hội thánh).” Luther gọi Ba Ngôi là một bông hoa, trong đó có thể phân biệt hình thức, hương thơm, và hiệu lực chữa bệnh của nó; xem Dorner, Gesch. prot. Theol., 189. Trong Bap. Rev., tháng 7, 1880:434, Geer tìm một minh họa về Ba Ngôi trong không gian vô hạn với ba chiều của nó. Về phép loại suy của đám mây, cơn mưa, làn sương, xem W. E. Boardman, Higher Christian Life. Solar Hieroglyphics, 34 (được điểm trong New Englander, tháng 10, 1874:789) — “Thần cách là một sự duy nhất ba ngôi vị, và ánh sáng là một ba ngôi. Vô vật chất và đồng nhất, và do đó về bản chất một trong bản tính, ánh sáng bao gồm nhiều thành phần, hay nói cách khác về cấu thành là ba trong bản chất, các nguyên tắc cấu thành của nó là quang hóa, quang phát, và nhiệt; và trong sự bày tỏ vinh hiển ánh sáng là một, và là biểu tượng được dựng nên, được cấu thành, và được định sẵn của Đức Chúa Trời ba ngôi” — Đấng mà về Ngài có lời rằng “Đức Chúa Trời là sự sáng, trong Ngài chẳng có sự tối tăm đâu” (1 Giăng 1:5). Các tia quang hóa tự chúng vô hình; chỉ khi các tia quang phát bày tỏ chúng, chúng mới được thấy; chỉ khi các tia nhiệt đi kèm chúng, chúng mới được cảm nhận.

Joseph Cook: “Ánh nắng, cầu vồng, hơi nóng — một ánh rực rỡ mặt trời; Cha, Con, Đức Thánh Linh, một Đức Chúa Trời. Như cầu vồng cho thấy ánh sáng là gì khi được trải ra, thì Đấng Christ mặc khải bản tính Đức Chúa Trời. Như cầu vồng là ánh sáng được gỡ ra, thì Đấng Christ là Đức Chúa Trời được gỡ ra, và Đức Thánh Linh, được hình dung bởi hơi nóng, là sự sống tiếp nối của Đấng Christ.” Những minh họa thô thiển hơn là của Oom Paul Krüger: mỡ, bấc, ngọn lửa, trong cây nến; và của Augustine: rễ, thân, cành, tất cả cùng một gỗ, trong cây. Trong minh họa của Geer, đã nói ở trên, từ ba chiều của không gian, chúng ta không thể chứng minh rằng không có chiều thứ tư, nhưng ngoài chiều dài, chiều rộng, và chiều dày, chúng ta không thể quan niệm sự hiện hữu của nó. Như ba chiều này bao quát, theo chỗ chúng ta biết, mọi phương thức có thể của hữu thể vật chất, thì chúng ta không thể quan niệm bất cứ ngôi vị thứ tư nào trong Thần cách.

(b) Từ cấu tạo hay các tiến trình của chính tâm trí chúng ta — như sự duy nhất tâm lý của trí tuệ, tình cảm, và ý chí (về cơ bản Augustine giữ); sự duy nhất luận lý của chính đề, phản đề, và hợp đề (Hegel); sự duy nhất siêu hình của chủ thể, khách thể, và chủ-khách thể (Melanchthon, Olshausen, Shedd).

Augustine: “Mens meminit sui, intelligit se, diligit se; si hoc cernimus, Trinitatem cernimus” (Tâm trí nhớ mình, hiểu mình, yêu mình; nếu chúng ta thấy điều này, chúng ta thấy Ba Ngôi).... Tôi hiện hữu, tôi ý thức, tôi muốn; tôi hiện hữu như ý thức và muốn, tôi ý thức về việc hiện hữu và muốn, tôi muốn hiện hữu và ý thức; và ba chức năng này, dù phân biệt, không thể tách rời và tạo thành một sự sống, một tâm trí, một bản thể.... “Amor autem alicujus amantis est, et amore aliquid amatur. Ecce tria sunt, amans, et quod amatur, et amor. Quid est ergo amor, nisi quædam vita duo aliqua copulans, vel copulare appetans, amantem scilicet et quod amatur” (Tình yêu thuộc về một kẻ yêu nào đó, và bởi tình yêu một điều gì được yêu. Kìa có ba: kẻ yêu, điều được yêu, và tình yêu. Vậy tình yêu là gì, nếu không phải một sự sống nào đó nối kết hai điều, hay khao khát nối kết, tức là kẻ yêu và điều được yêu). Calvin nói về quan điểm của Augustine như “một suy đoán xa rời vững chắc.” Nhưng chính Augustine đã nói: “Nếu được hỏi để định nghĩa Ba Ngôi, chúng ta chỉ có thể nói rằng nó không phải điều này hay điều kia.” John thành Damascus: “Mọi điều chúng ta biết về bản tính thần thánh là nó không thể được biết.” Tuy nhiên, bởi điều này, cả Augustine lẫn John thành Damascus chỉ muốn nói rằng phương thức chính xác của sự hiện hữu ba ngôi của Đức Chúa Trời là không được mặc khải và khó hiểu.

Hegel, Philos. Relig., bản dịch, 3:99, 100 — “Đức Chúa Trời là, nhưng đồng thời là Đấng Khác, Đấng tự phân biệt, Đấng Khác theo nghĩa Đấng Khác này chính là Đức Chúa Trời và có tiềm năng bản tính Thần thánh trong nó, và rằng việc xóa bỏ sự khác biệt này, sự khác tính này, sự trở về này, tình yêu này, là Thánh Linh.” Hegel gọi Đức Chúa Trời là “Ý niệm tuyệt đối, sự duy nhất của Sự Sống và Nhận Thức, Đấng Phổ Quát tự tư duy và trong tư duy nhận ra chính Ngài trong một Thực Tại vô hạn, từ đó, như Tính Trực Tiếp của nó, Ngài cũng phân biệt chính Ngài nữa”; xem Schwegler, History of Philosophy, 321, 331. Giáo lý chung của Hegel là sự duy nhất cao nhất chỉ đạt được qua sự phát triển đầy đủ nhất và sự hòa giải của sự đối kháng sâu nhất và rộng nhất. Hữu thể thuần túy là hư vô thuần túy; chúng ta phải chết để sống. Ánh sáng là chính đề, Bóng tối là phản đề, Bóng râm là hợp đề, hay sự hiệp nhất của cả hai. Đức tin là chính đề, Vô tín là phản đề, Nghi ngờ là hợp đề, hay sự hiệp nhất của cả hai. Zweifel đến từ Zwei, như doubt từ δύο (dyo). Hegel gọi Napoleon là “ein Weltgeist zu Pferde” — “một tinh thần thế giới trên lưng ngựa.” Ladd, Introd. to Philosophy, 202, nói về “tiếng tích-tắc đơn điệu của luận lý Hegel.” Ruskin nói về nó như “điều vô nghĩa thuần túy, xác định, và hoàn toàn tinh xảo.” Về nguyên tắc Hegel thiện và ác không thể mâu thuẫn nhau; không có ác không thể có thiện. Stirling đã đặt tên cho sự trình bày Triết học Hegel của ông là “The Secret of Hegel” (Bí mật của Hegel), và độc giả của ông thường nhận xét rằng, nếu Stirling khám phá ra bí mật, ông không bao giờ làm cho nó được biết.

Lord Coleridge nói với Robert Browning rằng ông không thể hiểu hết thơ của ông. “À, thôi,” nhà thơ đáp, “nếu một độc giả tầm cỡ như ngài hiểu được mười phần trăm điều tôi viết, ngài hẳn nên mãn nguyện.” Khi Wordsworth được cho biết rằng ông Browning đã cưới cô Barrett, ông nói: “Thật tốt là hai người này hiểu nhau, vì không ai khác hiểu họ.” Một học trò một lần đem đến cho Hegel một đoạn trong các tác phẩm của ông và xin diễn giải. Nhà triết học xem xét nó và đáp: “Khi đoạn ấy được viết, có hai đấng biết ý nghĩa của nó — Đức Chúa Trời và chính tôi. Giờ đây, than ôi! chỉ còn một, và đó là Đức Chúa Trời.” Heinrich Heine, nói về ảnh hưởng của chủ nghĩa Hegel trên đời sống tôn giáo của Berlin, nói: “Tôi có thể thích nghi với Cơ Đốc giáo rất khai sáng, được lọc khỏi mọi mê tín, mà khi ấy có thể có trong các nhà thờ, và thoát khỏi thần tính của Đấng Christ, như súp rùa không có rùa.” Khi các hệ thống triết học Đức chết, hồn ma của chúng trú ngụ tại Oxford. Nhưng nếu tôi thấy một hồn ma ngồi trên ghế rồi ngồi xuống ghế một cách dạn dĩ, hồn ma sẽ phật ý và bỏ đi. Giáo lý của Hegel về Đức Chúa Trời như Con một và độc sanh được dịch trong Journ. Spec. Philos., 15:395-404.

Sự trình bày thỏa đáng nhất về phép loại suy của chủ thể, khách thể, và chủ-khách thể được tìm thấy trong Shedd, History of Doctrine, 1:365, chú thích 2. Xem thêm Olshausen về Giăng 1:1; H. N. Day, Doctrine of Trinity in Light of Recent Psychology, trong Princeton Rev., tháng 9, 1882:156-179; Morris, Philosophy and Christianity, 122-163. Moberly, Atonement and Personality, 174, có một phép loại suy tương tự: 1. Chính mình vô hình của một người; 2. sự bày tỏ hữu hình của chính mình trong một bức tranh hay bài thơ; 3. sự đáp ứng của bức tranh hay bài thơ này với chính mình. Phép loại suy của gia đình được cho là còn tốt hơn, vì không ngôi vị con người nào trọn vẹn trong chính mình; chồng, vợ, và con đều cần để tạo sự duy nhất trọn vẹn. Allen, Jonathan Edwards, 372, nói rằng trong hội thánh thời đầu Ba Ngôi là một giáo lý của lý trí; trong Thời Trung Cổ nó là một huyền nhiệm; trong thế kỷ 18 nó là một giáo điều vô nghĩa hay phi lý; lại trong thế kỷ 19 nó trở thành một giáo lý của lý trí, một lẽ thật thiết yếu cho bản tính Đức Chúa Trời. Về sự mô tả của Allen các giai đoạn trong lịch sử của giáo lý chúng tôi xin thêm rằng ngay trong thời chúng ta chúng ta không thể nói rằng một sự trình bày đầy đủ về Ba Ngôi là khả thi. Ba Ngôi là một thực tại duy nhất, các khía cạnh khác nhau của nó có thể được minh họa, trong khi, như một toàn thể, nó không có phép loại suy nào. Điều nhiều nhất chúng ta có thể nói là bản tính con người, trong các tiến trình và năng lực của nó, chỉ về điều gì cao hơn chính nó, và rằng Ba Ngôi trong Đức Chúa Trời là cần thiết để cấu thành sự trọn vẹn của hữu thể mà con người tìm kiếm như một đối tượng của tình yêu, sự thờ phượng và sự hầu việc.

Không minh họa nào trong các minh họa này cung cấp bất cứ phép loại suy đúng nghĩa nào về Ba Ngôi, vì trong không minh họa nào tìm được yếu tố bản chất của tính ba ngôi vị. Những minh họa như vậy đôi khi có thể được dùng để vô hiệu hóa sự phản đối, nhưng chúng không cung cấp giải thích tích cực nào về huyền nhiệm Ba Ngôi, và, trừ khi được canh giữ cẩn thận, có thể dẫn đến sai lầm nghiêm trọng.

2. Giáo lý Ba Ngôi không tự mâu thuẫn.

Nó sẽ tự mâu thuẫn, chỉ nếu nó tuyên bố Đức Chúa Trời là ba theo cùng nghĩa số học mà Ngài được nói là một. Điều này chúng ta không khẳng định. Chúng ta chỉ khẳng định rằng cùng một Đức Chúa Trời là một xét về bản thể Ngài thì là ba xét về các phân biệt nội tại của bản thể ấy, hay xét về các phương thức của hữu thể Ngài. Khả năng của điều này không thể bị phủ nhận, trừ bằng cách giả định rằng tâm trí con người trong mọi phương diện là thước đo của thần thánh.

Thực tế rằng thang tiến hóa của sự sống được đánh dấu bởi sự phân hóa ngày càng tăng của năng lực và chức năng hẳn nên dẫn chúng ta kỳ vọng trong Đấng cao nhất của mọi hữu thể một bản tính phức tạp hơn của chính chúng ta. Trong con người nhiều năng lực được hiệp nhất trong một hữu thể thông minh, và con người càng thông minh, các năng lực này càng trở nên phân biệt với nhau; cho đến khi trí tuệ và tình cảm, lương tâm và ý chí đảm nhận một sự độc lập tương đối, và thậm chí nảy sinh khả năng xung đột giữa chúng. Không có gì phi lý hay tự mâu thuẫn trong giáo lý rằng trong Đức Chúa Trời các chức năng dẫn đầu còn được phân hóa rõ rệt hơn, để chúng trở nên có ngôi vị, trong khi đồng thời các ngôi vị này được hiệp nhất bởi thực tế rằng chúng mỗi ngôi vị và ngang nhau bày tỏ một bản thể không thể phân chia.

Sự duy nhất bản chất đối với Thần cách như tính ba. Cùng một Đức Chúa Trời trong một phương diện là ba, trong một phương diện khác là một. Chúng ta không nói rằng một Đức Chúa Trời là ba Đức Chúa Trời, cũng không rằng một ngôi vị là ba ngôi vị, cũng không rằng ba Đức Chúa Trời là một Đức Chúa Trời, mà chỉ rằng có một Đức Chúa Trời với ba phân biệt trong hữu thể Ngài. Chúng ta không viện đến các năng lực của con người như cung cấp bất cứ phép loại suy đúng nghĩa nào với các ngôi vị của Thần cách; chúng ta đúng hơn phủ nhận rằng bản tính con người cung cấp bất cứ phép loại suy nào như thế. Trí tuệ, tình cảm, và ý chí trong con người không phải là những ngôi vị phân biệt. Nếu chúng được nhân cách hóa, chúng có thể cung cấp một phép loại suy như thế. F. W. Robertson, Sermons, 3:58, nói về Cha, Con, và Đức Thánh Linh như được quan niệm tốt nhất dưới hình tượng của trí tuệ, tình cảm và ý chí được nhân cách hóa. Với điều này phù hợp với lời của Socrates, người gọi tư tưởng là cuộc trò chuyện của linh hồn với chính nó. Xem D. W. Simon, trong Bib. Sac., tháng 1, 1887.

Thi Thiên 86:11 — “Xin hiệp nhất lòng tôi để kính sợ danh Chúa” — ám chỉ một sự phức tạp của các năng lực trong con người, và một sự mất trật tự có thể do tội lỗi. Chỉ sự kính sợ và tình yêu Đức Chúa Trời mới có thể đưa các năng lực chúng ta vào trật tự và ban cho chúng ta sự bình an, sự trong sạch, và quyền năng. Khi William sau một cuộc tán tỉnh dài cuối cùng ngỏ lời cầu hôn, Mary nói rằng nàng “nhất trí đồng ý.” “Ngươi phải hết lòng, hết linh hồn, hết sức, hết trí mà kính mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi” (Lu-ca 10:27). Con người không được sống một đời sống hai mặt, một đời sống kép, như của Dr. Jekyll và Mr. Hyde. Đời sống tốt là đời sống được hiệp nhất. H. H. Bawden: “Về mặt lý thuyết, sự phát triển đối xứng là tiêu chuẩn hoàn toàn. Đây là quan niệm Hy Lạp cũ về đời sống trọn vẹn. Thuật ngữ chúng ta dịch là ‘tiết độ’ hay ‘tự chủ’ được diễn đạt tốt hơn bằng ‘toàn tâm.’”

Illingworth, Personality Divine and Human, 54-80 — “Cảm thức của chúng ta về ngôi vị thần thánh đạt đỉnh trong giáo lý Ba Ngôi. Ngôi vị con người về bản chất là ba ngôi, vì nó gồm một chủ thể, một khách thể, và mối quan hệ của chúng. Điều là tính ba ngôi tiềm năng và chưa hiện thực trong con người thì trọn vẹn trong Đức Chúa Trời.... Ngôi vị của chúng ta là ba ngôi, nhưng là một tính ba ngôi tiềm năng chưa hiện thực, tự nó chưa trọn vẹn và phải vượt ra ngoài chính nó để được trọn vẹn, như chẳng hạn trong gia đình.... Nhưng ngôi vị Đức Chúa Trời không có gì tiềm năng hay chưa hiện thực.... Ba Ngôi là phương thức dễ hiểu nhất để quan niệm Đức Chúa Trời như có ngôi vị.”

John Caird, Fundamental Ideas of Christianity, 1:59, 80 — “Các phần của một hòn đá đều hoàn toàn giống nhau; các phần của một cơ chế khéo léo đều khác nhau. Trong hai trường hợp, sự duy nhất nào thật hơn — trong trường hợp không có phân biệt, hay trong trường hợp có sự khác biệt bản chất về hình thức và chức năng, mỗi phần riêng biệt có một tính cá thể và hoạt động riêng? Những sự duy nhất cao nhất không đơn giản mà phức tạp.” Gordon, Christ of To-day, 106 — “Mọi vật và mọi ngôi vị là những phương thức của một ý thức vô hạn. Vậy không khó tin rằng có ba ý thức trong Đức Chúa Trời. Đối diện với vô số ngôi vị hữu hạn là ba ngôi vị vô hạn. Chủ nghĩa xã hội này trong Thần tính có thể là nền tảng của xã hội loài người.”

Các hiện tượng của ý thức kép và thậm chí ý thức ba trong một và cùng một cá nhân xác nhận quan điểm này. Thực tế này về hơn một ý thức trong một thọ tạo hữu hạn chỉ về khả năng của một ý thức ba mặt trong bản tính Đức Chúa Trời. Romanes, Mind and Motion, 102, ám chỉ rằng cơ thể xã hội, nếu đạt đến trình độ cao nhất của sự trọn vẹn tâm linh, có thể được phú cho ngôi vị, và rằng hiện nay nó có điều gì giống nó — những hiện tượng của tư tưởng và hành vi buộc chúng ta quan niệm các gia đình và cộng đồng và quốc gia như có một thứ ngôi vị đạo đức hàm ý trách nhiệm và sự chịu trách nhiệm. “Zeitgeist,” ông nói, “là sản phẩm của một thứ tâm lý học tập thể, là điều gì khác hơn tổng số mọi tâm trí cá nhân của một thế hệ.” Chúng tôi không duy trì rằng bất cứ ý thức rời rạc hay tập thể nào trong các ý thức này đạt đến ngôi vị trong con người, ít nhất trong đời này. Chúng tôi chỉ duy trì rằng chúng chỉ ra rằng một sự sống lớn hơn và phức tạp hơn là khả thi so với điều chúng ta có kinh nghiệm thông thường, và rằng không có sự mâu thuẫn tất yếu nào trong giáo lý rằng trong bản tính của một và Đức Chúa Trời trọn vẹn có ba phân biệt có ngôi vị. R. H. Hutton: “Một sự tự mặc khải tự nguyện của tâm trí thần thánh có thể được kỳ vọng sẽ mặc khải những phức tạp sâu xa hơn của các mối quan hệ thuộc linh trong bản tính và bản thể đời đời của Ngài so với những gì được thấy tồn tại trong nhân tính chúng ta — sự đơn giản của một sự phức tạp được hài hòa, không phải sự đơn giản của sự duy nhất tuyệt đối.”

3. Giáo lý Ba Ngôi có những mối quan hệ quan trọng với các giáo lý khác.

A. Nó thiết yếu cho bất cứ hữu thần luận đúng đắn nào.

Cả sự độc lập lẫn sự phước hạnh của Đức Chúa Trời đều không thể được duy trì trên nền tảng của sự duy nhất tuyệt đối. Chủ nghĩa chống Ba Ngôi hầu như nhất thiết khiến sự sáng tạo không thể thiếu cho sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời, có xu hướng tin vào sự đời đời của vật chất, và cuối cùng dẫn đến, như trong Hồi giáo, và trong Do Thái giáo và Đơn vị luận hiện đại, chủ nghĩa phiếm thần. “Tình yêu là một việc làm không thể đối với một hữu thể đơn độc.” Không có Ba Ngôi chúng ta không thể giữ một Sự Duy Nhất hằng sống trong Thần cách.

Brit. and For. Evang. Rev., tháng 1, 1882:35-63 — “Vấn đề là tìm một đối tượng trọn vẹn, phù hợp và xứng đáng, cho một trí tuệ trọn vẹn, và câu trả lời là: ‘một trí tuệ trọn vẹn.’” Tác giả của bài này trích James Martineau, nhà triết học Đơn vị luận, như sau: “Chỉ còn một nguồn duy nhất để hoàn tất Tính Khách Thể cần thiết cho Đức Chúa Trời, đó là, thừa nhận dưới một hình thức nào đó sự hiện hữu đồng đời đời của vật chất, như điều kiện hay phương tiện của tác động hay sự bày tỏ thần thánh. Nếu không chứng minh được [sự khởi nguyên tuyệt đối của vật chất] chúng ta còn lại với nguyên nhân thần thánh, và điều kiện vật chất của mọi thiên nhiên, trong sự đồng hiện và quan hệ đời đời, như đối tượng tối cao và đối tượng sơ khai.” Xem thêm Martineau, Study, 1:405 — “Khi phủ nhận rằng nhiều tự hữu thể là khả thi, tôi muốn nói chỉ về các nguyên nhân tự hữu. Một tự hữu thể không phải là nguyên nhân không hề bị loại trừ, theo chỗ tôi thấy, bởi một tự hữu thể là nguyên nhân; trái lại, thậm chí còn được đòi hỏi cho việc thi thố tính nhân quả của nó.” Ở đây chúng ta thấy chủ nghĩa Đơn vị luận của Martineau về mặt luận lý đã đẩy ông vào chủ nghĩa Nhị nguyên. Nhưng sự phước hạnh của Đức Chúa Trời, theo nguyên tắc này, đòi hỏi không chỉ một vũ trụ đời đời mà một vũ trụ vô hạn, vì không gì kém hơn sẽ cung cấp đối tượng xứng đáng cho một tâm trí vô hạn. Thế mà một Đức Chúa Trời nhất thiết bị ràng buộc với vũ trụ, hay bên cạnh Ngài một vũ trụ, không phải chính Ngài, hiện hữu đời đời, không phải là vô hạn, độc lập, hay tự do. Lối thoát duy nhất khỏi khó khăn này là phủ nhận sự tự ý thức và sự tự quyết định của Đức Chúa Trời, hay nói cách khác, đổi hữu thần luận của chúng ta lấy chủ nghĩa nhị nguyên, và chủ nghĩa nhị nguyên của chúng ta lấy chủ nghĩa phiếm thần.

E. H. Johnson, trong Bib. Sac., tháng 7, 1892:379, trích từ Oxenham's Catholic Doctrine of the Atonement, 108, 109 — “Bốn mươi năm trước James Martineau đã viết cho George Macdonald: ‘Cả sở thích trí tuệ lẫn sự ngưỡng mộ đạo đức của tôi đều không hết lòng theo các anh hùng, các giáo phái hay các sản phẩm Đơn vị luận, của bất cứ thời đại nào. Những người Ebion, những người Arian, những người Socinian, tất cả dường như đối với tôi tương phản bất lợi với các đối thủ của họ, và bày tỏ một loại tư tưởng kém xứng đáng hơn nhiều, nhìn chung, với thiên tài thật của Cơ Đốc giáo.’ Trong bài viết mang tên A Way out of the Unitarian Controversy, Martineau nói rằng người Đơn vị luận thờ phượng Cha; người Ba Ngôi thờ phượng Con: ‘Nhưng đấng là Con trong một tín điều là Cha trong tín điều kia.... Hai tín điều đồng ý trong điều cấu thành cốt lõi của cả hai. Cha là Đức Chúa Trời trong bản chất nguyên thủy của Ngài. Nhưng Đức Chúa Trời, như được bày tỏ, là Con.’” Tiến sĩ Johnson thêm: “Vậy Martineau, sau một đời phục vụ trong bục giảng và chức giáo sư Đơn vị luận, cuối cùng công khai chấp nhận là lẽ thật thực chất của giáo lý mà, chung với hội thánh, ông đã thấy rất ích lợi, và nói với những người Đơn vị luận rằng họ và chúng ta đều thờ phượng Con, vì mọi điều chúng ta biết về Đức Chúa Trời đều được mặc khải bởi hành động của Con.” Sau khi bước vào tuổi tám mươi, Martineau rút khỏi cơ thể Đơn vị luận, dù ông không bao giờ chính thức hiệp nhất với bất cứ hội thánh Ba Ngôi nào.

H. C. Minton, trong Princeton Rev., 1903:655-659, đã trích một số lời phát biểu có ý nghĩa nhất của Martineau, như lời sau: “Sức mạnh lớn của giáo lý chính thống nằm, không nghi ngờ, trong sự kêu gọi nó thực hiện với ‘cảm thức về tội lỗi’ nội tâm, — gánh nặng buồn thảm đè nặng mọi linh hồn nghiêm túc. Và điểm yếu lớn của chủ nghĩa Đơn vị luận là sự vô cảm của nó đối với nỗi buồn dai dẳng này của ý thức con người. Nhưng phương thuốc chính thống chắc chắn là sai lầm khủng khiếp nhất trong mọi sai lầm, đó là, trút bỏ gánh nặng, bằng cách ném nó lên Đấng Christ hay để Ngài mang lấy nó.... Về phần mình tôi thú nhận rằng văn chương mà tôi tìm đến để nuôi dưỡng và cảm hứng cho Đức Tin, Hy Vọng và Tình Yêu hầu như hoàn toàn là sản phẩm của các phiên bản chính thống của tôn giáo Cơ Đốc. Các Thánh Ca của nhà Wesley, các Lời Cầu Nguyện của Hội Bạn Hữu, các Suy Ngẫm của Law và Tauler, có một quyền năng làm cho sống lại và nâng cao mà tôi hiếm khi cảm thấy trong các sách trên kệ Đơn vị luận của chúng ta.... Thế mà tôi càng lúc càng không thể chiếm lấy, hay thậm chí biện minh về mặt trí tuệ, bất cứ điều khoản đặc thù nào của chương trình cứu rỗi Ba Ngôi.”

Whiton, Gloria Patri, 23-26, tìm cách hòa giải hai hình thức niềm tin bằng cách khẳng định rằng “cả những người Ba Ngôi lẫn những người Đơn vị luận đều đang đi đến chỗ xem bản tính con người như về bản chất một với thần thánh. Các Giáo phụ Ni-xê đã xây dựng tốt hơn điều họ biết, khi họ tuyên bố Đấng Christ homoousios (đồng bản thể) với Cha. Chúng ta khẳng định điều tương tự về nhân loại.” Nhưng ở đây Whiton đi xa hơn sự bảo chứng của Kinh Thánh. Không ai ngoài Con một và độc sanh có thể nói rằng trước khi Áp-ra-ham ra đời Ngài đã có, và rằng trong Ngài có trọn vẹn sự đầy dẫy của thần tính một cách thuộc thể (Giăng 8:57; Cô-lô-se 2:9).

Chủ nghĩa Đơn vị luận đã lặp đi lặp lại chứng minh sự bất túc luận lý của mình bởi “facilis descensus Averno” (con đường dễ dàng xuống Âm phủ) này, sự sa sút này từ hữu thần luận vào chủ nghĩa phiếm thần. Tại New England chủ nghĩa Arian cao cấp của Channing đã suy thoái thành chủ nghĩa phiếm thần nửa vời của Theodore Parker, và chủ nghĩa phiếm thần trọn vẹn của Ralph Waldo Emerson. Do Thái giáo hiện đại là phiếm thần trong triết học của nó, và triết học Ả Rập sau này của Hồi giáo cũng vậy. Ngôi vị đơn nhất được cảm thấy là không đủ cho quan niệm của tâm trí về Sự Trọn Vẹn Tuyệt Đối. Chúng ta rùng mình trước ý nghĩ về một Đức Chúa Trời đơn độc đời đời. “Chúng ta ẩn náu trong thuật ngữ ‘Thần cách.’ Các nhà văn tìm được sự khuây khỏa khi nói về ‘các thần.’” Twesten (dịch trong Bib. Sac., 3:502) — “Có thể có trong chủ nghĩa đa thần một yếu tố của lẽ thật, dù bị làm biến dạng và hiểu lầm. John thành Damascus khoe rằng Ba Ngôi Cơ Đốc đứng giữa chủ nghĩa độc thần trừu tượng của người Do Thái và chủ nghĩa đa thần thờ hình tượng của người Hy Lạp.” Twesten, được trích trong Shedd, Dogm. Theology, 1:255 — “Có một πλήρωμα (plērōma, sự đầy dẫy) trong Đức Chúa Trời. Ba Ngôi không mâu thuẫn với Sự Duy Nhất, mà chỉ với sự đơn độc không phù hợp với sự đầy dẫy sự sống và sự phước hạnh được gán cho Đức Chúa Trời trong Kinh Thánh, và mà Đức Chúa Trời sở hữu trong chính Ngài và độc lập với hữu hạn.” Chính Shedd nhận xét: “Nỗ lực của nhà Duy thần luận và nhà Socinian nhằm xây dựng giáo lý về Sự Duy Nhất thần thánh là một thất bại, vì nó không xây dựng được giáo lý về Ngôi Vị thần thánh. Nó hàm ý tranh luận rằng Đức Chúa Trời có thể tự biết như một chủ thể đơn thuần, không có khách thể; không có các phân biệt hàm ý trong chủ thể chiêm ngưỡng, khách thể được chiêm ngưỡng, và sự nhận thức về tính đồng nhất của cả hai.”

Mason, Faith of the Gospel, 75 — "Đức Chúa Trời không phải là một đơn vị khô cằn và bất động." Giám mục Phillips Brooks: "Chủ nghĩa Đơn vị luận đã có quan niệm về Đức Chúa Trời chật hẹp và cá nhân đến mức có thể, và đang chết vì một thần tính nghèo nàn của nó." Chủ nghĩa Đơn vị luận không phải là giáo lý về một Đức Chúa Trời — vì người theo Ba Ngôi cũng giữ điều này; mà đúng hơn đó là tính đơn ngôi vị của Đức Chúa Trời duy nhất ấy. Bản tính thần linh đòi hỏi hoặc một Đấng Christ đời đời hoặc một sự sáng tạo đời đời. Tiến sĩ Calthorp, người theo Đơn vị luận, ở Syracuse, vì vậy đã nhất quán tuyên bố rằng "Thiên nhiên và Đức Chúa Trời là một." Đó là sự thờ phượng Ba-anh và Át-tạt-tê thời xưa — sự thần thánh hóa quyền năng và khoái lạc. Vì "Thiên nhiên" bao gồm mọi sự — mọi xung động xấu cũng như tốt. Khi một người khám phá ra trọng lực, người ấy chưa khám phá ra Đức Chúa Trời, mà chỉ khám phá một trong những sự bày tỏ của Đức Chúa Trời.

Gordon, Christ of To-day, 112 — "Thần tính tối cao của Chúa Giê-xu Christ chỉ là sự bày tỏ tối thượng trong lịch sử nhân loại của định luật lớn về sự khác biệt trong đồng nhất chạy suốt cả vũ trụ và có quê hương trong lòng thần cách." Ngay cả James Freeman Clarke, trong tác phẩm Orthodoxy, its Truths and Errors, 436, cũng thừa nhận rằng "có một lẽ thật thiết yếu ẩn giấu trong ý niệm Ba Ngôi. Trong khi giáo lý của Hội Thánh, dưới mọi hình thức nó đã mang, đã không làm thỏa mãn trí tuệ con người, thì tấm lòng con người đã bám lấy thực chất chứa trong tất cả chúng." William Adams Brown: "Nếu Đức Chúa Trời theo bản tính là tình yêu, thì theo bản tính Ngài phải có tính xã hội. Tính Cha và tính Con phải nội tại trong Ngài. Trong Ngài, những giới hạn của ngôi vị hữu hạn được cất đi." Nhưng Tiến sĩ Brown đã sai lầm khi thêm: "Không phải những mầu nhiệm về hữu thể của Đức Chúa Trời, như Ngài tự tại, mà như Ngài được mặc khải, được mở ra cho chúng ta trong giáo lý này." Tương tự P. S. Moxom: "Tôi không biết làm sao có thể gán bất kỳ phẩm tính đạo đức nào cho một ngôi vị hoàn toàn không có quan hệ với các ngôi vị khác. Nếu Đức Chúa Trời được quan niệm là đơn độc trong vũ trụ, Ngài không thể được mô tả là công chính." Nhưng Tiến sĩ Moxom đã lầm tưởng rằng các ngôi vị đạo đức khác ấy phải ở ngoài Đức Chúa Trời. Chúng tôi chủ trương rằng sự công chính, cũng như tình yêu, chỉ đòi hỏi đa ngôi vị trong thần cách. Xem Thomasius, Christi Person und Werk, 1:105, 156. Về quan điểm phiếm thần, xem Strauss, Glaubenslehre, 1:462-524.

W. L. Walker, Christian Theism, 317, trích Tiến sĩ Paul Carus, Primer of Philosophy, 101 — "Chúng ta thậm chí không thể quan niệm Đức Chúa Trời mà không gán cho Ngài Ba Ngôi. Một sự hợp nhất tuyệt đối sẽ là sự không hiện hữu. Đức Chúa Trời, nếu được nghĩ đến như thực tại và hoạt động, bao hàm một đối lập, có thể được công thức hóa là Đức Chúa Trời và Thế giới, hay natura naturans (thiên nhiên sáng tạo) và natura naturata (thiên nhiên được sáng tạo), hay theo một cách nào khác. Sự đối lập này đã bao hàm quan niệm Ba Ngôi. Khi chúng ta nghĩ về Đức Chúa Trời, không chỉ như Đấng đời đời và bất biến trong sự hiện hữu, mà còn như Đấng thay đổi, tăng trưởng và tiến hóa, chúng ta không thể tránh khỏi kết quả và chúng ta phải tiến tới một ý niệm Đức Chúa Trời tam nhất. Quan niệm về một Đức Chúa Trời-người, về một Đấng Cứu Rỗi, về Đức Chúa Trời được mặc khải trong sự tiến hóa, đưa ra sự đối lập giữa Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con, và chính quan niệm về mối quan hệ này bao hàm Đức Thánh Linh xuất phát từ cả hai." Lời xưng nhận về một Ba Ngôi kinh tế này chỉ hợp lý khi nó bao hàm một Ba Ngôi nội tại và đời đời.

B. Nó thiết yếu cho bất kỳ sự mặc khải đúng đắn nào.

Nếu không có Ba Ngôi, Đấng Christ không phải là Đức Chúa Trời, và không thể biết Đức Chúa Trời cách trọn vẹn hay mặc khải Đức Chúa Trời. Cơ Đốc giáo không còn là sự mặc khải duy nhất, bao hàm mọi sự, và chung kết nữa, mà chỉ là một trong nhiều hệ thống xung đột và cạnh tranh nhau, mỗi hệ thống đều có phần lẽ thật của nó, nhưng cũng có phần sai lầm của nó. Với Đức Thánh Linh cũng vậy. "Như Đức Chúa Trời chỉ có thể được mặc khải qua Đức Chúa Trời, thì Ngài cũng chỉ có thể được con người tiếp nhận qua Đức Chúa Trời. Nếu Đức Thánh Linh không phải là Đức Chúa Trời, thì tình yêu và sự tự thông truyền của Đức Chúa Trời cho linh hồn con người không phải là thực tại." Nói cách khác, không có giáo lý Ba Ngôi, chúng ta trở lại tôn giáo tự nhiên thuần túy và Đức Chúa Trời xa cách của thuyết thần giáo tự nhiên — và điều này cuối cùng được đổi lấy thuyết phiếm thần theo cách đã nói.

Martensen, Dogmatics, 104; Thomasius, Christi Person und Werk, 156. Nếu Đấng Christ không phải là Đức Chúa Trời, Ngài không thể biết chính mình cách trọn vẹn, và lời chứng của Ngài về chính mình không có thẩm quyền độc lập. Trong sự cầu nguyện, Cơ Đốc nhân có bằng chứng thực tiễn về Ba Ngôi, và có thể thấy giá trị của giáo lý; vì người ấy đến với Đức Chúa Cha, nhân danh Đấng Christ mà cầu xin, và được Đức Thánh Linh dạy cách cầu nguyện đúng. Không thể đồng nhất Đức Chúa Cha với Đức Chúa Con hay Đức Thánh Linh. Xem Rô-ma 8:27 — "Đấng dò xét lòng người hiểu biết ý tưởng của Thánh Linh là thể nào, vì ấy là theo ý Đức Chúa Trời mà Ngài cầu thay cho các thánh đồ vậy." Xem thêm Godet về Giăng 1:18 — "Chẳng hề ai thấy Đức Chúa Trời; chỉ Con một ở trong lòng Cha, là Đấng đã giải bày Cha cho chúng ta biết"; lưu ý ở đây mối quan hệ giữa ὁ ὤν (Đấng Hằng Hữu) và ἐξηγήσατο (đã giải bày Ngài). Na-pô-lê-ông I: "Cơ Đốc giáo nói cách đơn giản: 'Chẳng ai đã thấy Đức Chúa Trời, trừ ra Đức Chúa Trời.'" Giăng 16:15 — "Mọi sự Cha có, đều là của ta; nên ta nói rằng Ngài sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao bảo cho các ngươi"; ở đây Đấng Christ xưng cho mình mọi điều thuộc về Đức Chúa Trời, rồi tuyên bố rằng Đức Thánh Linh sẽ mặc khải Ngài. Chỉ một Thánh Linh thần linh mới làm được điều này, cũng như chỉ một Đấng Christ thần linh mới có thể đưa bàn tay không tự phụ ra mà lấy mọi điều thuộc về Đức Chúa Cha. Xem thêm Westcott, về Giăng 14:9 — "Ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha; sao ngươi lại nói rằng: Xin chỉ Cha cho chúng tôi?"

Người theo thuyết bất khả tri hoàn toàn đúng trong các kết luận của mình, nếu không có Đấng Christ, không có phương tiện giao tiếp, không có nguyên lý mặc khải trong thần cách. Chỉ Con mới đã mặc khải Cha. Ngay cả Royce, trong tác phẩm Spirit of Modern Philosophy, cũng nói về sự hiện hữu của một Tự ngã vô hạn, hay Logos, hay Tâm trí Thế giới, mà mọi tâm trí cá nhân là những phần hay mảnh của nó, và chúng ta dự phần vào sự chọn lựa vượt thời gian của nó. Một nguyên lý như thế trong bản tính thần linh phải được giả định, nếu Cơ Đốc giáo là sự mặc khải đầy đủ và đủ dùng về ý muốn của Đức Chúa Trời cho loài người. Quan điểm Đơn vị luận xem tôn giáo của Đấng Christ chỉ là "một trong những công việc hằng ngày của nhân loại" — một khoảnh khắc thoáng qua trong bước tiến không ngừng của giống nòi. Trái lại, Cơ Đốc nhân xem Đấng Christ là Đấng Mặc khải duy nhất của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời duy nhất mà chúng ta phải đối diện, thẩm quyền chung kết trong tôn giáo, nguồn của mọi lẽ thật và Đấng Phán Xét của toàn thể nhân loại. "Trời đất sẽ qua, nhưng lời ta nói chẳng bao giờ qua đi" (Ma-thi-ơ 24:35). Sự sống lại của kẻ công bình và kẻ bất nghĩa sẽ là công việc của Ngài (Giăng 5:28), và sự báo trả tương lai sẽ là "cơn thạnh nộ của Chiên Con" (Khải Huyền 6:16). Vì Đức Chúa Trời chẳng hề suy nghĩ, phán bảo, hay làm điều gì, trừ ra qua Đấng Christ, và vì Đấng Christ chỉ làm công việc Ngài trong lòng người ta qua Đức Thánh Linh, chúng ta có thể kết luận rằng giáo lý Ba Ngôi thiết yếu cho bất kỳ sự mặc khải đúng đắn nào.

C. Nó thiết yếu cho bất kỳ sự cứu chuộc đúng đắn nào.

Nếu Đức Chúa Trời là một cách tuyệt đối và đơn giản, thì không thể có sự trung gian hay sự đền tội, vì giữa Đức Chúa Trời và tạo vật cao trọng nhất vực thẳm là vô hạn. Đấng Christ không thể đưa chúng ta đến gần Đức Chúa Trời hơn chính Ngài. Chỉ Đấng là Đức Chúa Trời mới có thể hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời. Cũng vậy, chỉ Đấng là Đức Chúa Trời mới có thể tẩy sạch linh hồn chúng ta. Một Đức Chúa Trời chỉ là sự hợp nhất, mà trong Ngài không có đa ngôi, có thể là Đấng Phán Xét chúng ta, nhưng, theo chỗ chúng ta có thể thấy, không thể là Đấng Cứu Rỗi hay Đấng Thánh Hóa chúng ta.

"Đức Chúa Trời là con đường dẫn đến chính Ngài." "Không điều gì thuộc con người đứng vững được trước mặt Đức Chúa Trời, và không gì ngoài chính Đức Chúa Trời có thể làm thỏa mãn Đức Chúa Trời." Phương pháp tốt nhất để tranh luận với người theo Đơn vị luận, do đó, là đánh thức ý thức về tội lỗi; vì linh hồn nào có sự cáo trách đúng đắn về tội lỗi mình đều cảm thấy rằng chỉ một Đấng Cứu Chuộc vô hạn mới có thể cứu nó. Mặt khác, một sự đánh giá nhẹ về tội lỗi có liên hệ logic với một quan điểm thấp về phẩm giá của Đấng Christ. Twesten, được dịch trong Bib. Sac., 3:510 — "Dường như không phải là sự tình cờ thuần túy mà chủ nghĩa Pelagius, khi được suy ra cách logic, chẳng hạn nơi phái Socinus, cũng luôn dẫn đến chủ nghĩa Đơn vị luận." Theo thứ tự ngược lại, cũng rõ ràng rằng việc chối bỏ thần tính của Đấng Christ ắt có khuynh hướng làm cho quan điểm của người ta về tội lỗi, sự có tội và hình phạt mà Đấng Christ đã đến để cứu họ trở nên hời hợt hơn, và cùng với đó làm tê liệt cảm xúc tôn giáo và cắt đứt gân cốt của mọi nỗ lực truyền giáo và sai phái (Giăng 12:44; Hê-bơ-rơ 10:26). Xem Arthur, về Thần tính của Chúa chúng ta liên quan đến công việc Đền tội của Ngài, trong Present Day Tracts, 6: số 35; Ellis, được Watson trích, Theol. Inst., 23; Gunsaulus, Transfig. of Christ, 13 — "Chúng ta đã cố thấy Đức Chúa Trời trong ánh sáng của thiên nhiên, trong khi Ngài phán: 'Trong sự sáng của Chúa chúng tôi thấy sự sáng' (Thi Thiên 36:9)." Chúng ta nên thấy thiên nhiên trong ánh sáng của Đấng Christ. Sự sống đời đời chỉ đạt được qua sự nhận biết Đức Chúa Trời trong Đấng Christ (Giăng 16:9). Do đó tiếp nhận Đấng Christ là tiếp nhận Đức Chúa Trời; chối bỏ Đấng Christ là quay lưng lại với Đức Chúa Trời: Giăng 12:44 — "Ai tin ta, chẳng phải tin ta, nhưng tin Đấng đã sai ta đến"; Hê-bơ-rơ 10:26, 29 — "thì không còn có tế lễ chuộc tội được nữa... [cho kẻ] đã giày đạp Con Đức Chúa Trời."

Trong The Heart of Midlothian, Jeanie Deans đến Luân Đôn để xin ân xá cho em gái mình. Trong bộ đồ nông dân, nàng không thể đến thẳng với Vua, vì vua sẽ không tiếp nàng. Nàng đến với một người quản gia người Scotland ở Luân Đôn; qua ông ta đến với Công tước Argyle; qua ông ta đến với Hoàng hậu; qua Hoàng hậu nàng được Vua ân xá, Đấng mà nàng chẳng hề thấy mặt. Đó là sự trung gian thời trung cổ. Nhưng nay chúng ta đến thẳng với Đấng Christ, và điều ấy đủ cho chúng ta, vì chính Ngài là Đức Chúa Trời (The Outlook). Có lần một người đàn ông vào phòng giam của một kẻ sát nhân đã bị kết án, theo lời yêu cầu của vợ kẻ sát nhân, và nài nỉ hắn xưng tội mình và tiếp nhận Đấng Christ, nhưng kẻ sát nhân từ chối. Vị mục sư tưởng chừng ấy chính là Thống đốc, mang theo lệnh ân xá mà ông đã định ban nếu thấy kẻ sát nhân ăn năn. A. H. Strong, Christ in Creation, 86 — "Tôi đã nghe rằng, trong Nội chiến của chúng ta, một viên sĩ quan huênh hoang, say rượu, phạm thượng đã sỉ nhục và suýt đuổi khỏi bến tàu ở Alexandria, một người đàn ông giản dị vô tội mặc thường phục; nhưng tôi cũng đã nghe rằng chính viên sĩ quan ấy đã tái mặt, quỳ xuống, và van xin thương xót, khi người đàn ông giản dị đòi thanh kiếm của hắn, bắt hắn, và tự xưng mình là Tướng Grant. Vậy chúng ta có thể lạm dụng và chối bỏ Chúa Giê-xu Christ, và tưởng rằng mình có thể phớt lờ các đòi hỏi của Ngài và bất tuân các mạng lệnh Ngài mà không bị phạt; nhưng đó sẽ là một việc nghiêm trọng hơn khi cuối cùng chúng ta thấy rằng Đấng chúng ta đã lạm dụng và chối bỏ chẳng ai khác chính là Đức Chúa Trời hằng sống, trước tòa phán xét của Ngài chúng ta phải đứng."

Henry B. Smith khởi đầu đời mình dưới ảnh hưởng của Đơn vị luận, và có thành kiến mạnh chống lại giáo lý phúc âm, đặc biệt các giáo lý về sự bại hoại của con người và về thần tính của Đấng Christ. Năm cuối đại học ông được cải đạo. Cyrus Hamlin nói: "Tôi xem sự cải đạo của Smith là biến cố đáng chú ý nhất trong trường đại học thời tôi." Những nghi ngờ về sự bại hoại tan biến chỉ với một cái nhìn vào lòng mình; và những nghi ngờ về thần tính của Đấng Christ không thể đứng vững trước lời xưng nhận: "Có một điều tôi cảm thấy chắc chắn: Tôi cần một Đấng Cứu Rỗi vô hạn." Đây là sức mạnh tối hậu của giáo lý Ba Ngôi. Khi Đức Thánh Linh cáo trách một người về tội lỗi mình, và đưa người ấy đối diện với sự thánh khiết và tình yêu bị xúc phạm của Đức Chúa Trời, người ấy bị thôi thúc kêu lên từ đáy lòng: "Chẳng ai ngoài một Đấng Cứu Rỗi vô hạn mới có thể cứu tôi!" Chỉ trong một Đấng Christ thần linh — Đấng Christ vì chúng ta trên thập tự giá, và Đấng Christ trong chúng ta bởi Thánh Linh Ngài — linh hồn bị cáo trách mới tìm được bình an và yên nghỉ. Và như vậy mỗi cuộc phục hưng tôn giáo chân chính đều đem lại một xung lực mới cho giáo lý Ba Ngôi. Henry B. Smith đã viết trong những năm cuối đời: "Khi giáo lý Ba Ngôi bị bỏ đi, các điều khác của đức tin, như sự đền tội và sự tái sinh, hầu như luôn theo sau, bởi sự cần thiết logic, như khi người ta rút sợi dây khỏi chuỗi ngọc, các viên ngọc đều rơi rã."

D. Nó thiết yếu cho bất kỳ mẫu mực đúng đắn nào cho đời sống con người.

Nếu không có Ba Ngôi nội tại trong bản tính thần linh, thì tính Cha trong Đức Chúa Trời đã có khởi đầu và có thể có kết thúc; hơn nữa, tính Con không còn là một sự trọn vẹn, mà là một sự bất toàn, được định cho một mục đích tạm thời. Nhưng nếu sự ban cho của Cha và sự nhận lãnh của Con là đời đời trong Đức Chúa Trời, thì luật yêu thương đòi hỏi chúng ta phải đồng hình với Đức Chúa Trời trong cả hai phương diện ấy như phẩm giá cao nhất của hữu thể chúng ta.

Xem Hutton, Essays, 1:232 — "Ba Ngôi cho chúng ta biết điều gì đó về bản tính tuyệt đối và thiết yếu của Đức Chúa Trời; không đơn thuần Ngài là gì đối với chúng ta, mà Ngài là gì trong chính Ngài. Nếu Đấng Christ là Con đời đời của Đức Chúa Cha, thì Đức Chúa Trời quả thật và trong thực chất là Cha; bản tính xã hội, suối nguồn của tình yêu thuộc về thực chất của Hữu Thể đời đời; sự thông truyền sự sống, sự đáp lại tình cảm lẫn nhau có từ trước thời gian, thuộc về chính hữu thể của Đức Chúa Trời. Ý niệm Đơn vị luận về một Đức Chúa Trời đơn độc ảnh hưởng sâu xa đến quan niệm của chúng ta về Đức Chúa Trời, rút gọn nó thành quyền năng thuần túy, đồng nhất Đức Chúa Trời với nguyên nhân và tư tưởng trừu tượng. Tình yêu được đặt nền trên quyền năng, chứ không phải quyền năng trên tình yêu. Đức Chúa Cha bị hòa tan trong thiên tài toàn tri và toàn năng của vũ trụ." Do đó 1 Giăng 2:23 — "Ai chối Con, thì cũng không có Cha." D'Arcy, Idealism and Theology, 204 — "Nếu Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần là một ngôi vị lớn lao, thì chúng ta phải nghĩ về Ngài như đang chờ đợi cho đến khi toàn bộ tiến trình sáng tạo hoàn tất rồi tình yêu Ngài mới tìm được một đối tượng để ban cho. Trong trường hợp ấy tình yêu Ngài thuộc về, không phải thực chất sâu kín nhất của Ngài, mà thuộc về mối quan hệ của Ngài với một số tạo vật của Ngài. Những lời 'Đức Chúa Trời tức là sự yêu thương' (1 Giăng 4:8) trở thành một sự phóng đại tu từ, hơn là sự bày tỏ một lẽ thật về bản tính thần linh."

Hutton, Essays, 1:239 — "Chúng ta cũng cần sự cảm hứng và sự giúp đỡ của một ý chí làm con trọn vẹn. Chúng ta không thể quan niệm Đức Chúa Cha dự phần vào thái độ lệ thuộc của tâm linh, vốn là nhu cầu thuộc linh chính của chúng ta. Sự trọn vẹn của Cha là khởi xướng — của Con là nhận lãnh. Chúng ta cần sự cảm thông và trợ giúp trong đời sống tiếp nhận này; do đó, sự giúp đỡ của Con thật. Khiêm nhường, tự hy sinh, vâng phục, là thuộc thiên đàng, đời đời, thần linh. Đời sống làm con của Đấng Christ là gốc rễ của mọi đời sống làm con trong chúng ta. Xem Ga-la-ti 2:19, 20 — 'vì tôi không còn sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi; nay tôi còn sống trong xác thịt, ấy là tôi sống trong đức tin của Con Đức Chúa Trời, là Đấng đã yêu tôi và đã phó chính mình Ngài vì tôi.'" Thomas Erskine of Linlathen, The Spiritual Order, 233 — "Không có gì hạ thấp trong sự lệ thuộc này, vì chúng ta dự phần nó với Con đời đời." Gore, Incarnation, 162 — "Đức Chúa Trời có thể tự giới hạn mình bởi các điều kiện của nhân tính, vì thần cách chứa đựng trong chính nó cách đời đời nguyên mẫu của sự tự hy sinh và tự giới hạn của con người, vì Đức Chúa Trời là tình yêu." Về các bài học thực tiễn và công dụng của giáo lý Ba Ngôi, xem Presb. and Ref. Rev., tháng 10 năm 1902:524-550 — bài của R. M. Edgar; cũng xem bài giảng của Ganse, trong South Church Lectures, 300-310. Về giáo lý nói chung, xem Robie, trong Bib. Sac., 27:262-289; Pease, Philosophy of Trinitarian Doctrine; N. W. Taylor, Revealed Theology, 1:133; Schultz, Lehre von der Gottheit Christi.

Về các ba ngôi ngoại giáo, xem Bib. Repos., 6:116; Christlieb, Mod. Doubt and Christian Belief, 266, 267 — "Lão Tử nói, năm 600 TC, 'Đạo, nguyên lý thông minh của mọi hữu thể, theo bản tính là một; cái một sinh ra cái hai; cả hai cùng sinh ra cái ba; ba cái này làm nên muôn vật.'" Tam vị Ai Cập tại Abydos là Osiris, Isis vợ ông, và Horus con trai họ. Nhưng những vị này không phải là những ngôi vị thật; vì không chỉ Con xuất phát từ Cha, mà Cha cũng xuất phát từ Con; ba ngôi Ai Cập có ý nghĩa phiếm thần. Xem Renouf, Hibbert Lectures, 29; Rawlinson, Religions of the Ancient World, 46, 47. Ba Ngôi của các Vệ-đà là Dyaus, Indra, Agni. Bắt nguồn từ ba chiều của không gian? Hay từ gia đình — cha, mẹ, con? Con người tạo ra Đức Chúa Trời theo hình ảnh mình, và thấy đời sống gia đình trong thần cách?

Tam vị Brahman hay Ba Ngôi, mà các thành viên được đặt tên Brahma, Vishnu, Siva — nguồn, đấng duy trì, kết thúc — là sự nhân cách hóa của Cái Toàn Thể phiếm thần, ngự đều trong điều thiện và điều ác, trong thần và người. Ba vị được biểu thị trong ba chữ cái huyền nhiệm của âm tiết Om, hay Aum, và bởi hình tượng tại Elephanta có ba đầu một thân; xem Hardwick, Christ and Other Masters, 1:276. Vị trí của ba vị có thể hoán đổi cho nhau. Williams: "Trong ba ngôi vị, một Đức Chúa Trời được tỏ ra; Mỗi vị trước nhất về địa vị, mỗi vị sau chót, chẳng vị nào đơn độc; Trong Siva, Vishnu, Brahma, mỗi vị có thể là, Thứ nhất, thứ hai, thứ ba, trong ba đấng phước hạnh." Có mười lần giáng sinh của Vishnu để cứu loài người trong các thời kỳ cần thiết khác nhau; và một Thánh Linh tạm thời khoác lấy các phẩm tính của vật chất được rút về thực chất nguyên thủy của nó khi hết kiếp (Kalpa). Đây chỉ là một hình thức thô thiển hơn của chủ nghĩa Sabellius, hay của một Ba Ngôi phương thức. Theo Renouf nó không cổ hơn năm 1400 SCN. Phật giáo về sau cũng có tam vị của nó. Phật, hay Trí tuệ, nguyên lý đầu tiên, kết hợp với Pháp, hay Luật, nguyên lý của vật chất, qua ảnh hưởng kết hợp của Tăng, hay Đoàn thể, nguyên lý trung gian. Xem Kellogg, The Light of Asia and the Light of the World, 184, 355. Nó có lẽ bắt nguồn từ một nguồn Cơ Đốc.

Ba ngôi Hy Lạp gồm Zeus, Athena, và Apollo. Apollo hay Loxias (λόγος, Ngôi Lời) thốt ra các quyết định của Zeus. "Ba vị này vượt trên mọi thần khác về tính cách đạo đức và về sự quan phòng trên vũ trụ. Họ duy trì những mối quan hệ thân mật và trìu mến với nhau đến nỗi có thể nói họ 'hiệp làm một'"; xem Tyler, Theol. of Greek Poets, 170, 171; Gladstone, Studies of Homer, tập 2, mục 2. Tuy nhiên ba ngôi Hy Lạp, trong khi cho chúng ta ba ngôi vị, lại không cho chúng ta sự hợp nhất về thực chất. Đó là một hệ thống tam thần luận. Plotinus, năm 300 SCN, cho chúng ta một Ba Ngôi triết học trong τὸ ἔν (Cái Một), ὁ νοῦς (Trí), ἡ ψυχή (Hồn).

Watts, New Apologetic, 195 — Các ba ngôi ngoại giáo là "những mảnh vụn còn sót lại của tri thức đã mất về Đức Chúa Trời, không phải những giai đoạn khác nhau trong một tiến trình tiến hóa thần học, mà là bằng chứng của một sự suy đồi đạo đức và thuộc linh." John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 92 — "Trong các Vệ-đà, các thần linh cá biệt khác nhau không bị ngăn cách nhau bởi ranh giới cứng nhắc. Chúng chỉ là những tên gọi cho một toàn thể không thể phân chia, mà thần linh đặc biệt được kêu cầu vào bất kỳ lúc nào là tiêu biểu hay đại diện. Có một sự nhận biết tiềm ẩn về một sự hợp nhất bên dưới mọi đa dạng của các đối tượng thờ phượng. Yếu tố ngôi vị hay nhân hình không bao giờ được dùng như trong thần thoại Hy Lạp và La Mã. Tính ngôi vị gán cho Mitra hay Varuna hay Indra hay Agni khó mà thực hơn bầu trời mỉm cười hay làn gió thì thầm hay biển cả u ám rên rỉ bất an thời nay của chúng ta. 'Chỉ có một,' họ nói, 'dù các thi sĩ gọi Ngài bằng những tên khác nhau.' Bầu trời bao la, thiên nhiên hùng vĩ, là thực tại đằng sau mỗi sự bày tỏ từng phần này. Yếu tố phiếm thần vốn tiềm ẩn trong giai đoạn Vệ-đà của tôn giáo Ấn Độ trở nên rõ ràng trong Bà-la-môn giáo, và đặc biệt trong các hệ thống triết học Ấn Độ gọi là và trong các sử thi lớn của Ấn Độ. Họ tìm trong dòng chảy và đa dạng của vạn vật thực chất trường tồn tiềm ẩn. Đó là Brahma. Vậy Spinoza tìm sự yên nghỉ trong một bản thể đời đời, và ông muốn nhìn mọi sự 'dưới hình thức của sự đời đời.' Mọi sự vật và hữu thể là những hình thức của một toàn thể, của bản thể vô hạn mà chúng ta gọi là Đức Chúa Trời." Xem thêm L. L. Paine, Ethnic Trinities.

Những lần mò mẫm của các tôn giáo ngoại giáo tìm một ba ngôi trong Đức Chúa Trời, cùng với sự bất lực của chúng trong việc xây dựng một hệ thống nhất quán về nó, là bằng chứng của một nhu cầu hợp lý trong bản tính con người mà chỉ giáo lý Cơ Đốc mới có thể đáp ứng. Quyền năng đáp ứng những nhu cầu sâu kín nhất của tín hữu này là bằng chứng về lẽ thật của nó. Chúng tôi kết thúc phần trình bày với lời của Jeremy Taylor: "Kẻ nào đi vòng quanh nói về mầu nhiệm Ba Ngôi, và làm điều đó bằng những lời và tên do con người đặt ra, nói về thực chất và các hữu thể, các hypostases và các ngôi vị, sự trước trong đồng đẳng, và sự hợp nhất trong đa ngôi, có thể tự mua vui và dựng một đền tạm trong đầu mình, và nói điều gì đó — hắn chẳng biết gì; nhưng con người được đổi mới, Đấng cảm thấy quyền năng của Đức Chúa Cha, Đấng mà Con đã trở nên sự khôn ngoan, sự nên thánh, và sự cứu chuộc, trong lòng người ấy tình yêu của Thánh Linh Đức Chúa Trời được đổ ra — con người này, dù chẳng hiểu gì về điều không thể hiểu được, nhưng chỉ người ấy mới thật sự hiểu giáo lý Cơ Đốc về Ba Ngôi."

I. Định Nghĩa về Các Mạng Lệnh.

Bởi các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, chúng tôi muốn nói kế hoạch đời đời nhờ đó Đức Chúa Trời đã làm cho chắc chắn mọi biến cố của vũ trụ, quá khứ, hiện tại, và tương lai. Lưu ý để giải thích rằng:

(a) Các mạng lệnh chỉ là nhiều đối với sự hiểu biết hữu hạn của chúng ta; trong bản tính của chúng, chúng chỉ là một kế hoạch, bao gồm không chỉ các kết quả mà còn các nguyên nhân, không chỉ các cứu cánh cần đạt mà còn các phương tiện cần thiết để đạt chúng.

Trong Rô-ma 8:28 — "những kẻ được gọi theo ý định Ngài" — nhiều mạng lệnh vì sự cứu rỗi của nhiều cá nhân được trình bày như chỉ tạo thành một ý định của Đức Chúa Trời. Ê-phê-sô 1:11 — "đã định trước cho chúng ta được điều đó, theo ý chỉ của Đấng làm mọi sự hiệp với sự quyết định của ý Ngài" — lưu ý một lần nữa chữ "ý định," ở số ít. Ê-phê-sô 3:11 — "theo ý định đời đời của Ngài đã làm xong trong Đức Chúa Jêsus Christ, Chúa chúng ta." Ý định hay kế hoạch duy nhất này của Đức Chúa Trời bao gồm cả phương tiện lẫn cứu cánh, lời cầu nguyện và sự đáp lời, lao động và bông trái của nó. Tục ngữ Tyrol: "Đức Chúa Trời có kế hoạch của Ngài cho mỗi người." Mỗi người, cũng như Jean Paul, là "der Einzige" (kẻ độc nhất). Có một kế hoạch duy nhất bao gồm mọi sự; "chúng ta dùng chữ 'mạng lệnh' khi chúng ta nghĩ về nó cách từng phần" (Pepper). Xem Hodge, Outlines of Theology, ấn bản 1, 165; ấn bản 2, 200 — "Thật vậy, không biến cố nào cô lập — định một biến cố bao hàm định toàn bộ chuỗi nguyên nhân và kết quả cấu thành vũ trụ." Chữ "kế hoạch" tốt hơn chữ "các mạng lệnh," vì "kế hoạch" loại trừ các ý niệm về (1) đa số, (2) thiển cận, (3) tùy tiện, (4) ép buộc.

(b) Các mạng lệnh, như hành vi đời đời của một ý chí trọn vẹn vô hạn, dù có những quan hệ logic với nhau, nhưng không có quan hệ thời gian. Do đó chúng không phải là kết quả của sự suy tính, theo bất kỳ nghĩa nào bao hàm sự thiển cận hay do dự.

Về mặt logic, trong mạng lệnh của Đức Chúa Trời, mặt trời đi trước ánh nắng, và mạng lệnh đem một người cha vào hiện hữu đi trước mạng lệnh rằng sẽ có một người con. Đức Chúa Trời định con người trước khi Ngài định hành vi của con người; Ngài định sự sáng tạo con người trước khi Ngài định sự hiện hữu của con người. Nhưng không có sự tiếp nối về thời gian. "Sự quyết định" trong Ê-phê-sô 1:11 — "sự quyết định của ý Ngài" — có nghĩa, không phải sự suy tính, mà là sự khôn ngoan.

(c) Vì ý chí mà các mạng lệnh bắt nguồn là một ý chí tự do, các mạng lệnh không phải là sự vận dụng thuần túy theo bản năng hay cần thiết của trí tuệ hay ý chí thần linh, như thuyết phiếm thần giả định.

Thuộc về sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời là Ngài có một kế hoạch, và kế hoạch tốt nhất có thể. Ở đây không có sự cần thiết, mà chỉ có sự chắc chắn rằng sự khôn ngoan vô hạn sẽ hành động cách khôn ngoan. Các mạng lệnh của Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời; chúng không đồng nhất với thực chất Ngài; chúng không tuôn ra từ hữu thể Ngài theo cùng cách cần thiết mà Con đời đời xuất phát từ Đức Chúa Cha đời đời. Trong Đức Chúa Trời có ý chí tự do, hành động với sự chắc chắn vô hạn, nhưng không có sự cần thiết. Gọi ngay cả mạng lệnh cứu rỗi là cần thiết là chối bỏ ân điển, và tạo ra một Đức Chúa Trời không tự do. Xem Dick, Lectures on Theology, 1:355; bài giảng 34.

(d) Các mạng lệnh liên quan đến những sự việc ngoài Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không định mình thánh khiết, cũng không định mình hiện hữu như ba ngôi vị trong một thực chất.

Các mạng lệnh là sự chuẩn bị cho các biến cố bên ngoài — việc ôm ấp những sự việc và hành vi nhất định trong một kế hoạch. Chúng không bao gồm những tiến trình và hoạt động trong thần cách vốn không liên quan đến vũ trụ.

(e) Các mạng lệnh chủ yếu liên quan đến các hành vi của chính Đức Chúa Trời, trong Sự Sáng Tạo, Sự Quan Phòng, và Ân Điển; thứ yếu, các hành vi của các tạo vật tự do, mà Ngài thấy trước sẽ từ đó mà ra.

Trong khi chúng tôi phủ nhận lời khẳng định của Whedon, rằng "kế hoạch thần linh chỉ bao gồm các hành vi thần linh," chúng tôi thừa nhận rằng kế hoạch của Đức Chúa Trời chủ yếu liên quan đến các hành vi của chính Ngài, và rằng các hành vi tội lỗi của con người, đặc biệt, là những đối tượng, không phải của một mạng lệnh rằng Đức Chúa Trời sẽ sản sinh chúng cách hiệu quả, mà của một mạng lệnh rằng Đức Chúa Trời sẽ cho phép con người, trong sự vận dụng ý chí tự do của họ, sản sinh chúng.

(f) Mạng lệnh hành động không phải là hành động. Các mạng lệnh là sự vận dụng và sự bày tỏ nội tại của các thuộc tính thần linh, và không được lẫn lộn với Sự Sáng Tạo, Sự Quan Phòng, và Sự Cứu Chuộc, vốn là sự thi hành các mạng lệnh.

Các mạng lệnh là sự vận dụng đầu tiên của các thuộc tính, và là sự bày tỏ đầu tiên của ngôi vị mà chúng ta có bất kỳ tri thức nào trong thần cách. Chúng tiền giả định những hành vi hay chuyển động thiết yếu trong bản tính thần linh mà chúng ta gọi là sự sinh ra và sự xuất phát. Chúng kéo theo, như hệ quả, sự thi hành các mạng lệnh mà chúng ta gọi là Sự Sáng Tạo, Sự Quan Phòng, và Sự Cứu Chuộc, nhưng chúng không được lẫn lộn với bất kỳ điều nào trong số này.

(g) Do đó các mạng lệnh không được gửi đến các tạo vật; không có bản tính của luật thành văn; và không đặt sự ép buộc hay nghĩa vụ nào trên ý chí con người.

Sắp đặt vũ trụ sao cho con người sẽ theo một đường lối hành động nhất định là một việc rất khác với việc tuyên bố, ra lệnh, hay truyền rằng họ phải làm. "Các hành vi của chúng ta phù hợp với các mạng lệnh, nhưng không nhất thiết phải vậy — chúng ta có thể làm khác và thường nên làm khác" (Park). Người Pháp rơi xuống nước và la lên: "Ta sẽ chết đuối — không ai được cứu ta!" đã rất tự nhiên được phép chết đuối; nếu ông ta đã nói: "Ta sắp chết đuối — sẽ không ai cứu ta!" thì có lẽ ông ta đã gọi được người bạn nào đó đến giúp.

(h) Mọi hành vi của con người, dù ác hay thiện, đều đi vào kế hoạch thần linh và do đó là những đối tượng của các mạng lệnh Đức Chúa Trời, dù sự tác động thực tế của Đức Chúa Trời đối với điều ác chỉ là sự tác động cho phép.

Không mạng lệnh nào của Đức Chúa Trời viết: "Ngươi sẽ phạm tội." Vì (1) không mạng lệnh nào được gửi đến ngươi; (2) không mạng lệnh nào liên quan đến ngươi nói "sẽ"; (3) Đức Chúa Trời không thể gây ra tội lỗi, hay định gây ra nó. Ngài chỉ đơn thuần định sáng tạo, và tự mình hành động, theo cách sao cho ngươi, bởi sự chọn lựa tự do của chính mình, sẽ phạm tội. Đức Chúa Trời quyết định về các hành vi của chính Ngài, thấy trước những kết quả sẽ ra sao trong các hành vi tự do của các tạo vật Ngài, và như vậy Ngài quyết định những kết quả ấy. Mạng lệnh cho phép này là mạng lệnh duy nhất của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi. Con người tự mình có khả năng sản sinh tội lỗi. Tự mình người ấy không có khả năng sản sinh sự thánh khiết. Trong sự sản sinh sự thánh khiết, hai quyền năng phải đồng tác, ý chí Đức Chúa Trời và ý chí con người, và ý chí Đức Chúa Trời phải hành động trước. Do đó mạng lệnh về điều thiện không đơn thuần là một mạng lệnh cho phép, như trong trường hợp điều ác. Mạng lệnh của Đức Chúa Trời, trong trường hợp trước, là một mạng lệnh đem các tác nhân tích cực vào để sản sinh nó, như hoàn cảnh, động cơ, các ảnh hưởng của Thánh Linh Ngài. Nhưng, trong trường hợp điều ác, các mạng lệnh của Đức Chúa Trời chỉ đơn thuần là sự sắp xếp của Ngài để con người có thể làm như ý mình muốn, Đức Chúa Trời suốt thời gian ấy thấy trước kết quả.

Sự tác động cho phép không được lẫn lộn với sự tác động có điều kiện, cũng như mạng lệnh cho phép không được lẫn lộn với mạng lệnh có điều kiện. Đức Chúa Trời đã tiền định tội lỗi chỉ cách gián tiếp. Cái máy được chế tạo không phải vì ma sát, mà bất chấp ma sát. Trong ẩn dụ Ma-thi-ơ 13:24-30, câu hỏi "Vậy thì cỏ lùng bởi đâu mà ra?" được trả lời, không phải bằng cách nói: "Ta đã định cỏ lùng," mà bằng cách nói: "Kẻ thù đã làm điều đó." Tuy nhiên chúng ta phải phản đối Viện trưởng Fairbairn, Place of Christ in Theology, 456, khi ông nói: "Đức Chúa Trời đã không cho phép tội lỗi hiện hữu; về thực chất, nó là sự vi phạm luật pháp Ngài, và vì vậy thái độ duy nhất của Ngài đối với nó là sự chống đối. Nó hiện hữu, vì con người đã mâu thuẫn và chống lại ý muốn Ngài." Ở đây lẽ thật về sự chống đối tội lỗi của Đức Chúa Trời được trình bày sắc bén đến nỗi gần như chối bỏ mạng lệnh về tội lỗi theo bất kỳ nghĩa nào. Chúng tôi chủ trương rằng Đức Chúa Trời có định tội lỗi theo nghĩa ôm ấp trong kế hoạch Ngài những vi phạm đã thấy trước của con người, trong khi đồng thời chúng tôi chủ trương rằng những vi phạm đã thấy trước này hoàn toàn do con người chịu trách nhiệm chứ không hề do Đức Chúa Trời.

(i) Trong khi toàn bộ kế hoạch của Đức Chúa Trời đối với các tạo vật được gọi là sự tiền định, hay sự định trước, thì mục đích của Ngài hành động sao cho những người nhất định sẽ tin và được cứu được gọi là sự chọn lựa, và mục đích của Ngài hành động sao cho những người nhất định sẽ từ chối tin và bị hư mất được gọi là sự định bỏ. Chúng tôi thảo luận sự chọn lựa và sự định bỏ, trong một chương sau, như một phần của Sự Áp Dụng Sự Cứu Chuộc.

Các mạng lệnh của Đức Chúa Trời có thể được chia thành các mạng lệnh đối với thiên nhiên, và các mạng lệnh đối với các hữu thể đạo đức. Những điều sau này chúng tôi gọi là sự định trước, hay sự tiền định; và trong các mạng lệnh đối với các hữu thể đạo đức này có hai loại, mạng lệnh chọn lựa, và mạng lệnh định bỏ; xem phần trình bày của chúng tôi về giáo lý Chọn Lựa. George Herbert: "Chúng tôi đều thừa nhận cả quyền năng lẫn tình yêu Ngài Đều chính xác, siêu việt, và thần linh; Đấng lay động cách mạnh mẽ và ngọt ngào dường bao. Trong khi muôn vật đều có ý chí mình — nhưng chẳng có gì ngoài ý Ngài. Vì hoặc mạng lệnh Ngài hay sự cho phép Ngài Đặt tay trên mọi sự; chúng là tay phải và tay trái của Ngài. Tay trước mặc lấy với tốc độ và sự nhanh chóng; Tay sau kìm hãm bước lén lút và trộm cắp của tội lỗi. Không gì thoát khỏi cả hai; mọi sự phải hiện ra Và được Ngài sắp đặt, ăn mặc, lên dây Đấng điều hòa mọi sự cách ngọt ngào. Nếu chúng tôi có thể nghe Kỹ năng và nghệ thuật Ngài, âm nhạc ấy sẽ thế nào!" Về toàn bộ giáo lý, xem Shedd, Presb. and Ref. Rev., tháng 1 năm 1890:1-25.

II. Chứng Cớ của Giáo Lý về Các Mạng Lệnh.

1. Từ Kinh Thánh.

A. Kinh Thánh tuyên bố rằng mọi sự đều được bao gồm trong các mạng lệnh thần linh. B. Chúng tuyên bố rằng những sự việc và biến cố đặc biệt đã được định; chẳng hạn, (a) sự ổn định của vũ trụ vật lý; (b) hoàn cảnh bên ngoài của các dân tộc; (c) độ dài đời người; (d) cách thức chúng ta chết; (e) các hành vi tự do của con người, cả hành vi thiện lẫn hành vi ác. C. Chúng tuyên bố rằng Đức Chúa Trời đã định (a) sự cứu rỗi của các tín hữu; (b) sự thiết lập vương quốc của Đấng Christ; (c) công việc của Đấng Christ và của dân Ngài trong việc thiết lập nó.

A. Ê-sai 14:26, 27 — "Ấy là mưu đã định cho cả đất; ấy là tay đã giơ ra trên hết thảy các nước. Vì Đức Giê-hô-va vạn quân đã định sự nầy, ai làm cho vô hiệu được? Tay Ngài đã giơ ra, ai day lại được?" 46:10, 11 — "Đã từ ban đầu ta đã tỏ ra sự cuối cùng, và từ thuở xưa đã nói những việc chưa làm nên. Ta phán: Mưu định ta sẽ lập; ta sẽ làm thành mọi việc đẹp ý ta... Phải, ta đã phán, thì ta sẽ làm ứng nghiệm; ta đã định, thì ta cũng sẽ làm ra." Đa-ni-ên 4:35 — "Ngài làm theo ý mình trong cơ binh trên trời và ở giữa dân cư trên đất; chẳng ai có thể cản tay Ngài, hay hỏi Ngài rằng: Ngài làm chi?" Ê-phê-sô 1:11 — "ý định của Đấng làm mọi sự hiệp với sự quyết định của ý Ngài."

B. (a) Thi Thiên 119:89-91 — "Hỡi Đức Giê-hô-va, lời Ngài được vững lập đời đời trên các từng trời. Sự thành tín Ngài còn đời nầy đến đời kia: Chúa đã lập đất, đất còn vững bền. Tùy mạng lịnh Chúa, các vật ấy còn đến ngày nay; Vì muôn vật đều hầu việc Chúa." (b) Công Vụ 17:26 — "Ngài đã làm cho muôn dân sanh ra bởi chỉ một người, và khiến ở khắp trên mặt đất, định trước thì giờ đời người ta cùng giới hạn chỗ ở"; x. Xa-cha-ri 5:1 — "bốn cỗ xe từ giữa hai hòn núi mà ra; và những núi ấy là núi đồng" — những mạng lệnh cố định mà từ đó các sự đối xử quan phòng của Đức Chúa Trời phát ra? (c) Gióp 14:5 — "Nếu các ngày người đã định rồi, và số tháng người ở nơi Chúa, Chúa đã định giới hạn cho người, mà người không vượt qua được." (d) Giăng 21:19 — "Ngài phán điều đó chỉ về Phi-e-rơ sẽ chết cách nào đặng sáng danh Đức Chúa Trời." (e) Các hành vi thiện: Ê-sai 44:28 — "phán về Si-ru rằng: Nó là người chăn chiên của ta; nó sẽ làm nên mọi sự ta đẹp lòng; lại cũng phán về Giê-ru-sa-lem rằng: Nó sẽ được lập lại, và về đền thờ rằng: Nền ngươi sẽ lại lập"; Ê-phê-sô 2:10 — "vì chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Đức Chúa Jêsus Christ để làm việc lành mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta làm theo." Các hành vi ác: Sáng Thế Ký 50:20 — "Các anh toan hại tôi, nhưng Đức Chúa Trời lại toan làm điều ích cho tôi, hầu cho cứu sự sống cho nhiều người, y như đã xảy đến ngày nay"; 1 Các Vua 12:15 — "Vua không nghe theo lời dân; vì điều đó bởi Đức Giê-hô-va dẫn đến"; 24 — "vì sự nầy bởi ta mà ra"; Lu-ca 22:23 — "Con người đi như đã chỉ định; nhưng khốn cho người nầy đã phản Ngài!"; Công Vụ 2:23 — "Ngài đã bị nộp theo ý định trước và sự biết trước của Đức Chúa Trời, các ngươi đã mượn tay độc ác mà đóng đinh Ngài trên thập tự giá và giết đi"; 4:27, 28 — "Vì thật Hê-rốt và Bôn-xơ Phi-lát, với các dân ngoại, cùng dân Ít-ra-ên, đã hiệp lại nghịch cùng Đầy tớ thánh Ngài là Đức Chúa Jêsus mà Ngài đã xức dầu cho, để làm mọi việc tay Ngài và ý Ngài đã định trước"; Rô-ma 9:17 — "Trong Kinh Thánh cũng phán cùng Pha-ra-ôn rằng: Nầy là cớ vì sao ta đã dấy ngươi lên, ấy là để tỏ quyền phép ta ra trong ngươi"; 1 Phi-e-rơ 2:3 — "Họ vấp phạm vì không vâng phục Lời Chúa, và họ đã bị định sẵn cho sự đó"; Khải Huyền 17:17 — "vì Đức Chúa Trời đã để cho chúng có lòng vâng làm theo ý muốn Ngài, đồng tình nhau, và giao nước mình cho con thú, cho đến khi những lời Đức Chúa Trời phán được ứng nghiệm."

C. (a) 1 Cô-rinh-tô 2:7 — "sự khôn ngoan mầu nhiệm và kín dấu, mà từ trước các đời, Đức Chúa Trời đã định sẵn cho sự vinh hiển chúng ta"; Ê-phê-sô 3:10, 11 — "sự khôn ngoan đủ mọi cách của Đức Chúa Trời... theo ý định đời đời của Ngài đã làm xong trong Đức Chúa Jêsus Christ, Chúa chúng ta." Ê-phê-sô 1 là một bài ca ngợi các mạng lệnh của Đức Chúa Trời. (b) Mạng lệnh lớn nhất trong mọi mạng lệnh là mạng lệnh ban thế giới cho Đấng Christ. Thi Thiên 2:7, 8 — "Ta sẽ giảng ra mạng lịnh: Đức Giê-hô-va phán cùng ta rằng: Ngươi là Con ta; ngày nay ta đã sanh ngươi. Hãy cầu ta, ta sẽ ban cho Con các ngoại bang làm cơ nghiệp, và các đầu cùng đất làm của cải"; x. câu 6 — "Dầu vậy, ta đã lập Vua ta trên Si-ôn là núi thánh ta"; 1 Cô-rinh-tô 15:25 — "Vả, Ngài phải cầm quyền cho đến chừng đặt những kẻ thù nghịch dưới chơn mình." (c) Mạng lệnh này chúng ta phải biến thành mạng lệnh của chúng ta; ý muốn của Đức Chúa Trời phải được thi hành qua ý muốn chúng ta. Phi-líp 2:12, 13 — "hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình. Vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài." Khải Huyền 5:1, 7 — "Tôi thấy trong tay hữu Đấng ngồi trên ngôi một quyển sách viết cả trong lẫn ngoài, có đóng bảy cái ấn... Chiên Con bước tới, lấy sách ở tay hữu đấng ngồi trên ngôi"; câu 9 — "Ngài đáng lấy quyển sách mà mở những ấn ra" — chỉ Đấng Christ có sự toàn tri để biết, và sự toàn năng để thi hành, các mạng lệnh thần linh. Khi Giăng khóc vì không có ai trên trời hay dưới đất mở được các ấn và đọc sách về các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, Sư tử của chi phái Giu-đa đã thắng, đặng mở sách. Chỉ Đấng Christ dẫn dắt dòng lịch sử đến cứu cánh đã định của nó. Xem A. H. Strong, Christ in Creation, 268-283, về Mạng Lệnh của Đức Chúa Trời như Sự Khích Lệ Lớn cho Công Cuộc Truyền Giáo.

2. Từ Lý Trí.

A. Từ Sự Biết Trước Thần Linh. Sự biết trước bao hàm tính cố định, và tính cố định bao hàm mạng lệnh. — Từ đời đời Đức Chúa Trời đã thấy trước mọi biến cố của vũ trụ như cố định và chắc chắn. Tính cố định và chắc chắn này không thể có nền tảng hoặc nơi số phận mù quáng hoặc nơi ý chí biến đổi của con người, vì cả hai điều này đều chưa hiện hữu. Nó không thể có nền tảng nơi bất cứ điều gì ngoài tâm trí thần linh, vì trong sự đời đời không có gì hiện hữu ngoài tâm trí thần linh. Nhưng đối với tính cố định này phải có một nguyên nhân; nếu bất cứ điều gì trong tương lai đã cố định, hẳn phải có điều gì đó đã làm cho nó cố định. Tính cố định này chỉ có thể có nền tảng trong kế hoạch và mục đích của Đức Chúa Trời. Tóm lại, nếu Đức Chúa Trời đã thấy trước tương lai là chắc chắn, hẳn phải vì có điều gì đó trong chính Ngài đã làm cho nó chắc chắn; hay nói cách khác, vì Ngài đã định nó.

Do đó chúng tôi phản đối lời tuyên bố của E. G. Robinson, Christian Theology, 74 — "Sự hiểu biết của Đức Chúa Trời và các mục đích của Đức Chúa Trời đều đời đời, không thể quan niệm cái này là nền tảng của cái kia, cũng không thể gán cái nào, loại trừ cái kia, là nguyên nhân của vạn vật, mà, tương quan và đời đời, chúng phải là những lượng đồng đẳng trong tư tưởng." Chúng tôi đáp rằng trong khi mạng lệnh không đi trước sự biết trước về mặt thời gian, thì về mặt logic nó đi trước sự biết trước. Sự biết trước không phải về các biến cố có thể, mà về điều chắc chắn sẽ xảy ra. Tính chắc chắn của các biến cố tương lai mà Đức Chúa Trời đã thấy trước chỉ có thể có nền tảng trong mạng lệnh Ngài, vì chỉ một mình Ngài hiện hữu để làm nền tảng và sự giải thích cho tính chắc chắn này. Các biến cố chỉ cố định vì Đức Chúa Trời đã làm cho chúng cố định. Shedd, Dogm. Theol., 1:397 — "Một biến cố phải được làm cho chắc chắn, trước khi nó có thể được biết như một biến cố chắc chắn." Turretin, Inst. Theol., loc. 3, quaes. 12, 18 — "Præcipuum fundamentum scientiæ divinæ circa futura contingentia est deoretum solum" (Nền tảng chính yếu của sự hiểu biết thần linh về các sự việc tương lai có thể xảy ra chỉ là mạng lệnh mà thôi).

Việc định sáng tạo bao hàm việc định các kết quả đã thấy trước của sự sáng tạo. — Để đáp lại sự phản đối rằng Đức Chúa Trời có thể đã thấy trước các biến cố của vũ trụ, không phải vì Ngài đã định từng biến cố, mà chỉ vì Ngài đã định sáng tạo vũ trụ và thiết lập các định luật của nó, chúng ta có thể trình bày lập luận dưới một hình thức khác. Trong sự đời đời không thể có nguyên nhân nào của sự hiện hữu tương lai của vũ trụ, ngoài chính Đức Chúa Trời, vì không hữu thể nào hiện hữu ngoài chính Đức Chúa Trời. Trong sự đời đời Đức Chúa Trời đã thấy trước rằng việc sáng tạo thế giới và thiết lập các định luật của nó sẽ làm cho lịch sử thực tế của nó chắc chắn, cho đến những chi tiết nhỏ nhặt nhất. Nhưng Đức Chúa Trời đã định sáng tạo và thiết lập các định luật này. Khi định như vậy Ngài ắt đã định mọi điều sẽ đến. Tóm lại, Đức Chúa Trời đã thấy trước các biến cố tương lai của vũ trụ là chắc chắn, vì Ngài đã định sáng tạo; nhưng quyết định sáng tạo này cũng bao hàm một quyết định về mọi kết quả thực tế của sự sáng tạo ấy; hay nói cách khác, Đức Chúa Trời đã định những kết quả ấy.

E. G. Robinson, Christian Theology, 84 — "Sự hiện hữu của các mạng lệnh thần linh có thể được suy ra từ sự hiện hữu của định luật tự nhiên." Định luật = tính chắc chắn = ý muốn của Đức Chúa Trời. Những người theo thuyết thực chứng bày tỏ sự khinh miệt lớn đối với giáo lý về mục đích đời đời của Đức Chúa Trời, nhưng họ lại phó chúng ta cho sự cần thiết sắt đá của các lực vật lý và các định luật tự nhiên. Tiến sĩ Robinson cũng chỉ ra rằng các mạng lệnh "được bao hàm trong các lời tiên tri. Chúng ta không thể quan niệm rằng mọi biến cố đều hội tụ về một biến cố lớn — sự chết của Đấng Christ — mà không có sự can thiệp của một mục đích đời đời." E. H. Johnson, Outline Syst. Theol., ấn bản 2, 251, chú thích — "Lý trí đối diện với nghịch lý rằng các mạng lệnh thần linh vừa tuyệt đối vừa có điều kiện; sự giải quyết nghịch lý là Đức Chúa Trời đã tuyệt đối định một hệ thống có điều kiện — một hệ thống, tuy nhiên, mà sự vận hành của nó Ngài biết trước cách thấu đáo." Tảng đá thô chưa đẽo và bức tượng mà nó sẽ được biến thành đều được bao gồm như nhau trong kế hoạch của nhà điêu khắc.

Không biến cố chưa được định nào có thể được thấy trước. — Chúng tôi thừa nhận rằng Đức Chúa Trời chủ yếu và trực tiếp định các hành vi của chính Ngài về sự sáng tạo, quan phòng, và ân điển; nhưng chúng tôi chủ trương rằng điều này cũng bao hàm một sự định thứ yếu và gián tiếp về các hành vi của các tạo vật tự do mà Ngài thấy trước sẽ từ đó mà ra. Do đó không có điều gì trong Đức Chúa Trời như scientia media (tri thức trung gian), hay sự hiểu biết về một biến cố sẽ xảy ra, dù nó không đi vào kế hoạch thần linh; vì nói rằng Đức Chúa Trời thấy trước một biến cố chưa được định, là nói rằng Ngài xem như tương lai một biến cố chỉ có thể; hay nói cách khác, rằng Ngài xem một biến cố không như nó là.

Chúng tôi chỉ nhận biết hai loại tri thức: (1) Tri thức về các khả năng chưa được định, và (2) sự biết trước về các thực tế đã được định. Scientia media là một tri thức trung gian giả định giữa hai loại này, tức là (3) sự biết trước về các thực tế chưa được định. Xem các giải thích thêm bên dưới. Chúng tôi chối bỏ sự hiện hữu của loại tri thức thứ ba này. Chúng tôi chủ trương rằng tội lỗi được định theo nghĩa được làm cho chắc chắn bởi việc Đức Chúa Trời quyết định một hệ thống trong đó Ngài đã thấy trước rằng tội lỗi sẽ hiện hữu. Tội lỗi của con người có thể được biết trước, trong khi Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân trực tiếp của nó. Đức Chúa Trời biết các khả năng, mà không hề định chúng chút nào. Nhưng Đức Chúa Trời không thể biết trước các thực tế trừ khi Ngài bởi mạng lệnh mình đã làm chúng thành những điều chắc chắn của tương lai. Ngài không thể biết trước điều không có đó để được biết trước. Royce, World and Individual, 2:374, chủ trương rằng Đức Chúa Trời có, không phải sự biết trước, mà chỉ sự hiểu biết đời đời, về các sự việc thuộc thời gian. Nhưng chúng tôi đáp rằng việc biết trước một hữu thể đạo đức sẽ hành động thế nào không phải là điều bất khả hơn việc biết một hữu thể đạo đức trong hoàn cảnh nhất định sẽ hành động thế nào.

Chỉ tri thức về điều đã được định mới là sự biết trước. — Tri thức về một kế hoạch như lý tưởng hay có thể có thể đi trước mạng lệnh; nhưng tri thức về một kế hoạch như thực tế hay cố định phải theo sau mạng lệnh. Chỉ tri thức sau mới đúng là sự biết trước. Do đó Đức Chúa Trời thấy trước sự sáng tạo, các nguyên nhân, các định luật, các biến cố, các hậu quả, vì Ngài đã định sự sáng tạo, các nguyên nhân, các định luật, các biến cố, các hậu quả; tức là, vì Ngài đã ôm ấp tất cả những điều này trong kế hoạch Ngài. Việc chối bỏ các mạng lệnh về mặt logic bao hàm việc chối bỏ sự biết trước của Đức Chúa Trời về các hành vi tự do của con người; và phái Socinus, cùng một số người theo Arminius, thực tế bị dẫn đến điều này.

Một ví dụ của người theo Arminius về sự chối bỏ này được thấy trong McCabe, Foreknowledge of God, and Divine Nescience of Future Contingencies a Necessity. Ngược lại, xem các chú thích về sự biết trước của Đức Chúa Trời, trong Compendium này, trang 283-286. Pepper: "Ý chí thần linh đứng về mặt logic giữa hai bộ phận và hai loại tri thức thần linh." Đức Chúa Trời đã biết các hành vi tự do của con người như có thể, trước khi Ngài định chúng; Ngài biết chúng như tương lai, vì Ngài đã định chúng. Về mặt logic, dù không về mặt thời gian, mạng lệnh đi trước sự biết trước. Khi tôi nói, "Tôi biết mình sẽ làm gì," rõ ràng là tôi đã quyết định rồi, và tri thức của tôi không đi trước quyết định, mà theo sau nó và dựa trên nó. Do đó nói rằng Đức Chúa Trời biết trước các mạng lệnh Ngài là không đúng. Đúng hơn là nói rằng Ngài định sự biết trước của Ngài. Ngài biết trước tương lai mà Ngài đã định, và Ngài biết trước nó vì Ngài đã định nó. Các mạng lệnh Ngài là đời đời, và không điều gì đời đời có thể là đối tượng của sự biết trước. G. F. Wright, trong Bib. Sac., 1877:723 — "Sự hiểu biết của Đức Chúa Trời bao gồm các chi tiết và biến cố của mọi kế hoạch có thể. Việc chọn một kế hoạch đã làm cho tri thức Ngài trở nên xác định như sự biết trước."

Do đó có hai loại tri thức thần linh: (1) tri thức về điều có thể — về cái khả hữu (scientia simplicis intelligentiæ, tri thức của sự hiểu biết đơn thuần); và (2) tri thức về điều hiện hữu, và sẽ hiện hữu, vì Đức Chúa Trời đã định nó (scientia visionis, tri thức của sự thấy). Giữa hai loại này, Molina, tu sĩ Dòng Tên người Tây Ban Nha, đã lầm tưởng rằng có (3) một tri thức trung gian về những sự việc sẽ xảy ra, dù Đức Chúa Trời đã không định chúng (scientia media, tri thức trung gian). Dĩ nhiên đây sẽ là một tri thức mà Đức Chúa Trời rút ra, không phải từ chính mình, mà từ các tạo vật Ngài! Xem Dick, Theology, 1:351. A. S. Carman: "Thật khó thấy làm sao sự hiểu biết của Đức Chúa Trời có thể được gây ra từ đời đời bởi điều không hiện hữu cho đến một thời điểm xác định." Nếu có người nói rằng điều sẽ xảy ra sẽ xảy ra "trong bản tính của sự vật," chúng tôi đáp rằng không có "bản tính của sự vật" nào tách khỏi Đức Chúa Trời, và rằng nền tảng của tính chắc chắn khách quan, cũng như của sự xác tín chủ quan tương ứng với nó, chỉ được tìm thấy trong chính Đức Chúa Trời.

Nhưng việc Đức Chúa Trời định sáng tạo, khi Ngài thấy trước rằng những hành vi tự do nhất định của con người sẽ theo sau, là việc định những hành vi tự do ấy, theo nghĩa duy nhất mà chúng tôi dùng chữ định, tức là, làm cho chắc chắn, hay ôm ấp trong kế hoạch Ngài. Không người nào theo Arminius mà tin nơi sự biết trước của Đức Chúa Trời về các hành vi tự do của con người có lý do chính đáng để chối bỏ các mạng lệnh của Đức Chúa Trời như đã giải thích ở đây. Chắc chắn Đức Chúa Trời đã không biết trước rằng A-đam sẽ hiện hữu và phạm tội, dù Đức Chúa Trời có quyết định sáng tạo ông hay không. Do đó, sự toàn tri chỉ trở thành sự biết trước với điều kiện mạng lệnh của Đức Chúa Trời. Việc sự biết trước của Đức Chúa Trời về các hành vi tự do là trực giác không ảnh hưởng đến kết luận này. Chúng tôi thừa nhận rằng, trong khi con người chỉ có thể tiên đoán hành vi tự do trong chừng mực nó hợp lý (tức là, theo đường lối của động cơ đã chiếm ưu thế trước đó), Đức Chúa Trời có thể tiên đoán hành vi tự do dù nó hợp lý hay không. Nhưng ngay cả Đức Chúa Trời cũng không thể tiên đoán điều không chắc chắn sẽ xảy ra. Đức Chúa Trời chỉ có thể có sự biết trước trực giác về các hành vi tự do của con người với điều kiện mạng lệnh của chính Ngài để sáng tạo; và mạng lệnh sáng tạo này, trong sự thấy trước mọi điều sẽ theo sau, là một mạng lệnh về điều theo sau. Về quan điểm của người theo Arminius, xem Watson, Institutes, 2:375-398, 422-448. Ngược lại, xem Hill, Divinity, 512-582; Fiske, trong Bib. Sac., tháng 4, 1862; Bennett Tyler, Memoir and Lectures, 214-254; Edwards the younger, 1:398-420; A. H. Strong, Philosophy and Religion, 98-101.

B. Từ Sự Khôn Ngoan Thần Linh. Thuộc về sự khôn ngoan là tiến hành mọi việc theo một kế hoạch. Việc càng lớn, kế hoạch càng cần thiết. Hơn nữa, sự khôn ngoan tỏ mình trong việc chuẩn bị cẩn thận cho mọi hoàn cảnh và tình huống khẩn cấp có thể xảy ra trong việc thi hành kế hoạch. Việc nhiều hoàn cảnh và tình huống khẩn cấp như thế không được dự tính và chuẩn bị trong các kế hoạch của con người, chỉ là do những giới hạn của sự khôn ngoan con người. Do đó thuộc về sự khôn ngoan vô hạn, không chỉ có một kế hoạch, mà còn ôm ấp mọi sự, ngay cả những chi tiết nhỏ nhặt nhất, trong kế hoạch của vũ trụ.

Không kiến trúc sư nào dám xây một nhà thờ Cologne mà không có kế hoạch; ông ta thà, nếu có thể, có một bản thiết kế cho từng viên đá. Họa sĩ vĩ đại không nghiên cứu bức tranh của mình trong khi vẽ; kế hoạch đã ở trong tâm trí ông từ đầu; những sự chuẩn bị cho các hiệu quả cuối cùng phải được thực hiện ngay từ đầu. Vậy trong công việc của Đức Chúa Trời mọi chi tiết đều được thấy trước và chuẩn bị; tội lỗi và Đấng Christ đã đi vào kế hoạch nguyên thủy của vũ trụ. Raymond, Syst. Theol., 2:156, nói điều này bao hàm rằng Đức Chúa Trời không thể cai trị thế giới trừ khi mọi sự được rút gọn thành điều kiện của máy móc; và rằng nó không thể đúng, vì lý do sự cai trị của Đức Chúa Trời là sự cai trị các ngôi vị chứ không phải các sự vật. Nhưng chúng tôi đáp rằng nhà chính trị khôn ngoan cai trị các ngôi vị chứ không phải các sự vật, nhưng đúng theo mức độ khôn ngoan của mình ông ta điều hành chính quyền theo một kế hoạch đã định trước. Quyền năng của Đức Chúa Trời có thể, nhưng sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời sẽ không, cai trị vũ trụ mà không ôm ấp mọi sự, ngay cả hành vi nhỏ nhất của con người, trong kế hoạch Ngài.

C. Từ Sự Bất Biến Thần Linh. Điều Đức Chúa Trời làm, Ngài luôn đã định làm. Vì nơi Ngài không có sự tăng thêm tri thức hay quyền năng, như đặc trưng của các hữu thể hữu hạn, nên suy ra rằng điều Ngài cho phép hay làm dưới bất kỳ hoàn cảnh nào, Ngài hẳn đã đời đời định cho phép hay làm. Giả định rằng Đức Chúa Trời có vô số kế hoạch, và rằng Ngài thay đổi kế hoạch theo những đòi hỏi của tình thế, là làm cho Ngài lệ thuộc vô hạn vào ý chí biến đổi của các tạo vật Ngài, và chối bỏ Ngài một yếu tố cần thiết của sự trọn vẹn, tức là sự bất biến.

Đức Chúa Trời đã bị so sánh cách rất không xứng với một kỳ thủ cờ, Đấng sẽ chiếu hết đối thủ dù đối thủ đi nước nào (George Harris). Người ta cũng nói Na-pô-lê-ông có một số kế hoạch trước mỗi trận đánh, và đã chuyển từ kế hoạch này sang kế hoạch khác tùy theo vận may đòi hỏi. Đức Chúa Trời không như vậy. Gióp 23:13 — "Nhưng Ngài ở một ý, ai có thể làm cho Ngài đổi được?" Gia-cơ 1:17 — "Cha sáng láng... trong Ngài chẳng có một sự thay đổi, cũng chẳng có bóng của sự đổi dời nào." Đối chiếu với Kinh Thánh này lời tuyên bố của McCabe trong Foreknowledge of God, 62 — "Nhân tố mới này, sự tự do giống Đức Chúa Trời của ý chí con người, có khả năng làm thất bại, và trong vô số trường hợp đã làm thất bại, ý muốn thần linh, và ép buộc Đấng Tự Hữu vĩ đại phải sửa đổi các hành vi, các mục đích, và các kế hoạch của Ngài, trong việc đối xử với các cá nhân và các cộng đồng."

D. Từ Lòng Nhân Từ Thần Linh. Các biến cố của vũ trụ, nếu không được quyết định bởi các mạng lệnh thần linh, hẳn phải được quyết định hoặc bởi sự tình cờ hoặc bởi ý chí của các tạo vật. Trái với bất kỳ quan niệm đúng đắn nào về lòng nhân từ thần linh khi giả định rằng Đức Chúa Trời cho phép đường lối của thiên nhiên và của lịch sử, và các cứu cánh mà cả hai đang hướng tới, được quyết định cho vô số hữu thể có cảm giác bởi bất kỳ lực hay ý chí nào khác ngoài ý chí của chính Ngài. Do đó cả lý trí lẫn sự mặc khải đều ép chúng ta chấp nhận giáo lý của Westminster Confession, rằng "Đức Chúa Trời từ đời đời, bởi sự quyết định công chính và thánh khiết nhất của chính ý muốn Ngài, đã tự do và bất biến định trước mọi sự xảy đến."

Sẽ không nhân từ nếu Đức Chúa Trời đặt ngoài quyền năng của chính Ngài điều thiết yếu cho hạnh phúc của vũ trụ dường ấy. Tyler, Memoir and Lectures, 231-243 — "Việc chối bỏ các mạng lệnh bao hàm việc chối bỏ các thuộc tính thiết yếu của Đức Chúa Trời, như sự toàn năng, sự toàn tri, lòng nhân từ; trình bày Ngài như một hữu thể thất vọng và bất hạnh; bao hàm việc chối bỏ sự quan phòng phổ quát của Ngài; dẫn đến việc chối bỏ phần lớn hơn bổn phận vâng phục của chính chúng ta; làm yếu đi các nghĩa vụ của lòng biết ơn." Chúng ta tạ ơn Đức Chúa Trời về những phước lành đến với chúng ta qua các hành vi tự do của người khác; nhưng trừ khi Đức Chúa Trời đã định những phước lành này, chúng ta nợ lời cảm tạ của mình cho những người khác ấy chứ không phải cho Đức Chúa Trời. Tiến sĩ A. J. Gordon đã nói rất đúng rằng một vũ trụ không có các mạng lệnh sẽ phi lý và kinh khiếp như một chuyến tàu tốc hành lao đi trong bóng tối không đèn pha hay người lái, và không chắc rằng khoảnh khắc tiếp theo nó sẽ không lao xuống vực thẳm. Và ngay cả Martineau, Study, 2:108, bất chấp việc ông chối bỏ sự biết trước của Đức Chúa Trời về các hành vi tự do của con người, cũng bị ép phải nói: "Không thể phó mặc cho các bản tính được tạo dựng thuần túy đùa giỡn vô điều kiện với bánh lái của ngay cả một thế giới và lái nó không kiểm soát vào bến cảng hay lên đá ngầm; và phải có một sự bảo đảm nào đó để giữ các độ lệch trong giới hạn chịu đựng được." Xem thêm Emmons, Works, 4:273-401: và Princeton Essays, 1:57-73.

III. Các Phản Đối đối với Giáo Lý về Các Mạng Lệnh.

1. Rằng chúng không tương hợp với sự tự do hành động của con người.

Đối với điều này chúng tôi đáp rằng:

A. Sự phản đối lẫn lộn các mạng lệnh với sự thi hành các mạng lệnh. Các mạng lệnh, như sự biết trước, là một hành vi đời đời của bản tính thần linh, và không bất tương hợp với sự tự do hành động hơn sự biết trước. Ngay cả sự biết trước các biến cố cũng bao hàm rằng những biến cố ấy cố định. Nếu tính cố định và sự biết trước tuyệt đối này không bất tương hợp với sự tự do hành động, thì điều xa hơn với hành vi con người, tức là nguyên nhân ẩn giấu của tính cố định và sự biết trước này — các mạng lệnh của Đức Chúa Trời — càng không thể bất tương hợp với sự tự do hành động. Nếu có điều gì bất tương hợp với sự tự do hành động của con người, hẳn phải là, không phải chính các mạng lệnh, mà là sự thi hành các mạng lệnh trong sự sáng tạo và quan phòng.

Về sự phản đối này, xem Tyler, Memoir and Lectures, 244-249; Forbes, Predestination and Free Will, 3 — "Mọi sự đều được Đức Chúa Trời tiền định, cả thiện lẫn ác, nhưng không bị tiền tất định, tức là, không được Ngài tiền định cách nhân quả — trừ khi chúng ta muốn làm cho Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi. Do đó sự tiền định là một chữ trung lập, trong chừng mực liên quan đến tác giả khởi đầu của bất cứ điều gì; Đức Chúa Trời là đấng khởi đầu điều thiện, nhưng tạo vật là đấng khởi đầu điều ác. Do đó sự tiền định có nghĩa là Đức Chúa Trời đã bao gồm trong kế hoạch thế giới của Ngài mọi hành vi của mọi tạo vật, thiện hay ác. Một số hành vi Ngài tiền định cách nhân quả, những hành vi khác cách cho phép. Tính chắc chắn của sự ứng nghiệm mọi mục đích của Đức Chúa Trời nên được phân biệt với tính cần thiết của chúng." Điều này đơn thuần có nghĩa là mạng lệnh của Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân của bất kỳ hành vi hay biến cố nào. Các mạng lệnh của Đức Chúa Trời có thể được thi hành bởi hiệu lực nhân quả của các tạo vật Ngài, hoặc chúng có thể được thi hành bởi hiệu lực của chính Ngài. Trong cả hai trường hợp, nếu có điều gì, thì chính sự thi hành, chứ không phải mạng lệnh, là điều bất tương hợp với sự tự do của con người.

B. Sự phản đối dựa trên một lý thuyết sai về sự tự do hành động — tức là, sự tự do hành động bao hàm tính bất định hay không chắc chắn; nói cách khác, sự tự do hành động không thể cùng tồn tại với tính chắc chắn về các kết quả của sự vận dụng nó. Nhưng chính sự cần thiết, chứ không phải tính chắc chắn, là điều bất tương hợp với sự tự do hành động. Sự tự do hành động là quyền năng tự quyết định trước các động cơ, hay quyền năng của con người (a) chọn giữa các động cơ, và (b) hướng dẫn hoạt động tiếp theo của mình theo động cơ đã chọn. Các động cơ không bao giờ là nguyên nhân, mà chỉ là dịp; chúng ảnh hưởng, nhưng không bao giờ ép buộc; con người là nguyên nhân, và tự do của người ấy ở đây. Nhưng cũng đúng rằng con người không bao giờ ở trong trạng thái bất định; không bao giờ hành động không có động cơ, hay trái với mọi động cơ; luôn có một lý do tại sao người ấy hành động, và tính hợp lý của người ấy ở đây. Bây giờ, trong chừng mực con người hành động theo động cơ đã chiếm ưu thế trước đó — xem (b) ở trên — chúng ta có thể bằng cách biết động cơ người ấy mà tiên đoán hành vi người ấy, và sự chắc chắn của chúng ta về hành vi ấy sẽ ra sao không hề ảnh hưởng đến tự do của người ấy. Chúng ta thậm chí có thể đem các động cơ tác động trên người khác, mà ảnh hưởng của chúng chúng ta thấy trước, nhưng những người hành động theo chúng có thể hành động trong sự tự do trọn vẹn. Nhưng nếu con người, bị con người ảnh hưởng, vẫn có thể tự do, thì con người, bị các động cơ đã được thấy trước cách thần linh ảnh hưởng, vẫn có thể tự do, và các mạng lệnh thần linh, vốn chỉ đơn thuần làm cho các hành vi của con người chắc chắn, cũng có thể hoàn toàn tương hợp với tự do của con người.

Chúng ta không được giả định rằng các cứu cánh đã được định chỉ có thể được bảo đảm bằng sự ép buộc. Các mục đích đời đời không đòi hỏi sự gây ra hiệu quả về phía đấng định mục đích. Tự do có thể chính là phương tiện để ứng nghiệm mục đích. E. G. Robinson, Christian Theology, 74 — "Tính chắc chắn tuyệt đối của các biến cố, là tất cả những gì sự toàn tri quyết định về chúng, không đồng nhất với sự tất định của chúng." John Milton, Christian Doctrine: "Các biến cố tương lai mà Đức Chúa Trời đã thấy trước sẽ xảy ra cách chắc chắn, nhưng không phải cách cần thiết. Chúng sẽ xảy ra cách chắc chắn, vì sự biết trước thần linh sẽ không bị lừa dối; nhưng chúng sẽ không xảy ra cách cần thiết, vì sự biết trước không thể có ảnh hưởng trên đối tượng được biết trước, vì nó chỉ là một hành vi không ngoại hướng."

Tuy nhiên, có một loại hành vi nhỏ hơn của con người mà nhờ đó tính cách được thay đổi, chứ không phải được bày tỏ, và trong đó con người hành động theo một động cơ khác với động cơ đã chiếm ưu thế trước đó — xem (a) ở trên. Những hành vi này cũng được Đức Chúa Trời biết trước, dù chúng không thể được con người tiên đoán. Tự do của con người trong chúng sẽ bất tương hợp với các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, nếu tính chắc chắn trước đó về sự xảy ra của chúng là, không phải tính chắc chắn, mà là sự cần thiết; hay nói cách khác, nếu các mạng lệnh của Đức Chúa Trời trong mọi trường hợp đều là các mạng lệnh sản sinh cách hiệu quả các hành vi của các tạo vật Ngài. Nhưng điều này không phải vậy. Các mạng lệnh của Đức Chúa Trời có thể được thi hành bởi sự gây ra tự do của con người, dễ dàng như bởi chính Đức Chúa Trời; và việc Đức Chúa Trời định sự gây ra tự do này, trong việc định sáng tạo một vũ trụ mà Ngài thấy trước rằng sự gây ra này sẽ là một phần của nó, không hề can thiệp vào tự do của sự gây ra ấy, mà đúng hơn bảo đảm và thiết lập nó. Cả ý thức lẫn lương tâm đều chứng rằng các mạng lệnh của Đức Chúa Trời không được thi hành bằng cách đặt sự ép buộc trên các ý chí tự do của con người.

Người nông dân, sau khi nghe một bài giảng về các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, đã đi con đường nguy hiểm thay vì con đường an toàn về nhà và làm gãy xe mình, kết luận trước khi kết thúc hành trình rằng dù sao ông ta cũng đã được tiền định làm kẻ dại, và rằng ông ta đã làm cho sự kêu gọi và sự chọn lựa của mình chắc chắn. Ladd, Philosophy of Conduct, 146, 187, cho thấy ý chí tự do, thứ nhất, bởi ý thức của con người về khả năng, và thứ hai, bởi ý thức của con người về sự có thể quy trách. Theo bản tính, người ấy tiềm năng tự quyết định; trên thực tế, người ấy thường trở nên tự quyết định.

Allen, Religious Progress, 110 — "Hội Thánh sắp đến phải ôm ấp chủ quyền của Đức Chúa Trời và sự tự do của ý chí; sự bại hoại toàn diện và thần tính của bản tính con người; sự hợp nhất của Đức Chúa Trời và các phân biệt tam nhất trong thần cách; thuyết tri thức luận và thuyết bất khả tri; nhân tính của Đấng Christ và thần tính nhập thể của Ngài; sự tự do của Cơ Đốc nhân và thẩm quyền của Hội Thánh; chủ nghĩa cá nhân và tính liên đới; lý trí và đức tin; khoa học và thần học; phép lạ và sự đồng nhất của định luật; văn hóa và lòng tin kính; thẩm quyền của Kinh Thánh như lời của Đức Chúa Trời với sự tự do tuyệt đối của sự phê bình Kinh Thánh; ân tứ quản trị như trong giám mục đoàn lịch sử và ân tứ tiên tri như sự chuẩn nhận cao nhất của sự ủy nhiệm chức vụ; sự kế vị sứ đồ nhưng cũng là sự kêu gọi trực tiếp và tức thì chỉ biết sự kế vị của Đức Thánh Linh." Không tán thành những mệnh đề sau này, chúng ta có thể khen ngợi tinh thần bao quát của lời phát biểu này, đặc biệt liên quan đến vấn đề nan giải về mối quan hệ giữa chủ quyền thần linh với sự tự do của con người.

Nó có thể giúp chúng ta, trong việc ước lượng sức mạnh của sự phản đối này, lưu ý bốn nghĩa mà thuật ngữ "tự do" có thể được dùng. Nó có thể được dùng tương đương với (1) tự do vật lý, hay sự vắng mặt của sự ép buộc bên ngoài; (2) tự do hình thức, hay trạng thái bất định về đạo đức; (3) tự do đạo đức, hay sự tự quyết định trước các động cơ; (4) tự do thực, hay khả năng phù hợp với tiêu chuẩn thần linh. Với nghĩa đầu tiên chúng ta không quan tâm lúc này, vì mọi người đều đồng ý rằng các mạng lệnh không đặt sự ép buộc bên ngoài nào trên con người. Tự do theo nghĩa thứ hai không hiện hữu, vì mọi người đều có tính cách. Sự tự do hành động, hay tự do theo nghĩa thứ ba, vừa được chứng tỏ là tương hợp với các mạng lệnh. Tự do theo nghĩa thứ tư, hay tự do thực, là ân tứ đặc biệt của Đức Chúa Trời, và không được lẫn lộn với sự tự do hành động. Sự phản đối nêu trên hoàn toàn dựa trên định nghĩa thứ hai trong các định nghĩa về sự tự do hành động này. Điều này chúng tôi đã chứng tỏ là sai, và cùng với nó sự phản đối tự sụp đổ.

Ritschl, Justification and Reconciliation, 133-188, đưa ra một định nghĩa tốt về loại tự do thứ tư này: "Tự do là sự tự quyết định bởi các lý tưởng phổ quát. Giới hạn các cứu cánh của chúng ta vào gia đình hay đất nước là một sự ích kỷ tinh tế hay lý tưởng hóa. Tự do là sự tự quyết định bởi tình yêu phổ quát dành cho con người hay bởi vương quốc của Đức Chúa Trời. Nhưng con người tự do khi ấy phải lệ thuộc Đức Chúa Trời trong mọi sự, vì vương quốc của Đức Chúa Trời là một sự mặc khải của Đức Chúa Trời." John Caird, Fundamental Ideas of Christianity, 1:133 — "Trong việc được Đức Chúa Trời quyết định, chúng ta được tự quyết định; tức là, được quyết định bởi không gì xa lạ với chúng ta, mà bởi cái tôi cao quý nhất, chân thật nhất của chúng ta. Sự sống phổ quát sống trong chúng ta. Ý thức đời đời trở nên của chính chúng ta; vì 'Ai ở trong sự yêu thương, là ở trong Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời ở trong người ấy' (1 Giăng 4:16)."

Moberly, Atonement and Personality, 226 — "Ý chí tự do không phải là sự độc lập của tạo vật, mà đúng hơn là sự tự hiện thực của nó trong sự lệ thuộc trọn vẹn. Tự do là sự đồng nhất với điều thiện. Cả điều thiện lẫn tự do, trong sự trọn vẹn của chúng, đều ở trong Đức Chúa Trời. Điều thiện trong một tạo vật không phải là sự phân biệt với, mà là sự tương ứng với, điều thiện của Đức Chúa Trời. Tự do trong một tạo vật là sự tương ứng với sự tự đồng nhất của Đức Chúa Trời với điều thiện. Đó là hiện thực hóa và tìm thấy chính mình, cái tôi thật của mình, trong Đấng Christ, sao cho tình yêu của Đức Chúa Trời trong chúng ta đã trở nên một sự đáp lại thần linh, đầy đủ, vì thật sự phản chiếu, Đức Chúa Trời." G. S. Lee, The Shadow Christ, 32 — "Mười điều răn không thể được hát lên. Dân Y-sơ-ra-ên hát về Đức Giê-hô-va và những điều Ngài đã làm, nhưng họ không hát về những điều Ngài bảo họ làm, và đó là lý do họ chẳng bao giờ làm. Quan niệm về bổn phận không thể hát phải khóc cho đến khi nó học được cách hát. Đó là lịch sử Hê-bơ-rơ."

"Có một sự tự do, không được các thi sĩ ca ngợi Cũng không được các nghị sĩ tán dương, Mà các vua chúa không thể ban cũng không mọi quyền lực Của đất và âm phủ liên hiệp lấy đi được; Một sự tự do mà sự bắt bớ, gian trá, Áp bức, ngục tù, không có quyền năng trói buộc; Ai đã nếm nó thì không còn bị nô lệ nữa. Ấy là sự tự do của tấm lòng, bắt nguồn từ thiên đàng, Được mua bằng huyết Đấng đã ban nó cho nhân loại, Và được đóng ấn bằng cùng một dấu ấn." Robert Herrick: "Tường đá không làm nên ngục tù, Cũng không song sắt làm nên lồng; Những tâm trí vô tội và yên lặng lấy Đó làm nơi ẩn tu. Nếu tôi có tự do trong tình yêu mình, Và trong linh hồn mình được tự do, Các thiên sứ đơn độc bay cao trên kia Hưởng sự tự do như thế."

Một sự thảo luận đầy đủ hơn về giáo lý Ý Chí được trình bày dưới Nhân Học, Tập II. Ở đây chỉ cần nói rằng các phản đối của người theo Arminius đối với các mạng lệnh hầu như hoàn toàn phát sinh từ việc quan niệm sai về tự do như quyền năng của ý chí quyết định, trong bất kỳ trường hợp nào, chống lại tính cách của chính nó và mọi động cơ tác động trên nó. Như chúng ta sẽ thấy sau này, điều này thực tế là chối bỏ rằng con người có tính cách, hay rằng ý chí bởi hành vi đạo đức đúng hay sai của nó tạo cho chính nó, cũng như cho trí tuệ và tình cảm, một khuynh hướng hay thiên hướng trường tồn về điều thiện hay điều ác. Đó là mở rộng quyền năng chọn lựa ngược lại, một quyền năng thuộc về phạm vi của ý chí nhất thời, trên mọi trạng thái trường tồn của trí tuệ, tình cảm, và ý chí mà chúng ta gọi là tính cách đạo đức, và nói rằng chúng ta có thể thay đổi trực tiếp bằng một ý chí đơn lẻ điều mà, trên thực tế, chúng ta chỉ có thể thay đổi cách gián tiếp qua tiến trình và phương tiện. Tuy nhiên ngay cả quan điểm phóng đại về tự do này dường như cũng không loại trừ các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, hay ngăn cản một sự hòa giải thực tiễn giữa quan điểm của người theo Arminius và người theo Calvin, miễn là người theo Arminius thừa nhận sự biết trước của Đức Chúa Trời về các hành vi tự do của con người, và người theo Calvin thừa nhận rằng mạng lệnh của Đức Chúa Trời về các hành vi này không nhất thiết là một mạng lệnh rằng Đức Chúa Trời sẽ sản sinh chúng cách hiệu quả. Về một sự xích lại gần của hai quan điểm, xem các bài của Raymond và của A. A. Hodge, lần lượt, về Giáo Lý của người theo Arminius và người theo Calvin về Ý Chí, trong McClintock and Strong's Cyclopædia, 10:989, 992.

Do đó chúng tôi giữ tính chắc chắn của hành vi con người, và như vậy chia tay với người theo Arminius. Chúng tôi không thể, như Whedon (On the Will), và Hazard (Man a Creative First Cause), gán cho ý chí sự tự do của sự dửng dưng, hay quyền năng hành động không có động cơ. Chúng tôi giữ với Calderwood, Moral Philosophy, 188, rằng hành vi không có động cơ, hay một hành vi của ý chí thuần túy, là điều không biết trong ý thức (tuy nhiên, xem một lời tuyên bố không nhất quán của Calderwood ở trang 188 của cùng tác phẩm). Mọi hành vi tương lai của con người không chỉ sẽ được thực hiện với một động cơ, mà chắc chắn sẽ là điều này hơn là điều kia; và Đức Chúa Trời biết nó sẽ là gì. Dù phương pháp của sự biết trước của Đức Chúa Trời là gì, và dù nó rút ra từ các động cơ hay là trực giác, sự biết trước ấy tiền giả định mạng lệnh của Đức Chúa Trời để sáng tạo, và như vậy tiền giả định việc làm cho chắc chắn các hành vi tự do theo sau sự sáng tạo.

Nhưng tính chắc chắn này không phải là sự cần thiết. Trong việc hòa giải các mạng lệnh của Đức Chúa Trời với sự tự do của con người, chúng ta không được đi đến cực đoan khác, và rút gọn sự tự do của con người thành thuyết quyết định thuần túy, hay quyền năng của tác nhân hành động thể hiện tính cách mình trong các hoàn cảnh bao quanh mình. Hành vi của con người không đơn thuần là sự bày tỏ của các tình cảm đã chiếm ưu thế trước đó; bằng không Sa-tan hay A-đam đều không thể sa ngã, và Cơ Đốc nhân cũng không bao giờ phạm tội. Do đó chúng tôi chia tay với Jonathan Edwards và Luận Thuyết về Sự Tự Do của Ý Chí của ông, cũng như với Edwards con (Works, 1:420), Alexander (Moral Science, 107), và Charles Hodge (Syst. Theology, 2:278), tất cả đều theo Jonathan Edwards trong việc đồng nhất cảm tính với ý chí, trong việc xem các tình cảm là nguyên nhân của các ý chí, và trong việc nói về mối liên hệ giữa động cơ và hành vi như một mối liên hệ cần thiết. Ngược lại chúng tôi chủ trương rằng cảm tính và ý chí là hai quyền năng phân biệt, rằng các tình cảm là những dịp chứ không bao giờ là nguyên nhân của các ý chí, và rằng, trong khi các động cơ có thể thuyết phục cách không sai lầm, chúng không bao giờ ép buộc ý chí. Quyền năng làm cho quyết định khác với nó cư trú trong ý chí, dù nó có thể không bao giờ được vận dụng. Với Charnock, người Thanh giáo (Attributes, 1:448-450), chúng tôi nói rằng "con người có quyền năng làm khác với điều Đức Chúa Trời biết trước người ấy sẽ làm." Vậy thì, vì các mạng lệnh của Đức Chúa Trời không được thi hành bằng cách đặt sự ép buộc trên các ý chí con người, chúng không bất tương hợp với tự do của con người. Xem Martineau, Study, 2:237, 249, 258, 261; cũng xem bài của A. H. Strong, về Chủ nghĩa Calvin Sửa Đổi, hay Những Dư Tồn của Sự Tự Do trong Con Người, trong Baptist Review, 1883:219-243; tái bản trong Philosophy and Religion của tác giả, 114-128.

2. Rằng chúng lấy đi mọi động cơ cho sự gắng sức của con người.

Đối với điều này chúng tôi đáp rằng:

(a) Chúng không thể ảnh hưởng con người như vậy, vì chúng không được gửi đến con người, không phải là quy tắc của hành vi con người, và chỉ được biết sau biến cố. Do đó sự phản đối này chỉ là cái cớ của sự lười biếng và bất tuân.

Con người hiếm khi viện cớ này trong bất kỳ công việc nào mà hy vọng và lợi ích của họ gắn liền. Chủ yếu trong các vấn đề tôn giáo con người mới dùng các mạng lệnh thần linh như lời bào chữa cho sự lười biếng và bất động của họ. Các hành khách trên tàu hơi nước đại dương không chối bỏ khả năng đi bộ sang mạn phải hay mạn trái, với lý lẽ rằng họ đang được chở đến đích bởi những lực ngoài tầm kiểm soát của họ. Lý lẽ như thế sẽ còn phi lý hơn trong trường hợp sự bất động của các hành khách, như trong trường hợp hỏa hoạn, có thể dẫn đến sự hủy diệt của con tàu.

(b) Sự phản đối lẫn lộn các mạng lệnh của Đức Chúa Trời với số phận. Nhưng cần lưu ý rằng số phận là vô tri, trong khi các mạng lệnh được hoạch định bởi một Đức Chúa Trời có ngôi vị trong sự khôn ngoan vô hạn; số phận không thể phân biệt với sự gây ra vật chất và không để chỗ cho sự tự do của con người, trong khi các mạng lệnh loại trừ mọi ý niệm về sự cần thiết vật lý; số phận không ôm ấp ý niệm hay cứu cánh đạo đức nào, trong khi các mạng lệnh làm cho những điều này có tính chi phối trong vũ trụ.

North British Rev., tháng 4, 1870 — "Thuyết quyết định và sự tiền định bắt nguồn từ những tiền đề nằm trong những vùng tư tưởng hoàn toàn tách biệt. Người theo tiền định bị thần học của mình buộc phải thừa nhận sự hiện hữu của một ý chí tự do trong Đức Chúa Trời, và, trên thực tế, ông ta thừa nhận nó trong ma quỷ. Nhưng sự xem xét chung kết đặt một vực lớn giữa người theo thuyết quyết định và người theo tiền định là điều này, rằng người sau khẳng định tính thực tại của ý niệm thông thường về công đức đạo đức. Ngay cả khi ông ta không bị cách giải thích Kinh Thánh của mình buộc phải khẳng định điều này, ông ta cũng sẽ bị buộc phải khẳng định nó để bổ trợ cho giáo lý của mình về sự định bỏ đời đời."

Hawthorne đã bày tỏ niềm tin của mình nơi sự tự do của con người khi ông nói rằng chính định mệnh cũng thường bị đánh bại trong cố gắng lôi ông ra ngoài ăn tối. Benjamin Franklin, trong Tự Truyện của mình, trích lời bào chữa của người da đỏ khi say rượu: "Đại Linh đã làm mọi sự cho một công dụng nào đó, và bất cứ công dụng nào chúng được làm ra, cho công dụng ấy chúng phải được dùng. Đại Linh đã làm rượu rum cho người da đỏ say, và vì vậy hẳn phải như vậy." Martha, trong Isabel Carnaby, bào chữa việc làm vỡ đĩa của mình bằng cách nói: "Dường như số phận đã định như vậy. Đó là lưỡi mỏng của cái nêm mà theo thời gian sẽ quay lại và xé nát ngươi." Giáo sư chủng viện: "Có bao giờ một người chết trước thời của mình không?" Sinh viên chủng viện: "Tôi chưa từng biết trường hợp nào như vậy." Các mạng lệnh của Đức Chúa Trời, được xem như kế hoạch bao hàm mọi sự của Đức Chúa Trời, để chỗ cho sự tự do của con người.

(c) Sự phản đối bỏ qua mối quan hệ logic giữa mạng lệnh về cứu cánh và mạng lệnh về phương tiện để bảo đảm nó. Các mạng lệnh của Đức Chúa Trời không chỉ bảo đảm cứu cánh cần đạt, mà còn bảo đảm hành vi tự do của con người như đi trước nó cách logic. Mọi xung đột giữa các mạng lệnh và sự gắng sức của con người do đó hẳn chỉ là bề ngoài chứ không phải thực. Vì ý thức và Kinh Thánh bảo đảm với chúng ta rằng sự tự do hành động hiện hữu, nó hẳn hiện hữu bởi mạng lệnh thần linh; và dù chúng ta có thể không biết phương pháp mà các mạng lệnh được thi hành, chúng ta không có quyền nghi ngờ hoặc các mạng lệnh hoặc sự tự do. Chúng phải được giữ là tương hợp, cho đến khi một trong hai được chứng tỏ là ảo tưởng.

Người đàn ông mang một bình cá vàng không ngăn cá bơi lội tự do trong bình. Đường ray đôi của đường sắt giúp một đoàn tàu hùng hậu đang đến lướt qua mà không va chạm với tàu của chúng ta. Quả đất mang chúng ta theo nó, khi nó lao quanh mặt trời, nhưng chúng ta vẫn làm công việc thường ngày không gián đoạn. Hai chuyển động thoạt nhìn dường như bất tương hợp với nhau thật ra là những phần của một toàn thể. Kế hoạch của Đức Chúa Trời và sự nỗ lực của con người cũng hòa hợp như vậy. Myers, Human Personality, 2:272, nói về "chuyển động phân tử giữa sự tĩnh lặng vĩ mô."

Tiến sĩ Duryea: "Con đường sự sống có hai hàng rào. Có một hàng rào Arminius để giữ chúng ta khỏi thuyết Định Mệnh; và có một hàng rào Calvin để giữ chúng ta khỏi chủ nghĩa Pelagius. Một số anh em tốt thích đi trên các hàng rào. Nhưng đi như thế khó giữ thăng bằng. Và điều đó không cần thiết, vì có nhiều chỗ giữa các hàng rào. Về phần tôi, tôi thích đi trên đường." Lời tuyên bố của Archibald Alexander còn hay hơn: "Chủ nghĩa Calvin là hệ thống rộng lớn nhất. Nó xem chủ quyền thần linh và sự tự do của ý chí con người như hai mái của một nóc nhà gặp nhau tại sống nóc trên mây. Chủ nghĩa Calvin chấp nhận cả hai lẽ thật. Một hệ thống chối bỏ một trong hai chỉ có nửa mái che đầu."

Spurgeon, Autobiography, 1:176, và The Best Bread, 109 — "Hệ thống lẽ thật được mặc khải trong Kinh Thánh không đơn thuần là một đường thẳng mà là hai, và không ai sẽ có được cái nhìn đúng về phúc âm cho đến khi người ấy biết cách nhìn hai đường cùng một lúc... Hai sự kiện này [về chủ quyền thần linh và về sự tự do của con người] là những đường song song; tôi không thể làm chúng hợp nhất, nhưng các ngươi không thể làm chúng cắt nhau." John A. Broadus: "Các ngươi chỉ có thể thấy hai mặt của một tòa nhà cùng một lúc; nếu các ngươi đi vòng quanh nó, các ngươi thấy hai mặt khác, nhưng hai mặt đầu bị che khuất. Điều này đúng nếu các ngươi ở trên mặt đất. Nhưng nếu các ngươi lên nóc nhà hay lên khinh khí cầu, các ngươi có thể thấy có bốn mặt, và các ngươi có thể thấy tất cả chúng cùng nhau. Vậy tâm trí hữu hạn của chúng ta có thể tiếp nhận chủ quyền và tự do luân phiên, nhưng không đồng thời. Đức Chúa Trời từ trên cao có thể thấy cả hai, và từ thiên đàng chúng ta cũng có thể nhìn xuống và thấy."

(d) Vì các mạng lệnh nối kết phương tiện và cứu cánh với nhau, và các cứu cánh chỉ được định như kết quả của các phương tiện, chúng khích lệ sự gắng sức thay vì làm nản lòng. Niềm tin nơi kế hoạch của Đức Chúa Trời rằng thành công sẽ thưởng cho sự lao nhọc, thúc giục sự gắng sức can đảm và bền bỉ. Chính trên nền tảng mạng lệnh của Đức Chúa Trời, Kinh Thánh thúc giục chúng ta siêng năng dùng các phương tiện.

Đức Chúa Trời đã định mùa gặt chỉ như kết quả của sự lao động của con người trong việc gieo và gặt; Đức Chúa Trời định sự giàu có cho người làm việc và tiết kiệm; vậy các câu trả lời được định cho lời cầu nguyện, và sự cứu rỗi cho đức tin. So sánh lời tuyên bố của Phao-lô về mục đích của Đức Chúa Trời (Công Vụ 27:22, 24 — "sẽ chẳng mất một ai trong các ngươi... Đức Chúa Trời đã ban cho ngươi hết thảy những kẻ cùng đi biển với ngươi") với lời cảnh báo của ông với viên đội trưởng và các thủy thủ phải dùng các phương tiện an toàn (câu 31 — "Nếu những người nầy không cứ ở trong tàu, thì các ông chẳng được cứu"). Xem thêm Phi-líp 2:12, 13 — "hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình, vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài"; Ê-phê-sô 2:10 — "vì chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Đức Chúa Jêsus Christ để làm việc lành mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta làm theo"; Phục Truyền 29:29 — "Những sự bí mật thuộc về Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta; song những sự bày tỏ thuộc về chúng ta và con cháu chúng ta đời đời, để chúng ta làm theo mọi lời của luật pháp nầy." Xem Bennet Tyler, Memoir and Lectures, 252-354.

Thi Thiên 59:10 (A. V.) — "Đức Chúa Trời hay làm ơn cho tôi sẽ đến đón tôi" — sẽ đi trước, hay đến trước, tôi; Ê-sai 65:24 — "sẽ xảy ra, trước khi chúng nó kêu cầu, ta đã trả lời; khi chúng nó còn nói, ta đã nghe rồi"; Thi Thiên 23:2 — "Ngài dẫn tôi đến mé nước bình tịnh"; Giăng 10:3 — "kêu tên chiên mình mà dẫn ra ngoài." Những câu Kinh Thánh này mô tả ân điển đi trước trong sự cầu nguyện, trong sự cải đạo, và trong công việc Cơ Đốc. Plato gọi lý trí và cảm tính là một cặp khập khiễng, một trong hai luôn đi trước cái kia. Các mạng lệnh và tự do dường như khập khiễng, nhưng không phải vậy. Ngay cả Jonathan Edwards, với lý thuyết quyết định về ý chí của ông, cũng có thể, trong bài giảng về Ép Mình Vào Vương Quốc, nhấn mạnh việc dùng các phương tiện, và có thể kêu gọi con người như thể họ có quyền năng chọn giữa các động cơ của cái tôi và của Đức Chúa Trời. Chủ quyền của Đức Chúa Trời và sự tự do của con người như cực dương và cực âm của nam châm — chúng không thể tách rời nhau, và đều là những yếu tố không thể thiếu trong sức hút của phúc âm.

Peter Damiani, vị hồng y tu sĩ vĩ đại, nói rằng tội lỗi mà ông thấy khó nhổ tận gốc nhất là khuynh hướng hay cười của ông. Sự tôn kính dành cho khổ hạnh là sự tôn kính dành cho kẻ chinh phục. Nhưng không phải mọi cuộc chinh phục đều đáng được tôn kính. Hay hơn là lời của Luther: "Nếu Đức Chúa Trời chúng ta có thể làm cá chó tuyệt hảo và rượu Rhenish ngon, thì ta rất có thể ăn uống. Ngươi có thể hưởng mọi thú vui trên đời không phải là tội lỗi; Đức Chúa Trời ngươi chẳng cấm ngươi, mà đúng hơn Ngài muốn vậy. Và điều đó làm đẹp lòng Đức Chúa Trời yêu dấu mỗi khi ngươi vui mừng hay cười từ đáy lòng." Nhưng tự do của chúng ta có giới hạn của nó. Martha Baker Dunn: "Một người câu cá chó mồi lưỡi câu bằng một con cá nhỏ còn sống và ném nó xuống nước. Con cá nhỏ dường như đang bơi lội vui vẻ theo ý chí tự do của chính nó, nhưng ngay khi nó cố di chuyển ra khỏi đường lối đã định, nó bắt đầu nhận ra rằng có một lưỡi câu trong lưng nó. Đó là điều chúng ta khám phá ra khi chúng ta cố bơi ngược dòng các mạng lệnh của Đức Chúa Trời."

3. Rằng chúng làm cho Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi.

Đối với điều này chúng tôi đáp:

(a) Chúng làm cho Đức Chúa Trời, không phải là tác giả của tội lỗi, mà là tác giả của các hữu thể tự do vốn tự mình là tác giả của tội lỗi. Đức Chúa Trời không định cách hiệu quả để tác động các dục vọng hay chọn lựa xấu xa trong con người. Ngài chỉ định tội lỗi theo nghĩa định sáng tạo và bảo tồn những kẻ sẽ phạm tội; nói cách khác, Ngài định sáng tạo và bảo tồn các ý chí con người mà, trong các đường lối tự chọn của chúng, sẽ hiện hữu và làm điều ác. Trong tất cả điều này, con người quy tội lỗi cho chính mình chứ không cho Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời ghét, lên án, và trừng phạt tội lỗi.

Các anh của Giô-sép không vì thế mà kém gian ác vì Đức Chúa Trời đã định hành vi của họ dẫn đến điều thiện (Sáng Thế Ký 50:20). Giáo hoàng Lê-ô X và các giấy ân xá của ông đã đem lại cuộc Cải Chánh, nhưng ông không vì thế mà kém có tội. Những kẻ sở hữu nô lệ sẽ không thể bào chữa hơn, ngay cả khi họ có thể chứng tỏ rằng giống da đen bị rủa sả trong lời rủa Ca-na-an (Sáng Thế Ký 9:25 — "Ca-na-an đáng rủa sả! Nó sẽ làm đầy tớ của các đầy tớ cho các anh em nó"). Fitch, trong Christian Spectator, 3:601 — "Có thể có và có một mục đích của Đức Chúa Trời không phải là một mục đích hiệu quả. Nó ôm ấp các hành vi tự nguyện của các hữu thể đạo đức, mà không tạo ra các hành vi ấy bởi hiệu lực thần linh." Xem Martineau, Study, 2:107, 136.

Ma-thi-ơ 26:24 — "Con người đi y như lời đã chép về Ngài; song khốn nạn thay cho kẻ phản Con người! Thà nó chẳng sanh ra thì hơn." Việc đã định rằng Đấng Christ sẽ chịu khổ không làm cho con người kém tự do hành động, cũng không giảm nhẹ tội lỗi của sự phản bội và bất công của họ. Robert G. Ingersoll hỏi: "Tại sao Đức Chúa Trời tạo ra ma quỷ?" Chúng tôi đáp rằng Đức Chúa Trời đã không tạo ra ma quỷ — chính ma quỷ đã tạo ra ma quỷ. Đức Chúa Trời đã tạo một linh thể thánh khiết và tự do đã lạm dụng tự do mình, tự mình tạo ra tội lỗi, và như vậy tự làm mình thành ma quỷ.

Pfleiderer, Philos. Religion, 1:299 — "Điều ác đã được quy cho 1. một nguyên lý ngoài thần linh — cho một hay nhiều tà linh, hay cho số phận, hay cho vật chất — dù sao cũng cho một nguyên lý giới hạn quyền năng thần linh; 2. một sự thiếu hụt hay khiếm khuyết trong chính Thần tính, hoặc sự khôn ngoan không trọn vẹn hoặc sự tốt lành không trọn vẹn của Ngài; 3. sự đáng trách của con người, hoặc một sự bất toàn phổ quát của bản tính con người, hoặc những vi phạm đặc biệt của những người đầu tiên." Trong các lời giải thích này, điều thứ ba là đúng: điều thứ nhất phi lý; điều thứ hai phạm thượng. Tuy nhiên điều thứ hai này là lời giải thích của Omar Khayyám, Rubáiyat, khổ 80, 81 — "Hỡi Đấng, Đấng đã giăng bẫy và lưới rập Trên đường ta phải lang thang, Ngài sẽ không với điều ác đã tiền định bao quanh Bao vây, rồi quy sự ngã của ta cho tội lỗi. Hỡi Đấng, Đấng đã làm con người từ đất hèn, Và ngay cả với Thiên đàng đã bày con rắn: Vì mọi tội lỗi mà mặt con người Đen đủi — xin tha thứ cho con người — và nhận lấy!" Và David Harum cũng nói tương tự: "Nếu ta đã làm điều gì phải hối tiếc, ta sẵn lòng được tha thứ."

(b) Do đó mạng lệnh cho phép tội lỗi không phải là một mạng lệnh hiệu quả mà là một mạng lệnh cho phép, hay một mạng lệnh cho phép, phân biệt với một mạng lệnh sản sinh bởi hiệu lực của chính Ngài. Không khó khăn nào gắn với một mạng lệnh cho phép tội lỗi như thế, mà không gắn với sự cho phép thực tế của nó. Nhưng Đức Chúa Trời thực sự cho phép tội lỗi, và việc Ngài cho phép hẳn phải đúng. Do đó việc Ngài định cho phép hẳn phải đúng. Nếu sự thánh khiết, sự khôn ngoan và quyền năng của Đức Chúa Trời không bị công kích bởi sự hiện hữu thực tế của điều ác đạo đức, chúng cũng không bị công kích bởi mạng lệnh nguyên thủy rằng nó nên hiện hữu.

Jonathan Edwards, Works, 2:100 — "Mặt trời không phải là nguyên nhân của bóng tối theo sau khi nó lặn, mà chỉ là dịp"; 254 — "Nếu bởi tác giả của tội lỗi muốn nói kẻ phạm tội, tác nhân, hay kẻ làm tội lỗi, hay kẻ làm điều gian ác — thì sẽ là một sự sỉ nhục và phạm thượng khi giả định Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi... Nhưng nếu bởi tác giả của tội lỗi muốn nói đấng cho phép hay không ngăn cản tội lỗi, và đồng thời là đấng sắp đặt tình trạng các biến cố theo cách, vì những cứu cánh và mục đích khôn ngoan, thánh khiết, và tuyệt hảo nhất, rằng tội lỗi, nếu được phép và không bị ngăn cản, sẽ chắc chắn theo sau, tôi không chối rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi: không phải là sỉ nhục Đấng Tối Cao khi là tác giả của tội lỗi như vậy." Về sự phản đối rằng giáo lý về các mạng lệnh quy cho Đức Chúa Trời hai ý muốn, và rằng Ngài đã tiền định điều Ngài đã cấm, xem Bennet Tyler, Memoir and Lectures, 250-252 — "Một nhà cai trị có thể cấm phản nghịch; nhưng mạng lệnh của ông không buộc ông phải làm mọi sự trong quyền năng mình để ngăn cản sự bất tuân nó. Việc chịu đựng sự phản nghịch được phạm, và kẻ phản nghịch bị trừng phạt theo luật, có thể thúc đẩy điều thiện của vương quốc ông. Việc trước viễn cảnh điều thiện phát sinh này ông chọn không ngăn cản sự phản nghịch, không bao hàm mâu thuẫn hay chống đối ý muốn nào nơi vị quân vương."

Một biên tập viên vô đạo bào chữa cho nghề báo đồi bại của mình bằng cách nói rằng ông ta không xấu hổ mô tả bất cứ điều gì mà Sự Quan Phòng đã cho phép xảy ra. Nhưng "cho phép" ở đây có ngụ ý về sự gây ra. Ông ta đổ lỗi điều ác lên Sự Quan Phòng. Ông ta xấu hổ mô tả nhiều điều tốt lành mà Đức Chúa Trời thực sự đã gây ra, trong khi ông ta không xấu hổ mô tả những điều vô luân mà Đức Chúa Trời đã không gây ra, mà chỉ cho phép con người gây ra. Theo nghĩa này chúng ta có thể tán thành lời của Jonathan Edwards: "Hữu Thể thần linh không phải là tác giả của tội lỗi, mà chỉ sắp đặt các sự việc theo cách sao cho tội lỗi chắc chắn sẽ theo sau." Những lời này được thấy trong luận thuyết của ông về Tội Lỗi Nguyên Thủy. Trong Tiểu Luận về Sự Tự Do của Ý Chí, ông thêm một giáo lý về sự gây ra mà chúng ta phải bác bỏ: "The essence of virtue and vice, as they exist in the disposition of the heart, and are manifested in the acts of the will, lies not in their Causebut in their Nature" (Thực chất của đức hạnh và điều ác, như chúng hiện hữu trong khuynh hướng của tấm lòng, và được bày tỏ trong các hành vi của ý chí, không nằm trong Nguyên nhân của chúng mà trong Bản tính của chúng). Chúng tôi đáp rằng tội lỗi không thể đáng bị lên án trong bản tính nó, nếu Đức Chúa Trời chứ không phải con người là nguyên nhân của nó.

Robert Browning, Mihrab Shah: "Vì sao điều ác nào lại xảy đến cho con người — Từ đau đớn xác thịt đến thống khổ linh hồn — Vì lòng Toàn Từ của Đức Chúa Trời sánh với Toàn Năng? Không, vì sao Ngài cho phép điều ác cho chính Ngài — tội lỗi của con người, được kể như vậy? Giả sử một thế giới được tẩy sạch mọi đau đớn, với cư dân xứng hợp — Con người tinh sạch khỏi điều ác trong tư tưởng, lời nói và việc làm — há chẳng tốt sao? Vậy, vì sao lại khác?" Fairbairn trả lời câu hỏi, như sau, trong Christ in Modern Theology, 456 — "Điều ác một khi đã có ý định có thể bị đánh bại bằng cách cho phép; nhưng nếu nó bị ngăn cản bởi một hành vi hủy diệt, thì chiến thắng sẽ thuộc về điều ác đã ép Đấng Sáng Tạo phải rút lại các bước Ngài. Và, để đưa sự ngăn cản lùi lại một giai đoạn nữa, nếu khả năng của điều ác đã ngăn cản hành vi sáng tạo của Đức Chúa Trời, thì Ngài đã, có thể nói, bị chính bóng của nó thắng hơn. Nhưng vì sao Ngài tạo một hữu thể có khả năng phạm tội? Chỉ như vậy Ngài mới có thể tạo một hữu thể có khả năng vâng lời. Khả năng làm điều thiện bao hàm khả năng làm điều ác. Cái máy không thể vâng lời hay bất tuân, và tạo vật không có khả năng kép này có thể là một cái máy, nhưng không thể là một đứa con. Sự trọn vẹn đạo đức có thể đạt được, nhưng không thể được tạo ra; Đức Chúa Trời có thể tạo một hữu thể có khả năng hành vi đạo đức, nhưng không phải một hữu thể với mọi bông trái của hành vi đạo đức đã thu hoạch trong mình."

(c) Do đó khó khăn là một khó khăn về thực chất bám vào mọi hệ thống hữu thần như nhau — câu hỏi tại sao điều ác đạo đức được cho phép dưới sự cai trị của một Đức Chúa Trời vô hạn thánh khiết, khôn ngoan, quyền năng, và tốt lành. Vấn đề này, đối với các quyền năng hữu hạn của chúng ta, không thể giải quyết đầy đủ, và hẳn phải ở mức độ lớn bị che phủ trong mầu nhiệm. Về nó chúng ta chỉ có thể nói:

Về mặt phủ định, — rằng Đức Chúa Trời không cho phép điều ác đạo đức vì Ngài không bất biến chống đối tội lỗi; cũng không vì điều ác đạo đức không được thấy trước và độc lập với ý muốn Ngài; cũng không vì Ngài không thể ngăn cản nó trong một hệ thống đạo đức. Cả sự quan sát lẫn kinh nghiệm, vốn chứng về vô số trường hợp được giải cứu khỏi tội lỗi mà không vi phạm các định luật của hữu thể con người, đều cấm chúng ta giới hạn quyền năng của Đức Chúa Trời.

Về mặt khẳng định, — chúng ta dường như bị ép phải nói rằng Đức Chúa Trời cho phép điều ác đạo đức vì điều ác đạo đức, dù tự nó ghê tởm đối với bản tính Ngài, nhưng là sự cố của một hệ thống thích ứng với mục đích tự mặc khải của Ngài; và hơn nữa, vì đó là ý muốn khôn ngoan và tối thượng của Ngài để thiết lập và duy trì hệ thống này mà điều ác đạo đức là sự cố của nó, hơn là giữ lại sự tự mặc khải của Ngài hay mặc khải chính Ngài qua một hệ thống khác trong đó điều ác đạo đức sẽ liên tục bị ngăn cản bởi sự vận dụng quyền năng thần linh.

Có bốn câu hỏi mà cả Kinh Thánh lẫn lý trí đều không giúp chúng ta giải quyết hoàn toàn và về đó chúng ta có thể an toàn nói rằng chỉ tri thức cao hơn của trạng thái tương lai mới cung cấp các câu trả lời. Bốn câu hỏi này là, thứ nhất, làm sao một Đức Chúa Trời thánh khiết có thể cho phép điều ác đạo đức? thứ hai, làm sao một hữu thể được tạo ra tinh sạch có thể sa ngã? thứ ba, làm sao chúng ta có thể chịu trách nhiệm về sự bại hoại bẩm sinh? thứ tư, làm sao Đấng Christ có thể chịu khổ cách công chính? Câu hỏi đầu tiên trong số này nay đối diện chúng ta. Một thuyết biện chính toàn diện về Đức Chúa Trời (theodicy: Θεός là Đức Chúa Trời, và δική là công lý) sẽ là sự biện minh cho sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc cho phép điều ác tự nhiên và đạo đức hiện hữu dưới sự cai trị của Ngài. Trong khi một thuyết biện chính toàn diện vượt quá quyền năng chúng ta, chúng ta rọi một chút ánh sáng lên sự cho phép điều ác đạo đức của Đức Chúa Trời bằng cách xem xét (1) rằng sự tự do của ý chí cần thiết cho đức hạnh; (2) rằng Đức Chúa Trời chịu khổ vì tội lỗi hơn kẻ phạm tội; (3) rằng, cùng với sự cho phép tội lỗi, Đức Chúa Trời đã chuẩn bị một sự cứu chuộc; và, (4) rằng Đức Chúa Trời cuối cùng sẽ khiến mọi điều ác phục vụ điều thiện.

Có thể các thiên sứ được chọn thuộc về một hệ thống đạo đức trong đó tội lỗi bị ngăn cản bởi các động cơ ép buộc. Chúng ta không thể chối rằng Đức Chúa Trời có thể ngăn cản tội lỗi trong một hệ thống đạo đức. Nhưng rất đáng nghi liệu Đức Chúa Trời có thể ngăn cản tội lỗi trong hệ thống đạo đức tốt nhất. Sự tự do trọn vẹn nhất là không thể thiếu để đạt được đức hạnh cao nhất. Spurgeon: "Không thể có sự cai trị đạo đức mà không cho phép tội lỗi. Đức Chúa Trời có thể đã tạo những con rối không thể trách, nhưng chúng không thể có đức hạnh." Behrends: "Nếu các hữu thể đạo đức không thể bị đồi bại, con người hẳn đã có mọi đức hạnh của một hành tinh — tức là, chẳng có đức hạnh nào cả." Vậy tội lỗi được cho phép, chỉ vì nó có thể bị khiến phục vụ điều thiện lớn nhất. Điều thiện lớn nhất này, chúng ta có thể thêm, không đơn thuần là sự cao quý và đức hạnh tối cao của tạo vật, mà còn là sự mặc khải của Đấng Sáng Tạo. Nếu không có tội lỗi, sự công chính của Đức Chúa Trời và lòng thương xót của Đức Chúa Trời đều hẳn đã không thể hiểu được đối với vũ trụ. E. G. Robinson: "Đức Chúa Trời không thể mặc khải tính cách Ngài tốt bằng không có điều ác đạo đức như với điều ác đạo đức."

Robert Browning, Christmas Eve, cho chúng ta biết rằng đó là kế hoạch của Đức Chúa Trời để tạo con người theo hình ảnh Ngài: "Để tạo con người, rồi để mặc người Có khả năng, như lời chính Ngài phán, làm buồn Ngài; Nhưng cũng có khả năng tôn vinh Ngài, Như một cái máy thuần túy không bao giờ làm được, Kẻ cầu nguyện hay ngợi khen, hoàn toàn không hay biết Về sự xứng hợp của nó cho bất cứ điều gì ngoài lời cầu hay lời ngợi, Được làm trọn vẹn như lẽ đương nhiên." Upton, Hibbert Lectures, 268-270, 324, chủ trương rằng tội lỗi và gian ác là một điều ác tuyệt đối, nhưng là một điều ác được cho phép hiện hữu vì việc xóa bỏ nó sẽ đồng thời có nghĩa là xóa bỏ, cả đối với Đức Chúa Trời lẫn con người, khả năng đạt được điều thiện thuộc linh cao nhất. Xem thêm Martineau, Study of Religion, 2:108; Momerie, Origin of Evil; St. Clair, Evil Physical and Moral; Voysey, Mystery of Pain, Death and Sin.

C. G. Finney, Skeletons of a Course of Theological Studies, 26, 27 — "Sự tốt lành, sự hiểu biết và quyền năng vô hạn chỉ bao hàm rằng, nếu một vũ trụ được tạo ra, nó hẳn là điều tốt nhất có thể cách tự nhiên." Nói rằng Đức Chúa Trời không thể là tác giả của một vũ trụ trong đó có quá nhiều điều ác, ông nói, "giả định rằng một vũ trụ tốt hơn, xét toàn thể, là một khả năng tự nhiên. Nó giả định rằng một vũ trụ gồm các hữu thể đạo đức có thể, dưới một sự cai trị đạo đức được quản trị cách khôn ngoan và tốt nhất, bị hoàn toàn ngăn cản khỏi tội lỗi; nhưng điều này cần chứng minh, và không bao giờ có thể chứng minh được... Vũ trụ tốt nhất có thể có thể không phải là vũ trụ tốt nhất có thể tưởng tượng. Áp dụng châm ngôn pháp lý, 'Bị cáo được hưởng lợi của sự nghi ngờ, và điều đó tỷ lệ với tính cách đã được thiết lập của danh tiếng ông ta.' Có quá nhiều điều chỉ rõ lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, đến nỗi chúng ta có thể tin nơi lòng nhân từ Ngài, ở những nơi chúng ta không thể thấy."

Về sự bênh vực quan điểm rằng Đức Chúa Trời không thể ngăn cản điều ác trong một hệ thống đạo đức, xem Birks, Difficulties of Belief, 17; Young, The Mystery, or Evil not from God; Bledsoe, Theodicy; N. W. Taylor, Moral Government, 1:288-349; 2:327-356. Theo quan điểm của Tiến sĩ Taylor, Đức Chúa Trời không có sự kiểm soát hoàn toàn trên vũ trụ đạo đức; các tác nhân đạo đức có thể làm sai dưới mọi ảnh hưởng có thể để ngăn cản nó; Đức Chúa Trời, xét mọi sự, thích rằng mọi tạo vật Ngài đều thánh khiết và hạnh phúc, và làm mọi sự trong quyền năng Ngài để làm chúng như vậy; sự hiện hữu của tội lỗi xét toàn thể không phải là điều tốt nhất; tội lỗi hiện hữu vì Đức Chúa Trời không thể ngăn cản nó trong một hệ thống đạo đức; phước hạnh của Đức Chúa Trời thực tế bị suy giảm bởi sự bất tuân của các tạo vật Ngài. Về sự phê bình các quan điểm này, xem Tyler, Letters on the New Haven Theology, 129, 219. Tyler lập luận rằng sự chọn lựa và không chọn lựa bao hàm quyền năng trong Đức Chúa Trời để ngăn cản tội lỗi; rằng sự cho phép không phải là thuần túy chịu đựng điều mà Ngài không thể ngăn cản. Chúng tôi xin thêm rằng trên thực tế Đức Chúa Trời đã giữ gìn các thiên sứ thánh, và rằng có "những người công bình" đã được "nên trọn lành" (Hê-bơ-rơ 12:23) mà không vi phạm các định luật của tác nhân đạo đức. Chúng tôi suy ra rằng Đức Chúa Trời có thể đã giữ gìn A-đam như vậy. Lịch sử của Hội Thánh khiến chúng ta tin rằng không có tội nhân nào cứng cỏi đến nỗi Đức Chúa Trời không thể đổi mới lòng người ấy — ngay cả một Sau-lơ cũng có thể được biến thành một Phao-lô. Do đó chúng tôi ngần ngại gán các giới hạn cho quyền năng của Đức Chúa Trời. Trong khi Tiến sĩ Taylor chủ trương rằng Đức Chúa Trời không thể ngăn cản tội lỗi trong một hệ thống đạo đức, tức là, trong bất kỳ hệ thống đạo đức nào, Tiến sĩ Park được hiểu là chủ trương quan điểm tốt hơn nhiều rằng Đức Chúa Trời không thể ngăn cản tội lỗi trong hệ thống đạo đức tốt nhất. Flint, Christ's Kingdom upon Earth, 59 — "Sự lựa chọn thay thế là, không phải điều ác hay không điều ác, mà là điều ác hay sự ngăn cản điều ác cách phép lạ." Xem Shedd, Dogm. Theol., 1:406-422.

Nhưng ngay cả khi thừa nhận rằng hiện tại là hệ thống đạo đức tốt nhất, và rằng trong một hệ thống như thế điều ác không thể bị ngăn cản cách phù hợp với sự khôn ngoan và tốt lành của Đức Chúa Trời, câu hỏi vẫn còn làm sao mạng lệnh khởi xướng một hệ thống như thế có thể phù hợp với thuộc tính nền tảng của Đức Chúa Trời là sự thánh khiết. Về mầu nhiệm không thể giải này chúng ta phải nói như Tiến sĩ John Brown, trong Spare Hours, 273, nói về Theodicæa Novissima của Arthur H. Hallam: "Như đã có thể đoán trước, đề tài ghê gớm vẫn ở nơi ông đã tìm thấy nó. Tình yêu và thiên tài rực rỡ của ông rọi một tia sáng đây đó qua bóng tối của nó, nhưng nó ngắn ngủi như tia chớp trong đêm mù mịt — hàm bóng tối nuốt chửng nó — bí mật này thuộc về Đức Chúa Trời. Qua bóng tối sâu thẳm và chói lòa của nó, và từ vực thẳm mây dày của nó, 'tất cả tối tăm, tối tăm, tối tăm không thể cứu vãn,' chưa từng và sẽ không bao giờ có tia sáng vững chắc nào đến; trên mặt nó bóng tối của chính nó phải ấp ủ, cho đến khi Đấng mà đối với Ngài bóng tối và ánh sáng đều như nhau, Đấng mà đêm sáng như ngày, phán 'Hãy có sự sáng!'"

Tuy nhiên chúng ta phải nhớ rằng mạng lệnh cứu chuộc xưa như mạng lệnh bội đạo. Sự chuẩn bị sự cứu rỗi trong Đấng Christ cho thấy với cái giá lớn dường nào đối với Đức Chúa Trời mà sự sa ngã của giống nòi trong A-đam đã được cho phép. Đấng đã định tội lỗi cũng đã định một sự đền tội cho tội lỗi và một con đường thoát khỏi nó. Shedd, Dogm. Theol., 1:388 — "Sự cho phép tội lỗi đã tốn cho Đức Chúa Trời hơn là cho con người. Không sự hy sinh và chịu khổ nào vì tội lỗi đã được bất kỳ con người nào chịu, bằng điều đã được chịu bởi một Đức Chúa Trời nhập thể. Điều này cho thấy Đức Chúa Trời không hành động ích kỷ khi cho phép nó." Về sự cho phép điều ác đạo đức, xem Butler, Analogy, Bohn's ed., 177, 232 — "Sự Cai Trị của Đức Chúa Trời, và Cơ Đốc Giáo, như Những Kế Hoạch Được Hiểu Biết Cách Không Trọn Vẹn"; Hill, System of Divinity, 528-559; Ulrici, bài: Theodicée, trong Herzog's Encyclopädie; Cunningham, Historical Theology, 2:416-489; Patton, về Sự Báo Trả và Mục Đích Thần Linh, trong Princeton Rev., 1878:16-23; Bib. Sac, 20:471-488; Wood, The Witness of Sin.

IV. Lời Kết Luận.

1. Những công dụng thực tiễn của giáo lý về các thánh chỉ.

(a) Giáo lý này gợi lòng khiêm nhường qua sự trình bày về các mưu định khôn dò và quyền tể trị tuyệt đối của Đức Chúa Trời. (b) Giáo lý này dạy sự tin cậy nơi Đấng đã khôn ngoan sắp đặt sự sinh, sự chết và hoàn cảnh chung quanh chúng ta, đến từng chi tiết nhỏ nhất, và đã khiến mọi sự hiệp lại làm việc để vương quốc Ngài đắc thắng và vì ích lợi của những kẻ yêu mến Ngài; (c) Giáo lý này cho những kẻ thù nghịch Đức Chúa Trời thấy rằng, vì tội lỗi của chúng đã được thấy trước và liệu trước trong chương trình của Đức Chúa Trời, nên chừng nào còn ở trong tội lỗi, chúng không bao giờ có thể hy vọng thoát khỏi hình phạt đã định và đã cảnh cáo. (d) Giáo lý này thúc giục tội nhân biết tận dụng các phương tiện ân điển đã định, nếu muốn được kể vào số những người mà Đức Chúa Trời đã định cho sự cứu rỗi.

Giáo lý này là một trong những giáo huấn cao sâu của Kinh Thánh, đòi hỏi cho sự hiểu biết nó một tâm trí trưởng thành và một kinh nghiệm sâu sắc. Người mới bắt đầu đời sống Cơ Đốc có thể chưa thấy được giá trị hay ngay cả lẽ thật của nó, nhưng với năm tháng tăng trưởng, nó sẽ trở thành cây gậy để nương dựa. Trong những lúc hoạn nạn, bị vu oan và bị bắt bớ, Hội Thánh đã tìm thấy nơi các thánh chỉ của Đức Chúa Trời, và nơi các lời tiên tri công bố các thánh chỉ ấy, niềm an ủi vững mạnh của mình. Chỉ trên nền tảng các thánh chỉ chúng ta mới có thể tin rằng "mọi sự hiệp lại làm ích" (Rô-ma 8:28) hay cầu nguyện "Ý Cha được nên" (Ma-thi-ơ 6:10).

Một bằng chứng nổi bật về lẽ thật của giáo lý này là ngay cả người Arminius cũng cầu nguyện và hát như người Calvin. Charles Wesley, người theo phái Arminius, có thể viết: "Ngài muốn tôi nên thánh — Ai chống nổi ý Ngài? Mưu định ân điển Ngài trong tôi Ngài hẳn sẽ hoàn thành." Theo lý thuyết của phái Arminius, cầu nguyện xin Đức Chúa Trời làm mềm những tấm lòng cứng cỏi là không hợp chỗ, — lời cầu nguyện ấy nên dâng lên tội nhân; vì ý muốn của tội nhân, chứ không phải ý muốn của Đức Chúa Trời, mới là điều cản trở sự cứu rỗi của người. Ấy thế mà giáo lý về các Thánh Chỉ này, thoạt nhìn có vẻ như làm nản lòng nỗ lực, lại là động lực lớn nhất, thật ra là động lực duy nhất có hiệu quả, thúc đẩy nỗ lực. Vì lý do này mà những người Calvin đã là những người bênh vực mạnh mẽ nhất cho tự do dân sự. Những ai đầu phục vô điều kiện nhất dưới quyền tể trị của Đức Chúa Trời là những người được giải thoát khỏi sự sợ loài người nhiều nhất. Whitefield người Calvin, chứ không phải Wesley người Arminius, là người khởi xướng phong trào tôn giáo vĩ đại mà từ đó Hội Thánh Giám Lý ra đời (xem McFetridge, Calvinism in History, 153), và chức vụ của Spurgeon đã kết quả trong sự cải đạo nhiều không kém chức vụ của Finney. Xem Froude, Essay on Calvinism; Andrew Fuller, Calvinism and Socinianism compared in their Practical Effects; Atwater, Calvinism in Doctrine and Life, trong Princeton Review, 1876:73; J. A. Smith, Historical Lectures.

Chủ nghĩa Calvin đòi hỏi về mặt logic sự tách biệt giữa Hội Thánh và Nhà Nước: dù Calvin không thấy điều này, nhưng Roger Williams người Calvin đã thấy. Chủ nghĩa Calvin đòi hỏi về mặt logic một hình thức chính phủ cộng hòa: Calvin đã đưa giáo dân vào việc cai quản Hội Thánh, và cùng nguyên tắc ấy đòi hỏi tự do dân sự như hệ quả tương ứng. Chủ nghĩa Calvin chủ trương cá nhân chủ nghĩa và trách nhiệm trực tiếp của cá nhân trước Đức Chúa Trời. Tại Hà Lan, tại Scotland, tại Anh, tại Mỹ, chủ nghĩa Calvin đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến sự phát triển của tự do dân sự. Ranke: "John Calvin thực chất là người sáng lập nước Mỹ." Motley: "Đối với những người Calvin hơn bất cứ hạng người nào khác, các quyền tự do chính trị của Hà Lan, Anh và Mỹ là do họ mà có." John Fiske, The Beginnings of New England: "Có lẽ không một giáo hoàng thời trung cổ nào chuyên chế hơn Calvin; nhưng không vì thế mà kém đúng rằng việc công bố thần học của ông là một trong những bước dài nhất mà nhân loại đã tiến tới tự do cá nhân.... Đó là một tôn giáo thích hợp để truyền cảm hứng cho những người được kêu gọi chiến đấu vì tự do, dù trong các đầm lầy Hà Lan hay trên các đồng hoang Scotland."

Æsop, khi được hỏi nghề nghiệp của Zeus là gì, đáp: "Hạ kẻ cao ngạo xuống và nâng kẻ khiêm nhường lên." "Tôi chấp nhận vũ trụ," Margaret Fuller nói. Có người thuật lại lời nhận xét này cho Thomas Carlyle. "Trời ạ! Bà ta nên làm thế hơn!" ông đáp. Bác sĩ John Watson (Ian McLaren): "Sự tăng cường lớn nhất mà tôn giáo có thể có trong thời đại chúng ta sẽ là sự trở lại với niềm tin cổ xưa vào quyền tể trị của Đức Chúa Trời." Whittier: "Mọi sự hiện hữu và sẽ hiện hữu đều bởi Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời là tốt lành. Xin chừng ấy đủ cho chúng ta vẫn an nghỉ trong lòng tin trẻ thơ nơi ý muốn Ngài, Đấng tiến tới các mục đích vĩ đại của Ngài mà điều ác không ngăn trở được." Mọi mục sư chân chính đều giảng thuyết Arminius và cầu nguyện theo Calvin. Điều này đơn giản có nghĩa là trong tình yêu của Đức Chúa Trời và trong các mục đích của Đức Chúa Trời có nhiều điều hơn những gì con người có thể trình bày hay thấu hiểu. Beecher gọi Spurgeon là con lạc đà một bướu — chủ nghĩa Calvin. Spurgeon gọi Beecher là con lạc đà không bướu: "Ông ta không biết mình tin gì, và anh chẳng bao giờ biết tìm ông ta ở đâu."

Người Arminius hát: "Chẳng còn nơi nương náu nào khác; linh hồn bất lực của tôi nương dựa nơi Ngài"; thế mà John Wesley đã viết cho Toplady người Calvin, tác giả bài thánh ca ấy: "Đức Chúa Trời của ông là ma quỷ của tôi." Người Calvin đáp lại rằng thà để ngai vàng của vũ trụ bỏ trống còn hơn để nó bị chiếm bởi một thực thể đáng thương hèn mọn như thứ mà người Arminius thờ phượng. Người ta nói về Lord Byron rằng suốt đời ông tin chủ nghĩa Calvin, và ghét nó. Oliver Wendell Holmes cũng vậy, trong mọi tiểu thuyết của ông trừ Elsie Venner, đều làm cho những người chính thống trở nên thiếu sinh khí và yếu đuối, trong khi những kẻ dị giáo của ông đều mạnh mẽ về thể xác. Dale, Ephesians, 52 — "Trong hai thái cực, sự đè nén con người là điều đáng trách của chủ nghĩa Calvin, và sự đè nén Đức Chúa Trời là điều đáng trách mà chủ nghĩa Calvin đã kịch liệt phản đối, lỗi lầm và sai trật của chủ nghĩa Calvin là cao quý và vĩ đại hơn.... Những hình thức can đảm, sức mạnh và sự công chính anh hùng nhất của con người đã được tìm thấy nơi những người mà trong thần học dường như chối bỏ khả năng đức hạnh của con người và lấy ý muốn của Đức Chúa Trời làm lực lượng duy nhất có thật trong vũ trụ."

2. Phương pháp đúng đắn để giảng giáo lý này.

(a) Chúng ta nên hết sức cẩn thận tránh cường điệu hay trình bày không cần thiết gây khó chịu. (b) Chúng ta nên nhấn mạnh sự kiện rằng các thánh chỉ không đặt nền trên ý muốn độc đoán, mà trên sự khôn ngoan vô hạn. (c) Chúng ta nên làm cho rõ rằng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời làm hay sẽ làm, Ngài hẳn từ đời đời đã định làm. (d) Chúng ta nên minh họa giáo lý này bằng những ví dụ về sự trọn vẹn và tầm nhìn xa trong các kế hoạch của con người cho những công trình vĩ đại, trong chừng mực có thể. (e) Sau đó chúng ta có thể áp dụng rộng rãi lẽ thật này để khích lệ Cơ Đốc nhân và cảnh cáo kẻ không tin.

Để minh họa sự nhìn xa, hãy lấy ví dụ Louis Napoleon hoạch định Kênh đào Suez, và tuyên bố chính sách của mình khi làm Hoàng đế, từ lâu trước khi ông lên ngôi nước Pháp. Về những ví dụ xử lý thực tiễn chủ đề này trong giảng luận, xem Bushnell, Bài Giảng về Mỗi Đời Người là một Kế Hoạch của Đức Chúa Trời, trong Sermons for the New Life; Nehemiah Adams, Evenings with the Doctrines, 243; Bài Giảng của Spurgeon về Thi Thiên 44:3 — "Vì Chúa có lòng thương xót họ." Robert Browning, Rabbi Ben Ezra: "Hãy già đi cùng ta! Điều tốt nhất còn ở phía trước, phần cuối của đời, mà phần đầu được dựng nên vì nó: Thời đại chúng ta ở trong tay Ngài, Đấng phán 'Ta đã hoạch định một toàn thể, tuổi trẻ chỉ bày tỏ một nửa; hãy tin cậy Đức Chúa Trời: hãy thấy mọi sự, đừng sợ hãi!'"

Shakespeare, King Lear, 1:2 — "Đây là thói kiêu căng lố bịch của thế gian rằng khi vận mệnh chúng ta suy sụp (thường là hậu quả của chính cách cư xử của chúng ta) chúng ta lại đổ lỗi cho những tai họa của mình cho mặt trời, mặt trăng và các vì sao, như thể chúng ta là kẻ gian ác vì bắt buộc, là kẻ ngu vì sự ép buộc từ trời, và mọi điều chúng ta xấu xa là do một sự thúc đẩy thần thánh; một sự lẩn tránh đáng ngưỡng mộ của con người để đổ lỗi tính khí mình cho một vì sao!" All's Well: "Thuốc chữa của chúng ta thường nằm trong chính chúng ta, điều mà chúng ta gán cho trời: bầu trời định mệnh cho chúng ta phạm vi tự do; chỉ kéo lùi những ý định chậm chạp của chúng ta, khi chính chúng ta uể oải." Julius Cæsar, 1:2 — "Con người đôi lúc là chủ của số phận mình: Lỗi, Brutus thân mến, không ở các vì sao, mà ở chính chúng ta, rằng chúng ta là kẻ hèn kém."

Phần IV. Bản Tính, Các Mạng Lệnh, Và Các Công Việc của Đức Chúa Trời. (Tiếp theo)

Chương IV. Các Công Việc Của Đức Chúa Trời; Hay Sự Thi Hành Các Mạng Lệnh.

Mục I. — Sự Sáng Tạo.

I. Định Nghĩa Về Sự Sáng Tạo.

Bởi sự sáng tạo, chúng ta muốn nói hành động tự do của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, nhờ đó ban đầu vì vinh hiển của chính Ngài, Ngài đã dựng nên, không dùng vật liệu có sẵn, toàn thể vũ trụ hữu hình và vô hình.

Sự sáng tạo là sự khởi nguyên có chủ đích, bởi một Đức Chúa Trời siêu việt và có ngôi vị, của điều tự nó không phải là Đức Chúa Trời. Vũ trụ liên hệ với Đức Chúa Trời như các ý chí của chúng ta liên hệ với chính chúng ta. Chúng không phải là chúng ta, và chúng ta lớn hơn chúng. Sự sáng tạo không đơn thuần là ý tưởng của Đức Chúa Trời, hay thậm chí là chương trình của Đức Chúa Trời, mà là ý tưởng được ngoại hiện, chương trình được thi hành; nói cách khác, nó hàm ý sự vận dụng không chỉ trí tuệ, mà cả ý chí, và ý chí này không phải là ý chí bản năng và vô thức, mà là ý chí có ngôi vị và tự do. Sự vận dụng ý chí như thế dường như hàm ý, không phải sự tự phát triển, mà là sự tự giới hạn, nơi Đức Chúa Trời; sự biến đổi năng lượng thành lực, và như thế là sự khởi đầu của thời gian, với những diễn tiến hữu hạn của nó. Nhưng, bất luận mối quan hệ giữa sự sáng tạo với thời gian thế nào, sự sáng tạo khiến vũ trụ hoàn toàn lệ thuộc vào Đức Chúa Trời, như Đấng khởi nguyên của nó.

F. H. Johnson, trong Andover Rev., tháng 3, 1891:280, và What is Reality, 285 — "Sự sáng tạo là sự khởi nguyên có chủ đích.... Con người không bao giờ có thể nghĩ về Đức Chúa Trời như Đấng Sáng Tạo thế gian, nếu họ đã không trước hết biết mình là những kẻ sáng tạo." Chúng ta đồng ý với giáo lý của Hazard, Man a Creative First Cause. Con người sáng tạo các ý tưởng và ý chí, không dùng vật liệu có sẵn. Qua các ý tưởng và ý chí ấy, con người cũng gián tiếp sáng tạo những biến đổi trong não. Sự sáng tạo này, như Johnson đã chỉ ra, là không dùng tay, nhưng tinh vi, có chọn lọc, có tiến triển. Schopenhauer: "Vật chất chẳng là gì hơn nhân quả; bản thể thật của nó là hành động của nó."

Giáo sư C. L. Herrick, Denison Quarterly, 1896:248, và Psychological Review, tháng 3, 1899, bênh vực điều ông gọi là thuyết động lực (dynamism), mà ông xem là giải pháp duy nhất thay cho thuyết nhị nguyên duy vật, thuyết này đặt ra vật chất, và một Đức Chúa Trời ở trên và khác biệt với vật chất. Ông cho rằng vị từ của thực tại chỉ có thể áp dụng cho năng lượng. Nói năng lượng cư trú trong một cái gì đó là đưa vào một khái niệm hoàn toàn không tương hợp, vì nó kéo dài vị khách của chúng ta đến vô hạn. "Lực," ông nói, "là năng lượng dưới sự kháng cự, hay năng lượng tự giới hạn, vì mọi phần của vũ trụ đều bắt nguồn từ năng lượng. Năng lượng biểu hiện dưới những hình thức tự điều kiện hay dị biệt là lực. Sự biến đổi năng lượng thuần túy thành lực là sự sáng tạo — sự đưa vào kháng cự. Sự phức tạp hóa tiến triển của sự can thiệp này là tiến hóa — một hình thức giải quyết có trật tự của năng lượng. Chất thể là năng lượng tự phát thuần túy. Chất thể của Đức Chúa Trời là năng lượng của Ngài — kho dự trữ vô hạn và khôn cạn của tính tự phát tạo nên bản thể Ngài. Hình thức mà sự tự giới hạn in lên chất thể, khi bày tỏ nó trong lực, không phải là Đức Chúa Trời, vì nó không còn sở hữu các thuộc tính tự phát và phổ quát, dù nó phát ra từ Ngài. Khi chúng ta nói năng lượng tự giới hạn, chúng ta đơn giản hàm ý rằng tính tự phát là có trí tuệ. Tổng số các hành động của Đức Chúa Trời là bản thể Ngài. Không có causa posterior hay extranea nào thúc đẩy Ngài. Chúng ta phải nhận biết nơi nguồn điều xuất hiện nơi kết quả. Chúng ta có thể nói về chất thể tuyệt đối, nhưng không thể nói về chất thể vô hạn hay bất biến. Vũ trụ chỉ là sự bày tỏ một phần của một Đức Chúa Trời vô hạn."

Quan điểm của chúng ta về sự sáng tạo gần với quan điểm của Lotze đến nỗi chúng ta ở đây tóm tắt lời trình bày của Ten Broeke về triết học của ông: "Các sự vật là những định luật hành động được cụ thể hóa. Nếu ý niệm về hữu thể phải bao gồm tính thường hằng cũng như tính hoạt động, chúng ta phải nói rằng chỉ điều có ngôi vị mới thật sự hiện hữu. Mọi điều khác là dòng chảy và tiến trình. Chúng ta chỉ có thể giải thích bản thể luận từ phía ngôi vị. Khả năng tương tác đòi hỏi sự lệ thuộc của nhiều cái tương quan lẫn nhau trong hệ thống vào một Đấng bao hàm tất cả, Đấng điều phối. Cái hữu hạn là một phương thức hay hiện tượng của Đấng Hữu Thể Duy Nhất. Những vật đơn thuần chỉ là những phương thức năng động của Đấng Duy Nhất. Những ngôi vị tự ý thức được sáng tạo, được đặt để, và lệ thuộc vào Đấng Duy Nhất theo một cách khác. Sự tương tác giữa các sự vật là hành động nội tại của Đấng Duy Nhất, điều mà tâm trí nhận thức giải thích là nhân quả. Sự tương tác thật chỉ có thể có giữa Đấng Vô Hạn và cái hữu hạn được sáng tạo, tức là, những người có ngôi vị tự ý thức. Cái hữu hạn không phải là một phần của Đấng Vô Hạn, cũng không làm cạn kiệt một phần chất liệu của Đấng Vô Hạn. Đấng Duy Nhất, bằng một hành động tự do, đặt để nhiều cái, và nhiều cái có nền tảng và sự hiệp nhất của chúng trong Ý Muốn và Tư Tưởng của Đấng Duy Nhất. Cả cái hữu hạn lẫn Đấng Vô Hạn đều tự do và có trí tuệ.

"Không gian không phải là một thực tại ngoại tâm, sui generis (độc nhất trong loại của nó), cũng không phải là một trật tự các quan hệ giữa các thực tại, mà là một hình thức của sự xuất hiện động lực, nền tảng của nó là những biến đổi có trật tự cố định trong thực tại. Cũng vậy, thời gian là hình thức của sự biến đổi, sự giải thích chủ quan về những biến đổi vượt thời gian nhưng kế tiếp nhau trong thực tại. Trong chừng mực Đức Chúa Trời là nền tảng của tiến trình thế gian, Ngài ở trong thời gian. Trong chừng mực Ngài siêu việt tiến trình thế gian trong ngôi vị tự ý thức của Ngài, Ngài không ở trong thời gian. Chuyển động cũng là sự giải thích chủ quan về những biến đổi trong các sự vật, những biến đổi ấy được quyết định bởi những đòi hỏi của hệ thống thế gian và mục đích đang được thực hiện trong đó. Không phải thuyết nguyên tử, mà thuyết động lực mới là lẽ thật. Các hiện tượng vật lý quy về hoạt động của Đấng Vô Hạn, hoạt động ấy được gán cho một tính cách thực thể vì chúng ta tư duy dưới hình thức chất thể và thuộc tính. Cơ chế tương hợp với mục đích luận. Cơ chế là phổ quát và cần thiết cho mọi hệ thống. Nhưng nó bị giới hạn bởi mục đích, và bởi sự xuất hiện có thể của bất cứ định luật, lực, hay hành động tự do mới nào.

"Linh hồn không phải là một chức năng của các hoạt động vật chất, mà là một thực tại chân thật. Hệ thống có tính cách sao cho nó có thể nhận những yếu tố mới, và linh hồn là một trong những yếu tố mới có thể ấy. Linh hồn được sáng tạo như thực tại có thực thể, tương phản với các yếu tố khác của hệ thống, vốn chỉ là những biểu hiện hiện tượng của Đấng Thực Tại Duy Nhất. Mối quan hệ giữa linh hồn và thân thể là mối quan hệ tương tác giữa linh hồn và vũ trụ, thân thể là phần của vũ trụ đứng trong mối quan hệ gần gũi nhất với linh hồn (trái với Bradley, người cho rằng 'thân thể và linh hồn đều là những sắp xếp hiện tượng, không cái nào có quyền đối với sự kiện mà cái kia không có'). Tư tưởng là sự nhận biết thực tại. Chúng ta phải giả định một sự điều chỉnh giữa chủ thể và khách thể. Giả định này đặt nền trên tiên đề về một Đức Chúa Trời hoàn hảo về mặt đạo đức." Đối với Lotze, như vậy, sự sáng tạo duy nhất có thật là sự sáng tạo các ngôi vị hữu hạn, — vật chất chỉ là một phương thức của hoạt động thần thánh. Xem Lotze, Microcosmos, và Philosophy of Religion. Bowne, trong Metaphysics và Philosophy of Theism của ông, là người trình bày hệ thống của Lotze giỏi nhất.

Để giải thích thêm định nghĩa của chúng ta, chúng ta nhận xét rằng

(a) Sự sáng tạo không phải là "sự sản sinh từ hư vô," như thể "hư vô" là một chất thể mà từ đó "cái gì đó" có thể được tạo thành.

Chúng ta không xem giáo lý về Sự Sáng Tạo bị ràng buộc vào việc dùng cụm từ "sự sáng tạo từ hư vô," và đứng hay đổ cùng với nó. Cụm từ ấy là một cụm từ triết học, mà chúng ta không có sự bảo chứng nào của Kinh Thánh, và nó đáng chê trách vì hàm ý rằng "hư vô" tự nó có thể là một đối tượng của tư tưởng và một nguồn của hữu thể. Mầm lẽ thật định truyền đạt trong nó có thể được bày tỏ tốt hơn trong cụm từ "không dùng vật liệu có sẵn."

(b) Sự sáng tạo không phải là sự nắn đúc vật liệu có sẵn, cũng không phải là sự phát xuất từ chất thể của Thần Tính, mà là sự khiến cho hiện hữu điều một thời đã không hiện hữu, cả về hình thức lẫn chất thể.

Không có gì thần thánh trong sự sáng tạo ngoài sự khởi nguyên của chất thể. Sự nắn đúc cũng thuộc khả năng của loài thọ tạo. Gassendi đã nói với Descartes rằng sự sáng tạo của Đức Chúa Trời, nếu Ngài là tác giả của các hình thức mà không phải của các chất thể, thì chỉ như sự sáng tạo của người thợ may mặc áo cho một người. Nhưng chất thể không nhất thiết là vật chất. Chúng ta phải quan niệm về nó theo loại suy với các ý tưởng và ý chí của chính chúng ta, và như một sự biểu hiện của linh. Sự sáng tạo không đơn thuần là tư tưởng của Đức Chúa Trời, cũng không chỉ là chương trình của Đức Chúa Trời, mà là sự ngoại hiện của tư tưởng ấy và sự thi hành của chương trình ấy. Thiên nhiên là "một tấm vải lớn từ Đức Chúa Trời trên trời thả xuống," và chứa "không có gì phàm tục hay ô uế;" nhưng thiên nhiên không phải là Đức Chúa Trời cũng không phải là một phần của Đức Chúa Trời, cũng như các ý tưởng và ý chí của chúng ta không phải là chúng ta hay một phần của chúng ta. Thiên nhiên là một sự biểu hiện một phần của Đức Chúa Trời, nhưng nó không bao quát hết Đức Chúa Trời.

(c) Sự sáng tạo không phải là một tiến trình bản năng hay tất yếu của bản tính thần thánh, mà là hành động tự do của một ý chí có lý trí, được thực hiện vì một mục đích xác định và đầy đủ.

Sự sáng tạo khác về loại với tiến trình đời đời của bản tính thần thánh mà nhờ đó chúng ta nói về sự sinh ra và sự phát xuất. Con được sinh ra bởi Cha, và cùng bản thể; thế gian được sáng tạo không dùng vật liệu có sẵn, khác biệt với Đức Chúa Trời, và được Đức Chúa Trời dựng nên. Sự sinh ra là một hành động tất yếu; sự sáng tạo là hành động của ân điển tự do của Đức Chúa Trời. Sự sinh ra là đời đời, ngoài thời gian; sự sáng tạo ở trong thời gian, hay cùng với thời gian.

Studia Biblica, 4:148 — "Sự sáng tạo là sự tự giới hạn mà Đức Chúa Trời đã đặt trên chính Ngài.... Nó chỉ có thể được xem là Sự Sáng Tạo các linh tự do.... Đó là một hình thức của quyền năng toàn năng để chịu sự giới hạn. Sự sáng tạo không phải là sự phát triển của Đức Chúa Trời, mà là sự khoanh vùng của Đức Chúa Trời.... Thế gian không phải là sự bày tỏ của Đức Chúa Trời, hay một sự phát xuất từ Đức Chúa Trời, mà là sự tự giới hạn của Ngài."

(d) Sự sáng tạo là hành động của Đức Chúa Trời Ba Ngôi, theo nghĩa mọi ngôi trong Ba Ngôi, tự mình không được sáng tạo, đều có phần trong đó — Đức Chúa Cha là nguyên nhân khởi xướng, Đức Chúa Con là nguyên nhân trung gian, Đức Thánh Linh là nguyên nhân hiện thực.

Rằng mọi hoạt động sáng tạo của Đức Chúa Trời đều được thi hành qua Đấng Christ đã được chứng minh đầy đủ trong phần chúng ta bàn về Ba Ngôi và về thần tính của Đấng Christ như một yếu tố của giáo lý ấy (xem các trang 310, 311). Chúng ta có thể ở đây trích dẫn các câu Kinh Thánh đã được xem xét trước đây, cụ thể là, Giăng 1:3, 4 — "Muôn vật bởi Ngài làm nên, chẳng vật chi đã làm nên mà không bởi Ngài. Trong Ngài có sự sống"; 1 Cô-rinh-tô 8:6 — "chỉ có một Chúa là Đức Chúa Giê-xu Christ, muôn vật bởi Ngài mà có"; Cô-lô-se 1:16 — "muôn vật đã được dựng nên trong Ngài"; Hê-bơ-rơ 1:10 — "Hỡi Chúa, ban đầu Ngài đã lập nền trái đất, các từng trời là công việc của tay Ngài."

Công việc của Đức Thánh Linh dường như là công việc hoàn tất, đưa đến sự trọn vẹn. Chúng ta chỉ có thể hiểu điều này bằng cách nhớ rằng tri thức và tình yêu Cơ Đốc của chúng ta được Đức Thánh Linh đưa đến sự hoàn thành, và rằng Ngài cũng là nguyên lý của ý thức tự nhiên của chúng ta, hiệp nhất chủ thể và khách thể trong một chủ-khách thể. Nếu vật chất được quan niệm là một sự biểu hiện của linh, theo triết học duy tâm, thì Đức Thánh Linh có thể được xem là tác nhân hoàn thiện và hiện thực trong sự ngoại hiện các ý tưởng thần thánh. Trong khi chính Ngôi Lời là Đấng mà qua Ngài muôn vật được dựng nên, Đức Thánh Linh là tác giả của sự sống, trật tự, và sự trang điểm. Sự sáng tạo không phải là một sự chế tạo đơn thuần, — nó là một hành động thuộc linh.

John Caird, Fundamental Ideas of Christianity, 1:120 — "Sự sáng tạo thế gian không thể bởi một Hữu Thể ở bên ngoài. Quyền năng giả định một đối tượng mà trên đó nó được vận dụng. 129 — Trong chính bản tính của Đức Chúa Trời có một lý do khiến Ngài bày tỏ mình trong, và thông truyền mình cho, một thế gian các hữu thể hữu hạn, hay hoàn thành và hiện thực chính mình trong hữu thể và sự sống của thiên nhiên và con người. Bản tính Ngài sẽ không phải là điều nó là nếu thế gian như thế không hiện hữu; sẽ thiếu điều gì đó cho sự trọn vẹn của hữu thể thần thánh nếu không có nó. 144 — Ngay cả đối với tư tưởng hay trí tuệ con người, chính là tâm trí hay linh sáng tạo thế gian. Đó không phải là một thế gian đã làm sẵn mà chúng ta nhìn ngắm; trong việc nhận thức thế gian của mình chúng ta tạo nên nó. 152-154 — Chúng ta tiến bộ khi chúng ta thôi nghĩ những tư tưởng của mình và trở thành những phương tiện của Trí Tuệ phổ quát." Trong khi chúng ta chấp nhận cách giải thích duy tâm của Caird về sự sáng tạo, chúng ta không đồng ý với sự ám chỉ của ông rằng sự sáng tạo là một điều tất yếu đối với Đức Chúa Trời. Hữu thể Ba Ngôi của Đức Chúa Trời khiến Ngài tự đầy đủ cho chính Ngài, ngay cả không có sự sáng tạo. Tuy nhiên chính những quan hệ Ba Ngôi ấy soi sáng phương cách của sự sáng tạo, vì chúng bày tỏ cho chúng ta trật tự của mọi hoạt động thần thánh. Về định nghĩa Sự Sáng Tạo, xem Shedd, History of Doctrine, 1:11.

II. Bằng Chứng Về Giáo Lý Sáng Tạo.

Sự sáng tạo là một lẽ thật mà khoa học hay lý trí đơn thuần không thể bảo đảm cho chúng ta cách đầy đủ. Khoa học vật lý có thể quan sát và ghi lại những biến đổi, nhưng nó không biết gì về các nguồn gốc. Lý trí không thể tuyệt đối bác bỏ tính đời đời của vật chất. Vì bằng chứng của giáo lý về Sự Sáng Tạo, do đó, chúng ta hoàn toàn nương dựa vào Kinh Thánh. Kinh Thánh bổ sung cho khoa học, và khiến sự giải thích của nó về vũ trụ được trọn vẹn.

Drummond, trong Natural Law in the Spiritual World của ông, cho rằng các nguyên tử, như những "vật phẩm được chế tạo," và sự tiêu tán năng lượng, chứng minh sự sáng tạo của cái hữu hình từ cái vô hình. Xem cùng giáo lý ấy được trình bày trong "The Unseen Universe." Nhưng Sir Charles Lyell bảo chúng ta: "Địa chất học là tự truyện của trái đất, — nhưng như mọi tự truyện, nó không trở về đến khởi đầu." Hopkins, Yale Lectures on the Scriptural View of Man: "Không có gì tiên nghiệm chống lại tính đời đời của vật chất." Wardlaw, Syst. Theol., 2:65 — "Chúng ta không thể tạo nên một quan niệm rõ rệt nào về sự sáng tạo từ hư vô. Chính ý niệm về nó có lẽ đã không bao giờ nảy sinh trong tâm trí con người, nếu nó đã không được truyền lại theo truyền thống như một phần của sự mặc khải nguyên thủy cho tổ phụ loài người."

Hartmann, nhà triết học Đức, trở về với các yếu tố nguyên thủy của vũ trụ, rồi nói rằng khoa học đứng hóa đá trước câu hỏi về nguồn gốc của chúng, như trước đầu của Medusa. Nhưng trước các vấn đề, Dorner nói, bổn phận của khoa học không phải là hóa đá, mà là giải quyết. Điều này đặc biệt đúng, nếu khoa học là, như Hartmann nghĩ, một sự giải thích trọn vẹn về vũ trụ. Vì khoa học, theo chính sự thừa nhận của nó, không cung cấp một sự giải thích như thế về nguồn gốc của vạn vật, sự mặc khải của Kinh Thánh về sự sáng tạo đáp ứng một đòi hỏi của lý trí con người, bằng cách thêm vào một sự kiện mà thiếu nó khoa học sẽ mãi mãi thiếu sự hiệp nhất và tính hợp lý cao nhất. Về sự bênh vực tính đời đời của vật chất, xem Martineau, Essays, 1:157-169.

E. H. Johnson, trong Andover Review, tháng 11, 1891:505 trở đi, và tháng 12, 1891:592 trở đi, nhận xét rằng tiến hóa có thể được truy ngược về những yếu tố ngày càng đơn giản hơn, đến vật chất không chuyển động và không có phẩm tính nào ngoài hữu thể. Nay hãy làm cho nó còn đơn giản hơn bằng cách tước bỏ sự hiện hữu của nó, và anh sẽ trở về với tính tất yếu của một Đấng Sáng Tạo. Một số vô hạn các giai đoạn quá khứ là không thể. Không có số vô hạn. Ở đâu đó hẳn phải có một khởi đầu. Chúng ta thừa nhận với Tiến sĩ Johnson rằng giải pháp duy nhất thay cho sự sáng tạo là một thuyết nhị nguyên duy vật, hay một vật chất đời đời là sản phẩm của tâm trí và ý muốn thần thánh. Các lý thuyết về thuyết nhị nguyên và về sự sáng tạo từ đời đời chúng ta sẽ bàn sau.

1. Những Lời Tuyên Bố Trực Tiếp của Kinh Thánh. A. Sáng Thế Ký 1:1 — "Ban đầu Đức Chúa Trời dựng nên trời đất." Đối với điều này đã có sự phản đối rằng động từ ברא không nhất thiết chỉ sự sản sinh không dùng vật liệu có sẵn (xem Sáng Thế Ký 1:27 "Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài"; x. 2:7 — "Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy bụi đất nắn nên hình người"; cũng Thi Thiên 51:10 — "Đức Chúa Trời ôi! xin hãy dựng nên trong tôi một lòng trong sạch").

"Trong hai chương đầu của Sáng Thế Ký ברא được dùng (1) về sự sáng tạo vũ trụ (1:1); (2) về sự sáng tạo các loài cá lớn (1:21); (3) về sự sáng tạo loài người (1:27). Mọi nơi khác chúng ta đọc về việc Đức Chúa Trời dựng nên, như từ một chất thể đã được sáng tạo, vòm trời (1:7), mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao (1:16), các loài thú (1:25); hay về việc Ngài nắn nên các thú đồng ra từ đất (2:19); hay, cuối cùng, về việc Ngài xây dựng chiếc xương sườn đã lấy từ người nam thành một người nữ (2:22, lề)" — trích từ Bible Com., 1:31. Guyot, Creation, 30 — "Như vậy Bara được dành riêng để đánh dấu sự đưa vào lần đầu của mỗi trong ba lãnh vực lớn của sự hiện hữu — thế giới vật chất, thế giới sự sống, và thế giới thuộc linh được loài người đại diện."

Chúng ta thừa nhận, để đáp lại, rằng lập luận cho sự sáng tạo tuyệt đối rút ra từ chỉ một từ ברא không hoàn toàn có tính quyết định. Tuy nhiên, những sự xem xét khác liên quan đến việc dùng từ này dường như khiến cách giải thích Sáng Thế Ký 1:1 này là hợp lý nhất. Chúng ta tiến hành đề cập một số sự xem xét ấy.

(a) Trong khi chúng ta thừa nhận rằng động từ ברא "không nhất thiết hay luôn luôn chỉ sự sản sinh không dùng vật liệu có sẵn, chúng ta vẫn duy trì rằng nó biểu thị sự sản sinh một hiệu quả mà trước đó không có tiền lệ tự nhiên nào, và điều ấy chỉ có thể là kết quả của tác nhân thần thánh." Vì lý do này, trong thể Kal nó chỉ được dùng về Đức Chúa Trời, và không bao giờ đi kèm với bất cứ tân ngữ nào chỉ vật liệu.

Không có tân ngữ nào chỉ vật liệu theo sau bara, trong các đoạn đã chỉ, vì lý do mọi ý nghĩ về vật liệu đều vắng mặt. Xem Dillmann, Genesis, 18; Oehler, Theol. O. T., 1:177. Lời trích trong văn bản trên là từ Green, Hebrew Chrestomathy, 67. Nhưng E. G. Robinson, Christian Theology, 88, nhận xét: "Việc Kinh Thánh có dạy sự khởi nguyên tuyệt đối của vật chất — sự sáng tạo nó từ hư vô — hay không là một câu hỏi còn bỏ ngỏ.... Từ Hê-bơ-rơ bara không cung cấp bằng chứng quyết định nào."

Một lời trình bày ôn hòa và có học thức về các sự kiện được Giáo sư W. J. Beecher cung cấp, trong S. S. Times, ngày 23 tháng 12, 1893:807 — "Sáng tạo là khởi nguyên một cách thần thánh.... Sự sáng tạo, theo nghĩa Kinh Thánh dùng từ ấy, không loại trừ việc dùng vật liệu đã hiện hữu trước; vì loài người đã được lấy từ đất (Sáng Thế Ký 2:7), và người nữ đã được xây dựng từ xương sườn của người nam (2:22). Thường thì Đức Chúa Trời đưa vạn vật vào hiện hữu qua sự vận hành của các nguyên nhân thứ hai. Nhưng trong tư tưởng chúng ta có thể rút sự chú ý khỏi các nguyên nhân thứ hai, và nghĩ về bất cứ điều gì như khởi nguyên đơn thuần từ Đức Chúa Trời, tách khỏi các nguyên nhân thứ hai. Nghĩ về một điều như thế là nghĩ về nó như được sáng tạo. Kinh Thánh nói về Y-sơ-ra-ên như được sáng tạo, về sự thịnh vượng đã hứa của Giê-ru-sa-lem như được sáng tạo, về dân Am-môn và vua Ty-rơ như được sáng tạo, về những người thuộc bất cứ thời đại nào trong lịch sử như được sáng tạo (Ê-sai 43:1-15; 65:18; Ê-xê-chi-ên 21:30; 28:13, 15; Thi Thiên 102:18; Truyền Đạo 12:1; Ma-la-chi 2:10). Các phép lạ và những khởi đầu tối hậu của các nguyên nhân thứ hai nhất thiết được nghĩ là những hành động sáng tạo; mọi sự khởi nguyên khác của vạn vật có thể được nghĩ, tùy theo mục đích chúng ta có trong tâm, hoặc là sự sáng tạo hoặc là được thực hiện bởi các nguyên nhân thứ hai."

(b) Trong tường thuật về sự sáng tạo, ברא dường như được phân biệt với עשה, "làm nên" hoặc có hoặc không dùng vật liệu đã hiện hữu (ברא לעשות, "được sáng tạo trong việc làm nên" hay "được làm nên bởi sự sáng tạo," trong 2:3; và ויעש, về vòm trời, trong 1:7), và với יצר, "nắn nên" từ vật liệu như thế. (Xem ויברא, về loài người được xem là hữu thể thuộc linh, trong 1:27; nhưng ויצר, về loài người được xem là hữu thể vật lý, trong 2:7.)

Xem Conant, Genesis, 1; Bible Com., 1:37 — "'được sáng tạo để làm nên' (trong Sáng Thế Ký 2:3) = được sáng tạo từ hư vô, để từ đó Ngài làm nên mọi công việc được ghi lại trong sáu ngày." Đối lại với các văn bản này, chúng ta phải đặt những văn bản khác trong đó không thấy sự phân biệt chính xác các từ này với nhau. Bara được dùng trong Sáng Thế Ký 1:1, asah trong Sáng Thế Ký 2:4, về sự sáng tạo trời đất. Về đất, cả yatzar và asah đều được dùng trong Ê-sai 45:18. Về loài người, trong Sáng Thế Ký 1:27 chúng ta thấy bara; trong Sáng Thế Ký 1:26 và 9:6, asah; và trong Sáng Thế Ký 2:7, yatzar. Trong Ê-sai 43:7, cả ba đều thấy trong cùng một câu: "kẻ mà ta đã bara vì sự vinh hiển ta, ta đã yatzar, phải, ta đã asah nó." Trong Ê-sai 45:12, "asah đất, và bara loài người trên nó"; nhưng trong Sáng Thế Ký 1:1 chúng ta đọc: "Đức Chúa Trời bara đất," và trong 9:6 "asah loài người." Ê-sai 44:2 — "Đức Giê-hô-va là Đấng đã asah ngươi (tức là, loài người) và yatzar ngươi"; nhưng trong Sáng Thế Ký 1:27, Đức Chúa Trời "bara loài người." Sáng Thế Ký 5:2 — "ngài bara chúng là nam và nữ." Sáng Thế Ký 2:22 — "chiếc xương sườn ngài asah thành một người nữ"; Sáng Thế Ký 2:7 — "ngài yatzar loài người"; tức là, bara nam và nữ, nhưng asah người nữ và yatzar người nam. Asah không phải lúc nào cũng được dùng cho sự biến đổi: Ê-sai 41:20 — "cây tùng, cây thông, cây hoàng dương" trong thiên nhiên — bara; Thi Thiên 51:10 — "bara trong tôi một lòng trong sạch"; Ê-sai 65:18 — Đức Chúa Trời "bara Giê-ru-sa-lem thành sự vui mừng."

(c) Văn mạch cho thấy ý nghĩa ở đây là sự làm nên không dùng vật liệu có sẵn. Vì đất trong tình trạng thô sơ, chưa thành hình, hỗn độn vẫn được gọi là "đất" trong câu 2, từ ברא trong câu 1 không thể chỉ bất cứ sự uốn nắn hay nắn đúc nào các nguyên tố, mà hẳn biểu thị việc gọi chúng vào hiện hữu.

Oehler, Theology of O.T., 1:177 — "Bởi berashith tuyệt đối, 'ban đầu,' sự sáng tạo thần thánh được cố định như một khởi đầu tuyệt đối, không phải như một sự tác động trên điều gì đó đã hiện hữu." Câu 2 không thể là khởi đầu của một lịch sử, vì nó bắt đầu bằng "và." Delitzsch nói về cụm từ "đất là vô hình và trống không": "Từ điều này rõ ràng rằng tình trạng trống không và vô hình của đất không phải là không được sáng tạo hay không có khởi đầu.... Rõ ràng rằng 'trời và đất' như Đức Chúa Trời đã sáng tạo chúng ban đầu không phải là vũ trụ có trật tự tốt đẹp, mà là thế gian trong hình thức nguyên tố của nó."

(d) Việc ברא có thể đã có một nghĩa gốc là "cắt," "tạo hình," và rằng nó giữ nghĩa này trong giống Piel, không cần làm hại kết luận đã đạt được, vì những thuật ngữ bày tỏ các tiến trình thuộc linh nhất đều bắt nguồn từ các gốc cảm quan. Nếu ברא không biểu thị sự sáng tạo tuyệt đối, thì không có từ nào trong ngôn ngữ Hê-bơ-rơ có thể bày tỏ ý niệm này.

(e) Nhưng ý niệm về sự sản sinh không dùng vật liệu có sẵn này chắc chắn đã hiện hữu giữa người Hê-bơ-rơ. Các Kinh Thánh sau này cho thấy nó đã trở nên tự nhiên đối với tâm trí Hê-bơ-rơ. Việc người Hê-bơ-rơ sở hữu ý niệm này, trong khi nó hoặc hoàn toàn không thấy hoặc chỉ được bày tỏ rất mờ nhạt và mơ hồ trong các sách thánh của dân ngoại, có thể được giải thích tốt nhất bằng cách giả định rằng nó bắt nguồn từ sự mặc khải ban đầu này trong Sáng Thế Ký.

E. H. Johnson, Outline of Syst. Theol., 94 — "Rô-ma 4:17 bảo chúng ta rằng đức tin của Áp-ra-ham, người mà Đức Chúa Trời đã hứa cho một con trai, đã nắm lấy sự kiện rằng Đức Chúa Trời gọi vào hiện hữu 'những sự không có.' Điều này có thể được chấp nhận như cách Phao-lô giải thích câu đầu của Kinh Thánh." Có thể dân ngoại thỉnh thoảng có những thoáng thấy lẽ thật này, dù không rõ ràng như điều được giữ trong Y-sơ-ra-ên. Có lẽ chúng ta có thể nói rằng qua những sự bóp méo của sự thờ thiên nhiên sau này, điều gì đó của sự mặc khải nguyên thủy về sự sáng tạo tuyệt đối chiếu rọi, như chữ viết đầu của một bản palimpsest hiện lên mờ nhạt qua chữ viết sau chồng lên nó. Nếu giáo lý về sự sáng tạo tuyệt đối được tìm thấy chút nào giữa dân ngoại, nó bị làm mờ và che khuất rất nhiều. Không một sách nào của dân ngoại dạy nó như các Kinh Thánh thánh của người Hê-bơ-rơ. Ấy thế mà dường như "Một âm điệu của Đức Thánh Linh mà thế gian vô tâm chưa từng đánh mất."

Bib. Com., 1:31 — "Có lẽ không một ngôn ngữ cổ nào khác, dù tinh tế và triết học đến đâu, có thể đã phân biệt rõ ràng các hành động khác nhau của Đấng Tạo Hóa muôn vật [như tiếng Hê-bơ-rơ đã làm với bốn từ khác nhau của nó], và đó là vì mọi triết học ngoại giáo đều xem vật chất là đời đời và không được sáng tạo." Giáo sư E. D. Burton: "Bà-la-môn giáo, và tôn giáo nguyên thủy mà Hỏa giáo (Zoroastrianism) là một cuộc cải cách, là những nhánh Đông và Tây của một tôn giáo Aryan nguyên thủy, và có lẽ là đơn thần giáo. Các sách Vệ-đà, đại diện cho Bà-la-môn giáo, để ngỏ câu hỏi thế gian từ đâu đến, là từ Đức Chúa Trời bởi sự phát xuất, hay bởi sự nắn đúc vật chất hiện hữu đời đời. Bà-la-môn giáo sau này là phiếm thần giáo, và Phật giáo, Cuộc Cải Cách của Bà-la-môn giáo, là vô thần giáo." Xem Shedd, Dogm. Theol., 1:471, và các tài liệu tham khảo của Mosheim trong Cudworth's Intellectual System, 3:140.

Chúng ta vẫn nghiêng về việc giữ rằng giáo lý về sự sáng tạo tuyệt đối không được dân tộc cổ nào khác ngoài người Hê-bơ-rơ biết đến. Tuy nhiên, những cuộc khảo cứu gần đây khiến điều này phần nào đáng nghi ngờ hơn trước kia. Sayce, Hibbert Lectures, 142, 143, tìm thấy sự sáng tạo giữa người Ba-by-lôn sơ khai. Trong Religions of Ancient Egypt and Babylonia của ông, 372-397, ông nói: "Các yếu tố của vũ trụ quan Hê-bơ-rơ đều là của Ba-by-lôn; ngay cả chính lời sáng tạo cũng là một quan niệm của Ba-by-lôn; nhưng tinh thần truyền cảm hứng cho vũ trụ quan ấy là điều đối lập với tinh thần đã truyền cảm hứng cho vũ trụ quan của Ba-by-lôn. Giữa đa thần giáo của Ba-by-lôn và đơn thần giáo của Y-sơ-ra-ên có một vực thẳm cố định không thể bắc qua. Ngay khi chúng ta có một đơn thần giáo rõ ràng, sự sáng tạo tuyệt đối là một hệ quả. Khi ý niệm đơn thần bị làm hư hoại, sự sáng tạo nhường chỗ cho sự biến đổi phiếm thần."

Nay những người khác cho rằng Hỏa giáo, các sách Vệ-đà, và tôn giáo của người Ai Cập cổ đã có ý niệm về sự sáng tạo tuyệt đối. Về sự sáng tạo trong hệ thống Hỏa giáo, xem phần chúng ta bàn về Thuyết Nhị Nguyên, trang 382. Thánh ca Vệ-đà trong Rig Veda, 10:9, được J. F. Clarke trích dẫn, Ten Great Religions, 2:205 — "Nguyên thủy vũ trụ này chỉ là linh hồn; không có gì khác tồn tại, hoạt động hay bất động. Ngài nghĩ: 'Ta sẽ sáng tạo các thế gian'; như thế Ngài đã sáng tạo các thế gian khác nhau này: đất, ánh sáng, loài hữu tử, và các vùng nước." Renouf, Hibbert Lectures, 216-222, nói về một cuộn giấy cói trên cầu thang của Viện Bảo Tàng Anh, ghi rằng: "Đức Chúa Trời vĩ đại, Chúa của trời và đất, Đấng đã làm nên mọi sự hiện hữu... Đức Chúa Trời toàn năng, tự hiện hữu, Đấng đã làm nên trời và đất;... trời chưa được sáng tạo, đất chưa được sáng tạo; Ngài đã dựng đất lại với nhau;... Đấng đã làm nên mọi sự, nhưng không được làm nên."

Nhưng tôn giáo Ai Cập trong sự phát triển sau này, cũng như Bà-la-môn giáo, là phiếm thần giáo, và có thể mọi lời bày tỏ chúng ta đã trích đều phải được giải thích, không phải như chỉ niềm tin vào sự sáng tạo từ hư vô, mà như khẳng định sự phát xuất, hay việc thần tính khoác lấy những hình thức và phương thức hiện hữu mới. Về sự sáng tạo trong các hệ thống ngoại giáo, xem Pierret, Mythologie, và lời đáp lại của Maspero; Hymn to Amen-Rha, trong "Records of the Past"; G. C. Müller, Literature of Greece, 87, 88; George Smith, Chaldean Genesis, các chương 1, 3, 5 và 6; Dillmann, Com. on Genesis, ấn bản 6, Introd., 5-10; LeNormant, Hist. Ancienne de l'Orient, 1:17-26; 5:238; Otto Zöckler, bài: Schöpfung, trong Herzog and Plitt, Encyclop.; S. B. Gould, Origin and Devel. of Relig. Beliefs, 281-292.

B. Hê-bơ-rơ 11:3 — "Bởi đức tin, chúng ta biết rằng thế gian đã được dựng nên bởi lời của Đức Chúa Trời, đến nỗi vật thấy được chẳng phải từ vật hiện ra mà có" = thế gian không được làm nên từ vật liệu hữu hình và có sẵn, mà bởi mệnh lệnh trực tiếp của quyền toàn năng (xem Alford, và Lünemann, Meyer's Com. in loco).

So sánh 2 Ma-ca-bê 7:28 — ἐξ οὐκ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ Θεός. Bản Vulgate đã dịch điều này bằng "quia ex nihilo fecit illa Deus," và từ bản Vulgate cụm từ "sự sáng tạo từ hư vô" bắt nguồn. Hedge, Ways of the Spirit, chỉ ra rằng Khôn Ngoan 11:17 có ἐξ ἀμόρφου ὕλης, giải thích bởi điều này cụm ἐξ οὐκ ὄντων trong 2 Ma-ca-bê, và chối rằng điều sau chỉ sự sáng tạo từ hư vô. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng các sách Ngụy Kinh sau này được soạn dưới ảnh hưởng của triết học Plato; rằng đoạn trong Khôn Ngoan có thể là một cách giải thích duy lý về đoạn trong Ma-ca-bê; và rằng ngay cả nếu nó độc lập, chúng ta không nên giả định một sự hòa hợp quan điểm trong Ngụy Kinh. 2 Ma-ca-bê 7:28 phải đứng một mình như một chứng từ cho niềm tin của người Do Thái vào sự sáng tạo không dùng vật liệu có sẵn, — niềm tin không thể truy về nguồn nào khác ngoài các Kinh Thánh Cựu Ước. So sánh Xuất Ê-díp-tô Ký 34:10 — "Ta sẽ làm những sự lạ lùng chưa hề làm [lề 'sáng tạo'] nơi cả thế gian"; Dân Số Ký 16:30 — "nếu Đức Giê-hô-va làm một sự mới" [lề "sáng tạo một sự sáng tạo"]; Ê-sai 4:5 — "Đức Giê-hô-va sẽ dựng nên... một đám mây và khói"; 41:20 — "Đấng Thánh của Y-sơ-ra-ên đã dựng nên nó"; 45:7, 8 — "Ta là Đấng tạo nên ánh sáng và dựng nên tối tăm"; 57:19 — "Ta dựng nên bông trái của môi miệng"; 65:17 — "Ta dựng nên trời mới đất mới"; Giê-rê-mi 31:22 — "Đức Giê-hô-va đã dựng nên một sự mới."

Rô-ma 4:17 — "Đức Chúa Trời, là Đấng ban sự sống cho kẻ chết, gọi những sự không có như đã có rồi"; 1 Cô-rinh-tô 1:28 — "những sự không có" [Đức Chúa Trời đã chọn] "để làm cho những sự có ra không có"; 2 Cô-rinh-tô 4:6 — "Đức Chúa Trời, là Đấng đã phán rằng: Sự sáng phải soi từ nơi tối tăm" — đã sáng tạo ánh sáng không dùng vật liệu có sẵn, — vì tối tăm không phải là vật liệu; Cô-lô-se 1:16, 17 — "muôn vật đã được dựng nên trong Ngài... và Ngài có trước muôn vật"; cũng Thi Thiên 33:9 — "Ngài phán, bèn có"; 148:5 — "Ngài truyền lệnh, chúng nó bèn được dựng nên." Xem Philo, Creation of the World, chương 1-7, và Life of Moses, sách 3, chương 36 — "Ngài đã sản sinh công trình trọn vẹn nhất, Vũ Trụ, từ sự không hiện hữu (τοῦ μὴ ὄντος) vào hữu thể (εἰς τὸ εἶναι)." E. H. Johnson, Syst. Theol., 94 — "Chúng ta không có lý do để tin rằng tâm trí Hê-bơ-rơ có ý niệm về sự sáng tạo từ vật liệu vô hình. Nhưng sự sáng tạo từ vật liệu hữu hình bị Hê-bơ-rơ 11:3 chối bỏ cách rõ ràng. Do đó văn bản này tương đương với một lời khẳng định rằng vũ trụ được làm nên không dùng bất cứ vật liệu có sẵn nào."

2. Bằng chứng gián tiếp từ Kinh Thánh. (a) Thời gian quá khứ của thế gian bị giới hạn; (b) trước khi thế gian bắt đầu hiện hữu, mỗi ngôi trong Đức Chúa Trời đã hiện hữu; (c) nguồn gốc của vũ trụ được gán cho Đức Chúa Trời, và cho mỗi ngôi trong Đức Chúa Trời. Những sự trình bày này của Kinh Thánh không chỉ rất phù hợp với quan điểm rằng vũ trụ được Đức Chúa Trời sáng tạo không dùng vật liệu có sẵn, mà chúng không thể giải thích được trên bất cứ giả thuyết nào khác.

(a) Mác 13:19 — "từ ban đầu của sự sáng tạo mà Đức Chúa Trời đã sáng tạo cho đến bây giờ"; Giăng 17:5 — "trước khi chưa có thế gian"; Ê-phê-sô 1:4 — "trước khi sáng tạo trời đất." (b) Thi Thiên 90:2 — "Trước khi núi non chưa sanh ra, đất và thế gian chưa dựng nên, từ trước vô cùng cho đến đời đời Chúa là Đức Chúa Trời"; Châm Ngôn 8:23 — "Từ trước vô cùng, từ khi nguyên thủy, trước khi chưa dựng nên đất, ta đã được lập"; Giăng 1:1 — "Ban đầu có Ngôi Lời"; Cô-lô-se 1:17 — "Ngài có trước muôn vật"; Hê-bơ-rơ 9:14 — "Thánh Linh đời đời" (xem Tholuck, Com. in loco). (c) Ê-phê-sô 3:9 — "Đức Chúa Trời là Đấng đã dựng nên muôn vật"; Rô-ma 11:36 — "muôn vật đều là từ Ngài mà đến"; 1 Cô-rinh-tô 8:6 — "chỉ có một Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Cha, muôn vật bởi Ngài mà ra... chỉ có một Chúa, là Đức Chúa Giê-xu Christ, muôn vật bởi Ngài mà có"; Giăng 1:3 — "muôn vật bởi Ngài làm nên"; Cô-lô-se 1:16 — "muôn vật đã được dựng nên trong Ngài... muôn vật đã được dựng nên trong Ngài và vì Ngài"; Hê-bơ-rơ 1:2 — "Ngài cũng đã nhờ Con ấy dựng nên thế gian"; Sáng Thế Ký 1:2 — "Thần của Đức Chúa Trời vận hành [lề 'ấp ủ'] trên mặt nước." Từ các đoạn này chúng ta cũng có thể suy ra rằng (1) muôn vật hoàn toàn lệ thuộc vào Đức Chúa Trời; (2) Đức Chúa Trời thực thi quyền kiểm soát tối cao trên muôn vật; (3) Đức Chúa Trời là Hữu Thể vô hạn duy nhất; (4) chỉ một mình Đức Chúa Trời là đời đời; (5) không có chất thể nào mà từ đó Đức Chúa Trời sáng tạo; (6) vạn vật không phát ra từ Đức Chúa Trời bởi sự phát xuất tất yếu; vũ trụ có nguồn gốc và Đấng khởi nguyên trong ý muốn siêu việt và có ngôi vị của Đức Chúa Trời. Xem, về bằng chứng gián tiếp này của sự sáng tạo, Philippi, Glaubenslehre, 2:231. Tuy nhiên, vì những quan điểm khác đã được cho là hợp lý hơn, chúng ta tiến hành xem xét

III. Các Lý Thuyết Chống Lại Sự Sáng Tạo.

1. Thuyết Nhị Nguyên. Thuyết nhị nguyên có hai hình thức:

A. Lý thuyết chủ trương hai nguyên lý tự hiện hữu, Đức Chúa Trời và vật chất. Hai nguyên lý này khác biệt nhau và đồng đời đời với nhau. Tuy nhiên, vật chất là một chất thể vô thức, tiêu cực, và bất toàn, lệ thuộc Đức Chúa Trời và được làm thành công cụ của ý muốn Ngài. Đây là nguyên lý nền tảng của phái Ngộ Đạo (Gnostics) Alexandria. Về bản chất nó là một nỗ lực kết hợp với Cơ Đốc giáo quan niệm Plato hay Aristotle về ὕλη. Bằng cách này người ta nghĩ có thể giải thích sự hiện hữu của điều ác, và tránh khó khăn của việc tưởng tượng một sự sản sinh không dùng vật liệu có sẵn. Basilides (thịnh hành 125) và Valentinus (mất 160), những đại diện của quan điểm này, cũng chịu ảnh hưởng của triết học Hindu, và thuyết nhị nguyên của họ hầu như không phân biệt được với phiếm thần giáo. Một quan điểm tương tự đã được giữ trong thời hiện đại bởi John Stuart Mill và dường như bởi Frederick W. Robertson.

Thuyết nhị nguyên tìm cách chỉ ra cái Một trở thành nhiều cái thế nào, Đấng Tuyệt Đối sinh ra cái tương đối thế nào, Điều Thiện có thể tồn tại với điều ác thế nào. ὕλη của Plato dường như không có nghĩa gì ngoài không gian trống, mà sự không-hiện hữu, hay sự hiện hữu thuần tiêu cực, của nó đã ngăn cản sự hiện thực đầy đủ các ý tưởng thần thánh. Aristotle xem ὕλη là một nguyên nhân bất toàn tích cực hơn, — nó giống như vật liệu cứng cản trở người điêu khắc bày tỏ tư tưởng của mình. Vấn đề thật đối với cả Plato lẫn Aristotle là giải thích sự chuyển từ sự hiện hữu thuộc linh thuần túy sang điều hiện tượng và bất toàn, từ cái tuyệt đối và vô hạn sang điều hiện hữu trong không gian và thời gian. Tính hữu hạn, thay vì được sáng tạo, được xem là có sự hiện hữu đời đời và giới hạn mọi biểu hiện thần thánh. ὕλη, từ chỗ chỉ là một sự trừu tượng, trở thành hoặc một nguồn tiêu cực hoặc một nguồn tích cực của điều ác. Những người Do Thái Alexandria, dưới ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp, đã tìm cách khiến thuyết nhị nguyên này giải thích giáo lý về sự sáng tạo.

Tuy nhiên, Basilides và Valentinus cũng chịu ảnh hưởng của một triết học phiếm thần đưa vào từ phương Đông xa xôi — triết học của Phật giáo, dạy rằng Nguồn gốc nguyên thủy của mọi sự là một Hữu Thể vô danh, không có mọi phẩm tính, và như thế, không phân biệt được với Hư Vô. Từ Hữu Thể này, vốn là Phi-hữu thể, mọi sự hiện hữu phát ra. Aristotle và Hegel cũng dạy rằng Hữu Thể thuần túy = Hư Vô. Nhưng vì đối tượng của các triết gia Alexandria là chỉ ra cái gì đó có thể được khởi nguyên thế nào, họ buộc phải quan niệm Hư Vô nguyên thủy như có khả năng khởi nguyên như thế. Hơn nữa, vì thiếu bất cứ quan niệm nào về sự sáng tạo tuyệt đối, họ bị ép phải quan niệm một vật liệu có thể được nắn đúc. Do đó Hư Không, Vực Thẳm, được làm thành thế chỗ của vật chất. Nếu có người nói rằng họ không quan niệm Hư Không hay Vực Thẳm như chất thể, chúng ta đáp rằng họ đã gán cho nó sự hiện hữu thực thể ngang bằng với sự hiện hữu họ gán cho Nguyên Nhân đầu tiên của vạn vật, Đấng, bất chấp những mô tả tiêu cực của họ về Ngài, hàm chứa Ý Muốn và Chủ Đích. Và dù họ không gán cho chất thể thứ hai này một ảnh hưởng tích cực cho điều ác, họ vẫn thấy trong nó kẻ cản trở vô thức của mọi điều thiện.

Hiệu trưởng Tulloch, trong Encyc. Brit., 10:704 — "Trong Ngộ Đạo Alexandria... dòng hữu thể trong sự tuôn chảy ngày càng ra ngoài của nó cuối cùng tiếp xúc với vật chất chết, vật chất này nhờ đó nhận được sự sống và trở thành một nguồn sống của điều ác." Windelband, Hist. Philosophy, 129, 144, 239 — "Với Valentinus, bên cạnh Thần Tính tuôn đổ vào Pleroma hay Sự Đầy Dẫy của các hình thức thuộc linh, xuất hiện Hư Không, cũng nguyên thủy và từ đời đời; bên cạnh Hình Thức xuất hiện vật chất; bên cạnh điều thiện xuất hiện điều ác." Mansel, Gnostic Heresies, 139 — "Lý thuyết Plato về một vật chất trơ, bán hiện hữu,... đã được Ngộ Đạo Ai Cập chấp nhận.... 187 — Valentinus không tự mãn, như Plato,... với việc giả định như mầm của thế giới tự nhiên một vật chất vô hình hiện hữu từ mọi đời đời.... Toàn bộ lý thuyết có thể được mô tả như một sự phát triển, trong ngôn ngữ ẩn dụ của giả thuyết phiếm thần mà trong phác thảo của nó đã được Basilides chấp nhận trước đó." A. H. Newman, Ch. History, 1:181-192, gọi triết học của Basilides là "về căn bản là phiếm thần." "Valentinus," ông nói, "không cẩn thận khăng khăng về sự không hiện hữu nguyên thủy của Đức Chúa Trời và mọi sự." Chúng ta đáp rằng ngay cả đối với Basilides, Đấng Không Hiện Hữu cũng được phú cho quyền năng; và quyền năng này không hoàn thành điều gì cho đến khi nó tiếp xúc với những sự không hiện hữu, và từ chúng nắn đúc hạt giống của thế gian. Những sự không hiện hữu có tính thực thể ngang với Đấng Nắn Đúc, và chúng hàm ý cả tính khách quan lẫn sự giới hạn.

Lightfoot, Com. on Colossians, 76-113, đặc biệt 82, đã truy ra một mối liên hệ giữa giáo lý Ngộ Đạo, tà thuyết Cô-lô-se trước đó, và sự dạy dỗ còn trước hơn của phái Essene tại Palestine. Tất cả những điều này đều có đặc điểm là (1) tinh thần đẳng cấp hay độc quyền trí thức; (2) những giáo lý đặc thù về sự sáng tạo và về điều ác; (3) khổ hạnh thực tiễn. Vật chất là ác và tách con người khỏi Đức Chúa Trời; do đó có những hữu thể trung gian giữa con người và Đức Chúa Trời làm đối tượng thờ phượng; do đó cũng có sự hành xác thân thể như một phương tiện tẩy sạch con người khỏi tội lỗi. Thuốc giải của Phao-lô cho cả hai sai lầm đơn giản là ngôi vị của Đấng Christ, Đấng Trung Bảo và Đấng Thánh Hóa chân thật và duy nhất. Xem Guericke, Church History, 1:161.

Harnack, Hist. Dogma, 1:128 — "Phần lớn các công trình Ngộ Đạo có thể được xem như những nỗ lực biến Cơ Đốc giáo thành một thần trí học.... Trong Ngộ Đạo, tinh thần Hy Lạp muốn làm chủ Cơ Đốc giáo, hay đúng hơn, các cộng đồng Cơ Đốc."... 232 — Harnack trình bày một trong những giáo lý triết học nền tảng của Ngộ Đạo là giáo lý về Vũ Trụ như một hỗn hợp của vật chất với những tia lửa thần thánh, đã phát sinh từ sự sa xuống của những tia lửa sau vào vật chất trước [Ngộ Đạo Alexandria], hay, như một số người nói, từ công việc sai trái, hay ít nhất chỉ được cho phép, của một linh thứ yếu [Ngộ Đạo Syria]. Chúng ta có thể so sánh người Sa-đu-sê Hê-bơ-rơ với người Epicure Hy Lạp; người Pha-ri-si với người Stoic; người Essene với người Pythagore. Những người Pha-ri-si đã cường điệu ý niệm về sự siêu việt của Đức Chúa Trời. Các thiên sứ phải xen vào giữa Đức Chúa Trời và thế gian. Những kẻ trung gian Ngộ Đạo là kết quả logic. Chỉ những công việc vâng phục bề ngoài mới có giá trị. Đấng Christ đã giảng, thay cho điều này, một tôn giáo của tấm lòng. Wendt, Teaching of Jesus, 1:52 — "Việc từ chối các của lễ bằng thú vật và do đó kiêng thờ phượng trong đền thờ của phái Essene, điều dường như không hòa hợp với phần còn lại của sự vâng phục luật pháp của họ, được giải thích đơn giản nhất như hậu quả của ý niệm của họ rằng dâng cho Đức Chúa Trời một của lễ bằng thú vật có huyết là hạ thấp tính cách siêu việt của Ngài. Do đó họ giải thích mệnh lệnh Cựu Ước theo cách ẩn dụ."

Lyman Abbott: "Người Đông phương mơ mộng; người Hy Lạp định nghĩa; người Hê-bơ-rơ hành động. Mọi ảnh hưởng này gặp gỡ và hòa lẫn tại Alexandria. Các sự phát xuất là những sự trung gian giữa Đức Chúa Trời tuyệt đối, bất khả tri, bao hàm mọi sự, và Đức Chúa Trời có ngôi vị, được mặc khải và thánh khiết của Kinh Thánh. Khổ hạnh là một kết quả: vật chất là không thần thánh, do đó hãy loại bỏ nó. Phóng túng là một kết quả khác: vật chất là không thần thánh, do đó hãy bất chấp nó — không có bệnh tật và không có tội lỗi — giáo lý hiện đại của Khoa Học Cơ Đốc (Christian Science)." Kedney, Christian Doctrine, 1:360-373; 2:354, quan niệm vinh hiển thần thánh như một môi trường vật chất đời đời của Đức Chúa Trời, mà từ đó vũ trụ được nắn đúc.

Tác giả của "The Unseen Universe" (trang 17) đã gọi sai John Stuart Mill là người Ma-ni. Nhưng Mill chối bỏ niềm tin vào ngôi vị của nguyên lý kháng cự và giới hạn Đức Chúa Trời này, — xem các Essays on Religion xuất bản sau khi ông mất của ông, 176-195. F. W. Robertson, Lectures on Genesis, 4-16 — "Trước sự sáng tạo thế gian mọi sự đều hỗn độn... nhưng với sự sáng tạo, trật tự bắt đầu.... Đức Chúa Trời không ngừng sáng tạo, vì sự sáng tạo đang diễn ra mỗi ngày. Thiên nhiên là Đức Chúa Trời đang hành động. Chỉ sau những biến đổi đáng ngạc nhiên, như vào mùa xuân, chúng ta mới nói theo nghĩa bóng, 'Đức Chúa Trời nghỉ ngơi.'" Xem thêm Frothingham, Christian Philosophy.

Về quan điểm này, chúng ta nhận xét:

(a) Châm ngôn ex nihilo nihil fit (từ hư vô chẳng sinh ra hư vô), mà nó đặt nền trên đó, chỉ đúng trong chừng mực nó khẳng định rằng không sự kiện nào xảy ra mà không có nguyên nhân. Nó sai, nếu nó có nghĩa rằng không điều gì có thể được làm nên ngoại trừ từ vật liệu đã hiện hữu trước. Do đó châm ngôn ấy chỉ áp dụng cho lãnh vực các nguyên nhân thứ hai, và không ngăn trở quyền năng sáng tạo của Nguyên Nhân đầu tiên vĩ đại. Giáo lý về sự sáng tạo không loại bỏ nguyên nhân; trái lại, nó gán cho vũ trụ một nguyên nhân đầy đủ nơi Đức Chúa Trời.

Lucretius: "Nihil posse creari De nihilo, neque quod genitum est ad nihil revocari" (Không điều gì có thể được sáng tạo từ hư vô, cũng không điều gì đã được sinh ra có thể được gọi về hư vô). Persius: "Gigni De nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti" (Không điều gì sinh ra từ hư vô, không điều gì có thể trở về hư vô). Martensen, Dogmatics, 116 — "Hư vô, mà từ đó Đức Chúa Trời sáng tạo thế gian, là những khả năng đời đời của ý muốn Ngài, vốn là nguồn của mọi thực tại của thế gian." Lewes, Problems of Life and Mind, 2:292 — "Do đó khi người ta lập luận rằng sự sáng tạo cái gì đó từ hư vô là không thể nghĩ được và do đó phải bị bác bỏ cách dứt khoát, lập luận ấy dường như đối với tôi là khiếm khuyết. Tiến trình ấy có thể nghĩ được, nhưng không thể tưởng tượng được, có thể quan niệm được nhưng không có tính xác suất." Xem Cudworth, Intellectual System, 3:81 trở đi. Lipsius, Dogmatik, 288, nhận xét rằng lý thuyết về thuyết nhị nguyên cũng khó khăn ngang với lý thuyết về sự sáng tạo tuyệt đối. Nó chủ trương một thời điểm mà Đức Chúa Trời bắt đầu nắn đúc vật liệu có sẵn, và không thể đưa ra lý do tại sao Đức Chúa Trời đã không làm điều đó trước kia, vì trong Ngài hẳn luôn có một xung động hướng tới sự nắn đúc này.

(b) Dù sự sáng tạo không dùng vật liệu có sẵn là không thể quan niệm được, theo nghĩa không thể hình dung được đối với trí tưởng tượng, thì tính đời đời của vật chất cũng không thể quan niệm được ngang nhau. Hơn nữa, đối với sự sáng tạo không dùng vật liệu có sẵn, chúng ta tìm thấy những loại suy xa xôi trong chính sự sáng tạo các ý tưởng và ý chí của chúng ta, một sự kiện khó giải thích ngang với việc Đức Chúa Trời đưa những chất thể mới vào hiện hữu.

Mivart, Lessons from Nature, 371, 372 — "Chúng ta có một sự trợ giúp cho tư tưởng về sự sáng tạo tuyệt đối trong chính ý chí tự do của chúng ta, điều này, như sự khởi nguyên và quyết định tuyệt đối, có thể được lấy làm mẫu cho chúng ta về hành động sáng tạo." Chúng ta nói về "khả năng sáng tạo" của nghệ sĩ hay thi sĩ. Chúng ta không thể ban thực tại cho các sản phẩm của trí tưởng tượng mình, như Đức Chúa Trời có thể ban cho các sản phẩm của Ngài. Nhưng nếu tư tưởng chỉ là chất thể, loại suy sẽ hoàn toàn. Shedd, Dogm. Theol., 1:467 — "Các tư tưởng và ý chí của chúng ta được sáng tạo ex nihilo (từ hư vô), theo nghĩa một tư tưởng không được làm nên từ một tư tưởng khác, cũng không một ý chí từ một ý chí khác." Như vậy chất thể được sáng tạo có thể chỉ là tâm trí và ý muốn của Đức Chúa Trời đang vận dụng, một cách tự động nơi vật chất, một cách tự do nơi các hữu thể tự do (xem các trang 90, 105-110, 383, và trong phần chúng ta bàn về Sự Bảo Tồn).

Beddoes: "Ta có một chút Fiat (mệnh lệnh) trong linh hồn, và tự mình có thể sáng tạo thế giới nhỏ bé của mình." Mark Hopkins: "Con người là hình ảnh của Đức Chúa Trời như một đấng sáng tạo.... Người có thể cố ý sáng tạo, hay khiến hiện hữu, một tương lai mà nếu không có người, đã không hiện hữu." E. C. Stedman, Nature of Poetry, 223 — "Trong chừng mực Thi sĩ, nghệ sĩ, là sáng tạo, người trở thành kẻ dự phần vào trí tưởng tượng và quyền năng thần thánh, và thậm chí vào trách nhiệm thần thánh." Wordsworth gọi thi sĩ là "đấng sáng tạo thanh thản của những điều bất tử." Trí tưởng tượng, ông nói, chỉ là một tên khác của "sự thấu suốt rõ ràng nhất, tâm trí bao la, và lý trí trong tâm trạng cao quý nhất của nó." "Nếu chúng ta là 'các thần' (Thi Thiên 82:6), phần của Đấng Vô Hạn được thể hiện trong chúng ta hẳn dự phần ở mức độ giới hạn vào quyền năng sáng tạo của Ngài." Veitch, Knowing and Being, 289 — "Ý chí, sự bày tỏ của ngôi vị, vừa như sự khởi nguyên các quyết định vừa như sự nắn đúc vật liệu hiện hữu thành hình thức, là cách tiếp cận gần nhất trong tư tưởng mà chúng ta có thể đạt tới sự sáng tạo thần thánh."

Sự sáng tạo không đơn thuần là tư tưởng của Đức Chúa Trời, — nó cũng là ý muốn của Đức Chúa Trời — tư tưởng trong sự bày tỏ, lý trí được ngoại hiện. Ý muốn là sự sáng tạo từ hư vô, theo nghĩa không dùng vật liệu có sẵn. Trong sự vận dụng trí tưởng tượng sáng tạo của con người có ý muốn, cũng như trí tuệ. Royce, Studies of Good and Evil, 256, chỉ ra rằng chúng ta có thể độc đáo trong (1) phong cách hay hình thức của công việc mình; (2) trong sự chọn lựa các đối tượng chúng ta bắt chước; (3) trong sự phát minh những kết hợp tương đối mới lạ của vật liệu. Như vậy, phong cách, chủ đề, kết hợp, bao gồm các phương pháp độc đáo của chúng ta. Những quan niệm mới của chúng ta về thiên nhiên như sự bày tỏ của tâm trí và ý muốn thần thánh đưa sự sáng tạo vào trong tầm hiểu biết của chúng ta hơn quan niệm cũ về thế gian như chất thể có thể hiện hữu tách khỏi Đức Chúa Trời. Hudson, Law of Psychic Phenomena, 294, nghĩ rằng chúng ta có quyền năng sáng tạo những huyễn ảnh hữu hình, hay những tư tưởng được thể hiện, mà người khác có thể nhận thức cách chủ quan. Xem thêm Hudson's Scientific Demonstration of Future Life, 153. Ông định nghĩa thiên tài là kết quả của sự hành động đồng bộ của các năng lực khách quan và chủ quan. Jesus of Nazareth, theo phán đoán của ông, là một nhà tâm linh kỳ diệu. Nhận thức trực giác và lý trí khách quan luôn ở thế thượng phong nơi Ngài. Các phép lạ của Ngài đã bị giải thích sai như những hiện tượng tâm linh. Chúa Giê-xu không bao giờ cho rằng các công việc của Ngài ở ngoài định luật tự nhiên. Mọi người đều có cùng quyền năng trực giác, dù ở những mức độ khác nhau.

Chúng ta có thể thêm rằng việc một người sinh ra một đứa con là việc ban sự hiện hữu thực thể cho một người khác. Sự sáng tạo loài người của Đấng Christ có thể giống như chính sự sinh ra của Ngài bởi Đức Chúa Cha. Behrends: "Mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và vũ trụ thân mật và hữu cơ hơn mối quan hệ giữa một nghệ sĩ và tác phẩm của ông. Tượng đá cẩm thạch độc lập với người điêu khắc ngay khi nó hoàn thành. Nó còn lại, dù ông chết. Nhưng vũ trụ sẽ biến mất khi sự hiện diện và nội trú thần thánh rút đi. Nếu tôi dùng một hình ảnh nào, đó sẽ là hình ảnh của sự sinh sản. Sự nội tại của Đức Chúa Trời là bí mật của sự thường hằng và đồng nhất của thiên nhiên. Sự sáng tạo trước hết là một hành động thuộc linh. Vũ trụ không phải là điều chúng ta thấy và sờ. Vũ trụ thật là một đế quốc các năng lượng, một hệ thống phẩm trật các lực tương quan, mà thực tại và sự hiệp nhất của chúng bắt rễ trong ý muốn có lý trí của Đức Chúa Trời luôn hành động trong sự bảo tồn. Nhưng không có sự đồng nhất chất thể, cũng không có sự phân chia chất thể thần thánh."

Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 36 — "Một tâm trí có thể quan niệm được sẽ sáng tạo các đối tượng của nó hoàn toàn bởi hoạt động tự thân thuần túy và không lệ thuộc vào bất cứ điều gì ngoài chính nó. Đó là quan niệm của chúng ta về mối quan hệ của Đấng Sáng Tạo với các đối tượng của Ngài. Nhưng trường hợp của chúng ta không như thế ngoại trừ ở mức độ rất nhỏ. Chính đời sống tâm trí của chúng ta bắt đầu, và chúng ta chỉ dần dần đạt tới tri thức về vạn vật, và về chính mình. Trong một nghĩa nào đó các đối tượng của chúng ta được ban cho; tức là, chúng ta không thể có các đối tượng theo ý muốn hay biến đổi các thuộc tính của chúng theo ý thích. Trong nghĩa này chúng ta thụ động trong tri thức, và không chủ nghĩa duy tâm nào có thể loại bỏ sự kiện này. Nhưng trong một nghĩa nào đó các đối tượng của chúng ta cũng là sản phẩm của chính chúng ta; vì một đối tượng hiện hữu trở thành một đối tượng đối với chúng ta chỉ khi chúng ta nghĩ về nó, và như thế khiến nó thành đối tượng của chúng ta. Trong nghĩa này, tri thức là một tiến trình chủ động, chứ không phải sự tiếp nhận thụ động thông tin làm sẵn từ bên ngoài." Clarke, Self and the Father, 38 — "Chúng ta có bị hạ thấp vì có dữ liệu cho trí tưởng tượng mình vận dụng không? vì không thể sáng tạo vật chất? Không, trừ khi là điều xấu hổ khi đứng thứ hai sau Đấng Sáng Tạo." Nhân quả cũng huyền nhiệm như Sự Sáng Tạo. Balzac sống với các nhân vật của ông như những hữu thể thật. Về Nguyên Lý Sáng Tạo, xem N. R. Wood, The Witness of Sin, 114-135.

(c) Thật phi triết học khi đặt ra hai chất thể đời đời, trong khi một Nguyên Nhân tự hiện hữu của mọi sự sẽ giải thích được các sự kiện. (d) Điều này mâu thuẫn với quan niệm nền tảng của chúng ta về Đức Chúa Trời như Đấng tể trị tuyệt đối khi giả định sự hiện hữu của bất cứ chất thể nào khác độc lập với ý muốn Ngài. (e) Chất thể thứ hai này mà Đức Chúa Trời buộc phải dùng để làm việc, vì theo lý thuyết, nó vốn ác và là nguồn của điều ác, không chỉ giới hạn quyền năng của Đức Chúa Trời, mà còn phá hủy phước hạnh của Ngài. (f) Lý thuyết này không đáp ứng mục đích giải thích điều ác về mặt đạo đức, trừ khi cũng giả định rằng linh là vật chất, — trong trường hợp ấy thuyết nhị nguyên nhường chỗ cho chủ nghĩa duy vật.

Martensen, Dogmatics, 121 — "Đức Chúa Trời trở thành một đấng bán tạo (demiurge) đơn thuần, nếu thiên nhiên hiện hữu trước linh. Chỉ linh nào theo nghĩa trọn vẹn có thể bắt đầu công việc sáng tạo của mình mới có quyền năng hoàn thành nó." Nếu Đức Chúa Trời không sáng tạo, Ngài phải dùng vật liệu nào Ngài tìm được, và sự làm việc với vật liệu khó trị này hẳn là nỗi buồn triền miên của Ngài. Sự giới hạn như thế trong quyền năng của thần tính dường như đối với John Stuart Mill là sự giải thích tốt nhất về những bất toàn hiện hữu của vũ trụ.

Hình thức kia của thuyết nhị nguyên là:

B. Lý thuyết chủ trương sự hiện hữu đời đời của hai linh đối kháng, một ác và một thiện. Theo quan điểm này, vật chất không phải là một chất thể tiêu cực và bất toàn nhưng vẫn có sự tự hiện hữu, mà hoặc là công việc hoặc là công cụ của một trí tuệ có ngôi vị và tích cực ác độc, Đấng gây chiến chống lại mọi điều thiện. Đây là quan điểm của phái Ma-ni. Chủ nghĩa Ma-ni là một hợp chất của Cơ Đốc giáo và giáo lý Ba Tư về hai trí tuệ đời đời và đối lập. Tuy nhiên, Zoroaster cho rằng vật chất là thanh sạch, và là sự sáng tạo của Hữu Thể thiện. Mani dường như xem vật chất như bị ác linh bắt làm tù binh, nếu không tuyệt đối là sự sáng tạo của nó.

Câu chuyện cũ về những chuyến du hành của Mani tại Hy Lạp hoàn toàn là một sai lầm. Guericke, Church History, 1:185-187, duy trì rằng chủ nghĩa Ma-ni không chứa hỗn hợp triết học Plato, không liên hệ với Do Thái giáo, và như một giáo phái đã không đến trong quan hệ trực tiếp với hội thánh Công giáo. Harnoch, Wegweiser, 22, gọi chủ nghĩa Ma-ni là một hợp chất của Ngộ Đạo và Hỏa giáo (Parseeism). Herzog, Encyclopädie, bài: Mani und die Manichäer, xem chủ nghĩa Ma-ni như hoa trái, đỉnh cao, và sự hoàn thành của Ngộ Đạo. Ngộ Đạo là một tà thuyết trong hội thánh; chủ nghĩa Ma-ni, như Tân Plato, là một phái chống hội thánh. J. P. Lange: "Những lý thuyết đối lập này đại diện các quan niệm ngoại giáo khác nhau về thế gian, mà, theo cách của các bản palimpsest, hiện xuyên qua Cơ Đốc giáo." Isaac Taylor nói về "đấng sáng tạo loài ăn thịt"; và một số Cơ Đốc nhân hiện đại thực tế xem Sa-tan như một Đức Chúa Trời thứ hai và ngang bằng.

Về Tôn Giáo của Zoroaster, xem Haug, Essays on Parsees, 139-161, 302-309; cũng những lời trích của chúng ta ở các trang 347-349; Monier Williams, trong 19th Century, tháng 1, 1881:155-177 — Ahura Mazda là đấng sáng tạo vũ trụ. Vật chất được Ngài sáng tạo, và không đồng nhất với Ngài cũng không phải là một sự phát xuất từ Ngài. Trong bản tính thần thánh có hai nguyên lý hay lực đối lập, nhưng không chống nhau, gọi là "song sinh" — một xây dựng, một phá hủy; một nhân từ, một ác độc. Zoroaster gọi những "song sinh" này cũng bằng tên "các linh," và tuyên bố rằng "hai linh này đã sáng tạo, một sự thật, một sự không thật." Williams nói rằng hai nguyên lý này chỉ xung đột về tên. Sự đối kháng duy nhất là giữa điều thiện và điều ác kết quả do tác nhân tự do, con người, gây ra. Xem Jackson, Zoroaster.

Chúng ta có thể thêm rằng trong thời sau này sự nhân cách hóa các nguyên lý này trong thần tính dường như đã trở thành một niềm tin xác định vào hai linh đối lập có ngôi vị, và rằng Mani, Manes, hay Manichæus đã nhận lấy đặc điểm này của Hỏa giáo, với sự thêm vào một số yếu tố Cơ Đốc. Hagenbach, History of Doctrine, 1:470 — "Giáo lý của phái Ma-ni là sự sáng tạo là công việc của Sa-tan." Xem thêm Gieseler, Church History, 1:203; Neander, Church History, 1:478-505; Blunt, Dict. Doct. and Hist. Theology, bài: Dualism; và đặc biệt Baur, Das manichäische Religionssystem. A. H. Newman, Ch. History, 1:194 — "Chủ nghĩa Ma-ni là Ngộ Đạo, với các yếu tố Cơ Đốc của nó giảm xuống mức tối thiểu, và các yếu tố Hỏa giáo, Ba-by-lôn cổ, và Đông phương khác nâng lên mức tối đa. Chủ nghĩa Ma-ni là thuyết nhị nguyên Đông phương dưới những tên Cơ Đốc, những tên Cơ Đốc được dùng hầu như không giữ dấu vết nào của ý nghĩa thật của chúng. Điều nền tảng nhất trong chủ nghĩa Ma-ni là thuyết nhị nguyên tuyệt đối của nó. Vương quốc ánh sáng và vương quốc tối tăm với những kẻ cai trị chúng đứng đối lập đời đời với nhau."

Về quan điểm này chúng ta chỉ cần nói rằng nó bị bác bỏ (a) bởi mọi lập luận cho sự hiệp nhất, quyền toàn năng, quyền tể trị, và phước hạnh của Đức Chúa Trời; (b) bởi những sự trình bày của Kinh Thánh về chúa của điều ác như loài thọ tạo của Đức Chúa Trời và lệ thuộc sự kiểm soát của Đức Chúa Trời.

Những đoạn Kinh Thánh cho thấy Sa-tan là loài thọ tạo hay tôi tớ của Đức Chúa Trời là những đoạn sau: Cô-lô-se 1:16 — "vì muôn vật đã được dựng nên trong Ngài, ở trên trời và dưới đất, vật thấy được và vật không thấy được, hoặc ngai, hoặc quyền cai trị, hoặc chấp chánh, hoặc cầm quyền"; x. Ê-phê-sô 6:12 — "vì chúng ta đánh trận, chẳng phải cùng thịt và huyết, bèn là cùng chủ quyền, cùng thế lực, cùng vua chúa của thế gian mờ tối nầy, cùng các thần dữ ở các miền trên trời vậy"; 2 Phi-e-rơ 2:4 — "Đức Chúa Trời chẳng tiếc các thiên sứ khi họ phạm tội, nhưng quăng vào trong vực sâu, tại đó họ bị trói buộc trong tối tăm để chờ sự phán xét"; Khải Huyền 20:2 — "Người bắt con rồng, tức là con rắn đời xưa, là ma quỉ, là Sa-tan"; 10 — "còn ma quỉ là kẻ đã dỗ dành chúng, bị quăng xuống hồ lửa và diêm."

Sự loại suy gần nhất với thuyết nhị nguyên Ma-ni được tìm thấy trong quan niệm phổ biến về ma quỉ của hội thánh La Mã thời trung cổ. Đó là một câu hỏi liệu hắn được xem là đối thủ hay là tôi tớ của Đức Chúa Trời. Matheson, Messages of Old Religions, nói rằng Hỏa giáo nhận biết một yếu tố cản trở trong chính bản tính của Đức Chúa Trời. Điều ác về mặt đạo đức là thực tại, và có yếu tố lẽ thật ấy trong Hỏa giáo. Nhưng không có sự hòa giải, cũng không được chỉ ra rằng mọi sự hiệp lại làm ích. E. H. Johnson: "Lý thuyết này dựng vật chất lên như một thứ thần tính, một thần tượng vô tri được phú cho thuộc tính thật sự thần thánh là sự tự hiện hữu. Nhưng chúng ta chỉ có thể thừa nhận một Đức Chúa Trời. Dựng vật chất lên thành một Vật đời đời, độc lập với Đấng Toàn Năng nhưng mãi mãi bên cạnh Ngài, là lý thuyết đáng ghê tởm nhất trong mọi lý thuyết." Tennyson, Bài Thơ Chưa Xuất Bản (Life, 1:314) — "Ôi tôi! sao mọi sự quanh đây như thể một Đức Chúa Trời nhỏ hơn đã làm nên thế gian, nhưng không có sức uốn nắn nó như ý muốn cho đến khi Đức Chúa Trời cao cả từ xa nhìn thấy nó, và bước vào nó và khiến nó nên đẹp đẽ?"

E. G. Robinson: "Điều ác không phải là đời đời; nếu nó là đời đời, chúng ta hẳn đang tôn kính nó.... Có nhiều chủ nghĩa Ma-ni trong đạo đức hiện đại. Chúng ta muốn ảnh hưởng linh hồn qua thân thể. Do đó có chủ nghĩa nghi thức thánh và sự ăn năn đền tội. Chủ nghĩa Thanh giáo là chủ nghĩa Ma-ni về mặt thần học. Đấng Christ khuyên kiêng ăn vì nó thuộc về thời đại của Ngài. Cơ Đốc giáo đến từ Do Thái giáo. Chủ nghĩa Hội Thánh phần lớn đến từ việc tái hiện điều Đấng Christ đã làm. Cơ Đốc giáo không máy móc trong các thực hành của nó. Chúng ta chỉ kiêng ăn khi có lý do chính đáng." L. H. Mills, New World, tháng 3, 1895:51, gợi ý rằng chủ nghĩa Pha-ri-si có thể giống với chủ nghĩa Farsee, vốn chỉ là một tên khác của Hỏa giáo. Ông nghĩ rằng Sự Sống Lại, Sự Bất Tử, Thiên Đàng, Sa-tan, Sự Phán Xét, Địa Ngục, đến từ các nguồn Ba Tư, và dần dần đánh đuổi sự đơn sơ Sa-đu-sê cũ. Pfleiderer, Philos, Religion, 1:206 — "Theo truyền thuyết Ba Tư, cặp người đầu tiên là một sự sáng tạo tốt lành của Linh toàn tri, Ahura, Đấng đã thổi hơi của Ngài vào họ. Nhưng chẳng bao lâu những người nguyên thủy để mình bị Linh thù địch Angromainyu dụ dỗ vào sự dối trá và thờ hình tượng, nhờ đó các ác linh có quyền trên họ và trên đất và làm hư hoại sự sáng tạo tốt lành."

Disselhoff, Die klassische Poesie und die göttliche Offenbarung, 13-25 — "Các Gatha của Zoroaster là những bài thơ đầu tiên của nhân loại. Trong chúng con người trỗi dậy để khẳng định sự ưu việt của mình trên thiên nhiên và tính thuộc linh của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không đồng nhất với thiên nhiên. Các thần thiên nhiên vô ngôi vị là những thần tượng hư không và là nguyên nhân của sự hư hoại. Những kẻ thờ phượng chúng là tôi tớ của sự giả dối. Ahura-Mazda (sống-khôn ngoan) là một ngôi vị đạo đức và thuộc linh. Ahriman cũng đời đời nhưng không quyền năng bằng. Điều thiện không có chiến thắng hoàn toàn trên điều ác. Thuyết nhị nguyên được thừa nhận và sự hiệp nhất bị mất. Sự xung đột các đức tin dẫn đến sự tách rời. Trong khi một phần của loài người ở lại trên cao nguyên Iran để duy trì tự do của con người và sự độc lập khỏi thiên nhiên, một phần khác đi về Đông-Nam tới những bờ sông Hằng phì nhiêu để phục vụ các lực thiên nhiên được thần thánh hóa. Phương Đông đại diện cho sự hiệp nhất, như phương Tây cho tính nhị nguyên. Tuy nhiên Zoroaster trong các Gatha gần như được thần thánh hóa; và tôn giáo của ông, khởi đầu bằng việc đặt Linh thiện lên trên, kết thúc bằng việc bị sự thờ thiên nhiên ăn rỗng."

2. Sự Phát Xuất (Emanation). Lý thuyết này chủ trương rằng vũ trụ cùng chất thể với Đức Chúa Trời, và là sản phẩm của những sự tiến hóa kế tiếp từ hữu thể Ngài. Đây là quan điểm của phái Ngộ Đạo Syria. Hệ thống của họ là một nỗ lực giải thích Cơ Đốc giáo trong các hình thức của thần trí học Đông phương. Một giáo lý tương tự đã được dạy, trong thế kỷ trước, bởi Swedenborg.

Chúng ta phản đối nó trên những nền tảng sau: (a) Nó thực tế chối bỏ tính vô hạn và sự siêu việt của Đức Chúa Trời, — bằng cách áp dụng cho Ngài một nguyên lý tiến hóa, tăng trưởng, và tiến bộ chỉ thuộc về cái hữu hạn và bất toàn. (b) Nó mâu thuẫn với sự thánh khiết thần thánh, — vì con người, theo lý thuyết là cùng chất thể với Đức Chúa Trời, nhưng lại ác về mặt đạo đức. (c) Nó dẫn cách logic tới phiếm thần giáo, — vì lời cho rằng ngôi vị con người là ảo tưởng không thể được duy trì mà không cũng từ bỏ niềm tin vào ngôi vị của Đức Chúa Trời.

Saturninus thành Antioch, Bardesanes thành Edessa, Tatian người Assyria, Marcion thành Sinope, tất cả thuộc thế kỷ thứ hai, là những đại diện của quan điểm này. Blunt, Dict. of Doct. and Hist. Theology, bài: Emanation: "Sự vận hành thần thánh được biểu tượng bằng hình ảnh các tia sáng phát ra từ mặt trời, mãnh liệt nhất khi gần nhất với chất thể phát sáng của thiên thể mà chúng tạo thành một phần, nhưng giảm dần cường độ khi chúng lùi xa khỏi nguồn của mình, cho đến cuối cùng chúng biến mất hoàn toàn trong tối tăm. Cũng vậy sự rực rỡ thuộc linh của Tâm Trí Tối Cao tạo thành một thế giới linh, cường độ của nó biến thiên nghịch với khoảng cách của nó khỏi nguồn, cho đến cuối cùng nó tan biến trong vật chất. Do đó có một chuỗi các Æon ngày càng mở rộng là những sự suy giảm tăng dần của chất thể Ngài và tổng số của chúng cấu thành sự đầy dẫy của Ngài, tức là, sự mặc khải trọn vẹn về hữu thể ẩn giấu của Ngài." Emanation, từ e, và manare, tuôn chảy ra. Guericke, Church History, 1:160 — "nhiều ngọn lửa từ một ánh sáng... điều trực tiếp ngược lại với giáo lý về sự sáng tạo từ hư vô." Neander, Church History, 1:372-74. Giáo lý về sự phát xuất rõ ràng là duy vật. Trái lại, chúng ta chủ trương rằng vũ trụ là một sự bày tỏ của Đức Chúa Trời, nhưng không phải là một sự phát xuất từ Đức Chúa Trời.

Về sự khác biệt giữa sự phát xuất Đông phương và sự sinh ra đời đời, xem Shedd, Dogm. Theol., 1:470, và History Doctrine, 1:11-18, 318, chú thích — "1. Điều được sinh ra đời đời là vô hạn, không phải hữu hạn; đó là một ngôi vị thần thánh và đời đời, Đấng không phải là thế gian hay bất cứ phần nào của nó. Trong các hệ thống Đông phương, sự phát xuất là một phương thức giải thích nguồn gốc của cái hữu hạn. Nhưng sự sinh ra đời đời vẫn để cái hữu hạn phải được khởi nguyên. Sự sinh ra Con là sự sinh ra một ngôi vị vô hạn, Đấng sau đó sáng tạo vũ trụ hữu hạn de nihilo (từ hư vô). 2. Sự sinh ra đời đời có kết quả là một sự tồn tại hay ngôi vị cá thể hoàn toàn khác biệt với thế gian; nhưng sự phát xuất trong quan hệ với thần tính chỉ sinh ra một năng lượng hay sự tuôn chảy vô ngôi vị hay cùng lắm là được nhân cách hóa, vốn là một trong những quyền năng hay nguyên lý của thiên nhiên — một anima mundi đơn thuần." Những lẽ thật mà sự phát xuất là sự bóp méo và nhại lại do đó là sự sinh ra Con và sự phát xuất của Đức Thánh Linh.

Hiệu trưởng Tulloch, trong Encyc. Brit., 10:704 — "Mọi người Ngộ Đạo đều đồng ý xem thế gian này như không phát ra trực tiếp từ Hữu Thể Tối Cao.... Hữu Thể Tối Cao được xem là hoàn toàn bất khả tư nghị và bất khả mô tả — như Vực Thẳm khôn dò (Valentinus) — Đấng Vô Danh (Basilides). Từ nguồn siêu việt này sự hiện hữu nảy sinh bởi sự phát xuất trong một loạt các quyền năng thuộc linh.... Sự chuyển từ thế giới thuộc linh cao hơn sang thế giới vật chất thấp hơn, một mặt, được quan niệm như một sự suy thoái tiếp tục đơn thuần từ Nguồn Sự Sống, cuối cùng kết thúc trong vương quốc tối tăm và sự chết — vùng hỗn độn bao quanh vương quốc ánh sáng. Mặt khác sự chuyển ấy được quan niệm trong một hình thức nhị nguyên chính xác hơn, như một sự xâm lăng tích cực của vương quốc ánh sáng bởi một vương quốc tối tăm tự hiện hữu. Tùy theo Ngộ Đạo chấp nhận một hay cách kia trong hai phương thức giải thích sự hiện hữu của thế gian hiện tại, nó rơi vào hai phân bộ lớn, từ nơi xuất xứ của chúng, đã nhận những tên tương ứng là Ngộ Đạo Alexandria và Ngộ Đạo Syria. Phân bộ trước, như chúng ta đã thấy, trình bày nhiều hơn một loại suy đoán phương Tây, phân bộ sau nhiều hơn một loại phương Đông. Yếu tố nhị nguyên trong trường hợp trước hầu như không hiện ra dưới yếu tố phiếm thần, và giống với quan niệm Plato về ὕλη, một sự tất yếu trống rỗng đơn thuần, một hư không vô hạn. Trong trường hợp sau, yếu tố nhị nguyên rõ ràng và nổi bật, tương ứng với giáo lý Hỏa giáo (Zarathustra) về một nguyên lý ác chủ động cũng như một nguyên lý thiện — về một vương quốc của Ahriman, cũng như một vương quốc của Ormuzd. Trong Ngộ Đạo Syria... ngay từ đầu xuất hiện một nguyên lý ác thù địch xung đột với điều thiện."

Chúng ta phải nhớ rằng thuyết nhị nguyên là một nỗ lực thay thế giáo lý về sự sáng tạo tuyệt đối, một lý thuyết rằng vật chất và điều ác là do một cái gì đó tiêu cực hay tích cực ở ngoài Đức Chúa Trời. Thuyết nhị nguyên là một lý thuyết về nguồn gốc, không phải về kết quả. Ghi nhớ điều này, chúng ta có thể gọi những người Ngộ Đạo Alexandria là những người nhị nguyên, trong khi chúng ta xem sự phát xuất là giáo huấn đặc trưng của những người Ngộ Đạo Syria. Những người sau này làm cho vật chất chỉ là một sự tuôn chảy từ Đức Chúa Trời và điều ác chỉ là một hình thức suy thoái của điều thiện. Nếu người Syria cho rằng thế gian độc lập với Đức Chúa Trời, sự độc lập này được quan niệm chỉ như một kết quả hay sản phẩm sau này, không phải như một sự kiện nguyên thủy. Một số như Saturninus và Bardesanes nghiêng về giáo lý Ma-ni; những người khác như Tatian và Marcion nghiêng về thuyết nhị nguyên Ai Cập; nhưng tất cả đều giữ sự phát xuất như sự giải thích triết học về điều Kinh Thánh gọi là sự sáng tạo. Những nhận xét này sẽ dùng như sự hạn định và phê bình các ý kiến mà chúng ta tiến hành trích dẫn.

Sheldon, Ch. Hist., 1:206 — "Người Syria nói chung nhị nguyên hơn người Alexandria. Một số, theo cách của những người phiếm thần Hindu, xem lãnh vực vật chất như vùng trống rỗng và ảo tưởng, hư không đối lập với Pleroma, thế giới của thực tại thuộc linh và sự đầy dẫy; những người khác gán cho vật chất một bản tính tích cực hơn, và xem nó như có khả năng hung hăng ác độc ngay cả tách khỏi bất cứ sự làm cho sống nào bởi sự đi vào của sự sống từ trên." Mansel, Gnostic Heresies, 139 — "Như Saturninus, Bardesanes được nói là đã kết hợp giáo lý về tính ác của vật chất với giáo lý về một nguyên lý ác chủ động; và ông đã nối hai lý thuyết thường đối kháng này lại với nhau bằng cách duy trì rằng vật chất trơ đồng đời đời với Đức Chúa Trời, trong khi Sa-tan như nguyên lý ác chủ động được sản sinh từ vật chất (hay, theo một lời trình bày khác, đồng đời đời với nó), và hành động phối hợp với nó. 142 — Đặc điểm thường được chọn như đặc trưng của Ngộ Đạo Syria là giáo lý về thuyết nhị nguyên; tức là, sự giả định sự hiện hữu của hai nguyên lý chủ động và độc lập, một thiện, một ác. Giả định này được Saturninus và Bardesanes giữ cách rõ rệt... tương phản với lý thuyết Plato về một vật chất trơ bán hiện hữu, vốn được Ngộ Đạo Ai Cập chấp nhận. Nguyên lý trước tìm thấy sự phát triển logic của nó trong thế kỷ tiếp theo nơi chủ nghĩa Ma-ni; nguyên lý sau dẫn với sự chắc chắn gần bằng tới Thuyết Phiếm Thần."

A. H. Newman, Ch. History, 1:192 — "Marcion không suy đoán về nguồn gốc của điều ác. Đấng Bán Tạo (Demiurge) và vương quốc của hắn dường như được xem là hiện hữu từ đời đời. Vật chất hắn xem là vốn ác, và hắn thực hành một sự khổ hạnh nghiêm ngặt." Mansel, Gnostic Heresies, 210 — "Marcion không, như phần lớn người Ngộ Đạo, xem Đấng Bán Tạo như một hữu thể phái sinh và lệ thuộc, mà sự bất toàn của hắn là do sự xa cách khỏi Nguyên Nhân cao nhất; cũng không, theo giáo lý Ba Tư, giả định một nguyên lý đời đời của sự ác độc thuần túy. Nguyên lý thứ hai của ông độc lập và đồng đời đời với nguyên lý thứ nhất; tuy nhiên đối lập với nó, không phải như điều ác đối với điều thiện, mà như sự bất toàn đối với sự trọn vẹn, hay, như Marcion bày tỏ, như một hữu thể công chính đối với một hữu thể thiện. 218 — Không thừa nhận bất cứ nguyên lý nào của điều ác thuần túy. Chỉ ba nguyên lý: Đức Chúa Trời Tối Cao, Đấng Bán Tạo, và Vật Chất đời đời, hai nguyên lý sau bất toàn nhưng không nhất thiết ác. Một số người Marcion dường như đã thêm một ác linh như nguyên lý thứ tư.... Marcion là người Ngộ Đạo ít Ngộ Đạo nhất trong mọi người Ngộ Đạo.... 31 — Ảnh hưởng Ấn Độ có thể thấy ở Ai Cập, ảnh hưởng Ba Tư ở Syria.... 32 — Đối với chủ nghĩa Plato, được Do Thái giáo biến đổi, Ngộ Đạo mắc nợ phần lớn hình thức và khuynh hướng triết học của nó. Đối với thuyết nhị nguyên của tôn giáo Ba Tư nó mắc nợ một hình thức ít nhất trong các suy đoán của nó về nguồn gốc và phương thuốc của điều ác, và nhiều chi tiết trong giáo lý về các sự phát xuất của nó. Đối với Phật giáo Ấn Độ, có lẽ lại được chủ nghĩa Plato biến đổi, nó mắc nợ các giáo lý về sự đối kháng giữa linh và vật chất và tính không thật của sự hiện hữu phái sinh (mầm của Chủ nghĩa Docet Ngộ Đạo), và ít nhất một phần cho lý thuyết xem vũ trụ như một loạt các sự phát xuất kế tiếp từ Đấng Hiệp Nhất tuyệt đối."

Sự phát xuất chủ trương rằng một chất liệu nào đó đã phát ra từ bản tính của Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời đã nắn chất liệu này thành vũ trụ. Nhưng vật chất hoàn toàn không được cấu tạo từ chất liệu. Nó chỉ là một hoạt động của Đức Chúa Trời. Origen cho rằng ψυχή theo từ nguyên chỉ một hữu thể, bị đánh bật khỏi Đức Chúa Trời là nguồn trung tâm của ánh sáng và hơi ấm, đã nguội lạnh trong tình yêu của nó đối với điều thiện, nhưng vẫn có khả năng trở về nguồn thuộc linh của nó. Pfleiderer, Philosophy of Religion, 2:271, mô tả quan điểm của Origen như sau: "Như thân thể chúng ta, trong khi gồm nhiều chi thể, vẫn là một cơ thể được một linh hồn giữ lại với nhau, vũ trụ phải được nghĩ như một hữu thể sống mênh mông, được một linh hồn giữ lại với nhau, quyền năng và Ngôi Lời của Đức Chúa Trời." Palmer, Theol. Definition, 63, chú thích — "Điều ác của Chủ nghĩa Phát Xuất được thấy trong lịch sử Ngộ Đạo. Một sự phát xuất là một phần của bản thể thần thánh được xem như tách khỏi nó và được sai đi như độc lập. Không có mối liên kết thường hằng với điều thần thánh, nó hoặc chìm vào sự suy đồi, như Basilides đã dạy, hoặc trở nên chủ động thù địch với điều thần thánh, như phái Ophite đã tin.... Cũng vậy các nhà Tự Nhiên Thần Luận (Deists) thời sau đã xem các định luật thiên nhiên như có sự hiện hữu độc lập, tức là, như những sự phát xuất."

John Milton, Christian Doctrine, giữ quan điểm này. Vật chất là một sự tuôn chảy từ chính Đức Chúa Trời, không vốn xấu, và không thể bị hủy diệt. Sự hiện hữu hữu hạn là một sự phát xuất từ chất thể của Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời đã nới lỏng sự nắm giữ của Ngài trên những phần sống hay trung tâm của sự hiện hữu hữu hạn mà Ngài đã phú cho ý chí tự do, để những hữu thể độc lập này có thể khởi nguyên những hành động không thể quy về mặt đạo đức cho chính Ngài. Giáo lý về ý chí tự do này giải Milton khỏi tội danh phiếm thần giáo; xem Masson, Life of Milton, 6:824-826. Lotze, Philos. Religion, xlviii, li, phân biệt sự sáng tạo với sự phát xuất bằng cách nói rằng sự sáng tạo đòi hỏi một Ý Muốn thần thánh, trong khi sự phát xuất tuôn chảy bởi hậu quả tự nhiên từ hữu thể của Đức Chúa Trời. Động cơ của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo là tình yêu, thúc giục Ngài thông truyền sự thánh khiết của Ngài cho các hữu thể khác. Đức Chúa Trời sáng tạo những linh hữu hạn cá biệt, rồi cho phép tư tưởng, lúc đầu chỉ là của Ngài, trở thành tư tưởng của những linh khác này. Sự chuyển giao tư tưởng của Ngài bởi ý muốn này là sự sáng tạo thế gian. F. W. Farrar, về Hê-bơ-rơ 1:2 — "Từ Æon được người Ngộ Đạo dùng để mô tả các sự phát xuất khác nhau mà nhờ đó họ đã cố vừa mở rộng vừa bắc cầu qua vực thẳm giữa điều thuộc nhân và điều thuộc thần. Trên vực thẳm tưởng tượng ấy Giăng đã bắc vòm của Sự Nhập Thể, khi ông viết: 'Ngôi Lời đã trở nên xác thịt' (Giăng 1:14)."

Upton, Hibbert Lectures, chương 2 — "Ngay trong việc tạo nên các linh hồn từ chính bản thể và chất thể của Ngài, và trong việc bỏ trống tính nhân quả của chính Ngài để con người được tự do, Đức Chúa Trời đã chết để họ được sống. Đức Chúa Trời rút chính Ngài khỏi các ý chí của chúng ta, để làm cho sự chọn lựa tự do và thậm chí sự chống đối có thể với chính Ngài trở nên có thể. Chủ nghĩa cá nhân thừa nhận thuyết nhị nguyên nhưng không phải sự phân chia hoàn toàn. Thuyết nhị nguyên của chúng ta vẫn giữ những mối liên kết ngầm của sự sống giữa con người với con người, con người với thiên nhiên, con người với Đức Chúa Trời. Ngay cả sự sáng tạo vật lý về cốt lõi cũng có tính đạo đức: mỗi vật lệ thuộc vào các vật khác, và phải phục vụ chúng, bằng không mất đi sự sống và vẻ đẹp của chính nó. Nhánh phải ở trong cây nho, bằng không nó héo và bị cắt đi và bị đốt" (275).

Swedenborg giữ sự phát xuất, — xem Divine Love and Wisdom, 283, 303, 905 — "Mọi người suy nghĩ từ lý trí sáng suốt đều thấy rằng vũ trụ không được sáng tạo từ hư vô.... Mọi sự được sáng tạo từ một chất thể.... Vì chỉ một mình Đức Chúa Trời là chất thể tự thân và do đó là esse thật, hiển nhiên rằng sự hiện hữu của vạn vật không từ nguồn nào khác.... Tuy nhiên vũ trụ được sáng tạo không phải là Đức Chúa Trời, vì Đức Chúa Trời không ở trong thời gian và không gian.... Có một sự sáng tạo vũ trụ, và mọi sự trong đó, bởi những sự trung gian liên tục từ Đấng Đầu Tiên.... Trong các chất thể và vật liệu mà các trái đất gồm có, không có gì của Điều Thần Thánh tự thân, nhưng chúng bị tước hết mọi điều thần thánh tự thân.... Tuy vậy chúng đã mang theo bởi sự tiếp nối từ chất thể của tổng số thuộc linh điều đã có ở đó từ Điều Thần Thánh." Chủ nghĩa Swedenborg là "chủ nghĩa duy vật bị dồn sâu và đóng chặt bên trong." Hệ thống này đảo ngược Lời Cầu Nguyện của Chúa; nó nên đọc: "Dưới đất thể nào, trên trời thể ấy." Ông không thích một số giáo phái, và ông thấy rằng mọi người thuộc các giáo phái ấy đều ở trong các địa ngục, bị định cho hình phạt đời đời. Lẽ thật không phải là sự phát xuất duy vật, như Swedenborg đã tưởng tượng, mà là sự vận dụng thần thánh trong không gian và thời gian. Vũ trụ là hệ thống tự giới hạn có cấp bậc của Đức Chúa Trời, từ vật chất lên tới tâm trí. Nó đã có một khởi đầu, và Đức Chúa Trời đã thiết lập nó. Nó là một sự biểu hiện hữu hạn và một phần của Linh vô hạn. Vật chất là một sự bày tỏ của linh, nhưng không phải là một sự phát xuất từ linh, cũng như các tư tưởng và ý chí của chúng ta không phải vậy. Trái lại, các linh hữu hạn là những sự phân biệt trong chính hữu thể của Đức Chúa Trời, và như vậy không phải là những sự phát xuất từ Ngài.

Napoleon hỏi Goethe vật chất là gì. "Esprit gelé," — linh đông lạnh là câu trả lời mà Schelling ước gì Goethe đã cho ông. Nhưng vật chất không phải là linh, cũng không phải vật chất và linh cùng nhau chỉ là những sự tuôn chảy tự nhiên từ chất thể của Đức Chúa Trời. Một sự thiết lập thần thánh về chúng là cần thiết (trích đại ý từ Dorner, System of Doctrine, 2:40). Schlegel cũng gọi kiến trúc là "âm nhạc đông lạnh," và một tác giả khác gọi âm nhạc là "kiến trúc tan chảy." Có một "chủ nghĩa tự động tâm lý," như Ladd nói, trong Philosophy of Mind của ông, 169; và Hegel gọi thiên nhiên là "xác chết của sự hiểu biết — linh tự xa lạ với chính nó." Nhưng linh là A-đam, mà thiên nhiên là Ê-va của nó; và con người nói với thiên nhiên: "Đây là xương của xương tôi, và thịt của thịt tôi," như A-đam đã nói trong Sáng Thế Ký 2:23.

3. Sự Sáng Tạo Từ Đời Đời. Lý thuyết này xem sự sáng tạo như một hành động của Đức Chúa Trời trong quá khứ đời đời. Nó được Origen đề xướng, và đã được giữ trong thời gần đây bởi Martensen, Martineau, John Caird, Knight, và Pfleiderer. Tính tất yếu của việc giả định sự sáng tạo từ đời đời như thế đã được lập luận từ quyền toàn năng của Đức Chúa Trời, tính vượt thời gian của Đức Chúa Trời, tính bất biến của Đức Chúa Trời, và tình yêu của Đức Chúa Trời. Chúng ta xem xét từng lập luận này theo thứ tự.

Origen cho rằng Đức Chúa Trời từ đời đời là đấng sáng tạo thế giới các linh. Martensen, trong Dogmatics của ông, 114, tỏ ý ủng hộ các châm ngôn: "Không có thế gian Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời.... Đức Chúa Trời đã sáng tạo thế gian để thỏa mãn một nhu cầu trong chính Ngài.... Ngài không thể không tự cấu thành mình là Cha của các linh." Schiller, Die Freundschaft, khổ cuối, bày tỏ quan điểm này cách phổ biến như sau: "Freundlos war der grosse Weltenmeister; Fühlte Mangel, darum schuf er Geister, Sel'ge Spiegel seiner Seligkeit. Fand das höchste Wesen schon kein Gleiches; Aus dem Kelch des ganzen Geisterreiches Schäumt ihm die Unendlichkeit." (Đại sư thế gian vĩ đại không bạn; cảm thấy thiếu thốn, nên Ngài dựng nên các linh, những tấm gương phước hạnh của sự hoan lạc của Ngài. Đấng Tối Cao đã không tìm được Đấng ngang bằng; từ chén của toàn thể vương quốc các linh, sự vô hạn sủi bọt cho Ngài.) Ý tưởng của thi sĩ có lẽ được gợi ý bởi Goethe's Sorrows of Werther: "Chuyến bay của một con chim trên đầu tôi đã truyền cảm hứng cho tôi ước muốn được đưa tới bờ của những vùng nước vô biên, ở đó nhấp lấy những khoái lạc của sự sống từ chén sủi bọt của sự vô hạn." Robert Browning, Rabbi Ben Ezra, 31 — "Nhưng con cần Ngài nay như xưa, hỡi Đức Chúa Trời, Đấng nắn nên loài người. Và vì, ngay cả khi cơn lốc xoáy tệ nhất, con đã không — với bánh xe sự sống đầy những hình dáng và sắc màu, bị trói chóng mặt — lầm lẫn mục đích của mình, để làm dịu cơn khát của Ngài." Nhưng điều này xem Đấng Sáng Tạo như lệ thuộc vào, và bị trói buộc bởi, chính thế gian của Ngài.

Pythagoras cho rằng các chất thể và định luật của thiên nhiên là đời đời. Martineau, Study of Religion, 1:144; 2:250, dường như làm cho sự sáng tạo thế gian thành một tiến trình đời đời, quan niệm nó như một sự tự tách của Thần Tính, trong đó thế gian bằng cách nào đó luôn được chứa đựng (Schurman, Belief in God, 140). Knight, Studies in Philos. and Lit., 94, trích từ Byron's Cain, I:1 — "Hãy để hắn ngồi trên ngai cao rộng và đơn độc của hắn, sáng tạo các thế gian, để khiến đời đời bớt nặng nề cho sự hiện hữu mênh mông của hắn và sự đơn độc không được dự phần.... Hắn, khốn khổ trong chiều cao của hắn, bồn chồn trong sự khốn khổ của hắn, vẫn phải sáng tạo và tái sáng tạo." Byron đặt những lời này vào miệng Lucifer. Tuy nhiên Knight, trong Essays in Philosophy của ông, 143, 247, xem vũ trụ như hiệu quả đời đời của một Nguyên Nhân đời đời. Thuyết nhị nguyên, ông nghĩ, dính líu trong chính quan niệm về một sự tìm kiếm Đức Chúa Trời.

W. N. Clarke, Christian Theology, 117 — "Đức Chúa Trời là nguồn của vũ trụ. Dù bởi sự sản sinh trực tiếp tại một thời điểm nào đó, để sau khi Ngài đã hiện hữu một mình có một vũ trụ bởi hành động của Ngài, hay bởi sự sản sinh liên tục từ chính hữu thể thuộc linh của Ngài, để sự hiện hữu đời đời của Ngài luôn đi kèm với một vũ trụ trong một giai đoạn nào đó của hữu thể, Đức Chúa Trời đã đưa vũ trụ vào hiện hữu.... Bất cứ phương cách nào mà Đức Chúa Trời độc lập có thể sản sinh một vũ trụ mà nếu không có Ngài đã không thể hiện hữu, đều phù hợp với những sự dạy dỗ của Kinh Thánh. Nhiều người thấy dễ dàng hơn về mặt triết học khi giữ rằng Đức Chúa Trời đã đời đời đưa sự sáng tạo ra từ chính Ngài, để không bao giờ có một thời gian mà không có một vũ trụ trong một giai đoạn nào đó của sự hiện hữu, hơn là nghĩ về một sự sáng tạo tức thì mọi sự hiện hữu khi trước đó chỉ có Đức Chúa Trời. Giữa hai quan điểm này thần học không bị ép phải quyết định, miễn là chúng ta tin rằng Đức Chúa Trời là một Linh tự do lớn hơn vũ trụ." Chúng ta không đồng ý với kết luận này của Tiến sĩ Clarke, và chủ trương rằng Kinh Thánh đòi hỏi chúng ta truy vũ trụ về một khởi đầu, trong khi chính lý trí thỏa mãn hơn với quan điểm này hơn với lý thuyết về sự sáng tạo từ đời đời.

(a) Sự sáng tạo từ đời đời không bị quyền toàn năng của Đức Chúa Trời đòi hỏi. Quyền toàn năng không nhất thiết hàm ý sự sáng tạo thật sự; nó chỉ hàm ý quyền năng để sáng tạo. Hơn nữa, sự sáng tạo, theo bản chất của trường hợp, là một điều đã bắt đầu. Sự sáng tạo từ đời đời là một mâu thuẫn trong thuật ngữ, và điều tự mâu thuẫn không phải là một đối tượng của quyền năng.

Lập luận đặt nền trên một quan niệm sai lầm về đời đời, xem nó như một sự kéo dài thời gian vào quá khứ vô tận. Chúng ta đã thấy trong phần bàn về đời đời như một thuộc tính của Đức Chúa Trời, rằng đời đời không phải là thời gian vô tận, hay thời gian không có khởi đầu, mà là sự vượt trên định luật của thời gian. Vì đời đời không phải là quá khứ hơn là hiện tại, ý niệm về sự sáng tạo từ đời đời là một ý niệm phi lý. Chúng ta phải phân biệt sự sáng tạo trong quá khứ đời đời (= Đức Chúa Trời và thế gian đồng đời đời, nhưng Đức Chúa Trời là nguyên nhân của thế gian, như Ngài là Đấng sinh ra Con) với sự sáng tạo liên tục (vốn là một sự giải thích về sự bảo tồn, nhưng hoàn toàn không phải về sự sáng tạo). Chính điều sau, chứ không phải điều trước, là điều Rothe giữ (xem dưới giáo lý về Sự Bảo Tồn, các trang 415, 416). Birks, Difficulties of Belief, 81, 82 — "Sự sáng tạo không phải từ đời đời, vì quá khứ đời đời không thể thật sự được vượt qua cũng như chúng ta không thể đạt tới biên giới của một đời đời sẽ đến. Không có thời gian trước sự sáng tạo, vì không có sự kế tiếp."

Birks, Scripture Doctrine of Creation, 78-105 — "Câu đầu của Sáng Thế Ký loại trừ năm điều giả dối suy đoán: 1. rằng không có gì ngoài vật chất không được sáng tạo; 2. rằng không có Đức Chúa Trời khác biệt với các loài thọ tạo của Ngài; 3. rằng sự sáng tạo là một loạt các hành động không có khởi đầu; 4. rằng không có vũ trụ thật; 5. rằng không thể biết gì về Đức Chúa Trời hay nguồn gốc của vạn vật." Veitch, Knowing and Being, 22 — "Các ý niệm về sự sáng tạo và năng lượng sáng tạo bị rút hết ý nghĩa, và thay vào đó là quan niệm hay hư cấu về một thế gian có quan hệ đời đời hay hai mặt, không phải về điều đã hiện hữu, mà về điều luôn hiện hữu. Đó là một hình thức khác của triết học bập bênh. Cái Tôi đời đời chỉ hiện hữu, nếu cái đa đời đời hiện hữu; cái đa đời đời hiện hữu, nếu cái Tôi đời đời hiện hữu. Cái một, trong việc là cái kia, hiện hữu hay tự làm mình thành cái một; cái kia, trong việc là cái một, hiện hữu hay tự làm mình thành cái kia. Điều này có thể được gọi là một sự hiệp nhất; đúng hơn, nếu chúng ta được phép bịa một thuật ngữ thích hợp với quan niệm mới mẻ kỳ diệu, một tính song nhị (twinity) vô song và không được sinh ra."

(b) Sự sáng tạo từ đời đời không bị tính vượt thời gian của Đức Chúa Trời đòi hỏi. Vì Đức Chúa Trời tự do khỏi định luật thời gian không suy ra rằng sự sáng tạo tự do khỏi định luật ấy. Đúng hơn, sự thật là không có sự sáng tạo đời đời nào có thể quan niệm được, vì điều này hàm chứa một số vô hạn. Thời gian hẳn đã có một khởi đầu, và vì vũ trụ và thời gian đồng hiện hữu, sự sáng tạo không thể đã từ đời đời.

Giu-đe 25 — "Trước các thời đại" — hàm ý rằng thời gian đã có một khởi đầu, và Ê-phê-sô 1:4 — "trước khi sáng tạo trời đất" — hàm ý rằng chính sự sáng tạo đã có một khởi đầu. Sự sáng tạo có vô hạn không? Không, Dorner nói, Glaubenslehre, 1:459, vì đối với một sự sáng tạo trọn vẹn sự hiệp nhất cũng cần thiết như tính đa. Vũ trụ là một cơ thể, và không thể có cơ thể nào không có một số xác định các phần. Vì lý do tương tự Dorner, System Doctrine, 2:28, chối rằng vũ trụ có thể đời đời. Thừa nhận một mặt rằng thế gian dù đời đời có thể lệ thuộc Đức Chúa Trời và ngay khi chương trình được triển khai có thể không có lý do gì khiến sự thi hành phải trì hoãn, nhưng mặt khác điều tuyệt đối vô hạn là điều bất toàn và không vũ trụ nào với một số vô hạn các phần có thể quan niệm hay có thể được. Cũng vậy Julius Müller, Doctrine of Sin, 1:220-225 — "Điều có một mục tiêu hay kết cuộc hẳn phải có một khởi đầu; lịch sử, như có tính mục đích luận, hàm ý sự sáng tạo."

Lotze, Philos. Religion, 74 — "Thế gian, đối với sự hiện hữu cũng như nội dung của nó, hoàn toàn lệ thuộc vào ý muốn của Đức Chúa Trời, và không phải như một sự phát triển không tự nguyện của bản tính Ngài.... Từ 'sáng tạo' không nên được dùng để chỉ một việc làm của Đức Chúa Trời cho bằng sự lệ thuộc tuyệt đối của thế gian vào ý muốn Ngài." Cũng vậy Schurman, Belief in God, 146, 156, 225 — "Sự sáng tạo là sự lệ thuộc đời đời của thế gian vào Đức Chúa Trời.... Thiên nhiên là sự ngoại hiện của linh.... Các vật chất hiện hữu đơn thuần như những phương thức của hoạt động thần thánh; chúng không có sự hiện hữu cho chính mình." Về quan điểm cho rằng Đức Chúa Trời là Nền Tảng nhưng không phải là Đấng Sáng Tạo thế gian, xem Hovey, Studies in Ethics and Religion, 23-56 — "Sự sáng tạo không huyền nhiệm hơn hành động nhân quả" mà cả Lotze lẫn Schurman đều tin. "Chối rằng quyền năng thần thánh có thể khởi nguyên hữu thể thật — có thể thêm vào tổng số sự hiện hữu — rất giống nói rằng quyền năng như thế là hữu hạn." Không ai có thể chứng minh rằng "bản chất của linh là bày tỏ chính nó," hay nếu vậy, rằng nó phải làm điều này bằng một cơ thể hay sự ngoại hiện. Sự kế tiếp đời đời của những biến đổi trong thiên nhiên không thể thấu hiểu hơn một Đức Chúa Trời sáng tạo và một vũ trụ khởi nguyên trong thời gian.

(c) Sự sáng tạo từ đời đời không bị tính bất biến của Đức Chúa Trời đòi hỏi. Tính bất biến của Ngài đòi hỏi, không phải một sự sáng tạo đời đời, mà chỉ một chương trình đời đời về sự sáng tạo. Nguyên lý ngược lại sẽ ép chúng ta chối khả năng của các phép lạ, sự nhập thể, và sự tái sinh. Như sự sáng tạo, những điều này cũng cần phải đời đời.

Chúng ta phân biệt giữa ý tưởng và chương trình, giữa chương trình và sự thi hành. Phần lớn chương trình của Đức Chúa Trời chưa được thi hành. Sự khởi đầu của sự thi hành nó cũng dễ quan niệm như sự tiếp tục của sự thi hành nó. Nhưng sự khởi đầu của sự thi hành chương trình của Đức Chúa Trời là sự sáng tạo. Ý muốn chủ động là một yếu tố trong sự sáng tạo. Ý muốn của Đức Chúa Trời không phải lúc nào cũng chủ động. Ngài chờ đợi "kỳ hạn đã được trọn" (Ga-la-ti 4:4) trước khi Ngài sai Con Ngài đến. Như chúng ta có thể truy đời sống trần gian của Đấng Christ về một khởi đầu, chúng ta có thể truy đời sống của vũ trụ về một khởi đầu. Những người giữ sự sáng tạo từ đời đời thường giải thích Sáng Thế Ký 1:1 — "Ban đầu Đức Chúa Trời dựng nên trời đất," và Giăng 1:1 — "Ban đầu có Ngôi Lời," như cả hai đều có nghĩa "trong đời đời." Nhưng không văn bản nào trong hai văn bản này có nghĩa ấy. Trong mỗi văn bản chúng ta đơn giản được đưa về khởi đầu của sự sáng tạo, và được khẳng định rằng Đức Chúa Trời là tác giả của nó và Ngôi Lời đã hiện hữu.

(d) Sự sáng tạo từ đời đời không bị tình yêu của Đức Chúa Trời đòi hỏi. Sự sáng tạo là hữu hạn và không thể cung cấp sự thỏa mãn trọn vẹn cho tình yêu vô hạn của Đức Chúa Trời. Hơn nữa Đức Chúa Trời từ đời đời có một đối tượng của tình yêu vô cùng cao trọng hơn bất cứ sự sáng tạo nào có thể, nơi ngôi vị của Con Ngài.

Vì muôn vật được sáng tạo trong Đấng Christ, Ngôi Lời đời đời, Lý Trí, và Quyền Năng của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời có thể "làm hòa muôn vật với chính mình" trong Đấng Christ (Cô-lô-se 1:20). Athanasius gọi Đức Chúa Trời là κτίστης, ού τεχνίτης — Đấng Sáng Tạo, không phải Thợ Thủ Công. Bởi điều này ông muốn nói rằng Đức Chúa Trời là nội tại, chứ không phải Đức Chúa Trời của chủ nghĩa tự nhiên thần luận (deism). Nhưng ngay khi chúng ta quan niệm Đức Chúa Trời như bày tỏ chính Ngài trong Đấng Christ, ý niệm về sự sáng tạo như một sự thỏa mãn đời đời của tình yêu Ngài biến mất. Đức Chúa Trời có thể có một chương trình mà không thi hành chương trình của Ngài. Thánh chỉ có thể đi trước sự sáng tạo. Các ý tưởng về vũ trụ có thể hiện hữu trong tâm trí thần thánh trước khi chúng được hiện thực bởi ý muốn thần thánh. Có những mục đích của sự cứu rỗi trong Đấng Christ đi trước thế gian (Ê-phê-sô 1:4). Giáo lý về Ba Ngôi, một khi được nắm vững, giúp chúng ta thấy sự sai lầm của những quan điểm như của Pfleiderer, Philos. Religion, 1:286 — "Một khởi đầu và kết thúc trong thời gian của sự sáng tạo của Đức Chúa Trời là không thể nghĩ được. Đó sẽ là giả định một sự thay đổi của sự sáng tạo và nghỉ ngơi trong Đức Chúa Trời, điều sẽ đồng hóa hữu thể của Đức Chúa Trời với tiến trình biến đổi của đời sống con người. Cũng không thể quan niệm điều gì đã ngăn trở Đức Chúa Trời sáng tạo thế gian cho tới khởi đầu của sự sáng tạo của Ngài.... Chúng ta nói đúng hơn, với Scotus Erigena, rằng sự sáng tạo thần thánh đời đời ngang với hữu thể của Đức Chúa Trời."

(e) Sự sáng tạo từ đời đời, hơn nữa, không tương hợp với sự độc lập và ngôi vị thần thánh. Vì quyền năng và tình yêu của Đức Chúa Trời là vô hạn, một sự sáng tạo thỏa mãn chúng hẳn phải vô hạn về phạm vi cũng như đời đời về thời gian quá khứ — nói cách khác, một sự sáng tạo ngang bằng với Đức Chúa Trời. Nhưng một Đức Chúa Trời lệ thuộc như thế vào sự sáng tạo bên ngoài thì không tự do cũng không tể trị. Một Đức Chúa Trời hiện hữu trong những quan hệ tất yếu với vũ trụ, nếu khác chất thể với vũ trụ, hẳn phải là Đức Chúa Trời của thuyết nhị nguyên; nếu cùng chất thể với vũ trụ, hẳn phải là Đức Chúa Trời của phiếm thần giáo.

Gore, Incarnation, 136, 137 — "Thần học Cơ Đốc là sự hòa hợp của phiếm thần giáo và tự nhiên thần luận.... Nó hưởng mọi sự giàu có của phiếm thần giáo mà không có điểm yếu cố hữu của nó về mặt đạo đức, không khiến Đức Chúa Trời lệ thuộc vào thế gian, như thế gian lệ thuộc vào Đức Chúa Trời. Mặt khác, Cơ Đốc giáo biến một tự nhiên thần luận không thể hiểu được thành một hữu thần luận hợp lý. Nó có thể giải thích Đức Chúa Trời đã trở thành đấng sáng tạo trong thời gian thế nào, vì nó biết sự sáng tạo có sự tương tự đời đời của nó trong bản tính không được sáng tạo như thế nào; bản tính của Đức Chúa Trời đời đời là sản sinh, thông truyền chính mình, sống." Nói cách khác, nó có thể giải thích Đức Chúa Trời có thể đời đời sống động, độc lập, tự đầy đủ thế nào, vì Ngài là Ba Ngôi. Sự sáng tạo từ đời đời là một sản phẩm tự nhiên và logic của những khuynh hướng Đơn Vị Luận trong thần học. Nó đồng loại với chủ nghĩa nhất nguyên Stoic mà chúng ta đọc trong Hatch, Hibbert Lectures, 177 — "Chủ nghĩa nhất nguyên Stoic quan niệm thế gian như một sự tự tiến hóa của Đức Chúa Trời. Vào một quan niệm như thế ý niệm về một khởi đầu không nhất thiết đi vào. Nó tương hợp với ý niệm về một tiến trình phân biệt đời đời. Điều luôn hiện hữu đã hiện hữu dưới những hình thức đã biến đổi và đang biến đổi. Lý thuyết là vũ trụ luận hơn là nguồn gốc luận. Nó giải thích thế gian như nó là, hơn là trình bày nguồn gốc của nó."

4. Sự Tự Sinh. Thuyết này chủ trương rằng sự sáng tạo chẳng qua chỉ là cái tên gọi cho một tiến trình tự nhiên vẫn đang tiếp diễn, — vật chất tự nó vốn có khả năng, trong những điều kiện thích hợp, đảm nhận những chức năng mới và phát triển thành những hình thái hữu cơ. Quan điểm này do Owen và Bastian chủ trương. Chúng tôi phản đối rằng

(a) Đó là một giả thuyết thuần túy, chẳng những chưa được kiểm chứng, mà còn trái với mọi sự kiện đã biết. Chưa có trường hợp đáng tin nào về việc các hình thái sống được sinh ra từ vật chất vô cơ được đưa ra. Theo như khoa học hiện nay có thể dạy chúng ta, định luật của thiên nhiên là “omne vivum e vivo” (mọi vật sống đều từ vật sống mà ra), hay “ex ovo” (từ trứng mà ra).

Owen, Comparative Anatomy of the Vertebrates, 3:814-818 — về Monogeny hay Thaumatogeny; được trích dẫn trong Argyle, Reign of Law, 281 — “Chúng ta không nhận thấy bằng chứng nào về một sự gián đoạn hay xen kẽ trong việc sáng tạo hay hình thành các loài cây và loài vật mới.” Còn Bastian, Modes of Origin of Lowest Organisms, Beginnings of Life, và các bài về Heterogeneous Evolution of Living Things, trong Nature, 2:170, 193, 219, 410, 431. Xem Huxley's Address before the British Association, và Reply to Bastian, trong Nature, 2:400, 473; cũng xem Origin of Species, 69-79, và Physical Basis of Life, trong Lay Sermons, 142. Những lời đáp lại bài sau cùng của Stirling, trong Half-hours with Modern Scientists, và của Beale, Protoplasm or Life, Matter, and Mind, 73-75.

Ủng hộ châm ngôn của Redi, “omne vivum e vivo,” xem Huxley, trong Encyc. Britannica, bài: Biology, 689 — “Vào thời điểm hiện tại không hề có một chút bằng chứng trực tiếp đáng tin nào cho thấy rằng sự tự sinh (abiogenesis) đang diễn ra hay đã từng diễn ra trong khoảng thời gian mà sự hiện hữu của trái đất được ghi lại”; Flint, Physiology of Man, 1:263-265 — “Là quan điểm triết học duy nhất đúng đắn về vấn đề này, chúng tôi sẽ cùng với hầu hết mọi tác giả hiện đại về sinh lý học mà giả định rằng không hề có cái gọi là sự tự sinh, — dù thừa nhận rằng cách thức chính xác về sự sinh sản của những loài trùng mao (infusoria) thấp nhất trong thang sự sống vẫn chưa được hiểu rõ.” Về Triết Học của Thuyết Tiến Hóa, xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 39-57.

(b) Dù những trường hợp như vậy có được xác thực, chúng cũng chẳng chứng minh được gì chống lại một giáo lý đúng đắn về sự sáng tạo, — vì vẫn còn đó sự bất khả giải thích các đặc tính ban sự sống của vật chất, trừ phi theo quan điểm của Kinh Thánh về một Đấng Sáng Lập và Đấng Khởi Nguyên có trí tuệ của vật chất và các định luật của nó. Nói tóm lại, sự tiến hóa hàm ý một sự hàm chứa trước đó, — nếu có điều gì phát xuất từ vật chất, thì điều ấy hẳn đã được đặt vào trong đó từ trước.

Sully: “Mọi học thuyết về sự tiến hóa đều phải giả định một sự sắp đặt ban đầu xác định nào đó, vốn được cho là chứa đựng những khả năng của trật tự mà chúng ta thấy được tiến hóa ra và không có khả năng nào khác.” Bixby, Crisis of Morals, 258 — “Nếu không thể tin một sắc lệnh sáng tạo nào có thể dựng nên một vật gì từ hư không, thì sự tiến hóa lại càng không thể thực hiện một điều mâu thuẫn như thế.” Cũng như chúng ta chỉ có thể lấy được đạo đức từ một mầm đạo đức, chúng ta cũng chỉ có thể lấy được sức sống từ một mầm sống. Martineau, Seat of Authority, 14 — “Bằng cách ấp đủ lâu một quả trứng gần như chẳng là gì cả, anh có thể theo cách này ấp nở bất kỳ vũ trụ nào, thực tế hay khả dĩ. Chẳng phải rõ ràng đây chỉ là một trò khéo của trí tưởng tượng, che giấu những vụ trộm cắp nhân quả của nó bằng cách phạm chúng từng chút một, và lấy đống thóc từ kho thần linh từng hạt một hay sao?”

Con gà có trước quả trứng. Những hình thái hữu cơ hoàn hảo có trước mọi tế bào sống, dù là động vật hay thực vật. “Omnis cellula e cellula, sed primaria cellula ex organismo” (mọi tế bào đều phát xuất từ tế bào, nhưng tế bào đầu tiên phát xuất từ một cơ thể sống). Đức Chúa Trời đã dựng nên cây trước hết, và hột giống của nó đã ở trong nó khi được dựng nên (Sáng Thế Ký 1:12). Nguyên sinh chất (protoplasm) không phải là proton (chất đầu tiên), mà là deuteron (chất thứ cấp); các nguyên tố có trước nó. Không đúng rằng con người chẳng hề được dựng nên mà chỉ “mọc lên” như Topsy; xem Watts, New Apologetic, xvi, 312. Royce, Spirit of Modern Philosophy, 273 — “Sự tiến hóa là nỗ lực lĩnh hội thế giới kinh nghiệm theo các tiên đề duy tâm nền tảng: (1) không có ý niệm thì không có thực tại; (2) trật tự hợp lý đòi hỏi một Hữu Thể hợp lý đưa nó vào; (3) bên dưới cái tôi có ý thức của chúng ta hẳn phải có một Cái Tôi vô hạn. Câu hỏi là: Thế giới có một ý nghĩa không? Quy các ý niệm về cơ chế là chưa đủ. Sự tiến hóa, từ tinh vân đến con người, chỉ là sự triển khai sự sống của một Cái Tôi thần linh.”

(c) Do đó, thuyết này, nếu đúng, chỉ bổ sung cho giáo lý về sự sáng tạo nguyên thủy, tuyệt đối, trực tiếp, bằng một giáo lý khác về sự sáng tạo trung gian và phái sinh, tức sự phát triển của các vật liệu và các lực đã được khởi nguyên từ buổi đầu. Tuy nhiên, sự phát triển này không thể tiến tới bất kỳ mục đích quý giá nào nếu thiếu sự hướng dẫn của chính trí tuệ đã khởi xướng nó. Kinh Thánh, dù không chuẩn nhận giáo lý về sự tự sinh, vẫn công nhận các tiến trình phát triển như bổ sung cho sắc lệnh thần linh vốn trước hết đã gọi các nguyên tố vào sự hiện hữu.

Có một điều gọi là ý chí tự do, và ý chí tự do không, như ý chí quyết định luận, chạy trong một cái rãnh. Nếu có ý chí tự do nơi con người, thì càng có ý chí tự do nơi Đức Chúa Trời, và ý muốn của Đức Chúa Trời không chạy trong một cái rãnh. Đức Chúa Trời không bị ràng buộc bởi luật pháp hay với luật pháp. Sự khôn ngoan không hàm ý sự đơn điệu hay đồng nhất. Đức Chúa Trời có thể làm một việc một lần mà không bao giờ làm lại. Hoàn cảnh không bao giờ giống nhau hai lần. Đây là nền tảng không chỉ của sự sáng tạo mà còn của sự sáng tạo mới, bao gồm phép lạ, sự giáng sinh, sự sống lại, sự tái sinh, sự cứu chuộc. Dù ý muốn, cả nơi Đức Chúa Trời lẫn nơi con người, phần lớn là tự động và hành động theo luật, thế nhưng quyền năng của những khởi đầu mới, của hành động sáng tạo, ngự trong ý muốn, bất cứ nơi nào nó được tự do, và chính ý chí tự do này làm cho Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời và con người là con người. Không có nó, sự sống hẳn khó đáng để sống, vì nó sẽ chỉ là sự sống của loài thú. Mọi hệ thống tiến hóa nào bỏ qua sự tự do này của Đức Chúa Trời đều có khuynh hướng phiếm thần, vì chúng thực tế chối bỏ cả sự siêu việt lẫn ngôi vị của Đức Chúa Trời.

Leibnitz từ chối chấp nhận thuyết hấp dẫn của Newton vì nó dường như thay thế Đức Chúa Trời bằng các lực tự nhiên. Trong thời chúng ta, nhiều người vẫn từ chối chấp nhận thuyết tiến hóa của Darwin vì nó dường như thay thế Đức Chúa Trời bằng các lực tự nhiên; xem John Fiske, Idea of God, 97-102. Nhưng luật chỉ là một phương cách; nó tiền giả định một đấng lập luật và đòi hỏi một tác nhân. Sự hấp dẫn và sự tiến hóa chẳng qua là những hoạt động thường lệ của Đức Chúa Trời. Nếu sự tự sinh được chứng minh là đúng, nó cũng chỉ là cách Đức Chúa Trời khởi nguyên sự sống. E. G. Robinson, Christian Theology, 91 — “Sự tự sinh không loại trừ ý niệm về một ý muốn sáng tạo hoạt động bởi luật tự nhiên và các nguyên nhân thứ cấp.... Về những khởi đầu của sự sống, khoa học vật lý chẳng biết gì.... Về các tiến trình của thiên nhiên, khoa học có thẩm quyền phát biểu và thần học không cần phải tự đặt mình vào thế thù địch với những lời dạy của nó về những điều này.... Dù con người có được bắt nguồn từ các loài vật thấp hơn, điều đó cũng không chứng minh rằng Đức Chúa Trời đã không dựng nên và sắp đặt các lực được dùng. Có thể Đức Chúa Trời đã ban cho sự sống động vật một năng lực uốn nắn.”

Ward, Naturalism and Agnosticism, 1:180 — “Nói rằng vũ trụ là một sự sống thì đúng hơn nhiều so với nói rằng nó là một cơ chế.... Chúng ta không bao giờ có thể đến với Đức Chúa Trời qua một cơ chế thuần túy.... Cùng với Leibnitz, tôi chủ trương rằng sự thụ động hay trơ lì tuyệt đối không phải là một thực tại mà là một giới hạn. 269 — Ông Spencer thừa nhận rằng giải thích tinh thần theo vật chất là điều bất khả. 302 — Chọn lọc tự nhiên mà không có các yếu tố mục đích luận thì không đủ để giải thích sự tiến hóa sinh học, và các yếu tố mục đích luận như thế hàm ý một cái gì đó có tính tâm linh được phú cho cảm xúc và ý chí, tức là, Sự Sống và Tâm Trí. 2:130-135 — Khuynh hướng (conation) nền tảng hơn nhận thức. 149-151 — Vật và biến cố có trước không gian và thời gian. Không có không gian hay thời gian trống rỗng. 252-257 — Sự đồng hóa thiên nhiên của chúng ta là lời chào của tinh thần với tinh thần. 259-267 — Hoặc thiên nhiên tự nó có trí tuệ, hoặc có một trí tuệ vượt trên nó. 274-276 — Các biểu kiến không che giấu thực tại. 274 — Lẽ thật không phải là Đức Chúa Trời và cơ chế, mà là chỉ Đức Chúa Trời và không có cơ chế. 283 — Chủ nghĩa tự nhiên và thuyết bất khả tri, bất chấp chính chúng, dẫn chúng ta đến một thế giới của Chủ nghĩa Nhất nguyên Duy linh.” Newman Smyth, Christian Ethics, 36 — “Sự tự sinh là một điều hư cấu trong đạo đức học, cũng như trong tâm lý học và sinh học. Điều thuộc đạo đức không thể bắt nguồn từ điều phi đạo đức, cũng như ý thức không thể bắt nguồn từ điều vô thức, hay sự sống không thể bắt nguồn từ những tảng đá không sự sống (azoic).”

IV. Thuyết Sáng Thế của Môi-se.

1. Tính hai mặt của nó, — vừa hợp nhất ý niệm sáng tạo vừa ý niệm phát triển. (a) Sự sáng tạo được khẳng định. — Lời tường thuật của Môi-se tránh được sai lầm cho rằng vũ trụ là đời đời hay là kết quả của một tiến trình đời đời. Thuyết vũ trụ nguyên thủy của Sáng Thế Ký, không giống các thuyết vũ trụ nguyên thủy của dân ngoại, được mở đầu bằng hành động khởi nguyên của Đức Chúa Trời, và được bổ sung bằng những biểu hiện liên tiếp của quyền năng sáng tạo trong việc đưa sự sống loài thú và sự sống loài người vào.

Mọi sự thờ phượng thiên nhiên, dù mang hình thức đa thần giáo cổ xưa hay chủ nghĩa duy vật hiện đại, đều chỉ xem vũ trụ như một sự sinh ra hay lớn lên. Quan điểm này có một nền tảng lẽ thật, vì nó xem các lực tự nhiên như có sự hiện hữu thực sự. Nó sai ở chỗ xem các lực này như không cần một đấng khởi nguyên hay đấng nâng đỡ. Hesiod dạy rằng lúc ban đầu là vật chất vô hình dạng. Sáng Thế Ký không khởi đầu như vậy. Đức Chúa Trời không phải là một đấng tạo thế (demiurge), hoạt động trên vật chất đời đời. Đức Chúa Trời có trước vật chất. Ngài là Đấng dựng nên vật chất từ buổi đầu (Sáng 1:1 — bara) và sau đó Ngài đã dựng nên sự sống loài vật (Sáng 1:21 — “và Đức Chúa Trời dựng nên” — bara) và sự sống của con người (Sáng 1:27 — “và Đức Chúa Trời dựng nên loài người” — lại bara).

Nhiều phát biểu về giáo lý tiến hóa sai lầm ở chỗ xem nó như một tiến trình đời đời hay tự khởi nguyên. Nhưng tiến trình đòi hỏi một đấng khởi nguyên, và các lực đòi hỏi một đấng nâng đỡ. Mỗi bước tiến về phía trước hàm ý một sự gia tăng năng lượng, và sự tiến bộ hướng tới một cứu cánh hợp lý hàm ý trí tuệ và sự thấy trước nơi quyền năng cai quản. Schurman nói rất đúng rằng thuyết Darwin giải thích sự sống còn của kẻ thích nghi nhất, nhưng không thể giải thích sự xuất hiện của kẻ thích nghi nhất. Schurman, Agnosticism and Religion, 34 — “Một hỗn mang nguyên thủy của bụi sao, trong lòng nó không chỉ chứa vũ trụ đầy dẫy không gian, không chỉ các sinh vật lúc nhúc trên đó, mà còn cả trí tuệ giải thích nó, ý chí đối diện nó, và lương tâm biến hóa nó, hẳn chắc chắn phải có Đức Chúa Trời ở trung tâm, như một vũ trụ được sắp đặt máy móc và điều chỉnh định kỳ hẳn phải có Ngài ở vành đai.... Không có sự đối kháng thực sự nào giữa sự sáng tạo và sự tiến hóa. 59 — Nhân quả tự nhiên là sự bày tỏ của một Tâm Trí siêu nhiên trong thiên nhiên, và con người — một hữu thể vừa có cảm tính vừa có hoạt động tự chủ hợp lý và đạo đức — là một ví dụ nổi bật và luôn hiện diện về sự hòa quyện của tự nhiên với siêu nhiên trong phần của sự hiện hữu phổ quát gần gũi và được biết rõ nhất đối với chúng ta.”

Seebohm, được trích trong J. J. Murphy, Nat. Selection and Spir. Freedom, 76 — “Khi chúng ta thừa nhận rằng lập luận của Darwin ủng hộ thuyết tiến hóa chứng minh lẽ thật của nó, chúng ta nghi ngờ liệu chọn lọc tự nhiên có thể theo bất kỳ nghĩa nào là nguyên nhân của nguồn gốc các loài. Nó có lẽ đã đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử tiến hóa; vai trò của nó là làm tăng tốc độ mà tiến trình phát triển đã diễn ra. Tự nó, nó có lẽ đã bất lực trong việc khởi nguyên một loài; bộ máy mà nhờ đó các loài đã được tiến hóa ra hoàn toàn độc lập với chọn lọc tự nhiên và có thể đã tạo ra mọi kết quả mà chúng ta gọi là sự tiến hóa của các loài mà không cần đến sự trợ giúp của nó; dù rằng tiến trình hẳn đã chậm chạp nếu không có cuộc đấu tranh sinh tồn để tăng tốc độ của nó.” New World, tháng 6 năm 1896:237-262, bài của Howison về Limits of Evolution, tìm thấy các giới hạn nơi (1) Thực Tại bản thể (noumenal Reality); (2) chỗ đứt gãy giữa hữu cơ và vô cơ; (3) chỗ đứt gãy giữa sự phát sinh sinh lý và sự phát sinh logic; (4) sự bất lực giải thích chính sự kiện lớn mà chuyển động của nó dựa trên; (5) ý thức tự giác tiên nghiệm, vốn là hữu thể thiết yếu và ngôi vị thật của tâm trí.

Sự tiến hóa, theo Herbert Spencer, là “một sự tích hợp vật chất và sự tiêu tán đồng thời của chuyển động, trong đó vật chất chuyển từ một tính đồng nhất rời rạc không xác định sang một tính dị nhất liên kết xác định, và trong đó chuyển động được giữ lại trải qua một sự biến đổi song song.” D. W. Simon phê bình định nghĩa này là khiếm khuyết “vì (1) nó bỏ qua mọi đề cập đến năng lượng lẫn các sự phân biệt của năng lượng; và (2) vì nó đưa vào định nghĩa về tiến trình một trong những hiện tượng của tiến trình ấy, tức là, chuyển động. Thực tế, cả năng lượng hay lực, lẫn luật, sau đó đều được đưa vào một cách bất hợp pháp như những yếu tố riêng biệt của tiến trình; do đó chúng lẽ ra đã phải được công nhận trong định nghĩa hay mô tả.” Mark Hopkins, Life, 189 — “Đức Chúa Trời: cần gì đến Ngài? Chẳng phải chúng ta đã có lực, lực đồng nhất, và chẳng phải mọi sự vẫn tiếp tục như từ buổi đầu của sự sáng tạo, nếu nó từng có buổi đầu? Chẳng phải chúng ta đã có τὸ πᾶν (cái Toàn thể), cái Tất cả phổ quát, Linh Hồn của vũ trụ, đang tự vận hành từ vô thức qua các phân tử, giòi bọ, chuột nhắt, chuột chũi và khỉ để đạt đến đỉnh cao nhất nơi con người?”

(b) Sự phát triển được công nhận. — Thuyết của Môi-se trình bày trật tự hiện tại của vạn vật như kết quả, không chỉ của sự sáng tạo nguyên thủy, mà còn của sự sắp xếp và phát triển tiếp sau. Một sự tạo hình các vật liệu vô cơ được mô tả, và cả việc dùng các vật liệu này trong việc cung ứng các điều kiện của sự hiện hữu có tổ chức. Sự sống được mô tả như tự tái sinh, sau lần đầu được đưa vào, theo các định luật riêng của nó và nhờ năng lực nội tại của chính nó.

Martensen sai lầm khẳng định rằng “Do Thái giáo trình bày thế giới hoàn toàn như creatura (thụ tạo), không phải natura (tự nhiên); như κτίσις (thụ tạo), không phải φύσις (tự nhiên).” Điều này không đúng. Sự sáng tạo được trình bày như việc đem ra, không phải một vật chết, mà một vật sống và có khả năng tự phát triển. Sự sáng tạo đặt nền tảng cho thuyết vũ trụ nguyên thủy (cosmogony). Chẳng những có sự tạo hình và sắp xếp vật chất mà hành động sáng tạo nguyên thủy đã đem vào sự hiện hữu (xem Sáng 1:2, 4, 6, 7, 9, 16, 17; 2:2, 6, 7, 8 — Thánh Linh ấp ủ; phân rẽ ánh sáng khỏi tối tăm, và nước khỏi nước; đất khô hiện ra; biệt riêng mặt trời, mặt trăng, và các ngôi sao; sương mù tưới; nắn nên thân thể con người; trồng vườn) mà còn có sự ban cho và dùng các năng lực sinh sản của những vật và những hữu thể đã được dựng nên (Sáng 1:12, 22, 24, 28 — đất sanh cây cỏ; cây kết quả có hột trong mình; đất sanh các loài sinh vật; con người được truyền phải sinh sản và thêm nhiều).

Khuynh hướng hiện nay trong giới khoa học là xem toàn bộ lịch sử sự sống trên hành tinh như kết quả của sự tiến hóa, do đó loại trừ sự sáng tạo, cả lúc khởi đầu lịch sử lẫn dọc theo tiến trình của nó. Về sự tiến bộ từ Orohippus, thành viên thấp nhất của dòng ngựa, một loài vật có bốn ngón, đến Anchitherium có ba ngón, rồi đến Hipparion, và cuối cùng đến loài ngựa thường của chúng ta, xem Huxley, trong Nature ngày 11 tháng 5 năm 1873:33, 34. Ông lập luận rằng, nếu một loài vật phức tạp như ngựa đã phát sinh bởi sự biến đổi dần dần từ một hình thái thấp hơn và kém chuyên biệt hơn, thì không có lý do gì nghĩ rằng các loài vật khác đã phát sinh theo một cách khác. Clarence King, Address at Yale College, 1877, xem địa chất học Hoa Kỳ như dạy giáo lý về sự biến đổi đột ngột nhưng tự nhiên của các loài. “Khi biến đổi thảm khốc ập đến giữa những thời đại đồng nhất và vang vào tai mọi sinh vật những lời: ‘Biến đổi hay chết!’ tính dễ uốn nắn trở thành nguyên tắc hành động duy nhất.” Thiên nhiên bấy giờ tiến bước bằng những bước nhảy, và tương ứng với những bước nhảy của địa chất học chúng ta thấy những bước nhảy của sinh học.

Chúng tôi thừa nhận khả năng rằng đại đa số những gì chúng ta gọi là loài đã được tạo ra theo những cách như thế. Nếu khoa học chứng minh chắc chắn rằng mọi loài sinh vật hiện nay đều bắt nguồn bởi dòng dõi tự nhiên từ một vài mầm nguyên thủy, và rằng chính những mầm này là sự tiến hóa của các lực và vật liệu vô cơ, chúng tôi cũng không vì thế mà xem thuyết của Môi-se như đã bị chứng minh là sai. Chúng tôi chỉ cần xét lại cách giải thích từ bara trong Sáng 1:21, 27, và gán cho nó ở đó ý nghĩa sự sáng tạo trung gian, hay sự sáng tạo bởi luật. Một ý nghĩa như thế gần như có vẻ được ủng hộ bởi Sáng 1:11 — “đất phải sanh cây cỏ”; 20 — “nước phải sanh các vật sống cho nhiều, vật có sự sống”; 2:7 — “Giê-hô-va Đức Chúa Trời bèn lấy bụi đất nắn nên hình người”; 9 — “Giê-hô-va Đức Chúa Trời khiến đất mọc lên các thứ cây”; x. Mác 4:28 — αὐτομάτη ἣ γή καρποφορεῖ — “đất tự đem lại bông trái.” Goethe, Sprüche in Reimen: “Was wär ein Gott der nur von aussen stiesse, Im Kreis das All am Finger laufen liesse? Ihm ziemt's die Welt im Innern zu bewegen, Sich in Natur, Natur in sich zu hegen, So dass, was in Ihm lebt und webt und ist, Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermisst” — “Không, một Đức Chúa Trời như thế không thể chiếm được lòng thờ phượng của tôi, Đấng để thế giới xoay quanh ngón tay mình, một vật đời đời; Đức Chúa Trời phải ngự bên trong. Ngài phải vận động thế giới từ bên trong, ấp ủ chính mình trong Thiên nhiên, Thiên nhiên trong chính mình, để cho những gì sống, dệt nên và hiện hữu trong Ngài không bao giờ thiếu quyền năng Ngài, không bao giờ thiếu Thánh Linh Ngài.”

Mọi sự tăng trưởng của một cây diễn ra trong khoảng bốn đến sáu tuần vào tháng Năm, tháng Sáu và tháng Bảy. Sự thêm thớ gỗ giữa vỏ cây và thân cây là kết quả, không phải bởi việc truyền vào nó một lực mới từ bên ngoài, mà bởi sự đánh thức sự sống bên trong. Môi trường thay đổi và sự tăng trưởng bắt đầu. Chúng ta thậm chí có thể nói về một sự siêu việt nội tại của Đức Chúa Trời — một sức sống chưa cạn kiệt thỉnh thoảng tạo ra những bước tiến lớn về phía trước. Đây là điều người xưa cố diễn đạt khi họ nói rằng cây cối có các nữ thần rừng (dryads) cư ngụ nên rên rỉ và chảy máu khi bị thương. Sự sống của Đức Chúa Trời ở trong mọi sự. Trong sự tiến hóa chúng ta không thể nói, như LeConte, rằng hình thái năng lượng cao hơn “bắt nguồn từ” hình thái thấp hơn. Đúng hơn, chúng ta hãy nói rằng cả hình thái cao hơn lẫn hình thái thấp hơn đều liên tục lệ thuộc ý muốn của Đức Chúa Trời cho sự hiện hữu của chúng. Hình thái thấp hơn chỉ là sự chuẩn bị của Đức Chúa Trời cho sự tự bày tỏ cao hơn của Ngài; xem Upton, Hibbert Lectures, 165, 166.

Ngay cả Haeckel, Hist. Creation, 1:38, cũng có thể nói rằng trong lời tường thuật của Môi-se “hai ý niệm lớn và nền tảng gặp gỡ chúng ta — ý niệm về sự phân tách hay phân biệt, và ý niệm về sự phát triển tiến bộ hay hoàn thiện. Chúng ta có thể dành sự ngưỡng mộ xứng đáng và chân thành cho cái nhìn sâu sắc vĩ đại về thiên nhiên của nhà lập pháp Do Thái, và giả thuyết đơn giản và tự nhiên của ông về sự sáng tạo, mà không cần khám phá trong đó một sự mặc khải thần linh.” Henry Drummond, người mà cuốn sách đầu tiên, Natural Law in the Spiritual World, chính ông trong những ngày cuối đời đã tiếc rằng nó thiên về hướng quyết định luận và duy vật, đã tin tưởng vào “định luật thuộc linh trong thế giới tự nhiên.” Cuốn Ascent of Man của ông xem sự tiến hóa và luật chỉ là những phương cách của một Đức Chúa Trời hiện diện. Thuyết Darwin lúc đầu dường như cho thấy rằng lịch sử quá khứ của sự sống trên hành tinh là một lịch sử của cuộc tàn sát tàn nhẫn và vô tâm. Sự sống còn của kẻ thích nghi nhất có mặt trái là sự hủy diệt của vô số sinh linh. Thiên nhiên “đỏ ngầu nanh vuốt trong cuộc xâu xé.” Nhưng suy nghĩ thêm cho thấy rằng quan điểm ảm đạm này là kết quả của một sự quy nạp một phần các sự kiện. Sự sống cổ sinh vật không chỉ là cuộc đấu tranh vì sự sống, mà là cuộc đấu tranh vì sự sống của kẻ khác. Những khởi đầu của lòng vị tha được thấy nơi bản năng sinh sản và nơi sự chăm sóc con cái. Trong mọi hang sư tử và ổ cọp, trong mọi lần chim ưng mẹ mớm mồi cho con, có một sự tự hy sinh phác họa mờ việc con người đặt lợi ích cá nhân dưới lợi ích của kẻ khác.

Tiến sĩ George Harris, trong cuốn Moral Evolution của ông, đã thêm vào giáo lý của Drummond sự xét thêm rằng cuộc đấu tranh vì sự sống của chính mình có mặt đạo đức của nó cũng như cuộc đấu tranh vì sự sống của kẻ khác. Bản năng tự bảo tồn là khởi đầu của lẽ phải, sự công chính, công lý và luật pháp trên đất. Mọi thụ tạo đều nợ Đức Chúa Trời việc bảo tồn sự hiện hữu của chính mình. Như vậy chúng ta có thể tìm thấy một sự báo trước mờ của đạo đức ngay cả trong cuộc chiến tranh săn mồi và tương tàn của các thời đại địa chất. Đức Chúa Trời nội tại ngay lúc ấy đã chuẩn bị đường lối cho các quyền, phẩm giá, tự do của nhân loại. B. P. Bowne, trong Independent, ngày 19 tháng 4 năm 1900 — “Hệ thống Copernicus đã làm con người chóng mặt một thời, và họ bám lấy hệ thống Ptolemy để thoát cơn chóng mặt. Cũng vậy, quan niệm về Đức Chúa Trời, như tự bày tỏ mình trong một phong trào và tiến trình lịch sử vĩ đại, trong lương tâm và đời sống của những người thánh, trong sự sống triển khai của hội thánh, làm chóng mặt kẻ tin vào một cuốn sách được đọc cho chép, và người ấy khao khát một lời cố định chắc chắn và vững bền.” Đức Chúa Trời không bị giới hạn trong việc sáng tạo từ bên ngoài: Ngài cũng có thể sáng tạo từ bên trong; và sự phát triển là một phần của sự sáng tạo cũng như việc khởi nguyên các nguyên tố vậy. Để thảo luận thêm về nguồn gốc con người, xem mục Con Người là Sự Sáng Tạo của Đức Chúa Trời, trong phần Nhân Học của chúng tôi.

2. Cách giải thích đúng đắn của nó. Chúng tôi không chấp nhận (a) cách giải thích ngụ ngôn, hay huyền thoại, (b) cách giải thích siêu nghĩa đen, hay (c) cách giải thích siêu khoa học về lời tường thuật của Môi-se; mà đúng hơn là (d) cách giải thích tóm tắt bằng hình ảnh, — cho rằng lời tường thuật là một phác thảo thô về lịch sử sáng tạo, đúng trong mọi nét thiết yếu, nhưng được trình bày dưới hình thức sinh động phù hợp với tâm trí thông thường và với cả thời xưa lẫn thời sau. Trong khi truyền đạt cho con người nguyên thủy một ý niệm chính xác về công việc của Đức Chúa Trời như con người có thể lĩnh hội, sự mặc khải vẫn được ban cho bằng ngôn ngữ hàm súc, để nó có thể mở rộng ra bao gồm mọi kết quả đã xác định của nghiên cứu vật lý về sau. Sự tương ứng chung này của lời tường thuật với những lời dạy của khoa học, và khả năng tự thích ứng với mọi tiến bộ của tri thức con người, phân biệt nó với mọi thuyết vũ trụ nguyên thủy khác đang lưu hành giữa loài người.

(a) Cách giải thích ngụ ngôn, hay huyền thoại, trình bày lời tường thuật của Môi-se như thể hiện, giống như các thuyết vũ trụ nguyên thủy của Ấn Độ và Hy Lạp, những suy đoán thi ca của một dân tộc sơ khai về nguồn gốc của hệ thống hiện tại. Chúng tôi phản đối cách giải thích này với lý do rằng lời tường thuật về sự sáng tạo gắn bó không thể tách rời với lịch sử tiếp theo, và do đó được xem một cách tự nhiên nhất như chính nó là lịch sử. Sự liên kết này của lời tường thuật về sự sáng tạo với lịch sử tiếp sau, hơn nữa, ngăn chúng ta tin rằng nó là sự mô tả một khải tượng ban cho Môi-se. Nó có lẽ là bản ghi về một sự mặc khải nguyên thủy cho con người đầu tiên, được truyền lại đến thời Môi-se, và được Môi-se dùng như một lời giới thiệu thích hợp cho lịch sử của ông.

Chúng tôi cũng phản đối quan điểm của một số nhà phê bình cao cấp cho rằng sách Sáng Thế Ký chứa hai câu chuyện mâu thuẫn nhau. Marcus Dods, Book of Genesis, 2 — “Người biên soạn sách này ... đặt cạnh nhau hai tường thuật về sự sáng tạo con người mà không sự khéo léo nào có thể hòa giải được.” Charles A. Briggs: “Giáo lý về sự sáng tạo trong Sáng Thế Ký 1 hoàn toàn khác với giáo lý được dạy trong Sáng Thế Ký 2.” W. N. Clarke, Christian Theology, 199-201 — “Người ta thường giả định rằng hai đoạn song song nhau, và kể một và cùng một câu chuyện; nhưng xét kỹ cho thấy không phải vậy.... Chúng ta có ở đây bản ghi của một truyền thống, chứ không phải một sự mặc khải.... Nó không thể được xem như lịch sử theo nghĩa đen, và nó không bởi thẩm quyền thần linh mà cho biết con người đã được dựng nên thế nào.” Đối với những phát biểu này chúng tôi đáp rằng hai tường thuật không mâu thuẫn mà bổ sung cho nhau, chương đầu của Sáng Thế Ký mô tả sự sáng tạo con người như đỉnh cao của công việc chung của Đức Chúa Trời, chương hai mô tả sự sáng tạo con người với chi tiết đầy đủ hơn như khởi đầu của lịch sử loài người.

Canon Rawlinson, trong Aids to Faith, 275, so sánh thuyết của Môi-se với thuyết vũ trụ nguyên thủy của Berosus người Canh-đê. Pfleiderer, Philos. of Religion, 1:267-272, trình bày các thuyết của dân ngoại về nguồn gốc vũ trụ. Anaxagoras là người đầu tiên trình bày vật chất hỗn mang đầu tiên như được hình thành qua trí tuệ sắp đặt (νοῦς) của Đức Chúa Trời, và vì lý do đó Aristotle gọi ông là “kẻ tỉnh táo đầu tiên giữa bao kẻ say.” Schurman, Belief in God, 138 — “Trong các thuyết vũ trụ nguyên thủy này, thế giới và các thần cùng lớn lên với nhau; thuyết vũ trụ nguyên thủy, đồng thời, là thuyết thần nguyên thủy.” Tiến sĩ E. G. Robinson: “Các tác giả Kinh Thánh tin và có ý nói rằng thế giới được dựng nên trong ba ngày theo nghĩa đen. Nhưng, theo nguyên tắc rằng Đức Chúa Trời có thể đã có ý nhiều hơn điều họ có ý, giáo lý về các thời kỳ có thể không mâu thuẫn với thuyết của họ.” Để so sánh thuyết Kinh Thánh với các thuyết vũ trụ nguyên thủy của dân ngoại, xem Blackie trong Theol. Eclectic, 1:77-87; Guyot, Creation, 58-63; Pope, Theology, 1:401, 402; Bible Commentary, 1:36, 48; McIlvaine, Wisdom of Holy Scripture, 1-54; J. F. Clarke, Ten Great Religions, 2:193-221. Về thuyết “khải tượng tiên tri,” xem Kurtz, Hist. of Old Covenant, Introd., i-xxxvii, civ-cxxx; và Hugh Miller, Testimony of the Rocks, 179-210; Hastings, Dict. Bible, bài: Cosmogony; Sayce, Religions of Ancient Egypt and Babylonia, 372-397.

(b) Cách giải thích siêu nghĩa đen sẽ rút lời tường thuật khỏi mọi sự so sánh với các kết luận của khoa học, bằng cách đặt các thời đại của lịch sử địa chất vào giữa câu 1 và câu 2 của Sáng 1, và bằng cách xem phần còn lại của chương như một tường thuật về việc trang bị trái đất, hay một phần giới hạn nào đó của nó, trong sáu ngày mỗi ngày hai mươi bốn giờ. Trong số những người bênh vực quan điểm này, nay đã bị loại bỏ chung, có Chalmers, Natural Theology, Works, 1:228-258, và John Pye Smith, Mosaic Account of Creation, và Scripture and Geology. Chúng tôi phản đối quan điểm này rằng không có dấu hiệu nào, trong lời tường thuật của Môi-se, về một khoảng cách mênh mông như thế giữa câu 1 và câu 2; rằng không có dấu hiệu nào, trong lịch sử địa chất, về một sự đứt gãy như thế giữa các thời đại chuẩn bị và thời hiện tại (xem Hugh Miller, Testimony of the Rocks, 141-178); và rằng có những dấu hiệu trong chính bản ghi của Môi-se cho thấy từ “ngày” không được dùng theo nghĩa đen; trong khi các Kinh Thánh khác chắc chắn dùng nó để chỉ một thời kỳ có độ dài không xác định (Sáng 1:5 — “Đức Chúa Trời đặt tên sự sáng là ngày” — một ngày trước khi có mặt trời; 8 — “có buổi chiều và buổi mai, là ngày thứ hai”; 2:2 — Đức Chúa Trời “nghỉ ngày thứ bảy”; x. Hê-bơ-rơ 4:3-10 — nơi ngày nghỉ của Đức Chúa Trời dường như tiếp tục, và dân Ngài được khuyên hãy vào sự yên nghỉ ấy; Sáng 2:4 — “ngày mà Giê-hô-va Đức Chúa Trời dựng nên đất và trời” — “ngày” ở đây bao trùm cả bảy ngày; x. Ê-sai 2:12 — “một ngày của Đức Giê-hô-va vạn quân”; Xa-cha-ri 14:7 — “ấy sẽ là một ngày mà Đức Giê-hô-va biết; chẳng phải ngày, chẳng phải đêm”; 2 Phi-e-rơ 3:8 — “trước mặt Chúa một ngày như ngàn năm, ngàn năm như một ngày”). Guyot, Creation, 34, cũng phản đối cách giải thích này, rằng lời tường thuật có ý trình bày một lịch sử về việc dựng nên các từng trời cũng như đất (Sáng 2:4 — “ấy là gốc tích trời và đất khi đã dựng nên”), trong khi cách giải thích này giới hạn lịch sử nơi đất. Về ý nghĩa của từ “ngày,” như một thời kỳ có độ dài không xác định, xem Dana, Manual of Geology, 744; LeConte, Religion and Science, 262.

(c) Cách giải thích siêu khoa học sẽ tìm trong lời tường thuật một sự tương ứng tỉ mỉ và chính xác với bản ghi địa chất. Điều này không nên mong đợi, vì dạy khoa học là xa lạ với mục đích của sự mặc khải. Dù một sự hòa hợp chung giữa lịch sử Môi-se và lịch sử địa chất có thể được chỉ ra, việc ép mình phải tìm trong từng chi tiết của lời tường thuật trước một phát biểu chính xác về một sự kiện khoa học nào đó là một sự lúng túng không cần thiết. Chúng tôi cho rằng điều có thể xảy ra hơn nhiều là

(d) Cách giải thích tóm tắt bằng hình ảnh. Trước khi giải thích chi tiết điều này, chúng tôi xin nói trước rằng chúng tôi không xem cách này hay bất kỳ phương án tương lai nào về việc hòa giải Sáng Thế Ký và địa chất học là chung cuộc. Một sự giải quyết như thế cho mọi vấn đề liên quan sẽ tiền giả định chẳng những một khoa học hoàn hảo về vũ trụ vật lý, mà còn một khoa học hoàn hảo về phép giải kinh. Chỉ cần chúng tôi có thể đưa ra những giải pháp thử nghiệm trình bày tình trạng hiện tại của tư tưởng về chủ đề này là đủ. Nhớ rằng, bất kỳ phương án hòa giải nào như thế có thể sớm bị vượt qua mà không phương hại đến lẽ thật của lời tường thuật Kinh Thánh, chúng tôi trình bày điều sau đây như một tường thuật gần đúng về những điểm trùng hợp giữa bản ghi Môi-se và bản ghi địa chất. Phương án được trình bày ở đây là sự kết hợp các kết luận của Dana và Guyot, và giả định lẽ thật thực chất của giả thuyết tinh vân. Thật thú vị khi nhận thấy rằng Augustine, người không biết gì về khoa học hiện đại, lẽ ra đã đạt được, chỉ bằng việc nghiên cứu đơn thuần bản văn, một số kết quả tương tự. Xem Confessions của ông, 12:8 — “First God created a chaotic matter, which was next to nothing. This chaotic matter was made from nothing, before all days. Then this chaotic, amorphous matter was subsequently arranged, in the succeeding six days” (Trước hết Đức Chúa Trời đã dựng nên một vật chất hỗn mang, gần như hư không. Vật chất hỗn mang này được dựng nên từ hư không, trước mọi ngày. Rồi vật chất hỗn mang, vô hình dạng này sau đó được sắp xếp, trong sáu ngày tiếp theo); De Genes. ad Lit., 4:27 — “The length of these days is not to be determined by the length of our week-days. There is a series in both cases, and that is all” (Độ dài của những ngày này không thể được xác định bởi độ dài của những ngày trong tuần của chúng ta. Có một trình tự trong cả hai trường hợp, và chỉ có vậy). Chúng tôi nay tiến hành phương án:

1. Trái đất, nếu ban đầu ở trong tình trạng một chất lưu khí thể, hẳn đã vô hình và trống không như được mô tả trong Sáng Thế Ký 1:2. Ở đây trái đất chưa tách khỏi tinh vân đang ngưng tụ, và tình trạng chất lưu của nó được chỉ ra bởi thuật ngữ “nước.”

2. Sự khởi đầu hoạt động trong vật chất hẳn sẽ tự biểu hiện bằng việc sinh ra ánh sáng, vì ánh sáng là kết quả của hoạt động phân tử. Điều này tương ứng với phát biểu trong câu 3. Do kết quả của sự ngưng tụ, tinh vân trở nên phát sáng, và tiến trình này từ tối tăm đến ánh sáng được mô tả như sau: “có buổi chiều và buổi mai, là ngày thứ nhất.” Ở đây chúng ta có một ngày không có mặt trời — một nét trong lời tường thuật hoàn toàn phù hợp với hai sự kiện của khoa học: thứ nhất, tinh vân hẳn tự nhiên phát sáng, và thứ hai, trái đất đích thực, vốn đã đạt hình thái hiện tại trước mặt trời, khi bị tách ra, hẳn tự nó là một khối phát sáng và nóng chảy. Do đó ngày liên tục — ngày không có đêm.

3. Sự phát triển của trái đất thành một thiên thể độc lập và sự tách nó khỏi chất lưu bao quanh tương ứng với việc phân rẽ “nước dưới bầu trời khỏi nước trên,” trong câu 7. Ở đây từ “nước” được dùng để chỉ “vật chất vũ trụ nguyên thủy” (Guyot, Creation, 35-37), hay khối nóng chảy của đất và mặt trời hợp nhất, từ đó trái đất được tách ra. Thuật ngữ “nước” là từ tốt nhất mà tiếng Hê-bơ-rơ có để diễn đạt ý niệm về một khối chất lưu này. Thi Thiên 148 dường như có ý nghĩa này, nơi nó nói về “nước ở trên các từng trời” (câu 4) — những nước được phân biệt với “các vực sâu” bên dưới (câu 7), và “hơi nước” bên trên (câu 8).

4. Việc tạo ra các nét vật lý của trái đất bởi sự ngưng tụ một phần của những hơi nước bao phủ quả cầu rực lửa, và bởi đó là sự phác họa các lục địa và đại dương, tiếp theo được mô tả trong câu 9 như việc nhóm nước lại một chỗ và đất khô hiện ra.

5. Sự biểu hiện của ý niệm sự sống nơi những loài cây thấp nhất, vì nó về loại và hiệu quả là sự sáng tạo của giới thực vật, tiếp theo được mô tả trong câu 11 như việc đem vào sự hiện hữu những hình thái đặc trưng của giới ấy. Điều này đi trước mọi đề cập đến sự sống động vật, vì giới thực vật là nền tảng tự nhiên của giới động vật. Nếu có người nói rằng những hóa thạch sớm nhất của chúng ta là động vật, chúng tôi đáp rằng những hình thái thực vật sớm nhất, các loài tảo (algæ), dễ bị hòa tan, và cũng dễ biến mất; rằng than chì và quặng sắt đầm lầy, xuất hiện thấp hơn bất kỳ di tích động vật nào, là kết quả của thảm thực vật đi trước; rằng các hình thái động vật, bất cứ khi nào và ở đâu hiện hữu, hẳn phải sống nhờ và tiền giả định giới thực vật. Eozoön (động vật rạng đông) nhất thiết phải có Eophyte (thực vật rạng đông) đi trước. Nếu có người nói rằng cây ăn trái không thể đã được dựng nên vào ngày thứ ba, chúng tôi đáp rằng vì sự sáng tạo của giới thực vật sẽ được mô tả một lần dứt khoát và sau đó sẽ không được đề cập nữa, đây là chỗ thích hợp để giới thiệu nó và đề cập các hình thái đặc trưng chính của nó. Xem Bible Commentary, 1:36; LeConte, Elements of Geology, 136, 285.

6. Những hơi nước cho đến nay che phủ hành tinh nay được dọn sạch như bước chuẩn bị cho việc đưa sự sống vào trong các hình thái động vật cao hơn của nó. Sự xuất hiện sau đó của ánh sáng mặt trời được mô tả trong các câu 16 và 17 như việc dựng nên mặt trời, mặt trăng, và các ngôi sao, và ban chúng làm các vì sáng cho trái đất. So sánh Sáng 9:13 — “Ta đặt mống của ta trên từng mây, dùng làm dấu chỉ sự giao ước của ta với đất.” Cũng như cầu vồng đã hiện hữu trong thiên nhiên trước kia, nhưng nay được chỉ định để phục vụ một mục đích đặc biệt, thì trong bản ghi về sự sáng tạo mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao, vốn đã hiện hữu trước kia, được chỉ định làm những vì sáng hữu hình cho trái đất, — và vì lý do rằng trái đất không còn tự phát sáng nữa, và ánh sáng mặt trời vật lộn xuyên qua những đám mây bao quanh trái đất không đủ cho những hình thái sự sống cao hơn sắp đến.

7. Sự trưng bày bốn loại lớn của giới động vật (loài phóng xạ [radiate], loài thân mềm [molluscan], loài có đốt [articulate], loài có xương sống [vertebrate]), vốn đặc trưng cho giai đoạn tiếp theo của sự tiến bộ địa chất, được trình bày trong các câu 20 và 21 như sự sáng tạo các loài vật thấp hơn — những loài lúc nhúc trong nước, và các loài bò sát và bay lượn trên đất. Huxley, trong American Addresses của ông, phản đối việc gán nguồn gốc của chim cho ngày thứ năm, và tuyên bố rằng các loài vật trên cạn hiện hữu trong những tầng thấp hơn bất kỳ hình thái chim nào, — chim chỉ xuất hiện trong tầng Oölitic, hay Sa thạch Đỏ Mới. Nhưng chúng tôi đáp rằng ngày thứ năm dành cho các sản vật của biển, trong khi các sản vật của đất thuộc về ngày thứ sáu. Theo khoa học mới nhất, chim là sản vật của biển, không phải sản vật của đất. Chúng bắt nguồn từ các loài Saurian, và lúc đầu là những con thằn lằn bay. Vì chỉ có một lần đề cập đến các sản vật của biển, tất cả những thứ này, kể cả chim, được dồn vào ngày thứ năm. Như vậy Sáng Thế Ký đi trước khoa học mới nhất. Về tổ tiên của chim, xem Pop. Science Monthly, tháng 3 năm 1884:606; Baptist Magazine, 1877:505.

8. Sự đưa vào các loài thú — những loài đẻ con, vốn nổi bật trên mọi loài có xương sống khác bởi một phẩm tính báo trước một mục đích đạo đức cao, đó là cho con bú — được chỉ ra trong các câu 24 và 25 bởi sự sáng tạo, vào ngày thứ sáu, của súc vật và thú dữ.

9. Con người, hữu thể đầu tiên có những phẩm tính đạo đức và trí tuệ, và là hữu thể đầu tiên trong đó sự hiệp nhất của kế hoạch vĩ đại có sự bày tỏ đầy đủ, tạo thành trong cả bản ghi Môi-se lẫn bản ghi địa chất bước tiến cuối cùng của sự sáng tạo (xem các câu 26-31). Cùng với Giáo sư Dana, chúng ta có thể nói rằng “trong trình tự này chúng ta quan sát chẳng những một trật tự các biến cố giống như trật tự suy ra từ khoa học; mà còn một hệ thống trong sự sắp xếp, và một lời tiên tri sâu xa, mà triết học dù được dạy dỗ đến đâu cũng không thể đạt tới.” Xem Dana, Manual of Geology, 741-746, và Bib. Sac., tháng 4 năm 1885:201-224. Richard Owen: “Con người từ buổi đầu của các sinh vật đã hiện diện một cách lý tưởng trên trái đất”; xem Owen, Anatomy of Vertebrates, 3:796; Louis Agassiz: “Con người là mục đích mà toàn thể sự sáng tạo động vật hướng tới từ lần xuất hiện đầu tiên của loài cá cổ sinh đầu tiên.”

Giáo sư John M. Taylor: “Con người không chỉ là một hữu thể hay chết mà là một hữu thể đạo đức. Nếu nó chìm dưới bình diện sự sống này, nó bỏ lỡ con đường được mọi sự phát triển quá khứ của nó vạch ra. Để tiến bộ, loài có xương sống cao hơn đã phải đặt mọi sự dưới sự phát triển tâm trí. Để trở nên con người, nó đã phải phát triển trí tuệ hợp lý. Để trở nên con người cao hơn, con người hiện tại phải đặt mọi sự dưới sự phát triển đạo đức. Đây là định luật lớn của sự phát triển động vật và con người được bày tỏ rõ ràng trong trình tự các chức năng vật lý và tâm linh.” W. E. Gladstone trong S. S. Times, ngày 26 tháng 4 năm 1890, gọi những ngày của Môi-se là “những chương trong lịch sử sáng tạo.” Ông phản đối việc gọi chúng là các thời đại hay thời kỳ, vì chúng không dài bằng nhau, và đôi khi chồng lấn nhau. Nhưng ông bênh vực sự tương ứng chung của lời tường thuật Môi-se với những kết luận mới nhất của khoa học, và nhận xét: “Bất kỳ ai mà công việc và bổn phận trong nhiều chục năm đã lấy việc nghiên cứu cách làm cho mình được đám đông hiểu làm điểm trung tâm, thì ở vào vị thế tốt hơn nhiều để phán đoán những hình thức và phương pháp diễn đạt nào thích hợp cho tác giả Môi-se dùng, so với nhà Hê-bơ-rơ học hoàn hảo nhất như thế, hay tín đồ tận tụy nhất của khoa học vật lý như thế.”

Về toàn bộ chủ đề, xem Guyot, Creation; Review of Guyot, trong N. Eng., tháng 7 năm 1884:591-594; Tayler Lewis, Six Days of Creation; Thompson, Man in Genesis and in Geology; Agassiz, trong Atlantic Monthly, tháng 1 năm 1874; Dawson, Story of the Earth and Man, 82, và trong Expositor, tháng 4 năm 1886; LeConte, Science and Religion, 264; Hill, trong Bib. Sac., tháng 4 năm 1875; Peirce, Ideality in the Physical Sciences, 38-72; Boardman, The Creative Week; Godet, Bib. Studies of O. T., 65-138; Bell, trong Nature, ngày 24 tháng 11 và ngày 1 tháng 12 năm 1882; W. E. Gladstone, trong Nineteenth Century, tháng 11 năm 1885:685-707, tháng 1 năm 1886:1, 176; lời đáp của Huxley, trong Nineteenth Century, tháng 12 năm 1885, và tháng 2 năm 1886; Schmid, Theories of Darwin; Bartlett, Sources of History in the Pentateuch, 1-35; Cotterill, Does Science Aid Faith in Regard to Creation? Cox, Miracles, 1-39 — chương 1, về Phép Lạ Nguyên Thủy — phép lạ của Sự Sáng Tạo; Zöckler, Theologie und Naturwissenschaft, và Urgeschichte, 1-77; Reusch, Bib. Schöpfungsgeschichte. Về những khó khăn của giả thuyết tinh vân, xem Stallo, Modern Physics, 277-293.

V. Mục Đích của Đức Chúa Trời trong Sự Sáng Tạo.

Sự khôn ngoan vô hạn, khi sáng tạo, hẳn phải đề ra cho mình mục đích bao quát nhất và quý giá nhất, — mục đích xứng đáng nhất với Đức Chúa Trời, và mục đích sinh nhiều điều tốt nhất. Chỉ trong ánh sáng của mục đích được đề ra chúng ta mới có thể phán đoán đúng về công việc của Đức Chúa Trời, hay về tính cách của Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong đó.

Dường như Kinh Thánh nên cho chúng ta một câu trả lời cho câu hỏi: Vì sao Đức Chúa Trời sáng tạo? Vị Kiến Trúc Sư vĩ đại có thể nói rõ nhất thiết kế của chính Ngài. Ambrose: “Tôi sẽ tin ai về Đức Chúa Trời hơn là chính Đức Chúa Trời?” George A. Gordon, New Epoch for Faith, 15 — “Đức Chúa Trời nhất thiết là một hữu thể của những mục đích. Thuyết mục đích là sợi dọc sợi ngang của nhân loại; nó hẳn phải ở trong sợi dọc sợi ngang của Thần Tính. Khoa học tiến hóa chỉ củng cố thêm quan điểm này. Khoa học tự nhiên chỉ là một sự ngụy trang tầm thường cho sự dốt nát nếu nó không hàm ý mục đích vũ trụ. Chuyển động của sự sống từ thấp lên cao là một chuyển động hướng tới các mục đích. Ý chí là lời giải thích cuối cùng của vũ trụ, và ý chí là năng lực của các mục đích. Ngay khi người ta kết luận rằng Đức Chúa Trời hiện hữu, điều chắc chắn hiện ra là Ngài là một hữu thể của những mục đích. Vũ trụ sống động với khát vọng và chuyển động. Về nền tảng, nó xuyên suốt là một sự bày tỏ của ý chí. Và điều tiếp theo là, mục đích tối hậu của Đức Chúa Trời trong lịch sử loài người hẳn phải xứng đáng với chính Ngài.”

Khi xác định mục đích này, chúng ta trước hết quay sang:

1. Lời chứng của Kinh Thánh. Điều này có thể được tóm tắt trong bốn mệnh đề. Đức Chúa Trời tìm thấy cứu cánh của Ngài (a) nơi chính Ngài; (b) nơi ý muốn và sự đẹp lòng của chính Ngài; (c) nơi vinh hiển của chính Ngài; (d) nơi việc bày tỏ quyền năng, sự khôn ngoan, danh thánh của Ngài. Mọi mệnh đề ấy có thể được kết hợp trong mệnh đề sau, đó là, cứu cánh tối cao của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo không phải là điều gì ngoài Ngài, mà là vinh hiển của chính Ngài — trong sự bày tỏ, trong và qua các tạo vật, sự trọn vẹn vô hạn của hữu thể Ngài.

(a) Rô-ma 11:36 — “muôn vật đều hướng về Ngài”; Cô-lô-se 1:16 — “muôn vật đã được dựng nên ... vì Ngài” (Đấng Christ); so sánh Ê-sai 48:11 — “ấy là vì cớ ta, vì cớ ta, mà ta sẽ làm điều đó ... ta sẽ chẳng nhường sự vinh hiển ta cho một đấng nào khác”; và 1 Cô-rinh-tô 15:28 — “muôn vật phục Ngài, hầu cho Đức Chúa Trời làm muôn sự trong muôn sự.” Châm Ngôn 16:4 — không phải “Đức Giê-hô-va đã dựng nên muôn vật vì mình” (A. V.) mà là “Đức Giê-hô-va đã dựng nên mọi vật vì mục đích riêng của nó” (Rev. Vers.).

(b) Ê-phê-sô 1:5, 6, 9 — “bởi sự định trước của Ngài mà chúng ta được trở nên con nuôi của Ngài bởi Đức Chúa Jêsus Christ, theo ý tốt của Ngài, để khen ngợi sự vinh hiển của ân điển Ngài ... sự mầu nhiệm của ý muốn Ngài, theo ý tốt mà Ngài đã định trong Ngài”; Khải Huyền 4:11 — “Ngài đã dựng nên muôn vật, và ấy là vì ý muốn Ngài mà muôn vật mới có và đã được dựng nên.”

(c) Ê-sai 43:7 — “những kẻ xưng bằng danh ta, ta đã dựng nên họ vì vinh quang ta”; 60:21 và 61:3 — sự công chính và phước hạnh của kẻ được cứu chuộc được đảm bảo, hầu cho “Ngài được vinh hiển”; Lu-ca 2:14 — bài ca của các thiên sứ lúc Đấng Christ giáng sinh đã bày tỏ ý định của công việc cứu rỗi: “Sáng danh Chúa trên các từng trời rất cao,” và chỉ nhờ, và vì cớ điều ấy, “bình an dưới đất, ân trạch cho loài người!”

(d) Thi Thiên 143:11 — “Hỡi Đức Giê-hô-va, vì cớ danh Ngài, xin hãy cho tôi được sống; nhờ sự công bình Ngài, xin hãy rút linh hồn tôi khỏi gian truân”; Ê-xê-chi-ên 36:21, 22 — “Ta chẳng làm điều đó vì cớ các ngươi ... nhưng vì cớ danh thánh ta”; 39:7 — “ta sẽ tỏ danh thánh ta ra”; Rô-ma 9:17 — nói với Pha-ra-ôn: “Nầy là cớ vì sao ta đã dấy ngươi lên, ấy là để tỏ quyền phép ta ra trong ngươi, hầu cho danh ta được truyền ra khắp đất”; 22, 23 — “sự giàu có của sự vinh hiển Ngài” được tỏ ra nơi những bình đáng chịu thạnh nộ, và nơi những bình đáng thương xót; Ê-phê-sô 3:9, 10 — “đã dựng nên muôn vật; hầu cho hiện nay sự khôn ngoan mọi đường của Đức Chúa Trời được bày tỏ ra cho những kẻ làm đầu và những kẻ cầm quyền trên các nơi trên trời, bởi Hội Thánh.” Xem Godet, về Ultimate Design of Man; “God in man and man in God,” trong Princeton Rev., tháng 11 năm 1880; Hodge, Syst. Theol., 1:436, 535, 565, 568. Ngược lại, xem Miller, Fetich in Theology, 19, 39-45, 88-98, 143-146.

Vì sự thánh khiết là thuộc tính nền tảng nơi Đức Chúa Trời, việc lấy chính mình, sự vui thích của chính mình, sự vinh hiển của chính mình, sự bày tỏ của chính mình, làm mục đích của mình trong sự sáng tạo, là tìm mục đích chính của mình nơi sự thánh khiết của chính mình, sự duy trì, bày tỏ, và thông truyền nó. Tuy nhiên, việc lấy điều này làm mục đích chính không loại trừ những mục đích phụ nhất định, như sự mặc khải về sự khôn ngoan, quyền năng, và tình yêu của Ngài, và hạnh phúc sau đó của vô số thụ tạo mà sự mặc khải này được ban cho.

Sự vinh hiển của Đức Chúa Trời là điều làm cho Ngài vinh hiển. Nó không phải là một điều bên ngoài, như sự khen ngợi và tôn trọng của loài người, mà là một điều bên trong, như phẩm giá và giá trị của chính các thuộc tính Ngài. Đối với một người cao thượng, lời khen rất khó chịu trừ phi người ấy ý thức có điều gì trong mình biện minh cho nó. Chúng ta phải giống Đức Chúa Trời mới tự trọng được. Pythagoras đã nói rất đúng: “Mục đích của con người là giống Đức Chúa Trời.” Và Đức Chúa Trời cũng vậy phải nhìn vào bên trong, và tìm danh dự và mục đích của Ngài nơi chính mình. Robert Browning, Hohenstiel-Schwangau: “Đây là sự vinh hiển, rằng trong mọi điều được thai nghén hay cảm nhận hay biết đến, tôi nhận ra một Tâm Trí, không phải của tôi nhưng giống của tôi, — vì niềm vui kép làm nên mọi sự vì tôi, và tôi vì Ngài.” Schurman, Belief in God, 214-216 — “Đức Chúa Trời tự vinh hiển mình trong việc thông truyền chính mình.” Đối tượng của tình yêu Ngài là sự thực hành sự thánh khiết của Ngài. Sự tự khẳng định là điều kiện của sự tự thông truyền.

E. G. Robinson, Christian Theology, 94, 196 — “Luật pháp và Tin Lành chỉ là hai mặt của một đối tượng, sự vinh hiển cao nhất của Đức Chúa Trời trong điều thiện cao nhất của con người.... Đức Chúa Trời lấy chính mình làm mục đích của mình cũng không phải là điều không xứng đáng: (a) Lấy chính mình làm mục đích của mình là điều không xứng đáng và tội lỗi đối với một hữu thể hữu hạn, vì đó là một mục đích chỉ có thể đạt được bằng cách hạ thấp mình và làm hại kẻ khác; nhưng (b) Đối với một Đấng Sáng Tạo vô hạn mà không lấy chính mình làm mục đích của mình thì sẽ là làm nhục chính mình và làm hại các thụ tạo của mình; vì, bởi đó, (c) Ngài hẳn hoặc hành động không có mục đích, điều phi lý, hoặc từ một mục đích bất khả mà không làm hại các thụ tạo của mình; vì (d) sự thịnh vượng cao nhất của các thụ tạo của Ngài, và do đó hạnh phúc của chúng, là bất khả trừ phi qua sự đặt ý muốn của chúng dưới và sự phù hợp ý muốn của chúng với ý muốn của Đấng Cai Trị hoàn hảo vô hạn của chúng; và (e) nếu không có sự thịnh vượng và hạnh phúc cao nhất này của các thụ tạo của Ngài, chính mục đích của Đức Chúa Trời trở nên bất khả, vì Ngài chỉ được vinh hiển khi tính cách Ngài được phản chiếu nơi, và được công nhận bởi, các thụ tạo có trí tuệ của Ngài.” Sự sáng tạo không thể thêm gì vào sự giàu có hay giá trị thiết yếu của Đức Chúa Trời. Nếu mục đích ở ngoài chính Ngài, nó sẽ làm Ngài lệ thuộc và làm tôi tớ. Do đó các nhà thần học xưa nói về “sự vinh hiển tuyên xưng” của Đức Chúa Trời, hơn là “sự vinh hiển thiết yếu” của Đức Chúa Trời, như kết quả của sự vâng lời và sự cứu rỗi của con người.

2. Lời chứng của lý trí. Việc sự vinh hiển của chính Ngài, theo nghĩa vừa đề cập, là mục đích tối cao của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo, hiển nhiên từ những xét sau:

(a) Sự vinh hiển của chính Đức Chúa Trời là mục đích duy nhất thực sự và hoàn hảo đạt được trong vũ trụ. Sự khôn ngoan và quyền toàn năng không thể chọn một mục đích định sẵn không bao giờ đạt được; vì “việc gì linh hồn Ngài ưa thích, ấy Ngài làm cho” (Gióp 23:13). Mục đích tối cao của Đức Chúa Trời không thể là hạnh phúc của các thụ tạo, vì nhiều kẻ khốn khổ ở đây và sẽ khốn khổ đời đời. Mục đích tối cao của Đức Chúa Trời không thể là sự thánh khiết của các thụ tạo, vì nhiều kẻ không thánh khiết ở đây và sẽ không thánh khiết đời đời. Nhưng trong khi cả sự thánh khiết lẫn hạnh phúc của các thụ tạo đều không thực sự và hoàn hảo đạt được, sự vinh hiển của Đức Chúa Trời được tỏ ra và sẽ được tỏ ra nơi cả kẻ được cứu lẫn kẻ bị hư mất. Vậy đây hẳn phải là mục đích tối cao của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo.

Giáo lý này dạy chúng ta rằng không ai có thể làm thất bại kế hoạch của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời sẽ được vinh hiển từ mọi đời sống con người. Con người có thể tự nguyện tôn vinh Đức Chúa Trời bằng tình yêu và sự vâng lời, nhưng nếu không làm vậy, người ấy sẽ bị ép phải tôn vinh Đức Chúa Trời bằng sự khước từ và hình phạt của mình. Thà làm sắt nóng chảy tự do chảy vào khuôn do Vị Thiết Kế vĩ đại chuẩn bị, còn hơn làm sắt cứng và lạnh phải bị đập thành hình. Cleanthes, được Seneca trích: “Ducunt volentem fata, nolentem trahunt” (định mệnh dẫn dắt kẻ muốn, kéo lôi kẻ chẳng muốn). W. C. Wilkinson, Epic of Saul, 271 — “Nhưng có kẻ là công cụ, có người là tôi tớ, của Đức Chúa Trời, Đấng dùng mọi sự làm nên ý muốn thánh của Ngài.” Đấng Christ làm phép báp-têm “bằng Đức Thánh Linh và bằng lửa” (Ma-thi-ơ 3:11). Alexander McLaren: “Có hai thứ lửa, mà chúng ta phải bị phó cho một trong hai. Hoặc chúng ta sẽ vui lòng đón nhận ngọn lửa thanh tẩy của Thánh Linh đốt cháy tội lỗi ra khỏi chúng ta, hoặc chúng ta sẽ phải đối diện ngọn lửa hình phạt đốt cháy chúng ta cùng với tội lỗi chúng ta. Được thanh tẩy bởi ngọn này hay bị thiêu đốt bởi ngọn kia là sự lựa chọn trước mỗi người chúng ta.” Hare, Mission of the Comforter, về Giăng 16:8, cho thấy rằng Đức Thánh Linh hoặc thuyết phục những ai thuận phục ảnh hưởng của Ngài, hoặc kết tội những ai kháng cự — từ ἐλέγχω (bác bẻ, kết tội) có ý nghĩa kép này.

(b) Sự vinh hiển của Đức Chúa Trời là mục đích tự thân quý giá nhất. Điều thiện của các thụ tạo có tầm quan trọng không đáng kể so với điều này. Sự khôn ngoan đòi hỏi rằng lợi ích lớn hơn phải được ưu tiên hơn lợi ích nhỏ hơn. Vì Đức Chúa Trời không thể chọn mục đích nào lớn hơn, Ngài phải chọn chính mình làm mục đích của Ngài. Nhưng điều này là chọn sự thánh khiết của Ngài, và sự vinh hiển của Ngài trong sự bày tỏ sự thánh khiết ấy.

Ê-sai 40:15, 16 — “Nầy, các dân tộc như giọt nước còn vơi trong thùng, được kể như là bụi nhỏ trên cân” — giống như giọt nước rơi không ai để ý khỏi thùng, giống như bụi mịn trên cân mà người buôn không đếm xỉa khi cân, các muôn triệu hiệp lại của đất và trời cũng vậy trước mặt Đức Chúa Trời. Ngài đã dựng nên, và Ngài có thể trong một chớp mắt hủy diệt. Vũ trụ chỉ là một giọt sương trên viền áo Ngài. Việc Đức Chúa Trời được vinh hiển quan trọng hơn việc vũ trụ được hạnh phúc. Như chúng ta đọc trong Hê-bơ-rơ 6:13 — “vì không có đấng nào lớn hơn Ngài, nên Ngài chỉ chính mình Ngài mà thề” — chúng ta cũng có thể nói ở đây: Vì Ngài không thể chọn mục đích nào lớn hơn trong việc sáng tạo, Ngài đã chọn chính mình. Nhưng chỉ chính mình mà thề là chỉ sự thánh khiết của mình mà thề (Thi Thiên 89:35). Chúng ta suy ra rằng tìm mục đích của mình nơi chính mình là tìm mục đích ấy nơi sự thánh khiết của mình. Xem Martineau về Malebranche, trong Types, 177.

Cây gậy hay hòn đá không hiện hữu vì chính nó, mà vì một ý thức nào đó. Linh hồn con người hiện hữu một phần vì chính nó. Nhưng nó ý thức rằng theo một nghĩa quan trọng hơn nó hiện hữu vì Đức Chúa Trời. “Tư tưởng hiện đại,” người ta nói, “thờ phượng và hầu việc thụ tạo hơn là Đấng Sáng Tạo; thật vậy, mục đích chính của Đấng Sáng Tạo dường như là tôn vinh con người và vui hưởng con người đời đời.” Thế là cậu bé nhỏ đọc thuộc lòng Giáo lý vấn đáp của mình: “Mục đích chính của con người là tôn vinh Đức Chúa Trời và làm phiền Ngài đời đời.” Giáo sư Clifford: “Vương quốc của Đức Chúa Trời đã lỗi thời; vương quốc của con người nay đã đến.” Tất cả điều này là sự điên rồ của tội lỗi. Ngược lại, xem Allen, Jonathan Edwards, 329, 330 — “Hai điều rõ ràng trong giáo lý của Edwards: thứ nhất, Đức Chúa Trời không thể yêu điều gì khác ngoài chính mình: Ngài quá vĩ đại, một khối lượng hữu thể quá lấn át, đến nỗi những gì còn lại khó đáng kể đến; thứ hai, trong chừng mực Đức Chúa Trời có tình yêu nào dành cho thụ tạo, đó là vì chính Ngài được lan tỏa trong đó: sự đầy dẫy của bản thể Ngài đã tràn ra một thế giới bên ngoài, và điều Ngài yêu nơi các hữu thể được dựng nên là bản thể Ngài được ban cho chúng.” Nhưng chúng tôi xin thêm rằng Edwards không nói chúng tự chúng thuộc bản thể của Đức Chúa Trời; xem Works của ông, 2:210, 211.

(c) Sự vinh hiển của chính Ngài là mục đích duy nhất phù hợp với sự độc lập và quyền tể trị của Đức Chúa Trời. Mọi hữu thể đều lệ thuộc vào bất cứ ai hay bất cứ điều gì mà nó lấy làm mục đích tối hậu của mình. Nếu có điều gì nơi thụ tạo là cứu cánh của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời lệ thuộc vào thụ tạo. Nhưng vì Đức Chúa Trời chỉ lệ thuộc chính mình, Ngài phải tìm nơi chính mình mục đích của Ngài.

Sáng tạo không phải để gia tăng phước hạnh của Ngài, mà chỉ để bày tỏ nó. Không có nhu cầu hay thiếu hụt nào mà sự sáng tạo bù đắp. Các thụ tạo vốn nhận mọi sự từ Ngài không thể thêm gì cho Ngài. Mọi sự thờ phượng của chúng ta chỉ là dâng trả lại cho Ngài điều vốn thuộc về Ngài. Ngài đoái đến chúng ta chỉ vì cớ chính Ngài chứ không phải vì những dòng suối nhỏ lời khen của chúng ta thêm gì vào sự đầy dẫy như đại dương của niềm vui Ngài. Vì cớ chính Ngài, chứ không phải vì sự khốn khổ hay lời cầu nguyện của chúng ta, Ngài cứu chuộc và tôn cao chúng ta. Lấy sự vui thích và thịnh vượng của chúng ta làm mục đích tối hậu của Ngài sẽ là thoái vị khỏi ngai Ngài. Do đó Ngài sáng tạo, chỉ vì cớ chính Ngài và vì cớ sự vinh hiển của Ngài. Đối với lập luận này, tờ London Spectator đáp: “Sự vinh hiển của Đức Chúa Trời là sự rực rỡ của một sự bày tỏ, chứ không phải sự rực rỡ nội tại được bày tỏ. Tuy nhiên, sự rực rỡ của một sự bày tỏ hệ tại hiệu quả của sự bày tỏ ấy trên những người được ban cho. Chính vì sự bày tỏ lòng tốt của Đức Chúa Trời có thể hữu ích cho chúng ta mà không thể hữu ích cho Ngài, sự bày tỏ ấy hẳn có ý dành vì cớ chúng ta chứ không phải vì cớ Ngài. Chúng ta được mọi sự bởi nó — Ngài chẳng được gì, trừ trong chừng mực chính ý muốn Ngài là chúng ta được điều Ngài muốn ban cho chúng ta.” Trong mệnh đề cuối này chúng ta thấy sự thừa nhận điểm yếu trong thuyết cho rằng mục đích tối cao của Đức Chúa Trời là điều thiện của các thụ tạo của Ngài. Đức Chúa Trời được sự hoàn thành kế hoạch của Ngài, sự làm theo ý muốn Ngài, sự bày tỏ chính Ngài. Họa sĩ vĩ đại yêu bức tranh của mình ít hơn yêu lý tưởng của mình. Ông vẽ để bày tỏ chính mình. Đức Chúa Trời yêu mỗi linh hồn Ngài dựng nên, nhưng Ngài còn yêu hơn sự bày tỏ những sự trọn vẹn của chính Ngài nơi nó. Và sự tự bày tỏ này là mục đích của Ngài. Robert Browning, Paracelsus, 54 — “Đức Chúa Trời là Thi Sĩ hoàn hảo, Đấng trong sự sáng tạo diễn những quan niệm của chính Ngài.” Shedd, Dogm. Theol., 1:357, 358; Shairp, Province of Poetry, 11, 12.

Tình yêu của Đức Chúa Trời làm Ngài thành một hữu thể tự bày tỏ. Sự tự bày tỏ là một xung động bẩm sinh nơi các thụ tạo của Ngài. Mọi thiên tài đều dự phần đặc tính này của Đức Chúa Trời. Tội lỗi thay sự che giấu cho sự tuôn trào, và ngăn chặn sự tự thông truyền vốn sẽ làm điều thiện của mỗi người thành điều thiện của mọi người. Thế nhưng ngay cả tội lỗi cũng không thể ngăn chặn hoàn toàn. Kẻ ác bị thúc giục phải xưng ra. Theo luật tự nhiên, những bí mật của mọi tấm lòng sẽ được tỏ ra trong ngày phán xét. Sự tái sinh khôi phục sự tự do và niềm vui của sự tự bày tỏ. Cơ Đốc giáo và sự xưng nhận Đấng Christ không thể tách rời. Người giảng đạo chỉ là một Cơ Đốc nhân tiến xa hơn trong đặc ân thần linh này. Chúng ta cần lời phát biểu. Cầu nguyện là sự tự bày tỏ trọn vẹn nhất, và sự hiện diện của Đức Chúa Trời là vùng đất duy nhất của lời nói hoàn toàn tự do.

Nhà thơ vĩ đại đến gần nhất, trong lĩnh vực những điều thuộc thế gian, việc thực hiện đặc ân này của Cơ Đốc nhân. Không nhà thơ vĩ đại nào từng viết tác phẩm hay nhất của mình vì tiền, hay vì danh, hay thậm chí vì muốn làm điều thiện. Hawthorne nửa đùa nửa thật và chỉ thành thật một phần, khi ông nói ông hẳn chẳng bao giờ viết một trang nào nếu không vì tiền công. Hy vọng được trả công có thể đã khiến ngòi bút ông khởi động, nhưng chỉ tình yêu dành cho công việc mới có thể làm cho tác phẩm ấy thành như nó là. Motley nói đúng hơn rằng một nhà văn coi như xong khi bắt đầu tính toán số tiền mình sẽ nhận. Nhưng Hawthorne cần tiền để sống, trong khi Motley có cha và chú giàu có chống lưng. Nhà văn vĩ đại chắc chắn đắm mình trong công việc. Nơi ông, sự cần thiết và tự do kết hợp. Ông hát như chim hót, không có ý đồ giáo điều. Thế nhưng ông vĩ đại tương xứng với mức ông có đạo đức và tôn giáo trong lòng. “Arma virumque cano” (ta hát về vũ khí và về người anh hùng) là ngôi thứ nhất số ít duy nhất trong Æneid mà chính tác giả lên tiếng, thế mà toàn bộ Æneid là một sự mặc khải về Virgil. Chúng ta biết ít về đời Shakespeare, nhưng biết nhiều về thiên tài của Shakespeare.

Không có gì được thêm vào cây khi nó trổ hoa và kết trái; nó chỉ bày tỏ bản tính nội tại của chính nó. Nhưng chúng ta phải phân biệt nơi con người bản tính thật của nó với bản tính giả của nó. Không phải những đặc điểm riêng tư của nó, mà điều nơi nó bền vững và phổ quát, mới là kho báu thật mà nhà thơ vĩ đại khai thác. Longfellow: “Người ấy là nghệ sĩ vĩ đại nhất lúc bấy giờ, dù bằng cọ hay bằng bút, là người theo tự nhiên. Không ai, dù là nghệ sĩ hay thợ thủ công, theo đuổi những huyễn tưởng của riêng mình, có thể chạm đến lòng người hay làm vui lòng, hay thỏa mãn những nhu cầu cao thượng của chúng ta.” Tennyson, sau khi quan sát đời sống dưới nước của một con suối, kêu lên: “Đức Chúa Trời có trí tưởng tượng biết bao!” Caird, Philos. Religion, 245 — “Thế giới của những trí tuệ hữu hạn, dù khác biệt với Đức Chúa Trời, vẫn trong bản tính lý tưởng của nó là một với Ngài. Điều Đức Chúa Trời dựng nên, và nhờ đó Ngài bày tỏ những kho tàng ẩn giấu của sự khôn ngoan và tình yêu Ngài, vẫn không xa lạ với sự sống vô hạn của chính Ngài, mà là một với nó. Trong tri thức của những tâm trí biết Ngài, trong sự đầu phục của những tấm lòng yêu Ngài, khẳng định rằng Ngài biết và yêu chính mình không phải là nghịch lý.”

(d) Sự vinh hiển của chính Ngài là một mục đích bao hàm và đảm bảo, như một mục đích phụ, mọi lợi ích của vũ trụ. Các lợi ích của vũ trụ gắn bó với các lợi ích của Đức Chúa Trời. Không có sự thánh khiết hay hạnh phúc nào cho các thụ tạo trừ khi Đức Chúa Trời là chủ tể tuyệt đối, và được công nhận như vậy. Do đó, việc Đức Chúa Trời lấy sự vinh hiển của chính mình làm đối tượng tối cao của sự sáng tạo không phải là ích kỷ, mà là nhân từ. Vinh hiển không phải là hư vinh, và trong việc bày tỏ lý tưởng của Ngài, tức là, trong việc bày tỏ chính mình, trong sự sáng tạo của Ngài, Ngài thông truyền cho các thụ tạo của Ngài điều thiện tối đa có thể.

Sự tự bày tỏ này không phải là ích kỷ mà là nhân từ. Như nhà thơ chân chính quên mình trong tác phẩm, Đức Chúa Trời cũng không bày tỏ mình vì điều Ngài có thể thu được bởi đó. Sự tự bày tỏ là một cứu cánh tự thân. Nhưng sự tự bày tỏ của Đức Chúa Trời bao hàm mọi điều thiện cho các thụ tạo của Ngài. Chúng ta buộc phải yêu chính mình và lợi ích của chính mình đúng theo giá trị của những lợi ích ấy. Vị quân vương của một vương quốc hay vị tướng của một đạo quân phải cẩn trọng mạng sống mình, vì sự hy sinh nó có thể kéo theo sự mất mát hàng ngàn sinh mạng của binh sĩ hay thần dân. Đức Chúa Trời cũng vậy là trái tim của hệ thống vĩ đại. Chỉ bằng cách làm chi lưu của trái tim, các chi thể mới được cung ứng những dòng sự thánh khiết và hạnh phúc. Và vì vậy chỉ một Hữu Thể trong vũ trụ được an toàn khi sống vì chính mình. Con người không nên sống vì chính mình, vì có một cứu cánh cao hơn. Nhưng không có cứu cánh nào cao hơn cho Đức Chúa Trời. “Chỉ một hữu thể trong vũ trụ được miễn khỏi bổn phận phục tùng. Con người phải phục tùng ‘các đấng cầm quyền’ (Rô-ma 13:1). Nhưng không có đấng cầm quyền nào cao hơn Đức Chúa Trời.” Xem Park, Discourses, 181-209.

Châm ngôn của Bismarck: “Ohne Kaiser, kein Reich” — “Không có hoàng đế, không thể có đế quốc” — áp dụng cho Đức Chúa Trời, như châm ngôn của Von Moltke: “Erst wägen, dann wagen” — “Trước cân nhắc, sau dám làm” — áp dụng cho con người. Edwards, Works, 2:215 — “Ích kỷ chẳng ác hay bất xứng theo cách nào khác ngoài việc một cá nhân thì ít hơn một đám đông. Phúc lợi chung có giá trị lớn hơn lợi ích riêng của người ấy. Đức Chúa Trời quý chính mình vô hạn hơn các thụ tạo của Ngài là điều phải lẽ và thích hợp.” Shakespeare, Hamlet, 3:3 — “Đời sống đơn độc và riêng biệt bị ràng buộc với mọi sức mạnh và giáp trụ của tâm trí để giữ mình khỏi phiền nhiễu; nhưng càng hơn nữa linh hồn ấy mà sự thịnh vượng của nó phụ thuộc và đặt nền sự sống của nhiều người. Sự tắt của uy nghi không chết một mình, mà như một vực thẳm lôi kéo những gì gần nó theo cùng: nó là một bánh xe đồ sộ gắn trên đỉnh núi cao nhất, mà những nan hoa khổng lồ của nó mười ngàn vật nhỏ hơn được đóng mộng và gắn vào; khi nó đổ xuống, mỗi phần phụ nhỏ, hệ quả nhỏ, đều theo sự đổ nát ầm ĩ. Chưa bao giờ nhà vua thở dài một mình, mà cùng một tiếng rên chung.”

(e) Sự vinh hiển của Đức Chúa Trời là cứu cánh mà trong một hệ thống đạo đức đúng đắn được đề ra cho các thụ tạo. Do đó đây hẳn phải là cứu cánh mà Đấng mà theo hình ảnh Ngài chúng được dựng nên đề ra cho chính mình. Đấng cấu thành trung tâm và cứu cánh của mọi thụ tạo của Ngài phải tìm trung tâm và cứu cánh của mình nơi chính mình. Nguyên tắc này của triết học đạo đức, và kết luận rút ra từ nó, đều được Kinh Thánh dạy dỗ cả cách rõ ràng lẫn hàm ý.

Khởi đầu của mọi tôn giáo là chọn mục đích của Đức Chúa Trời làm mục đích của chúng ta — từ bỏ sự ưa thích hạnh phúc của chúng ta, và bước vào một đời sống dâng hiến cho Đức Chúa Trời. Việc hạnh phúc không phải là nền tảng của bổn phận đạo đức, rõ ràng từ sự kiện rằng không có hạnh phúc trong việc tìm kiếm hạnh phúc. Việc sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là nền tảng của bổn phận đạo đức, rõ ràng từ sự kiện rằng sự tìm kiếm sự thánh khiết chẳng những tự nó thành công, mà còn đem hạnh phúc theo sau. Tổng Giám mục Leighton, Works, 695 — “Thật là một ví dụ kỳ diệu về sự khôn ngoan và lòng tốt khi Đức Chúa Trời đã liên kết sự vinh hiển của chính Ngài với hạnh phúc của chúng ta, đến nỗi chúng ta không thể nhắm đúng đắn điều này mà điều kia không theo sau như lẽ đương nhiên, và hạnh phúc của chính chúng ta cuối cùng được quy về sự vinh hiển đời đời của Ngài.” Việc Đức Chúa Trời chắc chắn sẽ đảm bảo mục đích mà Ngài đã sáng tạo vì đó, sự vinh hiển của chính Ngài, và việc mục đích của Ngài là mục đích của chúng ta, là nguồn an ủi thật trong hoạn nạn, nguồn sức mạnh trong lao động, nguồn khích lệ trong cầu nguyện. Xem Thi Thiên 25:11 — “Đức Giê-hô-va ôi! vì cớ danh Ngài, xin hãy tha tội ác tôi, vì nó trọng đại”; 115:1 — “Hỡi Đức Giê-hô-va, nhân vì sự nhân từ và sự chân thật Ngài, vinh hiển chớ về chúng tôi, chớ về chúng tôi, bèn là đáng về danh Ngài”; Ma-thi-ơ 6:33 — “Nhưng trước hết, hãy tìm kiếm nước Đức Chúa Trời và sự công bình của Ngài, thì Ngài sẽ cho thêm các ngươi mọi điều ấy nữa”; 1 Cô-rinh-tô 10:31 — “Vậy, anh em hoặc ăn, hoặc uống, hay là làm sự chi khác, hãy vì sự vinh hiển Đức Chúa Trời mà làm”; 1 Phi-e-rơ 2:9 — “anh em là dòng giống được lựa chọn ... hầu cho anh em rao giảng nhân đức của Đấng đã gọi anh em ra khỏi nơi tối tăm, đến nơi sáng láng lạ lùng của Ngài”; 4:11 — nói, hầu việc, “hầu cho trong mọi sự Đức Chúa Trời được vinh hiển bởi Đức Chúa Jêsus Christ, là Đấng được sự vinh hiển, quyền phép đời đời vô cùng. A-men.” Về toàn bộ chủ đề, xem Edwards, Works, 2:193-257; Janet, Final Causes, 443-455; Princeton Theol. Essays, 2:15-32; Murphy, Scientific Bases of Faith, 358-362.

Tận dụng tối đa chính mình là một bổn phận, nhưng chỉ vì cớ Đức Chúa Trời. Giê-rê-mi 45:5 — “Ngươi còn tìm việc lớn cho mình sao? Chớ tìm kiếm!” Nhưng không nơi nào cấm chúng ta tìm việc lớn vì Đức Chúa Trời. Đúng hơn chúng ta phải “ước ao sự ban cho lớn hơn hết” (1 Cô-rinh-tô 12:31). Sự tự thực hiện cũng như sự tự bày tỏ là bản tính của nhân loại. Kant: “Con người, và cùng với nó mọi thụ tạo hợp lý, là một cứu cánh tự thân.” Nhưng sự tìm kiếm điều thiện của chính mình này phải đặt dưới động cơ cao hơn là sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. Sự khác biệt giữa kẻ tái sinh và kẻ chưa tái sinh có thể hoàn toàn hệ tại động cơ. Kẻ sau sống vì mình, người trước sống vì Đức Chúa Trời. Minh họa bằng chàng trai trẻ trong Đại học Yale bắt đầu học bài vì Đức Chúa Trời thay vì vì mình, để sự cứu rỗi của mình trong tay Đấng Christ. Đức Chúa Trời đòi hỏi sự từ bỏ mình, vác thập tự giá, và theo Đấng Christ, vì nhu cầu đầu tiên của tội nhân là đổi trung tâm của mình. Lấy mình làm trung tâm là man rợ. Cuộc đấu tranh vì sự sống của kẻ khác tốt hơn. Nhưng còn có điều cao hơn nữa. Đời sống có phẩm giá tùy theo giá trị của đối tượng chúng ta đặt vào chỗ của mình. Hãy theo Đấng Christ, lấy Đức Chúa Trời làm trung tâm đời sống bạn, — bạn sẽ đạt điều tốt nhất; xem Colestock, Changing Viewpoint, 113-123.

George A. Gordon, The New Epoch for Faith, 11-13 — “Quan điểm tối hậu về vũ trụ là quan điểm tôn giáo. Giá trị của nó tối hậu là giá trị đối với Hữu Thể tối cao. Đây là nét giá trị bền vững trong bài luận vĩ đại của Edwards về Mục Đích của Sự Sáng Tạo. Giá trị cuối cùng của sự sáng tạo là giá trị của nó đối với Đức Chúa Trời.... Con người là con người trong và qua xã hội — đây là lẽ thật Aristotle dạy — nhưng Aristotle không thấy rằng xã hội chỉ đạt mục đích của nó trong và qua Đức Chúa Trời.” Hovey, Studies, 65 — “Do đó, bày tỏ sự vinh hiển hay sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời là mục đích chính của sự hiện hữu chúng ta. Sống sao cho sự sống Ngài được phản chiếu trong sự sống chúng ta; cho tính cách Ngài tái hiện, ít nhất mờ nhạt, trong tính cách chúng ta; cho sự thánh khiết và tình yêu Ngài được công nhận và tuyên xưng bởi chúng ta, là làm điều chúng ta được dựng nên để làm. Và như vậy, khi đòi hỏi chúng ta tôn vinh chính Ngài, Đức Chúa Trời chỉ đòi hỏi chúng ta làm điều tuyệt đối đúng, và điều đồng thời không thể thiếu cho phúc lợi cao nhất của chúng ta. Không mục đích nào thấp hơn có thể được đặt trước chúng ta, mà không làm chúng ta thỏa mãn với một tính cách không giống Đấng Thiện Đầu Tiên và Đấng Đẹp Đầu Tiên.” Xem phát biểu và phê bình quan điểm của Edwards trong Allen, Jonathan Edwards, 227-238.

VI. Mối Liên Hệ của Giáo Lý Sáng Tạo với Các Giáo Lý Khác.

1. Đối với sự thánh khiết và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Sự sáng tạo, như công việc của Đức Chúa Trời, nhất thiết bày tỏ các thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời. Nhưng sự hiện hữu của điều ác vật lý và đạo đức trong vũ trụ, thoạt nhìn, dường như công kích các thuộc tính này, và mâu thuẫn với lời tuyên bố của Kinh Thánh rằng công việc của tay Đức Chúa Trời là “rất tốt lành” (Sáng 1:31). Khó khăn này phần lớn có thể được gỡ bỏ bằng cách xét rằng:

(a) Lúc mới được dựng nên, thế gian tốt theo hai nghĩa: thứ nhất, như không có điều ác đạo đức, — tội lỗi là sự thêm vào sau này, công việc, không phải của Đức Chúa Trời, mà của các hữu thể thiêng liêng được dựng nên; thứ hai, như thích ứng với những cứu cánh nhân từ, — chẳng hạn, sự mặc khải về sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời, và sự thử thách cùng hạnh phúc của các thụ tạo có trí tuệ và vâng lời.

(b) Nỗi đau vật lý và sự bất toàn, trong chừng mực chúng đã hiện hữu trước khi điều ác đạo đức được đưa vào, phải được xem: thứ nhất, như những phần phù hợp của một hệ thống mà tội lỗi đã được thấy trước là một biến cố của nó; và thứ hai, như cấu thành, một phần, phương tiện của sự kỷ luật và cứu chuộc tương lai cho kẻ sa ngã.

Phân hóa thạch (coprolites) của các loài Saurian chứa vảy và xương của những con cá chúng đã nuốt. Rô-ma 8:20-22 — “Vì muôn vật đã bị bắt phục sự hư không, chẳng phải tự ý mình, bèn là bởi cớ Đấng bắt phục, với hi vọng rằng chính muôn vật sẽ được giải thoát khỏi sự nô lệ của sự hư nát, để dự phần vào sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời. Vì chúng ta biết rằng cả muôn vật [muôn vật vô tri] đều than thở và chịu đau đớn cho đến ngày nay”; 23 — thân thể hay chết của chúng ta, như một phần của thiên nhiên, dự phần trong cùng sự than thở ấy. 2 Cô-rinh-tô 4:17 — “Vì sự hoạn nạn nhẹ và tạm của chúng ta sanh cho chúng ta sự vinh hiển cao trọng đời đời, vô lượng vô biên.” Bowne, Philosophy of Theism, 224-240 — “Giải thích vũ trụ khá tồi tàn của chúng ta thế nào? Chủ nghĩa bi quan giả định rằng sự khôn ngoan hoàn hảo chỉ tương thích với một công việc hoàn hảo, và rằng chúng ta biết vũ trụ thật vô giá trị và không đáng kể.” John Stuart Mill, Essays on Religion, 29, đưa ra một bản cáo trạng đáng sợ về thiên nhiên, những cơn bão, sấm sét, động đất, bệnh tật, suy tàn, và sự chết của nó. Tuy nhiên Cơ Đốc giáo xem những điều này là do con người, không phải do Đức Chúa Trời; là những biến cố của tội lỗi; là những tiếng rên của sự sáng tạo, kêu xin được cứu giúp và tự do. Thân thể con người, như một phần của thiên nhiên, chờ đợi sự làm con nuôi, và sự sống lại của thân thể sẽ đi cùng sự đổi mới của thế gian.

Darwin phán đoán rằng trong thế giới thiên nhiên và con người, nhìn chung, “hạnh phúc quyết định thắng thế.” Wallace, Darwinism, 36-40 — “Các loài vật hưởng mọi hạnh phúc mà chúng có khả năng.” Drummond, Ascent of Man, 203 tt. — “Trong cuộc đấu tranh sinh tồn không có hận thù — chỉ có đói.” Martineau, Study, 1:330 — “Sự hoang phí sự sống chỉ là sự dư dật của thiên nhiên.” Newman Smyth, Place of Death in Evolution, 44-56 — “Sự chết chỉ chôn những thứ phế thải vô dụng. Sự chết đã vào vì cớ sự sống.” Tuy nhiên, những phát biểu này còn xa mới đạt một sự đánh giá đúng đắn về những điều ác của thế gian, và chúng bỏ qua lời dạy của Kinh Thánh về mối liên hệ giữa sự chết và tội lỗi. Một thế giới tương lai mà tội lỗi và sự chết không vào cho thấy rằng thế giới hiện tại là bất thường, và rằng đạo đức là phương thuốc duy nhất cho sự chết. Những bất toàn của vũ trụ cũng không thể được giải thích bằng cách nói rằng chúng tạo cơ hội cho sự đấu tranh và đức hạnh. Robert Browning, Ring and Book, Pope, 1875 — “Ta có thể tin bộ máy kinh khiếp này của tội lỗi và sầu khổ, nếu không ta hẳn bối rối, được hoạch định, — mọi nỗi đau, với chi phí tối đa của nỗi đau bởi Đấng đã hoạch định nỗi đau, — để triển khai, bằng bộ máy mới tương ứng, những phẩm tính đạo đức của con người — còn cách nào khác? — để làm cho nó yêu thương lại và được yêu thương, cũng sáng tạo và tự hy sinh, và như vậy cuối cùng giống thần linh.” Điều này dường như là làm điều ác để điều thiện đến. Chúng ta chỉ có thể giải thích sự chết bởi sự vô đạo đức, và điều ấy không nơi Đức Chúa Trời mà nơi con người. Fairbairn: “Sự đau khổ là lời phản đối của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi.”

Thuyết sống còn của kẻ thích nghi nhất của Wallace được gợi ý bởi sự tàn phá hoang phí của thiên nhiên. Tennyson: “Thấy rằng trong năm mươi hạt giống Nàng thường chỉ đem một hạt đến chỗ kết trái.” William James: “Những con chó của chúng ta ở trong đời sống con người của chúng ta, nhưng không thuộc về nó. Con chó, dưới lưỡi dao mổ xẻ, không thể hiểu mục đích của sự đau đớn của nó. Đối với nó đó chỉ là đau đớn. Như vậy chúng ta có thể đang nằm ngâm trong một bầu khí quyển thuộc linh, một chiều kích của Hữu Thể mà hiện tại chúng ta không có cơ quan nào để nhận biết. Nếu chúng ta biết mục đích của đời sống mình, mọi điều anh hùng trong chúng ta sẽ tôn giáo mà thuận phục.” Mason, Faith of the Gospel, 72 — “Tình yêu sẵn sàng dùng những biện pháp sâu xa và nghiêm khắc hơn lòng nhân từ, vốn tự nó là một điều nông cạn.” Những Hồ Killarney ở Ireland cho thấy thế giới này có thể là một thiên đàng thế nào nếu chiến tranh đã không tàn phá nó, và nếu con người đã chăm sóc nó đúng đắn. Cảm thức đạo đức của chúng ta không thể biện minh cho điều ác trong sự sáng tạo trừ phi trên giả thuyết rằng điều này có một nguyên nhân và lý do nào đó nơi sự sai quấy của con người.

Đây không phải là một thế giới hoàn hảo. Nó đã không hoàn hảo ngay cả khi mới được cấu thành. Sự bất toàn của nó là do tội lỗi. Đức Chúa Trời đã dựng nên nó với sự tham chiếu đến Sự Sa Ngã, — sân khấu đã được sắp đặt cho vở kịch lớn về tội lỗi và sự cứu chuộc sẽ được diễn trên đó. Chúng tôi chấp nhận ý niệm của Bushnell về “những hậu quả tiên liệu,” và sẽ minh họa nó bằng việc xây một phòng bệnh viện khi chưa có thành viên nào trong gia đình đau ốm, và bằng sự cứu rỗi của các tổ phụ nhờ một Đấng Christ còn phải đến. Nếu những loài có xương sống sớm nhất của lịch sử địa chất là những hình bóng của con người và những sự chuẩn bị cho sự đến của nó, thì nỗi đau và sự chết nơi chính những loài có xương sống ấy cũng có thể đã là một hình bóng về tội lỗi của con người và những kết quả khốn khổ của nó. Nếu tội lỗi đã không là một biến cố, được thấy trước và dự liệu, thế giới hẳn đã là một thiên đàng. Thực tế, nó sẽ chỉ trở thành thiên đàng khi công việc cứu chuộc của Đấng Christ hoàn tất. Kreibig, Versöhnung, 369 — “Sự chết của Đấng Christ đi kèm những biến cố kinh ngạc trong thế giới bên ngoài, để cho thấy rằng những hiệu quả của sự hy sinh của Ngài chạm đến ngay cả thiên nhiên.” Perowne quy Thi Thiên 96:10 — “Thế gian cũng được lập vững bền, không thế rúng động” — về sự phục hồi của sự sáng tạo vô tri; x. Hê-bơ-rơ 12:27 — “Vả, trong những chữ: Còn một lần nữa, tỏ ra rằng các vật hay bị rúng động, vì là những vật đã chịu dựng nên, sẽ bị cất đi, hầu cho những vật không hề rúng động được còn lại”; Khải Huyền 21:1, 5 — “trời mới và đất mới ... Nầy, ta làm mới lại hết thảy muôn vật.”

Nhiều lời chế giễu đã được dành cho giáo lý về những hậu quả tiên liệu này. James D. Dana: “Thật buồn cười khi tội của A-đam đã giết chết những con bọ ba thùy (trilobites) già cỗi ấy! Khẩu súng hỏa mai hẳn đã giật ngược về quá khứ với một tốc độ khủng khiếp mới bắn trúng những kẻ vô tội đáng thương ấy!” Thế nhưng mọi hợp đồng bảo hiểm, mọi lần cầm ô, mọi lần mua nhẫn cưới, đều là một hậu quả tiên liệu. Chối rằng Đức Chúa Trời đã dựng nên thế giới như nó là trong sự nhìn đến những biến cố sẽ xảy ra trong nó, là nhượng cho Ngài ít khôn ngoan hơn điều chúng ta gán cho đồng loại mình. Lời giải thích hợp lý nhất về điều ác vật lý trong vũ trụ là lời của Rô-ma 8:20, 21 — “muôn vật đã bị bắt phục sự hư không ... bởi cớ Đấng bắt phục” — tức là, bởi cớ tội của con người đầu tiên — “với hi vọng rằng chính muôn vật sẽ được giải thoát.”

Martineau, Types, 2:151 — “Lòng thương xót có ý nghĩa gì trong một thế giới mà sự đau khổ không có ý được ở đó?” Hicks, Critique of Design Arguments, 386 — “Chính sự xấu xa của thế gian thuyết phục chúng ta rằng Đức Chúa Trời là tốt lành.” Và những lời của Sir Henry Taylor: “Nỗi đau nơi con người mang sứ mệnh cao cả của cái đập lúa và cái quạt thóc; nơi loài thú hẳn thật đáng thương” — nhận được câu trả lời: Loài thú chỉ là phần phụ của con người, và như thiên nhiên vô tri nó đau khổ vì sự sa ngã của con người — đau khổ không hoàn toàn vô ích, vì ngay cả nỗi đau nơi loài thú cũng dùng để minh họa ảnh hưởng ác độc của tội lỗi và gợi ý những động cơ kháng cự nó. Pascal: “Bất kỳ đức hạnh nào có thể mua được bằng nỗi đau đều được mua rẻ.” Nỗi đau và sự bất toàn của thế gian là cái cau mày của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi và lời cảnh cáo của Ngài chống lại nó. Xem Bushnell, chương về Anticipative Consequences, trong Nature and the Supernatural, 194-219. Cũng xem McCosh, Divine Government, 26-35, 249-261; Farrar, Science and Theology, 82-105; Johnson, trong Bap. Rev., 6:141-154; Fairbairn, Philos. Christ. Religion, 94-168.

2. Đối với sự khôn ngoan và ý chí tự do của Đức Chúa Trời. Không kế hoạch nào của một sự sáng tạo hữu hạn có thể bày tỏ đầy đủ sự trọn vẹn vô hạn của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, vì Đức Chúa Trời bất biến, Ngài hẳn luôn có một kế hoạch về vũ trụ; vì Ngài trọn vẹn, Ngài hẳn có kế hoạch tốt nhất có thể. Là khôn ngoan, Đức Chúa Trời không thể chọn một kế hoạch kém tốt, thay vì một kế hoạch tốt hơn. Là hợp lý, Ngài không thể giữa những kế hoạch tốt bằng nhau mà chọn một cách thuần túy tùy tiện. Ở đây không có sự cần thiết, mà chỉ có sự chắc chắn rằng sự khôn ngoan vô hạn sẽ hành động khôn ngoan. Không sự ép buộc nào từ bên ngoài, cũng không sự cần thiết nào từ bên trong, thúc đẩy Đức Chúa Trời sáng tạo vũ trụ hiện thực. Sự sáng tạo vừa khôn ngoan vừa tự do.

Vì Đức Chúa Trời vừa hợp lý vừa khôn ngoan, việc Ngài có một kế hoạch về vũ trụ hẳn tốt hơn việc Ngài không có kế hoạch. Nhưng vũ trụ đã từng không có; thế mà không có vũ trụ Đức Chúa Trời đã phước hạnh và tự đủ cho chính mình. Do đó sự trọn vẹn của Đức Chúa Trời đòi hỏi, không phải Ngài có một vũ trụ, mà Ngài có một kế hoạch về vũ trụ. Lại nữa, vì Đức Chúa Trời vừa hợp lý vừa khôn ngoan, sự sáng tạo hiện thực của Ngài không thể là điều xấu nhất có thể, cũng không phải một điều được chọn tùy tiện từ hai hay nhiều điều tốt bằng nhau. Nó hẳn phải, xét mọi sự, là điều tốt nhất có thể. Chúng ta là những người lạc quan hơn là bi quan.

Nhưng chúng tôi loại bỏ hình thức lạc quan xem điều ác là điều kiện không thể thiếu của điều thiện, và tội lỗi là sản phẩm trực tiếp của ý muốn Đức Chúa Trời. Chúng tôi giữ hình thức lạc quan xem tội lỗi tự nó có tính hủy hoại, nhưng bởi một sự quan phòng cai trị trên hết, được làm, bất chấp chính nó, để góp phần vào điều thiện cao nhất. Về chủ nghĩa lạc quan xem điều ác là điều kiện cần thiết của hữu thể hữu hạn, xem Leibnitz, Opera Philosophica, 468, 624; Hedge, Ways of the Spirit, 241; và Pope's Essay on Man. Về hình thức lạc quan tốt hơn, xem Herzog, Encyclopädie, bài: Schöpfung, 13:651-653; Chalmers, Works, 2:286; Mark Hopkins, trong Andover Rev., tháng 3 năm 1885:197-210; Luthardt, Lehre des freien Willens, 9, 10 — “Quia voluit (vì Ngài muốn vậy) của Calvin không phải là câu trả lời cuối cùng. Chúng ta không thể có lòng với một Đức Chúa Trời như thế, vì chính Ngài sẽ không có lòng. Ý muốn hình thức đơn thuần không có lòng. Nơi Đức Chúa Trời, tự do thực điều khiển hình thức, như nơi con người sa ngã, hình thức điều khiển thực.”

Janet, trong Final Causes, 429 tt. và 490-503, chủ trương rằng chủ nghĩa lạc quan đặt Đức Chúa Trời dưới số phận. Chúng tôi đã cho thấy rằng phản đối này nhầm lẫn sự chắc chắn vốn phù hợp với tự do với sự cần thiết vốn không phù hợp với tự do. Giáo lý đối lập gán cho Đức Chúa Trời một sự tùy tiện phi lý. Chúng ta có cơ sở để nói rằng vũ trụ hiện đang hiện hữu, được xem như một sự thực hiện một phần kế hoạch đang triển khai của Đức Chúa Trời, là điều tốt nhất có thể cho thời điểm đặc biệt này, — nói tóm lại, mọi sự đều vì điều tốt nhất, — xem Rô-ma 8:28 — “mọi sự hiệp lại làm ích cho kẻ yêu mến Đức Chúa Trời”; 1 Cô-rinh-tô 3:21 — “mọi sự đều thuộc về anh em.”

Về sự chối bỏ chủ nghĩa lạc quan dưới mọi hình thức, xem Watson, Theol. Institutes, 1:419; Hovey, God with Us, 206-208; Hodge, Syst. Theol., 1:419, 432, 566, và 2:145; Lipsius, Dogmatik, 234-255; Flint, Theism, 227-256; Baird, Elohim Revealed, 397-409, và đặc biệt 405 — “Một sự khôn ngoan mà nguồn lực của nó đã bị tiêu hao đến nỗi không thể sánh bằng những thành tựu quá khứ của nó là một khả năng hữu hạn, chứ không phải chiều sâu vô biên của Đức Chúa Trời vô hạn.” Nhưng chúng tôi đáp rằng một sự khôn ngoan không làm điều tốt nhất thì không phải là sự khôn ngoan. Giới hạn không ở trong quyền năng trừu tượng của Đức Chúa Trời, mà ở trong các thuộc tính khác của Ngài là lẽ thật, tình yêu, và sự thánh khiết. Do đó Đức Chúa Trời có thể phán trong Ê-sai 5:4 — “có điều chi nên làm cho vườn nho ta mà ta không làm cho nó chăng?”

Sự đối lập hoàn hảo với một chủ nghĩa lạc quan đạo đức và hữu thần được tìm thấy trong chủ nghĩa bi quan phi đạo đức và vô thần của Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung) và Hartmann (Philosophie des Unbewussten). “Mọi sự sống được tóm lại trong nỗ lực, và nỗ lực là đau đớn; do đó sự sống là đau đớn.” Nhưng chúng ta có thể đáp lại: “Sự sống là hoạt động, và hành động luôn đi kèm với niềm vui; do đó sự sống là niềm vui.” Xem Frances Power Cobbe, Peak in Darien, 95-134, về một tường thuật sinh động về sự vô tâm, hèn nhát và kiêu ngạo của Schopenhauer. Chủ nghĩa bi quan là tự nhiên đối với một tâm trí bị chua chát bởi thất vọng và quên Đức Chúa Trời: Truyền Đạo 2:11 — “đoạn ta xem xét các công việc tay ta đã làm ... thấy thảy đều hư không, theo luồng gió thổi.” Homer: “Không có gì khốn khổ hơn con người.” Seneca ca ngợi sự chết như phát minh tốt nhất của thiên nhiên. Byron: “Hãy đếm những niềm vui giờ ngươi đã thấy, hãy đếm những ngày ngươi thoát khỏi thống khổ, và biết rằng, dù ngươi đã là gì, chẳng được sinh ra vẫn tốt hơn điều gì đó.” Nhưng Schopenhauer và Hartmann đã để lại việc định nghĩa ý chí là sự khao khát không thỏa mãn, xem chính sự sống là một sai lầm khổng lồ, và thúc giục nhân loại, như biện pháp duy nhất để được cứu giúp vĩnh viễn, một hành động tự sát hiệp nhất và phổ quát.

G. H. Beard, trong Andover Rev., tháng 3 năm 1892 — “Schopenhauer thốt ra một lẽ thật Tân Ước: sự lừa dối hoàn toàn của việc nuông chiều bản thân. Đời sống bị chi phối bởi những ham muốn, và dâng hiến cho việc thu gom thuần túy, là một con lắc đu đưa giữa nỗi đau và sự chán chường (ennui).” Bowne, Philos. of Theism, 124 — “Đối với Schopenhauer, nền tảng thế giới là ý chí thuần túy, không trí tuệ hay ngôi vị. Nhưng ý chí thuần túy là hư không. Chính ý chí, trừ phi là một chức năng của một tinh thần có ý thức và trí tuệ, là hư không.” Royce, Spirit of Mod. Philos., 253-280 — “Schopenhauer đã hợp nhất tư tưởng của Kant, ‘Đời sống thâm sâu nhất của mọi sự là một,’ với cái nhìn sâu sắc của Ấn Độ giáo, ‘Sự sống của mọi sự ấy, Ấy chính là Ngươi.’ Đối với ông, âm nhạc cho thấy rõ nhất ý chí là gì: đam mê, đấu tranh, lang thang, bồn chồn, luôn trở về với chính mình, đầy khao khát, sinh lực, uy nghi, thất thường. Schopenhauer lên án việc tự sát cá nhân, và khuyên sự cam chịu. Việc ta phải luôn khao khát mà không bao giờ đạt được trọn vẹn, dẫn Hegel đến quan niệm về tinh thần tuyệt đối hoạt động và đắc thắng. Schopenhauer thấy trong đó bằng chứng về bản tính hoàn toàn ác của vạn vật. Như vậy trong khi Hegel là người lạc quan, Schopenhauer là người bi quan.”

Winwood Reade, trong nhan đề cuốn sách của ông, The Martyrdom of Man, có ý mô tả lịch sử loài người. O. W. Holmes nói rằng Pilgrim's Progress của Bunyan “trình bày vũ trụ như một cái bẫy bắt hầu hết những con sâu bọ loài người mà mồi của nó được treo trước mặt chúng.” Strauss: “Nếu các tiên tri của chủ nghĩa bi quan chứng minh rằng con người thà đừng bao giờ sống, thì bởi đó họ chứng minh rằng chính họ thà đừng bao giờ tiên tri.” Hawthorne, Note-book: “Thật lạ khi tưởng tượng những than khóc và bất mãn nào sẽ bị khơi dậy, nếu bất kỳ tai họa lớn nào được gọi là của loài người bị xóa bỏ, — chẳng hạn, sự chết.”

Về cả chủ nghĩa lạc quan của Leibnitz lẫn chủ nghĩa bi quan của Schopenhauer, xem Bowen, Modern Philosophy; Tulloch, Modern Theories, 169-221; Thompson, về Modern Pessimism, trong Present Day Tracts, 6: số 34; Wright, về Ecclesiastes, 141-216; Barlow, Ultimatum of Pessimism: Văn hóa thiên về khốn khổ; Đức Chúa Trời là hữu thể khốn khổ nhất; sự sáng tạo là một miếng dán cho vết thương. Cũng xem Mark Hopkins, trong Princeton Review, tháng 9 năm 1882:197 — “Sự rối loạn và khốn khổ hòa lẫn với trật tự và nhân từ đến nỗi cả chủ nghĩa lạc quan lẫn chủ nghĩa bi quan đều có thể.” Thế nhưng rõ ràng hẳn phải có nhiều sự xây dựng hơn sự phá hủy, bằng không thế giới đã không hiện hữu. Phật giáo, với nơi nương náu Niết-bàn (Nirvana) của nó, về bản chất là bi quan.

3. Đối với Đấng Christ là Đấng Bày Tỏ Đức Chúa Trời. Vì Đấng Christ là Đấng Bày Tỏ Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo cũng như trong sự cứu chuộc, phương thuốc cho chủ nghĩa bi quan là (1) sự công nhận sự siêu việt của Đức Chúa Trời — vũ trụ hiện tại chưa bày tỏ đầy đủ quyền năng, sự thánh khiết hay tình yêu của Ngài, và thiên nhiên là một kế hoạch tiến hóa tiến bộ mà chúng ta lĩnh hội một cách bất toàn và trong đó còn nhiều điều sẽ theo sau; (2) sự công nhận tội lỗi như hành động tự do của thụ tạo, mà bởi đó mọi sầu khổ và nỗi đau đã được gây ra, để Đức Chúa Trời theo nghĩa đúng đắn nào cũng không phải là tác giả của nó; (3) sự công nhận Đấng Christ vì chúng ta trên Thập Tự Giá và Đấng Christ trong chúng ta bởi Thánh Linh Ngài, như bày tỏ nỗi sầu và sự đau đớn lâu dài của lòng Đức Chúa Trời vì sự vi phạm của con người, và như được tỏ ra, trong tình yêu tự hy sinh, để giải cứu con người khỏi muôn điều ác mà tội lỗi của họ đã lôi họ vào; và (4) sự công nhận sự thử thách hiện tại và sự phán xét tương lai, để có sự dự liệu hầu cất đi điều tai tiếng nay đang đè nặng trên chính quyền thần linh và hầu biện minh các đường lối của Đức Chúa Trời cho loài người.

Thập Tự Giá của Đấng Christ là bằng chứng rằng Đức Chúa Trời đau khổ vì tội lỗi loài người hơn con người, và sự phán xét của Đấng Christ sẽ cho thấy rằng kẻ ác không thể luôn thịnh vượng. Chỉ trong Đấng Christ chúng ta tìm thấy chìa khóa cho những vấn đề tối tăm của lịch sử và sự bảo đảm của sự tiến bộ loài người. Rô-ma 3:25 — “là Đấng Đức Chúa Trời đã lập làm của lễ chuộc tội, bởi đức tin trong huyết Đấng ấy, để tỏ ra sự công bình mình, vì đã bỏ qua các tội phạm trước kia, trong buổi Ngài nhịn nhục”; 8:32 — “Ngài đã không tiếc chính Con mình, nhưng vì chúng ta hết thảy mà phó Con ấy cho, thì Ngài há chẳng cũng sẽ ban mọi sự luôn với Con ấy cho chúng ta sao?” Hê-bơ-rơ 2:8, 9 — “chúng ta chưa thấy muôn vật phục dưới Ngài. Nhưng Đức Chúa Jêsus nầy, mà đã ở dưới các thiên sứ một chút, chúng ta thấy Ngài, vì sự chết Ngài đã chịu được đội mão triều vinh hiển tôn trọng”; Công Vụ 17:31 — “vì Ngài đã chỉ định một ngày, khi Ngài sẽ lấy sự công bình đoán xét thế gian, bởi Người Ngài đã lập.” Xem Hill, Psychology, 283; Bradford, Heredity and Christian Problems, 240, 241; Bruce, Providential Order, 71-88; J. M. Whiton, trong Am. Jour. Theology, tháng 4 năm 1901:318.

G. A. Gordon, New Epoch of Faith, 199 — “Sách Gióp được Huxley gọi là kinh điển của chủ nghĩa bi quan.” Dean Swift, vào những ngày kỷ niệm sinh nhật liên tiếp của mình, quen đọc chương ba của sách Gióp, bắt đầu bằng câu kinh khiếp “Nguyện ngày mà tôi đã sanh ra bị diệt mất” (3:3). Nhưng sự tiền định và sự lựa chọn không phải là tùy tiện. Sự khôn ngoan đã chọn kế hoạch tốt nhất có thể, đã định trước sự cứu rỗi của mọi người có thể khôn ngoan được cứu, đã cho phép điều ác ít nhất mà khôn ngoan cho phép. Khải Huyền 4:11 — “Chúa chúng tôi là Đức Chúa Trời, Ngài đáng được vinh hiển, tôn quí và quyền năng; vì Ngài đã dựng nên muôn vật, và ấy là vì ý muốn Ngài mà muôn vật mới có và đã được dựng nên.” Mason, Faith of the Gospel, 79 — “Mọi sự đều hiện diện trong tâm trí Đức Chúa Trời vì ý muốn Ngài, và rồi, khi đẹp lòng Ngài, được ban cho sự hiện hữu.” Pfleiderer, Grundriss, 36, bênh vực một chủ nghĩa duy tâm hiện thực. Cơ Đốc giáo, ông nói, không phải là chủ nghĩa lạc quan trừu tượng, vì nó công nhận điều ác của hiện thực và xem sự xung đột với nó là nhiệm vụ của lịch sử thế giới; nó không phải là chủ nghĩa bi quan, vì nó xem điều ác như không phải không thể thắng được, mà xem điều thiện là cứu cánh và quyền năng của thế gian.

Jones, Robert Browning, 109, 311 — “Chủ nghĩa lạc quan phiếm thần khẳng định rằng mọi sự đều tốt; chủ nghĩa lạc quan Cơ Đốc khẳng định rằng mọi sự đang hiệp lại làm điều tốt. Reverie trong Asolando: ‘Từ buổi đầu Quyền năng đã có — ta biết. Sự sống đã làm rõ cho ta rằng, chỉ cố nhìn gần hơn, Tình yêu sẽ rõ như thấy.’ Balaustion's Adventure: ‘Niềm vui ở cùng ngươi, Đấng Giúp Đỡ của thế gian! Ta nghĩ đây là dấu hiệu và ấn chứng chân thật của Thần Tính, rằng nó luôn vui mừng, và càng vui mừng, cho đến khi niềm vui nở rộ, vỡ òa thành một cơn cuồng nộ chịu khổ vì nhân loại và bắt đầu lại nơi sầu khổ.’ Browning cố tìm Đức Chúa Trời trong con người, mà vẫn để con người tự do. Đức tin lạc quan của ông tìm sự hòa giải với đạo đức. Ông ghê tởm giáo lý cho rằng những điều ác của thế gian là do quyền tể trị thuần túy tùy tiện, và giáo lý này ông đã châm biếm trong độc thoại của Caliban về Setebos: ‘Chẳng yêu, chẳng ghét, chỉ chọn vậy thôi.’ Pippa Passes: ‘Đức Chúa Trời ở trên trời Ngài — Mọi sự đều ổn với thế gian.’ Nhưng điều này phù hợp thế nào với tội của tội nhân? Browning không nói. Ông để nghịch lý không được giải, chỉ cố giữ cả hai lẽ thật trong sự đầy đủ của chúng. Tình yêu đòi hỏi sự phân biệt giữa Đức Chúa Trời và con người, thế mà tình yêu hiệp nhất Đức Chúa Trời và con người. Saul: ‘Mọi sự là tình yêu, nhưng mọi sự là luật.’ Carlyle tạo một sự tương phản nổi bật với Browning. Carlyle là người bi quan. Ông sẽ từ bỏ hạnh phúc vì bổn phận, và như một phương tiện cho cứu cánh này sẽ dập tắt, không chỉ lời nói nhàn rỗi, mà cả tư tưởng. Hơn nữa trận chiến được đánh trong một mục đích xa lạ. Mục đích của Đức Chúa Trời không phải của chúng ta. Bổn phận là một mối đe dọa, như bổn phận của một nô lệ. Luật đạo đức không phải là một sự mặc khải nhân từ, hòa giải Đức Chúa Trời và con người. Mọi sự là sợ hãi, và không có tình yêu.” Carlyle đã dẫn Emerson đi qua những khu ổ chuột London lúc nửa đêm và hỏi ông: “Bây giờ ông có tin ma quỷ không?” Nhưng Emerson đáp: “Tôi ngày càng tin chắc về sự vĩ đại và lòng tốt của người Anh.” Về Browning và Carlyle, xem A. H. Strong, Great Poets and their Theology, 373-447.

Henry Ward Beecher, khi được hỏi đời sống có đáng sống không, đáp rằng điều đó phụ thuộc rất nhiều vào lá gan. Chủ nghĩa lạc quan và chủ nghĩa bi quan phần lớn là vấn đề tiêu hóa. Hiệu trưởng Mark Hopkins hỏi một sinh viên sáng dạ rằng anh có tin đây là hệ thống tốt nhất có thể không. Khi sinh viên đáp phủ định, Hiệu trưởng hỏi anh có thể cải thiện nó thế nào. Anh đáp: “Tôi sẽ diệt hết rệp, muỗi và bọ chét, và làm cam quýt mọc xa hơn về phía bắc.” Quý bà bị muỗi đốt hỏi liệu có đúng đắn khi gọi sinh vật ấy là “một con côn trùng đồi bại nhỏ” không. Bà được bảo rằng điều đó sẽ không đúng đắn, vì sự đồi bại luôn hàm ý một tình trạng vô tội trước kia, trong khi con muỗi luôn xấu như bây giờ. Tuy nhiên, Tiến sĩ Lyman Beecher dường như giữ quan điểm ngược lại. Khi ông bắt được con muỗi đã đốt mình, ông nghiền nát con côn trùng, nói: “Đấy! Ta sẽ cho ngươi thấy rằng có một Đức Chúa Trời trong Y-sơ-ra-ên!” Ông đồng nhất con muỗi với mọi điều ác tập thể của thế gian. Allen, Religious Progress, 22 — “Wordsworth vẫn hy vọng, dù Cách mạng Pháp làm ông chán nản; Macaulay, sau khi đọc History of the Popes của Ranke, chối bỏ mọi sự tiến bộ tôn giáo.” Về tường thuật của Huxley về điều ác, xem Upton, Hibbert Lectures, 265 tt.

Pfleiderer, Philos. Religion, 1:301, 302 — “Người Hy Lạp thời Homer có một chủ nghĩa lạc quan ngây thơ và trẻ trung. Nhưng họ đã chuyển từ quan điểm lạc quan sang quan điểm bi quan. Sự thay đổi này là kết quả của việc họ ngày càng chiêm ngắm sự rối loạn đạo đức của thế gian.” Về nỗi buồn của người Hy Lạp, xem Butcher, Aspects of Greek Genius, 130-165. Butcher cho rằng sự khác biệt lớn giữa người Hy Lạp và người Hê-bơ-rơ là người trước không có hy vọng hay lý tưởng nào về sự tiến bộ. A. H. Bradford, Age of Faith, 74-102 — “Các nhà thơ trụy lạc là những người bi quan, vì khoái lạc nhục dục chóng qua, và để lại sự mệt mỏi và suy nhược. Chủ nghĩa bi quan cũng là nền tảng của chủ nghĩa Khắc kỷ. Nó không thể tránh được nơi không có đức tin nơi Đức Chúa Trời và nơi đời sau. Đời sống của một hạt giống dưới đất không gợi hứng, trừ trong viễn cảnh mặt trời, hoa và trái.” Bradley, Appearance and Reality, xiv, tóm tắt quan điểm lạc quan như sau: “Thế gian là thế giới tốt nhất trong mọi thế giới có thể, và mọi sự trong đó là một điều ác cần thiết.” Ông lẽ ra nên thêm rằng nỗi đau là ngoại lệ trong thế gian, và ý chí tự do hữu hạn là nguyên nhân của rắc rối. Nỗi đau được dùng làm phương tiện phát triển tính cách, và, khi nó đã hoàn thành mục đích, nỗi đau sẽ qua đi.

Jackson, James Martineau, 390 — “Mọi sự đều tốt, một nhà giảng đạo Mỹ nói, vì nếu có điều gì không tốt, thì việc nó không tốt là tốt. Việc giả dối và hận thù không tốt là tốt, việc ác ý, ganh tị và tàn nhẫn không tốt là tốt. Còn hy vọng gì cho thế gian hay còn tin cậy gì nơi Đức Chúa Trời, nếu chúng tốt?” Live (sống) đánh vần thành Evil (ác), chỉ khi chúng ta đọc ngược. James Russell Lowell, Letters, 2:51 — “Càng học ... ta càng tin chắc vào lương tri chung và những ý định ngay thẳng của nhân loại.... Những dấu hiệu của thời đại không còn làm ta lo sợ, và dường như tự nhiên như đối với một người mẹ việc đứa con thứ bảy của mình mọc răng. Ta được an ủi lớn nơi Đức Chúa Trời. Ta nghĩ rằng đôi khi Ngài khá thích thú với chúng ta, và rằng nhìn chung Ngài thương chúng ta, và hẳn sẽ không để chúng ta đến gần hộp diêm một cách bất cẩn như Ngài làm, trừ phi Ngài biết rằng khung vũ trụ của Ngài chống cháy.”

So sánh với tất cả điều này chủ nghĩa bi quan tuyệt vọng của Omar Kháyyám, Rubáiyát, khổ 99 — “Ôi Tình yêu! giá ngươi và ta cùng Ngài mưu tính để nắm trọn kế hoạch đáng thương này của vạn vật, há chúng ta chẳng đập nó thành từng mảnh — rồi đúc lại gần hơn với lòng mong ước hay sao?” Royce, Studies of Good and Evil, 14, khi bàn về Vấn đề Gióp, gợi ý giải pháp sau: “Khi ngươi đau khổ, những đau khổ của ngươi là những đau khổ của Đức Chúa Trời, không phải công việc bên ngoài của Ngài, không phải hình phạt bên ngoài của Ngài, không phải hoa trái của sự sao nhãng của Ngài, mà chính là nỗi sầu riêng của Ngài. Trong ngươi chính Đức Chúa Trời đau khổ, đúng như ngươi, và có mọi sự quan tâm của ngươi trong việc thắng nỗi buồn này.” F. H. Johnson, What is Reality, 349, 505 — “Lý tưởng Cơ Đốc không thể đứng vững, nếu chúng ta giả định rằng Đức Chúa Trời có thể phát triển sự sáng tạo của Ngài dễ dàng mà không xung đột.... Hạnh phúc chỉ là một trong những cứu cánh của Ngài; sự triển khai tính cách đạo đức là một cứu cánh khác.” A. E. Waffle, Uses of Moral Evil: “(1) Nó giúp phát triển tính cách thánh khiết bởi sự đối lập; (2) tạo cơ hội hầu việc; (3) tỏ cho chúng ta một số thuộc tính chính của Đức Chúa Trời; (4) gia tăng phước hạnh của thiên đàng.”

4. Đối với Sự Quan Phòng và Sự Cứu Chuộc. Cơ Đốc giáo về bản chất là một kế hoạch của tình yêu và quyền năng siêu nhiên. Nó quan niệm Đức Chúa Trời như ở trên thế gian, cũng như trong nó, — có thể tự bày tỏ mình, và thực sự đang tự bày tỏ mình, theo những cách thiên nhiên thuần túy không biết.

Nhưng quyền tể trị và sự siêu việt tuyệt đối này, vốn được bày tỏ trong sự quan phòng và sự cứu chuộc, không thể tách rời khỏi quyền sáng tạo. Nếu thế gian là đời đời, như Đức Chúa Trời, nó hẳn phải là một sự tuôn trào từ bản thể của Đức Chúa Trời và hẳn phải tuyệt đối ngang bằng với Đức Chúa Trời. Chỉ một giáo lý đúng đắn về sự sáng tạo mới có thể đảm bảo sự phân biệt tuyệt đối của Đức Chúa Trời với thế gian và quyền tể trị của Ngài trên nó.

Do đó, sự thay thế hợp lý cho sự sáng tạo là một hệ thống phiếm thần, trong đó Đức Chúa Trời là một lực vô ngôi vị và cần thiết. Do đó những châm ngôn phiếm thần của Fichte: “Sự giả định một sự sáng tạo là sai lầm nền tảng của mọi siêu hình học sai lầm và thần học sai lầm”; của Hegel: “Đức Chúa Trời triển khai thế gian từ chính mình, để lấy nó trở lại vào chính mình trong Thánh Linh”; và của Strauss: “Ba Ngôi và sự sáng tạo, nhìn theo lối suy lý, là một và cùng một, — chỉ cái này được nhìn một cách tuyệt đối, cái kia một cách kinh nghiệm.”

Sterrett, Studies, 155, 156 — “Hegel cho rằng thuộc về bản tính của Đức Chúa Trời là sáng tạo. Sự sáng tạo là việc Đức Chúa Trời đặt ra một cái khác mà không phải là cái khác. Sự sáng tạo thuộc về Ngài, thuộc về hữu thể hay bản thể của Ngài. Điều này bao hàm cái hữu hạn như đối tượng tự đặt ra của chính Ngài và sự tự mặc khải của Ngài. Đức Chúa Trời cần thiết phải sáng tạo. Tình yêu, Hegel nói, chỉ là một cách diễn đạt khác về Đức Chúa Trời Ba Ngôi đời đời. Tình yêu phải sáng tạo và yêu một kẻ khác. Nhưng trong việc yêu kẻ khác này, Đức Chúa Trời chỉ đang yêu chính mình.” Chúng tôi đã, trong phần bàn về thuyết sáng tạo từ đời đời, cho thấy sự bất túc của sự sáng tạo trong việc thỏa mãn hoặc tình yêu hoặc quyền năng của Đức Chúa Trời. Một giáo lý đúng đắn về Ba Ngôi làm cho giả thuyết về một sự sáng tạo đời đời trở nên không cần thiết và phi lý. Giả thuyết ấy có khuynh hướng phiếm thần.

Luthardt, Compendium der Dogmatik, 97 — “Thuyết nhị nguyên có thể được gọi là một sự thay thế hợp lý cho sự sáng tạo, nếu không vì sự kiện rằng ý niệm của nó về hai thần là tự mâu thuẫn, và dẫn đến việc hạ thấp ý niệm về Thần Tính, đến nỗi vị thần vô ngôi vị của chủ nghĩa phiếm thần chiếm chỗ.” Dorner, System of Doctrine, 2:11 — “Thế gian không thể bị bắt buộc hiện hữu để thỏa mãn hoặc sự thiếu hụt hoặc sự dư dật tràn đầy nơi Đức Chúa Trời.... Giáo lý về sự sáng tạo tuyệt đối ngăn ngừa sự lẫn lộn Đức Chúa Trời với thế gian. Lời tuyên bố rằng Thánh Linh ấp ủ trên các nguyên tố vô hình dạng, và rằng sự sống được phát triển dưới sự vận hành liên tục của các định luật và sự hiện diện của Đức Chúa Trời, ngăn ngừa sự tách rời Đức Chúa Trời khỏi thế gian. Như vậy cả chủ nghĩa phiếm thần lẫn thuyết tự nhiên thần giáo (deism) đều được tránh.” Xem Kant và Spinoza được đối chiếu trong Shedd, Dogm. Theol., 1:468, 469. Việc xử lý giáo lý sáng tạo một cách đầy đủ bất thường trong chương này là do niềm xác tín rằng giáo lý ấy cấu thành một thuốc giải cho hầu hết triết học sai lầm của thời chúng ta.

5. Đối với Việc Giữ Ngày Sa-bát. Chúng ta nhận thấy từ quan điểm này, hơn nữa, tầm quan trọng và giá trị của ngày Sa-bát, như kỷ niệm hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời, và như vậy là ngôi vị, quyền tể trị, và sự siêu việt của Đức Chúa Trời.

(a) Ngày Sa-bát có tính bắt buộc vĩnh viễn như kỷ niệm do Đức Chúa Trời chỉ định về hoạt động sáng tạo của Ngài. Điều đòi hỏi về ngày Sa-bát có trước thập giới và tạo thành một phần của luật đạo đức. Được lập lúc sự sáng tạo, nó áp dụng cho con người như con người, khắp mọi nơi và luôn luôn, trong tình trạng hiện tại của sự hiện hữu của nó.

Sáng 2:3 — “Ngài ban phước cho ngày thứ bảy, đặt là ngày thánh; vì trong ngày đó, Ngài nghỉ các việc đã dựng nên và đã làm xong rồi.” Sự nghỉ ngơi của chúng ta phải là một sự trình bày thu nhỏ về sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời. Như Đức Chúa Trời đã làm việc sáu ngày thần linh và nghỉ một ngày thần linh, chúng ta cũng vậy noi gương Ngài phải làm việc sáu ngày loài người và nghỉ một ngày loài người. Trong Cựu Ước có những dấu hiệu về việc giữ ngày Sa-bát trước luật pháp Môi-se: Sáng 4:3 — “Cách một thời gian, Ca-in dùng thổ sản làm của lễ dâng cho Đức Giê-hô-va” [nghĩa đen “cuối các ngày”]; Sáng 8:10, 12 — Nô-ê hai lần đợi bảy ngày trước khi thả chim bồ câu khỏi tàu; Sáng 29:27, 28 — “hãy làm cho hết tuần”; x. Các Quan Xét 14:12 — “bảy ngày tiệc”; Xuất 16:5 — phần ma-na gấp đôi được hứa vào ngày thứ sáu, để không thu lượm gì vào ngày Sa-bát (x. các câu 20, 30). Sự phân chia các ngày thành tuần lễ được giải thích tốt nhất bởi sự lập ngày Sa-bát nguyên thủy lúc con người được dựng nên. Do đó Môi-se trong điều răn thứ tư nói về nó như đã được biết và giữ: Xuất 20:8 — “Hãy nhớ ngày nghỉ đặng làm nên ngày thánh.”

Ngày Sa-bát được công nhận trong các bản tường thuật của người A-si-ri về Sự Sáng Tạo; xem Trans. Soc. Bib. Arch., 5:427, 428; Schrader, Keilinschriften, ấn bản 1883:18-22. Giáo sư Sayce: “Số bảy là con số thánh truyền lại cho người Sê-mít từ các tiền nhân người A-cát của họ. Phù thủy phải thắt bảy lần bảy nút bùa; thân thể người bệnh phải được xức dầu thanh tẩy bảy lần. Như ngày Sa-bát nghỉ ngơi rơi vào mỗi ngày thứ bảy trong tuần, thì các hành tinh, giống như các sứ giả quỷ của thần Anu, cũng có bảy, và các thần của con số bảy được tôn kính cách đặc biệt.” Nhưng nay việc khám phá một phiến lịch tại Mê-sô-bô-ta-mi cho chúng ta thấy tuần lễ bảy ngày và ngày Sa-bát đang thịnh hành hoàn toàn tại Ba-by-lôn cổ xưa từ lâu trước thời Môi-se. Trong phiến này, các ngày thứ bảy, thứ mười bốn, thứ hai mươi mốt và thứ hai mươi tám được gọi là các Sa-bát, đúng từ mà Môi-se dùng, và theo sau là những lời: “Một ngày nghỉ ngơi.” Các hạn chế trong phiến này cũng nghiêm ngặt không kém các hạn chế trong luật Môi-se. Định chế này hẳn phải truy nguyên về thời A-cát, trước thời Áp-ra-ham. Trong một khám phá gần đây, ngày này được gọi là “ngày nghỉ ngơi cho tấm lòng,” nhưng là của các thần, vì của lễ chuộc tội dâng trong ngày ấy khiến lòng họ được yên nghỉ. Xem Jastrow, trong Am. Jour. Theol., tháng 4 năm 1898.

S. S. Times, tháng 1 năm 1892, bài của Tiến sĩ Jensen thuộc Đại học Strassburg về Tuần lễ Kinh Thánh và Tuần lễ Ba-by-lôn: “Subattu tại Ba-by-lôn có nghĩa là ngày chuộc tội, ngụ ý một mục đích tôn giáo. Một tuần lễ bảy ngày được ngụ ý trong Câu chuyện Lụt của người Ba-by-lôn, mưa kéo dài sáu ngày và tạnh vào ngày thứ bảy, và một khoảng bảy ngày nữa xen giữa lúc bão tạnh và lúc Nô-ê ra khỏi tàu, chim bồ câu, chim én và chim quạ được thả ra lần nữa vào ngày thứ bảy. Các Sa-bát được gọi là những ngày nghỉ ngơi cho tấm lòng, những ngày hoàn tất công việc.” Hutton, Essays, 2:229 — “Vì trong tâm trí Đức Chúa Trời có một nguồn nghỉ ngơi đời đời cũng như nguồn năng lực sáng tạo, nên chúng ta được truyền phải tôn trọng luật nghỉ ngơi cũng như luật lao động.” Quả thật chúng ta có thể đặt câu hỏi rằng, phải chăng chính giáo lý về sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời này đã tự nó bác bỏ thuyết sáng tạo đời đời, liên tục và tất yếu.

(b) Chúa chúng ta lẫn các sứ đồ của Ngài đều không hủy bỏ ngày Sa-bát của mười điều răn. Chế độ mới loại bỏ các quy định Môi-se về cách giữ ngày Sa-bát, nhưng đồng thời tuyên bố việc tuân giữ nó là có nguồn gốc thần linh và là một nhu cầu của bản tính con người.

Không phải mọi điều trong luật Môi-se đều bị hủy bỏ trong Đấng Christ. Sự thờ phượng và lòng tôn kính, sự coi trọng mạng sống, sự trong sạch và tài sản, vẫn còn ràng buộc. Đấng Christ đã không đóng đinh vào thập tự giá Ngài mọi điều răn của mười điều răn. Chúa Giê-xu không tự bào chữa khỏi lời tố phá ngày Sa-bát bằng cách nói rằng ngày Sa-bát đã bị hủy bỏ, mà bằng cách khẳng định ý niệm chân chính về ngày Sa-bát như đáp ứng một nhu cầu căn bản của con người. Mác 2:27 — “Ngày Sa-bát được làm ra vì loài người, chớ chẳng phải loài người vì ngày Sa-bát.” Các hạn chế Thanh giáo không thiết yếu cho ngày Sa-bát, cũng không tương ứng ngay cả với các cách tuân giữ Cựu Ước về sau. Ngày Sa-bát Do Thái giống ngày Lễ Tạ Ơn ở New England hơn là giống ngày Kiêng Ăn ở New England. Nê-hê-mi 8:12, 18 — “Cả dân sự bèn đi đặng ăn và uống, gởi cho những phần ăn, và vui vẻ lắm... Chúng giữ lễ bảy ngày; còn ngày thứ tám có một hội nghiêm trang, theo như luật định” — dường như bao gồm ngày Sa-bát như một ngày vui mừng.

Origen, trong Bài Giảng 23 về Dân Số Ký (Migne, II:358): “Vậy, bỏ qua các nghi thức Do Thái về ngày Sa-bát, chúng ta hãy xem điều gì phải là sự tuân giữ ngày Sa-bát đối với một Cơ Đốc nhân. Trong ngày Sa-bát không một việc nào thuộc các hành động của thế gian được phép làm.” Đấng Christ đi qua ruộng lúa mì, chữa lành một người bại, và dùng bữa với một người Pha-ri-si, tất cả đều trong ngày Sa-bát. John Milton, trong tác phẩm Christian Doctrine của ông, là một người chống Sa-bát cực đoan, chủ trương rằng mười điều răn đã bị bãi bỏ cùng với luật Môi-se. Ông cho là không chắc “ngày của Chúa” là hằng tuần hay hằng năm. Việc tuân giữ ngày Sa-bát, theo ông, là vấn đề tiện lợi chứ không phải thẩm quyền. Tổng giám mục Paley: “Theo ý tôi, Phao-lô xem ngày Sa-bát như một thứ nghi lễ Do Thái, và không bắt buộc đối với Cơ Đốc nhân. Việc nghỉ lao động trong ngày ấy ngoài thời gian dự sự thờ phượng công cộng không được ngụ ý trong bất kỳ phần nào của Tân Ước. Quan niệm rằng Chúa Giê-xu và các sứ đồ Ngài định giữ lại ngày Sa-bát Do Thái, chỉ đổi ngày từ ngày thứ bảy sang ngày thứ nhất, thịnh hành mà không có đủ lý do.”

Theo Guizot, Calvin rất thích một vở kịch sắp diễn tại Giơ-ne-vơ vào ngày Chúa Nhật đến nỗi ông không chỉ dự xem mà còn hoãn bài giảng để hội chúng ông có thể dự xem. Khi John Knox đến thăm Calvin, ông thấy ông đang chơi trò ném bi gỗ vào ngày Chúa Nhật. Martin Luther nói: “Hãy giữ ngày ấy thánh vì lợi ích của nó, cho cả thân thể lẫn linh hồn. Nhưng nếu ở đâu ngày ấy được làm thánh chỉ vì bản thân ngày ấy, nếu ai đặt sự tuân giữ nó trên nền tảng Do Thái, thì ta truyền cho ngươi hãy làm việc trong ngày ấy, cưỡi ngựa trong ngày ấy, nhảy múa trong ngày ấy, làm bất cứ điều gì sẽ quở trách sự lấn lướt này đối với tinh thần và sự tự do Cơ Đốc.” Nhưng ngay cả những nhà văn tự do và cấp tiến nhất thời nay cũng công nhận các lợi ích kinh tế và ái quốc của ngày Sa-bát. R. W. Emerson nói rằng việc tuân giữ nó là “cốt lõi của nền văn minh chúng ta.” Charles Sumner: “Nếu chúng ta muốn duy trì nền Cộng hòa mình, chúng ta phải thánh hóa nó cũng như củng cố nó, và làm cho nó vừa là đền thờ vừa là thành lũy.” Oliver Wendell Holmes: “Đấng đã lập ngày Sa-bát yêu kẻ nghèo.” Ở Pennsylvania người ta mỗi Chúa Nhật đem lên từ các mỏ những con la đã làm việc cả tuần trong bóng tối, — bằng không chúng sẽ bị mù. Cũng vậy thị giác thuộc linh của con người sẽ suy tàn nếu họ không hằng tuần bước lên vào ánh sáng của Đức Chúa Trời.

(c) Luật Sa-bát buộc chúng ta phải biệt riêng một phần bảy thời gian mình cho sự nghỉ ngơi và thờ phượng. Nó không bắt buộc mọi người trên thế giới đồng thời tuân giữ một phần cố định của thời gian tuyệt đối, và sự tuân giữ như thế cũng không thể được. Gương của Đấng Christ và sự chuẩn thuận của các sứ đồ đã chuyển ngày Sa-bát từ ngày thứ bảy sang ngày thứ nhất, vì lý do ngày sau này là ngày Đấng Christ sống lại, và do đó là ngày mà công trình sáng tạo thuộc linh của Đức Chúa Trời đã trong Đấng Christ trở nên trọn vẹn.

Không một phần nào của thời gian tuyệt đối có thể được những người ở các kinh tuyến khác nhau đồng thời tuân giữ. Ngày ở Béc-lin bắt đầu sớm hơn ngày ở Nữu Ước sáu giờ, đến nỗi trọn một phần tư của những gì là Chúa Nhật ở Béc-lin vẫn còn là Thứ Bảy ở Nữu Ước. Khi vượt qua kinh tuyến 180 từ Tây sang Đông chúng ta được thêm một ngày, và một người giữ Sa-bát ngày thứ bảy đi vòng quanh địa cầu có thể trở về điểm xuất phát mà vẫn giữ cùng một ngày Sa-bát với các Cơ Đốc nhân đồng đạo. A. S. Carman, trong Examiner, ngày 4 tháng 1 năm 1894, khẳng định rằng Hê-bơ-rơ 4:5-9 ám chỉ sự đổi ngày từ ngày thứ bảy sang ngày thứ nhất, trong các chỗ nói đến “sự yên nghỉ Sa-bát” còn “lại,” và đến “ngày khác” thay thế ngày yên nghỉ đã hứa ban đầu. Giáo Huấn của Mười Hai Sứ Đồ: “Vào ngày của Chúa, anh em hãy nhóm nhau lại, tạ ơn, và bẻ bánh.”

Sự đổi từ ngày thứ bảy sang ngày thứ nhất dường như do sự sống lại của Đấng Christ vào “ngày thứ nhất trong tuần lễ” (Ma-thi-ơ 28:1), do Ngài gặp các môn đồ trong ngày ấy và vào Chúa Nhật kế tiếp (Giăng 20:26), và do sự tuôn đổ của Thánh Linh vào ngày Chúa Nhật Ngũ Tuần bảy tuần sau (Công vụ 2:1 — xem Bap. Quar. Rev., 185:229-232). Như vậy, bởi gương của chính Đấng Christ và bởi sự chuẩn thuận của các sứ đồ, ngày thứ nhất đã trở thành “ngày của Chúa” (Khải Huyền 1:10), ngày mà các tín hữu hằng tuần nhóm nhau lại cách đều đặn với Chúa mình (Công vụ 20:7 — “ngày thứ nhất trong tuần lễ, chúng ta nhóm lại đặng bẻ bánh”) và đem đến các của dâng từ thiện của mình (1 Cô-rinh-tô 16:1, 2 — “Về việc quyên tiền cho các thánh đồ... ngày thứ nhất trong tuần lễ, mỗi người trong anh em khá để dành riêng”). Eusebius, Chú Giải Thi Thiên 92 (Migne, V:1191, C): “Vì vậy, những điều ấy [các quy định Lê-vi] đã bị loại bỏ, Ngôi Lời qua Giao Ước Mới đã chuyển và đổi lễ Sa-bát sang lúc mặt trời mọc... ngày của Chúa... các Sa-bát thánh và thuộc linh.”

Justin Martyr, Biện Hộ Thứ Nhất: “Vào ngày gọi là Chúa Nhật, mọi người sống trong thành hay thôn quê đều nhóm nhau lại một chỗ, và các hồi ký của các sứ đồ hay các tác phẩm của các đấng tiên tri được đọc.... Chúa Nhật là ngày chúng ta tất cả cùng nhóm họp chung, vì đó là ngày thứ nhất Đức Chúa Trời đã dựng nên thế gian và Chúa Giê-xu Đấng Cứu Rỗi chúng ta trong cùng ngày ấy đã sống lại từ kẻ chết. Vì Ngài bị đóng đinh vào ngày trước đó, là ngày của Thổ Tinh (Thứ Bảy); và vào ngày sau ngày của Thổ Tinh, tức là ngày của Mặt Trời (Chúa Nhật), đã hiện ra cùng các sứ đồ và môn đồ Ngài, Ngài đã dạy họ những điều chúng tôi đã trình bày để quý vị xem xét.” Điều này dường như ngụ ý rằng Chúa Giê-xu giữa sự sống lại và sự thăng thiên của Ngài đã ban truyền lệnh về việc tuân giữ ngày thứ nhất trong tuần. Ngài chỉ được “tiếp lên” sau khi “Ngài đã cậy Thánh Linh mà răn dạy các sứ đồ Ngài đã chọn” (Công vụ 1:2).

Ngày Sa-bát Cơ Đốc, vậy, là ngày Đấng Christ sống lại. Ngày Sa-bát Do Thái chỉ kỷ niệm sự khởi đầu của thế gian; ngày Sa-bát Cơ Đốc cũng kỷ niệm sự sáng tạo mới của thế gian trong Đấng Christ, trong đó công việc của Đức Chúa Trời trong nhân loại lần đầu tiên trở nên trọn vẹn. C. H. M. về Sáng Thế Ký 2: “Nếu tôi cử hành ngày thứ bảy, nó đánh dấu tôi là một người thuộc đất, vì ngày ấy rõ ràng là sự nghỉ ngơi của đất — sự nghỉ ngơi của sự sáng tạo; nếu tôi cử hành ngày thứ nhất trong tuần một cách sáng suốt, tôi được đánh dấu là một người thuộc trời, tin nơi sự sáng tạo mới trong Đấng Christ.” (Ga-la-ti 4:10, 11 — “Anh em giữ ngày, giữ tháng, giữ mùa, giữ năm. Tôi sợ cho anh em, e rằng tôi đã làm việc luống công vì anh em”; Cô-lô-se 2:16, 17 — “Vậy, chớ để ai xét đoán anh em về của ăn uống, hoặc ngày lễ, hoặc ngày mặt trăng mới, hoặc ngày Sa-bát: ấy đều chỉ là bóng của các việc sẽ tới, còn hình thì ở trong Đấng Christ.”) Xem George S. Gray, Eight Studies on the Lord's Day; Hessey, Bampton Lectures on the Sunday; Gilfillan, The Sabbath; Wood, Sabbath Essays; Bacon, Sabbath Observance; Hadley, Essays Philological and Critical, 325-345; Hodge, Syst. Theol., 3:321-348; Lotz, Quæstiones de Historia Sabbati; Maurice, Sermons on the Sabbath; Prize Essays on the Sabbath; Crafts, The Sabbath for Man; A. E. Waffle, The Lord's Day; Alvah Hovey, Studies in Ethics and Religion, 271-320; Guirey, The Hallowed Day; Gamble, Sunday and the Sabbath; Driver, bài: Sabbath, trong Hastings' Bible Dictionary; Broadus, Am. Com. on Mat. 12:3. Về quan điểm ngày thứ bảy, xem T. B. Brown, The Sabbath; J. N. Andrews, History of the Sabbath. Trái lại, xem Giáo sư A. Rauschenbusch, Saturday or Sunday?

Mục II.—Sự Bảo Tồn.

I. Định Nghĩa Sự Bảo Tồn.

Sự bảo tồn là tác động liên tục của Đức Chúa Trời nhờ đó Ngài duy trì trong sự hiện hữu những vật Ngài đã dựng nên, cùng với các đặc tính và năng lực mà Ngài đã phú cho chúng. Như giáo lý về sự sáng tạo là nỗ lực của chúng ta để giải thích sự hiện hữu của vũ trụ, thì giáo lý về Sự Bảo Tồn là nỗ lực của chúng ta để giải thích sự tiếp tục hiện hữu của nó.

Để giải thích chúng tôi nhận xét:

(a) Sự bảo tồn không phải là sự sáng tạo, vì sự bảo tồn tiền giả định sự sáng tạo. Điều được bảo tồn phải đã hiện hữu, và phải đã bước vào sự hiện hữu bởi hành vi sáng tạo của Đức Chúa Trời.

(b) Sự bảo tồn không phải là một sự phủ định hành động đơn thuần, hay một sự kiêng hủy diệt, về phía Đức Chúa Trời. Nó là một tác động tích cực nhờ đó, trong mỗi thời khắc, Ngài nâng đỡ các ngôi vị và các năng lực của vũ trụ.

(c) Sự bảo tồn ngụ ý một sự đồng hành tự nhiên của Đức Chúa Trời trong mọi vận hành của vật chất và của tâm trí. Dù các hữu thể có ngôi vị hiện hữu và ý muốn của Đức Chúa Trời không phải là năng lực duy nhất, vẫn đúng rằng, nếu không có sự đồng hành của Ngài, không ngôi vị hay năng lực nào có thể tiếp tục hiện hữu hay hành động.

Dorner, System of Doctrine, 2:40-42 — “Sự sáng tạo và sự bảo tồn không thể là cùng một điều, vì khi ấy con người sẽ chỉ là sản phẩm của các năng lực tự nhiên do Đức Chúa Trời giám sát, — trong khi con người ở trên thiên nhiên và không thể giải thích được từ thiên nhiên. Thiên nhiên không phải là toàn bộ vũ trụ, mà chỉ là nền tảng sơ khởi của nó.... Sự nghỉ ngơi của Đức Chúa Trời không phải là sự ngưng hoạt động, mà là một sự vận dụng quyền năng mới.” Đức Chúa Trời cũng không phải là “linh hồn của vũ trụ.” Cụm từ này có tính phiếm thần, và ngụ ý rằng Đức Chúa Trời là tác nhân duy nhất.

Thật lạ lùng là sự sống thể chất cứ tiếp diễn. Việc bơm máu qua tim, dù chúng ta ngủ hay thức, đòi hỏi một sự tiêu hao năng lượng vượt xa các ước tính thông thường của chúng ta. Cơ tim không bao giờ nghỉ trừ khoảng giữa các nhịp đập. Toàn bộ máu trong cơ thể đi qua tim trong mỗi nửa phút. Sức nắm của tim lớn hơn sức nắm của nắm tay. Hai tâm thất của tim chứa trung bình mười ao-xơ hay năm phần tám pao, và lượng này được bơm ra trong mỗi nhịp. Với 72 nhịp mỗi phút, tức là 45 pao mỗi phút, 2.700 pao mỗi giờ, và 64.800 pao hay 32 tấn 4 phần mười mỗi ngày. Encyclopædia Britannica, 11:554 — “Tim làm khoảng một phần năm toàn bộ công việc cơ học của cơ thể — một công việc tương đương với việc nâng trọng lượng chính nó lên 13.000 bộ mỗi giờ. Nó chỉ nghỉ trong những lúc ngắn ngủi, như thể vậy, hành động của nó xét toàn thể là liên tục. Nó hẳn phải là kẻ chịu khổ sớm nhất từ bất kỳ sự thiếu thận trọng nào về dinh dưỡng, cảm xúc tinh thần về mặt này cũng là một nguyên nhân tiềm tàng gây phá sản thể chất chẳng kém sự gắng sức cơ bắp dữ dội nhất.”

Trước thời máy chém ở Pháp, khi tội nhân bị hành quyết ngồi trên ghế và bị chặt đầu bởi một nhát gươm sắc, một người quan sát tuyên bố rằng máu phun lên cao vài bộ. Thế mà năng lực lớn lao này được tim vận dụng lặng lẽ đến nỗi phần lớn thời gian chúng ta không ý thức về nó. Quyền năng đang vận hành là quyền năng của Đức Chúa Trời, và chúng ta gọi sự vận dụng quyền năng ấy bằng tên sự bảo tồn. Crane, Religion of To-morrow, 130 — “Chúng ta có bánh không phải vì Đức Chúa Trời đã lập những định luật nào đó về việc lúa mì mọc hay bột nhào thành bánh, Ngài để các định luật ấy tự chạy. Nhưng Đức Chúa Trời, hiện diện cách cá vị trong lúa mì, khiến nó mọc lên, và trong bột nhào biến nó thành bánh. Ngài không tạo ra sức hút hay sức dính, nhưng những điều này là các pha của hành động hiện tại của Ngài. Linh là thực tại, vật chất và định luật là các phương thức bày tỏ của nó. Cũng vậy trong sự cứu chuộc, Đức Chúa Trời cứu không phải bởi sự vận hành của một kế hoạch hoàn hảo nào. Ngài là Đức Chúa Trời nội tại, và mọi ích lợi của Ngài chỉ là các pha của ngôi vị Ngài và ảnh hưởng trực tiếp của Ngài.”

II. Chứng Cứ của Giáo Lý về Sự Bảo Tồn.

1. Từ Kinh Thánh. Trong một số đoạn Kinh Thánh, sự bảo tồn được phân biệt rõ ràng với sự sáng tạo. Dù Đức Chúa Trời đã nghỉ công việc sáng tạo của Ngài và đã lập một trật tự các năng lực tự nhiên, một hoạt động thần linh đặc biệt và liên tục được tuyên bố là được đưa ra trong việc nâng đỡ vũ trụ và các năng lực của nó. Hoạt động thần linh này, hơn nữa, được tuyên bố là hoạt động của Đấng Christ; như Ngài là tác nhân trung gian trong sự sáng tạo, Ngài cũng là tác nhân trung gian trong sự bảo tồn.

Nê-hê-mi 9:6 — “Chúa là Giê-hô-va, Chúa có một mình Chúa mà thôi; Chúa đã làm nên các từng trời, các từng trời của các từng trời với toàn cơ binh của chúng nó, trái đất và mọi vật ở trên nó, các biển và muôn vật ở trong chúng nó, và Chúa bảo tồn hết thảy”; Gióp 7:20 — “Hỡi Đấng gìn giữ loài người!”; Thi Thiên 36:6 — “Hỡi Đức Giê-hô-va, Ngài bảo tồn loài người và loài thú”; 104:29, 30 — “Chúa rút hơi thở chúng nó ra, chúng nó bèn chết, và trở về bụi đất. Chúa sai Thần Chúa ra, chúng nó được dựng nên, và Chúa đổi mới mặt đất.” Xem Perowne về Thi 104 — “Một thi thiên dâng cho Đức Chúa Trời, Đấng ở trong và cùng thiên nhiên để làm điều lành.” Humboldt, Cosmos, 2:413 — “Thi Thiên 104 trình bày một hình ảnh về toàn thể Vũ trụ.” Công vụ 17:28 — “vì tại trong Ngài chúng ta được sống, động, và có”; Cô-lô-se 1:17 — “muôn vật đều nhờ Ngài mà đứng vững”; Hê-bơ-rơ 1:2, 3 — “nâng đỡ muôn vật bằng lời quyền phép của Ngài.” Giăng 5:17 — “Cha ta làm việc cho đến bây giờ, ta cũng làm việc vậy” — chỉ cách tự nhiên nhất về sự bảo tồn, vì sự sáng tạo là một công việc đã hoàn tất; so sánh Sáng Thế Ký 2:2 — “ngày thứ bảy, Đức Chúa Trời làm xong các công việc Ngài đã làm, và ngày thứ bảy Ngài nghỉ các công việc Ngài đã làm.” Đức Chúa Trời là Đấng nâng đỡ sự sống thể chất; xem Thi Thiên 66:8, 9 — “Hãy ngợi khen Đức Chúa Trời chúng ta... Ngài giữ linh hồn chúng tôi trong sự sống.” Đức Chúa Trời cũng là Đấng nâng đỡ sự sống thuộc linh; xem 1 Ti-mô-thê 6:13 — “Tôi truyền cho anh trước mặt Đức Chúa Trời, là Đấng ban sự sống cho mọi vật” (ζωογονοῦντος τὰ πάντα, “Đấng ban sự sống cho muôn vật”) — Đấng Bảo Tồn vĩ đại giúp chúng ta kiên trì trong đường lối Cơ Đốc mình. Ma-thi-ơ 4:4 — “Người ta sống chẳng phải chỉ nhờ bánh mà thôi, song nhờ mọi lời nói ra từ miệng Đức Chúa Trời” — dù ban đầu chỉ về sự nuôi dưỡng thể chất, cũng đúng như nhau về sự nâng đỡ thuộc linh. Trong Thi Thiên 104:26 — “Ở đó tàu bè đi lại,” Dawson, Mod. Ideas of Evolution, cho rằng chỗ này không chỉ các công trình của loài người mà chỉ các công trình của Đức Chúa Trời, như sự song song: “Có lê-vi-a-than” sẽ cho thấy, và rằng “tàu bè” có nghĩa là “những vật nổi” như con ốc anh vũ, vốn là một “chiếc tàu nhỏ.” Thi Thiên 104 là một bài thánh ca dài dâng cho quyền năng bảo tồn của Đức Chúa Trời, Đấng giữ cho mọi loài thọ tạo dưới biển sâu, cả nhỏ lẫn lớn, được sống.

2. Từ Lý Trí. Chúng ta có thể lập luận về tác động bảo tồn của Đức Chúa Trời từ các suy xét sau:

(a) Vật chất và tâm trí không tự hiện hữu. Vì chúng không có nguyên nhân của hữu thể mình trong chính mình, sự tiếp tục hiện hữu cũng như nguồn gốc của chúng hẳn phải do một quyền năng cao hơn.

Dorner, Glaubenslehre: “Nếu thế gian tự hiện hữu, nó sẽ là Đức Chúa Trời, chứ không phải thế gian, và không tôn giáo nào khả hữu.... Thế gian có khả năng tiếp nhận những sự sáng tạo mới; nhưng những điều này, một khi được đưa vào, cũng chịu, như phần còn lại, định luật bảo tồn” — tức là, phụ thuộc vào Đức Chúa Trời để tiếp tục hiện hữu.

(b) Năng lực ngụ ý một ý chí mà nó là sự bày tỏ trực tiếp hay gián tiếp. Chúng ta chỉ biết năng lực qua sự vận dụng ý chí của chính mình. Vì ý chí là nguyên nhân duy nhất mà chúng ta có tri thức trực tiếp, các nguyên nhân thứ cấp trong thiên nhiên có thể được xem chỉ là những vận hành thứ yếu, đều đặn và tự động của Nguyên Nhân Đệ Nhất vĩ đại.

Về các lý thuyết hiện đại đồng nhất năng lực với ý chí thần linh, xem Herschel, Popular Lectures on Scientific Subjects, 460; Murphy, Scientific Bases, 13-15, 29-36, 42-52; Duke of Argyll, Reign of Law, 121-127; Wallace, Natural Selection, 363-371; Bowen, Metaphysics and Ethics, 146-162; Martineau, Essays, 1:63, 265, và Study, 1:244 — “Các nguyên nhân thứ cấp trong thiên nhiên có cùng mối quan hệ với Nguyên Nhân Đệ Nhất như sự vận động tự động của các cơ bắp khi đi bộ có với quyết định đầu tiên của ý chí đã khởi sự cuộc đi bộ.” Người ta thường phản đối rằng chúng ta không thể đồng nhất năng lực với ý chí như vậy, vì trong nhiều trường hợp sự nỗ lực của ý chí chúng ta là vô hiệu do thiếu năng lực thần kinh và cơ bắp. Nhưng điều này chỉ chứng minh rằng năng lực không thể được đồng nhất với ý chí con người, chứ không phải không thể được đồng nhất với ý chí thần linh. Đối với ý chí thần linh không có năng lực nào thiếu; trong Đức Chúa Trời ý chí và năng lực là một.

Do đó chúng ta chấp nhận quan điểm của Maine de Biran, rằng nguyên nhân chỉ thuộc về linh. Porter, Human Intellect, 582-588, phản đối quan điểm này như sau: “Điều này ngụ ý, thứ nhất, rằng quan niệm về một nguyên nhân vật chất là tự mâu thuẫn. Nhưng tâm trí nhận biết trong chính nó những năng lực thuộc linh không tự nguyện; vì chúng ta rút ra quan niệm nguyên nhân mình từ ý chí, không suy ra rằng quan hệ nguyên nhân luôn bao hàm ý chí; sẽ suy ra rằng vũ trụ, trong chừng mực nó không có trí năng, là không thể được. Nó ngụ ý, thứ hai, rằng chỉ có một tác nhân trong vũ trụ, và các hiện tượng của vật chất và tâm trí chỉ là những biểu hiện của một năng lực duy nhất — Đấng Sáng Tạo.” Chúng tôi đáp lại lập luận này bằng cách khẳng định rằng không vật chết nào có thể hành động, và rằng điều chúng ta gọi là những năng lực thuộc linh không tự nguyện thực ra là những hoạt động vô thức hay không được nhớ đến của ý chí.

Từ quan điểm hiện tại của chúng ta, chúng ta cũng sẽ phê bình Hodge, Systematic Theology, 1:596 — “Vì chúng ta có ý niệm về năng lực từ tâm trí, không suy ra rằng tâm trí là năng lực duy nhất. Việc tâm trí là một nguyên nhân không chứng minh rằng điện không thể là một nguyên nhân. Nếu vật chất là năng lực và chỉ là năng lực, thì vật chất là hư không, và thế giới bên ngoài đơn giản là Đức Chúa Trời. Bất chấp lập luận như thế, loài người sẽ tin rằng thế giới bên ngoài là một thực tại — rằng vật chất hiện hữu, và rằng nó là nguyên nhân của những hiệu quả chúng ta quy cho tác động của nó.” New Englander, tháng 9 năm 1883:552 — “Thời xưa con người dùng các nguyên nhân thứ cấp, tức là máy móc, rất ít để thành tựu các mục đích mình. Cách hành động thông thường của ông là dùng trực tiếp bàn tay hay tiếng nói mình, và ông tự nhiên gán cho các thần cùng phương pháp như của chính mình. Việc ông dùng các nguyên nhân thứ cấp đã dẫn con người đến những quan niệm cao hơn về hành động thần linh.” Dorner: “Nếu thế gian không có tính độc lập, nó sẽ không phản chiếu Đức Chúa Trời, và sự sáng tạo sẽ chẳng có nghĩa gì.” Nhưng tính độc lập này không phải là tuyệt đối. Ngay cả con người cũng sống, động và có hữu thể mình trong Đức Chúa Trời (Công vụ 17:28), và bất cứ điều gì đã bước vào sự hiện hữu, dù thuộc vật chất hay thuộc linh, chỉ có sự sống trong Đấng Christ (Giăng 1:3, 4, cách đọc lề).

Sự bảo tồn là sự muốn liên tục của Đức Chúa Trời. Bowne, Introd. to Psych. Theory, 305, nói về “một thứ muốn hàng loạt.” Augustine: “Dei voluntas est rerum natura” (“Ý muốn của Đức Chúa Trời là bản tính của sự vật”). Principal Fairbairn: “Thiên nhiên là linh.” Tennyson, The Ancient Sage: “Năng lực đến từ các nơi cao.” Lord Gifford, được trích trong Max Müller, Anthropological Religion, 392 — “Linh hồn con người không tự bắt nguồn cũng không tự tồn tại. Nó sẽ tan biến nếu không có một bản thể, và bản thể của nó là Đức Chúa Trời.” Upton, Hibbert Lectures, 284, 285 — “Vật chất đơn giản là linh ở hình thức bày tỏ thấp nhất của nó. Nguyên Nhân Tuyệt Đối hẳn phải là Cái Tôi sâu xa hơn mà chúng ta tìm thấy nơi trung tâm của tự ý thức mình. Bằng sự tự phân hóa, Đức Chúa Trời dựng nên cả vật chất lẫn tâm trí.”

(c) Quyền tể trị của Đức Chúa Trời đòi hỏi một niềm tin nơi tác động bảo tồn đặc biệt của Ngài; vì quyền tể trị này sẽ không tuyệt đối, nếu có điều gì xảy ra hay hiện hữu độc lập với ý muốn Ngài.

James Martineau, Seat of Authority, 29, 30 — “Mọi năng lực vũ trụ đều là ý chí.... Việc đồng nhất thiên nhiên với ý muốn của Đức Chúa Trời này sẽ là phiếm thần chỉ nếu chúng ta đảo ngược mệnh đề và đồng nhất Đức Chúa Trời với không gì hơn sự sống của vũ trụ. Nhưng chúng ta không chối bỏ sự siêu việt. Các năng lực tự nhiên là ý muốn của Đức Chúa Trời, nhưng ý muốn của Đức Chúa Trời còn hơn chúng. Ngài không phải là tương đương của Tất Cả, mà là Tâm Trí điều khiển nó. Đức Chúa Trời không phải là cơn thịnh nộ của dã thú, cũng không phải là tội lỗi của con người. Có những sự vật và hữu thể khách quan đối với Ngài.... Ngài đặt quyền năng Ngài vào điều khác với chính Ngài, và Ngài từ bỏ mọi cách dùng khác của nó bằng sự tiền cam kết cho một mục đích. Thế mà Ngài là nguồn và nguồn cung quyền năng liên tục cho hệ thống.”

Các năng lực tự nhiên là những ý chí loại của Đức Chúa Trời. Nhưng các ý chí con người, với năng lực lựa chọn thay thế của chúng, là sản phẩm của sự tự giới hạn của Đức Chúa Trời, thậm chí còn hơn thiên nhiên, vì các ý chí con người không luôn vâng theo ý muốn thần linh, — chúng thậm chí có thể chống lại nó. Không điều hữu hạn nào chỉ là hữu hạn. Trong nó có Đấng Vô Hạn, không chỉ như nội tại, mà còn như siêu việt, và trong trường hợp tội lỗi, như chống lại kẻ phạm tội và như hình phạt nó. Sự muốn liên tục này của Đức Chúa Trời có sự tương tự trong sự muốn tiềm thức của chính chúng ta. J. M. Whiton, trong Am. Jour. Theol., tháng 4 năm 1901:320 — “Ý chí chúng ta, khi đi bộ, không đưa ra một ý chí riêng cho mỗi bước, mà phụ thuộc vào hành động tự động của các trung tâm thần kinh thấp hơn, mà nó vừa khởi động vừa giữ chúng làm việc. Cũng vậy Ý Muốn thần linh không vận hành trong vô số hành vi ý chí riêng lẻ.” A. R. Wallace: “Toàn thể vũ trụ không chỉ phụ thuộc vào, mà thực tế chính là, ý muốn của các trí năng cao hơn hay của một trí năng tối cao.... Ý chí tự do của con người chỉ là một động mạch lớn hơn cho dòng chảy kiểm soát của Ý Muốn phổ quát, mà dòng tiến hóa lâu dài trong thời gian của nó cấu thành sự tự mặc khải của Đấng Vô Hạn.” Lời phát biểu sau này của Wallace hợp nhất ý chí hữu hạn vào ý muốn của Đức Chúa Trời quá hoàn toàn. Nó đúng về thiên nhiên và về mọi hữu thể thánh, nhưng nó sai về kẻ ác. Những kẻ này quả được Đức Chúa Trời nâng đỡ trong hữu thể mình, nhưng bị Đức Chúa Trời chống lại trong cách ăn ở mình. Sự bảo tồn chừa chỗ cho tự do con người, trách nhiệm, tội lỗi và tội phạm.

Mọi năng lực tự nhiên và mọi hữu thể có ngôi vị do đó đều làm chứng cho ý muốn của Đức Chúa Trời, Đấng đã khởi nguồn chúng và liên tục nâng đỡ chúng. Quả thật, vũ trụ vật chất không hề độc lập với Đức Chúa Trời theo nghĩa nào, vì các năng lực của nó chỉ là sự muốn hằng thường của Đức Chúa Trời, và các định luật của nó chỉ là những thói quen của Đức Chúa Trời. Chỉ trong ý chí tự do của các hữu thể có trí năng, Đức Chúa Trời mới tách khỏi chính Ngài một phần năng lực và làm cho nó có khả năng mâu thuẫn với ý muốn thánh của Ngài. Nhưng ngay cả trong các tác nhân tự do, Đức Chúa Trời cũng không ngừng nâng đỡ. Hữu thể phạm tội chỉ có thể duy trì sự hiện hữu mình nhờ tác động bảo tồn của Đức Chúa Trời. Giáo lý về sự bảo tồn do đó giữ một lập trường trung dung giữa hai thái cực. Nó cho rằng các hữu thể có ngôi vị hữu hạn có một sự hiện hữu thực và một tính độc lập tương đối. Mặt khác nó cho rằng các ngôi vị này giữ được hữu thể và năng lực mình chỉ khi được Đức Chúa Trời nâng đỡ.

Đức Chúa Trời là linh hồn, chứ không phải là tổng số, của sự vật. Cơ Đốc giáo giữ cả sự siêu việt của Đức Chúa Trời lẫn sự nội tại của Đức Chúa Trời. Chỉ có sự nội tại là Đức Chúa Trời bị giam cầm, như chỉ có sự siêu việt là Đức Chúa Trời bị lưu đày. Gore, Incarnation, 136 trở đi — “Thần học Cơ Đốc là sự hòa hợp của chủ nghĩa phiếm thần và chủ nghĩa duy thần.” Nó duy trì sự siêu việt, và do đó có mọi điều tốt của chủ nghĩa phiếm thần mà không có các giới hạn của nó. Nó duy trì sự nội tại, và do đó có mọi điều tốt của chủ nghĩa duy thần mà không có sự bất lực của nó trong việc cho thấy Đức Chúa Trời có thể được phước thế nào mà không có sự sáng tạo. Diman, Theistic Argument, 367 — “Lý thuyết động lực về thiên nhiên như một cơ thể dẻo, thấm đẫm bởi một hệ thống các năng lực cuối cùng hiệp nhất trong một Năng Lực tối cao, hoàn toàn hòa hợp hơn với tinh thần và sự dạy dỗ của Tin Lành so với các quan niệm cơ học thịnh hành một thế kỷ trước, vốn khăng khăng xem thiên nhiên như một cỗ máy phức tạp, do một Nghệ Nhân vĩ đại chế tạo, Đấng đứng hoàn toàn tách khỏi nó.” Về sự bền bỉ của năng lực, super cuncta, subter cuncta (“trên mọi sự, dưới mọi sự”), xem Bib. Sac., tháng 1 năm 1881:1-24; Cocker, Theistic Conception of the World, 172-243, đặc biệt 236. Giáo lý về sự bảo tồn do đó giữ một Đức Chúa Trời vừa trong thiên nhiên vừa vượt trên thiên nhiên. Tùy theo yếu tố nào trong hai yếu tố này được xem xét cách loại trừ, chúng ta có sai lầm của Chủ nghĩa Duy Thần, hay sai lầm của Sự Sáng Tạo Liên Tục — các lý thuyết mà chúng ta nay tiến hành xem xét.

III. Các Lý Thuyết thực tế chối bỏ Giáo Lý về Sự Bảo Tồn.

1. Chủ nghĩa Duy Thần. Quan điểm này trình bày vũ trụ như một cỗ máy tự duy trì, mà Đức Chúa Trời đã rút khỏi ngay khi Ngài dựng nên nó, và Ngài để nó cho một tiến trình tự phát triển. Nó được giữ trong các thế kỷ mười bảy và mười tám bởi những người Anh Herbert, Collins, Tindal và Bolingbroke.

Lord Herbert of Cherbury là một trong những người đầu tiên hệ thống hóa chủ nghĩa duy thần. Cuốn De Veritate của ông xuất bản năm 1624. Ông lập luận chống lại khả năng Đức Chúa Trời mặc khải ý muốn Ngài chỉ cho một phần trái đất. Ông gọi điều này là “tôn giáo cục bộ.” Thế mà ông đã tìm kiếm, và theo lời kể của chính ông ông đã nhận được, một sự mặc khải từ trời để khích lệ việc xuất bản tác phẩm bác bỏ sự mặc khải của ông. Ông “đã xin một dấu lạ,” và được đáp bằng một “tiếng ồn lớn nhưng dịu dàng từ các tầng trời.” Ông có tính tự phụ cho rằng cuốn sách mình quan trọng cho chính nghĩa lẽ thật đến nỗi phải moi ra một sự tuyên bố ý muốn thần linh, trong khi lợi ích của nửa nhân loại không thể đảm bảo được bất kỳ sự mặc khải nào; điều Đức Chúa Trời không làm cho một dân tộc, Ngài lại làm cho một cá nhân. Xem Leslie and Leland, Method with the Deists. Chủ nghĩa duy thần là sự phóng đại lẽ thật về sự siêu việt của Đức Chúa Trời. Xem Christlieb, Modern Doubt and Christian Belief, 190-209. Melanchthon minh họa bằng người đóng tàu: “Ut faber discedit a navi exstructa et relinquit eam nautis” (“Như thợ đóng tàu rời khỏi chiếc tàu đã dựng xong và giao nó cho các thủy thủ”). Đức Chúa Trời là Đấng chế tạo, chứ không phải Đấng giữ gìn, chiếc đồng hồ. Trong Sartor Resartus, Carlyle khiến Teufelsdröckh nói về “Một Đức Chúa Trời vắng mặt, ngồi nhàn rỗi từ ngày Sa-bát đầu tiên ở bên ngoài vũ trụ, và nhìn nó vận hành.” Blunt, Dict. Doct. and Hist. Theology, bài: Deism.

“Chủ nghĩa duy thần nhấn mạnh tính bất khả xâm phạm của định luật tự nhiên, và giữ một quan điểm cơ học về thế gian” (Ten Broeke). Đức Chúa Trời của nó là một thứ Phạm Thiên Ấn Độ, “nhàn rỗi như một chiếc tàu vẽ trên một đại dương vẽ” — hữu thể đơn thuần, không nội dung hay vận động. Bruce, Apologetics, 115-131 — “Đức Chúa Trời đã dựng nên thế gian quá tốt ngay từ đầu đến nỗi điều tốt nhất Ngài có thể làm là để mặc nó. Cầu nguyện là không thể chấp nhận. Chủ nghĩa duy thần ngụ ý một quan điểm Pê-la-gi về bản tính con người. Sự chết cứu chuộc chúng ta bằng cách tách chúng ta khỏi thân thể. Có sự bất tử tự nhiên, nhưng không có sự sống lại. Lord Herbert of Cherbury, anh của nhà thơ George Herbert xứ Bemerton, tiêu biểu cho sự nổi lên của Chủ nghĩa Duy Thần; Lord Bolingbroke tiêu biểu cho sự suy tàn của nó. Blount công kích Ngôi Vị thần linh của Đấng sáng lập đức tin; Collins công kích nền tảng của nó trong lời tiên tri; Woolston công kích sự chứng thực phép lạ của nó; Toland công kích văn chương chính điển của nó. Tindal đi trên lập trường tổng quát hơn, và tìm cách cho thấy rằng một sự mặc khải đặc biệt là không cần thiết, không thể được, không thể kiểm chứng, tôn giáo tự nhiên là đủ và vượt trội mọi tôn giáo của định chế tích cực.”

Chúng tôi phản đối quan điểm này rằng:

(a) Nó dựa trên một sự loại suy sai. — Con người có thể chế tạo một chiếc đồng hồ tự chạy chỉ vì ông dùng các năng lực có sẵn, như sức hút, sức đàn hồi, sức dính. Nhưng trong một lý thuyết ví vũ trụ như một cỗ máy, chính các năng lực này là những điều cần được giải thích.

Chủ nghĩa duy thần xem vũ trụ như một “sự vận động vĩnh cửu.” Các quan điểm hiện đại về sự tiêu tán năng lượng đã góp phần làm mất uy tín nó. Ý chí là lời giải thích duy nhất cho các năng lực trong thiên nhiên. Nhưng theo chủ nghĩa duy thần, Đức Chúa Trời xây một ngôi nhà, tự nhốt mình ra ngoài, khóa cửa lại, rồi trói tay mình để chắc chắn không bao giờ dùng chìa khóa. John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 114-138 — “Một tâm trí được tạo ra, một bản tính thuộc linh do một quyền toàn năng bên ngoài dựng nên, là một quan niệm không thể được và tự mâu thuẫn.... Người thợ hay nghệ nhân con người xử lý những vật liệu đã được chuẩn bị sẵn cho tay mình. Chủ nghĩa duy thần hạ Đức Chúa Trời xuống thành một ngôi vị hữu hạn có tính nhân hình, như chủ nghĩa phiếm thần hủy bỏ thế gian hữu hạn hay thu hút nó vào Đấng Vô Hạn.” Do đó Spinoza, nhà phiếm thần, là kẻ thù lớn của chủ nghĩa duy thần thế kỷ 16. Xem Woods, Works, 2:40.

(b) Nó là một hệ thống nhân hình luận, trong khi nó xưng loại trừ nhân hình luận. — Vì việc nâng đỡ muôn vật sẽ bao hàm vô số sự chăm sóc tỉ mỉ nếu con người là tác nhân, nó quan niệm việc nâng đỡ vũ trụ là bao hàm những gánh nặng như thế trong trường hợp Đức Chúa Trời. Như vậy nó cứu vãn phẩm giá của Đức Chúa Trời bằng cách thực tế chối bỏ sự hiện diện khắp nơi, sự toàn tri và sự toàn năng của Ngài.

Tính vô hạn của Đức Chúa Trời biến thành những nguồn vui thích mọi điều dường như là sự chăm sóc đối với con người. Đối với sự đầy dẫy sự sống vô tận của Đức Chúa Trời, không có gánh nặng nào trong việc nâng đỡ vũ trụ Ngài đã dựng nên. Hơn nữa, vì Đức Chúa Trời là một Đấng quan sát vĩnh viễn, chúng ta có thể sửa lại câu thơ của nhà thơ mà nói: “Không một bông hoa nào sinh ra để thẹn thùng không ai thấy Và phí hương thơm mình trên không khí sa mạc.” Đức Chúa Trời không phơi bày con cái Ngài ngay khi chúng mới sinh. Chúng không chỉ là dòng dõi Ngài; chúng còn sống, động và có hữu thể mình trong Ngài, và là những kẻ dự phần bản tính thần linh của Ngài. Gordon, Christ of To-day, 200 — “Kẻ tệ hại nhất trong mọi lịch sử là một điều gì đó đối với Đức Chúa Trời, dù hắn chẳng là gì đối với thế gian.” Xem Chalmers, Astronomical Discourses, trong Works, 7:68. Kurtz, The Bible and Astronomy, trong Introd. to History of Old Covenant, lxxxii-xcviii.

(c) Nó không thể được duy trì mà không chối bỏ mọi sự can thiệp quan phòng, trong lịch sử sáng tạo và lịch sử tiếp theo của thế gian. — Nhưng việc đưa sự sống vào, sự sáng tạo con người, sự nhập thể, sự tái sinh, sự thông công của các thọ tạo có trí năng với một Đức Chúa Trời hiện diện, và những sự can thiệp của Đức Chúa Trời trong lịch sử thế tục, đều là những vấn đề của sự kiện.

Chủ nghĩa duy thần do đó liên tục có khuynh hướng về chủ nghĩa vô thần. Upton, Hibbert Lectures, 287 — “Khuyết điểm của chủ nghĩa duy thần là, về phía con người, nó đối xử mọi người như những cá nhân cô lập, quên mất bản tính thần linh nội tại liên hệ họ với nhau và ở một mức độ hiệp nhất họ; và rằng, về phía thần linh, nó tách con người khỏi Đức Chúa Trời và làm cho mối quan hệ giữa họ thuần túy là bên ngoài.” Ruskin: “Tâm trí thần linh hiện ra rõ trong toàn bộ năng lượng vận hành của nó trên mỗi bờ thấp và hòn đá rêu mốc cũng như trong việc dựng các trụ trời và đặt nền đất; và đối với tâm trí nhận biết đúng đắn có cùng sự uy nghi, cùng quyền năng, cùng sự hiệp nhất, và cùng sự hoàn hảo bày tỏ trong việc nặn đất sét cũng như trong việc rải mây, trong việc bụi rã cũng như trong việc thắp sao mai.” Xem Pearson, Infidelity, 87; Hanne, Idee der absoluten Persönlichkeit, 76.

2. Sự Sáng Tạo Liên Tục. Quan điểm này xem vũ trụ như từng khoảnh khắc là kết quả của một sự sáng tạo mới. Nó được các nhà thần học New England là Edwards, Hopkins và Emmons chủ trương, và gần đây hơn tại Đức là Rothe.

Edwards, Works, 2:486-490, trích dẫn và bênh vực lời phát biểu của Tiến sĩ Taylor: “Đức Chúa Trời là nguồn gốc của mọi hữu thể, và là nguyên nhân duy nhất của mọi hiệu quả tự nhiên.” Chính Edwards nói: “Việc Đức Chúa Trời nâng đỡ bản thể được tạo dựng, hay khiến sự hiện hữu của nó trong mỗi thời khắc liên tiếp, hoàn toàn tương đương với một sự sản xuất tức thời từ hư không trong mỗi thời khắc.” Ông lập luận rằng sự hiện hữu quá khứ của một vật không thể là nguyên nhân của sự hiện hữu hiện tại của nó, vì một vật không thể hành động tại một thời gian và địa điểm mà nó không có mặt. “Điều này tương đương với việc nói rằng Đức Chúa Trời không thể sản sinh một hiệu quả kéo dài một thời khắc vượt quá sự vận dụng trực tiếp quyền năng sáng tạo của Ngài. Điều con người có thể làm, Đức Chúa Trời, dường như vậy, không thể” (A. S. Carman). Hopkins, Works, 1:164-167 — Sự Bảo Tồn “thực ra là sự sáng tạo tiếp tục.” Emmons, Works, 4:363-389, đặc biệt 381 — “Vì mọi người đều là những tác nhân phụ thuộc, mọi vận động, hành vi hay việc làm của họ hẳn phải khởi nguồn trong một hiệu năng thần linh.” 2:683 — “Chỉ có một câu trả lời chân chính và thỏa đáng cho câu hỏi đã được tranh luận hàng thế kỷ: ‘Điều ác đến từ đâu?’ và đó là: Nó đến từ Nguyên Nhân Đệ Nhất vĩ đại của muôn vật.... Việc Đức Chúa Trời sản sinh những hành vi tội lỗi trong tâm trí con người cũng phù hợp với sự chính trực đạo đức của Thần Tính như việc sản sinh những hành vi thánh. Ngài đưa ra một ảnh hưởng tích cực để khiến các tác nhân đạo đức hành động, trong mỗi trường hợp ăn ở của họ, như Ngài muốn.” Do đó Đức Chúa Trời dựng nên mọi ý chí của linh hồn, như Ngài bởi quyền năng toàn năng mình tác thành mọi biến đổi của thế gian vật chất. Rothe cũng giữ quan điểm này. Đối với ông, sự bày tỏ bên ngoài là cần thiết cho Đức Chúa Trời. Châm ngôn của ông là: “Kein Gott ohne Welt” (“Không thể có Đức Chúa Trời mà không có một thế gian kèm theo”). Xem Rothe, Dogmatik, 1:126-160, đặc biệt 150, và Theol. Ethik, 1:186-190; cũng trong Bib. Sac., tháng 1 năm 1875:144. Xem thêm Lotze, Philos. of Religion, 81-94.

Yếu tố lẽ thật trong Sự Sáng Tạo Liên Tục là giả định của nó rằng mọi năng lực đều là ý chí. Sai lầm của nó là chủ trương rằng mọi năng lực đều là ý muốn thần linh, và ý muốn thần linh trong sự vận dụng trực tiếp. Nhưng ý chí con người là một năng lực cũng như ý muốn thần linh, và các năng lực của thiên nhiên là những vận hành thứ yếu và tự động, chứ không phải những vận hành đệ nhất và trực tiếp, của Đức Chúa Trời. Những nhận xét này có thể giúp chúng ta đánh giá hạt lẽ thật trong các lời phát biểu sau đây, cần những phẩm chất và giới hạn quan trọng. Bowne, Philosophy of Theism, 202, ví vũ trụ như nốt nhạc, chỉ hiện hữu với điều kiện được tái sản xuất không ngừng. Herbert Spencer nói rằng “các ý niệm giống như những hợp âm và tiết tấu liên tiếp phát ra từ một cây đàn piano, lần lượt tàn lụi khi những cái khác được sản sinh.” Maudsley, Physiology of Mind, trích đoạn này, nhưng hỏi rất chí lý: “Còn người trình diễn thì sao, trong trường hợp cây đàn piano và trong trường hợp bộ não, tương ứng? Đâu trong bộ não là tương đương của các quan niệm hòa âm trong tâm trí người trình diễn?” Giáo sư Fitzgerald: “Mọi thiên nhiên đều là tư tưởng sống — ngôn ngữ của Đấng mà trong Ngài chúng ta sống, động và có hữu thể mình.” Tiến sĩ Oliver Lodge, trước Hiệp Hội Anh năm 1891: “Rào cản giữa vật chất và tâm trí có thể tan biến, như bao rào cản khác đã tan.”

Đối với điều này chúng tôi phản đối, trên các căn cứ sau:

(a) Nó mâu thuẫn với lời chứng của ý thức rằng hoạt động đều đặn và thi hành không phải là sự lặp lại đơn thuần của một quyết định ban đầu, mà là một sự vận dụng ý chí hoàn toàn khác loại.

Ladd, trong Philosophy of Mind, 144, chỉ ra sai lầm trong Sự Sáng Tạo Liên Tục như sau: “Toàn thể thế gian các sự vật từng thời khắc bị dập tắt rồi được thay thế bằng một thế gian tương tự gồm những thực tại thực sự mới.” Những lời của nhà thơ khi ấy sẽ đúng theo nghĩa đen: “Mỗi sự sáng tạo tươi mới, Một sự ứng tác thần linh, Từ lòng Đức Chúa Trời phát ra.” Ovid, Metaph., 1:16 — “Instabilis tellus, innabilis unda” (“Đất không vững, sóng không lội qua được”). Seth, Hegelianism and Personality, 60, nói rằng, đối với Fichte, “thế gian như vậy được sáng tạo mới không ngừng trong mỗi linh hồn hữu hạn, — sự mặc khải cho trí năng là ý nghĩa khả dung duy nhất của thuật ngữ bị lạm dụng nhiều ấy, sự sáng tạo.” A. L. Moore, Science and the Faith, 184, 185 — “Một lý thuyết về sự can thiệp thỉnh thoảng ngụ ý, như tương quan của nó, một lý thuyết về sự vắng mặt thông thường.... Đối với Cơ Đốc nhân các sự kiện của thiên nhiên là những hành vi của Đức Chúa Trời. Tôn giáo liên hệ các sự kiện này với Đức Chúa Trời như tác giả của chúng; khoa học liên hệ chúng với nhau như những phần của một trật tự hữu hình. Tôn giáo không nói về sự liên hệ này; khoa học không thể nói về mối quan hệ của chúng với Đức Chúa Trời.”

Sự sáng tạo liên tục là một lý thuyết sai lầm vì nó áp dụng cho các ý chí con người một nguyên tắc chỉ đúng về thiên nhiên vô lý và chỉ đúng một phần về thiên nhiên ấy. Tôi biết rằng tôi không phải là Đức Chúa Trời đang hành động. Ý chí tôi là bằng chứng rằng không phải mọi năng lực đều là ý muốn thần linh. Ngay cả trên quan điểm nhất nguyên, hơn nữa, chúng ta có thể nói về các nguyên nhân thứ cấp trong thiên nhiên, vì hành động đều đặn và thói quen của Đức Chúa Trời là một điều thứ yếu và tiếp theo, trong khi hành vi khởi đầu và tổ chức của Ngài là điều đệ nhất. Cả vũ trụ lẫn bất kỳ phần nào của nó đều không được đồng nhất với Đức Chúa Trời, cũng như các tư tưởng và hành vi của tôi không được đồng nhất với tôi. Martineau, trong Nineteenth Century, tháng 4 năm 1895:559 — “Thiên nhiên là gì, nếu không phải là lời hứa về nguyên nhân đã cam kết và thói quen của Đức Chúa Trời? Và linh là gì, nếu không phải là lãnh vực của nguyên nhân tự do của Ngài đáp ứng những nhu cầu và tình cảm của các con cái tự do của Ngài?... Đức Chúa Trời không phải là một kiến trúc sư đã về hưu, thỉnh thoảng có thể được gọi vào để sửa chữa. Thiên nhiên không tự vận hành, và tác động của Đức Chúa Trời không phải là sự xâm nhập.” William Watson, Poems, 88 — “Nếu thiên nhiên là một bóng ma, như ngươi nói, Một hư cấu lộng lẫy và giấc mộng kỳ vĩ, Để chạm đến điều thực và chân ta sẽ chẳng vội vàng, Bằng lòng hơn với những thế gian chỉ dường như.”

(b) Nó phóng đại quyền năng của Đức Chúa Trời chỉ bằng cách hy sinh lẽ thật, tình yêu và sự thánh khiết của Ngài; — vì nếu các ngôi vị hữu hạn không phải như chúng dường như — tức là, những sự hiện hữu khách quan — thì sự chân thật của Đức Chúa Trời bị công kích; nếu linh hồn con người không có tự do và sự sống thực, tình yêu của Đức Chúa Trời đã không có sự tự thông truyền nào cho các thọ tạo; nếu ý muốn của Đức Chúa Trời là năng lực duy nhất trong vũ trụ, sự thánh khiết của Đức Chúa Trời không còn có thể được khẳng định, vì ý muốn thần linh trong trường hợp ấy hẳn phải được xem là tác giả của tội lỗi con người.

Trên quan điểm này, căn tính cá nhân là không thể giải thích. Edwards đặt căn tính trên sắc lệnh tùy ý của Đức Chúa Trời. Do đó Đức Chúa Trời có thể, bằng cách sắc lệnh như vậy, khiến dòng dõi A-đam nên một với tổ phụ đầu tiên của họ và chịu trách nhiệm về tội lỗi ông. Quả thật, lý thuyết của Edwards về sự sáng tạo liên tục đã được nghĩ ra như một lời giải thích cho vấn đề tội lỗi nguyên thủy. Sự hiệp nhất do Đức Chúa Trời ấn định giữa các hành vi và hành động với A-đam được xem là đủ, mà không cần hiệp nhất bản thể, hay sự sinh sản tự nhiên từ ông, để giải thích việc chúng ta sinh ra hư hoại và có tội. Quan điểm này hẳn đã không thể được, nếu Edwards không phải là một nhà duy tâm, coi trọng quá mức các hành vi và hành động và coi nhẹ quá mức bản thể.

Thật khó giải thích nguồn gốc của chủ nghĩa duy tâm của Jonathan Edwards. Đôi khi nó được quy cho việc đọc Berkeley. Tiến sĩ Samuel Johnson, về sau là Hiệu trưởng King's College tại Thành phố New York, một người bạn thân của Giám mục Berkeley và một môn đồ nhiệt thành của giáo huấn ông, là một gia sư tại Yale College trong khi Edwards là sinh viên. Nhưng Edwards ở Weathersfield trong khi Johnson ở lại New Haven, và thuộc số những người bất mãn với Johnson như một gia sư. Thế mà Edwards, Original Sin, 479, dường như ám chỉ triết học Berkeley khi ông nói: “Quỹ đạo của thiên nhiên được chứng minh bởi những cải tiến gần đây trong triết học quả thật... chỉ là trật tự và vận hành đã được thiết lập của Tác giả thiên nhiên” (xem Allen, Jonathan Edwards, 16, 308, 309). Hiệu trưởng McCracken, trong Philos. Rev., tháng 1 năm 1892:26-42, cho rằng Clavis Universalis của Arthur Collier là nguồn gốc của chủ nghĩa duy tâm của Edwards. Có lẽ hơn rằng chủ nghĩa duy tâm của ông là kết quả của tư duy độc lập của chính ông, có lẽ chỉ do những gợi ý từ Locke, Newton, Cudworth và Norris, mà các tác phẩm của họ chắc chắn ông quen thuộc. Xem E. C. Smyth, trong Am. Jour. Theol., tháng 10 năm 1897:956; Giáo sư Gardiner, trong Philos. Rev., tháng 11 năm 1900:573-596.

Chủ nghĩa duy tâm của Edwards triệt để đến đâu có thể được biết từ Bài Diễn Thuyết về Giám mục George Berkeley của Noah Porter, 71, và các trích dẫn từ Edwards, trong Journ. Spec. Philos., tháng 10 năm 1883:401-420 — “Không điều gì khác có hữu thể đích thực ngoài các linh, và các thân thể chỉ là bóng của hữu thể.... Thấy rằng bộ não chỉ hiện hữu trong tâm trí, do đó tôi thừa nhận rằng tôi nói không đúng khi tôi nói rằng linh hồn ở trong bộ não chỉ, xét về các vận hành của nó. Vì, nói còn chặt chẽ và trừu tượng hơn, ‘nó chẳng là gì ngoài sự liên kết của linh hồn với những và những phương thức của các ý niệm riêng nó, hay những hành vi tâm trí của Thần Tính, thấy rằng bộ não chỉ hiện hữu trong ý niệm.... Điều thực sự là bản thể của mọi thân thể là ý niệm vô cùng chính xác và hoàn toàn ổn định trong tâm trí Đức Chúa Trời, cùng với ý muốn ổn định của Ngài rằng điều ấy sẽ dần dần được thông truyền cho chúng ta và cho các tâm trí khác theo những phương pháp và định luật cố định và đã được thiết lập; hay, nói bằng ngôn ngữ hơi khác, ý niệm thần linh vô cùng chính xác, cùng với một ý muốn tương ứng, hoàn toàn chính xác và ổn định, về những sự thông truyền tương ứng cho các tâm trí được tạo dựng và những hiệu quả trên các tâm trí ấy.” Dễ thấy từ quan điểm này của Edwards, “Hệ thống Hành vi” của Hopkins và Emmons đã tự phát triển cách tự nhiên thế nào. Về Chủ nghĩa Duy tâm của Edwards, xem Berkeley của Frazer (Blackwood's Philos. Classics), 139, 140. Về căn tính cá nhân, xem Giám mục Butler, Works (ấn bản Bohn), 327-334.

(c) Như chủ nghĩa duy thần có khuynh hướng về chủ nghĩa vô thần, thì giáo lý về sự sáng tạo liên tục có khuynh hướng về chủ nghĩa phiếm thần. — Lập luận rằng, vì chúng ta có quan niệm về năng lực từ hành động của ý chí mình, do đó mọi năng lực hẳn phải là ý chí, và ý muốn thần linh, nó bị ép buộc phải hợp nhất ý chí con người vào ý muốn bao gồm mọi sự này của Đức Chúa Trời. Tâm trí và vật chất đều trở thành những hiện tượng của một năng lực, có các thuộc tính của cả hai; và, cùng với sự hiện hữu phân biệt và ngôi vị của linh hồn con người, chúng ta mất đi sự hiện hữu phân biệt và ngôi vị của Đức Chúa Trời, cũng như sự tự do và trách nhiệm của con người.

Lotze cố thoát khỏi các nguyên nhân vật chất mà vẫn giữ các nguyên nhân thứ cấp, bằng cách ngụ ý rằng các nguyên nhân thứ cấp này có thể là các linh. Nhưng dù chúng ta có thể thấy làm sao có thể có một thứ linh trong loài thú và trong loài thảo mộc, thật khó thấy làm sao điều chúng ta gọi là vật chất vô tri có thể có linh trong nó. Nó hẳn phải là một thứ linh rất đặc biệt — một linh điếc và câm, nếu có — và một thứ như thế không giúp gì cho tư duy chúng ta. Trên lý thuyết này thân thể của một con chó sẽ cần được phú bẩm cao hơn nhiều so với linh hồn nó. James Seth, trong Philos. Rev., tháng 1 năm 1894:73 — “Nguyên tắc hiệp nhất này là một hang sư tử đích thực, — mọi dấu chân đều theo một hướng. Hoặc nó là một sự hiệp nhất trơ trụi — Đấng Một hủy bỏ số nhiều; hoặc nó đơn giản là Tất Cả, — toàn thể hiện hữu chưa được hiệp nhất.” Dorner nhận xét rất đúng rằng “Sự bảo tồn là việc ban năng lực cho thọ tạo và duy trì hoạt động của nó, chứ không phải việc mới đem nó vào sự hiện hữu.” Về toàn bộ chủ đề, xem Julius Müller, Doctrine of Sin, 1:220-225; Philippi, Glaubenslehre, 2:258-272; Baird, Elohim Revealed, 50; Hodge, Syst. Theol., 1:577-581, 595; Dabney, Theology, 338, 339.

IV. Ghi Chú về Sự Đồng Hành của Đức Chúa Trời.

(a) Hiệu năng thần linh thâm nhập hiệu năng của con người mà không hủy diệt hay thu hút nó. Dòng chảy vào của năng lực nâng đỡ của Đức Chúa Trời sao cho con người giữ được các năng lực và quyền năng tự nhiên mình. Đức Chúa Trời không làm mọi sự, mà làm mọi sự trong mọi người.

Sự bảo tồn, vậy, ở giữa hai sai lầm là chối bỏ nguyên nhân đệ nhất (chủ nghĩa duy thần hay chủ nghĩa vô thần) và chối bỏ các nguyên nhân thứ cấp (sự sáng tạo liên tục hay chủ nghĩa phiếm thần). 1 Cô-rinh-tô 12:6 — “có các sự ban cho khác nhau, nhưng chỉ có một Đức Chúa Trời, là Đấng làm mọi việc trong mọi người”; so sánh Ê-phê-sô 1:23 — Hội Thánh, “là thân thể Ngài, sự đầy đủ của Đấng gồm tóm mọi sự trong mọi loài.” Hành động của Đức Chúa Trời không phải là actio in distans (“hành động từ xa”), hay hành động nơi Ngài không có mặt. Đúng hơn nó là hành động trong và qua các tác nhân tự do, trong trường hợp các hữu thể có trí năng và đạo đức, trong khi nó là sự muốn liên tục của chính Ngài trong trường hợp thiên nhiên. Con người là các nguyên nhân thứ cấp theo một nghĩa mà thiên nhiên không phải. Đức Chúa Trời làm việc qua các nguyên nhân thứ cấp con người này, nhưng Ngài không thay thế chúng. Chúng ta không thể thấy đường ranh giữa hai điều — hành động của nguyên nhân đệ nhất và hành động của các nguyên nhân thứ cấp; thế mà cả hai đều thực, và mỗi điều phân biệt với điều kia, dù phương cách đồng hành của Đức Chúa Trời là không thể dò thấu. Như ngòi bút và bàn tay cùng nhau sản sinh chữ viết, thì sự vận hành của Đức Chúa Trời khiến các năng lực tự nhiên làm việc cùng Ngài. Sự tăng trưởng tự nhiên được chỉ ra bởi những lời “có hột giống” (Sáng Thế Ký 1:11) có đối ứng trong sự tăng trưởng thuộc linh được mô tả trong những lời “hột giống Ngài ở trong người” (1 Giăng 3:9). Phao-lô xem mình như một tác nhân sinh sản trong tay Đức Chúa Trời: ông sanh con cái trong Tin Lành (1 Cô-rinh-tô 4:15); thế mà Tân Ước nói về sự sanh này như công việc của Đức Chúa Trời (1 Phi-e-rơ 1:3). Chúng ta được truyền phải lấy lòng sợ sệt run rẩy mà làm nên sự cứu chuộc mình, trên chính căn cứ rằng ấy là Đức Chúa Trời cảm động lòng chúng ta vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài (Phi-líp 2:12, 13).

(b) Dù Đức Chúa Trời bảo tồn tâm trí và thân thể trong sự vận hành của chúng, chúng ta phải luôn nhớ rằng Đức Chúa Trời đồng hành với các hành vi ác của các thọ tạo Ngài chỉ trong chừng mực chúng là những hành vi tự nhiên, chứ không phải trong chừng mực chúng là ác.

Trong hành động thánh, Đức Chúa Trời ban các năng lực tự nhiên, và bởi lời Ngài và Thánh Linh ảnh hưởng linh hồn để dùng các năng lực ấy cách đúng đắn. Nhưng trong hành động ác, Đức Chúa Trời chỉ ban các năng lực tự nhiên; sự hướng ác của các năng lực ấy chỉ do con người gây ra. Giê-rê-mi 44:4 — “Ôi, chớ làm điều gớm ghiếc mà ta ghét nầy”; Ha-ba-cúc 1:13 — “Mắt Chúa thánh sạch chẳng thể nhìn điều ác, chẳng thể nhìn xem sự trái ngược, sao Chúa nhìn xem kẻ làm sự gian trá, và nín lặng khi kẻ ác nuốt người công bình hơn nó?” Gia-cơ 1:13, 14 — “Chớ ai khi bị cám dỗ nói rằng: Ấy là Đức Chúa Trời cám dỗ tôi; vì Đức Chúa Trời chẳng bị sự ác nào cám dỗ được, và chính Ngài cũng không cám dỗ ai; nhưng mỗi người bị cám dỗ khi mắc tư dục xui giục mình, và dụ dỗ.” A-rôn tự bào chữa cho việc làm một hình tượng Ai Cập bằng cách nói rằng lửa đã làm điều ấy; ông xin dân sự vàng; “chúng bèn giao cho tôi; tôi bỏ vào lửa, bèn có con bò con nầy ra” (Xuất 32:24). A-rôn bỏ qua một điểm quan trọng — tác nhân cá nhân của chính ông trong mọi việc. Cũng vậy chúng ta đổ lỗi tội lỗi mình lên thiên nhiên và lên Đức Chúa Trời. Pym nói về Strafford rằng Đức Chúa Trời đã ban cho ông những tài năng lớn, mà ma quỷ đã ban sự áp dụng. Nhưng nói về kẻ ác rằng chính hắn ban sự áp dụng các năng lực do Đức Chúa Trời ban cho mình thì đúng hơn. Chúng ta là những xe điện mà Đức Chúa Trời cung cấp động lực, nhưng chúng ta, những người lái, ban hướng đi. Chúng ta là những cây đàn ống; gió hay hơi thở của đàn là của Đức Chúa Trời; nhưng việc bấm các phím là của chúng ta. Vì Đấng chế tạo cây đàn cũng hiện diện trong mỗi thời khắc như Đấng bảo tồn nó, sự lạm dụng đáng hổ thẹn nhạc cụ của Ngài và thứ âm nhạc kinh khủng được chơi là một nỗi buồn và đau đớn liên tục cho linh hồn Ngài. Vì Đấng Christ là Đấng nâng đỡ muôn vật bằng lời quyền phép của Ngài, sự bảo tồn bao hàm sự đau khổ của Đấng Christ, và sự đau khổ này là sự đền tội của Ngài, mà đỉnh điểm và sự bày tỏ được thấy trong thập tự giá tại Can-va-ri (Hê-bơ-rơ 1:3). Về tầm quan trọng của ý niệm bảo tồn trong giáo lý Cơ Đốc, xem Calvin, Institutes, 1:182 (chương 16).

Mục III.—Sự Quan Phòng.

I. Định Nghĩa Sự Quan Phòng.

Sự quan phòng là tác động liên tục của Đức Chúa Trời nhờ đó Ngài khiến mọi biến cố của vũ trụ vật chất và đạo đức hoàn thành ý định nguyên thủy mà Ngài đã dựng nên nó.

Như Sự Sáng Tạo giải thích sự hiện hữu của vũ trụ, và như Sự Bảo Tồn giải thích sự tiếp tục hiện hữu của nó, thì Sự Quan Phòng giải thích sự tiến hóa và tiến bộ của nó.

Để giải thích xin lưu ý:

(a) Sự quan phòng không được hiểu chỉ theo nghĩa từ nguyên là thấy trước. Nó cũng là sự thấy trước, hay một tác động tích cực liên quan đến mọi biến cố của lịch sử.

(b) Sự quan phòng phải được phân biệt với sự bảo tồn. Trong khi sự bảo tồn là việc duy trì sự hiện hữu và các năng lực của các vật được tạo dựng, sự quan phòng là một sự chăm sóc và kiểm soát thực tế chúng.

(c) Vì kế hoạch nguyên thủy của Đức Chúa Trời bao gồm mọi sự, sự quan phòng thi hành kế hoạch ấy cũng bao gồm mọi sự, ôm lấy trong phạm vi mình những điều nhỏ và lớn, và thi hành sự chăm sóc trên các cá nhân cũng như trên các loại.

(d) Về các hành vi lành của con người, sự quan phòng bao gồm mọi ảnh hưởng tự nhiên của sự sinh ra và hoàn cảnh chuẩn bị con người cho sự vận hành của lời Đức Chúa Trời và Thánh Linh, và cấu thành những động cơ vâng lời.

(e) Về các hành vi ác của con người, sự quan phòng không bao giờ là nguyên nhân hữu hiệu của tội lỗi, mà lần lượt là ngăn ngừa, cho phép, hướng dẫn và ấn định.

(f) Vì Đấng Christ là Đấng duy nhất mặc khải Đức Chúa Trời, và Ngài là phương tiện của mọi hoạt động thần linh, sự quan phòng phải được xem là công việc của Đấng Christ; xem 1 Cô-rinh-tô 8:6 — “chỉ có một Chúa là Đức Chúa Jêsus Christ, muôn vật bởi Ngài mà có”; so sánh Giăng 5:17 — “Cha ta làm việc cho đến bây giờ, ta cũng làm việc vậy.”

Người Đức có từ Fürsehung, sự thấy trước, sự trông nom, cũng như từ Vorsehung, sự thấy trước, sự thấy từ trước. Từ “providence” của chúng ta bao gồm nghĩa của cả hai từ này. Về chủ đề tổng quát sự quan phòng, xem Philippi, Glaubenslehre, 2:272-284; Calvin, Institutes, 1:182-219; Dick, Theology, 1:416-446; Hodge, Syst. Theol., 1:581-616; Bib. Sac., 12:179; 21:584; 26:315; 30:593; N. W. Taylor, Moral Government, 2:294-326.

Sự quan phòng là sự chú ý của Đức Chúa Trời tập trung khắp mọi nơi. Sự chăm sóc của Ngài vừa vi mô vừa viễn vọng. Robert Browning, Pippa Passes, đoạn cuối: “Mọi sự phục vụ đều như nhau với Đức Chúa Trời — Với Đức Chúa Trời, mà những con rối, tốt nhất và tệ nhất, là chúng ta: không có cuối cũng chẳng có đầu.” Canon Farrar: “Trong một chương của Kinh Cô-ran có câu chuyện về việc Gáp-ri-ên, khi chờ đợi bên các cổng vàng, được Đức Chúa Trời sai xuống đất để làm hai việc. Một là ngăn vua Sa-lô-môn khỏi tội quên giờ cầu nguyện trong sự đắc ý về các ngựa hoàng gia mình; việc kia là giúp một con kiến vàng nhỏ trên sườn A-ra-rát, đã mệt mỏi trong việc kiếm thức ăn cho tổ mình, và hẳn sẽ chết trong mưa. Đối với Gáp-ri-ên mệnh lệnh này dường cũng vương giả như mệnh lệnh kia, vì Đức Chúa Trời đã truyền nó. ‘Lặng lẽ người rời Nơi Hiện Diện, và ngăn tội của vua, Và giúp con kiến nhỏ lúc vào trong.’ ‘Không gì quá cao hay thấp, Quá hèn hay hùng, nếu Đức Chúa Trời muốn như vậy.’” Thế mà một nhà giảng bắt đầu bài giảng về Ma-thi-ơ 10:30 — “cả đến tóc trên đầu các ngươi cũng đã đếm hết rồi” — bằng cách nói: “Nầy, một số người trong quý vị, thính giả của tôi, không tin rằng ngay cả đầu quý vị cũng đã được đếm hết!”

Một tiên tri hiện đại của sự vô tín nơi sự quan phòng của Đức Chúa Trời là William Watson. Trong bài thơ mang tựa Đấng Không Biết, chúng ta đọc: “Khi đêm lộng lẫy vòm trên đầu, Tôi xua đi cái tôi tầm thường mình; Khi mọi điều tôi đã là trong mắt người đời Chia sẻ sự xóa nhòa của ban ngày: Bấy giờ tôi trút gánh nặng vướng víu mình, Bấy giờ tôi có được một cảm thức về Đức Chúa Trời.” Rồi ông ví Đức Chúa Trời của Cựu Ước với Odin và Zeus, và tiếp tục: “Hỡi các thế gian tuôn chảy, hỡi bầu trời đông đúc, Hỡi sự sống, và hỡi vực thẳm linh hồn tôi, Chính tôi hầu như không nhỏ bé đến nỗi phải cúi đầu trước một Thần Tính như thế! Đấng sinh ra tôi đây sao? Đây là điều con người trong tuổi trẻ bạo liệt đã sinh ra. Đấng tôi biết tôi sẽ chẳng bao giờ biết, Dù Ngài ở rất gần. Hãy nhấc hòn đá lên và tìm ta ở đó. Hãy chẻ khúc gỗ ra và ta ở đó. Phải, trong xác thịt tôi Linh Ngài tuôn chảy, Quá gần, quá xa, để tôi biết được. Dù việc tôi làm, tôi không chắc rằng tôi có thể làm đẹp lòng Ngài hay chọc giận Ngài: Tôi, kẻ phải dùng một lời nói nghèo nàn đến nỗi nó thu hẹp Đấng Tối Cao bằng giới tính. Ngài có ghi nhận điều thiện hay điều ác trong con người? Hy vọng Ngài quan tâm là mọi điều tôi có thể. Tôi hy vọng với sự sợ hãi. Vì nếu tôi tin cậy khải tượng ban cho tôi lúc chào đời, Cha trên trời sẽ dường kém công chính hơn nhiều đứa con lỗi lầm dưới đất. Và quả Ngài dường như vậy! Nhưng bấy giờ, tôi không tin cậy nó, tầm nhìn giới hạn này. Và mộng nhiều, tôi chẳng bao giờ dám mộng rằng trong linh hồn bị giam cầm tôi, sự rung động của một lời cầu run rẩy có thể lay động Tâm Trí là Toàn Thể. Dù các dân quỳ gối trông ngóng và khao khát, Mục Đích nguyên thủy có xoay chuyển? Tốt nhất bằng cách nhớ đến Đức Chúa Trời, một số người nói. Chúng ta giữ phần đế vương cao cả mình. Vận may, tôi e, thường đến nhất khi chúng ta quên — khi chúng ta quên! Một đức tin đáng yêu hơn là vương miện hạnh phúc hơn của họ, Nhưng lịch sử cười nhạo và khóc lóc dập tắt nó: Họ há chẳng biết rõ bảy lần bảy, chúng ta đã sai khiến những cánh tay hùng mạnh mình rỉ sét, chúng ta đã chẳng dám làm công việc của trời, e rằng trời quăng chúng ta vào bụi đất? Công việc của trời! Nó vẫn đang chờ sự chuẩn thuận của ý muốn trên trời. Không xứng được làm ô uế bởi lời ca ngợi là Đấng mà các cuộn của Ngài bao phủ thế gian; Đức Chúa Trời mà tôi hằng ngắm nhìn, Đức Chúa Trời mà tôi chẳng một lần thấy: Trên mây, trên đất bùn, Đấng không biết, Đấng không biết.”

Đối lập đáng vui với Đấng Không Biết của William Watson là Đức Chúa Trời của bài Recessional của Rudyard Kipling: “Đức Chúa Trời của tổ phụ chúng tôi, đã biết từ xưa — Chúa của chiến tuyến trải xa chúng tôi — Dưới bàn tay đáng sợ Ngài chúng tôi nắm quyền thống trị trên cọ và thông — Lạy Chúa Đức Chúa Trời vạn quân, xin ở cùng chúng tôi, Kẻo chúng tôi quên — kẻo chúng tôi quên! Sự ồn ào và tiếng reo hò tắt lịm — Các tướng và các vua ra đi — Vẫn đứng của lễ cổ xưa của Ngài, Một tấm lòng khiêm nhường và thống hối. Lạy Chúa Đức Chúa Trời vạn quân, xin ở cùng chúng tôi. Kẻo chúng tôi quên — kẻo chúng tôi quên! Các hạm đội được gọi xa tan biến — Trên cồn cát và mũi đất lửa tắt — Vậy, mọi sự phô trương hôm qua của chúng tôi Là một với Ni-ni-ve và Ty-rơ! Đấng Phán Xét các nước, xin thương xót chúng tôi, Kẻo chúng tôi quên — kẻo chúng tôi quên! Nếu, say sưa với cảnh quyền lực, chúng tôi buông những lưỡi hoang dại không kính sợ Ngài — Sự khoe khoang như dân ngoại dùng, Hay các nòi thấp kém không có Luật Pháp — Lạy Chúa Đức Chúa Trời vạn quân, xin ở cùng chúng tôi, Kẻo chúng tôi quên — kẻo chúng tôi quên! Vì tấm lòng ngoại giáo đặt lòng tin nơi ống súng bốc khói và mảnh sắt — Mọi bụi dũng cảm xây trên bụi, Và canh giữ mà chẳng gọi Ngài canh giữ — Vì lời khoe điên cuồng và lời dại dột, Xin thương xót dân Ngài, lạy Chúa!”

Những vấn đề về các sự xử lý quan phòng của Đức Chúa Trời này chỉ có thể hiểu được khi chúng ta xét rằng Đấng Christ là Đấng mặc khải Đức Chúa Trời, và rằng sự đau khổ của Ngài vì tội lỗi mở cho chúng ta tấm lòng của Đức Chúa Trời. Mọi lịch sử là sự bày tỏ tiến triển của sự thánh khiết và tình yêu của Đấng Christ, và trong thập tự giá chúng ta có chìa khóa mở bí mật của vũ trụ. Với thập tự giá trước mắt, chúng ta có thể tin rằng Tình Yêu cai trị trên mọi sự, và rằng “mọi sự hiệp lại làm ích cho kẻ yêu mến Đức Chúa Trời” (Rô-ma 8:28).

II. Chứng Cứ của Giáo Lý về Sự Quan Phòng.

1. Chứng Cứ Kinh Thánh. Kinh Thánh làm chứng về

A. Một sự cai trị và kiểm soát quan phòng tổng quát (a) trên vũ trụ nói chung; (b) trên thế giới vật chất; (c) trên loài thọ tạo vô tri; (d) trên các công việc của các nước; (e) trên sự sinh ra và số phận đời người; (f) trên những thành công và thất bại bề ngoài trong đời người; (g) trên những điều dường như tình cờ hay không đáng kể; (h) trong việc bảo vệ kẻ công chính; (i) trong việc cung ứng các nhu cầu của dân Đức Chúa Trời; (j) trong việc sắp xếp các câu trả lời cầu nguyện; (k) trong việc phơi bày và hình phạt kẻ ác.

(a) Thi Thiên 103:19 — “nước Ngài cai trị trên muôn vật”; Đa-ni-ên 4:35 — “Ngài làm theo ý mình trong đạo binh trên trời và ở giữa cư dân trên đất”; Ê-phê-sô 1:11 — “làm ra mọi sự theo sự quyết định của ý muốn Ngài.”

(b) Gióp 37:5, 10 — “Đức Chúa Trời sấm nổ... Bởi hơi Đức Chúa Trời, băng giá đóng lại”; Thi Thiên 104:14 — “Ngài khiến cỏ mọc lên cho súc vật”; 135:6, 7 — “Điều nào Đức Giê-hô-va đẹp lòng, Ngài bèn làm, hoặc trên các từng trời, hoặc dưới đất, trong biển và trong các vực sâu... Ngài khiến hơi nước bay lên... chớp... gió”; Ma-thi-ơ 5:45 — “khiến mặt trời mọc lên... và cho mưa xuống”; Thi Thiên 104:16 — “Các cây cối của Đức Giê-hô-va được đầy dẫy” — được Đức Chúa Trời trồng và chăm sóc cẩn thận như những cây dưới sự canh tác của con người; so sánh Ma-thi-ơ 6:30 — “nếu Đức Chúa Trời mặc cho cỏ ngoài đồng như thế.”

(c) Thi Thiên 104:21, 28 — “Sư tử tơ gầm hét... tìm đồ ăn nơi Đức Chúa Trời... Chúa ban cho, chúng nó bèn lượm lấy”; Ma-thi-ơ 6:26 — “chim trời... Cha các ngươi trên trời nuôi nó”; 10:29 — “hai con chim sẻ... chẳng một con nào rơi xuống đất mà Cha các ngươi chẳng biết.”

(d) Gióp 12:23 — “Ngài khiến các nước hưng thạnh, rồi lại hủy hoại chúng đi; Ngài mở rộng bờ cõi các nước, rồi dẫn chúng bị đày”; Thi Thiên 22:28 — “vì nước thuộc về Đức Giê-hô-va; Ngài cai trị trên muôn dân”; 66:7 — “Ngài dùng quyền năng Ngài mà cai trị đời đời; mắt Ngài xem xét các nước”; Công vụ 17:26 — “Ngài đã làm cho muôn dân sanh ra bởi chỉ một người, và khiến ở khắp trên mặt đất, định trước thì giờ đời người ta cùng giới hạn chỗ ở” (thí dụ Pa-lét-tin, Hy Lạp, Anh).

(e) 1 Sa-mu-ên 16:1 — “Hãy đổ dầu đầy sừng ngươi, rồi đi; ta sẽ sai ngươi đến Y-sai, người Bết-lê-hem; vì trong vòng các con trai người, ta đã chọn lấy cho ta một vua”; Thi Thiên 139:16 — “Mắt Chúa đã thấy thể chất vô hình của tôi; các thể ấy đều ghi vào sổ Chúa”; Ê-sai 45:5 — “Ta sẽ thắt lưng ngươi, dầu ngươi không biết ta”; Giê-rê-mi 1:5 — “Trước khi tạo nên ngươi trong lòng mẹ, ta đã biết ngươi rồi... đã biệt riêng ngươi... lập ngươi”; Ga-la-ti 1:15, 16 — “Đức Chúa Trời, là Đấng đã để riêng tôi ra từ lúc còn trong lòng mẹ, và lấy ân điển gọi tôi, vui lòng bày tỏ Con Ngài ra trong tôi, hầu cho tôi rao truyền Con đó ra trong người ngoại đạo.”

(f) Thi Thiên 75:6, 7 — “Vì chẳng phải từ phương đông, phương tây, hay là từ phương nam, mà có sự cất nhắc lên. Bèn là Đức Chúa Trời đoán xét: Ngài hạ kẻ nầy xuống, nhấc kẻ khác lên”; Lu-ca 1:52 — “Ngài đã cách người có quyền khỏi ngôi, nhắc kẻ khiêm nhường lên.”

(g) Châm Ngôn 16:33 — “Người ta bẻ thăm trong vạt áo; song sự nhất định do nơi Đức Giê-hô-va mà đến”; Ma-thi-ơ 10:30 — “cả đến tóc trên đầu các ngươi cũng đã đếm hết rồi.”

(h) Thi Thiên 4:8 — “Tôi sẽ vừa nằm vừa ngủ bình yên; vì lạy Đức Giê-hô-va, chỉ một mình Ngài khiến tôi ở yên ổn”; 5:12 — “Ngài sẽ lấy ơn bao phủ người khác nào bằng cái thuẫn”; 63:8 — “Tay hữu Chúa nâng đỡ tôi”; 121:3 — “Đấng gìn giữ ngươi không hề buồn ngủ”; Rô-ma 8:28 — “mọi sự hiệp lại làm ích cho kẻ yêu mến Đức Chúa Trời.”

(i) Sáng Thế Ký 22:8, 14 — “Đức Chúa Trời sẽ tự sắm sẵn lấy chiên con... Giê-hô-va Di-rê” (lề: tức là, “Đức Giê-hô-va sẽ thấy,” hay “sắm sẵn”); Phục Truyền 8:3 — “người ta sống chẳng phải chỉ nhờ bánh mà thôi, nhưng nhờ mọi lời phán ra từ miệng Đức Giê-hô-va”; Phi-líp 4:19 — “Đức Chúa Trời tôi sẽ làm cho đầy đủ mọi sự cần dùng của anh em.”

(j) Thi Thiên 68:10 — “Hỡi Đức Chúa Trời, bởi lòng nhân từ Chúa, Chúa đã sắm vật tốt cho kẻ khốn cùng ăn”; Ê-sai 64:4 — “mắt chưa từng thấy Đức Chúa Trời nào, ngoài Ngài, hay làm thành những việc thế ấy cho kẻ trông đợi Ngài”; Ma-thi-ơ 6:8 — “Cha các ngươi biết các ngươi cần sự gì trước khi chưa xin Ngài”; 32, 33 — “mọi điều đó sẽ được thêm cho các ngươi.”

(k) Thi Thiên 7:12, 13 — “Nếu kẻ ác không hồi cải, Đức Chúa Trời sẽ mài gươm mình; Ngài đã giương cung mà chực cho sẵn. Ngài cũng đã sắm binh khí giết người, và làm những tên lửa cháy”; 11:6 — “Ngài sẽ giáng xuống trên kẻ ác những bẫy, lửa và diêm; một ngọn gió cháy sẽ là phần của chúng nó uống.”

Những lời tuyên bố của Kinh Thánh về sự quan phòng của Đức Chúa Trời được xác nhận cách nổi bật bởi các nghiên cứu gần đây về địa lý tự nhiên. Trong các giai đoạn đầu của sự phát triển con người, con người gần như hoàn toàn lệ thuộc thiên nhiên, và môi trường là một yếu tố quyết định trong sự tiến bộ của ông. Đây là yếu tố lẽ thật trong quan điểm của Buckle. Nhưng Buckle đã bỏ qua sự kiện rằng, khi văn minh tiến lên, các ý niệm, ít nhất đôi khi, đóng một vai trò lớn hơn môi trường. Thermopylæ không thể được giải thích bằng khí hậu. Trong các giai đoạn sau của sự phát triển con người, thiên nhiên phần lớn lệ thuộc con người, và môi trường tính tương đối ít. “Sẽ không có dãy An-pơ!” Na-pô-lê-ông nói. Charles Kingsley: “Tinh thần của bi kịch cổ đại là con người bị hoàn cảnh chinh phục; tinh thần của bi kịch hiện đại là con người chinh phục hoàn cảnh.” Thế mà nhiều đặc tính dân tộc có thể được quy cho các hoàn cảnh vật chất, và trong chừng mực điều này đúng, chúng do sự sắp đặt của sự quan phòng Đức Chúa Trời. Nhu cầu nước ngọt của con người dẫn ông đến các sông, — do đó vị trí ban đầu của Luân Đôn. Thương mại cần các hải cảng, — do đó Nữu Ước. Nhu cầu phòng thủ dẫn con người đến các vách đá và đồi, — do đó Giê-ru-sa-lem, A-thên, Rô-ma, Ê-đin-bua. Những nơi phòng thủ này cũng trở thành những nơi thờ phượng và kêu cầu Đức Chúa Trời.

Goldwin Smith, trong Lectures and Essays của ông, chủ trương rằng các đặc tính dân tộc không phải bẩm sinh, mà là kết quả của môi trường. Sự vĩ đại của Rô-ma và sự vĩ đại của Anh là do vị trí. Người Rô-ma mang ơn thành công mình vì ban đầu kém hiếu chiến hơn các lân bang. Họ là những thương nhân ở trung tâm bờ biển Ý, và phải cậy kỷ luật để tiến lên chống lại những kẻ cướp bóc trên các đồi xung quanh. Chỉ khi bị lôi vào cuộc chinh phục ngoại quốc, sự thống trị của tinh thần quân sự mới trở nên hoàn toàn, và rồi tinh thần quân sự mang chuyên chế như hình phạt tự nhiên của nó. Được đưa vào tiếp xúc với các chủng tộc đa dạng, Rô-ma được dẫn đến việc lập các thuộc địa. Bà nhận và đồng hóa các dân tộc mình chinh phục, và trong việc cai trị họ học được tổ chức và luật pháp. Parcere subjectis (tha cho kẻ quy phục) là quy tắc của bà, cũng như debellare superbos (đánh bại kẻ kiêu ngạo). Tương tự, Goldwin Smith chủ trương rằng sự vĩ đại của Anh là do vị trí. Vì là một đảo, chỉ một chủng tộc táo bạo và tháo vát mới có thể định cư nó. Sự di cư bằng đường biển củng cố tự do. Vị trí đảo cho sự tự do khỏi xâm lăng. Tuy nhiên sự cô lập sinh ra kiêu ngạo và tự khẳng định. Hòn đảo trở thành một trung tâm thương mại tự nhiên. Có một sự vững vàng của tiến bộ chính trị mà trên lục địa không thể được. Thế mà sự thống nhất đến chậm, vì Đại Anh gồm nhiều đảo. Xcốt-len luôn tự do, và Ái Nhĩ Lan định sẵn cho sự lệ thuộc.

Isaac Taylor, Spirit of Hebrew Poetry, có một chương quý về Pa-lét-tin như sân khấu quan phòng của sự mặc khải thần linh. Một xứ nhỏ, thế mà là một xứ mẫu của mọi xứ, và một đường giao thông giữa các xứ lớn nhất thời cổ, nó được Đức Chúa Trời trang bị để nhận và để truyền thông lẽ thật Ngài. Historical Geography of the Holy Land của George Adam Smith là một kho thông tin về chủ đề này. Stanley, Life and Letters, 1:269-271, bàn về phong cảnh và lịch sử Hy Lạp. Shaler, Interpretation of Nature, thấy sự khác biệt giữa tính hiếu kỳ của người Hy Lạp và sự tìm kiếm nguyên nhân một bên, với sự thờ ơ của người Rô-ma đối với sự giải thích khoa học các sự kiện bên kia, đến nỗi ông không thể xem người Hy Lạp và người Rô-ma như những dân tộc đồng nguyên. Ông tin rằng Ý đầu tiên được người Ê-tru-ri, một chủng tộc Sê-mít từ Phi Châu, định cư, và người Rô-ma từ họ mà ra. Người Rô-ma ít có tinh thần của nhà tự nhiên học như người Hê-bơ-rơ. Người Do Thái và người Rô-ma khởi nguồn và truyền bá Cơ Đốc giáo, nhưng họ không quan tâm đến khoa học.

Về sự tiền sắp xếp của Đức Chúa Trời các điều kiện vật chất của đời sống dân tộc, những gợi ý nổi bật có thể được tìm thấy trong Shaler, Nature and Man in America. Thí dụ sự định cư Vịnh Massachusetts giữa 1629 và 1639, thập niên duy nhất mà những người như John Winthrop có thể được tìm thấy và là thập niên duy nhất mà họ thực sự di cư khỏi Anh. Sau 1639 ở quê nhà có quá nhiều việc phải làm, và với Charles II tinh thần đã linh động những người Hành hương không còn hiện hữu ở Anh. Những người thuộc địa đã xây tốt hơn điều họ biết, vì dù họ tìm một nơi để tự mình thờ phượng Đức Chúa Trời, họ không hề có ý ban cùng sự tự do tôn giáo ấy cho người khác. R. E. Thompson, The Hand of God in American History, cho rằng nền Cộng hòa Mỹ hẳn đã từ lâu vỡ thành từng mảnh bởi trọng lượng và khối lượng chính nó, nếu việc phát minh tàu hơi nước năm 1807, đầu máy xe lửa năm 1829, điện báo năm 1837, và điện thoại năm 1877, đã không buộc các phần xa xôi của đất nước lại với nhau. Một người đàn bà đã phát minh máy gặt bằng cách kết hợp hành động của một hàng kéo trong việc cắt. Điều này sớm từ năm 1835. Chỉ đến 1855 cuộc thi trên nông trại của Hoàng đế tại Compiègne mới đem quyền tối cao cho máy gặt. Không có nó việc canh tác hẳn đã không thể được trong nội chiến chúng ta, khi đàn ông chúng ta ở ngoài mặt trận và đàn bà cùng trẻ trai phải gặt hái mùa màng.

B. Một sự cai trị và kiểm soát mở rộng đến các hành động tự do của con người — (a) đến các hành vi tự do của con người nói chung; (b) đến các hành vi tội lỗi của con người nữa.

(a) Xuất 12:36 — “Đức Giê-hô-va làm cho dân sự được ơn trước mặt người Ê-díp-tô, nên họ bằng lòng cho; vậy dân Y-sơ-ra-ên lột trần người Ê-díp-tô”; 1 Sa-mu-ên 24:18 — “Đức Giê-hô-va đã phó ông vào tay tôi” (Sau-lơ nói với Đa-vít); Thi Thiên 33:14, 15 — “Từ nơi ngự Ngài, Ngài nhìn xem hết thảy cư dân trên đất, Ngài là Đấng nắn nên lòng dạ của hết thảy” (tức là, như nhau, người nầy cũng như người khác); Châm Ngôn 16:1 — “Việc toan liệu của lòng thuộc về loài người; còn sự đáp lời của lưỡi do Đức Giê-hô-va mà đến”; 19:21 — “Trong lòng loài người có nhiều mưu kế; song ý chỉ của Đức Giê-hô-va sẽ thành được”; 20:24 — “Các bước của loài người do nơi Đức Giê-hô-va nhứt định; vậy, loài người hiểu đường lối mình sao được?” 21:1 — “Lòng của vua ở trong tay Đức Giê-hô-va khác nào dòng nước chảy; Ngài làm nghiêng lệch nó bề nào tùy ý Ngài muốn” (tức là, dễ dàng như các rãnh nước của các cánh đồng phương đông được đổi hướng bởi cử động nhẹ nhất của tay hay chân người làm ruộng); Giê-rê-mi 10:23 — “Hỡi Đức Giê-hô-va, tôi biết đường lối loài người chẳng thuộc về họ, người ta đi, chẳng có quyền dẫn đưa bước của mình”; Phi-líp 2:13 — “vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài”; Ê-phê-sô 2:10 — “vì chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Đức Chúa Jêsus Christ để làm việc lành mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta làm theo”; Gia-cơ 4:13-15 — “Nếu Chúa muốn, chúng ta sẽ sống, thì làm việc nọ việc kia.”

(b) 2 Sa-mu-ên 16:10 — “vì Đức Giê-hô-va đã phán cùng nó [Si-mê-i]: Hãy rủa sả Đa-vít”; 24:1 — “cơn thạnh nộ của Đức Giê-hô-va nổi phừng cùng Y-sơ-ra-ên; Ngài giục lòng Đa-vít nghịch cùng chúng, mà rằng: Hãy đi tu bộ Y-sơ-ra-ên và Giu-đa”; Rô-ma 11:32 — “Đức Chúa Trời đã nhốt mọi người trong sự không vâng phục, đặng thương xót hết thảy”; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:11, 12 — “ấy vì cớ đó mà Đức Chúa Trời cho chúng nó mắc phải sự lầm lạc, là chúng nó tin điều dối giả, hầu cho hết thảy những người không tin lẽ thật, song chuộng sự không công bình, đều bị phục dưới sự phán xét Ngài.”

Henry Ward Beecher: “Dường như không có trật tự trong các chuyển động của ong trong tổ, nhưng tổ ong cho thấy rằng có một kế hoạch trong tất cả chúng.” John Hunter ví bộ não mình như một tổ ong trong đó có nhiều tiếng vo ve và sự rối loạn bề ngoài, trong khi một trật tự thực tiềm ẩn dưới tất cả. “Như ong thu lượm kho mật cho lúc cần, nhưng bị con người với trí năng cao hơn thuộc địa hóa cho các mục đích riêng mình, thì con người hoạch định và làm việc mà vẫn bị Trí Khôn vô hạn lấn át cho vinh hiển riêng Ngài.” Dr. Deems: “Thế gian rộng Trong Thời và Thủy triều, Và Đức Chúa Trời là Đấng dẫn: Vậy chớ vội vàng. Người ấy được phước Ai làm hết sức mình Và phó phần còn lại: Vậy chớ lo lắng.” Xem Bruce, Providential Order, 183 trở đi; Providence in the Individual Life, 231 trở đi.

Sự quan phòng của Đức Chúa Trời đối với các hành vi ác của con người được Kinh Thánh mô tả gồm bốn loại:

(a) Ngăn ngừa, — Đức Chúa Trời bởi sự quan phòng Ngài ngăn ngừa tội lỗi mà bằng không sẽ bị phạm. Việc Ngài ngăn ngừa tội lỗi như vậy phải được xem là vấn đề, không phải bổn phận, mà là ân điển.

Sáng Thế Ký 20:6 — Về A-bi-mê-léc: “ta cũng đã ngăn trở ngươi phạm tội nghịch cùng ta”; 31:24 — “Đức Chúa Trời đến cùng La-ban, người Sy-ri, trong một giấc chiêm bao ban đêm, mà phán rằng: Hãy giữ mình, chớ nói cùng Gia-cốp điều lành hay điều dữ chi hết”; Thi Thiên 19:13 — “Xin Chúa giữ kẻ tôi tớ Chúa khỏi cố ý phạm tội; nguyện tội ấy không cai trị tôi”; Ô-sê 2:6 — “Nầy, ta sẽ lấy gai gốc ngăn đường nó, sẽ xây tường bọc lấy nó, đến nỗi nó chẳng tìm đường mình được nữa” — ở đây “gai gốc” và “bức tường” có thể tiêu biểu những sự kiềm chế và đau khổ mà Đức Chúa Trời bởi lòng thương xót ngăn chặn sự theo đuổi tội lỗi chết người (xem Annotated Par. Bible tại chỗ). Cha mẹ, chính quyền, Hội Thánh, truyền thống, phong tục, luật pháp, tuổi tác, bệnh tật, sự chết, tất cả đều là những ảnh hưởng ngăn ngừa. Đôi khi con người thấy mình trên bờ vực thẳm tội lỗi, và sự cám dỗ mạnh thúc ông lao tới thực hiện cú nhảy chết người. Đột nhiên mọi dây thần kinh thả lỏng, mọi ham muốn điều ác đã mất, và ông co mình khỏi bờ vực kinh khiếp mà ông vừa sắp lao xuống. Đức Chúa Trời đã can thiệp bởi tiếng lương tâm và Thánh Linh. Đây cũng là một phần của sự quan phòng ngăn ngừa của Ngài. Những người sáu mươi tuổi ít có khả năng phạm tội hơn tám lần so với tuổi hai mươi lăm. Dục vọng đã lắng; sợ hình phạt đã tăng. Người quản lý một cửa hàng bách hóa lớn, khi được hỏi điều gì có thể ngăn nó nuốt hết buôn bán của thành phố, đáp: “Sự chết!” Sự chết chắc chắn giới hạn các sự tích lũy tài sản, và như vậy cấu thành một phương tiện của sự quan phòng ngăn ngừa của Đức Chúa Trời. Trong đời John G. Paton, cơn mưa do Đức Chúa Trời sai đến đã ngăn người bản xứ giết ông và cướp của cải ông.

(b) Cho phép, — Đức Chúa Trời cho phép con người ấp ủ và bày tỏ các tâm tính ác của lòng mình. Sự quan phòng cho phép của Đức Chúa Trời đơn giản là hành vi phủ định giữ lại các chướng ngại khỏi đường kẻ phạm tội, thay vì ngăn ngừa tội lỗi ông bởi sự vận dụng quyền năng thần linh. Nó không ngụ ý sự dốt nát, thụ động hay nuông chiều, mà phù hợp với sự ghét tội lỗi và quyết tâm hình phạt nó.

2 Sử Ký 32:31 — “Đức Chúa Trời lìa bỏ người [Ê-xê-chia], đặng thử người, để cho biết mọi sự ở trong lòng người”; so sánh Phục Truyền 8:2 — “đặng hạ ngươi xuống và thử ngươi, để biết điều có ở trong lòng ngươi.” Thi Thiên 17:13, 14 — “Xin Chúa hãy cứu linh hồn tôi khỏi kẻ ác, là gươm của Chúa, khỏi loài người, là tay của Đức Giê-hô-va”; Thi Thiên 81:12, 13 — “Vì vậy, ta đã phó chúng nó cho lòng cứng cỏi chúng nó, để chúng nó đi theo mưu kế riêng chúng nó. Ôi! chớ chi dân ta khứng nghe ta!” Ê-sai 53:4, 10 — “Thật người đã mang sự đau ốm của chúng ta.... Đức Giê-hô-va lấy làm vừa ý mà làm tổn thương người.” Ô-sê 4:17 — “Ép-ra-im kết bạn với hình tượng; hãy để mặc nó”; Công vụ 14:16 — “Trong các đời đã qua, Ngài để cho mọi dân đi theo đường riêng mình”; Rô-ma 1:24, 28 — “nên Đức Chúa Trời đã phó họ sa vào sự ô uế theo lòng ham muốn mình... Đức Chúa Trời đã phó họ cho lòng hư xấu, đặng làm những sự chẳng xứng đáng”; 3:25 — “đặng tỏ ra sự công bình Ngài, vì đã bỏ qua các tội phạm trước kia, trong buổi Ngài nhịn nhục.” Dưới đầu mục sự quan phòng cho phép này có lẽ được quy 1 Sa-mu-ên 18:10 — “một ác thần bởi Đức Chúa Trời đến hãm áp Sau-lơ cách mạnh mẽ.” Như các nhà văn Hê-bơ-rơ thấy trong các nguyên nhân thứ cấp sự vận hành của Nguyên Nhân Đệ Nhất vĩ đại, và nói: “Đức Chúa Trời vinh hiển sấm sét” (Thi Thiên 29:3), thì, vì ngay cả các hành vi của kẻ ác cũng đi vào kế hoạch của Đức Chúa Trời, các nhà văn Hê-bơ-rơ đôi khi trình bày Đức Chúa Trời như đang làm điều mà Ngài chỉ cho phép các linh hữu hạn làm. Trong 2 Sa-mu-ên 24:1, Đức Chúa Trời giục Đa-vít tu bộ Y-sơ-ra-ên, nhưng trong 1 Sử Ký 21:1 cùng điều ấy được quy cho Sa-tan. Sự quan phòng của Đức Chúa Trời trong các trường hợp này, tuy nhiên, có thể vừa hướng dẫn vừa cho phép.

Tennyson, The Higher Pantheism: “Đức Chúa Trời là luật pháp, các bậc hiền triết nói; Hỡi Linh hồn, chúng ta hãy vui mừng, Vì nếu Ngài sấm sét bởi luật pháp thì tiếng sấm vẫn là tiếng Ngài.” Fisher, Nature and Method of Revelation, 56 — “Sự tách rõ hiệu năng của Đức Chúa Trời khỏi hành vi cho phép của Đức Chúa Trời được dành cho một ngày sau. Mọi sự nhấn mạnh trong Cựu Ước được đặt trên quyền năng tể trị của Đức Chúa Trời.” Coleridge, trong Confessions of an Inquiring Spirit của ông, thư II, nói về “thói quen, phổ quát với các tiến sĩ Hê-bơ-rơ, quy mọi điều xuất sắc hay phi thường cho Nguyên Nhân Đệ Nhất vĩ đại, mà không nhắc đến các nguyên nhân gần và công cụ — một minh họa nổi bật của điều này có thể được tìm thấy bằng cách so sánh các tường thuật về cùng các biến cố trong các Thi Thiên và trong các sách lịch sử.... Sự phân biệt giữa quan phòng và phép lạ đã không đi vào các hình thức tư duy của họ — dù sao, không đi vào cách thức truyền đạt tư tưởng của họ.” Người đàn bà đã bị vu khống nổi loạn khi được bảo rằng Đức Chúa Trời đã cho phép điều ấy vì ích lợi bà; bà khăng khăng rằng Sa-tan đã xui kẻ tố cáo bà; bà cần học rằng Đức Chúa Trời đã cho phép công việc của Sa-tan.

(c) Hướng dẫn, — Đức Chúa Trời hướng các hành vi ác của con người đến những mục đích mà các tác nhân không thấy trước và không định. Khi điều ác ở trong lòng và chắc chắn sẽ lộ ra, Đức Chúa Trời sắp đặt dòng chảy của nó theo một hướng hơn là hướng khác, để đường đi của nó có thể được kiểm soát tốt nhất và ít hại nhất có thể. Điều này đôi khi được gọi là sự quan phòng lấn át.

Sáng Thế Ký 50:20 — “Các anh toan hại tôi, nhưng Đức Chúa Trời lại toan làm điều ích cho tôi, hầu cho cứu sự sống cho nhiều người, y như đã xảy đến ngày nay”; Thi Thiên 76:10 — “Cơn giận của loài người sẽ ngợi khen Chúa; còn phần dư lại của cơn giận, Chúa sẽ ngăn cấm” — mặc lấy như một đồ trang sức — tự mặc lấy nó cho vinh hiển riêng Ngài; Ê-sai 10:5 — “Hỡi A-si-ri, là roi của sự thạnh nộ ta, và là gậy ở trong tay chúng nó, tức là sự tức giận của ta”; Giăng 13:27 — “Sự ngươi làm, hãy làm mau đi” — hãy làm theo một cách đặc biệt điều đang thực sự được làm (Westcott, Bib. Com., tại chỗ); Công vụ 4:27, 28 — “Hê-rốt và Bôn-xơ Phi-lát, với các dân ngoại và dân Y-sơ-ra-ên, thật đã nhóm họp tại thành nầy đặng nghịch cùng Đấng Thánh Ngài là Đức Chúa Jêsus mà Ngài đã xức dầu cho, để làm mọi việc tay Ngài và ý Ngài đã định trước.”

Dưới đầu mục sự quan phòng hướng dẫn này có lẽ được quy các đoạn về Pha-ra-ôn trong Xuất 4:21 — “ta sẽ làm cho lòng nó cứng cỏi, và nó sẽ không cho dân sự đi”; 7:13 — “lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi”; 8:15 — “nó làm cho lòng mình cứng cỏi” — tức là, Pha-ra-ôn tự làm cho lòng mình cứng cỏi. Ở đây tác động kiểm soát của Đức Chúa Trời đã không can thiệp vào sự tự do của Pha-ra-ôn hay bắt ông phải phạm tội; nhưng trong sự phán xét vì sự tàn ác và vô đạo trước đây của ông, Đức Chúa Trời đã rút lại các sự kiềm chế bên ngoài vốn đã giữ tội lỗi ông trong giới hạn, và đặt ông trong những hoàn cảnh hẳn đã ảnh hưởng đến hành động đúng một tâm trí có thiện ý, nhưng mà Đức Chúa Trời thấy trước sẽ dẫn một tâm tính như của Pha-ra-ôn đến đường lối gian ác đặc biệt mà ông thực sự theo đuổi.

Vậy Đức Chúa Trời làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi, thứ nhất, bằng cách cho phép ông tự làm cho lòng mình cứng cỏi, Đức Chúa Trời là tác giả của tội lỗi ông chỉ theo nghĩa Ngài là tác giả của một hữu thể tự do mà chính hữu thể ấy là tác giả trực tiếp của tội lỗi mình; thứ hai, bằng cách ban cho ông phương tiện soi sáng, chính các cơ hội của Pha-ra-ôn bị ông xuyên tạc thành những dịp của sự gian ác độc hại hơn, và điều thiện bị chống lại như vậy được khiến thành kết quả trong điều ác lớn hơn; thứ ba, bằng cách phán xét bỏ Pha-ra-ôn, khi đã rõ rằng ông sẽ không làm ý muốn Đức Chúa Trời, và như vậy khiến điều chắc chắn về đạo đức, dù không tất yếu, rằng ông sẽ làm điều ác; và thứ tư, bằng cách hướng các hoàn cảnh của Pha-ra-ôn sao cho tội lỗi ông sẽ bày tỏ theo một cách hơn là cách khác. Tội lỗi giống như dung nham của núi lửa, chắc chắn sẽ phun ra, nhưng Đức Chúa Trời hướng đường đi của nó xuống sườn núi sao cho nó gây ít hại nhất. Sự hút xuống là do ý muốn ác của con người; sự hướng về bên nầy hay bên kia là do sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Xem Rô-ma 9:17, 18 — “Vì Kinh Thánh có phán cùng Pha-ra-ôn rằng: Nầy là cớ vì sao ta đã dấy ngươi lên, ấy là để tỏ quyền phép ta ra trong ngươi, hầu cho danh ta đồn ra khắp đất. Vậy Ngài muốn thương xót ai thì thương xót, và muốn làm cứng lòng ai thì làm.” Như vậy chính những dục vọng xui con người nổi loạn chống Đức Chúa Trời được khiến hoàn toàn phục vụ các mục đích Ngài: xem Annotated Paragraph Bible, về Thi Thiên 76:10.

Đức Chúa Trời làm cho lòng Pha-ra-ôn cứng cỏi chỉ sau khi mọi tai vạ trước đã được sai đến. Pha-ra-ôn đã tự làm cho lòng mình cứng cỏi trước. Đức Chúa Trời không làm cho lòng người nào cứng cỏi mà người ấy chưa tự làm cho lòng mình cứng cỏi trước. Crane, Religion of To-morrow, 140 — “Đức Giê-hô-va chẳng bao giờ được nói là làm cho lòng một người lành, hay của một người quyết làm sự công chính, cứng cỏi. Luôn là những kẻ quyết làm điều ác mà Đức Chúa Trời làm cho cứng cỏi. Pha-ra-ôn tự làm cho lòng mình cứng cỏi trước khi Chúa được nói là làm cho nó cứng cỏi. Thiên nhiên là Đức Chúa Trời, và bản tính của con người là cứng cỏi khi chúng chống lại các ảnh hưởng làm mềm.” The Watchman, ngày 5 tháng 12 năm 1901:11 — “Đức Chúa Trời đã định cho Pha-ra-ôn điều mà Pha-ra-ôn đã chọn cho chính mình. Sự bền bỉ trong những khuynh hướng và ý chí nào đó đánh thức trong thân thể và linh hồn những năng lực không dưới sự kiểm soát của ý chí, và thúc người ấy tiến trên đường mình đã chọn. Sau một thời gian thiên nhiên làm cho lòng người cứng cỏi để làm điều ác.”

(d) Ấn định, — Đức Chúa Trời ấn định các giới hạn mà các dục vọng ác của các thọ tạo Ngài đạt tới, và mức độ các hiệu quả của chúng. Vì điều ác đạo đức là một mầm có khả năng bành trướng vô hạn, việc Đức Chúa Trời ấn định mức độ tăng trưởng của nó không thay đổi tính cách nó hay bao hàm sự đồng lõa của Đức Chúa Trời với các ý chí gian tà ấp ủ nó.

Gióp 1:12 — “Đức Giê-hô-va phán với Sa-tan rằng: Nầy, các vật người có đều phó trong tay ngươi; nhưng chớ tra tay vào mình nó”; 2:6 — “Kìa, nó ở trong tay ngươi; nhưng hãy giữ mạng sống nó”; Thi Thiên 124:2 — “Nếu Đức Giê-hô-va chẳng binh vực chúng ta, khi loài người dấy nghịch chúng ta, bấy giờ chúng nó đã nuốt sống chúng ta”; 1 Cô-rinh-tô 10:13 — “Ngài chẳng hề cho anh em bị cám dỗ quá sức mình đâu; nhưng trong sự cám dỗ, Ngài cũng mở đàng cho ra khỏi, để anh em có thể chịu được”; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:7 — “Vì đã có sự mầu nhiệm của điều bội nghịch đương hành động rồi; song Đấng còn ngăn trở cần phải cất đi”; Khải Huyền 20:2, 3 — “Người bắt con rồng, tức là con rắn đời xưa, là ma quỉ, là Sa-tan, mà xiềng nó lại đến ngàn năm.”

Pepper, Outlines of Syst. Theol., 76 — Sự hiệp nhất của ý muốn Đức Chúa Trời và ý muốn con người là “sao cho, trong khi theo một quan điểm mọi sự có thể được quy cho Đức Chúa Trời, thì theo một quan điểm khác mọi sự có thể được quy cho thọ tạo. Nhưng Đức Chúa Trời và thọ tạo hiệp nhất trong sự vận hành thế nào hẳn chỉ Đức Chúa Trời biết và có thể biết. Một sự tương tự rất mờ được cung cấp trong sự hiệp nhất của linh hồn và thân thể trong con người. Bàn tay giữ các định luật vật chất riêng mình, mà vẫn vâng theo ý muốn con người. Lý thuyết này công nhận sự chân thật của ý thức trong lời chứng của nó về tự do cá nhân, mà vẫn công nhận sự kiểm soát trọn vẹn của Đức Chúa Trời trên cả điều xấu lẫn điều tốt. Các hữu thể tự do được cai trị, nhưng được cai trị như tự do và trong sự tự do của chúng. Sự tự do không bị hy sinh cho sự kiểm soát. Cả hai cùng hiện hữu, mỗi điều trong tính toàn vẹn của nó. Bất kỳ giáo lý nào không cho phép điều này đều sai với Kinh Thánh và hủy hoại tôn giáo.”

2. Chứng Cứ Lý Tính. A. Các Lập Luận tiên nghiệm từ các thuộc tính thần linh. (a) Từ tính bất biến của Đức Chúa Trời. Điều này khiến chắc chắn rằng Ngài sẽ thi hành kế hoạch đời đời của Ngài về vũ trụ và lịch sử nó. Nhưng việc thi hành kế hoạch này bao hàm không chỉ sự sáng tạo và sự bảo tồn, mà còn sự quan phòng. (b) Từ lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Điều này khiến chắc chắn rằng Ngài sẽ chăm sóc vũ trụ có trí năng Ngài đã dựng nên. Điều đáng Ngài dựng nên, đáng Ngài chăm sóc. Nhưng sự chăm sóc này là sự quan phòng. (c) Từ sự công chính của Đức Chúa Trời. Là nguồn của luật đạo đức, Đức Chúa Trời hẳn phải đảm bảo sự minh oan của luật pháp bằng cách thi hành sự công chính trong vũ trụ và hình phạt kẻ nổi loạn. Nhưng sự thi hành công chính này là sự quan phòng.

Về các ý niệm ngoại giáo về sự quan phòng, xem Cicero, De Natura Deorum, 11:30, nơi Balbus nói về sự hiện hữu của các thần như điều mà, “khi đã thừa nhận, hẳn phải thừa nhận rằng thế gian được cai trị bởi sự mưu tính của chúng.” Epictetus, đoạn 41 — “Bổn phận chính và quan trọng nhất trong tôn giáo là giữ tâm trí mình với những quan niệm đúng và xứng về các thần — tin rằng có những hữu thể tối cao như thế, và rằng chúng cai trị và sắp đặt mọi công việc của thế gian với một sự quan phòng công chính và tốt lành.” Marcus Antoninus: “Nếu không có các thần, hay nếu chúng không quan tâm đến các công việc con người, sao ta lại muốn sống trong một thế gian không có thần và không có sự quan phòng? Nhưng chắc chắn có các thần, và chúng quan tâm đến các công việc con người.” Xem thêm Bib. Sac., 16:374. Tuy nhiên như chúng ta sẽ thấy, nhiều nhà văn ngoại giáo tin nơi một sự quan phòng tổng quát, hơn là một sự quan phòng đặc biệt.

Về lập luận cho sự quan phòng rút ra từ lòng nhân từ của Đức Chúa Trời, xem Appleton, Works, 1:146 — “Sự nhàn rỗi có phù hợp với uy nghi của Đức Chúa Trời hơn hành động không? Hạnh phúc của các thọ tạo là một điều tốt. Có tôn vinh Đức Chúa Trời khi nói rằng Ngài thờ ơ với điều mà Ngài biết là tốt và quý? Ngay cả nếu thế gian đã bước vào sự hiện hữu mà không có tác động của Ngài, tính cách đạo đức của Đức Chúa Trời cũng sẽ khiến Ngài chú ý phần nào đến các thọ tạo đông đảo và nhạy cảm với vui sướng và đau đớn như thế, đặc biệt khi Ngài có thể có một ảnh hưởng lớn và thuận lợi như thế trên tình trạng đạo đức của chúng.” Giăng 5:17 — “Cha ta làm việc cho đến bây giờ, ta cũng làm việc vậy” — áp dụng cho sự quan phòng cũng như cho sự bảo tồn.

Sự phức tạp của các sự sắp xếp quan phòng của Đức Chúa Trời có thể được minh họa bằng lời giải thích của Tyndall về sự kiện cây hoa tím dại không mọc gần các làng Anh: 1. Trong các làng Anh chó chạy rông. 2. Nơi chó chạy rông, mèo phải ở nhà. 3. Nơi mèo ở nhà, chuột đồng đầy dẫy. 4. Nơi chuột đồng đầy dẫy, các tổ ong nghệ bị phá. 5. Nơi các tổ ong nghệ bị phá, không có sự thụ phấn hoa. Do đó, nơi chó chạy rông, không có hoa tím dại mọc.

B. Các Lập Luận hậu nghiệm từ các sự kiện của thiên nhiên và của lịch sử. (a) Số phận bề ngoài của các cá nhân và các dân tộc không hoàn toàn trong tay họ, mà trong nhiều phương diện được thừa nhận lệ thuộc sự sắp đặt của một quyền năng cao hơn. (b) Trật tự đạo đức được quan sát của thế gian, dù không hoàn hảo, không thể được giải thích mà không công nhận một sự quan phòng thần linh. Điều ác bị nản lòng và điều thiện được thưởng, theo những cách vượt quá quyền năng của thiên nhiên đơn thuần. Hẳn phải có một tâm trí và ý chí cai trị, và tâm trí và ý chí này hẳn phải là tâm trí và ý chí của Đức Chúa Trời.

Nơi sinh của các cá nhân và các dân tộc, các năng lực tự nhiên mà họ được phú, các cơ hội và miễn trừ họ hưởng, vượt quá sự kiểm soát của chính họ. Định mệnh của một người cho thời gian và cho đời đời có thể thực tế được quyết định cho ông bởi sự sinh ra trong một gia đình Cơ Đốc, hơn là trong một khu nhà ổ chuột tại Five Points, hay trong một kraal của người Hottentot. Sự tiến bộ phần lớn phụ thuộc vào “sự đa dạng của môi trường” (H. Spencer). Nhưng sự đa dạng môi trường này phần lớn độc lập với những nỗ lực của chính chúng ta.

“Có một Thần Tính định hình các mục đích chúng ta, Dù chúng ta đẽo gọt chúng thô kệch thế nào.” Shakespeare ở đây trình bày ý thức con người. “Con người đề xuất và Đức Chúa Trời sắp đặt” đã thành tục ngữ. Kinh nghiệm dạy rằng thành công và thất bại không hoàn toàn do chúng ta. Con người thường lao nhọc và mất mát; họ bàn luận mà chẳng có gì xảy ra; họ “dàn trận và bị tan vỡ.” Sự quan phòng không luôn ở phía các tiểu đoàn đông nhất. Không phải vũ khí mà là các ý niệm đã quyết định số phận thế gian — như Xerxes đã thấy tại Thermopylæ, và Na-pô-lê-ông tại Waterloo. Các phong trào lớn thường được khởi đầu mà không ý thức sự vĩ đại của chúng. So sánh Ê-sai 42:16 — “Ta sẽ dắt kẻ mù trong con đường mình không biết”; 1 Cô-rinh-tô 5:37, 38 — “ngươi gieo... một hột trần... nhưng Đức Chúa Trời cho nó hình thể tùy ý Ngài muốn.”

Việc làm trở lại với kẻ làm, và tính cách định hình định mệnh. Điều này đúng về lâu dài. Đời đời sẽ cho thấy lẽ thật của châm ngôn. Nhưng ở đây trong thời gian một số lượng đủ các ngoại lệ bề ngoài được cho phép để khiến một sự thử thách đạo đức khả hữu. Nếu điều ác luôn lập tức bị hình phạt theo sau, sự công chính sẽ có một quyền năng ép buộc trên ý chí và đức hạnh cao nhất sẽ không thể được. Các bạn của Gióp tố Gióp hành động theo nguyên tắc này. Những người trẻ Hê-bơ-rơ chối bỏ lẽ thật của nó, khi họ nói: “Dầu chẳng vậy” — ngay cả nếu Đức Chúa Trời không giải cứu chúng tôi — “chúng tôi không hầu việc các thần của vua, và không thờ phượng pho tượng vàng mà vua đã dựng” (Đa-ni-ên 3:18.)

Martineau, Seat of Authority, 298 — “Do một sự hướng sai hay yếu đuối nào đó, hầu hết các tác nhân lớn hơn trong lịch sử đã không đạt tới lý tưởng riêng mình, mà đã thành tựu những cuộc cách mạng lớn hơn và ích lợi hơn; các cuộc chinh phục của Alexander, đế quốc Rô-ma, các cuộc Thập tự chinh, các cuộc bách hại của giáo hội, các sự khổ hạnh tu viện, lòng sốt sắng truyền giáo của Cơ Đốc giáo, tất cả đã đóng một vai trò trọng đại trong vở kịch của thế gian, mà là một vai trò gây ngạc nhiên cho mỗi tác nhân. Tất cả điều này cho thấy sự hiện diện kiểm soát của một Lý Trí và một Ý Chí siêu việt và thần linh.” Kidd, Social Evolution, 99, tuyên bố rằng sự tiến bộ của nòi giống chỉ diễn ra dưới những điều kiện không có sự chuẩn thuận của lý trí của phần lớn các cá nhân phục tùng chúng. Ông kết luận rằng một tôn giáo hợp lý là một điều không thể về mặt khoa học, và rằng chức năng của tôn giáo là cung cấp một sự chuẩn thuận siêu hợp lý cho sự tiến bộ xã hội. Chúng tôi thích nói rằng Sự Quan Phòng thúc nòi giống tiến lên ngay cả ngược ý muốn nó.

James Russell Lowell, Letters, 2:51, gợi ý rằng sự kiểm soát điềm tĩnh của Đức Chúa Trời trên các năng lực của vũ trụ, cả vật chất lẫn tinh thần, nên cho chúng ta sự tự tin khi điều ác dường sắp xảy đến: “Tôi đã bao lần thấy các xe chữa lửa của giáo hội và nhà nước leng keng và lọc cọc đi để dập tắt — một báo động giả! Và khi trời đầy mây, một túp lều đang cháy có thể tỏa sáng chói lòa là dường nào!” Xem Bài Giảng về Sự Quan Phòng trong các Cuộc Cách Mạng Chính Trị, trong Science and Theology của Farrar, 228. Về trật tự đạo đức của thế gian, bất chấp những không hoàn hảo của nó, xem Butler, Analogy, ấn bản Bohn, 98; King, trong Baptist Review, 1884:202-222.

III. Các Lý Thuyết chống lại Giáo Lý về Sự Quan Phòng.

1. Thuyết Định Mệnh. Thuyết định mệnh duy trì tính chắc chắn, nhưng chối bỏ sự tự do, của sự tự quyết của con người — như vậy thay số mệnh cho sự quan phòng.

Đối với quan điểm này chúng tôi phản đối rằng (a) nó mâu thuẫn với ý thức, làm chứng rằng chúng ta tự do; (b) nó đề cao quyền năng thần linh với cái giá lẽ thật, sự khôn ngoan, sự thánh khiết, tình yêu của Đức Chúa Trời; (c) nó hủy diệt mọi bằng chứng về ngôi vị và sự tự do của Đức Chúa Trời; (d) nó thực tế khiến sự tất yếu thành Đức Chúa Trời duy nhất, và để các mệnh lệnh của bản tính đạo đức chúng ta không có hiệu lực hiện tại hay sự minh oan tương lai.

Người Hồi giáo thường được gọi là những người định mệnh luận, và hiệu quả thực tế của các giáo huấn của Kinh Cô-ran trên quần chúng là khiến họ như vậy. Người Hồi giáo thường sẽ không dùng thầy thuốc hay thuốc men, vì mọi sự xảy ra như Đức Chúa Trời đã tiền định. Tuy nhiên Smith, trong Mohammed and Mohammedanism của ông, chối rằng định mệnh luận là thiết yếu cho hệ thống. Islam = “sự quy phục,” và phân từ Moslem = “đã quy phục,” tức là, quy phục Đức Chúa Trời. Tục ngữ Thổ Nhĩ Kỳ: “Con người không thể thoát điều đã viết trên trán mình.” Người Hồi giáo nghĩ về thuộc tính trội của Đức Chúa Trời là sự vĩ đại hơn là sự công chính, quyền năng hơn là sự trong sạch. Đức Chúa Trời là sự nhân cách hóa của ý muốn tùy tiện, chứ không phải Đức Chúa Trời và Cha của Chúa chúng ta là Đức Chúa Jêsus Christ. Nhưng trong hệ thống có sự vắng mặt của chủ nghĩa giáo sĩ, một lòng ghen tị cho danh dự Đức Chúa Trời, một tình huynh đệ của các tín hữu, một lòng tôn kính điều được xem là lời của Đức Chúa Trời, và một sự tận hiến táo bạo và thường xuyên của các tín đồ cho đức tin mình.

Stanley, Life and Letters, 1:489, nhắc đến truyền thống Hồi giáo hiện hữu ở Ai Cập rằng số phận của Hồi giáo đòi hỏi rằng cuối cùng nó phải bị Cơ Đốc giáo thay thế. F. W. Sanders chối rằng Kinh Cô-ran đặc biệt nhục dục. “Các tôn giáo Cơ Đốc và Do Thái,” ông nói, “cũng có thiên đàng của chúng. Kinh Cô-ran khiến điều này thành phần thưởng, nhưng không phải lý tưởng, của cách ăn ở; ‘Ân điển từ Chúa ngươi — đó là phước hạnh lớn lao.’ Sự nhấn mạnh của Kinh Cô-ran là trên sự sống đúng. Kinh Cô-ran không dạy sự truyền bá tôn giáo bằng vũ lực. Nó tuyên bố rằng sẽ không có sự ép buộc trong tôn giáo. Việc cải đạo bằng gươm phải được phân biệt với giáo huấn của Mohammed, cũng như Tòa Án Dị Giáo và việc buôn nô lệ trong Cơ Đốc giáo không chứng minh rằng Chúa Giê-xu đã dạy chúng. Kinh Cô-ran đã không lập chế độ đa thê. Nó thấy chế độ đa thê vô hạn, ly dị và giết trẻ sơ sinh. Điều cuối nó cấm; hai điều trước nó hạn chế và cải thiện, cũng như Môi-se thấy chế độ đa thê, nhưng đem nó vào giới hạn. Kinh Cô-ran không thù địch với học thuật thế tục. Học thuật thịnh vượng dưới các triều Ca-líp Bát-đa và Tây Ban Nha. Khi người Hồi giáo chống lại học thuật, họ làm vậy mà không có thẩm quyền từ Kinh Cô-ran. Giáo hội Công giáo Rô-ma đã chống lại các trường học, nhưng chúng ta không quy điều này cho Tin Lành.” Xem Zwemer, Moslem Doctrine of God.

Người Calvin có thể khẳng định sự tự do, vì ý muốn con người tìm thấy sự tự do cao nhất của nó chỉ trong sự quy phục Đức Chúa Trời. Hồi giáo cũng vun trồng sự quy phục, nhưng đó là sự quy phục không phải của tình yêu mà của sự sợ hãi. Sự khác biệt thiết yếu giữa Hồi giáo và Cơ Đốc giáo được tìm thấy trong sự mặc khải mà Cơ Đốc giáo ban về tình yêu của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ — một sự mặc khải đảm bảo từ các tác nhân đạo đức tự do sự quy phục của tình yêu; xem trang 186. Về định mệnh luận, xem McCosh, Intuitions, 266; Kant, Metaphysic of Ethics, 52-74, 98-108; Mill, Autobiography, 168-170, và System of Logic, 521-526; Hamilton, Metaphysics, 692; Stewart, Active and Moral Powers of Man, ấn bản Walker, 268-324.

2. Thuyết Tình Cờ. Thuyết tình cờ chuyển sự tự do của tâm trí sang thiên nhiên, như định mệnh luận chuyển tính cố định của thiên nhiên sang tâm trí. Nó như vậy đổi sự quan phòng lấy sự tình cờ. Về quan điểm này chúng tôi nhận xét:

(a) Nếu sự tình cờ chỉ là một tên khác cho sự dốt nát của con người, một tên cho sự kiện rằng có những việc tầm thường trong đời không có ý nghĩa hay quan hệ với chúng ta, — chúng ta có thể thừa nhận điều này, mà vẫn giữ rằng sự quan phòng sắp xếp mọi cái gọi là tình cờ, cho những mục đích vượt quá tri thức chúng ta. Sự tình cờ, theo nghĩa này, là sự trùng hợp quan phòng mà chúng ta không thể hiểu, và không cần bận tâm.

Không phải mọi sự tình cờ đều quan trọng như nhau. Cuộc gặp tình cờ một người lạ trên đường không cần đem sự quan phòng của Đức Chúa Trời đến trước tôi, dù tôi biết rằng Đức Chúa Trời sắp xếp nó. Thế mà tôi có thể quan niệm cuộc gặp ấy dẫn đến cuộc trò chuyện tôn giáo và đến sự cải đạo của người lạ. Khi chúng ta sẵn sàng cho chúng, chúng ta sẽ thấy nhiều cơ hội mà nay vô nghĩa với chúng ta như vàng trong các lòng sông đối với những người Ấn Độ đầu tiên ở California. Tôi sẽ là kẻ vô ơn, nếu tôi thoát một tia sét, mà không tạ ơn Đức Chúa Trời; thế mà lời nói của Tiến sĩ Arnold rằng mọi cậu học trò nên đội mũ vì vinh hiển Đức Chúa Trời, và với một mục đích đạo đức cao, dường như bệnh hoạn. Có một chỗ nào đó cho sự vận hành của tính tùy tiện. Chúng ta không được làm khổ mình hay Hội Thánh của Đức Chúa Trời bằng cách đòi hỏi một sự tỉ mỉ Pha-ri-si trong các tiểu tiết. Đời quá ngắn để tranh luận câu hỏi chúng ta sẽ mang chiếc giày nào trước. “Hãy yêu Đức Chúa Trời và làm điều ngươi muốn,” Augustine nói; tức là, Hãy yêu Đức Chúa Trời, và bày tỏ tình yêu ấy cách đơn sơ và tự nhiên. Hãy tự do trong sự phục vụ mình, mà luôn cảnh giác về các dấu hiệu ý muốn của Đức Chúa Trời.

(b) Nếu "tình cờ" được hiểu theo nghĩa hoàn toàn không có mọi liên hệ nhân quả trong các hiện tượng của vật chất và tâm trí, — chúng tôi đối lại với quan niệm này sự kiện rằng phán đoán nhân quả được hình thành theo một định luật nền tảng và cần thiết của tư tưởng con người, và không khoa học hay tri thức nào khả hữu nếu không giả định tính hiệu lực của nó.

Trong Lu-ca 10:31, Đấng Cứu Rỗi chúng ta phán: "Nhằm khi một thầy tế lễ đi xuống đường đó." Janet: "Tình cờ không phải là một nguyên nhân, mà là sự trùng hợp của các nguyên nhân." Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 197 — "'Tình cờ' không có nghĩa là thiếu nhân quả, mà là sự trùng hợp trong một biến cố của các chuỗi nhân quả độc lập lẫn nhau. Vậy cuộc gặp gỡ không chủ ý của hai người được nói là một cuộc gặp gỡ tình cờ, khi sự di chuyển của người này không hàm ý sự di chuyển của người kia. Ở đây, đối cực của tình cờ là mục đích."

(c) Nếu "tình cờ" được dùng theo nghĩa nguyên nhân không chủ đích, — thì nó rõ ràng không đủ để giải thích những chuỗi thường xuyên và đều đặn của thiên nhiên, hay sự tiến bộ đạo đức của nhân loại. Những điều này cho thấy một tâm trí cai quản và chủ đích — nói cách khác, một sự quan phòng. Vì lý trí đòi hỏi không chỉ một nguyên nhân, mà một nguyên nhân đầy đủ, cho trật tự của thế giới vật lý và đạo đức, nên thuyết tình cờ phải bị loại bỏ.

Người quan sát tại trạm tín hiệu được hỏi về khí hậu của Rochester. "Khí hậu?" ông đáp; "Rochester không có khí hậu, — chỉ có thời tiết!" Chauncey Wright cũng nói về những thăng trầm của việc đời như đơn thuần là "thời tiết vũ trụ." Nhưng trực giác của chúng ta về chủ đích buộc chúng ta thấy tâm trí và mục đích trong lịch sử cá nhân và quốc gia, cũng như trong vũ trụ vật lý. Cùng một luận chứng chứng minh sự hiện hữu của Đức Chúa Trời cũng chứng minh sự hiện hữu của một sự quan phòng. Xem Farrar, Life of Christ, 1:155, chú thích.

3. Thuyết về một sự quan phòng chỉ mang tính tổng quát. Nhiều người thừa nhận sự tể trị của Đức Chúa Trời trên sự chuyển động của các hành tinh và vận mệnh của các dân tộc lại chối bỏ mọi sự sắp đặt thần linh của những biến cố riêng biệt. Hầu hết các luận chứng chống lại thuyết thần luận tự nhiên (deism) đều có giá trị như nhau đối với thuyết về một sự quan phòng chỉ mang tính tổng quát. Quan điểm này quả thật chỉ là một hình thức của thuyết thần luận tự nhiên, cho rằng Đức Chúa Trời đã không hoàn toàn rút mình khỏi vũ trụ, nhưng hoạt động của Ngài trong đó bị giới hạn trong việc duy trì các định luật tổng quát.

Đây dường như là quan điểm của hầu hết các triết gia ngoại giáo. Cicero: "Magna dii curant; parva negligunt." (Những vị thần lớn lo việc lớn; việc nhỏ chúng không để ý.) "Ngay trong các vương quốc loài người," ông nói, "các vua cũng không bận tâm với những việc vụn vặt." Fullerton, Conceptions of the Infinite, 9 — "Plutarch cho rằng không thể có vô số thế giới, — Sự quan phòng không thể nào cai quản nhiều đến thế. 'Sự vô hạn phiền toái và vô biên' không ý thức nào có thể nắm bắt được." Người Crete xưa đã làm một tượng thần Jove không tai, vì họ nói: "Thật hổ thẹn khi tin rằng Đức Chúa Trời lại nghe chuyện trò của loài người." Jerome, Giáo phụ Hội Thánh, cũng cho là phi lý rằng Đức Chúa Trời lại biết chính xác trong thế gian có bao nhiêu con muỗi và gián. David Harum khôn ngoan hơn khi bày tỏ niềm tin rằng không có gì trong thế gian là hoàn toàn xấu hay vô ích: "Một lượng bọ chét vừa phải có ích cho con chó, — chúng giữ nó khỏi suy nghĩ vẩn vơ rằng mình là chó." Câu này đã được diễn lại: "Một số chàng trai ngưỡng mộ vừa phải có ích cho cô gái, — họ giữ cô khỏi suy nghĩ vẩn vơ rằng mình là con gái."

Ngoài các luận chứng đã đề cập trên, chúng ta có thể thúc ép chống lại thuyết này rằng:

(a) Sự tể trị tổng quát trên dòng chảy của thiên nhiên và lịch sử là không thể, nếu không có sự tể trị trên những chi tiết nhỏ nhất ảnh hưởng đến dòng chảy của thiên nhiên và lịch sử. Những biến cố nhỏ đến mức gần như thoát khỏi sự quan sát vào lúc xảy ra thường được thấy quyết định toàn bộ tương lai của một đời người, và qua đời người ấy, vận mệnh của cả một đế quốc và cả một thời đại.

"Không điều vĩ đại nào có khởi đầu vĩ đại." "Hãy giữ gìn những đồng xu, và những đồng bảng sẽ tự giữ lấy mình." "Giữ gìn sợi xích là giữ gìn các mắt xích của nó." Các trường hợp cụ thể là chứng mất ngủ của vua A-suê-ru (Ê-xơ-tê 6:1), và sự tình cờ dường như đã dẫn đến việc đọc hồ sơ về công lao của Mạc-đô-chê và đến sự giải cứu người Do Thái tại Ba Tư; mạng nhện giăng ngang cửa hang mà Mohammed đã ẩn náu, khiến những kẻ truy đuổi bị đánh lừa mà bỏ đi trong một cuộc rượt đuổi vô ích, để lại cho thế gian tôn giáo và đế quốc của người Hồi giáo; bài giảng của Peter the Hermit, đã gây ra cuộc Thập tự chinh đầu tiên; mũi tên tình cờ của một cung thủ, đã xuyên trúng mắt phải của Harold, vị vua cuối cùng thuần Anh, giành chiến thắng Hastings cho William the Conqueror, và đảm bảo ngai vàng nước Anh cho người Norman; đàn chim bồ câu bay về phía tây-nam, đã đổi hướng đi của Columbus, vốn đang hướng về Virginia, sang vùng Tây Ấn, và nhờ đó ngăn chặn sự thống trị của Tây Ban Nha trên Bắc Mỹ; cơn bão đã tan rã hạm đội Tây Ban Nha và cứu nước Anh khỏi Giáo hoàng La Mã, và cơn bão đã tan rã hạm đội Pháp tụ họp để chinh phục New England — cơn bão sau xảy ra vào một ngày kiêng ăn và cầu nguyện do những người Thanh giáo ấn định để tránh tai họa; việc những người Thanh giáo định cư tại New England, thay vì các tu sĩ Dòng Tên người Pháp; lệnh của Hội đồng ngăn Cromwell và bạn bè ông ra khơi đi Mỹ; sự thiếu bình tĩnh của Thiếu tá André trước mặt những kẻ bắt giữ, khiến ông hỏi một câu không thích hợp thay vì trình hộ chiếu, và đã cứu vãn sự nghiệp của nước Mỹ; mùa lạnh đến sớm bất thường, đã làm hỏng kế hoạch của Napoleon và hủy diệt quân đội ông tại Nga; phát súng định mệnh tại Fort Sumter, đã thúc đẩy cuộc chiến ly khai và dẫn đến việc bãi bỏ chế độ nô lệ tại Mỹ. Thiên nhiên gắn liền với lịch sử; cơn gió làm cong đường đạn; con mọt đục thủng tấm ván của con tàu. Đức Chúa Trời phải quan tâm đến điều nhỏ nhất, bằng không Ngài không thể quan tâm đến điều lớn nhất.

"Những cánh cửa lớn xoay trên những bản lề nhỏ." Tiếng chó sủa đã quyết định F. W. Robertson làm nhà giảng thuyết thay vì làm quân nhân. Robert Browning, Mr. Sludge the Medium: "Chúng ta thấy những điều vĩ đại được làm nên từ những điều nhỏ bé, và những điều nhỏ bé cứ nhỏ dần đi cho đến cuối cùng Đức Chúa Trời hiện ra đằng sau chúng." E. G. Robinson: "Chúng ta không thể cho rằng chỉ một phác thảo tổng quát đã ở trong tâm trí Đức Chúa Trời, còn việc điền đầy chi tiết thì để cho một cách nào khác thực hiện. Cái tổng quát bao gồm cái riêng biệt." Tiến sĩ Lloyd, một trong các Giáo sư Oxford, nói với Pusey: "Tôi mong ông học đôi chút về những nhà phê bình Đức ấy." "Với tinh thần vâng phục của thời ấy," Pusey viết, "tôi liền bắt tay học tiếng Đức, và đến Göttingen, để học ngay cả ngôn ngữ lẫn thần học. Đời tôi đã rẽ sang từ gợi ý ấy của Tiến sĩ Lloyd."

Goldwin Smith: "Giá một viên đạn đã xuyên vào não của Cromwell hay của William III trong trận đầu của ông, hay giá Gustavus đã không ngã xuống tại Lützen, thì dòng chảy của lịch sử hẳn đã đổi khác. Dòng chảy của khoa học cũng đã đổi khác, nếu đã không có một Newton và một Darwin." Việc sáp nhập Corsica vào Pháp đã cho Pháp một Napoleon, và cho châu Âu một kẻ chinh phục. Martineau, Seat of Authority, 101 — "Giá tu viện tại Erfurt đã phái một người khác không phải Luther trẻ tuổi trong sứ mệnh đến La Mã ngoại giáo, hay giá Leo X đã sai một sứ giả ít tai tiếng hơn Tetzel trong công việc của ông tại Đức, thì những hạt giống của cuộc Cải chánh có lẽ đã rơi bên vệ đường nơi chúng không có đất sâu, và cuộc nổi dậy của tâm trí con người tại phương Tây có lẽ đã mang một ngày tháng và một hình thức khác." Xem Appleton, Works, 1:149 tiếp; Lecky, England in the Eighteenth Century, chương I.

(b) Tình yêu của Đức Chúa Trời, vốn thúc đẩy sự quan tâm tổng quát cho vũ trụ, cũng phải thúc đẩy sự quan tâm riêng biệt cho những biến cố nhỏ nhất ảnh hưởng đến hạnh phúc của các tạo vật Ngài. Thuộc về tình yêu là xem không điều gì là vụn vặt hay dưới tầm để ý của nó, khi điều ấy liên quan đến lợi ích của đối tượng tình yêu của nó. Vì vậy có thể trông đợi tình yêu vô hạn chu cấp cho mọi sự, ngay cả những điều nhỏ nhặt nhất trong sự sáng tạo. Không có niềm tin nơi sự quan tâm riêng biệt này, loài người không thể lâu dài tin nơi sự quan tâm tổng quát của Đức Chúa Trời. Đức tin nơi một sự quan phòng riêng biệt là không thể thiếu cho chính sự hiện hữu của tôn giáo thực tiễn; vì loài người sẽ không thờ phượng hay nhìn nhận một Đức Chúa Trời không có quan hệ trực tiếp với họ.

Sự quan tâm của con người đối với thân thể mình bao hàm sự quan tâm đối với những chi thể ít quan trọng nhất của nó. Sự tận tâm của người yêu được biết qua mối quan tâm của người ấy đến những việc nhỏ nhặt nhất của người được yêu. Cũng vậy, mọi việc của chúng ta đều là những điều Đức Chúa Trời quan tâm. Pope's Essay on Man: "Tất cả thiên nhiên chỉ là nghệ thuật mà ngươi chưa biết; mọi tình cờ, là sự hướng dẫn mà ngươi không thấy được; mọi bất hòa, là hòa âm chưa hiểu; mọi điều ác riêng phần, là điều thiện toàn thể." Nếu mùa màng có thể được gieo trồng và mất đi mà không có bất kỳ tác động nào của Đức Chúa Trời; nếu mưa hay nắng có thể hành động như định mệnh, cuốn trôi thành quả của bao năm, mà Đức Chúa Trời không nhúng tay vào; nếu gió và bão có thể đánh đắm tàu và dìm chết những người thân yêu nhất của chúng ta, mà Đức Chúa Trời không quan tâm đến chúng ta hay sự mất mát của chúng ta, thì mọi khả năng tin cậy Đức Chúa Trời cách tổng quát cũng sẽ biến mất.

Sự quan tâm của Đức Chúa Trời được tỏ ra trong những điều nhỏ nhất cũng như trong những điều lớn nhất. Trong vườn Ghết-sê-ma-nê Đấng Christ phán: "Hãy để cho những kẻ nầy đi, hầu cho ứng nghiệm lời Ngài đã phán rằng: Con chẳng làm mất một người nào trong những kẻ Cha đã giao cho Con" (Giăng 18:8, 9). Đó là cùng một tinh thần như lời cầu nguyện thay của Ngài: "Con đã gìn giữ họ, trừ đứa con của sự hư mất ra, thì trong đám họ không có ai bị thất lạc" (Giăng 17:12). Đấng Christ nộp mình làm tù nhân để môn đồ Ngài được tự do ra đi, cũng như Ngài chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp bởi đã chịu rủa sả vì chúng ta (Ga-la-ti 3:13). Giọt sương được nắn hình bởi cùng một định luật uốn các hành tinh thành hình cầu. Tướng Grant nói ông chỉ một lần tìm kiếm một chức vụ cho mình, và ở chức vụ ấy ông là một thất bại tương đối; ông đã là một công cụ trong tay Đức Chúa Trời để hoàn thành các mục đích của Đức Chúa Trời, ngoài mọi kế hoạch, ý tưởng hay hy vọng nào của riêng ông.

Về hành trình của ông qua lục địa đen tìm kiếm David Livingston, Henry M. Stanley đã viết trên Scribner's Monthly, tháng 6 năm 1890: "Bị buộc trong giờ đen tối nhất phải khiêm nhường thú nhận rằng không có sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời tôi hoàn toàn bất lực, tôi đã thề một lời thề trong chốn rừng hoang rằng tôi sẽ xưng nhận sự cứu giúp của Ngài trước mặt loài người. Sự im lặng như của sự chết bao quanh tôi; lúc ấy là nửa đêm; tôi đã suy yếu vì bệnh tật, kiệt sức vì mệt nhọc, và hao mòn vì lo lắng cho những người bạn da trắng và da đen của tôi, mà số phận họ là một điều bí ẩn. Trong nỗi khốn khổ thể xác và tinh thần này tôi đã cầu xin Đức Chúa Trời trả lại cho tôi đoàn người của tôi. Chín giờ sau chúng tôi đang reo mừng với niềm vui ngây ngất. Hiện ra đầy đủ trước mắt là lá cờ đỏ thắm với hình lưỡi liềm, và dưới những nếp bay của nó là đoàn hậu vệ đã mất tích từ lâu... Những kế hoạch của riêng tôi liên tục bị thất bại bởi những hoàn cảnh bất hạnh. Tôi đã cố lái đường đi của mình càng trực tiếp càng tốt, nhưng có một ảnh hưởng không thể giải thích được ở bánh lái... Tôi đã ý thức rằng kết quả của mọi nỗ lực đều ở trong những bàn tay khác... Thần linh dường như đã bao bọc chúng tôi trong khi chúng tôi hành trình, thúc đẩy chúng tôi đi đến nơi Ngài muốn, thực hiện ý muốn của chính Ngài, nhưng liên tục hướng dẫn và bảo vệ chúng tôi." Ông từ chối tin rằng tất cả đều là kết quả của "vận may", và ông kết thúc bằng một lời chúc tụng mà chúng ta trông đợi ở Livingston chứ không ở ông: "Cảm tạ Đức Chúa Trời, đời đời vô cùng!"

(c) Trong những lúc nguy hiểm cá nhân, và trong những biến chuyển đáng chú ý của việc công, loài người theo bản năng quy sự tể trị các biến cố xảy ra quanh họ cho Đức Chúa Trời. Những lời cầu nguyện mà các trường hợp khẩn cấp gây kinh ngạc ấy ép ra từ môi miệng loài người là bằng chứng rằng Đức Chúa Trời hiện diện và hành động trong việc đời của con người. Lời chứng của cấu tạo tâm trí chúng ta phải được xem như thực chất là lời chứng của Đấng đã dựng nên cấu tạo ấy.

Không tiến bộ nào của khoa học có thể tước khỏi chúng ta xác tín này, vì nó đến từ một nguồn sâu hơn lý luận đơn thuần. Trực giác về chủ đích được đánh thức bởi sự liên kết các biến cố trong đời sống hằng ngày của chúng ta, cũng như bởi những sự thích ứng hữu ích mà chúng ta thấy trong thiên nhiên. Thi Thiên 107:23-28 — "Những kẻ đi xuống biển trong tàu... họ lên đến tận trời, lại xuống đến vực sâu... và trí khôn họ đều mất hết. Bấy giờ trong gian truân họ kêu cầu Đức Giê-hô-va." Một lần thoát chết trong gang tấc cho chúng ta thấy một Đức Chúa Trời và Đấng Giải Cứu hiện diện. Thí dụ là cảm tưởng chung khắp cả nước, được báo chí cũng như bục giảng bày tỏ, khi cuộc nổi loạn của chúng ta bùng nổ và khi Tổng thống sau đó ban hành Tuyên ngôn Giải phóng.

"Est deus in nobis; agitante calescimus illo." (Có Đức Chúa Trời ở trong chúng ta; bởi Ngài lay động mà chúng ta nóng cháy lên.) Để đối chiếu giữa việc Nansen phớt lờ Đức Chúa Trời trong hành trình Bắc cực của ông với việc Tiến sĩ Jacob Chamberlain kêu cầu Đức Chúa Trời trong cơn ngặt nghèo của ông tại Ấn Độ, xem Missionary Review, tháng 5 năm 1898. Sunday School Times, ngày 4 tháng 3 năm 1893 — "Benjamin Franklin đã trở thành người theo thuyết thần luận tự nhiên (deist) lúc mười lăm tuổi. Trước Chiến tranh Cách mạng ông chỉ là một thương gia khôn khéo và xông xáo. Ông có tinh thần công ích, và ông đã có một khám phá may mắn trong khoa học. Nhưng những câu châm ngôn của 'Poor Richard' bày tỏ tâm trí ông lúc ấy. Những hiểm nguy và lo lắng của cuộc chiến vĩ đại đã cho ông một cái nhìn sâu sắc hơn. Ông và những người khác đã bước vào cuộc chiến ấy 'với sợi dây thòng lọng quanh cổ.' Như ông đã nói với Hội nghị Lập hiến năm 1787, khi ông đề nghị mở đầu các phiên họp hằng ngày bằng lời cầu nguyện, những kinh nghiệm của cuộc chiến ấy đã cho ông thấy rằng 'Đức Chúa Trời thật sự cai trị trong việc đời của loài người.' Và khi các mẫu tiền xu của Mỹ được bàn thảo, Franklin đã đề nghị khắc lên chúng, không phải 'Tiết kiệm một xu là kiếm được một xu,' hay bất kỳ câu châm ngôn khôn ngoan đời nào khác, mà là 'Sự kính sợ Đức Chúa Trời là khởi đầu của sự khôn ngoan.'"

(d) Kinh nghiệm Cơ Đốc xác nhận những tuyên bố của Kinh Thánh rằng những biến cố riêng biệt được Đức Chúa Trời gây nên với sự liên hệ đặc biệt đến điều thiện hay điều ác của cá nhân. Những biến cố như vậy xảy ra đôi khi trong sự liên hệ trực tiếp với những lời cầu nguyện của Cơ Đốc nhân đến nỗi không còn nghi ngờ gì về sự sắp đặt quan phòng của chúng. Khả năng của tác động thần linh như vậy trong các biến cố thiên nhiên không thể bị nghi vấn bởi người, như Cơ Đốc nhân, đã có kinh nghiệm về những phép lạ lớn hơn của sự tái sinh và sự giao tiếp hằng ngày với Đức Chúa Trời, và tin nơi thực tại của sự sáng tạo, sự nhập thể, và các phép lạ.

Sự quan phòng dọn đường cho sự trở lại của loài người, đôi khi bởi sự cải thiện một phần của chính họ, đôi khi bởi cái chết đột ngột của những người gần gũi họ. Thí dụ Luther và Judson. Cơ Đốc nhân học biết rằng cùng một Sự quan phòng đã dẫn dắt mình trước khi trở lại vẫn bận rộn sau khi trở lại trong việc hướng dẫn các bước đi của mình và chu cấp các nhu cầu của mình. Daniel Defoe: "Tôi đã được nuôi dưỡng bởi phép lạ nhiều hơn Ê-li khi các thiên sứ là người chu cấp cho ông." Trong Thi Thiên 32, Đa-vít ca ngợi không chỉ lòng thương xót tha thứ của Đức Chúa Trời mà còn sự dẫn dắt quan phòng tiếp theo của Ngài: "Ta sẽ dạy dỗ ngươi, chỉ cho ngươi con đường phải đi" (câu 8). Có thể bị phản đối rằng chúng ta thường hiểu sai ý nghĩa của các biến cố. Chúng tôi đáp rằng, như trong thiên nhiên, thì trong sự quan phòng, chúng ta bị buộc phải tin, không phải rằng chúng ta biết chủ đích, mà rằng có một chủ đích. Thí dụ cái chết đuối của Shelley, và lời cầu nguyện của Jacob Knapp rằng đối thủ của ông bị đánh cho câm. Việc Lyman Beecher quy vụ cháy nhà thờ Unitarian cho sự phán xét của Đức Chúa Trời trên giáo lý sai lầm đã bị vô hiệu hóa ít lâu sau bởi vụ cháy chính nhà thờ của ông.

Gióp 23:10 — "Ngài biết con đường tôi đi," hay "con đường ở cùng tôi," tức là, đường lối, đời sống, tính cách thầm kín nhất của tôi; "Khi Ngài đã thử rèn tôi, tôi sẽ ra như vàng." 1 Cô-rinh-tô 19:4 [NEEDS REVIEW: bản văn ghi "1 Cor. 19:4", dường như là lỗi in, có lẽ chỉ 1 Cô-rinh-tô 10:4] — "và hòn đá ấy là Đấng Christ" — Đấng Christ là nguồn luôn hiện diện của sự bổ dưỡng và sự sống của họ, cả thuộc thể lẫn thuộc linh. Sự quan phòng của Đức Chúa Trời đều được thực hiện qua Đấng Christ. 2 Cô-rinh-tô 2:14 — "Song tạ ơn Đức Chúa Trời, là Đấng hằng dẫn chúng tôi đi trong chiến thắng trong Đấng Christ"; không phải như trong bản A. V., "khiến chúng tôi được thắng" (causeth us to triumph). Phao-lô vinh hiển, không phải trong việc chinh phục, mà trong việc bị chinh phục. Hãy để Đấng Christ thắng, không phải Phao-lô. "Vua ân điển vĩ đại, xin khiến lòng con vâng phục; con nguyện được Ngài dẫn đi trong chiến thắng như một kẻ tù nguyện ý của Chúa con, nhìn nhận các chiến thắng của lời Ngài." Vì vậy Phao-lô có thể gọi mình là "kẻ tù của Đức Chúa Giê-xu Christ" (Ê-phê-sô 3:1). Chính Đấng Christ đã giam ông hai năm tại Cê-sa-rê, rồi hai năm tiếp theo tại Rô-ma.

IV. Các Mối Quan Hệ của Giáo Lý về Sự Quan Phòng.

1. Với các phép lạ và các công việc của ân điển. Sự quan phòng riêng biệt là tác động của Đức Chúa Trời trong những việc dường như với chúng ta là nhỏ nhặt của thiên nhiên và đời sống con người. Sự quan phòng đặc biệt chỉ là một trường hợp của sự quan phòng riêng biệt của Đức Chúa Trời có quan hệ đặc biệt với chúng ta hay gây ấn tượng đặc biệt trên chúng ta. Nó đặc biệt, không phải về phương tiện Đức Chúa Trời dùng, mà về hiệu quả gây ra trên chúng ta. Trong sự quan phòng đặc biệt chúng ta chỉ có một sự bày tỏ ấn tượng hơn của sự tể trị phổ quát của Đức Chúa Trời.

Các phép lạ và các công việc của ân điển như sự tái sinh không nên được xem như thuộc về một trật tự sự vật khác với các sự quan phòng đặc biệt của Đức Chúa Trời. Chúng cũng vậy, như các sự quan phòng đặc biệt, có thể có những liên hệ và tiền đề tự nhiên của chúng, dù chúng gợi lên một cách sẵn sàng hơn về tác giả thần linh của mình. Thiên nhiên và Đức Chúa Trời không loại trừ lẫn nhau, — thiên nhiên đúng hơn là phương cách làm việc của Đức Chúa Trời. Vì thiên nhiên chỉ là sự bày tỏ của Đức Chúa Trời, nên sự quan phòng đặc biệt, phép lạ, và sự tái sinh đơn giản là những mức độ khác nhau của thiên nhiên phi thường. Một số kỳ quan trong Kinh Thánh, như sự hủy diệt đạo quân của Sennacherib và sự rẽ Biển Đỏ, các tai vạ tại Ai Cập, đàn chim cút bay đến, và mẻ cá đầy, có thể được kể như những sự phóng đại của các năng lực thiên nhiên, trong khi đồng thời chúng là những hoạt động của Đức Chúa Trời hay làm phép lạ.

Tuyết rơi từ mái nhà là một thí dụ của sự quan phòng thường (hay riêng biệt). Nhưng nếu một người bị nó giết chết, nó trở thành một sự quan phòng đặc biệt đối với người ấy và đối với những người khác nhờ đó được dạy về sự bấp bênh của đời sống. Cũng vậy, việc cung cấp than đá làm chất đốt trong các thời đại địa chất có thể được những người khác nhau xem dưới ánh sáng hoặc của một sự quan phòng tổng quát hoặc của một sự quan phòng đặc biệt. Trong mọi hoạt động của thiên nhiên và mọi biến cố của đời sống, sự quan phòng của Đức Chúa Trời đều được bày tỏ. Sự quan phòng ấy trở nên đặc biệt, khi nó tỏ rõ một cách hiển nhiên một sự quan tâm nào đó của Đức Chúa Trời đối với chúng ta hay một bổn phận nào đó của chúng ta đối với Đức Chúa Trời. Savage, Life beyond Death, 285 — "Cuộc đời của Mary A. Livermore đã được cứu trong chuyến du hành của bà tại miền Tây bởi việc bà nghe và lập tức vâng theo điều dường như với bà là một tiếng nói. Bà không biết nó đến từ đâu; nhưng bà đã nhảy, như tiếng nói ra lệnh, từ bên này toa xe sang bên kia, và lập tức bên mà bà đã ngồi bị nghiền nát và hoàn toàn bị phá hủy." Cũng một cách tương tự, mạng sống của Tiến sĩ Oncken đã được cứu trong tai nạn đường sắt tại Norwalk.

Trench đặt tên "những phép lạ quan phòng" cho những kỳ quan trong Kinh Thánh có thể được giải thích như được thực hiện qua tác động của các định luật thiên nhiên (xem Trench, Miracles, 19). Mozley cũng (Miracles, 117-120) gọi những kỳ quan này là phép lạ, vì lời tiên tri của Đức Chúa Trời đi kèm với chúng. Ông nói rằng sự khác nhau về hiệu quả giữa phép lạ và sự quan phòng đặc biệt là sự quan phòng đặc biệt cho một vài bảo chứng, còn phép lạ cho bảo chứng đầy đủ, để tin rằng chúng được Đức Chúa Trời thực hiện. Ông gọi các sự quan phòng đặc biệt là "những phép lạ vô hình." Giám mục Southampton, Place of Miracles, 12, 13 — "Nghệ thuật của Bezaleel trong việc xây dựng đền tạm, và các kế hoạch của những vị tướng như Môi-se và Giô-suê, Ghi-đê-ôn, Ba-rác, và Đa-vít, trong Cựu Ước được quy cho sự thần cảm trực tiếp của Đức Chúa Trời. Một nhà văn ít tôn giáo hơn hẳn đã quy chúng cho bản năng của tài quân sự. Không nhất thiết có phép lạ nào liên quan, khi, trong việc đặt ra hệ thống luật lễ nghi, có lời chép: 'Đức Giê-hô-va phán cùng Môi-se' (Dân Số Ký 5:1). Đức Chúa Trời hiện diện khắp nơi trong lịch sử Y-sơ-ra-ên, nhưng các phép lạ lại hiếm một cách nổi bật." Chúng tôi muốn nói rằng ranh giới giữa điều tự nhiên và điều siêu nhiên, giữa sự quan phòng đặc biệt và phép lạ, là một ranh giới tùy ý, và cùng một biến cố thường có thể được xem hoặc như sự quan phòng đặc biệt hoặc như phép lạ, tùy theo chúng ta nhìn nó từ quan điểm quan hệ của nó với các biến cố khác hay từ quan điểm quan hệ của nó với Đức Chúa Trời.

E. G. Robinson: "Nếu Vesuvius phun tro và dung nham, và một cơn gió mạnh rải chúng đi, thì có thể nói trời mưa lửa và diêm sinh, như tại Sô-đôm và Gô-mô-rơ." Có bằng chứng phong phú về hoạt động núi lửa tại Biển Chết. Xem bài về Sự Chuẩn Bị Vật Lý cho Y-sơ-ra-ên tại Palestine, của G. Frederick Wright, trong Bib. Sac., tháng 4 năm 1901:364. Ba phép lạ lớn — sự hủy diệt Sô-đôm và Gô-mô-rơ, sự rẽ nước sông Giô-đanh, sự sụp đổ của các vách thành Giê-ri-cô — được mô tả như hiệu quả của vụ phun trào núi lửa, sự nâng cao lòng sông bởi một vụ sạt lở đất, và cơn chấn động động đất lật đổ các vách thành. Chất nhờn muối bị hất lên có thể đã bao phủ vợ của Lót và biến bà thành "một đống muối" (Sáng Thế Ký 19:26). Cũng vậy, một số công việc chữa lành của Chúa Giê-xu, chẳng hạn những việc thực hiện trên những người bại liệt và động kinh, có thể chấp nhận lời giải thích tự nhiên, trong khi chúng vẫn cho thấy Đấng Christ là Chúa tuyệt đối của thiên nhiên. Về quan điểm tự nhiên luận, xem Tyndall on Miracles and Special Providences, trong Fragments of Science, 45, 418. Trái lại, xem Farrar, on Divine Providence and General Laws, trong Science and Theology, 54-80; Row, Bampton Lect. on Christian Evidences, 109-115; Godet, Defence of Christian Faith, Chương 2; Bowne, The Immanence of God, 56-65.

2. Với sự cầu nguyện và lời đáp của nó. Những gì đã nói về sự liên hệ của Đức Chúa Trời với thiên nhiên gợi lên câu hỏi, Đức Chúa Trời có thể đáp lời cầu nguyện thế nào cho phù hợp với tính cố định của định luật thiên nhiên.

Tyndall (xem tài liệu tham khảo trên), trong khi bác bỏ lời buộc tội chối bỏ rằng Đức Chúa Trời có thể đáp lời cầu nguyện hoàn toàn, nhưng vẫn chối rằng Ngài có thể đáp lời mà không có phép lạ. Ông nói rõ rằng "nếu không có một sự xáo trộn định luật thiên nhiên nghiêm trọng như việc ngăn chặn một lần nhật thực, hay việc cuộn sông St. Lawrence ngược lên thác Niagara, thì không hành vi hạ mình nào, cá nhân hay quốc gia, có thể gọi xuống một cơn mưa từ trời hay làm lệch về phía chúng ta một tia nắng mặt trời." Để đáp chúng tôi xin nhận xét:

A. Về mặt phủ định, giải pháp đúng không đạt được:

(a) Bằng cách cho rằng hiệu quả duy nhất của sự cầu nguyện là ảnh hưởng phản xạ của nó trên người cầu nguyện. — Sự cầu nguyện tiền giả định một Đức Chúa Trời nghe và đáp lời. Nó sẽ không được dâng lên, trừ khi được tin là hoàn thành những kết quả khách quan cũng như những kết quả chủ quan.

Theo quan điểm đầu tiên đã nêu trên, sự cầu nguyện là một bài thể dục thuộc linh đơn thuần — một nỗ lực nâng mình lên khỏi mặt đất bằng cách giật dây giày của chính mình. David Hume đã nói hay, sau khi nghe một bài giảng của Tiến sĩ Leechman: "Chúng ta không thể dùng bất kỳ lời lẽ hay thậm chí ý nghĩ nào trong các lời cầu nguyện và nài xin mà không hàm ý rằng những lời cầu nguyện này có một ảnh hưởng." Xem Tyndall on Prayer and Natural Law, trong Fragments of Science, 35. Liệu loài người có cầu nguyện với một Đức Chúa Trời vừa điếc vừa câm không? Liệu người thủy thủ trên mũi tàu có huýt sáo với gió vì muốn cải thiện giọng mình không? Horace Bushnell gọi sự xuyên tạc sự cầu nguyện này là "một bài tập tạ tay đơn thuần." Baron Munchausen đã kéo mình ra khỏi vũng lầy tại Trung Hoa bằng cách giật mạnh bím tóc của chính mình.

Hyde, God's Education of Man, 154, 155 — "Sự cầu nguyện không phải là hành động phản xạ của ý chí tôi trên chính nó, mà đúng hơn là sự hiệp thông của hai ý chí, trong đó cái hữu hạn tiếp xúc với cái Vô hạn, và, như chiếc xe điện, chiếm lấy mục đích và quyền năng của nó." Harnack, Wesen des Christenthums, 42, dường như theo Schleiermacher trong việc giới hạn sự cầu nguyện một cách quá đáng chỉ trong những lời cầu xin tổng quát nhận được chỉ một lời đáp chủ quan. Ông cho chúng ta biết rằng "Chúa Giê-xu đã dạy các môn đồ Ngài Bài Cầu Nguyện của Chúa để đáp lại một lời xin được hướng dẫn cách cầu nguyện. Thế mà chúng ta tìm vô ích trong đó những lời xin các ân tứ đặc biệt của ân điển, hay những điều tốt lành riêng biệt, dù chúng thuộc linh. Danh, ý muốn, vương quốc của Đức Chúa Trời — ấy là những điều là đối tượng của lời cầu xin." Harnack quên rằng cùng một Đấng Christ cũng đã phán: "Mọi điều các ngươi xin trong lúc cầu nguyện, hãy tin rằng mình đã được, tất nhiên điều đó sẽ ban cho các ngươi" (Mác 11:24).

(b) Cũng không phải bằng cách cho rằng Đức Chúa Trời đáp lời cầu nguyện đơn thuần bằng những phương tiện thuộc linh, như hành động của Đức Thánh Linh trên linh hồn con người. — Lãnh vực của linh hồn cũng chịu luật pháp không kém lãnh vực của vật chất. Hơn nữa, Kinh Thánh và kinh nghiệm đều làm chứng rằng để đáp lời cầu nguyện, những biến cố xảy ra trong thế giới bên ngoài mà đã không xảy ra nếu lời cầu nguyện đã không đi trước.

Theo thuyết thứ hai này, Đức Chúa Trời nuôi Ê-li đang đói, không phải bằng một sứ điệp riêng từ trời mà bằng cách ban cho đàn bà góa tại Sa-rép-ta một tâm tính thương xót đến nỗi bà được cảm động giúp đỡ đấng tiên tri. 1 Các Vua 17:9 — "kia, ta đã truyền cho một đàn bà góa ở đó nuôi ngươi." Nhưng Đức Chúa Trời cũng có thể nuôi Ê-li bằng chim quạ và thiên sứ (1 Các Vua 17:4; 19:15), và cơn mưa tuôn đổ sau lời cầu nguyện của Ê-li (1 Các Vua 18:42-45) không thể được giải thích như một hiện tượng thuộc linh chủ quan. Diman, Theistic Argument, 268 — "Các hải đồ của chúng ta vạch ra không chỉ bờ biển vững chắc mà cả những đường uốn khúc của các dòng hải lưu, và chúng ta xem báo buổi sáng để biết sự tụ họp của các cơn bão trên sườn núi Rocky." Nhưng luật pháp cai trị trong lãnh vực của linh hồn cũng như trong lãnh vực của thiên nhiên. Xem Baden Powell, trong Essays and Reviews, 106-162; Knight, Studies in Philosophy and Literature, 340-404; George I. Chace, bài diễn văn trước Porter Rhet. Soc. của Andover, tháng 8 năm 1854. Thống đốc Rice tại Washington được cảm động gửi tiền cho một gia đình đang đói tại New York, và kiếm việc làm cho họ. Dù ông không có thông tin gì về nhu cầu của họ, họ đã quỳ gối cầu nguyện xin giúp đỡ ngay trước khi sự cứu giúp đến.

(c) Cũng không phải bằng cách cho rằng Đức Chúa Trời đình chỉ hay đột nhập vào trật tự của thiên nhiên, trong việc đáp mọi lời cầu nguyện được dâng lên. — Quan điểm này không tính đến các định luật thiên nhiên như có sự hiện hữu khách quan, và như bày tỏ trật tự của hữu thể Đức Chúa Trời. Quyền toàn năng hẳn có thể đình chỉ định luật thiên nhiên, nhưng sự khôn ngoan, theo như chúng ta thấy, thì không.

Thuyết thứ ba này hẳn có thể được những người không thấy trong thiên nhiên năng lực nào ngoài ý muốn toàn năng của Đức Chúa Trời nắm giữ. Nhưng các thuộc tính và quyền năng của vật chất là những sự mặc khải của ý muốn thần linh, và ý chí con người chỉ có một sự độc lập tương đối trong vũ trụ. Muốn Đức Chúa Trời đáp mọi lời cầu nguyện của chúng ta là muốn quyền toàn năng mà không có sự toàn tri. Vì vậy mọi lời cầu nguyện chân thật là một sự bày tỏ của một lời cầu xin duy nhất: "Ý Cha được nên" (Ma-thi-ơ 6:10). E. G. Robinson: "Cần nhiều lẽ thường mới cầu nguyện được, và nhiều lời cầu nguyện thiếu phẩm chất này. Con người cần cầu nguyện thành tiếng ngay cả trong những lời cầu nguyện riêng tư của mình, để được lợi ích đầy đủ của chúng. Một trong những lợi ích chính của phụng vụ Anh giáo là vị mục sư cá nhân bị lu mờ. Đạo Tin Lành bắt anh phải làm việc; trong Thiên Chúa giáo, hội thánh sẽ làm tất cả cho anh."

(d) Cũng không phải bằng cách xem sự cầu nguyện như một năng lực vật lý, liên kết trong mỗi trường hợp với lời đáp của nó, như nguyên nhân vật lý liên kết với hiệu quả vật lý. — Sự cầu nguyện không phải là một năng lực hành động trực tiếp trên thiên nhiên; bằng không sẽ không có sự xét đoán nào về lời đáp của nó. Nó chỉ có thể hoàn thành những kết quả trong thiên nhiên, khi nó ảnh hưởng đến Đức Chúa Trời.

Chúng ta giáo dục con cái mình bằng hai cách: thứ nhất, bằng cách rèn luyện chúng tự làm những gì chúng có thể làm; và, thứ hai, bằng cách khích lệ chúng tìm kiếm sự giúp đỡ của chúng ta trong những việc vượt quá khả năng của chúng. Cũng vậy Đức Chúa Trời giáo dục chúng ta, thứ nhất, bằng luật pháp vô ngã, và, thứ hai, bằng sự lệ thuộc cá nhân. Ngài dạy chúng ta vừa làm việc vừa cầu xin. Hãy lưu ý "sự thiếu khôn ngoan trọn vẹn của các nhà khoa học hiện đại đặt mình dưới sự rèn luyện của luật pháp vô ngã, loại trừ sự rèn luyện cao hơn và tốt hơn dưới tính cách" (Hopkins, Sermon on Prayer-gauge, 16).

Dường như phù hợp hơn với cả Kinh Thánh lẫn lý trí khi nói rằng:

B. Đức Chúa Trời có thể đáp lời cầu nguyện, ngay cả khi lời đáp ấy bao hàm những thay đổi trong các chuỗi của thiên nhiên, —

(a) Bằng những sự kết hợp mới của các năng lực thiên nhiên, trong những vùng rút khỏi sự quan sát của chúng ta, đến nỗi những hiệu quả được gây ra mà chính những năng lực ấy để mặc chúng sẽ không bao giờ hoàn thành. Như con người kết hợp các định luật về sự hấp dẫn hóa học và sự cháy, để bắn thuốc súng và chẻ đá vỡ ra, thì Đức Chúa Trời có thể kết hợp các định luật của thiên nhiên để đem lại những lời đáp cho sự cầu nguyện. Trong tất cả những điều này có thể không có sự đình chỉ hay vi phạm luật pháp nào, mà là một sự dùng luật pháp mà chúng ta không biết.

Hopkins, Sermon on the Prayer-gauge: "Thiên nhiên đều đặn trong các tiến trình của nó nhưng không đều đặn trong các kết quả của nó. Anh nói nước không thể chảy ngược lên đồi sao? Có chứ, nó có thể và đã làm. Bất cứ khi nào con người xây một con đập, nước chảy lên những ngọn đồi bao quanh cho đến khi đạt tới đỉnh đập. Con người có thể khiến một tia lửa điện vâng lệnh mình; sao Đức Chúa Trời lại không thể dùng một tia chớp? Các định luật không phải là chủ nhân của chúng ta, mà là đầy tớ của chúng ta. Chúng vâng lệnh chúng ta càng tốt hơn vì chúng đều đặn. Và các đầy tớ của chúng ta không phải là chủ nhân của Đức Chúa Trời." Kendall Brooks: "Người chủ của một nhạc cụ có thể biến đổi không giới hạn sự kết hợp của các âm thanh và những giai điệu mà các sự kết hợp này có thể tạo ra. Các định luật của nhạc cụ không thay đổi, nhưng trong sự vững chắc không thay đổi của chúng tạo ra vô số điệu nhạc. Chúng cần phải không thay đổi để đảm bảo một kết quả mong muốn. Cũng vậy thiên nhiên, vốn vận dụng kỹ năng vô hạn của Chủ nhân thần linh, được cai trị bởi các định luật không đổi; nhưng Ngài, bởi các định luật này, tạo ra vô số kết quả."

Hodge, Popular Lectures, 45, 99 — "Hệ thống các định luật thiên nhiên linh hoạt hơn nhiều trong tay Đức Chúa Trời so với trong tay chúng ta. Chúng ta tác động trên các nguyên nhân thứ hai từ bên ngoài; Đức Chúa Trời tác động trên chúng từ bên trong. Chúng ta tác động trên chúng chỉ tại vài điểm cô lập; Đức Chúa Trời tác động trên mọi điểm của hệ thống cùng một lúc. Toàn thể thiên nhiên có thể dẻo như không khí trong các cơ quan của ca sĩ vĩ đại, người phát âm nó thành sự bày tỏ thích hợp của mọi tư tưởng và đam mê của linh hồn vươn cao của mình." Upton, Hibbert Lectures, 155 — "Nếu mọi nguyên tố hóa học của hệ mặt trời chúng ta đã tiền hữu trong đám mây vũ trụ rực lửa, thì hẳn đã có một thời điểm khi đột nhiên những sự hấp dẫn giữa các nguyên tố này thắng được mức nhiệt lực giữ chúng tách rời, và sự lao vào của các nguyên tố để kết hợp hóa học hẳn đã hoàn thành với tốc độ không thể tưởng tượng. Thuyết đồng nhất không phải là phổ quát."

Shaler, Interpretation of Nature, chương 2 — "Chỉ một chút tăng lực ly tâm, quỹ đạo elip biến thành parabol, và hành tinh trở thành sao chổi. Chỉ một chút giảm nhiệt độ, nước trở thành rắn và mất nhiều quyền năng của nó. Thế là những kết quả bất ngờ được đem lại và những điều ngạc nhiên mang tính cách mạng như thể một Quyền năng Tối cao đã can thiệp trực tiếp." William James, Address before Soc. for Psych. Research: "Sự truyền tư tưởng có thể bao hàm một điểm tới hạn, như các nhà vật lý gọi, chỉ được vượt qua khi một số điều kiện tâm linh được thực hiện, bằng không hoàn toàn không đạt tới — cũng như một đám cháy lớn sẽ bùng lên ở một nhiệt độ nhất định, dưới đó không có đám cháy nào, dù lớn hay nhỏ, có thể xảy ra." Tennyson, Life, 1:324 — "Sự cầu nguyện giống như mở một cửa cống giữa đại dương lớn và những kênh nhỏ của chúng ta, khi biển lớn tự tụ họp lại và chảy vào lúc triều cường."

Vì sự cầu nguyện không hơn không kém là lời kêu xin đến một Đức Chúa Trời có ngôi vị và hiện diện, mà việc Ngài ban hay từ chối phước lành được xin được tin là do chính lời cầu nguyện quyết định, chúng ta phải kết luận rằng sự cầu nguyện lay động Đức Chúa Trời, hay nói cách khác, gây ra sự đưa ra một ý chí mệnh lệnh về phía Ngài.

Quan điểm rằng trong việc đáp lời cầu nguyện Đức Chúa Trời kết hợp các năng lực thiên nhiên được Chalmers triển khai, Works, 2:314, và 7:234. Xem Diman, Theistic Argument, 111 — "Khi các định luật được quan niệm, không phải như đơn lẻ, mà như kết hợp, thay vì bất biến trong hoạt động của chúng, chúng là những tác nhân của sự thay đổi không ngừng. Các hiện tượng được cai trị, không phải bởi những năng lực bất biến, mà bởi những sự kết hợp biến đổi vô tận của những năng lực bất biến." Diman dường như đã theo Argyll, Reign of Law, 100.

Janet, Final Causes, 219 — "Tôi nhóm một đống lửa trong lò sưởi. Tôi chỉ can thiệp để tạo ra và kết hợp các tác nhân khác nhau mà hành động tự nhiên của chúng phải tạo ra hiệu quả tôi cần; nhưng một khi bước đầu đã thực hiện, mọi hiện tượng cấu thành sự cháy tự sinh ra lẫn nhau, phù hợp với các định luật của chúng, mà không cần một sự can thiệp mới của tác nhân; đến nỗi một người quan sát nghiên cứu chuỗi các hiện tượng này, mà không nhận thấy bàn tay đầu tiên đã chuẩn bị tất cả, không thể nắm bắt bàn tay ấy trong bất kỳ hành vi đặc biệt nào, thế mà vẫn có một kế hoạch và sự kết hợp đã được tiền định."

Hopkins, Sermon on Prayer-gauge: Con người, bằng cách rải thạch cao trên ruộng mình, có thể khiến lúa mọc tươi tốt hơn; bằng cách đốt những đống lửa lớn và bắn đại bác, ông có thể gây mưa; và Đức Chúa Trời chắc chắn, để đáp lời cầu nguyện, có thể làm nhiều như con người có thể làm. Lewes nói rằng tính cách nền tảng của mọi triết học thần học là quan niệm các hiện tượng như chịu sự ý chí siêu nhiên, và do đó như đặc biệt và bất thường biến đổi. Quan niệm này, ông nói, bị bác bỏ, thứ nhất, bởi sự tiên đoán chính xác và hợp lý về các hiện tượng, và, thứ hai, bởi khả năng chúng ta biến đổi các hiện tượng này để mưu lợi ích riêng. Nhưng chúng tôi xin đáp lại: Nếu chúng ta có thể biến đổi chúng, Đức Chúa Trời lại không thể sao? Nhưng, e rằng điều này dường như hàm ý sự hay đổi trong Đức Chúa Trời hay sự không nhất quán trong thiên nhiên, chúng tôi xin nhận xét thêm rằng:

(b) Đức Chúa Trời có thể đã tiền sắp xếp các định luật của vũ trụ vật chất và các biến cố của lịch sử đến nỗi, trong khi lời đáp cho sự cầu nguyện là một sự bày tỏ của ý muốn Ngài, nó được ban qua sự vận hành của các tác nhân thiên nhiên, và hoàn toàn phù hợp với nguyên tắc tổng quát rằng những kết quả, cả thuộc thời gian lẫn thuộc linh, phải được các tạo vật thông minh đạt tới qua việc dùng những phương tiện thích hợp và đã định.

J. P. Cooke, Credentials of Science, 194 — "Khung cửi Jacquard tự nó sẽ dệt một tấm vải trơn hoàn toàn đều đặn; những tấm thẻ đục lỗ quyết định một sự lựa chọn các sợi chỉ, và qua một sự kết hợp của những điều kiện biến đổi này, phức tạp đến nỗi người quan sát không thể theo dõi những vận hành rắc rối của chúng, hoa văn đã tiền định hiện ra." E. G. Robinson: "Sự phản đối đáng gờm nhất đối với thuyết này là vẻ bề ngoài nó ủng hộ giáo lý về thuyết tất định. Nhưng nếu nó tiền giả định rằng những hành động tự do đã được tính đến, thì không dễ chứng minh nó sai." Vị giám mục được thầy phó tế xin chuẩn y những lời cầu nguyện xin mưa đã hoài nghi quá đáng khi đáp: "Trước hết hãy xem khí áp kế." Phillips Brooks: "Sự cầu nguyện không phải là chinh phục sự miễn cưỡng của Đức Chúa Trời, mà là nắm lấy sự sẵn lòng của Đức Chúa Trời."

Những người Hành hương tại Plymouth, vào khoảng năm 1628, đã cầu nguyện xin mưa. Họ nhóm lại lúc 9 giờ sáng, và tiếp tục cầu nguyện tám chín giờ. Trong khi họ đang nhóm họp, mây tụ lại, và sáng hôm sau bắt đầu những cơn mưa, với vài quãng nghỉ, kéo dài mười bốn ngày. John Easter nhiều năm trước là một nhà truyền giáo tại Virginia. Một buổi nhóm lớn ngoài trời đang được tổ chức. Nhiều ngàn người đã tụ họp, khi những đám mây bão nặng nề bắt đầu tụ lại. Không có chỗ trú nào mà đám đông có thể rút lui. Mưa đã đến những cánh đồng lân cận khi John Easter kêu lên: "Hỡi anh em, hãy yên lặng, trong khi tôi kêu cầu Đức Chúa Trời ngăn cơn bão cho đến khi Tin Lành được rao giảng cho đám đông này!" Rồi ông quỳ xuống cầu nguyện rằng thính chúng được tránh mưa, và sau khi họ đã về nhà thì có những cơn mưa mát mẻ. Kìa, những đám mây tách ra khi đến gần, và rẽ sang hai bên đám đông rồi khép lại, để lại nơi khô ráo mà thính chúng đã nhóm họp, và ngày hôm sau những cơn mưa bị hoãn lại đổ xuống trên mặt đất hôm trước đã được bỏ qua.

Vì Đức Chúa Trời nội tại trong thiên nhiên, một lời đáp cho sự cầu nguyện, xảy ra qua sự can thiệp của định luật thiên nhiên, có thể là một sự mặc khải thực về sự quan tâm cá nhân của Đức Chúa Trời như thể các định luật của thiên nhiên bị đình chỉ, và Đức Chúa Trời can thiệp bằng một sự vận dụng quyền năng sáng tạo của Ngài. Sự cầu nguyện và lời đáp của nó, dù có ý chí trực tiếp của Đức Chúa Trời làm mối liên kết, vẫn có thể đã được dự liệu trong kế hoạch nguyên thủy của vũ trụ.

Vũ trụ không hiện hữu vì chính nó, mà vì những mục đích đạo đức và những hữu thể đạo đức, để bày tỏ Đức Chúa Trời và cung cấp những phương tiện giao tiếp giữa Đức Chúa Trời với các tạo vật thông minh. Giám mục Berkeley: "Vũ trụ là cuộc trò chuyện không ngừng của Đức Chúa Trời với các tạo vật Ngài." Vũ trụ chắc chắn phục vụ những mục đích đạo đức — sự nản lòng của điều ác và phần thưởng của điều thiện; sao lại không phục vụ những mục đích thuộc linh nữa? Khi chúng ta nhớ rằng không có lời cầu nguyện chân thật nào mà Đức Chúa Trời không cảm động; rằng mọi lời cầu nguyện chân thật là một phần của kế hoạch vũ trụ liên kết với mọi phần còn lại và được dự liệu từ ban đầu; rằng Đức Chúa Trời ở trong thiên nhiên và trong tâm trí, giám sát mọi vận động của chúng và khiến mọi sự hoàn thành ý muốn Ngài và bày tỏ sự quan tâm cá nhân của Ngài; rằng Đức Chúa Trời có thể điều chỉnh các năng lực của thiên nhiên với nhau khéo léo hơn nhiều so với con người khi con người tạo ra những hiệu quả mà thiên nhiên tự nó không bao giờ có thể hoàn thành; rằng Đức Chúa Trời không bị giới hạn trong thiên nhiên hay các năng lực của nó, mà có thể làm việc bằng ý muốn sáng tạo và toàn năng của Ngài nơi những phương tiện khác không đủ, — chúng ta không cần sợ, hoặc rằng định luật thiên nhiên sẽ ngăn cản những lời đáp của Đức Chúa Trời cho sự cầu nguyện, hoặc rằng những lời đáp này sẽ gây một cú sốc hay chấn động trong hệ thống của vũ trụ.

Matheson, Messages of the Old Religions, 321, 322 — "Thơ ca Hê-bơ-rơ không bao giờ bàn về thiên nhiên bên ngoài vì chính nó. Con mắt không bao giờ dừng lại trên vẻ đẹp vì chính nó. Các từng trời là công việc của tay Đức Chúa Trời, đất là bệ chân của Đức Chúa Trời, các gió là tôi tớ của Đức Chúa Trời, các ngôi sao là đạo binh của Đức Chúa Trời, sấm sét là tiếng của Đức Chúa Trời. Điều chúng ta gọi là Thiên nhiên người Do Thái gọi là Đức Chúa Trời." Miss Heloise E. Hersey: "Plato trong Phædrus trình bày trong một thần thoại huy hoàng những phương tiện nhờ đó các thần tự làm tươi mới mình. Mỗi năm một lần, trong một đoàn hùng hậu, họ lái xe ngựa lên dốc đứng tới vòm cao nhất của trời. Từ đó họ có thể ngắm mọi kỳ quan và bí mật của vũ trụ; và, được làm sống động bởi cảnh tượng đồng bằng vĩ đại của lẽ thật, họ trở về nhà được bồi bổ và vui mừng bởi khải tượng thiên thượng." Tổng Giám mục Trench, Poems, 134 — "Lạy Chúa, một sự thay đổi lớn lao trong chúng con biết bao một giờ ngắn ngủi ở trong sự hiện diện Ngài sẽ gây nên — những gánh nặng nào khỏi lòng chúng con cất đi, những mảnh đất khô cằn nào làm tươi mát như bởi một cơn mưa! Chúng con quỳ xuống, và mọi sự quanh chúng con dường như hạ xuống; chúng con đứng lên, và mọi sự, xa và gần, hiện ra trong đường nét nắng rực, dũng cảm và rõ ràng; chúng con quỳ xuống sao yếu đuối, chúng con đứng lên sao đầy quyền năng! Vậy, sao chúng ta phải làm cho mình điều sai trái này, hay cho người khác — rằng chúng ta không luôn mạnh mẽ; rằng chúng ta từng bị đè bẹp bởi sự lo lắng; rằng chúng ta từng yếu đuối hay vô tâm, lo âu hay bối rối, khi sự cầu nguyện ở với chúng ta, và niềm vui, sức mạnh và can đảm ở với Ngài?" Xem Calderwood, Science and Religion, 299-309; McCosh, Divine Government, 215; Liddon, Elements of Religion, 178-203; Hamilton, Autology, 690-694. Cũng xem Jellett, Donnellan Lectures on the Efficacy of Prayer; Butterworth, Story of Notable Prayers; Patton, Prayer and its Answers; Monrad, World of Prayer; Prime, Power of Prayer; Phelps, The Still Hour; Haven, và Bickersteth, on Prayer; Prayer for Colleges; Cox, trong Expositor, 1877: chương 3; Faunce, Prayer as a Theory and a Fact; Trumbull, Prayer, Its Nature and Scope.

C. Nếu được hỏi liệu mối quan hệ này giữa sự cầu nguyện và lời đáp quan phòng của nó có thể được kiểm chứng một cách khoa học không, chúng tôi đáp rằng nó có thể được kiểm chứng cũng như tình yêu của người cha có thể được kiểm chứng bởi một người con vâng lời.

(a) Có một bằng chứng tổng quát về nó trong kinh nghiệm quá khứ của Cơ Đốc nhân và trong lịch sử quá khứ của Hội Thánh. Thi Thiên 116:1-8 — "Tôi yêu mến Đức Giê-hô-va, vì Ngài nghe tiếng tôi, và lời nài xin của tôi." Luther cầu nguyện cho Melanchthon đang hấp hối, và ông bình phục. George Müller tin cậy sự cầu nguyện, và xây những nhà mồ côi vĩ đại của ông. Về vô số trường hợp, xem Prime, Answers to Prayer. Charles H. Spurgeon: "Nếu có sự kiện nào được chứng minh, ấy là Đức Chúa Trời nghe lời cầu nguyện. Nếu có phát biểu khoa học nào có thể chứng minh bằng toán học, ấy là điều này." Ngôn ngữ của ông Spurgeon mang tính hùng biện: ông chỉ muốn nói rằng những lời đáp của Đức Chúa Trời cho sự cầu nguyện loại bỏ mọi nghi ngờ hợp lý. Adoniram Judson: "Tôi chưa bao giờ tha thiết quan tâm đến một đối tượng nào, chưa bao giờ thành tâm tha thiết cầu nguyện điều gì, mà nó không đến; vào một lúc nào đó — dù ngày ấy xa xôi đến đâu — bằng cách nào đó, dưới một hình thức nào đó, có lẽ là điều cuối cùng tôi nghĩ ra — nó đã đến. Thế mà tôi luôn có quá ít đức tin! Xin Đức Chúa Trời tha thứ cho tôi, và trong khi Ngài hạ mình dùng tôi làm công cụ của Ngài, xin xóa tội vô tín khỏi lòng tôi!"

(b) Để hạ mình xuống sự mù lòa của con người, Đức Chúa Trời đôi khi có thể chịu một sự kiểm chứng chính thức về sự thành tín và quyền năng của Ngài, — như trong trường hợp Ê-li và các thầy tế lễ của Ba-anh.

Ê-sai 7:10-13 — A-cha bị quở trách vì không xin một dấu lạ, — nơi ông điều ấy cho thấy sự vô tín. 1 Các Vua 18:36-38 — Ê-li nói, "xin cho người ta biết ngày nay rằng Ngài là Đức Chúa Trời trong Y-sơ-ra-ên... Bấy giờ, lửa của Đức Giê-hô-va giáng xuống, thiêu đốt của lễ thiêu." Romaine nói về "một năm nổi tiếng vì tin." Ma-thi-ơ 21:21, 22 — "dầu các ngươi khiến hòn núi nầy rằng: Hãy cất mình lên và quăng xuống biển, thì điều đó cũng sẽ thành được. Trong khi cầu nguyện, các ngươi lấy đức tin xin việc gì bất kỳ, thảy đều được cả." "Không thể được?" Napoleon nói; "thế thì sẽ làm được!" Arthur Hallam, trích trong Tennyson's Life, 1:44 — "Về sự cầu nguyện, anh hỏi làm sao tôi phân biệt những hoạt động của Đức Chúa Trời trong tôi với những chuyển động của lòng tôi. Sao anh phải phân biệt chúng, hay làm sao anh biết có sự phân biệt nào? Đức Chúa Trời có kém là Đức Chúa Trời hơn vì Ngài hành động bởi các định luật tổng quát khi Ngài xử lý những yếu tố chung của thiên nhiên sao?" "Hãy tỉnh thức trong sự cầu nguyện để xem điều gì đến. Những cậu bé khờ dại gõ cửa trong tinh nghịch, sẽ không đợi cho đến khi có người mở cho chúng; nhưng một người có việc sẽ gõ, và gõ nữa, cho đến khi được đáp lời."

Martineau, Seat of Authority, 102, 103 — "Đức Chúa Trời không chỉ ở ngoài thiên nhiên, — Ngài ở trong nó. Trong thiên nhiên và trong tâm trí chúng ta phải tìm hành động của quyền năng Ngài. Không cần Ngài là một yếu tố thứ ba trên và ngoài sự sống của thiên nhiên và sự sống của con người." Hartley Coleridge: "Đừng sợ cầu nguyện, — cầu nguyện là đúng. Hãy cầu nguyện nếu ngươi có thể với hy vọng, nhưng hãy luôn cầu nguyện, dù hy vọng yếu ớt, hay ốm yếu vì chờ đợi lâu; hãy cầu nguyện trong bóng tối, nếu không có ánh sáng. Thời gian còn xa, xa khỏi tầm mắt con người, khi chiến tranh và bất hòa trên đất sẽ chấm dứt; thế mà mọi lời cầu nguyện cho hòa bình phổ quát đều giúp thời gian phước hạnh ấy đến mau hơn. Điều gì tốt để ước, hãy xin điều ấy của thiên đàng, dù là điều ngươi không thể hy vọng thấy; hãy cầu nguyện để được trọn vẹn, dù men vật chất cấm linh hồn như vậy trên đất; nhưng nếu có ước muốn nào mà ngươi không dám cầu nguyện, thì hãy cầu nguyện Đức Chúa Trời cất ước muốn ấy đi."

(c) Khi bằng chứng đủ để thuyết phục người tìm kiếm thành thật đã được ban, thì việc chịu một sự kiểm chứng do sự tò mò hay hoài nghi đơn thuần áp đặt có thể không phù hợp với sự uy nghiêm thần linh, — như trong trường hợp những người Do Thái tìm một dấu lạ từ trời.

Ma-thi-ơ 12:39 — "Dòng dõi hung ác gian dâm nầy xin một dấu lạ; nhưng sẽ chẳng cho dấu lạ nào khác ngoài dấu lạ của đấng tiên tri Giô-na." Phép đo cầu nguyện của Tyndall hẳn đảm bảo một sự xung đột các lời cầu nguyện. Vì đời sống hiện tại của chúng ta là một thời kỳ thử thách đạo đức, sự trì hoãn lời đáp cho những lời cầu nguyện của chúng ta, và ngay cả sự từ chối những điều cụ thể chúng ta cầu xin, có thể chỉ là những dấu hiệu của sự thành tín và tình yêu của Đức Chúa Trời. George Müller: "Chính tôi đã đem một số lời xin trước mặt Đức Chúa Trời nay đã mười bảy năm sáu tháng, và không một ngày nào trôi qua mà tôi không cầu nguyện về chúng suốt thời gian này; thế mà lời đáp đầy đủ chưa đến cho đến nay. Nhưng tôi trông đợi nó; tôi tin chắc nó." Lời cầu nguyện của Đấng Christ, "xin cho chén nầy xa khỏi Con" (Ma-thi-ơ 26:39), và lời cầu nguyện của Phao-lô rằng "cái giằm trong thịt" lìa khỏi ông (2 Cô-rinh-tô 12:7, 8), đã không được đáp đúng như cách đã xin. Những lời cầu nguyện của chúng ta cũng không luôn được đáp theo cách chúng ta trông đợi. Lời cầu nguyện của Đấng Christ đã không được đáp bằng việc cất chén đi theo nghĩa đen, vì việc uống chén thật sự là vinh hiển của Ngài; và lời cầu nguyện của Phao-lô đã không được đáp bằng việc cất cái giằm đi theo nghĩa đen, vì cái giằm cần thiết cho sự nên trọn của chính ông. Trong trường hợp của cả Chúa Giê-xu lẫn Phao-lô, có những lợi ích lớn hơn cần được tham khảo hơn là sự thoát khỏi đau khổ của riêng họ.

(d) Vì ý muốn của Đức Chúa Trời là mối liên kết giữa sự cầu nguyện và lời đáp của nó, nên không thể có cái gọi là một sự chứng minh vật lý về hiệu quả của nó trong bất kỳ trường hợp đề xuất nào. Những sự kiểm chứng vật lý không áp dụng cho những sự vật mà ý chí tự do bước vào như một yếu tố cấu thành. Nhưng có những sự kiểm chứng đạo đức, và những sự kiểm chứng đạo đức cũng khoa học như những sự kiểm chứng vật lý có thể là.

Diman, Theistic Argument, 576, ám chỉ sự chối bỏ của Goldwin Smith rằng không phương pháp khoa học nào có thể áp dụng cho lịch sử vì điều đó sẽ khiến con người thành một mắt xích cần thiết trong chuỗi nhân quả và như vậy sẽ chối bỏ ý chí tự do của ông. Nhưng Diman nói điều này không phải là không thể hơn sự phát triển của cá nhân theo một định luật tăng trưởng cố định, trong khi ý chí tự do vẫn được tôn trọng cẩn thận. Froude nói lịch sử không phải là một khoa học, vì không khoa học nào có thể tiên đoán Hồi giáo hay Phật giáo; và Goldwin Smith nói rằng "tiên đoán là vương miện của mọi khoa học." Nhưng, như Diman nhận xét: "hình học, địa chất học, sinh lý học, là những khoa học, thế mà chúng không tiên đoán." Buckle đã làm lịch sử bị khinh rẻ bằng cách khẳng định rằng nó có thể được phân tích và quy hoàn toàn về các định luật và năng lực trí tuệ. Đối với tất cả những điều này chúng tôi đáp rằng có thể có những sự kiểm chứng khoa học không phải vật lý, hay thậm chí trí tuệ, mà chỉ đạo đức. Một sự kiểm chứng như vậy Đức Chúa Trời thúc giục dân Ngài dùng, trong Ma-la-chi 3:10 — "Các ngươi hãy đem hết thảy phần mười vào kho... và từ nay các ngươi khá lấy điều nầy mà thử ta, Đức Giê-hô-va vạn quân phán, xem ta có mở các cửa sổ trên trời cho các ngươi, đổ phước xuống cho các ngươi đến nỗi không chỗ chứa chăng!" Mọi sự cầu nguyện như vậy là một sự phản chiếu lời của Đấng Christ — một mảnh giáo huấn của Ngài biến thành lời cầu xin (Giăng 15:7; xem Westcott, Bib. Com., tại chỗ); mọi sự cầu nguyện như vậy hơn nữa là công việc của Thánh Linh Đức Chúa Trời (Rô-ma 8:26, 27). Vì vậy nó chắc chắn được đáp lời.

Nhưng sự kiểm chứng sự cầu nguyện do Tyndall đề xuất không áp dụng cho sự vật sẽ được kiểm chứng bởi nó. Hopkins, Prayer and the Prayer-gauge, 22 tiếp — "Chúng ta không thể đo lúa mì bằng thước dây, hay cân trọng lượng của một bài diễn văn bằng một cái cân... Sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời có thể thấy rằng ban lời xin của họ không phải là tốt nhất cho những người cầu xin, cũng như cho những đối tượng của lời cầu xin của họ. Vì vậy các Cơ Đốc nhân không thể, nếu không có sự ủy quyền thần linh đặc biệt, đặt đức tin mình trên những kết quả của một sự kiểm chứng như vậy... Sao chúng ta lại không thể xin những thay đổi lớn trong thiên nhiên? Vì cùng lý do một đứa trẻ hiểu biết không xin mặt trăng làm đồ chơi... Có hai giới hạn trên sự cầu nguyện. Thứ nhất, trừ khi có sự chỉ dẫn đặc biệt của Đức Chúa Trời, chúng ta không thể xin một phép lạ, vì cùng lý do một đứa trẻ không thể xin cha nó đốt nhà. Thiên nhiên là ngôi nhà chúng ta sống. Thứ hai, chúng ta không thể xin bất cứ điều gì dưới các định luật của thiên nhiên mà sẽ trái với mục đích của các định luật ấy. Bất cứ điều gì chúng ta có thể tự làm cho mình dưới các định luật này, Đức Chúa Trời trông đợi chúng ta làm. Nếu đứa trẻ lạnh, hãy để nó đến gần lửa, — đừng xin cha nó bế nó."

Tác phẩm Sociology của Herbert Spencer chỉ là vật lý xã hội. Ông chối bỏ tự do, và tuyên bố bất cứ ai gắn D. V. (Deo volente — nếu Đức Chúa Trời muốn) vào thông báo của Hội nghị Mildmay là không có khả năng hiểu xã hội học. Sự tiên đoán loại trừ ý muốn thần linh hay con người. Nhưng ông Spencer ám chỉ rằng những điều ác của sự chọn lọc tự nhiên có thể được biến đổi bởi sự chọn lọc nhân tạo. Điều này là gì nếu không phải là sự can thiệp của ý chí? Và nếu con người có thể can thiệp, Đức Chúa Trời lại không thể làm như vậy sao? Thế mà đứa trẻ khôn ngoan sẽ không trông đợi cha cho mọi điều nó xin. Người cha yêu con mình cũng sẽ không cho nó dao cạo để chơi, hay nhồi nó đầy kẹo không lành, đơn thuần vì đứa trẻ xin những điều ấy. Nếu người kỹ sư của tàu thủy đại dương cho tôi phép ấn cái cần gạt khởi động mọi máy móc, tôi sẽ từ chối dùng quyền năng của mình và muốn để những việc như vậy cho ông, trừ khi ông trước hết gợi ý và chỉ cho tôi cách làm. Cũng vậy Đức Thánh Linh "giúp cho sự yếu đuối chúng ta; vì chúng ta chẳng biết sự mình phải xin đặng cầu nguyện đang khi; nhưng chính Đức Thánh Linh lấy sự thở than không thể nói ra được mà cầu khẩn thay cho chúng ta" (Rô-ma 8:26). Và chúng ta không nên nói về việc "vâng phục" sự Khôn ngoan trọn vẹn, hay "cam chịu" Tình yêu trọn vẹn. Shakespeare, Antony and Cleopatra, 2:1 — "Điều các ngài trì hoãn, các ngài không từ chối... Chúng ta, không biết chính mình, thường xin những điều hại cho mình, mà các quyền năng khôn ngoan từ chối chúng ta vì lợi ích chúng ta; vậy chúng ta được lợi bởi việc mất những lời cầu nguyện của mình." Xem Thornton, Old-Fashioned Ethics, 286-297. Trái lại, xem Galton, Inquiries into Human Faculty, 277-294.

3. Với hoạt động Cơ Đốc. Ở đây lẽ thật nằm giữa hai thái cực của chủ nghĩa tĩnh lặng (quietism) và chủ nghĩa tự nhiên (naturalism).

(a) Đối lại sự từ bỏ sai lầm lý trí và ý chí con người mà chủ nghĩa tĩnh lặng đòi hỏi, chúng tôi cho rằng Đức Chúa Trời hướng dẫn chúng ta, không phải bởi phép lạ liên tục, mà bởi sự quan phòng tự nhiên của Ngài và sự làm cho các năng lực của chúng ta được mạnh mẽ bởi Thánh Linh Ngài, đến nỗi chúng ta một cách hợp lý và tự do làm công việc của mình, và làm nên sự cứu chuộc mình.

Upham, Interior Life, 356, định nghĩa chủ nghĩa tĩnh lặng là "sự chấm dứt những tư tưởng lang thang và những tưởng tượng lan man, sự nghỉ ngơi khỏi những ước muốn và tình cảm bất thường, và sự vâng phục trọn vẹn của ý chí." Tuy nhiên, những người chủ trương nó thường nói về nó như sự từ bỏ ý chí và lý trí của chúng ta, và sự nuốt chửng chúng trong sự khôn ngoan và ý muốn của Đức Chúa Trời. Cách diễn đạt này gây hiểu lầm, và mang hơi hướng của sự hòa tan phiếm thần của con người trong Đức Chúa Trời. Dorner: "Chủ nghĩa tĩnh lặng khiến Đức Chúa Trời thành một quân vương không có thần dân sống." Một số người theo chủ nghĩa tĩnh lặng tại Anh, như những người Hồi giáo, không chịu dùng thầy thuốc khi đau ốm. Họ trích 2 Sử Ký 16:12, 13 — "Trong cơn bệnh người chẳng tìm kiếm Đức Giê-hô-va, mà tìm kiếm những thầy thuốc. A-sa an giấc cùng tổ phụ người." Họ quên rằng những "thầy thuốc" được ám chỉ trong Sử Ký có lẽ là những thầy bói ngoại giáo. Cromwell nói với các Ironsides của ông: "Hãy tin cậy Đức Chúa Trời, và giữ thuốc súng của các ngươi cho khô!"

Sự quan phòng không loại trừ, mà đúng hơn hàm ý sự vận hành của định luật thiên nhiên, mà chúng ta muốn nói cách làm việc thường xuyên của Đức Chúa Trời. Nó không để lại cớ nào cho sự châm biếm của Robert Browning trong Mr. Sludge the Medium, 223 — "Đã cứu cái thân quý báu của ngươi khỏi điều đã xảy đến cho ba mươi ba người mà Sự quan phòng đã quên." Schurman, Belief in God, 213 — "Các đền thờ chỉ treo những lễ vật tạ ơn của những người đã thoát chết đuối." "Giống Sự quan phòng quá!" Bentham thường nói, khi bất cứ điều gì đặc biệt không phải lẽ xảy ra dưới dạng tai họa thiên nhiên, Đức Chúa Trời bày tỏ mình trong định luật thiên nhiên. Các thầy thuốc và thuốc men là những phương pháp của Ngài, cũng như sự ban đức tin và can đảm cho bệnh nhân. Những người chủ trương chữa lành bởi đức tin nên chu cấp bởi đức tin rằng không Cơ Đốc nhân tin nào phải chết. Cùng với các phép lạ sứ đồ phải có sự thần cảm, như Edward Irving đã tuyên bố. "Mỗi người lười biếng đúng bằng mức hoàn cảnh cho phép." Chúng ta trút lên vai Sự quan phòng những gánh nặng thuộc về chúng ta gánh vác. "Hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình; vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài" (Phi-líp 2:12, 13).

Sự cầu nguyện mà không dùng phương tiện là một sự sỉ nhục Đức Chúa Trời. "Nếu Đức Chúa Trời đã định rằng anh phải sống, thì anh ăn hay uống có ích gì?" Một người sắp chết đuối có thể từ chối bơi, hay thậm chí từ chối nắm lấy sợi dây được ném cho mình, mà vẫn xin Đức Chúa Trời cứu mình vì đức tin của mình sao? "Hãy buộc lạc đà của ngươi," Mohammed nói, "rồi phó thác nó cho Đức Chúa Trời." Frederick Douglas thường nói rằng khi còn nô lệ ông thường cầu nguyện xin tự do, nhưng lời cầu nguyện của ông không bao giờ được đáp cho đến khi ông cầu nguyện bằng chân — và chạy trốn. Whitney, Integrity of Christian Science, 68 — "Sự hiện hữu của máy phát điện tại nhà máy điện không khiến đường dây xe điện, hay động cơ thứ cấp, hay việc người soát vé áp dụng quyền năng trở nên thừa. Chủ nghĩa tĩnh lặng chân thật là sự nghỉ ngơi trong Chúa sau khi chúng ta đã làm phần của mình." Thi Thiên 37:7 — "Hãy yên tịnh trước mặt Đức Giê-hô-va, và chờ đợi Ngài"; Ê-sai 57:2 — "Người công bình vào trong sự bình an; họ nghỉ ngơi trên giường mình, mỗi người bước đi ngay thẳng". Ian Maclaren, Cure of Souls, 147 — "Tôn giáo có ba nơi cư ngụ: trong lý trí, ấy là thần học; trong lương tâm, ấy là đạo đức; và trong tấm lòng, ấy là chủ nghĩa tĩnh lặng." Về sự tự hướng dẫn của Đấng Christ, xem Adamson, The Mind in Christ, 202-232.

George Müller, khi viết về việc xác định ý muốn của Đức Chúa Trời, nói: "Lúc đầu tôi tìm cách đưa lòng mình vào trạng thái không có ý muốn riêng nào về một việc nhất định. Chín phần mười những khó khăn được vượt qua khi lòng chúng ta sẵn sàng làm theo ý muốn của Chúa, bất cứ ý ấy là gì. Đã làm điều này, tôi không phó kết quả cho cảm xúc hay ấn tượng đơn thuần. Nếu tôi làm vậy, tôi khiến mình có thể bị lừa dối lớn. Tôi tìm ý muốn của Thánh Linh Đức Chúa Trời qua, hay liên hệ với, Lời của Đức Chúa Trời. Thánh Linh và Lời phải được kết hợp. Nếu tôi chỉ nhìn vào Thánh Linh, mà không có Lời, tôi cũng tự mở mình ra cho những sự lừa dối lớn. Nếu Đức Thánh Linh hướng dẫn chúng ta chút nào, Ngài sẽ làm theo Kinh Thánh, và không bao giờ trái với chúng. Kế đến tôi xét đến những hoàn cảnh quan phòng. Những điều này thường chỉ rõ ý muốn của Đức Chúa Trời liên hệ với Lời và Thánh Linh Ngài. Tôi cầu xin Đức Chúa Trời trong sự cầu nguyện bày tỏ cho tôi ý muốn Ngài một cách đúng đắn. Vậy qua sự cầu nguyện với Đức Chúa Trời, sự nghiên cứu Lời, và sự suy ngẫm, tôi đi đến một phán đoán chín chắn theo sự hiểu biết và khả năng tốt nhất của mình, và, nếu tâm trí tôi nhờ đó được bình an, tôi tiến hành theo đó."

Chúng ta không được lẫn lộn lòng tin kính hợp lý với sự nhiệt thành sai lầm. Xem Isaac Taylor, Natural History of Enthusiasm. "Điều đòi hỏi ở chúng ta không phải là sự bất động, mà là sự thuận phục." Như Đức Chúa Trời nuôi "chim trời" (Ma-thi-ơ 6:26), không phải bằng cách thả thức ăn từ trời vào miệng chúng, mà bằng cách thúc giục chúng tự tìm thức ăn cho mình, thì Đức Chúa Trời chu cấp cho các tạo vật có lý trí của Ngài bằng cách ban cho họ một lẽ thường được thánh hóa và dẫn họ dùng nó. Theo một nghĩa chân thật, Cơ Đốc giáo cho chúng ta nhiều ý chí hơn bao giờ hết. Đức Thánh Linh giải phóng ý chí, đặt nó trên những đối tượng thích hợp, và đổ đầy nó năng lực mới. Vì vậy chúng ta không được phó mình một cách thụ động cho bất cứ điều gì tự xưng là một sự gợi ý thần linh: 1 Giăng 4:1 — "Hỡi kẻ rất yêu dấu, chớ tin cậy mọi thần, nhưng hãy thử cho biết các thần có phải đến bởi Đức Chúa Trời chăng." Sự kiểm chứng là lời đã được mặc khải của Đức Chúa Trời: Ê-sai 8:20 — "Hãy theo luật pháp và lời chứng! Nếu dân chẳng nói như vậy, chắc sẽ chẳng có rạng đông cho nó." Xem những nhận xét về Thuyết thần bí sai lầm, trang 32, 33.

(b) Đối lại chủ nghĩa tự nhiên, chúng tôi cho rằng Đức Chúa Trời liên tục gần gũi linh hồn con người bởi sự vận hành quan phòng của Ngài, và sự vận hành quan phòng này được điều chỉnh phù hợp với bản tính và nhu cầu của Cơ Đốc nhân đến nỗi cung cấp sự dạy dỗ về bổn phận, sự kỷ luật của tính cách tôn giáo, và sự giúp đỡ cùng an ủi cần thiết trong cơn thử thách.

Trong việc giải thích các sự quan phòng của Đức Chúa Trời, như trong việc giải thích Kinh Thánh, chúng ta lệ thuộc vào Đức Thánh Linh. Công việc của Thánh Linh quả thật phần lớn là một sự áp dụng lẽ thật Kinh Thánh vào những hoàn cảnh hiện tại. Trong khi chúng ta không bao giờ cho phép mình hành động một cách mù quáng và phi lý, mà tập cho mình cân nhắc bằng chứng về bổn phận, chúng ta phải trông đợi, như ân tứ của Thánh Linh, một sự hiểu biết về các hoàn cảnh — một cảm thức tinh tế về những mục đích quan phòng của Đức Chúa Trời đối với chúng ta, điều sẽ làm cho đường lối chân thật của chúng ta rõ ràng với chính mình, dù chúng ta có thể không luôn giải thích được nó cho người khác.

Cơ Đốc nhân có thể có sự hướng dẫn thần linh liên tục. Không giống những kẻ bất trung và vô tín, mà có lời chép trong Thi Thiên 106:13, "Chúng quên công việc Ngài, không đợi sự dạy dỗ của Ngài," tín hữu chân thật có sự khôn ngoan ban cho từ trên. Thi Thiên 32:8 — "Ta sẽ dạy dỗ ngươi, chỉ cho ngươi con đường phải đi"; Châm Ngôn 3:6 — "Phàm trong các việc làm của con, khá nhận biết Ngài, thì Ngài sẽ chỉ dẫn các nẻo của con"; Phi-líp 1:9 — "lại, điều tôi xin trong khi cầu nguyện, ấy là lòng yêu thương của anh em càng ngày càng chan chứa hơn, trong sự thông biết và sự suy hiểu" (αἰσθήσει = sự phân biệt thuộc linh); Gia-cơ 1:5 — "Ví bằng trong anh em có kẻ kém khôn ngoan, hãy cầu xin Đức Chúa Trời, là Đấng ban cho mọi người cách rộng rãi, không trách móc ai, thì kẻ ấy sẽ được ban cho" (τοῦ διδόντος Θεοῦ = Đức Chúa Trời là Đấng ban cho); Giăng 15:15 — "Ta chẳng gọi các ngươi là đầy tớ nữa, vì đầy tớ chẳng biết điều chủ mình làm; nhưng ta đã gọi các ngươi là bạn hữu"; Cô-lô-se 1:9, 10 — "đặng anh em được đầy dẫy sự hiểu biết ý muốn của Ngài, với mọi thứ khôn ngoan và hiểu biết thiêng liêng, hầu cho anh em ăn ở cách xứng đáng với Chúa, đặng đẹp lòng Ngài hoàn toàn."

Thánh Linh của Đức Chúa Trời khiến Sự quan phòng cũng như Kinh Thánh trở nên cá nhân đối với chúng ta. Từ mỗi trang của thiên nhiên, cũng như của Kinh Thánh, Đức Chúa Trời hằng sống phán với chúng ta. Tholuck: "Chúng ta càng nhận biết trong mỗi biến cố hằng ngày sự cảm thúc bí mật của Đức Chúa Trời, hướng dẫn và cai quản chúng ta, thì mọi điều đối với người khác mang vẻ thông thường và hằng ngày sẽ càng chứng tỏ với chúng ta là một dấu lạ và một công việc lạ lùng." Hutton, Essays: "Những con vật là nô lệ mù quáng của bản năng, bị lôi kéo bởi những năng lực từ bên trong, có thể nói có ít van hơn trong cấu tạo đạo đức của chúng cho sự đi vào của sự hướng dẫn thần linh. Nhưng những tâm trí sống động với mọi lời của Đức Chúa Trời liên tục tạo cơ hội cho sự can thiệp của Ngài bằng những gợi ý có thể đổi hướng đời sống của chúng. Tâm trí càng cao, nó càng trượt vào vùng của sự tể trị quan phòng. Đức Chúa Trời xoay chuyển người lành bởi hơi thở nhẹ nhất của tư tưởng." Cũng vậy bài thánh ca Cơ Đốc, "Xin dẫn tôi, hỡi Đức Giê-hô-va vĩ đại!" ví sự dẫn dắt của Đức Chúa Trời đối với tín hữu như sự dẫn dắt Y-sơ-ra-ên bởi trụ lửa và trụ mây; và Phao-lô trong ngục tối gọi mình là "kẻ tù của Đức Chúa Giê-xu Christ" (Ê-phê-sô 3:1). Hoạn nạn là sự kỷ luật của sự quan phòng Đức Chúa Trời. Tục ngữ Hy Lạp: "Kẻ nào không bị đánh đòn, kẻ ấy không được giáo dục." Về những Sự Dẫn Dắt của Đức Chúa Trời, xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 560-562.

Áp-ra-ham "vâng lời ra đi, mà không biết mình đi đâu" (Hê-bơ-rơ 11:8). Mãi đến khi đến Ca-na-an ông mới biết nơi đến của mình. Như một đứa trẻ ông đặt tay mình trong tay của Cha vô hình của mình, để được dẫn đi đến nơi chính mình không biết. Chúng ta thường có sự hướng dẫn mà không nhận biết sự hướng dẫn ấy. Ê-sai 42:16 — "Ta sẽ dắt kẻ mù trong một đường nó không biết, dẫn nó đi trong các nẻo nó chẳng từng đi." Cũng vậy chúng ta hành động khôn ngoan hơn chính mình hiểu, và sau đó nhìn lại với sự kinh ngạc để thấy những gì mình đã có thể hoàn thành. Emerson: "Chính ông không thể thoát khỏi Đức Chúa Trời; ông đã xây dựng tốt hơn điều ông biết." Những thất vọng? À, anh đã sai chính tả; chữ D phải là chữ H: những sự định đoạt của Ngài (His appointments). Melanchthon: "Quem poetæ fortunam, nos Deum appellamus." (Điều các thi nhân gọi là vận mệnh, chúng ta gọi là Đức Chúa Trời.) Tục ngữ Trung Hoa: "Đức Chúa Trời tốt lành không bao giờ đánh bằng cả hai tay." "Sự khôn khéo là một thứ máy móc tự động của tâm linh" (Ladd). Có một sự khôn khéo Cơ Đốc hiếm khi sai lầm, vì người sở hữu nó "được dẫn dắt bởi Thánh Linh của Đức Chúa Trời" (Rô-ma 8:14). Thế mà chúng ta phải luôn chừa chỗ, như Oliver Cromwell thường nói, "cho khả năng mình sai lầm."

Khi bạn bè của Luther viết một cách tuyệt vọng về những cuộc thương lượng tại Nghị viện Worms, ông đã đáp từ Coburg rằng ông đã ngước nhìn bầu trời đêm, lấp lánh và đầy sao, và không thấy trụ cột nào chống đỡ chúng. Thế mà chúng không rơi. Đức Chúa Trời không cần chống đỡ cho các ngôi sao và hành tinh của Ngài. Ngài treo chúng trên hư không. Cũng vậy, trong sự vận hành của sự quan phòng Đức Chúa Trời, điều vô hình là chỗ chống đỡ đủ cho điều hữu hình. Henry Drummond, Life, 127 — "Để tìm ra ý muốn của Đức Chúa Trời: 1. Cầu nguyện. 2. Suy nghĩ. 3. Nói chuyện với những người khôn ngoan, nhưng đừng xem quyết định của họ là cuối cùng. 4. Hãy coi chừng sự thiên vị của ý muốn riêng mình, nhưng đừng quá sợ nó (Đức Chúa Trời không bao giờ vô cớ cản trở bản tính và sở thích của con người, và nghĩ rằng ý muốn Ngài luôn nằm trong đường lối khó chịu là một sai lầm). 5. Trong lúc ấy, hãy làm việc kế tiếp (vì làm ý muốn Đức Chúa Trời trong những việc nhỏ là sự chuẩn bị tốt nhất để biết nó trong những việc lớn). 6. Khi quyết định và hành động là cần thiết, hãy tiến lên. 7. Đừng bao giờ xét lại quyết định khi nó đã được thực hiện dứt khoát; và 8. Có lẽ anh sẽ không biết cho đến sau này, có lẽ lâu sau này, rằng mình đã được dẫn dắt chút nào."

Amiel than rằng mọi sự đều phó cho trách nhiệm của riêng ông và tuyên bố: "Chính ý nghĩ này khiến tôi chán ghét việc cai quản đời sống của mình. Để đạt được sự bình an chân thật, con người cần cảm thấy mình được hướng dẫn, được tha thứ và được nâng đỡ bởi một Quyền năng Tối cao, cảm thấy mình ở trong đường lối đúng, tại điểm Đức Chúa Trời muốn mình ở, — trong sự hòa hợp với Đức Chúa Trời và vũ trụ. Đức tin này ban sức mạnh và sự yên tĩnh. Tôi không có nó. Mọi sự hiện hữu dường như với tôi là tùy tiện và tình cờ." Tốt hơn biết bao là đức tin của Wordsworth, Excursion, sách 4:581 — "Một sự nâng đỡ đầy đủ cho những tai họa của đời người hiện hữu, chỉ một: một niềm tin chắc chắn rằng đoàn rước số phận của chúng ta, dù buồn hay rối ren thế nào, được sắp đặt bởi một Hữu Thể của lòng nhân từ và quyền năng vô hạn, mà những mục đích đời đời của Ngài ôm lấy mọi tai nạn, biến chúng thành điều thiện." Bà Browning, De Profundis, khổ xxiii — "Tôi ngợi khen Ngài trong khi những ngày tôi trôi qua; tôi yêu Ngài trong khi những ngày tôi trôi qua! Qua tối tăm và thiếu thốn, qua lửa và sương giá, với cánh tay trống rỗng và của cải đã mất, tôi cảm tạ Ngài trong khi những ngày tôi trôi qua!"

4. Đối với những hành vi ác của các tác nhân tự do. (a) Ở đây chúng ta phải phân biệt giữa tác nhân tự nhiên và tác nhân đạo đức của Đức Chúa Trời, hay giữa những hành vi của sự quan phòng cho phép và những hành vi của sự gây ra hữu hiệu. Chúng ta phải luôn nhớ rằng Đức Chúa Trời không làm điều ác, cũng không khiến các tạo vật Ngài làm điều ác. Mọi tội lỗi đều quy cho ý riêng và sự ngoan cố của tạo vật; tuyên bố Đức Chúa Trời là tác giả của nó là sự phạm thượng lớn nhất.

Giám mục Wordsworth: "Đức Chúa Trời thấy trước những việc ác, nhưng không bao giờ ép buộc chúng." "Đức Chúa Trời không gây ra tội lỗi, cũng như người cưỡi con ngựa khập khiễng không gây ra sự khập khiễng." Cũng không thể nói rằng Sa-tan là tác giả của tội lỗi con người. Những quyền năng của con người là của chính mình. Không phải Sa-tan, mà chính con người, áp dụng sai những quyền năng này. Không phải nguyên nhân, mà là dịp, của tội lỗi ở trong kẻ cám dỗ; nguyên nhân ở trong ý chí gian ác chiều theo những lời dụ dỗ của nó.

(b) Nhưng trong khi con người tự mình quyết định điều ác độc lập với Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời, bởi tác động tự nhiên của Ngài, sắp đặt cách thức mà điều ác bên trong này sẽ bày tỏ mình, bằng cách giới hạn nó trong thời gian, địa điểm, và mức độ, hay bằng cách hướng dẫn nó đến cùng đích mà sự khôn ngoan và tình yêu của Ngài, chứ không phải ý định của con người, đã định. Tuy nhiên trong tất cả những điều này, Đức Chúa Trời chỉ cho phép tội lỗi phát triển theo bản tính riêng của nó, để nó có thể được biết, bị ghê tởm, và nếu có thể bị thắng hơn và từ bỏ.

Philippi, Glaubenslehre, 2:272-284 — "Sự phản bội của Giu-đa làm nên sự hòa giải của thế gian, và sự bội đạo của Y-sơ-ra-ên làm nên sự cứu rỗi của dân Ngoại... Đức Chúa Trời san bằng đường đi của kẻ có tội, và cho hắn cơ hội bùng phát điều ác, như một thầy thuốc khôn ngoan kéo ra bề mặt thân thể căn bệnh đã hoành hành bên trong, để nó có thể được chữa lành, nếu có thể, bằng những phương tiện nhẹ nhàng, hay, nếu không, có thể bị loại bỏ bằng dao mổ."

Cơ Đốc giáo vươn lên bất chấp, thật ra, nhờ sự chống đối, như chiếc diều ngược gió. Khi Đấng Christ đã dùng thanh gươm mà Ngài đã đeo, như Ngài đã dùng Cyrus và người A-si-ri, Ngài bẻ gãy nó và ném đi. Ngài lật ngược thế gian để có thể đặt nó đúng chiều. Ngài dùng mọi thành viên của xã hội, như đầu máy xe lửa dùng mọi bánh răng. Những sự đau khổ của các vị tử đạo thêm vào số lượng của Hội Thánh; sự thờ phượng các thánh tích thúc đẩy các cuộc Thập tự chinh; sự thờ phượng các thánh dẫn đến những vở kịch phép lạ và kịch nghệ hiện đại; sự thờ phượng các hình tượng giúp nghệ thuật hiện đại; chủ nghĩa tu viện, chủ nghĩa kinh viện, Giáo hoàng La Mã, ngay cả sự phê bình hoài nghi và phá hoại cũng khuấy động những người bênh vực đức tin. Shakespeare, Richard III, 5:1 — "Thế là Ngài ép những thanh gươm của kẻ ác xoay mũi nhọn của chúng vào lòng chủ chúng"; Hamlet, 1:2 — "Những việc làm ô uế sẽ trỗi dậy, dù cả trái đất vùi lấp chúng, trước mắt loài người"; Macbeth, 1:7 — "Công lý đều tay khen tặng những thành phần của chén độc cho chính môi chúng ta."

Hoàng đế Đức đã đến Paris cải trang và trở về, tưởng rằng không ai biết về sự vắng mặt của mình. Nhưng ở mỗi bước, đi và về, ông đều bị bao quanh bởi những thám tử thấy rằng không điều hại nào xảy đến cho ông. Con chim én cứ lao vào con ngài nhỏ đang vật lộn, nhưng có một tấm kính cửa sổ ở giữa chúng mà cả hai đều không biết. Charles Darwin đã áp má vào tấm kính của chuồng rắn hổ mang, nhưng không thể kìm mình khỏi giật mình khi con rắn hổ mang mổ. Tacitus, Annales, 14:5 — "Noctem sideribus illustrem, quasi convinsendum ad scelus, dii præbuere" — ("một đêm sáng ngời sao, như thể để làm chứng buộc tội cho tội ác, đã được các thần ban cho"). Xem F. A. Noble, Our Redemption, 59-76, về sự tự ghi chép và tự bày tỏ của tội lỗi, với trích dẫn từ bài diễn văn của Daniel Webster trong vụ Knapp tại Salem: "Nó phải được thú nhận. Nó sẽ được thú nhận. Không có nơi nương náu nào khỏi sự thú nhận ngoài tự sát, và tự sát là sự thú nhận."

(c) Trong những trường hợp gian ác dai dẳng, sự quan phòng của Đức Chúa Trời vẫn ép kẻ có tội hoàn thành ý định mà hắn và mọi sự đã được dựng nên, đó là, sự bày tỏ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Dù hắn chống lại kế hoạch của Đức Chúa Trời, thế mà bởi chính sự kháng cự của mình hắn phải phục vụ nó. Tội lỗi của hắn bị biến thành kẻ phát hiện, kẻ phán xét, và kẻ hành hạ chính nó. Tính cách và sự diệt vong của hắn bị biến thành một lời cảnh cáo cho người khác. Từ chối tôn vinh Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi của mình, hắn bị khiến phải tôn vinh Đức Chúa Trời trong sự hủy diệt của mình.

Ê-sai 10:5, 7 — "Hỡi A-si-ri, roi của cơn thạnh nộ Ta, cái gậy trong tay nó tức là sự tức giận của Ta!... Nhưng nó chẳng có ý như vậy." Charles Kingsley, Two Years Ago: "Hắn [Treluddra] là một trong những bản tính hèn hạ, mà sự kiện chỉ quất vào cơn thịnh nộ lớn hơn, — một Pha-ra-ôn, mà chính Chúa chỉ có thể làm cứng lòng" — ở đây chúng tôi xin thêm điều kiện: "phù hợp với những giới hạn Ngài đã đặt cho những hoạt động của ân điển Ngài." Việc Pha-ra-ôn truyền hủy diệt các con trai Y-sơ-ra-ên (Xuất 1:16) đã bị biến thành phương tiện đặt Môi-se dưới sự bảo vệ của hoàng gia, rèn luyện ông cho công việc tương lai của mình, và cuối cùng giải cứu toàn thể dân tộc mà các con trai của họ Pha-ra-ôn đã tìm cách hủy diệt. Cũng vậy Đức Chúa Trời đem điều thiện ra khỏi điều ác; xem Tyler, Theology of Greek Poets, 28-35. Emerson: "Ý muốn Ta sẽ được hoàn thành, vì trong ánh sáng ban ngày cũng như trong bóng tối, tia chớp của Ta có mắt để thấy đường về đích của nó." Cũng xem Edwards, Works, 4:300-312.

Cô-lô-se 2:15 — "Ngài đã truất bỏ các quyền cai trị cùng các thế lực" — những đạo binh của các thần dữ ùa đến trên Ngài trong cuộc tấn công cuối cùng của chúng — "dùng thập tự giá chiến thắng chúng nó, và nộp ra tỏ tường giữa thiên hạ," tức là, trong thập tự giá, như vậy biến điều ác của chúng thành một phương tiện của điều thiện. Royce, Spirit of Modern Philosophy, 443, — "Tình yêu, tìm kiếm điều ác tuyệt đối, giống như một ngọn đèn điện đang tìm kiếm một cái bóng, — khi Tình yêu đến đó, cái bóng đã biến mất." Nhưng điều này có nghĩa, không phải mọi sự đều tốt, mà là "mọi sự hiệp lại làm ích" (Rô-ma 8:28) — Đức Chúa Trời cai quản vì điều thiện điều tự nó chỉ là điều ác. John Wesley: "Đức Chúa Trời chôn cất những người thợ của Ngài, nhưng tiếp tục công việc của Ngài." Bài giảng về "Những Sai lầm của Ma Quỉ": Sa-tan tưởng hắn có thể thắng Đấng Christ trong đồng vắng, trong vườn, trên thập tự giá. Hắn đã thắng khi hắn quăng Phao-lô vào ngục. Nhưng thập tự giá đối với Đấng Christ là một sự được nhấc lên, để kéo mọi người đến cùng Ngài (Giăng 12:32), và sự tù đày của Phao-lô đã cung cấp các thư tín của ông cho Tân Ước.

"Đó là một trong những điều kỳ diệu của tình yêu thần linh rằng ngay cả những vết nhơ và tội lỗi của chúng ta Đức Chúa Trời cũng sẽ nhận lấy khi chúng ta thật sự ăn năn về chúng và trao chúng vào tay Ngài, và sẽ bằng cách nào đó khiến chúng trở thành những phước lành. Một người bạn đã một lần cho Ruskin xem một chiếc khăn tay đắt tiền trên đó có một vết mực. 'Không thể làm gì với nó,' người bạn nói, nghĩ chiếc khăn tay nay vô giá trị và hỏng rồi. Ruskin mang nó đi với mình, và sau một thời gian gửi trả lại cho bạn mình. Một cách khéo léo và nghệ thuật nhất, ông đã vẽ một mẫu thiết kế đẹp bằng mực Ấn Độ, dùng vết mực làm nền. Thay vì bị hỏng, chiếc khăn tay đã trở nên đẹp và có giá trị hơn nhiều. Cũng vậy Đức Chúa Trời nhận lấy những vết nhơ và vết bẩn trên đời sống chúng ta, những vết làm biến dạng, khi chúng ta phó thác chúng cho Ngài, và bởi ân điển kỳ diệu của Ngài biến chúng thành những dấu hiệu của vẻ đẹp. Tội lỗi nặng nề của Đa-vít không chỉ được tha thứ, mà đã bị biến thành một quyền năng biến đổi trong đời sống ông. Sự sa ngã đáng thương của Phi-e-rơ đã trở thành một bước tiến lên qua sự tha thứ và cách đối xử dịu dàng của Chúa ông." Vậy "loài người có thể vươn lên trên những nấc thang đá của những cái tôi đã chết của mình đến những điều cao hơn" (Tennyson, In Memoriam, I).

Phần IV. — Các Thiên Sứ Thiện và Ác.

Như những tôi tớ của sự quan phòng thần linh, có một lớp hữu thể hữu hạn, lớn hơn về trí tuệ và quyền năng so với con người trong trạng thái hiện tại của mình, một số tích cực phục vụ mục đích của Đức Chúa Trời bởi sự thánh khiết và sự thi hành ý muốn Ngài cách tự nguyện, một số tiêu cực, bằng cách nêu những tấm gương cho vũ trụ về sự nổi loạn bị đánh bại và bị trừng phạt, và bằng cách minh họa ân điển phân biệt của Đức Chúa Trời trong sự cứu rỗi con người.

Những sự tinh vi kinh viện đã làm nặng nề giáo lý này trong thời Trung cổ, và những sự trình bày phóng đại về quyền năng của các thần dữ thịnh hành lúc ấy, đã dẫn, bởi một phản ứng tự nhiên, đến một sự đánh giá quá thấp nó trong những thời gần đây.

Về những thảo luận kinh viện, xem Thomas Aquinas, Summa (ấn bản Migne), 1:833-993. Các nhà kinh viện đã tranh luận những câu hỏi, bao nhiêu thiên sứ có thể đứng cùng một lúc trên đầu một cây kim (quan hệ của các thiên sứ với không gian); một thiên sứ có thể ở hai nơi cùng một lúc không; khoảng cách giữa sự sáng tạo các thiên sứ và sự sa ngã của họ lớn bao nhiêu; tội lỗi của thiên sứ đầu tiên có gây ra tội lỗi của những thiên sứ còn lại không; có bao nhiêu thiên sứ giữ được sự vẹn toàn bằng số đã sa ngã không; bầu khí quyển của chúng ta có phải là nơi trừng phạt các thiên sứ sa ngã không; các thiên sứ hộ mệnh có trách nhiệm về trẻ em từ lễ báp-têm, từ lúc sinh, hay khi đứa trẻ còn trong bụng mẹ không; ngay cả những chất bài tiết của các thiên sứ cũng là đề tài thảo luận, vì nếu có "đồ ăn của các thiên sứ" (Thi Thiên 78:25), và nếu các thiên sứ đã ăn (Sáng Thế Ký 18:8), thì người ta luận rằng chúng ta phải chấp nhận những hậu quả logic.

Dante cho rằng sự sáng tạo các thiên sứ đồng thời với sự sáng tạo vũ trụ nói chung. "Ông xem sự sa ngã của các thiên sứ nổi loạn đã xảy ra trong vòng hai mươi giây sau sự sáng tạo của chúng, và bắt nguồn từ lòng kiêu ngạo khiến Lucifer không muốn chờ đợi thời gian Đấng Tạo Hóa của mình đã định để soi sáng mình bằng tri thức trọn vẹn" — xem Rossetti, Shadow of Dante, 14, 15. Milton, không như Dante, đặt sự sáng tạo các thiên sứ nhiều thời đại trước sự sáng tạo con người. Ông cho chúng ta biết rằng tên đầu tiên của Sa-tan trên trời nay đã mất. Những liên tưởng cao cả mà Milton bao quanh kẻ thù làm giảm bớt sự ghê tởm của chúng ta đối với kẻ ác. Sa-tan đã được gọi là anh hùng của cuốn Paradise Lost. Sự trình bày của Dante trung thực hơn nhiều với Kinh Thánh. Nhưng chúng ta không được đi đến thái cực đặt những tên gọi lố bịch cho ma quỉ. Điều này cho thấy và gây ra sự hoài nghi về sự hiện hữu của nó.

Trong thời trung cổ tâm trí loài người bị đè nặng bởi sự kinh khiếp thần dữ. Người ta cho rằng có thể bán linh hồn mình cho Sa-tan, và những khế ước như vậy được viết bằng máu. Goethe trình bày Mephistopheles nói với Faust: "Ta đồng ý trói mình để phục vụ ngươi ở đây, để chạy và không bao giờ nghỉ khi ngươi gọi; khi ở bên kia ngươi tìm thấy ta, thì ngươi sẽ làm cho ta cũng như vậy." Các nhà thờ lớn đã nuôi dưỡng và duy trì mê tín này, bởi những hình tượng ma quỉ độc ác nhe răng từ những máng xối trên mái và những đầu cột của chúng, và sự giảng dạy bình dân đã nâng Sa-tan lên hàng một vị thần đối thủ — một vị thần bị sợ hãi hơn cả Đức Chúa Trời chân thật và hằng sống. Sa-tan được vẽ có sừng và móng guốc — một hình ảnh của sự nhục dục và thú tính — điều đã khiến Cuvier nhận xét rằng kẻ thù không thể nuốt chửng, vì sừng và móng guốc cho thấy không phải một loài bốn chân ăn thịt mà là một loài nhai lại.

Nhưng chắc chắn có khả năng thang bậc lên của các trí tuệ được dựng nên không đạt tới điểm cao nhất nơi con người. Như khoảng cách giữa con người và những hình thức thấp nhất của sự sống được lấp đầy bằng vô số cấp bậc của hữu thể, thì có thể giữa con người và Đức Chúa Trời hiện hữu những tạo vật có trí tuệ cao hơn con người. Khả năng này được biến thành sự chắc chắn bởi những tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh. Giáo lý này đan xen với những sách sau cũng như với những sách đầu của sự mặc khải.

Quenstedt (Theol., 1:629) xem sự hiện hữu của các thiên sứ là có thể xảy ra trước, vì không có khoảng trống trong sự sáng tạo; thiên nhiên không tiến hành per saltum (nhảy vọt). Như chúng ta có (1) những hữu thể thuần vật chất, như đá; (2) những hữu thể nửa vật chất nửa thuộc linh, như con người: thì chúng ta nên trông đợi trong sự sáng tạo (3) những hữu thể hoàn toàn thuộc linh, như các thiên sứ. Godet, trong Biblical Studies of the O. T., 1-29, của ông, gợi ý một loạt cấp bậc khác. Như chúng ta có (1) thực vật — loài không có tính cá thể; (2) động vật — tính cá thể bị trói buộc vào loài; và (3) con người — loài bị tính cá thể chế ngự: thì chúng ta có thể trông đợi (4) các thiên sứ — tính cá thể không có loài.

Nếu các linh hồn sống sau khi chết, thì chắc chắn có một lớp các thần không có thân thể. Không phải là không thể Đức Chúa Trời đã dựng nên những thần không có thân thể. E. G. Robinson, Christian Theology, 110 — "Sự hiện hữu của những vị thần nhỏ hơn trong mọi thần thoại ngoại giáo, và khuynh hướng của con người khắp nơi tin vào những hữu thể cao hơn mình và thấp hơn Đức Chúa Trời tối cao, là một luận chứng suy đoán ủng hộ sự hiện hữu của chúng." Locke: "Rằng nên có nhiều loài tạo vật thông minh trên chúng ta hơn là có những loài hữu hình và vật chất dưới chúng ta, đối với tôi là có thể xảy ra từ đây, rằng trong mọi thế giới hữu hình và vật chất chúng ta không thấy khe hở hay khoảng trống nào." Foster, Christian Life and Theology, 193 — "Một người chắc chắn có thể tin vào sự hiện hữu của các thiên sứ trên lời chứng của một người xưng mình đã đến từ thế giới thiên thượng, nếu người ấy có thể tin vào con Ornithorhyncus trên lời chứng của những nhà du hành." Tennyson, Two Voices: "Lẽ thật này hãy ôn lại trong tâm trí ngươi, rằng trong một vũ trụ vô biên có điều thiện vô biên, điều ác vô biên. Ngươi tưởng thế giới hy vọng và sợ hãi này không thể tìm thấy ai cao trọng hơn những kẻ ngang hàng với nó trong hàng trăm triệu tinh cầu đằng kia sao?"

Giáo lý về các thiên sứ cung cấp một hàng rào chống lại quan niệm sai lầm về thế giới này như bao gồm toàn bộ vũ trụ thuộc linh. Trái đất chỉ là một phần của một cơ thể lớn hơn. Như Cơ Đốc giáo đã hiệp nhất người Do Thái và dân Ngoại, thì sau này nó sẽ hòa trộn trật tự của chúng ta với những trật tự khác của sự sáng tạo: Cô-lô-se 2:10 — "Đấng làm đầu mọi quyền cai trị và mọi thế lực" — Đấng Christ là đầu của các thiên sứ cũng như của loài người; Ê-phê-sô 1:10 — "để hiệp muôn vật lại trong Đấng Christ, cả vật ở trên trời và vật ở dưới đất." Về Đấng Christ và các Thiên sứ, xem Robertson Smith trong The Expositor, loạt thứ hai, các tập 1, 2, 3. Về đề tài tổng quát các thiên sứ, cũng xem Whately, Good and Evil Angels; Twesten, bản dịch trong Bib. Sac., 1:768, và 2:108; Philippi, Glaubenslehre, 2:282-337, và 3:251-354; Birks, Difficulties of Belief, 78 sq.; Scott, Existence of Evil Spirits; Herzog, Encyclopädie, các bài: Engel, Teufel; Jewett, Diabolology, — the Person and Kingdom of Satan; Alexander, Demonic Possession.

I. Những Tuyên Bố và Gợi Ý của Kinh Thánh [NEEDS REVIEW: bản văn ghi "Imitations", có lẽ là lỗi in của "Intimations"].

1. Về bản tính và các thuộc tính của các thiên sứ. (a) Chúng là những hữu thể được dựng nên.

Thi Thiên 148:2-5 — "Hỡi hết thảy các thiên sứ của Ngài, hãy ngợi khen Ngài!... Vì Ngài ra lệnh, thì các vật ấy đã được dựng nên"; Cô-lô-se 1:16 — "muôn vật đã được dựng nên trong Ngài... hoặc ngôi vua, hoặc quyền cai trị, hoặc chấp chánh, hoặc cầm quyền"; x. 1 Phi-e-rơ 3:32 [NEEDS REVIEW: bản văn ghi "1 Pet. 3:32", có lẽ là lỗi in của 3:22] — "được các thiên sứ, các vương hầu, các quyền thế thảy đều vâng phục Ngài." Chỉ một mình Đức Chúa Trời là không được dựng nên và đời đời. Điều này được hàm ý trong 1 Ti-mô-thê 6:16 — "một mình Ngài có sự không hề chết."

(b) Chúng là những hữu thể không có thân thể.

Trong Hê-bơ-rơ 1:14, nơi một từ duy nhất được dùng để chỉ các thiên sứ, chúng được mô tả là "những thần" — "Các thiên sứ há chẳng phải đều là thần hầu việc Đức Chúa Trời sao?" Loài người, với bản tính hai mặt của mình, thuộc vật chất cũng như phi vật chất, không thể được chỉ định là "những thần." Việc hữu thể của chúng mang tính cách là "những thần" cấm chúng ta xem các thiên sứ như có một cơ quan thân thể, dường như được hàm ý trong Ê-phê-sô 6:12 — "Vì chúng ta đánh trận, chẳng phải cùng thịt và huyết, bèn là cùng... các thần dữ ở các miền trên trời"; x. Ê-phê-sô 1:3; 2:6. Trong Sáng Thế Ký 6:2, "các con trai của Đức Chúa Trời" =, không phải các thiên sứ, mà là dòng dõi của Sết và những người thờ phượng Đức Chúa Trời chân thật (xem Murphy, Com., tại chỗ). Trong Thi Thiên 78:25 (bản A. V.), "đồ ăn của các thiên sứ" = ma-na từ trời nơi các thiên sứ ở; tuy nhiên, tốt hơn hãy đọc với bản Rev. Vers.: "bánh của kẻ mạnh dạn" — có lẽ muốn nói các thiên sứ, dù từ "mạnh dạn" không nơi nào khác được áp dụng cho chúng; có thể = "bánh của các vương hầu hay quý tộc," tức là, thứ bánh ngon nhất, tinh tế nhất. Ma-thi-ơ 22:30 — "chẳng cưới vợ, chẳng lấy chồng, song những kẻ sống lại là như thiên sứ trên trời" — và Lu-ca 20:36 — "bởi họ sẽ không chết được nữa, vì giống như thiên sứ" — chỉ hàm ý rằng các thiên sứ không có sự phân biệt nam nữ. Các thánh đồ sẽ giống như các thiên sứ, không phải như không có thân thể, mà như không có cùng những quan hệ tính dục mà họ có ở đây.

Không có "linh hồn của các thiên sứ," như có "linh hồn của loài người" (Khải Huyền 18:13), và chúng ta có thể suy ra rằng các thiên sứ không có thân thể cho linh hồn cư ngụ; xem phần Những Yếu Tố Thiết Yếu của Bản Tính Con Người. Nevius, Demon-Possession, 258, quy cho các thần dữ một bản năng hay khao khát một thân thể để chiếm hữu, dù là thân thể của một con vật thấp kém: "Vậy trong Kinh Thánh chúng ta có những thần được trình bày như lang thang tìm nơi nghỉ trong các thân thể, và xin phép vào trong bầy heo" (Ma-thi-ơ 12:43; 8:31). Vì vậy các thiên sứ, vì không có thân thể, không biết gì về sự tăng trưởng, tuổi tác, hay sự chết. Martensen, Christian Dogmatics, 133 — "Chính vì các thiên sứ chỉ là những thần, mà không phải là những linh hồn, nên chúng không thể có cùng một sự hiện hữu phong phú như con người, mà linh hồn của người là điểm hiệp nhất nơi linh hồn và thiên nhiên gặp nhau."

(c) Chúng có ngôi vị — tức là, những tác nhân thông minh và tự nguyện.

2 Sa-mu-ên 14:20 — "khôn ngoan như sự khôn ngoan của thiên sứ Đức Chúa Trời"; Lu-ca 4:34 — "Ta biết ngươi là ai: là Đấng Thánh của Đức Chúa Trời"; 2 Ti-mô-thê 2:26 — "lưới của ma quỉ... bị ma quỉ bắt lấy đặng làm theo ý nó"; Khải Huyền 22:9 — "Ngươi chớ làm vậy!" = sự vận dụng ý chí; Khải Huyền 12:12 — "ma quỉ biết thì giờ mình còn chẳng bao nhiêu, nên giận hoảng mà đến cùng các ngươi" = mục đích cố định của điều ác.

(d) Chúng sở hữu trí tuệ và quyền năng siêu nhân, thế mà một trí tuệ và quyền năng có những giới hạn cố định của nó.

Ma-thi-ơ 24:36 — "Về ngày và giờ đó, chẳng có ai biết chi cả, đến đỗi các thiên sứ trên trời cũng vậy" = tri thức của chúng, dù siêu nhân, thế mà hữu hạn. 1 Phi-e-rơ 1:12 — "các thiên sứ cũng ước ao xem thấu những sự đó"; Thi Thiên 103:20 — "Hỡi các thiên sứ của Đức Giê-hô-va, là các đấng có sức lực làm theo mạng lệnh Ngài"; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:7 — "các thiên sứ đầy quyền phép của Ngài"; 2 Phi-e-rơ 2:11 — "dầu các thiên sứ là bậc có sức mạnh quyền phép lớn hơn chúng ta"; Khải Huyền 20:2, 10 — "bắt con rồng... trói nó lại... bị quăng xuống hồ lửa." So sánh Thi Thiên 72:18 — "Đáng ngợi khen Giê-hô-va Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Trời của Y-sơ-ra-ên, chỉ một mình Ngài làm sự lạ lùng!" = chỉ một mình Đức Chúa Trời có thể làm phép lạ. Các thiên sứ không trọn vẹn so với Đức Chúa Trời (Gióp 4:18; 15:15; 25:5).

Quyền năng, hơn là vẻ đẹp hay trí tuệ, là đặc tính nổi bật của chúng. Chúng là "các quyền cai trị và các thế lực" (Cô-lô-se 1:16). Chúng làm kinh hãi những người thấy chúng (Ma-thi-ơ 28:4). Việc lăn hòn đá khỏi mộ cần sức mạnh. Một bánh xe đá hoa cương, đường kính tám bộ và dày một bộ, lăn trong rãnh, sẽ nặng hơn bốn tấn. Mason, Faith of the Gospel, 86 — "Quyền năng thuộc linh và sự phẫn nộ cháy bỏng trên mặt Ê-tiên đã nhắc Tòa Công luận phạm tội về một khải tượng thiên sứ." Ngay trong những sự phục vụ dịu dàng nhất của chúng, chúng thêm sức (Lu-ca 22:43; x. Đa-ni-ên 10:19). Trong 1 Ti-mô-thê 6:15 — "Vua của các vua, Chúa của các chúa" — các từ "các vua" và "các chúa" (βασιλευόντων và κυριευόντων) có thể chỉ các thiên sứ. Trong trường hợp các thần dữ đặc biệt, quyền năng dường như là điều chính trong tâm trí, thí dụ, "vua chúa của thế gian nầy," "người mạnh sức cầm khí giới," "quyền của sự tối tăm," "kẻ cầm quyền chốn không trung của thế gian mờ tối nầy," "con rồng lớn," "mọi quyền của kẻ nghịch," "ta sẽ cho ngươi mọi sự nầy," "xin cứu chúng con khỏi điều ác."

(e) Chúng là một trật tự các trí tuệ phân biệt với con người và có trước con người.

Các thiên sứ phân biệt với con người. 1 Cô-rinh-tô 6:3 — "chúng ta sẽ đoán xét các thiên sứ"; Hê-bơ-rơ 1:14 — "Các thiên sứ há chẳng phải đều là thần hầu việc Đức Chúa Trời, đã được sai xuống để giúp việc những kẻ sẽ hưởng cơ nghiệp cứu rỗi sao?" Chúng không phải là những linh hồn con người được vinh hiển; xem Hê-bơ-rơ 2:16 — "Vì quả thật không phải Ngài đến vùa giúp các thiên sứ, bèn là vùa giúp dòng dõi của Áp-ra-ham"; cũng 12:22, 23, nơi "vô số thiên sứ nhóm lại" được phân biệt với "hội thánh của con trưởng được ghi tên trong các từng trời" và "các linh hồn người công bình đã được nên trọn lành." Trong Khải Huyền 22:9 — "Ta là bạn tôi tớ với ngươi" — "bạn tôi tớ" hàm ý sự giống loài người, không phải trong bản tính, mà trong sự phục vụ và vâng phục Đức Chúa Trời, đối tượng thích đáng của sự thờ phượng. Sunday School Times, ngày 15 tháng 3 năm 1902:146 — "Các thiên sứ được nói là lớn hơn về quyền năng và sức mạnh so với con người, nhưng điều ấy có thể nói về nhiều loài vật thấp kém, hay thậm chí về gió lốc và lửa. Các thiên sứ không bao giờ được nói là một trật tự cao hơn của những hữu thể thuộc linh. Chúng ta phải 'đoán xét các thiên sứ' (1 Cô-rinh-tô 6:3), và kẻ dưới không được đoán xét kẻ trên."

Các thiên sứ là một trật tự các trí tuệ có trước con người. Các Giáo phụ cho rằng sự sáng tạo các thiên sứ đồng thời với sự gọi vào hiện hữu nguyên thủy của các nguyên tố, có lẽ dựa ý kiến của họ trên sách ngoại điển Ecclesiasticus, 18:1 — "Đấng sống đời đời đã dựng nên mọi sự cùng một lúc." Trong Gióp 38:7, sự song hành Hê-bơ-rơ khiến "những sao mai" — "những con trai của Đức Chúa Trời," đến nỗi các thiên sứ được nói là hiện diện tại một số giai đoạn của công việc sáng tạo của Đức Chúa Trời. Việc nhắc đến "con rắn" trong Sáng Thế Ký 3:1 hàm ý sự sa ngã của Sa-tan trước sự sa ngã của con người. Chúng ta có thể suy ra rằng sự sáng tạo các thiên sứ đã xảy ra trước sự sáng tạo con người — cái thấp hơn trước cái cao hơn. Trong Sáng Thế Ký 2:1, "muôn vật" mà Đức Chúa Trời đã dựng nên, có thể có ý bao gồm các thiên sứ. Con người là công việc tột đỉnh của sự sáng tạo, được dựng nên sau khi các thiên sứ đã được dựng nên. Mason, Faith of the Gospel, 81 — "Có lẽ các thiên sứ đã được dựng nên trước các từng trời và đất vật chất — một nền thuộc linh trong đó những vật chất được trồng, một sự sáng tạo chuẩn bị để đón nhận điều sẽ đến sau. Trong khải tượng của Gia-cốp chúng lên trước và xuống sau; nơi tự nhiên của chúng ở trong thế giới bên dưới."

Sự trình bày liên tục các thiên sứ như những hữu thể có ngôi vị trong Kinh Thánh không thể được giải thích như một sự nhân cách hóa điều thiện và điều ác trừu tượng, trong sự thích ứng với những mê tín của người Do Thái, mà không bóp méo nhiều đoạn tường thuật khỏi ý nghĩa hiển nhiên của chúng; hàm ý nơi Đấng Christ hoặc sự giả vờ hoặc sự thiếu hiểu biết về một điểm quan trọng của giáo lý; và từ bỏ niềm tin nơi sự thần cảm của Cựu Ước mà từ đó những quan điểm Do Thái về các hữu thể thiên sứ này đã bắt nguồn.

Chúa Giê-xu đã thích ứng mình với niềm tin bình dân ít nhất về "lòng Áp-ra-ham" (Lu-ca 16:22), và Ngài đã thú nhận sự thiếu hiểu biết về thời giờ của sự cuối cùng (Mác 13:32); xem Rush Rhees, Life of Jesus of Nazareth, 245-248. Nhưng trong trường hợp trước, những người nghe Ngài có lẽ đã hiểu Ngài nói một cách hình bóng và hùng biện, trong khi trong trường hợp sau không có sự dạy dỗ điều sai mà chỉ có sự giới hạn tri thức về điều đúng. Chúa chúng ta đã không ngần ngại mâu thuẫn niềm tin Pha-ri-si về hiệu quả của các lễ nghi, và sự chối bỏ của Sa-đu-sê về sự sống lại và đời sau. Giáo lý về các thiên sứ đã nắm giữ tâm trí bình dân mạnh mẽ hơn cả những sai lầm này của người Pha-ri-si và Sa-đu-sê. Việc Chúa Giê-xu đã không sửa chữa hay chối bỏ niềm tin chung, mà đúng hơn chính Ngài đã bày tỏ và xác nhận nó, hàm ý rằng niềm tin ấy là hợp lý và theo Kinh Thánh. Về một trong những phát biểu tốt nhất của luận chứng cho sự hiện hữu của các thần dữ, xem Broadus, Com. on Mat. 8:28.

Ê-phê-sô 3:10 — "ấy vậy, hiện nay sự khôn ngoan mọi đường của Đức Chúa Trời được tỏ ra cho những kẻ làm đầu và những kẻ cầm quyền trong các nơi trên trời, bởi Hội Thánh" — loại trừ giả thuyết rằng các thiên sứ chỉ đơn thuần là những quan niệm trừu tượng về điều thiện hay điều ác. Chúng ta nói về những người "điên vì trăng" (lunatics), chỉ khi chúng ta biết rằng không ai cho rằng chúng ta tin vào quyền năng của mặt trăng gây ra sự điên loạn. Nhưng những người đương thời của Đấng Christ đã cho rằng Ngài tin vào các thần thiên sứ, thiện và ác. Nếu niềm tin này là một sai lầm, nó hoàn toàn không phải là một sai lầm vô hại, và lòng nhân từ cũng như sự chân thật của Đấng Christ hẳn đã dẫn Ngài sửa chữa nó. Cũng vậy, nếu Phao-lô đã biết rằng không có những hữu thể như các thiên sứ, ông không thể một cách trung thực tự mãn với việc cấm người Cô-lô-se thờ lạy chúng (Cô-lô-se 2:18) mà hẳn đã chối bỏ sự hiện hữu của chúng, như ông đã chối bỏ sự hiện hữu của các thần ngoại giáo (1 Cô-rinh-tô 8:4).

Theodore Parker nói rất rõ ràng rằng Chúa Giê-xu Christ đã tin vào một ma quỉ có ngôi vị. Harnack, Wesen des Christenthums, 35 — "Không thể nghi ngờ rằng Chúa Giê-xu đã chia sẻ với những người đương thời sự trình bày về hai vương quốc, vương quốc của Đức Chúa Trời và vương quốc của ma quỉ." Wendt, Teaching of Jesus, 1:164 — Chúa Giê-xu "làm như thể Sa-tan là kẻ cám dỗ trực tiếp. Tôi hoàn toàn không nghĩ rằng Ngài làm vậy chỉ theo cách hình bóng. Không nghi ngờ gì Chúa Giê-xu đã chấp nhận những ý niệm đương thời về sự hiện hữu thực của Sa-tan, và theo đó, trong những trường hợp bệnh tật cụ thể được đề cập, Ngài cho rằng có một sự cám dỗ thực của Sa-tan." Maurice, Theological Essays, 32, 34 — "Sự thừa nhận một thần dữ là đặc tính của Cơ Đốc giáo." H. B. Smith, System, 261 — "Dường như quyền năng của Sa-tan trong thế gian đã đạt tới điểm tột đỉnh vào thời Đấng Christ, và từ đó đã ít hơn."

Cùng một nhận xét áp dụng cho quan điểm xem Sa-tan chỉ là một thuật ngữ chung cho mọi hữu thể ác, thuộc con người hay siêu nhân. Những sự trình bày trong Kinh Thánh về cơn thịnh nộ tiến triển của kẻ thù lớn, từ cuộc tấn công đầu tiên của nó vào đức hạnh con người trong Sáng Thế Ký đến sự lật đổ cuối cùng của nó trong Khải Huyền, cùng với lời chứng của Đấng Christ vừa nhắc, cấm mọi kết luận nào khác ngoài điều này, rằng có một hữu thể có ngôi vị với quyền năng lớn, đang tiến hành sự chống đối có tổ chức đối với sự cai trị thần linh.

Crane, The Religion of To-morrow, 299 tiếp — "Chúng ta nói đúng 'ma quỉ có ngôi vị,' vì không có ma quỉ nào ngoài ngôi vị." Chúng ta không thể chối bỏ ngôi vị của Sa-tan trừ khi trên những nguyên tắc buộc chúng ta phải chối bỏ sự hiện hữu của các thiên sứ thiện, ngôi vị của Đức Thánh Linh, và ngôi vị của Đức Chúa Cha, — chúng ta có thể thêm, ngay cả ngôi vị của linh hồn con người. Nigel Penruddock nói trong cuốn "Endymion" của Lord Beaconsfield: "Hãy cho tôi một luận chứng duy nhất chống lại ngôi vị của hắn [Sa-tan], mà không áp dụng được cho ngôi vị của Đức Chúa Trời." Một trong những mưu kế khéo léo nhất của Sa-tan là thuyết phục loài người rằng hắn không hiện hữu. Kế đến là mưu kế thay thế niềm tin nơi một ma quỉ có ngôi vị bằng niềm tin nơi một thần dữ phi ngôi vị đơn thuần. Một sự thay thế như vậy chúng ta thấy trong Pfleiderer, Philosophy of Religion, 1:311 — "Ý niệm về ma quỉ là một phương tiện được hoan nghênh cho nhu cầu của sự suy ngẫm tôn giáo tiến bộ, để đặt Đức Chúa Trời ra ngoài quan hệ với điều ác và sự xấu xa của thế gian." Pfleiderer cho chúng ta biết rằng sự lạc quan ban đầu của người Hê-bơ-rơ, như của người Hy Lạp, đã nhường chỗ trong những thời sau cho sự bi quan và tuyệt vọng. Nhưng người Hê-bơ-rơ vẫn còn hy vọng được giải cứu bởi Đấng Mê-si và một triều đại khải thị của điều thiện.

Về quan điểm rằng Sa-tan chỉ là một thuật ngữ chung cho mọi hữu thể ác, xem Bushnell, Nature and the Supernatural, 131-137. Bushnell, cho rằng điều ác đạo đức là một "điều kiện thiếu hụt" cần thiết của mọi hữu thể hữu hạn như vậy, tin rằng "các thiên sứ thiện đều đã được đưa qua và giúp đứng lên khỏi một sự sa ngã, như những người được chuộc của nhân loại sẽ được." "Các thiên sứ được lựa chọn" (1 Ti-mô-thê 5:21) khi ấy có nghĩa những người được cứu sau khi sa ngã, không phải những người được cứu khỏi sa ngã; và "Sa-tan" sẽ là, không phải tên của một người cụ thể, mà là tất cả hay toàn thể của mọi tâm trí và quyền năng xấu. Trái lại, xem Smith's Bible Dictionary, các bài: Angels, Demons, Demoniacs, Satan; Trench, Studies in the Gospels, 16-26. Về một sự so sánh Sa-tan trong Sách Gióp, với Sa-tan của Milton trong "Paradise Lost," và Mephistopheles của Goethe trong "Faust," xem Masson, The Three Devils. Chúng ta có thể thêm vào danh sách này Sa-tan của Dante (hay Dis) trong "Divine Comedy," Lucifer của Byron trong "Cain," và Lucifer của bà Browning trong "Drama of Exile" của bà; xem Gregory, Christian Ethics, 219.

2. Về số lượng và tổ chức của chúng. (a) Chúng có số lượng rất lớn.

Phục Truyền 33:2 — "Đức Giê-hô-va đã đến từ Si-na-i... Ngài từ giữa muôn vàn đấng thánh"; Thi Thiên 68:17 — "Xe của Đức Chúa Trời số là hai vạn, tức là hằng ngàn hằng ngàn"; Đa-ni-ên 7:10 — "Hàng ngàn hàng ngàn người hầu hạ Ngài, và hằng vạn hằng vạn người đứng trước mặt Ngài"; Khải Huyền 5:11 — "Tôi ngó, và nghe tiếng của nhiều thiên sứ... số các đấng ấy là muôn ức vô số kể." Anselm cho rằng số các thiên sứ đã mất được bù đắp bởi số người được chọn. Savage, Life after Death, 61 — Người Pha-ri-si có những quan niệm rất phóng đại về số lượng các thần thiên sứ. Họ "nói rằng một người, nếu ném một hòn đá qua vai mình hay vứt đi một mảnh gốm vỡ, xin lỗi bất kỳ thần nào mà mình có thể đã đánh trúng khi làm vậy." Cũng vậy trong thời của W. H. H. Murray người ta nói bắn súng trong vùng Adirondack là nguy hiểm, — anh có thể bắn trúng một người.

(b) Chúng cấu thành một tập thể, đối lập với một nòi giống.

Ma-thi-ơ 22:30 — "khi từ kẻ chết sống lại, người ta không cưới vợ, chẳng lấy chồng, nhưng sẽ giống như thiên sứ trên trời"; Lu-ca 20:36 — "vì không chết nữa được, bởi họ giống như thiên sứ, và là con Đức Chúa Trời, tức là con của sự sống lại." Chúng ta được gọi là "con loài người," nhưng các thiên sứ không bao giờ được gọi là "con của các thiên sứ," mà chỉ là "con Đức Chúa Trời." Họ không phát triển từ một gốc ban đầu, và không có bản tính chung nào ràng buộc họ với nhau như điều ràng buộc nòi giống con người. Họ không có tính cách chung và lịch sử chung. Mỗi vị được tạo dựng riêng, và mỗi thiên sứ sa ngã đều tự mình sa ngã. Nhân loại sa ngã cùng một lúc nơi người cha đầu tiên. Chặt một cây xuống, là chặt luôn các cành nó. Nhưng các thiên sứ là nhiều cây riêng biệt. Một số sa vào tội lỗi, nhưng một số vẫn giữ sự thánh khiết. Xem Godet, Bib. Studies O. T., 1-29. Đây có thể là một lý do tại sao sự cứu rỗi được sắm sẵn cho con người sa ngã, nhưng không cho các thiên sứ sa ngã. Đấng Christ có thể hiệp mình với nhân loại bằng cách mang lấy bản tính chung của mọi người. Không có bản tính chung nào của các thiên sứ để Ngài mang lấy. Xem Hê-bơ-rơ 2:16 — "vì quả thật không phải Ngài đến giúp các thiên sứ." Các thiên sứ là "con Đức Chúa Trời," vì không có cha mẹ trần gian và không có cha mẹ nào ngoài Đức Chúa Trời. Ê-phê-sô 3:14, 15 — "nơi Đức Chúa Cha, mà mọi họ hàng trên trời và dưới đất đều được đặt tên theo Ngài," — không phải "mọi gia đình," như trong bản R. V., vì trong các thiên sứ không có gia đình. Cách dịch ở lề "quyền làm cha" (fatherhood) tốt hơn "gia đình," — mọi πατριαί đều được đặt tên từ πατήρ. Dodge, Christian Theology, 172 — "Mối liên kết giữa các thiên sứ chỉ đơn thuần là sự liên kết của tâm trí và đạo đức. Họ không thể đạt được điều gì bởi sự thừa hưởng, không có gì qua đời sống gia đình và trong nhà, không có gì qua một xã hội được gắn kết bởi dây máu.... Thuộc về hai thế giới chứ không chỉ một, linh hồn con người có trong mình những mạch nguồn của một kinh nghiệm sâu xa và rộng lớn hơn các thiên sứ có thể có.... Đức Chúa Trời đến gần con người hơn Ngài đến với các thiên sứ Ngài." Newman Smyth, Through Science to Faith, 191 — "Trong đời sống phục sinh của con người, loài đã chết; cá nhân con người sống tiếp. Sẽ không còn cần giới tính vì sự sống nữa; họ sẽ không còn cưới gả, nhưng đàn ông và đàn bà, con cái của hôn nhân, sẽ như các thiên sứ. Qua sự chết của loài người sẽ đạt được, như sự hoàn tất của mọi sự, sự bất tử của các cá nhân."

(c) Họ có các cấp bậc và ân tứ khác nhau.

Cô-lô-se 1:16 — "hoặc các ngôi, hoặc các quyền cai trị, hoặc các chấp chánh, hoặc các thế lực"; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16 — "tiếng của thiên sứ lớn"; Giu-đe 9 — "Mi-ca-ên, thiên sứ trưởng." Mi-ca-ên (= ai giống Đức Chúa Trời?) là vị duy nhất được Kinh Thánh gọi rõ ràng là thiên sứ trưởng, dù Gáp-ri-ên (= anh hùng của Đức Chúa Trời) đã được Milton gọi là thiên sứ trưởng. Trong Kinh Thánh, Mi-ca-ên dường như là sứ giả của luật pháp và sự phán xét; Gáp-ri-ên là sứ giả của lòng thương xót và lời hứa. Việc Kinh Thánh chỉ có một thiên sứ trưởng là bằng chứng rằng giáo lý về các thiên sứ của nó không, như đôi khi bị cáo buộc, bắt nguồn từ các nguồn Ba-by-lôn và Ba-tư; vì ở đó chúng ta thấy bảy thiên sứ trưởng thay vì một. Hơn nữa, ở đó chúng ta thấy thần ác được tôn lên ngôi thần, trong khi trong Kinh Thánh nó được trình bày như một tên nô lệ run rẩy.

Wendt, Teaching of Jesus, 1:51 — "Ý thức mộ đạo và tin cậy về sự gần gũi trực tiếp của Đức Chúa Trời, được bày tỏ trong biết bao lời tuyệt đẹp của người viết Thi Thiên, dường như đã bị thay thế trong Do Thái giáo đời sau bởi niềm tin vào các thiên sứ, một niềm tin gần giống với niềm tin mê tín vào các thánh của hội thánh La-mã. Thật rất đáng chú ý rằng người Do Thái thời Chúa Giê-xu không còn có thể hình dung việc ban bố luật pháp trên núi Si-na-i, vốn là nền tảng của toàn bộ tôn giáo họ, như một sự mặc khải trực tiếp của Đức Giê-hô-va cho Môi-se, trừ phi được thiết lập qua sự trung gian của các thiên sứ (Công vụ 7:38, 53; Ga-la-ti 3:19; Hê-bơ-rơ 2:2; Josephus, Ant. 15:5, 3)."

(d) Họ có một tổ chức.

1 Sa-mu-ên 1:11 — "Hỡi Đức Giê-hô-va vạn quân"; 1 Các Vua 22:19 — "ta thấy Đức Giê-hô-va ngự trên ngôi Ngài, và cả cơ binh trên trời đứng chầu Ngài bên hữu và bên tả"; Ma-thi-ơ 26:53 — "hơn mười hai đạo thiên sứ" — gợi ý tổ chức của quân đội La-mã; 25:41 — "ma quỉ với các quỉ sứ nó"; Ê-phê-sô 2:2 — "vua cầm quyền chốn không trung"; Khải Huyền 2:13 — "cái ngai của quỉ Sa-tan" (không phải "chỗ ngồi"); 16:10 — "ngai của con thú" — "một sự nhại lại địa ngục của vương quốc trên trời" (Trench). Cụm từ "cơ binh trên trời," trong Phục Truyền 4:19; 17:3; Công vụ 7:42, có lẽ = các ngôi sao; nhưng trong Sáng Thế Ký 32:2, "trại quân của Đức Chúa Trời" = các thiên sứ, vì khi Gia-cốp thấy các thiên sứ ông nói "Đây là trại quân của Đức Chúa Trời." Nói chung các cụm từ "Đức Chúa Trời vạn quân", "Đức Giê-hô-va vạn quân" dường như có nghĩa "Đức Chúa Trời của các thiên sứ", "Chúa của các thiên sứ": x. 2 Sử Ký 18:18; Lu-ca 2:13; Khải Huyền 19:14 — "các đạo binh trên trời." Nhưng trong Nê-hê-mi 9:6 và Thi Thiên 33:6 từ "vạn quân" dường như bao gồm cả các thiên sứ lẫn các ngôi sao.

Sa-tan là "bản sao nhại của Đức Chúa Trời." Nó có một ngai. Nó là "vua chúa thế gian nầy" (Giăng 14:30; 16:11), "vua cầm quyền chốn không trung" (Ê-phê-sô 2:2). Có một vũ trụ và trật tự của sự ác, cũng như một vũ trụ và trật tự của sự thiện, dù Đấng Christ mạnh hơn kẻ mạnh có vũ khí (Lu-ca 11:21) và cai trị ngay cả trên Sa-tan. Về Sa-tan trong Cựu Ước, xem bài của T. W. Chambers, trong Presb. and Ref. Rev., tháng 1 năm 1892:22-34. Lần đầu nhắc đến Sa-tan là trong tường thuật về Sự Sa Ngã trong Sáng Thế Ký 3:1-15; lần thứ hai trong Lê-vi Ký 16:8, nơi một trong hai con dê trong ngày chuộc tội được nói là "thuộc về A-xa-xên," tức Sa-tan; lần thứ ba nơi Sa-tan giục Đa-vít kiểm dân Y-sơ-ra-ên (1 Sử Ký 21:1); lần thứ tư trong sách Gióp 1:6-12; lần thứ năm trong Xa-cha-ri 3:1-3, nơi Sa-tan đứng làm kẻ đối địch với Giô-suê thầy tế lễ cả, nhưng Đức Giê-hô-va phán với Sa-tan và quở trách nó. Cheyne, Com. on Isaiah, tập 1, tr. 11, cho rằng các ngôi sao trước tiên được gọi là vạn quân của Đức Chúa Trời, với quan niệm chúng là những sinh vật có linh hồn. Về sau niềm tin vào các thiên sứ đã đẩy lùi niềm tin vào các ngôi sao như những hữu thể có linh hồn; tuy nhiên các thiên sứ có liên hệ rất mật thiết với các ngôi sao. Marlowe, trong vở Tamburlaine, nói: "Mặt trăng, các hành tinh, và các sao băng chiếu sáng, các thiên sứ này trong áo giáp pha lê giao chiến một trận chiến chưa phân thắng bại."

Về các "chê-ru-bim" trong Sáng Thế Ký, Xuất Ê-díp-tô Ký, và Ê-xê-chi-ên, — mà các "sê-ra-phim" trong Ê-sai và các "sanh vật" trong sách Khải Huyền phải được đồng nhất với, — cách giải thích có khả năng nhất là cách xem chúng, không phải như những hữu thể thật có cấp bậc cao hơn con người, mà như những hình tượng mang tính biểu tượng, nhằm đại diện cho nhân loại đã được cứu chuộc, được phú cho mọi sự trọn vẹn của loài thọ tạo đã mất bởi Sự Sa Ngã, và được làm thành nơi ngự của Đức Chúa Trời.

Một số người cho rằng các chê-ru-bim là biểu tượng của các thuộc tính thần linh, hay của sự cai trị của Đức Chúa Trời trên thiên nhiên; xem Smith's Bib. Dict., bài: Cherub; Alford, Com. on Rev. 4:6-8, và Hulsean Lectures, 1841: tập 1, Giảng 2; Ebrard, Dogmatik, 1:278. Nhưng bất cứ điều gì đúng trong quan điểm này đều có thể được bao gồm trong giáo lý đã nêu trên. Các chê-ru-bim quả thật là biểu tượng của thiên nhiên được thấm nhuần bởi năng lực thần linh và phục tùng các mục đích thần linh, nhưng chúng là biểu tượng của thiên nhiên chỉ vì chúng là biểu tượng của con người trong khả năng kép của mình là hình ảnh của Đức Chúa Trời và thầy tế lễ của thiên nhiên. Con người, vì có thân thể, là một phần của thiên nhiên; vì có linh hồn, nó thoát khỏi thiên nhiên và ban cho thiên nhiên một tiếng nói. Qua con người, thiên nhiên, vốn mù lòa và chết chóc, có thể cảm nhận và bày tỏ sự vinh hiển của Đấng Sáng Tạo.

Giáo lý về các chê-ru-bim bao gồm những điểm sau: 1. Các chê-ru-bim không phải là hữu thể có ngôi vị, mà là những hình tượng nhân tạo, tạm thời, mang tính biểu tượng. 2. Dù tự chúng không phải là những sự hiện hữu có ngôi vị, chúng là biểu tượng của sự hiện hữu có ngôi vị — biểu tượng không phải của những sự trọn vẹn thần linh hay thiên sứ mà của bản tính con người (Ê-xê-chi-ên 1:5 [NEEDS REVIEW: nguồn ghi "Ex. 1:5," có lẽ là lỗi in cho "Ez. 1:5"] — "chúng nó có hình người"; Khải Huyền 5:9 — bản A. V. — "Ngài đã lấy huyết mình mà mua chuộc chúng tôi về cho Đức Chúa Trời" — các bản א, B, và Tregelles đọc như vậy; tuy nhiên bản Eng. and Am. Rev. Vers. theo A và Tischendorf, và bỏ chữ "chúng tôi"). 3. Chúng là biểu tượng của bản tính con người, không phải trong giai đoạn phát triển hiện tại, mà được phú cho mọi sự trọn vẹn nguyên thủy; vì lý do này những hình thú trọn vẹn nhất — lòng can đảm vương giả của sư tử, sự phục vụ nhẫn nại của bò, sự thấu suốt bay cao của chim ưng — được kết hợp với hình người (Ê-xê-chi-ên 1 và 10; Khải Huyền 4:6-8). 4. Những hình chê-ru-bim này đại diện, không chỉ những sự trọn vẹn vật chất hay trần gian, mà bản tính con người được thuộc linh hóa và thánh hóa. Chúng là "sanh vật" và sự sống của chúng là đời sống thánh khiết vâng phục ý muốn thần linh (Ê-xê-chi-ên 1:12 — "thần muốn đi bên nào, thì chúng nó đi bên đó"). 5. Chúng tượng trưng một bản tính con người được tôn cao để làm nơi ngự của Đức Chúa Trời. Do đó các bức màn trong đền tạm được dệt những hình chê-ru-bim, và sự vinh hiển của Đức Chúa Trời được tỏ ra trên nắp thi ân giữa các chê-ru-bim (Xuất 37:6-9). Trong khi gươm chói lòa tại cửa vườn Ê-đen là biểu tượng của sự công chính, các chê-ru-bim là biểu tượng của lòng thương xót — giữ "con đường của cây sự sống" cho con người, cho đến khi nhờ của lễ và sự đổi mới, Địa Đàng được lấy lại (Sáng 3:24).

Để củng cố quan điểm chung này, lưu ý rằng các thiên sứ và chê-ru-bim không bao giờ đi đôi với nhau; và rằng trong các khải tượng kết thúc của sách Khải Huyền những hình tượng biểu trưng này không còn được thấy nữa. Khi nhân loại đã được cứu chuộc bước vào thiên đàng, những hình bóng đã điển hình hóa nhân loại ấy, sau khi đã phục vụ mục đích của mình, cuối cùng biến mất. Để biết thêm chi tiết, xem A. H. Strong, The Nature and Purpose of the Cherubim, trong Philosophy and Religion, 391-399; Fairbairn, Typology, 1:185-208; Elliott, Horæ Apocalypticæ, 1:87; Bib. Sac., 1876:32-51; Bib. Com., 1:49-52 — "Những con sư tử, chim ưng, và bò đực có cánh canh giữ lối vào cung điện Ni-ni-ve là những kẻ thờ phượng hơn là các thần linh." Gần đây người ta đã chứng tỏ rằng con bò đực có cánh của A-si-ri được gọi là "Kerub" từ gần thời Môi-se. Từ này xuất hiện ở dạng Hê-bơ-rơ 500 năm trước khi người Do Thái có bất kỳ tiếp xúc nào với đế quốc Ba-tư. Người Do Thái không lấy nó từ bất kỳ chủng tộc A-ry-an nào. Nó thuộc về chính ngôn ngữ của họ.

Hình dạng biến đổi của các chê-ru-bim dường như chứng tỏ chúng là những hình tượng biểu trưng hơn là những hữu thể thật. Một điểm tương đồng có thể tìm thấy trong văn học cổ điển. Trong Horace, Carmina, 3:11, 15, Cerberus có ba đầu; trong 2:13, 34, nó có một trăm đầu. Bréal, Semantics cho rằng ba đầu có thể là đầu chó, trong khi một trăm đầu có thể là đầu rắn. Nhưng Cerberus cũng được trình bày tại Hy Lạp như chỉ có một đầu. Do đó Cerberus phải là một biểu tượng hơn là một sinh vật thật sự hiện hữu. Tuy nhiên H. W. Congdon ở Wyoming, N. Y., cho rằng các chê-ru-bim là biểu tượng của sự sống Đức Chúa Trời trong toàn thể vũ trụ. Ê-xê-chi-ên 28:14-19 — "hỡi chê-ru-bin được xức dầu đang che phủ" — quyền năng của Vua Ty-rơ lan tỏa khắp lãnh thổ đến nỗi sự trị vì của ông tuyệt đối, và các sắc lệnh của ông được tuân theo ngay lập tức, đến nỗi sự cai trị của ông giống như sự cai trị thần linh trên thế gian. Ông Congdon xem các chê-ru-bim như một bằng chứng của chủ nghĩa nhất nguyên. Xem Margoliouth, The Lord's Prayer, 159-180. Về các đặc tính loài vật nơi con người, xem Hopkins, Scriptural Idea of Man, 105.

3. Về tính cách đạo đức của họ. (a) Tất cả đều được tạo dựng thánh khiết.

Sáng Thế Ký 1:31 — "Đức Chúa Trời thấy mọi điều Ngài đã làm nên đều rất tốt lành"; Giu-đe 6 — "các thiên sứ đã không giữ thứ bậc mình" — ἀρχήν (sự khởi đầu) ở đây dường như có nghĩa sự khởi đầu của họ trong tính thánh khiết, hơn là quyền tể trị và quyền cai trị nguyên thủy của họ.

(b) Họ đã có một thời kỳ thử thách.

Chúng ta suy luận điều này từ 1 Ti-mô-thê 5:21 — "các thiên sứ được chọn"; x. 1 Phi-e-rơ 1:1, 2 — "được chọn ... để vâng phục." Nếu một số thiên sứ, như một số người, "được chọn ... để vâng phục," thì dường như suy ra rằng đã có một thời kỳ thử thách, trong đó sự vâng phục hay không vâng phục của họ quyết định định mệnh tương lai của họ; xem Ellicott về 1 Ti-mô-thê 5:21. Mason, Faith of the Gospel, 106-108 — "Sáng Thế Ký 3:14 — 'Vì mầy đã làm điều như vậy, mầy sẽ chịu rủa sả' — trong án phạt trên con rắn, dường như hàm ý rằng ngày ân điển của Sa-tan đã chấm dứt khi nó quyến dụ con người. Từ đó nó bị đuổi đi sống nhờ bụi đất, chỉ đắc thắng trong tội lỗi, kiếm sống từ con người, chiếm hữu thân thể hay linh hồn con người, cám dỗ xa rời điều thiện."

(c) Một số đã giữ sự vẹn toàn của mình.

Thi Thiên 89:7 — "hội các thánh" — một tên gọi các thiên sứ; Mác 8:38 — "các thiên sứ thánh." Shakespeare, Macbeth, 4:3 — "Các thiên sứ vẫn sáng ngời, dù ngôi sáng nhất đã sa."

(d) Một số đã sa khỏi tình trạng vô tội của mình.

Giăng 8:44 — "Hắn là kẻ giết người từ lúc ban đầu, chẳng đứng trong lẽ thật, vì trong hắn không có lẽ thật"; 2 Phi-e-rơ 2:4 — "các thiên sứ đã phạm tội"; Giu-đe 6 — "các thiên sứ đã không giữ thứ bậc mình, nhưng bỏ chỗ mình." Shakespeare, Henry VIII, 3:2 — "Cromwell, ta truyền cho ngươi hãy vứt bỏ tham vọng; bởi tội ấy các thiên sứ đã sa; thì con người, hình ảnh của Đấng Tạo Hóa mình, làm sao hy vọng thắng được nhờ nó?... Khốn khổ thay kẻ nghèo hèn đeo bám ơn huệ của các vương hầu!... Khi nó sa, nó sa như Lucifer, chẳng bao giờ còn hy vọng nữa."

(e) Những kẻ thiện được xác lập trong điều thiện.

Ma-thi-ơ 6:10 — "Ý Cha được nên, ở đất như trời"; 18:10 — "các thiên sứ của chúng nó ở trên trời thường thấy mặt Cha ta, là Đấng ở trên trời"; 2 Cô-rinh-tô 11:14 — "thiên sứ sáng láng."

(f) Những kẻ ác được xác lập trong điều ác.

Ma-thi-ơ 13:19 — "quỉ dữ đến cướp điều đã gieo trong lòng"; 1 Giăng 5:18, 19 — "kẻ dữ không đụng đến người ... cả thế gian đều phục dưới quyền kẻ dữ"; x. Giăng 8:44 — "Khi nó nói dối, thì nói theo tánh riêng mình, vì nó vốn là kẻ nói dối, và là cha sự nói dối"; Ma-thi-ơ 6:13 — "xin cứu chúng tôi khỏi kẻ dữ."

Từ những lời Kinh Thánh này chúng ta suy luận rằng mọi loài thọ tạo tự do đều trải qua một thời kỳ thử thách; rằng thử thách không nhất thiết bao hàm một sự sa ngã; rằng có thể có một sự phát triển vô tội của các hữu thể đạo đức. Các Kinh Thánh khác dường như ám chỉ rằng sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ là một đối tượng gây hứng thú và kinh ngạc cho những bậc trí khôn khác ngoài chúng ta; rằng họ được Đấng Christ kéo đến gần Đức Chúa Trời và gần chúng ta hơn; nói tóm lại, rằng họ được xác lập trong sự vẹn toàn của mình bởi thập tự giá. Xem 1 Phi-e-rơ 1:12 — "các thiên sứ cũng ước ao xem thấu những sự đó"; Ê-phê-sô 3:10 — "ấy vậy, hiện nay sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời ... được tỏ ra cho những kẻ làm đầu và những kẻ cầm quyền trong các nơi trên trời, bởi Hội Thánh"; Cô-lô-se 1:20 — "bởi huyết Ngài trên thập tự giá, thì đã làm nên hòa bình, khiến muôn vật dưới đất trên trời đều nhờ Ngài mà hòa thuận cùng chính mình Đức Chúa Trời"; Ê-phê-sô 1:10 — "để làm sự định trước đó trong khi kỳ mãn ... hiệp muôn vật lại trong Đấng Christ, cả vật ở trên trời và vật ở dưới đất" — "sự hiệp nhất của toàn thể vũ trụ trong Đấng Christ như trung tâm thần linh.... Hệ thống vĩ đại là một cây đàn hạc mà mọi dây đều đã lên đúng tông trừ một dây, và một dây lạc tông ấy làm mất hòa âm khắp toàn thể. Toàn thể vũ trụ sẽ cảm nhận ảnh hưởng, và sẽ được đưa về hòa hợp, khi dây ấy, thế gian chúng ta đang sống, được đặt lại đúng tông bởi bàn tay của tình yêu và lòng thương xót" — trích tự do từ Leitch, God's Glory in the Heavens, 327-330.

Không phải không thể rằng Đức Chúa Trời đang dùng trái đất này như một nơi sinh sản để từ đó Ngài dân cư vũ trụ. Mark Hopkins, Life, 317 — "Trong khi cuối cùng sẽ được nhóm lại và gìn giữ, như Phao-lô nói, một Hội Thánh thánh, và mỗi người sẽ được trọn vẹn và Hội Thánh sẽ không vết không nhăn.... sẽ có những hình thức trọn vẹn khác trong những khu vực khác của vũ trụ. Và khi ngày phục hồi vĩ đại đến và Đức Chúa Trời sẽ minh chứng sự cai trị của Ngài, có thể sẽ thấy đang tiến vào từ những khu vực khác của vũ trụ một đoàn rước dài những hình thiên sứ, những đạo binh trắng lớn từ Sirius, từ Arcturus và các phòng phía Nam, nhóm quanh ngôi Đức Chúa Trời và trung tâm mà vũ trụ xoay quanh."

4. Về các công việc của họ. A. Các công việc của các thiên sứ tốt. (a) Họ đứng trước mặt Đức Chúa Trời và thờ phượng Ngài.

Thi Thiên 29:1, 2 — "Hỡi các con của đấng mạnh dạn, hãy dâng cho Đức Giê-hô-va, hãy dâng sự vinh hiển và quyền năng cho Đức Giê-hô-va. Hãy dâng cho Đức Giê-hô-va sự vinh hiển xứng đáng cho danh Ngài; hãy thờ lạy Đức Giê-hô-va trong trang sức thánh" — Perowne: "Thiên đàng được hình dung như một đền thờ lớn, và mọi kẻ thờ phượng trong đó đều mặc lễ phục thầy tế lễ." Thi Thiên 89:7 — "Đức Chúa Trời thật rất đáng sợ trong hội các thánh," tức các thiên sứ — Perowne: "Các thiên sứ được gọi là một hội chúng hay hội đoàn, như Hội Thánh trên trời, giống như Hội Thánh dưới đất thờ phượng và ngợi khen Đức Chúa Trời." Ma-thi-ơ 18:10 — "các thiên sứ của chúng nó ở trên trời thường thấy mặt Cha ta, là Đấng ở trên trời." Dường như ám chỉ câu Kinh Thánh này, Dante trình bày các thánh đồ như cư ngụ trước mặt Đức Chúa Trời mà đồng thời cũng khiêm nhường phục vụ đồng loại mình ở dưới đất này. Đúng theo mức độ họ gần Đức Chúa Trời và ánh sáng họ nhận từ Ngài, là ảnh hưởng họ có thể tác động trên người khác.

(b) Họ vui mừng trong các công việc của Đức Chúa Trời.

Gióp 38:7 — "các con trai Đức Chúa Trời bèn cất tiếng reo mừng"; Lu-ca 15:10 — "trước mặt thiên sứ của Đức Chúa Trời cũng sẽ vui mừng như vậy về một kẻ có tội ăn năn"; x. 2 Ti-mô-thê 2:25 — "có lẽ Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ sự ăn năn." Dante trình bày các thiên sứ gần Đức Chúa Trời nhất, nguồn vô hạn của sự sống, như luôn tiến về mùa xuân của tuổi trẻ, đến nỗi các thiên sứ già nhất lại trẻ nhất.

(c) Họ thi hành ý muốn Đức Chúa Trời, — bằng cách vận hành trong thiên nhiên;

Thi Thiên 103:20 — "Hỡi các thiên sứ của Đức Giê-hô-va, là những đấng có sức lực làm theo lời Ngài, vâng theo tiếng của lời Ngài"; 104:4 lề — "Ngài lấy gió làm sứ Ngài, lửa hừng làm tôi tớ Ngài," tức các chớp sáng. Xem Alford về Hê-bơ-rơ 1:7 — "Trật tự của các từ Hê-bơ-rơ ở đây [trong Thi 104:4] không giống như trong các câu trước (xem đặc biệt câu 3), nơi chúng ta có: 'Ngài lấy mây làm xe Ngài.' Đối với sự đảo chỗ này, những người khăng khăng rằng đoạn này có nghĩa 'Ngài lấy gió làm sứ giả Ngài' không thể đưa ra lý do nào."

Farrar về Hê-bơ-rơ 1:7 — "Ngài lấy gió làm thiên sứ Ngài"; "Các ra-bi thường nhắc đến việc Đức Chúa Trời khiến các thiên sứ Ngài mang bất kỳ hình dạng nào Ngài muốn, dù là người nam (Sáng 18:2) hay người nữ (Xa-cha-ri 5:9 — 'hai người đờn bà ra, gió đầy trong cánh chúng nó'), hay gió hay lửa (Xuất 3:2 — 'thiên sứ ... trong ngọn lửa'; 2 Các Vua 6:17). Nhưng hình thức tồn tại chóng qua và không bền ấy, vốn là sự vinh hiển của các thiên sứ, sẽ là một sự kém cỏi nơi Con. Ngài không thể được mặc, như họ theo ý muốn Đức Chúa Trời, trong những áo choàng chóng qua của các hiện tượng vật chất." John Henry Newman, trong Apologia của ông, thấy một thiên sứ trong mỗi bông hoa. Mason, Faith of the Gospel, 82 — "Origen cho rằng không một ngọn cỏ hay con ruồi nào mà không có thiên sứ của nó. Khải Huyền 14:18 — một thiên sứ 'có quyền cai trị lửa'; Giăng 5:4 — mạch nước gián đoạn dưới sự trông coi của một thiên sứ; Ma-thi-ơ 28:2 — sự giáng xuống của một thiên sứ gây ra động đất vào buổi sáng Chúa phục sinh; Lu-ca 13:11 — sự kiểm soát các bệnh tật được gán cho các thiên sứ."

(d) bằng cách hướng dẫn các công việc của các dân tộc;

Đa-ni-ên 10:12, 13, 21 — "ta đến vì cớ những lời ngươi. Song vua nước Phe-rơ-sơ đã ngăn trở ta ... Nhưng, nầy, Mi-ca-ên, là một trong các quan trưởng đầu, đã đến mà giúp ta ... Mi-ca-ên là vua các ngươi"; 11:1 — "Còn như ta, trong năm đầu Đa-ri-út người Mê-đi, ta đã đứng lên mà giúp đỡ và làm cho người mạnh mẽ"; 12:1 — "Trong kỳ đó, Mi-ca-ên, quan trưởng lớn, là đấng đứng thay mặt con cái dân ngươi, sẽ chổi dậy." Mason, Faith of the Gospel, 87, nêu câu hỏi liệu "tinh thần của thời đại" hay "tính cách dân tộc" trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào có thể không phải do những "quyền cai trị" vô hình mà con người sống dưới chúng gây ra. Chắc chắn Phao-lô công nhận, trong Ê-phê-sô 2:2, "vua cầm quyền chốn không trung, tức là thần hiện đang hành động trong các con bạn nghịch." Há các thiên sứ tốt chẳng được giao phó ảnh hưởng trên các công việc của các dân tộc để chống lại điều ác và giúp đỡ điều thiện sao?

(e) bằng cách trông nom các lợi ích của các hội thánh địa phương;

1 Cô-rinh-tô 11:10 — "Ấy vậy, vì cớ các thiên sứ, đàn bà phải có dấu trên đầu tỏ ra quyền phép mình" — các thiên sứ trông nom Hội Thánh và quan tâm đến trật tự của nó. Matheson, Spiritual Development of St. Paul, 242 — "Sự che phủ của người nam là quyền năng của người nữ. Sự hầu việc là quyền năng của nàng và nó liên kết nàng với một đấng lớn hơn người nam — thiên sứ. Cơ Đốc giáo là một sức mạnh nữ tính. Do Thái giáo đã biến người nữ chỉ thành một phương tiện để đạt mục đích — sự nhân lên của nòi giống. Vì vậy nó đã hạ thấp nàng. Phao-lô sẽ khôi phục người nữ về phẩm giá nguyên thủy và bình đẳng của nàng." Cô-lô-se 2:18 — "Chớ để cho những kẻ kia cướp lấy phần thưởng chạy của anh em, là kẻ lấy sự khiêm nhường và thờ lạy các thiên sứ làm vinh" — một sự thờ phượng sai lầm rất tự nhiên nếu các thiên sứ hiện diện để canh giữ các buổi nhóm của các thánh đồ. 1 Ti-mô-thê 5:21 — "Ta nhân danh Đức Chúa Trời, Đức Chúa Jêsus Christ, và các thiên sứ được chọn, mà răn bảo con phải giữ những điều đó" — các bổn phận công khai của người hầu việc Chúa Cơ Đốc.

Alford xem "các thiên sứ của bảy Hội Thánh" (Khải 1:20) như những hữu thể siêu nhân được chỉ định để đại diện và canh giữ các Hội Thánh, và dựa trên các căn cứ: (1) rằng từ này được dùng ở những chỗ khác trong sách Khải Huyền chỉ theo nghĩa này; và (2) rằng không có điều gì trong sách được gửi cho một giáo sư riêng lẻ, mà mọi điều đều gửi cho một ai đó phản ánh tình trạng và vận mệnh của Hội Thánh như không một con người nào có thể. Tuy nhiên, chúng tôi thích xem "các thiên sứ của bảy Hội Thánh" đơn giản có nghĩa là các mục sư của bảy Hội Thánh. Từ "thiên sứ" đơn giản có nghĩa là "sứ giả," và có thể dùng cho con người cũng như cho các hữu thể siêu nhân — xem A-ghê 1:13 — "A-ghê, sứ giả của Đức Giê-hô-va" — theo nghĩa đen, "thiên sứ của Đức Giê-hô-va." Việc dùng từ này theo nghĩa bóng sẽ không trái với tính chất huyền nhiệm của sách Khải Huyền (xem Bib. Sac. 12:339). John Lightfoot, Heb. and Talmud. Exerc., 2:90, nói rằng "thiên sứ" là một thuật ngữ chỉ chức vụ hay trưởng lão của một nhà hội. Xem thêm Bp. Lightfoot, Com. on Philippians, 187, 188; Jacobs, Eccl. Polity, 100 và chú thích. Trong hội thánh Irvingite, theo đó, "các thiên sứ" cấu thành một giai cấp chức vụ.

(f) bằng cách giúp đỡ và bảo vệ các tín hữu cá nhân;

1 Các Vua 19:5 — "Có một thiên sứ đụng đến người và nói rằng: Hãy chổi dậy và ăn"; Thi Thiên 91:11 — "vì Ngài sẽ ban lịnh cho thiên sứ Ngài, bảo gìn giữ ngươi trong các đường lối ngươi. Thiên sứ Ngài sẽ nâng ngươi trên bàn tay mình, e chân ngươi vấp nhằm hòn đá chăng"; Đa-ni-ên 6:22 — "Đức Chúa Trời tôi đã sai thiên sứ Ngài, và bịt miệng các sư tử, nên chúng nó không làm hại chi đến tôi"; Ma-thi-ơ 4:11 — "có thiên sứ đến mà hầu việc Ngài" — Chúa Giê-xu là hình mẫu của mọi tín hữu; 18:10 — "Hãy giữ mình, đừng khinh dể một đứa nào trong những đứa trẻ nầy; vì ta bảo các ngươi, các thiên sứ của chúng nó ở trên trời thường thấy mặt Cha ta, là Đấng ở trên trời"; x. câu 6 — "một đứa nào trong những đứa trẻ nầy đã tin ta"; xem Meyer, Com. in loco, người xem các đoạn này chứng minh giáo lý về các thiên sứ hộ mệnh. Lu-ca 16:22 — "Người nghèo chết, thiên sứ đem để vào lòng Áp-ra-ham"; Hê-bơ-rơ 1:14 — "Các thiên sứ há chẳng phải đều là thần hầu việc Đức Chúa Trời, đã được sai xuống để giúp việc những người sẽ hưởng cơ nghiệp cứu rỗi sao?" X. Công vụ 12:15 — "Chúng nói rằng: Ấy là thiên sứ của người" — về Phi-e-rơ đang đứng gõ cửa; xem Hackett, Com. in loco: lời nói ấy "bày tỏ một niềm tin phổ biến thịnh hành trong người Do Thái, không được khẳng định cũng không bị phủ nhận." Shakespeare, Henry IV, phần 2, 2:2 — "Về thằng bé — có một thiên sứ tốt ở quanh nó." Ngược lại, xem Broadus, Com. on Mat. 18:10 — "Chỉ đơn giản nói về các tín hữu như một giai cấp rằng có những thiên sứ là 'thiên sứ của họ'; nhưng không có gì ở đây hay ở nơi khác cho thấy một thiên sứ có sự trông nom đặc biệt một tín hữu."

(g) bằng cách trừng phạt kẻ thù của Đức Chúa Trời.

2 Các Vua 19:35 — "Xảy ra trong đêm đó, có một thiên sứ của Đức Giê-hô-va đi đến giết một trăm tám mươi lăm ngàn người trong trại quân A-si-ri"; Công vụ 12:23 — "Lập tức, một thiên sứ của Chúa đánh vua Hê-rốt, bởi vì không nhường sự vinh hiển cho Đức Chúa Trời; và vua bị trùng đục mà chết."

Một cái nhìn tổng quát về lời chứng Kinh Thánh này về các công việc của các thiên sứ tốt dẫn chúng ta đến những kết luận sau:

Thứ nhất, — các thiên sứ tốt không nên được xem như những tác nhân trung gian của sự quan phòng thường xuyên và phổ thông của Đức Chúa Trời, mà như những tôi tớ của sự quan phòng đặc biệt của Ngài trong các công việc của Hội Thánh Ngài. Ngài "lấy gió làm thiên sứ Ngài" và "lửa hừng làm tôi tớ Ngài," không phải trong thủ tục thông thường của Ngài, mà liên quan đến những sự bày tỏ đặc biệt về quyền năng Ngài vì các mục đích đạo đức (Phục 33:2; Công 7:53; Ga-la-ti 3:19; Hê-bơ-rơ 2:2). Sự can thiệp của họ dường như là thỉnh thoảng và ngoại lệ — không theo ý riêng họ, mà chỉ khi được Đức Chúa Trời cho phép hay truyền lệnh. Do đó chúng ta không nên hình dung các thiên sứ chen vào giữa chúng ta và Đức Chúa Trời, cũng không nên, nếu không có sự mặc khải đặc biệt về việc ấy, gán cho họ trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào những hiệu quả mà Kinh Thánh nói chung gán cho sự quan phòng thần linh. Như các phép lạ, do đó, sự hiện ra của các thiên sứ nói chung đánh dấu Đức Chúa Trời bước vào những kỷ nguyên mới trong sự triển khai các kế hoạch Ngài. Do đó chúng ta đọc về các thiên sứ lúc sự sáng tạo hoàn tất (Gióp 38:7); lúc ban bố luật pháp (Ga-la-ti 3:19); lúc Đấng Christ giáng sinh (Lu-ca 2:13); lúc hai lần cám dỗ trong đồng vắng và trong Ghết-sê-ma-nê (Ma-thi-ơ 4:11, Lu-ca 22:43); lúc phục sinh (Ma-thi-ơ 28:2); lúc thăng thiên (Công vụ 1:10); lúc phán xét cuối cùng (Ma-thi-ơ 25:31).

Nội dung của những nhận xét này có thể tìm thấy trong Hodge, Systematic Theology, 1:637-645. Milton bảo chúng ta rằng "Hàng triệu sinh vật thuộc linh bước đi trên đất vô hình, cả khi chúng ta thức lẫn khi chúng ta ngủ." Dù điều này có đúng hay không, một câu hỏi đáng quan tâm là tại sao những hữu thể thiên sứ có liên quan đến các công việc con người hiện nay không được con người thấy. Lời khuyên của Phao-lô chống lại "sự thờ lạy các thiên sứ" (Cô-lô-se 2:18) dường như gợi ý lý do. Nếu con người đã không kiêng thờ phượng đồng loại mình, khi những người này là thầy tế lễ hay phương tiện của các thông điệp thần linh, thì nguy cơ thờ hình tượng sẽ lớn hơn nhiều nếu chúng ta tiếp xúc gần gũi và thường xuyên với các thiên sứ; xem Khải Huyền 22:8, 9 — "Tôi sấp mình xuống nơi chân thiên sứ đã tỏ cho tôi những điều đó đặng thờ lạy. Song người phán rằng: Chớ làm vậy!"

Việc chúng ta ngày nay không thấy các thiên sứ không nên khiến chúng ta hoài nghi về sự hiện hữu của họ, cũng như việc chúng ta ngày nay không thấy các phép lạ không nên khiến chúng ta nghi ngờ tính chân thật của các phép lạ Tân Ước. Như các thần ác được phép hoạt động tích cực nhất khi Cơ Đốc giáo bắt đầu kêu gọi con người, thì các thiên sứ tốt cũng được nhận biết thường xuyên nhất như những đấng thi hành các mục đích thần linh. Nevius, Demon-Possession, 278, cho rằng các thần ác vẫn còn hoạt động nơi Cơ Đốc giáo xung đột với ngoại giáo, và chúng rút vào hậu trường khi Cơ Đốc giáo đắc thắng. Điều này cũng có thể đúng với các thiên sứ tốt. Bằng không chúng ta có thể nguy hiểm đánh giá quá cao sự vĩ đại và thẩm quyền của họ. Cha Taylor đã đúng khi nói: "Con người tốt hơn các thiên sứ." Thật vô ích khi hát: "Tôi muốn làm một thiên sứ." Chúng ta sẽ không bao giờ là thiên sứ. Victor Hugo đã sai khi nói: "Tôi là con nòng nọc của một thiên sứ trưởng." John Smith không phải là một thiên sứ, và ông sẽ không bao giờ là. Nhưng ông có thể vĩ đại hơn nhiều so với một thiên sứ, vì Đấng Christ đã mang lấy, không phải bản tính của các thiên sứ, mà bản tính của con người (Hê-bơ-rơ 2:16).

Như đã ám chỉ trên, không có lý do gì để tin rằng ngay cả sự hiện diện vô hình của các thiên sứ là thường hằng. Giấc mơ của Doddridge về tai nạn được ngăn chặn bởi sự can thiệp của thiên sứ dường như thể hiện lẽ thật cốt yếu. Chúng tôi đính kèm các đoạn Kinh Thánh được nhắc đến trong văn bản. Gióp 38:7 — "Trong khi ấy các sao mai đồng hát hòa nhau, và các con trai Đức Chúa Trời bèn cất tiếng reo mừng"; Phục Truyền 33:2 — "Đức Giê-hô-va đã đến từ Si-na-i ... đến từ giữa muôn vàn đấng thánh: từ tay hữu Ngài phát ra cho họ lửa của luật pháp"; Ga-la-ti 3:19 — "luật pháp được truyền ra bởi các thiên sứ và dùng tay người trung bảo đặng ban bố"; Hê-bơ-rơ 2:2 — "lời thiên sứ truyền ra"; Công vụ 7:53 — "là kẻ đã nhận lấy luật pháp truyền ra bởi các thiên sứ"; Lu-ca 2:13 — "bỗng chúc có một muôn vàn thiên binh với thiên sứ đó ngợi khen Đức Chúa Trời"; Ma-thi-ơ 4:11 — "Đoạn, ma quỉ bỏ đi, có thiên sứ đến mà hầu việc Ngài"; Lu-ca 22:43 — "Có một thiên sứ từ trời hiện đến cùng Ngài, mà thêm sức cho Ngài"; Ma-thi-ơ 28:2 — "vì có thiên sứ của Chúa ở trên trời xuống, đến lăn hòn đá ra mà ngồi ở trên"; Công vụ 1:10 — "có hai người nam mặc áo trắng đứng gần các người"; Ma-thi-ơ 25:31 — "Khi Con người ngự trong sự vinh hiển mình mà đến với các thiên sứ thánh, Ngài sẽ ngồi trên ngôi vinh hiển của Ngài."

Thứ hai, — quyền năng của họ, vì trong bản tính là phụ thuộc và được ban cho, được vận dụng phù hợp với các định luật của thế giới thuộc linh và thế giới tự nhiên. Họ không thể, như Đức Chúa Trời, sáng tạo, làm phép lạ, hành động không phương tiện, dò xét tấm lòng. Không giống Đức Thánh Linh, Đấng có thể ảnh hưởng tâm trí con người trực tiếp, họ chỉ có thể ảnh hưởng con người theo những cách tương tự như con người ảnh hưởng lẫn nhau. Như các thiên sứ ác có thể cám dỗ con người phạm tội, thì có lẽ các thiên sứ tốt cũng có thể lôi kéo con người đến sự thánh khiết.

Những nghiên cứu tâm linh gần đây bày tỏ những khả năng gần như vô hạn của việc ảnh hưởng các tâm trí khác bằng sự ám thị. Những hiện tượng vật lý nhỏ, như mùi thơm của hoa tím hay cảnh một cánh hồng nhàu trong sách, có thể khởi đầu những dòng tư tưởng làm thay đổi toàn bộ đường lối của một đời người. Một lời nói hay một ánh mắt có thể có quyền năng lớn trên chúng ta. Fisher, Nature and Method of Revelation, 276 — "Những sự kiện của thuật thôi miên minh họa khả năng một tâm trí rơi vào sự nô lệ kỳ lạ dưới một tâm trí khác." Nếu những con người khác có thể ảnh hưởng chúng ta mạnh mẽ như vậy, thì hoàn toàn có thể những linh hồn không bị giới hạn của xác thịt ảnh hưởng chúng ta còn hơn nữa.

Binet, trong tác phẩm Alterations of Personality, nói rằng các thí nghiệm trên bệnh nhân hysteria đã tạo trong tâm trí ông niềm xác tín rằng, ít nhất nơi họ, "tồn tại một đa số nhân cách.... Chúng ta đã xác lập gần như chắc chắn rằng nơi những bệnh nhân như vậy, bên cạnh nhân cách chính, có một nhân cách thứ cấp, mà nhân cách thứ nhất không biết, nó thấy, nghe, suy ngẫm, lý luận và hành động"; xem Andover Review, tháng 4 năm 1890:422. Hudson, Law of Psychic Phenomena, 81-143, cho rằng chúng ta có hai tâm trí, khách quan và có ý thức, và chủ quan và vô thức. Tâm trí sau vận hành tự động theo sự ám thị từ tâm trí khách quan hay từ các tâm trí khác. Trước những sự kiện Binet và Hudson nhắc đến, chúng tôi cho rằng ảnh hưởng của các linh thiên sứ không khó tin hơn ảnh hưởng của sự ám thị từ những người đang sống. Không cần gán các hiện tượng thôi miên cho các linh hồn người chết. Bản tính con người chúng ta lớn lao hơn và dễ tiếp nhận ảnh hưởng thuộc linh hơn chúng ta thường tin. Những hiện tượng tâm linh này quả thật cung cấp cho chúng ta một sự xác nhận về Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức của chúng ta, vì nếu trong một con người có thể có hai hay nhiều ý thức, thì trong một Đức Chúa Trời có thể không chỉ có ba ngôi vị vô hạn mà còn vô số ngôi vị hữu hạn. Xem T. H. Wright, The Finger of God, 124-133.

B. Công việc của các thiên sứ ác. (a) Chúng chống đối Đức Chúa Trời và tìm cách đánh bại ý muốn Ngài. Điều này được chỉ ra trong những tên gọi cho kẻ đứng đầu chúng. Từ “Sa-tan” có nghĩa là “kẻ chống đối” — trước hết chống Đức Chúa Trời, thứ đến chống loài người; từ “ma quỷ” có nghĩa là “kẻ vu khống” — vu khống Đức Chúa Trời với loài người, và vu khống loài người với Đức Chúa Trời. Điều này cũng được chỉ ra trong mô tả về “người tội ác” như “kẻ chống cự và tôn mình lên trên mọi sự được gọi là Đức Chúa Trời.”

Gióp 1:6 — Sa-tan xuất hiện giữa "các con trai của Đức Chúa Trời"; Xa-cha-ri 3:1 — "Sa-tan đứng bên hữu người đặng đối địch người"; Ma-thi-ơ 13:39 — "kẻ thù gieo cỏ là ma quỉ"; 1 Phi-e-rơ 5:8 — "kẻ thù nghịch anh em là ma quỉ." Sa-tan vu khống Đức Chúa Trời với con người, trong Sáng Thế Ký 3:1, 4 — "Có thật Đức Chúa Trời đã dặn các ngươi ...? Hai ngươi chẳng chết đâu"; vu khống con người với Đức Chúa Trời, trong Gióp 1:9, 11 — "Gióp há kính sợ Đức Chúa Trời luống công sao?... Nhưng bây giờ hãy giơ tay Chúa ra, đụng đến hại các vật người có, ắt người sẽ phỉ báng Chúa ra mặt"; 2:4, 5 — "Da đổi da; phàm vật chi một người có, tất sẽ trao thế cho mạng sống mình. Nhưng bây giờ hãy giơ tay Chúa ra, đụng đến xương thịt người, ắt người sẽ phỉ báng Chúa ra mặt"; Khải Huyền 12:10 — "kẻ kiện cáo anh em chúng ta, kẻ ngày đêm kiện cáo chúng ta trước mặt Đức Chúa Trời, nay đã bị quăng xuống rồi."

Hãy lưu ý, đối lập với thần ác vu cáo Đức Chúa Trời với con người và con người với Đức Chúa Trời như thế, Đức Thánh Linh, Đấng Biện Hộ, đứng ra, Đấng bênh vực lẽ của Đức Chúa Trời với con người và lẽ của con người với Đức Chúa Trời: Giăng 16:8 — "Khi Ngài đến thì sẽ khiến thế gian tự cáo về tội lỗi, về sự công bình và về sự phán xét"; Rô-ma 8:26 — "Cũng một lẽ ấy, Đức Thánh Linh giúp cho sự yếu đuối chúng ta. Vì chúng ta chẳng biết sự mình phải xin đặng cầu nguyện cho xứng đáng; nhưng chính Đức Thánh Linh lấy sự thở than không thể nói ra được mà cầu thay cho chúng ta." Do đó Ba-la-am có thể nói: Dân Số Ký 23:21, "Ngài chẳng xem tội ác nơi Gia-cốp, cũng chẳng thấy sự tà vạy trong Y-sơ-ra-ên"; và Chúa có thể phán với Sa-tan khi nó chống cự Giô-suê: "Đức Giê-hô-va quở trách ngươi, hỡi Sa-tan! Đức Giê-hô-va đã chọn Giê-ru-sa-lem quở trách ngươi" (Xa-cha-ri 3:2). "Như vậy Ngài đặt mình giữa dân Ngài và mọi lưỡi muốn kiện cáo họ" (C. H. M.). Về sự mô tả "kẻ tội ác," xem 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3, 4 — "kẻ đối địch"; x. câu 9 — "nó sẽ lấy quyền của quỉ Sa-tan mà hiện đến."

Về "kẻ tội ác," xem Wm. Arnold Stevens, trong Bap. Quar. Rev., tháng 7 năm 1889:328-360. Như trong Đa-ni-ên 11:36, kẻ thù lớn của đức tin, kẻ "tôn mình lên, và làm mình nên cao trọng hơn mọi thần," là Vua Sy-ri, An-ti-ô-khus Ê-pi-pha-nê, thì kẻ vô pháp luật Phao-lô mô tả trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3, 4 là "nền Do Thái giáo hư hỏng và vô đạo của thời đại sứ đồ." Chỉ điều này mới có chỗ ngồi trong đền thờ Đức Chúa Trời. Nó đã bị định phải hủy diệt khi Chúa đến lúc Giê-ru-sa-lem sụp đổ. Nhưng sự ứng nghiệm này không loại trừ một sự ứng nghiệm tương lai và cuối cùng của lời tiên tri.

Những đối lập giữa Đức Thánh Linh và thần ác: 1. Chim bồ câu, và con rắn; 2. cha sự nói dối, và Thánh Linh lẽ thật; 3. những người bị các thần câm ám, và những người được ban lời nói lạ lùng bằng nhiều thứ tiếng; 4. kẻ giết người từ lúc ban đầu, và Thánh Linh ban sự sống, Đấng tái sinh linh hồn và khiến thân thể hay chết của chúng ta sống lại; 5. kẻ đối địch, và Đấng Giúp Đỡ; 6. kẻ vu khống, và Đấng Biện Hộ; 7. sự sảy sàng của Sa-tan, và sự rê thóc của Thầy; 8. trí tuệ tổ chức và sự độc ác của kẻ dữ, và sự kết hợp của Đức Thánh Linh mọi lực lượng của vật chất và tâm trí để xây dựng vương quốc Đức Chúa Trời; 9. kẻ mạnh có vũ khí đầy đủ, và một Đấng mạnh hơn nó; 10. kẻ dữ chỉ làm điều ác, và Đấng thánh là tác giả của sự thánh khiết trong lòng con người. Sự chống đối của các thiên sứ ác, lúc đầu và từ khi sa ngã đến nay, có thể là một lý do tại sao chúng không thể được cứu chuộc.

(b) Chúng cản trở sự thịnh vượng tạm thời và đời đời của con người, — đôi khi bằng cách vận dụng một sự kiểm soát nào đó trên các hiện tượng tự nhiên, nhưng thường hơn bằng cách đặt linh hồn con người dưới sự cám dỗ. Sự chiếm hữu hữu thể con người, hoặc thể xác hoặc thuộc linh, bởi các quỉ, cũng được Kinh Thánh công nhận.

Sự kiểm soát các hiện tượng tự nhiên được gán cho các thần ác trong Gióp 1:12, 16, 19 và 2:7 — "hết thảy những vật người có đều phó trong tay ngươi" — và Sa-tan dùng sét, gió lốc, bệnh tật, cho các mục đích nó; Lu-ca 13:11, 16 — "một người đờn bà mắc quỉ ám, đau liệt đã mười tám năm ... Con gái của Áp-ra-ham nầy, quỉ Sa-tan đã cầm buộc mười tám năm"; Công vụ 10:38 — "chữa lành hết thảy những kẻ bị ma quỉ ức hiếp"; 2 Cô-rinh-tô 12:7 — "một cái giằm xóc vào thịt tôi, tức là quỉ sứ của Sa-tan, để vả tôi"; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:18 — "chúng tôi đã muốn đi đến cùng anh em — là tôi, Phao-lô, đã muốn đi một và hai lần, — nhưng quỉ Sa-tan đã ngăn trở chúng tôi"; Hê-bơ-rơ 2:14 — "đấng có quyền sự chết, tức là ma quỉ." Sự cám dỗ được gán cho các thần ác trong Sáng Thế Ký 3:1 tiếp — "Vả, trong các loài thú đồng mà Giê-hô-va Đức Chúa Trời đã làm nên, có con rắn là giống quỉ quyệt hơn hết"; x. Khải Huyền 20:2 — "con rồng, là con rắn đời xưa, tức là ma quỉ và quỉ Sa-tan"; Ma-thi-ơ 4:3 — "Quỉ cám dỗ đến gần Ngài"; Giăng 13:27 — "vừa khi Giu-đa nhận lấy miếng bánh, thì quỉ Sa-tan vào lòng người"; Công vụ 5:3 — "Hỡi A-na-nia, sao quỉ Sa-tan đã đầy dẫy lòng ngươi, đến nỗi ngươi nói dối cùng Đức Thánh Linh?"; Ê-phê-sô 2:2 — "tức là thần hiện đang hành động trong các con bạn nghịch"; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:5 — "e rằng kẻ cám dỗ đã cám dỗ anh em cách nào"; 1 Phi-e-rơ 5:8 — "kẻ thù nghịch anh em là ma quỉ, như sư tử rống, đi rình mò chung quanh anh em, tìm kiếm người nào nó có thể nuốt được."

Vào thời Đấng Christ, niềm tin phổ biến chắc chắn đã phóng đại ảnh hưởng của các thần ác. Savage, Life after Death, 113 — "Trong khi Đức Chúa Trời ở xa, các quỉ rất, rất gần. Không khí quanh trái đất đầy những thần cám dỗ ác độc này. Chúng gây đắm tàu trên biển, và chết đột ngột trên đất; chúng làm hư hại mùa màng; chúng đánh đập và tàn phá trong các trận bão; chúng chiếm hữu thân thể và linh hồn con người. Chúng lập giao ước, và cầm cố linh hồn con người." Nếu một mục đích tốt nào đã đạt được bất chấp chúng, chúng cảm thấy rằng "Công việc của chúng phải là làm hư hỏng mục đích ấy. Và từ điều thiện vẫn tìm ra phương tiện của điều ác." Trong vở Faust của Goethe, Margaret nhận ra điều ác nơi Mephistopheles: "Cô thấy rằng hắn chẳng thông cảm với linh hồn nào. Điều ấy viết trên mặt hắn — hắn chưa bao giờ yêu.... Mỗi khi hắn đến gần, tôi không thể cầu nguyện." Mephistopheles tự mô tả mình là "Ein Theil von jener Kraft Die stäts das Böse will Und stäts das Gute schafft" — "Một phần của quyền năng không được hiểu ấy, luôn muốn điều xấu, và luôn làm điều tốt" — qua sự quan phòng cai quản của Đức Chúa Trời. "Ma quỉ đọc kinh ngược." "Nó đã thử học tiếng Basque, nhưng phải bỏ cuộc, chỉ học được ba chữ trong hai năm." Walter Scott kể chúng ta rằng một suối lưu huỳnh nào đó ở Scotland được đồn là có chất lượng nhờ một lần Sa-tan bị dìm bắt buộc cổ xưa trong đó.

Những cám dỗ của Sa-tan được trình bày vừa tiêu cực vừa tích cực, — nó lấy đi hạt giống đã gieo, và nó gieo cỏ lùng. Nó kiểm soát nhiều thần ác phụ thuộc; chỉ có một ma quỉ, nhưng có nhiều thiên sứ hay quỉ, và qua sự tác động của chúng Sa-tan có thể hoàn thành các mục đích nó.

Tác động tiêu cực của Sa-tan được thấy trong Mác 4:15 — "vừa khi người ta nghe đạo, tức thì quỉ Sa-tan đến, cướp lấy đạo đã gieo trong lòng họ đi"; tác động tích cực của nó trong Ma-thi-ơ 13:38, 39 — "cỏ lùng, là con cái quỉ dữ; kẻ nghịch thù gieo cỏ ấy, là ma quỉ." Một ma quỉ, nhưng nhiều thiên sứ: xem Ma-thi-ơ 25:41 — "ma quỉ với các quỉ sứ nó"; Mác 5:9 — "Tên ta là Quân đội; vì chúng ta đông"; Ê-phê-sô 2:2 — "vua cầm quyền chốn không trung"; 6:12 — "chủ quyền ... thế lực ... vua chúa của thế gian mờ tối nầy ... các thần dữ ở các miền trên trời." Cách Sa-tan tiếp cận tâm trí con người chúng ta không biết. Có thể bằng cách tác động trên cơ thể vật lý chúng ta, nó tạo ra những dấu hiệu tinh tế của tư tưởng và nhờ đó chạm đến sự hiểu biết và các ham muốn. Nó chắc chắn có quyền năng trình bày dưới những hình thức quyến rũ các đối tượng của dục vọng và tham vọng ích kỷ, như nó đã làm với Đấng Christ trong đồng vắng (Ma-thi-ơ 4:3, 6, 9), và kêu gọi tình yêu độc lập của chúng ta bằng cách nói với chúng ta, như nó đã nói với tổ phụ đầu tiên chúng ta — "các ngươi sẽ bằng Đức Chúa Trời" (Sáng 3:5).

C. C. Everett, Essays Theol. and Lit., 186-218, về Ma Quỉ: "Nếu các quyền năng siêu nhiên chịu đứng xa và không can thiệp vào các tiến trình tự nhiên của thế gian, thì sẽ không có bệnh tật, không có sự chết, không có buồn rầu.... Điều này cho thấy một niềm tin thật, dù có lẽ vô thức, vào sự tốt lành và đáng tin của thiên nhiên. Thế gian tự nó chỉ là một nguồn của điều thiện. Đây là mầm của một tôn giáo tích cực, dù tôn giáo này khi xuất hiện, có thể mang hình thức của chủ nghĩa siêu nhiên." Nếu không có Sa-tan, thì những cám dỗ của Đấng Christ đến từ bên trong, và cho thấy một khuynh hướng về điều ác nơi chính Ngài.

Sự chiếm hữu được phân biệt với bệnh thể xác hay tâm thần, dù bệnh như vậy thường đi kèm sự chiếm hữu hay do nó gây ra. — Các quỉ nói với tư cách cá nhân của chúng, với tri thức siêu nhiên, và chúng được Đấng Christ phán trực tiếp. Chúa Giê-xu công nhận sự tác động của Sa-tan trong những trường hợp chiếm hữu này, và Ngài vui mừng trong việc đuổi quỉ, như một dấu hiệu của sự sụp đổ của Sa-tan. Những sự kiện này khiến không thể giải thích các tường thuật về sự chiếm hữu của quỉ như những mô tả phổ biến về các tình trạng thể xác hay tâm thần bất thường.

Sự chiếm hữu dường như có thể hoặc thuộc thể xác, như trong trường hợp những kẻ bị quỉ ám xứ Ga-đa-rên (Mác 5:2-4), hoặc thuộc linh, như trong trường hợp "con đòi có quỉ thầy bói" (Công 16:16), nơi thân thể dường như không bị ảnh hưởng. Nó được phân biệt với bệnh thể xác: xem Ma-thi-ơ 17:15, 18 — "Rồi Đức Chúa Jêsus quở trách quỉ, quỉ liền ra khỏi đứa trẻ, và từ giờ đó đứa trẻ được lành"; Mác 9:25 — "Hỡi quỉ câm và điếc"; 3:11, 12 — "Khi các tà ma thấy Ngài, bèn sấp mình xuống trước mặt Ngài mà kêu lên rằng: Ngài là Con Đức Chúa Trời. Ngài nghiêm cấm chúng nó, không cho nói Ngài là ai"; Lu-ca 8:30, 31 — "Đức Chúa Jêsus hỏi người rằng: Mầy tên gì? Người thưa rằng: Tôi tên là Quân đội; vì nhiều quỉ đã ám vào người. Chúng nó bèn nài xin Ngài đừng đuổi chúng nó xuống vực sâu"; 10:17, 18 — "Bảy mươi môn đồ trở về cách vui vẻ, thưa rằng: Lạy Chúa, vì danh Chúa, các quỉ cũng phục chúng tôi. Đức Chúa Jêsus bèn phán rằng: Ta đã thấy quỉ Sa-tan từ trời sa xuống như chớp."

Những mô tả về sự giao tiếp cá nhân giữa Đấng Christ và các quỉ này không thể được giải thích như ẩn dụ. "Trong sự cám dỗ của Đấng Christ và trong sự chiếm hữu bầy heo, trí tưởng tượng không thể có chỗ. Đấng Christ ở trên những ảo tưởng của nó; các loài thú ở dưới chúng." Farrar (Life of Christ, 1:337-341, và 2:excursus vii), trong khi ông thừa nhận sự hiện hữu và tác động của các thiên sứ tốt, lại rất không nhất quán khi đưa ra một cách giải thích ẩn dụ cho các tường thuật Kinh Thánh về các thiên sứ ác. Chúng ta tìm thấy bằng chứng xác nhận giáo lý Kinh Thánh trong sự thống trị mà một kẻ ác thường vận dụng trên những người khác; trong ý kiến của một số y sĩ hiện đại phụ trách người điên, rằng một số hiện tượng trong kinh nghiệm bệnh nhân của họ được giải thích tốt nhất bằng cách giả định một sự phục tùng thực sự của ý chí cho một quyền năng ngoại lai; và, cuối cùng, trong ảnh hưởng của Đức Thánh Linh trên lòng con người. Xem Trench, Miracles, 125-136; Smith's Bible Dictionary, 1:586 — "Sự chiếm hữu được phân biệt với sự cám dỗ đơn thuần bởi sự mất hoàn toàn hay một phần lý trí hay quyền năng của ý chí của người chịu đựng; các hành động, lời nói, và gần như các tư tưởng của người ấy, bị thần ác làm chủ, đến nỗi nhân cách người ấy dường như bị hủy diệt, hoặc ít nhất bị chế ngự đến nỗi tạo ra ý thức về một ý chí hai mặt trong mình như trong giấc mơ. Trong những cuộc tấn công và cám dỗ thông thường của Sa-tan, chính ý chí đầu phục một cách có ý thức, và bằng cách đầu phục dần dần mang lấy, mà không mất vẻ tự do hành động, các đặc tính của bản tính Sa-tan. Nó được mời gọi, thúc giục, và thuyết phục chống lại những sự tranh chiến của ân điển, nhưng nó không bị chế ngự."

T. H. Wright, The Finger of God, lập luận rằng Chúa Giê-xu, khi nhắc đến những kẻ bị quỉ ám, đã thích ứng mình với các niềm tin của thời đại Ngài. Fisher, Nature and Method of Revelation, 274, khi nhắc đến Weiss's Meyer về Ma-thi-ơ 4:24, đưa ra các lập luận của Meyer chống lại sự chiếm hữu của quỉ như sau: 1. sự vắng mặt các tham chiếu đến sự chiếm hữu của quỉ trong Cựu Ước, và việc những kẻ gọi là bị quỉ ám đã được các thầy trừ quỉ chữa lành; 2. rằng hiện nay không có trường hợp chiếm hữu rõ ràng nào xảy ra; 3. rằng không có ghi nhận nào về sự chiếm hữu của quỉ trong Phúc Âm Giăng, dù sự thắng hơn Sa-tan ở đó được coi là một phần công việc của Đấng Mê-si và Sa-tan được nói là nhập vào tâm trí một người và kiểm soát ở đó (Giăng 13:27); 4. và rằng những kẻ gọi là bị quỉ ám không, như đáng mong đợi, có tính khí ma quỉ và đầy những cảm xúc ác độc đối với Đấng Christ. Harnack, Wesen des Christenthums, 38 — "Niềm tin phổ biến vào sự chiếm hữu của quỉ đã tạo hình cho các quan niệm của những người mắc bệnh thần kinh, đến nỗi họ bày tỏ mình bằng ngôn ngữ chỉ thích hợp cho những người thật sự bị chiếm hữu. Chúa Giê-xu không tin vào Christian Science: Ngài gọi bệnh là bệnh và sức khỏe là sức khỏe; nhưng Ngài xem mọi bệnh tật như một bằng chứng và hiệu quả của sự vận hành của kẻ dữ."

Về Mác 1:21-34, xem Maclaren trong S. S. Times, ngày 23 tháng 1 năm 1904 — "Một số người bảo chúng ta rằng kẻ bị quỉ ám này là một người động kinh. Có thể; nhưng, nếu chứng động kinh không phải là kết quả của sự chiếm hữu, tại sao nó lại mang hình thức thù ghét dữ dội Chúa Giê-xu? Và có gì trong chứng động kinh để ban sự phân biệt tính cách Ngài và mục đích sứ mạng Ngài?" Không phải việc Chúa Giê-xu trừ quỉ như một sự kiện, mà việc Ngài đuổi chúng ra bằng một lời, là đặc tính kỳ diệu của Chúa chúng ta. Nevius, Demon-Possession, 240 — "Há sự chiếm hữu của quỉ chẳng phải chỉ là một hình thức khác, một hình thức tiến triển hơn, của thuật thôi miên sao?... Có thể những thần ác này quen thuộc với cơ chế của hệ thần kinh, và có khả năng tác động và ảnh hưởng nhân loại phù hợp với các định luật vật lý và tâm lý.... Trạng thái xuất thần thôi miên có thể được tạo ra, mà không dùng các cơ quan vật lý, bởi sức mạnh đơn thuần của ý chí, linh tác động trên linh." Nevius trích F. W. A. Myers, Fortnightly Rev., tháng 11 năm 1885 — "Một khám phá như vậy, khám phá về thuật đọc ý, hay sự truyền tư tưởng và cảm giác từ tâm trí này sang tâm trí khác mà không qua các cơ quan giác quan được công nhận, theo tôi, đã đạt được rồi." Xem Bennet, Diseases of the Bible; Kedney, Diabolology; và các tham chiếu trong Poole's Synopsis, 1:343; cũng xem Bramwell, Hypnotism, 358-398.

(c) Tuy nhiên, bất chấp chính mình, chúng thi hành các kế hoạch của Đức Chúa Trời trong việc trừng phạt kẻ không tin kính, sửa phạt người thiện, và minh họa bản tính cùng số phận của điều ác về đạo đức.

Trừng phạt kẻ không tin kính: Thi 78:49 — "Ngài thả trên chúng nó sự giận dữ Ngài, sự thạnh nộ, sự giận và gian truân, là một lũ sứ ác"; 1 Các Vua 22:23 — "Đức Giê-hô-va đã đặt một thần nói dối trong miệng của hết thảy tiên tri ngươi; Đức Giê-hô-va đã phán sự dữ về ngươi." Trong Lu-ca 22:31, sự sảy sàng của Sa-tan thực hiện điều ngược với ý định của kẻ sảy, và giống như sự rê thóc của Thầy (Maclaren).

Sửa phạt người thiện: xem Gióp, các đoạn 1 và 2; 1 Cô-rinh-tô 5:5 — "phó kẻ như vậy cho quỉ Sa-tan, để hủy hoại xác thịt, hầu cho linh hồn được cứu trong ngày Đức Chúa Jêsus"; x. 1 Ti-mô-thê 1:20 — "trong số ấy có Hy-mê-nê và A-léc-xan-đơ, ta đã phó cho quỉ Sa-tan, hầu cho họ học biết đừng phạm thượng nữa." Việc phó cho quỉ Sa-tan để hủy hoại xác thịt này dường như bao gồm bốn điều: (1) khai trừ khỏi Hội Thánh; (2) sự giáng bệnh tật hay sự chết trên thân thể một cách có thẩm quyền; (3) mất mọi sự bảo vệ của các thiên sứ tốt, là những đấng chỉ hầu việc các thánh đồ; (4) sự phục tùng những đòn đánh và hành hạ của kẻ kiện cáo lớn. Gould, trong Am. Com. về 1 Cô-rinh-tô 5:5, xem việc "phó cho quỉ Sa-tan" chỉ đơn thuần là đuổi một người ra khỏi Hội Thánh bằng sự khai trừ. Tự việc ấy tương đương với việc đày người ấy vào "thế gian," mà Sa-tan là kẻ cai trị.

Các thần ác minh họa bản tính và số phận của điều ác về đạo đức: xem Ma-thi-ơ 8:29 — "Ngươi đã đến đây trước kỳ định đặng làm khổ chúng tôi sao?" 25:41 — "lửa đời đời đã sắm sẵn cho ma quỉ và những quỉ sứ nó"; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:8 — "bấy giờ kẻ nghịch pháp kia sẽ hiện ra"; Gia-cơ 2:19 — "những quỉ cũng tin như vậy và run sợ"; Khải Huyền 12:9, 12 — "con rồng lớn, là con rắn đời xưa, gọi là ma quỉ và quỉ Sa-tan, dỗ dành cả thiên hạ ... ma quỉ biết thì giờ mình còn chẳng bao nhiêu, nên giận hoảng mà đến cùng các ngươi"; 20:10 — "bị quăng xuống hồ lửa ... chịu khổ cả ngày lẫn đêm cho đến đời đời."

Thật là một câu hỏi thú vị liệu Kinh Thánh có công nhận bất kỳ mối liên hệ đặc biệt nào của các thần ác với các hệ thống thờ hình tượng, phù thủy, và gọi hồn đang đè nặng thế gian không. 1 Cô-rinh-tô 10:20 — "đồ người ngoại đạo cúng tế là cúng tế các quỉ, chớ không phải cúng tế Đức Chúa Trời"; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:9 — "nó sẽ lấy quyền của quỉ Sa-tan mà hiện đến, dùng mọi thứ phép lạ, dấu dị và việc kỳ dối giả" — dường như ủng hộ một câu trả lời khẳng định. Nhưng 1 Cô-rinh-tô 8:4 — "chúng ta biết rằng trong thế gian không có thần tượng nào hết" — dường như ủng hộ một câu trả lời phủ định. Điều sau, tuy nhiên, có thể có nghĩa rằng "những hữu thể mà các tượng được dựng để đại diện không hiện hữu, dù sau đó được tỏ ra (10:20) rằng có những hữu thể khác liên quan đến sự thờ phượng giả" (Ann. Par. Bible, in loco). "Ngoại giáo là sự trị vì của ma quỉ" (Meyer), và trong khi người ngoại nghĩ mình đang dâng tế cho Jupiter hay Venus, họ thật sự đang "cúng tế các quỉ," và nhờ đó đang thúc đẩy các kế hoạch của một thần ác độc dùng những hình thức tôn giáo giả này như phương tiện nô lệ hóa linh hồn họ. Cũng vậy, mạng lưới ảnh hưởng nâng đỡ giáo hoàng chế, chủ nghĩa gọi hồn, sự vô tín hiện đại, khó giải thích được, trừ phi chúng ta tin vào một trí tuệ siêu nhân tổ chức những lực lượng này chống lại Đức Chúa Trời. Trong những điều này, cũng như trong các tôn giáo ngoại, có những sự kiện không thể giải thích bằng các nguyên tắc tự nhiên đơn thuần về bệnh tật và ảo tưởng.

Nevius, Demon-Possession, 294 — "Phao-lô dạy rằng các thần được nhắc đến dưới những tên khác nhau là tưởng tượng và không hiện hữu; nhưng rằng, đằng sau và liên quan đến các thần này, có những quỉ dùng sự thờ hình tượng để kéo con người xa Đức Chúa Trời; và chính những quỉ này mà người ngoại đang vô thức vâng phục và phục vụ.... Thật hợp lý nhất khi tin rằng những đau khổ của những người bị phù phép là do ma quỉ gây ra, không phải do những mụ phù thủy gọi là thế. Hãy thay 'ma-quỉ-thuật' (devilcraft) cho 'phù-thủy-thuật' (witchcraft).... Nếu các tòa án ở Salem đã tiến hành theo giả định Kinh Thánh rằng lời chứng của những người bị các thần ác kiểm soát, theo bản tính của vụ việc, sẽ là giả dối, thì một việc như thảm kịch Salem sẽ không bao giờ được biết đến."

Một cái nhìn tổng quát về lời chứng Kinh Thánh liên quan đến các công việc của các thần ác dẫn đến những kết luận chung sau:

Thứ nhất, — quyền năng của các thần ác trên con người không độc lập với ý chí con người. Quyền năng này không thể được vận dụng mà không có ít nhất sự đồng ý ban đầu của ý chí con người, và có thể bị chống cự và rũ bỏ qua sự cầu nguyện và đức tin nơi Đức Chúa Trời.

Lu-ca 22:31, 40 — "quỉ Sa-tan đã đòi sàng sảy ngươi như lúa mì.... Hãy cầu nguyện, để cho khỏi sa vào sự cám dỗ"; Ê-phê-sô 6:11 — "Hãy mang lấy mọi khí giới của Đức Chúa Trời, để được đứng vững mà địch cùng mưu kế của ma quỉ"; 16 — "lại phải lấy thêm đức tin làm thuẫn, nhờ đó anh em có thể dập tắt được các tên lửa của kẻ dữ"; Gia-cơ 4:7 — "hãy chống trả ma quỉ, thì nó sẽ lánh xa anh em"; 1 Phi-e-rơ 5:9 — "hãy đứng vững trong đức tin mà chống cự nó." Những than hồng đã có trong lòng con người, dưới hình thức những khuynh hướng hư hỏng; Sa-tan chỉ thổi chúng thành lửa. Nguồn gốc kép của tội lỗi được minh họa trong Công vụ 5:3, 4 — "sao quỉ Sa-tan đã đầy dẫy lòng ngươi?... Sao ngươi có ý định nầy trong lòng ngươi?" Xung động Sa-tan có thể đã bị chống cự, và sau khi nó được gợi ý, nó vẫn còn "trong quyền ngươi," như đất người ấy đã bán (Maclaren).

Linh hồn là một lâu đài mà ngay cả vua của các thần ác cũng không thể vào mà không nhận được sự cho phép từ bên trong. Bp. Wordsworth: "Ma quỉ có thể cám dỗ chúng ta sa ngã, nhưng nó không thể khiến chúng ta sa ngã; nó có thể thuyết phục chúng ta gieo mình xuống, nhưng nó không thể quăng chúng ta xuống." E. G. Robinson: "Việc ma quỉ có kiểm soát chúng ta hay không là tùy chúng ta. Chúng ta đổ lên vai ma quỉ nhiều việc sai trái của chính mình, như A-đam đã cả gan bảo Đức Chúa Trời rằng người nữ đã gây ra tai họa." Cả Đức Chúa Trời lẫn Sa-tan đều đứng ngoài cửa và gõ, nhưng cả thiên đàng lẫn địa ngục đều không thể vào trừ phi chúng ta muốn. "Chúng ta không thể ngăn chim bay qua đầu mình, nhưng chúng ta có thể ngăn chúng làm tổ trong tóc mình." Ma-thi-ơ 12:43-45 — "Khi tà ma đã ra khỏi một người" — gợi ý rằng người đã trừ được một thói xấu nhưng không lấp đầy tâm trí mình bằng những điều tốt hơn sẵn sàng bị chiếm lại. "Bảy quỉ khác dữ hơn nó" hàm ý rằng một số quỉ ác hơn những quỉ khác và vì vậy khó đuổi hơn (Mác 9:29). Người Do Thái đã đuổi sự thờ hình tượng, nhưng những tội khác tệ hơn đã chiếm hữu họ.

Hudson, Law of Psychic Phenomena, 129 — "Đối tượng bị thôi miên không thể bị kiểm soát đến mức khiến người ấy làm điều mình biết là sai, trừ phi chính người ấy tự nguyện đồng ý." A. S. Hart: "Trừ phi một người sẵn lòng bị thôi miên, không ai có thể đặt người ấy dưới ảnh hưởng. Người càng thông minh, càng dễ bị tác động. Thuật thôi miên đòi hỏi đối tượng làm hai phần ba công việc, trong khi người hướng dẫn chỉ làm một phần ba — là bảo đối tượng phải làm gì. Nó không phải là một ảnh hưởng bẩm sinh, cũng không phải một ân tứ, nhưng có thể được học bởi bất kỳ ai biết đọc. Không thể ép buộc một người làm điều sai khi đang bị ảnh hưởng, vì đối tượng giữ ý thức về sự khác biệt giữa đúng và sai."

Höffding, Outlines of Psychology, 330-335 — "Một số người có quyền năng cố ý gọi lên những ảo giác; nhưng thường xảy ra cho họ như với Zauberlehrling của Goethe, hay người học việc-phù thủy, rằng các bóng ma giành quyền trên họ và sẽ không bị xua tan nữa. Fischer của Goethe — 'Nàng kéo hắn xuống một nửa và hắn chìm xuống một nửa' — lặp lại tính hai mặt trong vế thứ hai; vì chìm xuống là để mình chìm xuống." Manton, người Thanh giáo: "Một người lạ không thể gọi con chó ra khỏi bầy, nhưng Người Chăn có thể làm vậy bằng một lời; thì Chúa cũng dễ dàng quở trách Sa-tan khi Ngài thấy nó hung bạo nhất." Spurgeon, người Thanh giáo hiện đại, nhận xét về điều trên: "Lạy Chúa, khi con bị kẻ thù lớn của con quấy rầy, xin gọi nó đi, con cầu xin Ngài! Xin cho con nghe một tiếng phán: 'Đức Giê-hô-va quở trách ngươi, hỡi Sa-tan; Đức Giê-hô-va đã chọn Giê-ru-sa-lem quở trách ngươi!' (Xa-cha-ri 3:2). Bởi sự chọn lựa Ngài dành cho con, xin quở trách nó, con cầu xin Ngài, và giải cứu con khỏi 'quyền của con chó'! (Thi 22:20)."

Thứ hai, — quyền năng của chúng bị giới hạn, cả về thời gian lẫn phạm vi, bởi ý muốn cho phép của Đức Chúa Trời. Các thần ác không toàn năng, không toàn tri, cũng không hiện diện khắp nơi. Chúng ta chỉ nên gán bệnh tật và tai họa tự nhiên cho sự tác động của chúng, khi điều này là vấn đề của sự mặc khải đặc biệt. Dù các thần ác chống lại Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời ép buộc chúng phục vụ các mục đích Ngài. Quyền năng gây hại của chúng chỉ kéo dài một mùa, và sự phán xét và trừng phạt cuối cùng sẽ minh chứng sự cho phép của Đức Chúa Trời về sự tác động ác của chúng.

1 Cô-rinh-tô 10:13 — "Đức Chúa Trời là thành tín, Ngài chẳng hề cho anh em bị thử thách quá sức mình đâu; nhưng trong sự thử thách, Ngài cũng mở đàng cho ra khỏi, để anh em có thể chịu được"; Giu-đe 6 — "các thiên sứ đã không giữ thứ bậc mình, nhưng bỏ chỗ mình, thì Ngài đã dùng dây xích họ trong nơi tối tăm đời đời, cầm giữ lại để chờ sự phán xét ngày lớn."

Luther thấy Sa-tan gần con người hơn áo khoác, hay áo sơ-mi, hay ngay cả da thịt của mình. Trong mọi bất hạnh ông thấy công việc của ma quỉ. Có một đám cháy trong thành chăng? Nhìn kỹ bạn có thể thấy một quỉ đang thổi vào ngọn lửa. Dịch bệnh và bão tố ông gán cho Sa-tan. Tất cả điều này là tàn dư của những phóng đại thời trung cổ về quyền năng Sa-tan. Lúc ấy người ta cho rằng con người có thể lập giao ước với kẻ dữ, trong đó quyền năng siêu nhiên được mua bằng giá của sự hư mất cuối cùng (xem vở Faust của Goethe).

Kinh Thánh không cho phép những trình bày như vậy. Dường như đã được phép một hoạt động đặc biệt của Sa-tan trong sự cám dỗ và chiếm hữu trong chức vụ của Đấng Cứu Rỗi chúng ta, để quyền năng Đấng Christ được chứng tỏ. Bởi sự chết Ngài, Chúa Giê-xu đã "phá diệt kẻ cầm quyền sự chết, là ma quỉ" (Hê-bơ-rơ 2:14) và "Ngài đã truất bỏ các quyền cai trị cùng các thế lực, dùng thập tự giá chiến thắng chúng nó, và tỏ ra tỏ tường giữa thiên hạ," tức là, trong Thập tự giá (Cô-lô-se 2:15). 1 Giăng 3:8 — "Con Đức Chúa Trời đã hiện ra để hủy phá công việc của ma quỉ." Các thần ác hiện nay hiện hữu và hành động chỉ nhờ sự dung thứ. McLeod, Temptation of our Lord, 24 — "Quyền năng Sa-tan bị giới hạn, (1) bởi việc nó là một loài thọ tạo; (2) bởi việc sự quan phòng của Đức Chúa Trời; (3) bởi việc chính sự gian ác của nó."

Genung, Epic of the Inner Life, 136 — "Không có nguyên tắc cố định trong mình cũng không có liên hệ với nguồn trật tự bên ngoài, Sa-tan không có khả năng tiên tri. Nó có thể kêu gọi sự may rủi, nhưng nó không thể thấy trước. Vì vậy Mephistopheles của Goethe ngạo mạn khoe rằng hắn có thể dẫn Faust đi lạc: 'Ngươi cược gì? Vẫn còn cơ hội thắng được hắn, nếu ngươi cho ta toàn quyền nhẹ nhàng dẫn hắn theo đường ta!' Và trong Gióp 1:11; 2:5, Sa-tan đánh cược: 'ắt người sẽ phỉ báng Chúa ra mặt.'" William Ashmore: "Sa-tan có hiện diện khắp nơi không? Không, nhưng nó rất nhanh nhẹn. Nó có bị trói không? Có, nhưng bằng một sợi dây khá lỏng." Trong truyện Ba-tư, Đức Chúa Trời rải hạt giống. Ma quỉ chôn nó, và sai mưa đến làm thối nó. Nhưng chẳng bao lâu nó nảy mầm, và đồng vắng nở hoa như hoa hồng.

II. Những Phản Đối Giáo Lý về Các Thiên Sứ.

1. Về giáo lý các thiên sứ nói chung. Người ta phản đối:

(a) Rằng nó trái với quan điểm khoa học hiện đại về thế gian, như một hệ thống các lực và định luật xác định. — Chúng tôi đáp rằng, dù quan điểm hiện đại này có bao nhiêu lẽ thật, nó không loại trừ sự vận hành của sự tự do thần linh hay con người. Do đó, nó không loại trừ khả năng sự tác động của thiên sứ.

Ladd, Philosophy of Knowledge, 332 — "Tin vào các thiên sứ dễ hơn tin vào ê-te; tin vào Đức Chúa Trời hơn tin vào các nguyên tử; và tin vào lịch sử vương quốc Ngài như một sự tự mặc khải thần linh hơn tin vào tiến trình tiến hóa thuần túy cơ giới của nhà vật lý hay nhà sinh vật học."

(b) Rằng nó trái với giáo lý hiện đại về không gian vô hạn trên và dưới chúng ta — một không gian đầy những thế giới có người ở. Với việc từ bỏ quan niệm cũ về vòm trời, như một ranh giới phân cách thế gian này với các vùng bên kia, người ta cho rằng chúng ta phải từ bỏ mọi niềm tin vào một thiên đàng của các thiên sứ. — Chúng tôi đáp rằng các quan niệm về một vũ trụ vô hạn, về thiên đàng như một nơi xác định, và về các linh hồn bị giới hạn trong địa phương cố định, đều không có căn cứ chắc chắn trong lý trí hay trong Kinh Thánh. Chúng ta không biết gì về các cách hiện hữu của các linh hồn thuần túy.

Điều chúng ta biết về vũ trụ chắc chắn là hữu hạn. Các thiên sứ dường như là những hữu thể vô hình thể, và như vậy thoát khỏi mọi định luật của vật chất và không gian. Thiên đàng và địa ngục về bản chất là những tình trạng, tương ứng với tính cách — những tình trạng trong đó thân thể và hoàn cảnh của linh hồn bày tỏ và phản ánh tình trạng bên trong nó. Do đó điều chính phải khăng khăng là tình trạng; nơi chốn chỉ là phụ. Việc Đấng Christ thăng thiên với một thân thể con người, và rằng các thánh đồ sẽ có những thân thể vinh hiển, dường như hàm ý rằng thiên đàng là một nơi. Lời tuyên bố của Đấng Christ về đấng "có quyền giết thân thể và quăng linh hồn xuống địa ngục" (Ma-thi-ơ 10:28) cho một số lý do để tin rằng địa ngục cũng là một nơi.

Thiên đàng và địa ngục ở đâu, không được mặc khải cho chúng ta. Nhưng không cần phải cho rằng chúng ở một nơi xa xôi nào đó của vũ trụ; theo chỗ chúng ta biết, chúng có thể ở ngay quanh chúng ta, đến nỗi nếu mắt chúng ta được mở, như mắt của đầy tớ người tiên tri (2 Các Vua 6:17), chính chúng ta sẽ thấy chúng. Dựa trên Ê-phê-sô 2:2 — "vua cầm quyền chốn không trung" — và 3:10 — "những kẻ làm đầu và những kẻ cầm quyền trong các nơi trên trời" — một số người đã chỉ định bầu khí quyển của trái đất làm nơi ở của các linh thiên sứ, cả tốt lẫn ác. Nhưng các cách diễn đạt "không trung" và "các nơi trên trời" có thể chỉ là những tên gọi ẩn dụ về cách hiện hữu thuộc linh của chúng.

Triết học duy tâm, xem thời gian và không gian chỉ là những hình thức chủ quan của tư duy con người chúng ta và không điều kiện hóa tư tưởng của Đức Chúa Trời, có thể cung cấp một số trợ giúp thêm trong việc xem xét vấn đề này. Nếu vật chất chỉ là sự bày tỏ của tâm trí và ý muốn Đức Chúa Trời, không có sự hiện hữu tách khỏi trí tuệ và ý chí Ngài, thì câu hỏi về nơi chốn không còn ý nghĩa. Thiên đàng trong trường hợp ấy đơn giản là tình trạng trong đó Đức Chúa Trời tỏ mình trong ân điển Ngài, và địa ngục là tình trạng trong đó một hữu thể đạo đức thấy mình chống lại Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời chống lại nó. Đấng Christ có thể tỏ mình cho những người theo Ngài trong mọi nơi trên đất và cho mọi cư dân thiên đàng cùng một lúc (Giăng 14:21; Ma-thi-ơ 28:20; Khải 1:7). Các thiên sứ cũng vậy, vì là những hữu thể thuần túy thuộc linh, có thể thoát khỏi các định luật không gian và thời gian, và có thể không bị giới hạn trong bất kỳ địa phương cố định nào.

Do đó chúng tôi thích để câu hỏi về nơi chốn chưa quyết định, và chấp nhận sự hiện hữu và tác động của các thiên sứ cả tốt lẫn ác như một vấn đề đức tin, mà không tự xưng hiểu các mối quan hệ của chúng với không gian. Về quan điểm duy lý, xem Strauss, Glaubenslehre, 1:670-675. Ngược lại, xem Van Oosterzee, Christian Dogmatics, 1:308-317; Martensen, Christian Dogmatics, 127-136.

2. Về giáo lý các thiên sứ ác nói riêng. Người ta phản đối rằng:

(a) Ý niệm về sự sa ngã của các thiên sứ tự mâu thuẫn, vì một sự sa ngã do kiêu ngạo quyết định tiền giả định kiêu ngạo — tức là, một sự sa ngã trước sự sa ngã. — Chúng tôi đáp rằng sự phản đối nhầm lẫn dịp của tội lỗi với chính tội lỗi. Động cơ bên ngoài dẫn đến sự không vâng phục không phải là sự không vâng phục. Sự sa ngã chỉ xảy ra khi động cơ bên ngoài ấy được ý chí tự do chọn lấy. Khi động cơ độc lập được ích kỷ chấp nhận, chỉ lúc ấy ước muốn vô tội về tri thức và quyền năng mới trở thành kiêu ngạo và tội lỗi. Làm sao một ý chí ác có thể khởi nguồn trong các linh hồn được tạo dựng tinh sạch là một vấn đề không thể giải. Tuy nhiên, đức tin chúng ta nơi sự thánh khiết của Đức Chúa Trời ép buộc chúng ta gán nguồn gốc của ý chí ác này, không phải cho Đấng Sáng Tạo, mà cho loài thọ tạo.

Không thể có khuynh hướng tội lỗi trước khi có tội lỗi. Lý do của tội lỗi đầu tiên không thể là chính tội lỗi. Điều này sẽ khiến tội lỗi thành một sự phát triển tất yếu; chối bỏ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời Đấng Sáng Tạo; rời bỏ nền tảng của hữu thần luận để theo phiếm thần luận.

(b) Thật phi lý khi cho rằng Sa-tan có thể thay đổi toàn bộ bản tính mình bằng một hành động đơn lẻ, đến nỗi từ đó nó chỉ muốn điều ác. — Nhưng chúng tôi đáp rằng các hoàn cảnh của quyết định ấy chúng ta không biết; trong khi quyền năng của những hành động đơn lẻ thay đổi tính cách vĩnh viễn là vấn đề quan sát được giữa con người.

Hãy lấy ví dụ hiệu quả, trên tính cách và đời sống, của một hành động đơn lẻ nói dối hay biển thủ. Ly rượu say đầu tiên, và sự đầu hàng đầu tiên trước sự gợi ý ô uế, thường thiết lập những đường mòn thần kinh trong não và những liên tưởng trong tâm trí mà suốt đời không đảo ngược và thắng hơn được. "Gieo một hành động, và bạn gặt một thói quen; gieo một thói quen, và bạn gặt một tính cách; gieo một tính cách, và bạn gặt một định mệnh." Và điều đúng với con người, cũng có thể đúng với các thiên sứ.

(c) Không thể nào một hữu thể khôn ngoan như vậy lại bước vào một cuộc nổi loạn vô vọng. — Chúng tôi đáp rằng không có lượng tri thức đơn thuần nào đảm bảo hành động đạo đức đúng. Nếu con người thỏa mãn dục vọng hiện tại, bất chấp tri thức rằng tội lỗi bao hàm sự khốn khổ hiện tại và sự hư mất tương lai, thì không phải không thể Sa-tan cũng đã làm như vậy.

Scherer, Essays on English Literature, 139, trình bày sự phản đối này như sau: "Ý niệm về Sa-tan là một ý niệm mâu thuẫn; vì thật mâu thuẫn khi biết Đức Chúa Trời mà lại mưu đồ tranh đua với Ngài." Nhưng chúng ta phải nhớ rằng sự hiểu biết là đầy tớ của ý chí, và bị ý chí làm tối tăm. Nhiều người thông minh không thấy điều thuộc về sự bình an của họ. Chính sự điên rồ của tội lỗi là nó cứ bền bỉ trong sự gian ác, ngay khi nó thấy và sợ sự phán xét sắp đến của Đức Chúa Trời. Jonathan Edwards: "Dù ma quỉ hết sức xảo quyệt và tinh ranh, nó vẫn là một trong những kẻ ngu xuẩn và đần độn nhất trên thế gian, như những kẻ ác tinh ranh nhất trong loài người. Tội lỗi có bản tính kỳ lạ làm mê hoặc và làm ngu muội tâm trí." Một trong các vở kịch của Ben Jonson có nhan đề: "Ma Quỉ Là Một Tên Ngốc."

Schleiermacher, Die Christliche Glaube, 1:210, thúc ép rằng sự gian ác liên tục hẳn đã làm suy yếu sự hiểu biết của Sa-tan, đến nỗi nó không còn đáng sợ nữa, và ông thêm: "Không gì dễ hơn tranh chiến chống lại điều ác cảm tính." Mặt khác, dường như có bằng chứng trong Kinh Thánh về một cơn thịnh nộ tiến triển và hoạt động tàn phá trong trường hợp kẻ dữ, bắt đầu trong Sáng Thế Ký và lên đến cực điểm trong Khải Huyền. Cùng với sự độc ác gia tăng này cũng có bằng chứng dồi dào về sự thiếu khôn ngoan của nó. Chúng ta có thể lấy ví dụ những sai lầm của ma quỉ khi trình bày sai 1. Đức Chúa Trời với con người (Sáng 3:1 — "Có thật Đức Chúa Trời đã dặn...?"). 2. Con người với chính mình (Sáng 3:4 — "Hai ngươi chẳng chết đâu"). 3. Con người với Đức Chúa Trời (Gióp 1:9 — "Gióp há kính sợ Đức Chúa Trời luống công sao?"). 4. Đức Chúa Trời với chính Ngài (Ma-thi-ơ 4:3 — "Nếu ngươi phải là Con Đức Chúa Trời"). 5. Chính nó với con người (2 Cô-rinh-tô 11:14 — "chính quỉ Sa-tan mạo làm thiên sứ sáng láng"). 6. Chính nó với chính nó (Khải 12:12 — "ma quỉ ... giận hoảng" — nghĩ rằng nó có thể thắng hơn Đức Chúa Trời hay hủy diệt con người cách thành công).

(d) Thật không phù hợp với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời khi tạo dựng và duy trì các linh hồn, mà Ngài biết sẽ là và làm điều ác. — Chúng tôi đáp rằng điều này không không phù hợp với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời hơn việc tạo dựng và gìn giữ con người, mà hành động của họ Đức Chúa Trời cai quản để thúc đẩy các mục đích Ngài, và sự gian ác của họ cuối cùng Ngài đưa ra ánh sáng và trừng phạt.

Sự quyến dụ người tinh sạch bởi kẻ ô uế, cướp biển, chế độ nô lệ, và chiến tranh, tất cả đã được phép giữa con người. Không không phù hợp với lòng nhân từ của Đức Chúa Trời hơn khi cho phép chúng giữa các linh thiên sứ. Caroline Fox kể về Emerson và Carlyle rằng người sau một lần dẫn bạn mình, nhà triết học điềm tĩnh, đi qua những điều ghê tởm trên các đường phố Luân Đôn lúc nửa đêm, hỏi ông với vẻ hài hước u ám mỗi vài bước: "Bây giờ anh có tin ma quỉ không?" Emerson đáp rằng càng thấy dân Anh, ông càng nghĩ họ vĩ đại và tốt hơn. Hẳn là vì với những vực sâu như vậy dưới họ mà họ vẫn có thể đạt những đỉnh cao văn minh như thế. Ngay cả thói xấu và khốn khổ cũng có thể được cai quản cho điều thiện, và số phận của các thiên sứ ác có thể được làm thành một lời cảnh cáo cho vũ trụ.

(e) Quan niệm về tổ chức giữa các thần ác tự mâu thuẫn, vì bản tính của điều ác là chia rẽ và phân tán. — Chúng tôi đáp rằng sự tổ chức của các thần ác như vậy không không thể hơn sự tổ chức của những kẻ ác, vì mục đích thúc đẩy các mục đích ích kỷ của chúng. Sự thù ghét chung đối với Đức Chúa Trời có thể cấu thành một nguyên tắc hiệp nhất giữa chúng, như giữa con người.

Những kẻ ác thành công trong các kế hoạch chúng chỉ bằng cách bám theo điều thiện bằng cách nào đó. Ngay cả một băng cướp cũng phải có luật lệ, và có một thứ "danh dự giữa những kẻ trộm." Bằng không thế gian sẽ là một địa ngục hỗn loạn, và xã hội sẽ như Hobbes gọi: "bellum omnium contra omnes" (chiến tranh của mọi người chống mọi người). Xem bài về Sa-tan, của Whitehouse, trong Hastings, Dictionary of the Bible: "Một số nhân cách là những trung tâm hạch của một hệ thần kinh, những hiện thân của ảnh hưởng ác. Kinh Thánh dạy rằng Sa-tan là một trung tâm như vậy."

Nhưng quyền năng tổ chức của Sa-tan có những giới hạn. Nevius, Demon-Possession, 279 — "Sa-tan không toàn tri, và không chắc rằng mọi quỉ đều hoàn toàn phục tùng sự kiểm soát của nó. Sự thiếu cảnh giác nơi nó, và tham vọng cá nhân nơi chúng, có thể cản trở và trì hoãn việc thi hành các kế hoạch nó, như giữa con người." Một nghị sĩ Anh tự an ủi bằng cách nói: "Nếu những con bọ chét đều đồng lòng, chúng sẽ đuổi chúng ta ra khỏi giường." Plato, Lysis, 214 — "Những người thiện giống nhau, và là bạn của nhau, và những kẻ ác không bao giờ hiệp nhất với nhau hay với chính mình; vì chúng đam mê và bồn chồn, và bất cứ điều gì bất hòa và thù nghịch với chính mình không có khả năng hiệp nhất hay hòa hợp với điều gì khác."

(f) Giáo lý này có hại về đạo đức, vì chuyển trách nhiệm tội lỗi con người cho hữu thể hay các hữu thể cám dỗ con người đến đó. — Chúng tôi đáp rằng cả lương tâm lẫn Kinh Thánh đều không cho phép sự cám dỗ là một cớ cho tội lỗi, hay xem Sa-tan có quyền năng ép buộc ý chí con người. Sự phản đối, hơn nữa, mâu thuẫn với sự quan sát của chúng ta, — vì chỉ nơi sự hiện hữu cá nhân của Sa-tan được công nhận, chúng ta mới thấy tội lỗi được công nhận trong bản tính thật của nó.

Tính ma quỉ của tội lỗi khiến nó có tội hơn và đáng ghê tởm hơn. Sự vô đạo đức nằm, không phải trong việc duy trì, mà trong việc chối bỏ, giáo lý này. Việc từ bỏ giáo lý về Sa-tan liên quan đến sự lỏng lẻo trong việc thi hành công lý hình sự. Hình phạt trở thành chỉ được xem như răn đe hay cải tạo.

(g) Giáo lý này hạ thấp con người, bằng cách trình bày nó như công cụ và nô lệ của Sa-tan. — Chúng tôi đáp rằng nó quả thật cho thấy tình trạng thực tế của nó là suy đồi, nhưng chỉ với kết quả tôn cao ý niệm chúng ta về phẩm giá nguyên thủy của nó, và về sự vinh hiển có thể của nó trong Đấng Christ. Việc tội lỗi con người được gợi ý từ bên ngoài, chứ không phải từ bên trong, có thể là một tình tiết giảm nhẹ duy nhất khiến sự cứu chuộc nó có thể.

Nó đặt một vết nhơ trên bản tính con người khi nói rằng nó không sa ngã — rằng tình trạng hiện tại của nó là tình trạng nguyên thủy và bình thường. Cũng không đáng khi gán cho con người một phẩm giá nó không có, nếu nhờ đó chúng ta tước đi của nó phẩm giá có thể thuộc về nó. Tội lỗi của Sa-tan, trong bản chất, là tội lỗi chống lại Đức Thánh Linh, mà không thể có "Lạy Cha, xin tha cho họ, vì họ không biết mình làm điều gì" (Lu-ca 23:34), vì nó là chọn điều ác với mala gaudia mentis (niềm vui ác của tâm trí), hay trực giác rõ ràng nhất rằng nó là điều ác. Nếu không có ma quỉ, thì chính con người là ma quỉ. Người ta đã nói về Voltaire, rằng không tin ma quỉ, ông thấy nó khắp nơi — ngay cả nơi nó không có. Cơ Đốc nhân, trong cuốn Pilgrim's Progress của Bunyan, được an ủi khi thấy rằng những gợi ý phạm thượng đến với ông trong thung lũng tối là những gợi ý từ con quỉ đuổi theo ông. Nếu mọi cám dỗ đều từ bên trong, trường hợp chúng ta dường như vô vọng. Nhưng nếu "kẻ thù đã làm điều đó" (Ma-thi-ơ 13:28), thì có hy vọng. Và vì vậy chúng ta có thể chấp nhận châm ngôn: "Nullus diabolus, nullus Redemptor" (Không ma quỉ, không Đấng Cứu Chuộc). Những người Đơn vị luận không có Đấng Thống Lĩnh sự cứu rỗi mình, và vì vậy không có Kẻ Đối Địch để tranh chiến. Xem Trench, Studies in the Gospels, 17; Birks, Difficulties of Belief, 78-100; Ebrard, Dogmatik, 1:291-293. Nhiều sự phản đối và đáp án được nhắc trên đã được lấy từ Philippi, Glaubenslehre, 3:251-284, nơi có thể tìm thấy một trình bày đầy đủ hơn về chúng.

III. Những Công Dụng Thực Tiễn của Giáo Lý về Các Thiên Sứ.

A. Những công dụng của giáo lý về các thiên sứ tốt. (a) Nó cho chúng ta một cảm nhận mới về sự vĩ đại của các nguồn lực thần linh, và về ân điển Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo chúng ta, khi nghĩ đến vô số trí khôn chưa sa ngã đã thi hành các mục đích thần linh trước khi con người xuất hiện.

(b) Nó củng cố đức tin chúng ta nơi sự quan phòng chăm sóc của Đức Chúa Trời, khi biết rằng những linh hồn có cấp bậc cao như vậy được ủy thác hầu việc những loài thọ tạo bị vây quanh bởi cám dỗ và ý thức về tội lỗi.

(c) Nó dạy chúng ta khiêm nhường, rằng những hữu thể có tri thức và quyền năng lớn hơn chúng ta nhiều lại vui lòng thực hiện những sự phục vụ không được chú ý này, vì những kẻ mà quyền yêu cầu duy nhất của họ trên họ là họ là con cái của cùng một Cha chung.

(d) Nó giúp chúng ta trong cuộc chiến chống tội lỗi, khi biết rằng những sứ giả của Đức Chúa Trời này ở gần, để ghi nhận việc làm sai của chúng ta nếu chúng ta sa ngã, và nâng đỡ chúng ta nếu chúng ta chống cự cám dỗ.

(e) Nó mở rộng các quan niệm chúng ta về phẩm giá của hữu thể mình, và về những khả năng vô biên của sự hiện hữu tương lai chúng ta, khi nhớ những hình thức này của sự vô tội và tình yêu điển hình, ca ngợi và phục vụ Đức Chúa Trời không ngừng trong thiên đàng.

Hãy lấy ví dụ sự hiện ra của các thiên sứ trong đời Gia-cốp tại Bê-tên (Sáng 28:12 — sự trở lại của Gia-cốp?) và tại Ma-ha-na-im (Sáng 32:1, 2 — hai đạo quân, của các thiên sứ, bên hữu và bên tả; x. Thi 34:7 — "Thiên sứ Đức Giê-hô-va đóng lại chung quanh những kẻ kính sợ Ngài, và giải cứu họ"); cũng vậy Thiên sứ tại Phê-nu-ên đã vật lộn với Gia-cốp khi ông vào đất hứa (Sáng 32:24; x. Ô-sê 12:3, 4 — "lúc mạnh mẽ người có quyền nơi Đức Chúa Trời: phải, người có quyền hơn thiên sứ, và thắng hơn"), và "thiên sứ đã cứu tôi khỏi các điều ác" (Sáng 48:16) mà Gia-cốp nhắc đến trên giường hấp hối. Edmund Spenser, The Faerie Queene: "Và trên thiên đàng có sự quan tâm chăng? và có tình yêu chăng trong các linh trên trời dành cho những loài thọ tạo hèn hạ này, đến nỗi có thể động lòng thương xót những điều ác của chúng? Có; bằng không tình cảnh con người còn khốn khổ hơn loài thú nhiều. Nhưng ôi, ân điển vượt quá của Đức Chúa Trời tối cao yêu thương các loài thọ tạo Ngài dường ấy, và ôm ấp mọi công việc Ngài bằng lòng thương xót, đến nỗi Ngài sai các thiên sứ phước hạnh đi đi lại lại để phục vụ con người gian ác, để phục vụ kẻ thù gian ác của Ngài! Họ rời những lầu bạc của họ biết bao lần và đến cứu giúp chúng ta là kẻ cần cứu giúp! Họ xẻ bầu trời lướt qua bằng cánh vàng biết bao lần như sứ giả bay, chống lại các quỉ dữ để giúp chúng ta chiến đấu! Họ vì chúng ta chiến đấu; họ canh giữ và canh phòng xứng đáng, và trồng các đạo binh sáng của họ quanh chúng ta; và tất cả vì tình yêu, và chẳng vì phần thưởng nào. Ôi, sao Đức Chúa Trời trên trời lại quan tâm đến con người dường ấy!"

Nó cho chúng ta thấy rằng tội lỗi không chỉ là hữu hạn, khi thấy những trí khôn hữu hạn này đã giữ sự vẹn toàn của mình. Shakespeare, Henry VIII, 2:2 — "Hắn khuyên ly dị — một sự mất mát của nàng, Đấng, như một viên ngọc, đã treo hai mươi năm quanh cổ hắn, mà chưa bao giờ mất vẻ sáng; của nàng yêu hắn với sự tuyệt vời mà các thiên sứ yêu người thiện; ngay cả của nàng, Đấng, khi cú đòn lớn nhất của vận mệnh giáng xuống, sẽ chúc phước cho vua." Measure for Measure, 2:2 — "Con người, con người kiêu ngạo, diễn những trò kỳ quặc trước thiên đàng cao, đến nỗi khiến các thiên sứ khóc."

B. Những công dụng của giáo lý về các thiên sứ ác. (a) Nó minh họa bản tính thật của tội lỗi, và vực sâu hủy hoại mà nó có thể đưa linh hồn đến, khi suy ngẫm về tình trạng đạo đức hiện tại và sự khốn khổ đời đời mà những linh hồn được phú cho cao như vậy đã tự đưa mình vào bởi sự nổi loạn chống Đức Chúa Trời.

(b) Nó khơi dậy một nỗi sợ và sự ghét lành mạnh đối với những tiếp cận tinh tế đầu tiên của điều ác từ bên trong hay từ bên ngoài, khi nhớ rằng đây có thể là những tiến công che giấu của một hữu thể cá nhân và ác độc, tìm cách thắng hơn đức hạnh chúng ta và lôi kéo chúng ta vào sự bội đạo và hủy diệt của chính nó.

(c) Nó giam hãm chúng ta trong Đấng Christ, như Đấng duy nhất có thể giải cứu chúng ta hay người khác khỏi kẻ thù của mọi điều thiện.

(d) Nó dạy chúng ta rằng sự cứu rỗi chúng ta hoàn toàn bởi ân điển, vì đối với vô số linh hồn nổi loạn như vậy không có sự đền tội và không có sự đổi mới nào được sắm sẵn — sự công chính đơn thuần có đường lối của nó, không có lòng thương xót nào xen vào hay cứu.

Philippi, trong Glaubenslehre của ông, 3:151-284, gợi ý những mối quan hệ sau của giáo lý về Sa-tan với giáo lý về tội lỗi: 1. Vì Sa-tan là một thiên sứ sa ngã, đã từng tinh sạch, điều ác không tự hiện hữu hay tất yếu. Tội lỗi không thuộc về bản thể Đức Chúa Trời đã tạo dựng, mà là một sự thêm vào sau. 2. Vì Sa-tan là một loài thọ tạo thuần túy thuộc linh, tội lỗi không thể có nguồn gốc trong tính nhục dục đơn thuần, hay trong việc đơn thuần có một bản tính vật lý. 3. Vì Sa-tan không phải là một loài thọ tạo yếu đuối và kém phú cho, tội lỗi không phải là kết quả tất yếu của sự yếu đuối và giới hạn. 4. Vì Sa-tan được xác lập trong điều ác, tội lỗi không nhất thiết là một hành động ý chí thoáng qua hay có thể sửa chữa. 5. Vì trong Sa-tan tội lỗi không chấm dứt, tội lỗi không phải là một bước phát triển của loài thọ tạo, hay một giai đoạn tiến bộ đến điều gì cao hơn và tốt hơn. Về các công dụng của giáo lý, cũng xem Van Oosterzee, Christian Dogmatics, 1:316; Robert Hall, Works, 3:35-51; Brooks, Satan and his Devices.

"Chúng chẳng bao giờ chìm sâu đến thế, Chúng chẳng được nâng cao đến thế; Chúng chẳng bao giờ biết những vực sâu khốn khổ, Những đỉnh cao oai nghi. Đấng Cứu Rỗi đã chẳng hiệp bản tính chúng vào bản tính Ngài; Vì chúng Ngài chẳng đổ huyết thần linh. Cũng chẳng rên một tiếng." Nếu không có sự cứu chuộc nào được sắm sẵn cho chúng, có thể là vì: 1. tội lỗi khởi nguồn với chúng; 2. tội lỗi chúng phạm là "một tội đời đời" (x. Mác 3:29); 3. chúng đã phạm tội với trí tuệ sáng suốt hơn và tri thức đầy đủ hơn chúng ta (x. Lu-ca 23:34); 4. hữu thể vô hình thể của chúng làm trầm trọng tội lỗi chúng và khiến nó tương tự với tội chúng ta phạm chống lại Đức Thánh Linh (x. Ma-thi-ơ 12:31, 32); 5. hữu thể vô hình thể này không cho Đấng Christ cơ hội khách quan hóa ân điển Ngài và hữu hình hiệp mình với chúng (x. Hê-bơ-rơ 2:16); 6. sự bền bỉ của chúng trong điều ác, bất chấp tri thức ngày càng tăng của chúng về tính cách Đức Chúa Trời như được bày tỏ trong lịch sử con người, đã đưa đến một sự cứng lòng không thể tiếp nhận sự cứu rỗi.

Tuy nhiên các thiên sứ đã được tạo dựng trong Đấng Christ (Cô-lô-se 1:16); chúng hiệp nhất trong Ngài (Cô-lô-se 1:17); Ngài hẳn đã chịu đau trong tội lỗi chúng; Đức Chúa Trời sẽ cứu chúng, nếu Ngài có thể làm một cách nhất quán. Dr. G. W. Samson cho rằng Ngôi Lời đã thành một thiên sứ trước khi Ngài thành người, và điều này giải thích những lần Ngài hiện ra như "thiên sứ của Đức Giê-hô-va" trong Cựu Ước (Sáng 22:11). Không được khẳng định rằng mọi thiên sứ sa ngã sẽ bị hành hạ đời đời (Khải 14:10). Bằng những lời mạnh mẽ như nhau (Ma-thi-ơ 25:41; Khải 20:10) sự hiện hữu của một nơi trừng phạt đời đời cho những kẻ ác được tuyên bố, nhưng tuy nhiên chúng ta không tin rằng mọi người sẽ đến đó, bất chấp việc mọi người đều ác. Sự im lặng của Kinh Thánh về một sự sắm sẵn sự cứu rỗi cho các thiên sứ sa ngã không chứng tỏ rằng không có sự sắm sẵn như vậy. 2 Phi-e-rơ 2:4 cho thấy các thiên sứ ác chưa nhận sự phán xét cuối cùng, nhưng đang ở trong một tình trạng hiện hữu tạm thời, và tình trạng cuối cùng của chúng còn phải được mặc khải. Nếu Đức Chúa Trời chưa sắm sẵn, há Ngài sẽ không sắm sẵn sự cứu chuộc cho chúng sao, và "các thiên sứ được chọn" (1 Ti-mô-thê 5:21) là những kẻ Đức Chúa Trời đã tiền định đứng vững trong thời kỳ thử thách tương lai này và được cứu, trong khi chỉ những kẻ bền bỉ trong sự nổi loạn của chúng sẽ bị phó cho hồ lửa và diêm (Khải 20:10)?

Người giữ một con hổ cái con vỗ đầu nó và nó liếm tay ông. Nhưng khi nó lớn hơn nó cắn tay ông bằng răng và bắt đầu nghiền nát. Ông rút tay ra tả tơi. Ông học được không vuốt ve một con hổ cái. Chúng ta hãy học không vuốt ve Sa-tan. Chúng ta đừng "không biết mưu chước nó" (2 Cô-rinh-tô 2:11). Giữ súng đã nạp đạn trong góc lò sưởi là không tốt. "Kẻ sợ nọc rắn độc sẽ không đến gần tiếng khè của nó." Talmage: "Lạy Chúa, xin giúp chúng con nghe tiếng rắn lục lạc trước khi chúng con cảm thấy nanh nó." Ian Maclaren, Cure of Souls, 215 — Người chăn run sợ cho một linh hồn, "khi ông thấy kẻ hủy diệt lượn trên nó như chim ưng lơ lửng giữa không trung, và muốn nó được nhóm lại dưới cánh Đấng Christ."

Thomas K. Beecher: "Giả sử tôi sống trên Broadway nơi đám đông đang ào ạt qua lại cả hai hướng suốt ngày. Tôi có để cửa và cửa sổ mở, nói với đám đông người lạ: 'Hãy vào cửa tôi, đi qua hành lang tôi, vào phòng khách tôi, tự nhiên trong phòng ăn tôi, lên các phòng ngủ tôi' không? Không! Tôi sẽ đóng và khóa cửa sổ cửa ra vào chống kẻ xâm nhập, chỉ mở cho tôi và người nhà tôi và những người tôi muốn làm bạn. Thế mà ở đây chúng ta thấy những người nam nữ dại dột dang tay ra và nói với các linh hồn của vực sâu mênh mông: 'Hãy vào, và chiếm hữu tôi. Viết bằng tay tôi, suy nghĩ bằng não tôi, nói bằng môi tôi, đi bằng chân tôi, dùng tôi như một đồng bóng cho bất cứ điều gì các ngươi muốn.' Đức Chúa Trời tôn trọng sự thánh của linh hồn con người. Ngay cả Đấng Christ cũng đứng ngoài cửa mà gõ. Đức Thánh Linh ôi, xin đầy dẫy con, để sẽ không còn chỗ cho kẻ nào khác!" (Khải 3:20; Ê-phê-sô 5:18.)

Phần V. Nhân Học, Hay Giáo Lý Về Con Người.

I. Con Người là Công Trình Sáng Tạo của Đức Chúa Trời và là Con của Đức Chúa Trời.

Sự kiện con người được sáng tạo được tuyên bố trong Sáng Thế Ký 1:27 — "Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài; Ngài dựng nên loài người giống như hình Đức Chúa Trời"; 2:7 — "Giê-hô-va Đức Chúa Trời bèn lấy bụi đất nắn nên hình người, hà sanh khí vào lỗ mũi; thì người trở nên một loài sanh linh."

(a) Kinh Thánh, một mặt, phủ nhận ý niệm rằng con người là sản phẩm đơn thuần của những lực tự nhiên không có lý trí. Chúng quy sự hiện hữu của nó cho một nguyên nhân khác với thiên nhiên đơn thuần, tức là, hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời.

X. Hê-bơ-rơ 12:9 — "Cha về phần hồn"; Dân Số Ký 16:22 — "Đức Chúa Trời của thần linh mọi xác thịt"; 27:16 — "Giê-hô-va, Đức Chúa Trời của thần linh mọi xác thịt"; Khải Huyền 22:6 — "Chúa là Đức Chúa Trời của thần các đấng tiên tri." Bruce, The Providential Order, 25 — "Đức tin nơi Đức Chúa Trời có thể còn nguyên vẹn, dù chúng ta thừa nhận rằng con người trong mọi đặc tính, thể xác và tâm lý, không phải là ngoại lệ của định luật phát triển phổ quát, không phải là một sự đứt gãy trong tính liên tục của tiến trình tiến hóa." Bởi "thiên nhiên đơn thuần" (merenature) chúng ta muốn nói thiên nhiên tách khỏi Đức Chúa Trời. Sự xử lý trước đây của chúng ta về giáo lý sáng tạo nói chung đã cho thấy các định luật thiên nhiên chỉ là những phương cách đều đặn của Đức Chúa Trời, và rằng quan niệm về một thiên nhiên tách khỏi Đức Chúa Trời là phi lý. Nếu sự tiến hóa của tạo vật thấp hơn không thể được giải thích mà không xét đến sự tác động khởi nguồn của Đức Chúa Trời, thì sự xuất hiện của con người, vương miện của mọi vật thọ tạo, càng không thể. Hudson, Divine Pedigree of Man: "Linh trong con người liên kết với, vì bắt nguồn từ, Đức Chúa Trời, Đấng là linh."

(b) Nhưng, mặt khác, Kinh Thánh không tiết lộ phương cách sáng tạo con người. Dù hệ thống thể xác con người có hay không bắt nguồn, bởi dòng dõi tự nhiên, từ các loài thú thấp hơn, bản tường thuật sáng tạo không cho chúng ta biết. Như mệnh lệnh "Đất phải sanh các vật sống" (Sáng 1:24) không loại trừ ý niệm về sự sáng tạo trung gian, qua sự sinh sản tự nhiên, thì việc nắn con người "bằng bụi đất" (Sáng 2:7) tự nó không quyết định liệu sự sáng tạo thân thể con người là trung gian hay trực tiếp.

Chúng ta có thể tin rằng con người liên hệ với loài thú cao nhất đi trước nó cùng một mối quan hệ mà bánh và cá được nhân lên liên hệ với năm cái bánh và hai con cá (Ma-thi-ơ 14:19), hay mà rượu liên hệ với nước đã được biến hóa tại Ca-na (Giăng 2:7-10), hay mà dầu được nhân lên liên hệ với dầu nguyên thủy trong phép lạ Cựu Ước (2 Các Vua 4:1-7). "Bụi đất," trước khi linh được hà vào, có thể đã là bụi đất có sinh khí. Những phương tiện tự nhiên có thể đã được dùng, trong chừng mực chúng đi được. Sterrett, Reason and Authority in Religion, 39 — "Sự di truyền của chúng ta là từ Đức Chúa Trời, dù nó từ những hình thức sống thấp hơn, và mục tiêu chúng ta cũng là Đức Chúa Trời, dù nó qua nhân tính không trọn vẹn."

Sự tiến hóa không khiến ý niệm về một Đấng Sáng Tạo trở nên thừa, vì sự tiến hóa chỉ là phương cách của Đức Chúa Trời. Hoàn toàn phù hợp với một giáo lý Kinh Thánh về Sự Sáng Tạo rằng con người nên xuất hiện vào thời điểm thích hợp, được cai trị bởi những định luật khác với tạo vật thú mà lại mọc ra từ loài thú, như nền của một ngôi nhà xây bằng đá hoàn toàn phù hợp với cấu trúc gỗ xây trên nó. Mọi sự tùy thuộc vào kế hoạch. Một sự tiến hóa vô thần và không có chủ đích không thể bao gồm con người mà không loại trừ điều Cơ Đốc giáo xem là thiết yếu cho con người; xem Griffith-Jones, Ascent through Christ, 43-73. Nhưng một sự tiến hóa hữu thần có thể công nhận toàn bộ tiến trình sáng tạo con người vừa là công việc của thiên nhiên vừa là công việc của Đức Chúa Trời.

Schurman, Agnosticism and Religion, 42 — "Ngươi không phải là điều ngươi đã đến từ, mà là điều ngươi đã trở thành." Huxley nói về các loài thú: "Dù từ chúng hay không, con người chắc chắn không thuộc về chúng." Pfleiderer, Philos. Religion, 1:289 — "Phẩm giá tôn giáo của con người rốt cuộc dựa trên điều nó là, không phải trên cách thức nó đã trở thành điều nó là." Vì nó đến từ một con thú, không suy ra rằng nó là một con thú. Việc sự hiện hữu con người có thể được truy ngược đến một tổ tiên thú cũng không cho bất kỳ lý do chính đáng nào tại sao loài thú nên trở thành con người. Đây là một mục đích luận đòi hỏi một Đấng Sáng Tạo thần linh.

J. M. Bronson: "Nhà hữu thần phải chấp nhận sự tiến hóa nếu muốn giữ lập luận của mình về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời từ sự hiệp nhất của chủ đích trong thiên nhiên. Trừ phi con người là một cứu cánh, nó là một dị thường. Lập luận lớn nhất cho Đức Chúa Trời là việc toàn thể thiên nhiên có sinh khí là một sự hiệp nhất mênh mông và liên kết. Con người đã phát triển không phải từ vượn, mà xa khỏi vượn. Nó chẳng bao giờ là gì ngoài con người tiềm năng. Nó, như con người, đã không xuất hiện cho đến khi nó trở thành một tác nhân đạo đức có ý thức." Bản tính đạo đức có ý thức này, mà chúng ta gọi là nhân cách, đòi hỏi một Tác Giả thần linh, vì nó vượt trên mọi quyền năng có thể tìm thấy trong tạo vật thú. Romanes, Mental Evolution in Animals, bảo chúng ta rằng: 1. Các loài nhuyễn thể học bằng kinh nghiệm; 2. Côn trùng và nhện nhận biết con cái; 3. Các loài cá tạo liên tưởng tâm trí về các vật bởi sự giống nhau; 4. Các loài bò sát nhận biết người; 5. Các loài màng cánh, như ong và kiến, truyền đạt ý tưởng; 6. Các loài chim nhận biết hình vẽ và hiểu lời nói; 7. Các loài gặm nhấm, như chuột và cáo, hiểu cơ chế; 8. Khỉ và voi học dùng công cụ; 9. Các loài vượn hình người và chó có đạo đức không xác định.

Nhưng chính đạo đức xác định chứ không phải đạo đức không xác định phân biệt con người với loài thú. Drummond, trong Ascent of Man của ông, thừa nhận rằng con người đã trải qua một thời kỳ khi nó giống vượn hơn bất kỳ loài vật nào đã biết, nhưng đồng thời tuyên bố rằng không loài vượn hình người nào có thể phát triển thành con người. Loài thú có thể được định nghĩa bằng các thuật ngữ của con người, nhưng con người không thể được định nghĩa bằng các thuật ngữ của loài thú. Thật đáng chú ý rằng trong chứng điên, những ân tứ cao hơn của con người biến mất theo một trật tự chính xác ngược với trật tự mà, theo thuyết phát triển, chúng đã được thu nhận. Phần cao nhất của con người lung lay trước tiên. Phần thêm vào sau cùng chịu đau trước tiên. Hơn nữa con người có thể truyền những thành tựu của mình cho hậu duệ, như loài thú không thể. Weismann, Heredity, 2:69 — "Sự tiến hóa của âm nhạc không tùy thuộc vào bất kỳ sự gia tăng nào của năng khiếu âm nhạc hay bất kỳ sự biến đổi nào trong bản tính vật lý cố hữu của con người, mà chỉ tùy thuộc vào quyền năng truyền những thành tựu trí tuệ của mỗi thế hệ cho những thế hệ tiếp theo. Điều này, hơn bất cứ điều gì, là nguyên nhân của sự vượt trội của con người trên loài vật — điều này, chứ không chỉ năng khiếu con người, dù có thể thừa nhận rằng năng khiếu sau này cao hơn nhiều so với loài vật." Với lời phát biểu này của Weismann chúng tôi muốn thêm rằng sự tiến bộ con người tùy thuộc vào quyền năng tiếp nhận của con người cũng nhiều như vào quyền năng truyền đạt của con người. Sự giải thích phải bằng sự bày tỏ; và, trong sự giải thích quá khứ này, con người có một sự bảo đảm về tương lai mà loài thú không có.

(c) Tuy nhiên, tâm lý học đến giúp sự giải thích Kinh Thánh của chúng ta. Những khác biệt căn bản giữa linh hồn con người và nguyên tắc trí tuệ nơi các loài thú thấp hơn, đặc biệt việc con người có ý thức về mình, các ý niệm chung, ý thức đạo đức, và quyền năng tự quyết định, cho thấy rằng điều chủ yếu cấu thành nó là con người không thể đã bắt nguồn, bởi bất kỳ tiến trình phát triển tự nhiên nào, từ các loài thọ tạo thấp kém. Chúng ta buộc phải tin rằng việc Đức Chúa Trời "hà sanh khí vào lỗ mũi con người" (Sáng 2:7), dù là một sự sáng tạo trung gian vì tiền giả định vật liệu hiện có dưới hình thức các hình thú, vẫn là một sự sáng tạo trực tiếp theo nghĩa rằng chỉ một sự tăng cường thần linh của tiến trình sống mới biến loài thú thành con người. Nói cách khác, con người đến không phải từ loài thú, mà qua loài thú, và cùng một Đức Chúa Trời nội tại đã trước đây tạo dựng loài thú cũng đã tạo dựng con người.

Tennyson, In Memoriam, XLV — "Đứa bé mới đến với đất và trời, Khi bàn tay non nớt của nó được ép vào vòng tròn của bầu vú, chưa bao giờ nghĩ rằng 'đây là ta': Nhưng khi nó lớn lên nó thu thập nhiều, và học cách dùng 'ta' và 'tôi,' và thấy 'ta không phải điều ta thấy, và khác với những vật ta chạm.' Thế là nó tròn thành một tâm trí riêng biệt, từ đó ký ức rõ ràng có thể bắt đầu, như qua khung ràng buộc nó, sự cô lập của nó trở nên xác định." Fichte gọi đó là ngày sinh của con mình, khi đứa trẻ thức tỉnh đến ý thức về mình và nói "Ta." Ký ức không trở lại xa hơn ngôn ngữ. Tri thức về cái tôi là khách quan, trước khi nó là chủ quan. Đứa trẻ lúc đầu nói về mình ở ngôi thứ ba: "Henry đã làm thế này thế kia." Do đó hầu hết con người không nhớ điều gì xảy ra trước năm thứ ba, dù Samuel Miles Hopkins, Memoir, 20, nhớ điều hẳn đã xảy ra khi ông chỉ 23 tháng tuổi. Chỉ một người có ý thức mới nhớ, và người ấy chỉ nhớ khi ý chí mình vận dụng trong sự chú ý.

Jean Paul Richter, được trích trong Ladd, Philosophy of Mind, 110 — "Tôi sẽ không bao giờ quên hiện tượng trong chính mình, chưa bao giờ kể lại đến nay, khi tôi đứng bên sự sinh ra của ý thức về mình, nơi và thời gian của nó rõ rệt trong ký ức tôi. Vào một buổi sáng nào đó, tôi đứng, một đứa trẻ rất nhỏ, trong cửa nhà, và đang nhìn ra đống củi, thì trong một khoảnh khắc sự mặc khải bên trong 'Ta là ta,' như chớp từ trời, lóe lên và đứng sáng rực trước mặt tôi; trong khoảnh khắc ấy tôi đã thấy mình như ta, lần đầu tiên và mãi mãi."

Höffding, Outlines of Psychology, 3 — "Sự khởi đầu của đời sống có ý thức có lẽ được đặt trước khi sinh.... Những cảm giác chỉ mờ nhạt và lờ mờ được phân biệt khỏi cảm giác chung về sự thoải mái và khó chịu của sự sống thực vật. Tuy nhiên những kinh nghiệm trải qua trước khi sinh có lẽ đủ để tạo nền tảng của ý thức về một thế giới bên ngoài." Hill, Genetic Philosophy, 282, gợi ý rằng tình trạng sớm này, trong đó đứa trẻ nói về mình ở ngôi thứ ba và thiếu ý thức về mình, tương ứng với tình trạng thú của nòi giống, trước khi nó đạt ý thức về mình, đạt ngôn ngữ, và trở thành con người. Tuy nhiên, trong nòi giống, không có sự di truyền nào để tiền định ý thức về mình — đó là một sự thu nhận mới, đánh dấu sự chuyển tiếp đến một bậc cao hơn của hữu thể.

Nối những nhận xét này với chủ đề hiện tại của chúng ta, chúng tôi khẳng định rằng chưa loài thú nào từng nói, hay nghĩ, "Ta." Với điều này, chúng ta có thể bắt đầu một loạt những phân biệt đơn giản giữa con người và loài thú, trong chừng mực nguyên tắc vô hình thể nơi mỗi bên liên quan. Những điều này chủ yếu được biên soạn từ các tác giả sẽ được nhắc sau.

1. Con thú có ý thức, nhưng con người có tự ý thức. Con thú không khách thể hóa bản ngã. "Nếu con heo một lần có thể nói: 'Tôi là một con heo,' thì ngay lúc ấy và bởi đó nó đã ngừng là một con heo." Con thú không phân biệt mình với các cảm giác của nó. Con thú có tri giác, nhưng chỉ con người mới có apperception (tự tri giác), tức là tri giác đi kèm với việc quy chiếu nó về bản ngã mà nó thuộc về.

2. Con thú chỉ có các tri giác đơn lẻ (percepts); con người còn có các khái niệm (concepts). Con thú biết những vật trắng, nhưng không biết sự trắng. Nó nhớ các sự vật, nhưng không nhớ các tư tưởng. Chỉ con người mới có khả năng trừu tượng hóa, tức là khả năng rút ra các ý niệm trừu tượng từ những sự vật hay kinh nghiệm cụ thể.

3. Vì vậy con thú không có ngôn ngữ. "Ngôn ngữ là sự biểu đạt các khái niệm chung bằng các biểu tượng" (Harris). Các từ là biểu tượng của các khái niệm. Nơi nào không có khái niệm thì không thể có từ. Con vẹt thốt ra những tiếng kêu; nhưng "chưa từng có con vẹt nào nói một lời thật." Vì ngôn ngữ là một dấu hiệu, nó giả định sự hiện hữu của một trí tuệ có khả năng hiểu dấu hiệu ấy — nói tóm lại, ngôn ngữ là kết quả của tâm trí, chứ không phải là nguyên nhân của tâm trí. Xem Mivart, trong Brit. Quar., tháng 10 năm 1881:154-172. "Cái lưỡi của loài vượn hùng hồn trong việc tự tố cáo chính mình." James, Psychology, 2:356—"Khái niệm về một dấu hiệu như thế, và mục đích chung muốn áp dụng nó cho mọi sự, là đặc điểm phân biệt của con người." Tại sao loài vật không nói? Vì chúng chẳng có gì để nói, tức là không có những ý niệm chung mà các từ có thể biểu đạt.

4. Con thú không hình thành các phán đoán, ví dụ, rằng cái này giống cái kia, đi kèm với niềm tin. Vì vậy không có cảm giác về điều nực cười, và không có tiếng cười. James, Psychology, 2:360—"Con thú không liên tưởng các ý niệm theo sự tương đồng.... Thiên tài nơi con người là sự sở hữu khả năng liên tưởng này ở mức độ cực độ."

5. Con thú không có suy luận — không có cảm giác rằng cái này suy ra từ cái kia, đi kèm với cảm nhận rằng sự tiếp nối ấy là tất yếu. Sự liên tưởng các ý niệm mà không có phán đoán là tiến trình điển hình của tâm trí loài thú, dù không phải của tâm trí con người. Xem Mind, 5:402-409, 575-581. Đời sống mộng mị của con người là sự tương đồng tốt nhất với đời sống tinh thần của loài thú.

6. Con thú không có những ý niệm chung hay trực giác chung, như về không gian, thời gian, bản thể, nguyên nhân, lẽ phải. Vì vậy không có sự khái quát hóa, và không có kinh nghiệm hay tiến bộ đúng nghĩa. Loài vật không có khả năng cải thiện. Con thú không thể được huấn luyện, trừ trong một số việc thấp kém về sự liên tưởng, nơi không cần đến phán đoán độc lập. Không con vật nào chế tạo công cụ, dùng quần áo, nấu thức ăn, chăn nuôi các loài vật khác để làm thức ăn. Không con chó săn nào, dù quan sát chủ mình lâu đến đâu, từng học cách bỏ củi vào lửa để khỏi bị lạnh cóng. Ngay cả những dụng cụ đá thô sơ nhất cũng cho thấy một sự đứt đoạn trong tính liên tục và đánh dấu sự xuất hiện của con người; xem J. P. Cook, Credentials of Science, 14. "Con chó có thể thấy trang sách in cũng rõ như con người, nhưng chưa từng có con chó nào được dạy đọc sách. Con vật không thể tạo ra trong tâm trí mình những tư tưởng của tác giả. Ngược lại, phần thể xác nơi con người chỉ là phương tiện giúp đỡ phần tâm linh. Giáo dục là khả năng đã được rèn luyện để nhận ra ý nghĩa nội tại và các mối liên hệ sâu xa hơn của sự vật. Vậy vũ trụ chỉ là một biểu tượng và sự biểu lộ của tinh thần, một tấm áo mà Quyền Năng vô hình đã khoác lên vẻ uy nghi và vinh quang của mình"; xem S. S. Times, ngày 7 tháng 4 năm 1900. Nơi con người, tâm trí lần đầu tiên trở nên tối thượng.

7. Con thú có sự bị quyết định, nhưng không có sự tự quyết định. Không có tự do lựa chọn, không có việc hình thành có ý thức một mục đích, và không có sự tự vận động hướng tới một cứu cánh đã định trước. Con lừa bị quyết định, nhưng không tự quyết định; nó là nạn nhân của di truyền và môi trường; nó chỉ hành động như bị tác động. Harris, Philos. Basis of Theism, 537-554—"Con người, dù vướng vào thiên nhiên qua tổ chức thể xác của mình, trong nhân cách của mình là siêu nhiên; con thú thì hoàn toàn chìm ngập trong thiên nhiên.... Con người như một con tàu giữa biển — ở trong đó, mà trên nó — lái đường đi bằng cách ngắm các thiên thể, ngay cả ngược gió và ngược dòng. Con thú không có năng lực ấy; nó ở trong thiên nhiên như một quả khinh khí cầu, hoàn toàn ngập trong không khí, bị các luồng khí đẩy đưa, không có khả năng lái." Calderwood, Philosophy of Evolution, chương về Đúng và Sai: "Điểm phân biệt lớn lao của đời sống con người là sự tự chủ trong lĩnh vực hành động — sự kiểm soát mọi xung động thú tính, để chúng không tự phát và tự chúng quyết định hoạt động" [như chúng làm nơi con thú]. Bằng cái mà Mivart gọi là một tiến trình "nhân cách hóa ngược" (inverse anthropomorphism), chúng ta khoác cho con thú những thuộc tính của tự do; nhưng nó thực sự không có chúng. Cũng như chúng ta không chuyển sang Đức Chúa Trời mọi bất toàn của con người, chúng ta cũng không nên chuyển mọi hoàn thiện của con người sang con thú, "đọc trọn chính mình trong đời sống của các hình thức thấp hơn." Con thú không có khả năng chọn giữa các động cơ; nó chỉ vâng theo động cơ. Triết học tất định luận (necessitarian), do đó, là một triết học đúng đắn và tuyệt hảo cho con thú. Nhưng năng lực sáng kiến của con người — nói tóm lại, ý chí tự do của con người — khiến không thể giải thích bản tính cao hơn của nó như một sự phát triển thuần tự nhiên từ các loài thọ tạo thấp kém. Ngay cả Huxley cũng đã nói rằng, tính cả tâm trí vào, có một "vực thẳm khổng lồ," một "sự phân kỳ không thể đo lường" và "thực tế là vô hạn" giữa con người và loài thú cao nhất.

8. Con thú không có lương tâm và không có bản tính tôn giáo. Chưa từng có con chó nào đem trả lại cho người bán thịt miếng thịt nó đã ăn trộm. "Cây dương run rẩy mà không sợ hãi, và chó lẩn trốn mà không có mặc cảm tội." Con chó mà Darwin nhắc đến, với thái độ trước một tờ báo bị gió lay động dường như chứng tỏ "một cảm giác về điều siêu nhiên," chỉ đang biểu lộ sự khó chịu do cảm giác về một tương lai chưa biết mà thôi; xem James, Will to Believe, 79. Thái độ của những con chó bị đánh đòn không soi sáng gì về bản tính của lương tâm. Nếu đạo đức học không phải là thuyết khoái lạc, nếu bổn phận đạo đức không phải là một thứ chủ nghĩa vị lợi tinh tế, nếu lẽ phải là cái gì đó khác với điều tốt chúng ta thu được từ nó, thì ắt phải có một lỗ hổng trong lý thuyết cho rằng lương tâm con người chỉ là sự phát triển của bản năng loài thú; và phải giả định một sự gia tăng sinh lực từ nguồn sự sống thần linh mới giải thích được sự xuất hiện của con người. Upton, Hibbert Lectures, 165-167—"Linh hồn con người có phải bắt nguồn từ hồn của loài vật không? Không, vì không một cái nào trong hai cái ấy tự hiện hữu. Cả hai đều là những sự tự phân biệt của Đức Chúa Trời. Cái sau chỉ là sự chuẩn bị của Đức Chúa Trời cho cái trước." Calderwood, Evolution and Man's Place in Nature, 337, nói về "sự bất khả của việc truy nguyên nguồn gốc đời sống lý trí của con người từ sự tiến hóa của một đời sống thấp hơn.... Không có lực vật lý nào có thể khám phá được trong thiên nhiên đủ để giải thích sự xuất hiện của đời sống này." Shaler, Interpretation of Nature, 186—"Địa vị của con người đã giành được nhờ một sự thay đổi toàn diện trong các giới hạn phát triển tâm lý của nó.... ách nô lệ cũ của tâm trí đối với thân thể đã bị quét sạch.... Trong sự tự do mới này chúng ta tìm thấy đặc điểm chi phối duy nhất của con người, nét đặc trưng cho phép chúng ta xếp nó vào một loài vật hoàn toàn mới."

John Burroughs, Ways of Nature: "Đời sống loài vật song song với đời sống con người ở nhiều điểm, nhưng nó ở một bình diện khác. Có điều gì đó dẫn dắt các loài vật thấp hơn, nhưng đó không phải là tư tưởng; có điều gì đó kiềm chế chúng, nhưng đó không phải là sự phán đoán; chúng lo xa mà không có sự thận trọng; chúng năng động mà không có sự siêng năng; chúng khéo léo mà không cần luyện tập; chúng khôn ngoan mà không có tri thức; chúng hợp lý mà không có lý trí; chúng xảo quyệt mà không có gian trá.... Khi vui, chúng hót hay nô đùa; khi sầu, chúng rên rỉ hay kêu khóc; ... nhưng tôi không cho rằng chúng kinh nghiệm cảm xúc vui hay buồn, giận hay yêu, như chúng ta, vì những cảm xúc ấy nơi chúng không liên quan đến sự phản tỉnh, ký ức, và cái mà chúng ta gọi là bản tính cao hơn, như nơi chúng ta. Bản năng của chúng là trí tuệ hướng ra ngoài, không bao giờ hướng vào trong, như nơi con người. Chúng chia sẻ với con người những cảm xúc thuộc bản tính thú vật của nó, nhưng không chia sẻ những cảm xúc thuộc bản tính đạo đức hay thẩm mỹ; chúng không biết vị tha, không biết quy tắc đạo đức." Ông Burroughs cho rằng chúng ta không có bằng chứng nào cho thấy loài vật trong trạng thái tự nhiên có thể phản tỉnh, hình thành các ý niệm trừu tượng, liên kết nguyên nhân và kết quả. Chẳng hạn, loài vật tích trữ thức ăn cho mùa đông chỉ theo một bản năng lo xa mà không hề lo nghĩ về tương lai, cũng như cây cối đâm chồi mới cho mùa sắp đến vậy. Ông tóm tắt lập trường của mình như sau: "Gán cho loài vật những động cơ và năng lực của con người là biếm họa chúng; nhưng đặt chúng ta trong mối liên hệ với chúng sao cho chúng ta cảm nhận được sự họ hàng, thấy đời sống chúng ôm ấp trong cùng một tất yếu sắt đá như đời sống chúng ta, thấy trong tâm trí chúng một biểu hiện khiêm tốn hơn của cùng một năng lực tâm linh và trí tuệ mà nơi con người đạt đến đỉnh cao và tự ý thức về chính mình — đó, theo tôi, mới là sự nhân hóa đích thực." Chúng ta đồng ý với tất cả những điều này, trừ việc gán cho đời sống con người cùng một tất yếu sắt đá cai trị cõi thọ tạo loài vật. Con người là con người, vì ý chí tự do của nó vượt lên trên các giới hạn của loài thú.

Vì vậy, trong khi chúng ta thừa nhận rằng con người là giai đoạn cuối trong sự phát triển của sự sống và rằng nó có tổ tiên là loài thú, chúng ta cũng xem nó là con cái của Đức Chúa Trời. Cùng một Đức Chúa Trời là tác giả của loài thú, đến kỳ đã định, đã trở thành Đấng sáng tạo nên con người. Dù con người đến qua loài thú, nó không đến từ loài thú, mà từ Đức Chúa Trời, là Cha của các linh hồn và là tác giả của mọi sự sống. Lời sấm kinh khủng của Œdipus: "Nguyện ngươi chẳng bao giờ biết lẽ thật về con người ngươi!" rất có thể được thốt ra với những ai chỉ tin vào nguồn gốc loài thú của con người. Pascal nói rằng để con người thấy quá rõ rằng mình ngang hàng với loài vật là nguy hiểm, trừ khi đồng thời chúng ta cho nó thấy sự cao cả của mình. Giáo lý cho rằng loài thú là con người chưa hoàn hảo, về mặt logic, liên hệ với giáo lý cho rằng con người là loài thú hoàn hảo. Thomas Carlyle: "Nếu triết học loài thú này là đúng, thì con người nên đi bằng bốn chân, và đừng đòi hỏi phẩm giá làm người có đạo đức." G. F. Wright, Ant. and Origin of Human Race, bài giảng IX—"Một hay một số loài vật thấp hơn có thể biểu lộ mọi năng lực mà một đứa trẻ mười lăm tháng tuổi dùng. Sự khác biệt có vẻ rất nhỏ, nhưng những gì có đó lại rất quan trọng. Nó giống như sự khác biệt về hướng đi trong giai đoạn đầu của hai đường cong tách ra, cứ mãi phân kỳ.... Khả năng là cả trong sự phát triển thể xác lẫn tinh thần, con người đã xuất hiện như một đột biến trong thiên nhiên, và nhảy vọt một lần, trong một cặp duy nhất, từ bình diện của hữu thể vô lý trí đến sự sở hữu những năng lực cao hơn mà từ đó đã đặc trưng cho nó và chi phối cả sự phát triển lẫn lịch sử của nó."

Kinh Thánh dường như dạy giáo lý rằng bản tính con người là sự sáng tạo của Đức Chúa Trời. Sáng Thế Ký 2:7—"Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy bụi đất nắn nên hình người, hà sanh khí vào lỗ mũi, thì người trở nên một loài sanh linh" — theo lời Hovey (State of the Impen. Dead, 14), dường như "phân biệt nguyên tắc ban sự sống và sự thông tri của bản tính con người với phần vật chất của nó, tuyên bố cái trước đến từ Đức Chúa Trời trực tiếp hơn, và họ hàng gần với Ngài hơn, cái sau." Cũng vậy trong Xa-cha-ri 12:1—"Đức Giê-hô-va, Đấng giang các từng trời, lập nền đất, và nắn linh hồn của loài người trong nó" — linh hồn được công nhận là khác biệt về bản tính với thân thể, và có phẩm giá và giá trị vượt xa mọi cơ quan vật chất. Gióp 32:8—"Nhưng có thần linh trong loài người, Và hơi thở của Đấng Toàn năng cho chúng sự thông sáng"; Truyền Đạo 12:7—"bụi tro trở vào đất y như nguyên cũ, và thần linh trở về nơi Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó." Một cái nhìn chừng mực về những điểm tương đồng và khác biệt giữa con người và các loài vật thấp hơn có thể tìm thấy trong Lloyd Morgan, Animal Life and Intelligence. Xem thêm Martineau, Types, 2:65, 140, và Study, 1:180; 2:9, 13, 184, 350; Hopkins, Outline Study of Man, 8:23; Chadbourne, Instinct, 187-211; Porter, Hum. Intellect, 384, 386, 397; Bascom, Science of Mind, 295-305; Mansel, Metaphysics, 49, 50; Princeton Rev., tháng 1 năm 1881:104-128; Henslow, trong Nature, ngày 1 tháng 5 năm 1879:21, 22; Ferrier, Remains, 2:39; Argyll, Unity of Nature, 117-119; Bib. Sac., 29:275-282; Max Müller, Lectures on Philos. of Language, số 1, 2, 3; F. W. Robertson, Lectures on Genesis, 21; Le Conte, trong Princeton Rev., tháng 5 năm 1884:238-261; Lindsay, Mind in Lower Animals; Romanes, Mental Evolution in Animals; Fiske, The Destiny of Man.

(d) Hơn nữa, cho đến nay, sinh lý học so sánh vẫn chưa làm gì để cấm mở rộng giáo lý này sang thân thể con người. Chưa có trường hợp đơn lẻ nào được đưa ra về sự biến đổi của một loài vật này thành một loài vật khác, dù bằng chọn lọc tự nhiên hay nhân tạo; huống chi chưa được chứng minh rằng thân thể loài thú từng phát triển thành thân thể con người. Mọi sự tiến hóa đều hàm ý sự tiến bộ và gia tăng của sự sống, và không thể hiểu được nếu thiếu Đức Chúa Trời nội tại ban những xung động mới cho tiến trình ấy. Tách khỏi sự tác động trực tiếp của Đức Chúa Trời, quan điểm cho rằng hệ thống thể chất của con người do sinh sản tự nhiên mà ra từ một hình thức tổ tiên giống khỉ chỉ có thể được xem là một giả thuyết phi lý. Vậy vì linh hồn là một sự sáng tạo trực tiếp của Đức Chúa Trời, và việc hình thành thân thể con người được tác giả Kinh Thánh nhắc đến trong mối liên hệ trực tiếp với sự sáng tạo linh hồn này, nên thân thể con người, theo nghĩa ấy, cũng là một sự sáng tạo trực tiếp.

Về lý thuyết chọn lọc tự nhiên, xem Darwin, Origin of Species, 398-424, và Descent of Man, 2:368-387; Huxley, Critiques and Addresses, 241-269, Man's Place in Nature, 71-138, Lay Sermons, 323, và bài: Biology, trong Encyc. Britannica, ấn bản 9; Romanes, Scientific Evidences of Organic Evolution. Lý thuyết cho rằng, trong cuộc đấu tranh sinh tồn, những biến thể thích nghi tốt nhất với hoàn cảnh xung quanh thành công trong việc duy trì và sinh sản, trong khi số còn lại bị diệt vong. Như vậy, bằng sự thay đổi và cải tiến dần dần từ các hình thức sự sống thấp hơn lên cao hơn, con người đã được tiến hóa. Chúng ta thừa nhận rằng Darwin đã hé lộ một trong những nét quan trọng trong phương cách của Đức Chúa Trời. Chúng ta công nhận tính đúng đắn một phần của lý thuyết của ông. Chúng ta thấy nó được ủng hộ bởi cấu trúc xương sống và tổ chức thần kinh mà con người có chung với các loài vật thấp hơn; bởi các sự kiện về sự phát triển phôi thai; về các cơ quan thoái hóa; về những bệnh tật và phương thuốc chung; và về sự hồi phục các kiểu hình cũ. Nhưng chúng ta từ chối xem chọn lọc tự nhiên là lời giải thích đầy đủ cho lịch sử sự sống, và vì những lý do sau đây:

1. Nó không giải thích nguồn gốc của vật chất, cũng như nguồn gốc của các biến thể. Thuyết Darwin chỉ nói rằng "hòn đá tròn sẽ lăn xuống dốc xa hơn hòn đá dẹt" (Gray, Natural Science and Religion). Nó giải thích sự chọn lọc, chứ không giải thích sự sáng tạo, các hình thức. "Chọn lọc tự nhiên không khởi nguồn điều gì. Nó là một nguyên tắc hủy diệt, chứ không phải sáng tạo. Nếu chúng ta phải lý tưởng hóa nó như một lực tích cực, chúng ta phải nghĩ về nó, không phải như kẻ bảo tồn kẻ thích nghi nhất, mà như kẻ hủy diệt, luôn theo sau sự sáng tạo và nuốt chửng những thất bại; kẻ dọn dẹp của sự sáng tạo, loại bỏ khỏi đường đi những hình thức không thích nghi để sống và sinh sản" (Johnson, về Theistic Evolution, trong Andover Review, tháng 4 năm 1884:363-381). Chọn lọc tự nhiên chỉ là sự kìm hãm vô trí. Cuốn Origin of Species của Darwin thực ra "không phải là Sáng Thế Ký, mà là Xuất Ê-díp-tô Ký, của các hình thức sự sống." Schurman: "Sự sống còn của kẻ thích nghi nhất không làm gì để giải thích sự xuất hiện của kẻ thích nghi nhất"; xem thêm DeVries, Species and Varieties, ad finem. Chính Darwin đã thừa nhận rằng "Sự ngu dốt của chúng ta về các định luật biến thể là sâu xa.... Nguyên nhân của mỗi biến thể nhỏ và của mỗi quái thai nằm nhiều hơn trong bản tính hay cấu tạo của sinh vật hơn là trong bản tính của các điều kiện xung quanh" (được Mivart trích dẫn, Lessons from Nature, 280-301). Do đó Weismann đã sửa đổi lý thuyết Darwin bằng cách khẳng định rằng sẽ không có sự phát triển trừ khi có một khuynh hướng tự phát, bẩm sinh, hướng tới biến thể. Trong khuynh hướng bẩm sinh này chúng ta thấy, không phải thiên nhiên đơn thuần, mà là công việc của một Đức Chúa Trời khởi nguồn và giám sát. E. M. Caillard, trong Contemp. Rev., tháng 12 năm 1893:873-881—"Thần Linh là năng lực đúc nắn, ngay từ đầu, những hình thức thấp hơn mà cuối cùng sẽ trở thành con người. Thay vì sự xuất phát thể xác của linh hồn, chúng ta đề xuất sự xuất phát thuộc linh của thân thể."

2. Một số hình thức quan trọng nhất xuất hiện đột ngột trong hồ sơ địa chất, không có các mắt xích nối chúng với quá khứ. Những loài cá đầu tiên là cá Ganoid, kích thước lớn và kiểu loại tiến bộ. Không có sự chuyển tiếp trung gian nào giữa vượn và con người. Huxley, trong Man's Place in Nature, 94, cho chúng ta biết rằng vượn gorilla thấp nhất có dung tích sọ 24 inch khối, trong khi vượn gorilla cao nhất có 34-½. Đối lại, con người thấp nhất có dung tích sọ 62; dù những người dưới 65 luôn là thiểu năng; con người cao nhất có 114. Giáo sư Burt G. Wilder thuộc Đại học Cornell: "Bộ não vượn lớn nhất cũng chỉ bằng một nửa bộ não người bình thường nhỏ nhất." Wallace, Darwinism, 458—"Bộ não người trung bình nặng 48 hay 49 ounce; bộ não vượn trung bình chỉ nặng 18 ounce." Bộ não của Daniel Webster nặng 53 ounce; nhưng Tiến sĩ Bastian kể về một người thiểu năng bẩm sinh mà bộ não nặng 55 ounce. Đầu to không phải lúc nào cũng chỉ trí tuệ lớn. Giáo sư Virchow chỉ ra rằng người Hy Lạp, một trong những dân tộc trí tuệ nhất, cũng là một trong những dân tộc đầu nhỏ nhất. Bain: "Trong khi kích thước bộ não tăng theo cấp số cộng, phạm vi trí tuệ tăng theo cấp số nhân."

Về các hộp sọ Enghis và Neanderthal, Huxley nói: "Các di tích hóa thạch của con người được phát hiện cho đến nay dường như không đưa chúng ta gần hơn đáng kể tới hình thức pithecoid thấp hơn mà qua sự biến đổi của nó con người có lẽ đã trở thành như hiện nay.... Vô ích thay, người ta đã tìm kiếm các mắt xích nên nối con người với loài khỉ: không một mắt xích nào xuất hiện. Cái gọi là Protanthropos đáng lẽ biểu lộ mắt xích này đã không được tìm thấy.... Không có cái nào được tìm thấy đứng gần khỉ hơn những con người ngày nay." Huxley lập luận rằng sự khác biệt giữa con người và vượn gorilla nhỏ hơn sự khác biệt giữa vượn gorilla và một số loài vượn khác; nếu vượn gorilla và các loài vượn cấu thành một họ và có nguồn gốc chung, thì con người và vượn gorilla chẳng phải cũng có thể có tổ tiên chung sao? Chúng ta đáp rằng khoảng trống giữa vượn thấp nhất và vượn gorilla cao nhất được lấp đầy bằng vô số sự chuyển tiếp trung gian. Khoảng trống giữa con người thấp nhất và con người cao nhất cũng được lấp đầy bằng nhiều kiểu loại chuyển tiếp dần từ loại này sang loại khác. Nhưng khoảng trống giữa vượn gorilla cao nhất và con người thấp nhất hoàn toàn trống rỗng; không có kiểu loại trung gian; chưa tìm thấy mắt xích nối nào giữa vượn và con người.

Giáo sư Virchow cũng vừa bày tỏ niềm tin rằng chưa phát hiện được di tích nào của bất kỳ tiền nhân nào của con người. Ông nói: "Theo phán đoán của tôi, không hộp sọ nào được phát hiện cho đến nay có thể được xem là hộp sọ của một tiền nhân của con người. Trong mười lăm năm qua chúng ta đã có cơ hội khảo sát hộp sọ của mọi chủng tộc nhân loại — ngay cả của những bộ tộc man rợ nhất; và trong tất cả số ấy không nhóm nào được quan sát là khác biệt về các đặc điểm thiết yếu so với kiểu loại con người chung.... Trong mọi hộp sọ tìm thấy ở các khu nhà sàn trên hồ không có cái nào nằm ngoài ranh giới của dân cư hiện tại của chúng ta." Tiến sĩ Eugene Dubois đã phát hiện trong các trầm tích Hậu-Pliocene trên đảo Java di tích của một loài vượn hình người vượt trội mà ông gọi là Pithecanthropus erectus. Dung tích sọ của nó gần đạt mức tối thiểu sinh lý nơi con người, và gấp đôi vượn gorilla. Xương đùi về hình thức và kích thước là sự tương đồng tuyệt đối với xương đùi con người, và cho bằng chứng đã nâng đỡ một thân thể thường xuyên đứng thẳng. Tiến sĩ Dubois không ngần ngại đặt loài vượn Java đã tuyệt chủng này như hình thức trung gian giữa con người và các loài vượn hình người thật. Haeckel (trong The Nation, ngày 15 tháng 9 năm 1898) và Keane (trong Man Past and Present, 3), xem Pithecanthropus là một "mắt xích còn thiếu." Nhưng "Nature" xem nó là di tích của một người thiểu năng đầu nhỏ (microcephalous). Ngoài tất cả những điều này, đáng chú ý là con người không thoái hóa khi chúng ta đi ngược về quá khứ. "Hộp sọ Enghis, đồng thời với voi ma-mút và gấu hang động, to bằng mức trung bình ngày nay, và có thể đã thuộc về một triết gia." Loài khỉ gần con người nhất về hình thức thể xác cũng không thông minh hơn con voi hay con ong.

3. Có những sự kiện mà di truyền đơn thuần không thể giải thích, chẳng hạn như nguồn gốc của ong thợ từ ong chúa và ong đực, mà cả hai đều không sản xuất mật. Hơn nữa, ong thợ không truyền bản năng làm mật cho hậu duệ; vì nó vô sinh và không con. Nếu con người đã từ loài thú vô lương tâm mà ra, chúng ta hẳn mong đợi nó, khi bị suy đồi, sẽ hồi phục lại kiểu hình nguyên thủy. Ngược lại, nó không hồi phục lại loài thú, mà bị diệt vong. Lý thuyết không thể giải thích vẻ đẹp trong các hình thức sự sống thấp nhất, như loài thân mềm và tảo silic (diatoms). Darwin thừa nhận rằng vẻ đẹp này phải có ích cho kẻ sở hữu nó, mới phù hợp với nguồn gốc của nó qua chọn lọc tự nhiên. Nhưng chưa chỉ ra được ích lợi nào như vậy; vì các sinh vật sở hữu vẻ đẹp ấy thường sống trong bóng tối, hay không có mắt để thấy. Cũng vậy, bộ não lớn của người man rợ vượt quá nhu cầu của nó, và không phù hợp với nguyên tắc chọn lọc tự nhiên dạy rằng không cơ quan nào có thể vĩnh viễn đạt kích thước không cần thiết cho nhu cầu và môi trường của nó. Xem Wallace, Natural Selection, 338-360. G. F. Wright, Man and the Glacial Epoch, 242-301—"Việc tổ chức thể xác của con người bằng cách nào đó là một sự phát triển từ một thành viên đã tuyệt chủng nào đó của giới động vật họ hàng với các loài vượn hình người hầu như không còn nghi ngờ nữa.... Nhưng chắc chắn nó không phải là hậu duệ của bất kỳ loài vượn hình người nào hiện còn tồn tại.... Khi tâm trí một khi đã trở nên tối thượng, sự điều chỉnh thể xác ắt phải nhanh chóng, nếu quả thực không cần phải giả định rằng sự chuẩn bị thể xác cho những năng lực tinh thần cao nhất là tức thời, hay theo cái mà trong thiên nhiên gọi là một đột biến (sport)." Với lời phát biểu này của Tiến sĩ Wright chúng ta cơ bản đồng ý, và do đó khác với Shedd khi ông nói rằng có lý do ngang nhau để cho rằng khỉ là con người suy đồi, cũng như con người là khỉ được cải thiện. Shakespeare, Timon of Athens, 1:1:249, dường như đã gợi ý quan điểm của Tiến sĩ Shedd: "Dòng giống con người đã thoái hóa thành vượn đầu chó và khỉ." Giám mục Wilberforce hỏi Huxley rằng ông họ hàng với vượn về phía ông nội hay bà ngoại. Huxley đáp rằng ông thà có mối họ hàng như vậy còn hơn có một tổ tiên là người đã dùng địa vị mục sư tôn giáo của mình để nhạo báng chân lý mà ông ta không hiểu. "Mẹ ơi, con có phải là hậu duệ của khỉ không?" "Mẹ không biết, William, mẹ chưa từng gặp người nhà bên cha con."

4. Chưa có loài nào được biết là đã được tạo ra dù bằng chọn lọc nhân tạo hay tự nhiên. Huxley, Lay Sermons, 323—"Chưa được chứng minh tuyệt đối rằng một nhóm động vật có mọi đặc điểm mà các loài trong thiên nhiên biểu lộ từng được khởi nguồn bằng chọn lọc, dù nhân tạo hay tự nhiên"; Man's Place in Nature, 107—"Sự chấp nhận giả thuyết Darwin của chúng ta phải là tạm thời, chừng nào một mắt xích trong chuỗi bằng chứng còn thiếu; và chừng nào mọi động vật và thực vật chắc chắn được tạo ra bằng gây giống chọn lọc từ một nguồn chung đều sinh sản hữu hiệu với nhau, mắt xích ấy sẽ còn thiếu." Huxley gần đây hơn đã tuyên bố rằng bằng chứng còn thiếu đã được tìm thấy trong sự xuất phát của ngựa hiện đại một ngón chân, từ Hipparion hai ngón chân, Anchitherium ba ngón, và Orohippus bốn ngón. Ngay cả nếu điều này được chứng minh, chúng ta vẫn duy trì rằng sự tương đồng đúng đắn duy nhất phải được tìm thấy trong chọn lọc nhân tạo mà qua đó con người tạo ra các biến thể mới, và rằng chọn lọc tự nhiên không thể mang lại kết quả hữu ích nào và không cho thấy tiến bộ nào, trừ khi nó là phương cách và sự bày tỏ của một tâm trí khôn ngoan và có chủ đích. Nói cách khác, chọn lọc hàm ý trí tuệ và ý chí, và do đó không thể thuần tự nhiên. Mivart, Man and Apes, 192—"Nếu không thể tưởng tượng và không thể có việc thân thể con người được phát triển hay hiện hữu mà không có linh hồn thông tri của nó, chúng ta kết luận rằng, cũng như không tiến trình tự nhiên nào giải thích được loại linh hồn khác biệt — một linh hồn có khả năng biểu đạt rõ ràng các khái niệm chung — thì cũng không tiến trình thuần tự nhiên nào có thể giải thích nguồn gốc của thân thể được linh hồn ấy thông tri — một thân thể mà năng lực trí tuệ như vậy có liên hệ thiết yếu và mật thiết." Như vậy Mivart, người từng cho rằng tiến hóa có thể giải thích thân thể con người, nay lại cho rằng nó không thể giải thích cả thân thể lẫn linh hồn con người, và gọi chọn lọc tự nhiên là "một giả thuyết ấu trĩ" (Lessons from Nature, 300; Essays and Criticisms, 2:289-314).

(e) Vậy trong khi chúng ta thừa nhận rằng con người có tổ tiên là loài thú, chúng ta đưa ra hai khẳng định như sự xác định và giải thích: thứ nhất, các định luật phát triển hữu cơ đã được tuân theo trong nguồn gốc con người chỉ là những phương cách của Đức Chúa Trời và là bằng chứng về quyền sáng tạo của Ngài; thứ hai, con người, khi xuất hiện trên sân khấu, không còn là loài thú, mà là một hữu thể tự ý thức và tự quyết định, được dựng nên theo hình ảnh của Đấng Sáng Tạo mình và có khả năng quyết định đạo đức tự do giữa thiện và ác.

Cả sự sáng tạo nguyên thủy của con người lẫn sự sáng tạo mới của nó trong sự tái sinh đều là những sự sáng tạo từ bên trong, chứ không phải từ bên ngoài. Trong cả hai trường hợp, Đức Chúa Trời xây dựng cái mới trên nền tảng của cái cũ. Con người không phải là sản phẩm của những lực mù quáng, mà là một sự phát xuất từ cùng một sự sống thần linh mà loài thú chỉ là một biểu hiện thấp hơn. Việc Đức Chúa Trời đã dùng vật liệu có sẵn không ngăn cản quyền tác giả của Ngài đối với kết quả. Rượu trong phép lạ không phải là nước vì nước đã được dùng trong việc làm ra nó, cũng như con người không phải là loài thú vì loài thú đã đóng góp phần nào vào sự sáng tạo nó. Giáo sư John H. Strong: "Một số người, dù tự do thừa nhận sự hiện diện và quyền năng của Đức Chúa Trời trong tiến trình lâu dài, dường như vẫn không thấy rõ rằng, trong kết quả cuối cùng của con người hoàn thành, Đức Chúa Trời đã bày tỏ chính mình một cách thành công. Công việc của Đức Chúa Trời chưa bao giờ thực sự hay đầy đủ được hoàn thành; con người là một hợp chất của loài thú và con người; và một hợp chất của hai yếu tố như vậy không thể được nói là sở hữu những phẩm chất của một trong hai. Đức Chúa Trời đã không thực sự thành công trong việc sinh ra nhân cách đạo đức. Sự tiến hóa chưa hoàn tất; con người vẫn còn đi bằng bốn chân; nó không thể phạm tội, vì nó được sinh ra từ loài thú; không thể tưởng tượng được sự sa ngã, cũng như sự tái sinh. Ngược lại, chúng ta khẳng định rằng, dù con người đến qua loài thú, nó không đến từ loài thú. Nó đến từ Đức Chúa Trời, mà sự sống nội tại của Ngài nó bày tỏ, mà hình ảnh của Ngài nó phản chiếu trong một nhân cách đạo đức hoàn thành. Vì Đức Chúa Trời đã thành công, nên sự sa ngã là có thể. Chúng ta có thể tin vào sự sáng tạo lâu dài của thuyết tiến hóa, miễn là sự tiến hóa này đã hoàn tất chính nó. Với điều kiện ấy, tội lỗi vẫn còn và sự sa ngã [vẫn đứng vững]." Xem thêm A. H. Strong, Christ in Creation, 163-180.

Một thuyết tiến hóa vô thần và phi mục đích là sự quay lại quan điểm man rợ xem loài vật như anh em, và ý niệm ngoại giáo về một nhân sư (sphynx) mọc ra từ loài thú. Chính Darwin đã không chối bỏ quyền tác giả của Đức Chúa Trời. Ông kết thúc cuốn sách lớn đầu tiên của mình bằng lời tuyên bố rằng sự sống, với mọi tiềm năng của nó, nguyên thủy đã được "Đấng Sáng Tạo" hà hơi vào các hình thức hữu cơ đầu tiên. Và trong các thư từ ông nhắc đến với sự hài lòng rõ rệt việc Charles Kingsley thấy không có gì trong lý thuyết mâu thuẫn với một đức tin Cơ Đốc chân thành. Không phải Darwin, mà là những môn đồ như Haeckel, đã đưa ra lý thuyết như thể khiến giả thuyết về một Đấng Sáng Tạo trở nên thừa thãi. Chúng ta thừa nhận nguyên tắc tiến hóa, nhưng xem nó chỉ là phương cách của trí tuệ thần linh, và hơn nữa phải xem nó được mở đầu bằng một hành động sáng tạo nguyên thủy, đưa sự sống thực vật và động vật vào, và được bổ sung bằng những hành động sáng tạo khác, lúc đưa con người vào và lúc Đấng Christ nhập thể. Chadwick, Old and New Unitarianism, 33—"Điều dường như đã làm đắm niềm tin của chúng ta vào bản tính con người [nguồn gốc của nó từ loài thú] đã trở thành sự xác nhận vĩ đại nhất của nó. Vì không gì lập luận rõ ràng hơn về phẩm giá thiết yếu của con người bằng chiến thắng của nó trên các giới hạn của di sản loài thú, trong khi con đường dài nó đã đi là lời tiên tri về những đỉnh cao đạo đức chưa từng mơ tới đang chờ đợi những bước chân không mệt mỏi của nó." Tất cả những điều này là đúng nếu chúng ta xem bản tính con người, không phải như một kết quả vô chủ đích của thuyết tiến hóa vô thần, mà như sự phát xuất và phản chiếu của nhân cách thần linh. R. E. Thompson, trong S. S. Times, ngày 29 tháng 12 năm 1906—"Sự kiện lớn nhất trong di truyền là sự xuất phát của chúng ta từ Đức Chúa Trời, và sự kiện lớn nhất trong môi trường là sự hiện diện của Ngài trong đời sống con người ở mọi điểm."

Thuyết tiến hóa vô thần được châm biếm hay trong câu thơ: "Ngày xưa có một con vượn; Thế kỷ trôi qua lông nó xoăn hơn; Thêm vài thế kỷ ngón cái nó vặn xoắn, Và nó thành người và thành nhà Thực chứng luận (Positivist)." Rằng quan niệm này không phải là kết luận tất yếu của khoa học hiện đại, rõ ràng từ các lời phát biểu của Wallace, đồng tác giả với Darwin của lý thuyết chọn lọc tự nhiên. Wallace tin rằng thân thể con người đã được phát triển từ loài thú, nhưng ông nghĩ đã có ba sự đứt đoạn trong tính liên tục: 1. sự xuất hiện của sự sống; 2. sự xuất hiện của cảm giác và ý thức; và 3. sự xuất hiện của linh hồn. Những điều này dường như tương ứng với 1. sự sống thực vật; 2. sự sống động vật; và 3. sự sống con người. Ông nghĩ chọn lọc tự nhiên có thể giải thích địa vị của con người trong thiên nhiên, nhưng không giải thích địa vị của con người trên thiên nhiên, như một hữu thể thuộc linh. Xem Wallace, Darwinism, 445-478—"Tôi hoàn toàn chấp nhận kết luận của ông Darwin về sự đồng nhất thiết yếu của cấu trúc thân thể con người với cấu trúc của các động vật có vú cao cấp, và sự xuất phát của nó từ một hình thức tổ tiên chung của con người và các loài vượn hình người." Nhưng kết luận rằng các năng lực cao hơn của con người cũng đã bắt nguồn từ các loài vật thấp hơn "dường như không được bằng chứng đầy đủ ủng hộ, và trực tiếp mâu thuẫn với nhiều sự kiện đã được xác minh rõ ràng" (461).... Các năng lực toán học, nghệ thuật và âm nhạc, là kết quả, chứ không phải nguyên nhân, của sự tiến bộ — chúng không giúp ích trong cuộc đấu tranh sinh tồn và không thể đã được phát triển bởi chọn lọc tự nhiên. Sự đưa sự sống (thực vật), ý thức (động vật), năng lực cao hơn (con người) vào, chỉ rõ ràng về một thế giới của linh hồn, mà thế giới vật chất phải phục tùng (474-476).... Các năng lực trí tuệ và đạo đức của con người không thể đã được phát triển từ loài vật, mà ắt phải có một nguồn gốc khác; và đối với nguồn gốc này chúng ta chỉ có thể tìm thấy một nguyên nhân đầy đủ trong thế giới của linh hồn.

Wallace, Natural Selection, 338—"Dung tích sọ trung bình của người man rợ thấp nhất có lẽ không dưới năm phần sáu của các chủng tộc văn minh cao nhất, trong khi bộ não của các loài vượn hình người hầu như chỉ bằng một phần ba của con người, trong cả hai trường hợp đều lấy mức trung bình; hay các tỷ lệ có thể được biểu thị bằng các con số sau: vượn hình người, 10; người man rợ, 26; người văn minh, 32." Cùng tác phẩm, 360—"Kết luận tôi muốn rút ra từ loại hiện tượng này là, một trí tuệ cao hơn đã hướng dẫn sự phát triển của con người theo một hướng xác định và vì một mục đích đặc biệt, cũng như con người hướng dẫn sự phát triển của nhiều hình thức động vật và thực vật.... Sự tác động kiểm soát của một trí tuệ cao hơn là một phần tất yếu của các định luật thiên nhiên, cũng như sự tác động của mọi sinh vật xung quanh là một trong những tác nhân trong sự phát triển hữu cơ — bằng không các định luật chi phối vũ trụ vật chất không đủ để tạo ra con người." Ngài Wm. Thompson: "Việc con người có thể được tiến hóa từ các loài vật thấp kém là giấc mơ hoang đường nhất của chủ nghĩa duy vật, một giả định thuần túy xúc phạm tôi cả bởi sự ngu xuẩn lẫn sự kiêu ngạo của nó." Hartmann, trong Anthropoid Apes, 302-306, dù không tuyệt vọng về "khả năng phát hiện mắt xích thật giữa thế giới con người và động vật có vú," tuyên bố rằng "hữu thể thuần giả thuyết ấy, tổ tiên chung của con người và các loài vượn, vẫn còn phải tìm," và rằng "con người không thể đã từ bất kỳ loài hóa thạch nào đã được chú ý cho đến nay mà ra, cũng như từ bất kỳ loài vượn nào hiện còn tồn tại." Xem Dana, Amer. Journ. Science and Arts, 1876:251, và Geology, 603, 604; Lotze, Mikrokosmos, tập I, sách 3, chương 1; Mivart, Genesis of Species, 202-222, 259-307, Man and Apes, 88, 149-192, Lessons from Nature, 128-242, 280-301, The Cat. và Encyclop. Britannica, bài: Apes; Quatrefages, Natural History of Man, 64-87; Bp. Temple, Bampton Lect., 1884:161-189; Dawson, Story of the Earth and Man, 321-329; Duke of Argyll, Primeval Man, 38-75; Asa Gray, Natural Science and Religion; Schmid, Theories of Darwin, 115-140; Carpenter, Mental Physiology, 59; McIlvaine, Wisdom of Holy Scripture, 55-86; Bible Commentary, 1:43; Martensen, Dogmatics, 136; LeConte, trong Princeton Rev., tháng 11 năm 1878:776-803; Zöckler, Urgeschichte, 81-105; Shedd, Dogm. Theol., 1:499-515. Cũng xem Compendium này, trang 392, 393.

(f) Chân lý rằng con người là con cái của Đức Chúa Trời hàm ý chân lý tương quan về một thiên phụ chung của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời là Cha của mọi người, trong chỗ Ngài khởi nguồn và duy trì họ như những hữu thể có ngôi vị giống bản tính Ngài. Ngay cả đối với tội nhân Đức Chúa Trời vẫn giữ mối quan hệ Cha tự nhiên này. Chính tình yêu Cha của Ngài, quả thật, đã cung cấp sự đền tội. Như vậy các đòi hỏi của sự thánh khiết được đáp ứng và đứa con hoang đàng được phục hồi vào các đặc quyền làm con đã bị đánh mất bởi sự vi phạm. Do đó thiên phụ tự nhiên này không loại trừ, mà dọn đường cho, thiên phụ đặc biệt của Đức Chúa Trời đối với những ai đã được tái sinh bởi Thánh Linh Ngài và đã tin Con Ngài; quả thật, vì mọi sự sáng tạo của Đức Chúa Trời đều diễn ra trong và qua Đấng Christ, nên có một thiên phụ tự nhiên và thể xác của mọi người, nhờ mối quan hệ của họ với Đấng Christ, Con đời đời, đi trước và dọn đường cho thiên phụ thuộc linh của những ai hiệp mình với Ngài bởi đức tin. Thiên phụ tự nhiên của con người làm nền cho lịch sử sự sa ngã, và xác định giáo lý về Tội Lỗi.

Các bản văn nói về thiên phụ tự nhiên và chung của Đức Chúa Trời là: Ma-la-chi 2:10—"Hết thảy chúng ta há chẳng phải có chung một cha [Áp-ra-ham]? Há chẳng phải chỉ có một Đức Chúa Trời đã dựng nên chúng ta sao?"; Lu-ca 3:38—"A-đam, con của Đức Chúa Trời"; 15:11-32 — dụ ngôn đứa con hoang đàng, trong đó người cha là cha ngay cả trước khi đứa con hoang đàng trở về; Giăng 3:16—"Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài"; Giăng 15:6—"Nếu ai chẳng cứ ở trong ta thì phải ném ra ngoài, cũng như nhánh nho; nhánh khô đi, người ta lượm lấy, quăng vào lửa, thì nó cháy" — những lời này hàm ý một sự hiệp nhất tự nhiên của mọi người với Đấng Christ — bằng không chúng sẽ dạy rằng những ai hiệp nhất thuộc linh với Ngài có thể hư mất đời đời. Công Vụ 17:28—"Vì chúng ta cũng là dòng dõi của Ngài" — những lời Phao-lô nói với thính giả ngoại giáo; Cô-lô-se 1:16, 17—"vì muôn vật đã được dựng nên trong Ngài... và muôn vật đứng vững trong Ngài"; Hê-bơ-rơ 12:9—"Cha của các linh hồn (the Father of spirits)." Thiên phụ, theo nghĩa rộng hơn này, hàm ý: 1. Sự khởi nguồn; 2. Sự ban sự sống; 3. Sự duy trì; 4. Sự giống nhau về các năng lực và quyền năng; 5. Sự cai quản; 6. Sự chăm sóc; 7. Tình yêu. Trong mọi phương diện này Đức Chúa Trời là Cha của mọi người, và tình yêu Cha của Ngài vừa bảo tồn vừa đền tội. Thiên phụ tự nhiên của Đức Chúa Trời được trung gian bởi Đấng Christ, qua Ngài muôn vật đã được dựng nên, và trong Ngài muôn vật, ngay cả nhân loại, đứng vững. Chúng ta tự nhiên là con cái của Đức Chúa Trời, vì chúng ta đã được dựng nên trong Đấng Christ; chúng ta thuộc linh là con trai của Đức Chúa Trời, vì chúng ta đã được dựng nên mới trong Đấng Christ Giê-xu. G. W. Northrop: "Đức Chúa Trời không bao giờ trở thành Cha đối với bất kỳ người hay hạng người nào; Ngài chỉ trở thành một Đức Chúa Cha đã được hòa giải và hài lòng đối với những ai trở nên giống Ngài về mặt đạo đức. Con người không phải là con trai theo nghĩa lý tưởng đầy đủ cho đến khi họ cư xử như con trai của Đức Chúa Trời." Chapman, Jesus Christ and the Present Age, 39—"Trong khi Đức Chúa Trời là Cha của mọi người, không phải mọi người đều là con cái của Đức Chúa Trời: nói cách khác, Đức Chúa Trời luôn hiện thực hoàn toàn ý niệm về Cha đối với mỗi người; nhưng đa số con người chỉ hiện thực một phần ý niệm về địa vị làm con."

Các bản văn nói về thiên phụ đặc biệt của ân điển là: Giăng 1:12, 13—"Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền phép trở nên con cái Đức Chúa Trời, là ban cho những kẻ tin danh Ngài, là kẻ chẳng phải sanh bởi khí huyết, hoặc bởi tình dục, hoặc bởi ý người, nhưng sanh bởi Đức Chúa Trời vậy"; Rô-ma 8:14—"vì hết thảy kẻ nào được Thánh Linh của Đức Chúa Trời dắt dẫn, đều là con của Đức Chúa Trời"; 15—"anh em đã nhận lấy thần trí của sự làm con nuôi, và nhờ đó chúng ta kêu rằng: A-ba! Cha!"; 2 Cô-rinh-tô 6:17—"Hãy ra khỏi giữa chúng nó, hãy phân rẽ ra khỏi chúng nó, đừng đá động đến đồ ô uế, Thì ta sẽ tiếp nhận các ngươi: Ta sẽ làm Cha các ngươi, Các ngươi làm con trai con gái ta, Chúa Toàn năng phán như vậy"; Ê-phê-sô 1:5, 6—"bởi sự thương yêu của Ngài định trước cho chúng ta được trở nên con nuôi của Ngài bởi Đức Chúa Jêsus Christ, theo ý tốt của Ngài"; 3:14, 15—"Cha, bởi Cha mà cả nhà trên trời và dưới đất đều được đặt tên" (= mọi chủng tộc giữa các thiên sứ hay loài người — theo Meyer, Romans, 158, 159); Ga-la-ti 3:26—"Vả, hết thảy anh em bởi đức tin trong Đức Chúa Jêsus Christ, đều là con trai của Đức Chúa Trời"; 4:6—"Lại vì anh em là con, nên Đức Chúa Trời đã sai Thánh Linh của Con Ngài vào lòng chúng ta, kêu rằng: A-ba! Cha!"; 1 Giăng 3:1, 2—"Hãy xem Đức Chúa Cha đã tỏ cho chúng ta sự yêu thương dường nào, mà cho chúng ta được xưng là con cái Đức Chúa Trời; và chúng ta thật là con cái Ngài.... Hỡi kẻ rất yêu dấu, chính lúc bây giờ chúng ta là con cái Đức Chúa Trời." Địa vị làm con của loài người chỉ là sơ khởi. Sự hiện thực hóa địa vị làm con chỉ có thể qua Đấng Christ. Ga-la-ti 4:1-7 ám chỉ một địa vị làm con phổ quát, nhưng một địa vị làm con trong đó đứa con "không khác gì kẻ tôi mọi, dầu là chúa của mọi sự," và vẫn cần "nhận lấy sự làm con nuôi." Simon, Reconciliation, 81—"Làm cha là một việc; chu toàn mọi chức năng của người cha là việc khác. Những người cha loài người đôi khi không cư xử như người cha vì những lý do hoàn toàn nằm ở chính họ; đôi khi vì những trở ngại trong hành vi hay tính cách của con cái họ. Không người cha nào có thể bình thường chu toàn các chức năng cha của mình đối với những đứa con không giống con. Vậy ngay cả đứa con phản nghịch cũng là con, nhưng nó không hành động như con." Vì mọi người tự nhiên là con trai của Đức Chúa Trời, không có nghĩa mọi người sẽ được cứu. Nhiều người tự nhiên là con trai của Đức Chúa Trời mà không thuộc linh là con trai của Đức Chúa Trời; họ chỉ là những "kẻ tôi tớ" "không ở trong nhà luôn" (Giăng 8:35). Đức Chúa Trời là Cha họ, nhưng họ vẫn phải "trở nên" con cái Ngài (Ma-thi-ơ 5:45).

Cuộc tranh luận giữa những người duy trì và những người chối bỏ rằng Đức Chúa Trời là Cha của mọi người chỉ là một cuộc cãi vã về chữ nghĩa (logomachy). Đức Chúa Trời về mặt thể xác và tự nhiên là Cha của mọi người; về mặt đạo đức và thuộc linh Ngài chỉ là Cha của những ai đã được đổi mới bởi Thánh Linh Ngài. Mọi người đều là con trai của Đức Chúa Trời theo nghĩa thấp hơn nhờ sự hiệp nhất tự nhiên của họ với Đấng Christ; chỉ những ai đã hiệp mình bởi đức tin với Đấng Christ trong một sự hiệp nhất thuộc linh mới là con trai của Đức Chúa Trời theo nghĩa cao hơn. Do đó chúng ta có thể đồng ý với nhiều điều mà những người chối bỏ thiên phụ phổ quát của Đức Chúa Trời nói, như, ví dụ, C. M. Mead, trong Am. Jour. Theology, tháng 7 năm 1897:577-600, người duy trì rằng địa vị làm con hệ tại sự họ hàng thuộc linh với Đức Chúa Trời, và người trích dẫn, để ủng hộ quan điểm này, Giăng 8:41-44—"Ví bằng Đức Chúa Trời là Cha các ngươi, thì các ngươi sẽ yêu ta.... Các ngươi bởi cha mình, là ma quỉ mà sanh ra" = thiên phụ của Đức Chúa Trời không phải là phổ quát; Ma-thi-ơ 5:44, 45—"Hãy yêu kẻ thù nghịch... hầu cho các ngươi được nên con cái của Cha các ngươi ở trên trời"; Giăng 1:12—"Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền phép trở nên con cái Đức Chúa Trời, là ban cho những kẻ tin danh Ngài." Gordon, Ministry of the Spirit, 103—"Việc Đức Chúa Trời đã dựng nên mọi người không cấu thành họ là con trai Ngài theo nghĩa Tin Lành của từ ấy. Địa vị làm con mà Tân Ước hằng nhấn mạnh chỉ dựa trên kinh nghiệm của sự tái sinh, trong khi giáo lý về địa vị làm con phổ quát hoặc dựa trên một sự chối bỏ táo bạo hay một sự giả định táo bạo — sự chối bỏ sự sa ngã phổ quát của con người qua tội lỗi, hay sự giả định sự tái sinh phổ quát của con người qua Thánh Linh. Trong cả hai trường hợp giáo lý ấy thuộc về "một tin lành khác" (Ga-la-ti 1:7), mà phần thưởng của việc giảng dạy nó không phải là một phước lành, mà là một "sự rủa sả" (Ga-la-ti 1:8.)"

Nhưng chúng ta cũng có thể đồng ý với nhiều điều mà phe đối lập thúc giục, như ví dụ, Wendt, Teaching of Jesus, 1:193—"Đức Chúa Trời không trở thành Cha, nhưng là Cha trên trời, ngay cả của những ai trở nên con trai Ngài.... Thiên phụ của Đức Chúa Trời này, thay vì vương quyền là ý niệm chi phối của người Do Thái, Chúa Giê-xu đã đặt làm giáo lý hàng đầu. Mối quan hệ là đạo đức, không phải là thiên phụ của sự khởi nguồn đơn thuần, và do đó chỉ những ai sống ngay thẳng mới là con trai thật của Đức Chúa Trời.... 209—Vương quyền đơn thuần, hay sự tôn cao trên thế gian, dẫn đến sự nô lệ luật pháp của phái Pha-ri-si và nghi thức bề ngoài và đến sự suy đoán triết học của phái A-lếch-xan-đri. Thiên phụ được Chúa Giê-xu nhận biết và công bố về bản chất là một mối quan hệ của tình yêu và sự thánh khiết." A. H. Bradford, Age of Faith, 116-120—"Có điều gì đó thiêng liêng trong nhân loại. Nhưng các hệ thống thần học xưa kia bắt đầu với sự vô giá trị thiết yếu và tự nhiên của con người.... Nếu không có thiên phụ, thì sự ích kỷ là hợp lý. Nhưng thiên phụ mang theo sự đồng nhất bản tính giữa cha mẹ và con cái. Do đó mỗi người lao động đều có bản tính của Đức Chúa Trời, và kẻ có bản tính của Đức Chúa Trời không thể bị đối xử như sản phẩm của nhà máy và đồng ruộng.... Mọi con cái của Đức Chúa Trời tự nhiên đều dự phần sự sống của Đức Chúa Trời. Chúng được gọi là "con cái của sự thạnh nộ" (Ê-phê-sô 2:3), hay "của sự hư mất" (Giăng 17:12), chỉ để chỉ rằng các mối quan hệ và bổn phận đúng đắn của chúng đã bị vi phạm.... Tình yêu đối với con người phụ thuộc vào điều gì đó đáng yêu, và điều ấy được tìm thấy trong thần tính thiết yếu của con người." Chúng ta phản đối lời phát biểu cuối cùng này, vì nó gán cho con người lúc ban đầu điều chỉ có thể đến với nó qua ân điển. Con người quả thật đã được dựng nên trong Đấng Christ (Cô-lô-se 1:16) và là con trai của Đức Chúa Trời nhờ sự hiệp nhất của nó với Đấng Christ (Lu-ca 3:38; Giăng 15:6). Nhưng vì con người đã phạm tội và đã từ bỏ địa vị làm con của mình, nó có thể được phục hồi và hiện thực hóa. Theo nghĩa đạo đức và thuộc linh, chỉ qua công việc đền tội của Đấng Christ và công việc tái sinh của Đức Thánh Linh (Ê-phê-sô 2:10—"được dựng nên trong Đức Chúa Jêsus Christ để làm việc lành"; 2 Phi-e-rơ 1:4—"những lời hứa rất quí rất lớn của Ngài đã ban cho chúng ta, hầu cho nhờ đó anh em được thoát khỏi sự hư nát của thế gian bởi tư dục đến, mà trở nên người dự phần bản tánh Đức Chúa Trời").

Nhiều người chối bỏ thiên phụ phổ quát của Đức Chúa Trời từ chối đưa giáo lý của họ đến cực điểm logic của nó. Để nhất quán họ nên cấm người chưa được cải đạo dâng Lời Cầu Nguyện Chung (the Lord's Prayer) hay thậm chí cầu nguyện hoàn toàn. Một người mẹ không tin Đức Chúa Trời là Cha của mọi người đã thực sự nói: "Con cái tôi chưa được cải đạo, và nếu tôi dạy chúng Lời Cầu Nguyện Chung, tôi phải dạy chúng nói: 'Lạy Cha chúng tôi ở dưới địa ngục'; vì chúng chỉ là con cái của ma quỉ." Các bài viết về câu hỏi: Đức Chúa Trời có phải là Cha của Mọi Người không? có thể tìm thấy trong Proceedings of the Baptist Congress, 1896:106-136. Trong số này bài luận của F. H. Rowley khẳng định thiên phụ phổ quát của Đức Chúa Trời trên các cơ sở: 1. Con người được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời; 2. Sự đối xử như Cha của Đức Chúa Trời với con người, đặc biệt trong đời sống của Đấng Christ giữa loài người; 3. Lời đòi hỏi phổ quát của Đức Chúa Trời đối với con người về tình yêu và sự tin cậy như con; 4. Chỉ thiên phụ của Đức Chúa Trời mới khiến sự nhập thể trở nên có thể, vì điều này hàm ý sự đồng nhất bản tính giữa Đức Chúa Trời và con người. Vào những điều này chúng ta có thể thêm: 5. Cái chết đền tội của Đấng Christ chỉ có thể hữu hiệu trên cơ sở một bản tính chung nơi Đấng Christ và nơi nhân loại; và 6. Công việc tái sinh của Đức Thánh Linh chỉ có thể hiểu được như sự phục hồi một mối quan hệ con thảo vốn có nơi con người, mà tội lỗi của nó đã đặt vào tình trạng đình chỉ. Về sự chối bỏ rằng Đức Chúa Trời là Cha đối với bất kỳ ai ngoài kẻ được tái sinh, xem Candlish, Fatherhood of God; Wright, Fatherhood of God. Về sự bênh vực thiên phụ phổ quát, xem Crawford, Fatherhood of God; Lidgett, Fatherhood of God.

II. Sự Hợp Nhất của Loài Người.

(a) Kinh Thánh dạy rằng toàn thể loài người đều từ một cặp duy nhất mà ra.

Sáng Thế Ký 1:27, 28—"Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài; Ngài dựng nên loài người giống như hình Đức Chúa Trời; Ngài dựng nên người nam cùng người nữ. Đức Chúa Trời ban phước cho loài người và phán rằng: Hãy sanh sản, thêm nhiều, làm cho đầy dẫy đất; hãy làm cho đất phục tùng"; 2:7—"Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy bụi đất nắn nên hình người, hà sanh khí vào lỗ mũi, thì người trở nên một loài sanh linh"; 22—"rồi, Giê-hô-va Đức Chúa Trời dùng xương sường đã lấy nơi A-đam làm nên một người nữ, đưa đến cùng A-đam"; 3:20—"A-đam gọi vợ là Ê-va, vì là mẹ của cả loài người" = ngay cả Ê-va cũng được truy nguyên về A-đam; 9:19—"Ấy là ba con trai của Nô-ê; cả loài người đều do nơi ba người mà ra." Mason, Faith of the Gospel, 110—"Về mặt logic, dường như dễ giải thích sự phân kỳ của cái ban đầu là một, hơn là sự hợp nhất của cái ban đầu là dị chủng."

(b) Chân lý này nằm ở nền tảng của giáo lý Phao-lô về sự hợp nhất hữu cơ của nhân loại trong sự vi phạm đầu tiên, và về sự cung cấp sự cứu rỗi cho loài người trong Đấng Christ.

Rô-ma 5:12—"Cho nên, như bởi một người mà tội lỗi vào trong thế gian, lại bởi tội lỗi mà có sự chết, thì sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người như vậy, vì mọi người đều phạm tội"; 19—"Vì, như bởi sự không vâng phục của một người mà mọi người khác đều thành ra kẻ có tội, thì cũng một lẽ ấy, bởi sự vâng phục của một người mà mọi người khác sẽ đều thành ra công bình"; 1 Cô-rinh-tô 15:21, 22—"Vả, vì chưng bởi một người mà có sự chết, thì cũng bởi một người mà có sự sống lại của những kẻ chết. Như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một lẽ ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại"; Hê-bơ-rơ 2:16—"Vì quả thật không phải Ngài đến vùa giúp các thiên sứ, bèn là vùa giúp dòng dõi của Áp-ra-ham." Một trong những nhà dân tộc học và nhân chủng học lỗi lạc nhất, Giáo sư D. G. Brinton, đã nói không lâu trước khi qua đời rằng mọi nghiên cứu và giảng dạy khoa học đều hướng tới niềm xác tín rằng nhân loại đã từ một cặp mà ra.

(c) Sự xuất phát của nhân loại từ một cặp duy nhất này cũng cấu thành nền tảng của bổn phận huynh đệ tự nhiên của con người đối với mỗi thành viên của loài người.

Công Vụ 17:26—"Ngài đã làm cho muôn dân sanh ra bởi chỉ một người, và khiến ở khắp trên mặt đất" — ở đây Bản Hiệu Đính (Rev. Vers.) bỏ chữ "huyết" ("đã làm cho bởi một huyết" — Bản Authorized). Chữ cần bổ sung có lẽ là "cha," nhưng có lẽ hơn là "thân thể"; x. Hê-bơ-rơ 2:11—"Vì Đấng làm nên thánh và kẻ được nên thánh, đều bởi một [Cha hay thân thể] mà ra, cho nên Ngài không thẹn mà gọi những kẻ đó là anh em, mà rằng: Tôi sẽ truyền danh Chúa cho anh em tôi, Và ngợi khen Chúa ở giữa hội chúng."

Winchell, trong cuốn Preadamites của ông, gần đây đã phục hồi lý thuyết do Peyrerius đưa ra năm 1655, rằng đã có con người trước A-đam: "A-đam xuất phát từ một chủng tộc đen — chứ không phải các chủng tộc đen từ A-đam mà ra." A-đam chỉ là "tổ tiên xa nhất mà người Do Thái có thể truy nguyên dòng dõi mình.... Việc A-đam xuất phát từ một dòng dõi nhân loại cổ hơn về bản chất là sự sáng tạo A-đam." Winchell không chối bỏ sự hợp nhất của loài người, cũng không chối bỏ hiệu lực hồi tố của sự đền tội trên những ai đã sống trước A-đam; ông chỉ chối bỏ rằng A-đam là con người đầu tiên. 297—Ông "xem dòng dõi A-đam như xuất phát từ một kiểu loại nhân loại cổ hơn và thấp kém hơn," nguyên thủy thấp trong thang bậc như những người man rợ Úc hiện nay.

Dù lý thuyết này đưa ra một lời giải thích có vẻ hợp lý cho một số sự kiện Kinh Thánh, như việc Ca-in cưới vợ (Sáng Thế Ký 4:17), nỗi sợ của Ca-in rằng người ta sẽ giết mình (Sáng Thế Ký 4:14), và sự phân biệt giữa "các con trai của Đức Chúa Trời" và "các con gái loài người" (Sáng Thế Ký 6:1, 2), nó xem tường thuật Môi-se như truyền thuyết hơn là lịch sử. Người ta ám chỉ rằng Sem, Ham, và Gia-phết có thể đã sống cách nhau hàng trăm năm (409). Theo quan điểm này, Ê-va không thể là "mẹ của cả loài người" (Sáng Thế Ký 3:20), cũng không thể sự vi phạm của A-đam là nguyên nhân và khởi đầu của sự đoán phạt toàn thể loài người (Rô-ma 5:12, 19). Về nỗi sợ của Ca-in đối với các gia đình khác có thể báo thù mình, chúng ta phải nhớ rằng chúng ta không biết có bao nhiêu con cái đã sanh ra cho A-đam giữa Ca-in và A-bên, cũng không biết tuổi của Ca-in và A-bên là bao nhiêu, cũng không biết Ca-in chỉ sợ những người đang sống lúc ấy hay không. Về việc Ca-in cưới vợ, chúng ta phải nhớ rằng ngay cả nếu Ca-in cưới vợ trong một gia đình khác, vợ ông, theo bất kỳ giả thuyết nào về sự hợp nhất của loài người, ắt phải từ một Ca-in nguyên thủy nào khác mà ra, là người đã cưới chị em mình.

Xem Keil and Delitzsch, Com. on Pentateuch, 1:116—"Việc anh chị em cưới nhau là không thể tránh khỏi trong trường hợp con cái của con người đầu tiên, nếu loài người thực sự phải từ một cặp duy nhất mà ra, và do đó có thể được biện minh, đối diện với lệnh cấm của luật Môi-se về những hôn nhân như vậy, trên cơ sở rằng các con trai con gái của A-đam không chỉ đại diện cho gia đình mà còn cho chi loại, và rằng mãi đến sau khi nhiều gia đình dấy lên, các mối dây của tình huynh đệ và tình phu thê mới trở nên phân biệt với nhau và mang những hình thức cố định và loại trừ lẫn nhau, mà sự vi phạm chúng là tội lỗi." Giáo sư W. H. Green: "Sáng Thế Ký 20:12 cho thấy Sa-ra là chị em cùng cha khác mẹ của Áp-ra-ham;... các quy định sau này được ban hành trong luật Môi-se lúc ấy chưa có hiệu lực." G. H. Darwin, con trai của Charles Darwin, đã cho thấy rằng hôn nhân giữa anh em họ là vô hại khi có sự khác biệt về khí chất giữa các bên. Cổ sinh vật học hiện đại khiến có lẽ rằng lúc khởi đầu của loài người có sự phân biệt lớn hơn giữa anh chị em trong cùng một gia đình so với các thời sau. Xem Ebrard, Dogmatik, 1:275. Về sự phê bình giáo lý cho rằng đã có con người trước A-đam, xem Methodist Quar. Rev., tháng 4 năm 1881:205-231; Presb. Rev., 1881:440-444.

Các lời tuyên bố của Kinh Thánh được củng cố bởi những xét đoán rút ra từ lịch sử và khoa học. Có thể nêu vắn tắt bốn luận cứ:

1. Luận cứ từ lịch sử.

Xét về lịch sử các dân tộc và bộ tộc ở cả hai bán cầu có thể truy nguyên được, bằng chứng chỉ về một nguồn gốc và tổ tiên chung ở trung Á.

Các dân tộc châu Âu được thừa nhận đã đến, trong những làn sóng di cư liên tiếp, từ châu Á. Các nhà dân tộc học hiện đại nhìn chung đồng ý rằng các chủng tộc da đỏ ở Mỹ từ các nguồn Mông Cổ ở Đông Á mà ra, hoặc qua Polynesia hoặc qua quần đảo Aleutian. Bunsen, Philos. of Universal History, 2:112 — nguồn gốc châu Á của mọi người da đỏ Bắc Mỹ "được chứng minh đầy đủ như sự hợp nhất gia đình giữa chính họ." Mason, Origins of Invention, 361—"Trước thời Columbus, người Polynesia đã thực hiện những chuyến đi bằng xuồng từ Tahiti đến Hawaii, một khoảng cách 2300 dặm." Keane, Man Past and Present, 1-15, 349-440, bàn về Thổ dân châu Mỹ dưới hai kiểu loại nguyên thủy: Đầu dài từ châu Âu và Đầu tròn từ châu Á. Loài người, ông cho rằng, khởi nguồn ở Indomalaysia và từ đó lan ra khắp hoàn cầu bằng di cư. Thế giới được cư ngụ từ một trung tâm bởi con người Pleistocene. Các nhóm nguyên thủy được tiến hóa mỗi nhóm trong môi trường sống đặc biệt của mình, nhưng tất cả đều từ một tiền nhân Pleiocene 100.000 năm trước mà ra. W. T. Lopp, giáo sĩ truyền giáo cho người Eskimo, tại Port Clarence, Alaska, phía Mỹ của eo biển Bering, viết ngày 31 tháng 8 năm 1892: "Không có sự tan băng trong mùa đông, và băng chặn eo biển. Điều này luôn bị những người săn cá voi nghi ngờ. Người Eskimo đã nói với họ rằng đôi khi họ vượt eo biển trên băng, nhưng họ chưa bao giờ tin họ. Tháng Hai và tháng Ba vừa rồi người Eskimo của chúng tôi bị nạn đói thuốc lá. Hai toán (năm người) đã đi xe trượt tuyết có chó đến East Cape, trên bờ biển Siberia, và đổi một số da hải ly, rái cá và chồn lấy thuốc lá Nga, và trở về an toàn. Chỉ trong một mùa đông thỉnh thoảng họ mới làm được điều này. Nhưng mỗi mùa hè họ thực hiện nhiều chuyến đi bằng những chiếc thuyền lớn bằng da sói của họ — dài bốn mươi feet. Những quan sát này có thể soi sáng phần nào về nguồn gốc của các chủng tộc tiền sử ở châu Mỹ."

Tylor, Primitive Culture, 1:48—"Các dân tộc nửa văn minh ở Java và Sumatra được thấy sở hữu một nền văn minh mà thoạt nhìn cho thấy đã được vay mượn từ các nguồn Hindu và Hồi giáo." Xem thêm Sir Henry Rawlinson, được trích dẫn trong Burgess, Antiquity and Unity of the Race, 156, 157; Smyth, Unity of Human Races, 223-236; Pickering, Races of Man, Introd., tóm tắt, và trang 316; Guyot, Earth and Man, 298-334; Quatrefages, Natural History of Man, và Unité de l'Espèce Humaine; Godron, Unité de l'Espèce Humaine, 2:412 sq. Ngược lại, xem Giáo sư A. H. Sayce: "Bằng chứng nay đều hướng tới việc cho thấy các quận ở vùng lân cận biển Baltic là những nơi mà các ngôn ngữ Aryan đầu tiên tỏa ra, và nơi chủng tộc hay các chủng tộc nói chúng nguyên thủy cư ngụ. Những kẻ xâm lăng Aryan vào Tây Bắc Ấn Độ chỉ có thể là một nhánh muộn và xa của dòng dõi nguyên thủy, nhanh chóng bị đồng hóa vào dân cư sớm hơn của xứ ấy khi họ tiến về phía nam; và nói về 'anh em Ấn Độ của chúng ta' là phi lý và sai lầm như đòi họ hàng với người da đen ở Hoa Kỳ vì họ nay dùng một ngôn ngữ Aryan." Scribner, Where Did Life Begin? gần đây đã đưa ra những luận cứ để chứng minh rằng sự sống trên đất khởi nguồn ở Bắc Cực, và Giáo sư Asa Gray ủng hộ quan điểm này; xem Darwiniana, 205, của ông, và Scientific Papers, 2:152; cũng vậy Warren, Paradise Found; và Wieland, trong Am. Journal of Science, tháng 12 năm 1903:401-430. Tiến sĩ J. L. Wortman, trong Yale Alumni Weekly, ngày 14 tháng 1 năm 1903:129—"Sự xuất hiện của mọi loài linh trưởng này ở Bắc Mỹ rất đột ngột vào đầu giai đoạn thứ hai của Eocene. Và trùng hợp đáng chú ý là những hình thức gần giống nhau xuất hiện trong các tầng có tuổi hoàn toàn tương ứng ở châu Âu. Sự đồng thời này cũng không dừng lại ở loài vượn. Nó áp dụng cho gần như mọi kiểu loại động vật có vú Eocene khác ở Bắc bán cầu, và cho hệ thực vật đi kèm nữa. Những sự kiện này chỉ có thể được giải thích theo giả thuyết rằng đã có một trung tâm chung mà từ đó những cây cỏ và loài vật này được phân tán. Xét thêm rằng các khối lục địa hiện tại về bản chất giống như thời Eocene, và rằng vùng Bắc Cực lúc ấy hưởng khí hậu cận nhiệt đới, như được chứng minh đầy đủ bởi các thực vật hóa thạch, chúng ta buộc phải kết luận rằng trung tâm phân tán chung này nằm gần trong Vòng Bắc Cực.... Nguồn gốc của loài người đã không diễn ra ở Tây bán cầu."

2. Luận cứ từ ngôn ngữ.

Ngữ văn so sánh chỉ về một nguồn gốc chung của mọi ngôn ngữ quan trọng hơn, và không đưa ra bằng chứng nào rằng các ngôn ngữ kém quan trọng hơn cũng không từ đó mà ra.

Về tiếng Phạn như một mắt xích nối giữa các ngôn ngữ Ấn-Đức, xem Max Müller, Science of Language, 1:146-165, 326-342, người cho rằng mọi ngôn ngữ đều trải qua ba giai đoạn: đơn âm tiết, dính kết, biến hình; và rằng không có gì bắt buộc phải thừa nhận những khởi đầu độc lập khác nhau cho hoặc các yếu tố vật chất hoặc các yếu tố hình thức của các nhánh Turanian, Semitic, và Aryan của lời nói. Những thay đổi của ngôn ngữ thường nhanh chóng. Tiếng Latin trở thành các ngôn ngữ Romance, và tiếng Saxon và Norman hợp nhất thành tiếng Anh, trong ba thế kỷ. Người Trung Hoa có thể đã rời khỏi nơi cư ngụ nguyên thủy khi ngôn ngữ của họ còn đơn âm tiết.

G. J. Romanes, Life and Letters, 195—"Trẻ em là những người xây dựng mọi ngôn ngữ, khác với ngôn ngữ nói chung." Ví dụ sự tiếp thu ngôn ngữ đột ngột của Helen Keller, công khai thốt ra một bài dài chỉ ba tuần sau khi cô bắt đầu bắt chước các chuyển động của môi. G. F. Wright, Man and the Glacial Period, 242-301—"Những nghiên cứu gần đây cho thấy trẻ em, khi vì nguyên nhân nào đó bị cô lập từ nhỏ, thường sẽ ngay lập tức tạo ra một ngôn ngữ mới hoàn toàn. Như vậy dường như không hề không có lẽ rằng các ngôn ngữ khác nhau ở châu Mỹ, và có lẽ các ngôn ngữ sớm nhất của thế giới, có thể đã dấy lên trong một thời gian ngắn nơi các điều kiện sao cho một gia đình trẻ nhỏ có thể duy trì sự sống khi vì nguyên nhân nào đó bị tước mất sự chăm sóc của cha mẹ và sự nuôi dưỡng khác.... Hai hay ba ngàn năm thời tiền sử có lẽ là tất cả những gì cần để tạo ra sự đa dạng hóa các ngôn ngữ xuất hiện vào buổi bình minh của lịch sử.... Giai đoạn tiền sử của châu Âu kết thúc chưa đầy một ngàn năm trước Kỷ nguyên Cơ Đốc." Trong một dân tộc mà lời nói chưa được cố định bằng cách ghi chép, tiếng trẻ con bập bẹ là một nguồn lớn của sự tha hóa ngôn ngữ, và những thay đổi cực kỳ nhanh chóng. Humboldt đã ghi lại từ vựng của một bộ tộc Nam Mỹ, và sau mười lăm năm vắng mặt thấy lời nói của họ thay đổi đến nỗi dường như một ngôn ngữ khác.

Zöckler, trong Jahrbuch für deutsche Theologie, 8:68 sq., chối bỏ sự tiến bộ từ những phương cách nói thấp hơn lên cao hơn, và tuyên bố những ngôn ngữ biến hình phát triển cao nhất là cổ nhất và phổ biến nhất. Những ngôn ngữ kém hơn là sự suy đồi từ một trạng thái văn hóa cao hơn. Trong sự phát triển của các ngôn ngữ Ấn-Đức (như tiếng Pháp và tiếng Anh), chúng ta có những trường hợp thay đổi từ sự biểu đạt đầy đủ và phong phú hơn sang cái đơn âm tiết hay dính kết. Lý thuyết của Max Müller cũng bị Pott phản đối, Die Verschiedenheiten der menschlichen Rassen, 202, 242. Pott lưu ý sự kiện rằng các ngôn ngữ Úc cho thấy sự tương tự không thể nhầm lẫn với các ngôn ngữ của Đông Á và Nam Á, dù những đặc điểm thể chất của các bộ tộc này rất khác với người châu Á.

Về tiếng Ai Cập cổ như một mắt xích nối giữa các ngôn ngữ Ấn-Âu và các ngôn ngữ Semitic, xem Bunsen, Egypt's Place, 1: lời tựa, 10; cũng xem Farrar, Origin of Language, 213. Như tiếng Ai Cập cổ, tiếng Berber và tiếng Touareg là Semitic trong một số phần từ vựng của chúng, mà vẫn là Aryan trong ngữ pháp. Vậy tiếng Tây Tạng và tiếng Miến Điện đứng giữa các ngôn ngữ Ấn-Âu, một mặt, và các ngôn ngữ đơn âm tiết, như của Trung Hoa, mặt khác. Một nhà ngữ văn Pháp nay cho rằng đã giải mã Yh-King, bản văn khắc đá cổ nhất và khó hiểu nhất của người Trung Hoa, bằng cách xem nó như một sự tha hóa của các ký tự hình nêm Assyria hay Accadia cổ, và như giống các bảng âm tiết, từ vựng, và các bảng song ngữ trong những thư viện đổ nát của Assyria và Babylon; xem Terrien de Lacouperie, The Oldest Book of the Chinese and its Authors, và The Languages of China before the Chinese, 11, chú thích; ông cho rằng "tính không bản địa của nền văn minh Trung Hoa và sự xuất phát của nó từ trung tâm văn hóa Chaldæo-Babylon cổ bởi trung gian Susiana." Xem thêm Sayce, trong Contemp. Rev., tháng 1 năm 1884:934-936; cũng vậy, The Monist, tháng 10 năm 1906:562-596, về The Ideograms of the Chinese and the Central American Calendars. Bằng chứng hướng tới việc cho thấy người Trung Hoa đã vào Trung Hoa từ Susiana vào thế kỷ 23 trước Chúa. G đầu từ mòn dần theo thời gian thành âm Y. Nhiều từ bắt đầu bằng Y trong tiếng Trung Hoa được tìm thấy trong tiếng Accadia bắt đầu bằng G, như tiếng Trung Hoa Ye, "đêm," trong tiếng Accadia là Ge, "đêm." Thứ tự phát triển dường như là: 1. chữ tượng hình; 2. chữ âm tiết; 3. chữ cái.

Tương tự, có bằng chứng rằng người Ai Cập thời Pharaoh là những kẻ nhập cư từ một xứ khác, cụ thể là, Babylonia. Hommel suy ra các tượng hình của người Ai Cập từ những bức tranh mà từ đó các ký tự hình nêm đã phát triển, và ông cho thấy rằng chính những yếu tố của ngôn ngữ Ai Cập được chứa trong thứ lời nói hỗn hợp của Babylonia khởi nguồn từ sự hợp nhất của người Sumer và người Semit. Osiris của Ai Cập là Asari của người Sumer. Việc chôn cất trong những ngôi mộ gạch ở hai triều đại Ai Cập đầu là một di tích từ Babylonia, cũng như những con dấu trụ ấn trên đất sét. Về những mối liên hệ giữa các ngôn ngữ Aryan và Semitic, xem Renouf, Hibbert Lectures, 55-61; Murray, Origin and Growth of the Psalms, 7; Bib. Sac., 1870:162; 1876:352-380; 1879:674-706. Xem thêm Pezzi, Aryan Philology, 125; Sayce, Principles of Comp. Philology, 132-174; Whitney, bài về Comp. Philology trong Encyc. Britannica, cũng vậy Life and Growth of Language, 269, và Study of Language, 307, 308—"Ngôn ngữ cung cấp những chỉ dẫn chắc chắn có giá trị đáng ngờ, mà, cùng với một số xét đoán dân tộc học khác, cũng có tính thích hợp đáng ngờ, đưa ra cơ sở để nghi ngờ một mối quan hệ cuối cùng.... Việc hiểu thấu đáo hơn về lịch sử lời nói Semitic sẽ cho phép chúng ta xác định mối quan hệ cuối cùng này, có lẽ có thể trông đợi với hy vọng, dù không nên mong đợi với sự tự tin." Xem thêm Smyth, Unity of Human Races, 199-222; Smith's Bib. Dict., bài: Confusion of Tongues.

Chúng ta xem các sự kiện, nhìn chung, ủng hộ một kết luận ngược lại với kết luận trong Hastings's Bible Dictionary, bài: Flood: "Sự đa dạng của loài người và của ngôn ngữ đều khiến không có lẽ rằng con người từ một cặp duy nhất mà ra." E. G. Robinson: "Luận cứ đáng tin cậy duy nhất cho sự hợp nhất của loài người được rút ra từ ngữ văn so sánh. Nếu nên được xác lập rằng một trong ba họ lời nói cổ hơn những họ khác, và là nguồn của những họ khác, luận cứ sẽ không thể bác bỏ. Màu da dường như nằm sau những ảnh hưởng khí hậu. Chúng ta tin vào sự hợp nhất của loài người vì trong đó có ít khó khăn nhất. Chúng ta sẽ không biết phải giải thích Phao-lô trong Rô-ma 5 cách nào khác." Max Müller đã nói rằng nguồn mạch của ngữ văn hiện đại cũng như của tự do hiện đại và luật quốc tế là sự thay đổi do Cơ Đốc giáo thực hiện, thay thế quan niệm quốc gia hẹp hòi về lòng yêu nước bằng sự công nhận mọi dân tộc và chủng tộc như thành viên của một gia đình nhân loại vĩ đại.

3. Luận cứ từ tâm lý học.

Sự hiện hữu, giữa mọi gia đình nhân loại, của những đặc điểm chung về tâm trí và đạo đức, như được chứng tỏ trong những châm ngôn, khuynh hướng và khả năng chung, trong sự phổ biến của những truyền thống tương tự, và trong tính áp dụng phổ quát của một triết học và một tôn giáo, được giải thích dễ dàng nhất theo lý thuyết về một nguồn gốc chung.

Trong số các truyền thống phổ biến rộng rãi có thể kể truyền thống về việc nắn nên thế gian và con người, về một vườn nguyên thủy, về sự vô tội và hạnh phúc nguyên thủy, về một cây tri thức, về một con rắn, về một sự cám dỗ và sa ngã, về sự phân chia thời gian thành các tuần, về một trận lụt, về của lễ. Có thể, nếu không nói là có lẽ, rằng một số thần thoại chung của nhiều dân tộc có thể đã được truyền lại từ thời các gia đình của loài người chưa phân tán. Xem Zöckler, trong Jahrbuch für deutsche Theologie, 8:71-90; Max Müller, Science of Language, 2:444-455; Prichard, Nat. Hist. of Man, 2:657-714; Smyth, Unity of Human Races, 236-240; Hodge, Syst. Theol., 2:77-91; Gladstone, Juventus Mundi.

4. Luận cứ từ sinh lý học.

A. Đó là phán đoán chung của các nhà sinh lý học so sánh rằng con người chỉ cấu thành một loài duy nhất. Những khác biệt hiện hữu giữa các gia đình nhân loại phải được xem là những biến thể của loài này. Để chứng minh những lời tuyên bố này chúng ta đưa ra: (a) Vô số sự chuyển tiếp trung gian nối các cái gọi là chủng tộc với nhau. (b) Sự đồng nhất thiết yếu của mọi chủng tộc về các đặc điểm sọ, xương, và răng. (c) Sự sinh sản hữu hiệu của các cuộc phối hợp giữa các cá nhân thuộc những kiểu loại khác nhau nhất, và sự sinh sản hữu hiệu liên tục của con cái từ những cuộc phối hợp như vậy.

Huxley, Critiques and Addresses, 163—"Có thể khẳng định chắc chắn rằng, ngay cả nếu những khác biệt giữa con người là đặc thù của loài, chúng cũng nhỏ đến nỗi giả định về hơn một nguồn gốc nguyên thủy cho tất cả là hoàn toàn thừa thãi. Chúng ta có thể thừa nhận rằng người Da đen và người Úc là những loài riêng biệt, mà vẫn là những nhà đơn nguyên luận nghiêm ngặt nhất, và thậm chí tin vào A-đam và Ê-va như cha mẹ nguyên thủy của nhân loại, tức là, theo giả thuyết của Darwin"; Origin of Species, 118—"Tôi là một trong những người tin rằng hiện nay không có bằng chứng nào để nói rằng nhân loại nguyên thủy từ hơn một cặp mà ra; tôi phải nói rằng tôi không thấy cơ sở tốt nào, hay bằng chứng khả thủ nào, để tin rằng có hơn một loài người." Owen, được Burgess trích dẫn, Ant. and Unity of Race, 185—"Con người chỉ tạo thành một loài, và những khác biệt chỉ là dấu hiệu của các biến thể. Những biến thể này hòa vào nhau bằng những sự chuyển tiếp dễ dàng." Alex. von Humboldt: "Các chủng tộc khác nhau của con người là những hình thức của một loài duy nhất — chúng không phải là những loài khác nhau của một chi."

Quatrefages, trong Revue d. deux Mondes, tháng 12 năm 1860:814—"Nếu người ta đứng hoàn toàn trên bình diện của các khoa học tự nhiên, không thể không kết luận ủng hộ giáo lý đơn nguyên luận." Wagner, được trích dẫn trong Bib. Sac., 19:607—"Loài — tổng thể các cá nhân có khả năng sinh sản với nhau một hậu duệ sinh sản hữu hiệu không gián đoạn." Pickering, Races of Man, 316—"Không có đất trung gian giữa việc thừa nhận mười một loài riêng biệt trong gia đình nhân loại và việc quy chúng về một. Ý kiến sau hàm ý một điểm khởi nguồn trung tâm."

Có một sự bất khả trong việc quyết định có bao nhiêu chủng tộc, một khi chúng ta cho phép rằng có hơn một. Trong khi Pickering nói mười một, Agassiz nói tám, Morton hai mươi hai, và Burke sáu mươi lăm. Khoa học hiện đại đều hướng tới việc suy ra mỗi gia đình từ một mầm duy nhất. Những đặc điểm chung khác của mọi chủng tộc loài người, ngoài những điều đã nhắc trong văn bản, là thời gian mang thai, nhiệt độ bình thường của thân thể, tần suất trung bình của mạch, tính dễ mắc cùng những bệnh tật. Meehan, Nhà thực vật học Bang Pennsylvania, duy trì rằng các sản phẩm thực vật lai không vô sinh hơn các cây thông thường (Independent, ngày 21 tháng 8 năm 1884).

E. B. Tylor, bài: Anthropology, trong Encyc. Britannica: "Nhìn chung có thể khẳng định rằng giáo lý về sự hợp nhất của nhân loại nay đứng trên một nền tảng vững chắc hơn các thời trước." Darwin, Animals and Plants under Domestication, 1:39—"Từ sự giống nhau ở nhiều nước của những con chó nửa thuần hóa với các loài hoang dã vẫn còn sống ở đó, từ sự dễ dàng chúng có thể giao phối với nhau, từ việc ngay cả những con vật nửa thuần cũng được người man rợ quý trọng, và từ những hoàn cảnh khác đã nhận xét trước đây ủng hộ việc thuần hóa, rất có lẽ rằng những con chó nhà trên thế giới đã từ hai loài sói tốt mà ra (tức là, Canis lupus và Canis latrans), và từ hai hay ba loài sói đáng ngờ khác (cụ thể là, các hình thức châu Âu, Ấn Độ và Bắc Mỹ); từ ít nhất một hay hai loài chó Nam Mỹ; từ nhiều chủng tộc hay loài chó rừng; và có lẽ từ một hay nhiều loài đã tuyệt chủng." Tiến sĩ E. M. Moore đã thử không thành công để tạo hậu duệ bằng cách phối một con chó Newfoundland với một con chó giống sói từ Canada. Ông chỉ chứng minh thêm sự ghét nhau của ngay cả những loài hơi tách biệt đối với nhau.

B. Sự hợp nhất của loài là bằng chứng giả định của sự hợp nhất của nguồn gốc. Sự đơn nhất của nguồn gốc đưa ra lời giải thích đơn giản nhất cho sự đồng nhất của loài, nếu quả thật chính khái niệm về loài không hàm ý sự lặp lại và tái sinh của một ý niệm kiểu loại nguyên thủy được ấn định lúc sáng tạo nó trên một cá nhân được phú cho khả năng truyền ý niệm kiểu loại này cho những kẻ kế tục.

Dana, được trích dẫn trong Burgess, Antiq. and Unity of Race, 185, 186—"Trong thang bậc đi lên của loài vật, số loài trong bất kỳ chi nào cũng giảm dần khi chúng ta đi lên, và theo sự tương tự nên nhỏ nhất ở đầu dãy. Giữa các động vật có vú, các chi cao hơn có ít loài, và nhóm cao nhất kế con người, đười ươi, chỉ có tám, và chúng chỉ cấu thành hai chi. Sự tương tự đòi hỏi con người phải có sự vượt trội và chỉ cấu thành một loài." 194—"Một loài tương ứng với một lượng hay điều kiện cụ thể của lực tập trung được xác định trong hành động hay định luật sáng tạo.... Loài trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào cũng bắt đầu hiện hữu khi tế bào mầm hay cá nhân đầu tiên được dựng nên. Khi các cá nhân nhân lên từ thế hệ này sang thế hệ khác, đó chỉ là sự lặp lại của ý niệm kiểu loại nguyên thủy.... Điều đặc thù dựa trên một sự hợp nhất số học, loài chẳng là gì khác ngoài sự mở rộng của cá nhân." Về lời phát biểu đầy đủ quan điểm của Dana, xem Bib. Sac., tháng 10 năm 1857:862-866. Về ý niệm loài, xem thêm Shedd, Dogm. Theol., 2:63-74.

(a) Đối lập với quan điểm này là lý thuyết, do Agassiz đưa ra, về những trung tâm sáng tạo khác nhau, và về những kiểu loại nhân loại khác nhau tương ứng với hệ động thực vật khác nhau của mỗi nơi. Nhưng lý thuyết này khiến nguồn gốc đa nguyên của con người thành một ngoại lệ trong sự sáng tạo. Khoa học chỉ về một nguồn gốc duy nhất của mỗi loài, dù thực vật hay động vật. Nếu con người, như lý thuyết này thừa nhận, là một loài duy nhất, thì theo cùng quy tắc ấy, nó nên bị giới hạn ở một lục địa trong nguồn gốc của mình. Hơn nữa, lý thuyết này áp dụng một giả thuyết chưa được chứng minh về sự phân bố của các hữu thể có tổ chức nói chung cho chính hữu thể mà toàn bộ bản tính và lịch sử của nó cho thấy một cách kết luận rằng nó là một ngoại lệ đối với quy tắc chung như vậy, nếu có một quy tắc. Vì con người có thể thích nghi với mọi khí hậu và điều kiện, lý thuyết về những trung tâm sáng tạo riêng biệt, trong trường hợp của nó, là vô cớ và không cần thiết.

Quan điểm của Agassiz lần đầu được công bố trong một bài luận về Các Tỉnh của Giới Động Vật, trong Nott and Gliddon's Types of Mankind, một cuốn sách được dựng lên vì lợi ích của chế độ nô lệ. Agassiz cho rằng có tám trung tâm sáng tạo riêng biệt, và tám kiểu loại nhân loại tương ứng — Bắc Cực, Mông Cổ, châu Âu, châu Mỹ, Da đen, Hottentot, Mã Lai, Úc. Agassiz xem A-đam chỉ là tổ tiên của chủng tộc da trắng, nhưng như Peyrerius và Winchell ông cho rằng con người trong mọi chủng tộc khác nhau của mình chỉ cấu thành một loài.

Tuy nhiên, toàn bộ khuynh hướng của khoa học gần đây đã bất lợi cho giáo lý về những trung tâm sáng tạo riêng biệt, ngay cả trong trường hợp sự sống động vật và thực vật. Ở Bắc Mỹ ôn đới có hai trăm lẻ bảy loài động vật bốn chân, trong đó chỉ tám, và là những động vật vùng cực, được tìm thấy ở phía bắc châu Âu hay châu Á. Nếu Bắc Mỹ là một trường hợp của một trung tâm sáng tạo riêng biệt cho các loài đặc thù của nó, tại sao Đức Chúa Trời lại dựng nên cùng một loài người ở tám địa phương khác nhau? Điều này sẽ khiến con người thành một ngoại lệ trong sự sáng tạo. Hơn nữa, không cần phải dựng nên con người ở nhiều địa phương riêng biệt; vì, không như gấu Bắc Cực và linh sam Na Uy, không thể sống ở xích đạo, con người có thể thích nghi với những khí hậu và điều kiện đa dạng nhất. Về các câu trả lời cho Agassiz, xem Bib. Sac., 19:607-632; Princeton Rev., 1862:435-464.

(b) Người ta còn phản đối rằng những sự đa dạng về kích thước, màu da, và cấu tạo thể chất, giữa các gia đình nhân loại khác nhau, không phù hợp với lý thuyết về một nguồn gốc chung. Nhưng chúng ta đáp rằng những sự đa dạng này có tính cách bề ngoài, và có thể được giải thích bằng những sự đa dạng tương ứng của điều kiện và môi trường. Những thay đổi đã được quan sát và ghi chép trong thời lịch sử cho thấy rằng những khác biệt được nhắc đến có thể là kết quả của những sự phân kỳ tích lũy chậm rãi từ một và cùng một kiểu loại nguyên thủy và tổ tiên. Khó khăn trong trường hợp này, hơn nữa, được giảm nhẹ rất nhiều khi chúng ta nhớ rằng (1) thời kỳ trong đó những sự phân kỳ này đã dấy lên không hề bị giới hạn ở sáu ngàn năm (xem ghi chú về niên đại của loài người, trang 224-226); và (2) rằng, vì các loài nói chung biểu lộ năng lực phân kỳ thành các biến thể lớn nhất ngay sau lần được đưa vào đầu tiên, mọi biến thể của loài người có thể đã xuất hiện trong lịch sử sớm nhất của con người.

Những trường hợp thay đổi sinh lý do kết quả của những điều kiện mới: Người Ai-len bị người Anh đuổi hai thế kỷ trước khỏi Armagh và phía nam Down, đã trở nên hàm hô như người Úc. Cư dân New England xuất phát từ người Anh, nhưng họ đã có một kiểu loại thể chất riêng. Người da đỏ Bắc Mỹ, hay ít nhất một số bộ tộc của họ, đã thay đổi vĩnh viễn hình dạng hộp sọ bằng cách băng đầu lúc còn ẵm ngửa. Người Sikh ở Ấn Độ, từ khi tôn giáo của Bába Nának được lập (1500 SCN) và sự tiến bộ về văn minh sau đó của họ, đã đổi sang đầu dài hơn và nét mặt đều đặn hơn, đến nỗi nay họ khác biệt rất nhiều với những người láng giềng, người Afghanistan, Tây Tạng, Hindu. Những người man rợ Ostiak đã trở thành giới quý tộc Magyar của Hungary. Người Thổ ở châu Âu, về hình dạng sọ, tiến bộ rất nhiều so với người Thổ ở châu Á mà họ từ đó mà ra. Người Do Thái được thừa nhận là một tổ tiên; nhưng trong họ chúng ta có những người Do Thái tóc sáng ở Ba Lan, những người Do Thái da sậm ở Tây Ban Nha, và những người Do Thái Ê-thi-ô-pi ở thung lũng sông Nile. Người Bồ Đào Nha định cư ở Đông Ấn vào thế kỷ 16 nay da sậm như chính người Hindu. Người châu Phi trở nên sáng màu hơn khi họ đi lên từ những bờ sông phù sa tới đất cao hơn, hay từ bờ biển; và ngược lại các bộ tộc ven biển đuổi người da đen ở nội địa và chiếm lãnh thổ của họ cuối cùng trở thành chính người da đen. Xem, về nhiều sự kiện trên, Burgess, Antiquity and Unity of the Race, 195-202.

Định luật về tính dẻo nguyên thủy lớn hơn, được nhắc trong văn bản, lần đầu được Hall, nhà cổ sinh vật học New York, gợi ý. Nó được Dawson chấp nhận và xác định, Story of the Earth and Man, 360—"Một định luật mới đang hiện ra: rằng các loài khi mới được đưa vào có một năng lực bẩm sinh để mở rộng, cho phép chúng nhanh chóng lan tới giới hạn phạm vi địa lý của mình, và cũng đạt tới giới hạn phân kỳ thành các chủng tộc. Giới hạn này một khi đạt được, các chủng tộc này chạy tiếp trên những đường song song cho đến khi từng chủng tộc một chạy hết và biến mất. Theo định luật này những chủng tộc người lệch lạc nhất có thể được phát triển trong vài thế kỷ, sau đó sự phân kỳ sẽ ngừng, và những đường biến thể khác nhau sẽ còn vĩnh viễn, ít nhất chừng nào các điều kiện mà chúng từ đó khởi nguồn còn tồn tại." Xem quan điểm tương tự của Von Baer trong Schmid, Theories of Darwin, 55, chú thích. Joseph Cook: Tính biến đổi là một lượng giảm dần; khuynh hướng thay đổi lớn nhất lúc ban đầu, nhưng, như tốc độ chuyển động của một hòn đá ném lên, nó giảm dần mỗi lúc sau. Ruskin, Seven Lamps, 125—"Đời sống của một dân tộc thường, như dòng chảy của dung nham, đầu tiên sáng rực và dữ dội, rồi uể oải và che phủ, cuối cùng chỉ tiến lên bằng cách lăn đi lăn lại những khối đã đông cứng của mình." Renouf, Hibbert Lectures, 54—"Chúng ta càng đi ngược vào thời cổ, kiểu loại Ai Cập càng gần kiểu loại châu Âu." Rawlinson nói rằng người da đen không được biểu thị trong các di tích Ai Cập trước 1500 TCN. Ảnh hưởng của khí hậu rất lớn, đặc biệt trong trạng thái man rợ.

Vào tháng 5 năm 1891, tại San Francisco, con trai của một thông dịch viên tại Sở Giao Dịch Thương Mại đã qua đời. Ông 21 tuổi. Ba năm trước khi chết làn da sáng của ông là điểm chính cho vẻ đẹp nam tính của ông. Ông bị "bệnh Addison," một sự sậm dần màu sắc bề mặt thân thể. Lúc qua đời da ông sậm như da của một người da đen thuần chủng. Tên ông là George L. Sturtevant. Ratzel, History of Mankind, 1:9, 10—Vì chỉ có một loài người, "sự tái hợp thành một tổng thể thật của những phần đã phân kỳ theo kiểu các đột biến (sports)" được nói là "mục đích cuối cùng vô thức của mọi phong trào" đã diễn ra từ khi con người bắt đầu lang thang. "Với Humboldt chúng ta chỉ có thể giữ vững sự hợp nhất bên ngoài của loài người." Xem Sir Wm. Hunter, The Indian Empire, 223, 410; Encyc. Britannica, 12:808; 20:110; Zöckler, Urgeschichte, 109-132, và trong Jahrbuch für deutsche Theologie, 8:51-71; Prichard, Researches, 5:547-552, và Nat. Hist. of Man, 2:644-656; Duke of Argyll, Primeval Man, 96-108; Smith, Unity of Human Races, 255-283; Morris, Conflict of Science and Religion, 325-385; Rawlinson, trong Journ. Christ. Philosophy, tháng 4 năm 1883:359.

III. Những Yếu Tố Thiết Yếu của Bản Tính Con Người.

Con người có một bản tính hai mặt — một mặt vật chất, một mặt phi vật chất. Nó gồm thân thể, và linh hồn, hay tâm linh. Rằng có hai, và chỉ hai, yếu tố trong hữu thể con người, là một sự kiện mà ý thức làm chứng. Lời chứng này được Kinh Thánh xác nhận, trong đó sự trình bày thịnh hành về cấu tạo con người là sự nhị nguyên (dichotomy).

Dichotomous, từ δίχα, "ra làm hai," và τέμνω, "cắt," = gồm hai phần. Con người ý thức rằng phần phi vật chất của mình là một sự hợp nhất, như thân thể mình là một sự hợp nhất. Nó biết hai, và chỉ hai, phần của hữu thể mình — thân thể và linh hồn. Vậy con người là Janus thật (Martensen), Ông Nhìn-hai-hướng (Mr. Facing-both-ways) (Bunyan). Rằng Kinh Thánh ủng hộ nhị nguyên luận sẽ hiện ra khi xét:

(a) Tường thuật về sự sáng tạo con người (Sáng Thế Ký 2:7), trong đó, như kết quả của việc Thánh Linh thần linh hà vào, thân thể trở nên được sở hữu và ban sự sống bởi một nguyên tắc duy nhất — linh hồn sống.

Sáng Thế Ký 2:7—"Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy bụi đất nắn nên hình người, hà sanh khí vào lỗ mũi, thì người trở nên một loài sanh linh" — ở đây không nói rằng con người trước là một linh hồn sống, rồi Đức Chúa Trời mới thổi hơi linh vào nó; mà là Đức Chúa Trời đã thổi hơi linh vào, và con người trở nên một linh hồn sống = sự sống của Đức Chúa Trời chiếm lấy đất sét, và kết quả là, con người có một linh hồn. X. Gióp 27:3—"hơi thở tôi còn ở nơi mình, Và sanh khí của Đức Chúa Trời còn trong lỗ mũi tôi"; 32:8—"Nhưng có thần linh trong loài người, Và hơi thở của Đấng Toàn năng cho chúng sự thông sáng"; 33:4—"Thần của Đức Chúa Trời đã sáng tạo tôi, Hơi thở của Đấng Toàn năng ban cho tôi sự sống."

(b) Những đoạn trong đó linh hồn, hay tâm linh, con người được phân biệt, cả với Thánh Linh thần linh mà nó từ đó mà ra, và với thân thể mà nó cư ngụ.

Dân Số Ký 16:22—"Lạy Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Trời của thần linh mọi xác thịt"; Xa-cha-ri 12:1—"Đức Giê-hô-va, Đấng... nắn linh hồn của loài người trong nó"; 1 Cô-rinh-tô 2:11—"thần linh của con người ở trong nó... Thánh Linh của Đức Chúa Trời"; Hê-bơ-rơ 12:9—"Cha của các linh hồn." Những đoạn vừa nhắc phân biệt tâm linh con người với Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Những đoạn sau phân biệt linh hồn, hay tâm linh, con người với thân thể mà nó cư ngụ: Sáng Thế Ký 35:18—"Vì Ra-chên gần trút linh hồn, nên đặt tên đứa con trai đó là Bê-nô-ni" (vì bà chết); 1 Các Vua 17:21—"Lạy Giê-hô-va Đức Chúa Trời tôi! xin cho linh hồn của đứa trẻ trở vào mình nó"; Truyền Đạo 12:7—"bụi tro trở vào đất y như nguyên cũ, và thần linh trở về nơi Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó"; Gia-cơ 2:26—"xác chẳng có hồn thì chết." Hạng đoạn đầu bác bỏ thuyết phiếm thần; hạng đoạn sau bác bỏ thuyết duy vật.

(c) Việc dùng lẫn lộn các từ "linh hồn" và "tâm linh."

Sáng Thế Ký 41:8—"tâm thần người bất an"; x. Thi Thiên 42:6—"Hỡi Đức Chúa Trời tôi, linh hồn tôi sờn ngã trong mình tôi." Giăng 12:27—"Hiện nay tâm thần ta bối rối"; x. 13:21—"tâm thần Ngài bối rối." Ma-thi-ơ 20:28—"phó sự sống mình (ψυχήν) làm giá chuộc nhiều người"; x. 27:50—"trút linh hồn (πνεῦμα)." Hê-bơ-rơ 12:23—"các linh hồn người nghĩa được vẹn lành"; x. Khải Huyền 6:9—"tôi thấy dưới bàn thờ có những linh hồn của kẻ đã chịu giết vì đạo Đức Chúa Trời." Trong những đoạn này "tâm linh" và "linh hồn" dường như được dùng lẫn lộn.

(d) Việc nhắc đến thân thể và linh hồn (hay tâm linh) như cùng nhau cấu thành toàn thể con người.

Ma-thi-ơ 10:28—"Đấng làm cho mất được linh hồn và thân thể trong địa ngục"; 1 Cô-rinh-tô 5:3—"thân dầu xa cách mà lòng (tâm linh) chẳng xa cách"; 3 Giăng 2—"tôi cầu nguyện cho anh được thạnh vượng trong mọi sự, và được khỏe mạnh phần xác anh cũng như đã được thạnh vượng về phần linh hồn anh vậy." Những bản văn này hàm ý rằng thân thể và linh hồn (hay tâm linh) cùng nhau cấu thành toàn thể con người.

Về sự bênh vực lý thuyết nhị nguyên, xem Goodwin, trong Journ. Society Bib. Exegesis, 1881:73-86; Godet, Bib. Studies of the O. T., 32; Oehler, Theology of the O. T., 1:219; Hahn, Bib. Theol. N. T., 390 sq.; Schmid, Bib. Theology N. T., 503; Weiss, Bib. Theology N. T., 214; Luthardt, Compendium der Dogmatik, 112, 113; Hofmann, Schriftbeweis, 1:294-298; Kahnis, Dogmatik, 1:549; 3:249; Harless, Com. on Eph., 4:23, và Christian Ethics, 22; Thomasius, Christi Person und Werk. 1:164-168; Hodge, trong Princeton Review, 1865:116, và Systematic Theol., 2:47-51; Ebrard, Dogmatik, 1:261-263; Wm. H. Hodge, trong Presb. and Ref. Rev., tháng 4 năm 1897.

2. Lý Thuyết Tam Nguyên.

Song song với sự trình bày chung này về bản tính con người như gồm hai phần, có những đoạn thoạt nhìn dường như ủng hộ tam nguyên luận. Phải thừa nhận rằng πνεῦμα (tâm linh) và ψυχή (linh hồn), dù thường được dùng lẫn lộn, và luôn chỉ cùng một bản thể không thể phân chia, đôi khi được dùng như những từ tương phản.

Trong cách dùng chính xác hơn này, ψυχή chỉ phần phi vật chất của con người trong những năng lực và hoạt động thấp hơn của nó; — như ψυχή, con người là một cá nhân có ý thức, và, chung với cõi thọ tạo loài thú, có một sự sống thú vật, cùng với sự thèm muốn, tưởng tượng, ký ức, sự hiểu biết. Ngược lại, πνεῦμα chỉ phần phi vật chất của con người trong những khả năng và năng lực cao hơn của nó; — như πνεῦμα, con người là một hữu thể liên hệ với Đức Chúa Trời, và sở hữu những năng lực của lý trí, lương tâm, và ý chí tự do, phân biệt nó với cõi thọ tạo loài thú và cấu thành nó có trách nhiệm và bất tử.

Trong những bản văn sau, tâm linh và linh hồn được phân biệt với nhau: 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23—"Nguyền xin chính Đức Chúa Trời bình an khiến anh em nên thánh trọn vẹn, và nguyền xin tâm thần, linh hồn, và thân thể của anh em đều được giữ vẹn, không chỗ trách được, khi Đức Chúa Jêsus Christ chúng ta đến"; Hê-bơ-rơ 4:12—"Vì lời của Đức Chúa Trời là lời sống và linh nghiệm, sắc hơn gươm hai lưỡi, thấu vào đến đỗi chia hồn, linh, cốt, tủy, xem xét tư tưởng và ý định trong lòng." X. 1 Cô-rinh-tô 2:14—"Vả, người có tánh xác thịt [Hy. "thuộc hồn"] không nhận lấy những sự thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời"; 15:44—"Gieo xuống là thể huyết khí [Hy. "thuộc hồn"], mà sống lại là thể thiêng liêng. Nếu đã có thể huyết khí, thì cũng có thể thiêng liêng"; Ê-phê-sô 4:23—"mà đổi mới tâm chí anh em"; Giu-đe 19—"người hay sanh sự cãi lẫy [Hy. "thuộc hồn"], không có Đức Thánh Linh."

Về sự giải thích đúng đắn những bản văn này, xem ghi chú ở trang sau. Trong số những người trích dẫn chúng như bằng chứng của lý thuyết tam nguyên (trichotomous, từ τρίχα, "ra làm ba phần," và τέμνω, "cắt," = gồm ba phần, tức là, tâm linh, linh hồn, và thân thể) có thể kể Olshausen, Opuscula, 134, và Com. on 1 Thess., 5:23; Beck, Biblische Seelenlehre, 81; Delitzsch, Biblical Psychology, 117, 118; Göschel, trong Herzog, Realencyclopädie, bài: Seele; cũng vậy, bài của Auberlen: Geist des Menschen; Cremer, N. T. Lexicon, về πνεῦμα và ψυχή; Usteri, Paulin. Lehrbegriff, 384 sq.; Neander, Planting and Training, 394; Van Oosterzee, Christian Dogmatics, 365, 366; Boardman, trong Bap. Quarterly, 1:177, 325, 428; Heard, Tripartite Nature of Man, 62-114; Ellicott, Destiny of the Creature, 106-125.

Yếu tố chân lý trong tam nguyên luận chỉ đơn giản là thế này, rằng con người có một sự ba mặt của thiên phú, nhờ đó linh hồn duy nhất có những mối liên hệ với vật chất, với bản ngã, và với Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, lý thuyết tam nguyên, như thường được định nghĩa, gây nguy hiểm cho sự hợp nhất và tính phi vật chất của bản tính cao hơn của chúng ta, bằng cách cho rằng con người gồm ba bản thể, hay ba phần cấu thành — thân thể, linh hồn và tâm linh — và rằng linh hồn và tâm linh khác biệt nhau như linh hồn và thân thể khác biệt nhau.

Những người bênh vực quan điểm này khác nhau giữa họ về bản tính của ψυχή và mối quan hệ của nó với các yếu tố khác của hữu thể chúng ta; một số (như Delitzsch) cho rằng ψυχή là một sự phát xuất của πνεῦμα, khác biệt về bản thể, nhưng không khác về thực chất, cũng như Ngôi Lời thần linh khác biệt với Đức Chúa Trời, mà vẫn là Đức Chúa Trời; những người khác (như Göschel) xem ψυχή, không phải như một bản thể riêng biệt, mà như một kết quả của sự hiệp nhất của πνεῦμα và σῶμα. Lại những người khác (như Cremer) cho ψυχή là chủ thể của đời sống ngôi vị mà nguyên tắc của nó là πνεῦμα. Heard, Tripartite Nature of Man, 103—"Đức Chúa Trời là Đấng Sáng Tạo ex traduce của phần thú vật và trí tuệ của mỗi người.... Không phải vậy với tâm linh.... Nó từ Đức Chúa Trời mà ra, không phải bằng sự sáng tạo, mà bằng sự phát xuất."

Chúng ta xem lý thuyết tam nguyên là không thể giữ được, không chỉ vì những lý do đã thúc giục để chứng minh lý thuyết nhị nguyên, mà còn từ những xét đoán bổ sung sau:

(a) Πνεῦμα, cũng như ψυχή, được dùng về cõi thọ tạo loài thú.

Truyền Đạo 3:21—"Ai biết hoặc hồn của con loài người thăng lên trên, hoặc hồn của loài thú sa xuống dưới đất?" [lề: "hồn thăng lên"]; Khải Huyền 16:3—"vị thiên sứ thứ hai trút bát mình xuống biển, thì biển biến ra huyết, như huyết người chết; phàm sanh vật (mọi linh hồn sống, ψυχή) ở trong biển đều chết hết" = loài cá.

(b) ψυχή được gán cho Đức Giê-hô-va.

A-mốt 6:8—"Chúa Giê-hô-va đã chỉ mình Ngài mà thề" (nguyên văn "chỉ linh hồn mình"); lxx 42:1—"kẻ ta đã chọn lựa, là kẻ mà linh hồn ta lấy làm đẹp lòng"; Giê-rê-mi 9:9—"Đức Giê-hô-va phán: Ta há chẳng thăm phạt chúng nó về những sự đó sao? Linh hồn ta há chẳng trả thù một dân tộc dường ấy sao?"; Hê-bơ-rơ 10:38—"Người công bình của ta sẽ sống bởi đức tin; Nhưng nếu lui đi thì linh hồn ta chẳng lấy làm đẹp chút nào."

(c) Những kẻ chết không còn thân thể được gọi là ψυχαί.

Khải Huyền 6:9—"tôi thấy dưới bàn thờ có những linh hồn của kẻ đã chịu giết vì đạo Đức Chúa Trời"; x. 20:4—"linh hồn của những kẻ đã bị chém."

(d) Những sự thực hành tôn giáo cao nhất được gán cho ψυχή.

Mác 12:30—"Ngươi phải hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn, hết sức mà kính mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi"; Lu-ca 1:46—"Linh hồn tôi ngợi khen Chúa"; Hê-bơ-rơ 6:18, 19—"sự trông cậy đã đặt trước mặt chúng ta: chúng ta giữ điều trông cậy nầy như cái neo của linh hồn"; Gia-cơ 1:21—"lời đã trồng trong anh em, là lời cứu được linh hồn của anh em."

(e) Mất ψυχή này là mất tất cả.

Mác 8:36, 37—"Người nào nếu được cả thiên hạ mà mất linh hồn mình [hay "linh hồn," ψυχή], thì có ích gì? Người ấy sẽ lấy chi mà đổi linh hồn mình [hay "linh hồn," ψυχή] lại?"

(f) Những đoạn chủ yếu được dựa vào để ủng hộ tam nguyên luận có thể được giải thích tốt hơn theo quan điểm đã chỉ ra, rằng linh hồn và tâm linh không phải là hai bản thể hay hai phần riêng biệt, mà chúng chỉ nguyên tắc phi vật chất từ những quan điểm khác nhau.

1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23—"nguyền xin tâm thần, linh hồn, và thân thể của anh em đều được giữ vẹn" = không phải một sự liệt kê khoa học các phần cấu thành của bản tính con người, mà là một phác họa toàn diện bản tính ấy trong những mối liên hệ chính của nó; x. Mác 12:30—"Ngươi phải hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn, hết sức mà kính mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi" — nơi không ai nghĩ đến việc tìm bằng chứng của một sự phân chia bốn mặt của bản tính con người. Về 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23, xem Riggenbach (trong Lange's Com.), và Commentary của Giáo sư W. A. Stevens. Hê-bơ-rơ 4:12—"thấu vào đến đỗi chia hồn, linh, cốt, tủy" = không phải sự chia linh hồn khỏi tâm linh, hay của cốt khỏi tủy, mà là sự thấu vào của linh hồn và của tâm linh, cho đến chính cốt tủy của chúng; tức là, đến tận sâu thẳm của bản tính thuộc linh. Về Hê-bơ-rơ 4:12, xem Ebrard (trong Olshausen's Com.), và Lünemann (trong Meyer's Com.); cũng vậy Tholuck, Com. in loco. Giu-đe 19—"người hay sanh sự cãi lẫy, không có Đức Thánh Linh" (ψυχικοί, πνεῦμα μὴ ἔχοντες) — dù πνεῦμα = tâm linh con người, cũng không cần có nghĩa là không có tâm linh hiện hữu, mà chỉ là tâm linh uể oải và không hoạt động — như chúng ta nói về một người yếu: "hắn không có trí," hay về một người vô nguyên tắc: "hắn không có lương tâm"; theo Alford; xem Nitzsch, Christian Doctrine, 202. Nhưng πνεῦμα ở đây có lẽ = πνεῦμα thần linh. Meyer theo quan điểm này, và Bản Hiệu Đính viết hoa chữ "Thánh Linh." Xem Goodwin, Soc. Bib. Exegesis, 1881:85—"Sự phân biệt giữa ψυχή và πνεῦμα là một sự phân biệt chức năng, chứ không phải bản thể." Moule, Outlines of Christian Doctrine, 161, 162—"Linh hồn = tâm linh đã được tổ chức, liên kết không thể tách rời với thân thể; tâm linh = hữu thể nội tại của con người được xem như ân tứ của Đức Chúa Trời. Linh hồn = hữu thể nội tại của con người được xem như của chính nó; tâm linh = hữu thể nội tại của con người được xem như từ Đức Chúa Trời. Chúng không phải là những yếu tố riêng biệt." Xem Lightfoot, Essay on St. Paul and Seneca, phụ lục trong Com. on Philippians của ông, về ảnh hưởng của ngôn ngữ đạo đức của phái Khắc Kỷ trên các tác giả Tân Ước. Martineau, Seat of Authority, 39—"Sự khác biệt giữa con người và các loài bạn đồng hành của nó trên đất này không phải là đời sống bản năng của nó kém hơn chúng, vì thật ra nó vượt xa chúng; mà là nơi nó đời sống ấy hành động trong sự hiện diện và dưới con mắt của những năng lực khác biến đổi nó, và bằng cách ban cho nó khải tượng cũng như ánh sáng, cất đi sự mù lòa của nó. Nó được cho vào những bí mật của chính mình."

Chúng ta kết luận rằng phần phi vật chất của con người, được xem như một sự sống cá nhân và có ý thức, có khả năng sở hữu và ban sự sống cho một cơ quan thể xác, được gọi là ψυχή; được xem như một tác nhân có lý trí và đạo đức, có thể tiếp nhận ảnh hưởng và sự ngự trị thần linh, cùng một phần phi vật chất ấy được gọi là πνεῦμα. Vậy πνεῦμα là bản tính con người hướng về Đức Chúa Trời, và có khả năng tiếp nhận và biểu lộ Πνεῦμα ἅγιον; ψυχή là bản tính con người hướng về đất, và chạm tới thế giới của giác quan. πνεῦμα là phần cao hơn của con người, như liên hệ với những thực tại thuộc linh hay như có khả năng liên hệ như vậy; ψυχή là phần cao hơn của con người, như liên hệ với thân thể, hay như có khả năng liên hệ như vậy. Do đó hữu thể con người không phải là tam nguyên mà là nhị nguyên, và phần phi vật chất của nó, trong khi sở hữu sự hai mặt của các năng lực, có sự hợp nhất của bản thể.

Bản tính con người không phải là một ngôi nhà ba tầng, mà là một ngôi nhà hai tầng, với những cửa sổ ở tầng trên nhìn về hai hướng — về đất và về trời. Tầng dưới là phần thể xác của chúng ta — thân thể. Nhưng "tầng trên" của con người có hai mặt; có một cái nhìn về những sự ở dưới, và một giếng trời để thấy các ngôi sao. "Linh hồn," Hovey nói, "là tâm linh đã được biến đổi bởi sự hiệp nhất với thân thể." Vậy con người có cùng loại với loài thú, chỉ khác về mức độ không? Không, con người khác về loại, dù sở hữu một số năng lực mà loài thú có. Con ếch không phải là một cây trinh nữ được phóng đại, dù thần kinh của nó tự động đáp ứng với sự kích thích. Loài vật khác về loại với loài thực vật, dù nó có một số năng lực giống như loài thực vật có. Các năng lực của Đức Chúa Trời bao gồm các năng lực của con người; nhưng con người không cùng bản thể với Đức Chúa Trời, cũng không thể con người được mở rộng hay phát triển thành Đức Chúa Trời. Vậy các năng lực của con người bao gồm những năng lực của loài thú, nhưng loài thú không cùng bản thể với con người, cũng không thể nó được mở rộng hay phát triển thành con người.

Porter, Human Intellect, 39—"Tâm linh con người, ngoài những thiên phú cao hơn của nó, cũng có thể sở hữu những năng lực thấp hơn ban sự sống cho vật chất chết thành một thân thể con người." Không vì thế mà linh hồn của loài vật hay thực vật có khả năng thực hiện những chức năng hay sự phát triển cao hơn của con người, hay việc tâm linh con người phục tùng thân thể, trong đời sống hiện tại, bác bỏ sự bất tử của nó. Porter tiếp tục: "Việc linh hồn bắt đầu hiện hữu như một lực sinh động, không đòi hỏi rằng nó phải luôn hiện hữu như một lực như vậy hay trong sự liên hệ với một thân thể vật chất. Nếu nó cần một thân thể khác như vậy, nó có thể có năng lực tự tạo ra nó cho mình, như nó đã hình thành thân thể nó đã cư ngụ đầu tiên; hay nó có thể đã hình thành nó rồi, và có thể giữ sẵn nó để chiếm ngụ và sử dụng ngay khi nó lột bỏ thân thể nối nó với đất."

Harris, Philos. Basis of Theism, 547—“Loài vật có thể có sự sống hữu cơ và cảm giác, mà vẫn chìm đắm trong thiên nhiên. Không phải sự sống và cảm giác nâng con người lên trên thiên nhiên, mà chính là đặc tính phân biệt của nhân vị.” Parkhurst, The Pattern in the Mount, 17-30, về Châm 20:27—“Linh tánh loài người vốn một ngọn đèn của Đức Giê-hô-va”—không nhất thiết đã được thắp sáng, nhưng có khả năng được thắp sáng, và được định cho được thắp sáng, bởi sự chạm của ngọn lửa thần thượng. Cf. Mat. 6:22, 23—“Con mắt là đèn của thân thể.... Vậy nếu sự sáng láng trong ngươi chỉ là tối tăm, thì sự tối tăm nầy sẽ lớn biết bao!”

Schleiermacher, Christliche Glaube, 2:487—“Chúng ta chỉ nghĩ về thần linh như linh hồn khi ở trong thân thể, nên chúng ta không thể nói đúng nghĩa về sự bất diệt của linh hồn, nếu thiếu sự sống của thân thể.” Do đó giáo lý về thân thể thiêng liêng là phần bổ sung cho giáo lý về sự bất diệt của linh hồn. A. A. Hodge, Pop. Lectures, 221—“Bởi linh hồn chúng ta chỉ muốn nói một điều, tức là, một thần linh nhập thể, một thần linh có thân thể. Do đó chúng ta không bao giờ nói về linh hồn của các thiên sứ. Họ là những thần linh thuần khiết, không có thân thể.” Lisle, Evolution of Spiritual Man, 72—“Loài vật là nền tảng của con người thiêng liêng; nó là cái hầm đối với ngôi nhà; nó là căn cứ tiếp tế.” Ladd, Philosophy of Mind, 371-378—“Thuyết tam phân hoàn toàn không thể đứng vững trên cơ sở khoa học tâm lý. Lý trí của con người, hay thần linh ở trong con người, không nên được xem như một thứ mái Mansard, xây thêm vào một tòa nhà trong một dãy nhà, mà mọi căn nhà trong đó về cơ bản đều giống nhau.... Trái lại, trong mọi tập hợp các đặc tính, từ những đặc tính gọi là thấp nhất đến những đặc tính được xem là cao nhất, linh hồn của con người đều phân biệt mình với linh hồn của mọi loài vật.... Cái cao nhất cũng có cái thấp nhất. Tất cả phải được quy về một chủ thể.”

Quan điểm này về linh hồn và thần linh như những khía cạnh khác nhau của cùng một nguyên tắc thiêng liêng cung cấp một sự bác bỏ sáu lỗi lầm quan trọng:

(a) Lỗi của phái Ngộ Đạo (Gnostics), cho rằng πνεῦμα (thần linh) là một phần của bản thể thần thượng, và do đó không thể phạm tội.

(b) Lỗi của phái Apollinarius, dạy rằng nhân tính của Đấng Christ chỉ bao gồm σῶμα (thân thể) và ψυχή (linh hồn), trong khi bản tính thần thượng của Ngài cung cấp πνεῦμα (thần linh).

(c) Lỗi của phái Bán-Pelagius (Semi-Pelagians), loại trừ πνεῦμα (thần linh) của con người khỏi sự cai trị của tội nguyên thủy.

(d) Lỗi của Placeus, cho rằng chỉ có πνεῦμα (thần linh) được Đức Chúa Trời dựng nên trực tiếp (xem phần của chúng ta về Các Thuyết Quy Tội).

(e) Lỗi của Julius Müller, cho rằng ψυχή (linh hồn) đến với chúng ta từ A-đam, nhưng πνεῦμα (thần linh) của chúng ta đã bị hư hoại trong một trạng thái hữu trước đó (xem trang 490).

(f) Lỗi của phái Hủy Diệt (Annihilationists), cho rằng con người khi được dựng nên đã có một yếu tố thần thượng được thổi vào mình, mà người ấy đã mất bởi tội lỗi, và chỉ khôi phục trong sự tái sinh; nên chỉ khi có πνεῦμα (thần linh) này được phục hồi nhờ sự hiệp nhất với Đấng Christ, con người mới trở nên bất diệt, sự chết đối với kẻ có tội là sự tiêu diệt hoàn toàn của hữu thể.

Có thể gần như hiểu Tacitus như một người theo thuyết tam phân khi ông viết: “Si ut sapientibus placuit, non extinguuntur cum corpora magnæ animæ.” (Nếu như các nhà hiền triết đã cho là đúng, thì những linh hồn vĩ đại không bị tiêu diệt cùng với thân thể.) Thuyết tam phân dễ dàng liên minh với chủ nghĩa duy vật. Nhiều người theo thuyết tam phân cho rằng con người có thể hiện hữu mà không có πνεῦμα (thần linh), nhưng σῶμα (thân thể) và ψυχή (linh hồn) tự chúng chỉ là vật chất, và không thể có sự hiện hữu đời đời. Tuy nhiên, thuyết tam phân, khi nói về πνεῦμα như nguyên tắc thần thượng trong con người, dường như có mùi vị của thuyết phát xuất (emanation) hay thuyết phiếm thần. Một nhà thơ Anh hiện đại mô tả đứa trẻ vui tươi đáng yêu như “Một dòng suối bạc, vỡ òa trong tiếng cười từ hồ thần thượng, nơi muôn vật tuôn chảy.” Một nhà thơ khác, Robert Browning, trong tác phẩm Death in the Desert, 107, mô tả thân thể, linh hồn và thần linh như “Cái làm, cái biết, cái là—ba linh hồn, một con người.”

Hội Thánh Đông phương nói chung giữ thuyết tam phân, và được đại diện tốt nhất bởi John of Damascus (11:12), người nói về linh hồn như nguyên tắc sự sống cảm giác tiếp nhận thần linh—thần linh là một dòng phát xuất từ Đức Chúa Trời. Hội Thánh Tây phương, ngược lại, nói chung giữ thuyết nhị phân, và được đại diện tốt nhất bởi Anselm: “Constat homo ex duabus naturis, ex natura animæ et ex natura carnis.” (Con người gồm hai bản tính, bản tính của linh hồn và bản tính của xác thịt.)

Luther đã được trích dẫn cả hai bên của cuộc tranh luận: bởi Delitzsch, Bib. Psych., 460-462, như người theo thuyết tam phân, và coi đền tạm Môi-se với ba ngăn của nó như hình ảnh của con người ba phần. “Ngăn thứ nhất,” ông nói, “được gọi là nơi chí thánh, vì Đức Chúa Trời ngự ở đó, và không có ánh sáng nào trong đó. Ngăn kế được gọi là nơi thánh, vì trong đó có chân đèn bảy nhánh và các đèn. Ngăn thứ ba được gọi là sân hay hành lang; nó ở dưới bầu trời rộng, và mở ra ánh sáng mặt trời. Một người tái sinh được vẽ trong hình ảnh này. Thần linh của người ấy là nơi chí thánh, nơi Đức Chúa Trời ngự, trong sự tối tăm của đức tin, không có ánh sáng, vì người ấy tin điều mình không thấy, không cảm, không hiểu. Hồn của người ấy là nơi thánh, mà bảy đèn của nó tiêu biểu các năng lực hiểu biết khác nhau, sự nhận thức và tri thức về các vật chất và hữu hình. Thân thể của người ấy là sân hay hành lang, mở ra cho mọi người, để ai cũng có thể thấy cách người ấy hành động và sống.”

Tuy nhiên Thomasius, trong tác phẩm Christi Person und Werk, 1:164-168, trích từ Luther lời tuyên bố sau đây, rõ ràng là nhị phân: “Phần thứ nhất, thần linh, là phần cao nhất, sâu nhất, cao quý nhất của con người. Nhờ nó, con người được trang bị để hiểu biết những điều đời đời, và nói tóm lại, nó là ngôi nhà nơi đức tin và lời Đức Chúa Trời ngự. Phần kia, linh hồn, là chính thần linh ấy, theo bản tính, nhưng trong một loại hoạt động khác, tức là, trong việc nó làm cho thân thể sống động và hoạt động qua nó; và phương pháp của nó không phải là nắm bắt những điều không thể hiểu được, mà chỉ những điều lý trí có thể tìm ra, biết và đo lường.” Chính Thomasius nói: “Thuyết tam phân, tôi đồng ý với Meyer, không được Kinh Thánh chứng minh.” Neander, đôi khi được nói như người theo thuyết tam phân, nói rằng thần linh là linh hồn trong mối quan hệ nâng cao và bình thường của nó với Đức Chúa Trời và những điều thần thượng; ψυχή (linh hồn) là chính linh hồn ấy trong mối quan hệ với những điều cảm giác và có lẽ tội lỗi của thế gian này. Godet, Bib. Studies of O. T., 32—“Thần linh = hơi thở của Đức Chúa Trời, được xem như độc lập với thân thể; linh hồn = chính hơi thở ấy, trong chừng mực nó ban sự sống cho thân thể.”

Giáo lý chúng ta đã bênh vực, hơn nữa, trái với quan điểm ngoại giáo, tôn vinh thân thể con người, như từ tay Đức Chúa Trời mà ra và do đó nguyên thủy là thuần khiết (Gen. 1:31—“Đức Chúa Trời thấy các việc Ngài đã làm thật rất tốt lành”); như được định để làm nơi ngự của Đức Thánh Linh (1 Cor. 6:19—“Anh em há chẳng biết rằng thân thể mình là đền thờ của Đức Thánh Linh đang ngự trong anh em, là Đấng mà anh em đã nhận bởi Đức Chúa Trời sao?”); và như chứa mầm của thân thể thiên thượng (1 Cor. 15:44—“đã gieo ra là thân thể thiên nhiên, mà sống lại là thân thể thiêng liêng”; Rom. 8:11—“sẽ làm cho thân thể hay chết của anh em lại sống, cũng bởi Thánh Linh Ngài đã ngự trong anh em”—ở đây nhiều bản cổ đọc “vì cớ Thánh Linh Ngài đã ngự trong anh em”—διά τὸ ἐνοικοῦν αὐτοῦ πνεῦμα (vì cớ thần linh ngự trong Ngài)). Birks, trong tác phẩm Difficulties of Belief, gợi ý rằng con người, không giống các thiên sứ, có thể đã được cung cấp một thân thể xác thịt, (1) để làm cho tội lỗi thành khách quan, và (2) để giúp Đấng Christ hiệp nhất chính mình với loài người, hầu cứu loài người.

IV. Nguồn Gốc của Linh Hồn.

Ba thuyết về chủ đề này đã chia rẽ ý kiến:

1. Thuyết Tiền Hữu.

Quan điểm này được Plato, Philo và Origen giữ; bởi người thứ nhất, để giải thích việc linh hồn sở hữu những ý niệm không bắt nguồn từ giác quan; bởi người thứ hai, để giải thích việc nó bị giam trong thân thể; bởi người thứ ba, để biện minh cho sự chênh lệch các hoàn cảnh mà con người bước vào thế gian. Tuy nhiên, chúng ta chỉ quan tâm đến những hình thức mà quan điểm ấy đã mang trong thời hiện đại. Kant và Julius Müller ở Đức, và Edward Beecher ở Mỹ, đã bênh vực nó, trên cơ sở rằng sự hư hoại bẩm sinh của ý chí con người chỉ có thể được giải thích bằng cách giả định một hành động tự quyết cá nhân trong một trạng thái hữu trước, hay vô thời, của hữu thể.

Lẽ thật ở nền tảng của thuyết tiền hữu chỉ đơn giản là sự hiện hữu lý tưởng của linh hồn, trước khi sinh, trong tâm trí Đức Chúa Trời—tức là, sự biết trước của Đức Chúa Trời về nó. Những ý niệm trực giác mà linh hồn thấy mình sở hữu, như không gian, thời gian, nguyên nhân, thực thể, lẽ phải, Đức Chúa Trời, được phát triển từ chính nó; nói cách khác, con người được cấu tạo sao cho nhận thức những lẽ thật này trong những dịp hay điều kiện thích hợp. Sự hồi tưởng rõ ràng rằng chúng ta đã thấy vào một thời quá khứ nào đó một phong cảnh mà chúng ta biết nay mới lần đầu trước mặt chúng ta, là một sự ghép sai lầm các khái niệm rời rạc hay một sự lầm lẫn phần với toàn thể; chúng ta đã thấy một cái gì giống một phần của phong cảnh,—chúng ta tưởng rằng mình đã thấy phong cảnh này, và toàn bộ nó. Sự hồi tưởng của chúng ta về một biến cố hay cảnh tượng quá khứ là một toàn thể duy nhất, nhưng ý niệm duy nhất này có thể có vô số ý niệm phụ thuộc hiện hữu trong nó. Việc thấy một cái gì giống một trong những phần này gợi lên toàn thể quá khứ. Coleridge: “Định luật lớn của trí tưởng tượng rằng sự giống nhau một phần có khuynh hướng trở thành sự giống nhau của toàn thể.” Augustine ám chỉ rằng ảo tưởng ký ức này có thể đã đóng một phần quan trọng trong việc phát triển niềm tin vào thuyết luân hồi (metempsychosis).

Những giải thích khác là của William James, trong tác phẩm Psychology của ông: Các đường dẫn não bị kích thích bởi biến cố thật, và những đường dẫn bị kích thích khi hồi tưởng nó, là khác nhau; Baldwin, Psychology, 263, 264: Chúng ta có thể nhớ những gì mình đã thấy trong giấc mơ, hay có thể có sự hồi sinh các kinh nghiệm của tổ tiên hay của nòi giống. Lại những người khác gợi ý rằng hai bán cầu não hoạt động không đồng bộ; tự ý thức hay tri giác (apperception) được phân biệt với nhận thức; sự ly dị, do mệt mỏi, giữa các tiến trình cảm giác và nhận thức, gây ra chứng rối loạn ký ức (paramnesia). Sully, Illusions, 280, nói về một ký ức hữu cơ hay tổ tiên (atavistic): “Chẳng phải có thể xảy ra rằng bởi định luật truyền di truyền ... những kinh nghiệm cổ xưa thỉnh thoảng sẽ phản chiếu trong đời sống tinh thần chúng ta, và như thế sinh ra những hồi ức dường như cá nhân chăng?” Letson, The Crowd, tin rằng đám đông là tổ tiên (atavistic) và rằng nó hành động dựa trên những xung động di truyền: “Những phản xạ di truyền là những ký ức tổ tiên” (trích trong Colegrove, Memory, 204).

Plato cho rằng những ý niệm trực giác là những hồi tưởng về những điều đã học trong một trạng thái hữu trước; ông xem thân thể như nấm mồ của linh hồn; và thúc ép sự kiện rằng linh hồn đã có tri thức trước khi vào thân thể, như bằng chứng rằng linh hồn sẽ có tri thức sau khi rời thân thể, tức là, sẽ bất diệt. Xem Plato, Meno, 82-85, Phædo, 72-75, Phædrus, 245-250, Republic, 5:460 và 10:614. Alexander, Theories of the Will, 36, 37—“Plato trình bày các linh hồn tiền hữu như đã được đặt trước một sự chọn lựa đức hạnh. Sự chọn lựa là tự do, nhưng nó sẽ quyết định số phận của mỗi linh hồn. Không phải Đức Chúa Trời, mà kẻ chọn, chịu trách nhiệm về sự chọn lựa của mình. Sau khi chọn, các linh hồn đến với các nữ thần định mệnh, những vị xe sợi chỉ số phận của chúng, và từ đó không thể đảo ngược. Như thần học Cơ Đốc dạy rằng con người đã tự do nhưng đã mất tự do bởi sự sa ngã của A-đam, Plato khẳng định rằng linh hồn tiền hữu tự do cho đến khi nó đã chọn phần đời mình.” Xem Lời giới thiệu các tác phẩm đã kể của Plato trong bản dịch của Jowett. Philo cho rằng mọi linh hồn đều là những phát xuất từ Đức Chúa Trời, và những kẻ để mình, không giống các thiên sứ, bị vật chất thu hút, bị phạt vì sự sa ngã này bằng cách bị giam trong thân thể, làm chúng hư hoại, và khỏi đó chúng phải thoát ra. Xem Philo, De Gigantibus, ấn bản Pfeiffer, 2:360-364. Origen giải thích sự chênh lệch các hoàn cảnh lúc sinh bằng những khác biệt trong hạnh kiểm của chính các linh hồn ấy trong một trạng thái trước. Sự công chính của Đức Chúa Trời lúc đầu đã làm mọi linh hồn bình đẳng; hoàn cảnh ở đây tương ứng với mức độ tội lỗi trước; Mat. 20:3—“thấy những kẻ khác không làm việc gì đứng trong chợ” = những linh hồn chưa được đưa vào thế gian. Các nhà Talmud xem mọi linh hồn như được dựng nên cùng lúc lúc ban đầu, và được giữ như những hạt lúa trong kho thóc của Đức Chúa Trời, cho đến khi đến lúc kết hợp mỗi linh hồn với thân thể đã định. Xem Origen, De Anima, 7; περὶ ἀρχῶν (Về Các Nguyên Lý), ii:9:6; x. i:1:2, 4, 18; 4:36. Quan điểm của Origen đã bị lên án tại Công Đồng Constantinople, 538. Nhiều sự kiện và tài liệu tham khảo trên được lấy từ Bruch, Lehre der Präexistenz, dịch trong Bib. Sac., 20:681-733.

Đối với những người bênh vực hiện đại của thuyết này, xem Kant, Critique of Pure Reason, sec. 15; Religion in. d. Grenzen d. bl. Vernunft, 26, 27; Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:357-401; Edward Beecher, Conflict of Ages. Ý niệm tiền hữu đã xuất hiện đáng kể trong thơ hiện đại. Xem Vaughan, The Retreate (1621); Wordsworth, Intimations of Immortality in Early Childhood; Tennyson, Two Voices, đoạn 105-119, và Early Sonnets, 25—“Như khi với mắt cúi xuống chúng ta suy ngẫm và trầm tư, và trôi về một đời trước, hay dường như trôi xa về trong một giấc mơ mơ hồ đến những trạng thái tương tự huyền nhiệm; nếu ai chỉ lên tiếng hay hắng giọng hay nhúc nhích ghế, sự kinh ngạc càng lúc càng tăng, đến nỗi chúng ta nói ‘Tất cả điều này đã từng trước đây, tất cả điều này đã từng, tôi không biết khi nào hay ở đâu.’ Vậy, hỡi bạn, khi lần đầu tôi nhìn mặt bạn, tư tưởng chúng ta đáp ứng nhau mỗi người với mỗi người, thật chân thật—những tấm gương đối diện nhau phản chiếu nhau—đến nỗi dù tôi không biết vào thời nào hay nơi nào, tôi tưởng rằng tôi đã thường gặp bạn, và cả hai đã sống trong lòng và lời nói của nhau.” Robert Browning, La Saisiaz, và Christina: “Những thời đại đã qua linh hồn đã hiện hữu; đây một thời đại nó chỉ nghỉ ngơi, và từ đây lại bay đi cho những thời đại.” Rossetti, House of Life: “Tôi đã ở đây trước đây, nhưng khi nào hay thế nào tôi không thể nói; tôi biết cỏ ngoài cửa, mùi thơm, nồng, tiếng thở dài, những ánh đèn dọc bờ. Bạn đã là của tôi trước đây, bao lâu trước tôi không biết; nhưng đúng khi, khi chim én bay lên, cổ bạn quay như thế, một bức màn nào đã rơi—tôi đã biết tất cả từ xưa”; trích trong Colegrove, Memory, 103-106, người cho hiện tượng này là do suy luận và giải thích sai lầm.

Briggs, School, College and Character, 95—“Một số chúng ta nhớ những ngày khi chúng ta ở trên đất lần đầu tiên;”—điều này nhắc chúng ta về cậu bé nhớ mình đã ngồi trong góc trước khi sinh và khóc vì sợ mình sẽ là con gái. Một minh họa đáng chú ý hơn là minh họa tìm thấy trong Life of Sir Walter Scott, của Lockhart, con rể ông, 8:274—“Hôm qua, vào giờ ăn tối, tôi bị ám ảnh kỳ lạ bởi cái mà tôi gọi là cảm giác tiền hữu—tức là, một ý niệm mơ hồ rằng không có gì diễn ra được nói lần đầu tiên—rằng cùng những đề tài đã được bàn và cùng những người đã đưa ra cùng những ý kiến về chúng. Đúng là có thể có một số cơ sở cho những hồi ức, xét rằng ít nhất ba người trong công ty là bạn cũ và đã thường xuyên giao du với nhau.... Nhưng cảm giác mạnh đến nỗi giống cái gọi là ảo ảnh trong sa mạc, hay ảo giác trên tàu, khi thấy hồ trong sa mạc và phong cảnh rừng trong biển. Hôm qua nó rất khó chịu và gợi nhớ những tưởng tượng của Giám mục Berkeley về một thế giới lý tưởng. Có một cảm giác kinh tởm về sự thiếu thực tại trong mọi điều tôi làm và nói.... Tôi uống vài ly rượu vang, nhưng chúng chỉ làm rối loạn thêm. Tôi không tìm thấy sự thật trong rượu (in vino veritas) của các triết gia.”

Đối với thuyết tiền hữu, chúng ta đưa ra những phản đối sau đây:

(a) Nó không chỉ hoàn toàn không có sự hỗ trợ nào từ Kinh Thánh, mà còn trực tiếp mâu thuẫn với tường thuật Môi-se về sự sáng tạo con người theo hình ảnh Đức Chúa Trời, và với mô tả của Phao-lô về mọi điều ác và sự chết trong loài người như kết quả của tội A-đam.

Gen. 1:27—“Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài; Ngài dựng nên loài người giống như hình Đức Chúa Trời”; 31—“Đức Chúa Trời thấy các việc Ngài đã làm thật rất tốt lành.” Rom. 5:12—“Cho nên, như bởi một người mà tội lỗi vào trong thế gian, lại bởi tội lỗi mà có sự chết, thì sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người như vậy, vì mọi người đều phạm tội.” Thuyết tiền hữu vẫn sẽ để lại nghi vấn liệu mọi người có phải là tội nhân, hay Đức Chúa Trời chỉ nhóm những kẻ có tội trên đất.

(b) Nếu linh hồn trong trạng thái tiền hữu này đã có ý thức và có nhân vị, thì không thể giải thích được tại sao chúng ta không có ký ức gì về sự tiền hữu ấy, và về một quyết định quan trọng như thế trong điều kiện hữu trước đó;—nếu linh hồn còn vô thức và chưa có nhân vị, thuyết này không chỉ ra được làm sao một hành động đạo đức liên quan những hậu quả lớn lao như thế có thể được thực hiện.

Đấng Christ nhớ trạng thái tiền hữu của Ngài; tại sao chúng ta lại không? Có mọi lý do để tin rằng trong trạng thái tương lai chúng ta sẽ nhớ sự hiện hữu hiện tại của mình; tại sao nay chúng ta không nhớ trạng thái quá khứ mà chúng ta đã từ đó đến? Có thể phản đối rằng những người theo phái Augustine giữ tội của nòi giống trong A-đam—một tội mà không hậu duệ nào của A-đam có thể nhớ. Nhưng chúng ta đáp rằng không người theo phái Augustine nào giữ sự hiện hữu cá nhân của mỗi thành viên nòi giống trong A-đam, và do đó không người theo phái Augustine nào cần giải thích sự thiếu ký ức về tội A-đam. Tuy nhiên, người bênh vực thuyết tiền hữu giữ sự hiện hữu cá nhân của mỗi linh hồn trong một trạng thái trước, và do đó cần giải thích sự thiếu ký ức của chúng ta về nó.

(c) Quan điểm này không soi sáng gì về nguồn gốc của tội lỗi, cũng như về sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc xử lý nó, vì nó đẩy sự vi phạm đầu tiên về một trạng thái hữu mà ở đó không có xác thịt để cám dỗ, rồi lại trình bày Đức Chúa Trời như đặt những kẻ đã sa ngã vào những điều kiện cảm giác bất lợi cao độ cho sự phục hồi của họ.

Thuyết này chỉ làm tăng khó khăn trong việc giải thích nguồn gốc của tội lỗi, bằng cách đẩy sự khởi đầu của nó về một trạng thái mà chúng ta biết về nó ít hơn chúng ta biết về hiện tại. Nói rằng linh hồn trong trạng thái trước đó chỉ có ý thức và nhân vị tiềm năng, là phủ nhận bất kỳ sự thử thách thật nào, và đổ lỗi tội lỗi lên Đức Chúa Trời Đấng Sáng Tạo. Pfleiderer, Philos. of Religion, 1:228—“Trong thời hiện đại, các triết gia Kant, Schelling và Schopenhauer đã giải thích điều ác từ một hành động tự do khả tri (intelligible), mà (theo Schelling và Schopenhauer) đồng thời cũng thực hiện sự hiện hữu và điều kiện thời gian của linh hồn cá nhân. Nhưng chúng ta phải nghĩ gì về ý nghĩa của một việc làm hay hành động huyền nhiệm như thế mà qua đó chủ thể của nó lần đầu hiện hữu? Chẳng phải điều này, rằng có lẽ dưới vỏ bọc kỳ lạ này che giấu một tư tưởng đơn giản rằng nguồn gốc của điều ác không nằm nhiều trong một việc làm của tự do cá nhân bằng trong sự phát sinh của nó,—tức là, trong tiến trình phát triển mà qua đó con người tự nhiên trở thành con người đạo đức, và con người chỉ có lý tính tiềm năng trở thành con người có lý tính thực tế chăng?”

(d) Trong khi thuyết này giải thích tội lỗi thiêng liêng bẩm sinh, như kiêu ngạo và thù nghịch với Đức Chúa Trời, nó không giải thích gì về tội lỗi cảm giác di truyền, mà nó cho là đến từ A-đam, và tội của tội ấy về mặt logic phải bị phủ nhận.

Trong khi một số hình thức của thuyết tiền hữu bị phơi bày trước phản đối cuối cùng được chỉ ra trong văn bản, Julius Müller tuyên bố rằng quan điểm của ông tránh được nó; xem Doctrine of Sin, 2:393. Thuyết của ông, ông nói, “sẽ mâu thuẫn với Kinh Thánh nếu nó suy ra tính tội lỗi bẩm sinh chỉ từ hành động ngoài thời gian này của cá nhân, mà không nhận ra trong tính tội lỗi này yếu tố của sự hư hoại di truyền trong phạm vi sự sống tự nhiên, và mối liên hệ của nó với tội của tổ phụ đầu tiên chúng ta.” Müller, mà thuyết tam phân ở đây quyết định toàn bộ hệ thống tiếp theo của ông, chỉ giữ πνεῦμα (thần linh) đã sa ngã như thế trong một trạng thái tiền hữu. ψυχή (linh hồn) đến, cùng với thân thể, từ A-đam. Kẻ cám dỗ chỉ đưa sự hư hỏng tiềm ẩn của ý chí con người ra thành sự vi phạm công khai. Tính tội lỗi, như di truyền, không liên quan tội, nhưng nguyên tắc di truyền là “phương tiện qua đó sự tự hư hỏng siêu việt của bản tính thiêng liêng của con người được truyền sang toàn bộ cách thức hữu thời của nó.” Trong khi con người sinh ra có tội về πνεῦμα (thần linh), vì lý do πνεῦμα này đã phạm tội trong một trạng thái tiền hữu, người ấy cũng sinh ra có tội về ψυχή (linh hồn), vì nó đã là một với người đầu tiên trong sự vi phạm của người.

Ngay cả với lời trình bày thuận lợi nhất về quan điểm của Müller, chúng ta không thấy nó có thể phù hợp với sự hiệp nhất hữu cơ của nòi giống thế nào; vì trong điều chủ yếu cấu thành chúng ta là con người—πνεῦμα (thần linh)—chúng ta là những tạo vật phân biệt và tách rời như các thiên sứ. Chúng ta cũng không thấy, theo quan điểm này, Đấng Christ có thể được nói là đã lấy bản tính chúng ta thế nào; hay, nếu Ngài lấy nó, làm sao nó có thể không có tội. Xem Ernesti, Ursprung der Sünde, 2:1-247; Frohschammer, Ursprung der Seele, 11-17: Philippi, Glaubenslehre, 3:92-122; Bruch, Lehre der Präexistenz, dịch trong Bib. Sac., 20:681-733. Cũng Bib. Sac., 11:186-191; 12:156; 17:419-427; 20:447; Kahnis, Dogmatik, 3:250—“Giáo lý này mâu thuẫn với sự kiện không thể chối cãi rằng linh hồn của con cái giống linh hồn của cha mẹ; và nó bỏ qua mối liên hệ của cá nhân với nòi giống.”

2. Thuyết Sáng Tạo Linh Hồn.

Quan điểm này được Aristotle, Jerome và Pelagius giữ, và trong thời hiện đại đã được hầu hết các nhà thần học Công Giáo La Mã và Cải Chánh bênh vực. Nó xem linh hồn của mỗi con người như được Đức Chúa Trời dựng nên trực tiếp và kết hợp với thân thể hoặc lúc thụ thai, lúc sinh, hay vào một thời điểm nào giữa hai mốc này. Những người bênh vực thuyết này thúc ép ủng hộ nó những văn Kinh Thánh nói về Đức Chúa Trời như Đấng Sáng Tạo của thần linh con người, cùng với sự kiện rằng có một tính cá nhân rõ rệt nơi đứa trẻ, không thể được giải thích như sự tái sinh thuần túy các phẩm chất hiện hữu trong cha mẹ.

Thuyết sáng tạo linh hồn, như thường được giữ, chỉ xem thân thể như được truyền từ các thế hệ quá khứ. Tuy nhiên, những người theo thuyết sáng tạo linh hồn giữ thuyết tam phân sẽ nói rằng linh hồn thú vật, ψυχή (hồn), được truyền cùng với thân thể, trong khi phần cao nhất của con người, πνεῦμα (thần linh), trong mỗi trường hợp là một sáng tạo trực tiếp của Đức Chúa Trời,—πνεῦμα không được dựng nên, như những người bênh vực thuyết tiền hữu tin, nhiều thời đại trước thân thể, mà đúng hơn vào lúc thân thể mang tính cá nhân phân biệt của nó.

Aristotle (De Anima) trước tiên đưa ra diễn đạt rõ ràng về quan điểm này. Jerome nói về Đức Chúa Trời như “hằng ngày làm ra các linh hồn.” Các nhà kinh viện theo Aristotle, và qua ảnh hưởng của hội thánh Cải Chánh, thuyết sáng tạo linh hồn đã là ý kiến thịnh hành trong hai trăm năm qua. Trong số những đại diện tốt nhất của nó là Turretin, Inst., 5:13 (vol. 1:425); Hodge, Syst. Theol., 2:65-76; Martensen, Dogmatics, 141-148; Liddon, Elements of Religion, 99-106. Một số nhà thần học Cải Chánh đã định nghĩa rất chính xác phương cách sáng tạo của Đức Chúa Trời. Polanus (5:31:1) nói rằng Đức Chúa Trời thổi linh hồn vào các bé trai, bốn mươi ngày, và vào các bé gái, tám mươi ngày, sau khi thụ thai. Göschel (trong Herzog, Encyclop., bài: Seele) cho rằng trong khi thuyết nhị phân dẫn đến thuyết truyền sinh linh hồn, thuyết tam phân liên minh với hình thức của thuyết sáng tạo linh hồn xem πνεῦμα (thần linh) như một sáng tạo trực tiếp của Đức Chúa Trời, nhưng ψυχή (linh hồn) như được truyền cùng với thân thể. Họ gia đình đáp ứng với cái sau; tên Cơ Đốc đáp ứng với cái trước. Chúng ta có nên kể George Macdonald như người tin vào Tiền Hữu hay vào Thuyết Sáng Tạo Linh Hồn, khi ông viết trong tác phẩm Baby's Catechism của mình: “Con từ đâu đến, hỡi bé yêu? Từ khắp mọi nơi ra đây. Con lấy đôi mắt xanh từ đâu? Từ bầu trời, khi con đi qua. Con lấy giọt lệ nhỏ từ đâu? Con thấy nó đang đợi khi con đến đây. Con lấy vành tai ngọc trai từ đâu? Đức Chúa Trời phán, và nó ra để nghe. Sao tất cả chúng lại thành ra con? Đức Chúa Trời nghĩ về con, và thế là con lớn lên.”

Thuyết sáng tạo linh hồn không thể đứng vững vì những lý do sau:

(a) Những đoạn văn được đưa ra ủng hộ nó có thể được xem với cùng tính thích đáng như diễn đạt sự tác động trung gian của Đức Chúa Trời trong nguồn gốc của các linh hồn con người; trong khi khuynh hướng chung của Kinh Thánh, cũng như những trình bày của nó về Đức Chúa Trời như tác giả của thân thể con người, ủng hộ cách giải thích sau này.

Những đoạn văn thường được những người theo thuyết sáng tạo linh hồn dựa vào là những đoạn sau: Eccl. 12:7—“hồn trở về cùng Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó”; Is. 57:16—“thần trí ta dựng nên”; Zech. 12:1—“Đức Giê-hô-va ... là Đấng tạo thần trí loài người trong lòng nó”; Heb. 12:9—“Cha của các thần linh.” Nhưng Đức Chúa Trời được tuyên bố rõ ràng không kém là Đấng tạo nên thân thể con người: xem Ps. 139:13, 14—“Vì Chúa đã nắn nên tâm thần tôi: Ngài đã dệt thành tôi trong lòng mẹ tôi. Tôi cảm tạ Chúa, vì tôi được dựng nên cách đáng sợ lạ lùng: các công việc Chúa thật lạ lùng”; Jer. 1:5—“Ta đã lập ngươi trong bụng mẹ.” Thế mà chúng ta không ngần ngại giải thích những đoạn sau này như diễn đạt sự sáng tạo trung gian, không phải trực tiếp,—Đức Chúa Trời làm việc qua các định luật tự nhiên của sự sinh sản và phát triển chừng nào việc tạo ra thân thể con người còn được quan tâm. Không đoạn nào trong những đoạn được kể trước cấm chúng ta giả định rằng Ngài làm việc qua chính những định luật tự nhiên này trong việc tạo ra linh hồn. Lẽ thật trong thuyết sáng tạo linh hồn là sự hiện diện và hoạt động của Đức Chúa Trời trong mọi tiến trình tự nhiên. Một Đức Chúa Trời siêu việt bày tỏ chính mình trong mọi sự sinh sản thể xác. Shakespeare: “Có một thần linh định hình những kết cục của chúng ta, dù chúng ta đẽo gọt thô kệch thế nào.” Pfleiderer, Grundriss, 112—“Thuyết sáng tạo linh hồn, nhấn mạnh nguồn gốc thần thượng của con người, hoàn toàn tương thích với Thuyết Truyền Sinh, nhấn mạnh sự trung gian của các tác nhân tự nhiên. Vậy đối với nòi giống nói chung, nguồn gốc của nó trong một hoạt động sáng tạo của Đức Chúa Trời hoàn toàn nhất quán với việc nó là sản phẩm của sự tiến hóa tự nhiên.”

(b) Thuyết sáng tạo linh hồn xem người cha trần gian chỉ sinh ra thân thể của con mình—chắc chắn không phải là cha của phần cao nhất của đứa trẻ. Điều này làm cho loài thú sở hữu những năng lực sinh sản cao quý hơn con người; vì loài thú sinh sôi theo hình ảnh mình.

Sinh lý học mới xem đúng đắn linh hồn, không như cái gì được thêm từ bên ngoài, mà như nguyên tắc làm cho thân thể sống động ngay từ đầu và có ảnh hưởng quyết định trên toàn bộ sự phát triển của nó. Việc con cái giống cha mẹ, về mặt trí tuệ và thiêng liêng cũng như về mặt thể xác, là một sự kiện mà thuyết sáng tạo linh hồn không giải thích đúng đắn. Mason, Faith of the Gospel, 115—“Tình yêu của cha mẹ đối với con cái và của con cái đối với cha mẹ phản đối giáo lý rằng chỉ thân thể được truyền.” Aubrey Moore, Science and the Faith, 207,—trích trong Contemp. Rev., Dec. 1893:876—“Thay vì sự bắt nguồn thể xác của linh hồn, chúng ta đứng về sự bắt nguồn thiêng liêng của thân thể.” Chúng ta sẽ sửa lời tuyên bố này bằng cách nói rằng chúng ta đứng về sự bắt nguồn thiêng liêng của cả linh hồn lẫn thân thể, định luật tự nhiên chỉ là hoạt động của thần linh, của con người và thần thượng.

(c) Tính cá nhân của đứa trẻ, ngay cả trong những trường hợp cực đoan nhất, như sự xuất hiện đột ngột từ những gia đình và hoàn cảnh tầm thường của những người xuất chúng như Luther, có thể được giải thích tốt hơn bằng cách giả định một định luật biến dị được khắc vào loài lúc ban đầu—một định luật mà hoạt động của nó được Đức Chúa Trời thấy trước và giám sát.

Những khác biệt của đứa trẻ với cha mẹ thường bị phóng đại; con người nói chung là sản phẩm của tổ tiên và thời đại mình hơn chúng ta quen nghĩ. Dickens làm cho những đứa trẻ thiên thần sinh ra từ cha mẹ hư hỏng, và lớn lên trong các khu ổ chuột. Nhưng lối viết này thuộc về một thế hệ quá khứ, khi những sự kiện của di truyền chưa được nhận ra. Trường phái của George Eliot gần lẽ thật hơn; dù bà phóng đại giáo lý di truyền đến lượt mình, cho đến khi mọi ý niệm về ý chí tự do và mọi hy vọng thoát khỏi số phận đều biến mất. Shaler, Interpretation of Nature, 78, 90—“Những động cơ riêng biệt, được truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác, đôi khi tiềm ẩn trong những thời kỳ dài, để đột ngột biểu lộ dưới những điều kiện mà bản chất của chúng không thể nhận ra được.... Sự xung đột các di truyền [từ những tổ tiên khác nhau] có thể dẫn đến việc thiết lập sự đa dạng.”

Đôi khi, bất chấp George Eliot, một bông huệ mọc lên từ vũng lầy tù đọng—chúng ta sẽ giải thích sự kiện này thế nào? Chúng ta phải nhớ rằng yếu tố phụ hệ và yếu tố mẫu hệ tự chúng đã khác nhau; sự hiệp nhất của hai yếu tố rất có thể tạo ra một yếu tố thứ ba về một số mặt khác cả hai; như khi hai nguyên tố hóa học hiệp nhất, sản phẩm khác với cả hai thành phần. Chúng ta cũng phải nhớ rằng thiên nhiên là một yếu tố; sự nuôi dưỡng là một yếu tố khác; và yếu tố sau thường mạnh mẽ như yếu tố trước (xem Galton, Inquiries into Human Faculty, 77-81). Môi trường quyết định phần lớn cả sự kiện lẫn mức độ phát triển. Thiên tài thường là một tên khác của Sự Quan Phòng. Thế nhưng trước hết và trên hết chúng ta phải nhận ra một sự khôn ngoan đa dạng của Đức Chúa Trời, Đấng ngay trong tổ chức của loài đã khắc vào nó một định luật biến dị, để vào những thời điểm thích hợp và dưới những điều kiện thích hợp, cái cũ được biến đổi theo đường lối tiến bộ và tiến lên đến một cái gì cao hơn. Dante, Purgatory, canto vii—“Hiếm khi giá trị con người leo lên các cành cây; và Đấng ban nó đã định như thế, để nó có thể được gọi là ân tứ tự do của Ngài.” Pompilia, nhân vật cao quý nhất trong tác phẩm Ring and the Book của Robert Browning, xuất thân từ “một lũ xấu xa.” Geo. A. Gordon, Christ of To-day, 123-126—“Thật là nhạo báng khi giải thích Abraham Lincoln và Robert Burns và William Shakespeare trên những nguyên tắc trần trụi của di truyền và môi trường.... Mọi trí tuệ và mọi tính cách cao cả đều siêu việt, và có nguồn gốc trong tâm trí và tấm lòng của Đức Chúa Trời. Chính trong phạm vi sự siêu việt của Đấng Christ trên những điều kiện trần gian của Ngài mà chúng ta nhận thấy sự độc đáo hoàn toàn của ngôi vị Ngài.”

(d) Thuyết này, nếu cho rằng linh hồn nguyên thủy sở hữu những khuynh hướng hư hỏng, làm Đức Chúa Trời thành tác giả trực tiếp của điều ác đạo đức; nếu nó giữ linh hồn được dựng nên thuần khiết, nó làm Đức Chúa Trời thành tác giả gián tiếp của điều ác đạo đức, bằng cách dạy rằng Ngài đặt linh hồn thuần khiết này vào một thân thể chắc chắn sẽ làm nó hư hoại.

Luận cứ quyết định chống lại thuyết sáng tạo linh hồn là luận cứ này, rằng nó làm Đức Chúa Trời thành tác giả của điều ác đạo đức. Xem Kahnis, Dogmatik, 3:250—“Thuyết sáng tạo linh hồn dựa trên một thuyết nhị nguyên đã lỗi thời đúng đắn giữa linh hồn và thân thể, và không thể hòa giải với tình trạng tội lỗi của linh hồn con người. Lẽ thật trong giáo lý chỉ là điều này, rằng sự sinh sản chỉ có thể sinh ra một sự sống bất diệt của con người theo năng lực được ban bởi lời Đức Chúa Trời, và với sự hợp tác đặc biệt của chính Đức Chúa Trời.” Khó khăn của việc giả định rằng Đức Chúa Trời lập tức dựng nên một linh hồn thuần khiết, chỉ để đặt nó vào một thân thể chắc chắn sẽ làm nó hư hoại—“sicut vinum in vase acetoso” (như rượu trong bình giấm)—đã dẫn nhiều nhà thần học Cải Chánh sâu sắc nhất sửa đổi giáo lý sáng tạo linh hồn bằng cách kết hợp nó với thuyết truyền sinh.

Rothe, Dogmatik, 1:249-251, giữ thuyết sáng tạo linh hồn theo nghĩa rộng hơn—một sự hiệp nhất các yếu tố phụ hệ và mẫu hệ dưới hiệu năng rõ ràng và quyết định của Đức Chúa Trời. Ebrard, Dogmatik, 1:327-332, xem linh hồn như mới được dựng nên, nhưng bởi một tiến trình sáng tạo trung gian theo định luật, mà ông gọi là “sự sinh sản siêu hình” (“metaphysical generation”). Dorner, System of Doctrine, 3:56, nói rằng cá nhân không đơn thuần là một biểu hiện của loài; Đức Chúa Trời áp dụng vào nguồn gốc của mỗi con người một tư tưởng sáng tạo và hành động ý chí đặc biệt; thế nhưng Ngài làm điều này qua loài, để nó là sự sáng tạo bởi định luật,—nếu không đứa trẻ sẽ là, không phải sự tiếp tục của loài cũ, mà sự thiết lập một loài mới. Vậy khi nói về linh hồn con người của Đấng Christ, Dorner nói (3:340-349) rằng chính linh hồn không bắt nguồn từ Ma-ri hay từ loài, mà từ hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời. Linh hồn này chiếm lấy cho mình từ thân thể Ma-ri những yếu tố của một hình thể con người, thanh tẩy chúng trong tiến trình chừng nào còn nhất quán với sự khởi đầu của một sự sống còn chịu sự phát triển và yếu đuối của con người.

Bowne, Metaphysics, 500—“Các định luật di truyền phải được xem đơn thuần như những mô tả về một sự kiện chứ không bao giờ như lời giải thích của nó. Không phải như thể tổ tiên truyền một cái gì cho hậu duệ, mà chỉ vì sự nhất quán nội tại của hành động thần thượng” mà con cái giống cha mẹ. Chúng ta không thể xem bất kỳ quan điểm trung gian nào trong những quan điểm này như tự nhất quán hay khả tri. Do đó chúng ta chuyển sang xem xét thuyết truyền sinh mà chúng ta tin đáp ứng đầy đủ hơn các yêu cầu của Kinh Thánh và lý trí. Để thảo luận thêm về thuyết sáng tạo linh hồn, xem Frohschammer, Ursprung der Seele, 18-58; Alger, Doctrine of a Future Life, 1-17.

Quan điểm này được Tertullian đề xướng, và được Augustine ngầm giữ. Trong thời hiện đại nó đã là ý kiến thịnh hành của Hội Thánh Lutheran. Nó cho rằng loài người được dựng nên trực tiếp trong A-đam, và, về cả thân thể lẫn linh hồn, được truyền từ ông bởi sự sinh sản tự nhiên—mọi linh hồn từ A-đam về sau chỉ được Đức Chúa Trời dựng nên trung gian, như Đấng duy trì các định luật truyền sinh vốn được Ngài thiết lập lúc ban đầu.

Tertullian, De Anima: “Tradux peccati, tradux animæ.” (Sự truyền của tội lỗi, sự truyền của linh hồn.) Gregory of Nyssa: “Con người là một, gồm linh hồn và thân thể, sự khởi đầu chung của cấu tạo người ấy phải được giả định cũng là một; để người ấy không vừa già hơn vừa trẻ hơn chính mình—cái thuộc thể trong người ấy có trước, và cái kia đến sau” (trích trong Crippen, Hist. of Christ. Doct., 80). Augustine, De Pec. Mer. et Rem., 3:7—“Trong A-đam mọi người đã phạm tội, vào lúc mà trong bản tính người ấy mọi người vẫn là một người duy nhất ấy”; De Civ. Dei, 13:14—“Vì tất cả chúng ta đã ở trong một người ấy, khi tất cả chúng ta là một người ấy.... Hình thức mà mỗi chúng ta sẽ sống chưa được dựng nên và phân phát riêng cho chúng ta, nhưng đã hiện hữu bản tính mầm mống mà từ đó chúng ta được truyền.”

Quả thật Augustine đã dao động trong những tuyên bố của mình về nguồn gốc của linh hồn, dường như sợ rằng một thuyết truyền sinh rõ ràng và dứt khoát có thể liên quan những hậu quả duy vật; thế nhưng, như nằm ở nền tảng một cách hợp lý của giáo lý tội nguyên thủy của ông, thuyết truyền sinh đã trở thành quan điểm chi phối của các nhà cải chánh Lutheran. Trong tác phẩm Table Talk, Luther nói: “Sự tái sinh của loài người là một phép lạ và huyền nhiệm lớn. Nếu Đức Chúa Trời đã hỏi ý tôi trong vấn đề này, tôi đã khuyên Ngài tiếp tục sự sinh sản của loài bằng cách nắn chúng từ đất sét, theo cách A-đam đã được nắn; như tôi cũng đã khuyên Ngài để mặt trời luôn treo lơ lửng trên đất, như một ngọn đèn lớn, duy trì ánh sáng và sức nóng vĩnh viễn.”

Thuyết truyền sinh cho rằng con người, như một loài, được dựng nên trong A-đam. Trong A-đam, thực thể của nhân loại còn chưa được phân phát. Chúng ta suy ra hữu thể vô hình cũng như hữu thể hữu hình của mình, bởi các định luật truyền sinh tự nhiên, từ A-đam,—mỗi cá nhân sau A-đam sở hữu một phần của thực thể vốn được khởi nguồn trong người. Sự sinh sản hữu tính có mục đích giữ các biến dị trong giới hạn. Mỗi cuộc hôn nhân có khuynh hướng đưa kiểu cá nhân trở lại kiểu của loài. Con cái tiêu biểu không phải một trong cha mẹ mà cả hai. Và, như mỗi cha mẹ này tiêu biểu hai ông bà, con cái thật ra tiêu biểu toàn thể nòi giống. Không có sự kết hợp này, những đặc tính cá nhân sẽ tái sinh trong những đường phân kỳ như đạn từ súng hoa cải. Sự phân đôi (Fission) cần được bổ sung bởi sự kết hợp (conjugation). Công dụng của sự sinh sản hữu tính là bảo tồn cá nhân trung bình trước một khuynh hướng tiến triển đến biến dị. Trong sự sinh sản vô tính, con cái khởi đầu trên những đường lệch và không bao giờ trộn lẫn phẩm chất của chúng với phẩm chất của bạn đời. Sự sinh sản hữu tính làm cho cá nhân thành kiểu của loài và ban sự liên đới cho nòi giống. Xem Maupas, trích bởi Newman Smith, Place of Death in Evolution, 19-22.

John Milton, trong tác phẩm Christian Doctrine của ông, là người theo Thuyết Truyền Sinh. Ông không tin vào ý niệm về một linh hồn tách biệt khỏi thân thể và cư ngụ trong thân thể. Ông tin vào một tính thể xác nào đó của linh hồn. Tâm trí và tư tưởng bắt rễ trong cơ thể hữu cơ. Linh hồn không được thổi vào sau khi thân thể đã được tạo thành. Việc Đức Chúa Trời hà sanh khí vào lỗ mũi con người chỉ là xung động làm cho sống động cái đã có sự sống. Đức Chúa Trời không dựng nên các linh hồn mỗi ngày. Con người là một thân thể-linh hồn, hay một linh hồn-thân thể, và người ấy truyền chính mình như thế. Harris, Moral Evolution, 171—Con người cá nhân có rất nhiều tổ tiên cũng như rất nhiều hậu duệ. Người ấy là điểm trung tâm của một chiếc đồng hồ cát, hay một eo biển giữa hai biển mở rộng ra phía sau và phía trước. Vậy làm sao chúng ta thoát khỏi kết luận rằng loài người đã đông đảo nhất lúc ban đầu? Chúng ta phải nhớ rằng những đứa trẻ khác có cùng ông cố với chúng ta; rằng đã có những cuộc hôn nhân liên tộc; và rằng, rốt cuộc, các thế hệ chạy song song, rằng các đường hơi lan ra ở một số nước và thời kỳ, và hơi thu hẹp ở những nước và thời kỳ khác. Nó giống một bức tường dán giấy hình thoi. Các đường phân kỳ và hội tụ, nhưng các hình song song. Xem Shedd, Dogm. Theol., 2:7-94, Hist. Doctrine, 2:1-26, Discourses and Essays, 259; Baird, Elohim Revealed, 137-151, 335-384; Edwards, Works, 2:483; Hopkins, Works, 1:289; Birks, Difficulties of Belief, 161; Delitzsch, Bib. Psych., 128-142; Frohschammer, Ursprung der Seele, 59-224.

Về quan điểm này chúng ta nhận xét:

(a) Nó dường như phù hợp nhất với Kinh Thánh, mà Kinh Thánh trình bày Đức Chúa Trời như dựng nên loài trong A-đam (Gen. 1:27), và như gia tăng và duy trì nó qua các tác nhân thứ yếu (1:28; x. 22). Chỉ một lần sanh khí của sự sống được hà vào lỗ mũi con người (2:7, x. 22; 1 Cor. 11:8. Gen. 4:1; 5:3; 46:26; x. Acts 17:21-26; Heb. 7:10), và sau khi con người được tạo thành, Đức Chúa Trời ngưng công việc sáng tạo của Ngài (Gen. 2:2).

Gen. 1:27—“Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài; Ngài dựng nên loài người giống như hình Đức Chúa Trời: Ngài dựng nên người nam cùng người nữ”; 28—“Đức Chúa Trời ban phước cho loài người và phán rằng: Hãy sanh sản, thêm nhiều, làm cho đầy dẫy đất”; x. 22—về sự sáng tạo loài vật: “Đức Chúa Trời ban phước cho các loài vật mà rằng: Hãy sanh sản, thêm nhiều, làm cho đầy các nước dưới biển; còn các loài chim hãy thêm nhiều trên đất.” Gen. 2:7—“Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy bụi đất nắn nên hình người, hà sanh khí vào lỗ mũi; thì người trở nên một loài sanh linh”; x. 22—“Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy xương sường đã rút ra nơi A-đam, làm nên một người nữ, đưa đến cùng A-đam”; 1 Cor. 11:8—“Vì người nam chẳng phải bởi người nữ mà có, bèn là người nữ bởi người nam mà có” (ἐξ ἀνδρός (bởi người nam)). Gen. 4:1—“Ê-va ... sanh Ca-in”; 5:3—“A-đam ... sanh một con trai ... tên là Sết”; 46:26—“Hết thảy những người ... đi với Gia-cốp xuống Ê-díp-tô đều ra từ nơi hông người”; Acts 17:26—“Ngài đã làm cho muôn dân sanh ra bởi chỉ một người”; Heb. 7:10—“vì khi ấy Lê-vi còn ở trong mình tổ phụ, khi Mên-chi-xê-đéc đến đón rước người”; Gen. 2:2—“Ngày thứ bảy, Đức Chúa Trời làm xong các công việc Ngài đã làm, và ngày thứ bảy, Ngài nghỉ các công việc Ngài đã làm.” Shedd, Dogm. Theol., 2:19-29, cũng đưa ra John 1:13; 3:6; Rom. 1:13; 5:12; 1 Cor. 15:22; Eph. 2:3; Heb. 12:9; Ps. 139:15, 16. Chỉ A-đam mới có quyền là người theo thuyết sáng tạo linh hồn. Westcott, Com. on Hebrews, 114—“Việc Lê-vi dâng một phần mười trong Áp-ra-ham hàm ý rằng hậu duệ được bao gồm trong tổ phụ đến nỗi các hành động của người có hiệu lực cho họ. Về mặt thể xác, ít nhất, kẻ chết cai trị kẻ sống như thế. Cá nhân không phải là một hữu thể hoàn toàn tự trung tâm. Người ấy là chi thể trong một thân thể. Đến đây thuyết truyền sinh là đúng. Nhưng, nếu chỉ có vậy, con người sẽ chỉ là kết quả thuần túy của quá khứ, và sẽ không có trách nhiệm cá nhân. Có một yếu tố không bắt nguồn từ sự sinh ra, dù nó có thể theo sau nó. Việc nhận ra tính cá nhân là lẽ thật trong thuyết sáng tạo linh hồn. Năng lực thị giác theo sau sự chuẩn bị của một cơ quan thị giác, được cơ quan sau biến đổi nhưng không được nó tạo ra. Vậy chúng ta có sự hiệp nhất xã hội của nòi giống, cộng với trách nhiệm cá nhân của cá nhân, ảnh hưởng của những tư tưởng chung cộng với năng lực của những người vĩ đại, nền tảng của hy vọng cộng với điều kiện của sự phán xét.”

(b) Nó được ủng hộ bởi sự tương tự của sự sống thực vật và động vật, trong đó sự gia tăng số lượng được bảo đảm, không phải bởi vô số sáng tạo trực tiếp, mà bởi sự bắt nguồn tự nhiên của những cá nhân mới từ một gốc cha mẹ. Sự bắt nguồn của linh hồn con người từ cha mẹ nó không hàm ý một quan điểm duy vật về linh hồn và sự phân chia vô tận của nó, hơn sự bắt nguồn tương tự của loài vật chứng minh nguyên tắc trí tuệ trong các loài vật thấp hơn là hoàn toàn vật chất.

Phương cách của Đức Chúa Trời không phải là phương cách của phép lạ vô tận. Đức Chúa Trời làm việc trong thiên nhiên qua các nguyên nhân thứ hai. Đức Chúa Trời không dựng nên một nguyên tắc sống mới lúc bắt đầu hiện hữu của mỗi quả táo riêng biệt, và của mỗi con chó riêng biệt. Mỗi cái trong chúng là kết quả của một lực tự nhân, được cấy vào một lần đủ cả trong cái đầu tiên của nòi nó. Nói, với Moxom (Baptist Review, 1881:278), rằng Đức Chúa Trời là tác giả trực tiếp của mỗi cá nhân mới, là phủ nhận các nguyên nhân thứ hai, và hòa tan thiên nhiên vào Đức Chúa Trời. Toàn bộ khuynh hướng của khoa học hiện đại là theo hướng ngược lại. Cũng không có lý do chính đáng nào để làm cho nguồn gốc của linh hồn con người cá nhân thành một ngoại lệ của quy tắc chung. Augustine đã dao động trong thuyết truyền sinh của mình vì ông sợ suy luận rằng linh hồn bị phân chia và phân chia lại,—tức là, rằng nó gồm các phần, và do đó có bản tính vật chất. Nhưng không phải mọi sự tách ra đều là sự tách ra vật chất. Quả thật chúng ta không biết linh hồn được truyền thế nào. Nhưng chúng ta biết rằng sự sống động vật được truyền, mà vẫn rằng nó không vật chất, cũng không gồm các phần. Sự kiện rằng linh hồn không vật chất, cũng không gồm các phần, không phải là lý do tại sao nó không thể được truyền.

Nên nhớ rằng thực thể không nhất thiết hàm ý sự kéo dài hay hình dạng. Substantia (thực thể) chỉ đơn giản là cái đứng dưới, nằm dưới, nâng đỡ, hay nói cách khác là cái làm nền tảng của các hiện tượng. Do đó sự truyền của tâm trí không liên quan bất kỳ sự chia cắt, hay tách rời nào, như thể tâm trí là một khối vật chất. Ngọn lửa được truyền, nhưng không bởi sự phân chia và phân chia lại. Giáo sư Ladd là người theo thuyết sáng tạo linh hồn, cùng với Lotze, người mà ông trích, nhưng ông bác bỏ ý niệm rằng tâm trí có thể bị phân chia; xem Ladd, Philosophy of Mind, 206, 359-366—“Tâm trí từ đâu không đến, vì nó chưa từng, như tâm trí, ở trong không gian, nay không ở trong không gian, và không thể được quan niệm như đến và đi trong không gian.... Tâm trí là một sự tăng trưởng.... Cha mẹ không truyền tâm trí họ cho con cái. Tâm trí của đứa trẻ không hiện hữu trước khi nó hoạt động. Những hoạt động của nó là sự hiện hữu của nó.” Vậy chúng ta có thể nói rằng ngọn lửa không có sự hiện hữu trước khi nó hoạt động. Thế mà nó có thể bắt nguồn sự hiện hữu của nó từ một ngọn lửa trước. Tục ngữ Ấn Độ là: “Không có sen nào mà không có cuống.” Hall Caine, trong tiểu thuyết The Manxman của ông, cho chúng ta biết rằng Deemster của Đảo Man có hai con trai. Hai con trai này khác nhau như mặt trong và mặt ngoài của một cái bát. Nhưng cái bát là chính Deemster già. Hartley Coleridge đã thừa hưởng từ cha mình khao khát mãnh liệt đối với chất kích thích và cùng với nó là sự bất lực chống lại cám dỗ của chúng.

(c) Sự truyền được quan sát không chỉ của các đặc tính thể xác, mà của các đặc tính tinh thần và thiêng liêng, trong các gia đình và nòi giống, và đặc biệt những khuynh hướng và tính tình đạo đức xấu đồng đều mà mọi người sở hữu từ lúc sinh, là bằng chứng rằng trong linh hồn, cũng như trong thân thể, chúng ta suy ra hữu thể của mình từ tổ tiên loài người.

Galton, trong tác phẩm Hereditary Genius, và Inquiries into Human Faculty của ông, cung cấp bằng chứng dồi dào về sự truyền các đặc tính tinh thần và thiêng liêng từ cha sang con. Những minh họa, trong trường hợp các gia đình, là các Adams ở Mỹ, các Georges ở Anh, các Bourbons ở Pháp, các Bach ở Đức. Những minh họa, trong trường hợp các nòi giống, là người Ấn Độ, người Da Đen, người Trung Hoa, người Do Thái. Hawthorne đã tiêu biểu sự nội tỉnh và lương tâm của New England Thanh Giáo. Emerson có một mục sư trong tổ tiên mình, hoặc bên nội hoặc bên ngoại, tám thế hệ trước. Mỗi người là “một mảnh của khối cũ.” “Một người là một xe buýt hai tầng (omnibus), trong đó mọi tổ tiên của người ấy đều ngồi” (O. W. Holmes). Biến dị là một trong những thuộc tính của các vật sống,—thuộc tính kia là sự truyền. “Trên bàn mổ, trong các màng của thân thể một trẻ sơ sinh, có thể thấy ‘vết nhuốm của kẻ say rượu.’ Những vết trên má cháu nó cung cấp một tấm gương cho lão dâm đãng. Di truyền là sự Đức Chúa Trời thăm phạt tội đến đời thứ ba và thứ tư.” Về di truyền và sự hư hỏng, xem Phelps, trong Bib. Sac., Apr. 1884:254—“Khi mỗi phân tử trong não người cha mang hình dạng của một dấu chấm hỏi, sẽ gần như phép lạ nếu chúng ta tìm thấy dấu chấm than của đức tin trong các tế bào não của đứa trẻ.”

Robert G. Ingersoll nói rằng hầu hết những người vĩ đại đều có những người mẹ vĩ đại, và hầu hết những người đàn bà vĩ đại đều có những người cha vĩ đại. Hầu hết những người vĩ đại giống như những ngọn núi, với thung lũng tổ tiên một bên và chỗ trũng của hậu duệ bên kia. Tác phẩm House of the Seven Gables của Hawthorne minh họa nguyên tắc di truyền. Nhưng trong tác phẩm Marble Faun và Transformation của ông, Hawthorne đã không khôn ngoan ám chỉ rằng tội lỗi là một sự cần thiết cho đức hạnh, một nền hay điều kiện của điều thiện. Dryden, Absalom and Ahithophel, 1:156—“Những trí tuệ lớn chắc chắn gần với điên loạn, và những vách ngăn mỏng chia ranh giới của chúng.” Lombroso, The Man of Genius, duy trì rằng thiên tài là một bệnh tinh thần liên quan đến chứng cuồng động kinh hay chứng mất trí của những kẻ lập dị. Nếu vậy, chúng ta sẽ suy luận rằng văn minh là kết quả của điên loạn, và rằng, ngay khi những Napoleon, Dante và Newton xuất hiện, họ nên bị giam trong các Nhà Thương Thiên Tài. Robert Browning, Hohenstiel-Schwangau, đến gần lẽ thật hơn: “Một người vĩ đại đơn độc đáng giá cả thế gian. Đức Chúa Trời tự tay lo việc vào lúc ấy: Đấng dựng nên bông hoa mới lo liệu bảo vệ và cho nó chỗ thở.... Chính Người Làm Vườn vĩ đại ghép sự xuất sắc lên những cây dại, nơi Ngài muốn.”

(d) Giáo lý truyền sinh (traducian doctrine) bao hàm và thừa nhận yếu tố chân lý khiến quan điểm sáng tạo trực tiếp (creatian view) có vẻ hợp lý. Thuyết truyền sinh, định nghĩa đúng đắn, thừa nhận sự đồng tác của thần linh xuyên suốt toàn bộ sự phát triển của loài người, và cho phép, dưới sự hướng dẫn của một Đấng Quan Phòng chủ tể, những cải tiến đặc biệt về loại hình nơi sự ra đời của những con người kiệt xuất, tương tự như những gì chúng ta có thể giả định đã xảy ra khi những giống mới được giới thiệu trong giới động vật.

Page-Roberts, Oxford University Sermons: “Việc con người thừa hưởng những khuynh hướng xấu cũng công bằng như việc con người thừa hưởng điều tốt. Khiến điều trước trở nên bất khả là khiến điều sau trở nên bất khả. Phản đối luật di truyền là phản đối định chế xã hội của Đức Chúa Trời, và là nói rằng Đức Chúa Trời lẽ ra nên dựng nên con người, như các thiên sứ, thành một hội chúng, chứ không phải một dòng giống.” Những đặc tính đạo đức chung của loài người chỉ có thể được giải thích theo quan điểm của Kinh Thánh rằng “hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt” (Giăng 3:6). Vì sự sinh sản là sự truyền sinh của linh hồn cũng như của thân thể, chúng ta thấy rằng sinh con trong những điều kiện không thích hợp là một tội ác, và việc phá thai là giết người. Haeckel, Evolution of Man, 2:3 — “Phôi người trải qua toàn bộ quá trình phát triển của nó trong bốn mươi tuần. Mỗi người thực ra già hơn khoảng thời gian này so với thường được cho. Chẳng hạn, khi một đứa trẻ được nói là chín tuổi ba tháng, thì nó thực ra đã mười tuổi.” Đây có phải là lý do người Hê-bơ-rơ gọi đứa trẻ một tuổi ngay khi sinh không? Tổng thống Edwards đã cầu nguyện cho con cháu mình và con cháu của con cháu mình cho đến tận thế, và Tổng thống Woolsey tự chúc mừng mình vì là một trong những người thừa hưởng những lời cầu nguyện ấy. R. W. Emerson: “Làm sao một người có thể thoát khỏi tổ tiên mình?” Những bậc thiên tài nên chọn tổ tiên của mình thật cẩn thận. Khi nào bắt đầu dạy dỗ một đứa trẻ? Một trăm năm trước khi nó sinh ra. Một bà nọ có những đứa con ồn ào nghịch ngợm nói với một người họ hàng Quaker rằng bà ước có được một cô gia sư Quaker giỏi cho chúng, để dạy chúng những nếp sống trầm lặng của Hội Bạn Hữu (Society of Friends). “Điều đó cũng chẳng giúp gì cho chúng,” câu trả lời là; “chúng lẽ ra phải được ru trong chiếc nôi Quaker, nếu muốn học được nếp sống Quaker.”

Galton, Natural Inheritance, 104 — “Đứa trẻ thừa hưởng một phần từ cha mẹ, một phần từ tổ tiên. Trong mọi quần thể giao phối tự do, khi gia phả của bất kỳ người nào được truy ngược về xa, tổ tiên của người ấy sẽ được thấy gồm những yếu tố đa dạng đến nỗi chúng không thể phân biệt được với một mẫu lấy ngẫu nhiên từ quần thể chung. Galton nói về khuynh hướng của những đặc điểm cá biệt quay về loại hình chung, và nói rằng anh em của một người có quan hệ gần với người ấy gấp đôi cha mình, và gấp chín lần anh em họ. Chiều cao trung bình của bất kỳ một giai tầng người nào cũng sẽ giống như của cả giống nòi; nói cách khác, nó sẽ ở mức trung bình. Điều này gây bất lợi nặng nề cho việc truyền di truyền đầy đủ bất kỳ thiên tài hiếm có và quý giá nào, vì chỉ một số ít trong nhiều đứa con sẽ giống cha mẹ.” Chúng ta có thể thêm vào những suy nghĩ này của Galton rằng chính Đấng Christ, xét về tổ tiên thuần nhân loại của Ngài, không phải là con trai của Ma-ri cho bằng là Con Người.

Brooks, Foundations of Zoölogy, 144-167 — Trong một trường hợp được điều tra, “trong bảy thế hệ rưỡi, số tổ tiên tối đa của một người là 382, hay của ba người là 1146. Tên của 452 người trong số đó, tức gần một nửa, được ghi lại, và 452 tổ tiên có tên này không phải là 452 người khác nhau, mà chỉ là 149 người, nhiều người trong số đó, ở các thế hệ xa, là tổ tiên chung của cả ba người theo nhiều dòng. Nếu các dòng dõi từ những tổ tiên không được ghi tên cũng đan xen nhau theo cùng cách, như chắc chắn sẽ xảy ra trong một cộng đồng lâu đời và ổn định, thì tổng số tổ tiên của ba người này trong bảy thế hệ rưỡi sẽ là 378 người thay vì 1146. Hậu duệ của nhiều người tuyệt diệt. Mọi thành viên của một loài đều hậu duệ từ một số ít tổ tiên ở một thế hệ xa xôi, và số ít này là tổ tiên chung của tất cả. Sự tuyệt diệt của các họ tên rất phổ biến. Chúng ta phải tìm trong thế giới hiện đại chứ không phải trong quá khứ xa xôi lời giải thích cho sự đa dạng giữa các cá thể được gọi là biến dị. Gia phả của một loài không phải là một cái cây, mà là một sợi chỉ mảnh gồm rất ít sợi con, hơi xơ ở đầu gần, nhưng dài vô tận. Một rìa những đầu sợi lỏng dọc theo sợi chỉ có thể tượng trưng cho những con vật không có hậu duệ nay như thể chưa từng hiện hữu. Mỗi sợi con ở đầu gần đều quan trọng như một đường nối khả dĩ giữa sợi chỉ của quá khứ và sợi chỉ của tương lai xa.”

Weismann, Heredity, 270, 272, 380, 384, bác bỏ lý thuyết của Brooks rằng yếu tố đực tượng trưng cho nguyên lý biến dị. Ông tìm nguyên nhân của biến dị trong sự kết hợp các yếu tố từ hai cha mẹ. Mỗi đứa trẻ kết hợp các khuynh hướng di truyền của hai cha mẹ, và do đó hẳn phải khác cả hai. Thế hệ thứ ba là một sự thỏa hiệp giữa bốn khuynh hướng di truyền khác nhau. Brooks tìm nguyên nhân của biến dị trong sự sinh sản hữu tính, nhưng ông xây dựng lý thuyết của mình trên sự truyền các đặc tính tập nhiễm. Sự truyền này bị Weismann bác bỏ, ông nói rằng tế bào mầm đực không đóng vai trò khác với tế bào mầm cái trong việc cấu tạo phôi. Con cái thừa hưởng từ cha cũng nhiều như từ mẹ. Những cặp song sinh giống hệt nhau sinh ra từ cùng một tế bào trứng. Không có hai tế bào mầm nào chứa hoàn toàn cùng những tổ hợp khuynh hướng di truyền. Những thay đổi trong môi trường và cơ thể ảnh hưởng đến hậu duệ, không trực tiếp, mà chỉ qua những thay đổi khác được gây ra trong chất mầm của nó. Do đó những nỗ lực vươn tới thức ăn cao không thể trực tiếp tạo ra con hươu cao cổ. Xem Dawson, Modern Ideas of Evolution, 235-239; Bradford, Heredity and Christian Problems; Ribot, Heredity; Woods, Heredity in Royalty. Về sự hiệp nhất hữu cơ liên quan đến chủ nghĩa thực tại, xem Hodge, trong Princeton Rev., tháng 1 năm 1865:126-135; Dabney, Theology, 317-321.

V. Bản Tính Đạo Đức của Con Người.

Khi nói bản tính đạo đức của con người, chúng ta muốn nói những năng lực khiến con người phù hợp cho hành động đúng hay sai. Những năng lực này là trí tuệ, cảm tính, và ý chí, cùng với năng lực đặc biệt phân biệt và thúc đẩy mà chúng ta gọi là lương tâm. Để có hành động đạo đức, con người có trí tuệ hay lý trí, để phân biệt sự khác nhau giữa đúng và sai; cảm tính, để được lay động bởi mỗi điều ấy; ý chí tự do, để làm điều này hay điều kia. Trí tuệ, cảm tính, và ý chí là ba năng lực của con người. Nhưng liên quan đến các năng lực này có một loại hoạt động bao gồm tất cả chúng, và không có nó thì không thể có hành động đạo đức, đó là hoạt động của lương tâm. Lương tâm áp dụng luật đạo đức vào các trường hợp cụ thể trong kinh nghiệm cá nhân chúng ta, và công bố luật ấy là ràng buộc chúng ta. Chỉ một hữu thể có lý trí và có cảm tính mới có thể thực sự có đạo đức; tuy nhiên việc bàn về trí tuệ hay cảm tính của con người nói chung không thuộc phạm vi của chúng ta. Chúng ta ở đây chỉ nói về Lương Tâm và Ý Chí.

1. Lương Tâm.

A. Lương tâm là một tri thức đi kèm. — Như đã gợi ý, lương tâm không phải là một năng lực riêng biệt, như trí tuệ, cảm tính, và ý chí, mà đúng hơn là một cách thức mà các năng lực này hành động. Giống như ý thức (consciousness), lương tâm (conscience) là một tri thức đi kèm. Lương tâm là sự biết về chính mình (bao gồm các hành vi và trạng thái của chúng ta) liên quan đến một chuẩn mực, hay luật, đạo đức. Thêm vào yếu tố cảm xúc, chúng ta có thể nói rằng lương tâm là sự ý thức của con người về các mối quan hệ đạo đức của chính mình, cùng với một cảm xúc đặc biệt trước chúng. Như vậy nó bao hàm hành động kết hợp của trí tuệ và cảm tính, và đó là trước một loại đối tượng nhất định, tức: đúng và sai.

Không có năng lực đạo đức riêng biệt nào, cũng như không có năng lực thẩm mỹ riêng biệt nào. Lương tâm giống như thị hiếu: nó liên quan đến hữu thể và các mối quan hệ đạo đức, như thị hiếu liên quan đến hữu thể và các mối quan hệ thẩm mỹ. Nhưng sự phán đoán và thúc đẩy đạo đức, giống như sự phán đoán và thúc đẩy thẩm mỹ, là cách thức mà trí tuệ, cảm tính và ý chí hành động đối với một loại đối tượng nhất định. Lương tâm xét xử điều đúng, như thị hiếu xét xử điều đẹp. Như ý thức (consciousness) (con và scio) là một sự cùng-biết, một sự biết về các tư tưởng, ước muốn và ý chí của chúng ta liên quan đến sự biết về chính mình là kẻ có những tư tưởng, ước muốn và ý chí ấy; thì lương tâm cũng vậy là một sự cùng-biết, một sự biết về các hành vi và trạng thái đạo đức của chúng ta liên quan đến sự biết về một chuẩn mực hay luật đạo đức nào đó được xem là chính mình thật của chúng ta, và do đó có thẩm quyền trên chúng ta. Ladd, Philosophy of Mind, 183-185 — “Việc kết án chính mình bao hàm sự phân đôi của tự ngã, ý thức kép. Không có nó, mệnh lệnh tuyệt đối của Kant là bất khả. Tự ngã này đặt luật cho tự ngã kia, phán xét nó, đe dọa nó. Đây là điều sứ đồ muốn nói khi bảo: ‘thì chẳng phải tôi làm điều đó, nhưng ấy là tội lỗi ở trong tôi’ (Rô-ma 7:17).”

B. Lương tâm phân biệt và thúc đẩy. — Nhưng chúng ta cần định nghĩa chặt chẽ hơn cả yếu tố trí tuệ lẫn yếu tố cảm xúc trong lương tâm. Về yếu tố trí tuệ, chúng ta có thể nói rằng lương tâm là một năng lực phán đoán, — nó tuyên bố các hành vi hay trạng thái của chúng ta phù hợp, hay không phù hợp, với luật; nó tuyên bố các hành vi hay trạng thái phù hợp là bắt buộc, — những điều không phù hợp là bị cấm. Nói cách khác, lương tâm phán đoán: (1) Đây là đúng (hay, sai); (2) Tôi phải (hay, tôi không được). Liên quan đến phán đoán sau này, yếu tố cảm xúc của lương tâm hiện ra, — chúng ta cảm nhận đòi hỏi của bổn phận; có một cảm thức bên trong rằng điều sai không được làm. Như vậy lương tâm là (1) phân biệt, và (2) thúc đẩy.

Robinson, Principles and Practice of Morality, 173 — “Chức năng đặc thù duy nhất của lương tâm là những sự tự phán đoán có thẩm quyền trong sự hiện diện ý thức của một Ngôi Vị tối cao mà chúng ta, với tư cách là những ngôi vị, cảm thấy mình phải chịu trách nhiệm. Chính yếu tố ngôi vị kép này trong mọi phán đoán của lương tâm, tức sự tự phán đoán ý thức trong sự hiện diện của Đấng Phán Xét toàn năng, đã khiến các tác giả như Bain và Spencer và Stephen cố gắng giải thích nguồn gốc và thẩm quyền của lương tâm như sản phẩm của sự dạy dỗ của cha mẹ và môi trường xã hội.... Lương tâm không phải là khôn ngoan thực tiễn, cũng không phải cố vấn hay hành pháp, mà chỉ là tư pháp. Lương tâm là lý trí đạo đức, tuyên án về các hành động đạo đức. Ý thức cung cấp luật; lương tâm tuyên án; nó phán: Ngươi phải, Ngươi không được. Mỗi người phải vâng theo lương tâm mình; nếu lương tâm không được soi sáng, đó là việc của người ấy. Việc lương tâm chai lì trong đời này đã là một hình phạt.” S. S. Times, ngày 5 tháng 4 năm 1902:185 — “Làm hết sức mình biết cách làm thôi thì chưa đủ, trừ khi chúng ta biết chính xác điều gì là đúng rồi làm điều ấy. Đức Chúa Trời không bao giờ chỉ bảo chúng ta làm hết sức, hay làm theo tri thức mình. Bổn phận của chúng ta là biết điều gì là đúng, rồi làm điều ấy. Ignorantia legis neminem excusat (Không biết luật không miễn trừ cho ai). Chúng ta có trách nhiệm phải biết trước khi làm.”

C. Lương tâm phân biệt với các tiến trình tâm trí khác. — Bản tính và chức vụ của lương tâm sẽ được nhận thức rõ ràng hơn nếu chúng ta phân biệt nó với các tiến trình và vận hành khác mà nó thường bị lẫn lộn. Thuật ngữ lương tâm đã được các tác giả dùng để chỉ một hay tất cả những điều sau: 1. Trực giác đạo đức — sự nhận thức trực giác về sự khác nhau giữa đúng và sai, như những phạm trù đạo đức đối lập. 2. Luật được chấp nhận — sự áp dụng ý niệm trực giác vào các loại hành động chung, và sự tuyên bố rằng các loại hành động này là đúng hay sai, bất kể mối quan hệ cá nhân của chúng ta với chúng. Luật được chấp nhận này là sản phẩm phức hợp của (a) ý niệm trực giác, (b) trí thông minh logic, (c) những kinh nghiệm về ích lợi, (d) những ảnh hưởng của xã hội và giáo dục, và (e) sự mặc khải tích cực của Đức Chúa Trời. 3. Sự phán đoán — áp dụng luật được chấp nhận này vào các trường hợp cá biệt và cụ thể trong kinh nghiệm của chính chúng ta, và tuyên bố các hành vi hay trạng thái của chính chúng ta hoặc quá khứ, hiện tại, hay tương lai, là đúng hay sai. 4. Mệnh lệnh — sự tuyên bố có thẩm quyền về bổn phận phải làm điều đúng, hay kiêng điều sai, cùng với một thúc đẩy của cảm tính tránh xa điều này, và hướng về điều kia. 5. Sự hối hận hay tán thành — những tình cảm đạo đức hoặc tán thành hoặc bất tán thành, trước các hành vi hay trạng thái quá khứ, được xem là sai hay đúng. 6. Sự sợ hãi hay hy vọng — khuynh hướng bản năng của sự bất tuân mong đợi hình phạt, và của sự vâng lời mong đợi phần thưởng.

Ladd, Philos. of Conduct, 70 — “Cảm thức về điều phải là nguyên thủy, thiết yếu, độc nhất; những phán đoán về điều phải là gì là kết quả của môi trường, giáo dục và suy ngẫm.” Tình cảm công lý không phải là di sản riêng của người văn minh. Không có người Da Đỏ nào từng bị cướp đất hay bị đánh cắp tiền trợ cấp của chính phủ mà không ý thức sâu sắc về điều sai trái như trong hoàn cảnh tương tự chúng ta có thể hình dung một triết gia sẽ ý thức. Tính phải của điều phải chắc chắn là trực giác; tính tại-sao của điều phải (sự phù hợp với Đức Chúa Trời) có lẽ cũng là trực giác; tính cái-gì của điều phải thì ít chắc chắn là trực giác hơn. Cutler, Beginnings of Ethics, 163, 164 — “Trực giác bảo chúng ta rằng chúng ta bị bắt buộc; tại sao chúng ta bị bắt buộc, và chúng ta bị bắt buộc điều gì, chúng ta phải học ở nơi khác.” Bổn phận — điều ràng buộc một con người; điều phải là điều còn nợ; nhiệm vụ là điều phải trả. Khái niệm trực giác về bổn phận (trí tuệ) được sánh đôi với cảm thức về sự bắt buộc (cảm xúc).

Bixby, Crisis in Morals, 203, 270 — “Mọi người đều có cảm thức về điều đúng, — về quyền được sống, và đồng thời có lẽ, nhưng chắc chắn là sau đó, về quyền sở hữu tư nhân. Và quyền của tôi hàm ý bổn phận của người lân cận tôi phải tôn trọng nó. Rồi cảm thức về điều đúng trở nên khách quan và phi ngôi vị. Bổn phận của người lân cận tôi đối với tôi hàm ý bổn phận của tôi đối với người ấy. Tôi đặt mình vào chỗ người ấy.” Bowne, Principles of Ethics, 156, 188 — “Thứ nhất, cảm thức về sự bắt buộc, ý niệm về đúng và sai cùng với những bổn phận tương ứng, là phổ quát.... Thứ hai, có một sự đồng thuận rất chung về các nguyên tắc hành động hình thức, và phần lớn về các đức tính nữa, như nhân từ, công lý, biết ơn.... Việc chúng ta có nợ người lân cận điều gì không chưa bao giờ là một câu hỏi thực sự. Rắc rối thực tiễn luôn nằm ở câu hỏi khác: Ai là người lân cận của tôi? Thứ ba, nội dung cụ thể của lý tưởng đạo đức không cố định, nhưng phương hướng của lý tưởng thường có thể nhận ra.... Chúng ta có trong đạo đức cùng một sự kiện như trong trí tuệ — một chuẩn mực tiềm tàng vô ngộ, với vô số sai lầm trong việc lĩnh hội và áp dụng nó. Lucretius cho rằng sự suy đồi và tê liệt của bản tính đạo đức là kết quả của tôn giáo. Nhiều người mặt khác quả quyết rằng nếu không có tôn giáo thì đạo đức sẽ biến mất khỏi mặt đất.”

Robinson, Princ. and Prac. of Morality, 173 — “Sự sợ hãi một ý chí toàn năng rất khác với sự hối hận trước bản tính của Đấng Tối Cao mà luật pháp của Ngài chúng ta đã vi phạm.” Một bổn phận phải được quyết định theo chuẩn mực của điều đúng tuyệt đối, chứ không phải như dư luận muốn ra sao. Một người phải sẵn sàng làm điều đúng bất chấp mọi người nghĩ gì. Như các phán quyết của một quan tòa tạm thời ràng buộc mọi công dân tốt, thì các phán quyết của lương tâm, như tương đối ràng buộc, phải luôn được vâng theo. Chúng được cho là đúng và chúng là kim chỉ nam duy nhất hiện tại cho hành động. Tuy nhiên tình trạng tội lỗi hiện tại của con người khiến hoàn toàn có thể rằng những phán quyết tương đối đúng lại tuyệt đối sai. Lấy giờ theo đồng hồ thôi thì chưa đủ; đồng hồ có thể chạy sai; có một bổn phận trước đó là chỉnh đồng hồ theo các chuẩn mực thiên văn. Giám mục Gore: “Bổn phận đầu tiên của con người không phải là theo lương tâm mình, mà là soi sáng lương tâm mình.” Lowell nói rằng người Scythia xưa ăn thịt ông bà mình vì lòng nhân đạo. Paine, Ethnic Trinities, 300 — “Không có gì bướng bỉnh hay cuồng tín bằng một lương tâm được dạy dỗ sai lầm, như Phao-lô đã cho thấy trong chính trường hợp của mình qua lời thú nhận của ông” (Công vụ 26:9 — “Quả thật, chính ta đã tưởng rằng mình phải làm mọi điều chống lại danh Đức Chúa Jêsus ở Na-xa-rét”).

D. Lương tâm là cơ quan tư pháp của linh hồn. — Từ những điều đã nói trước, rõ ràng chỉ có 3. và 4. là được bao gồm đúng đắn dưới thuật ngữ lương tâm. Lương tâm là cơ quan tư pháp của linh hồn — năng lực phán đoán và ra lệnh bên trong. Lương tâm phải phán đoán theo luật đã ban cho nó, và do đó, vì chuẩn mực đạo đức mà lý trí chấp nhận có thể không hoàn hảo, các phán quyết của nó, tuy tương đối công bằng, có thể tuyệt đối bất công. — 1. và 2. thuộc về lý trí đạo đức, nhưng không thuộc về lương tâm đích thực. Do đó có bổn phận soi sáng và vun trồng lý trí đạo đức, để lương tâm có được một chuẩn mực phán đoán thích hợp. — 5. và 6. thuộc về phạm vi của tình cảm đạo đức, chứ không thuộc về lương tâm đích thực. Chức vụ của lương tâm là “làm chứng” (Rô-ma 2:15).

Trong Rô-ma 2:15 — “họ tỏ ra việc luật pháp ghi trong lòng họ: lương tâm mình làm chứng với, và ý tưởng mình khi thì cáo nhau, khi thì binh nhau” — chúng ta thấy lương tâm được phân biệt rõ ràng cả với luật pháp và sự nhận thức luật pháp mặt này, lẫn với những tình cảm đạo đức tán thành và bất tán thành mặt khác. Lương tâm không cung cấp luật pháp, nhưng nó làm chứng cùng với luật pháp do các nguồn khác cung cấp. Nó không phải là “năng lực của tâm trí nhờ đó luật đạo đức được khám phá cho mỗi cá nhân” (Calderwood, Moral Philosophy, 77), chúng ta cũng không thể nói về “Lương Tâm, Luật Pháp” (như Whewell làm trong Elements of Morality, 1:259-266). Lương tâm không phải là quyển sách luật trong phòng xử án, mà là quan tòa, — công việc của người này không phải làm luật, mà là xử các vụ án theo luật đã ban cho mình.

Như lương tâm không lập pháp, thì nó cũng không báo trả; như nó không phải quyển sách luật, thì nó cũng không phải viên chấp hành. Chúng ta quả có nói, theo ngôn ngữ thông thường, rằng lương tâm roi vọt hay trừng phạt, nhưng chỉ theo nghĩa chúng ta nói rằng quan tòa trừng phạt, — tức là, qua viên chấp hành. Các tình cảm đạo đức là viên chấp hành, — chúng thi hành các phán quyết của lương tâm, quan tòa; nhưng chúng không phải chính lương tâm, cũng như viên chấp hành không phải quan tòa.

Chỉ giáo lý này, rằng lương tâm không khám phá luật pháp, mới có thể giải thích mặt này sự kiện rằng con người bị bắt buộc phải theo lương tâm mình, và mặt khác sự kiện rằng lương tâm họ khác nhau rất nhiều về điều gì là đúng hay sai trong các trường hợp cụ thể. Sự thật là, lương tâm đồng nhất và vô ngộ, theo nghĩa nó luôn phán quyết đúng theo luật đã ban cho nó. Các phán quyết của con người khác nhau, chỉ vì lý trí đạo đức đã trình cho lương tâm những chuẩn mực khác nhau để phán đoán.

Lương tâm chỉ có thể được giáo dục theo nghĩa đạt được sự thuần thục và nhanh nhạy hơn trong việc đưa ra các phán quyết của mình. Giáo dục có tác động chính, không phải trên lương tâm, mà trên lý trí đạo đức, trong việc sửa chữa những chuẩn mực phán đoán sai lầm, hay không hoàn hảo, của nó. Hãy cho lương tâm một luật đúng để phán đoán, và các phán quyết của nó sẽ đồng nhất, và công bằng cả tuyệt đối lẫn tương đối. Chúng ta bị bắt buộc, không chỉ “theo lương tâm mình,” mà còn phải có một lương tâm đúng để theo, — và theo nó, không như người ta theo con thú mình lùa, mà như người lính theo vị chỉ huy của mình. Robert J. Burdette: “Theo lương tâm như một kim chỉ nam cũng giống như theo cái mũi của mình. Điều quan trọng là phải hướng mũi cho đúng trước khi theo nó mới an toàn. Một người có thể giữ được sự tán thành của chính lương tâm mình gần giống như cách người ta có thể giữ ngay sau mũi mình, mà vẫn sai lầm suốt.”

Lương tâm là sự cùng-biết về một hành vi hay trạng thái cụ thể, như thuộc về luật mà lý trí đã chấp nhận về đúng và sai; và sự phán đoán của lương tâm xếp hành vi hay trạng thái này dưới chuẩn mực chung ấy. Lương tâm không thể bao gồm luật pháp — tự nó không thể là luật pháp, — vì lý trí chỉ biết, không bao giờ cùng-biết. Lý trí nói scio (tôi biết); chỉ sự phán đoán mới nói conscio (tôi cùng-biết).

Quan điểm này giúp chúng ta hòa giải các lý thuyết trực giác và kinh nghiệm về đạo đức. Mỗi lý thuyết đều có yếu tố chân lý của nó. Cảm thức nguyên thủy về đúng và sai là trực giác, — không giáo dục nào có thể truyền đạt ý niệm về sự khác nhau giữa đúng và sai cho người không có nó. Nhưng những loại sự vật nào là đúng hay sai, chúng ta học được bằng cách vận dụng trí thông minh logic của mình, liên quan đến những kinh nghiệm về ích lợi, những ảnh hưởng của xã hội và truyền thống, và sự mặc khải tích cực của Đức Chúa Trời. Như vậy lý trí đạo đức của chúng ta, qua sự kết hợp của trực giác và giáo dục, của thông tin nội tại và ngoại tại về các nguyên tắc chung của đúng và sai, cung cấp chuẩn mực theo đó lương tâm có thể phán đoán các trường hợp cụ thể đến trước nó.

Lý trí đạo đức này có thể bị suy đồi bởi tội lỗi, đến nỗi sự sáng trở nên tối tăm (Ma-thi-ơ 6:22, 23) và lương tâm chỉ còn một chuẩn mực đồi bại để phán đoán. Lương tâm “yếu đuối” (1 Cô-rinh-tô 8:12) là lương tâm mà chuẩn mực phán đoán còn chưa hoàn hảo; lương tâm “bị đóng dấu” (Bản Hiệu đính) hay “bị chai” (Bản A. V.) “như bị sắt nóng” (1 Ti-mô-thê 4:2) là lương tâm mà chuẩn mực đã bị bóp méo hoàn toàn bởi sự bất tuân thực tiễn. Lời của Đức Chúa Trời và Thánh Linh của Đức Chúa Trời là những tác nhân chính trong việc sửa chữa các chuẩn mực phán đoán của chúng ta, và nhờ đó giúp lương tâm đưa ra những phán quyết tuyệt đối đúng. Đức Chúa Trời có thể hiệp nhất linh hồn với Đấng Christ đến nỗi nó trở nên dự phần mặt này vào sự thỏa mãn công lý của Ngài và nhờ đó được “tẩy sạch khỏi lương tâm xấu” (Hê-bơ-rơ 10:22), và mặt khác vào quyền năng thánh hóa của Ngài và nhờ đó được khiến trong một số phương diện vâng theo mạng lệnh của Đức Chúa Trời và nói về một “lương tâm tốt” (1 Phi-e-rơ 3:16 — về một hành động đơn lẻ; 3:21 — về một trạng thái) thay vì một “lương tâm xấu” (Hê-bơ-rơ 10:22) hay một lương tâm “ô uế” (Tít 1:15) bởi tội lỗi. Ở đây “lương tâm tốt” là lương tâm đã được ý chí vâng theo, và “lương tâm xấu” là lương tâm đã bị bất tuân; với kết quả, trong trường hợp đầu, là sự tán thành từ các tình cảm đạo đức, và, trong trường hợp thứ hai, là sự bất tán thành.

E. Lương tâm trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời là Đấng ban luật. — Vì lương tâm, theo nghĩa đích thực, đưa ra sự phán đoán đồng nhất và vô ngộ rằng điều đúng là tối cao bắt buộc, và điều sai phải kiêng bằng mọi giá, nên nó có thể được gọi là tiếng vọng của tiếng Đức Chúa Trời, và là một dấu chỉ nơi con người về điều mà bản thể thật của chính mình đòi hỏi.

Lương tâm đôi khi được mô tả như tiếng của Đức Chúa Trời trong linh hồn, hay như sự hiện diện và ảnh hưởng ngôi vị của chính Đức Chúa Trời. Nhưng chúng ta không được đồng nhất lương tâm với Đức Chúa Trời. D. W. Faunce: “Lương tâm không phải là Đức Chúa Trời, — nó chỉ là một phần của chính mình. Xây dựng một tôn giáo quanh lương tâm của chính mình, như thể nó là Đức Chúa Trời, chỉ là một thứ ích kỷ tinh vi — một sự thờ phượng một phần của chính mình bởi một phần khác của chính mình.” Trong The Excursion, Wordsworth nói về lương tâm như “sự hiện diện thân mật nhất của Đức Chúa Trời trong linh hồn Và hình ảnh hoàn hảo nhất của Ngài trong thế gian.” Nhưng trong Ode to Duty ông viết thận trọng hơn: “Hỡi con gái nghiêm khắc của tiếng Đức Chúa Trời! Hỡi Bổn phận! nếu ngươi yêu cái tên ấy, Ngươi là ánh sáng dẫn đường, là roi Để ngăn kẻ lầm lạc, và quở trách, Ngươi là chiến thắng và là luật pháp Khi những nỗi kinh hãi trống rỗng đe dọa, Khỏi những cám dỗ hư không ngươi giải thoát Và làm dịu cuộc tranh chiến mệt mỏi của nhân loại mong manh!” Ở đây có một ám chỉ đến Bath Kol của người Hê-bơ-rơ. “Người Do Thái nói rằng Đức Thánh Linh đã phán trong thời Đền Tạm bằng U-rim và Thu-mim, dưới Đền Thờ thứ nhất bằng các đấng tiên tri, và dưới Đền Thờ thứ hai bằng Bath Kol — một sự mách bảo thiêng liêng kém hơn tiếng sấm phán truyền từ nắp thi ân như con gái được cho là kém hơn mẹ. Nó cũng được dùng theo nghĩa một lương tâm tán thành. Trong trường hợp này nó là tiếng vọng của tiếng Đức Chúa Trời nơi những kẻ nhờ vâng lời mà nghe” (Hershon's Talmudic Miscellany, 2, chú thích). Cụm từ này, “tiếng vọng của tiếng Đức Chúa Trời,” là một mô tả đúng về lương tâm, và có lẽ Wordsworth đã nghĩ đến nó khi nói về bổn phận như “con gái của tiếng Đức Chúa Trời.” Robert Browning mô tả lương tâm như “ngọn đèn hiệu lớn Đức Chúa Trời đặt trong mọi người.... Kẻ xấu xa nhất trên đất ... biết trong lương tâm mình nhiều hơn Về điều gì là đúng, so với điều đến lúc sinh Trong những hành động của người tốt nhất mà chúng ta cúi chào.” Jackson, James Martineau, 154 — Cảm thức về sự bắt buộc là “một tia xuyên thấu từ Vầng Dương lớn của các linh hồn.” Về quan niệm của Wordsworth về lương tâm, xem A. H. Strong, Great Poets, 365-368.

Vì hoạt động của Đức Chúa Trời nội tại bày tỏ chính nó trong những vận hành bình thường của các năng lực chúng ta, lương tâm cũng có thể được xem như chính mình thật của con người đối lập với chính mình giả mà chúng ta đã dựng lên chống lại nó. Theodore Parker định nghĩa lương tâm như “sự ý thức của chúng ta về lương tâm của Đức Chúa Trời.” Vào năm lên bốn, theo Chadwick, người viết tiểu sử ông (trang 12, 13, 185), cậu bé Theodore thấy một con rùa nhỏ có đốm và giơ tay lên định đánh. Bỗng nhiên có điều gì đó giữ cánh tay cậu lại, và một tiếng nói bên trong phán rõ ràng và lớn tiếng: “Điều đó là sai.” Cậu hỏi mẹ mình đó là gì đã bảo cậu điều đó là sai. Bà lau một giọt nước mắt khỏi mắt bằng tạp dề, và ôm cậu vào lòng nói: “Có người gọi nó là lương tâm, nhưng mẹ thích gọi nó là tiếng của Đức Chúa Trời trong linh hồn con người. Nếu con lắng nghe và vâng theo nó, thì nó sẽ nói rõ ràng hơn và rõ ràng hơn, và sẽ luôn dẫn con đi đúng; nhưng nếu con bịt tai và bất tuân, thì nó sẽ mờ dần từng chút, và sẽ để con hoàn toàn trong bóng tối và không có kim chỉ nam. Đời sống con tùy thuộc vào việc nghe tiếng nói nhỏ bé này.” R. T. Smith, Man's Knowledge of Man and of God, 87, 171 — “Con người có lương tâm, như người ta có tài năng. Lương tâm, cũng như tài năng, không làm cho người ta nên tốt. Người ta chỉ nên tốt khi theo lương tâm và dùng tài năng.... Mối quan hệ giữa các thuật ngữ ý thức (consciousness) và lương tâm (conscience), vốn thực ra chỉ là những hình thức của cùng một từ, chứng tỏ rằng chính trong hành động của lương tâm mà sự ý thức của con người về chính mình được kinh nghiệm chủ yếu.”

Lương tâm của người đã tái sinh có thể có những chuẩn mực đúng đắn như thế, và các phán quyết của nó có thể được theo sau bởi hành động đúng đắn đồng nhất đến nỗi tiếng nói của nó, dù tự nó không phải là tiếng của Đức Chúa Trời, vẫn là tiếng vọng đích thực của tiếng Đức Chúa Trời. Lương tâm được đổi mới có thể thu nhận vào mình, và có thể bày tỏ, lời chứng của Đức Thánh Linh (Rô-ma 9:1 — “Tôi nói thật trong Đấng Christ, tôi không nói dối, lương tâm tôi làm chứng cho tôi trước mặt Đức Thánh Linh”; x. 8:16 — “chính Đức Thánh Linh làm chứng với tâm thần chúng ta rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời”). Nhưng ngay cả khi lương tâm phán đoán theo những chuẩn mực không hoàn hảo, và bị ý chí vâng theo không hoàn toàn, vẫn có một sự tự phát trong những lời phán của nó và một quyền tối thượng trong các mạng lệnh của nó. Nó tuyên bố rằng bất cứ điều gì là đúng đều phải được làm. Mệnh lệnh của lương tâm là một “mệnh lệnh tuyệt đối” (Kant). Nó độc lập với ý chí con người. Ngay cả khi bị bất tuân, nó vẫn khẳng định thẩm quyền của mình. Trước lương tâm, mọi thúc đẩy và tình cảm khác của bản tính con người đều được gọi đến cúi đầu.

F. Lương tâm trong mối quan hệ với Đức Chúa Trời là thánh. — Lương tâm không phải là một thẩm quyền nguyên thủy. Nó chỉ đến điều gì đó cao hơn chính nó. “Thẩm quyền của lương tâm” đơn giản là thẩm quyền của luật đạo đức, hay đúng hơn, thẩm quyền của Đức Chúa Trời có ngôi vị, mà luật pháp chỉ là bản sao của bản tính Ngài. Do đó lương tâm, với đòi hỏi liên tục và tối cao rằng điều đúng phải được làm, cung cấp cho con người lời chứng tốt nhất về sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời có ngôi vị, và về sự tối thượng của sự thánh khiết nơi Đấng mà chúng ta được dựng nên theo hình ảnh Ngài.

Trong việc biết chính mình liên quan đến luật đạo đức, con người không chỉ có được tri thức tốt nhất về chính mình, mà còn tri thức tốt nhất về chính mình khác đối diện với mình, đó là Đức Chúa Trời. Gordon, Christ of To-day, 236 — “Lương tâm là chiếc thang Gia-cốp thật, dựng trong lòng cá nhân và vươn tới trời; và trên đó các thiên sứ của sự tự trách và tự tán thành lên xuống.” Điều này dĩ nhiên đúng nếu chúng ta giới hạn suy nghĩ mình vào yếu tố ra lệnh trong sự mặc khải. Có một tri thức cao hơn về Đức Chúa Trời chỉ được ban trong ân điển. Chiếc thang Gia-cốp tượng trưng cho Đấng Christ, Đấng công bố không chỉ Tin Lành mà còn luật pháp, và không chỉ luật pháp mà còn Tin Lành. Dewey, Psychology, 344 — “Lương tâm là trực giác, không theo nghĩa nó công bố các luật và nguyên tắc phổ quát, vì nó không đặt ra luật nào. Lương tâm là tên gọi cho kinh nghiệm của ngôi vị rằng bất kỳ hành động nào cũng hòa hợp hay bất hòa với một ngôi vị được thực hiện trọn vẹn.” Vì sự vâng theo các mệnh lệnh của lương tâm luôn tương đối đúng, Kant có thể nói rằng “một lương tâm lầm lạc là một điều hoang tưởng (chimæra).” Nhưng vì luật mà lương tâm chấp nhận có thể tuyệt đối sai, lương tâm trong các phán quyết của mình có thể sai lầm rất nhiều khỏi lẽ thật. S. S. Times: “Sau-lơ trước khi trở lại là một kẻ làm sai có lương tâm. Tinh thần và tính cách của ông đáng khen, trong khi hạnh kiểm của ông đáng chê.” Chúng ta thích nói rằng lòng sốt sắng của Sau-lơ đối với luật pháp là lòng sốt sắng khiến luật pháp phục vụ cho lòng kiêu hãnh và danh dự của chính mình.

Horace Bushnell nói rằng yêu cầu đầu tiên của một chức vụ lớn là một lương tâm lớn. Ông không muốn nói chỉ lương tâm trừng phạt, ngăn cấm, mà đúng hơn là lương tâm khám phá, đánh thức, linh cảm, thấy ngay những việc lớn phải làm, và tiến về chúng với tiếng reo hò và bài ca. Lương tâm vô tư và trong sạch này không thể tách rời khỏi cảm thức về mối quan hệ của nó với Đức Chúa Trời và với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Shakespeare, Henry VI, Phần 2, 3:2 — “Có áo giáp nào vững hơn một tấm lòng không tì vết? Kẻ có lẽ phải chính đáng được trang bị gấp ba; Và kẻ chỉ trần truồng, dù khóa trong thép, Mà lương tâm đã bị bất chính làm hư hỏng.” Huxley, trong bài giảng tại Oxford năm 1893, thừa nhận và thậm chí nhấn mạnh rằng thực hành đạo đức phải và nên đối lập với thuyết tiến hóa; rằng các phương pháp của tiến hóa không giải thích được con người đạo đức và sự tiến bộ đạo đức của người. Đạo đức không phải là sản phẩm của cùng những phương pháp mà nhờ đó các bậc thấp hơn đã tiến tới sự hoàn hảo của tổ chức, tức là, bằng sự đấu tranh sinh tồn và sự sống sót của kẻ thích nghi nhất. Sự tiến bộ của con người là đạo đức, là trong tự do, là dưới luật yêu thương, khác về loại với sự tiến hóa vật lý. James Russell Lowell: “Chúng ta gọi những quan niệm cũ là trò hề cũng vô ích, Và uốn lương tâm mình cho hợp việc làm: Mười điều răn sẽ không nhúc nhích, Và trộm cắp vẫn cứ là trộm cắp.”

R. T. Smith, Man's Knowledge of Man and of God, 161 — “Lương tâm sống trong bản tính con người như một vị vua chính thống, mà dân Ngài không bao giờ quên quyền của Ngài, dù họ phế truất và lạm dụng Ngài, và sự hiện diện của Ngài trên ghế phán xét một mình có thể khiến quốc gia hòa thuận với chính mình.” Seth, Ethical Principles, 424 — “Lý thuyết tự trị của Kant không kể hết câu chuyện của đời sống đạo đức. Điều Phải không lay chuyển của nó, Mệnh Lệnh Tuyệt Đối của nó, phát ra không chỉ từ những vực sâu của bản tính chúng ta, mà từ chính tấm lòng của vũ trụ. Chúng ta tự lập pháp; nhưng chúng ta tái ban hành luật đã được Đức Chúa Trời ban hành; chúng ta nhận biết, hơn là cấu thành, luật của bản thể chúng ta. Luật đạo đức là một tiếng vọng, trong linh hồn chúng ta, của tiếng Đấng Đời Đời, ‘mà chúng ta là dòng dõi của Ngài’ (Công vụ 17:28).”

Schenkel, Christliche Dogmatik, 1:135-155 — “Lương tâm là cơ quan nhờ đó linh hồn con người tìm thấy Đức Chúa Trời trong chính mình và nhờ đó trở nên ý thức về chính mình trong Ngài. Chỉ trong lương tâm con người mới ý thức về chính mình như đời đời, như khác biệt với Đức Chúa Trời, nhưng như bình thường bị ràng buộc phải được Đức Chúa Trời quyết định hoàn toàn. Khi chúng ta hoàn toàn phục tùng Đức Chúa Trời, lương tâm ban cho chúng ta sự bình an. Khi chúng ta dâng cho thế gian lòng trung thành chỉ đáng dâng cho Đức Chúa Trời, lương tâm mang đến sự hối hận. Trong trường hợp sau này chúng ta trở nên ý thức rằng trong khi Đức Chúa Trời ở trong chúng ta, chúng ta không còn ở trong Đức Chúa Trời nữa. Tôn giáo bị đổi lấy đạo đức, mối quan hệ thông công đổi lấy mối quan hệ phân cách. Chỉ trong lương tâm con người mới phân biệt mình tuyệt đối với loài thú. Con người không tạo ra lương tâm, mà lương tâm tạo ra con người. Lương tâm cảm nhận mọi sự phân cách khỏi Đức Chúa Trời như một tổn thương cho chính mình. Đức tin là sự liên hệ của sự tự ý thức với sự ý thức về Đức Chúa Trời, sự trở nên chắc chắn về ngôi vị của chính chúng ta, trong ngôi vị tuyệt đối của Đức Chúa Trời. Chỉ trong đức tin lương tâm mới trở về với chính mình. Nhưng bởi tội lỗi sự ý thức về đức tin này có thể bị biến thành sự ý thức về luật pháp. Đức tin khẳng định Đức Chúa Trời trong chúng ta; Luật pháp khẳng định Đức Chúa Trời ngoài chúng ta.” Schenkel khác với Schleiermacher ở chỗ cho rằng tôn giáo không phải là cảm xúc mà là lương tâm, và rằng nó không phải là cảm thức lệ thuộc vào thế gian, mà là cảm thức lệ thuộc vào Đức Chúa Trời. Lương tâm nhận biết một Đức Chúa Trời khác biệt với vũ trụ, một Đức Chúa Trời đạo đức, và nhờ đó khiến một tôn giáo vô đạo đức trở nên bất khả.

Hopkins, Outline Study of Man, 283-285, Moral Science, 49, Law of Love, 41 — “Lương tâm là sự ý thức đạo đức của con người trước các hành động của chính mình liên quan đến luật đạo đức. Nó là sự biết kép về chính mình và về luật pháp. Lương tâm không phải là toàn bộ bản tính đạo đức. Nó tiền giả định lý trí đạo đức, là lý trí nhận biết luật đạo đức và khẳng định sự bắt buộc phổ quát của nó đối với mọi hữu thể đạo đức. Chức vụ của lương tâm là đưa con người vào mối quan hệ ngôi vị với luật này. Nó dựng một tòa án trong người, nhờ đó các hành động của chính người được phán xét. Không phải lương tâm, mà là lý trí đạo đức, phán xét về hạnh kiểm của người khác. Điều sau này là khoa học, nhưng không phải lương tâm.”

Peabody, Moral Philos., 41-60 — “Lương tâm không phải là một nguồn, mà là một phương tiện, của tri thức. Tương tự như ý thức. Một năng lực tư pháp. Phán đoán theo luật trước nó. Lời tuyên án (verum dictum = lời phán chân thật) luôn tương đối đúng, dù theo chuẩn mực tuyệt đối của điều đúng, nó có thể sai. Như mọi năng lực nhận thức, được giáo dục bằng sự dùng đến (không phải chỉ bằng sự tăng tri thức, vì con người có thể hành động tệ hơn, càng biết nhiều). Để có những phán quyết tuyệt đối đúng, lương tâm lệ thuộc vào tri thức. Nhận biết lương tâm như nhà lập pháp (cũng như quan tòa), là không nhận biết bất kỳ chuẩn mực khách quan nào của điều đúng.” The Two Consciences, 46, 47 — “Lương Tâm Luật Pháp, và Lương Tâm Chứng Nhân. Điều sau là Lương Tâm chân chính và đích thực.”

H. B. Smith, System of Christ. Theology, 178-191 — “Sự hiệp nhất của lương tâm không nằm ở chỗ nó là một năng lực hay thực hiện một chức năng, mà ở chỗ nó có một đối tượng, mối quan hệ của nó với một ý niệm, tức điều đúng.... Thuật ngữ ‘lương tâm’ không chỉ định một năng lực đặc biệt hơn thuật ngữ ‘tôn giáo’ (hay ‘cảm thức thẩm mỹ’).... Sự hiện hữu của lương tâm chứng minh một luật đạo đức trên chúng ta; nó dẫn một cách logic đến một Đấng Cai Trị Đạo Đức; ... nó hàm ý một sự phân biệt thiết yếu giữa đúng và sai, một đạo đức bất biến; ... nhưng nó cần được soi sáng; ... con người có thể có lương tâm trong gian ác; ... lương tâm không phải là sự công chính; ... điều này chỉ có thể cho thấy sự lớn lao của sự suy đồi, có lương tâm, mà vẫn luôn bất tuân nó.”

Về các đoạn Tân Ước liên quan đến lương tâm, xem Hofmann, Lehre von dem Gewissen, 30-38; Kähler, Das Gewissen, 225-293. Về quan điểm cho rằng lương tâm chủ yếu là năng lực nhận thức hay trực giác của linh hồn, xem Calderwood, Moral Philosophy, 77; Alexander, Moral Science, 20; McCosh, Div. Govt., 297-312; Talbot, Ethical Prolegomena, trong Bap. Quar., tháng 7 năm 1877:257-274; Park, Discourses, 260-296; Whewell, Elements of Morality, 1:259-266. Về toàn bộ chủ đề lương tâm, xem Mansel, Metaphysics, 158-170; Martineau, Religion and Materialism, 45 — “Việc khám phá bổn phận có tính tương quan với một Sự Công Chính khách quan rõ rệt như sự nhận thức hình thức tương quan với một không gian bên ngoài”; cũng Types, 2:27-30 — “Chúng ta phán xét chính mình trước; rồi đến người khác”; 53, 54, 74, 103 — “Đạo đức chủ quan cũng phi lý như toán học chủ quan.” Sự trình bày ngắn gọn nhất về toàn bộ chủ đề là của E. G. Robinson, Principles and Practice of Morality, 26-78. Cũng xem Wayland, Moral Science, 49; Harless, Christian Ethics, 45, 60; H. N. Day, Science of Ethics, 17; Janet, Theory of Morals, 264, 348; Kant, Metaphysic of Ethics, 62; x. Schwegler, Hist. Philosophy, 233; Haven, Mor. Philos., 41; Fairchild, Mor. Philos., 75; Gregory, Christian Ethics, 71; Passavant, Das Gewissen; Wm. Schmid, Das Gewissen.

2. Ý Chí.

A. Ý chí được định nghĩa. — Ý chí là năng lực của linh hồn để chọn giữa các động cơ và điều khiển hoạt động tiếp theo của nó theo động cơ đã chọn, — nói cách khác, năng lực của linh hồn để chọn cả một cứu cánh và các phương tiện để đạt cứu cánh ấy. Sự chọn một cứu cánh tối hậu chúng ta gọi là sự ưu thích nội tại (immanent preference); sự chọn các phương tiện chúng ta gọi là ý chí hành động (executive volition).

Trong định nghĩa này chúng ta chia tay với Jonathan Edwards, Freedom of the Will, trong Works, tập 2. Ông xem ý chí như năng lực của linh hồn hành động theo động cơ, tức là, diễn đạt bản tính của nó, nhưng ông chối bỏ năng lực của linh hồn chọn giữa các động cơ, tức là, khởi xướng một đường lối hành động trái với động cơ trước đây đã thống trị. Do đó ông không thể giải thích làm sao một hữu thể thánh khiết, như Sa-tan hay A-đam, có thể sa ngã. Nếu con người không có năng lực thay đổi động cơ, đoạn tuyệt với quá khứ, bắt đầu một đường lối hành động mới, thì con người không có tự do hơn loài thú. Edwards trẻ (Works, 1:483) cho thấy giáo lý của cha mình về ý chí hàm ý điều gì, khi ông nói: “Vì vậy loài thú, theo mức độ trí thông minh của chúng, tự do như con người. Trí thông minh, chứ không phải tự do, là điều duy nhất còn thiếu để cấu thành chúng thành những tác nhân đạo đức.” Thế mà Jonathan Edwards, nhà quyết định luận như ông là, trong bài giảng về Pressing into the Kingdom of God (Works, 4:381), thúc giục việc dùng các phương tiện, và kêu gọi tội nhân như thể người ấy có năng lực chọn giữa các động cơ của cái tôi và của Đức Chúa Trời. Ông đã vô thức đưa ra một lời kêu gọi mạnh mẽ đến ý chí, và ý chí con người đã đáp ứng bằng những nỗ lực kéo dài và mạnh mẽ; xem Allen, Jonathan Edwards, 109.

Về các tài liệu tham khảo, và những trình bày thêm liên quan đến ý chí và sự tự do của nó, xem chương về Các Sắc Lệnh, trang 361, 362, và bài của A. H. Strong, trong Baptist Review, 1883:219-242, và in lại trong Philosophy and Religion, 114-128. Trong những nhận xét về Các Sắc Lệnh, chúng ta đã gợi ý sự bác bỏ của mình đối với tự do thờ ơ (liberty of indifference) của phái Arminius, hay giáo lý cho rằng ý chí có thể hành động không có động cơ. Xem giáo lý này được bênh vực trong Peabody, Moral Philosophy, 1-9. Nhưng chúng ta cũng bác bỏ lý thuyết quyết định luận do Jonathan Edwards đề xướng (Freedom of the Will, trong Works, tập 2), lý thuyết mà, như chúng ta đã nhận xét trước, đồng nhất cảm tính với ý chí, xem các tình cảm như những nguyên nhân hữu hiệu của các hành vi ý chí, và nói về mối liên hệ giữa động cơ và hành động như một mối liên hệ tất yếu. Hazard, Man a Creative First Cause, và The Will, 407 — “Edwards đặt cho nguyên nhân kiểm soát của hành vi ý chí trong quá khứ cái tên động cơ. Ông xem khuynh hướng như một động cơ, nhưng ông cũng khiến khuynh hướng đồng nghĩa với sự chọn lựa và ý chí, điều này sẽ khiến ý chí chỉ là linh hồn muốn — và do đó là nguyên nhân của chính hành động của nó.” Về những phản đối đối với lý thuyết Arminius, xem H. B. Smith, Review of Whedon, trong Faith and Philosophy, 359-399; McCosh, Divine Government, 263-318, đặc biệt 312; E. G. Robinson, Principles and Practice of Morality, 109-137; Shedd, Dogm. Theol., 2:115-147.

James, Psychology, 1:139 — “Ý thức chủ yếu là một tác nhân chọn lựa.” 2:393 — “Con người có mọi bản năng của loài vật, và còn nhiều hơn thế nữa. Lý trí, tự nó, không thể ngăn chặn bản năng nào; điều duy nhất có thể trung hòa một bản năng là một bản năng ngược lại. Tuy nhiên lý trí có thể đưa ra một suy luận sẽ kích thích trí tưởng tượng buông lỏng bản năng ngược lại.” 549 — “Hành động lý tưởng hay đạo đức là hành động theo đường kháng cự lớn nhất.” 562 — “Nỗ lực chú ý là hiện tượng thiết yếu của ý chí.” 567 — “Điểm cuối của tiến trình tâm lý là hành vi ý chí; điểm mà ý chí được trực tiếp áp dụng luôn là một ý niệm.” 568 — “Dù chú ý là điều đầu tiên trong hành vi ý chí, sự ưng thuận rõ ràng đối với tính thực của điều được chú ý là một hiện tượng thêm vào và khác biệt. Chúng ta không chỉ nói: Nó là một thực tại; mà chúng ta còn nói: ‘Hãy để nó là một thực tại.’” 571 — “Thời lượng và cường độ của nỗ lực này là những hàm số cố định của đối tượng, hay không? Chúng ta trả lời, Không, và như vậy chúng ta duy trì sự tự do của ý chí.” 584 — “Linh hồn không trình bày gì, không sáng tạo gì, phó mặc cho các lực vật chất về mọi khả năng, và, bằng cách củng cố cái này và kiềm chế những cái khác, nó không đóng vai một hiện tượng phụ (epiphenomenon), mà là điều gì đó mà từ đó vở kịch nhận được sự nâng đỡ đạo đức.” Alexander, Theories of the Will, 201-214, tìm thấy trong Active Powers of the Human Mind của Reid sự bênh vực kinh nghiệm đầy đủ nhất cho thuyết bất định.

B. Ý chí và các năng lực khác. — (a) Chúng ta chấp nhận sự phân chia ba năng lực con người thành trí tuệ, cảm tính, và ý chí. (b) Trí tuệ là linh hồn biết; cảm tính là linh hồn cảm (những ước muốn, tình cảm); ý chí là linh hồn chọn (cứu cánh hay phương tiện). (c) Trong mọi hành động của linh hồn, mọi năng lực đều hành động. Biết bao hàm cảm và muốn; cảm bao hàm biết và muốn; muốn bao hàm biết và cảm. (d) Về mặt logic, mỗi năng lực sau bao hàm hành động trước của năng lực trước; linh hồn phải biết trước khi cảm; phải biết và cảm trước khi muốn. (e) Thế mà vì biết và cảm là những hoạt động, không điều nào trong hai điều này khả thi nếu không có muốn.

Socrates nói với Theætetus: “Thật là một điều kỳ lạ, này cậu bé, nếu mỗi chúng ta là, như thể, một con ngựa gỗ, và trong chúng ta ngồi nhiều giác quan riêng biệt. Vì rõ ràng những giác quan này hiệp nhất thành một bản tính, gọi nó là linh hồn hay gì cũng được. Và chính với hình thức trung tâm này, qua các cơ quan của giác quan, chúng ta nhận thức các đối tượng khả giác.” Dewey, Psychology, 21 — “Tri thức và cảm xúc là những khía cạnh bộ phận của tự ngã, và do đó ít nhiều trừu tượng, trong khi ý chí là trọn vẹn, bao gồm cả hai khía cạnh.... Trong khi yếu tố phổ quát là tri thức, yếu tố cá biệt là cảm xúc, và mối quan hệ nối chúng thành một nội dung cụ thể là ý chí.” 364 — “Có sự xung đột của những ước muốn hay động cơ. Thận trọng là sự so sánh các ước muốn; chọn lựa là quyết định ủng hộ một bên. Ước muốn này lúc đó là mạnh nhất vì toàn bộ sức mạnh của tự ngã được dồn vào nó.” 411 — “Con người tự quyết định bằng cách dựng lên hoặc điều thiện hoặc điều ác như một động cơ cho chính mình, và người ấy dựng lên điều này hay điều kia, tùy theo người ấy muốn mình là gì. Không có tư tưởng nào mà không có ý chí, vì tư tưởng hàm ý sự ngăn chặn.” Ribot, Diseases of the Will, 73, trích dẫn trường hợp của Coleridge, và sự thiếu năng lực ngăn chặn những ý niệm tản mạn vô ích của ông; 114 — “Hành vi ý chí cắm rễ sâu vào những vực thẳm sâu nhất của cá nhân, và vượt khỏi cá nhân, vào loài và vào mọi loài.”

Như Đức Chúa Trời không phải là thiên nhiên đơn thuần mà là lực khởi nguyên, thì con người chủ yếu là ý chí. Mọi hành động khác của linh hồn đều có ý chí như một yếu tố. Wundt: “Jedes Denken ist ein Wollen” (Mọi suy nghĩ đều là một hành vi muốn). Không có nhận thức, và không có tư tưởng, nếu không có chú ý, và chú ý là một hành động của ý chí. Các nhà Hegel và các nhà duy tâm tuyệt đối như Bradley, (xem Mind, tháng 7 năm 1886), chối bỏ rằng chú ý là một chức năng tích cực của tự ngã. Họ xem nó như một hệ quả tất yếu của tính thú vị hơn của những ý niệm đi trước. Như vậy mọi năng lực thay đổi tính cách bị chối bỏ khỏi tác nhân. Đây là sự đảo ngược chính xác các sự kiện của ý thức, và nó sẽ không để lại ý chí nào nơi Đức Chúa Trời hay con người. T. H. Green nói rằng tự ngã tạo ra các động cơ bằng cách đồng nhất mình với một lời mời gọi của ước muốn này hơn là ước muốn khác, nhưng rằng tự ngã không có năng lực chọn lựa thay thế khi đồng nhất mình với một lời mời gọi của ước muốn này hơn là ước muốn khác; xem Upton, Hibbert Lectures, 310. James Seth, Freedom of Ethical Postulate: “Hy vọng duy nhất để tìm một chỗ cho ý chí tự do thật là trong một lý giải về ngôi vị hay tự ngã đạo đức khác với lý giải kinh nghiệm hay tâm lý của Hume. Hegel và Green lại đưa ý chí dưới luật tất yếu. Nhưng ngôi vị là tối hậu. Sự đồng nhất tuyệt đối hoàn toàn chưa được chứng minh. Chúng ta tranh đấu cho một năng lực khởi xướng tự do và không thể lường trước trong tự ngã, và điều này cần phải được duy trì vì lợi ích của đạo đức.” Không có ý chí để chú ý đến tài liệu thích hợp và loại bỏ điều không thích hợp, chúng ta không thể có khoa học; không có ý chí để chọn và kết hợp các yếu tố của trí tưởng tượng, chúng ta không thể có nghệ thuật; không có ý chí để chọn giữa điều ác và điều thiện, chúng ta không thể có đạo đức. Ælfric, SCN 900: “Động từ ‘muốn’ không có thức mệnh lệnh, vì ý chí phải luôn tự do.”

C. Ý chí và các trạng thái thường hằng. — (a) Dù mọi hành động của linh hồn đều bao hàm hành động của mọi năng lực, thế mà trong bất kỳ hành động cụ thể nào một năng lực có thể nổi bật hơn các năng lực khác. Vì vậy chúng ta nói về những hành động của trí tuệ, của tình cảm, của ý chí. (b) Hành động trội hơn này của bất kỳ năng lực đơn lẻ nào cũng tạo ra những ảnh hưởng trên các năng lực khác liên kết với nó. Hành động của ý chí tạo một phương hướng cho trí tuệ và cho các tình cảm, cũng như một khuynh hướng thường hằng cho chính ý chí. (c) Do đó mỗi năng lực đều có những trạng thái thường hằng cũng như những hành động thoáng qua, và ý chí có thể khởi xướng những trạng thái này. Do đó chúng ta nói về những tình cảm tự nguyện, và có thể nói với sự thích đáng ngang nhau về những ý kiến tự nguyện. Những trạng thái tự nguyện thường hằng này chúng ta gọi là tính cách.

Tôi "quyết định" (make up) tâm trí mình. Ladd, Philosophy of Conduct, 152—"Tôi quyết định (tôi vận dụng ý chí vào) những tư tưởng, cảm xúc và khát vọng có ảnh hưởng, thay vì để những tư tưởng, cảm xúc và khát vọng ấy ảnh hưởng—không nói là, quyết định—tôi." Mọi người đều có thể nói như Paracelsus của Robert Browning: "Tôi đã khiến đời mình phục tùng một mục đích duy nhất, mục đích mà tôi đã định cho nó." "Gieo một hành động, và bạn gặt một thói quen; gieo một thói quen, và bạn gặt một tính cách; gieo một tính cách, và bạn gặt một định mệnh." Tito, trong Romola của George Eliot, và Markheim trong truyện cùng tên của R. L. Stevenson, là những ví dụ về sự cố định dần dần và gần như không thể nhận thấy trong những đường lối gian ác, vốn là kết quả của những quyết định ban đầu dường như nhỏ nhặt của ý chí; xem bài viết về Tito Melema của Julia H. Gulliver, trong New World, tháng 12 năm 1895:688—"Tội lỗi nằm ở việc chọn lựa những tư tưởng sẽ thường xuyên lui tới trong đời sống đạo đức, hơn là ở việc chọn lựa những hành động sẽ tạo thành đời sống bề ngoài.... Điểm then chốt của đời sống đạo đức là ý định hàm chứa trong sự chú ý.... Tội lỗi hệ tại không chỉ ở động cơ, mà còn ở việc tạo nên động cơ." Bởi mỗi quyết định của ý chí mà chúng ta quay tư tưởng mình hướng về hay xa lánh một đối tượng của khát vọng, chúng ta cho vận hành những đường dây thần kinh mà tư tưởng sau này có thể đi qua dễ dàng hơn hay khó khăn hơn. "Không gì xâm nhập mà không mở đường." Bằng những nỗ lực nhỏ trong sự chú ý đến lẽ thật mà chúng ta biết là phải ảnh hưởng mình, chúng ta có thể "ban bằng trong đồng vắng một đường cái cho Đức Chúa Trời chúng ta" (Ê-sai 40:3), hoặc khiến linh hồn trở thành đất cứng bị giày đạp không thể xuyên qua đối với "đạo nước thiên đàng" (Ma-thi-ơ 13:19).

Từ "tính cách" (character) nguyên nghĩa là dấu vết của dụng cụ khắc trên kim loại hay trên đá. Sau đó nó có nghĩa là kết quả tổng hợp của công việc người thợ khắc. Cách dùng từ này trong luân lý hàm ý rằng mỗi tư tưởng và hành động đều đang khắc chính nó vào bản thể bất diệt của linh hồn. J. S. Mill: "Một tính cách là một ý chí đã được định hình hoàn toàn." Vì vậy chúng ta có thể nói về một "ý chí chung loại" (generic volition) (Dewey). Có một khuynh hướng bền vững của ý chí hướng về điều thiện hay hướng về điều ác. Danh tiếng là bóng của con người, lúc dài hơn, lúc ngắn hơn chính con người. Ngược lại, tính cách là con người thật của người ấy—"điều một người là trong bóng tối" (Dwight L. Moody). Theo nghĩa này, "mục đích là chữ ký của tâm trí." Công tước Wellington: "Tập quán là bản tính thứ hai ư? Tập quán gấp mười lần bản tính!" Khi Macbeth nói: "Nếu xong là xong hẳn khi đã xong, Thì xong cho nhanh mới tốt," thì rắc rối là khi đã xong, nó mới chỉ bắt đầu. Robert Dale Owen cho chúng ta nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa xã hội trong châm ngôn: "Tính cách của một người là được tạo cho anh ta, chứ không phải do anh ta tạo." Vì thế ông muốn thay đổi chế độ ăn hay môi trường của con người, như một phương tiện để định hình tính cách con người. Nhưng Chúa Giê-xu dạy rằng điều làm ô uế đến không phải từ bên ngoài mà từ bên trong (Ma-thi-ơ 15:18). Vì tính cách là kết quả của ý chí, châm ngôn của Heraclitus là đúng: ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων—tính cách của con người là định mệnh của nó. Về tập quán, xem James, Psychology, 1:122-127.

D. Ý Chí và Động Cơ.—(a) Những trạng thái bền vững vừa kể, một khi đã được định hình, cũng ảnh hưởng ý chí. Những quan điểm và khuynh hướng bên trong, chứ không chỉ những sự trình bày bên ngoài, cấu thành sức mạnh của các động cơ. (b) Những động cơ này thường xung đột, và dù linh hồn không bao giờ hành động mà không có động cơ, nó vẫn lựa chọn giữa các động cơ, và nhờ đó quyết định cứu cánh mà nó sẽ hướng các hoạt động mình đến. (c) Động cơ không phải là những nguyên nhân ép buộc ý chí, mà là những ảnh hưởng thuyết phục nó. Tuy nhiên, quyền năng của các động cơ này tỷ lệ với sức mạnh ý chí đã nhập vào chúng và đã làm chúng thành như hiện nay.

"Những động lực đến từ chính linh hồn: phần còn lại vô ích." Cùng một cơn gió có thể đẩy hai con tàu đi theo hai hướng ngược nhau, tùy theo cách chúng căng buồm. Cùng một sự trình bày bên ngoài có thể dẫn đến việc George Washington từ chối, và Benedict Arnold chấp nhận, món hối lộ để phản bội đất nước mình. Richard Lovelace xứ Canterbury: "Tường đá không tạo nên nhà tù, Song sắt không tạo nên lồng; Những tâm trí vô tội và yên lặng Xem đó như chốn ẩn tu." Jonathan Edwards đã biến động cơ thành những nguyên nhân hữu hiệu, trong khi chúng chỉ là những nguyên nhân cứu cánh. Chúng ta không nên diễn giải động cơ như thể nó là đầu máy xe lửa (locomotive). Khi một người trở thành kẻ say rượu, đó luôn là lỗi của anh ta: rượu không bao giờ tìm đến người; chính người tìm đến rượu. Những người chối bỏ sự đáng trách lại sẵn sàng nhận lấy sự đáng khen. Họ bắt người khác chịu trách nhiệm, nếu không phải chính mình. Bowne: "Sự tùy tiện thuần túy và sự tất yếu thuần túy đều không tương hợp với lý trí. Phải có một định luật của lý trí trong tâm trí mà ý chí không thể can thiệp, và cũng phải có quyền năng tự quyết định mình cho phù hợp." Bowne, Principles of Ethics, 135—"Nếu sự tất yếu là phổ quát, thì niềm tin vào sự tự do cũng là tất yếu. Mọi người đều thừa nhận tự do của tư tưởng, vì vậy chỉ có tự do thi hành mới bị chối bỏ." Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 239-244—"Mọi hệ thống triết học đều phải viện đến sự tự do để giải quyết vấn đề của sự sai lầm, bằng không sẽ làm đắm chính lý trí.... Các năng lực của chúng ta được tạo ra cho lẽ thật, nhưng chúng có thể được dùng một cách cẩu thả, hay cố ý lạm dụng, và như vậy sự sai lầm sinh ra.... Chúng ta cần không chỉ các định luật của tư tưởng, mà còn sự tự chủ phù hợp với chúng."

Ý chí, trong việc lựa chọn giữa các động cơ, lựa chọn với một động cơ, tức là động cơ đã được chọn. Fairbairn, Philos. Christian Religion, 76—"Dù động cơ có thể là cần thiết, chúng không cần thiết yếu hóa. Ý chí chọn lựa động cơ; động cơ không chọn lựa ý chí. Di truyền và môi trường không hủy bỏ sự tự do, chúng chỉ giới hạn nó. Tư tưởng là sự siêu việt đối với các hiện tượng của không gian; ý chí là sự siêu việt đối với các hiện tượng của thời gian; sự siêu việt kép này bao hàm tính cách siêu nhiên hoàn toàn của con người." New World, 1892:152—"Không phải tính cách, mà là cái tôi có tính cách, là nơi quyết định đạo đức tối hậu thuộc về." William Ernest Henly, Poems, 119—"Dù cổng có hẹp thế nào, Dù cuộn sách có chất đầy hình phạt thế nào, Tôi là chủ của số phận mình, Tôi là thuyền trưởng của linh hồn mình."

Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:54—"Một hữu thể là tự do, trong chừng mực trung tâm nội tại của đời sống nó, nơi nó hành động, được định đoạt bởi sự tự quyết định. Chưa đủ rằng tác nhân quyết định trong một hành động là chính con người, là bản tính riêng của anh ta, là tính cách đặc thù của anh ta. Để có trách nhiệm giải trình, chúng ta phải có hơn thế; chúng ta phải chứng minh rằng bản tính và tính cách đặc thù này của anh ta xuất phát từ chính ý chí của anh ta, và rằng nó tự nó là sản phẩm của sự tự do trong sự phát triển đạo đức. Ma-thi-ơ 12:33—'hãy đốn cây lành thì trái cũng lành'—kết hợp cả hai. Hành động tùy thuộc vào bản tính; nhưng bản tính lại tùy thuộc vào những quyết định nguyên thủy của ý chí ('hãy đốn cây lành'). Một số thuyết định mệnh không bị chối bỏ; nhưng nó bị giới hạn một phần [bởi quyền năng chọn lựa còn lại của ý chí] và một phần được truy nguyên về một sự tự quyết định trước kia." Cùng tác giả, 67—"Nếu sự tự do là sự tự quyết định của ý chí từ điều chưa được định đoạt, thì Thuyết Định Mệnh bị cho là thiếu sót,—vì trong hình thức thuộc linh nhất của nó, dù nó thừa nhận một sự tự quyết định của ý chí, đó chỉ là sự tự quyết định xuất phát từ một tính đã được định đoạt sẵn có; và Thuyết Vô Sai Biệt (Indifferentism) cũng bị cho là thiếu sót, vì dù nó duy trì tính chưa định đoạt như được tiền giả định trong mọi hành động của ý chí, nó không nhận biết một sự tự quyết định thực sự nơi ý chí, là sự tự quyết định mà, dù là tự quyết định, vẫn sinh ra tính định đoạt của tính cách.... Vì vậy, chúng ta phải giữ giáo lý về một sự tự do có điều kiện và có giới hạn."

E. Ý Chí và Sự Chọn Lựa Trái Ngược.—(a) Dù không có hành động nào của ý chí thuần túy là khả thi, linh hồn có thể thực hiện những quyết định riêng lẻ theo hướng đối lập với mục đích chi phối trước đó, và ở mức độ này con người có quyền năng của sự chọn lựa trái ngược (Rô-ma 7:18—"vì tôi có ý muốn làm điều lành"). (b) Nhưng trong chừng mực ý chí đã nhập vào và bày tỏ chính nó trong những trạng thái bền vững của trí tuệ và cảm tính và trong một khuynh hướng đã định hình của chính ý chí, con người không thể bằng một hành động đơn lẻ đảo ngược tình trạng đạo đức mình, và về mặt này không có quyền năng của sự chọn lựa trái ngược. (c) Trong trường hợp sau này, anh ta chỉ có thể thay đổi tính cách mình một cách gián tiếp, bằng cách quay sự chú ý đến những điều suy ngẫm thích hợp để đánh thức những khuynh hướng đối lập, và nhờ đó triệu tập những động cơ cho một đường lối đối nghịch.

Không có cái gọi là hành động của ý chí thuần túy. Peters, Willenswelt, 126—"Jedes Wollen ist ein Etwas wollen"—"mọi sự muốn đều là muốn một điều gì đó"; nó có một đối tượng mà tâm trí quan niệm, là đối tượng đánh thức cảm tính, và là đối tượng ý chí cố gắng thực hiện. Nguyên nhân mà không có sự lựa chọn thay thế thì không phải là nguyên nhân thật. J. F. Watts: "Chúng ta chỉ biết tính nhân quả như chúng ta biết ý chí, tức là, nơi trong hai khả thể nó làm một cái thành hiện thực. Một nguyên nhân do đó có thể có hơn một hiệu quả chắc chắn. Trong thế giới vật chất bên ngoài chúng ta không thể tìm thấy nguyên nhân, mà chỉ có tiền đề. Xây dựng một lý thuyết về ý chí từ việc nghiên cứu vũ trụ vật chất là tìm kẻ sống giữa kẻ chết. Ý chí là quyền năng để đưa ra quyết định, không phải để bị tạo nên bởi các quyết định, để quyết định giữa các động cơ, chứ không phải để bị các động cơ quyết định. Ai chủ trì phiên xét xử giữa các động cơ? Chỉ có cái tôi." Dù chúng ta đồng ý với điều trên trong việc nó khẳng định tính chắc chắn của các trình tự của thiên nhiên, chúng ta phản đối việc nó gán cho cả thiên nhiên bất cứ điều gì giống như sự tất yếu. Vì các định luật của thiên nhiên chỉ là những tập quán của Đức Chúa Trời, tính nhân quả của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên là tính đều đặn, không phải của sự tất yếu, mà của sự tự do. Chúng ta cũng được tự do tại những điểm chiến lược. Dù hầu hết hành động của chúng ta là tự động, vẫn có những lúc chúng ta biết mình có quyền năng khởi xướng; khi chúng ta đặt dưới chân mình những động cơ đã chi phối mình trong quá khứ; khi chúng ta vạch ra những đường lối hành động mới. Trong những thời khắc quyết định này chúng ta khẳng định tư cách làm người của mình; nếu không có chúng, chúng ta chẳng hơn gì loài thú phải hư mất. "Nếu không thể tự nâng mình vượt trên chính mình, con người thật là vật hèn mọn biết bao!"

Ý chí, khi không còn quyền năng của sự chọn lựa trái ngược, có thể là ý chí thú tính, nhưng không phải là ý chí tự do. Vì vậy chúng ta chối bỏ tính thích đáng của lập luận của Herbert Spencer, trong Data of Ethics của ông, và trong Psychology, 2:503—"Những biến đổi tâm lý hoặc phù hợp với định luật, hoặc không. Nếu chúng không phù hợp với định luật, không thể có khoa học Tâm lý học. Nếu chúng phù hợp với định luật, không thể có cái gọi là ý chí tự do." Spinoza cũng vậy, trong Ethics của ông, cho rằng hòn đá, khi rơi, nếu có ý thức sẽ nghĩ mình tự do, và có lý chẳng kém con người; vì nó đang làm điều mà cấu tạo của nó dẫn nó đến; nhưng không thể nói hơn thế cho anh ta. Fisher, Nature and Method of Revelation, xiii—"Cố gắng thu thập 'dữ liệu của luân lý' khi không nhận biết con người như một tác nhân có ngôi vị, có khả năng tự do khởi xướng hành vi và các trạng thái của ý chí mà anh ta chịu trách nhiệm về mặt đạo đức, là công lao uổng phí." Fisher, chương về Ngôi Vị của Đức Chúa Trời, trong Grounds of Theistic and Christian Belief—"Sự tự quyết định, như chính thuật ngữ hàm ý, đi kèm với một niềm xác tín không thể cưỡng rằng hướng đi của ý chí là tự ban cho.... Rằng ý chí là tự do, tức là, không bị ép buộc bởi những nguyên nhân bên ngoài, là thuyết định mệnh—và không phải là một sự tự phát thuần túy, bị giới hạn trong một con đường duy nhất bởi một lực tác động từ bên trong, là thuyết quyết định luận—là hiển nhiên ngay tức khắc đối với mọi tâm trí không bị làm hư. Chúng ta có thể khởi xướng hành động bằng một hiệu năng không bị các động cơ chi phối một cách không thể cưỡng, cũng không bị quyết định, mà không có khả năng hành động thay thế, bởi một khuynh hướng cố hữu trong bản tính nó.... Động cơ có một ảnh hưởng, nhưng ảnh hưởng không được lẫn lộn với hiệu năng nhân quả."

Talbot, về Ý Chí và Ý Chí Tự Do, Bap. Rev., tháng 7, 1882—"Ý chí không phải là một quyền năng tự quyết định vô điều kiện—đó không phải là sự tự do, mà là một quyền năng vô mục đích, phi lý, định mệnh; cũng không phải là sự tự phát thuần túy—là điều loại khỏi ý chí mọi định luật trừ định luật của chính nó; mà đúng hơn nó là một quyền năng khởi xướng hành động—một quyền năng tuy nhiên bị giới hạn bởi những khuynh hướng bẩm sinh, bởi những tập quán và xác tín đã thụ đắc, bởi những cảm xúc và quan hệ xã hội." Ernest Naville, trong Rev. Chrétienne, tháng 1, 1878:7—"Sự tự do của chúng ta không hệ tại việc tạo ra một hành động mà nó là nguồn duy nhất. Nó hệ tại việc chọn lựa giữa hai xung lực đã có sẵn. Chính sự chọn lựa, chứ không phải sự sáng tạo, là định mệnh của chúng ta—một giọt nước có thể chọn xem nó sẽ chảy vào sông Rhine hay sông Rhone. Trọng lực mang nó xuống,—nó chỉ chọn hướng đi của mình. Các xung lực không đến từ ý chí, mà từ cảm tính; nhưng ý chí tự do chọn lựa giữa các xung lực này." Bowne, Metaphysics, 169—"Tự do không phải là quyền năng hành động mà không có, hay tách khỏi, động cơ, mà chỉ đơn giản là quyền năng chọn lựa một cứu cánh hay một định luật, và tự quản trị mình cho phù hợp." Porter, Moral Science, 77-111—Ý chí "không phải là quyền năng chọn lựa mà không có động cơ." Nó "không loại trừ những động cơ trái ngược." Quyết định "giả định hai hay nhiều đối tượng mà giữa chúng sự chọn lựa được thực hiện. Nó là một hành động ưu tiên, và ưu tiên hàm ý rằng một động cơ được chọn để loại trừ động cơ khác.... Đối với quan niệm và hành động cần ít nhất hai động cơ." Lyall, Intellect, Emotions, and Moral Nature, 581, 592—"Ý chí đi theo những lý do, những sự xúi giục—nhưng nó không bị gây ra. Nó vâng phục hay hành động dưới sự xúi giục, nhưng nó làm vậy một cách có chủ quyền. Nó bày tỏ những hiện tượng của sự hoạt động, trong quan hệ với chính động cơ mà nó vâng phục. Nó vâng phục động cơ này, chứ không phải động cơ khác. Nó quyết định, liên quan đến động cơ ấy, rằng đây chính là động cơ mà nó sẽ vâng phục. Chắc chắn có hiện tượng này được bày tỏ: ý chí vâng phục—nhưng có tính chọn lựa, có tính hoạt động, trong sự vâng phục của nó. Nếu hỏi làm sao điều này khả thi—làm sao ý chí có thể ở dưới ảnh hưởng của động cơ, mà vẫn sở hữu một hoạt động trí tuệ—chúng ta đáp rằng đây là một trong những hiện tượng tối hậu phải được thừa nhận, dù chúng không thể được giải thích."

F. Ý Chí và Trách Nhiệm.—(a) Bằng những hành động lặp đi lặp lại của ý chí được thực hiện theo một hướng đạo đức nhất định, những tình cảm có thể trở nên quá xác lập trong điều ác hay điều thiện đến nỗi làm cho chắc chắn trước, dù không tất yếu, hành động thiện hay ác tương lai của con người. Như vậy, dù ý chí là tự do, con người có thể là "đầy tớ của tội lỗi" (Giăng 8:31-36) hay "đầy tớ của sự công chính" (Rô-ma 6:15-23; x. Hê-bơ-rơ 12:23—"các linh hồn người công bình đã được nên trọn lành"). (b) Con người chịu trách nhiệm về mọi hiệu quả của ý chí, cũng như về chính ý chí; về những tình cảm tự nguyện, cũng như về những hành động tự nguyện; về những quan điểm trí tuệ mà ý chí đã nhập vào, cũng như về những hành động của ý chí mà bởi đó những quan điểm này đã được hình thành trong quá khứ hay được duy trì trong hiện tại (2 Phi-e-rơ 3:5—"cố ý quên").

Ladd, Philosophy of Knowledge, 415—"Cái tôi đứng giữa hai định luật của Thiên Nhiên và của Lương Tâm, và, dưới những giới hạn thường xuyên từ cả hai, thi hành sự chọn lựa của mình. Như vậy nó ngày càng bị nô lệ hơn bởi định luật này, hay ngày càng được tự do hơn bởi thói quen chọn đi theo định luật kia. Quan niệm của chúng ta về tính nhân quả theo các định luật của thiên nhiên, và quan niệm của chúng ta về tính nhân quả khác của sự tự do, đều bắt nguồn từ một và cùng một kinh nghiệm về cái tôi. Chỉ khi chúng ta thực thể hóa từng cái một cách riêng rẽ và tách khỏi cái kia mới nảy sinh một nghịch lý có vẻ." R. T. Smith, Man's Knowledge of Man and of God, 69—"Việc lập di chúc là có ý nghĩa. Ở đây hành động của ý chí bị giới hạn bởi những điều kiện: số lượng tài sản của người lập di chúc, số người thân của ông, bản tính của những đối tượng thụ hưởng trong tri thức của ông."

Harris, Philos. Basis of Theism, 349-407—"Hành động mà không có động cơ, hay trái với mọi động cơ, sẽ là hành động phi lý. Thay vì tự do, nó sẽ giống như những cơn co giật của bệnh động kinh. Động cơ = những cảm tính. Động cơ không phải là nguyên nhân; không quyết định; chỉ là ảnh hưởng. Tuy nhiên sự quyết định luôn được thực hiện dưới ảnh hưởng của động cơ. Tính đồng nhất của hành động không được giải thích bởi bất kỳ định luật nào về ảnh hưởng đồng nhất của động cơ, mà bởi tính cách trong ý chí. Bằng sự chọn lựa của mình, ý chí hình thành trong chính nó một tính cách; bằng hành động phù hợp với sự chọn lựa này, nó xác lập và phát triển tính cách. Sự chọn lựa biến đổi những cảm tính, và do đó biến đổi động cơ. Hành động có ý chí bày tỏ tính cách, nhưng cũng hình thành và biến đổi nó. Con người có thể thay đổi sự chọn lựa mình; tuy nhiên trí tuệ, cảm tính, động cơ, tập quán, vẫn còn. Sự chọn lựa gian ác, đã hình thành trí tuệ và cảm tính cho phù hợp với chính nó, ắt phải là một trở ngại mạnh mẽ cho sự thay đổi căn bản bởi sự chọn lựa mới và trái ngược; và cho ít cơ sở để mong rằng con người tự mình sẽ bao giờ thực hiện sự thay đổi ấy. Sau khi ý chí đã thụ đắc tính cách bởi những sự chọn lựa, những quyết định của nó không phải là những chuyển đổi từ sự hoàn toàn chưa định đoạt hay thờ ơ, mà ít nhiều là những sự bày tỏ của tính cách đã được hình thành. Lý thuyết rằng sự thờ ơ là thiết yếu cho sự tự do hàm ý rằng ý chí không bao giờ thụ đắc tính cách; rằng hành động tự nguyện là nguyên tử tính; rằng mỗi hành động bị tách rời khỏi mọi hành động khác; rằng tính cách, nếu được thụ đắc, sẽ không tương hợp với sự tự do. Tính cách là một sự chọn lựa, nhưng là một sự chọn lựa bền vững, biến đổi cảm tính và trí tuệ, và ảnh hưởng những quyết định tiếp theo."

Vậy sự tự do của tôi là sự tự do trong những giới hạn. Di truyền và môi trường, và trên hết những khuynh hướng đã định hình là sản phẩm của những hành động ý chí trong quá khứ, khiến một phần lớn hành động của con người thực tế là tự động. Lý thuyết quyết định luận có giá trị đối với có lẽ chín phần mười hoạt động của con người. Mason, Faith of the Gospel, 118, 119—"Chúng ta tự nhiên muốn với một thiên hướng về điều ác. Hành động theo sự trọn vẹn của bản tính sẽ là sự tự do thật. Và điều này con người đã mất. Anh ta nhận biết mình không phải là con người thật của mình. Chỉ khó khăn lắm anh ta mới tiến về con người thật của mình trở lại. Bởi sự sa ngã của A-đam, ý chí, trước kia bị giới hạn nhưng tự do, nay không chỉ bị giới hạn mà còn bị nô lệ. Không gì ngoài hành động của ân điển có thể giải phóng nó." Tennyson, In Memoriam, Lời giới thiệu: "Ý chí chúng ta là của chúng ta, chúng ta không biết thế nào; Ý chí chúng ta là của chúng ta, để làm chúng thuộc về Ngài." Chỉ nghiên cứu hành động của ý chí tội lỗi thôi, người ta có thể kết luận rằng không có cái gọi là sự tự do. Luân lý Cơ Đốc, khác với luân lý tự nhiên, bày tỏ rõ ràng nhất sự suy đồi của bản tính chúng ta, đồng thời nó cũng bày tỏ phương thuốc trong Đấng Christ: "Vậy nếu Con buông tha các ngươi, các ngươi sẽ thật được tự do" (Giăng 8:36).

Mind, tháng 10, 1882:567—"Kant dường như đang tìm kiếm sự tự do huyễn tưởng được cho là hệ tại sự vắng mặt của sự quyết định bởi động cơ. Sai lầm của những người quyết định luận mà từ đó ý tưởng này là sự phản ứng, bao hàm một sự trừu tượng hóa con người khỏi những tư tưởng của anh ta ngang nhau, và diễn giải quan hệ giữa hai bên như một trường hợp của tính nhân quả cơ giới tồn tại giữa hai vật trong thiên nhiên. Điểm cần nắm trong cuộc tranh luận là con người và những động cơ của anh ta là một, và do đó trong mọi trường hợp anh ta đều tự quyết định.... Thuyết bất định luận chỉ khả thủ nếu tìm được một cái tôi không phải là một cái tôi đã định đoạt; nhưng một cái tôi như vậy, dù có thể được phân biệt về mặt logic và diễn đạt bằng lời, không phải là một yếu tố trong tâm lý học." Morell, Mental Philosophy, 390—"Động cơ quyết định ý chí, và ở mức độ này ý chí không tự do; nhưng con người quản trị động cơ, cho phép chúng có quyền năng lớn hơn hay nhỏ hơn trong việc ảnh hưởng đời sống anh ta, và ở mức độ này con người là một tác nhân tự do." Santayana: "Một người tự do, vì anh ta tự do, có thể tự làm mình thành nô lệ; nhưng một khi đã là nô lệ, vì anh ta là nô lệ, anh ta không thể tự làm mình tự do." Sidgwick, Method of Ethics, 51, 65—"Chứng cứ tích lũy gần như áp đảo này [về sự tất yếu] dường như, tuy nhiên, bị cân bằng hơn bởi một lập luận duy nhất phía bên kia: sự khẳng định ngay tức khắc của ý thức trong khoảnh khắc của quyết định có chủ ý. Tôi không thể nghĩ, trong từng khoảnh khắc, rằng quyết định của tôi hoàn toàn bị quyết định bởi tính cách đã hình thành của tôi và những động cơ tác động lên nó. Niềm xác tín ngược lại mạnh đến nỗi hoàn toàn không lay chuyển bởi chứng cứ đưa ra chống lại nó. Tôi không thể tin nó là ảo tưởng."

G. Những Suy Luận từ Quan Điểm này về Ý Chí.—(a) Chúng ta chỉ có thể chịu trách nhiệm về những tình cảm ác tự nguyện mà chúng ta sinh ra đã có, và về sự ưa thích ích kỷ đã di truyền của ý chí, trên giả thuyết rằng chúng ta đã khởi xướng những trạng thái này của tình cảm và ý chí, hay đã có phần trong việc khởi xướng chúng. Kinh Thánh cung cấp lời giải thích này, trong giáo lý về Tội Lỗi Nguyên Tổ của nó, hay giáo lý về một sự bội đạo chung của loài người nơi tổ phụ đầu tiên của nó, và việc chúng ta thừa hưởng một bản tính hư hoại bởi sự sinh sản tự nhiên từ ông. (b) Dù vẫn còn lại cho con người, ngay cả trong tình trạng hiện tại, một quyền năng tự nhiên của ý chí mà nhờ đó anh ta có thể thực hiện những quyết định thoáng qua phù hợp bề ngoài với luật pháp Đức Chúa Trời và nhờ đó ở mức độ giới hạn biến đổi tính cách mình, vẫn đúng rằng khuynh hướng tội lỗi của những tình cảm anh ta không trực tiếp ở dưới sự kiểm soát của anh ta; và khuynh hướng này cấu thành một động cơ về điều ác quá thường xuyên, thâm căn, và mạnh mẽ, đến nỗi nó thực tế ảnh hưởng mọi thành viên của loài người tái khẳng định sự chọn lựa gian ác của mình, và khiến cần thiết một sự vận hành đặc biệt của Thánh Linh Đức Chúa Trời trên tấm lòng anh ta để bảo đảm sự cứu rỗi anh ta. Do đó giáo lý của Kinh Thánh về Sự Tái Sinh.

Có cái gọi là "sự tự động tâm lý" (psychical automatism) (Ladd, Philos. Mind, 169). Người mẹ: "Oscar, sao con không thể ngoan?" "Mẹ ơi, ngoan làm con mệt quá!" Đứa trẻ bốn tuổi bướng bỉnh là hình mẫu của nhân loại phổ quát. Con người sinh ra đã mệt mỏi về mặt đạo đức, dù họ có đủ năng lực về những mặt khác. Người phạm tội có thể mất hết sự tự do, đến nỗi linh hồn anh ta trở thành một khối sôi sục của điều ác trào ra. T. C. Chamberlain: "Những điều kiện có thể khiến những sự chọn lựa chạy cứng nhắc theo một hướng và cho tính đồng nhất cố định như trong các hiện tượng vật lý. Đặt trước một triệu người Mỹ điển hình sự chọn lựa giữa một đồng hai mươi lăm xu và một đồng mười xu, có thể dự đoán chắc chắn tính đồng nhất cứng nhắc của kết quả." Tuy nhiên Tiến sĩ Chamberlain không chỉ thừa nhận mà còn quả quyết sự tự do chọn lựa. Romanes, Mind and Motion, 155-160—"Dù những quyết định phần lớn bị quyết định bởi những nguyên nhân khác và bên ngoài, không vì thế mà chúng bị quyết định một cách tất yếu, và điều này tạo nên mọi sự khác biệt giữa các lý thuyết về ý chí như bị trói buộc hay tự do. Tính cách nội tại của chúng như những nguyên nhân đầu tiên bảo vệ chúng khỏi bị những nguyên nhân này ép buộc và do đó khỏi trở thành chỉ là những hiệu quả thuần túy của chúng. Điều kiện cho sự vận hành hữu hiệu của một động cơ—khác với một động cơ cơ giới (motor)—là sự ưng thuận của nguyên nhân đầu tiên mà động cơ ấy đang tác động lên." Fichte: "Nếu ai đó chấp nhận giáo điều của sự tất yếu mà vẫn giữ đức hạnh, chúng ta phải tìm nguyên nhân của sự tốt lành của anh ta ở nơi khác ngoài tính vô hại của giáo điều anh ta. Chỉ trên giả định của ý chí tự do, bổn phận, đức hạnh, và luân lý mới có thể hiện hữu." Lessing: "Kein Mensch muss müssen." (Không ai phải bắt buộc phải bắt buộc—không ai buộc phải chịu ép buộc.) Delitzsch: "Der Mensch, wie er jetzt ist, ist wahlfrei, aber nicht machtfrei." (Con người, như hiện nay, tự do chọn lựa, nhưng không tự do về quyền năng.)

Kant xem sự tự do như một ngoại lệ đối với định luật của tính nhân quả tự nhiên. Nhưng sự tự do này không phải là hiện tượng tính (phenomenal) mà là bản thể tính (noumenal), vì tính nhân quả không phải là một phạm trù của những bản thể hiện tượng (noumena). Từ sự tự do này chúng ta có toàn bộ ý niệm về ngôi vị, vì ngôi vị là sự tự do của toàn thể linh hồn khỏi cơ chế của thiên nhiên. Kant đã khinh miệt đối xử với thuyết quyết định luận của Leibnitz. Ông nói nó là sự tự do của một con quay thịt (turnspit), khi đã lên dây cót thì tự điều khiển những chuyển động của mình, tức là, chỉ là tự động. Hãy so sánh với điều này quan điểm của Baldwin, Psychology, Feeling and Will, 373—"Sự chọn lựa tự do là một sự tổng hợp, kết quả của nó trong mọi trường hợp bị định đoạt bởi những yếu tố của nó, nhưng trong không trường hợp nào bị chúng gây ra. Một suy luận logic bị định đoạt bởi những tiền đề của nó, nhưng nó không bị chúng gây ra. Cả suy luận lẫn sự chọn lựa đều bày tỏ bản tính của nguyên lý có ý thức và phương pháp độc đáo của đời sống nó.... Những động cơ không lớn lên thành những quyết định, ý chí cũng không đứng tách khỏi động cơ. Những động cơ là những sự bày tỏ từng phần, quyết định là sự bày tỏ toàn thể, của cùng một hiện hữu.... Sự tự do là sự bày tỏ của chính mình bị định đoạt bởi những sự chọn lựa trong quá khứ và môi trường hiện tại." Shakespeare, Hamlet, 3:4—"Đêm nay hãy kiêng, Và điều ấy sẽ cho sự kiêng cữ tiếp theo một sự dễ dàng nào đó: lần tiếp theo dễ hơn nữa: Vì thói quen gần như có thể đổi dấu ấn của bản tính, Và hoặc kiềm chế ma quỷ hoặc đuổi nó ra Với quyền năng kỳ diệu." 3:2—"Mục đích chỉ là đầy tớ của ký ức; Sinh ra dữ dội nhưng hiệu lực nghèo nàn." 4:7—"Điều chúng ta muốn làm, Chúng ta nên làm khi chúng ta muốn; vì ý muốn này thay đổi Và có những sự giảm bớt và trì hoãn nhiều bằng số lưỡi, số tay, số tai nạn." Goethe: "Von der Gewalt die alle Wesen bindet, Befreit der Mensch sich der sich überwindet." (Con người giải thoát mình khỏi quyền lực trói buộc mọi sinh vật bằng cách tự thắng mình.)

Scotus Novanticus (Giáo sư Laurie xứ Edinburgh), Ethica, 287—"Điều thiện tối cao là sự đầy dẫy của sự sống đạt được qua luật pháp bởi hành động của ý chí như lý trí trên cảm tính.... Sự vô luân là việc buông lỏng cảm xúc, đối lập với ý niệm và định luật trong nó; nó là tính cá thể đối lập với ngôi vị.... Trong sự vô luân, ý chí bị đánh bại, ngôi vị bị chế ngự, và chủ thể quyết định hệt như một con chó quyết định. Chủ thể chiếm lấy ngôi vị và dùng nó cho những khát vọng tự nhiên của mình." Maudsley, Physiology of Mind, 456, trích Ribot, Diseases of the Will, 133—"Ý chí không phải là nguyên nhân của bất cứ điều gì. Nó giống như phán quyết của bồi thẩm đoàn, là một hiệu quả, mà không là một nguyên nhân. Nó là lực cao nhất mà thiên nhiên đã phát triển cho đến nay—bông hoa cuối cùng trọn vẹn nhất trong mọi công trình kỳ diệu của nàng." Tuy nhiên Maudsley lập luận rằng chính tâm trí có quyền năng ngăn ngừa sự điên loạn. Điều này hàm ý rằng có một chủ nhân của công cụ được phú cho quyền năng và trách nhiệm giữ nó trong trật tự. Con người có thể làm nhiều, nhưng Đức Chúa Trời có thể làm hơn.

H. Những Phản Đối Đặc Biệt đối với Thuyết Định Mệnh về Ý Chí.—Thuyết định mệnh cho rằng những hành động của con người được quyết định một cách đồng nhất bởi những động cơ tác động lên tính cách của anh ta, và rằng anh ta không có quyền năng thay đổi những động cơ này hay hành động trái ngược với chúng. Sự chối bỏ ý chí tự do này có những hậu quả nghiêm trọng và tai hại trong thần học. Một mặt, nó làm suy yếu, nếu không phá hủy, niềm xác tín của con người về trách nhiệm, tội lỗi, sự có tội và sự báo trả, và do đó che mờ nhu cầu về sự đền tội; mặt khác, nó làm suy yếu, nếu không phá hủy, đức tin của con người nơi quyền năng của chính mình cũng như nơi quyền năng của Đức Chúa Trời trong việc khởi xướng hành động, và do đó che mờ khả năng của sự đền tội.

Thuyết định mệnh được minh họa trong Rubáiyát của Omar Kháyyám: "Với đất sét đầu tiên của trái đất họ đã nhào nặn con người cuối cùng, Và ở đó gieo hạt của vụ mùa cuối cùng; Và buổi sáng đầu tiên của sự sáng tạo đã viết điều mà bình minh cuối cùng của sự phán xét sẽ đọc." William James, Will to Believe, 145-183, cho thấy thuyết định mệnh bao hàm chủ nghĩa bi quan hay chủ nghĩa chủ quan—thiện và ác chỉ là những phương tiện để tăng tri thức. Kết quả của chủ nghĩa chủ quan trong thần học là chủ nghĩa phản luật pháp (antinomianism); trong văn học là chủ nghĩa lãng mạn; trong đời sống thực tiễn là chủ nghĩa khoái lạc hay chủ nghĩa nhục dục, như nơi Rousseau, Renan và Zola. Hutton, bài điểm sách về Clifford trong Contemp. Thoughts and Thinkers, 1:254—"Người theo thuyết định mệnh nói sẽ không có phẩm tính đạo đức trong những hành động không bày tỏ khuynh hướng trước đó, tức là, một người chỉ chịu trách nhiệm về điều anh ta không thể không làm. Người tin rằng cơ chế nội tại của mình quyết định cho mình việc mình có nỗ lực chống lại bản tính hay không sẽ không nỗ lực chống lại bản tính." Royce, World and Individual, 2:342—"Những tiếng nói độc đáo của các bạn trong bản giao hưởng thần linh chẳng phải là những tiếng nói của những tác nhân đạo đức hơn những viên đá của một bức khảm." Vị quân vương Pháp tuyên bố rằng mọi thần dân của ông đều được tự do chọn tôn giáo riêng mình, nhưng ông thêm rằng không ai được chọn một tôn giáo khác với tôn giáo của vua. "Johnny, con có cho em gái con sự chọn lựa giữa hai quả táo đó không?" "Có, mẹ ạ; con bảo em nó có thể lấy quả nhỏ hoặc không lấy gì cả, và em đã chọn quả nhỏ." Sự chọn lựa của Hobson luôn là sự chọn lựa con ngựa cuối cùng trong hàng. Người pha rượu với khẩu súng lục trong tay đã đáp lại mọi lời phê bình về chất lượng rượu của mình bằng nhận xét: "Mày sẽ uống thứ whisky đó, và mày sẽ thích nó nữa!"

Balfour, Foundations of Belief, 22—"Ắt phải hiện hữu ngầm trong con người nguyên thủy ý thức về sự tự do, vì thuyết vật linh của anh ta phần lớn hệ tại việc gán cho những vật vô tri sự tự phát mà anh ta tìm thấy trong chính mình." Sự tự do không mâu thuẫn với sự bảo toàn năng lượng. Giáo sư Lodge, trong Nature, ngày 26 tháng 3, 1891—"Dù cần chi phí năng lượng để tăng tốc độ của vật chất, không cần năng lượng nào để đổi hướng của nó.... Những đường ray dẫn tàu không đẩy nó, cũng không làm nó chậm lại; chúng không có hiệu quả thiết yếu nào trên năng lượng của nó mà chỉ có hiệu quả dẫn hướng." J. J. Murphy, Nat. Selection and Spir. Freedom, 170-203—"Ý chí không tạo ra lực mà điều khiển nó. Một lực rất nhỏ có thể dẫn dắt hành động của một lực lớn, như trong việc lái một tàu hơi nước hiện đại." James Seth, trong Philos. Rev., 3:285, 286—"Như sự sống không phải là năng lượng mà là kẻ quyết định những đường đi của năng lượng, thì ý chí là một nguyên nhân, theo nghĩa nó kiểm soát và điều khiển những kênh mà hoạt động sẽ đi qua." Xem thêm James Seth, Ethical Principles, 345-388, và Freedom as Ethical Postulate, 9—"Chứng minh triết học về sự tự do phải là sự chứng minh tính bất túc của các phạm trù của khoa học: sự bác bỏ triết học của nó phải là sự chứng minh tính đầy đủ của những phạm trù khoa học như vậy." Shadworth Hodgson: "Hoặc sự tự do là thật, và thế thì các phạm trù là bất túc, hoặc các phạm trù là đầy đủ, và thế thì sự tự do là ảo tưởng." Wagner là nhà soạn nhạc của thuyết định mệnh; không có sự tự do hay sự có tội; hành động là kết quả của ảnh hưởng và môi trường; một số phận huyền nhiệm cai trị mọi sự. Tạp chí Life: "Những quan điểm về di truyền Của các nhà khoa học khiến người ta nhớ rằng, Dù người ta định hình hành vi mình thế nào, Tương lai của người ta ở phía sau người ta."

Chúng ta truy nguyên sự muốn trong Đức Chúa Trời, không phải về những động cơ và tiền đề, mà về ngôi vị vô hạn của Ngài. Nếu con người được tạo nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, sao chúng ta lại không thể truy nguyên sự muốn của con người, không phải về những động cơ và tiền đề, mà về ngôi vị hữu hạn của anh ta? Chúng ta nói về mệnh lệnh (fiat) của Đức Chúa Trời, nhưng chúng ta cũng có thể nói về mệnh lệnh (fiat) của con người. Napoleon: "Sẽ không có dãy An-pơ!" William III xứ Hà Lan: "Ta có thể ngã, nhưng sẽ chiến đấu từng con mương, và chết trong con mương cuối cùng!" Khi Đức Chúa Trời làm cho ý chí thêm năng lực, nó trở nên bất khả chiến bại. Phi-líp 4:13—"Tôi làm được mọi sự nhờ Đấng ban thêm sức cho tôi." Tiến sĩ E. G. Robinson về mặt lý thuyết là một người theo thuyết định mệnh, và đã sai lầm khi cho rằng sự tự do cao nhất có thể quan niệm được là hành động theo bản tính riêng mình. Ông xem ý chí chỉ như bản tính trong chuyển động. Ý chí tự quyết định, không theo nghĩa ý chí quyết định cái tôi, mà theo nghĩa cái tôi quyết định ý chí. Ý chí không thể bị ép buộc, vì trừ khi tự quyết định nó không còn là ý chí nữa. Ông nghĩ quan sát, lịch sử và logic dẫn đến thuyết tất yếu. Nhưng ý thức, ông thừa nhận, làm chứng cho sự tự do. Ý thức phải được tin cậy, dù chúng ta không thể hòa giải hai bên. Ý chí là một huyền nhiệm lớn như giáo lý về Ba Ngôi. Những quyết định riêng lẻ, ông nói, thường trực tiếp đi ngược dòng đời của một người. Tuy nhiên ông cho rằng chúng ta không có ý thức về quyền năng của sự chọn lựa trái ngược. Ý thức chỉ có thể làm chứng cho điều xuất phát từ bản tính đạo đức, chứ không phải cho chính bản tính đạo đức.

Lotze, Religionsphilosophie, đoạn 61—"Dĩ nhiên một sự chọn lựa không định đoạt là không thể hiểu và không thể giải thích được, vì nếu nó có thể hiểu và có thể giải thích được bởi trí tuệ con người, tức là, nếu có thể thấy nó tuân theo một cách tất yếu từ những điều kiện đã có sẵn, thì theo bản tính của sự việc nó không thể là một sự chọn lựa tự do về mặt đạo đức chút nào.... Nhưng chúng ta cũng không thể hiểu hơn làm sao tâm trí có thể cử động bắp thịt, làm sao một hòn đá đang chuyển động có thể làm một hòn đá khác chuyển động, hay làm sao Đấng Tuyệt Đối gọi những cái tôi cá nhân của chúng ta vào hiện hữu." Upton, Hibbert Lectures, 308-327, trình bày một cách tài giỏi những ngụy biện của thuyết quyết định luận. Ông trích Martineau và Balfour ở Anh, Renouvier và Fonsegrive ở Pháp, Edward Zeller, Kuno Fischer và Saarschmidt ở Đức, và William James ở Mỹ, như những người bênh vực gần đây cho ý chí tự do.

Martineau, Study, 2:227—"Chẳng phải có một Cái Tôi Nhân Quả, trên và ngoài Cái Tôi Bị Gây Ra, hay đúng hơn là Trạng Thái Bị Gây Ra và những nội dung của cái tôi còn lại như một trầm tích từ hành vi trước kia? Chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, như của Green, sẽ không nhận biết sự hiện hữu của Cái Tôi Nhân Quả này"; Study of Religion, 2:195-324, và đặc biệt 240—"Nơi hai hay nhiều tiền quan niệm đối địch cùng bước vào trường, chúng không thể tự so sánh với nhau: chúng cần và gặp một đấng cao hơn: chính tâm trí quyết định. Quyết định sẽ không phải không có động cơ, vì nó sẽ có những lý do của nó. Nó sẽ không phải không phù hợp với những đặc tính của tâm trí, vì nó sẽ bày tỏ những ưa thích của nó. Nhưng dù vậy nó vẫn được ban ra bởi một nguyên nhân tự do chọn lựa giữa những điều kiện, chứ không bị chúng chọn lựa." 241—"Tôi chẳng những không thừa nhận rằng những hiệu quả khác nhau không thể đến từ cùng một nguyên nhân, mà còn dám đưa ra nghịch lý rằng không gì là một nguyên nhân đúng nghĩa mà bị giới hạn trong một hiệu quả." 309—"Sự tự do, theo nghĩa chọn lựa, và ý chí, như quyền năng quyết định một sự thay thế, không có chỗ trong các giáo lý của các trường phái Đức." 311—"Toàn bộ ảo tưởng của Sự Tất Yếu xuất phát từ nỗ lực ném ra, để chiêm ngưỡng trong lĩnh vực của Thiên Nhiên, những khởi đầu sáng tạo mới tập trung trong những chủ thể có ngôi vị vượt trên nó."

Xem thêm H. B. Smith, System of Christ. Theol., 236-251; Mansel, Proleg. Log., 113-155, 270-278, và Metaphysics, 366; Gregory, Christian Ethics, 60; Abp. Manning, trong Contem. Rev., tháng 1, 1871:468; Ward, Philos. of Theism, 1:287-352; 2:1-79, 274-349; Bp. Temple, Bampton Lect., 1884:69-96; Row, Man not a Machine, trong Present Day Tracts, 5: số 30; Richards, Lectures on Theology, 97-153; Solly, The Will, 167-203; William James, The Dilemma of Determinism, trong Unitarian Review, tháng 9, 1884, và trong The Will to Believe, 145-183; T. H. Green, Prolegomena to Ethics, 90-159; Upton, Hibbert Lectures, 310; Bradley, trong Mind, tháng 7, 1886; Bradford, Heredity and Christian Problems, 70-101; Illingworth, Divine Immanence, 229-254; Ladd, Philos. of Conduct, 133-188. Về quan điểm của Lotze về Ý Chí, xem Philos. of Religion của ông, 95-106, và Practical Philosophy của ông, 35-50.

Trong việc xác định trạng thái nguyên thủy của con người, chúng ta hoàn toàn phụ thuộc vào Kinh Thánh. Kinh Thánh trình bày bản tính con người như đến từ tay Đức Chúa Trời, và vì vậy "rất tốt lành" (Sáng Thế Ký 1:31). Hơn nữa nó vẽ một sự song song giữa trạng thái đầu tiên của con người và trạng thái phục hồi của anh ta (Cô-lô-se 3:10; Ê-phê-sô 4:24). Tuy nhiên, trong việc diễn giải những đoạn này, chúng ta phải nhớ mối nguy kép, một mặt đặt con người quá cao đến nỗi không thể quan niệm sự tiến bộ, mặt khác đặt anh ta quá thấp đến nỗi anh ta không thể sa ngã. Chúng ta sẽ dễ tránh những mối nguy này hơn bằng cách phân biệt giữa những yếu tố thiết yếu và những sự kiện phụ thuộc của trạng thái nguyên thủy của con người.

Sáng Thế Ký 1:31—"Đức Chúa Trời thấy mọi điều Ngài đã làm nên, và nầy, rất tốt lành"; Cô-lô-se 3:10—"người mới, đang được đổi mới để có tri thức theo hình ảnh của Đấng đã dựng nên mình"; Ê-phê-sô 4:24—"người mới đã được dựng nên theo Đức Chúa Trời trong sự công chính và sự thánh khiết của lẽ thật."

Philippi, Glaubenslehre, 2:337-399—"Trạng thái nguyên thủy phải là (1) một sự tương phản với tội lỗi; (2) một sự song song với trạng thái phục hồi. Những khó khăn trên đường hiểu nó: (1) Điều sống trong sự tái sinh là điều gì đó xa lạ với bản tính hiện tại của chúng ta ('ấy chẳng phải tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi'—Ga-la-ti 2:20); nhưng trạng thái nguyên thủy là điều gì đó bản nhiên. (2) Đó là một trạng thái thơ ấu. Chúng ta không thể hoàn toàn nhập vào tuổi thơ, dù chúng ta thấy nó quanh mình, và chính mình đã trải qua nó. Trạng thái nguyên thủy còn khó tái hiện cho lý trí hơn. (3) Hoàn cảnh bên ngoài của con người và tổ chức của anh ta đã chịu những thay đổi lớn, đến nỗi hiện tại không phải là dấu hiệu của quá khứ. Vì vậy chúng ta phải quay về Kinh Thánh, như gần như là hướng dẫn duy nhất của chúng ta." John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 1:164-195, chỉ ra rằng sự trọn vẹn lý tưởng phải được tìm, không phải ở lúc khởi đầu, mà ở giai đoạn cuối cùng của đời sống thuộc linh. Nếu con người hoàn toàn hữu hạn, anh ta sẽ không biết sự hữu hạn của mình.

Lord Bacon: "Tia sáng lấp lánh của sự thanh sạch trong địa vị đầu tiên của con người." Calvin: "Thật là sự vô đạo quái gở khi một đứa con của đất không thỏa mãn với việc được tạo nên theo hình tượng của Đức Chúa Trời, trừ khi nó cũng có thể bằng với Ngài." Giáo sư Hastings: "Điều thật tự nhiên không phải là điều thực, mà là điều lý tưởng. Được tạo nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời—giữa khởi đầu ấy và kết thúc đứng Đức Chúa Trời được tạo nên theo hình ảnh của con người." Về chủ đề chung trạng thái nguyên thủy của con người, xem Zöckler, 3:283-290; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:215-243; Ebrard, Dogmatik, 1:267-276; Van Oosterzee, Dogmatics, 374-375; Hodge, Syst. Theol., 2:92-116.

I. Những Yếu Tố Thiết Yếu của Trạng Thái Nguyên Thủy của Con Người.

Những điều này được tóm tắt trong cụm từ "hình ảnh của Đức Chúa Trời." Con người được nói là đã được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời (Sáng Thế Ký 1:26, 27). Hình ảnh này của Đức Chúa Trời hệ tại điều gì? Chúng tôi đáp rằng nó hệ tại ở 1. Sự giống Đức Chúa Trời về bản tính, hay ngôi vị; 2. Sự giống Đức Chúa Trời về đạo đức, hay sự thánh khiết.

Sáng Thế Ký 1:26, 27—"Đức Chúa Trời phán rằng: Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta.... Đức Chúa Trời dựng nên loài người như hình Ngài; Ngài dựng nên loài người giống như hình Đức Chúa Trời." Việc phân biệt rõ ràng giữa hai yếu tố hàm chứa trong hình ảnh này của Đức Chúa Trời, yếu tố bản tính và yếu tố đạo đức, là vô cùng quan trọng. Nhờ yếu tố thứ nhất, con người sở hữu những năng lực nhất định (trí tuệ, tình cảm, ý chí); nhờ yếu tố thứ hai, anh ta có những khuynh hướng đúng (khuynh hướng, thiên hướng, tâm tính). Nhờ yếu tố thứ nhất, anh ta được phú cho những quyền năng nhất định; nhờ yếu tố thứ hai, một hướng đi nhất định được ban cho những quyền năng này. Như được dựng nên theo hình ảnh bản tính của Đức Chúa Trời, con người có một bản tính đạo đức; như được dựng nên theo hình ảnh đạo đức của Đức Chúa Trời, con người có một tính cách thánh khiết. Yếu tố thứ nhất cho anh ta khả năng tự nhiên; yếu tố thứ hai cho anh ta khả năng đạo đức. Các Giáo phụ Hy Lạp nhấn mạnh yếu tố thứ nhất, hay ngôi vị; các Giáo phụ La-tinh nhấn mạnh yếu tố thứ hai, hay sự thánh khiết. Xem Orr, God's Image in Man.

Như Ngôi Lời (Logos), hay Lý Trí thần linh, Chúa Giê-xu Christ, ngự trong nhân loại và cấu thành nguyên lý của sự hiện hữu nó, nhân loại chia sẻ với Đấng Christ hình ảnh của Đức Chúa Trời. Hình ảnh ấy không bao giờ mất hẳn. Nó được phục hồi hoàn toàn trong những tội nhân khi Thánh Linh của Đấng Christ nắm quyền kiểm soát ý chí họ và họ hòa đời sống mình trong Ngài. Với những kẻ tố cáo Chúa Giê-xu phạm thượng, Ngài đáp bằng cách trích lời Thi Thiên 82:6—"Ta đã phán: Các ngươi là thần"—những lời phán về những kẻ cai trị trần gian bất toàn. Như vậy, trong Giăng 10:34-36, Chúa Giê-xu, Đấng cấu thành chính bản chất của nhân loại, biện minh cho chính lời tuyên bố thần tính của Ngài bằng cách cho thấy rằng ngay cả những người đại diện cho Đức Chúa Trời cũng theo một nghĩa nhỏ hơn là "dự phần bản tính Đức Chúa Trời" (2 Phi-e-rơ 1:4). Do đó có nhiều truyền thuyết, trong các tôn giáo ngoại giáo, về nguồn gốc thần linh của con người. 1 Cô-rinh-tô 11:3—"Đấng Christ là đầu mọi người." Trong mỗi người, ngay cả người suy đồi nhất, có một hình ảnh của Đức Chúa Trời cần được đưa ra, như Michael Angelo thấy thiên thần trong khối đá cẩm thạch thô. Giá trị tự nhiên này không hàm ý sự xứng đáng; nó chỉ hàm ý khả năng được cứu chuộc. "Những vực thẳm của ngôi vị," mà Tennyson nói đến, được dò, khi con người đi xuống trong tư tưởng liên tiếp từ những tội lỗi cá nhân đến tội lỗi của tấm lòng và đến tội lỗi của loài người. Nhưng "vực sâu hơn ở ngoài tầm với Đối với mọi người, hỡi Đức Chúa Trời, trừ Ngài." Từ vực sâu hơn này, nơi con người bén rễ và lập nền trong Đức Chúa Trời, dâng lên những khát vọng về một đời sống tốt hơn. Những điều này không do chính con người, mà do Đấng Christ, Đức Chúa Trời nội tại, Đấng luôn vận hành trong anh ta. Fanny J. Crosby: "Hãy cứu kẻ hư mất, Chăm sóc kẻ hấp hối.... Sâu trong tấm lòng con người, bị kẻ cám dỗ đè nát, Những cảm xúc nằm chôn mà ân điển có thể phục hồi; Được chạm bởi một tấm lòng yêu thương, được đánh thức bởi lòng nhân từ, Những dây đàn đã đứt sẽ rung lên lần nữa."

1. Sự Giống Đức Chúa Trời về Bản Tính, hay Ngôi Vị.

Con người được dựng nên như một hữu thể có ngôi vị, và bởi ngôi vị này được phân biệt với loài thú. Bởi ngôi vị chúng ta muốn nói quyền năng kép để biết mình như liên quan đến thế giới và đến Đức Chúa Trời, và để tự quyết định mình trước những cứu cánh đạo đức. Nhờ ngôi vị này, con người lúc sáng tạo có thể chọn đối tượng nào trong những đối tượng của tri thức mình—cái tôi, thế giới, hay Đức Chúa Trời—làm chuẩn mực và trung tâm của sự phát triển mình. Sự giống Đức Chúa Trời về bản tính này là bất khả nhượng, và như cấu thành một khả năng được cứu chuộc cho giá trị đời sống ngay cả của kẻ chưa tái sinh (Sáng Thế Ký 9:6; 1 Cô-rinh-tô 11:7; Gia-cơ 3:9).

Về những định nghĩa ngôi vị, xem những ghi chú về Lập Luận Nhân Học, trang 82; về Thuyết Phiếm Thần, trang 104, 105; về Các Thuộc Tính, trang 252-254; và về Ngôi Vị của Đấng Christ, trong Phần VI. Ở đây chúng ta có thể bằng lòng với công thức: Ngôi vị = tự ý thức + tự quyết định. Tự ý thức và tự quyết định, khác với ý thức và sự quyết định của loài thú, bao hàm mọi quyền năng tâm trí và đạo đức cao hơn cấu thành chúng ta làm người. Lương tâm chỉ là một phương thức của hoạt động chúng. Hãy lưu ý rằng thuật ngữ "hình ảnh" không, nơi con người, hàm ý sự trình bày trọn vẹn. Chỉ Đấng Christ là "hình ảnh đích thực" của Đức Chúa Trời (Hê-bơ-rơ 1:3), "hình ảnh của Đức Chúa Trời không thấy được" (Cô-lô-se 1:15—về điều này xem Lightfoot). Đấng Christ là hình ảnh của Đức Chúa Trời một cách tuyệt đối và nguyên mẫu; con người, chỉ một cách tương đối và phái sinh. Nhưng cũng hãy lưu ý rằng, vì Đức Chúa Trời là Thần Linh, con người được tạo nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời không thể là một vật vật chất. Nhờ sự sở hữu yếu tố đầu tiên này của hình ảnh Đức Chúa Trời, tức là ngôi vị, chủ nghĩa duy vật bị loại trừ.

Yếu tố đầu tiên này của hình ảnh thần linh con người không bao giờ có thể mất cho đến khi anh ta thôi làm người. Ngay cả sự điên loạn cũng chỉ có thể che mờ hình ảnh tự nhiên này,—nó không thể phá hủy nó. Thánh Bernard đã nói đúng rằng nó không thể bị đốt cháy, ngay cả trong địa ngục. Đồng tiền bị mất (Lu-ca 15:8) vẫn mang hình ảnh và huy hiệu của vua, dù nó không biết, và thậm chí không biết mình bị mất. Vì vậy bản tính con người phải được tôn trọng, và kẻ hủy hoại mạng sống con người phải bị xử tử: Sáng Thế Ký 9:6—"vì Đức Chúa Trời đã dựng nên loài người giống như hình Ngài"; 1 Cô-rinh-tô 11:7—"đàn ông quả thật không nên trùm đầu, vì là hình ảnh và sự vinh hiển của Đức Chúa Trời"; Gia-cơ 3:9—ngay cả những người chúng ta rủa sả "đã được dựng nên giống như hình Đức Chúa Trời"; x. Thi Thiên 8:5—"Chúa làm người kém Đức Chúa Trời một chút"; 1 Phi-e-rơ 2:17—"Hãy kính trọng mọi người." Trong hữu thể của mỗi người có những lục địa mà chưa Columbus nào khám phá, những vực sâu của niềm vui hay nỗi buồn khả thể mà chưa dây dọi nào dò thấu. Một thiên đàng trọn vẹn, một địa ngục trọn vẹn, có thể nằm trong phạm vi linh hồn đơn độc của anh ta. Nếu chúng ta có thể thấy người Cơ Đốc thật hèn mọn nhất như anh ta sẽ là trong đời sau vĩ đại, chúng ta sẽ sấp mình trước anh ta như Giăng đã sấp mình trước thiên sứ trong sách Khải Huyền, vì chúng ta sẽ không thể phân biệt anh ta với Đức Chúa Trời (Khải Huyền 22:8, 9).

Sir William Hamilton: "Trên đất không có gì vĩ đại ngoài con người; Trong con người không có gì vĩ đại ngoài tâm trí." Chúng ta chỉ chấp nhận châm ngôn này nếu "tâm trí" có thể được hiểu là bao gồm những quyền năng đạo đức của con người cùng với hướng đi đúng của những quyền năng ấy. Shakespeare, Hamlet, 2:2—"Con người là một công trình kỳ diệu biết bao! cao quý trong lý trí biết bao! vô hạn trong năng lực biết bao! trong hình thức và chuyển động diễn đạt và đáng ngưỡng mộ biết bao! trong hành động giống thiên thần biết bao! trong nhận thức giống thần linh biết bao!" Pascal: "Con người vĩ đại hơn vũ trụ; vũ trụ có thể nghiền nát anh ta, nhưng nó không biết rằng nó nghiền nát anh ta." Whiton, Gloria Patri, 94—"Đức Chúa Trời không chỉ là Đấng Ban Cho mà còn là Đấng Chia Sẻ đời sống tôi. Những quyền năng tự nhiên của tôi là phần quyền năng của Đức Chúa Trời được giao phó cho tôi để giữ và dùng." Con người có thể là một công cụ của Đức Chúa Trời, mà không là một tác nhân của Đức Chúa Trời. "Mỗi người có chỗ đứng và giá trị của mình như một sự phản chiếu của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ. Như một chữ cái trong một từ, hay một từ trong một câu, anh ta có ý nghĩa từ văn cảnh của mình; nhưng câu sẽ vô nghĩa nếu thiếu anh ta; những tia sáng từ toàn thể vũ trụ hội tụ nơi anh ta." Living Temple của John Howe cho thấy sự vĩ đại của bản tính con người trong sự cấu tạo đầu tiên của nó và ngay cả trong sự đổ nát của nó. Chỉ một con tàu cao quý mới có thể gây ra một vụ đắm tàu lớn đến vậy. Aristotle, Problem, đoạn 30—"Không linh hồn xuất sắc nào được miễn khỏi một sự pha trộn của điên loạn." Seneca, De Tranquillitate Animi, 15—"Không có thiên tài vĩ đại nào mà không có một chút điên loạn."

Kant: "Hãy hành động để đối xử với nhân loại, dù trong chính ngôi vị mình hay trong ngôi vị của bất kỳ người nào khác, trong mọi trường hợp như một cứu cánh, và không bao giờ chỉ như một phương tiện." Nếu có một yếu tố thần linh trong mỗi người, thì chúng ta không có quyền dùng một con người chỉ cho sự vui thích hay lợi lộc riêng mình. Trong việc tiếp nhận anh ta chúng ta tiếp nhận Đấng Christ, và trong việc tiếp nhận Đấng Christ chúng ta tiếp nhận Đấng đã sai Đấng Christ (Ma-thi-ơ 10:40). Đấng Christ là cây nho và mọi người là những nhánh tự nhiên của Ngài, chỉ tự cắt mình khỏi khi họ từ chối kết quả, và tự kết án mình chịu đốt chỉ vì họ phá hủy, trong chừng mực họ có thể phá hủy, hình ảnh của Đức Chúa Trời trong họ, mọi điều làm họ đáng được giữ lại (Giăng 15:1-6). Cicero: "Homo mortalis deus." (Con người là thần hay chết.) Sự sở hữu sự giống Đức Chúa Trời về bản tính này, hay ngôi vị, bao hàm những khả thể vô biên của điều thiện hay điều ác, và nó cấu thành nền tảng tự nhiên của tình yêu đối với con người mà luật pháp đòi hỏi nơi chúng ta. Thật vậy nó cấu thành lý do tại sao Đấng Christ phải chết. Con người đáng được cứu chuộc. Người đàn bà mà chiếc nhẫn tuột khỏi ngón tay và rơi vào đống bùn trong rãnh, đã trần cánh tay trắng của mình và thọc tay vào khối nhầy nhụa cho đến khi tìm được chiếc nhẫn; nhưng bà đã không làm vậy nếu chiếc nhẫn không chứa một viên kim cương quý giá. Đồng tiền bị mất, con chiên bị mất, đứa con bị mất, đáng nỗ lực để tìm và để cứu (Lu-ca 15). Nhưng, mặt khác, thật là dại dột khi con người, được tạo nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, "tự làm mù mình bằng đất sét." Người đàn ông trên tàu, đùa nghịch tung lên chiếc nhẫn kim cương chứa toàn bộ gia tài của mình, cuối cùng vì đau buồn đã tung nó xuống biển. Có một "hàng hóa là linh hồn người ta" (Khải Huyền 18:13) và chúng ta không được đùa giỡn với chúng.

Sự chết của Đấng Christ vì con người, bằng cách cho thấy giá trị của nhân loại, đã tái tạo luân lý. "Plato bênh vực việc giết trẻ sơ sinh như trong những hoàn cảnh nhất định là cho phép. Aristotle xem chế độ nô lệ như có nền tảng trong bản tính của sự vật. Lý do được đưa ra là sự thấp kém thiết yếu về bản tính nơi những kẻ bị nô lệ." Nhưng hình ảnh thần linh trong con người khiến những sự dã man này không còn khả thi đối với chúng ta. Đấng Christ đôi khi nhìn con người với sự giận dữ, nhưng Ngài không bao giờ nhìn họ với sự khinh bỉ. Ngài dạy dỗ người đàn bà, Ngài chúc phước cho trẻ nhỏ, Ngài làm sạch người phung, Ngài khiến kẻ chết sống lại. Chính sự chết của Ngài đã bày tỏ giá trị vô hạn của linh hồn con người hèn mọn nhất, và dạy chúng ta xem mọi người như anh em mà vì sự cứu rỗi họ chúng ta rất nên phó mạng sống mình. George Washington đã đáp lại lời chào của người nô lệ mình. Abraham Lincoln đã cất mũ chào một người da đen đã chúc phước cho ông khi ông tiến vào Richmond; nhưng một bà quý tộc đã được nuôi dạy dưới chế độ cũ nhìn từ cửa sổ xuống cảnh tượng với sự kinh hãi khôn tả. Robert Burns, đang đi dạo với một quý tộc ở Edinburgh, gặp một người bạn cũ từ Ayr và dừng lại trò chuyện với ông. Vị quý tộc, phải chờ đợi, trở nên bồn chồn, và sau đó quở trách Burns vì đã nói chuyện với một người mặc áo khoác xấu như vậy. Burns đáp: "Tôi không nói chuyện với cái áo khoác,—tôi nói chuyện với con người." Jean Ingelow: "Đường phố và chợ Bỗng thành đất thánh: mỗi khuôn mặt—Những khuôn mặt xanh xao hằn dấu lo âu, Những vầng trán tối, chai sần vì lao nhọc—bỗng trở nên đẹp. Con cái của Vua đều là những người này, dù thiếu thốn và tội lỗi Đã làm hư vẻ đẹp của họ, vinh hiển bên trong. Chúng ta không thể đi qua họ mà không với con mắt kính cẩn." Xem Porter, Human Intellect, 393, 394, 401; Wuttke, Christian Ethics, 2:42; Philippi, Glaubenslehre, 2:343.

2. Sự Giống Đức Chúa Trời về Đạo Đức, hay Sự Thánh Khiết.

Ngoài những quyền năng của tự ý thức và tự quyết định vừa kể, con người được dựng nên với một hướng đi của những tình cảm và ý chí, là điều cấu thành Đức Chúa Trời thành cứu cánh tối cao của hữu thể con người, và cấu thành con người thành một sự phản chiếu hữu hạn những thuộc tính đạo đức của Đức Chúa Trời. Vì sự thánh khiết là thuộc tính nền tảng của Đức Chúa Trời, điều này ắt phải là thuộc tính chính của hình ảnh Ngài nơi những hữu thể đạo đức mà Ngài dựng nên. Rằng sự công chính nguyên thủy là thiết yếu cho hình ảnh này, cũng được Kinh Thánh dạy rõ (Truyền Đạo 7:29; Ê-phê-sô 4:24; Cô-lô-se 3:10).

Ngoài việc sở hữu những quyền năng tự nhiên, hình ảnh của Đức Chúa Trời bao hàm việc sở hữu những khuynh hướng đạo đức đúng. Chưa đủ để nói rằng con người được dựng nên trong trạng thái vô tội. Kinh Thánh khẳng định rằng con người có một sự công chính giống Đức Chúa Trời: Truyền Đạo 7:29—"Đức Chúa Trời đã làm nên người ngay thẳng"; Ê-phê-sô 4:24—"người mới đã được dựng nên theo Đức Chúa Trời trong sự công chính và sự thánh khiết của lẽ thật"—ở đây Meyer nói: "κατὰ Θεόν, 'theo Đức Chúa Trời,' tức là, ad exemplum Dei, theo mẫu mực của Đức Chúa Trời (Ga-la-ti 4:28—κατὰ Ἰσαάκ, 'theo Y-sác' = như Y-sác đã là). Cụm từ này làm sự sáng tạo người mới thành một sự song song với sự sáng tạo của tổ phụ đầu tiên chúng ta, là những người được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời; họ cũng vậy, trước khi tội lỗi xuất hiện qua A-đam, đã không có tội—'trong sự công chính và sự thánh khiết của lẽ thật.'" Về "lẽ thật" trong Tân Ước = sự ngay thẳng, xem Wendt, Teaching of Jesus, 1:257-260.

Meyer cũng trích, như một đoạn song song, Cô-lô-se 3:10—"người mới, đang được đổi mới để có tri thức theo hình ảnh của Đấng đã dựng nên mình." Ở đây "tri thức" được nói đến là tri thức về Đức Chúa Trời là nguồn của mọi đức hạnh, và là điều không thể tách khỏi sự thánh khiết của tấm lòng. "Sự thánh khiết có hai mặt hay hai pha: (1) nó là sự nhận thức và tri thức; (2) nó là khuynh hướng và cảm xúc" (Shedd, Dogm. Theol., 2:97). Về Ê-phê-sô 4:24 và Cô-lô-se 3:10, những đoạn cổ điển về trạng thái nguyên thủy của con người, xem thêm các Chú Giải của DeWette, Rückert, Ellicott, và so sánh Sáng Thế Ký 5:3—"A-đam được một trăm ba mươi tuổi, sanh một con trai giống như hình tượng mình, đặt tên là Sết," tức là, theo hình tượng tội lỗi của chính mình, rõ ràng tương phản với "hình tượng Đức Chúa Trời" (câu 1) mà chính ông đã được dựng nên (An. Par. Bible). 2 Cô-rinh-tô 4:4—"Đấng Christ là hình ảnh của Đức Chúa Trời"—nơi cụm từ "hình ảnh của Đức Chúa Trời" không chỉ là hình ảnh tự nhiên, mà còn là hình ảnh đạo đức. Vì Đấng Christ là hình ảnh của Đức Chúa Trời chủ yếu trong sự thánh khiết Ngài, sự sáng tạo con người theo hình ảnh của Đức Chúa Trời ắt phải bao hàm một sự thánh khiết giống Đấng Christ, trong chừng mực sự thánh khiết như vậy có thể thuộc về một hữu thể chưa được thử thách, tức là, trong chừng mực liên quan đến những sở thích và khuynh hướng của con người trước hành động đạo đức.

"Ước gì trong khải tượng ngươi thấy được Chính mình người mà Đức Chúa Trời định, Ngươi sẽ không bao giờ còn là Người ngươi đang là—mãn nguyện." Con người mới được dựng nên có những khuynh hướng đạo đức đúng, cũng như sự thoát khỏi lỗi lầm thực tế. Nếu không, sự thông công với Đức Chúa Trời được mô tả trong Sáng Thế Ký đã không khả thi. Goethe: "Nếu mắt không giống mặt trời, làm sao nó có thể thấy mặt trời?" Vì một tâm tính thánh khiết đi cùng sự vô tội của con người, anh ta có khả năng vâng lời, và có tội khi anh ta phạm tội. Sự mất đi sự giống Đức Chúa Trời về đạo đức này là tai họa chính của Sự Sa Ngã. Con người nay là "sự vinh hiển và sự ô nhục của vũ trụ." Anh ta đã làm hư hình ảnh của Đức Chúa Trời trong bản tính mình, dù hình ảnh ấy, trong khía cạnh tự nhiên của nó, là không thể xóa (E. H. Johnson).

Phẩm giá của bản tính con người hệ tại, không phải ở điều con người là, mà ở điều Đức Chúa Trời định anh ta là, và ở điều Đức Chúa Trời định anh ta sẽ trở thành, khi hình ảnh đã mất của Đức Chúa Trời được phục hồi bởi sự hiệp nhất của linh hồn con người với Đấng Christ. Vì những khả thể tương lai của anh ta, người hèn mọn nhất trong loài người là thánh. Tội lớn của bảng thứ hai trong mười điều răn là tội khinh dể đồng loại mình. Nuôi dưỡng sự khinh bỉ đối với người khác chỉ có thể có gốc rễ trong sự thờ lạy chính mình và sự phản nghịch chống Đức Chúa Trời. Abraham Lincoln đã nói đúng rằng "Đức Chúa Trời ắt hẳn thích người thường,—nếu không Ngài đã không tạo nên quá nhiều người như vậy." Sự tôn trọng hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người cũng dẫn đến sự đối xử tử tế và kính cẩn ngay cả với những loài vật thấp hơn mà trong đó rất nhiều đặc tính con người được báo trước. Bradford, Heredity and Christian Problems, 166—"Triết học hiện hành nói: Kẻ thích nghi nhất sẽ sống sót; hãy để phần còn lại chết. Tôn giáo của Đấng Christ nói: Châm ngôn ấy khi áp dụng cho con người chỉ đúng, trong chừng mực liên quan đến những đặc tính của họ, là những đặc tính mà thật vậy chỉ những cái thích nghi nhất nên sống sót. Nó không và không thể áp dụng cho chính những con người, vì mọi người, là con cái của Đức Chúa Trời, đều tối thích nghi. Chính sự kiện một con người bị bệnh, yếu đuối, nghèo khó, bị ruồng bỏ, và lang thang, là lời kêu gọi mạnh mẽ nhất có thể cho nỗ lực hướng đến sự cứu rỗi anh ta. Hãy để các cá nhân nhìn nhân loại từ quan điểm của Đấng Christ, và họ sẽ không lâu trong việc tìm ra những cách mà môi trường có thể được khiến để vận hành cho sự công chính."

Sự công chính nguyên thủy này, mà hình ảnh của Đức Chúa Trời chủ yếu hệ tại, phải được xem:

(a) Không phải như cấu thành bản thể hay bản chất của bản tính con người,—vì trong trường hợp này bản tính con người đã thôi hiện hữu ngay khi con người phạm tội.

Mỗi ngày con người thay đổi những sở thích và tình yêu của mình, mà không thay đổi bản chất hay bản thể của hữu thể mình. Khi tội lỗi được gọi là một "bản tính," vì vậy (như Shedd, trong Tiểu luận "Tội Lỗi là một Bản Tính, và Bản Tính ấy là Sự Có Tội"), nó chỉ theo nghĩa là điều gì đó bẩm sinh (natura, từ nascor). Những sở thích di truyền cũng có thể được gọi một cách đúng đắn là một "bản tính" như bản thể của hữu thể mình. Moehler, nhà phê bình Công giáo La Mã hiện đại vĩ đại nhất về giáo lý Tin Lành, trong Symbolism của ông, 58, 59, đã vô lý cho rằng Luther dạy rằng bởi Sự Sa Ngã con người đã mất bản tính thiết yếu của mình, và một bản chất khác đã được thay vào chỗ nó. Tuy nhiên, Luther chỉ hùng biện khi ông nói: "Bản tính của con người là phạm tội; tội lỗi cấu thành bản chất của con người; bản tính của con người từ sau Sự Sa Ngã đã hoàn toàn thay đổi; tội lỗi nguyên tổ chính là điều sinh ra từ cha và mẹ; đất sét mà chúng ta được nặn nên là đáng bị đoán phạt; thai nhi trong lòng mẹ là tội lỗi; con người như sinh ra từ cha và mẹ mình, cùng với toàn bộ bản chất và bản tính của mình, không chỉ là một tội nhân mà chính là tội lỗi."

(b) Cũng không phải như một ân tứ từ bên ngoài, xa lạ với bản tính con người, và được thêm vào nó sau khi con người được dựng nên,—vì con người được nói là đã sở hữu hình ảnh thần linh bởi sự kiện sáng tạo, chứ không phải bởi sự ban cho sau đó.

Như con người, từ sau A-đam, sinh ra với một bản tính tội lỗi, tức là, với những khuynh hướng xa lìa Đức Chúa Trời, thì A-đam được dựng nên với một bản tính thánh khiết, tức là, với những khuynh hướng hướng về Đức Chúa Trời. Moehler nói: "Đức Chúa Trời không thể ban cho con người những hành động." Chúng tôi đáp: "Không, nhưng Đức Chúa Trời có thể ban cho con người những tâm tính; và Ngài làm điều này lúc sáng tạo đầu tiên, cũng như lúc sáng tạo mới (sự tái sinh)."

(c) Mà đúng hơn, như một hướng đi hay khuynh hướng nguyên thủy của những tình cảm và ý chí của con người, vẫn đi cùng với quyền năng của sự chọn lựa gian ác, và vì vậy, khác với sự thánh khiết đã trọn vẹn của các thánh đồ, như tình cảm bản năng và sự vô tội thơ trẻ khác với sự thánh khiết đã được phát triển và xác lập bởi kinh nghiệm của sự cám dỗ.

Sự công chính nguyên thủy của con người không phải là bất biến hay không thể sa ngã; vẫn còn khả thể phạm tội. Dù con người đầu tiên về cơ bản là tốt, anh ta vẫn có quyền năng chọn điều ác. Có một khuynh hướng của những tình cảm và ý chí hướng về Đức Chúa Trời, nhưng con người chưa được xác lập trong sự thánh khiết. Tình yêu của con người đối với Đức Chúa Trời giống như tình cảm hiếu thảo mầm mống nơi đứa trẻ, chưa phát triển, nhưng chân thành—"caritas puerilis, non virilis." (tình yêu thơ trẻ, không phải tình yêu trưởng thành.)

(d) Như một tâm tính đạo đức, hơn nữa, có thể truyền lại cho dòng dõi A-đam, nếu nó tiếp tục, và là điều, dù đã mất đối với ông và đối với họ, nếu A-đam phạm tội, vẫn để lại cho con người sở hữu một sự giống Đức Chúa Trời về bản tính khiến anh ta có thể tiếp nhận ân điển cứu chuộc của Đức Chúa Trời.

Hooker (Works, do Keble biên tập, 2:683) phân biệt giữa khả năng thích ứng (aptness) và khả năng thi hành (ableness). Cái sau, con người đã mất; cái trước, họ giữ lại,—nếu không ân điển không thể vận hành trong chúng ta, hơn là trong loài thú. Hase: "Chỉ còn đủ sự giống Đức Chúa Trời để nhắc con người nhớ điều anh ta đã mất, và giúp anh ta cảm nhận địa ngục của sự Đức Chúa Trời lìa bỏ." Sự giống Đức Chúa Trời về đạo đức có thể được phục hồi, nhưng chỉ bởi chính Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời bảo đảm điều này cho con người bằng cách khiến "ánh sáng của Tin Lành về sự vinh hiển của Đấng Christ, là hình ảnh của Đức Chúa Trời, ... chiếu rọi trên họ" (2 Cô-rinh-tô 4:4). Pusey đã lấy Thi Thiên 72:6—"Vua sẽ giáng xuống như mưa trên cỏ mới phát"—làm hình ảnh của một thế giới tuyệt vọng đã chết, nhưng với một khả năng tiềm ẩn để tiếp nhận sự sống. Tiến sĩ Daggett: "Con người là 'con trai của buổi sáng' (Ê-sai 14:12), đã sa ngã, nhưng bị chặn lại giữa chừng giữa thiên đàng và địa ngục, một giải thưởng giữa những quyền lực của ánh sáng và bóng tối." Xem Edwards, Works, 2:19, 20, 381-390; Hopkins, Works, 1:162; Shedd, Hist. Doctrine, 2:50-66; Augustine, De Civitate Dei, 14:11.

Dưới ánh sáng của cuộc khảo sát trên, chúng ta có thể đánh giá đúng hai lý thuyết về trạng thái nguyên thủy của con người vốn tự xưng là hợp Kinh Thánh và hợp lý hơn:

A. Hình ảnh của Đức Chúa Trời chỉ bao gồm ngôi vị. Lý thuyết này chối bỏ rằng bất kỳ sự quyết định tích cực nào về đức hạnh đã cố hữu nguyên thủy trong bản tính con người, và xem con người lúc ban đầu chỉ đơn giản sở hữu những quyền năng thuộc linh, được điều chỉnh hoàn toàn với nhau. Đây là quan điểm của Schleiermacher, được Nitzsch, Julius Müller, và Hofmann theo.

Về quan điểm bị bác bỏ ở đây, xem Schleiermacher, Christl. Glaube, đoạn 60; Nitzsch, System of Christian Doctrine, 201; Julius Müller, Doct. of Sin, 2:113-133, 350-357; Hofmann, Schriftbeweis, 1:287-291; Bib. Sac., 7:409-425. Lý thuyết của Julius Müller về Sự Sa Ngã trong một trạng thái tiền hữu khiến ông không thể giữ ở đây rằng A-đam sở hữu sự giống Đức Chúa Trời về đạo đức. Nguồn gốc của quan điểm của ông về hình ảnh của Đức Chúa Trời khiến nó đáng bị nghi ngờ. Pfleiderer, Grundriss, 113—"Trạng thái nguyên thủy của con người là trạng thái vô tội thơ trẻ hay tính tự nhiên thờ ơ về mặt đạo đức, vốn tự nó thật có khả thể (Anlage) của sự phát triển lý tưởng, nhưng theo cách mà sự thực hiện nó chỉ có thể đạt được bằng sự tranh chiến với đối nghịch tự nhiên của nó. Hình ảnh của Đức Chúa Trời đã hiện hữu trong trạng thái nguyên thủy, nhưng chỉ như khả thể (Anlage) của sự giống Đức Chúa Trời thật—sự phú cho lý trí thuộc về ngôi vị con người. Thực tại của một thần linh giống như thần linh của Đức Chúa Trời đã xuất hiện lần đầu nơi A-đam thứ hai, và đã trở thành nguyên lý của vương quốc Đức Chúa Trời."

Raymond (Theology, 2:43, 132) là một đại diện người Mỹ của quan điểm rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời hệ tại chỉ ngôi vị: "Hình ảnh của Đức Chúa Trời mà theo đó con người được dựng nên không hệ tại một khuynh hướng và sự quyết định của ý chí về sự thánh khiết." Điều này được duy trì trên cơ sở rằng một sự giống Đức Chúa Trời về đạo đức như vậy đã khiến con người không thể sa ngã,—đối với điều này chúng tôi đáp rằng sự công chính của A-đam không phải là bất biến, và thiên hướng của ý chí ông về Đức Chúa Trời không khiến ông không thể phạm tội. Động cơ không ép buộc ý chí, và A-đam ít nhất có một quyền năng nào đó của sự chọn lựa trái ngược. E. G. Robinson, Christ. Theology, 119-122, cũng duy trì rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời chỉ biểu thị ngôi vị phân biệt con người với loài thú. Đấng Christ, ông nói, đưa bản tính con người tiến đến một điểm cao hơn, thay vì chỉ phục hồi điều đã mất. "Rất tốt lành" (Sáng Thế Ký 1:31) không hàm ý sự trọn vẹn đạo đức,—điều này không thể là kết quả của sự sáng tạo, mà chỉ của kỷ luật và ý chí. Trạng thái nguyên thủy của con người chỉ là một trạng thái vô tội chưa được thử thách. Tiến sĩ Robinson đang bác bỏ quan điểm rằng con người đầu tiên lúc sáng tạo đã sở hữu một tính cách đã phát triển. Ông phân biệt giữa tính cách và những mầm mống của tính cách. Những mầm mống này ông thừa nhận con người đã sở hữu. Và vì vậy ông định nghĩa hình ảnh của Đức Chúa Trời như một khuynh hướng theo hiến pháp về một đường lối hành vi đúng. Đây là mọi sự trọn vẹn mà chúng ta đòi cho con người đầu tiên. Chúng ta cho rằng khuynh hướng về điều thiện này có thể được gọi đúng đắn là tính cách, vì nó là mầm mống mà từ đó mọi hành động thánh khiết nảy sinh.

Ngoài những điều đã nói để ủng hộ quan điểm đối nghịch, chúng ta có thể đưa ra chống lại lý thuyết này những phản đối sau:

(a) Nó trái với sự tương tự, trong việc khiến con người thành tác giả của sự thánh khiết riêng mình; tình trạng tội lỗi của chúng ta không phải là sản phẩm của ý chí cá nhân chúng ta, tình trạng thánh khiết tiếp theo của chúng ta cũng không phải là sản phẩm của bất cứ điều gì ngoài quyền năng tái sinh của Đức Chúa Trời.

Cho rằng A-đam được dựng nên chưa quyết định, sẽ khiến con người, như Philippi nói, theo nghĩa cao nhất là đấng sáng tạo của chính mình. Nhưng về mặt đạo đức, cũng như về mặt thể chất, con người là tạo vật của Đức Chúa Trời. Trong sự tái sinh, Đức Chúa Trời ban quyền năng để quyết định về điều thiện là chưa đủ; Đức Chúa Trời phải ban tình yêu mới nữa. Nếu điều này đúng trong sự sáng tạo mới, Đức Chúa Trời cũng có thể ban tình yêu trong sự sáng tạo đầu tiên. Vì vậy sự thánh khiết là có thể được sáng tạo. "Sự thánh khiết không do đâu mà có chỉ khả thi nơi Đức Chúa Trời; trong nguồn gốc của nó, nó được ban cho cả thiên sứ lẫn con người." Vì vậy chúng ta cầu nguyện: "Đức Chúa Trời ôi! xin hãy dựng nên trong tôi một lòng trong sạch" (Thi Thiên 51:10); "Xin khiến lòng tôi hướng về chứng cớ Chúa" (Thi Thiên 119:36). Xem Edwards, Eff. Grace, đoạn 43-51; Kaftan, Dogmatik, 290—"Nếu sự trọn vẹn của A-đam không phải là một sự trọn vẹn đạo đức, thì tội lỗi của ông không phải là một sự hư hoại đạo đức thật." Ý đồ của lý thuyết chúng ta đang bác bỏ dường như là sự không muốn thừa nhận rằng con người, hoặc trong sự sáng tạo đầu tiên hay trong sự sáng tạo mới của mình, nợ sự thánh khiết của mình nơi Đức Chúa Trời.

(b) Tri thức về Đức Chúa Trời mà trong đó con người nguyên thủy được dựng nên về mặt logic tiền giả định một hướng đi về Đức Chúa Trời của những tình cảm và ý chí của con người, vì chỉ tấm lòng thánh khiết mới có thể hiểu đúng về Đức Chúa Trời của sự thánh khiết.

"Ubi caritas, ibi claritas." (Nơi nào có tình yêu, nơi đó có sự sáng.) Tấm lòng con người nguyên thủy đầy dẫy tình yêu thần linh, và từ đó đến tri thức về Đức Chúa Trời. Chúng ta chỉ biết Đức Chúa Trời khi chúng ta yêu mến Ngài, và tình yêu này không đến từ quyết định riêng lẻ của chính chúng ta. Không ai yêu bởi mệnh lệnh, vì không ai có thể tự ban cho mình tình yêu. Nơi A-đam tình yêu là một xung lực bẩm sinh, mà ông có thể khẳng định hay chối bỏ. So sánh 1 Cô-rinh-tô 8:3—"Nếu có ai yêu mến Đức Chúa Trời, thì Đức Chúa Trời biết người đó"; 1 Giăng 4:8—"Ai chẳng yêu thì không biết Đức Chúa Trời." Xem những tham chiếu Kinh Thánh khác ở trang 3, 4.

(c) Một sự giống Đức Chúa Trời chỉ trong ngôi vị, như Sa-tan cũng sở hữu, còn xa mới đáp ứng những đòi hỏi của Kinh Thánh, trong đó quan niệm đạo đức về bản tính thần linh che khuất hẳn quan niệm chỉ thuộc bản tính. Hình ảnh của Đức Chúa Trời phải là, không chỉ khả năng giống Đức Chúa Trời, mà là sự giống thật.

Đức Chúa Trời không bao giờ có thể dựng nên một hữu thể có trí khôn cân bằng đều giữa thiện và ác—"trên lưỡi dao cạo"—"trên hàng rào." Nhà giảng đạo lấy làm bản văn "A-đam, ngươi ở đâu?" có đầu thứ nhất: "Mỗi người đều có bổn phận ở một nơi nào đó;" đầu thứ hai: "Một số người trong các bạn đang ở nơi các bạn không nên ở;" và đầu thứ ba: "Hãy đến nơi các bạn nên ở, càng sớm càng tốt." Một khả năng đơn thuần về điều thiện hay điều ác, như Augustine nói, đã là tội lỗi. Một người trung lập giữa thiện và ác đã là kẻ vi phạm định luật, là định luật đòi hỏi sự giống Đức Chúa Trời trong khuynh hướng của bản tính mình. Delitzsch, Bib. Psychol., 45-84—"Ngôi vị chỉ là nền tảng của hình ảnh thần linh,—nó không phải là chính hình ảnh." Bledsoe nói không thể có đức hạnh hay sự gian ác được sáng tạo. Whedon (On the Will, 388) phản đối điều này, và nói đúng hơn: "Không thể có công đức đạo đức được sáng tạo, thiện hay ác. Bản tính của A-đam như được dựng nên là thanh sạch và xuất sắc, nhưng không có gì đáng khen cho đến khi ông đã tự do và đúng đắn thi hành ý chí mình với đầy đủ quyền năng về điều trái ngược." Chúng tôi thêm: Ngay cả lúc đó cũng không có gì đáng khen. Về nội dung những phản đối này, xem Philippi, Glaubenslehre, 2:346. Lessing nói rằng tính cách của người Đức là không có tính cách. Goethe dự phần trong tính không có tính cách quốc tế này (Giáo sư Seely). Tennyson đã nghĩ đến Goethe khi ông viết trong The Palace of Art: "Tôi ngồi riêng, không giữ hình thức tín điều nào, mà chiêm ngưỡng mọi sự." Và Goethe có lẽ vẫn được ám chỉ trong những lời: "Một ma quỷ vinh hiển, lớn trong tấm lòng và trí óc, Chỉ yêu vẻ đẹp, Hay nếu thiện, chỉ thiện vì vẻ đẹp của nó"; xem A. H. Strong, The Great Poets and their Theology, 331; Robert Browning, Christmas Eve: "Lẽ thật trong lòng Đức Chúa Trời Nằm dấu vết theo dấu vết trên lòng chúng ta: Dù Ngài quá sáng, và chúng ta quá mờ, Chúng ta được tạo nên theo hình ảnh Ngài để làm chứng về Ngài."

B. Hình ảnh của Đức Chúa Trời chỉ hệ tại khả năng tự nhiên của con người về tôn giáo. Quan điểm này, được các nhà kinh viện khai triển đầu tiên, là giáo lý của Hội Thánh Công Giáo La Mã. Nó phân biệt giữa hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời. Hình ảnh (צלם—Sáng Thế Ký 1:26) một mình thuộc về bản tính con người lúc sáng tạo. Sự giống (דמות) là sản phẩm của những hành động vâng lời riêng ông. Để sự vâng lời này được dễ dàng hơn và sự giống Đức Chúa Trời tiếp theo được chắc chắn hơn, một yếu tố thứ ba đã được thêm vào—một yếu tố không thuộc về bản tính con người—tức là, một ân tứ siêu nhiên của ân điển đặc biệt, là ân tứ tác động như một dây cương trên những xung lực của giác quan, và đặt chúng dưới sự kiểm soát của lý trí. Sự công chính nguyên thủy do đó không phải là một ân phú tự nhiên, mà là một sản phẩm chung của sự vâng lời của con người và của ân điển siêu nhiên của Đức Chúa Trời.

Chủ nghĩa Công giáo La Mã cho rằng tờ giấy trắng của linh hồn con người đã nhận hai ấn tượng thay vì một. Chủ nghĩa Tin Lành không thấy lý do tại sao cả hai ấn tượng không nên được ban ngay từ đầu. Kaftan, trong Am. Jour. Theology, 4:708, trình bày tốt quan điểm Công giáo La Mã. Nó cho rằng điều thiện tối cao vượt trên tâm trí hữu hạn và những quyền năng hiểu biết của nó. Ngay từ đầu nó đã vượt trên bản tính được dựng nên của con người. Ân tứ thêm vào (donum superadditum) không thuộc về ông một cách nội tại và có ngôi vị. Nay khi đã mất nó, ông hoàn toàn phụ thuộc vào hội thánh về lẽ thật và ân điển. Ông không nhận lẽ thật vì nó là điều này chứ không phải điều khác, mà vì hội thánh bảo ông rằng nó là lẽ thật.

Giáo lý Công giáo La Mã có thể được trình bày một cách thô và bằng hình ảnh như sau: Như được dựng nên, con người trần truồng về mặt đạo đức, hay thiếu sự công chính tích cực (pura naturalia, hay in puris naturalibus). Bằng sự vâng lời ông đã đạt được như một phần thưởng từ Đức Chúa Trời (donum supernaturale, hay superadditum) một bộ quần áo hay áo choàng của sự công chính để bảo vệ ông, đến nỗi ông trở nên được mặc (vestitus). Tuy nhiên bộ quần áo này là một thứ bùa phép mà ông có thể bị tước mất. Kẻ thù đã tấn công ông và lột bộ quần áo của ông. Sau tội lỗi mình ông là kẻ bị lột (spoliatus). Nhưng tình trạng của ông sau khác với tình trạng của ông trước cuộc tấn công này, chỉ như một người bị lột khác với một người trần truồng (spoliatus a nudo). Ông nay chỉ ở trong cùng trạng thái mà ông được dựng nên, với ngoại lệ duy nhất là sự yếu đuối ông có thể cảm thấy như kết quả của việc mất quần áo quen thuộc của mình. Ông vẫn có thể tự kiếm cho mình một bộ khác,—thật vậy, ông có thể kiếm hai hay nhiều hơn, để bán, hay cho đi, điều ông không cần cho chính mình. Cụm từ in puris naturalibus mô tả trạng thái nguyên thủy, như cụm từ spoliatus a nudo mô tả sự khác biệt do tội lỗi của con người gây ra.

Nhiều điều suy ngẫm đã đưa ra áp dụng ngang nhau như những lập luận chống lại quan điểm này. Tuy nhiên chúng ta có thể nói, liên quan đến những đặc điểm riêng của lý thuyết:

(a) Không thể rút ra một cách chính đáng sự phân biệt như vậy giữa các từ צלם và דמות. Việc thêm từ đồng nghĩa chỉ củng cố cách diễn đạt, và cả hai cùng nhau biểu thị "chính hình ảnh."

(b) Bất cứ điều gì được biểu thị bởi một hay cả hai từ này đã được ban cho con người trong và bởi sự kiện sáng tạo, và giả thuyết thêm về một ân tứ siêu nhiên nguyên thủy không thuộc về bản tính con người, mà sau đó được ban, không có nền tảng hoặc ở đây hoặc ở nơi nào khác trong Kinh Thánh. Con người được nói là đã được dựng nên theo hình ảnh và sự giống của Đức Chúa Trời, chứ không phải sau đó đã được phú cho một hay cả hai điều này.

(c) Sự đối lập cố hữu giữa giác quan và lý trí mà lý thuyết này giả định là không tương hợp với lời tuyên bố của Kinh Thánh rằng công việc của tay Đức Chúa Trời "rất tốt lành" (Sáng Thế Ký 1:31), và chuyển trách nhiệm về sự cám dỗ và tội lỗi từ con người sang Đức Chúa Trời. Giữ một sự vô tội chỉ phủ định, trong đó khát vọng gian ác chỉ đang ngủ, là khiến Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi bằng cách khiến Ngài thành tác giả của hiến pháp đã khiến tội lỗi không thể tránh.

(d) Lý thuyết này trực tiếp mâu thuẫn với Kinh Thánh bằng cách khiến hiệu quả của tội lỗi đầu tiên chỉ là một sự làm yếu đi chứ không phải một sự làm hư hoại bản tính con người, và công việc của sự tái sinh không phải là một sự đổi mới những tình cảm mà chỉ là một sự củng cố những quyền năng tự nhiên. Lý thuyết xem tội lỗi đầu tiên ấy chỉ đơn giản lột khỏi con người một ân tứ đặc biệt của ân điển và đặt anh ta nơi anh ta đã ở khi mới được dựng nên—vẫn có thể vâng lời Đức Chúa Trời và hợp tác với Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi riêng mình,—trong khi Kinh Thánh trình bày con người từ sau sự sa ngã như "đã chết vì ... những sự vi phạm và tội lỗi mình" (Ê-phê-sô 2:1), như không có khả năng vâng lời thật (Rô-ma 8:7—"không phục luật pháp Đức Chúa Trời, và cũng không thể phục được"), và như cần được "dựng nên trong Đức Chúa Giê-xu Christ để làm việc lành" (Ê-phê-sô 2:10).

Tại ít điểm nào trong giáo lý Cơ Đốc chúng ta thấy rõ hơn ở đây những kết quả lớn của sự sai lầm mà cuối cùng có thể nảy sinh từ điều thoạt nhìn dường như chỉ là một sự chệch nhỏ khỏi lẽ thật. Augustine đã dạy đúng rằng nơi A-đam khả năng không phạm tội (posse non peccare) đi cùng với khả năng phạm tội (posse peccare), và vì lý do này tâm tính thánh khiết của con người cần sự giúp đỡ của ân điển thần linh để giữ sự toàn vẹn của nó. Nhưng các nhà kinh viện đã sai lầm thêm rằng tâm tính nguyên thủy về sự công chính này không phải là dòng chảy của bản tính con người như nguyên thủy được dựng nên, mà là ân tứ của ân điển. Vì giáo huấn sau này này, tuy nhiên, bị một số người tranh cãi, Công đồng Trent (khoá 5, chương 1) đã để vấn đề mơ hồ hơn, chỉ tuyên bố con người: "Sanctitatem et justitiam in qua constitutus fuerat, amisisse." (đã mất sự thánh khiết và sự công chính mà trong đó ông đã được đặt.) Tuy nhiên Sách Giáo Lý La Mã (1:2:19), đã giải thích cụm từ "constitutus fuerat" bằng những lời: "Tum originalis justitiæ admirabile donum addidit." (Khi ấy đã thêm vào ân tứ kỳ diệu của sự công chính nguyên thủy.) Và Bellarmine (De Gratia, 2) nói rõ ràng: "Imago, quæ est ipsa natura mentis et voluntatis, a solo Deo fieri potuit; similitudo autem, quæ in virtute et probitate consistit, a nobis quoque Deo adjuvante perficitur." (Hình ảnh, là chính bản tính của tâm trí và ý chí, chỉ có thể được tạo nên bởi một mình Đức Chúa Trời; nhưng sự giống, hệ tại đức hạnh và sự ngay thẳng, cũng được chúng ta hoàn thiện với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời.) ... (5) "Integritas illa ... non fuit naturalis ejus conditio, sed supernaturalis evectio.... Addidisse homini donum quoddam insigne, justitiam videlicet originalem, qua veluti aureo quodam fræno pars inferior parti superiori subjecta contineretur." (Sự toàn vẹn ấy ... không phải là tình trạng tự nhiên của ông, mà là một sự nâng lên siêu nhiên.... Đã thêm cho con người một ân tứ đặc biệt nào đó, tức là sự công chính nguyên thủy, mà nhờ đó phần thấp hơn, như bởi một dây cương vàng nào đó, được giữ cho phục tùng phần cao hơn.)

Moehler (Symbolism, 21-35) cho rằng năng lực tôn giáo—"hình ảnh của Đức Chúa Trời"; sự vận dụng mộ đạo năng lực này—"sự giống Đức Chúa Trời." Ông dường như ủng hộ quan điểm rằng A-đam đã nhận "ân tứ siêu nhiên này của một sự thông công thánh khiết và phước hạnh với Đức Chúa Trời vào một thời kỳ sau hơn sự sáng tạo ông, tức là, chỉ khi ông đã chuẩn bị mình cho sự tiếp nhận nó và bằng những nỗ lực riêng mình đã khiến mình xứng đáng với nó." Ông được dựng nên "công chính" và được Đức Chúa Trời chấp nhận, ngay cả không có sự thông công với Đức Chúa Trời hay sự giúp đỡ từ Đức Chúa Trời. Ông trở nên "thánh khiết" và hưởng sự thông công với Đức Chúa Trời, chỉ khi Đức Chúa Trời thưởng sự vâng lời của ông và ban ân tứ siêu nhiên (supernaturale donum). Dù Moehler ủng hộ quan điểm này và cho rằng nó được các tiêu chuẩn cho phép, ông cũng nói rằng nó không được dạy một cách dứt khoát. Những trích dẫn từ Bellarmine và Sách Giáo Lý La Mã trên cho thấy rõ rằng đó là giáo lý thịnh hành của hội thánh Công giáo La Mã.

Vì vậy, để trích lời của Shedd, "thần học Trent bắt đầu với chủ nghĩa Pelagius và kết thúc với chủ nghĩa Augustinus. Được dựng nên không có tính cách, Đức Chúa Trời sau đó phú cho con người tính cách.... Ý niệm của Giáo hoàng về sự sáng tạo khác với ý niệm của Augustinus ở chỗ nó bao hàm sự bất toàn. Có một bệnh tật và uể oải đòi hỏi một hành động tiếp theo và siêu nhiên để chữa trị." Quan niệm của Augustinus và Tin Lành về trạng thái nguyên thủy của con người cao quý hơn điều này nhiều. Yếu tố đạo đức không phải là một sự thêm vào sau, mà là bản tính thật của con người—thiết yếu cho ý niệm của Đức Chúa Trời về ông. Tình trạng bình thường và nguyên thủy của con người (pura naturalia) là một tình trạng của ân điển và của sự ngự trong của Thánh Linh—do đó, của hướng đi về Đức Chúa Trời.

Từ sự khác biệt nguyên thủy này giữa giáo lý Công giáo La Mã và Tin Lành về trạng thái nguyên thủy của con người dẫn đến những quan điểm phân kỳ về tội lỗi và về sự tái sinh. Người Tin Lành cho rằng, như con người bởi sự sáng tạo đã sở hữu sự giống Đức Chúa Trời về đạo đức, hay sự thánh khiết, thì tội lỗi của anh ta đã cướp khỏi bản tính anh ta sự toàn vẹn của nó, tước nó những lợi thế và quyền năng thiết yếu và đồng sáng tạo, và thay vào những điều này một sự hư hoại tích cực và khuynh hướng về điều ác. Khát vọng gian ác không chủ ý, hay sự tham dục (concupiscence), là tội lỗi nguyên tổ; như tình yêu đồng sáng tạo đối với Đức Chúa Trời đã cấu thành sự công chính nguyên thủy của con người. Không người nào từ sau sự sa ngã có sự công chính nguyên thủy, và việc anh ta không có nó là tội lỗi của anh ta. Vì không có tình yêu đối với Đức Chúa Trời không hành động, cảm xúc, hay tư tưởng nào của con người có thể đáp ứng những đòi hỏi của luật pháp Đức Chúa Trời, Kinh Thánh chối bỏ nơi con người sa ngã mọi quyền năng tự mình để biết, nghĩ, cảm, hay làm đúng. Vì vậy bản tính anh ta cần một sự sáng tạo mới, một sự sống lại từ sự chết, như chỉ Đức Chúa Trời, bởi Thánh Linh quyền năng của Ngài, có thể làm; và đối với công việc này của Đức Chúa Trời con người không thể đóng góp gì, trừ khi quyền năng trước hết được ban cho anh ta bởi chính Đức Chúa Trời.

Theo quan điểm Công giáo La Mã, tuy nhiên, vì hình ảnh của Đức Chúa Trời mà trong đó con người được dựng nên chỉ bao gồm năng lực tôn giáo của con người, tội lỗi của anh ta chỉ có thể cướp khỏi anh ta điều sau đó và tình cờ thuộc về anh ta. Con người sa ngã khác với con người chưa sa ngã chỉ như spoliatus khác với nudus. Anh ta chỉ mất một thứ bùa phép, là thứ để anh ta vẫn sở hữu mọi quyền năng thiết yếu của mình. Khát vọng gian ác không chủ ý, hay sự tham dục (concupiscence), không phải là tội lỗi; vì điều này thuộc về bản tính anh ta ngay cả trước khi anh ta sa ngã. Tội lỗi của anh ta do đó chỉ đặt anh ta trở lại vào trạng thái tự nhiên của sự xung đột và tham dục, được Đức Chúa Trời định trong sự đối lập đồng sáng tạo của giác quan và lý trí. Điều kiện duy nhất là điều này, rằng, đã đưa ra một quyết định gian ác, ý chí của anh ta bị yếu đi. "Con người không cần sự sống lại từ sự chết, mà đúng hơn cần một cái nạng để giúp sự què quặt của mình, một thứ thuốc bổ để củng cố sự yếu đuối của mình, một thứ thuốc để chữa bệnh của mình." Anh ta vẫn có thể quay về Đức Chúa Trời; và trong sự tái sinh Thánh Linh chỉ đánh thức và củng cố khả năng tự nhiên đang ngủ trong con người tự nhiên. Nhưng ngay cả ở đây, con người phải nhượng bộ trước ảnh hưởng của Thánh Linh; và sự tái sinh được thực hiện bằng cách hiệp quyền năng anh ta với quyền năng thần linh. Trong lễ báp-têm tội lỗi của tội nguyên tổ được tha, và mọi điều gọi là tội lỗi được cất đi. Không người đã chịu báp-têm nào có bất kỳ tiến trình tái sinh nào nữa phải trải qua. Con người không chỉ có sức để hợp tác với Đức Chúa Trời cho sự cứu rỗi riêng mình, mà anh ta thậm chí có thể vượt quá những đòi hỏi của luật pháp và thực hiện những công việc siêu công (works of supererogation). Và toàn bộ hệ thống nghi thức thánh của Hội Thánh Công Giáo La Mã, với sự cứu rỗi bởi việc làm, những ngọn lửa luyện ngục, và sự cầu khẩn các thánh đồ, liên kết một cách logic với lý thuyết sai lầm này về trạng thái nguyên thủy của con người.

Xem Dorner's Augustinus, 116; Perrone, Prælectiones Theologicæ, 1:737-748; Winer, Confessions, 79, 80; Dorner, History Protestant Theology, 38, 39, và Glaubenslehre, 1:51; Van Oosterzee, Dogmatics, 376; Cunningham, Historical Theology, 1:516-586; Shedd, Hist. Doctrine, 2:140-149.

II. Những Sự Kiện Phụ Thuộc của Trạng Thái Nguyên Thủy của Con Người.

1. Những Kết Quả của việc con người sở hữu hình ảnh thần linh.

(a) Sự phản chiếu của hình ảnh thần linh này trong hình thể vật lý của con người.—Ngay cả trong thân thể con người cũng được điển hình hóa những thuộc tính cao hơn mà chủ yếu cấu thành sự giống Đức Chúa Trời của anh ta. Tuy nhiên, một sự xuyên tạc thô thiển của lẽ thật này là quan điểm cho rằng, trên cơ sở Sáng Thế Ký 2:7, và 3:8, hình ảnh của Đức Chúa Trời hệ tại sự giống Đức Chúa Trời về thân thể. Trong đoạn thứ nhất trong những đoạn này, không phải hình ảnh thần linh, mà là thân thể, được nặn từ bụi đất, và vào thân thể này linh hồn sở hữu hình ảnh thần linh được thổi hơi thở vào. Đoạn thứ hai trong những đoạn này phải được diễn giải bởi những phần khác của Ngũ Kinh trong đó Đức Chúa Trời được trình bày như thoát khỏi mọi giới hạn của vật chất (Sáng Thế Ký 11:5; 18:15).

Thần linh trình bày hình ảnh thần linh một cách trực tiếp: thân thể, một cách gián tiếp. Các nhà kinh viện gọi linh hồn là hình ảnh của Đức Chúa Trời theo nghĩa riêng (proprie); thân thể họ gọi là hình ảnh của Đức Chúa Trời theo nghĩa biểu trưng (significative). Linh hồn là sự phản chiếu trực tiếp của Đức Chúa Trời; thân thể là sự phản chiếu của sự phản chiếu ấy. Khuôn mặt ngẩng cao (os sublime) bày tỏ phẩm giá của những ân phú bên trong. Do đó từ "ngay thẳng" (upright), khi áp dụng cho tình trạng đạo đức; một trong những xung lực đầu tiên của người được đổi mới là hướng đến sự thanh sạch vật lý. So sánh Ovid, Metaph., quyển 1, bản dịch của Dryden: "Như vậy trong khi tạo vật câm lặng cúi xuống Ánh mắt chúng, và hướng về mẹ đất của chúng, Con người ngước lên cao, và với đôi mắt ngẩng lên Chiêm ngưỡng những bầu trời di truyền của chính mình." (Ἄνθρωπος, từ ἀνά, ἄνω, hậu tố tra, và ὢψ, liên quan đến tư thế đứng thẳng.) Milton nói về "khuôn mặt con người thần linh." S. S. Times, ngày 28 tháng 7, 1900—"Con người là hữu thể duy nhất đứng thẳng trong các sinh vật. Một mình anh ta tự nhiên và không gắng sức ngước lên. Anh ta từ bỏ quyền trưởng nam của mình khi anh ta chỉ nhìn vào điều ngang tầm mắt mình và chỉ bận rộn với điều nằm trong mặt phẳng của sự hiện hữu riêng mình."

Bretschneider (Dogmatik, 1:682) xem Kinh Thánh như dạy rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời hệ tại sự giống Đấng Sáng Tạo về thân thể, nhưng xem điều này chỉ như phương pháp trình bày bất toàn thuộc về một thời đại sơ khai. Strauss cũng vậy, Glaubenslehre, 1:687. Họ trích Sáng Thế Ký 2:7—"Và Giê-hô-va Đức Chúa Trời nắn nên hình người bằng bụi đất"; 3:8—"Giê-hô-va Đức Chúa Trời đi trong vườn." Nhưng xem Sáng Thế Ký 11:5—"Đức Giê-hô-va ngự xuống đặng xem cái thành và tháp mà con cái loài người xây nên"; Ê-sai 66:1—"Trời là ngôi ta, đất là bệ chân ta"; 1 Các Vua 8:27—"kìa, trời, dầu đến nỗi trời của các từng trời chẳng có thể chứa Chúa được thay!" Về những người theo thuyết Nhân Hình Hóa (Anthropomorphites), xem Hagenbach, Hist. Doct., 1:103, 308, 491. Về những câu trả lời cho Bretschneider và Strauss, xem Philippi, Glaubenslehre, 2:364.

(b) Sự phục tùng của những xung lực của giác quan dưới sự kiểm soát của thần linh.—Ở đây chúng ta phải giữ một lập trường trung dung giữa hai cực đoan. Một mặt, con người đầu tiên sở hữu một thân thể và một thần linh thích hợp với nhau đến nỗi không có sự xung đột nào được cảm thấy giữa những đòi hỏi riêng của chúng. Mặt khác, sự trọn vẹn vật lý này không phải là cuối cùng và tuyệt đối, mà là tương đối và tạm thời. Vẫn còn chỗ cho sự tiến bộ đến một trạng thái cao hơn của hữu thể (Sáng Thế Ký 3:22).

Sir Henry Watton's Happy Life: "Người ấy thoát khỏi những xiềng xích nô lệ Của hy vọng vươn lên hay sợ hãi sa xuống, Làm chủ chính mình nếu không phải của đất đai, Và chẳng có gì mà lại có mọi sự." Ở đây chúng ta giữ æquale temperamentum (một khí chất quân bình). Không có bệnh tật, mà đúng hơn là niềm vui của sức khỏe dồi dào. Lao động chỉ là một hoạt động hạnh phúc. Sự sáng tạo vô hạn và nguồn mạch của hữu thể của Đức Chúa Trời được điển hình hóa trong những quyền năng sinh sản của con người. Nhưng không có sự đối lập đồng sáng tạo của giác quan và lý trí, cũng không có một bản tính vật lý bất toàn mà với những xung lực của nó lý trí xung chiến. Với giáo lý Kinh Thánh ôn hòa này, hãy tương phản những sự phóng đại của các Giáo phụ và của các nhà kinh viện. Augustine nói rằng lý trí của A-đam đối với lý trí chúng ta như lý trí của loài chim đối với lý trí của loài rùa; sự truyền giống trong trạng thái chưa sa ngã sẽ không có tham dục, và đứa trẻ mới sinh sẽ đạt sự trọn vẹn lúc sinh. Albertus Magnus nghĩ con người đầu tiên sẽ không cảm thấy đau đớn, dù ông đã bị ném đá bằng những hòn đá nặng. Scotus Erigena cho rằng những yếu tố nam và nữ còn chưa phân biệt. Những người khác gọi tính dục là tội lỗi đầu tiên. Jacob Boehme xem ống ruột, và mọi điều liên quan đến nó, như hậu quả của Sự Sa Ngã; ông có ý tưởng kỳ quặc rằng trái đất lúc đầu trong suốt và không đổ bóng,—tội lỗi, ông nghĩ, đã khiến nó mờ đục và tối tăm; sự cứu chuộc sẽ phục hồi nó về địa vị đầu tiên và khiến đêm tối thành điều của quá khứ. South, Sermons, 1:24, 25—"Con người đến thế gian như một nhà triết học.... Aristotle chỉ là đống rác của một A-đam." Lyman Abbott kể cho chúng ta về một mục sư đã quả quyết với hội chúng rằng A-đam biết về điện thoại. Nhưng Đức Chúa Trời giáo dục con cái Ngài, như các nhà hóa học giáo dục học trò mình, bằng cách đặt chúng vào phòng thí nghiệm và để chúng làm việc. Kinh Thánh không trình bày A-đam như một bách khoa toàn thư biết đi, mà như một hữu thể còn thiếu kinh nghiệm; xem Sáng Thế Ký 3:22—"Nầy, về sự phân biệt điều thiện và điều ác, loài người đã thành một bậc như chúng ta"; 1 Cô-rinh-tô 15:46—"nhưng chẳng phải thuộc linh đến trước, bèn là thuộc thể rồi sau là thuộc linh." Về bản văn cuối này, xem Expositor's Greek Testament.

(c) Quyền cai trị trên tạo vật thấp hơn.—A-đam sở hữu một sự am hiểu thiên nhiên tương tự như của tuổi thơ dễ cảm thụ, và vì vậy có thể đặt tên và cai trị tạo vật thú (Sáng Thế Ký 2:19). Tuy nhiên sự am hiểu bẩm sinh này có thể phát triển thành tri thức cao hơn của văn hóa và khoa học. Từ Sáng Thế Ký 1:26 (x. Thi Thiên 8:5-8), người ta đã suy luận sai lầm rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người hệ tại quyền cai trị trên tạo vật thú và thế giới tự nhiên. Nhưng, trong câu này, những lời "hãy cai trị" không định nghĩa hình ảnh của Đức Chúa Trời, mà chỉ ra kết quả của việc sở hữu hình ảnh ấy. Khiến hình ảnh của Đức Chúa Trời hệ tại quyền cai trị này, sẽ hàm ý rằng chỉ quyền toàn năng thần linh được phản chiếu mờ trong con người.

Sáng Thế Ký 2:19—"Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy đất nắn nên các loài thú đồng, các loài chim trời, rồi dẫn đến A-đam đặng thử xem người đặt tên chúng nó làm sao"; 20—"A-đam đặt tên các loài súc vật"; Sáng Thế Ký 1:26—"Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta, đặng cai trị loài cá biển, loài chim trời, loài súc vật"; x. Thi Thiên 8:5-8—"Chúa làm người kém Đức Chúa Trời một chút, Đội cho người sự vinh hiển và sang trọng. Chúa ban cho người quyền cai trị công việc tay Chúa làm; Khiến muôn vật phục dưới chân người: Cả loài chiên, loài bò, Đến đỗi các thú đồng." Việc A-đam đặt tên các loài vật hàm ý sự am hiểu bản tính chúng; xem Porter, Hum. Intellect, 393, 394, 401. Về quyền cai trị nguyên thủy của con người trên (1) chính mình, (2) thiên nhiên, (3) đồng loại, xem Hopkins, Scriptural Idea of Man, 105.

Lòng can đảm và một lương tâm tốt có một quyền năng trên tạo vật thú, và con người chưa sa ngã rất có thể đã thống trị những sinh vật chưa có kinh nghiệm về sự tàn ác của con người. Rarey đã thuần hóa những con ngựa hoang nhất bằng con mắt kiên định và không sợ hãi của mình. Ở Paris một thiếu nữ bị thôi miên và đặt vào chuồng sư tử. Cô không sợ sư tử và sư tử không hề để ý đến cô. Cô con gái nhỏ của một sĩ quan Anh ở Nam Phi đã đi lạc khỏi trại và qua đêm giữa bầy sư tử. "Katrina," cha cô nói khi tìm thấy cô, "con không sợ khi ở một mình ở đây sao?" "Không, ba ạ," cô đáp, "những con chó lớn đã chơi với con và một con nằm đây giữ ấm cho con." MacLaren, trong S. S. Times, ngày 23 tháng 12, 1893—"Quyền cai trị trên mọi sinh vật là kết quả của sự giống Đức Chúa Trời. Vậy nó không chỉ là một quyền dùng chúng cho lợi ích vật chất riêng mình, mà là một thẩm quyền của phó vương, mà người nắm giữ bị ràng buộc phải dùng cho danh dự của Vua thật." Nguyên tắc này cho phép và giới hạn việc giải phẫu sinh vật sống (vivisection) và việc giết những loài vật thấp hơn để làm thức ăn (Sáng Thế Ký 9:2, 3.).

Các nhà văn Socinian nói chung giữ quan điểm rằng hình ảnh của Đức Chúa Trời chỉ hệ tại quyền cai trị này. Giữ một quan điểm thấp về bản tính của tội lỗi, họ tự nhiên không muốn tin rằng sự sa ngã đã gây ra bất kỳ thay đổi sâu xa nào trong bản tính con người. Xem quan điểm của họ được trình bày trong Racovian Catechism, 21. Nó cũng được người Arminian Limborch giữ, Theol. Christ., ii, 24:2, 3, 11. Trên cơ sở diễn giải Kinh Thánh này, những người Encratites đã giữ, cùng với Peter Martyr, rằng đàn bà hoàn toàn không sở hữu hình ảnh thần linh.

(d) Sự thông công với Đức Chúa Trời.—Tổ phụ đầu tiên chúng ta đã hưởng sự hiện diện và sự dạy dỗ thần linh (Sáng Thế Ký 2:16). Dường như Đức Chúa Trời đã bày tỏ chính Ngài cho họ trong hình thể hữu hình (Sáng Thế Ký 3:8). Sự đồng hành này cả về loại lẫn mức độ đều phù hợp với khả năng thuộc linh của họ, và không hề nhất thiết bao hàm khải tượng trọn vẹn về Đức Chúa Trời là điều khả thi đối với những hữu thể có sự thánh khiết đã được xác lập và không thể thay đổi (Ma-thi-ơ 5:8; 1 Giăng 3:2).

Sáng Thế Ký 2:16—"Rồi, Giê-hô-va Đức Chúa Trời phán dạy rằng: Ngươi được tự do ăn hoa quả các thứ cây trong vườn"; 3:8—"Lối chiều, nghe tiếng Giê-hô-va Đức Chúa Trời đi ngang qua vườn, A-đam và vợ ẩn mình giữa bụi cây"; Ma-thi-ơ 5:8—"Phước cho những kẻ có lòng trong sạch, vì sẽ thấy Đức Chúa Trời!"; 1 Giăng 3:2—"Hỡi kẻ rất yêu dấu, chính lúc bây giờ chúng ta là con cái Đức Chúa Trời, còn về sự chúng ta sẽ ra thể nào, thì điều đó chưa được bày tỏ. Chúng ta biết rằng khi Ngài hiện đến, chúng ta sẽ giống như Ngài, vì sẽ thấy Ngài như Ngài vốn có vậy"; Khải Huyền 22:4—"chúng sẽ thấy mặt Ngài."

2. Những Điều Đi Kèm với việc con người sở hữu hình ảnh thần linh.

(a) Những hoàn cảnh và xã hội thích hợp để đem lại hạnh phúc và để giúp một sự phát triển thánh khiết của bản tính con người (Ê-đen và Ê-va). Chúng tôi thêm vào một số lý thuyết gần đây về sự sáng tạo Ê-va và bản tính của Ê-đen.

Ê-đen—sự vui thích, sự khoái lạc. Tennyson: "Khi cao trong Thiên Đàng Bên bốn dòng sông những đóa hồng đầu tiên nở." Những dòng suối cần thiết cho chính sự hiện hữu của một khu vườn phương Đông. Hopkins, Script. Idea of Man, 107—"Con người bao gồm người đàn bà. Sự sáng tạo một người đàn ông mà không có người đàn bà sẽ không phải là sự sáng tạo con người. A-đam gọi tên nàng là Ê-va nhưng Đức Chúa Trời gọi tên họ là A-đam." Mat. Henry: "Không phải từ đầu ông để đứng trên ông, cũng không phải từ chân ông để bị ông giày đạp; mà từ sườn ông để ngang hàng với ông, dưới cánh tay ông để được ông bảo vệ, và gần tấm lòng ông để được yêu thương." Robert Burns nói về thiên nhiên: "Bàn tay học việc của nàng đã thử trên con người, Và rồi nàng tạo nên các thiếu nữ, ôi!" Stevens, Pauline Theology, 329—"Trong những quan hệ tự nhiên của hai phái có một sự phụ thuộc lẫn nhau nào đó, vì không chỉ đúng rằng người đàn bà được tạo nên từ người đàn ông, mà người đàn ông cũng sinh ra từ người đàn bà (1 Cô-rinh-tô 11:11, 12)." Về những tượng cẩm thạch Elgin, Boswell hỏi: "Ông không nghĩ chúng khiếm nhã sao?" Tiến sĩ Johnson đáp: "Không, thưa ông; nhưng câu hỏi của ông thì có." Con người, ở trạng thái trưởng thành sở hữu mười hai cặp xương sườn, được thấy ở trạng thái phôi có mười ba hay mười bốn cặp. Dawson, Modern Ideas of Evolution, 148—"Sao người đàn ông không thiếu một xương sườn? Vì chỉ bộ xương cá nhân của A-đam bị ảnh hưởng bởi việc lấy xương sườn.... Những vòm đốt sống chưa hoàn thành của lớp da-sợi có thể đã tạo ra một cá nhân mới bằng một tiến trình nảy chồi hay sinh chồi."

H. H. Bawden gợi ý rằng tường thuật về sự sáng tạo Ê-va có thể là "bản tóm tắt bằng hình ảnh" của một tiến trình tiến hóa phát sinh loài thực tế mà bởi đó hai phái được tách ra hay cô lập từ một tổ tiên hay dòng dõi lưỡng tính chung. Phần trung bì của cơ thể mà trong đó hệ tiết niệu-sinh dục có nguồn gốc phát triển sau hơn phần ngoại bì hay phần nội bì. Từ "xương sườn" có thể chỉ phần trung bì này. Bayard Taylor, John Godfrey's Fortunes, 392, gợi ý rằng một thiên tài là lưỡng tính, thêm một yếu tố nam vào người đàn bà, và một yếu tố nữ vào người đàn ông. Giáo sư Loeb, Am. Journ. Physiology, Tập III, số 3, đã thấy rằng trong những dung dịch hóa học nhất định được pha trong phòng thí nghiệm, gần bằng nồng độ của nước biển, những quả trứng chưa thụ tinh của nhím biển sẽ trưởng thành mà không có sự can thiệp của tinh trùng. Những phôi thai trọn vẹn và những cá thể bình thường được tạo ra dưới những điều kiện này. Ông nghĩ có lẽ sự đơn tính sinh sản (parthenogenesis) tương tự có thể được tạo ra trong những loại hữu thể cao hơn. Năm 1900 ông đã đạt những kết quả thành công trên Giun đốt (Annelids), dù đáng nghi liệu ông có tạo ra gì hơn những ấu trùng bình thường. Những kết quả này đã bị một nhà nghiên cứu Âu châu cũng là một linh mục La Mã phê bình. Giáo sư Loeb đã viết một bài đáp lại trong đó ông bày tỏ sự ngạc nhiên rằng một đại diện của hội thánh La Mã đã không nhiệt tình tán thành những kết luận của ông, vì chúng cung cấp một sự minh chứng cho giáo lý về sự thụ thai vô nhiễm (immaculate conception).

H. H. Bawden đã điểm lại công trình của Giáo sư Loeb trong Psychological Review, tháng 1, 1900. Janósik đã thấy sự phân cắt trong những quả trứng chưa thụ tinh của loài có vú. Giáo sư Loeb xem là khả thi rằng chỉ những ion của máu ngăn cản nguồn gốc đơn tính sinh sản của phôi thai nơi loài có vú, và nghĩ không phải không có lẽ rằng bằng một sự thay đổi tạm thời trong những ion này sẽ khả thi để tạo ra sự đơn tính sinh sản hoàn toàn trong những loại cao hơn này. Tiến sĩ Bawden tiếp tục nói rằng "cả cha mẹ lẫn con cái đều phụ thuộc vào một nguồn năng lượng chung. Vũ trụ là một cơ thể vĩ đại, và không có vật chất vô cơ hay phi hữu cơ, mà chỉ có những khác biệt về mức độ tổ chức. Tính dục được định chỉ thứ yếu cho sự duy trì loài; chủ yếu nó là mối liên kết hay phương tiện cho sự kết nối và tương tác của những phần khác nhau của cơ thể vĩ đại này, để duy trì mức độ dị thể là điều kiện tiên quyết của một mức độ tổ chức cao. Bằng sự tăng trưởng của một đời người tôi đã trở thành một phần thiết yếu trong một hệ thống hữu cơ vĩ đại. Điều tôi gọi là ngôi vị cá nhân của mình chỉ đơn giản trình bày sự tập trung, sự nở hoa của vũ trụ tại một điểm hay trung tâm cụ thể hữu hạn. Vậy ngôi vị của tôi chẳng phải phải tiếp tục chừng nào hệ thống phổ quát ấy còn tiếp tục? Và sự bất tử có thể quan niệm được nếu linh hồn là điều gì đó bị nhốt trong chính nó, không thể chia sẻ và độc nhất? Chẳng phải nhiều tiêu điểm phụ thuộc lẫn nhau, thay vì loại trừ lẫn nhau? Vậy chúng ta không nên quan niệm một sự bất tử có nghĩa là sự hiện hữu tiếp tục của một cá nhân bị cắt khỏi bối cảnh xã hội vốn thật thiết yếu cho chính bản tính anh ta."

J. H. Richardson gợi ý trong Standard, ngày 10 tháng 9, 1901, rằng chương đầu của Sáng Thế Ký mô tả sự sáng tạo chỉ phần thuộc linh của con người—phần được tạo nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời—trong khi chương thứ hai mô tả sự sáng tạo thân thể con người, phần thú vật, là phần có thể đã được khởi xướng bởi một tiến trình tiến hóa. S. W. Howland, trong Bib. Sac., tháng 1, 1903:121-128, cho rằng A-đam và Ê-va là cặp song sinh, nối nhau bởi sụn mũi kiếm hay xương ức, như Chang và Eng người Xiêm. Do bạo lực hay tai nạn sụn này bị gãy trước khi nó cứng thành xương, và hai người bị tách ra cho đến tuổi dậy thì. Rồi A-đam thấy Ê-va đến với mình với một khúc xương nhô ra từ sườn nàng tương ứng với chỗ lõm trong sườn chính mình, và nói: "Nàng là xương của xương tôi; nàng ắt đã được lấy từ sườn tôi khi tôi ngủ." Truyền thống này được truyền lại cho hậu duệ ông. Người Do Thái có một truyền thống rằng A-đam được dựng nên lưỡng tính, và hai phái sau đó được tách ra. Người Hindu nói rằng con người lúc đầu có cả hai phái và đã tự chia mình để sinh sôi trên đất. Trong Hoàng Đạo Dendera, Castor và Pollux xuất hiện như người đàn ông và người đàn bà, và những cặp song sinh này, một số người nói, được gọi là A-đam và Ê-va. Tên Coptic cho dấu hiệu này là Pi Mahi, "Đấng Hiệp Nhất." Darwin, trong phần tái bút của một lá thư gửi Lyell, viết sớm nhất là tháng 7, 1850, kể cho bạn mình rằng ông có "một gia phả dễ chịu cho loài người," và mô tả tổ tiên xa nhất của chúng ta như "một loài vật thở bằng nước, có bong bóng bơi, một cái đuôi bơi lớn, một hộp sọ bất toàn, và chắc chắn là lưỡng tính."

Matthew Arnold nói về “sự tươi mới của thế giới ban đầu.” Novalis nói rằng “mọi triết học đều bắt đầu trong nỗi nhớ quê hương.” Shelley, Skylark: “Chúng ta nhìn trước và sau, và khao khát điều chẳng có; tiếng cười chân thành nhất của chúng ta chứa đựng nỗi đau; những bài ca ngọt ngào nhất của chúng ta là những bài kể về tư tưởng sầu thảm nhất.”—“Quan niệm vàng về một thiên đàng là tư tưởng dẫn dắt của nhà thơ.” Có một cảm thức phổ quát rằng chúng ta hiện không ở trong trạng thái tự nhiên của mình; rằng chúng ta đang xa quê; rằng chúng ta là những kẻ lưu đày khỏi nơi cư trú thật của mình. Keble, Groans of Nature: “Những tư tưởng như thế, di tích của thiên đàng, qua bao thế kỷ hoang vắng, nâng đỡ mọi điều thiện hay khôn ngoan còn lại trong nhà thơ hay nhà hiền triết.” Thi ca và âm nhạc vang vọng nỗi khát khao một sở hữu đã mất. Jessica trong Merchant of Venice của Shakespeare: “Tôi chẳng bao giờ vui khi nghe nhạc hay.” Mọi thi ca đích thực đều là lời tiên tri hướng về phía trước hay hướng về phía sau, như điêu khắc đặt trước mắt chúng ta thân thể nguyên thủy hay thân thể sống lại. Xem Isaac Taylor, Hebrew Poetry, 94-101; Tyler, Theol. of Greek Poets, 225, 226.

Wellhausen, bàn về truyền thuyết thời hoàng kim, nói: “Đó là bài ca khao khát xuyên suốt mọi dân tộc: đã đạt tới nền văn minh lịch sử, họ cảm nhận giá trị của những điều tốt lành mà họ đã hy sinh để có nó.” Ông xem thời hoàng kim chỉ là một hình ảnh lý tưởng, như vương quốc ngàn năm ở cuối cùng. Con người khác loài vật ở năng lực hình thành các lý tưởng này. Định mệnh hướng về Đức Chúa Trời của con người cho thấy nguồn gốc từ Đức Chúa Trời của con người. Hegel cũng tương tự cho rằng trạng thái thiên đàng (Paradise) chỉ là một quan niệm lý tưởng nằm dưới sự phát triển của nhân loại. Nhưng chẳng lẽ các truyền thuyết về vườn của Brahma và vườn Hesperides không thể hiện sự hồi tưởng của thế giới về một sự kiện lịch sử, khi con người được tự do khỏi điều ác bên ngoài và sở hữu mọi điều có thể phục vụ cho niềm vui vô tội? “Thời hoàng kim” của người ngoại giáo gắn liền với hy vọng phục hồi. Vậy công dụng của giáo lý về trạng thái nguyên thủy của con người là thuyết phục con người về lý tưởng cao cả đã một lần được thực hiện, vốn thuộc về con người một cách chính đáng, nay đã mất, và có thể phục hồi, không phải bởi quyền năng của chính con người, mà chỉ qua sự dự bị của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. Về các trích dẫn trong các tác giả cổ điển về thời hoàng kim, xem Luthardt, Compendium, 115. Ông nhắc đến các tác phẩm sau: Hesiod, Works and Days, 109-208; Aratus, Phenom., 100-184; Plato, Tim., 233; Vergil, Ec., 4, Georgics, 1:135, Æneid, 8:314.

(b) Sự Dự Bị Cho Việc Thử Thách Đức Hạnh của Con Người.—Vì con người chưa ở trong trạng thái thánh khiết được xác lập, mà chỉ ở trạng thái ngây thơ đơn sơ như trẻ thơ, nên con người chỉ có thể được nên trọn vẹn qua sự cám dỗ. Do đó có “cây biết điều thiện và điều ác” (Sáng Thế Ký 2:9). Một mạng lệnh nhẹ duy nhất đã thử thách tinh thần vâng lời tốt nhất. Sự cám dỗ không nhất thiết dẫn đến sa ngã; nếu chống cự được, nó sẽ làm đức hạnh thêm mạnh. Trong trường hợp ấy, khả năng không phạm tội (posse non peccare) đã trở thành sự không thể phạm tội (non posse peccare).

Thomasius: “Điều ác là một điểm chuyển tiếp cần thiết đến điều thiện, ấy là giáo lý và triết học của Sa-tan.” Cây ấy chủ yếu là cây thử thách. Một người cha bắt quyền thừa hưởng gia sản của con mình lệ thuộc vào việc thực hiện một bổn phận hiếu thảo là điều phải lẽ, như Thaddeus Stevens đã đặt việc con ông sở hữu tài sản với điều kiện ông giữ lời cam kết kiêng rượu. Ngoài điều này, cây biết ấy có độc tính tự nhiên gây hại hay không, chúng ta không biết.

(c) Cơ Hội Để Đạt Được Sự Bất Tử Về Thân Thể.—Thân thể của con người đầu tiên tự nó là hay chết (1 Cô-rinh-tô 15:45). Khoa học cho thấy sự sống vật lý bao hàm sự hư hoại và hao tổn. Nhưng dường như đã có phương tiện được cung ứng để kiềm chế sự hư hoại này và gìn giữ tuổi xuân của thân thể. Phương tiện ấy là “cây sự sống” (Sáng Thế Ký 2:9). Nếu A-đam đã giữ được sự ngay thẳng của mình, thân thể có thể đã được phát triển và biến hóa, không cần sự can thiệp của sự chết. Nói cách khác, khả năng không chết (posse non mori) đã trở thành sự không thể chết (non posse mori).

Cây sự sống là biểu tượng của sự tương giao với Đức Chúa Trời và của sự lệ thuộc của con người nơi Ngài. Nhưng sở dĩ như vậy chỉ vì nó có hiệu năng vật lý. Nó là nghi thức thánh và là vật kỷ niệm cho linh hồn, vì nó duy trì sự sống của thân thể. Sự bất tử tự nhiên mà không có sự thánh khiết hẳn đã là nỗi khốn khổ vô tận. Vì vậy con người tội lỗi bị ngăn cách khỏi cây sự sống, cho đến khi được chuẩn bị cho nó bởi sự công chính của Đức Chúa Trời. Sự cứu chuộc và sự sống lại không chỉ phục hồi điều đã mất, mà còn ban cho điều mà con người nguyên thủy được dựng nên để đạt tới: 1 Cô-rinh-tô 15:45—“A-đam thứ nhất là người có linh hồn sống. A-đam sau hết là thần ban sự sống”; Khải Huyền 22:14—“Phước thay cho những kẻ giặt áo mình đặng có phép đến nơi cây sự sống.”

Những kết luận chúng ta đã đạt tới về các biến cố trong trạng thái nguyên thủy của con người bị phản bác trên hai căn cứ khác nhau:

Thứ nhất. Các sự kiện liên quan đến tình trạng tiền sử của con người chỉ về một sự phát triển từ man rợ nguyên thủy đến văn minh. Trong các sự kiện ấy có thể kể sự tiếp nối các công cụ và vũ khí từ đá đến đồng và sắt; các hệ thống đa phu và hôn nhân cộng đồng của các bộ lạc thấp kém nhất; các di tích của những phong tục dã man vẫn còn thịnh hành giữa các dân tộc văn minh nhất.

Về lý thuyết tình trạng man rợ nguyên thủy của con người, xem Sir John Lubbock, Prehistoric Times, và Origin of Civilization: “Tình trạng nguyên thủy của nhân loại là một tình trạng dã man tuyệt đối”; nhưng đặc biệt xem L. H. Morgan, Ancient Society, ông chia tiến trình nhân loại thành ba thời kỳ lớn, thời kỳ man rợ, thời kỳ dã man, và thời kỳ văn minh. Mỗi thời kỳ trong hai thời kỳ đầu có ba trạng thái, như sau: I. Man rợ: 1. Trạng thái thấp nhất, đánh dấu bởi việc đạt tới ngôn ngữ và sinh sống bằng rễ cây. 2. Trạng thái trung, đánh dấu bởi thức ăn cá và lửa. 3. Trạng thái cao, đánh dấu bởi việc dùng cung và săn bắn. II. Dã man: 1. Trạng thái thấp, đánh dấu bởi việc phát minh và dùng đồ gốm. 2. Trạng thái trung, đánh dấu bởi việc dùng súc vật nuôi, bắp, và đá xây dựng. 3. Trạng thái cao, đánh dấu bởi việc phát minh và dùng công cụ sắt. III. Con người văn minh xuất hiện tiếp theo, với sự du nhập bảng chữ cái âm vị và chữ viết. J. S. Stuart-Glennie, Contemp. Rev., tháng 12 năm 1892:844, định nghĩa văn minh là “tổ chức xã hội cưỡng chế, với văn tự ghi chép, và do đó là sự phát triển trí tuệ và tiến bộ xã hội.”

Về quan điểm này chúng tôi nhận xét:

(a) Nó dựa trên một sự quy nạp chưa đầy đủ các sự kiện.—Lịch sử cho thấy một định luật suy thoái bổ sung và thường chống lại khuynh hướng phát triển. Trong những thời kỳ sớm nhất mà chúng ta có bất kỳ ghi chép nào, chúng ta thấy các dân tộc ở trong trạng thái văn minh cao; nhưng trong trường hợp mọi dân tộc có lịch sử chạy ngược quá kỷ nguyên Cơ Đốc—chẳng hạn người La Mã, người Hy Lạp, người Ai Cập—tiến trình về sau đã đi xuống, và không có dân tộc nào được biết là đã phục hồi khỏi dã man ngoại trừ nhờ ảnh hưởng từ bên ngoài.

Lubbock dường như thừa nhận rằng ăn thịt người không phải là nguyên thủy; thế mà ông cho thấy một khuynh hướng chung là lấy mọi phong tục tàn bạo làm mẫu của trạng thái đầu tiên của con người. Và điều này bất chấp sự kiện rằng nhiều phong tục như thế là kết quả của sự hư hoại. Chẳng hạn, tục cướp dâu không thể nào là nguyên thủy, theo nghĩa chặt chẽ của từ ấy. Tylor, Primitive Culture, 1:48, trình bày một quan điểm ôn hòa hơn nhiều. Ông ủng hộ một lý thuyết phát triển, nhưng với sự suy thoái “như một hành động thứ yếu ảnh hưởng lớn lao và sâu xa đến sự phát triển của văn minh.” Cũng vậy, Công tước Argyll, Unity of Nature: “Văn minh và dã man đều là kết quả của sự phát triển tiến hóa; nhưng một bên là sự phát triển theo hướng lên, bên kia theo hướng xuống; và vì lý do này, cả văn minh lẫn dã man đều không thể được xem một cách hợp lý là tình trạng nguyên thủy của con người.” Shedd, Dogm. Theol., 1:467—“Một lập luận có vẻ hợp lý cũng có thể được dựng lên từ sự suy thoái và đồi bại của một số thành phần trong gia đình nhân loại để chứng minh rằng con người có thể đã tiến hóa đi xuống thành một loài vượn hình người, như lập luận đã được dựng lên để chứng minh rằng con người đã được tiến hóa lên từ loài ấy.”

Các dân tộc hiện đại còn kém xa sự cảm thụ và biểu hiện cái đẹp của người Hy Lạp xưa. Người Ai Cập hiện đại, người Bushman, người Úc, chắc chắn là những chủng tộc suy thoái. Xem Lankester, Degeneration. Điều này cũng đúng với người Ý và người Tây Ban Nha, cũng như người Thổ Nhĩ Kỳ. Người Abyssinia nay là đa thê, dù tổ tiên họ là Cơ Đốc nhân và đơn thê. Sự suy thoái thể chất của một số bộ phận dân Ireland là điều ai cũng biết. Xem Mivart, Lessons from Nature, 146-160, ông áp dụng cho lý thuyết man rợ các phép thử về ngôn ngữ, đạo đức và tôn giáo, và ông trích Herbert Spencer nói: “Có lẽ hầu hết bọn họ [người man rợ], nếu không phải tất cả, đều đã có tổ tiên ở những trạng thái cao hơn, và trong các niềm tin của họ còn lại một số điều được phát triển trong những trạng thái cao hơn ấy.... Hoàn toàn có thể, và tôi tin là rất có thể, rằng sự thoái hóa đã thường xuyên như sự tiến bộ.” Tuy nhiên, Spencer chối rằng dã man luôn do sa ngã từ văn minh mà ra.

Bib. Sac., 6:715; 29:282—“Con người như một hữu thể đạo đức không có khuynh hướng đi lên mà đi xuống, và đi xuống với một tiến trình hình học, trừ khi được nâng lên và duy trì bởi một sức mạnh từ bên ngoài và từ trên chính mình. Trong khi con người một khi đã văn minh có thể tiến lên, thì các ý niệm đạo đức dường như chẳng bao giờ được phát triển từ bên trong.” Nếu dã man đã là tình trạng nguyên thủy của con người, con người chẳng bao giờ có thể thoát ra. Xem Whately, Origin of Civilization, ông cho rằng con người cần không chỉ một Đấng Sáng Tạo thần linh, mà còn một Đấng Dạy Dỗ thần linh. Seelye, Introd. to A Century of Dishonor, 3—“Những nhà truyền giáo đầu tiên đến với người da đỏ ở Canada đã mang theo thợ lành nghề để dạy người man rợ cách cày cấy ruộng đất, cung cấp cho họ nhà cửa tiện nghi, quần áo và thức ăn. Nhưng người da đỏ thích lều wigwam, da thú, thịt sống và sự dơ bẩn của họ. Chỉ khi ảnh hưởng Cơ Đốc dạy người da đỏ biết nhu cầu nội tâm của mình, và cách nhu cầu ấy được đáp ứng, người ấy mới được dẫn đến mong muốn và làm việc cho sự cải thiện tình trạng và tập quán bên ngoài của mình. Văn minh không tự tái sinh. Nó phải được thắp lên trước, và chỉ có thể được giữ cho sống bởi một quyền năng đích thực Cơ Đốc.” Cũng vậy Wallace, trong Nature, ngày 7 tháng 9 năm 1876, tập 14:408-412.

Griffith-Jones, Ascent through Christ, 149-168, cho thấy tiến hóa không nhất thiết bao hàm sự phát triển đối với các chủng tộc cụ thể. Có sự suy thoái trong mọi bậc hữu cơ. Về con người, con người có thể đang tiến hóa theo một số hướng, trong khi theo các hướng khác đã suy thoái. Lidgett, Spir. Principle of the Atonement, 245, nói về “Giáo sư Clifford chỉ vào lịch sử tiến bộ của nhân loại và tuyên bố rằng nhân loại là một chủng tộc đã đi lên chứ không phải đã sa ngã. Không có mâu thuẫn thực sự giữa hai quan điểm này. Đức Chúa Trời đã không buông bỏ con người vì con người đã phản nghịch Ngài. Nơi nào tội lỗi đã thêm nhiều, ân điển lại càng dư dật hơn.” Nhân loại đã được dựng nên trong Đấng Christ và được duy trì bởi quyền năng Ngài đã luôn nhận được những sự tiếp viện cho đời sống thể chất và tinh thần, bất chấp sự suy thoái đạo đức và thuộc linh của nó. “Một số con tôm, nhờ sự điều chỉnh các bộ phận thân thể, tiến lên đến cấu trúc cao hơn của tôm hùm và cua; trong khi những con khác, tập thói quen sống trong mang cá, chìm xuống một trạng thái rất giống loài giun.” Drummond, Ascent of Man: “Khi chiếc diều của một cậu bé rơi xuống vườn chúng ta, chúng ta không cho rằng nó nguyên thủy đến từ những đám mây. Vậy các dân tộc đã đi lên, trước khi đi xuống. Có một lực hấp dẫn quốc gia. Thời kỳ gậy gộc đi trước thời kỳ đá, nhưng đã bị mất.” Tennyson: “Tiến hóa mãi leo lên theo một điều thiện lý tưởng nào đó, và sự thoái hóa mãi kéo tiến hóa xuống bùn.” Tiến hóa thường trở thành thoái hóa, nếu không phải ma hóa. A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 104—“Sông Giô-đanh là biểu tượng thích hợp của đời sống tự nhiên chúng ta, dâng lên ở một độ cao ngất, và từ những nguồn trong, nhưng cứ lao xuống cho đến khi đổ vào Biển Chết, nơi không có lối thoát.”

(b) Các cuộc điều tra sau này đã cho thấy có lẽ thời kỳ đá ở một số địa phương đồng thời với thời kỳ đồng và sắt ở các địa phương khác, trong khi một số bộ lạc và dân tộc, thay vì tiến bộ từ thời kỳ này sang thời kỳ khác, thì từ xa xưa đến mức chúng ta có thể truy ngược, chưa từng thiếu sự hiểu biết và sử dụng các kim loại. Hơn nữa cần lưu ý rằng ngay cả khi không có sự hiểu biết và sử dụng ấy, con người cũng không nhất thiết là dã man, dù có thể là trẻ thơ.

Về câu hỏi liệu các nghệ thuật văn minh có thể bị mất không, xem Arthur Mitchell, Past in the Present, 219: Nghệ thuật thô sơ thường là sự suy đồi của một nghệ thuật cao hơn, thay vì là điều sớm hơn; nghệ thuật thô sơ nhất trong một dân tộc có thể cùng tồn tại với nghệ thuật cao nhất; đời sống hang động có thể đi kèm văn minh cao. Minh họa từ Scotland hiện đại, nơi việc chôn một con gà trống để chữa động kinh, và việc hiến tế một con bò đực, cho đến rất gần đây vẫn còn tồn tại. Một số nghệ thuật chắc chắn đã bị mất, như nghề làm thủy tinh và rèn sắt ở Assyria (xem Mivart, đã dẫn ở trên). Những con người cổ xưa nhất dường như không thua kém những người mới nhất, cả về thể chất lẫn trí tuệ. Rawlinson: “Những nhà thám hiểm đã đào sâu vào các gò Mesopotamia, và đã lục soát các lăng mộ Ai Cập, đã không tìm thấy dấu vết chắc chắn nào của con người man rợ ở những vùng mà một truyền thống lan rộng cho là cái nôi của nhân loại.” Nông dân Tyrol cho thấy một dân tộc thô sơ có thể có đạo đức, và một dân tộc rất đơn sơ có thể rất thông minh. Xem Southall, Recent Origin of Man, 386-449; Schliemann, Troy and her Remains, 274.

Mason, Origins of Invention, 110, 124, 128—“Không có bằng chứng rằng một thời kỳ đá đã từng tồn tại ở một số vùng. Ở châu Phi, Canada, và có lẽ Michigan, thời kỳ kim loại đã xưa như thời kỳ đá.” Một minh họa về năng lực toán học của người man rợ được Mục sư A. E. Hunt kể trong một bài tường thuật về số học bản xứ của quần đảo Murray, eo biển Torres. “Netat” (một) và “neis” (hai) là những chữ số duy nhất, các số cao hơn được diễn tả bằng sự kết hợp của chúng, như “neis-netat” cho ba, “neis-i-neis” cho bốn, v.v., hoặc bằng cách chỉ vào một trong các ngón tay, khuỷu tay hay các bộ phận khác của thân thể. Tổng số ba mươi mốt có thể được đếm bằng phương pháp sau. Ngoài ra mọi số đều là “nhiều,” vì đây là giới hạn đạt tới trong việc đếm trước khi du nhập chữ số Anh, nay được dùng chung trong các đảo.

Shaler, Interpretation of Nature, 171—“Người ta thường cho rằng hướng của vận động [trong sự biến dị của loài] luôn đi lên. Sự thật thì ngược lại, trong rất nhiều trường hợp, có lẽ tổng cộng hơn một nửa, sự thay đổi tạo ra một hình thức mà, theo mọi chuẩn mực chúng ta dùng để xác định thứ bậc tương đối, phải được xem là thoái hóa hay suy đồi.... Các loài, các chi, các họ, và các bộ đều có, như các cá thể cấu thành chúng, một thời kỳ suy tàn, trong đó thành quả đạt được bằng vô vàn lao nhọc và đau đớn hoàn toàn bị mất trong tuổi già của nhóm.” Shaler tiếp tục nói rằng trong vấn đề biến dị, thành công so với thất bại là 1 trên 100.000, và nếu tính con người là thành công xuất chúng duy nhất, thì tỷ lệ là khoảng 1 trên 100.000.000. Không loài nào đã qua đi được tái lập. Nếu con người nay biến mất, không có lý do để tin rằng bằng bất kỳ tiến trình biến đổi nào một sinh vật tương tự sẽ được tiến hóa, dù vương quốc động vật còn tồn tại bao lâu. Việc dùng những cơ hội liên tiếp này để tạo ra con người là không thể giải thích được ngoại trừ theo giả thuyết về một Sự Khôn Ngoan thiết kế vô hạn.

(c) Những phong tục dã man mà quan điểm này trông cậy để được ủng hộ có thể được giải thích tốt hơn như những dấu tích của một nền văn minh đã đổ nát hơn là di tích của một tình trạng man rợ nguyên thủy và phổ quát. Ngay cả khi chúng chỉ ra một trạng thái dã man trước kia, trạng thái ấy có thể tự nó đã được đi trước bởi một tình trạng văn hóa tương đối.

Mark Hopkins, trong Princeton Rev. tháng 9 năm 1882:194—“Không có sự đối xử tàn nhẫn với giống cái giữa các loài vật. Nếu con người đến từ các loài vật thấp hơn, thì con người không thể nguyên thủy là man rợ; vì người ta thấy phần lớn sự đối xử tàn nhẫn này giữa những người man rợ.” Tylor viện dẫn “những đứa trẻ lang thang đường phố.” Ông so sánh những đứa trẻ lang thang đường phố với một ngôi nhà đổ nát, nhưng các bộ lạc man rợ với một sân thợ xây. Xem Công tước Argyll, Primeval Man, 129, 133; Bushnell, Nature and the Supernatural, 223; McLennan, Studies in Ancient History. Gulick, trong Bib. Sac., tháng 7 năm 1892:517—“Ăn thịt người và giết trẻ sơ sinh không có giữa các loài vượn hình người. Những điều này hẳn là kết quả của sự suy đồi. Hải tặc và bọn buôn nô lệ không phải là những người trí tuệ thấp kém và non nớt, mà là những người có học thức cố ý vứt bỏ mọi kiềm chế, và dùng quyền năng của mình để hủy hoại xã hội.”

Keane, Man, Past and Present, 40, trích Sir H. H. Johnston, một nhà quản trị đã có kinh nghiệm rộng hơn về thổ dân châu Phi hơn bất kỳ người nào còn sống, nói rằng “khuynh hướng của người da đen trong vài thế kỷ qua đã thực sự là một khuynh hướng thoái lui—trở về với dã man và thậm chí với loài thú. Nếu bị cắt khỏi sự di cư của người Ả Rập và người châu Âu, các chủng tộc thuần Negroid, bị bỏ mặc cho chính mình, chẳng những không tiến tới một loại nhân loại cao hơn, mà có thể đã thực sự dần dần trở lại một loại không còn là người.” Ratzel's History of Mankind: “Chúng ta không gán một niên đại xa xưa cho văn minh Polynesia. Ở New Zealand nó chỉ mới vài thế kỷ trước. Ở những lãnh thổ mới chiếm, sự phát triển của dân số bắt đầu trên một trình độ cao hơn rồi sau đó suy giảm. Sự suy tàn của người Maori dẫn đến sự nghèo nàn nhanh chóng của văn hóa, và tính cách của dân tộc trở nên man rợ và tàn nhẫn hơn. Thuyền trưởng Cook đã thấy những vật nghệ thuật được thờ phượng bởi con cháu của những người đã tạo ra chúng.”

Các nghiên cứu gần đây đã hoàn toàn làm mất uy tín lý thuyết của L. H. Morgan về một tình trạng tạp hôn tàn bạo nguyên thủy của nhân loại. Ritchie, Darwin and Hegel, 6, chú thích—“Lý thuyết về một tình trạng tạp hôn nguyên thủy trở nên cực kỳ đáng ngờ bởi tập tính của nhiều loài vật cao hơn.” E. B. Tylor, trong 19th Century, tháng 7 năm 1906—“Một thứ đời sống gia đình, kéo dài vì con cái, vượt quá một mùa giao phối duy nhất, tồn tại giữa các loài vượn hình người cao hơn. Con khỉ đột đực canh giữ và bảo vệ con cái của nó. Nó là nguyên mẫu của người cha trong gia đình. Hệ thống mẫu hệ là một phương kế sau này vì lý do chính trị, để ràng buộc trong hòa bình và liên minh các bộ lạc nếu không sẽ thù địch nhau. Nhưng đó là một hệ thống nhân tạo được du nhập như một vật thay thế và đối lập với hệ thống phụ hệ tự nhiên. Khi áp lực xã hội được gỡ bỏ, người chồng bị mẫu hệ hóa tự giải phóng, và chế độ phụ hệ bắt đầu.” Westermarck, History of Human Marriage: “Hôn nhân và gia đình do đó liên hệ mật thiết với nhau; vì lợi ích của con cái mà giống đực và giống cái tiếp tục sống chung. Hôn nhân do đó bắt rễ trong gia đình, hơn là gia đình trong hôn nhân.... Không có một mảnh bằng chứng đích thực nào cho quan niệm rằng tạp hôn đã từng tạo thành một giai đoạn chung trong lịch sử xã hội của nhân loại. Giả thuyết tạp hôn, thay vì thuộc về loại giả thuyết được phép về mặt khoa học, không có nền tảng thực sự, và về bản chất là phi khoa học.” Howard, History of Matrimonial Institutions: “Hôn nhân hay sự phối ngẫu giữa một người nam và một người nữ, dù sự kết hợp thường chóng qua và luật lệ thường bị vi phạm, là hình thức điển hình của sự kết hợp tính dục từ thuở ấu thơ của nhân loại.”

(d) Truyền thuyết gần như phổ quát về một thời hoàng kim của đức hạnh và hạnh phúc có thể được giải thích dễ dàng nhất theo quan điểm Kinh Thánh về một sự sáng tạo thực sự của loài người trong sự thánh khiết và sự bội đạo về sau của nó.

Về các trích dẫn trong các tác giả cổ điển về thời hoàng kim, xem Luthardt, Compendium der Dogmatik, 115; Pfleiderer, Philos. Religion, 1:205—“Trong Hesiod chúng ta có truyền thuyết về một thời hoàng kim dưới quyền cai trị của Chronos, khi con người được tự do khỏi lo âu và lao nhọc, trong tuổi trẻ và sự vui vẻ không bị quấy rầy, với sự dư dật các ân tứ mà đất tự nó cung cấp; loài người quả thật không bất tử, nhưng đã trải qua sự chết như một giấc ngủ êm.” Chúng ta có thể thêm rằng khả năng tiếp nhận lẽ thật tôn giáo lệ thuộc vào các điều kiện đạo đức. Vì vậy các chủng tộc rất sớm có một đức tin tinh khiết hơn các chủng tộc sau này. Sự đồi bại gia tăng làm cho các thế hệ sau khó thực hành đức tin hơn. Văn học khôn ngoan có thể đã rất sớm thay vì rất muộn, cũng như các ý niệm độc thần rõ ràng hơn càng đi ngược về quá khứ. Bixby, Crisis in Morals, 171—“Chính vì các bộ lạc như thế [người man rợ Úc và châu Phi] đã thiếu phẩm chất đạo đức trung bình, nên họ đã không tiến lên trên con đường văn minh cùng phần còn lại của nhân loại, và đã rơi vào những vũng lầy của sự suy đồi man rợ này.” Về các nền văn minh hóa thạch, xem Henry George, Progress and Poverty, 433-439—“Định luật tiến bộ của nhân loại, là gì nếu không phải là luật đạo đức?” Về sự phát triển thoái lui trong thiên nhiên, xem Weismann, Heredity, 2:1-30. Nhưng cũng xem Mary E. Case, “Did the Romans Degenerate?” trong Internat. Journ. Ethics, tháng 1 năm 1893:165-182, trong đó cho rằng người La Mã đã tiến bộ không ngừng. Henry Sumner Maine gọi Kinh Thánh là tài liệu đơn lẻ quan trọng nhất trong lịch sử xã hội học, vì nó trình bày một cách xác thực sự phát triển sớm của xã hội từ gia đình, qua bộ lạc, thành quốc gia,—một tiến trình chỉ học được qua những thoáng nhìn, những khoảng trống, và những tàn tích của các tục lệ xưa trong văn học của các dân tộc khác.

Thứ hai. Rằng lịch sử tôn giáo của nhân loại cho phép chúng ta suy ra một định luật tiến bộ cần thiết và phổ quát, theo đó con người đi từ bái vật giáo đến đa thần giáo và độc thần giáo,—giai đoạn thần học đầu tiên này, mà bái vật giáo, đa thần giáo và độc thần giáo là các phần, được tiếp nối bởi giai đoạn siêu hình, và giai đoạn ấy lại được tiếp nối bởi giai đoạn thực chứng.

Lý thuyết này được Comte đề xướng, trong Positive Philosophy của ông, bản dịch tiếng Anh, 25, 26, 515-636—“Mỗi ngành tri thức của chúng ta lần lượt trải qua ba tình trạng lý thuyết khác nhau: Tình trạng Thần học, hay hư cấu; Tình trạng Siêu hình, hay trừu tượng; và Tình trạng Khoa học, hay thực chứng.... Tình trạng đầu là điểm khởi hành cần thiết của sự hiểu biết nhân loại; và tình trạng thứ ba là trạng thái cố định và xác định của nó. Tình trạng thứ hai chỉ là một trạng thái chuyển tiếp. Trong tình trạng thần học, tâm trí con người, tìm kiếm bản chất thiết yếu của các hữu thể, các nguyên nhân đầu tiên và cuối cùng, nguồn gốc và mục đích, của mọi hiệu quả—nói tóm lại, tri thức tuyệt đối—cho rằng mọi hiện tượng đều do hành động trực tiếp của các hữu thể siêu nhiên tạo ra. Trong tình trạng siêu hình, chỉ là một biến thể của tình trạng đầu, tâm trí cho rằng, thay cho các hữu thể siêu nhiên, là các lực trừu tượng, các thực thể đích thực, tức là những trừu tượng được nhân cách hóa, nội tại trong mọi hữu thể, và có khả năng tạo ra mọi hiện tượng. Điều gọi là giải thích các hiện tượng, trong giai đoạn này, chỉ là quy mỗi hiện tượng về thực thể thích hợp của nó. Trong tình trạng cuối cùng, tình trạng thực chứng, tâm trí đã từ bỏ việc tìm kiếm hão huyền các quan niệm tuyệt đối, nguồn gốc và định mệnh của vũ trụ, và các nguyên nhân của các hiện tượng, và chuyên tâm nghiên cứu các định luật của chúng—tức là các quan hệ bất biến của sự tiếp nối và tương tự.... Hệ thống thần học đạt tới sự hoàn hảo cao nhất khi nó thay hành động quan phòng của một Hữu Thể duy nhất cho các hoạt động đa dạng của vô số thần linh. Trong giai đoạn cuối của hệ thống siêu hình, con người thay một thực thể vĩ đại duy nhất, Thiên nhiên, làm nguyên nhân của mọi hiện tượng, thay cho vô số thực thể lúc đầu cho là có. Cũng vậy, sự hoàn hảo tối hậu của hệ thống thực chứng sẽ là trình bày mọi hiện tượng như những khía cạnh cụ thể của một sự kiện tổng quát duy nhất—chẳng hạn như Lực Hấp Dẫn.”

Định luật tiến bộ giả định này, tuy nhiên, bị mâu thuẫn bởi các sự kiện sau:

(a) Không chỉ độc thần giáo của người Hê-bơ-rơ đi trước các hệ thống đa thần vĩ đại của thời cổ đại, mà ngay cả các tôn giáo ngoại giáo này cũng càng tinh khiết khỏi các yếu tố đa thần, càng truy ngược về quá khứ; đến nỗi các sự kiện chỉ về một nền tảng độc thần nguyên thủy cho tất cả chúng.

Sự suy thoái dần dần của mọi tôn giáo, tách khỏi sự mặc khải đặc biệt và ảnh hưởng từ Đức Chúa Trời, là bằng chứng rằng lý thuyết thuần tiến hóa là khiếm khuyết. Giả thuyết tự nhiên nhất là về một sự mặc khải nguyên thủy, dần dần lui khỏi ký ức nhân loại. Ở Nhật Bản, Thần Đạo nguyên thủy là sự thờ phượng Trời. Việc thờ cúng người chết, việc thần thánh hóa Thiên hoàng, v.v., là một sự hư hoại và tăng trưởng về sau. Tổ tiên của Thiên hoàng, thay vì đến từ trời, đã đến từ Triều Tiên. Thần Đạo nguyên thủy là một hình thức độc thần giáo. Không một vị hoàng đế đầu tiên nào được thần thánh hóa sau khi chết. Việc phong thần các Thiên hoàng bắt đầu từ sự hư hoại của Thần Đạo qua việc du nhập Phật giáo. Andrew Lang, trong Making of Religion của ông, bênh vực độc thần giáo nguyên thủy. T. G. Pinches, thuộc Bảo tàng Anh, 1894, tuyên bố rằng, như trong các ghi chép Ai Cập sớm nhất, thì trong các ghi chép Babylon sớm cũng có bằng chứng về một độc thần giáo nguyên thủy. Nevins, Demon-Possession, 170-173, trích W. A. P. Martin, Hiệu trưởng Đại học Bắc Kinh, như sau: “Trung Hoa, Ấn Độ, Ai Cập và Hy Lạp đều đồng ý về loại hình độc thần của tôn giáo sơ khai của chúng. Các Thánh ca Orphic, từ lâu trước khi các thần linh phổ biến xuất hiện, đã ca ngợi Pantheos, Đức Chúa Trời phổ quát. Các bài tụng do Khổng Tử biên soạn làm chứng cho sự thờ phượng Thượng Đế (Shangte), Đấng Cai Trị Tối Cao, từ thời sớm. Các Vệ Đà nói về ‘một Hữu Thể chân thật chưa biết, hiện diện khắp nơi, toàn năng, Đấng Sáng Tạo, Đấng Duy Trì và Đấng Hủy Diệt Vũ Trụ.’ Và ở Ai Cập, mãi đến thời Plutarch, vẫn còn những dấu vết của một sự thờ phượng độc thần.”

Về các bằng chứng của một độc thần giáo nguyên thủy, xem Max Müller, Chips, 1:337; Rawlinson, trong Present Day Tracts, 2: no. 11; Legge, Religions of China, 8, 11; Diestel, trong Jahrbuch für deutsche Theologie, 1860, và tập 5:669; Philip Smith, Anc. Hist. of East, 65, 195; Warren, về Earliest Creed of Mankind, trong Meth. Quar. Rev., tháng 1 năm 1884.

(b) “Không có bằng chứng rằng các chủng tộc Ấn-Đức hay Semit đã từng thực hành sự thờ bái vật, hay đã từng bị nô lệ bởi các loại tôn giáo thần thoại thấp kém nhất, hay đã đi lên từ chúng đến một điều gì đó cao hơn” (Fisher).

Xem Fisher, Essays on Supernat. Origin of Christianity, 545; Bartlett, Sources of History in the Pentateuch, 36-115. Herbert Spencer có lần cho rằng bái vật giáo là nguyên thủy. Nhưng sau đó ông đổi ý, và nói rằng các sự kiện chứng minh hoàn toàn ngược lại khi ông đã quen thuộc hơn với các ý niệm của người man rợ; xem Principles of Sociology của ông, 1:343. Cuối cùng ông Spencer truy nguồn gốc tôn giáo về sự thờ cúng tổ tiên. Nhưng ở Trung Hoa chưa từng có tổ tiên nào trở thành thần; xem Hill, Genetic Philosophy, 304-313. Và nếu con người không có một cảm thức bẩm sinh về thần tính, con người chẳng thể thần thánh hóa tổ tiên hay ma quỷ. Giáo sư Hilprecht ở Philadelphia nói: “Vì gần đây đã có nỗ lực truy nguồn độc thần giáo tinh khiết của Y-sơ-ra-ên về các nguồn Babylon, tôi buộc phải tuyên bố điều này là tuyệt đối không thể, dựa trên mười bốn năm nghiên cứu của tôi về các văn khắc hình nêm Babylon. Đức tin của dân được chọn của Y-sơ-ra-ên là: ‘Hỡi Y-sơ-ra-ên! Hãy nghe, Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta là Giê-hô-va có một không hai.’ Và đức tin này chẳng bao giờ có thể xuất phát từ ngọn núi thần Babylon, cái nhà mồ đầy sự hư hoại và xương người chết ấy.”

(c) Một số di tích sớm nhất của con người đã tìm được cho thấy, qua việc chôn thức ăn và vũ khí cùng người chết, rằng đã tồn tại ý niệm về các hữu thể thuộc linh và về một trạng thái tương lai, và do đó là một tôn giáo thuộc loại cao hơn bái vật giáo.

Thờ hình tượng đúng nghĩa xem hình tượng là biểu tượng và đại diện của một hữu thể thuộc linh tồn tại tách biệt khỏi vật chất, dù hữu thể ấy bày tỏ mình qua nó. Bái vật giáo, trái lại, đồng nhất thần tính với vật chất, và thờ cúng khúc gỗ hay hòn đá; linh hồn không được quan niệm là tồn tại tách biệt khỏi thân thể. Vì vậy niềm tin vào các hữu thể thuộc linh và một trạng thái tương lai là bằng chứng của một tôn giáo cao hơn về loại so với bái vật giáo. Xem Lyell, Antiquity of Man, được trích trong Dawson, Story of Earth and Man, 384; cũng xem 368, 372, 386—“Khả năng suy đồi của con người tương xứng với khả năng cải thiện của con người” (Dawson). Tuy nhiên, Lyell, trong ấn bản cuối của ông, thừa nhận bằng chứng từ hang Aurignac là đáng ngờ. Xem bài của Dawkins, trong Nature, 4:208.

(d) Lý thuyết đang bàn, khi biến tư tưởng thần học thành một giai đoạn nhất thời của sự tiến hóa tinh thần, đã bỏ qua sự kiện rằng tôn giáo có cội rễ trong các trực giác và khát vọng của linh hồn con người, và do đó không tiến bộ triết học hay khoa học nào có thể xóa bỏ nó. Trong khi các thuật ngữ thần học, siêu hình và thực chứng có thể đánh dấu đúng đắn thứ tự trong đó các ý niệm của cá nhân và của loài người được thu nhận, chủ nghĩa thực chứng sai lầm khi cho rằng ba pha tư tưởng này loại trừ lẫn nhau, và rằng khi pha sau nổi lên thì pha trước nhất thiết phải tuyệt chủng.

John Stuart Mill đề nghị rằng “nhân cách hóa” sẽ là một thuật ngữ tốt hơn nhiều so với “thần học” để chỉ những nỗ lực sớm nhất giải thích các hiện tượng vật lý. Về các nguyên tắc nền tảng của Chủ nghĩa Thực chứng, xem New Englander, 1873:323-386; Diman, Theistic Argument, 338—“Ba trạng thái cùng tồn tại ở đây bị lẫn lộn với ba giai đoạn liên tiếp của tư tưởng nhân loại; ba khía cạnh của sự vật với ba thời kỳ của thời gian. Thần học, siêu hình học và khoa học phải luôn tồn tại cạnh nhau, vì mọi khoa học thực chứng đều dựa trên các nguyên tắc siêu hình, và thần học nằm đằng sau cả hai. Tất cả đều bền vững như chính lý trí con người.” Martineau, Types, 1:487—“Comte dựng Cơ Đốc giáo thời trung cổ làm ví dụ điển hình của độc thần giáo đã tiến hóa, và phát triển nó ra từ đa thần giáo Hy Lạp và La Mã mà nó đã lật đổ và làm tan rã. Nhưng tôn giáo của châu Âu hiện đại rõ ràng không bắt nguồn từ cùng một nguồn với nền văn minh của nó và không phải là sự tiếp nối của văn hóa cổ đại,”—nó đến từ các nguồn Hê-bơ-rơ; Essays, Philos. and Theol., 1:24, 62—“Người Do Thái luôn là một dân tộc khó chịu; họ có việc gì mà dậy sớm thế vào buổi sáng, làm ồn ào nhà cửa từ rất lâu trước khi chuông của ông Comte rung lên gọi cầu nguyện?” Cũng xem Gillett, God in Human Thought, 1:17-23; Rawlinson, trong Journ. Christ. Philos., tháng 4 năm 1883:353; Nineteenth Century, tháng 10 năm 1886:473-490.

Chương III. Tội Lỗi, Hay Tình Trạng Bội Đạo Của Con Người.

Phần I.—Luật Pháp của Đức Chúa Trời.

Để mở đầu cho việc luận về trạng thái bội đạo của con người, cần phải xem xét bản tính của luật pháp Đức Chúa Trời, mà sự vi phạm luật ấy là tội lỗi. Chúng ta có thể tiếp cận đề tài tốt nhất bằng cách tìm hiểu quan niệm đúng về

I. Luật Pháp Nói Chung.

1. Luật pháp là sự bày tỏ của ý chí.

Ý niệm thiết yếu của luật pháp là một sự bày tỏ chung của ý chí được cưỡng chế bởi quyền năng. Nó bao hàm: (a) Một nhà lập pháp, hay ý chí có thẩm quyền. (b) Các thần dân, hay những hữu thể mà ý chí này nhắm tới. (c) Một mạng lệnh chung, hay sự bày tỏ của ý chí này. (d) Một quyền năng, cưỡng chế mạng lệnh.

Những yếu tố này được tìm thấy ngay cả trong cái chúng ta gọi là luật tự nhiên. Cụm từ “luật tự nhiên” bao hàm một sự tự mâu thuẫn, khi được dùng để chỉ một cách thức hành động hay một trật tự tiếp nối mà đằng sau đó không được quan niệm có một ý chí thông minh và sắp đặt. Vật lý học mượn thuật ngữ “luật” từ luật học, thay vì luật học mượn nó từ vật lý học. Nó được dùng trước hết về các quan hệ của các tác nhân có ý chí. Nhân quả trong chính ý chí chúng ta giúp chúng ta thấy điều gì đó ngoài sự tiền tiếp và hậu tiếp đơn thuần trong thế giới quanh ta. Khoa học vật lý, ngay trong việc dùng từ “luật,” đã ngầm thú nhận rằng một Ý Chí tối cao đã đặt ra những quy tắc chung chi phối các tiến trình của vũ trụ.

Wayland, Moral Science, 1, đã định nghĩa luật một cách thiếu khôn ngoan là “một cách thức hiện hữu hay trật tự tiếp nối,” do đó loại khỏi định nghĩa của ông mọi tham chiếu đến một ý chí sắp đặt. Sau đó ông nói rằng luật tiền giả định một đấng thiết lập, nhưng trong định nghĩa của ông chẳng có gì chỉ ra điều này. Trái lại, chúng tôi nhấn mạnh rằng chính thuật ngữ “luật” đã bao gồm ý niệm về sức mạnh và nguyên nhân. Từ “law” đến từ “lay” (tiếng Đức legen),—điều gì đó được đặt xuống; tiếng Đức Gesetz, từ setzen,—điều gì đó được đặt hay thiết lập; tiếng Hy Lạp νόμος, từ νέμω,—điều gì đó được chỉ định hay phân chia; tiếng La-tinh lex, từ lego,—điều gì đó được nói hay phán.

Mọi nguồn gốc từ này đều cho thấy quan niệm nguyên thủy của con người về luật là điều gì đó phát xuất từ ý chí. Lewes, trong Problems of Life and Mind của ông, nói rằng thuật ngữ “luật” gợi ý quá mạnh về một đấng ban luật và ấn luật, đến nỗi nó nên bị bỏ đi, và thay bằng từ “phương pháp.” Công lao của cách Austin xử lý đề tài là ông “nghiêm ngặt giới hạn thuật ngữ ‘luật’ vào các mạng lệnh của một bề trên”; xem John Austin, Province of Jurisprudence, 1:88-93, 220-223. Các khuyết điểm trong cách xử lý của ông chúng tôi sẽ ghi nhận sau.

J. S. Mill: “Người ta có thói quen, bất cứ nơi nào họ [các nhà khoa học] có thể truy ra tính đều đặn thuộc loại nào, gọi mệnh đề chung bày tỏ bản tính của tính đều đặn ấy là một luật; như khi trong toán học chúng ta nói về luật của các số hạng liên tiếp của một chuỗi hội tụ. Nhưng cách diễn đạt ‘luật tự nhiên’ thường được các nhà khoa học dùng với một thứ tham chiếu ngầm đến nghĩa gốc của từ ‘luật,’ tức là sự bày tỏ ý chí của một bề trên—bề trên trong trường hợp này là Đấng Cai Trị vũ trụ.” Paley, Nat. Theology, chương 1—“Gán bất kỳ luật nào làm nguyên nhân tác động hữu hiệu của bất cứ điều gì là một sự lạm dụng ngôn ngữ. Một luật tiền giả định một tác nhân; điều này chỉ là cách thức theo đó một tác nhân tiến hành; nó bao hàm một quyền năng, vì nó là trật tự theo đó quyền năng ấy hành động. Không có tác nhân này, không có quyền năng này, cả hai đều khác biệt với chính nó, luật chẳng làm gì cả.” “Quis custodiet ipsos custodes?” (Ai sẽ canh giữ chính những kẻ canh giữ?) “Các quy tắc không tự thi hành, cũng như một quyển luật không thể dẹp một cuộc bạo loạn” (Martineau, Types, 1:367).

Charles Darwin có được gợi ý về chọn lọc tự nhiên, không phải từ việc nghiên cứu các loài thực vật và động vật thấp, mà từ Malthus bàn về Dân số; xem Life and Letters của ông, Tập I, chương tự thuật. Ward, Naturalism and Agnosticism, 2:248-252—“Quan niệm về luật tự nhiên dựa trên sự tương tự của luật dân sự.” Ladd, Philosophy of Knowledge, 333—“Các luật chỉ là những cách thức hành vi ít nhiều thường xuyên lặp lại và đồng đều của sự vật”; Philosophy of Mind, 122—“Hiện hữu, đứng trong quan hệ, tự tác động, tác động lên hữu thể khác, vâng theo luật, làm nguyên nhân, làm chủ thể thường hằng của các trạng thái, hôm nay cũng như hôm qua, đồng nhất, là một,—tất cả những quan niệm này và mọi quan niệm tương tự, cùng với các chứng minh rằng chúng có giá trị cho các thực tại, chỉ được khẳng định về các thực tại vật lý, hay được phóng chiếu vào chúng, trên cơ sở tự tri, chiêm ngưỡng và khẳng định thực tại của tâm trí. Không có sự thấu hiểu tâm lý và rèn luyện triết học, các thuật ngữ như thế hay các thuật ngữ tương đương đều vô nghĩa trong vật lý. Và vì các nhà văn về vật lý nói chung không có sự thấu hiểu và rèn luyện này, nên bất chấp mọi nỗ lực hết sức để xử lý vật lý như một khoa học kinh nghiệm không có siêu hình học, họ cứ vấp ngã và lúng túng và tự mâu thuẫn một cách tuyệt vọng mỗi khi đụng đến các vấn đề nền tảng.” Xem President McGarvey's Criticism on James Lane Allen's Reign of Law: “Luật không có bản tính cai trị. Cai trị là một hành động chỉ có thể được khẳng định theo nghĩa đen về các ngôi vị. Một con người có thể cai trị; một Đức Chúa Trời có thể cai trị; một ma quỷ có thể cai trị; nhưng một luật không thể cai trị. Nếu một luật có thể cai trị, chúng ta hẳn đã không có cờ bạc ở New York và không có quán rượu mở cửa ngày Chúa Nhật. Hẳn đã không có lời thề gian dối trong các tòa án, và không có sự bất lương trong chính trị. Chính con người cai trị trong những việc này—các thẩm phán, đại bồi thẩm đoàn, cảnh sát trưởng và cảnh sát. Họ có thể cai trị theo luật. Luật không thể cai trị ngay cả những người được bổ nhiệm để thi hành luật.”

2. Luật pháp là sự bày tỏ chung của ý chí.

Đặc tính của luật pháp là tính chung. Nó nhắm đến các chất thể hay ngôi vị theo từng loại. Lập pháp đặc biệt trái với lý thuyết đúng về luật pháp.

Khi Sultan xứ Zanzibar ra lệnh chém đầu người thợ cạo của mình vì người này đã cắt phải chủ, mạng lệnh này không phải là luật theo đúng nghĩa. Để là luật, nó phải viết: “Mọi thợ cạo nào cắt phải bệ hạ sẽ ngay lập tức bị chém đầu.” Einmal ist keinmal = “Một lần không thành lệ.” Tiến sĩ Schurman đề nghị rằng từ meal (Mahl) nguyên thủy nghĩa là thời gian (mal trong einmal). Việc đo thời gian giữa chúng ta là thiên văn; giữa tổ tiên sớm nhất của chúng ta là ẩm thực, và sự lặp lại mealtime = tiếng chuông ăn tối leng keng. Shah xứ Ba Tư có lần xin Hoàng tử xứ Wales cho xử tử một người để ông xem phương pháp hành hình của người Anh. Khi Hoàng tử nói với ông rằng điều này vượt quá quyền năng ông, Shah muốn biết làm vua có ích gì nếu không thể giết người theo ý mình. Peter Đại đế đề nghị một lối thoát. Ông muốn xem hình phạt kéo lê dưới đáy tàu (keelhauling). Khi được cho biết không có thủy thủ nào phải chịu hình phạt ấy, ông đáp: “Không sao,—lấy một người trong đoàn tùy tùng của ta.” Amos, Science of Law, 33, 34—“Luật pháp chủ yếu xử lý các quy tắc chung.” Nó không biết ngôi vị hay nhân cách. Nó phải áp dụng cho hơn một trường hợp. “Đặc tính của luật là tính chung, như đặc tính của đạo đức là sự áp dụng cá nhân.” Lập pháp đặc biệt là tai họa của chính phủ tốt; nó không thuộc đúng phạm vi của quyền lập pháp; nó phảng phất sự thất thường của chuyên chế, ban mạng lệnh cho từng thần dân theo ý muốn. Do đó các hiến pháp chính trị tiến bộ hơn của chúng ta kiềm chế ảnh hưởng vận động hành lang và hối lộ, bằng cách cấm lập pháp đặc biệt trong mọi trường hợp đã có luật chung.

3. Luật pháp bao hàm quyền năng cưỡng chế.

Điều thiết yếu cho sự hiện hữu của luật pháp là phải có quyền năng cưỡng chế. Nếu không, luật pháp trở thành sự bày tỏ của ước muốn hay lời khuyên đơn thuần. Vì các chất thể và sức mạnh vật lý không có trí tuệ và không có quyền năng kháng cự, bốn yếu tố đã nêu đã bao quát hết những gì thuật ngữ “luật” bao hàm khi áp dụng cho thiên nhiên. Tuy nhiên, trong trường hợp các tác nhân có lý trí và tự do, luật pháp còn bao hàm thêm: (e) Bổn phận hay nghĩa vụ vâng theo; và (f) Các chế tài, hay những đau đớn và hình phạt cho sự bất tuân.

“Luật không có hình phạt không phải là luật mà là lời khuyên, và chính phủ trong đó sự trừng phạt không theo sau sự vi phạm là sự cai trị của kẻ gian hay ma quỷ.” Về câu hỏi liệu có hình phạt nào của luật dân sự là chế tài hợp pháp không, ngoại trừ hình phạt tử hình, xem N. W. Taylor, Moral Govt., 2:367-387. Phần thưởng là động cơ, nhưng không phải là chế tài. Vì dư luận có thể được quan niệm là giáng hình phạt cho việc vi phạm ý chí của nàng, chúng ta nói một cách bóng bẩy về các luật của xã hội, của thời trang, của lễ nghi, của danh dự. Chỉ trong chừng mực cộng đồng các quốc gia có thể và thực sự bằng các chế tài bắt buộc vâng theo, chúng ta mới có thể khẳng định một cách đúng đắn sự hiện hữu của luật quốc tế. Tuy nhiên, ngay cả giữa các quốc gia, cũng có thể có các chế tài đạo đức cũng như vật lý. Quyết định của một tòa án quốc tế có cùng chế tài như một hiệp ước, và nếu cái trước bất lực, cái sau cũng vậy. Tiền phạt và tù giam không ngăn người lương thiện vi phạm luật hữu hiệu bằng một nửa các hình phạt xã hội của sự tẩy chay và ô nhục, và với các phán quyết của một tòa án quốc tế cũng sẽ như vậy. Ngoại giao không có tàu chiến và quân đội được cho là luật không có hình phạt. Nhưng bị loại khỏi xã hội văn minh là hình phạt. “Trong sự vâng theo không thắc mắc các sắc lệnh của thời trang, mà tất cả chúng ta lặng lẽ phục tùng, chúng ta chỉ đơn giản nhượng bộ trước áp lực của những người quanh ta. Không ai nhận một kiểu ăn mặc vì nó hợp lý, vì các kiểu thường rất phi lý; nhưng chúng ta nhẫn nhục nhượng bộ ngay cả những kiểu lố bịch nhất thay vì chống lại sức mạnh này và bị gọi là lập dị. Vậy cái chúng ta gọi là dư luận là quyền năng hùng mạnh nhất ngày nay được biết, dù trong xã hội hay trong chính trị.”

4. Luật pháp bày tỏ và đòi hỏi bản tính.

Ý chí ràng buộc các thần dân mình bằng các mạng lệnh và hình phạt như vậy là sự bày tỏ bản tính của quyền cai trị, và mặc khải các quan hệ bình thường của các thần dân với quyền ấy. Cuối cùng, do đó, luật pháp (g) Là sự bày tỏ bản tính của nhà lập pháp; và (h) Đặt ra tình trạng hay hạnh kiểm nơi các thần dân cần thiết cho sự hòa hợp với bản tính ấy. Bất kỳ cái gọi là luật nào không đại diện bản tính của quyền cai trị sớm trở nên lỗi thời. Mọi luật bền vững đều là bản sao của các sự kiện của hữu thể, một sự khám phá điều là và phải là, để có sự hòa hợp giữa kẻ cai trị và người bị cai trị; nói tóm lại, luật thực định chỉ công chính và bền lâu trong chừng mực nó là sự bày tỏ và tái công bố luật tự nhiên.

Diman, Theistic Argument, 106, 107: John Austin, dù “nghiêm ngặt giới hạn thuật ngữ luật vào các mạng lệnh của một bề trên,” nhưng lại “bác bỏ lời giải thích của Ulpian về luật tự nhiên, và chế giễu như lời khoác lác bản mô tả nổi tiếng trong Hooker.” Chúng tôi cho đây là khuyết điểm căn bản trong quan niệm của Austin. Ý Chí mà luật tự nhiên phát xuất được quan niệm theo kiểu thần luận xa cách (deistic), thay vì nội tại trong vũ trụ. Lightwood, trong Nature of Positive Law của ông, 78-90, phê bình định nghĩa của Austin về luật như mạng lệnh, và thay bằng ý niệm luật như phong tục. Ancient Law của Sir Henry Maine đã cho chúng ta thấy các cộng đồng làng mạc sớm có những phong tục chỉ dần dần thành hình thành các luật xác định. Nhưng chúng tôi đáp rằng phong tục không phải là nguồn tối hậu của bất cứ điều gì. Những hành vi ý chí lặp lại là cần thiết để cấu thành phong tục. Các phong tục đầu tiên là do ý chí ra lệnh của người cha trong gia đình tộc trưởng. Vậy định nghĩa của Austin được minh chứng. Đạo đức tập thể (mores) đến từ bổn phận cá nhân (due); luật bắt nguồn trong ý chí; Martineau, Types, 2:18, 19. Tuy nhiên, đằng sau ý chí này là điều gì đó mà Austin không tính đến, tức là bản tính của sự vật như được Đức Chúa Trời cấu thành, như mặc khải Lý Trí phổ quát, và như cung cấp chuẩn mực mà mọi luật thực định, nếu muốn bền vững, phải phù hợp.

Xem Montesquieu, Spirit of Laws, quyển 1, tiết 14—“Các luật là những quan hệ cần thiết phát sinh từ bản tính của sự vật.... Có một Lý Trí nguyên thủy, và các luật là những quan hệ tồn tại giữa nó và các hữu thể khác nhau, và những quan hệ của chúng với nhau.... Các quy tắc này là một quan hệ cố định và bất biến.... Các hữu thể thông minh cụ thể có thể có những luật do chính chúng làm ra, nhưng chúng cũng có một số luật mà chúng chưa từng làm ra.... Nói rằng không có gì là công chính hay bất công ngoài điều được luật thực định truyền hay cấm, cũng như nói rằng trước khi vẽ một vòng tròn mọi bán kính đều không bằng nhau. Do đó chúng ta phải thừa nhận những quan hệ có trước luật thực định mà nhờ đó chúng được thiết lập.” Kant, Metaphysic of Ethics, 169-172—“Khoa học về luật được hiểu là tri thức có hệ thống về các nguyên tắc của luật tự nhiên—mà luật thực định phát sinh từ đó—vốn mãi mãi như nhau, và mang những nghĩa vụ chắc chắn và bất biến của nó trên mọi dân tộc và suốt mọi thời đại.”

Ngay cả luật của một bạo chúa cũng đúng là mặc khải bản tính hắn, và cho thấy điều cần thiết nơi thần dân để cấu thành sự hòa hợp với bản tính ấy. Một luật không đại diện bản tính của sự vật, hay các quan hệ thực của kẻ cai trị và người bị cai trị, chỉ có sự hiện hữu danh nghĩa, và không thể bền vững. Về định nghĩa và bản tính của luật, cũng xem Pomeroy, trong Johnson's Encyclopædia, bài: Law; Ahrens, Cours de Droit Naturel, quyển 1, tiết 14; Lorimer, Institutes of Law, 256, ông trích Burke: “Mọi luật nhân loại, nói đúng ra, chỉ có tính tuyên bố. Chúng có thể thay đổi cách thức và sự áp dụng, nhưng không có quyền năng gì trên thực chất của công lý nguyên thủy”; Lord Bacon: “Regula enim legem (ut acus nautica polos) indicat, non statuit.” (Quy tắc chỉ cho thấy luật [như kim la bàn chỉ cực], chứ không thiết lập nó.) Công tước Argyll, Reign of Law, 64; H. C. Carey, Unity of Law.

Fairbairn, trong Contemp. Rev., tháng 4 năm 1895:473—“Các nhà luật học La Mã phân biệt giữa jus naturale và jus civile, và họ dùng cái trước để ảnh hưởng cái sau. Jus civile là luật thành văn, luật đã thiết lập và cố định, có thể nói, là môi trường pháp lý thực tế; jus naturale là lý tưởng, nguyên tắc công lý và công bằng nội tại trong con người, nhưng với sự tiến bộ của văn hóa đạo đức của ông ngày càng trở nên rõ ràng.” Chúng tôi thêm sự kiện rằng jus trong tiếng La-tinh và Recht trong tiếng Đức đã không còn chỉ nghĩa là quyền trừu tượng, mà đã mang nghĩa hệ thống pháp lý trong đó quyền trừu tượng ấy được thể hiện và bày tỏ. Ở đây chúng ta có một bằng chứng rằng Đấng Christ đang dần dần đạo đức hóa thế giới và dịch luật thành đời sống. E. G. Robinson: “Chưa từng có chính phủ nào trên đất tự làm ra luật của mình. Ngay cả các hiến pháp cũng chỉ tuyên bố những luật đã và đang hiện hữu. Nơi nào xã hội rơi vào vô chính phủ, lex talionis (luật báo thù) trở thành nguyên tắc thịnh hành.”

II. Luật Pháp của Đức Chúa Trời Nói Riêng.

Luật pháp của Đức Chúa Trời là sự bày tỏ chung của ý chí thần linh được cưỡng chế bởi quyền năng. Nó có hai hình thức: Luật Nguyên Tố và Sắc Lệnh Thực Định.

1. Luật Nguyên Tố, hay luật được đan dệt vào các nguyên tố, chất thể và sức mạnh của tạo vật có lý trí và vô lý trí. Luật này có hai mặt:

A. Sự bày tỏ của ý chí thần linh trong cấu tạo của vũ trụ vật chất;—điều này chúng ta gọi là luật vật lý, hay luật tự nhiên. Luật vật lý không phải là cần thiết. Một trật tự khác của sự vật là có thể quan niệm được. Trật tự vật lý không phải là cứu cánh tự thân; nó hiện hữu vì trật tự đạo đức. Do đó trật tự vật lý chỉ có tính hằng định tương đối, và Đức Chúa Trời đôi khi bổ sung nó bằng phép lạ.

Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 210—“Các luật tự nhiên không đại diện sự cần thiết nào, mà chỉ là những hình thức thủ tục có trật tự của một Hữu Thể nào đó đằng sau chúng.... Các sự đồng đều vũ trụ là những phương cách của Đức Chúa Trời trong tự do.” Philos. of Theism, 73—“Bất kỳ luật vũ trụ nào, từ lực hấp dẫn trở đi, đều có thể quan niệm được là đã thiếu vắng hay hoàn toàn khác.... Không thể tìm thấy dấu vết nào của sự cần thiết trong Vũ trụ hay trong các luật của nó.” Seth, Hegelianism and Personality: “Thiên nhiên không phải là cần thiết. Sao lại đặt một hòn đảo ở chỗ nó ở, mà không phải một dặm về phía đông hay phía tây? Sao lại nối mùi và hình của hoa hồng, hay vị và màu của quả cam? Sao H2O tạo thành nước? Không ai biết.” William James: “Các bộ phận dường như bị bắn vào chúng ta từ một khẩu súng lục.” Đúng hơn, chúng tôi muốn nói, từ một khẩu súng săn. Martineau, Seat of Authority, 33—“Sao những gợn sóng trong một môi trường lại tạo ra âm thanh, và trong một môi trường khác lại tạo ra ánh sáng; sao một tốc độ rung động lại cho màu đỏ, và một tốc độ khác cho màu xanh, không thể được giải thích bởi bất kỳ lý do cần thiết nào. Ở đây là ý chí lựa chọn.”

Brooks, Foundations of Zoölogy, 126—“Trong chừng mực triết học tiến hóa bao hàm niềm tin rằng thiên nhiên là xác định, hay do một định luật cần thiết của tiến bộ hay tiến hóa phổ quát, thì theo tôi nó hoàn toàn không được bằng chứng ủng hộ và hoàn toàn phi khoa học.” Không có quyền năng nào suy ra được bất cứ điều gì từ tính đồng nhất. Nhấn nút và luật làm phần còn lại? Được, nhưng ai nhấn nút? Dung dịch kết tinh khi bị lắc? Được, nhưng ai lắc nó? Ladd, Philos. of Knowledge, 310—“Các hướng và vận tốc của các ngôi sao không thuộc về nguyên tắc chung nào mà thiên văn học có thể khám phá. Một trong các ngôi sao—‘1830 Groombridge’—đang bay qua không gian với tốc độ nhanh gấp nhiều lần tốc độ nó có thể đạt được nếu đã rơi qua không gian vô hạn suốt vĩnh cửu về phía toàn thể vũ trụ vật lý.... Các chất lỏng co lại khi lạnh và giãn ra khi nóng,—thế mà có ngoại lệ nổi tiếng là nước ở độ đông.” 263—“Sự vật dường như không toán học suốt từ đầu đến cuối. Hệ thống sự vật có thể là một Sự Sống, thay đổi các cách thức bày tỏ theo các ý niệm nội tại, hơn là một tập hợp các thực thể cứng nhắc, mù quáng phục tùng một cách máy móc các luật bất biến.”

Augustine: “Dei voluntas rerum natura est” (Ý muốn của Đức Chúa Trời là bản tính của sự vật). Joseph Cook: “Các luật tự nhiên là những thói quen của Đức Chúa Trời.” Nhưng Campbell, Atonement, Introd., xxvi, nói có sự khác biệt này giữa các luật của vũ trụ đạo đức và các luật của vũ trụ vật lý, tức là, chúng ta không truy nguồn sự hiện hữu của cái trước về một hành vi ý chí, như chúng ta làm với cái sau. “Nói rằng Đức Chúa Trời đã ban sự hiện hữu cho điều thiện, như Ngài đã ban cho các luật tự nhiên, sẽ tương đương với nói rằng Ngài đã ban sự hiện hữu cho chính Ngài.” Pepper, Outlines of Syst. Theol., 91—“Luật đạo đức, khác với luật tự nhiên, là một chuẩn mực hành động để được nhận hay khước từ trong việc thực hành tự do hợp lý, tức là, của tác nhân đạo đức.” Cũng xem Shedd, Dogm. Theol., 1:531.

Mark Hopkins, trong Princeton Rev., tháng 9 năm 1882:190—“Trong luật đạo đức chỉ có sự cưỡng chế bằng hình phạt—không bao giờ bằng quyền năng, vì điều này sẽ lẫn lộn luật đạo đức với luật vật lý, và sự vâng theo chẳng bao giờ có thể được tạo ra hay bảo đảm bởi quyền năng. Trong luật vật lý, trái lại, sự cưỡng chế hoàn toàn bằng quyền năng, và hình phạt là không thể. Trong chừng mực con người tự do, con người không hề phục tùng luật, theo nghĩa vật lý của nó. Ý chí chúng ta được tự do khỏi luật, như được cưỡng chế bởi quyền năng; nhưng được tự do dưới luật, như được cưỡng chế bởi hình phạt. Nơi nào luật thắng thế theo cùng nghĩa như trong thế giới vật chất, nơi ấy không thể có tự do. Luật không thắng thế khi chúng ta đến vùng lựa chọn. Chúng ta giữ một quyền năng trong tâm trí con người khởi phát một lựa chọn tự do. Hai đối tượng hay hai đường lối hành động, giữa chúng sự lựa chọn phải được thực hiện, được tiền giả định: (1) Một sự đồng đều hay một tập hợp các sự đồng đều bao hàm một sức mạnh nhờ đó sự đồng đều được tạo ra [luật vật lý hay luật tự nhiên]; (2) Một mạng lệnh, nhắm đến các hữu thể tự do và thông minh, có thể được vâng theo hay bất tuân, và có gắn với nó những phần thưởng hay hình phạt” [luật đạo đức]. Cũng xem Wm. Arthur, Difference between Physical and Moral Law.

B. Sự bày tỏ của ý chí thần linh trong cấu tạo của các tác nhân có lý trí và tự do;—điều này chúng ta gọi là luật đạo đức. Luật nguyên tố này của bản tính đạo đức chúng ta, mà chỉ nó chúng ta đang bàn tới, có mọi đặc tính đã nêu là thuộc về luật pháp nói chung. Nó bao hàm: (a) Một Đấng Lập pháp thần linh, hay Ý chí sắp đặt. (b) Các thần dân, hay các hữu thể đạo đức mà luật pháp nhắm tới. (c) Mạng lệnh chung, hay sự bày tỏ của ý chí này trong cấu tạo đạo đức của các thần dân. (d) Quyền năng, cưỡng chế mạng lệnh. (e) Bổn phận, hay nghĩa vụ vâng theo. (f) Các chế tài, hay những đau đớn và hình phạt cho sự bất tuân.

Tất cả những điều này thuộc một loại cao cả hơn những gì tìm thấy trong luật nhân loại. Nhưng chúng ta cần đặc biệt nhấn mạnh sự kiện rằng luật này (g) Là sự bày tỏ bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời, và do đó của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, thuộc tính nền tảng của bản tính ấy; và rằng nó (h) Đặt ra sự hoàn toàn phù hợp với sự thánh khiết ấy, như tình trạng bình thường của con người. Luật này được đan dệt vào hữu thể có lý trí và đạo đức của con người. Con người làm trọn nó, chỉ khi trong hữu thể đạo đức cũng như hữu thể có lý trí của mình con người là hình ảnh của Đức Chúa Trời.

Dù ý chí mà luật đạo đức phát xuất là sự bày tỏ bản tính Đức Chúa Trời, và là sự bày tỏ cần thiết của bản tính ấy xét về sự hiện hữu của các hữu thể đạo đức, nó vẫn là một ý chí có ngôi vị. Chúng ta nên cẩn thận đừng gán cho luật một nhân cách riêng. Khi Plutarch nói: “Luật là vua của cả hữu thể hay chết lẫn bất tử,” và khi chúng ta nói: “Luật sẽ chụp lấy anh,” “Kẻ phạm tội đang lâm nguy trước luật,” chúng ta chỉ đơn giản thay tên của tác nhân cho tên của chủ. Đức Chúa Trời không phục tùng luật; Đức Chúa Trời là nguồn của luật; và chúng ta có thể nói: “Nếu Giê-hô-va là Đức Chúa Trời, hãy thờ phượng Ngài; nhưng nếu Luật là Đức Chúa Trời, hãy thờ phượng nó.”

Vì luật đạo đức chỉ phản chiếu Đức Chúa Trời, nó không phải là vật được làm ra. Con người khám phá các luật, nhưng không làm ra chúng, cũng như nhà hóa học không làm ra các luật mà nhờ đó các nguyên tố kết hợp. Thí dụ sự hóa rắn của hy-đrô tại Geneva. Tính hữu ích không cấu thành luật, dù chúng ta thử luật bằng tính hữu ích; xem Murphy, Scientific Bases of Faith, 58-71. Bản tính thật của luật đạo đức được trình bày trong bản mô tả cao quý dù hùng biện của Hooker (Eccl. Pol., 1:194)—“Về luật không thể thừa nhận ít hơn rằng ngai nàng ở trong lòng Đức Chúa Trời; tiếng nàng là sự hòa hợp của thế giới; mọi vật trên trời và dưới đất đều tôn kính nàng, vật nhỏ nhất như cảm nhận sự chăm sóc của nàng, và vật lớn nhất như không được miễn khỏi quyền năng nàng; cả thiên sứ lẫn loài người, và các loài thọ tạo thuộc tình trạng nào cũng vậy, dù mỗi loài theo một cách khác nhau, nhưng tất cả đều đồng lòng ngưỡng mộ nàng như mẹ của sự bình an và niềm vui của mình.” Cũng xem Martineau, Types, 2:119, và Study, 1:35.

Curtis, Primitive Semitic Religions, 66, 101—“Người Đông phương tin rằng Đức Chúa Trời làm ra điều phải bằng sắc lệnh. Saladin đã chứng minh cho Henry xứ Champagne lòng trung thành của các sát thủ (Assassins) của mình, bằng cách ra lệnh cho hai người trong bọn gieo mình xuống từ một tháp cao đến cái chết chắc chắn và dữ dội.” H. B. Smith, System, 192—“Ý chí bao hàm nhân cách, và nhân cách thêm vào lẽ thật trừu tượng và bổn phận yếu tố thẩm quyền. Do đó luật có sức mạnh mà một ngôi vị có hơn và trên sức mạnh của một ý niệm.” Luật nhân loại chỉ cấm những tội cấu thành sự vi phạm trật tự công cộng hay quyền tư nhân. Luật Đức Chúa Trời cấm mọi điều là sự xúc phạm trật tự thần linh, tức là, mọi điều không giống Đức Chúa Trời. Toàn bộ luật có thể tóm lại trong các lời: “Hãy giống Đức Chúa Trời.” Salter, First Steps in Philosophy, 101-126—“Sự thực hiện bản tính của mỗi hữu thể là cứu cánh phải phấn đấu. Tự thực hiện là một cứu cánh lý tưởng, không phải của một hữu thể, mà của mỗi hữu thể, với sự quan tâm đúng đắn đến giá trị của mỗi hữu thể trong thang giá trị thích hợp. Con thú có thể bị hy sinh cho con người. Mọi người đều thánh vì có khả năng tiến bộ vô hạn. Bổn phận chúng ta là thực hiện các năng lực của bản tính mình trong chừng mực chúng phù hợp nhau và hợp thành một toàn thể.” Điều này nghĩa là con người chỉ làm trọn luật khi thực hiện ý niệm thần linh trong tính cách và đời sống mình, hay nói cách khác, khi trở thành một hình ảnh hữu hạn của những sự trọn vẹn vô hạn của Đức Chúa Trời.

Bixby, Crisis in Morals, 191, 201, 285, 286—“Đạo đức bắt rễ trong bản tính của sự vật. Có một vũ trụ. Tất cả chúng ta đều là những phần của một cơ thể vô hạn. Con người gắn bó không thể tách rời với con người [và với Đức Chúa Trời]. Mọi quyền và bổn phận phát sinh từ đời sống chung này. Trong sự liên đới của đời sống xã hội nằm nền tảng của luật Kant: Hãy muốn, sao cho châm ngôn hạnh kiểm của ngươi có thể áp dụng cho mọi người. Hành tinh không thể an toàn bay khỏi mặt trời, và bàn tay không thể an toàn tách khỏi trái tim. Chính từ sự hiệp nhất nền tảng của sự sống mà các bổn phận chúng ta tuôn chảy.... Cơ thể-thế giới vô hạn là thân thể và sự bày tỏ của Đức Chúa Trời. Và khi chúng ta nhận biết sự liên đới của hữu thể sinh động của mình với đời sống và sự thể hiện thần linh này, chúng ta bắt đầu nhìn vào lòng của sự huyền nhiệm, thẩm quyền không thể nghi ngờ và chế tài tối cao của bổn phận. Các trực giác đạo đức của chúng ta đơn giản là những luật bất biến của vũ trụ đã nổi lên thành ý thức trong lòng con người.... Các nguyên tắc nội tại của Lý Trí phổ quát phản chiếu mình trong gương của bản tính đạo đức.... Lương tâm được soi sáng là sự bày tỏ trong linh hồn con người của Ý Thức thần linh.... Đạo đức là sự thắng lợi của Sự Sống thần linh trong chúng ta.... Sự liên đới của đời sống chúng ta với Sự Sống phổ quát ban cho nó sự thánh thiêng vô điều kiện và thẩm quyền siêu việt.... Tiểu vũ trụ phải đưa mình vào sự hòa hợp với Đại vũ trụ. Con người phải đưa linh mình vào sự tương tự với Bản Chất-Thế Giới, và vào sự hiệp nhất với nó.”

Vậy luật pháp của Đức Chúa Trời đơn giản là sự bày tỏ bản tính Đức Chúa Trời dưới hình thức đòi hỏi đạo đức, và là sự bày tỏ cần thiết của bản tính ấy xét về sự hiện hữu của các hữu thể đạo đức (Thi Thiên 19:7; x. câu 1). Mọi người đều làm chứng cho sự hiện hữu của luật này. Lương tâm ngay cả của người ngoại cũng làm chứng cho nó (Rô-ma 2:14, 15). Những người có luật thành văn nhận biết luật nguyên tố này có phạm vi và sự thâm nhập lớn hơn (Rô-ma 7:14; 8:4). Sự thể hiện và làm trọn trọn vẹn của luật này chỉ thấy nơi Đấng Christ (Rô-ma 10:4; Phi-líp 3:8, 9).

Thi Thiên 19:7—“Luật pháp của Đức Giê-hô-va là trọn vẹn, bổ linh hồn lại”; x. câu 1—“Các từng trời rao truyền sự vinh hiển của Đức Chúa Trời”—hai sự mặc khải của Đức Chúa Trời—một trong thiên nhiên, một trong luật đạo đức. Rô-ma 2:14, 15—“vì dân ngoại vốn không có luật pháp, khi họ tự nhiên làm những việc luật pháp dạy biểu, thì họ, là kẻ không có luật pháp, chính là luật pháp cho mình; họ tỏ ra việc luật pháp chép trong lòng mình: lương tâm mình làm chứng, và ý tưởng mình khi thì cáo nhau, khi thì binh vực nhau”—ở đây “việc luật pháp”—không phải mười điều răn, vì người ngoại không biết các điều ấy, mà là việc tương ứng với chúng, tức là, thực chất của chúng. Rô-ma 7:14—“Vả, chúng ta biết luật pháp là thiêng liêng”—điều này, Meyer nói, tương đương với nói “bản chất nó là thần linh, cùng bản tính với Đức Thánh Linh là Đấng đã ban nó, một sự tự mặc khải thánh của Đức Chúa Trời.” Rô-ma 8:4—“hầu cho sự công bình mà luật pháp buộc phải làm được trọn trong chúng ta, là kẻ chẳng noi theo xác thịt, mà noi theo Thánh Linh”; 10:4—“vì Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp, đặng xưng mọi kẻ tin là công bình”; Phi-líp 3:8, 9—“hầu cho được Đấng Christ, và được ở trong Ngài, được sự công bình, không phải công bình của tôi bởi luật pháp mà đến, bèn là bởi tin đến Đấng Christ mà được, tức là công bình đến từ Đức Chúa Trời bởi đức tin vậy”; Hê-bơ-rơ 10:9—“Nầy tôi đến để làm theo ý muốn Chúa.” Trong Đấng Christ “luật pháp hiện ra được vẽ bằng những nét chữ sống động.” Đúng như Ngài đã và đang là, chúng ta cảm thấy mình phải như vậy. Do đó tính cách của Đấng Christ cáo trách chúng ta về tội lỗi, như không sự bày tỏ nào khác của Đức Chúa Trời làm được. Xem, về các đoạn trong Rô-ma, Commentary của Philippi.

Fleming, Vocab. Philos., 286—“Các luật đạo đức bắt nguồn từ bản tính và ý chí của Đức Chúa Trời, và tính cách cùng tình trạng của con người.” Bản tính Đức Chúa Trời được phản chiếu trong các luật của bản tính chúng ta. Vì luật được đan dệt vào bản tính con người, con người là luật cho chính mình. Phù hợp với chính bản tính mình, trong đó lương tâm là tối cao, là phù hợp với bản tính Đức Chúa Trời. Luật chỉ là sự mặc khải các nguyên tắc cấu thành của hữu thể, sự tuyên bố điều phải là, bao lâu con người còn là con người và Đức Chúa Trời còn là Đức Chúa Trời. Nó nói một cách thực chất: “Hãy giống Đức Chúa Trời, bằng không anh không thể thực sự là người.” Vậy luật đạo đức không đơn thuần là một phép thử vâng theo, mà còn là một sự mặc khải thực tại đời đời. Con người không thể bị mất đối với Đức Chúa Trời, mà không bị mất đối với chính mình. “‘Bàn tay của Đức Chúa Trời hằng sống’ (Hê-bơ-rơ 10:31) mà chúng ta sa vào, là các luật tự nhiên.” Trong thế giới thuộc linh “cùng những bánh xe quay, chỉ không có sắt” (Drummond, Natural Law in the Spiritual World, 27). Wuttke, Christian Ethics, 2:82-92—“Toàn thể hữu thể thọ tạo phải hòa hợp với Đức Chúa Trời và với chính nó. Ý niệm về sự hòa hợp này, như tác động trong Đức Chúa Trời dưới hình thức ý chí, là luật của Đức Chúa Trời.” Một bản thảo của Hiến pháp Hoa Kỳ được viết sao cho khi giữ ở một khoảng cách nhỏ, sự tô bóng của các chữ và vị trí của chúng cho thấy dung mạo của George Washington. Vậy luật pháp của Đức Chúa Trời chỉ là khuôn mặt Đức Chúa Trời được tỏ ra cho mắt con người.

R. W. Emerson, Woodnotes, 57—“Luật có ý thức là Vua của các vua.” Hai thế kỷ trước John Norton đã viết một cuốn sách tựa là The Orthodox Evangelist, “được soạn cho việc sinh ra và thiết lập đức tin trong Chúa Giê-xu,” trong đó chúng ta thấy đoạn sau: “Đức Chúa Trời không muốn các sự vật vì chúng công chính, mà các sự vật công chính vì Đức Chúa Trời muốn chúng như vậy. Người có lý trí nào lại không nhượng bộ rằng sự hiện hữu của luật đạo đức không có liên hệ cần thiết nào với sự hiện hữu của Đức Chúa Trời? Rằng các hành động của con người không phù hợp với luật này hẳn là tội lỗi, rằng sự chết hẳn là hình phạt của tội lỗi, những điều này là các hiến chế của Đức Chúa Trời, phát xuất từ Ngài không theo cách cần thiết của bản tính, mà tự do, như những hiệu quả và sản phẩm của sự vui lòng đời đời của Ngài.” Điều này biến Đức Chúa Trời thành một bạo chúa thất thường. Chúng ta không nên nói Đức Chúa Trời làm ra luật, cũng không nên nói Đức Chúa Trời phục tùng luật, mà đúng hơn Đức Chúa Trời là luật và là nguồn của luật.

Bowne, Philos. of Theism, 161—“Luật của Đức Chúa Trời là hữu cơ—được đan dệt vào cấu tạo của con người và sự vật. Tuy nhiên bản đồ không làm ra con kênh.... Một luật tự nhiên không bao giờ là tiền đề mà là hậu quả của thực tại. Hậu quả này của thực tại có quyền gì để được nhân cách hóa và được làm thành kẻ cai trị và nguồn của thực tại? Luật chỉ là cách thức cố định trong đó thực tại vận hành. Do đó luật chẳng giải thích được gì. Chỉ Đức Chúa Trời, Đấng mà thực tại phát xuất, mới giải thích được thực tại.” Nói cách khác, luật không bao giờ là một tác nhân mà luôn là một phương pháp—phương pháp của Đức Chúa Trời, hay đúng hơn của Đấng Christ là Đấng duy nhất mặc khải Đức Chúa Trời. Đời sống của Đấng Christ trong xác thịt là sự bày tỏ rõ ràng nhất về Đấng là nguyên tắc của luật trong vũ trụ vật lý và đạo đức. Đấng Christ là Lý Trí của Đức Chúa Trời trong sự bày tỏ. Chính Ngài đã ban luật trên núi Si-nai cũng như trong Bài Giảng Trên Núi. Để được luận đầy đủ hơn về đề tài, xem Bowen, Metaph. and Ethics, 321-344; Talbot, Ethical Prolegomena, trong Bap. Quar., tháng 7 năm 1877:257-274; Whewell, Elements of Morality, 2:35; và đặc biệt E. G. Robinson, Principles and Practice of Morality, 79-108.

Mỗi đặc tính trong hai đặc tính vừa nêu của luật Đức Chúa Trời đều quan trọng trong những hàm ý của nó. Chúng ta luận về chúng theo thứ tự.

Thứ nhất, luật pháp của Đức Chúa Trời như bản sao của bản tính thần linh.—Nếu đây là bản tính của luật, thì một số quan niệm sai lầm thông thường về nó bị loại trừ. Luật pháp của Đức Chúa Trời là

(a) Không thất thường, hay sản phẩm của ý chí thất thường. Vì ý chí mà luật phát xuất là sự mặc khải bản tính Đức Chúa Trời, nên không thể có sự liều lĩnh hay thiếu khôn ngoan nào trong chính luật.

E. G. Robinson, Christ. Theology, 193—“Dường như chưa từng có luật nào của Đức Chúa Trời được ban hành một cách thất thường, hay chỉ nhằm một số cứu cánh phải đạt tới; nó luôn đại diện một thực tại nào đó của đời sống mà những kẻ phải được điều chỉnh nhất thiết phải cẩn thận tuân giữ.” Lý thuyết rằng luật bắt nguồn trong ý chí thất thường dẫn đến một loại đạo đức yếu ớt, cũng như lý thuyết rằng lập pháp có cứu cánh duy nhất là hạnh phúc lớn nhất dẫn đến đủ mọi sự thỏa hiệp công lý. Jones, Robert Browning, 43—“Kẻ lừa dối người lân cận tin vào sự quanh co, và, như Carlyle nói, có lang băm tối cao làm thần mình.”

(b) Không tạm thời, hay được sắp đặt chỉ để đối phó một tình thế cấp bách. Luật là sự bày tỏ, không phải của những tâm trạng hay ước muốn tạm thời, mà của bản tính thiết yếu của Đức Chúa Trời.

Bài diễn văn vĩ đại của Antigone của Sophocles cho chúng ta quan niệm này về luật: “Các sắc lệnh của các thần không viết thành văn, nhưng chắc chắn. Không một sắc lệnh nào chỉ cho hôm nay hay hôm qua, mà chúng sống đời đời.” Môi-se có thể đập vỡ các bảng đá trên đó luật được khắc, và Giê-hô-gia-kim có thể cắt cuộn sách và ném vào lửa (Xuất Ê-díp-tô Ký 32:19; Giê-rê-mi 36:23), nhưng luật vẫn đời đời như trước trong bản tính Đức Chúa Trời và trong cấu tạo con người. Giáo sư Walter Rauschenbusch: “Các luật đạo đức cũng vững chắc như luật hấp dẫn. Mỗi con gà mờ mờ nhân tạo nào nở ra trong thế giới này đều cố đùa giỡn với các luật ấy. Một số khôn ra trong tiến trình và một số không. Chúng ta nói về việc phá luật Đức Chúa Trời. Nhưng sau khi các luật ấy đã bị phá vỡ vài tỷ lần kể từ khi A-đam lần đầu cố đùa với chúng, các luật ấy vẫn còn nguyên vẹn và không thấy đường nối hay vết nứt nào trong chúng,—thậm chí không một vết xước trên lớp men. Nhưng những kẻ phá luật—đó là một câu chuyện khác. Nếu muốn tìm các mảnh vụn của họ, hãy đến các tàn tích của Ai Cập, của Ba-by-lôn, của Giê-ru-sa-lem; nghiên cứu thống kê; đọc các khuôn mặt; mở to mắt; thăm đảo Blackwell; đi qua nghĩa địa và đọc những dòng chữ vô hình do Thiên sứ Phán xét để lại, chẳng hạn: ‘Nơi đây yên nghỉ các mảnh vụn của John Smith, kẻ đã cãi lại Đấng Tạo Hóa mình, đã đá bóng với mười điều răn, và lìa đời ở tuổi ba mươi lăm. Mẹ và vợ ông khóc cho ông. Không ai khác khóc. Nguyện ông yên nghỉ!’ ”

(c) Không chỉ tiêu cực, hay một luật chỉ cấm đoán,—vì sự phù hợp tích cực với Đức Chúa Trời là đòi hỏi thâm sâu nhất của luật.

Hình thức tiêu cực của các điều răn trong mười điều răn chỉ mặc nhiên thừa nhận khuynh hướng ác trong lòng con người và thực tế chống lại sự thỏa mãn nó. Trong trường hợp mỗi điều răn, cả một tỉnh của đời sống đạo đức được tính đến, dù hành vi bị cấm rõ ràng là đỉnh điểm của điều ác trong tỉnh ấy. Vậy mười điều răn tự làm mình dễ hiểu: nó cắt ngang đường con người ngay nơi con người cảm thấy nghiêng nhất muốn lạc. Nhưng đằng sau sự bày tỏ tiêu cực và cụ thể trong mỗi trường hợp nằm cả khối đòi hỏi đạo đức: lưỡi nêm mỏng có đòi hỏi tích cực về sự thánh khiết đằng sau nó, mà nếu không vâng theo thì ngay cả điều cấm cũng không thể được vâng theo trong tinh thần. Do đó “luật pháp là thiêng liêng” (Rô-ma 7:14), và đòi hỏi sự tương tự trong tính cách và đời sống với Đức Chúa Trời thuộc linh; Giăng 4:24—“Đức Chúa Trời là thần, nên ai thờ lạy Ngài thì phải lấy tâm thần và lẽ thật mà thờ lạy.”

(d) Không cục bộ, hay chỉ nhắm đến một phần của hữu thể con người,—vì sự tương tự với Đức Chúa Trời đòi hỏi sự tinh sạch của thực chất trong linh hồn và thân thể con người, cũng như sự tinh sạch trong mọi tư tưởng và hành động phát xuất từ đó. Như luật phát xuất từ bản tính Đức Chúa Trời, thì nó đòi hỏi sự phù hợp với bản tính ấy trong bản tính con người.

Bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã ban cho con người lúc ban đầu Ngài đòi lại nơi con người với lời; x. Ma-thi-ơ 25:27—“vậy thì sao ngươi không để bạc ta trong ngân hàng? Khi ta trở về sẽ lấy lại vốn và lời.” Bất cứ điều gì thiếu sự tinh sạch trọn vẹn trong linh hồn hay sức khỏe trọn vẹn trong thân thể là không phù hợp với Đức Chúa Trời và mâu thuẫn luật Ngài, với sự hiểu rằng chỉ đòi hỏi sự trọn vẹn tương ứng với giai đoạn tăng trưởng và tiến bộ của thọ tạo, đến nỗi nơi trẻ thơ chỉ đòi hỏi sự trọn vẹn của trẻ thơ, nơi thanh niên chỉ sự trọn vẹn của thanh niên, nơi người trưởng thành chỉ sự trọn vẹn của người trưởng thành. Xem Julius Müller, Doctrine of Sin, chương 1.

(e) Không công bố ra ngoài,—vì mọi sắc lệnh thực định chỉ là sự bày tỏ không trọn vẹn của luật bất thành văn nền tảng này của hữu thể.

Nhiều sự hiểu lầm luật Đức Chúa Trời là do lẫn lộn nó với sắc lệnh đã công bố. Phao-lô có quan điểm rộng lớn hơn rằng luật độc lập với sự bày tỏ như thế; xem Rô-ma 2:14, 15—“vì dân ngoại vốn không có luật pháp, khi họ tự nhiên làm những việc luật pháp dạy biểu, thì họ, là kẻ không có luật pháp, chính là luật pháp cho mình; trong khi họ tỏ ra việc luật pháp chép trong lòng họ, lương tâm mình làm chứng, và ý tưởng mình khi thì cáo nhau, khi thì binh vực nhau:” xem Expositor's Greek Testament, tại chỗ: “ ‘viết trên lòng họ,’ khi đối chiếu với luật viết trên các bảng đá, tương đương với ‘không viết thành văn’; Sứ đồ chỉ điều người Hy Lạp gọi là ἄγραφος νόμος (luật bất thành văn).”

(f) Không giới hạn trong ý thức, hay bị giới hạn phạm vi bởi ý thức của con người về nó. Như các luật của hữu thể vật lý chúng ta, luật đạo đức hiện hữu dù chúng ta có nhận biết nó hay không.

Ăn quá nhiều đem lại hình phạt là khó tiêu, dù chúng ta có ý thức lỗi mình hay không. Chúng ta không thể bằng sự dốt nát hay bằng bỏ phiếu bãi bỏ các luật của hệ thống vật lý mình. Ý chí tự quyết không bảo đảm sự độc lập, cũng như các ngôi sao không thể bằng sự hợp lực bãi bỏ lực hấp dẫn. Con người không thể thoát khỏi quyền cai trị của Đức Chúa Trời bằng cách chối sự hiện hữu của nó, hay bằng cách từ chối phục tùng nó. Thi Thiên 2:1-4—“Nhơn vì sao các ngoại bang nổi giận, ... nghịch cùng Đức Giê-hô-va ... rằng: Chúng ta hãy bẻ lòi tói của hai Người.... Đấng ngự trên trời sẽ cười.” Salter, First Steps in Philosophy, 94—“Sự kiện rằng người ta không ý thức về nghĩa vụ không ảnh hưởng đến thực tại của nó hơn là sự dốt nát về điều ở trung tâm trái đất ảnh hưởng đến bản tính của điều thực sự có thể khám phá ở đó. Chúng ta khám phá nghĩa vụ, và không tạo ra nó bằng cách nghĩ về nó, cũng như chúng ta không tạo ra thế giới khả giác bằng cách nghĩ về nó.”

(g) Không địa phương, hay bị giới hạn vào nơi chốn,—vì không thọ tạo đạo đức nào có thể thoát khỏi Đức Chúa Trời, khỏi chính hữu thể mình, hay khỏi sự cần thiết tự nhiên rằng không giống Đức Chúa Trời hẳn bao hàm khốn khổ và hủy hoại.

“Đấu giá Hà Lan” là việc rao bán công khai tài sản với giá cao hơn giá trị, rồi hạ giá dần cho đến khi có người nhận mua. Không có ngoại lệ địa phương nào như thế đối với hiệu lực đầy đủ của các đòi hỏi của Đức Chúa Trời. Luật đạo đức có quyền cai trị cần thiết và phổ quát hơn cả luật hấp dẫn trong vũ trụ vật lý. Nó được đan dệt vào chính cấu tạo của con người, và của mọi hữu thể đạo đức khác. Người đã xúc phạm Hoàng đế La Mã thấy cả đế quốc là một nhà tù.

(h) Không thay đổi, hay có thể sửa đổi. Vì luật đại diện bản tính bất biến của Đức Chúa Trời, nó không phải là một thang trượt các đòi hỏi tự điều chỉnh theo khả năng của các thần dân. Chính Đức Chúa Trời không thể thay đổi nó mà vẫn là Đức Chúa Trời.

Vậy luật có một nền tảng sâu hơn việc Đức Chúa Trời chỉ “phán như vậy.” Lời Đức Chúa Trời và ý muốn Đức Chúa Trời là những sự mặc khải hữu thể thâm sâu nhất của Ngài; mỗi sự vi phạm luật là một nhát đâm vào lòng Đức Chúa Trời. Simon, Reconciliation, 141, 142—“Đức Chúa Trời tiếp tục đòi hỏi lòng trung thành ngay cả sau khi con người đã chứng tỏ bất trung. Tội lỗi thay đổi con người, và sự thay đổi của con người bao hàm một sự thay đổi trong Đức Chúa Trời. Con người nay xem Đức Chúa Trời như một kẻ cai trị và đòi nợ, và Đức Chúa Trời phải xem con người như một kẻ vỡ nợ và phản nghịch.” Đòi hỏi của Đức Chúa Trời không giảm bớt vì con người không thể đáp ứng. Chính sự không thể này là không phù hợp với luật, và không phải là cớ cho tội lỗi; xem bài giảng của Tiến sĩ Bushnell về “Duty not measured by Ability” (Bổn phận không đo bằng Khả năng). Người có bàn tay teo sẽ không được biện minh nếu từ chối giơ tay ra theo mạng lệnh của Chúa Giê-xu (Ma-thi-ơ 12:10-13).

Nghĩa vụ vâng theo luật này và được phù hợp với tính cách đạo đức trọn vẹn của Đức Chúa Trời dựa trên khả năng nguyên thủy của con người và các ân tứ Đức Chúa Trời đã ban cho con người lúc ban đầu. Được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, bổn phận con người là trả lại cho Đức Chúa Trời điều Đức Chúa Trời đã ban trước, được nới rộng và cải thiện bởi sự tăng trưởng và trau dồi (Lu-ca 19:23—“sao không giao bạc ta cho hàng bạc, đặng khi ta về, sẽ lấy lại vốn và lời”). Nghĩa vụ này không bị suy giảm bởi tội lỗi và sự suy yếu các năng lực con người. Hạ thấp chuẩn mực sẽ là xuyên tạc Đức Chúa Trời. Adolphe Monod không muốn cứu mình khỏi hổ thẹn và ăn năn bằng cách hạ thấp các đòi hỏi của luật: “Trước hết hãy cứu luật thánh của Đức Chúa Trời tôi,” ông nói, “sau đó hãy cứu tôi!”

Ngay cả sự cứu rỗi cũng không qua việc vi phạm luật. Luật đạo đức là bất biến, vì nó là bản sao của bản tính Đức Chúa Trời bất biến. Thiên nhiên sẽ phù hợp với tôi, hay tôi với thiên nhiên? Nếu tôi cố chống lại ngay cả các luật vật lý, tôi bị nghiền nát. Tôi chỉ có thể dùng thiên nhiên bằng cách vâng theo các luật của nàng. Lord Bacon: “Natura enim non nisi parendo vincitur” (Vì thiên nhiên chỉ bị chinh phục bằng cách vâng theo nó). Trong lãnh vực đạo đức cũng vậy. Chúng ta không thể mua chuộc hay trốn thoát luật đạo đức của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời sẽ không, và Đức Chúa Trời không thể, thay đổi luật Ngài dù một sợi tóc, ngay cả để cứu một vũ trụ tội nhân. Omar Kháyyám, trong Rubáiyát của ông, nài xin thần mình “hòa giải luật với những ước muốn của tôi.” Marie Corelli nói rất hay: “Như thể một con muỗi tìm cách xây một nhà thờ lớn, và xin thay đổi các luật kiến trúc cho vừa với khả năng muỗi mòng của nó.” Xem Martineau, Types, 2:120.

Thứ hai, luật pháp của Đức Chúa Trời như lý tưởng của bản tính con người.—Một luật đồng nhất như vậy với các quan hệ đời đời và cần thiết của thọ tạo với Đấng Sáng Tạo, và đòi hỏi nơi thọ tạo không gì kém hơn sự thánh khiết trọn vẹn, như điều kiện hòa hợp với sự thánh khiết vô hạn của Đức Chúa Trời, thì thích hợp với bản tính hữu hạn của con người, như cần luật; với bản tính tự do của con người, như cần luật đạo đức; và với bản tính tiến bộ của con người, như cần luật lý tưởng.

Con người, như hữu hạn, cần luật, cũng như các toa xe lửa cần đường ray để dẫn—nhảy khỏi đường ray là tìm, không phải tự do, mà hủy hoại. Chủ tịch Đường sắt: “Các quy tắc của chúng tôi được viết bằng máu.” Goethe, Was Wir Bringen, 19 Auftritt: “Những linh hồn hoàn toàn không bị ràng buộc sẽ hoài công khát khao những đỉnh cao tinh khiết của sự trọn vẹn; trong sự giới hạn trước hết Thầy tỏa sáng, và chỉ luật mới ban cho chúng ta tự do.”—Con người, như một hữu thể tự do, cần luật đạo đức. Con người không phải là máy tự động, một thọ tạo của sự cần thiết, chỉ bị cai trị bởi các ảnh hưởng vật lý. Với lương tâm để truyền điều phải, và ý chí để chọn hay khước từ nó, phẩm giá và thiên chức thật của con người là tự do thực hiện điều phải.—Con người, như một hữu thể tiến bộ, không cần gì kém hơn một chuẩn mực lý tưởng và vô hạn để đạt tới, một mục tiêu mà con người chẳng bao giờ vượt qua, một cứu cánh sẽ mãi thu hút và thúc giục con người tiến lên. Điều này con người tìm thấy trong sự thánh khiết của Đức Chúa Trời.

Luật là hàng rào, không chỉ cho quyền sở hữu, mà cho sự chăm sóc. Đức Chúa Trời không chỉ đòi hỏi, mà Ngài bảo vệ. Luật là bản sao của tình yêu cũng như của sự thánh khiết. Chúng ta có thể đảo ngược câu thơ nổi tiếng và nói: “Tôi ngủ, và mơ rằng đời là Bổn phận; tôi thức dậy và thấy rằng đời là Vẻ Đẹp.” “Cui servire regnare est” (Phục vụ Ngài là cai trị). Butcher, Aspects of Greek Genius, 56—“Trong Crito của Plato, các Luật được cho là đích thân hiện ra trước Socrates trong tù, không chỉ như những người bảo vệ tự do ông, mà như những người bạn suốt đời, những người mong điều tốt cho ông, những người ngang hàng với ông, những người mà ông đã tự nguyện lập giao ước ràng buộc.” Có trước mặt lý tưởng về học vấn trọn vẹn không hại người học giả; có trước mặt lý tưởng về một trường học trọn vẹn không hại người thầy; có trước mặt lý tưởng về luật trọn vẹn không hại nhà lập pháp. Gordon, The Christ of To-day, 134—“Mục tiêu đạo đức phải là một mục tiêu bay; chuẩn mực mà chúng ta phải lớn lên phải luôn dâng cao; mẫu mực mà chúng ta phải được phù hợp phải có trong nó sự đầy dẫy vô tận.”

John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:119—“Chính những linh hồn nhân loại tốt nhất, tinh khiết nhất, cao thượng nhất, là những người ít hài lòng nhất với chính mình và những thành tựu thuộc linh của mình; và lý do là bản tính nhân loại không phải là một bản tính khác biệt về bản chất với thần linh, mà là một bản tính mà, chính vì nó có sự tương thân thiết yếu với Đức Chúa Trời, nên không thể hài lòng với gì kém hơn sự trọn vẹn thần linh.” J. M. Whiton, The Divine Satisfaction: “Luật đòi hỏi hữu thể, tính cách, sự tương tự với Đức Chúa Trời. Nó là tự động, tự vận hành. Hình phạt là không thể chuyển giao. Nó không thể chấp nhận bất kỳ sự thỏa mãn nào khác ngoài việc tái lập quan hệ bình thường mà nó đòi hỏi. Sự trừng phạt tuyên bố rằng luật chưa được thỏa mãn. Không có sự hủy bỏ lời rủa sả nào ngoại trừ qua sự lớn lên của quan hệ bình thường. Phước và rủa theo sau điều chúng ta là, không phải điều chúng ta đã là. Sự bồi thường nằm trong chính linh hồn. Sự đền tội là giáo dục, không phải cai trị.” Chúng tôi đáp rằng sự đền tội vừa là cai trị vừa là giáo dục, và rằng sự bồi thường phải được thực hiện trước cho sự thánh khiết của Đức Chúa Trời trước khi lương tâm, tấm gương của sự thánh khiết Đức Chúa Trời, có thể phản chiếu sự bồi thường ấy và được bình an.

Do đó luật pháp của Đức Chúa Trời được đặc trưng bởi:

(a) Tính bao quát toàn diện.—Nó ở trên chúng ta mọi lúc; nó quan tâm quá khứ, hiện tại, tương lai chúng ta. Nó cấm mọi tội lỗi có thể tưởng tượng; nó đòi hỏi mọi đức hạnh có thể tưởng tượng; những sự thiếu sót cũng như những sự phạm tội đều bị nó kết án.

Thi Thiên 119:96—“Tôi đã thấy sự cuối cùng của mọi sự trọn vẹn ... song điều răn Chúa lấy làm rộng lớn vô cùng”; Rô-ma 3:23—“vì mọi người đều đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời”; Gia-cơ 4:17—“Cho nên, kẻ biết làm điều lành mà chẳng làm, thì phạm tội.” Lực hấp dẫn giữ hạt bụi cũng như giữ thế giới. Luật Đức Chúa Trời phát hiện và lên án tội nhỏ nhất, đến nỗi không có sự đền tội thì nó không thể được tha. Luật hấp dẫn có thể bị đình chỉ hay bãi bỏ, vì nó không có nền tảng cần thiết trong hữu thể Đức Chúa Trời; nhưng luật đạo đức của Đức Chúa Trời không thể bị đình chỉ hay bãi bỏ, vì điều ấy sẽ mâu thuẫn sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. “Gần đúng” không phải là “đúng hẳn.” “Những cột ba-dan hình lục giác khổng lồ ở Staffa xứ Scotland đồng nhất về hình thức với những tinh thể vi mô của cùng khoáng vật.” Vậy Đức Chúa Trời là mẫu mực chúng ta, và sự thiện là sự tương tự chúng ta với Ngài.

(b) Tính thuộc linh.—Nó đòi hỏi không chỉ hành động và lời nói đúng, mà còn những tâm tính và trạng thái đúng. Sự vâng theo trọn vẹn đòi hỏi không chỉ sự cai trị mãnh liệt và không ngừng của tình yêu đối với Đức Chúa Trời và con người, mà còn sự phù hợp của toàn thể bản tính trong và ngoài của con người với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời.

Ma-thi-ơ 5:22, 28—lời giận dữ là giết người; cái nhìn tội lỗi là tà dâm. Mác 12:30, 31—“Ngươi phải hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn, hết sức mà kính mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi.... Ngươi phải yêu kẻ lân cận như mình”; 2 Cô-rinh-tô 10:5—“bắt hết các ý tưởng làm tôi vâng phục Đấng Christ”; Ê-phê-sô 5:1—“Vậy anh em hãy trở nên kẻ bắt chước Đức Chúa Trời như con cái rất yêu dấu của Ngài”; 1 Phi-e-rơ 1:16—“Hãy nên thánh, vì ta là thánh.” Như ánh đèn điện sáng nhất, nhìn qua kính hun khói đối với mặt trời, hiện ra như một đốm đen, thì tính cách chưa tái sinh sáng nhất cũng tối tăm, khi so với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Matheson, Moments on the Mount, 235, nhận xét về Ga-la-ti 6:4—“mỗi người phải thử xét việc làm của mình, thì sự khoe mình chỉ tại mình thôi, chớ không phải tại kẻ khác”—“Tôi có một cây nến nhỏ và tôi so nó với đèn cầy của anh em tôi rồi ra về vui vẻ. Sao không so nó với mặt trời? Rồi tôi sẽ mất kiêu ngạo và mất sự không bác ái.” Khoảng cách đến mặt trời từ đỉnh gò kiến và từ đỉnh Everest gần như nhau. Công chúa châu Phi được khen đẹp không có cách nào kiểm chứng những lời khen tặng ngoài việc nhìn vào mặt nước phẳng lặng của vũng. Nhưng người buôn đến và bán cho nàng một tấm gương. Rồi nàng kinh hoàng trước sự xấu xí của chính mình đến nỗi đập vỡ tấm gương thành mảnh. Vậy chúng ta nhìn vào gương của luật Đức Chúa Trời, so mình với Đấng Christ được phản chiếu trong đó, và ghét tấm gương tỏ ra chúng ta cho chính mình (Gia-cơ 1:23, 24).

(c) Tính liên đới.—Nó bày tỏ trong mọi phần của nó bản tính của Đấng Lập pháp duy nhất, và nó bày tỏ, trong mạng lệnh nhỏ nhất của nó, đòi hỏi duy nhất về sự hòa hợp với Ngài.

Ma-thi-ơ 5:48—“Thế thì các ngươi hãy nên trọn vẹn, như Cha các ngươi ở trên trời là trọn vẹn”; Mác 12:29, 30—“Chúa Đức Chúa Trời chúng ta là Chúa có một: ngươi phải hết lòng, hết linh hồn, hết trí khôn, hết sức mà kính mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi”; Gia-cơ 2:10—“Vì người nào giữ trọn luật pháp, mà phạm một điều răn, thì cũng đáng tội như đã phạm hết thảy”; 4:12—“Chỉ có một Đấng lập ra luật pháp và một Đấng xét đoán.” Ngay cả rắn lục nhỏ cũng là rắn. Một mắt xích đứt trong dây xích, và cái gàu rơi xuống giếng. Tội nhỏ nhất tách chúng ta khỏi Đức Chúa Trời. Tội nhỏ nhất khiến chúng ta phạm cả luật, vì nó cho thấy chúng ta thiếu tình yêu được đòi hỏi trong mọi điều răn. Những kẻ sai chúng ta đến Bài Giảng Trên Núi để được cứu sai chúng ta đến một tòa án kết án chúng ta. Bài Giảng Trên Núi chỉ là sự tái công bố luật đã ban trên Si-nai, nhưng nay dưới hình thức thuộc linh và thâm nhập hơn. Sấm sét phát ra từ núi Tân Ước, như từ núi Cựu Ước. Bài Giảng Trên Núi chỉ là bài giảng khai mạc của khóa thần học của Chúa Giê-xu, như Giăng 14-17 là bài giảng bế mạc. Trong đó luật được công bố, dọn đường cho Tin Lành. Những kẻ hạ thấp giáo lý bằng cách tôn cao giới luật sẽ thấy rằng họ đã để con người không có động cơ hay quyền năng giữ giới luật. Æschylus, Agamemnon: “Vì không có thành lũy nào trong của cải con người cho kẻ, qua sự dư dật, đá—vào nơi mờ mịt và biến mất—bàn thờ vĩ đại của Điều Phải.”

Vậy chỉ đối với con người đầu tiên, luật mới được đề ra như một phương cách cứu rỗi. Với tội đầu tiên, mọi hy vọng đạt được ân huệ thần linh bằng sự vâng theo trọn vẹn đều mất. Đối với tội nhân, luật còn lại như một phương tiện khám phá và phát triển tội lỗi trong bản tính thật của nó, và bắt buộc nương dựa vào lòng thương xót được dự bị trong Chúa Giê-xu Christ.

2 Sử Ký 34:19—“Xảy ra khi vua nghe các lời luật pháp, thì xé áo mình”; Gióp 42:5, 6—“Trước lỗ tai tôi có nghe đồn về Chúa, nhưng bây giờ, mắt tôi đã thấy Ngài: vì vậy, tôi lấy làm ghê tởm tôi, và ăn năn trong tro bụi.” Sự mặc khải của Đức Chúa Trời trong Ê-sai 6:3, 5—“Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Đức Giê-hô-va vạn quân”—khiến đấng tiên tri kêu lên như người phung: “Khốn nạn cho tôi! Xong đời tôi rồi! Vì tôi là người có môi dơ dáy.” Rô-ma 3:20—“vì chẳng có một người nào bởi việc làm theo luật pháp sẽ được xưng công chính trước mặt Ngài; vì luật pháp cho người ta biết tội lỗi”; 5:20—“luật pháp đã xen vào, hầu cho tội lỗi gia thêm”; 7:7, 8—“Tôi đã chẳng biết tội lỗi, nếu không nhờ luật pháp; vì tôi đã không biết sự tham lam, nếu luật pháp không nói: Ngươi chớ tham lam: nhưng tội lỗi đã nhân dịp, cậy điều răn mà sanh ra trong tôi mọi thứ tham lam: vì không có luật pháp thì tội lỗi chết”; Ga-la-ti 3:24—“Ấy vậy, luật pháp đã như thầy giáo đặng dẫn chúng ta đến Đấng Christ, hầu cho chúng ta bởi đức tin mà được xưng công chính”—luật pháp rèn luyện tuổi thơ bướng bỉnh chúng ta và dẫn nó đến Đấng Christ là Thầy, như xưa đầy tớ đưa trẻ đến trường. Stevens, Pauline Theology, 177, 178—“Luật pháp gia tăng tội lỗi bằng cách gia tăng sự hiểu biết về tội lỗi và bằng cách gia tăng hoạt động của tội lỗi. Luật pháp không thêm vào năng lực nội tại của nguyên tắc tội lỗi thấm nhuần bản tính nhân loại, nhưng nó khiến nguyên tắc này tỏ mình mạnh mẽ hơn trong hành vi tội lỗi.” Luật pháp gây nên sợ hãi, nhưng nó dẫn đến tình yêu. Các thầy Ra-bi nói rằng, nếu Y-sơ-ra-ên ăn năn chỉ một ngày, Đấng Mê-si sẽ xuất hiện.

Chưa từng có người nào vẽ được một đường thẳng hay một đường cong trọn vẹn; thế mà hẳn là một kiến trúc sư tồi nếu bằng lòng với bất cứ điều gì kém hơn. Vì con người chẳng bao giờ đạt tới các lý tưởng mình, kẻ nhắm sống chỉ một đời sống đạo đức trung bình hẳn sẽ rơi xuống dưới mức trung bình. Vậy luật pháp dẫn đến Đấng Christ. Đấng là lý tưởng cũng là đường lối để đạt lý tưởng. Đấng là Ngôi Lời và Luật được thể hiện, cũng là Thánh Linh của sự sống khiến chúng ta có thể vâng theo (Giăng 14:6—“Ta là đường đi, lẽ thật, và sự sống”; Rô-ma 8:2—“vì luật pháp của Thánh Linh sự sống đã nhờ Đức Chúa Giê-xu Christ buông tha tôi khỏi luật pháp của sự tội và sự chết”). Bà Browning, Aurora Leigh: “Chính Đấng Christ đã chẳng là Đấng Ban Luật, nếu Ngài đã không ban Sự Sống cùng với Luật.” Đấng Christ vì chúng ta trên thập tự giá, và Đấng Christ trong chúng ta bởi Thánh Linh Ngài, là sự giải cứu duy nhất khỏi lời rủa sả của luật; Ga-la-ti 3:13—“Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, bởi Ngài đã nên sự rủa sả vì chúng ta.” Chúng ta phải thấy các đòi hỏi của luật được thỏa mãn và chính luật được viết trên lòng chúng ta. Chúng ta “đã được hòa thuận với Đức Chúa Trời, bởi sự chết của Con Ngài,” nhưng chúng ta cũng “nhờ sự sống của Ngài mà được cứu” (Rô-ma 5:10).

Robert Browning, trong The Ring and the Book, mô tả Caponsacchi so mình lúc tốt nhất với lý tưởng mới “trọn vẹn như Cha trên trời là trọn vẹn” do sự tinh sạch của Pompilia gợi ra, và bật ra tiếng kêu: “Ôi Đức Chúa Trời vĩ đại, công chính, tốt lành! Khốn khổ cho tôi!” Trong Nhà Người Giải Nghĩa của Pilgrim's Progress, Luật chỉ khuấy bụi trong căn phòng dơ—Tin Lành phải rảy nước trên sàn nhà mới có thể làm sạch. E. G. Robinson: “Cần phải hun khói đuổi một người ra, trước khi có thể đem một động cơ cao hơn tác động lên ông.” Barnabas nói rằng Đấng Christ là đáp án cho câu đố của luật. Rô-ma 10:4—“vì Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp, đặng xưng mọi kẻ tin là công bình.” Đường ray đối diện Detroit trên sông St. Clair chạy đến mép bến và dường như định lao đoàn tàu xuống vực. Nhưng khi chiếc phà đến, người ta thấy đường ray trên boong nó, và chiếc thuyền là điểm cuối của đường ray, để chở hành khách qua Detroit. Vậy luật, tự nó chỉ đem lại hủy diệt, tìm thấy điểm cuối trong Đấng Christ là Đấng bảo đảm sự qua sông của chúng ta đến thành thiên thượng.

Vậy luật, với bức tranh về sự vô tội không tì vết, chỉ nhắc con người nhớ những đỉnh cao mà mình đã sa xuống. “Nó là tấm gương tỏ ra sự rối loạn, nhưng không tạo ra hay cất đi nó.” Với đòi hỏi về sự trọn vẹn tuyệt đối, lên đến mức các ân tứ và khả năng nguyên thủy của con người, nó thúc đẩy chúng ta, trong tuyệt vọng về chính mình, đến với Đấng Christ như sự công chính duy nhất và Đấng Cứu Rỗi duy nhất của chúng ta (Rô-ma 8:3, 4—“Vì điều chi luật pháp không làm nổi, tại xác thịt làm cho luật pháp ra yếu đuối, thì Đức Chúa Trời đã làm rồi: Ngài đã vì cớ tội lỗi sai chính Con mình lấy xác thịt giống như xác thịt tội lỗi chúng ta, và đã định tội lỗi trong xác thịt: để sự công bình mà luật pháp buộc phải làm được trọn trong chúng ta, là kẻ chẳng noi theo xác thịt, mà noi theo Thánh Linh”; Phi-líp 3:8, 9—“hầu cho được Đấng Christ, và được ở trong Ngài, được sự công bình, không phải công bình của tôi bởi luật pháp mà đến, bèn là bởi tin đến Đấng Christ mà được, tức là công bình đến từ Đức Chúa Trời bởi đức tin vậy”). Do đó luật phải dọn đường cho ân điển, và Giăng Báp-tít phải đi trước Đấng Christ.

Khi Sarah Bernhardt được nài thêm một điều răn thứ mười một, bà từ chối với lý do đã có mười điều quá nhiều. Đó là sự bày tỏ khinh miệt luật của ngoại giáo. Trong thế giới ngoại, tội lỗi và sự vô cảm với tội lỗi gia tăng cùng nhau. Trong Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo, trái lại, đã có một ý thức ngày càng tăng về tội lỗi và tính đáng lên án của nó. McLaren, trong S. S. Times, ngày 23 tháng 9 năm 1893:600—“Giữa người Do Thái có một ý thức về tội lỗi sâu xa hơn nhiều so với bất kỳ dân tộc cổ đại nào khác. Luật viết trên lòng con người gợi lên một ý thức thấp hơn về tội lỗi, và có những lời cầu nguyện trên các bảng Assyria và Babylon gần như có thể sánh với Thi Thiên 51. Nhưng, nói chung, ý thức sâu xa về tội lỗi là sản phẩm của luật được mặc khải.” Xem Fairbairn, Revelation of Law and Scripture; Baird, Elohim Revealed, 187-242; Hovey, God with Us, 187-210; Julius Müller, Doctrine of Sin, 1:45-50; Murphy, Scientific Bases of Faith, 53-71; Martineau, Types, 2:120-125.

2. Sắc Lệnh Thực Định, hay sự bày tỏ ý muốn Đức Chúa Trời trong các sắc lệnh đã công bố. Điều này cũng có hai mặt:

A. Các giới luật đạo đức chung.—Đây là những bản tóm tắt thành văn của luật nguyên tố (Ma-thi-ơ 5:48; 22:37-40), hay những sự áp dụng được thẩm quyền của nó vào các tình trạng đặc biệt của con người (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:1-17; Ma-thi-ơ chương 5-8).

Ma-thi-ơ 5:48—“Thế thì các ngươi hãy nên trọn vẹn, như Cha các ngươi ở trên trời là trọn vẹn”; 22:37-40—“Ngươi phải hết lòng, hết linh hồn, hết ý mà yêu mến Chúa, là Đức Chúa Trời ngươi.... Ngươi phải yêu kẻ lân cận như mình. Hết thảy luật pháp và lời tiên tri đều bởi hai điều răn đó mà ra”; Xuất Ê-díp-tô Ký 20:1-17—Mười Điều Răn; Ma-thi-ơ, chương 5-8—Bài Giảng Trên Núi. X. Augustine, về Thi Thiên 57:1.

Solly, On the Will, 162, đưa hai minh họa về sự kiện rằng các giới luật thực định chỉ là những sự áp dụng của luật nguyên tố hay luật tự nhiên: “ ‘Ngươi chớ trộm cướp,’ là một luật đạo đức có thể phát biểu như vầy: ngươi chớ lấy làm tài sản riêng mình điều là tài sản của người khác. Mệnh đề mâu thuẫn của mệnh đề này sẽ là: ngươi được lấy làm tài sản riêng mình điều là tài sản của người khác. Nhưng đây là một mâu thuẫn trong thuật ngữ; vì chính quan niệm về tài sản là chủ sở hữu đứng trong một quan hệ đặc thù với vật chất của nó; và điều là tài sản của mọi người thì không phải là tài sản của ai, vì nó không thuộc riêng về ai. Do đó mệnh đề mâu thuẫn của điều răn chứa một mâu thuẫn đơn giản ngay khi nó được làm thành một quy tắc phổ quát; và chính điều răn được thiết lập như một trong các nguyên tắc cho sự hòa hợp của các ý chí cá nhân.

“ ‘Ngươi chớ nói dối,’ như một quy tắc đạo đức, có thể được diễn tả chung: ngươi chớ bằng hành vi bề ngoài khiến người khác tin tư tưởng ngươi khác với điều nó là. Mệnh đề mâu thuẫn được phổ quát hóa là: mọi người đều được bằng hành vi bề ngoài khiến người khác tin tư tưởng mình khác với điều nó là. Nay châm ngôn này cũng chứa một mâu thuẫn, và tự hủy hoại. Nó truyền một sự cho phép làm điều mà chính sự cho phép khiến thành không thể. Sự dửng dưng tuyệt đối và phổ quát đối với lẽ thật, hay sự độc lập lẫn nhau hoàn toàn của tư tưởng và biểu tượng, khiến biểu tượng không còn là biểu tượng, và việc truyền đạt tư tưởng bằng nó, thành không thể.”

Kant, Metaphysic of Ethics, 48, 90—“Luật nền tảng của lý trí: Hãy hành động, sao cho các châm ngôn ý chí của ngươi có thể trở thành các luật trong một hệ thống lập pháp đạo đức phổ quát.” Đây là mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) của Kant. Ông diễn tả nó dưới một hình thức khác: “Hãy hành động theo các châm ngôn xứng đáng được xem như các luật phổ quát của thiên nhiên.” Về các sự trình bày Mười Điều Răn làm nổi bật ý nghĩa thuộc linh của nó, xem Kurtz, Religionslehre, 9-72; Dick, Theology, 2:513-554; Dwight, Theology, 3:163-560; Hodge, Syst. Theol., 3:259-465.

B. Các huấn lệnh nghi lễ hay đặc biệt.—Đây là những minh họa của luật nguyên tố, hay những sự mặc khải gần đúng của nó, thích hợp với các trình độ khả năng thấp hơn và các giai đoạn sớm hơn của sự rèn luyện thuộc linh (Ê-xê-chi-ên 20:25; Ma-thi-ơ 19:8; Mác 10:5). Dù tạm thời, chỉ Đức Chúa Trời mới có thể nói khi nào chúng thôi ràng buộc chúng ta trong hình thức bề ngoài.

Do đó mọi sắc lệnh thực định, dù là đạo đức hay nghi lễ, đều là những sự tái công bố luật nguyên tố. Các hình thức của chúng có thể thay đổi, nhưng thực chất là đời đời. Một số cách thức bày tỏ, như hệ thống Môi-se, có thể bị bãi bỏ, nhưng các đòi hỏi thiết yếu là bất biến (Ma-thi-ơ 5:17, 18; x. Ê-phê-sô 2:15). Vì sự không trọn vẹn của ngôn ngữ nhân loại, không sắc lệnh thực định nào có thể tự nó bày tỏ toàn bộ nội dung và ý nghĩa của luật nguyên tố. “Mục đích của sự mặc khải không phải là tỏ ra toàn bộ các bổn phận chúng ta.” Kinh Thánh không phải là một bộ luật đầy đủ các quy tắc cho hành động thực tiễn, mà là sự công bố các nguyên tắc, với những giới luật thỉnh thoảng làm minh họa. Do đó chúng ta phải bổ sung sắc lệnh thực định bằng luật của hữu thể—lý tưởng đạo đức tìm thấy trong bản tính Đức Chúa Trời.

Ê-xê-chi-ên 20:25—“Ta cũng đã ban cho chúng nó những luật lệ không tốt, và mạng lịnh mà bởi đó chúng nó không được sống”; Ma-thi-ơ 19:8—“Môi-se vì lòng các ngươi cứng cỏi, cho phép các ngươi để vợ mình”; Mác 10:5—“Ấy vì cớ lòng các ngươi cứng cỏi, mà Môi-se viết điều răn nầy cho các ngươi”; Ma-thi-ơ 5:17, 18—“Các ngươi đừng tưởng ta đến đặng phá luật pháp hay là lời tiên tri; ta đến, không phải để phá, song để làm cho trọn. Vì ta nói thật cùng các ngươi, đương khi trời đất chưa qua đi, thì một chấm một nét trong luật pháp cũng không qua đi được cho đến khi mọi sự được trọn”; x. Ê-phê-sô 2:15—“Ngài đã đem thân thể mình mà trừ bỏ luật pháp của các điều răn chép thành điều lệ”; Hê-bơ-rơ 8:7—“Vì nếu ước thứ nhất không thiếu gì, thì chẳng có chỗ nào lập ước thứ hai.” Fisher, Nature and Method of Revelation, 90—“Sau khi giao ước mới đến, việc duy trì giao ước cũ là một gánh nặng vô ích như áo mùa đông trong không khí dịu dàng của mùa hè, hay như nỗ lực của một người trưởng thành mặc quần áo của trẻ con.”

Wendt, Teaching of Jesus, 2:5-35—“Chúa Giê-xu loại bỏ cho chính Ngài và cho các môn đồ Ngài sự tùng phục tuyệt đối đối với luật Sa-bát của Cựu Ước (Mác 2:27 trở đi); đối với luật Cựu Ước về các sự ô uế bên ngoài (Mác 7:15); đối với luật Cựu Ước về sự ly dị (Mác 10:2 trở đi). Ngài sẽ ‘làm trọn’ luật pháp và các đấng tiên tri bằng sự thi hành thực tế hoàn toàn ý chỉ đã được mặc khải của Đức Chúa Trời. Ngài sẽ bày tỏ ý nghĩa sâu xa của chúng, không phải bằng sự vâng lời theo nghĩa đen và như nô lệ đối với từng yêu cầu tỉ mỉ của luật Môi-se, nhưng bằng cách mặc khải trong chính mình Ngài đời sống và công việc hoàn hảo mà chúng hướng tới. Ngài sẽ làm hoàn hảo các khái niệm về Đức Chúa Trời của Cựu Ước — không phải giữ chúng nguyên vẹn trong hình thức theo nghĩa đen, mà trong tinh thần thiết yếu của chúng. Không phải bằng sự mở rộng về lượng, mà bằng sự đổi mới về phẩm chất, Ngài sẽ làm trọn luật pháp và các đấng tiên tri. Ngài sẽ đưa cách bày tỏ chưa hoàn hảo trong Cựu Ước tới chỗ hoàn hảo, không phải bằng sự thờ chữ một cách nô lệ hay bằng cách ẩn dụ hóa, nhưng qua sự nắm bắt ý tưởng thần linh.”

Kinh Thánh không phải là một loạt các lệnh và điều cấm tỉ mỉ như những điều mà những người Pha-ri-si và các tu sĩ Dòng Tên (Jesuits) đã đặt ra. Kinh Koran đã cho thấy sự thấp kém vô cùng của nó so với Kinh Thánh bằng cách thiết lập chữ nghĩa thay vì tinh thần, bằng cách đưa ra những quy tắc ứng xử thường hằng, xác định và cụ thể, thay vì để chỗ cho sự tăng trưởng của tinh thần tự do và cho sự giáo dục của lương tâm. Điều này không đúng đối với luật Cựu Ước lẫn luật Tân Ước. Trong tiểu thuyết The Farringdons của Miss Fowler, bà Herbert ước rằng “Kinh Thánh đã được viết theo nguyên tắc của cuốn sách nhỏ khủng khiếp tên là ‘Đừng,’ cuốn sách đưa ra một danh sách các lỗi mà bạn nên tránh; bà đã hiểu nó tốt hơn nhiều so với hệ thống hiện tại.” Lời của Đấng Cứu Rỗi chúng ta về việc cho kẻ xin mình, và đưa má cho kẻ vả mình (Ma-thi-ơ 5:39-42) phải được giải thích bằng nguyên tắc của tình yêu nằm ở nền tảng của luật pháp. Cho mọi kẻ lang thang và nhường mọi kẻ cướp bóc không phải là làm đẹp lòng kẻ lân cận mình “vì sự lành cho sự gây dựng” (Rô-ma 15:2). Chỉ bằng cách lẫn lộn luật pháp của Đức Chúa Trời với điều cấm của Kinh Thánh, người ta mới có thể viết như trong N. Amer. Rev., tháng 2 năm 1890:275 — “Tội lỗi là sự vi phạm một luật pháp của Đức Chúa Trời; nhưng không có luật pháp nào của Đức Chúa Trời chống lại sự tự tử; do đó sự tự tử không phải là tội lỗi.”

Luật pháp được chép thành văn bản còn chưa hoàn hảo, vì vào thời điểm ấy Đức Chúa Trời không thể ban cho một dân tộc chưa được khai sáng một luật nào cao hơn. “Nhưng nói rằng phạm vi và mục đích có tính luân lý chưa hoàn hảo, thì bị toàn bộ dòng lịch sử bác bỏ. Chúng ta phải hỏi xem tiêu chuẩn luân lý mà dòng giáo dục này đạt tới là gì.” Và điều này chúng ta tìm thấy trong đời sống và các lời dạy của Đấng Christ. Ngay cả luật về sự ăn năn và đức tin cũng không thay thế luật xưa về bản thể, nhưng áp dụng luật sau vào các điều kiện đặc biệt của tội lỗi. Dưới luật Lê-vi, điều cấm đụng vào xương khô (Dân Số Ký 19:16), cũng như các sự tẩy sạch và của lễ, các sự phân rẽ và hình phạt của bộ luật Môi-se, bày tỏ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời và việc Ngài đẩy lùi khỏi Ngài mọi điều mang dấu hiệu của tội lỗi hay sự chết. Các luật về bệnh phung vừa có tính biểu tượng, vừa có tính vệ sinh. Cũng vậy, tổ chức của Hội Thánh và các nghi thức (ordinances) không phải là những yêu cầu tùy tiện, nhưng chúng công bố cho những lương tâm bị bao quanh bởi cảm giác trì độn, tốt hơn những mệnh đề trừu tượng có thể làm, các lẽ thật nền tảng của chương trình Cơ Đốc. Vì vậy chúng không bị bãi bỏ “cho đến chừng Ngài đến” (1 Cô-rinh-tô 11:26).

Tuy nhiên, những người Thanh giáo, khi tái lập bộ luật Môi-se, đã mắc sai lầm là lẫn lộn luật pháp đời đời của Đức Chúa Trời với một cách bày tỏ từng phần, tạm thời và đã lỗi thời của nó. Cũng vậy, chúng ta không nên dừng lại ở các giới luật bên ngoài về tóc, y phục và lời nói của người nữ, mà phải tìm ra nguyên tắc sâu xa về sự đoan trang và sự tùng phục, là điều duy nhất có giá trị phổ quát và đời đời. Robert Browning, The Ring and the Book, 1:255 — “Đức Chúa Trời thở ra, chứ không phán, các phán quyết của Ngài, được cảm nhận chứ không được nghe — Truyền lần lượt đến mỗi tòa án, Tôi gọi Lương tâm con người, phong tục, tập quán, tất cả những điều càng ngày càng nỗ lực công bố, ghi dấu phán quyết của Đức Chúa Trời bằng những lời xác định, Cho đến khi cuối cùng các luật gia loài người đến — làm đông đặc các kết quả lỏng lẻo, — điều gì cố định được thì nằm rèn thành, Thành luật lệ, — phần còn lại thoát ra thành khói, Mà vẫn lơ lửng trên cao như một đám mây, rõ rệt với giác quan tinh tế như lời mà nhà lập pháp hàn gắn. Bộ Pandects của Justinian chỉ làm chính xác điều đơn giản đã lấp lánh trong mắt con người trước kia, Giật trên trán họ hay run trên môi họ, Chờ đợi lời nói mà chúng kêu gọi, nhưng không đến.” Xem Mozley, Ruling Ideas in Early Ages, 104; Tulloch, Doctrine of Sin, 141-144; Finney, Syst. Theol., 1-40, 135-319; Mansel, Metaphysics, 378, 379; H. B. Smith, System of Theology, 191-195.

Lời truyền của Phao-lô bảo người nữ giữ im lặng trong các Hội Thánh (1 Cô-rinh-tô 14:35; 1 Ti-mô-thê 2:11, 12) phải được giải thích bằng luật lớn hơn về sự bình đẳng và đặc quyền của Tin Lành (Cô-lô-se 3:11). Sự đoan trang và tùng phục đã từng đòi hỏi một sự ẩn dật của phái nữ mà nay không còn bắt buộc nữa. Cơ Đốc giáo đã giải phóng người nữ và đã khôi phục cho bà phẩm giá thuộc về bà từ buổi đầu. “Trong thời Cựu Ước, Mi-ri-am và Đê-bô-ra và Hun-đa được công nhận là những người lãnh đạo dân sự của Đức Chúa Trời, và An-ne là một nữ tiên tri đáng kể trong sân đền thờ vào thời Đấng Christ đến. Ê-li-sa-bét và Ma-ri đã thốt ra những bài ca ngợi khen cho mọi thế hệ. Một lời tiên tri của Giô-ên 2:28 là các con gái của dân sự của Chúa sẽ nói tiên tri, dưới sự hướng dẫn của Thánh Linh, trong thời Tân Ước. Phi-líp, nhà truyền đạo, có ‘bốn con gái đồng trinh nói tiên tri’ (Công Vụ 21:9), và Phao-lô dặn các phụ nữ Cơ Đốc phải trùm đầu khi họ cầu nguyện hay nói tiên tri nơi công cộng (1 Cô-rinh-tô 11:5), nhưng không có lời nào chống lại công việc của những người nữ như thế. Ông đem Bê-rít-sin theo cùng đến Ê-phê-sô, nơi bà giúp huấn luyện A-bô-lô thành một người giảng có quyền năng tốt hơn (Công Vụ 18:26). Ông chào đón và biết ơn công việc của những người nữ đã cùng lao khổ với ông trong Tin Lành tại Phi-líp (Phi-líp 4:3). Và chắc chắn đó là một suy luận từ tinh thần và các lời dạy của Phao-lô rằng chúng ta nên vui mừng về sự hầu việc hiệu quả và những lời lành mạnh của các phụ nữ Cơ Đốc ngày nay trong Trường Chúa Nhật và trong cánh đồng truyền giáo.” Mệnh lệnh “Kẻ nào nghe cũng hãy nói: Hãy đến!” (Khải Huyền 22:17) cũng được gửi đến người nữ. Xem Ellen Batelle Dietrick, Women in the Early Christian Ministry; ngược lại (per contra), xem G. F. Wilkin, Prophesying of Women, 183-193.

III. Mối Quan Hệ Giữa Luật Pháp và Ân Điển của Đức Chúa Trời.

Trong chính quyền loài người, trong khi luật pháp là một sự bày tỏ ý chí của quyền cai trị, và như vậy là của bản tính nằm đằng sau ý chí, nó không phải là một sự bày tỏ trọn vẹn ý chí và bản tính ấy, vì nó chỉ gồm những sắc lệnh chung, và để chỗ cho các hành động mệnh lệnh đặc biệt qua cơ quan hành pháp, cũng như cho “thể chế của công bình (equity), quyền tự định xử phạt, và đặc quyền ân xá.”

Amos, Science of Law, 29-46, cho thấy “thể chế của công bình, quyền tự định xử phạt, và đặc quyền ân xá” đều bao hàm những sự bày tỏ ý chí vượt trên và ngoài những gì chứa trong luật thành văn đơn thuần. Century Dictionary, về Equity: “Luật pháp Anh đã từng chỉ xử lý tài sản trong hàng hóa, nhà cửa và đất đai. Một người không có những thứ này có thể có quyền lợi trong một khoản lương, một bằng sáng chế, một hợp đồng, một bản quyền, một chứng khoán, nhưng một chủ nợ không thể theo luật thông thường (common law) tịch thu những thứ này. Khi chủ nợ xin vua ban sự đền bù, một chưởng khế (chancellor) hay người giữ lương tâm của vua được bổ nhiệm, là người quyết định con nợ phải trả những gì và trả thế nào. Thường thì con nợ bị buộc phải giao tài sản vô hình của mình vào tay một người quản lý và chỉ có thể lấy lại khi yêu sách chống lại nó được thỏa mãn. Các tòa án của các chưởng khế này được gọi là các tòa công bình (courts of equity), và đền bù những điều sai trái mà luật thông thường không dự liệu. Trong các thời sau, luật và công bình phần lớn được thi hành bởi cùng các tòa án. Cùng một tòa án ngồi khi thì như một tòa án luật, khi thì như một tòa án công bình.” “Summa lex, summa injuria” (luật pháp tới cực đoan là bất công tới cực đoan), đôi khi đúng.

Áp dụng minh họa rút từ luật pháp loài người này vào luật pháp của Đức Chúa Trời, chúng ta nhận xét:

(a) Luật pháp của Đức Chúa Trời là một sự bày tỏ chung về ý chỉ của Đức Chúa Trời, áp dụng cho mọi hữu thể có luân lý. Do đó nó không bao gồm khả năng của các mệnh lệnh đặc biệt cho các cá nhân, và các hành động đặc biệt của sự khôn ngoan và quyền năng trong sự sáng tạo và sự quan phòng. Chính tính đặc biệt của những sự bày tỏ ý chí sau này ngăn chúng ta xếp chúng vào loại luật pháp.

Huân tước Bacon, Confession of Faith: “Linh hồn con người không phải được tạo ra bởi trời hay đất, nhưng được Đức Chúa Trời thổi trực tiếp vào; vì vậy các đường lối và sự đối đãi của Đức Chúa Trời với các thần linh không được bao gồm trong thiên nhiên, tức là, trong các luật của trời và đất, nhưng được dành riêng cho luật của ý chỉ kín nhiệm và ân điển của Ngài.”

(b) Do đó, luật pháp của Đức Chúa Trời là một sự bày tỏ từng phần, chứ không phải trọn vẹn, về bản tính của Đức Chúa Trời. Quả thật, nó cấu thành một sự bày tỏ thuộc tính thánh khiết là điều nền tảng trong Đức Chúa Trời, và là điều con người phải có để được hòa thuận với Đức Chúa Trời. Nhưng nó không bày tỏ đầy đủ bản tính của Đức Chúa Trời trong các khía cạnh ngôi vị, quyền tể trị, lòng hay giúp đỡ, sự thương xót của Ngài.

Sai lầm chính của mọi thần học phiếm thần là giả định rằng luật pháp là một sự bày tỏ trọn vẹn về Đức Chúa Trời: Strauss, Glaubenslehre, 1:31 — “Nếu thiên nhiên, như sự tự thực hiện của bản thể thần linh, ngang bằng với bản thể thần linh này, thì nó là vô hạn, và không thể có gì ở trên và ngoài nó.” Đây là sự chối bỏ tính siêu việt của Đức Chúa Trời (xem các ghi chú về Chủ nghĩa Phiếm thần, trang 100-105). Luật pháp đơn thuần được minh họa bằng câu tục ngữ Phật giáo: “Như bánh xe theo dấu chân bò, hình phạt theo sau tội lỗi.” Denovan: “Ngoài Đấng Christ, dù chúng ta chưa từng vi phạm luật pháp, chúng ta chỉ có thể tiếp tục được xưng công chính bằng sự vâng lời vững chắc và hoàn hảo trong suốt tương lai. Nếu chúng ta đã phạm tội, chúng ta chỉ có thể được xưng công chính [không có Đấng Christ] bằng cách chịu và làm cạn kiệt toàn bộ hình phạt của luật pháp.”

(c) Do đó, luật pháp đơn thuần để bản tính của Đức Chúa Trời trong các khía cạnh ngôi vị, quyền tể trị, lòng hay giúp đỡ, sự thương xót này, được bày tỏ cho các tội nhân theo một cách khác, tức là, qua công việc đền tội, tái sinh, tha thứ, nên thánh của Tin Lành của Đấng Christ. Như sự sáng tạo không loại trừ các phép lạ, thì luật pháp cũng không loại trừ ân điển (Rô-ma 8:3 — “điều chi luật pháp không làm nổi ... thì Đức Chúa Trời” đã làm).

Murphy, Scientific Bases, 303-327, đặc biệt 315 — “Đối với luật pháp vô ngôi vị, việc các thần dân của nó vâng lời hay không là điều vô can. Nhưng Đức Chúa Trời không muốn sự trừng phạt, mà muốn sự hủy diệt của tội lỗi.” Campbell, Atonement, Lời giới thiệu, 28 — “Có hai lãnh vực của sự tự bày tỏ của Đức Chúa Trời, một là vương quốc của luật pháp, một là vương quốc của Đức Chúa Trời.” C. H. M.: “Luật pháp là bản chép lại tâm trí của Đức Chúa Trời về điều con người phải là. Nhưng Đức Chúa Trời không chỉ là luật pháp, mà là tình yêu. Trong lòng Ngài có nhiều hơn những gì có thể được gói trong ‘mười lời.’ Không phải luật pháp, mà chỉ có Đấng Christ, mới là hình ảnh hoàn hảo của Đức Chúa Trời” (Giăng 1:17 — “Vì luật pháp đã ban bởi Môi-se; ân điển và lẽ thật đến bởi Chúa Giê-xu Christ”). Cũng vậy, trong lòng con người đối với Đức Chúa Trời có nhiều hơn sự làm trọn chính xác các yêu cầu. Người mẹ hy sinh mình cho đứa con đau yếu làm điều ấy, không phải vì bà phải làm, mà vì bà yêu thương. Nói rằng chúng ta được cứu bởi ân điển, là nói rằng chúng ta được cứu cả không có công trạng nào về phần mình, lẫn không có sự bắt buộc nào về phần Đức Chúa Trời. Ân điển được tỏ ra trong sự rao giảng, lời mời, mệnh lệnh; nhưng trong tất cả những điều ấy nó là Tin Lành, hay tin vui.

(d) Tuy nhiên, ân điển phải được xem, không phải như bãi bỏ luật pháp, mà như tái công bố và thi hành luật pháp (Rô-ma 3:31 — “chúng ta lập vững luật pháp”). Bằng cách dời bỏ các trở ngại cho sự tha thứ trong tâm trí của Đức Chúa Trời, và bằng cách khiến con người có thể vâng lời, ân điển bảo đảm sự làm trọn hoàn hảo luật pháp (Rô-ma 8:4 — “hầu cho sự công bình mà luật pháp buộc phải làm được trọn trong chúng ta”). Ngay cả ân điển cũng có luật của nó (Rô-ma 8:2 — “luật pháp của Thánh Linh sự sống”); một luật cao hơn khác của ân điển, sự vận hành của lòng thương xót cá biệt hóa, thắng hơn “luật pháp của tội lỗi và của sự chết,” — luật sau này, như trong trường hợp phép lạ, không bị đình chỉ, hủy bỏ hay vi phạm, mà được hòa vào, trong khi bị vượt trên bởi, sự thi thố ý chí thần linh có ngôi vị.

Hooker, Eccl. Polity, 1:155, 185, 194 — “Con người, đã hoàn toàn làm cho bản tính mình mất khả năng đối với những phương tiện [tự nhiên] ấy, đã được Đức Chúa Trời mặc khải những phương tiện khác, và đã nhận từ trời một luật pháp để dạy mình cách điều được khao khát một cách tự nhiên, nay phải được đạt tới một cách siêu nhiên. Cuối cùng, chúng ta thấy rằng, vì những luật sau không loại trừ những luật trước như không cần thiết, nên luật pháp của ân điển cũng dạy và bao gồm các bổn phận tự nhiên, là những điều khó xác định bởi luật tự nhiên.” Lẽ thật nằm ở giữa quan điểm Pelagian, cho rằng không có trở ngại nào cho sự tha tội, và quan điểm duy lý hiện đại, cho rằng vì luật pháp bày tỏ trọn vẹn Đức Chúa Trời, nên không thể có sự tha tội nào cả. Greg, Creed of Christendom, 2:217-228 — “Đức Chúa Trời là hữu thể duy nhất không thể tha tội.... Hình phạt không phải là sự thi hành một bản án, mà là sự xảy ra của một hậu quả.” Robertson, Lect. on Genesis, 100 — “Các việc làm không thể thu hồi, — các hậu quả của chúng được đan kết với chúng một cách không thể thu hồi.” Cũng vậy Baden Powell, Law and Gospel, trong Noyes' Theological Essays, 27. Tất cả điều này đều đúng nếu Đức Chúa Trời được xem chỉ là nguồn của luật pháp. Nhưng có một điều gọi là ân điển, và ân điển còn hơn luật pháp. Không có sự tha thứ trong thiên nhiên, nhưng ân điển ở trên và ngoài thiên nhiên.

Bradford, Heredity, 233, trích từ Huxley lời thốt khủng khiếp: “Thiên nhiên luôn chiếu tướng, không vội vàng và không hối tiếc, không bao giờ bỏ qua một sai lầm, hay tỏ ra khoan dung dù nhỏ nhất đối với sự thiếu hiểu biết.” Bradford sau đó nhận xét: “Đây là chủ nghĩa Calvin mà bỏ Đức Chúa Trời ra. Cơ Đốc giáo không chối bỏ hay giảm nhẹ luật báo ứng, nhưng nó phơi bày một Đấng có ngôi vị có thể giải cứu bất chấp nó. Có ân điển, nhưng ân điển đem sự cứu rỗi đến cho những kẻ chấp nhận các điều khoản của sự cứu rỗi — các điều khoản hoàn toàn phù hợp với các luật được khoa học mặc khải.” Đức Chúa Trời đã tự mặc khải, chúng ta thêm, không chỉ trong luật pháp mà trong sự sống; xem Phục Truyền Luật Lệ Ký 1:6, 7 — “Các ngươi ở trên núi nầy đã lâu đủ rồi” — núi của luật pháp; “hãy trở lại và lên đường” — tức là, xem luật pháp của Đức Chúa Trời phải được áp dụng vào đời sống thế nào.

(e) Như vậy sự mặc khải của ân điển, trong khi tiếp nhận và bao gồm trong chính nó sự mặc khải của luật pháp, thêm vào một điều khác về loại, tức là, sự bày tỏ tình yêu có ngôi vị của Đấng Ban Luật Pháp. Không có ân điển, luật pháp chỉ có một khía cạnh đòi hỏi. Chỉ trong sự liên kết với ân điển, nó mới trở thành “luật pháp trọn vẹn, luật pháp của sự tự do” (Gia-cơ 1:25). Tóm lại, ân điển là sự bày tỏ lớn hơn và đầy đủ hơn về bản tính của Đức Chúa Trời, mà luật pháp cấu thành giai đoạn cần thiết nhưng chuẩn bị của nó.

Luật pháp bày tỏ tình yêu và lòng thương xót của Đức Chúa Trời, nhưng chỉ trong khía cạnh mệnh lệnh của chúng; nó đòi hỏi nơi con người sự phù hợp với tình yêu và lòng thương xót của Đức Chúa Trời; và như tình yêu và lòng thương xót trong Đức Chúa Trời bị điều kiện hóa bởi sự thánh khiết, thì luật pháp đòi hỏi rằng tình yêu và lòng thương xót phải bị điều kiện hóa bởi sự thánh khiết nơi con người. Do đó luật pháp chủ yếu là một sự mặc khải về sự thánh khiết: chính trong ân điển chúng ta tìm thấy sự mặc khải chính về tình yêu; dù ngay cả tình yêu cũng không cứu bằng cách phớt lờ sự thánh khiết, mà bằng cách đền đáp các đòi hỏi của nó một cách thay thế. Robert Browning, Saul: “Tôi nói như tôi thấy. Tôi thuật lại như loài người có thể về công việc của Đức Chúa Trời — Mọi sự là Tình Yêu, mà mọi sự cũng là Luật Pháp.”

Dorner, Person of Christ, 1:64, 78 — “Luật pháp là một lời (λόγος), nhưng nó không phải là một λόγος τέλειος, một lời có tính tạo hình, như những lời của Đức Chúa Trời đã tạo nên thế gian, vì nó chỉ có tính mệnh lệnh, và không có thực tại hay ý chí nào tương ứng với mệnh lệnh (dem Sollen fehlte das Seyn, das Wollen — nghĩa vụ thiếu thực tại và ý chí). λόγος của Cơ Đốc giáo là λόγος ἀληθειας — νόμος τέλειος τῆς ἐλευθερίας — một lời vận hành và có hiệu quả, như lời của sự sáng tạo.” Chaucer, The Persones Tale: “Vì quả thật luật pháp của Đức Chúa Trời là tình yêu của Đức Chúa Trời.” S. S. Times, ngày 14 tháng 9 năm 1901:595 — “Cho đến khi một người thôi là kẻ ngoài đối với vương quốc và biết sự tự do của các con trai Đức Chúa Trời, người ấy dễ nghĩ về Đức Chúa Trời như Đấng Đòi Hỏi lớn, Đấng Cấm Đoán lớn, là Đấng gặt nơi Ngài chưa gieo và thu nơi Ngài chưa rải.” Burton, trong Bap. Rev., tháng 7 năm 1879:261-273, bài: Law and Divine Intervention; Farrar, Science and Theology, 184; Salmon, Reign of Law; Philippi, Glaubenslehre, 1:31.

I. Định Nghĩa Về Tội Lỗi.

Tội lỗi là sự thiếu phù hợp với luật pháp luân lý của Đức Chúa Trời, hoặc trong hành động, hoặc trong khuynh hướng, hoặc trong tình trạng.

Để giải thích, chúng ta nhận xét rằng (a) Định nghĩa này xem tội lỗi chỉ có thể được quy cho các tác nhân có lý trí và tự nguyện. (b) Tuy nhiên, nó giả định rằng con người có một bản tính hợp lý bên dưới ý thức, và một bản tính tự nguyện tách biệt với sự tự nguyện thực tế. (c) Nó cho rằng luật pháp của Đức Chúa Trời đòi hỏi sự giống Đức Chúa Trời về luân lý trong các tình cảm và khuynh hướng của bản tính, cũng như trong các hoạt động bên ngoài của nó. (d) Do đó nó xem sự thiếu phù hợp với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời trong khuynh hướng hay tình trạng là một sự vi phạm luật pháp, ngang bằng với hành động vi phạm bên ngoài.

Trong thảo luận của chúng ta về Ý Chí (trang 504-513), chúng ta đã lưu ý rằng có những trạng thái thường hằng của ý chí, cũng như của trí tuệ và của các cảm xúc. Hơn nữa, rõ ràng rằng những trạng thái thường hằng này, không giống các hành động cố ý của con người, luôn có ý thức rất không hoàn hảo, và trong nhiều trường hợp hoàn toàn không có ý thức. Thế mà chính trong những trạng thái này con người khác biệt nhất với Đức Chúa Trời, và vì vậy, như luật pháp chỉ phản chiếu Đức Chúa Trời (xem trang 537-544), thiếu phù hợp nhất với luật pháp của Đức Chúa Trời.

Một điểm khác biệt chính giữa các quan điểm về tội lỗi của Trường phái Cũ và Trường phái Mới là trường phái sau luôn có khuynh hướng giới hạn tội lỗi trong hành động đơn thuần, trong khi trường phái trước tìm thấy tội lỗi trong các trạng thái của linh hồn. Chúng ta đề xuất điều chúng ta cho là một sự thỏa hiệp hợp lệ và thích hợp giữa hai bên. Chúng ta làm cho tội lỗi đồng phạm vi, không phải với hành động, mà với hoạt động. Trường phái Cũ và Trường phái Mới không cách xa nhau đến thế, khi chúng ta nhớ rằng “sự chọn lựa” của Trường phái Mới là sự ưa thích có chọn lựa, được thi thố ngay khi đứa trẻ chào đời (Park) và tái khẳng định trong mọi sự chọn lựa phụ thuộc của đời sống; trong khi “trạng thái” của Trường phái Cũ không phải là một vật chết, thụ động, máy móc, mà là một trạng thái của sự chuyển động tích cực, hay của khuynh hướng chuyển động, về phía điều dữ. Như sự thánh khiết của Đức Chúa Trời không phải là sự tinh sạch thụ động mà là sự tinh sạch có ý chí (trang 268-275), thì điều đối lập với nó, tội lỗi, không phải là sự ô uế thụ động mà là sự ô uế có ý chí.

Linh hồn có thể không luôn có ý thức, nhưng nó có thể luôn hoạt động. Lúc được sáng tạo con người “trở nên một linh hồn sống” (Sáng Thế Ký 2:7), và có thể nghi ngờ rằng liệu thần linh con người có bao giờ ngừng hoạt động của nó, cũng như Thánh Linh của Đức Chúa Trời mà nó được tạo theo hình ảnh của Ngài. Có một vài lý do để tin rằng ngay cả trong giấc ngủ sâu nhất, thân thể nghỉ ngơi chứ không phải tâm trí. Và khi chúng ta xét xem có bao nhiêu phần lớn hoạt động của chúng ta là tự động và liên tục, chúng ta thấy sự không thể giới hạn thuật ngữ “tội lỗi” trong phạm vi của hành động nhất thời, dù có ý thức hay vô thức.

E. G. Robinson: “Tội lỗi không chỉ là hành động — một điều gì đó xa lạ với bản thể. Nó là một phẩm chất của bản thể. Không có điều gọi là một tội lỗi tách khỏi một kẻ có tội, hay một hành động tách khỏi một tác nhân. Đức Chúa Trời trừng phạt các kẻ có tội, chứ không trừng phạt các tội lỗi. Tội lỗi là một cách hiện hữu; như một thực thể tự thân nó chưa bao giờ hiện hữu. Đức Chúa Trời trừng phạt tội lỗi như một tình trạng, chứ không như một hành động. Con người không chịu trách nhiệm về các hậu quả của các tội ác của mình, cũng không về chính các hành động, ngoại trừ trong chừng mực chúng là triệu chứng của các trạng thái cá nhân của mình.” Dorner, Hist. Doct. Person Christ, 5:162 — “Sự hiểu biết về tội lỗi đã được gọi một cách đúng đắn là β và ψ của triết học.”

Sự xử lý của chúng ta về Sự Thánh Khiết, như thuộc về bản tính của Đức Chúa Trời (trang 268-275); về Ý Chí, như không chỉ là năng lực của các sự tự nguyện, mà còn là một trạng thái thường hằng của linh hồn (trang 504-513); và về Luật Pháp như đòi hỏi sự phù hợp của bản tính con người với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời (trang 537-544); đã chuẩn bị chúng ta cho định nghĩa tội lỗi như một tình trạng. Khiếm khuyết tâm lý chính của thần học Trường phái Mới, bên cạnh việc nó biến sự thánh khiết thành một hình thức đơn thuần của tình yêu, là việc nó phớt lờ các yếu tố vô thức và tiềm thức trong tính cách con người. Để giúp sự hiểu biết của chúng ta về tội lỗi như một tình trạng tiềm ẩn và thường hằng của linh hồn, chúng ta thêm vào các tham chiếu đến các tác giả gần đây đáng kể về tâm lý học và các mối quan hệ của nó với thần học.

Chúng ta có thể mở đầu các trích dẫn của mình bằng cách nhận xét rằng tâm trí luôn lớn hơn các vận hành có ý thức của nó. Con người hơn các hành động của mình. Chỉ phần nhỏ nhất của bản ngã được bày tỏ trong các tư tưởng, cảm xúc và sự tự nguyện. Khi đếm, để đưa mình vào giấc ngủ, tôi thấy, khi sự chú ý của mình bị các tư tưởng khác làm xao lãng, rằng việc đếm vẫn tiếp tục như cũ. Ladd, Philosophy of Mind, 176, nói về “sự phân ly kịch tính của cái ngã.” Có những cuộc đối thoại trong mơ. Tiến sĩ Johnson đã từng rất bực bội vì bị đối thủ thắng trong một cuộc tranh luận trong mơ. Ông Maury trong mơ đã sửa tiếng Anh dở của bản ngã thật của mình bằng tiếng Anh hay của bản ngã không thật kia của mình. Spurgeon đã giảng một bài giảng trong giấc ngủ sau khi cố gắng vô ích để nghĩ ra một bài khi thức, và vợ ông đã cho ông nội dung của nó sau khi ông thức dậy. Hegel nói rằng “Đời sống được chia thành hai vương quốc — đời sống ban đêm của thiên tài, và đời sống ban ngày của ý thức.”

Du Prel, Philosophy of Mysticism, đưa ra luận đề: “Cái ngã không hoàn toàn được bao hàm trong sự tự ý thức,” và khẳng định rằng có nhiều hoạt động tâm linh trong chúng ta mà quan niệm thức tỉnh thông thường của chúng ta về chính mình không kể đến. Như vậy khi “giấc mơ kịch hóa” — khi chúng ta tham gia vào một cuộc đối thoại trong mơ trong đó câu trả lời của người đối thoại đến với chúng ta cùng một cú sốc ngạc nhiên — nếu tâm trí của chúng ta được giả định là đã cung cấp câu trả lời ấy, nó đã làm như vậy bằng một tiến trình hoạt động vô thức. Dwinell, trong Bib. Sac., tháng 7 năm 1890:369-389 — “Linh hồn chỉ sở hữu các cơ quan của nó một cách không hoàn hảo, và chỉ có thể báo cáo một phần nhỏ các hoạt động của nó trong ý thức.” Các tư tưởng đến với chúng ta như những đứa trẻ bị bỏ rơi đặt trước cửa nhà. Chúng ta đưa lén một câu hỏi cho người thủ thư, là Ký Ức, và sau khi để nó ở đó một lúc, câu trả lời xuất hiện trên bảng tin. Delbœuf, Le Sommeil et les Rêves, 91 — “Người mơ là một kẻ bị lừa dối nhất thời và không tự nguyện bởi chính trí tưởng tượng của mình, như nhà thơ là kẻ bị lừa dối nhất thời và tự nguyện, và người điên là kẻ bị lừa dối thường hằng và không tự nguyện.” Nếu chúng ta là các cơ quan không chỉ của tư tưởng quá khứ của chính mình, mà, như Herbert Spencer gợi ý, còn là các cơ quan của tư tưởng quá khứ của chủng tộc, giáo lý của ông có thể cho thêm, dù ngoài ý muốn, sự xác nhận cho một quan điểm về tội lỗi theo Kinh Thánh.

William James, Will to Believe, 316, trích từ F. W. H. Myers, trong Jour. Psych. Research, là người ví ý thức thông thường của chúng ta với phần hữu hình của quang phổ mặt trời; ý thức toàn thể giống như quang phổ ấy được kéo dài bằng sự bao gồm các tia cực đỏ và cực tím — từ 1 đến 12 và 96. “Mỗi chúng ta,” ông nói, “là một thực thể tâm linh thường hằng rộng lớn hơn nhiều so với điều mình biết — một cá tính không bao giờ có thể bày tỏ mình hoàn toàn qua bất kỳ sự bày tỏ thuộc thể nào. Bản ngã bày tỏ mình qua cơ thể; nhưng luôn có một phần nào đó của bản ngã không được bày tỏ, và luôn, dường như, có một quyền năng nào đó của sự bày tỏ thuộc cơ thể còn trong tình trạng treo hay dự trữ.” Chính William James, trong Scribner's Monthly, tháng 3 năm 1890:361-373, phác họa các cuộc điều tra thôi miên của Janet và Binet. Có một bản ngã thứ hai, tiềm thức. Chứng loạn thần kinh là sự thiếu khả năng tổng hợp, và do đó là sự tan rã của trường ý thức thành những phần loại trừ lẫn nhau. Theo Janet, ý thức thứ hai và ý thức thứ nhất, cộng lại, không bao giờ có thể vượt quá ý thức toàn thể bình thường của cá nhân. Nhưng Giáo sư James nói: “Có những trạng thái xuất thần tuân theo một loại khác. Tôi biết một người phụ nữ không bị loạn thần kinh, trong các trạng thái xuất thần của bà biết những sự kiện hoàn toàn vượt trên ý thức bình thường có thể có của bà, những sự kiện về đời sống của những người mà bà chưa từng thấy hay nghe về bao giờ.”

Các tình cảm của chúng ta sâu xa và mạnh mẽ hơn chúng ta biết. Chúng ta học biết chúng sâu xa và mạnh mẽ thế nào, khi dòng chảy của chúng bị hoạn nạn chống lại hay bị sự chết ngăn đập. Chúng ta biết các đam mê xấu xa mạnh mẽ thế nào, chỉ khi chúng ta cố gắng khuất phục chúng. Các giấc mơ của chúng ta cho chúng ta thấy bản ngã trần trụi của mình. Về tính luân lý của giấc mơ, tờ London Spectator nhận xét: “Lương tâm và khả năng tự chủ của chúng ta hoạt động như một thứ chó canh giữ những bản ngã tệ hơn của chúng ta vào ban ngày, nhưng khi chó canh đi khỏi nhiệm vụ, con người nguyên thủy hay tự nhiên được tự do hành động theo ý mình; ‘linh hồn’ chúng ta đã bỏ chúng ta phó mặc cho bản tính xấu xa của mình, và trong giấc mơ chúng ta trở thành điều mà, nếu không có ân điển của Đức Chúa Trời, chúng ta sẽ luôn là.”

Cả trong lương tâm lẫn trong ý chí đều có một sự tự phân ly. Mệnh lệnh tuyệt đối của Kant chỉ là một cái ngã đặt luật cho cái ngã kia. Toàn bộ hệ thống đạo đức học Kant dựa trên giáo lý về ý thức kép này. Ladd, trong Philosophy of Mind, 169 trở đi, nói về “chủ nghĩa tự động tâm linh.” Thế mà chủ nghĩa tự động này chỉ có thể có đối với những tâm trí tự ý thức và ghi nhớ một cách nhận thức. Luôn là “Tôi” đặt mình vào “cái kia ấy.” Chúng ta không thể quan niệm về bản ngã kia ngoại trừ dưới hình ảnh của “Tôi.” Mọi vận hành tâm trí của chúng ta đều là của chúng ta, và chúng ta chịu trách nhiệm về chúng, vì bản ngã tiềm thức và thậm chí vô thức là sản phẩm của các tư tưởng và sự tự nguyện tự ý thức trong quá khứ. Tình trạng cố định hiện tại của các ý chí chúng ta là kết quả của các quyết định trước kia. Ý chí là một bình ắc-quy, được nạp bởi các hành động quá khứ, đầy dẫy năng lực tiềm tàng, sẵn sàng biểu lộ năng lượng của nó ngay khi lực kìm hãm nó bị rút đi. Về hành động tâm trí vô thức, xem Carpenter, Mental Physiology, 139, 515-543, và sự phê bình Carpenter, trong Ireland, Blot on the Brain, 226-238; Bramwell, Hypnotism, its History, Practice and Theory, 358-398; Porter, Human Intellect, 333, 334; ngược với Ngài William Hamilton, là người chấp nhận châm ngôn: “Non sentimus, nisi sentiamus nos sentire” (Chúng ta không cảm nhận, trừ khi chúng ta cảm nhận rằng mình đang cảm nhận) (Philosophy, do Wight biên tập, 171). Cũng lưu ý rằng tội lỗi có thể nhiễm vào thân thể, cũng như linh hồn, và có thể đưa nó vào một tình trạng không phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời (xem H. B. Smith, Syst. Theol., 267).

Khi đưa ra bằng chứng Kinh Thánh và hợp lý của chúng ta về định nghĩa tội lỗi như một tình trạng, chúng ta muốn loại bỏ sự phản đối rằng quan điểm này để linh hồn hoàn toàn bị phó cho quyền năng của điều dữ. Trong khi chúng ta duy trì rằng điều này đúng về con người tách khỏi Đức Chúa Trời, chúng ta cũng nhấn mạnh rằng song song với khuynh hướng xấu xa của ý chí con người luôn có một quyền năng thần linh nội tại chống lại mạnh mẽ lực của điều dữ, và nếu không bị chống cự sẽ dẫn linh hồn cá nhân — ngay cả khi bị chống cự cũng dẫn toàn thể chủng tộc — về phía lẽ thật và sự cứu rỗi. Quyền năng thần linh nội tại này không ai khác hơn là Đấng Christ, Ngôi Lời đời đời, Ánh Sáng soi sáng mọi người; xem Giăng 1:4, 9.

Giăng 1:4, 9 — “Trong Ngài có sự sống, sự sống là sự sáng của loài người.... Ấy là sự sáng thật, là sự sáng soi mọi người.” Xem một tuyên bố nữa trong A. H. Strong, Cleveland Sermon, tháng 5 năm 1904, về quan điểm cũ và quan điểm mới về tội lỗi: — “Các tổ phụ chúng ta tin vào sự đồi bại hoàn toàn, và chúng ta đồng ý với họ rằng con người theo bản tính thiếu tình yêu đối với Đức Chúa Trời và mọi năng lực đều bị suy yếu, rối loạn và hư hoại bởi khuynh hướng ích kỷ của ý chí mình. Họ giữ tội nguyên tổ. Khuynh hướng ích kỷ của ý chí con người có thể được truy về sự bội đạo của tổ phụ đầu tiên chúng ta; và, vì sự lìa bỏ Đức Chúa Trời ấy của chủng tộc, mọi người theo bản tính đều là con cái của sự thạnh nộ. Và tất cả điều này đều đúng, nếu nó được xem như một tuyên bố về các sự kiện, tách khỏi mối quan hệ của chúng với Đấng Christ. Nhưng các tổ phụ chúng ta đã không thấy, như chúng ta thấy, rằng mối quan hệ của con người với Đấng Christ có trước Sự Sa Ngã và cấu thành một điều kiện tiềm ẩn và sửa đổi của đời sống con người. Nhân loại theo bản tính ở trong Đấng Christ, trong Ngài mọi vật được dựng nên và trong Ngài mọi vật hiệp lại một. Ngay cả tội lỗi của con người cũng không ngăn Đấng Christ vẫn làm việc trong mình để chống lại điều dữ và gợi ý điều lành. Có một sự chuẩn bị bên trong, cũng như bên ngoài, cho sự cứu chuộc của con người. Theo nghĩa này, của một nguyên tắc thần linh trong con người nỗ lực chống lại ý chí ích kỷ và vô thần, có một sự cứu chuộc toàn vẹn, đối trọng với sự đồi bại hoàn toàn của con người; và một ân điển nguyên thủy, còn mạnh mẽ hơn tội nguyên tổ.

“Chúng ta đã ý thức rằng chỉ sự đồi bại hoàn toàn không phải là một sự bày tỏ đầy đủ hay thích hợp về lẽ thật; và cụm từ ấy đã bị vượt qua. Người ta đã cảm thấy rằng quan điểm cũ về tội lỗi đã không kể đến những khát vọng quảng đại và cao thượng, những nỗ lực vị tha, những sự nỗ lực hướng về Đức Chúa Trời, của ngay cả những người chưa tái sinh. Vì lý do này đã có ít sự giảng về tội lỗi hơn, và ít sự xác tín về tội lỗi và sự đoán phạt của nó hơn. Những thôi thúc tốt của những người ngoài vòng Cơ Đốc thường đã được ghi công cho bản tính con người, trong khi chúng phải được ghi công cho Thánh Linh nội tại của Đấng Christ. Tôi không nghi ngờ rằng một trong những sự yếu đuối căn bản của chúng ta vào thời điểm hiện tại này là quan điểm hời hợt hơn của chúng ta về tội lỗi. Không có một cảm giác nào về tội lỗi và sự đoán phạt của tội lỗi, chúng ta không thể cảm thấy nhu cầu của mình về sự cứu chuộc. Giăng Báp-tít phải đi trước Đấng Christ; luật pháp phải dọn đường cho Tin Lành.

“Niềm tin của tôi là sự nhận thức mới về mối quan hệ của Đấng Christ với chủng tộc sẽ giúp chúng ta tuyên bố, như chưa bao giờ trước đây, tình trạng hư mất của kẻ có tội; trong khi đồng thời chúng ta cho nó thấy rằng Đấng Christ ở với nó và trong nó để cứu. Sự hiện diện trong mỗi người của một quyền năng không phải của mình mà làm việc cho sự công chính là một giáo lý rất khác với ‘thần tính của con người’ thường được giảng. Thần tính không phải là thần tính của con người, mà là thần tính của Đấng Christ. Và quyền năng làm việc cho sự công chính không phải là quyền năng của con người, mà là quyền năng của Đấng Christ. Đó là một quyền năng mà ảnh hưởng cảnh báo, mời gọi, thuyết phục của nó chỉ làm cho ý chí xấu xa cản trở và chống cự nó càng rõ rệt và khủng khiếp hơn. Sự đồi bại càng tệ hơn, khi chúng ta nhận ra trong nó kẻ thù thường hằng của một Đấng Cứu Chuộc luôn hiện diện, toàn thánh và toàn yêu thương.”

1. Bằng Chứng. Vì người ta dễ dàng thừa nhận rằng hành động vi phạm bên ngoài được gọi đúng đắn là tội lỗi, ở đây chúng ta cố gắng chỉ ra rằng sự thiếu phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời trong khuynh hướng hay tình trạng cũng phải được gọi như vậy một cách ngang bằng.

A. Từ Kinh Thánh.

(a) Những từ thường được dịch là “tội lỗi,” hay được dùng như từ đồng nghĩa với nó, áp dụng cho các khuynh hướng và tình trạng cũng như cho các hành động (חטאה và ἁμαρτία = sự hụt, sự thất bại, sự thiếu sót [tức là, thiếu sót ý chỉ của Đức Chúa Trời]).

Xem Dân Số Ký 15:28 — “phạm tội mà không biết”; Thi Thiên 51:2 — “rửa sạch tội lỗi tôi”; 5 — “Kìa, tôi sanh ra trong sự gian ác, Mẹ tôi đã hoài thai tôi trong tội lỗi”; Rô-ma 7:17 — “tội lỗi ở trong tôi”; so sánh Các Quan Xét 20:16, nơi nghĩa đen của từ xuất hiện: “ném đá trúng một sợi tóc, không hụt” (חטא). Cũng vậy, משע [lxx ἀσέβεια] = sự tách rời khỏi, sự phản nghịch chống lại [tức là, Đức Chúa Trời]; xem Lê-vi Ký 16:16, 21; x. Delitzsch về Thi Thiên 32:1. עון [lxx ἀδικία] = sự uốn cong, sự bóp méo [tức là, điều đúng], sự gian ác; xem Lê-vi Ký 5:17; x. Giăng 7:18. Cũng xem tiếng Hê-bơ-rơ רע, רשע, [= sự hủy hoại, sự rối loạn], và tiếng Hy Lạp ἀποστασία, ἐπιθυμία, ἔχθρα, κακία, πονηρία, σάρξ. Không định danh nào trong các định danh về tội lỗi này giới hạn nó trong hành động đơn thuần, — hầu hết chúng gợi ý một cách tự nhiên hơn khuynh hướng hay tình trạng. Ἁμαρτία hàm ý rằng con người trong tội lỗi không đạt được điều mình tìm kiếm trong đó; tội lỗi là một tình trạng ảo tưởng và lừa dối (Julius Müller). Về các từ đã đề cập, xem Girdlestone, O. T. Synonyms; Cremer, Lexicon N. T. Greek; Present Day Tracts, 5: số 28, trang 43-47; Trench, N. T. Synonyms, phần 2:61, 73.

(b) Các sự mô tả tội lỗi trong Tân Ước đưa các tình trạng và khuynh hướng ra trước mắt một cách rõ rệt hơn các hành động bên ngoài của linh hồn (1 Giăng 3:4 — ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία, trong đó ἀνομία =, không phải “sự vi phạm luật pháp,” mà, như cả văn cảnh và từ nguyên đều cho thấy, là “sự thiếu phù hợp với luật pháp” hay “sự vô luật pháp” — Bản Hiệu Đính (Rev. Vers.)).

Xem 1 Giăng 5:17 — “Mọi sự không công bình đều là tội lỗi”; Rô-ma 14:23 — “mọi điều chi không bởi đức tin đều là tội lỗi”; Gia-cơ 4:17 — “Cho nên, kẻ biết làm điều lành mà chẳng làm, thì phạm tội.” Nơi tội lỗi là tội không làm, không thể nói tội lỗi hệ tại hành động. Vậy thì ít nhất nó phải là một tình trạng.

(c) Sự dữ về luân lý được quy không chỉ cho các tư tưởng và tình cảm, mà cho tấm lòng là nơi chúng phát sinh (chúng ta đọc về “các tư tưởng xấu” và “tấm lòng xấu” — Ma-thi-ơ 15:19 và Hê-bơ-rơ 3:12).

Cũng xem Ma-thi-ơ 5:22 — sự giận trong lòng là giết người; 28 — sự ham muốn ô uế là tà dâm. Lu-ca 6:45 — “kẻ dữ do nơi kho dữ [của lòng mình] mà ra điều dữ.” Hê-bơ-rơ 3:12 — “một tấm lòng xấu của sự vô tín”; x. Ê-sai 1:5 — “cả đầu đều đau, cả lòng đều mệt”; Giê-rê-mi 17:9 — “Lòng người ta là dối trá hơn mọi vật, và rất là xấu xa: ai có thể biết được?” — ở đây tội lỗi không thể biết được không phải là tội của hành động, mà là tội của tấm lòng. “Bên dưới dòng mặt, nông và nhẹ, Của điều chúng ta nói mình cảm thấy; bên dưới dòng, Nhẹ như thế, của điều chúng ta tưởng mình cảm thấy, chảy, Với dòng lặng lẽ, mạnh mẽ, mờ tối và sâu thẳm, Dòng trung tâm của điều chúng ta thực sự cảm thấy.”

(d) Tình trạng hay điều kiện của linh hồn phát sinh các ham muốn và hành động sai trái được gọi rõ ràng là tội lỗi (Rô-ma 7:8 — “Tội lỗi ... sanh ra trong tôi ... mọi thứ tham muốn”).

Giăng 8:34 — “Ai phạm tội là tôi mọi của tội lỗi”; Rô-ma 7:11, 13, 14, 17, 20 — “tội lỗi ... dỗ dành tôi ... làm cho tôi chết ... tôi là tánh xác thịt, đã bị bán cho tội lỗi ... tội lỗi ở trong tôi.” Những sự trình bày về tội lỗi như một nguyên tắc hay tình trạng của linh hồn này không tương hợp với định nghĩa nó như một hành động đơn thuần. John Byrom, 1691-1763: “Hãy suy nghĩ và cẩn thận về điều ngươi là bên trong, Vì có tội lỗi trong sự ham muốn tội lỗi. Hãy suy nghĩ và biết ơn trong một trường hợp khác, Vì có ân điển trong sự ham muốn ân điển.”

Alexander, Theories of the Will, 85 — “Trong con người của Phao-lô được tiêu biểu cho người đã được xưng công chính bởi đức tin và đang được hòa thuận với Đức Chúa Trời. Trong chương 6 của Rô-ma, câu hỏi được thảo luận là liệu một người như thế có bị buộc phải giữ luật pháp luân lý không. Nhưng trong chương 7 câu hỏi không phải là, con người có phải giữ luật pháp luân lý không? mà là tại sao người ấy lại bất lực đến thế trong việc giữ luật pháp luân lý? Cuộc tranh chiến như vậy, không phải trong linh hồn của người chưa tái sinh là người chết trong tội lỗi, mà trong linh hồn của người đã tái sinh là người đã được tha thứ và đang cố gắng giữ luật pháp.... Trong tình trạng tội lỗi ý chí bị quyết định hướng về điều xấu; trong tình trạng ân điển ý chí bị quyết định hướng về sự công chính; nhưng không hoàn toàn như thế, vì xác thịt chưa được khuất phục ngay lập tức, và có một cuộc chiến giữa các nguyên tắc hành động tốt và xấu trong linh hồn của kẻ đã được tha thứ.”

(e) Tội lỗi được trình bày như hiện hữu trong linh hồn, trước khi có ý thức về nó, và chỉ được phát hiện và đánh thức bởi luật pháp (Rô-ma 7:9, 10 — “khi điều răn đến, tội lỗi lại sống, thì tôi chết” — nếu tội lỗi “sống lại,” nó ắt đã có sự hiện hữu và sự sống trước đó, dù nó không biểu lộ trong các hành động vi phạm có ý thức).

Rô-ma 7:8 — “ngoài luật pháp, tội lỗi chết” — đây là tội lỗi chưa phải là tội của hành động. Tội lỗi chết hay vô thức vẫn là tội lỗi. Ngọn lửa trong một hang động phát hiện các loài bò sát và khuấy động chúng, nhưng chúng đã ở đó trước; ánh sáng và hơi nóng không tạo ra chúng. Hãy để một tia sáng, Jean Paul Richter nói, xuyên qua cửa chớp của bạn vào một căn phòng tối, và bạn sẽ phơi bày hàng ngàn hạt bụi bay trong không khí mà sự hiện hữu của chúng trước đó không hề bị nghi ngờ. Cũng vậy luật pháp của Đức Chúa Trời phơi bày những “lỗi lầm kín giấu” của chúng ta (Thi Thiên 19:12) — những sự yếu đuối, khiếm khuyết, khuynh hướng và ham muốn xấu xa — mà cũng không thể xếp tất cả vào các hành động vi phạm.

(f) Những lời ám chỉ về tội lỗi như một quyền năng thường hằng hay nguyên tắc cai trị, không chỉ trong cá nhân mà trong toàn thể nhân loại, cấm chúng ta định nghĩa nó là một hành động nhất thời, và buộc chúng ta xem nó chủ yếu là một sự đồi bại cố định của bản tính, mà các tội lỗi cá nhân hay các hành động vi phạm là những vận hành và bông trái của nó (Rô-ma 5:21 — “tội lỗi cai trị trong sự chết”; 6:12 — “vậy, chớ để tội lỗi cai trị trong thân thể hay chết của anh em”).

Trong Rô-ma 5:21, sự cai trị của tội lỗi được so sánh với sự cai trị của ân điển. Như ân điển không phải là một hành động mà là một nguyên tắc, thì tội lỗi cũng không phải là một hành động mà là một nguyên tắc. Như những hơi độc từ một cái giếng chỉ ra rằng có sự hư hoại và sự chết ở đáy, thì các tư tưởng và hành động tội lỗi luôn tái diễn là bằng chứng rằng có một nguyên tắc tội lỗi trong tấm lòng, — nói cách khác, rằng tội lỗi hiện hữu như một khuynh hướng hay tình trạng thường hằng. Một hành động nhất thời không thể “cai trị” cũng không thể “cư trú”; một khuynh hướng hay tình trạng thì có thể. Maudsley, Sleep, its Psychology, đưa ra lời thú nhận gây tổn hại: “Nếu chúng ta phải chịu trách nhiệm về các giấc mơ của mình, thì không có người đang sống nào mà không đáng bị treo cổ.”

(g) Các của lễ của Môi-se vì các tội không biết và tội bỏ sót, và đặc biệt vì sự tội lỗi chung, là bằng chứng rằng tội lỗi không thể bị giới hạn trong hành động đơn thuần, mà nó bao gồm một điều gì đó sâu xa hơn và thường hằng hơn trong tấm lòng và đời sống (Lê-vi Ký 1:3; 5:11; 12:8; x. Lu-ca 2:24).

Của lễ chuộc tội vì các tội không biết (Lê-vi Ký 4:14, 20, 31), của lễ chuộc sự mắc lỗi vì các tội bỏ sót (Lê-vi Ký 5:5, 6), và của lễ thiêu để đền tội lỗi chung (Lê-vi Ký 1:3; x. Lu-ca 2:22-24), tất cả đều làm chứng rằng tội lỗi không bị giới hạn trong hành động đơn thuần. Giăng 1:29 — “Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi,” không phải các tội lỗi, “của thế gian.” Xem Oehler, O. T. Theology, 1:233; Schmid, Bib. Theol. N. T., 194, 381, 442, 448, 492, 604; Philippi, Glaubenslehre, 3:210-217; Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:259-306; Edwards, Works. 3:16-18. Về định nghĩa tội lỗi của Trường phái Mới, xem Fitch, Nature of Sin, và Park, trong Bib. Sac., 7:551.

B. Từ Sự Phán Đoán Chung của Nhân Loại.

(a) Con người khắp nơi quy đức hạnh cũng như tật xấu không chỉ cho các hành động có ý thức và cố ý, mà còn cho các khuynh hướng và tình trạng. Niềm tin vào một điều gì đó xấu xa thường hằng hơn các hành động vi phạm được chỉ ra trong các cụm từ thông thường, “tính khí đáng ghét,” “sự kiêu ngạo gian ác,” “tính cách xấu.”

Như các phước lành (Ma-thi-ơ 5:1-12) được tuyên bố, không phải trên các hành động, mà trên các khuynh hướng của linh hồn, thì các sự rủa sả của luật pháp cũng được thốt ra không phải nhiều chống lại các hành động vi phạm đơn lẻ bằng chống lại các tình cảm xấu xa là nơi chúng phát sinh. Hãy so sánh “các việc làm của xác thịt” (Ga-la-ti 5:19) với “trái của Thánh Linh” (5:22). Trong cả hai, các khuynh hướng và tình trạng chiếm phần lớn.

(b) Quả thật, các hành động bên ngoài chỉ bị kết án khi chúng được xem là phát xuất từ, và là triệu chứng của, các khuynh hướng xấu xa. Luật dân sự tiến hành theo nguyên tắc này khi cho rằng tội ác hệ tại, không chỉ trong hành động bên ngoài, mà còn trong động cơ hay ý đồ xấu xa mà nó được thực hiện.

Mens rea (ý đồ phạm tội) là thiết yếu cho ý niệm về tội ác. “Lời nói hư không” (Ma-thi-ơ 12:36) sẽ bị đem ra xét đoán, không phải vì tự nó quá quan trọng, mà vì nó là một cọng rơm nổi chỉ hướng của toàn bộ dòng chảy của tấm lòng và đời sống. Giết người có ác ý khác với giết người vô ý, không phải trong bất kỳ khía cạnh bên ngoài nào, mà đơn giản vì động cơ thúc đẩy nó, — và động cơ ấy, trong phân tích cuối cùng, luôn là một khuynh hướng hay tình trạng xấu xa.

(c) Một khuynh hướng xấu xa càng mạnh, hay nói cách khác, càng kết hợp với, hay càng tan vào, một tình trạng hay điều kiện cố định của linh hồn, thì nó càng bị cảm thấy là đáng trách. Điều này được cho thấy bởi sự phân biệt giữa các tội do đam mê và các tội do suy tính.

Edwards: “Tội lỗi hệ tại có tấm lòng sai trật, và làm điều sai từ tấm lòng.” Có tội lỗi trong các ham muốn xấu xa, ngay cả khi ý chí chống lại chúng. Nhưng có tội lỗi lớn hơn khi ý chí đồng ý. Hành động bên ngoài có thể trong mỗi trường hợp đều như nhau, nhưng tội lỗi của nó tỉ lệ với mức độ khuynh hướng xấu xa được cố định và mạnh mẽ.

(d) Bản án kết tội này vẫn như cũ, dù nguồn gốc của khuynh hướng hay tình trạng xấu xa không thể truy về bất kỳ hành động có ý thức nào của cá nhân. Cả cảm thức chung của nhân loại, lẫn luật dân sự là nơi cảm thức chung này được bày tỏ, đều không đi ra sau sự kiện của một ý chí xấu xa hiện hữu. Dù ý chí xấu xa này là kết quả của sự vi phạm cá nhân hay là một thiên hướng di truyền từ các thế hệ đã qua, ý chí xấu xa này chính là con người, và sự trách móc kết thúc nơi nó. Chúng ta không bào chữa cho sự kiêu căng hay dâm dục với lý do chúng là đặc tính gia đình.

Kẻ giết người trẻ tuổi ở Boston đã không được bào chữa với lý do một khuynh hướng tàn nhẫn bẩm sinh. Chúng ta ăn năn trong những năm sau về các tội lỗi thời niên thiếu, mà mãi đến nay chúng ta mới thấy là tội lỗi; và những kẻ ăn thịt người đã cải đạo ăn năn, sau khi trở thành Cơ Đốc nhân, về các tội lỗi của đời ngoại giáo mà họ đã từng phạm mà không hề nghĩ đến sự gian ác của chúng. Con công không thể thoát khỏi đôi chân của nó bằng cách bay, cũng như chúng ta không thể tự miễn trách về một tình trạng xấu xa của ý chí bằng cách truy nguồn gốc của nó về một tổ tiên xa xôi. Chúng ta chịu trách nhiệm về điều chúng ta là. Điều này có thể như thế nào, khi chúng ta đã không đích thân và có ý thức tạo ra nó, là vấn đề của tội nguyên tổ, mà chúng ta còn phải thảo luận.

(e) Khi bất kỳ khuynh hướng xấu xa nào có sức mạnh như thế trong chính nó, hay được kết hợp với các khuynh hướng khác như thế, đến nỗi chỉ ra một sự bại hoại luân lý cố định trong đó không còn quyền năng nào để làm điều lành, tình trạng này bị xem với sự không tán thành sâu sắc nhất trong mọi sự. Tội lỗi làm suy yếu quyền năng vâng lời của con người, nhưng cái không-thể là một cái không-muốn, và do đó đáng bị kết án. Nguyên tắc ngược lại sẽ dẫn đến kết luận rằng, càng làm suy yếu các quyền năng của mình bằng sự vi phạm, con người càng ít có tội, cho đến khi sự đồi bại tuyệt đối trở thành sự vô tội tuyệt đối.

Cậu bé ghét cha mình không thể biến sự ghét thành tình yêu bằng một hành động duy nhất của ý chí; nhưng vì thế mà cậu không vô tội. Sự phạm thượng tự phát và không thể kiểm soát là sự phạm thượng tệ nhất trong mọi sự. Đó là dấu hiệu cho thấy toàn bộ ý chí, như một dòng sông ngầm Kentucky, đang chuyển động ra xa Đức Chúa Trời, và rằng không còn quyền năng hồi phục nào trong linh hồn có thể với tới các chiều sâu để đảo ngược hướng đi của nó. Xem Dorner, Glaubenslehre, 2:110-114; Shedd, Hist. Doct., 2:79-92, 152-157; Richards, Lectures on Theology, 256-301; Edwards, Works, 2:134; Baird, Elohim Revealed, 243-262; Princeton Essays, 2:224-239; Van Oosterzee, Dogmatics, 394.

C. Từ Kinh Nghiệm của Cơ Đốc Nhân.

Kinh nghiệm Cơ Đốc là một sự thử nghiệm lẽ thật của Kinh Thánh, và do đó không phải là một nguồn tri thức độc lập. Tuy nhiên, nó có thể củng cố các kết luận rút ra từ lời của Đức Chúa Trời. Vì sự phán đoán của Cơ Đốc nhân được hình thành dưới ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, chúng ta có thể tin cậy điều này một cách mặc nhiên hơn cảm thức chung của thế gian. Vậy chúng ta khẳng định rằng, đúng theo mức độ sự soi sáng thuộc linh và sự tự biết của mình, Cơ Đốc nhân

(a) Xem các sự lệch lạc bên ngoài của mình khỏi luật pháp của Đức Chúa Trời, và các khuynh hướng và ham muốn xấu xa của mình, như những sự mọc ra và những sự bày tỏ của một sự đồi bại của bản tính nằm bên dưới ý thức của mình; và

(b) Ăn năn sâu xa hơn về sự đồi bại của bản tính này, là điều cấu thành tính cách thâm sâu nhất của mình và không thể tách rời khỏi chính mình, hơn là về điều mình chỉ cảm thấy hay làm.

Để chứng minh các tuyên bố này, chúng ta viện đến các tiểu sử và tác phẩm của những người trong mọi thời đại đã được đồng thuận chung xem là tiến bộ nhất trong sự trau dồi và sự phân biệt thuộc linh.

“Intelligentia prima est, ut te noris peccatorem” (Sự hiểu biết đầu tiên là, hãy biết mình là kẻ có tội). Hãy so sánh kinh nghiệm của Đa-vít, Thi Thiên 51:6 — “Kìa, Chúa muốn sự chân thật nơi bề trong; Chúa sẽ làm cho tôi được biết sự khôn ngoan trong nơi bí mật” — với kinh nghiệm của Phao-lô trong Rô-ma 7:24 — “Khốn nạn cho tôi! Ai sẽ cứu tôi thoát khỏi thân thể hay chết nầy?” — với kinh nghiệm của Ê-sai (6:5), khi trong sự hiện diện của vinh quang Đức Chúa Trời ông dùng lời của người phung (Lê-vi Ký 13:45) và gọi mình là “ô uế,” và với kinh nghiệm của Phi-e-rơ (Lu-ca 5:8) khi trước sự bày tỏ quyền năng kỳ diệu của Đấng Christ ông “sấp mình xuống ngang đầu gối Chúa Giê-xu, mà thưa rằng: Lạy Chúa, xin lìa khỏi tôi, vì tôi là người có tội.” Cũng vậy người thâu thuế kêu lên: “Lạy Đức Chúa Trời, xin thương xót tôi, là kẻ có tội” (Lu-ca 18:13), và Phao-lô gọi mình là kẻ “đầu” trong những kẻ có tội (1 Ti-mô-thê 1:15). Rõ ràng rằng trong không trường hợp nào trong những trường hợp này chỉ có các hành động vi phạm đơn lẻ trong tầm nhìn; sự hạ mình và sự tự ghê tởm là trong tầm nhìn về các tình trạng đồi bại thường hằng. Van Oosterzee: “Điều chúng ta làm bên ngoài chỉ là sự bày tỏ của bản tính bên trong chúng ta.” Tảng đá lộ ra và hữu hình chỉ nhỏ bé về phạm vi so với tảng đá nằm bên dưới và vô hình. Tảng băng trôi có tám phần chín khối lượng của nó bên dưới mặt biển, thế mà đã có những tảng băng trôi được thấy gần Mũi Horn cao từ 700 đến 800 bộ trên mặt nước.

Có thể nghi ngờ rằng bất kỳ sự ăn năn nào cũng không chân thật, nếu nó không phải là sự ăn năn về tội lỗi hơn là về các tội lỗi; so sánh Giăng 16:8 — Đức Thánh Linh “sẽ cáo trách thế gian về tội lỗi.” Về sự khác biệt giữa sự cáo trách về các tội lỗi và sự cáo trách về tội lỗi, xem Hare, Mission of the Comforter. Tiến sĩ A. J. Gordon, ngay trước khi qua đời, muốn được để một mình. Người ta sau đó nghe lén ông xưng các tội lỗi của mình bằng những lời dường như quá đáng đến nỗi gợi lên nỗi sợ rằng ông đang mê sảng. Martensen, Dogmatics, 389 — Luther trong kinh nghiệm đầu đời của mình “thường viết cho Staupitz: ‘Ôi, các tội lỗi tôi, các tội lỗi tôi!’ mà trong tòa xưng tội ông không thể nêu tên tội lỗi cụ thể nào mà ông phải xưng; vì vậy rõ ràng đó là một cảm giác về sự đồi bại chung của bản tính mình đã lấp đầy linh hồn ông bằng nỗi buồn và đau đớn sâu xa.” Lương tâm của Luther không chấp nhận sự an ủi rằng ông muốn không có tội, và do đó không có tội thật. Khi ông nghĩ mình là một kẻ có tội quá lớn để được cứu, Staupitz đáp: “Ông muốn có vẻ ngoài của một kẻ có tội và vẻ ngoài của một Đấng Cứu Rỗi sao?”

Sau hai mươi năm kinh nghiệm tôn giáo, Jonathan Edwards viết (Works 1:22, 23; cũng 3:16-18): “Thường từ khi tôi sống trong thị trấn này tôi đã có những cái nhìn rất cảm động về sự tội lỗi và đê hèn của chính mình, rất thường xuyên đến mức giữ tôi trong một thứ khóc lóc lớn tiếng, đôi khi trong một thời gian đáng kể liên tục, đến nỗi tôi thường bị buộc phải nhốt mình lại. Tôi đã có một cảm giác lớn lao hơn vô cùng về sự gian ác của chính mình và sự xấu xa của tấm lòng mình hơn bao giờ tôi đã có trước khi cải đạo. Thường đã hiện ra với tôi rằng nếu Đức Chúa Trời ghi tội ác chống lại tôi, tôi sẽ hiện ra là kẻ tệ nhất trong mọi nhân loại, trong mọi kẻ đã có từ buổi đầu thế gian cho đến thời nay; và rằng tôi sẽ có chỗ thấp nhất trong địa ngục, xa hơn nhiều. Khi những người khác đến nói với tôi về các mối quan tâm của linh hồn họ đã bày tỏ cảm giác họ đã có về sự gian ác của chính mình, bằng cách nói rằng dường như với họ họ xấu như chính ma quỷ; tôi nghĩ các lời bày tỏ của họ dường như quá mờ nhạt và yếu ớt để tiêu biểu cho sự gian ác của tôi.”

Edwards tiếp tục: “Sự gian ác của tôi, như tôi là trong chính mình, từ lâu đã hiện ra với tôi hoàn toàn không thể diễn tả và nuốt chửng mọi tư tưởng và trí tưởng tượng — như một trận lụt vô hạn, hay những ngọn núi trên đầu tôi. Tôi không biết diễn đạt tốt hơn điều các tội lỗi của tôi hiện ra với tôi là gì, bằng cách chất vô hạn trên vô hạn và nhân vô hạn với vô hạn. Rất thường trong nhiều năm nay, những lời bày tỏ này ở trong tâm trí và trong miệng tôi: ‘Vô hạn trên vô hạn — vô hạn trên vô hạn!’ Khi tôi nhìn vào tấm lòng mình và ngắm xem sự gian ác của mình, nó trông như một vực thẳm sâu vô hạn hơn địa ngục. Và hiện ra với tôi rằng nếu không có ân điển tự do, được tôn cao và nâng lên tới chiều cao vô hạn của mọi sự đầy dẫy và vinh quang của Đức Giê-hô-va vĩ đại, và cánh tay quyền năng và ân điển của Ngài giơ ra trong mọi sự uy nghiêm của quyền năng Ngài và trong mọi vinh quang của quyền tể trị Ngài, tôi sẽ hiện ra chìm xuống trong các tội lỗi mình bên dưới chính địa ngục, xa ngoài tầm nhìn của mọi sự ngoại trừ con mắt của ân điển có quyền tể trị có thể xuyên thấu ngay cả xuống tới chiều sâu như thế. Và thế mà dường như với tôi rằng sự xác tín về tội lỗi của tôi quá nhỏ và mờ nhạt; đủ để làm tôi kinh ngạc rằng tôi không có cảm giác hơn về tội lỗi của mình. Tôi biết chắc rằng tôi có rất ít cảm giác về sự tội lỗi của mình. Khi tôi đã có những lúc khóc lóc vì các tội lỗi của mình, tôi nghĩ tôi biết vào lúc ấy rằng sự ăn năn của tôi chẳng là gì so với tội lỗi của tôi.... Thật cảm động khi nghĩ tôi đã thiếu hiểu biết thế nào, khi còn là một Cơ Đốc nhân trẻ, về những chiều sâu vô hạn, không đáy của sự gian ác, kiêu ngạo, giả hình và lừa dối còn lại trong tấm lòng tôi.”

Jonathan Edwards không phải là một người vô đạo, mà là người thánh khiết nhất thời mình. Ông không phải là một người cuồng nhiệt, mà là một người có tâm trí sắc bén, triết học. Ông không phải là người buông mình trong các tuyên bố phóng đại hay bừa bãi, vì với quyền năng nội quan và phân tích của mình ông đã kết hợp một năng lực và thói quen diễn đạt chính xác không ai sánh kịp trong các con trai loài người. Nếu châm ngôn “cuique in arte sua credendum est” (mỗi người phải được tin trong nghề của mình) có giá trị nào, các tuyên bố của Edwards trong một vấn đề kinh nghiệm tôn giáo phải được nhận như những sự giải thích đúng đắn về các sự kiện. H. B. Smith (System. Theol., 275) trích Thomasius nói: “Đó là một sự kiện nổi bật trong Kinh Thánh rằng các tuyên bố về chiều sâu và quyền năng của tội lỗi chủ yếu từ những người đã tái sinh.” Một người khác đã nói rằng “một con rắn không bao giờ được thấy ở toàn bộ chiều dài của nó cho đến khi nó chết.” Thomas à Kempis (do Gould và Lincoln biên tập, 142) — “Đừng nghĩ rằng ngươi đã tiến bộ nào về phía sự trọn vẹn, cho đến khi ngươi cảm thấy rằng mình kém hơn kẻ hèn nhất trong mọi loài người.” Young's Night Thoughts: “Đấng Tể Trị của thiên đàng cứu mọi hữu thể ngoại trừ chính Ngài Cảnh tượng ghê tởm ấy — một tấm lòng người trần trụi.”

Law's Serious Call to a Devout and Holy Life: “Bạn có thể kết án mình một cách công chính vì là kẻ có tội lớn nhất mà bạn biết, 1. Vì bạn biết nhiều hơn về sự dại dột của tấm lòng mình hơn của người khác, và có thể buộc tội mình với nhiều tội lỗi khác nhau mà bạn chỉ biết về chính mình và không thể chắc rằng người khác phạm chúng. 2. Sự lớn lao của tội lỗi chúng ta phát sinh từ sự lớn lao của lòng tốt của Đức Chúa Trời đối với chúng ta. Bạn biết nhiều hơn về những sự làm nặng thêm các tội lỗi của bạn này hơn bạn biết về các tội lỗi của người khác. Vì vậy các thánh đồ lớn nhất trong mọi thời đại đã kết án mình là những kẻ có tội lớn nhất.” Chúng ta có thể thêm: 3. Rằng, vì mỗi người là một hữu thể đặc biệt, mỗi người phạm các tội lỗi đặc biệt, và trong những chi tiết và khía cạnh nào đó có thể cấu thành một tấm gương về sự khổng lồ và đáng ghét của tội lỗi, như cả đất lẫn địa ngục không thể cho thấy ở nơi khác.

Về Cromwell, như một người tiêu biểu của những người Thanh giáo, Green nói (Short History of the English People, 454): “Cảm giác sống động về Sự Tinh Sạch thần linh gần những người như thế, đã làm cho đời sống của những người thường dường như là tội lỗi.” Tiến sĩ Arnold của Rugby (Life and Corresp., Phụ lục D.): “Trong một cảm giác sâu xa về sự dữ luân lý, hơn có lẽ bất cứ điều gì khác, tồn tại một sự hiểu biết cứu rỗi về Đức Chúa Trời.” Augustine, trên giường hấp hối, đã cho viết Thi Thiên 32 đối diện với ông trên tường. Về các lời bày tỏ của ông liên quan đến tội lỗi, xem Confessions của ông, quyển 10. Cũng xem Shedd, Discourses and Essays, 284, ghi chú.

2. Các Suy Luận. Trong ánh sáng của thảo luận trước, chúng ta có thể ước lượng một cách thích hợp các yếu tố lẽ thật và sai lầm trong định nghĩa thông thường về tội lỗi như “sự vi phạm tự nguyện luật pháp đã biết.”

(a) Không phải mọi tội lỗi đều tự nguyện như là một sự tự nguyện phân biệt và có ý thức; vì khuynh hướng và tình trạng xấu xa thường đi trước và gây ra sự tự nguyện xấu xa, và khuynh hướng và tình trạng xấu xa tự chúng là tội lỗi. Tuy nhiên, mọi tội lỗi đều tự nguyện như phát sinh hoặc trực tiếp từ ý chí, hoặc gián tiếp từ những tình cảm và ham muốn trái ngược là những điều tự chúng đã phát xuất trong ý chí. “Tự nguyện” là một thuật ngữ rộng hơn “tự nguyện thực hiện,” và bao gồm mọi trạng thái thường hằng của trí tuệ và tình cảm mà ý chí đã làm cho chúng thành điều chúng là. Hơn nữa, ý chí không phải được xem đơn giản là năng lực của các sự tự nguyện, mà chủ yếu là sự quyết định tiềm ẩn của bản thể về một mục đích tối cao.

Ý chí, như chúng ta đã thấy, bao gồm sự ưa thích (θέλημα, voluntas, Wille) cũng như sự tự nguyện (βουλή, arbitrium, Willkür). Chúng ta không, như Edwards và Hodge, xem các cảm xúc như những trạng thái của ý chí. Tuy nhiên, trong tính cách và các đối tượng của chúng chúng bị quyết định bởi ý chí, và vì vậy chúng có thể được gọi là tự nguyện. Trạng thái thường hằng của ý chí (“sự ưa thích có chọn lựa” của Trường phái Mới) phải được phân biệt với trạng thái thường hằng của các cảm xúc (các khuynh hướng, hay ham muốn). Nhưng cả hai đều tự nguyện vì cả hai đều do các quyết định quá khứ của ý chí, và “bất cứ điều gì phát sinh từ ý chí chúng ta đều chịu trách nhiệm” (Shedd, Discourses and Essays, 243). Julius Müller, 2:51 — “Chúng ta nói về sự tự ý thức và lý trí như một điều gì đó mà cái ngã có, nhưng chúng ta đồng nhất ý chí với cái ngã. Không ai sẽ nói, ‘ý chí của tôi đã quyết định điều này hay điều kia,’ dù chúng ta có nói, ‘lý trí của tôi, lương tâm của tôi dạy tôi điều này hay điều kia.’ Ý chí chính là con người, như Augustine nói: ‘Voluntas est in omnibus; imo omnes nihil aliud quam voluntates sunt’ (Ý chí ở trong mọi sự; thật vậy, mọi người chẳng là gì khác ngoài những ý chí).”

Về các tuyên bố khác về mối quan hệ của khuynh hướng với ý chí, xem Alexander, Moral Science, 151 — “Về các khuynh hướng, chúng ta nói rằng theo một nghĩa chúng là tự nguyện. Chúng thuộc về ý chí một cách đúng đắn, nếu lấy từ theo nghĩa rộng. Khi phán đoán tính luân lý của các hành động tự nguyện, nguyên tắc mà chúng phát xuất luôn được bao gồm trong tầm nhìn của chúng ta và nhận một phần lớn sự trách móc”; cũng xem trang 201, 207, 208. Edwards về các Tình cảm, 3:1-22; về Ý chí, 3:4 — “Các tình cảm chỉ là những cách thức nào đó của sự thi thố ý chí.” A. A. Hodge, Outlines of Theology, 234 — “Mọi tội lỗi đều tự nguyện, theo nghĩa rằng mọi tội lỗi có gốc rễ trong các khuynh hướng, ham muốn và tình cảm trái ngược cấu thành tình trạng đồi bại của ý chí.” Nhưng đối với Alexander, Edwards và Hodge, chúng ta đáp rằng tội lỗi đầu tiên không tự nguyện theo nghĩa này, vì không có tình trạng đồi bại nào của ý chí như thế mà nó có thể phát sinh. Chúng ta chịu trách nhiệm về các khuynh hướng, không phải trên cơ sở rằng chúng là một phần của ý chí, mà trên cơ sở rằng chúng là các hậu quả của ý chí, nói cách khác, rằng các quyết định quá khứ của ý chí đã làm cho chúng thành điều chúng là. Xem trang 504-513.

(b) Ý đồ cố ý phạm tội là một sự làm nặng thêm sự vi phạm, nhưng nó không thiết yếu để cấu thành bất kỳ hành động hay cảm giác nào cho trước thành một tội lỗi. Những khuynh hướng và thôi thúc xấu xa tự nổi lên không mời và chế ngự linh hồn trước khi nó ý thức rõ về bản tính của chúng, tự chúng là những sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, và là những dấu hiệu của một sự đồi bại bên trong là, trong trường hợp của mỗi con cháu A-đam, sự vi phạm chính và nguồn gốc.

Joseph Cook: “Chỉ mặt nước của biển được ánh sáng xuyên thấu. Bên dưới là một vùng nửa sáng. Còn sâu hơn nữa là bóng tối tuyệt đối. Chúng ta lớn hơn điều chúng ta biết.” Weismann, Heredity, 2:8 — “Ở độ sâu 170 mét, hay 552 bộ, có khoảng nhiều ánh sáng bằng một đêm đầy sao khi không có trăng. Ánh sáng xuyên thấu tới 400 mét, hay 1.300 bộ, nhưng sự sống động vật hiện hữu ở độ sâu 4.000 mét, hay 13.000 bộ. Bên dưới 1.300 bộ, mọi động vật đều mù.” (X. Thi Thiên 51:6; 19:12 — “nơi bề trong ... nơi bí mật ... lỗi lầm kín giấu” — kín giấu không chỉ khỏi người khác, mà ngay cả khỏi chính chúng ta.) Ánh sáng của ý thức chỉ đùa giỡn trên mặt nước của linh hồn con người.

(c) Sự biết về tính tội lỗi của một hành động hay cảm giác cũng là một sự làm nặng thêm sự vi phạm, nhưng nó không thiết yếu để cấu thành nó thành một tội lỗi. Sự mù lòa luân lý là hậu quả của sự vi phạm, và, như không thể tách rời khỏi các tình cảm và ham muốn hư hoại, tự nó bị luật pháp của Đức Chúa Trời kết án.

Bổn phận của chúng ta là làm tốt hơn điều chúng ta biết. Bổn phận biết của chúng ta thật như bổn phận làm của chúng ta. Tội lỗi là một chất gây mê. Một số bệnh chết người nhất không tự bày tỏ trong nét mặt của bệnh nhân, và bệnh nhân cũng không có sự hiểu biết đầy đủ nào về bệnh tật của mình. Có một sự thiếu hiểu biết là sự lười biếng. Con người thường không muốn chịu khó sửa lại các tiêu chuẩn phán đoán của mình. Cũng có một sự thiếu hiểu biết là cố ý. Thí dụ sự thiếu hiểu biết của nhiều sinh viên về các luật của Trường.

Chúng ta không thể bào chữa cho sự không vâng lời bằng cách nói: “Tôi quên.” Điều răn của Đức Chúa Trời là: “Hãy nhớ” — như trong Xuất Ê-díp-tô Ký 20:8; x. 2 Phi-e-rơ 3:5 — “Vì họ cố ý quên.” “Ignorantia legis neminem excusat” (sự không biết luật không bào chữa cho ai). Rô-ma 2:12 — “hễ ai đã phạm tội mà không có luật pháp thì cũng sẽ hư mất không có luật pháp”; Lu-ca 12:48 — “kẻ không biết, mà làm điều đáng phạt, thì sẽ bị đòn [nhưng] ít đòn hơn.” Mục đích của sự mặc khải và của sự giảng là đưa con người “trở về với chính mình” (x. Lu-ca 15:17) — cho nó thấy điều nó đã làm và điều nó là. Goethe: “Chúng ta không bao giờ bị lừa dối: chúng ta tự lừa dối mình.” Royce, World and Individual, 2:359 — “Hành động luân lý tự do duy nhất có thể khi ấy là một sự tự do liên quan đến sự cố định hiện tại của sự chú ý vào các ý niệm về Điều Phải mà đã hiện hữu. Phạm tội là có ý thức chọn quên, qua sự thu hẹp trường chú ý, một Điều Phải mà người ta đã nhận biết.”

(d) Khả năng làm trọn luật pháp không thiết yếu để cấu thành sự không làm trọn thành tội lỗi. Sự bất lực làm trọn luật pháp là một kết quả của sự vi phạm, và, như hệ tại không phải trong một sự thiếu hụt nguyên thủy của năng lực mà trong một tình trạng cố định của các tình cảm và ý chí, tự nó đáng bị kết án. Vì luật pháp trình bày sự thánh khiết của Đức Chúa Trời như tiêu chuẩn duy nhất cho loài thọ tạo, khả năng vâng lời không bao giờ có thể là thước đo của bổn phận hay phép thử của tội lỗi.

Không phải quyền năng làm ngược lại, theo nghĩa khả năng thay đổi mọi trạng thái thường hằng của chúng ta bằng sự tự nguyện đơn thuần, là nền tảng của bổn phận và trách nhiệm; vì chắc chắn trách nhiệm của Sa-tan không tùy thuộc vào quyền năng của hắn trong bất kỳ lúc nào để trở lại cùng Đức Chúa Trời và nên thánh.

Các định nghĩa về tội lỗi — Melanchthon: Defectus vel inclinatio vel actio pugnans cum lege Dei (sự thiếu sót hay khuynh hướng hay hành động chống lại luật pháp của Đức Chúa Trời). Calvin: Illegalitas, seu difformitas a lege (sự vô luật pháp, hay sự méo mó khỏi luật pháp). Hollaz: Aberratio a lege divina (sự lạc khỏi luật pháp thần linh). Hollaz thêm: “Tính tự nguyện không đi vào định nghĩa tội lỗi, khi xét một cách chung. Tội lỗi có thể được gọi là tự nguyện, hoặc về nguyên nhân của nó, như nó nội tại trong ý chí, hoặc về hành động, như nó phát xuất từ sự tự nguyện cố ý. Đây là sự đối lập với những người Công giáo La-mã và với những người Socinus, là những người sau định nghĩa tội lỗi như một sự vi phạm luật pháp tự nguyện [tức là, tự nguyện thực hiện]” — một quan điểm, Hase nói (Hutterus Redivivus, ấn bản 11, 162-164), “được rút ra từ các phương pháp cần thiết của các tòa án dân sự, và không tương hợp với giáo lý chính thống về tội nguyên tổ.” Về định nghĩa tội lỗi của Trường phái Mới, xem Fairchild, Nature of Sin, trong Bib. Sac., 25:30-48; Whedon, trong Bib. Sac., 19:251, và On the Will, 328. Ngược lại (Per contra), xem Hodge, Syst. Theol., 2:180-190; Lawrence, Old School in N. E. Theol., trong Bib. Sac., 20:317-328; Julius Müller, Doc. Sin, 1:40-72; Nitzsch, Christ. Doct., 216; Luthardt, Compendium der Dogmatik, 124-126.

II. Nguyên Tắc Thiết Yếu của Tội Lỗi.

Định nghĩa tội lỗi như sự thiếu phù hợp với luật pháp của Đức Chúa Trời không loại trừ, mà đòi hỏi, một sự tìm hiểu về động cơ đặc trưng hay quyền năng thúc đẩy giải thích sự hiện hữu của nó và cấu thành tội lỗi của nó. Chỉ ba quan điểm đòi hỏi sự xem xét mở rộng. Trong đó hai quan điểm đầu cấu thành những lời bào chữa thông thường nhất cho tội lỗi, dù không được các tác giả của chúng đề ra cho mục đích này: Tội lỗi do (1) thân thể con người, hay (2) sự yếu đuối hữu hạn. Quan điểm thứ ba, mà chúng ta xem là quan điểm Kinh Thánh, xem tội lỗi như (3) sự chọn lựa tối cao của bản ngã, hay sự ích kỷ.

Trong phần trước về Định Nghĩa Tội Lỗi, chúng ta đã cho thấy tội lỗi là một tình trạng, và một tình trạng của ý chí. Nay chúng ta hỏi: Bản tính của tình trạng này là gì? và chúng ta mong cho thấy rằng nó thiết yếu là một tình trạng ích kỷ của ý chí.

1. Tội Lỗi như Tính Nhục Dục. Quan điểm này xem tội lỗi như sản phẩm cần thiết của bản tính nhục dục của con người — một kết quả của sự liên kết của linh hồn với một cơ thể vật lý. Đây là quan điểm của Schleiermacher và của Rothe. Các tác giả gần đây hơn, cùng John Fiske, xem sự dữ luân lý như sự thừa hưởng của con người từ một tổ tiên thú vật.

Về tuyên bố của quan điểm ở đây bị phản đối, xem Schleiermacher, Der Christliche Glaube, 1:361-364 — “Tội lỗi là một sự ngăn trở quyền năng quyết định của thần linh, gây ra bởi sự độc lập (Selbständigkeit — tính tự lập) của các chức năng nhục dục.” Đứa trẻ lúc đầu sống một đời sống của cảm giác, trong đó các thèm khát thuộc thể là tối cao. Các giác quan là những con đường của mọi sự cám dỗ, cái vật lý thống trị cái thuộc linh, và linh hồn không bao giờ rũ bỏ được thân thể. Do đó tội lỗi là một hơi độc sốt rét từ những vùng đất thấp của bản tính con người, hay, dùng lời của Schleiermacher, “một sự đối lập tích cực của xác thịt với thần linh.” Pfleiderer, Prot. Theol. seit Kant, 113, — nói rằng Schleiermacher ở đây lặp lại “sự bất lực của thần linh trong việc kiểm soát các tình cảm nhục dục” của Spinoza. Pfleiderer, Philos. Religion, 1:230 — “Trong sự phát triển của con người ra khỏi tính tự nhiên, các thôi thúc thấp hơn đã giành được một quyền năng tự khẳng định và kháng cự, trước khi lý trí có thể đến với vị trí và thẩm quyền hợp lệ của nó. Vì khuynh hướng này của ý chí tự ngã được đặt nền trên bản tính đặc thù của con người, nó có thể được gọi là tính tội lỗi bẩm sinh, di truyền, hay nguyên thủy.”

Quan điểm của Rothe về tội lỗi có thể tìm thấy trong Dogmatik của ông, 1:300-302; lưu ý sự liên kết của quan điểm về tội lỗi của Rothe với giáo lý của ông về sự sáng tạo liên tục (xem trang 416 của Compendium này). Encyclopædia Britannica, 21:2 — “Rothe là một nhà tiến hóa triệt để, xem con người tự nhiên như sự hoàn tất của sự phát triển của thiên nhiên vật lý, và xem thần linh như sự đạt được cá nhân, với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, của những hữu thể trong đó tiến trình sáng tạo tiếp theo của sự phát triển luân lý được tiến hành. Tiến trình phát triển này nhất thiết mang một hình thức bất thường và đi qua giai đoạn tội lỗi. Điều kiện bất thường này đòi hỏi một hành động sáng tạo mới, đó là sự cứu rỗi, mà tuy nhiên ngay từ đầu đã là một phần của chương trình phát triển của Đức Chúa Trời. Rothe, bất chấp giáo lý tiến hóa của mình, tin vào sự giáng sinh siêu nhiên của Đấng Christ.”

John Fiske, Destiny of Man, 103 — “Tội nguyên tổ không hơn không kém là sự thừa hưởng thú vật mà mỗi người mang theo mình, và tiến trình tiến hóa là một sự tiến tới sự cứu rỗi thật.” Như vậy con người là một nhân sư trong đó cái con người chưa thoát khỏi cái thú vật. Vì vậy Bowne, Atonement, 69, tuyên bố rằng tội lỗi là “một di tích của thú vật chưa được vượt qua, một kết quả của cơ chế thèm khát và thôi thúc và hành động phản xạ mà các sự kìm hãm thích hợp chưa được phát triển. Chỉ từ từ nó mới lớn lên thành một ý thức về chính mình như điều dữ.... Thật là cuồng loạn khi xem đời sống thông thường của con người như bắt rễ trong một sự chọn lựa có ý thức về sự bất chính.”

Để bác bỏ quan điểm này, sẽ đủ khi thúc giục các sự xét sau:

(a) Nó bao hàm một giả định về sự dữ nội tại của vật chất, ít nhất trong chừng mực liên quan đến bản thể của thân thể con người. Nhưng đây hoặc là một hình thức của thuyết nhị nguyên, và có thể bị đối đầu bằng các sự phản đối đã đưa ra chống lại hệ thống ấy, hoặc nó hàm ý rằng Đức Chúa Trời, trong việc là tác giả của cơ thể vật lý của con người, cũng là đấng khởi đầu chịu trách nhiệm về tội lỗi con người.

Điều này đã được gọi là “thuyết đại bàng trong lồng” về sự hiện hữu của con người; nó cho rằng thân thể chỉ là một nhà tù, hay, như Plato diễn đạt, “ngôi mộ của linh hồn,” đến nỗi linh hồn chỉ có thể tinh sạch bằng cách thoát khỏi thân thể. Nhưng vật chất không đời đời. Đức Chúa Trời đã tạo nó, và tạo nó tinh sạch. Thân thể được tạo để làm đầy tớ của thần linh. Chúng ta không được đổ lỗi tội lỗi lên các giác quan, mà lên thần linh đã dùng các giác quan một cách gian ác như thế. Quy tội lỗi cho thân thể là làm cho Đức Chúa Trời, tác giả của thân thể, cũng là tác giả của tội lỗi, — đó là sự phạm thượng lớn nhất. Con người không thể “kết án một cách công chính Đấng Tạo Hóa của Họ, hay sự tạo dựng của Họ, hay số phận của Họ” (Milton, Paradise Lost, 3:112). Tội lỗi là một sự mâu thuẫn trong chính thần linh, chứ không đơn giản giữa thần linh và xác thịt. Các hoạt động nhục dục tự chúng không phải là tội lỗi — điều này là chủ nghĩa Mani thiết yếu. Robert Burns đã sai khi ông đổ lỗi cho các sự phạm pháp của mình lên “các đam mê hoang dại và mạnh mẽ.” Và Samuel Johnson đã sai khi ông nói rằng “Mỗi người là một kẻ vô lại ngay khi mình bị bệnh.” Linh hồn bình thường có quyền năng vượt lên trên cả đam mê lẫn bệnh tật và khiến chúng phục vụ sự phát triển luân lý của nó. Về sự phát triển của thân thể, như cơ quan của tội lỗi, xem Straffen's Hulsean Lectures on Sin, 33-50. Sai lầm thiết yếu của quan điểm này là việc nó đồng nhất cái luân lý với cái vật lý. Nếu nó đúng, thì Chúa Giê-xu, là Đấng đến trong xác thịt loài người, ắt phải là một kẻ có tội.

(b) Khi giải thích tội lỗi như một sự thừa hưởng từ thú vật, thuyết này phớt lờ sự kiện rằng con người, dù bắt nguồn từ một tổ tiên thú vật, không còn là thú vật, mà là con người, với quyền năng nhận biết và thực hiện các lý tưởng luân lý, và không bị bắt buộc phải vi phạm luật của bản thể mình.

Xem A. H. Strong, Christ in Creation, 163-180, về Sự Sa Ngã và Sự Cứu Chuộc của Con Người, trong Ánh Sáng của Tiến Hóa: “Người ta đã nghĩ rằng tiến hóa không tương hợp với bất kỳ giáo lý đúng đắn nào về sự sa ngã. Nhiều người đã giả định rằng đường lối và hạnh kiểm vô luân của con người đơn giản là những sự tồn tại của sự thừa hưởng thú vật của mình, những tàn dư không thể tránh của các khuynh hướng thú vật cũ, những sự nhượng bộ của ý chí yếu đuối trước các thèm khát và đam mê xác thịt. Điều này là chối bỏ rằng tội lỗi thật là tội lỗi, nhưng nó cũng là chối bỏ rằng con người thật là con người.... Tội lỗi phải được quy cho sự tự do, bằng không nó không phải là tội lỗi. Giải thích nó như kết quả tự nhiên của ý chí yếu bị các thôi thúc thấp hơn chế ngự là làm cho bản tính thú vật, chứ không phải ý chí, thành nguyên nhân của sự vi phạm. Và điều đó là nói rằng con người lúc ban đầu không phải là con người, mà là thú vật.” Cũng xem D. W. Simon, trong Bib. Sac., tháng 1 năm 1897:1-20 — “Chìa khóa cho sự tương phản lạ lùng và tăm tối giữa con người và tổ tiên thú vật của mình phải được tìm thấy trong sự kiện của Sự Sa Ngã. Các loài khác sống bình thường. Không tàn dư nào của loài bò sát cản trở con chim. Con chim là một con chim thật. Chỉ con người không sống bình thường và chỉ là một con người thật sau nhiều thời đại tội lỗi và khốn khổ.” Marlowe một cách rất thích hợp làm cho Faustus của mình bị cám dỗ bởi các mồi nhục dục chỉ sau khi hắn đã bán mình cho Sa-tan để lấy quyền năng.

Xem sự phù hoa, lừa dối, ác ý và báo thù như được thừa hưởng từ các tổ tiên thú vật là chối bỏ sự vô tội nguyên thủy của con người và quyền tạo hóa của Đức Chúa Trời. B. W. Lockhart: “Tâm trí thú vật không biết Đức Chúa Trời, không tùng phục luật pháp của Ngài, thật ra cũng không thể, chỉ vì nó là thú vật, và như thế không có khả năng đúng hay sai.... Nếu con người là một con vật và không hơn, nó không thể phạm tội. Chính nhờ là một điều gì đó hơn, mà nó trở nên có khả năng phạm tội. Tội lỗi là sự nhượng bộ của cái cao hơn đã biết cho cái thấp hơn đã biết. Đó là sự thoái vị của linh hồn khỏi bản thể của mình cho thú vật.... Vì vậy cần có các lực thuộc linh từ thế giới thuộc linh của sự mặc khải của Đức Chúa Trời, để chữa lành và xây dựng và kỷ luật linh hồn trong chính nó, ban cho nó sự chiến thắng trên các đam mê thú vật cấu thành thân thể và trên vương quốc của ham muốn mù quáng cấu thành thế gian. Mục đích cuối cùng của con người là sự tăng trưởng của linh hồn vào sự tự do, lẽ thật, tình yêu, sự giống Đức Chúa Trời. Giáo dục là từ bao quát sự chuyển động, và sự thử thách là phụ thuộc của giáo dục.” Chúng ta thêm rằng sự đền bù cho tội lỗi quá khứ và quyền năng đổi mới từ trên phải theo sau sự thử thách, để làm cho sự giáo dục có thể.

Một số tác giả gần đây giữ một sự sa ngã thật của con người, mà vẫn xem sự sa ngã ấy như cần thiết cho sự phát triển luân lý của mình. Emma Marie Caillard, trong Contemp. Rev., tháng 12 năm 1893: 879 — “Con người đã đi ra khỏi một tình trạng vô tội — không ý thức về sự không hoàn hảo của chính mình — vào một tình trạng ý thức về nó. Ý chí trở thành nô lệ thay vì chủ. Kết quả hẳn đã là sự ngừng hẳn tiến hóa của mình nếu không có sự cứu chuộc, là điều đã khôi phục ý chí của mình và làm cho sự tiếp tục tiến hóa của mình có thể. Sự nhập thể là phương pháp của sự cứu chuộc. Nhưng ngay cả tách khỏi sự sa ngã, sự nhập thể này hẳn đã cần thiết để mặc khải cho con người mục tiêu của tiến hóa mình và như vậy bảo đảm sự hợp tác của mình trong đó.” Lisle, Evolution of Spiritual Man, 39, và trong Bib. Sac., tháng 7 năm 1892: 431-452 — “Sự tiến hóa bởi thảm họa trong thế giới tự nhiên có một sự tương tự nổi bật trong thế giới thuộc linh.... Tội lỗi chủ yếu không phải nhiều là một sự sa từ cao xuống thấp, bằng là một sự thất bại vươn lên từ thấp lên cao; không phải nhiều là ăn trái cây bị cấm, bằng là thất bại dự phần cây sự sống. Cây sau tiêu biểu sự hiệp thông và tương ứng với Đức Chúa Trời, và nếu con người vô tội đã tiếp tục với tới điều này, mình đã không sa ngã. Sự từ chối chọn cái cao hơn của con người đi trước và điều kiện hóa sự sa xuống cái thấp hơn của mình, và bản chất của tội lỗi do đó nằm trong sự từ chối này, bất cứ điều gì có thể khiến ý chí thực hiện nó.... Con người đã chọn cái thấp hơn bởi ý chí tự do của chính mình. Khi ấy lực hướng tâm của mình đã mất. Sự phát triển của mình nhanh chóng và vô tận ra xa Đức Chúa Trời. Mình đã trở lại kiểu nguyên thủy của chủ nghĩa thú vật man rợ; mà, như một hữu thể tự ý thức và hành động tự do, mình giữ một cảm giác trách nhiệm làm mình đầy dẫy sợ hãi và đau khổ.”

Về thuyết phát triển của tội lỗi, xem W. W. McLane, trong New Englander, 1891: 180-188; A. B. Bruce, Apologetics, 60-62; Lyman Abbott, Evolution of Christianity, 203-208; Le Conte, Evolution, 330, 365-375; Henry Drummond, Ascent of Man, 1-13, 329, 342; Salem Wilder, Life, its Nature, 266-273; Wm. Graham, Creed of Science, 38-44; Frank H. Foster, Evolution and the Evangelical System; Chandler, The Spirit of Man, 45-47.

(c) Nó dựa trên một sự quy nạp không đầy đủ về các sự kiện, chỉ kể đến tội lỗi trong khía cạnh tự hạ thấp của nó, mà phớt lờ khía cạnh tệ nhất của nó như sự tự tôn cao. Tham lam, ghen tị, kiêu ngạo, tham vọng, ác ý, tàn nhẫn, báo thù, tự cho mình công chính, vô tín, thù nghịch với Đức Chúa Trời, không tội nào trong đó là tội xác thịt, và theo nguyên tắc này không thể giải thích được.

Hai thí dụ lịch sử có thể đủ để cho thấy sự bất túc của thuyết nhục dục về tội lỗi. Goethe không phải là một người nhục dục rõ rệt; thế mà sự giải phẫu thuộc linh mà ông thực hành trên Friederike Brion, sự trình bày sai trái bội bạc của ông về các quan hệ của mình với vợ của Kestner trong “Sorrows of Werther,” và sự nịnh hót của ông đối với Napoleon, khi một người yêu nước hẳn đã khinh miệt những sự tiến tới của kẻ xâm lược đất nước mình, cho thấy Goethe là một hiện thân thật sự của sự vô tâm và ích kỷ. Người yêu nước Boerne nói về ông: “Chưa một lần nào ông thốt ra một lời đơn độc nghèo nàn cho sự nghiệp của đất nước mình — ông là người từ chiều cao chót vót mình đã đạt tới có thể nói ra điều không ai khác ngoài chính mình dám thốt.” Người ta đã nói rằng điều răn đầu tiên của Goethe cho thiên tài là: “Ngươi hãy yêu kẻ lân cận ngươi và vợ của kẻ lân cận ngươi.” Các nhà viết tiểu sử của ông đếm được mười sáu người phụ nữ mà ông đã tán tỉnh và là những người đã đáp lại tình cảm của ông, dù đáng nghi ngờ rằng ông có thỏa mãn với giáo lý 16 chọi 1 không. Như Sainte-Beuve đã nói về các mối gắn bó của Châteaubriand: “Chúng giống như các ngôi sao trên trời, — càng nhìn lâu, càng khám phá ra nhiều.” Christiane Vulpius, sau mười bảy năm làm tình nhân của ông, cuối cùng trở thành vợ ông. Nhưng người vợ bị khinh miệt đến nỗi bà bị đẩy vào sự không tiết độ, và đứa con trai duy nhất của Goethe đã thừa hưởng đam mê của bà và chết vì rượu. Goethe là người ngoại giáo lớn của Cơ Đốc giáo hiện đại, chế nhạo sự tự phủ nhận, ca ngợi sự tự tin, sự chú ý vào hiện tại, sự tìm kiếm hưởng thụ, và sự quy phục mình cho các sắc lệnh của số phận. Hutton gọi Goethe là “một Narcissus yêu chính mình.” Như “Dinah” của George Eliot, trong Adam Bede, “Confessions of a Beautiful Soul” của Goethe, trong Wilhelm Meister, là sự phác họa thuần túy nghệ thuật của một nhân vật mà ông không có sự đồng cảm nội tâm nào. Về Goethe, xem Hutton, Essays, 2:1-79; Shedd, Dogm. Theol., 1:490; A. H. Strong, Great Poets, 279-331; Hiệu trưởng Shairp, Culture and Religion, 16 — “Goethe, thầy tế lễ cả của văn hóa, ghê tởm Luther, nhà giảng về sự công chính”; S. Law Wilson, Theology of Modern Literature, 149-156.

Napoleon không phải là một người nhục dục rõ rệt, nhưng “sự tự mãn của ông vượt sự tự mãn của những người thường như sa mạc Sahara lớn vượt một bãi cát thường.” Ông đã buông thả tiết lộ các cuộc tình của mình cho Josephine, với mọi chi tiết về hạnh kiểm xấu của mình, và khi bà nổi loạn chống lại chúng, ông chỉ đáp: “Ta có quyền đáp mọi lời phàn nàn của nàng bằng một cái Ta đời đời.” Khi các cuộc chiến của ông đã để lại hầu như không còn người đàn ông khỏe mạnh nào ở Pháp, ông gọi các cậu bé, nói: “Một cậu bé có thể chặn một viên đạn cũng như một người đàn ông,” và vì vậy dân tộc Pháp đã mất hai tấc chiều cao. Trước trận Leipzig, khi có triển vọng của một cuộc tàn sát chưa từng có, ông kêu lên: “Mạng sống của một triệu người là gì, để thực hiện ý chí của một người như ta?” Văn bia chân thật nhất của ông là: “Những kẻ đồ tể nhỏ của Ghent dâng Napoleon Đại Đế” [butcher — kẻ đồ tể]. Heine trình bày Napoleon như nói với thế gian: “Ngươi chớ có các thần khác trước mặt ta.” Memoirs of Madame de Rémusat, 1:225 — “Tại một lễ hội do thành phố Paris tổ chức cho Hoàng đế, kho đề từ đã cạn, người ta phải dùng đến một mưu kế rực rỡ. Trên ngai mà ông sẽ ngồi, được đặt, bằng chữ vàng, những lời sau từ Kinh Thánh: ‘Ta là Đấng Ta là.’ Và dường như không ai bị xúc phạm.” Iago, trong Othello của Shakespeare, là kẻ ác lớn nhất của mọi văn học; nhưng Coleridge, Works, 4:180, lưu ý đến tính cách không đam mê của hắn. Tội lỗi của hắn, như tội lỗi của Goethe và của Napoleon, là tội lỗi không phải của xác thịt mà của trí tuệ và ý chí.

(d) Nó dẫn đến những kết luận phi lý, — như, thí dụ, rằng chủ nghĩa khổ hạnh, bằng cách làm suy yếu quyền năng của cảm giác, ắt làm suy yếu quyền năng của tội lỗi; rằng con người trở nên ít tội lỗi hơn khi các giác quan của mình suy tàn theo tuổi; rằng các thần linh không có thân thể nhất thiết thánh khiết; rằng sự chết là Đấng Cứu Chuộc duy nhất.

Chủ nghĩa khổ hạnh chỉ chuyển dòng tội lỗi sang các hướng khác. Sự kiêu ngạo thuộc linh và sự chuyên chế thế chỗ các ham muốn xác thịt. Kẻ keo kiệt ôm chặt vàng của mình hơn khi gần sự chết. Sa-tan không có cơ thể vật lý, thế mà hắn là chúa của điều dữ. Không phải sự chết của chính chúng ta, mà sự chết của Đấng Christ, cứu chúng ta. Nhưng khi Émile của Rousseau đến lúc chết, ông bình tĩnh tuyên bố: “Tôi được giải thoát khỏi các xiềng xích của thân thể, và chính tôi không mâu thuẫn.” Ở tuổi bảy mươi lăm Goethe viết cho Eckermann: “Tôi luôn được xem là một trong những kẻ được số phận ưu ái, và tôi không thể phàn nàn về đường lối đời tôi đã đi. Thế mà thật sự chẳng có gì ngoài lo lắng và lao nhọc, và tôi có thể nói rằng tôi chưa bao giờ có bốn tuần khoái lạc chân thật.” Shedd, Dogm. Theology, 2:743 — “Khi đòi hỏi có thẩm quyền của Chúa Giê-xu Christ, phải xưng tội và cầu xin sự tha thứ qua huyết đền tội, được đưa ra cho David Hume, hay David Strauss, hay John Stuart Mill, không ai trong đó là người nhục dục, nó đánh thức sự thù địch mãnh liệt của tâm trí.”

(e) Nó giải thích Kinh Thánh một cách sai lầm. Trong các đoạn như Rô-ma 7:18 — οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τοῦτ᾽ ἐστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαθόν — σάρξ, hay xác thịt, biểu thị, không phải thân thể con người, mà toàn bộ bản thể con người khi thiếu Thánh Linh của Đức Chúa Trời. Kinh Thánh nhận biết một cách rõ rệt chỗ ngồi của tội lỗi là ở trong chính linh hồn, chứ không trong cơ thể vật lý của nó. Đức Chúa Trời không cám dỗ con người, và Ngài cũng không tạo bản tính con người để cám dỗ mình (Gia-cơ 1:13, 14).

Trong cách dùng thuật ngữ “xác thịt,” Kinh Thánh đặt một sự ô nhục lên tội lỗi, và ngụ ý rằng bản tính con người không có Đức Chúa Trời hư hoại và hay chết như thân thể hẳn sẽ là nếu không có linh hồn cư trú trong nó. “Tâm trí xác thịt,” hay “tâm trí của xác thịt” (Rô-ma 8:7), do đó có nghĩa, không phải tâm trí nhục dục, mà tâm trí không ở dưới sự kiểm soát của Đức Thánh Linh, sự sống thật của nó. Xem Meyer, về 1 Cô-rinh-tô 1:26 — σάρξ — “yếu tố thuần túy con người trong con người, đối lập với nguyên tắc thần linh”; Pope, Theology, 2:65 — σάρξ — “toàn bộ bản thể con người, thân thể, linh hồn và thần linh, tách khỏi Đức Chúa Trời và tùng phục loài thọ tạo”; Julius Müller, Proof-texts, 19 — σάρξ — “bản tính con người như sống trong và cho chính nó, tách khỏi Đức Chúa Trời và đối lập với Ngài.” Tuyên bố sớm nhất và tốt nhất về quan điểm này của thuật ngữ σάρξ là của Julius Müller, Doctrine of Sin, 1:295-333, đặc biệt 321. Cũng xem Dickson, St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit, 270-271 — σάρξ — “bản tính con người không có πνεῦμα.... con người đứng một mình, hay bị bỏ một mình, đối diện với Đức Chúa Trời.... con người tự nhiên, được quan niệm như chưa nhận ân điển, hay như chưa hoàn toàn ở dưới ảnh hưởng của nó.”

Gia-cơ 1:14, 15 — “sự ham muốn, khi đã thụ thai, sanh ra tội lỗi” — ham muốn vô tội — vì nó đến trước tội lỗi — khuynh hướng hiến định vô tội, chưa có bản tính của sự đồi bại, chỉ là dịp của tội lỗi. Tình yêu tự do là một phần của bản tính chúng ta; tội lỗi chỉ phát sinh khi ý chí quyết định nuông chiều thôi thúc này mà không kể đến các sự kìm hãm của luật pháp của Đức Chúa Trời. Luther, Lời tựa Thư Rô-ma: “Ngươi chớ hiểu ‘xác thịt’ như thể chỉ điều liên quan đến sự không trong sạch mới là ‘xác thịt.’ Thánh Phao-lô dùng ‘xác thịt’ về toàn thể con người, thân thể và linh hồn, lý trí và mọi năng lực của mình đều bao gồm, vì mọi điều trong mình khao khát và nỗ lực theo ‘xác thịt.’” Melanchthon: “Lưu ý rằng ‘xác thịt’ biểu thị toàn bộ bản tính con người, cảm giác và lý trí, không có Đức Thánh Linh.” Gould, Bib. Theol. N. T., 76 — “σάρξ của Phao-lô tương ứng với κόσμος của Giăng. Phao-lô thấy sự quản trị của Đức Chúa Trời; Giăng thấy bản tính của Đức Chúa Trời. Việc Phao-lô không cho tội lỗi hệ tại sự sở hữu một thân thể hiện ra từ giáo lý của ông về sự sống lại của thân thể (1 Cô-rinh-tô 15:38-49). Sự sống lại của thân thể này là một phần không thể thiếu của sự bất tử.” Về σάρξ, xem Thayer, N. T. Lexicon, 571; Kaftan, Dogmatik, 319.

(f) Thay vì giải thích tội lỗi, thuyết này thực tế chối bỏ sự hiện hữu của nó, — vì nếu tội lỗi phát sinh từ hiến định nguyên thủy của bản thể chúng ta, lý trí có thể nhận biết nó như bất hạnh, nhưng lương tâm không thể quy tội lỗi cho nó.

Tội lỗi mà trong nguồn gốc tối hậu của nó là một điều cần thiết thì không còn là tội lỗi. Về toàn bộ thuyết về nguồn gốc nhục dục của tội lỗi, xem Neander, Planting and Training, 386, 428; Ernesti, Ursprung der Sünde, 1:29-274; Philippi, Glaubenslehre, 2:132-147; Tulloch, Doctrine of Sin, 144 — “Điều là một quyền năng nội tại và cần thiết trong sự sáng tạo không thể là một sự mâu thuẫn với luật cao nhất của nó.” Thuyết này lẫn lộn tội lỗi với ý thức đơn thuần về tội lỗi. Về Schleiermacher, xem Julius Müller, Doctrine of Sin, 1:341-349. Về thuyết cảm giác về tội lỗi nói chung, xem John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:26-52; N. R. Wood, The Witness of Sin, 79-87.

2. Tội lỗi như Tính Hữu hạn. Quan điểm này giải thích tội lỗi như kết quả tất yếu của những giới hạn của hữu thể hữu hạn con người. Như một sự cố của sự phát triển chưa hoàn hảo, bông trái của sự dốt nát và bất lực, tội lỗi không phải là ác tuyệt đối mà chỉ tương đối — một yếu tố trong sự giáo dục con người và một phương tiện của tiến bộ. Đây là quan điểm của Leibnitz và của Spinoza. Các nhà văn hiện đại, như Schurman và Royce, đã duy trì rằng điều ác về đạo đức là nền tảng và điều kiện tất yếu của điều thiện về đạo đức.

Thuyết của Leibnitz có thể tìm thấy trong Théodicée của ông, phần 1, các đoạn 20 và 31; thuyết của Spinoza trong Ethics của ông, phần 4, mệnh đề 20. Theo quan điểm này tội lỗi là sự vụng về của thiếu kinh nghiệm, sự thiếu suy nghĩ lấy điều dữ làm điều lành, sự thiếu hiểu biết thò ngón tay vào lửa, sự vấp ngã mà không có nó người ta không thể học đi. Nó là một trái cây chua và đắng đơn giản vì nó chưa chín. Nó là một phương tiện kỷ luật và huấn luyện cho một điều tốt hơn, — nó là sự thánh khiết trong mầm, điều lành đang thành hình — “Erhebung des Menschen zur freien Vernunft” (sự nâng con người lên lý trí tự do). Sự Sa Ngã là một sự ngã lên, chứ không xuống.

John Fiske, ngoài thuyết cảm giác về tội lỗi đã đề cập, dường như cũng giữ thuyết này. Trong Mystery of Evil của ông, ông nói: “Dấu ấn của nó trên linh hồn con người là nền không thể thiếu mà trên đó sẽ được đặt về sau những niềm vui đời đời của thiên đàng”; nói cách khác, tội lỗi cần thiết cho sự thánh khiết, như bóng tối là sự tương phản và nền không thể thiếu cho ánh sáng; không có đen, chúng ta không bao giờ có thể biết trắng. Schurman, Belief in God, 251 trở đi — “Khả năng của tội lỗi là tương quan của sáng kiến tự do mà Đức Chúa Trời đã nhường cho con người.... Bản chất của tội lỗi là sự tôn vương bản ngã.... Thế mà, không có sự tự thu hút như thế, không thể có cảm giác hiệp nhất với Đức Chúa Trời. Vì ý thức chỉ có thể có qua sự đối lập. Để biết A, chúng ta phải biết nó qua phi-A. Sự xa cách Đức Chúa Trời là điều kiện cần thiết của sự hiệp thông với Đức Chúa Trời. Và đây là ý nghĩa của Kinh Thánh rằng ‘nơi nào tội lỗi đã thêm nhiều, ân điển càng thêm nhiều hơn.’... Văn hóa hiện đại phản đối sự tôn vương của người Thanh giáo về điều lành trên lẽ thật.... Thay cho thập điều răn nó sẽ đặt điều răn mới rộng hơn của Goethe: ‘Hãy sống cương quyết trong Toàn Thể, trong Điều Lành, trong Điều Đẹp.’ Tôn giáo cao nhất không thể thỏa mãn với điều gì kém hơn sự tổng hợp mà Goethe đòi hỏi.... Đức Chúa Trời là sự sống phổ quát trong đó các hoạt động cá nhân được bao gồm như những chuyển động của một cơ thể đơn nhất.”

Royce, World and Individual, 2:364-384 — “Sự dữ là một sự bất hòa cần thiết cho sự hòa hợp hoàn hảo. Tự thân nó là điều dữ, nhưng trong mối quan hệ với toàn thể nó có giá trị bằng cách cho chúng ta thấy tính hữu hạn và không hoàn hảo của chính nó. Nó là một nỗi buồn cho Đức Chúa Trời cũng như cho chúng ta; thật vậy, mọi nỗi buồn của chúng ta là nỗi buồn của Ngài. Điều dữ phục vụ điều lành chỉ bằng cách bị thắng, bị cản, bị chế ngự. Mọi việc dữ phải ở đâu đó và vào lúc nào đó được đền bù, bởi một người khác ngoài tác nhân, nếu không phải bởi chính tác nhân.... Mọi đời sống hữu hạn là một cuộc tranh chiến với điều dữ. Thế mà từ quan điểm cuối cùng Toàn Thể là tốt. Trật tự thời gian không chứa trong bất kỳ lúc nào điều gì có thể thỏa mãn. Thế mà trật tự đời đời là hoàn hảo. Chúng ta hết thảy đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời. Thế mà trong chính đời sống chúng ta, được nhìn trong toàn thể của nó, sự vinh hiển của Đức Chúa Trời được bày tỏ hoàn toàn. Những lời nói khó này là những sự bày tỏ sâu xa nhất về bản chất của tôn giáo thật. Chúng cũng là kết quả không thể tránh nhất của triết học.... Nếu không có sự khao khát trong thời gian, sẽ không có sự bình an trong đời đời. Lời cầu nguyện rằng ý chỉ của Đức Chúa Trời được nên ở đất như ở trời đồng nhất với điều triết học xem như sự kiện đơn giản.”

Chúng ta phản đối thuyết này rằng

(a) Nó dựa trên một nền tảng phiếm thần, như thuyết cảm giác dựa trên thuyết nhị nguyên. Cái luân lý bị lẫn lộn với cái vật lý; sức mạnh được đồng nhất với lẽ phải. Vì tội lỗi là một sự cố cần thiết của tính hữu hạn, và các loài thọ tạo không bao giờ có thể vô hạn, nên tội lỗi ắt phải đời đời, không chỉ trong vũ trụ, mà trong mỗi linh hồn cá nhân.

Goethe, Carlyle và Emerson là những người tiêu biểu của quan điểm này trong văn học. Goethe nói về “sự nhàn rỗi của việc muốn nhảy khỏi cái bóng của chính mình.” Ông là một môn đồ của Spinoza, là người tin vào một bản thể với các thuộc tính mâu thuẫn của tư tưởng và quảng diên. Goethe lấy quan điểm phiếm thần về Đức Chúa Trời cùng quan điểm có ngôi vị về con người. Ông phớt lờ sự kiện của tội lỗi. Hutton gọi ông là “người khôn ngoan nhất mà thế gian đã thấy, là người không có sự khiêm nhường và đức tin, và thiếu sự khôn ngoan của một đứa trẻ.” Nói về Faust của Goethe, Hutton nói: “Vở kịch lớn hoàn toàn sai lầm trong triết học nền tảng của nó. Ý niệm chính của nó là ngay cả một thần linh của điều dữ thuần túy cũng là một hữu thể cực kỳ hữu ích, vì nó khuấy động vào hoạt động những kẻ nó dẫn vào tội lỗi, và như vậy ngăn chúng rỉ sét đi trong sự lười biếng thuần túy. Có những phương tiện khác và tốt hơn để kích thích các tình cảm tích cực của con người hơn là cám dỗ chúng phạm tội.” Về Goethe, xem Hutton, Essays, 2:1-79; Shedd, Dogm. Theol., 1:490; A. H. Strong, Great Poets and their Theology, 279-331.

Carlyle là một người Trưởng lão Scotland trừ Cơ Đốc giáo. Ở tuổi hai mươi lăm, ông loại bỏ tôn giáo kỳ diệu và lịch sử, và từ đó không có Đức Chúa Trời nào ngoài Luật Tự Nhiên. Sự thờ phượng của ông về lẽ thật khách quan trở thành sự thờ phượng về sự chân thành chủ quan, và sự thờ phượng của ông về ý chí có ngôi vị trở thành sự thờ phượng về lực vô ngôi vị. Ông giảng về lẽ thật, sự phục vụ, sự hy sinh, nhưng tất cả theo một cách mệnh lệnh và bi quan. Ông thấy ở Anh và Wales “hai mươi chín triệu — hầu hết là kẻ dại.” Ông không có tình yêu, không có phương thuốc, không có hy vọng. Trong cuộc nội chiến của chúng ta, ông đứng về phía chủ nô. Ông tuyên bố rằng triết học của mình làm cho lẽ phải thành sức mạnh, nhưng trong thực hành ông làm cho sức mạnh thành lẽ phải. Lẫn lộn mọi sự phân biệt luân lý, như ông đã làm trong các tác phẩm sau của mình, ông xứng đáng mang danh hiệu mà ông đã đặt cho người khác: “Chủ tịch của Hội Thiên Đàng-và-Địa Ngục-Hợp Nhất.” Froude gọi ông là “một người Calvin không có thần học” — một người tin tiền định mà không có ân điển. Về Carlyle, xem S. Law Wilson, Theology of Modern Literature, 131-178.

Emerson cũng là kẻ thờ phượng sức mạnh thành công. Chủ nghĩa phiếm thần của ông rõ rệt nhất trong các bài thơ “Cupido” và “Brahma” của ông, và trong các Tiểu luận của ông về “Spirit” và về “The Over-soul.” Cupido: “Vũ trụ rắn chắc, rắn chắc Thấm nhuần Tình Yêu; Với mắt bịt băng ông không bao giờ lầm, Quanh, dưới, trên. Ánh sáng chói lòa của ông Ông tung trắng Trên con cái của Đức Chúa Trời và của Sa-tan, Và hòa giải bằng mưu chước huyền nhiệm Điều dữ và điều lành.” Brahma: “Nếu kẻ giết đỏ nghĩ mình giết, Hay nếu kẻ bị giết nghĩ mình bị giết, Chúng không biết rõ những đường lối tinh tế Ta giữ, và đi qua, và trở lại. Xa hay quên đối với ta là gần; Bóng và nắng là một; Các thần đã biến mất hiện ra với ta; Và một đối với ta là xấu hổ hay danh tiếng. Chúng tính sai kẻ bỏ ta ra; Khi chúng bay khỏi ta, ta là đôi cánh; Ta là kẻ nghi ngờ và sự nghi ngờ, Và ta là bài thánh ca mà Bà-la-môn hát. Các thần mạnh khao khát nơi ở của ta, Và khao khát vô ích bảy vị thánh; Nhưng ngươi, kẻ yêu điều lành hiền lành, Hãy tìm ta, và quay lưng lại thiên đàng.”

Emerson dạy rằng sự không hoàn hảo của con người không phải là tội lỗi, và rằng phương thuốc cho nó nằm trong giáo dục. “Ông để Đức Chúa Trời bốc hơi thành Lý Tưởng trừu tượng. Không phải một Thần Linh trong cụ thể, cũng không phải một Đấng Siêu Nhân có ngôi vị, mà là thần tính nội tại trong các sự vật, cấu trúc thuộc linh thiết yếu của vũ trụ, là đối tượng của sự thờ phượng siêu việt.” Quan điểm của ông về Chúa Giê-xu được tìm thấy trong Essays của ông, 2:263 — “Chúa Giê-xu sẽ hấp thụ chủng tộc; nhưng Tom Paine, hay kẻ phạm thượng thô bỉ nhất, giúp nhân loại bằng cách chống lại sự tràn đầy quyền năng này.” Trong Divinity School Address của ông, ông trục xuất ngôi vị của Chúa Giê-xu khỏi tôn giáo chân thật. Ông nghĩ “người ta không thể là một con người nếu mình phải quy phục bản tính mình cho bản tính của Đấng Christ.” Ông không thấy rằng Chúa Giê-xu không chỉ hấp thụ mà biến đổi, và rằng chúng ta chỉ tăng trưởng bởi sự va chạm của những linh hồn cao thượng hơn chính mình. Phong cách tiểu luận của Emerson thiếu vắng tuyên bố thần học rõ ràng và chính xác, và trong sự mơ hồ này nằm sự có hại của nó. Fisher, Nature and Method of Revelation, xii — “Chủ nghĩa phiếm thần của Emerson không đông cứng thành một tín điều nhất quán, vì đến cuối ông bám vào niềm tin vào sự bất tử có ngôi vị, và ông tuyên bố sự chấp nhận niềm tin này là ‘phép thử của sự lành mạnh tâm trí.’” Về Emerson, xem S. L. Wilson, Theology of Modern Literature, 97-123.

Chúng ta có thể gọi thuyết này là “thuyết táo xanh” về tội lỗi. Tội lỗi là một trái táo xanh, chỉ cần thời gian và nắng và sự tăng trưởng để đưa nó tới sự chín và vẻ đẹp và sự hữu dụng. Nhưng chúng ta đáp rằng tội lỗi không phải là một trái táo xanh, mà là một trái táo có con sâu ở tim nó. Sự dữ của nó không bao giờ có thể được chữa bởi sự tăng trưởng. Sự sa ngã không bao giờ có thể là gì khác ngoài hướng xuống. Theo thuyết này, tội lỗi là một yếu tố không thể tách rời trong bản tính của các sự vật hữu hạn. Thiên sứ trưởng cao nhất cũng không thể không có nó. Con người trong tính cách luân lý là “đường tiệm cận của Đức Chúa Trời,” — mãi mãi học, nhưng không bao giờ có thể đến với sự hiểu biết lẽ thật. Ngai của sự gian ác được dựng lên đời đời trong vũ trụ. Nếu thuyết này đúng, Chúa Giê-xu, nhờ việc dự phần bản tính loài người hữu hạn của chúng ta, ắt phải là một kẻ có tội. Sự phát triển hoàn hảo của Ngài, không có tội lỗi, cho thấy tội lỗi không phải là một sự cần thiết của sự tiến bộ hữu hạn. Matthews, trong Christianity and Evolution, 137 — “Đứa con hoang đàng không cần phải đi vào xứ xa và trở thành kẻ chăn heo, để tìm ra tình yêu của người cha.” E. H. Johnson, Syst. Theol., 141 — “Được tốt không phải là đặc quyền chỉ của Đấng Vô Hạn.” Dorner, System, 1:119, nói về sự nghiệp luân lý mà thuyết này mô tả, như “một progressus in infinitum (sự tiến bộ vô hạn), nơi sự đến gần mục tiêu thường hằng có mặt trái của nó là một sự tách khỏi mục tiêu đời đời.” Trong “Transformation” của mình, Hawthorne gợi ý, dù khá ngập ngừng, rằng không có tội lỗi nhân tính cao hơn của con người không thể được nâng lên chút nào, và rằng tội lỗi có thể thiết yếu cho sự thức tỉnh có ý thức đầu tiên của sự tự do luân lý và cho khả năng tiến bộ; xem Hutton, Essays, 2:381.

(b) Trong chừng mực thuyết này xem sự dữ luân lý như một tiền giả định và điều kiện cần thiết của điều lành luân lý, nó phạm sai lầm nghiêm trọng là lẫn lộn cái có thể với cái thực tế. Điều cần thiết cho sự tốt lành không phải là tính thực tế của điều dữ, mà chỉ là tính có thể của điều dữ.

Vì chúng ta không thể biết trắng ngoại trừ trong sự tương phản với đen, người ta tuyên bố rằng không biết điều dữ thực tế chúng ta không bao giờ có thể biết điều lành thực tế. George A. Gordon, New Epoch for Faith, 49, 50, đã cho thấy rõ rằng trong trường hợp ấy sự loại bỏ điều dữ sẽ hàm ý sự loại bỏ điều lành. Tội lỗi sẽ cần có chỗ trong bản thể của Đức Chúa Trời để Ngài có thể thánh khiết, và như vậy Ngài sẽ là thần tính và ma quỷ trong một ngôi vị. Chúa Giê-xu cũng ắt phải dữ cũng như lành. Không chỉ sẽ đúng, như đã ngụ ý ở trên, rằng Đấng Christ, vì nhân tính của Ngài hữu hạn, ắt phải là một kẻ có tội, mà còn rằng chính chúng ta, là những người phải luôn hữu hạn, phải luôn là những kẻ có tội. Chúng ta thừa nhận rằng sự thánh khiết, trong Đức Chúa Trời hay con người, phải bao hàm tính có thể trừu tượng của điều đối lập của nó. Nhưng chúng ta duy trì rằng, như tính có thể này trong Đức Chúa Trời chỉ trừu tượng và không bao giờ thực hiện, thì trong con người nó cũng chỉ nên trừu tượng và không bao giờ thực hiện. Con người có quyền năng loại bỏ điều dữ có thể này. Tội lỗi của mình là một sự biến điều dữ chỉ có thể, bởi quyết định của ý chí mình, thành điều dữ thực tế. Robert Browning không thoát khỏi sai lầm đã đề cập ở trên; xem S. Law Wilson, Theology of Modern Literature, 207-210; A. H. Strong, Great Poets and their Theology, 433-444.

Lý thuyết về tội lỗi này bắt nguồn từ Hegel. Đối với ông, không có tội lỗi thật và không thể có. Có sự bất toàn và phải luôn có, vì cái tương đối không bao giờ có thể trở thành cái tuyệt đối. Sự cứu chuộc chỉ là một tiến trình tiến hóa, kéo dài vô định, và sự dữ phải còn mãi như một điều kiện vĩnh viễn. Mọi tư tưởng hữu hạn là một yếu tố trong tư tưởng vô hạn, và mọi ý chí hữu hạn là một yếu tố trong ý chí vô hạn. Vì điều thiện không thể tồn tại nếu không có điều ác làm đối lập, nên sự công chính vô hạn phải có đối ứng là sự gian ác vô hạn. Nguyên tắc dẫn đường của Hegel là: “Điều gì hợp lý thì thật, và điều gì thật thì hợp lý.” Seth, trong cuốn Hegelianism and Personality, nhận xét rằng nguyên tắc này bỏ qua “câu đố của mặt đất đau khổ.” Các môn đồ của Hegel cho rằng lịch sử không còn gì để hoàn thành nữa, nay mà Thần Khí Thế Gian đã tự nhận biết mình trong triết học của Hegel.

Cuốn Dogmatik của Biedermann dựa trên triết học Hegel. Ở trang 649 chúng ta đọc: “Sự dữ là tính hữu hạn của hữu thể thế gian, bám vào mọi tồn tại cá biệt do chúng thuộc về trật tự thế gian nội tại. Vì vậy sự dữ là một yếu tố cần thiết trong hữu thể của thế gian mà Đức Chúa Trời đã muốn.” Bradley theo Hegel mà cho tội lỗi không phải là thực tại, mà chỉ là hiện tượng tương đối. Không có ý chí tự do, và không có sự đối kháng giữa ý chí của Đức Chúa Trời và ý chí của con người. Bóng tối là một sự dữ, một tác nhân hủy diệt. Nhưng nó không phải là một lực tích cực, như ánh sáng vậy. Nó không thể bị tấn công và thắng hơn như một thực thể. Hãy mang ánh sáng đến, và bóng tối biến mất. Cũng vậy, sự dữ không phải là một lực tích cực, như điều thiện vậy. Hãy mang điều thiện đến, và sự dữ biến mất. Đạo Đức Tiến Hóa của Herbert Spencer phù hợp với hệ thống như thế, vì ông nói: “Một con người hoàn hảo trong một chủng tộc bất toàn là điều không thể.” Về quan điểm của Hegel về tội lỗi, một quan điểm chối bỏ sự thánh khiết ngay cả nơi Đấng Christ, xem J. Müller, Doct. Sin, 1:390-407; Dorner, Hist. Doct. Person of Christ, B. 3:131-162; Stearns, Evidence of Christ. Experience, 92-96; John Caird, Fund. Ideas, 2:1-25; Forrest, Authority of Christ, 13-16.

(c) Nó không phù hợp với các sự kiện đã biết, — chẳng hạn như các sự kiện sau: Không phải mọi tội lỗi đều là những tội tiêu cực của sự ngu dốt và yếu đuối; có những hành động ác ý tích cực, những sự vi phạm có ý thức, những lựa chọn cố ý và ngang nhiên về điều ác. Hiểu biết thêm về bản chất của tội lỗi tự nó không ban sức để thắng hơn tội lỗi; nhưng ngược lại, những hành động vi phạm có ý thức lặp đi lặp lại làm cứng lòng trong điều ác. Những người có năng lực trí tuệ lớn nhất không nhất thiết là những thánh đồ vĩ đại nhất, cũng như những tội nhân lớn nhất không phải là những người có ý chí và sự hiểu biết yếu nhất.

Không phải kẻ yếu mà kẻ mạnh mới là những tội nhân lớn nhất. Chúng ta không thương hại Nero và Caesar Borgia vì sự yếu đuối của họ; chúng ta ghê tởm họ vì những tội ác của họ. Giu-đa là một người có năng lực, một nhà quản trị thực tế; và Sa-tan là một hữu thể có thiên phú tự nhiên lớn. Tội lỗi không chỉ là sự yếu đuối, — nó cũng là một quyền lực. Một triết học phiếm thần nên thờ lạy Sa-tan hơn hết mọi loài; vì hắn là hình mẫu chân thật nhất của trí tuệ vô thần và sức mạnh ích kỷ.

Giăng 12:6 — Giu-đa, “vì nó giữ túi tiền, nên đã trộm lấy của người ta để vào.” Đấng Christ đã đặt Giu-đa làm công việc mà hắn thích hợp nhất, và công việc thích hợp nhất để làm hắn hứng thú và cứu hắn. Có những người có thể được đặt vào chức vụ mục sư, vì đó là công việc duy nhất ngăn được sự hủy diệt của họ. Các mục sư nên tìm cho các tín hữu công việc phù hợp với năng khiếu của mỗi người. Giu-đa đã bị cám dỗ, hay bị thử thách, như mọi người đều bị, theo khuynh hướng bẩm sinh của hắn. Trong khi động cơ của hắn khi phản đối sự hào phóng của Ma-ri thật ra là lòng tham, thì cớ của hắn là lòng từ thiện, hay lòng quan tâm đến người nghèo. Mỗi sứ đồ đều có ân tứ riêng, và được chọn vì ân tứ ấy. Tội lỗi của Giu-đa không phải là tội của sự yếu đuối, hay ngu dốt, hay suy nhược. Đó là tội của tham vọng thất vọng, của ác ý, của lòng căm ghét sự thanh sạch hy sinh mình của Đấng Christ.

E. H. Johnson: “Tội lỗi không phải là những giới hạn của con người, mà là những biểu hiện tích cực của một bản tính đồi bại.” M. F. H. Round, Thư ký Hội Tù Nhân Thiên Nhiên (Sec. of Nat. Prison Association), khi xem xét hồ sơ của một nghìn phạm nhân, thấy rằng một phần tư trong số họ có nền tảng đời sống thể chất và sức khỏe đặc biệt tốt, trong khi ba phần tư còn lại chỉ hơi kém mức trung bình của nhân loại thường; xem The Forum, tháng 9 năm 1893. Lý thuyết cho rằng tội lỗi chỉ là sự thánh khiết đang thành hình nhắc chúng ta nhớ quan điểm cho rằng những thứ rác rưởi đáng ghê tởm nhất có thể, bằng những quy trình khéo léo, được biến thành bơ hay ít ra thành bơ nhân tạo (oleomargarine). Không đúng rằng “tout comprendre est tout pardonner” (hiểu hết mọi sự là tha thứ hết mọi sự). Giáo lý như thế xóa sạch mọi phân biệt đạo đức. Gilbert, Bab Ballads, “My Dream”: “Tôi mơ thấy không biết bằng cách nào mình đã đến Cư ngụ nơi Xứ Topsy-Turvy, Nơi nết xấu là đức hạnh, đức hạnh là nết xấu; Nơi xinh là xấu, xấu là xinh; Nơi phải là trái, và trái là phải; Nơi trắng là đen và đen là trắng.”

(d) giống như lý thuyết cảm giác về tội lỗi, nó mâu thuẫn cả lương tâm lẫn Kinh Thánh bằng cách chối bỏ trách nhiệm của con người và chuyển lỗi của tội lỗi từ thọ tạo sang Đấng Tạo Hóa. Đây lại là giải thích tội lỗi bằng cách chối bỏ sự hiện hữu của nó.

Œdipus nói rằng những việc ác của ông đã phải chịu, chứ không phải đã làm. Agamemnon, trong Iliad, nói rằng lỗi thuộc về, không phải chính mình, mà về Jupiter và số mệnh. Như vậy tội lỗi đổ lỗi cho mọi sự và mọi người trừ chính mình. Sáng Thế Ký 3:12 — “Người nữ mà Chúa đã để gần tôi, đã cho tôi trái cây đó, và tôi đã ăn rồi.” Nhưng tự biện minh là buộc tội Đức Chúa Trời. Đã được tạo nên bất toàn ngay từ đầu, con người không thể tránh khỏi tội lỗi của mình. Chính bởi sự sáng tạo, con người bị cắt đứt khỏi Đức Chúa Trời. Điều không thể là tội lỗi ấy là sự phát triển tất yếu của bản tính con người, điều không phải hành động của chúng ta mà là số mệnh của chúng ta. Đối với tất cả những điều này, câu trả lời duy nhất tìm thấy nơi Lương Tâm. Lương tâm chứng rằng tội lỗi không phải là “das Gewordene” (điều đã trở thành), mà là “das Gemachte” (điều đã được làm ra), và rằng đó là hành động của chính con người khi con người bởi sự vi phạm mà sa ngã. Kinh Thánh quy tội lỗi của con người, không phải cho những giới hạn của hữu thể con người, mà cho ý chí tự do của chính con người. Về lý thuyết đang bị bác bỏ ở đây, xem Müller, Doct. Sin, 1:271-295; Philippi, Glaubenslehre, 3:123-131; N. R. Wood, The Witness of Sin, 20-42.

3. Tội Lỗi là Sự Ích Kỷ. Chúng tôi cho rằng nguyên tắc thiết yếu của tội lỗi là sự ích kỷ. Bởi sự ích kỷ chúng tôi muốn nói không chỉ là lòng tự ái thái quá tạo nên đối lập của lòng nhân từ, mà là sự chọn chính mình làm mục đích tối cao, tạo nên đối lập của tình yêu tối cao dành cho Đức Chúa Trời. Rằng sự ích kỷ là bản chất của tội lỗi có thể được chứng minh như sau:

A. Tình yêu dành cho Đức Chúa Trời là bản chất của mọi đức hạnh. Đối lập với điều này, sự chọn chính mình làm mục đích tối cao, vì vậy phải là bản chất của tội lỗi.

Tuy nhiên chúng ta phải nhớ rằng tình yêu dành cho Đức Chúa Trời, trong đó đức hạnh cốt ở, là tình yêu dành cho điều đặc trưng và nền tảng nhất nơi Đức Chúa Trời, tức là, sự thánh khiết của Ngài. Nó không được lẫn lộn với sự quan tâm tối cao đến các lợi ích của Đức Chúa Trời hay đến ích lợi của hữu thể nói chung. Không phải lòng nhân từ đơn thuần, mà là tình yêu dành cho Đức Chúa Trời như Đấng thánh, là nguyên tắc và nguồn của sự thánh khiết nơi con người. Vì tình yêu dành cho Đức Chúa Trời mà luật pháp đòi hỏi thuộc loại này, nên nó không những không hàm ý rằng tình yêu, theo nghĩa lòng nhân từ, là bản chất của sự thánh khiết nơi Đức Chúa Trời, — mà nó hàm ý rằng sự thánh khiết, hay sự thanh sạch tự yêu mình và tự khẳng định mình, là nền tảng trong bản tính thần thánh. Từ sự thanh sạch tự yêu mình và tự khẳng định mình này, tình yêu theo nghĩa đúng, hay thuộc tính tự thông truyền, phải được phân biệt cẩn thận (xem tập 1, trang 271-275).

Bossuet, mô tả thế giới ngoại giáo, nói: “Mọi sự đều là Đức Chúa Trời trừ chính Đức Chúa Trời.” Tội lỗi còn đi xa hơn thế, và nói: “Chính ta là mọi sự,” — không chỉ như Louis XVI: “Ta là nhà nước,” mà là: “Ta là thế gian, là vũ trụ, là Đức Chúa Trời.” Heinrich Heine: “Ta không phải là trẻ con. Ta không muốn có một Cha trên trời nữa.” Một nhà phê bình Pháp về triết học của Fichte nói rằng đó là một chuyến bay hướng tới vô hạn bắt đầu từ cái tôi, và không bao giờ vượt qua khỏi nó. Kidd, Social Evolution, 75 — “Trong câu chuyện bi thảm của Calderon, nhân vật vô danh, suốt đời ở khắp nơi xung đột với cá nhân mà nó ám ảnh, cuối cùng giở mặt nạ để lộ cho đối thủ thấy chính những nét mặt của mình.” Caird, Evolution of Religion, 1:78 — “Mỗi cái tôi, một khi đã thức tỉnh, tự nhiên là một bạo chúa, và ‘như người Thổ, không chịu có anh em nào gần ngai vàng.’” Mỗi người đều có, như Hobbes đã nói, “một ham muốn vô hạn về lợi lộc hay vinh quang,” và không thể thỏa mãn với bất cứ điều gì ngoài cả một vũ trụ cho riêng mình. Sự ích kỷ — “homo homini lupus” (người với người là sói). James Martineau: “Chúng ta xin Comte vén bức màn nơi chí thánh và cho chúng ta thấy đối tượng thờ phượng toàn hảo, — ông ta đưa ra một tấm gương và cho chúng ta thấy chính mình.” Tôn giáo của Comte là một “sự lý tưởng hóa tổng hợp về sự hiện hữu của chúng ta” — một sự thờ phượng, không phải Đức Chúa Trời, mà là nhân loại; và “lễ hội của nhân loại” giữa những người theo Thuyết Thực Chứng — “Tôi ca tụng chính mình” của Walt Whitman. Về Comte, xem Martineau, Types, 1:499. Cuộc thảo luận thấu đáo nhất về nguyên tắc thiết yếu của tội lỗi là của Julius Müller, Doct. Sin, 1:147-182. Ông định nghĩa tội lỗi là “sự quay lưng khỏi tình yêu dành cho Đức Chúa Trời để tìm kiếm chính mình.”

N. W. Taylor cho rằng lòng tự ái là nguyên nhân chính của mọi hành động đạo đức; rằng sự ích kỷ là một điều khác, và cốt ở không phải việc lấy hạnh phúc của chính mình làm mục đích cuối cùng, điều mà chúng ta phải làm nếu là những hữu thể đạo đức, mà cốt ở lòng yêu thế gian, và ở việc ưa chuộng thế gian hơn Đức Chúa Trời như phần hay thiện hảo chính của mình (xem N. W. Taylor, Moral Govt., 1:24-26; 2:20-24, và Rev. Theol., 134-162; Tyler, Letters on the New Haven Theology, 72). Ngược lại, chúng tôi chủ trương rằng việc lấy hạnh phúc của chính mình làm mục đích cuối cùng tự nó đã là tội lỗi, và là bản chất của tội lỗi. Như Đức Chúa Trời lấy sự thánh khiết của Ngài làm điều trung tâm, thì chúng ta cũng phải sống vì điều đó, chỉ yêu mình trong Đức Chúa Trời và vì cớ Đức Chúa Trời. Tình yêu này dành cho Đức Chúa Trời như Đấng thánh là bản chất của đức hạnh. Đối lập với điều này, hay tình yêu tối cao dành cho chính mình, là tội lỗi. Như Richard Lovelace viết: “Anh không thể yêu em, em yêu, nhiều đến thế, Nếu anh không yêu danh dự hơn,” thì các bạn hữu Cơ Đốc có thể nói: “Những tình yêu của chúng ta bền vững trong tình yêu cao hơn.” Kẻ có tội nâng một đối tượng thấp hơn của bản năng hay ham muốn lên ngôi tối cao, bất chấp Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài, và điều này hắn làm không vì lý do nào khác ngoài việc thỏa mãn chính mình. Về sự phân biệt giữa lòng nhân từ đơn thuần và tình yêu mà luật pháp của Đức Chúa Trời đòi hỏi, xem Hovey, God With Us, 187-200; Hopkins, Works, 1:235; F. W. Robertson, Sermon I. Emerson: “Lòng tốt của các bạn phải có chút sắc bén, bằng không nó chẳng là gì.” Xem Newman Smyth, Christian Ethics, 327-370, về các bổn phận đối với chính mình như một mục đích đạo đức.

Tình yêu dành cho Đức Chúa Trời là bản chất của mọi đức hạnh. Chúng ta phải yêu Đức Chúa Trời hết lòng. Nhưng Đức Chúa Trời nào? Chắc chắn, không phải Đức Chúa Trời giả, Đức Chúa Trời dửng dưng với các phân biệt đạo đức và đối xử kẻ ác như người công chính. Tình yêu mà luật pháp đòi hỏi là tình yêu dành cho Đức Chúa Trời thật, Đức Chúa Trời của sự thánh khiết. Tình yêu như thế nhắm đến việc tái tạo sự thánh khiết của Đức Chúa Trời trong chính mình và trong người khác. Chúng ta chỉ yêu mình vì cớ Đức Chúa Trời và vì cớ thực hiện ý tưởng thần thánh trong chúng ta. Chúng ta chỉ yêu người khác vì cớ Đức Chúa Trời và vì cớ thực hiện ý tưởng thần thánh trong họ. Trong tiến trình đạo đức của mình, chúng ta, thứ nhất, yêu mình vì cớ chính mình; thứ hai, yêu Đức Chúa Trời vì cớ chính mình; thứ ba, yêu Đức Chúa Trời vì cớ chính Ngài; thứ tư, yêu mình vì cớ Đức Chúa Trời. Điều thứ nhất là tình trạng của chúng ta theo bản tính; điều thứ hai cần ân điển đi trước; điều thứ ba, ân điển tái sinh; và điều thứ tư, ân điển thánh hóa. Chỉ điều cuối cùng mới là lòng tự ái hợp lý. Balfour, Foundations of Belief, 27 — “Lòng tự ái hợp lý là một đức hạnh hoàn toàn không tương hợp với điều thường được gọi là sự ích kỷ. Xã hội khổ sở, không phải vì có quá nhiều điều đó, mà vì có quá ít.” Lòng vị tha không phải là toàn bộ bổn phận. Tự thực hiện mình cũng quan trọng không kém. Nhưng chỉ quan tâm đến chính mình, như Goethe, là bỏ lỡ sự tự thực hiện mình thật, điều mà tình yêu dành cho Đức Chúa Trời đảm bảo.

Tình yêu chỉ muốn điều tốt nhất cho đối tượng của nó, và điều tốt nhất là Đức Chúa Trời. Quy tắc vàng bảo chúng ta ban cho, không phải điều người khác ham muốn, mà điều họ cần. Rô-ma 15:2 — “Vậy, mỗi người trong chúng ta hãy làm đẹp lòng kẻ lân cận mình, để làm điều ích và nên sự gây dựng.” Deutsche Liebe (Tình Yêu Đức): “Không phải tình yêu hỏi: Ngươi có muốn thuộc về ta không? Mà là tình yêu nói: Ta phải thuộc về ngươi.” Tội lỗi cốt ở việc lấy cho riêng mình, tách khỏi Đức Chúa Trời, điều mà nơi chính mình và nơi người khác mình chỉ có quyền trong Đức Chúa Trời và vì cớ Đức Chúa Trời. Bà Humphrey Ward, David Grieve, 403 — “Một người dám nào giật khỏi tay Chúa, để dùng cách hoang đàng và liều lĩnh, một linh hồn và thân thể mà Ngài đã chết vì? Hắn, kẻ nô lệ của Chúa, dám nào ăn cắp niềm vui của mình, mang nó đi một mình vào đồng vắng, như con thú mang mồi, thay vì xin nó từ tay Chúa và dưới phước lành của Chủ? Hắn, một chi thể trong thân thể của Chúa, dám nào quên toàn thể, trong lòng tham của mình cho một cá nhân — quên cõi đời đời, trong cơn khát của mình cho hiện tại?” Wordsworth, Prelude, 546 — “Niềm vui thích đáng thương biết bao, Trừ khi tình yêu này được thánh hóa bởi một tình yêu cao hơn, tình yêu không thở nếu thiếu lòng kính sợ; Tình yêu thờ phượng, nhưng trên đầu gối cầu nguyện. Được trời cảm hứng.... Tình yêu thiêng liêng này không hành động cũng không thể tồn tại Nếu thiếu trí tưởng tượng, mà thật ra Chỉ là một tên khác của quyền năng tuyệt đối, Và sự thấu suốt rõ ràng nhất, tâm trí quảng đại, Và lý trí trong tâm trạng cao quý nhất của nó.”

Aristotle nói rằng kẻ ác không có quyền yêu mình, nhưng người tốt thì có. Vì vậy, từ quan điểm Cơ Đốc, chúng ta có thể nói: Không người chưa tái sinh nào có thể tự trọng đúng đắn. Tự trọng chỉ thuộc về người sống trong Đức Chúa Trời và nhờ đó được phục hồi hình ảnh của Đức Chúa Trời. Lòng tự ái thật không phải là yêu hạnh phúc của chính mình, mà là yêu giá trị của chính mình trước mắt Đức Chúa Trời, và lòng tự ái này là điều kiện của mọi tình yêu chân chính và xứng đáng dành cho người khác. Nhưng lòng tự ái thật lại được đặt điều kiện bởi tình yêu dành cho Đức Chúa Trời như Đấng thánh, và nó tìm kiếm trước hết, không phải hạnh phúc, mà là sự thánh khiết, của người khác. Asquith, Christian Conception of Holiness, 98, 145, 154, 207 — “Lòng nhân từ hay tình yêu không đồng nhất với lòng vị tha. Lòng vị tha là bản năng, và không bắt nguồn từ lý trí đạo đức. Nó có ích lợi, và nó thậm chí có thể cung cấp tài liệu cho lý trí đạo đức suy ngẫm. Nhưng trong chừng mực nó không có chủ ý, không được nuông chiều vì cớ mục đích, mà chỉ để thỏa mãn bản năng nhất thời, thì nó không phải là đạo đức.... Sự thánh khiết là sự dâng mình cho Đức Chúa Trời, Đấng Thiện, không như một Đấng Cai Trị bên ngoài, mà như Đấng kiểm soát và biến đổi tính cách từ bên trong.... Đức Chúa Trời là một hữu thể mà mọi tư tưởng đều là tình yêu, mà không một tư tưởng nào là vì chính mình, trừ trong chừng mực chính mình không phải là chính mình, tức là, trong chừng mực có sự phân biệt các ngôi trong Thần Tính. Sự sáng tạo là một tư tưởng vĩ đại vô ngã — việc đưa vào hiện hữu những thọ tạo có thể biết niềm hạnh phúc mà Đức Chúa Trời biết.... Đối với người thiêng liêng, sự thánh khiết và tình yêu là một. Sự cứu rỗi là sự giải thoát khỏi sự ích kỷ.” Kaftan, Dogmatik, 319, 320, xem bản chất của tội lỗi cốt ở, không phải sự ích kỷ, mà ở sự quay lưng khỏi Đức Chúa Trời và do đó khỏi tình yêu vốn khiến con người lớn lên trong sự nhận biết và giống Đức Chúa Trời. Nhưng điều này dường như chẳng khác gì chọn chính mình thay vì Đức Chúa Trời làm đối tượng và mục đích của mình.

B. Mọi hình thức khác nhau của tội lỗi đều có thể được chứng minh là có gốc rễ trong sự ích kỷ, trong khi chính sự ích kỷ, được xem như sự chọn chính mình làm mục đích tối cao, không thể được quy về những yếu tố đơn giản hơn.

(a) Sự ích kỷ có thể tự biểu lộ trong việc nâng lên ngôi thống trị tối cao bất kỳ một trong những sự thèm khát, ham muốn, hay tình cảm tự nhiên nào của con người. Tính dâm dục là sự ích kỷ dưới hình thức của sự thèm ăn quá độ. Ham muốn ích kỷ mang các hình thức lần lượt là lòng tham, tham vọng, tính phù phiếm, kiêu ngạo, tùy theo nó đặt vào tài sản, quyền lực, sự kính trọng, sự độc lập. Tình cảm ích kỷ là sự giả dối hay ác ý, tùy theo nó hy vọng biến người khác thành những đầy tớ tự nguyện của mình, hay xem họ như đứng chắn đường mình; nó là sự vô tín hay thù nghịch với Đức Chúa Trời, tùy theo nó chỉ quay lưng khỏi lẽ thật và tình yêu của Đức Chúa Trời, hay quan niệm sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là tích cực chống lại và trừng phạt nó.

Augustine và Aquinas cho rằng bản chất của tội lỗi là kiêu ngạo; Luther và Calvin xem bản chất của nó là sự vô tín. Kreibig (Versöhnungslehre) xem nó là “tình yêu thế gian”; những người khác nữa xem nó là sự thù nghịch với Đức Chúa Trời. Khi phản đối quan điểm cho rằng tính dâm dục là bản chất của tội lỗi, Julius Müller nói: “Ở đâu chúng ta thấy tính dâm dục, ở đó chúng ta thấy sự ích kỷ, nhưng chúng ta không thấy rằng, ở đâu có sự ích kỷ, ở đó luôn có tính dâm dục. Sự ích kỷ có thể hiện thân trong nhục dục hay ham muốn quá độ đối với thọ tạo, nhưng điều sau này không thể sinh ra những tội lỗi thiêng liêng vốn không có yếu tố dâm dục nào trong chúng.”

Lòng tham hay tính keo kiệt lấy, không phải sự thỏa mãn nhục dục tự nó, mà những vật có thể phục vụ cho nó, làm đối tượng theo đuổi, và trong cuộc rượt đuổi sau cùng này thường mất dấu mục đích ban đầu của mình. Tham vọng là lòng yêu quyền lực ích kỷ; tính phù phiếm là lòng yêu sự kính trọng ích kỷ. Kiêu ngạo chỉ là sự tự mãn, tự túc, và tự cô lập của một tinh thần ích kỷ khao khát không gì bằng sự độc lập không bị kiềm chế. Sự giả dối bắt nguồn từ sự ích kỷ, trước hết như sự tự dối mình, rồi sau đó, vì con người bởi tội lỗi tự cô lập mình mà trong nghìn cách vẫn cần sự tương giao với anh em mình, như sự dối người khác. Ác ý, sự đồi bại của lòng oán giận tự nhiên (cùng với lòng căm ghét và sự báo thù), là phản ứng của sự ích kỷ chống lại những kẻ đứng, hay bị tưởng là đứng, chắn đường nó. Sự vô tín và thù nghịch với Đức Chúa Trời là hậu quả của tội lỗi, hơn là bản chất của nó; sự ích kỷ dẫn chúng ta trước hết đến chỗ nghi ngờ, rồi sau đó đến chỗ căm ghét, Đấng Lập Pháp và Đấng Phán Xét. Tacitus: “Humani generis proprium est odisse quem læseris” (Đặc tính của loài người là ghét kẻ mình đã làm hại). Trong tội lỗi, sự tự khẳng định và sự tự phó thác không phải là những yếu tố ngang hàng, như Dorner cho, mà cái trước đặt điều kiện cho cái sau.

Như tình yêu dành cho Đức Chúa Trời là tình yêu dành cho sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, thì tình yêu dành cho con người là tình yêu dành cho sự thánh khiết nơi con người và lòng khao khát truyền đạt nó. Nói cách khác, tình yêu thật dành cho con người là lòng mong mỏi làm cho con người giống Đức Chúa Trời. Đối lập với ước muốn bình thường này, ước muốn đáng lẽ phải đầy dẫy tấm lòng và cảm hứng cho đời sống, là một hệ thống thứ bậc những ham muốn thấp hơn, những ham muốn có thể được sử dụng và thánh hóa bởi tình yêu cao hơn, nhưng cũng có thể khẳng định sự độc lập của chúng và do đó có thể là dịp của tội lỗi. Sự thỏa mãn thể xác, tiền bạc, sự kính trọng, quyền lực, tri thức, gia đình, đức hạnh, là những đối tượng thích đáng của sự quan tâm, miễn là chúng được tìm kiếm vì cớ Đức Chúa Trời và trong những giới hạn của ý muốn Ngài. Tội lỗi cốt ở việc quay lưng khỏi Đức Chúa Trời và tìm kiếm bất kỳ một trong những đối tượng này vì cớ chính nó; hay, điều ấy cũng như nhau, vì cớ chính mình. Sự thèm ăn được thỏa mãn bất chấp luật pháp của Đức Chúa Trời là nhục dục; lòng yêu tiền bạc trở thành lòng tham; lòng ham muốn sự kính trọng trở thành tính phù phiếm; lòng khao khát quyền lực trở thành tham vọng; lòng yêu tri thức trở thành cơn khát ích kỷ về sự thỏa mãn trí tuệ; tình cảm cha mẹ suy đồi thành sự nuông chiều và chủ nghĩa thân tộc; việc tìm kiếm đức hạnh trở thành sự tự công chính và tự túc. Kaftan, Dogmatik, 323 — “Chúa Giê-xu thừa nhận rằng ngay cả dân ngoại và kẻ có tội cũng yêu những kẻ yêu mình. Nhưng tình yêu gia đình trở thành niềm tự hào gia đình; lòng yêu nước trở thành chủ nghĩa ‘đất nước đúng hay sai’; niềm vui trong thiên chức của mình dẫn đến những phân biệt giai cấp.”

Dante, trong cuốn Thần Khúc (Divine Comedy), chia Địa Ngục thành ba phần lớn: những phần trong đó lần lượt bị trừng phạt, sự không tiết độ, tính thú vật, và ác ý. Sự không tiết độ — tội của tấm lòng, của cảm xúc, của tình cảm. Thấp hơn nữa là tính thú vật — tội của cái đầu, của tư tưởng, của tâm trí, như sự vô tín và tà giáo. Thấp nhất là ác ý — tội của ý chí, sự phản loạn có chủ ý, sự gian trá và phản bội. Như vậy chúng ta được dạy rằng tấm lòng lôi kéo trí tuệ theo mình, và tội vô tín dần dần chìm sâu thành cường độ của ác ý. Xem A. H. Strong, Great Poets and their Theology, 133 — “Dante dạy chúng ta rằng tội lỗi là sự tự đồi bại của ý chí. Nếu có một tư tưởng nào nền tảng cho hệ thống của ông, thì đó là tư tưởng về tự do. Con người không phải là vật trôi bị cuốn xuống không cưỡng lại được theo dòng chảy; ông là một hữu thể được phú cho quyền năng chống cự, và vì vậy có tội nếu đầu hàng. Tội lỗi không phải là bất hạnh, hay bệnh tật, hay sự tất yếu tự nhiên; nó là sự cố chấp, và tội ác, và sự tự hủy diệt. Thần Khúc, hơn mọi bài thơ khác, là bài thơ của lương tâm; và điều này không thể có, nếu nó không nhận biết con người là một tác nhân tự do, nguyên nhân có trách nhiệm của những hành động ác và tình trạng ác của chính mình.” Xem thêm Harris, trong Jour. Spec. Philos., 21:350-451; Dinsmore, Atonement in Literature and Life, 69-86.

Trong bi kịch Hy Lạp, theo Giáo sư Wm. Arnold Stevens, một tội duy nhất mà các thần căm ghét và không tha thứ là ὕβρις (kiêu ngạo — sự tự khẳng định bướng bỉnh của tâm trí hay ý chí, thiếu lòng tôn kính và khiêm nhường) — chúng ta có một minh họa về điều này nơi Ajax. George MacDonald: “Một người có thể bị chính mình ám, như bị quỷ ám vậy.” Shakespeare mô tả sự trơ tráo của mê muội này nơi Shylock, Macbeth, và Richard III. Troilus and Cressida, 4:4 — “Có điều có thể làm mà chúng ta sẽ không làm; Và đôi khi chúng ta là ma quỷ của chính mình, Khi chúng ta cám dỗ sự yếu đuối của quyền năng mình, Tự phụ về khả năng thay đổi của chúng.” Thế mà Robert G. Ingersoll nói rằng Shakespeare cho tội ác là lỗi lầm của sự ngu dốt! N. P. Willis, Parrhasius: “Ôi, như một con quỷ leo lên trong lòng Cai trị sự tham vọng không kiềm chế!”

(b) Ngay cả trong những hình thức cao quý hơn của đời sống chưa tái sinh, nguyên tắc của sự ích kỷ phải được xem là tự biểu lộ trong việc ưa chuộng những mục đích thấp hơn thay vì mục đích mà Đức Chúa Trời đề ra. Người khác được yêu bằng tình cảm thần tượng vì những người khác này được xem như một phần của chính mình. Rằng yếu tố ích kỷ hiện diện ngay cả ở đây, hiển nhiên khi xét rằng tình cảm như thế không tìm kiếm lợi ích cao nhất của đối tượng nó, rằng nó thường chấm dứt khi không được đáp lại, và rằng nó hy sinh cho sự thỏa mãn của chính mình những đòi hỏi của Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài.

Ngay cả trong sự thần tượng con cái của người mẹ, sự tận hiến của nhà thám hiểm cho khoa học, việc người thủy thủ liều mạng sống mình để cứu mạng người khác, sự thỏa mãn được tìm kiếm có thể là của một bản năng hay ham muốn thấp hơn, và bất kỳ sự thay thế nào của một đối tượng thấp hơn cho đối tượng cao nhất đều là sự không phù hợp với luật pháp, và vì vậy là tội lỗi. H. B. Smith, System Theology, 277 — “Một tình cảm thấp hơn nào đó là tối cao.” Và động cơ tiềm ẩn dẫn đến sự thay thế này là sự tự thỏa mãn. Không có cái gọi là tội lỗi vô tư, vì “ai yêu thì sanh bởi Đức Chúa Trời” (1 Giăng 4:7). Thomas Hughes, The Manliness of Christ: Phần lớn chủ nghĩa anh hùng trên chiến trường chỉ đơn giản là “quyết tâm của những kẻ hành động muốn được theo ý mình, khinh thường sự an nhàn, lòng can đảm thú tính mà chúng ta chia sẻ với chó bun-đốc và chồn, sự khẳng định mãnh liệt về ý chí và sức mạnh cá nhân, lời tuyên bố của con người tay thô rằng mình có trong mình điều giúp mình thách thức đau đớn và hiểm nguy và sự chết.”

Mozley về Blanco White, trong Essays, 2:143: Lẽ thật có thể được tìm kiếm để hấp thụ lẽ thật vào chính mình, chứ không phải vì cớ hấp thụ chính mình vào lẽ thật. Như vậy Blanco White, bất chấp nỗi đau phải tách khỏi những quan điểm và bạn bè cũ, đã sống vì niềm vui ích kỷ của sự khám phá mới, cho đến khi mọi đức tin ban đầu của ông tan biến, và ngay cả sự bất tử cũng dường như là một giấc mơ. Ông đã lầm tưởng rằng nỗi đau ông chịu khi từ bỏ những niềm tin cũ là bằng chứng của sự hy sinh mình mà Đức Chúa Trời hẳn phải đẹp lòng, trong khi đó là nỗi đau tất yếu đi kèm chiến thắng của sự ích kỷ. Robert Browning, Paracelsus, 81 — “Tôi vẫn phải tích trữ, và chất đống, và phân loại mọi lẽ thật Với một mục đích tối hậu: Tôi phải biết! Giá Đức Chúa Trời đưa tôi lên ngai Ngài, hãy tin Rằng tôi sẽ chỉ lắng nghe lời Ngài Để phục vụ những mục đích của riêng tôi.” F. W. Robertson về Sáng Thế Ký, 57 — “Kẻ hy sinh ý thức về điều phải, lương tâm mình, vì một người khác, là hy sinh Đức Chúa Trời trong mình; hắn không phải đang hy sinh mình.... Kẻ ưa chuộng bạn thân nhất hay đứa con yêu dấu hơn tiếng gọi của bổn phận, chẳng bao lâu sẽ cho thấy rằng hắn ưa chuộng chính mình hơn bạn thân nhất, và sẽ không hy sinh mình vì con mình.” Cùng tác giả, 91 — “Nơi những kẻ yêu ít, tình yêu [dành cho các hữu thể hữu hạn] là một tình cảm sơ cấp, — nơi những kẻ yêu nhiều, là thứ cấp.... Tình cảm thật duy nhất là tình cảm phục tùng một tình cảm cao hơn.” Tình yêu thật là tình yêu dành cho linh hồn và những lợi ích cao nhất, vĩnh cửu của nó; tình yêu tìm cách làm cho nó thánh khiết; tình yêu vì cớ Đức Chúa Trời và vì cớ hoàn thành ý tưởng của Đức Chúa Trời trong sự sáng tạo của Ngài.

Dù chúng ta không thể, như Augustine, gọi các đức hạnh của dân ngoại là những “nết xấu lộng lẫy” — vì chúng tương đối tốt và hữu ích, — chúng vẫn, trừ những trường hợp có thể Thánh Linh của Đức Chúa Trời đã tác động trên tấm lòng, là những minh họa của một nền đạo đức ly dị khỏi tình yêu dành cho Đức Chúa Trời, thiếu yếu tố thiết yếu nhất mà luật pháp đòi hỏi, vì vậy bị nhiễm tội lỗi. Vì luật pháp xét mọi hành động theo tấm lòng mà nó phát sinh, nên không hành động nào của kẻ chưa tái sinh có thể khác hơn là tội lỗi. Cây mun trắng ở những vòng ngoài của thớ gỗ; ở lõi nó đen như mực. Không có sự vô ngã trong tấm lòng chưa tái sinh, ngoài sự soi sáng và ban năng lực của Đức Chúa Trời. Hy sinh mình vì cớ chính mình rốt cuộc vẫn là sự ích kỷ. Những tên trộm chuyên nghiệp và cướp ngân hàng thường cẩn thận tiết chế trong thói quen cá nhân, và chúng từ chối dùng rượu và thuốc lá khi đang hành nghề. Herron, The Larger Christ, 47 — “Tìm kiếm lẽ thật chỉ vì yêu thích biết lẽ thật cũng vô đạo đức như tìm kiếm tiền bạc vì yêu thích được lợi. Lẽ thật được tìm kiếm vì cớ chính lẽ thật là một nết xấu trí tuệ; nó là lòng tham thiêng liêng. Nó là sự thờ hình tượng, dựng lên sự thờ phượng những trừu tượng và khái quát thay cho Đức Chúa Trời hằng sống.”

(c) Tuy nhiên phải nhớ rằng, song song với ý chí ích kỷ, và tranh chiến chống lại nó, là quyền năng của Đấng Christ, Đức Chúa Trời nội tại, ban những khát vọng và xung động xa lạ với nhân loại chưa tái sinh, và dọn đường cho sự đầu phục của linh hồn trước lẽ thật và sự công chính.

Rô-ma 8:7 — “vì sự chăm về xác thịt nghịch với Đức Chúa Trời”; Công Vụ 17:27, 28 — “hầu cho tìm kiếm Đức Chúa Trời, và hết sức rờ tìm cho được, dẫu Ngài chẳng ở xa mỗi một người trong chúng ta. Vì tại trong Ngài chúng ta được sống, động, và có”; Rô-ma 2:4 — “lòng nhơn từ của Đức Chúa Trời đem ngươi đến sự ăn năn”; Giăng 1:9 — “sự sáng nầy là sự sáng thật, khi đến thế gian soi sáng mọi người.” Nhiều nét hào hiệp và hành động hy sinh mình nơi kẻ chưa tái sinh phải được quy cho ân điển đi trước của Đức Chúa Trời và ảnh hưởng soi sáng của Thánh Linh của Đấng Christ. Một người mẹ, trong nạn đói ở Nga, đã cho các con mình toàn bộ số lương thực ít ỏi nhận được trong đợt phân phát, và chết để chúng được sống. Trong quyết định hy sinh mình vì con cái, bà có thể đã tìm thấy sự thử thách của mình và có thể đã đầu phục mình cho Đức Chúa Trời. Xung động để hy sinh có thể do Đức Thánh Linh, và sự đầu phục của bà về bản chất có thể là một hành động của đức tin cứu rỗi. Trong Mác 10:21, 22 — “Chúa Giê-xu ngó người mà yêu ... người buồn rầu bỏ đi” — Chúa chúng ta rõ ràng đã yêu người thanh niên, không chỉ vì những ân tứ, những nỗ lực, và những khả năng của anh, mà còn vì sự tác động tỏ tường trong anh của Thánh Linh thần thánh, ngay cả khi trong bản tính tự nhiên anh không có Đức Chúa Trời và không có tình yêu, tự vô tri, tự công chính, và tự tìm mình.

Phao-lô, cũng vậy, trước khi được cải đạo, đã yêu và khao khát sự công chính, miễn là sự công chính này là sản phẩm và thành tựu của ý chí mình và phản chiếu vinh dự cho chính mình; nói tóm lại, miễn là chính mình vẫn là tối cao. Việc lệ thuộc vào người khác về sự công chính là điều ghê tởm đối với ông. Thế mà chính xung động hướng tới sự công chính này có thể do Thánh Linh thần thánh trong ông. Về kinh nghiệm của Phao-lô trước khi cải đạo, xem E. D. Burton, Bib. World, tháng 1 năm 1893. Phi-e-rơ đã phản đối việc Chúa Giê-xu rửa chân mình (Giăng 13:8), không phải vì điều đó hạ thấp Thầy quá nhiều trong mắt môn đồ, mà vì nó hạ thấp môn đồ quá nhiều trong mắt chính mình. Pfleiderer, Philos. Religion, 1:218 — “Tội lỗi là sự vi phạm trật tự đạo đức của thế gian mà Đức Chúa Trời đã muốn bởi ý chí riêng của cá nhân.” Tophel về Đức Thánh Linh, 17 — “Bạn sẽ làm tổn thương sâu sắc người ấy [tội nhân trung bình] nếu bạn nói với hắn rằng tấm lòng hắn, đầy dẫy tội lỗi, là một đối tượng kinh tởm đối với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời.” Xung động ăn năn, cũng như xung động hướng tới sự công chính, là sản phẩm, không phải của bản tính con người, mà của Đấng Christ trong hắn, Đấng đang thúc giục hắn tìm kiếm sự cứu rỗi.

Elizabeth Barrett đã viết cho Robert Browning sau khi nàng nhận lời cầu hôn của ông: “Từ nay em thuộc về anh trong mọi sự trừ việc làm hại anh.” George Harris, Moral Evolution, 138 — “Tình yêu tìm kiếm thiện hảo thật của người được yêu. Nó sẽ không phục vụ cách không xứng đáng để đem lại một niềm vui tạm thời. Nó sẽ không tán thành hay dung thứ điều sai trái. Nó sẽ không khuyến khích những đam mê thô tục, đê hèn của người được yêu. Nó lên án sự ô uế, sự giả dối, sự ích kỷ. Cha mẹ không thật sự yêu con mình nếu dung thứ sự buông thả, và không sửa trị hay trừng phạt những lỗi lầm, của con.” Hutton: “Bạn cũng có thể nói rằng vẽ cơn mê cuồng bệnh hoạn của những kẻ ăn thịt người trên những bữa tiệc kinh tởm của chúng là một đề tài xứng đáng cho nghệ thuật, như vẽ nhục dục mà không có tình yêu. Nếu bạn muốn mô tả con người, bạn phải mô tả ông với bản tính con người của ông, và vì vậy bạn không bao giờ có thể bỏ qua khỏi bất kỳ bức tranh xứng đáng nào lương tâm vốn là vương miện của nó.”

Tennyson, trong In Memoriam, nói về “Vẻ đẹp kỳ quái ẩn náu Nơi một thi sĩ hoang dại nào đó khi ông làm việc Không có lương tâm hay mục đích.” Tác phẩm như thế có thể do bản tính con người đơn thuần. Nhưng tác phẩm cao cả của thiên tài sáng tạo thật, và những hành động còn cao cả hơn của những người vẫn chưa tái sinh nhưng có lương tâm và hy sinh mình, phải được giải thích bởi sự tác động trong họ của Đấng Christ nội tại, sự sống và sự sáng của loài người. James Martineau, Study, 1:20 — “Lương tâm có thể hành động như thuộc con người, trước khi nó được khám phá là thuộc thần thánh.” Xem J. D. Stoops, trong Jour. Philos., Psych., and Sci. Meth., 2:512 — “Nếu có một đời sống thần thánh vượt trên những dòng đời sống cá biệt riêng rẽ, thì sự trào dâng của đời sống lớn hơn này trong kinh nghiệm của cá nhân chính là điểm tiếp xúc giữa ngôi vị cá nhân và Đức Chúa Trời.” Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:122 — “Chính yếu tố thần thánh này nơi con người, mối quan hệ này với Đức Chúa Trời, là điều khiến tội lỗi có màu sắc tối tăm và khủng khiếp nhất. Vì một đời sống như thế là sự biến ánh sáng rực rỡ hơn mặt trời thành bóng tối, sự phung phí hay đổi chác một của cải vô biên, sự tự hạ mình đến những sự vật hư nát, của một bản tính theo chính cấu tạo và kết cấu của nó được định cho sự tham dự vào chính hữu thể và phước hạnh của Đức Chúa Trời.”

Về các hình thức khác nhau của tội lỗi như những biểu hiện của sự ích kỷ, xem Julius Müller, Doct. Sin, 1:147-182; Jonathan Edwards, Works, 2:268, 269; Philippi, Glaubenslehre, 3:5, 6; Baird, Elohim Revealed, 243-262; Stewart, Active and Moral Powers, 11-91; Hopkins, Moral Science, 86-156. Về “Bảy Mối Tội Đầu” của Công Giáo La Mã (Kiêu Ngạo, Ghen Tỵ, Giận Dữ, Lười Biếng, Tham Lam, Há Mồm, Dâm Dục), xem Wetzer und Welte, Kirchenlexikon, và Orby Shipley, Theory about Sin, lời tựa, xvi-xviii.

C. Quan điểm này phù hợp nhất với Kinh Thánh.

(a) Luật pháp đòi hỏi tình yêu dành cho Đức Chúa Trời như đòi hỏi bao trùm mọi sự. (b) Sự thánh khiết của Đấng Christ cốt ở chỗ Ngài không tìm ý muốn hay vinh quang của riêng mình, mà lấy Đức Chúa Trời làm mục đích tối cao. (c) Cơ Đốc nhân là người đã thôi sống cho chính mình. (d) Lời hứa của kẻ cám dỗ là lời hứa về sự độc lập ích kỷ. (e) Đứa con hoang đàng tách mình khỏi cha, và tìm kiếm lợi ích và niềm vui của riêng mình. (f) “Kẻ tội lỗi” minh họa bản chất của tội lỗi, trong việc “chống cự và tự tôn mình lên trên mọi sự mà người ta xưng là Đức Chúa Trời.”

(a) Ma-thi-ơ 22:37-39 — điều răn về tình yêu dành cho Đức Chúa Trời và người lân cận; Rô-ma 13:8-10 — “vì sự yêu thương là sự làm trọn luật pháp”; Ga-la-ti 5:14 — “vì cả luật pháp chỉ tóm lại trong một lời nầy: Ngươi hãy yêu kẻ lân cận như mình”; Gia-cơ 2:8 — “luật pháp tôn trọng.” (b) Giăng 5:30 — “sự phán xét của ta là công bình, vì ta chẳng tìm ý muốn của ta, nhưng tìm ý muốn của Đấng đã sai ta đến”; 7:18 — “Kẻ nói theo ý mình, thì tìm vinh hiển riêng mình; nhưng kẻ tìm vinh hiển của Đấng đã sai mình đến, mới là chơn thật, và chắc trong mình không có điều không công bình”; Rô-ma 15:3 — “vì Đấng Christ cũng không làm cho đẹp lòng mình.” (c) Rô-ma 14:7 — “chẳng có người nào trong chúng ta vì chính mình mà sống, cũng chẳng có người nào trong chúng ta vì chính mình mà chết”; 2 Cô-rinh-tô 5:15 — “lại Ngài đã chết vì mọi người, hầu cho những kẻ còn sống không vì chính mình mà sống nữa, nhưng sống vì Đấng đã chết và sống lại cho mình”; Ga-la-ti 2:20 — “Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ, mà tôi sống, không phải là tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi.” Đối chiếu 2 Ti-mô-thê 3:2 — “những kẻ tư kỷ.” (d) Sáng Thế Ký 3:5 — “các ngươi sẽ giống như Đức Chúa Trời, biết điều thiện và điều ác.” (e) Lu-ca 15:12, 13 — “xin chia cho tôi phần của mà tôi sẽ được ... nó tóm thâu hết, đi phương xa.” (f) 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3, 4 — “con của sự hư mất ... nó chống cự, tự tôn mình lên trên mọi sự mà người ta xưng là Đức Chúa Trời hoặc người ta thờ lạy, đến nỗi ngồi trong đền Đức Chúa Trời, tự xưng là Đức Chúa Trời.”

Đối chiếu “kẻ tội lỗi” “tự tôn mình lên” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3, 4) với Con Đức Chúa Trời “đã tự bỏ mình đi” (Phi-líp 2:7). Về “kẻ tội lỗi”, xem Wm. Arnold Stevens, trong Bap. Quar. Rev., tháng 7, 1889:328-360. Ritchie, Darwin, and Hegel, 24 — “Chúng ta ý thức về tội lỗi, vì chúng ta biết rằng cái tôi thật của chúng ta là Đức Chúa Trời, Đấng mà chúng ta bị tách khỏi. Không thể có đạo đức học trừ khi chúng ta nhận biết một lý tưởng cho mọi nỗ lực của con người nơi sự hiện diện của Cái Tôi vĩnh cửu mà bất kỳ tường thuật nào về hạnh kiểm cũng tiền giả định.” John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:53-73 — “Ở đây, như trong mọi sự sống hữu cơ, chi thể hay cơ quan cá biệt không có đời sống độc lập hay riêng biệt, và nỗ lực đạt tới nó là tự sát đối với chính nó.” Milton mô tả con người là “đòi lấy thần tính, và như vậy mất hết mọi sự.” Về kẻ có tội, chúng ta có thể nói như Shakespeare, Coriolanus, 5:4 — “Hắn chẳng thiếu gì của một vị thần trừ sự đời đời và một thiên đàng để ngự.... Trong hắn không có lòng thương xót hơn sữa trong con cọp đực.” Vậy không ai trong chúng ta có thể ký quá sớm “bản tuyên ngôn lệ thuộc.” Cả các nhà thần học Cựu Phái lẫn Tân Phái đều đồng ý rằng tội lỗi là sự ích kỷ; xem Bellamy, Hopkins, Emmons, Edwards trẻ, Finney, Taylor. Xem thêm A. H. Strong, Christ in Creation, 287-292.

Vì vậy tội lỗi không chỉ là một điều tiêu cực, hay sự vắng mặt của tình yêu dành cho Đức Chúa Trời. Nó là một sự chọn lựa hay ưa chuộng nền tảng và tích cực về chính mình thay vì Đức Chúa Trời, làm đối tượng của tình cảm và mục đích tối cao của hữu thể. Thay vì lấy Đức Chúa Trời làm trung tâm đời sống mình, đầu phục mình vô điều kiện cho Đức Chúa Trời và chỉ sở hữu mình trong sự phục tùng ý muốn của Đức Chúa Trời, kẻ có tội lấy chính mình làm trung tâm đời sống mình, trực tiếp chống lại Đức Chúa Trời, và lập lợi ích của riêng mình làm động cơ tối cao và ý muốn của riêng mình làm quy tắc tối cao.

Chúng ta có thể theo Tiến sĩ E. G. Robinson mà nói rằng, trong khi tội lỗi như một tình trạng là sự không giống Đức Chúa Trời, như một nguyên tắc là sự chống đối Đức Chúa Trời, và như một hành động là sự vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, thì bản chất của nó luôn luôn và ở mọi nơi là sự ích kỷ. Vì vậy nó không phải là điều gì bên ngoài, hay kết quả của sự ép buộc từ bên ngoài; nó là sự đồi bại của tình cảm và sự đồi bại của ý chí, tạo nên tính cách thâm sâu nhất của con người.

Xem Harris, trong Bib. Sac., 18:148 — “Tội lỗi về bản chất là chủ nghĩa tự ngã hay chủ nghĩa tự kỷ (egoism or selfism), đặt chính mình vào chỗ của Đức Chúa Trời. Nó có bốn đặc tính hay biểu hiện chính: (1) tự túc, thay vì đức tin; (2) tự ý, thay vì sự phục tùng; (3) tự tìm mình, thay vì lòng nhân từ; (4) tự công chính, thay vì sự khiêm nhường và tôn kính.” Mọi tội lỗi hoặc rõ ràng hoặc ngầm đều là “sự thù nghịch cùng Đức Chúa Trời” (Rô-ma 8:7). Mọi lời xưng tội thật đều giống như của Đa-vít (Thi Thiên 51:4) — “Tôi đã phạm tội cùng Chúa, chỉ cùng một mình Chúa thôi, Và làm điều ác trước mặt Chúa.” Về mọi kẻ có tội có thể nói rằng chúng “chẳng đánh ai hoặc nhỏ hay lớn, chỉ đánh một mình vua Y-sơ-ra-ên” (1 Vua 22:31).

Không phải mọi kẻ có tội đều ý thức về sự thù nghịch này. Tội lỗi là một nguyên tắc đang phát triển. Nó chưa “trưởng thành” (Gia-cơ 1:15 — “đoạn, lòng tư dục cưu mang, sanh ra tội; tội đã trọn, sanh ra sự chết”). Ngay bây giờ, như James Martineau đã nói: “Nếu có thể biết được rằng Đức Chúa Trời đã chết, tin ấy sẽ gây ra ít xôn xao trên đường phố London và Paris.” Nhưng sự dửng dưng này dễ dàng lớn lên, trước sự đe dọa và hình phạt, thành lòng căm ghét Đức Chúa Trời mãnh liệt và sự thách thức tích cực luật pháp của Ngài. Nếu tội lỗi nay ẩn trong lòng kẻ có tội được phép phát triển theo bản tính của nó, nó sẽ hất Đấng Toàn Năng khỏi ngai Ngài, và sẽ dựng vương quốc của riêng nó trên đống đổ nát của vũ trụ đạo đức. Tội lỗi hủy diệt thế gian, cũng như hủy diệt Đức Chúa Trời, vì nó không tương hợp với những điều kiện làm cho hữu thể toàn thể có thể có; xem Royce, World and Individual, 2:366; Dwight, Works, bài giảng 80.

Mục III. — Tính Phổ Quát Của Tội Lỗi.

Chúng tôi đã chứng minh rằng tội lỗi là một tình trạng, một tình trạng của ý chí, một tình trạng ích kỷ của ý chí. Nay chúng tôi tiến tới chứng minh rằng tình trạng ích kỷ này của ý chí là phổ quát. Chúng tôi chia bằng chứng của mình thành hai phần. Trong phần thứ nhất, chúng tôi xem tội lỗi trong khía cạnh là sự vi phạm luật pháp có ý thức; trong phần thứ hai, trong khía cạnh là khuynh hướng của bản tính về điều ác, trước hay nằm dưới ý thức.

I. Mọi con người đã đến tuổi ý thức đạo đức đều đã phạm những hành động, hay ấp ủ những tâm tình, trái với luật pháp thần thánh.

1. Bằng chứng từ Kinh Thánh.

Tính phổ quát của sự vi phạm được:

(a) Trình bày trong những lời tuyên bố trực tiếp của Kinh Thánh.

1 Vua 8:46 — “vì không có người nào chẳng phạm tội”; Thi Thiên 143:2 — “Xin chớ đoán xét kẻ tôi tớ Chúa; Vì trước mặt Chúa, không người sống nào là công chính”; Châm Ngôn 20:9 — “Ai có thể nói: Ta đã thanh sạch lòng mình, Ta đã trong sạch tội lỗi mình?”; Truyền Đạo 7:20 — “Thật, chẳng có người công bình ở trên đất làm điều thiện, mà không phạm tội bao giờ”; Lu-ca 11:13 — “Vậy nếu các ngươi vốn là ác”; Rô-ma 3:10, 12 — “Chẳng có một người công bình nào hết, dẫu một người cũng không.... Chẳng có ai làm điều lành, dẫu một người cũng không”; 19, 20 — “hầu cho mọi miệng đều bị ngậm lại, cả thiên hạ đều nhận tội trước mặt Đức Chúa Trời; vì chẳng có một người nào bởi việc làm theo luật pháp mà sẽ được xưng công chính trước mặt Ngài; vì luật pháp cho người ta biết tội lỗi”; 23 — “vì mọi người đều đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời”; Ga-la-ti 3:22 — “nhưng Kinh Thánh đã nhốt mọi sự dưới tội lỗi”; Gia-cơ 3:2 — “Chúng ta thảy đều vấp phạm nhiều đường lắm”; 1 Giăng 1:8 — “Ví bằng chúng ta nói mình không có tội chi hết, ấy là chính chúng ta lừa dối mình, và lẽ thật không ở trong chúng ta.” Đối chiếu Ma-thi-ơ 6:12 — “xin tha tội lỗi cho chúng tôi” — được ban làm lời cầu nguyện cho mọi người; 14 — “nếu các ngươi tha lỗi cho người ta” — điều kiện của chính sự tha thứ của chúng ta.

(b) Ngụ ý trong những lời tuyên bố về nhu cầu phổ quát của sự đền tội, sự tái sinh, và sự ăn năn.

Nhu cầu phổ quát của sự đền tội: Mác 16:16 — “Ai tin và chịu phép báp-tem, sẽ được rỗi” (Mác 16:9-20, dù có lẽ không phải do Mác viết, vẫn có thẩm quyền chính điển); Giăng 3:16 — “Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất mà được sự sống đời đời”; 6:50 — “Đây là bánh từ trời xuống, hầu cho ai ăn chẳng chết”; 12:47 — “vì ta đến chẳng để đoán xét thế gian, nhưng để cứu chuộc thế gian”; Công Vụ 4:12 — “chẳng có sự cứu rỗi trong đấng nào khác; vì ở dưới trời, chẳng có danh nào khác ban cho loài người, để chúng ta phải nhờ đó mà được cứu.” Nhu cầu phổ quát của sự tái sinh: Giăng 3:3, 5 — “Nếu một người chẳng sanh lại, thì không thể thấy được nước Đức Chúa Trời.... Nếu một người chẳng sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời.” Nhu cầu phổ quát của sự ăn năn: Công Vụ 17:30 — “truyền cho mọi người ở mọi nơi đều phải ăn năn.” Thế mà bà Mary Baker G. Eddy, trong cuốn “Unity of Good” của bà, nói về “ảo tưởng gọi tội lỗi là thật và con người là kẻ có tội cần một Đấng Cứu Rỗi.”

(c) Được chứng minh từ sự đoán phạt đè trên mọi kẻ không tiếp nhận Đấng Christ.

Giăng 3:18 — “Ai tin Ngài thì chẳng bị đoán xét đâu; ai không tin thì đã bị đoán xét rồi, vì không tin đến danh Con một Đức Chúa Trời”; 36 — “Ai tin Con, thì được sự sống đời đời; ai không chịu tin Con, thì chẳng thấy sự sống đâu, nhưng cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên người đó”; Đối chiếu 1 Giăng 5:19 — “cả thế gian đều phục dưới quyền ma quỉ” [tức là, hiệp nhất với kẻ ác]; xem Annotated Paragraph Bible, tại chỗ. Kaftan, Dogmatik, 318 — “Luật pháp đòi hỏi tình yêu dành cho Đức Chúa Trời. Điều này hàm ý tình yêu dành cho người lân cận, không chỉ tránh mọi sự làm hại người, mà còn sự công chính trong mọi mối quan hệ, tha thứ thay vì báo trả, giúp kẻ thù cũng như bạn hữu trong mọi cách lành mạnh, tự kỷ luật, tránh mọi sự quá độ của giác quan, phục tùng mọi hoạt động giác quan làm phương tiện cho những mục đích thiêng liêng trong nước Đức Chúa Trời, và tất cả những điều này, không chỉ như vấn đề hạnh kiểm bề ngoài, mà từ tấm lòng và như sự thỏa mãn của ý muốn và ham muốn của chính mình. Đây là ý muốn của Đức Chúa Trời về chúng ta, điều mà Chúa Giê-xu đã bày tỏ và Ngài là tấm gương trong đời sống Ngài. Thay vì điều này, con người phổ quát tìm cách thăng tiến đời sống, niềm vui, và danh dự của riêng mình.”

(d) Phù hợp với những đoạn dường như thoạt nhìn gán cho một số người một sự tốt lành khiến họ được Đức Chúa Trời chấp nhận, mà khi xem xét kỹ hơn sẽ thấy rằng trong mỗi trường hợp sự tốt lành được giả định chỉ là một sự tốt lành bất toàn và tưởng tượng, một sự tốt lành của khát vọng và xung động đơn thuần do những tác động sơ khởi của Thánh Linh Đức Chúa Trời, hay một sự tốt lành do sự tin cậy của một kẻ có tội có ý thức vào phương cách cứu rỗi của Đức Chúa Trời.

Trong Ma-thi-ơ 9:12 — “Những kẻ mạnh khỏe không cần thầy thuốc, song những kẻ đau ốm mới cần” — Chúa Giê-xu muốn nói những kẻ theo sự tự đánh giá của mình là mạnh khỏe; x. 13 — “Ta đến đây không phải để kêu kẻ công bình, song kêu kẻ có tội” — “nếu có ai thật sự công bình, họ sẽ không cần sự cứu rỗi của ta; nếu họ tưởng mình như vậy, họ sẽ chẳng màng tìm kiếm nó” (An. Par. Bib.). Trong Lu-ca 10:30-37 — ẩn dụ về người Sa-ma-ri nhân lành — Chúa Giê-xu ngụ ý, không phải người Sa-ma-ri nhân lành không phải là kẻ có tội, mà rằng có những kẻ có tội được cứu ngoài biên giới Y-sơ-ra-ên. Trong Công Vụ 10:35 — “nhưng trong các dân, hễ ai kính sợ Ngài và làm sự công bình, thì nấy được đẹp lòng Ngài” — Phi-e-rơ tuyên bố, không phải Cọt-nây không phải là kẻ có tội, mà rằng Đức Chúa Trời đã chấp nhận ông qua Đấng Christ; Cọt-nây đã được xưng công chính rồi, nhưng ông cần biết (1) rằng mình được cứu, và (2) mình được cứu bằng cách nào; và Phi-e-rơ được sai đến để nói cho ông biết sự kiện, và phương cách, của sự cứu rỗi ông trong Đấng Christ. Trong Rô-ma 2:14 — “vì dân ngoại vốn không có luật pháp, khi họ tự nhiên làm những việc luật pháp dạy biểu, thì những người ấy dầu không có luật pháp, cũng là luật pháp cho mình” — chỉ nói rằng trong một số phương diện sự vâng phục của những dân ngoại này cho thấy họ có một luật pháp không viết trong lòng; không nói rằng họ vâng phục luật pháp cách trọn vẹn và vì vậy không có tội — vì Phao-lô ngay sau đó nói (Rô-ma 3:9) — “chúng ta đã tỏ ra rằng người Giu-đa và người Gờ-réc thảy đều phục dưới quyền tội lỗi.”

Cũng vậy về những chữ “trọn vẹn” và “ngay thẳng,” khi áp dụng cho những người tin kính. Chúng ta sẽ thấy, khi xét đến giáo lý về Sự Nên Thánh, rằng chữ “trọn vẹn,” khi áp dụng cho những tình trạng thiêng liêng đã đạt được, chỉ biểu thị một sự trọn vẹn tương đối, tương đương với lòng tin kính chân thành hay sự trưởng thành của sự phán đoán Cơ Đốc, nói cách khác, sự trọn vẹn của một kẻ có tội đã lâu tin cậy Đấng Christ, và trong người ấy Đấng Christ đã thắng hơn những khuyết điểm chính của tính cách. Xem 1 Cô-rinh-tô 2:6 — “Song chúng tôi giảng sự khôn ngoan cho những kẻ đã trọn vẹn” (Bản Hiệu Đính Mỹ: “cho những kẻ đã trưởng thành”); Phi-líp 3:15 — “Vậy, hễ những người trọn vẹn trong chúng ta, phải có ý tưởng đó” — tức là, hướng tới mục tiêu — một mục tiêu mà các sứ đồ nói rõ là chưa đạt được (c. 12-14).

“Est deus in nobis; agitante calescimus illo” (Có Đức Chúa Trời trong chúng ta; khi Ngài khuấy động, chúng ta bừng cháy). Đức Chúa Trời là “tia lửa thắp sáng đất sét của chúng ta.” S. S. Times, ngày 21 tháng 9, 1901:609 — “Nhân loại tốt hơn và tệ hơn những gì người ta đã vẽ. Đã có một thứ bi quan thần học trong việc lên án tính tội lỗi của con người, mù quáng trước tình yêu dồi dào và lòng kiên nhẫn và lòng can đảm và sự trung tín với bổn phận giữa loài người.” A. H. Strong, Christ in Creation, 287-290 — “Có một đời sống tự nhiên của Đấng Christ, và đời sống ấy đập và rung động trong mọi người khắp nơi. Mọi người được dựng nên trong Đấng Christ, trước khi được tái tạo trong Ngài. Cả nhân loại sống, động, và có trong Ngài, vì Ngài là linh hồn của linh hồn nó và sự sống của sự sống nó.” Vậy chúng ta quy những xung động cao quý của những người chưa tái sinh cho Đấng Christ, chứ không cho bản tính con người không được giúp đỡ. Những xung động này là những sự lôi kéo của Thánh Linh Ngài, thúc giục con người ăn năn. Nhưng chúng là những ảnh hưởng của ân điển Ngài, nếu bị chống cự, sẽ để lại linh hồn trong bóng tối hơn cả nguyên thủy.

2. Bằng chứng từ lịch sử, sự quan sát, và sự phán đoán chung của nhân loại.

(a) Lịch sử chứng cho tính phổ quát của tội lỗi, trong những tường thuật về sự phổ biến khắp nơi của chức tế lễ và sự dâng tế lễ.

Xem các tài liệu tham khảo trong Luthardt, Fund. Truths, 161-172, 335-339. Baptist Review, 1882:343 — “Plutarch nói về những đôi mắt đẫm lệ, những khuôn mặt tái nhợt và sầu thảm mà ông thấy tại các bàn thờ công cộng, những người lăn mình trong bùn và xưng tội mình. Giữa dân thường, cảm giác tội lỗi âm ỉ quá thật để có thể rũ bỏ hay cười cợt cho qua.”

(b) Mỗi người đều biết mình chưa đạt tới sự trọn vẹn đạo đức, và, tương xứng với kinh nghiệm của mình về thế gian, nhận biết rằng mọi người khác cũng chưa đạt tới.

Tục ngữ Trung Hoa: “Chỉ có hai người tốt; một người đã chết, và người kia chưa sinh ra.” Tục ngữ Idaho: “Người da đỏ tốt duy nhất là người da đỏ đã chết.” Nhưng tục ngữ ấy cũng áp dụng cho người da trắng. Tiến sĩ Jacob Chamberlain, nhà truyền giáo, nói: “Tôi chỉ một lần ở Ấn Độ nghe một người chối rằng mình là kẻ có tội. Nhưng một lần một người Bà-la-môn ngắt lời tôi và nói: ‘Tôi bác bỏ tiền đề của ông. Tôi không phải là kẻ có tội. Tôi không cần phải làm tốt hơn.’ Một lúc tôi lúng túng. Rồi tôi nói: ‘Nhưng những người lân cận của ông nói gì?’ Lập tức một người kêu lên: ‘Hắn đã lừa tôi khi buôn bán ngựa’; người khác: ‘Hắn đã lừa gạt một bà góa phần gia tài của bà.’ Người Bà-la-môn ra khỏi nhà, và tôi không bao giờ gặp lại ông ta nữa.” Một cháu trai của Richard Brinsley Sheridan, Joseph Sheridan Le Fanu, khi còn nhỏ, đã viết trong vài dòng một “Tiểu luận về Đời Người,” như sau: “Đời một người tự nhiên chia thành ba phần rõ rệt: phần thứ nhất khi hắn đang mưu tính và hoạch định mọi thứ gian ác và lưu manh, — đó là thời kỳ tuổi trẻ và ngây thơ. Trong phần thứ hai, hắn được thấy đang thực hành mọi thứ gian ác và lưu manh mà hắn đã mưu tính, — đó là hoa của nhân loại và thời kỳ sung sức. Phần thứ ba và cuối cùng là khi hắn đang lo liệu linh hồn mình và chuẩn bị cho thế giới khác, — đó là thời kỳ lẩm cẩm.”

(c) Sự phán đoán chung của nhân loại tuyên bố rằng có một yếu tố ích kỷ trong mọi tấm lòng con người, và rằng mỗi người đều dễ sa vào một hình thức tội lỗi nào đó. Sự phán đoán chung này được biểu thị trong các châm ngôn: “Không ai là trọn vẹn”; “Mỗi người đều có mặt yếu của mình”, hay “cái giá của mình”; và mọi danh tiếng lớn trong văn học đều đã chứng thực lẽ thật của nó.

Seneca, De Ira, 3:26 — “Chúng ta đều gian ác. Điều người ta trách nơi kẻ khác, người ấy sẽ thấy trong lòng mình. Chúng ta sống giữa những kẻ gian ác, chính mình cũng gian ác”; Ep., 22 — “Không ai có sức tự mình thoát ra [khỏi sự gian ác này]; phải có ai đưa tay ra; phải có ai kéo chúng ta ra.” Ovid, Met., 7:19 — “Tôi thấy những điều tốt hơn và tôi tán thành chúng, thế mà tôi theo những điều tệ hơn.... Chúng ta cố gắng ngay cả điều bị cấm, và chúng ta ham muốn những điều bị từ chối.” Cicero: “Thiên nhiên đã ban cho chúng ta những tia lửa tri thức yếu ớt; chúng ta dập tắt chúng bằng những sự vô đạo đức của mình.”

Shakespeare, Othello, 3:3 — “Đâu là cung điện mà những vật ô uế Đôi khi không lọt vào? Ai có tấm lòng trong sạch đến nỗi, Những sự lo ngại không trong sạch chẳng giữ các phiên họp [họp tại tòa] và ngày xử án, và ngồi họp Với những sự suy ngẫm hợp pháp?” Henry VI., II:3:3 — “Đừng vội đoán xét, vì chúng ta đều là kẻ có tội.” Hamlet, 2:2, ví ảnh hưởng của Đức Chúa Trời như mặt trời “sinh giòi trong con chó chết, Hôn xác thối,” — tức là, Đức Chúa Trời không chịu trách nhiệm về sự hư nát trong lòng con người và sự dữ phát sinh từ nó, hơn mặt trời chịu trách nhiệm về những con giòi mà hơi nóng của nó sinh ra trong con chó chết; 3:1 — “Chúng ta đều là những tên vô lại trắng trợn.” Timon of Athens, 1:2 — “Ai sống mà không đồi bại hay không làm đồi bại?”

Goethe: “Tôi không thấy lỗi nào đã phạm mà chính tôi cũng không thể đã phạm.” Tiến sĩ Johnson: “Mỗi người đều biết về chính mình điều mà mình không dám nói với bạn thân nhất.” Thackeray đã chứng tỏ mình là bậc thầy trong tiểu thuyết bằng cách không có anh hùng; những mẫu mực của đức hạnh thuộc về một thời đại lãng mạn thô sơ hơn. Như vậy George Eliot trình bày đời sống đúng đắn bằng cách không đưa ra nhân vật trọn vẹn nào; mọi người đều hành động từ những động cơ pha trộn. Carlyle, dù có khuynh hướng thờ anh hùng, được nói là đã chán ghét từng anh hùng của mình trước khi hoàn thành tiểu sử. Emerson nói rằng để hiểu bất kỳ tội ác nào, ông chỉ cần nhìn vào lòng mình. Robert Burns: “Đức Chúa Trời biết tôi chẳng là điều tôi muốn, Cũng chẳng là điều tôi có thể.” Huxley: “Những người tốt nhất của những thời đại tốt nhất chỉ đơn giản là những người mắc ít sai lầm nhất và phạm ít tội nhất.” Và ông nói về “sự gian ác vô hạn” đã đi kèm tiến trình lịch sử nhân loại. Matthew Arnold: “Hỡi người phàm nào, khi thấy, Chuyến đi của đời đã xong, Bạn Trên Trời của mình, Đã từng dám nói với Ngài không sợ hãi: — Tôi đã giữ không vi phạm luật của bản tính tôi: Biểu đồ khắc trong lòng Ngài đã ban cho tôi, để dẫn tôi, Tôi đã giữ theo đến cùng?” Walter Besant, Children of Gibeon: “Những người có tài không muốn một hệ thống trong đó họ không thể làm lợi cho chính mình trước.” “Sẵn sàng dâng lời ngợi khen và cầu nguyện vào Chủ nhật, nếu thứ Hai họ có thể ra chợ lột da đồng loại và bán da chúng.” Thế mà Khổng Tử tuyên bố rằng “con người sinh ra vốn thiện.” Ông lẫn lộn lương tâm với ý chí — ý thức về điều phải với tình yêu điều phải. Dean Swift đáng kính đã nhiều năm tìm cách chiết xuất tia nắng từ dưa chuột. Bản tính con người tự nó cũng ít có khả năng sinh bông trái của Đức Chúa Trời như vậy.

Mỗi người sẽ thừa nhận (1) rằng mình không trọn vẹn trong tính cách đạo đức; (2) rằng tình yêu dành cho Đức Chúa Trời chưa phải là động cơ thường trực của các hành động mình, tức là, mình đã ích kỷ ở một mức độ nào đó; (3) rằng mình đã phạm ít nhất một sự vi phạm lương tâm đã biết. Shedd, Sermons to the Natural Man, 86, 87 — “Những nhà lý luận bác bỏ tôn giáo được mặc khải, và giao con người cho những nguyên tắc đầu tiên của đạo đức học và luân lý làm tôn giáo duy nhất mà con người cần, là giao hắn cho một tòa án kết án hắn”; vì đó là sự kiện đơn giản rằng “không một thọ tạo con người nào, ở bất kỳ xứ sở hay trình độ văn minh nào, đã từng tôn vinh Đức Chúa Trời đến mức độ nhận biết Đức Chúa Trời của mình.”

3. Bằng chứng từ kinh nghiệm Cơ Đốc.

(a) Tương xứng với tiến bộ thiêng liêng của mình, Cơ Đốc nhân nhận biết những tâm tình ác trong mình, những tâm tình mà nếu không có ân điển thần thánh có thể nảy mầm và sinh ra những hình thức vi phạm bề ngoài đa dạng nhất.

Xem kinh nghiệm của Goodwin, trong Baird, Elohim Revealed, 409; Goodwin, thành viên của Hội Đồng Westminster gồm các nhà thần học, khi nói về sự cải đạo của mình, nói: “Một sự khám phá dồi dào đã đến với tôi về những dục vọng và tham muốn trong lòng tôi, và tôi kinh ngạc khi thấy mình đã tham lam tìm kiếm sự thỏa mãn của mọi tội lỗi như thế nào.” Kinh nghiệm của Töllner, trong Martensen's Dogmatics: Töllner, dù nghiêng về Thuyết Pelagius, nói: “Tôi nhìn vào lòng mình và tôi thấy với nỗi buồn ăn năn rằng trước mắt Đức Chúa Trời tôi phải tự buộc tội mình về mọi sự vi phạm tôi đã kể,” — và ông chỉ kể những sự vi phạm có chủ ý; — “ai không thừa nhận rằng mình cũng có tội như vậy, hãy nhìn sâu vào lòng mình.” John Newton thấy kẻ sát nhân bị dẫn đi hành hình, và nói: “Kìa, nếu không có ân điển của Đức Chúa Trời, John Newton đã đi đó.” Bá tước de Maistre: “Tôi không biết lòng của kẻ gian ác ra sao — tôi chỉ biết lòng của người đức hạnh, và nó thật đáng sợ.” Tholuck, nhân kỷ niệm năm mươi năm giáo sư tại Halle, nói với các sinh viên: “Khi nhìn lại những phước lành nhiều của Đức Chúa Trời, điều tôi dường như tạ ơn Ngài nhất là sự xác tín về tội lỗi.”

Roper Ascham: “Bằng kinh nghiệm chúng ta tìm ra một con đường ngắn, bằng một cuộc lang thang dài.” Lu-ca 15:25-32 đôi khi được dẫn như cho thấy có những con cái của Đức Chúa Trời không bao giờ lang thang khỏi nhà Cha. Nhưng trong gia đình ấy có hai đứa con hoang đàng. Đứa lớn có tinh thần đầy tớ cũng như đứa nhỏ. J. J. Murphy, Nat. Selection and Spir. Freedom, 41, 42 — “Trong ước muốn của người con lớn rằng đôi khi mình có thể vui chơi với bạn bè riêng tách khỏi cha, đã chứa mầm của lòng ham muốn thoát khỏi những kiềm chế lành mạnh của gia đình, mầm ấy, khi phát triển đầy đủ, đã đưa em nó trước hết đến đời sống hoang đàng, rồi sau đó đến việc phục vụ người lạ và chăn heo. Gốc rễ của tội lỗi này ở trong tất cả chúng ta, nhưng nơi anh nó chưa phát triển đầy đủ đến nỗi đem lại sự chết. Thế mà anh ta nói: ‘Nầy, đã nhiều năm tôi giúp việc cha’ (δουλεύω — hầu việc như nô lệ), ‘tôi chưa từng trái một mạng lịnh nào của cha.’ Các mạng lịnh của cha có nặng nề không? Sự phục vụ có chân thật và thành tâm không, nếu thiếu tình yêu từ tấm lòng? Người anh cả tính toán với cha và thiếu cảm thông với em.” Sir J. R. Seelye, Ecce Homo: “Không đức hạnh nào có thể an toàn, trừ khi nó nhiệt thành.” Wordsworth: “Thiên đàng từ chối tình yêu Của sự tính toán kỹ lưỡng hơn hay ít.”

(b) Vì những người được Đức Thánh Linh soi sáng nhất nhận biết mình có tội với vô số sự vi phạm luật pháp thần thánh, nên sự vắng mặt của bất kỳ ý thức nào về tội lỗi nơi những người chưa tái sinh phải được xem là bằng chứng rằng họ bị mù quáng bởi sự vi phạm dai dẳng.

Thật là một sự kiện đáng chú ý rằng, trong khi những người được Đức Thánh Linh soi sáng và đang thật sự thắng hơn tội lỗi của mình thấy ngày càng rõ sự dữ của lòng và đời sống mình, thì những kẻ làm nô lệ cho tội lỗi thấy ngày càng ít sự dữ ấy, và thường chối rằng mình là kẻ có tội. Rousseau, trong cuốn Confessions, xưng tội trong một tinh thần tự nó cần được xưng. Ông lướt qua những nết xấu của mình, và phóng đại những đức hạnh của mình. “Không ai,” ông nói, “có thể đến trước ngai Đức Chúa Trời và nói: ‘Tôi là người tốt hơn Rousseau.’... Hãy để kèn của sự phán xét cuối cùng vang lên khi nào cũng được: Tôi sẽ ra trước mặt Đấng Phán Xét Tối Cao với cuốn sách này trong tay, và tôi sẽ nói lớn: ‘Đây là những gì tôi đã làm, những gì tôi đã nghĩ, và những gì tôi đã là.’” “Ôi,” ông nói, ngay trước khi tắt thở, “chết mà không có lý do nào để ăn năn hay tự trách mình, thật là một điều hạnh phúc!” Rồi, hướng về Đấng Toàn Năng, ông nói: “Hữu Thể Vĩnh Cửu, linh hồn mà tôi sắp trả lại cho Ngài lúc này cũng trong sạch như khi nó từ Ngài mà ra; xin cho nó được dự phần phước hạnh của Ngài!” Thế mà, thời thơ ấu, Rousseau là một tên trộm vặt. Trong các tác phẩm của mình, ông bênh vực ngoại tình và tự sát. Ông đã sống hơn hai mươi năm trong sự buông thả thực tế. Các con ông, hầu hết nếu không phải tất cả, là con hoang, ông gửi chúng đến nhà tế bần ngay khi chúng sinh ra, như vậy phó chúng cho lòng từ thiện của người lạ, thế mà ông đã làm bốc cháy lòng các bà mẹ nước Pháp bằng những lời kêu gọi hùng hồn của mình bảo họ nuôi con mình. Ông hèn hạ, do dự, phản bội, giả hình, và phạm thượng. Và trong cuốn Confessions, ông kể lại những cảnh đời sôi động của mình trong tinh thần của kẻ phiêu lưu táo bạo. Xem N. M. Williams, trong Bap. Review, bài: Rousseau, từ đó nội dung trên được lấy.

Edwin Forrest, khi bị cáo buộc đã được cải đạo trong một cuộc phục hưng tôn giáo, đã viết một lời phủ nhận phẫn nộ gửi báo chí công cộng, nói rằng mình không có gì phải hối tiếc; tội lỗi của ông là tội thiếu sót hơn là tội hành động; ông luôn hành động theo nguyên tắc yêu bạn mình và ghét kẻ thù mình; và tin cậy nơi sự công bình cũng như lòng thương xót của Đức Chúa Trời, ông hy vọng, khi rời cõi đất này, sẽ “quấn tấm màn giường mình quanh mình, và nằm xuống trong những giấc mơ êm đềm.” Thế mà không người nào thời ông kiêu ngạo, tự túc, buông thả, báo thù hơn ông. John Y. McCane, khi bị kết án sáu năm tù Sing Sing vì vi phạm luật bầu cử bằng sự hối lộ trắng trợn nhất và gian lận phiếu bầu, tuyên bố rằng mình chưa bao giờ làm điều gì sai trong đời. Ông còn là một Giám thị Trường Chủ nhật nữa. Một bà đã sống đến 92 tuổi, quả quyết rằng, nếu được sống lại cả đời, bà sẽ không thay đổi một điều nào. Huân tước Nelson, sau khi nhận vết thương chí mạng tại Trafalgar, nói: “Tôi chưa bao giờ là một tội nhân lớn.” Thế mà chính lúc ấy ông đang sống trong sự ngoại tình công khai. Tennyson, Sea Dreams: “Với cả lương tâm và một mắt lé, Thật giả dối, hắn nửa tin mình là thật.” Đối chiếu lời của sứ đồ Phao-lô: 1 Ti-mô-thê 1:15 — “Đấng Christ Giê-xu đã đến trong thế gian để cứu vớt kẻ có tội, ấy là lời chắc chắn, đáng đem lòng tin trọn vẹn mà nhận lấy; trong những kẻ có tội đó ta là đầu.” Người ta đã nói đúng rằng “tội lớn nhất là không ý thức có tội nào.” Rowland Hill: “Ma quỷ làm nhẹ tội lỗi, để nó giữ được kẻ có tội.”

Những lý do sau có thể được đề nghị cho sự vô ý thức của con người về tội lỗi mình: 1. Chúng ta không bao giờ biết sức mạnh của bất kỳ đam mê hay nguyên tắc ác nào trong mình, cho đến khi chúng ta bắt đầu chống cự nó. 2. Những sự kiềm chế quan phòng của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi cho đến nay đã ngăn cản sự phát triển đầy đủ của nó. 3. Những sự phán xét của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi chưa được bày tỏ. 4. Chính tội lỗi có ảnh hưởng làm mù quáng tâm trí. 5. Chỉ kẻ đã được cứu khỏi hình phạt của tội lỗi mới sẵn lòng nhìn vào vực thẳm mà mình đã được cứu khỏi. — Việc một người vô ý thức về bất kỳ tội lỗi nào vì vậy chỉ chứng minh rằng hắn là một kẻ vi phạm lớn và cứng lòng. Đây cũng là nét vô vọng nhất trong trường hợp của hắn, vì đối với kẻ không bao giờ nhận biết tội lỗi mình thì không có sự cứu rỗi. Trong ánh sáng của lẽ thật này, chúng ta thấy ân điển lạ lùng của Đức Chúa Trời, không chỉ trong sự ban Đấng Christ để chết vì kẻ có tội, mà trong sự ban Đức Thánh Linh để cáo trách con người về tội lỗi mình và dẫn họ tiếp nhận Đấng Cứu Rỗi. Thi Thiên 90:8 — “Chúa đã đặt ... Các tội lỗi kín đáo chúng tôi trong ánh sáng mặt Chúa” = sự tội lỗi trong lòng con người bị che giấu khỏi chính mình, cho đến khi nó được đối chiếu với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Ánh sáng = một vật phát sáng hay mặt trời, chiếu xuống những sâu thẳm của tấm lòng và đưa sự dữ ẩn giấu của nó ra thành sự tương phản đau đớn. Xem Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:248-259; Edwards, Works, 2:326; John Caird, Reasons for Men's Unconsciousness of their Sins, trong Sermons, 33.

II. Mỗi thành viên của nhân loại, không trừ ai, sở hữu một bản tính hư hoại, là nguồn của tội lỗi thật, và tự nó là tội lỗi.

1. Bằng chứng từ Kinh Thánh.

A. Những hành động và tâm tình tội lỗi của con người được quy cho, và được giải thích bởi, một bản tính hư hoại.

Bởi “bản tính” chúng tôi muốn nói điều sinh ra trong con người, điều hắn có bởi sự sinh ra. Rằng có một tình trạng hư hoại bẩm sinh, từ đó các hành động và tâm tình tội lỗi tuôn ra, hiển nhiên từ Lu-ca 6:43-45 — “vì chẳng có cây tốt nào sanh trái xấu.... người ác do sự ác chứa trong lòng mình sanh ra điều ác”; Ma-thi-ơ 12:34 — “Hỡi dòng dõi rắn lục; bay vốn là loài độc, làm sao nói được sự thiện?”; Thi Thiên 58:3 — “Những kẻ ác bị bỏ đi từ trong tử cung: Từ khi mới lọt lòng mẹ đã lầm lạc và nói dối.”

Bản tính hư hoại này (a) thuộc về con người từ giây phút đầu tiên của hữu thể mình; (b) nằm dưới ý thức của con người; (c) không thể được thay đổi bởi quyền năng của chính con người; (d) trước hết khiến hắn thành kẻ có tội trước mặt Đức Chúa Trời; (e) là di sản chung của nhân loại.

(a) Thi Thiên 51:5 — “Kìa, tôi sanh ra trong sự gian ác, Mẹ tôi đã hoài thai tôi trong tội lỗi” — ở đây Đa-vít đang xưng, không phải tội của mẹ mình, mà tội của chính mình; và ông tuyên bố rằng tội này trở về tận giây phút thụ thai của mình. Tholuck, được H. B. Smith trích, System, 281 — “Đa-vít xưng rằng tội lỗi bắt đầu với đời sống con người; rằng không chỉ các việc làm của ông, mà chính con người ông, có tội trước mặt Đức Chúa Trời.” Shedd, Dogm. Theol., 2:94 — “Đa-vít nhắc đến sự kiện mình sinh ra có tội, như một sự gia tăng cho hành động ngoại tình cụ thể của mình, chứ không phải như một lời bào chữa cho nó.” (b) Thi Thiên 19:12 — “Ai biết được các sự lầm lỗi mình? Xin Chúa tha các lỗi tôi không biết”; 51:6, 7 — “Nầy, Chúa muốn sự chân thật nơi bề trong; Chúa sẽ làm cho tôi được biết sự khôn ngoan trong nơi bí mật của lòng tôi. Xin hãy lấy chùm kinh giới rảy tôi, thì tôi sẽ được sạch; Xin hãy rửa tôi, thì tôi sẽ trở nên trắng hơn tuyết.” (c) Giê-rê-mi 13:23 — “Người Ê-thi-ô-bi có thể đổi được da mình, hay là con beo đổi được vằn nó chăng? Nếu được thì các ngươi là kẻ đã quen làm dữ, sẽ làm lành được.”; Rô-ma 7:24 — “Khốn nạn cho tôi! Ai sẽ cứu tôi thoát khỏi thân thể hay chết nầy?” (d) Thi Thiên 51:6 — “Nầy, Chúa muốn sự chân thật nơi bề trong”; Giê-rê-mi 17:9 — “Lòng người ta là dối trá hơn mọi vật, và rất là xấu xa: ai có thể biết được? Ta, Đức Giê-hô-va, dò xét trong trí, thử nghiệm trong lòng,” — chỉ Đức Chúa Trời mới có thể biết đầy đủ sự đồi bại bẩm sinh và không chữa được của lòng con người; xem Annotated Paragraph Bible, tại chỗ, (e) Giôp 14:4 — “Ai có thể từ sự ô uế mà ra được sự thanh sạch? Không một ai!”; Giăng 3:6 — “Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt,” tức là, bản tính con người bị tách khỏi Đức Chúa Trời. Pope, Theology, 2:53 — “Đấng Christ, Đấng biết điều gì trong con người, phán: ‘Vậy nếu các ngươi vốn là ác’ (Ma-thi-ơ 7:11), và ‘Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt’ (Giăng 3:6), tức là — gộp hai điều lại — ‘con người là ác, vì họ sinh ra là ác.’”

Câu chuyện The Minister's Black Veil của Nathaniel Hawthorne phác họa sự cô lập của đời sống sâu thẳm nhất của mỗi người, và sự kính sợ mà bất kỳ sự khẳng định hữu hình nào về sự cô lập ấy gợi lên. C. P. Cranch: “Chúng ta là những linh hồn khoác màn che; Chưa ai từng thấy người bởi người; Mọi sự tương giao sâu thẳm của chúng ta đều thất bại Trong việc dỡ bỏ bức màn mờ ảo.” Trong lòng mỗi người chúng ta có “giọt đen” đáng sợ ấy, mà Kinh Cô-ran nói thiên sứ đã cho Mohammed thấy. Tội lỗi giống như mầm bệnh lao hạch trong máu, biểu hiện thành những khối u, thành bệnh lao phổi, thành ung thư, trong nhiều hình thức, nhưng ở khắp nơi là cùng một sự dữ hữu cơ. Byron đã nói đúng về “Mầm tội lỗi không thể nhổ này, cây Upas vô biên này, cây toàn hủy diệt này.”

E. G. Robinson, Christ. Theol., 161, 162 — “Sự phản đối rằng lương tâm không buộc tội nào về sự đồi bại bẩm sinh, dù đúng về bản tính trong tình trạng thụ động của nó, được thấy, khi bản tính bị khuấy động thành hoạt động, là vô căn cứ. Ngược lại, năng lực này ủng hộ giáo lý mà nó được cho là lật đổ. Khi lương tâm mở cuộc điều tra thông minh về những hành động đơn lẻ, nó sớm khám phá rằng những hành động này chỉ là tòng phạm của tội ác, trong khi kẻ chủ mưu ẩn náu ngoài tầm ý thức. Khi theo đuổi cuộc điều tra, đến lúc nó buộc ra tiếng kêu của Đa-vít: Thi Thiên 51:5 — ‘Kìa, tôi sanh ra trong sự gian ác, Mẹ tôi đã hoài thai tôi trong tội lỗi.’ Lương tâm truy nguyên tội lỗi đến chỗ ngồi của nó trong bản tính di truyền.”

B. Mọi người được tuyên bố là theo bản tính là con cái của sự thạnh nộ (Ê-phê-sô 2:3). Ở đây “bản tính” biểu thị điều gì bẩm sinh và nguyên thủy, phân biệt với điều thu được sau này. Đoạn văn ngụ ý rằng: (a) Tội lỗi là một bản tính, theo nghĩa một sự đồi bại bẩm sinh của ý chí. (b) Bản tính này có tội và đáng bị đoán phạt, — vì sự thạnh nộ của Đức Chúa Trời chỉ đè trên điều đáng bị nó. (c) Mọi người đều dự phần trong bản tính này và trong tội lỗi và sự đoán phạt hệ quả này.

Ê-phê-sô 2:3 — “vốn là con cái của sự thạnh nộ, cũng như mọi người khác.” Shedd: “Bản tính ở đây không phải là bản thể do Đức Chúa Trời dựng nên, mà là sự hư hoại của bản thể ấy, sự hư hoại do con người tạo ra.” “Bản tính” (từ nascor) có thể chỉ bất cứ điều gì bẩm sinh, và thuật ngữ ấy có thể chỉ đúng những khuynh hướng và tình trạng ác bẩm sinh, như những năng lực hay bản thể bẩm sinh. Vì vậy “theo bản tính” = “bởi sự sinh ra”; đối chiếu Ga-la-ti 2:15 — “người Giu-đa sanh ra là người Giu-đa.” E. G. Robinson: “Bản tính = không phải οὐσία (bản thể), hay bản chất, mà chỉ là phẩm chất của bản chất, như điều sinh ra trong chúng ta. Có sự khác biệt nơi trẻ thơ, từ lúc bắt đầu hiện hữu, cũng như nơi người lớn. Nếu tội lỗi được định nghĩa là ‘sự vi phạm luật pháp đã biết cách tự nguyện,’ định nghĩa ấy dĩ nhiên loại bỏ tội lỗi nguyên thủy.” Nhưng nếu tội lỗi là một tình trạng ích kỷ của ý chí, thì một tình trạng như thế rõ ràng là bẩm sinh. Aristotle nói về một số người sinh ra làm man rợ (φύσει βάρβαροι — bản tính man rợ), và những người khác được định bởi bản tính làm nô lệ (φύσει δοῦλοι — bản tính nô lệ). Ở đây hiển nhiên là một năng khiếu và khuynh hướng bẩm sinh. Tương tự chúng ta có thể giải thích lời của Phao-lô như tuyên bố không gì kém hơn rằng con người lúc sinh ra đã sở hữu một năng khiếu và khuynh hướng là đối tượng của sự bất bình công chính của Đức Chúa Trời.

Quan điểm ngược lại có thể thấy trong Stevens, Pauline Theology, 152-157. Viện trưởng Fairbairn cũng nói rằng tính tội lỗi di truyền “không phải là sự vi phạm, và không có tội.” Ritschl, Just. and Recon., 344 — “Vị ngữ ‘con cái của sự thạnh nộ’ chỉ sự vi phạm thật trước đây của những người nay là Cơ Đốc nhân có quyền áp dụng cho mình mục đích ân điển thần thánh vốn là đối lập của sự thạnh nộ.” Meyer giải thích câu này; “Chúng ta trở thành con cái của sự thạnh nộ bằng cách theo một khuynh hướng tự nhiên.” Ông cho giáo lý của sứ đồ là, con người chuốc lấy sự thạnh nộ thần thánh bởi tội lỗi thật của mình, khi hắn phục tùng ý muốn mình cho nguyên tắc tội lỗi bẩm sinh. Cũng vậy N. W. Taylor, Concio ad Clerum, được trích trong H. B. Smith, System, 281 — “Chúng ta theo bản tính là những kẻ bởi hành động của chính mình đã trở thành con cái của sự thạnh nộ.” “Nhưng,” Smith nói, “nếu sứ đồ muốn nói điều này, ông đã có thể nói như vậy; có một chữ Hy Lạp đúng cho ‘trở thành’; chữ được dùng chỉ có thể dịch là ‘vốn là.’” Cũng vậy 1 Cô-rinh-tô 7:14 — “nếu chẳng vậy, con cái các ngươi nên chẳng sạch” — ngụ ý rằng, ngoài những sự tác động của ân điển, mọi người đều bị ô uế do chính sự sinh ra từ một dòng dõi hư hoại. Vải trước hết được nhuộm từ lúc còn len, rồi lại được nhuộm nữa sau khi dệt. Con người là một “kẻ gian ác nhuộm hai lần.” Hắn bị hư hoại bởi bản tính và sau đó bởi sự thực hành. Vị bác sĩ da màu ở New Orleans quảng cáo rằng phương pháp của ông là “trước hết dời bệnh đi, rồi sau đó nhổ tận hệ thống.” Phương pháp Tân Phái đối xử với đoạn văn này cũng tương tự. Bắt đầu với một định nghĩa về tội lỗi loại khỏi hạng mục ấy mọi tình trạng bẩm sinh của ý chí, nó tiến tới tước bỏ ý nghĩa của chúng khỏi những lời tuyên bố tích cực của Kinh Thánh.

Về sự giải thích đúng của Ê-phê-sô 2:3, xem Julius Müller, Doct. of Sin, 2:278, và các Chú Giải của Harless và Olshausen. Xem thêm Philippi, Glaubenslehre, 3:212 sq.; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:289; và một ghi chú xuất sắc trong Expositor's Greek N.T., tại chỗ. Ngược lại, xem Reuss, Christ. Theol. in Apost. Age, 2:29, 79-84; Weiss, Bib. Theol. N.T., 239.

C. Sự chết, hình phạt của tội lỗi, giáng xuống ngay cả những kẻ chưa bao giờ thực hiện một sự chọn lựa cá nhân và có ý thức (Rô-ma 5:12-14). Đoạn văn này ngụ ý rằng (a) Tội lỗi tồn tại trong trường hợp trẻ thơ trước ý thức đạo đức, và vì vậy trong bản tính, phân biệt với hoạt động cá nhân. (b) Vì trẻ thơ chết, sự giáng hình phạt của tội lỗi xuống chúng đánh dấu sự đáng bị của bản tính chứa trong mình, dù chưa phát triển, những mầm của sự vi phạm thật. (c) Vì vậy chắc chắn rằng một bản tính tội lỗi, có tội, và đáng bị đoán phạt thuộc về toàn thể nhân loại.

Rô-ma 5:12-14 — “Cho nên, như bởi một người mà tội lỗi vào trong thế gian, lại bởi tội lỗi mà có sự chết, thì sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người như vậy, vì mọi người đều phạm tội: — vì đến nỗi chưa có luật pháp, thì tội lỗi đã có trong thế gian; song tội lỗi chẳng kể là tội lỗi khi không có luật pháp. Song từ A-đam cho đến Môi-se, sự chết đã cai trị cả đến những kẻ chẳng có tội giống như tội của A-đam” — tức là, trên những kẻ, như trẻ thơ, chưa bao giờ phạm tội cách cá nhân và có ý thức. Xem sự xử lý đầy đủ hơn những lời cuối này liên quan với sự giải nghĩa toàn đoạn — Rô-ma 5:12-19 — dưới mục Sự Quy Tội, trang 625-627.

N. W. Taylor chủ trương rằng trẻ thơ, trước tuổi trách nhiệm đạo đức, không phải là đối tượng của chính quyền đạo đức của Đức Chúa Trời, cũng như loài vật vậy. Trong điều này ông bất đồng với Edwards, Bellamy, Hopkins, Dwight, Smalley, Griffin. Xem Tyler, Letters on N. E. Theol., 8, 132-142 — “Nói rằng loài vật chết, và vì vậy sự chết không thể là bằng chứng của tội lỗi nơi trẻ thơ, là đứng trên lập trường vô thần. Kẻ vô thần cũng có quyền nói: Vì loài vật chết mà không phải là kẻ có tội, nên người lớn cũng có thể. Nếu sự chết có thể cai trị đến mức báo động như thế trên nhân loại mà vẫn không phải là bằng chứng của tội lỗi, thì bạn chấp nhận nguyên tắc rằng sự chết có thể cai trị đến bất kỳ mức nào trên vũ trụ, mà vẫn không bao giờ có thể làm bằng chứng của tội lỗi trong bất kỳ trường hợp nào.” Chúng tôi dành bằng chứng đầy đủ của mình rằng sự chết thể xác là hình phạt của tội lỗi cho mục về Hình Phạt như một trong những Hậu Quả của Tội Lỗi.

2. Bằng chứng từ Lý Trí.

Ba sự kiện đòi hỏi sự giải thích: (a) Sự hiện hữu phổ quát của những tâm tình tội lỗi trong mọi tâm trí, và của những hành động tội lỗi trong mọi đời sống. (b) Những khuynh hướng về điều ác chiếm ưu thế, đòi hỏi sự giáo dục thường xuyên những xung động tốt, trong khi những xung động xấu tự lớn lên. (c) Sự đầu hàng của ý chí trước sự cám dỗ, và sự vi phạm luật pháp thần thánh thật, trong trường hợp của mọi con người ngay khi hắn đến tuổi ý thức đạo đức.

Sự ích kỷ nền tảng của con người được thấy nơi tuổi thơ, khi bản tính con người tự biểu hiện cách tự phát. Khó mà phát triển sự lịch thiệp nơi trẻ em. Không thể có sự lịch thiệp thật nếu thiếu sự quan tâm đến con người như con người và sự sẵn lòng dành cho mỗi người chỗ đứng và quyền của mình như một con của Đức Chúa Trời ngang bằng với chính mình. Nhưng trẻ em muốn làm vui lòng mình bất chấp người khác. Người mẹ hỏi đứa trẻ: “Sao con không làm điều phải thay vì làm điều quấy?” và đứa trẻ đáp: “Vì làm điều phải làm con mệt quá,” hay “Vì con làm điều quấy mà không cần cố gắng.” Không có gì tự chạy, trừ khi nó đang đi xuống dốc. “Không loài vật nào khác thường làm những điều sẽ làm hại và hủy diệt nó, và làm chúng vì yêu thích. Nhưng con người làm điều này, và hắn sinh ra để làm nó, hắn làm nó từ lúc sinh ra. Như những hạt giống của cây đào đều là đào, không phải táo, và những hạt của gai đều là gai, không phải nho, thì mọi hậu duệ của con người đều sinh ra với sự dữ trong bản tính mình. Việc tội lỗi cứ trở lại với chúng ta, như con chó hay con mèo đã bị đuổi đi, chứng rằng lòng chúng ta là nhà của nó.”

Cuốn tiểu thuyết Robert Elsmere của bà Humphrey Ward trình bày trường phái nhân từ nửa vời. “Hãy cho con người một cơ hội,” họ nói; “hãy cho hắn gương tốt và môi trường thuận lợi và hắn sẽ trở nên tốt. Hắn bị tội lỗi hơn là phạm tội. Chính sự hiện diện bên ngoài của sự dữ đẩy con người vào những đường lối ác.” Nhưng bản cáo trạng của Đức Chúa Trời thấy trong Rô-ma 8:7 — “vì sự chăm về xác thịt nghịch với Đức Chúa Trời.” G. P. Fisher: “Về những ý niệm của tôn giáo tự nhiên, Plato, Plutarch và Cicero đã thấy trong sự kiện rằng chúng ở trong lý trí của con người, nhưng không được vâng phục và thực hiện trong ý chí của con người, bằng chứng thuyết phục nhất rằng nhân loại đang mâu thuẫn với chính mình, và vì vậy đồi bại, sa ngã, và không thể tự cứu mình. Lý do nhiều nhà đạo đức thất bại và trở nên cay đắng và đáng ghét là vì họ không tính đến tình trạng tội lỗi này.”

Lý trí tìm kiếm một nguyên tắc tiềm ẩn sẽ quy những hiện tượng vô số này về sự hiệp nhất. Như chúng ta bị buộc phải quy những hiện tượng vật lý và trí tuệ chung cho một bản tính vật lý và trí tuệ chung, thì chúng ta bị buộc phải quy những hiện tượng đạo đức chung này cho một bản tính đạo đức chung, và tìm trong nó nguyên nhân của sự chống đối Đức Chúa Trời và luật pháp của Ngài cách phổ quát, tự phát, và toàn trị này. Lời giải duy nhất có thể của vấn đề là điều này, rằng bản tính chung của nhân loại là hư hoại, hay, nói cách khác, rằng ý chí con người, trước những hành động đơn lẻ của cá nhân, đã quay lưng khỏi Đức Chúa Trời và đặt tối cao vào sự tự thỏa mãn. Hướng đi vô ý thức và nền tảng này của ý chí, như nguồn của tội lỗi thật, tự nó phải là tội lỗi; và mọi nhân loại đều dự phần trong tội lỗi này.

Những nhà tư tưởng vĩ đại nhất của thế gian đã chứng thực tính đúng đắn của kết luận này. Xem giáo lý của Aristotle về “con dốc,” được mô tả trong Chase's Introduction to Aristotle's Ethics, XXXV và 32 — “Về đức hạnh đạo đức, con người đứng trên một con dốc. Những sự thèm khát và đam mê của hắn hút xuống; lý trí của hắn kéo hắn lên. Xung đột xảy ra. Một bước lên, và lý trí thắng được điều đam mê đã mất; nhưng điều ngược lại xảy ra nếu hắn bước xuống. Khuynh hướng trong trường hợp trước là sự phục tùng hoàn toàn của đam mê; trong trường hợp sau, sự đàn áp hoàn toàn của lý trí. Con dốc sẽ kết thúc lên trên trong một đỉnh bằng nơi bước chân con người sẽ vững chắc, hay xuống dưới trong một cú lao không thể cứu vãn qua vực thẳm. Sự tự chủ liên tục dẫn đến sự tự chủ tuyệt đối; sự thất bại liên tục, đến sự vắng mặt hoàn toàn của sự tự chủ. Nhưng tất cả những gì chúng ta có thể thấy là con dốc. Không ai bao giờ ở nơi ἠρεμία (sự yên nghỉ) của đỉnh, cũng không thể nói rằng một người đã không thể cứu vãn sa vào vực thẳm. Việc con người thường hành động trái với những xác tín của chính mình về điều phải, và những quyết tâm trước đây của mình theo điều phải, là một điều huyền nhiệm mà Aristotle thảo luận, nhưng để lại không giải thích.

“Đối chiếu đoạn trong Ethics, 1:11 — ‘Rõ ràng có trong họ [con người], ngoài Lý Trí, một Nguyên Tắc Bẩm Sinh nào khác (πεφυκός — bẩm sinh) chiến đấu với và căng sức chống lại Lý Trí.... Có trong linh hồn cũng một điều gì ngoài Lý Trí chống lại điều này và đi ngược nó.’ — Đối chiếu đoạn này với Phao-lô, trong Rô-ma 7:23 — ‘nhưng tôi thấy trong chi thể tôi có một luật khác giao chiến cùng luật trong trí tôi, bắt tôi phải làm phu tù cho luật của tội lỗi, tức là luật ở trong chi thể tôi vậy.’ Nhưng như Aristotle không giải thích nguyên nhân, thì ông cũng không gợi ý cách chữa. Chỉ sự mặc khải mới có thể giải thích bệnh tật, hay chỉ ra phương thuốc.”

Wuttke, Christian Ethics, 1:102 — “Aristotle đưa ra nhận xét ý nghĩa và gần như đáng ngạc nhiên rằng, tính cách đã trở nên ác bởi tội lỗi cũng ít có thể vứt bỏ lại được bởi ý muốn đơn thuần, như người đã tự làm mình bệnh bởi lỗi mình có thể trở nên khỏe lại bởi ý muốn đơn thuần; một khi đã trở nên ác hay bệnh, nó không còn nằm trong quyền tự quyết của hắn để thôi như vậy; một hòn đá, một khi đã ném, không thể bị bắt lại khỏi đường bay; và tính cách đã trở nên ác cũng vậy.” Ông không nói “cách một sự cải cách trong tính cách có thể có, — hơn nữa, ông không thừa nhận cho sự dữ bất kỳ hiệu quả nào khác ngoài hiệu quả cá nhân, — không biết gì về bất kỳ sự liên đới tự nhiên nào của sự dữ trong những chủng tộc tự sinh sôi, đồi bại về đạo đức” (Nic. Eth., 3:6, 7; 5:12; 7:2, 3; 10:10). Bản tính tốt, ông nói, “hiển nhiên không nằm trong quyền năng của chúng ta, mà bởi một thứ nhân quả thần thánh nào đó được ban cho những người thật sự hạnh phúc.”

Plato nói về “con thú hoang mù quáng, nhiều đầu, của mọi điều ác trong ngươi.” Ông bác bỏ ý tưởng rằng con người tự nhiên tốt, và nói rằng, nếu điều này đúng, tất cả những gì cần để làm họ thánh khiết là nhốt họ lại, từ những năm đầu đời, để họ khỏi bị người khác làm hư hoại. Republic, 4 (bản dịch của Jowett, 11:276) — “Có một sự nổi lên của một phần linh hồn chống lại toàn thể linh hồn.” Meno, 89 — “Nguyên nhân của sự hư hoại đến từ cha mẹ chúng ta, đến nỗi chúng ta không bao giờ từ bỏ đường lối ác của họ, hay thoát khỏi vết nhơ của thói quen ác của họ.” Horace, Ep., 1:10 — “Naturam expellas furca, tamen usque recurret” (Dù đuổi bản tính đi bằng chĩa ba, nó vẫn cứ trở lại). Tục ngữ La-tinh: “Nemo repente fuit turpissimus” (Không ai đột nhiên trở nên tồi tệ nhất). Pascal: “Chúng ta sinh ra bất công; vì mỗi người đều hướng về mình, và khuynh hướng về mình là khởi đầu của mọi sự rối loạn.” Kant, trong cuốn Metaphysical Principles of Human Morals, nói về “sự ngự trị của một nguyên tắc ác bên cạnh nguyên tắc thiện, hay sự dữ triệt để của bản tính con người,” và về “cuộc tranh chiến giữa nguyên tắc thiện và nguyên tắc ác để kiểm soát con người.” “Hegel, dù là người theo thuyết phiếm thần, đã tuyên bố rằng tội lỗi nguyên thủy là bản tính của mọi người, — mọi người đều bắt đầu với nó” (H. B. Smith).

Shakespeare, Timon of Athens, 4:3 — “Mọi sự đều xiên xẹo: Trong bản tính bị rủa sả của chúng ta chẳng có gì ngay thẳng, Trừ sự gian ác trực tiếp.” All's Well, 4:3 — “Như chúng ta tự mình, chúng ta yếu đuối biết bao! Chỉ là những kẻ phản bội chính mình.” Measure for Measure, 1:2 — “Bản tính chúng ta theo đuổi, Như chuột gặm chất độc của chính mình, Một sự dữ khát khao, và khi uống, chúng ta chết.” Hamlet, 3:1 — “Đức hạnh không thể tiêm chủng cho gốc cũ của chúng ta, mà chúng ta sẽ còn nếm mùi nó.” Love's Labor Lost, 1:1 — “Mỗi người sinh ra với những tình cảm của mình, Không bởi sức mạnh chế ngự được, mà bởi ân điển đặc biệt.” Winter's Tale, 1:2 — “Chúng ta hẳn đã mạnh dạn trả lời Thiên đàng, Không có tội; sự áp đặt đã được xóa Di truyền của chúng ta” — tức là, nếu mối liên hệ di truyền của chúng ta với A-đam đã không khiến chúng ta có tội. Về thần học của Shakespeare, xem A. H. Strong, Great Poets, 196-211 — “Nếu ai cho là vô lý khi tin vào sự đồi bại, tội lỗi, và nhu cầu cứu chuộc siêu nhiên của con người, họ cũng phải sẵn sàng nói rằng Shakespeare đã không hiểu bản tính con người.”

S. T. Coleridge, Omniana, ở cuối: “Đó là một tín điều nền tảng của Cơ Đốc giáo rằng tôi là một thọ tạo sa ngã ... rằng một nền ác đã tồn tại trong ý chí tôi, trước bất kỳ hành động hay thời điểm có thể gán nào trong ý thức tôi; tôi sinh ra là con cái của sự thạnh nộ. Điều huyền nhiệm đáng sợ này tôi không giả vờ hiểu. Tôi thậm chí không thể quan niệm khả năng của nó; nhưng tôi biết rằng nó là như vậy, ... và điều gì thật phải có thể.” Một kẻ hoài nghi không cho con mình sự huấn luyện tôn giáo nào, với ý để mỗi đứa khi trưởng thành tự chọn một đức tin cho mình, đã trách Coleridge để vườn mình mọc đầy cỏ dại; nhưng Coleridge đáp rằng ông không cho là đúng khi thiên vị đất cho hoa hồng và dâu tây. Van Oosterzee: Mưa và nắng làm cỏ dại mọc nhanh hơn, nhưng không thể lôi chúng ra khỏi đất nếu hạt giống chưa nằm sẵn ở đó; cũng vậy sự giáo dục và gương xấu lôi tội lỗi ra, nhưng không gieo nó vào. Tennyson, Two Voices: “Hắn thấy một sự đê hèn trong máu mình, Trong cuộc chiến kỳ lạ với điều thiện, Hắn không thể làm điều hắn muốn.” Robert Browning, Gold Hair: a Legend of Pornic: “Đức tin đã phóng thẳng mũi tên Vào đầu một lời dối trá — đã dạy Tội Lỗi Nguyên Thủy, Sự Hư Hoại của Lòng Người.” Taine, Ancien Régime: “Kẻ man rợ, kẻ cướp và kẻ điên mỗi chúng ta đều chứa, lúc nghỉ ngơi hay bị xiềng, nhưng luôn sống, trong những nơi sâu kín của lòng mình.” Alexander Maclaren: “Một đám lớn cỏ dại rối mọc trong ao tù được kéo về phía bạn khi bạn kéo một sợi.” Lôi một tội ra, và nó mang theo cả bản tính tội lỗi rối rắm.

Chánh án Thompson, của Pennsylvania: “Nếu những người giảng đã từng là luật sư trước khi vào chức vụ mục sư, họ hẳn đã biết và nói về sự đồi bại của lòng người nhiều hơn họ đang làm. Giáo lý cũ về sự đồi bại toàn diện là điều duy nhất có thể giải thích những sự giả dối, những sự bất lương, sự buông thả, và những vụ giết người đang đầy dẫy trên thế gian. Sự giáo dục, sự tinh tế, và ngay cả tài năng bậc cao, cũng không thể thắng hơn khuynh hướng về điều ác tồn tại trong lòng, và đã chiếm lấy chính những thớ của bản tính chúng ta.” Xem Edwards, Original Sin, trong Works, 2:309-510; Julius Müller, Doct. Sin, 2:259-307; Hodge, Syst. Theol., 2:231-238; Shedd, Discourses and Essays, 226-236.

Mục IV. — Nguồn Gốc Của Tội Lỗi Trong Hành Động Cá Nhân Của A-đam.

Về nguồn gốc của bản tính tội lỗi chung cho nhân loại này, và là dịp của mọi sự vi phạm thật, lý trí không cho ánh sáng nào. Tuy nhiên Kinh Thánh quy nguồn gốc của bản tính này cho hành động tự do của tổ phụ đầu tiên của chúng ta, bởi đó họ đã quay lưng khỏi Đức Chúa Trời, làm hư hoại chính mình, và đặt mình dưới những hình phạt của luật pháp.

Chandler, Spirit of Man, 76 — “Cố gắng tách đời sống đạo đức của Cơ Đốc giáo khỏi sự kiện lịch sử trong đó nó bắt rễ là vô ích. Chúng ta có thể hết lòng tán thành khẳng định rằng toàn bộ giá trị của các sự kiện lịch sử nằm trong ý nghĩa lý tưởng của chúng. Nhưng trong nhiều trường hợp, một phần của điều mà ý niệm biểu thị là sự kiện rằng nó đã được bày tỏ trong lịch sử. Giá trị và sự hứng thú của cuộc chinh phục của Hy Lạp trên Ba Tư nằm trong ý niệm ý nghĩa về tự do và trí tuệ thắng hơn sức mạnh chuyên chế; nhưng chắc chắn một phần, và một phần rất quan trọng, của ý niệm, là sự kiện rằng chiến thắng này đã thắng trong quá khứ lịch sử, và sự khích lệ cho hiện tại đặt trên sự kiện ấy. Cũng vậy, giá trị của sự sống lại của Đấng Christ nằm trong ý nghĩa đạo đức bao la của nó như một nguyên tắc của sự sống; nhưng một phần thiết yếu của chính ý nghĩa ấy là sự kiện rằng nguyên tắc đã thật sự được thực hiện bởi Một Đấng trong đó nhân loại được tóm lại và bày tỏ, và bởi Đấng ấy, vì vậy, quyền năng thực hiện nó được ban cho mọi kẻ tiếp nhận Ngài.”

Như việc chúng ta biết rằng sự cứu chuộc không chỉ lý tưởng mà thật là quan trọng, thì việc chúng ta biết rằng tội lỗi không phải là sự đi kèm tất yếu của bản tính con người, mà nó đã có một khởi đầu lịch sử, cũng quan trọng. Thế mà không lý thuyết tiên nghiệm nào nên làm thiên lệch sự xem xét các sự kiện của chúng ta. Vì vậy chúng tôi muốn mở đầu sự xem xét tường thuật Kinh Thánh của mình bằng cách tuyên bố rằng quan điểm của chúng tôi về sự thần cảm sẽ cho phép chúng tôi xem tường thuật ấy là được thần cảm, ngay cả khi nó là thần thoại hay ngụ ngôn. Vì Đức Chúa Trời có thể dùng mọi phương pháp sáng tác văn chương, nên Ngài có thể dùng mọi phương pháp dạy dỗ nhân loại phù hợp với lẽ thật thiết yếu. George Adam Smith nhận xét rằng những thần thoại và truyền thuyết của văn hóa dân gian nguyên thủy là những tương đương trí tuệ của những triết học và lý thuyết về vũ trụ sau này, và rằng “không bao giờ sự mặc khải từ chối dùng những quan niệm con người như thế để mặc lấy và truyền đạt những lẽ thật thiêng liêng cao hơn.” Sylvester Burnham: “Hư cấu và thần thoại chưa mất giá trị đối với nhà dạy dỗ đạo đức và tôn giáo. Điều mà sự nhận biết về bản tính của chính mình đã cho con người thấy là tốt cho việc dùng của mình, Đức Chúa Trời chắc hẳn cũng đã thấy là tốt cho việc dùng của Ngài. Cũng không nhất thiết ảnh hưởng đến giá trị của Kinh Thánh nếu người viết, khi dùng thần thoại hay hư cấu cho mục đích của mình, tưởng rằng mình đang dùng lịch sử. Chỉ khi giá trị của lẽ thật của sự dạy dỗ lệ thuộc vào tính lịch sử của sự kiện được cáo buộc, thì mới không thể dùng thần thoại hay hư cấu cho mục đích dạy dỗ.” Xem tập 1, trang 241 của tác phẩm này, với những trích dẫn từ Denney, Studies in Theology, 218, và Gore, trong Lux Mundi, 356. Euripides: “Hỡi Đức Chúa Trời của mọi sự! xin đổ ánh sáng vào linh hồn con người, nhờ đó họ có thể biết gốc rễ từ đó mọi sự dữ của họ phát sinh, và bằng cách nào họ có thể tránh chúng!”

I. Lời Kể Trong Kinh Thánh về Sự Cám Dỗ và Sa Ngã trong Sáng Thế Ký 3:1-7.

1. Tính cách chung của nó không phải thần thoại hay ngụ ngôn, mà lịch sử. Chúng tôi chấp nhận quan điểm này vì những lý do sau: — (a) Không có gợi ý nào trong chính tường thuật rằng nó không phải lịch sử. (b) Là một phần của một sách lịch sử, giả định là chính nó cũng lịch sử. (c) Những người viết Kinh Thánh sau này dẫn nó như một lịch sử thật ngay cả trong những chi tiết của nó. (d) Những nét đặc biệt của tường thuật, như việc đặt tổ phụ đầu tiên của chúng ta trong một khu vườn và việc kẻ cám dỗ nói qua hình rắn, là những sự việc phù hợp với tình trạng thơ ấu vô tội nhưng chưa được thử thách của con người. (e) Quan điểm cho rằng tường thuật là lịch sử này không cấm chúng ta giả định rằng cây sự sống và cây tri thức là những biểu tượng của những lẽ thật thiêng liêng, trong khi đồng thời chúng là những thực tại bên ngoài.

Xem Giăng 8:44 — “Các ngươi bởi cha mình, là ma quỉ, mà sanh ra; và các ngươi muốn làm nên sự ưa muốn của cha mình. Từ lúc ban đầu, nó đã là kẻ giết người, chẳng đứng trong lẽ thật, vì trong nó không có lẽ thật đâu. Khi nó nói dối, thì nói theo tánh riêng mình, vì nó vốn là kẻ nói dối và là cha sự nói dối”; 2 Cô-rinh-tô 11:3 — “con rắn xưa dùng mưu chước dỗ dành Ê-va”; Khải Huyền 20:2 — “con rồng, tức là con rắn đời xưa, là ma quỉ, là Sa-tan.” H. B. Smith, System, 261 — “Nếu sự cám dỗ của Đấng Christ và sự thắng hơn Sa-tan của Ngài là những sự kiện lịch sử, dường như không có cơ sở nào để cho rằng sự cám dỗ đầu tiên không phải là một sự kiện lịch sử.” Chúng tôi tin vào sự hiệp nhất và đầy đủ của Kinh Thánh. Hơn nữa chúng tôi xem lời chứng của Đấng Christ và các sứ đồ là quyết định về tính lịch sử của tường thuật trong Sáng Thế Ký. Chúng tôi giả định một sự giám sát thần thánh trong sự chọn tài liệu của tác giả, và sự ứng nghiệm cho các sứ đồ lời hứa của Đấng Christ rằng họ sẽ được dẫn vào mọi lẽ thật. Giáo lý của Phao-lô về tội lỗi rõ ràng dựa trên tính lịch sử của câu chuyện Sáng Thế Ký đến nỗi việc chối bỏ điều này hẳn tự nhiên dẫn đến việc chối bỏ điều kia. John Milton viết, trong cuốn Areopagitica: “Chính từ trong vỏ của một trái táo đã nếm mà sự nhận biết điều thiện và điều ác, như hai anh em sinh đôi dính liền, đã nhảy vọt vào thế gian. Và có lẽ đây là số phận mà A-đam đã sa vào, tức là, biết điều thiện bởi điều ác.” Ông hẳn đã học biết điều ác như Đức Chúa Trời biết nó — như một điều có thể, đáng ghét, và bị từ chối đời đời. Ông thật ra đã học biết điều ác như Sa-tan biết nó — bằng cách làm cho nó thành thật và thành vấn đề của kinh nghiệm cay đắng.

Con người thơ ấu và vô tội đã tìm thấy chỗ và công việc thích hợp của mình trong một khu vườn. Ngôn ngữ của hiện tượng hẳn được dùng. Sa-tan có thể nhập vào một hình thú, và có thể dường như nói qua nó. Trong mọi ngôn ngữ, những câu chuyện về thú vật biết nói cho thấy rằng một sự cám dỗ như thế phù hợp với tình trạng của con người thuở ban đầu. Những thần thoại Á châu đồng ý trình bày con rắn như biểu tượng của thần khí sự dữ. Cây tri thức điều thiện và điều ác là biểu tượng của quyền sở hữu tối cao của Đức Chúa Trời, và chỉ rằng mọi sự đều thuộc về Ngài. Không cần phải cho rằng nó được biết bởi tên này trước Sự Sa Ngã. Nhờ nó con người đã biết điều thiện, bởi sự mất nó; biết điều ác, bởi kinh nghiệm cay đắng; C. H. M.: “Biết điều thiện, mà không có quyền năng làm nó; biết điều ác, mà không có quyền năng tránh nó.” Bible Com., 1:40 — Cây sự sống là biểu tượng của sự kiện rằng “sự sống phải được tìm kiếm, không phải từ bên trong, từ chính mình, trong những quyền năng hay năng lực của mình; mà từ điều ở ngoài mình, tức là từ Đấng có sự sống trong chính mình.”

Như nước của phép báp-tem và bánh của Tiệc Thánh của Chúa, dù tự chúng là những vật thường, là biểu tượng của những lẽ thật vĩ đại nhất, thì cây tri thức và cây sự sống cũng có tính nghi thức thánh (sacramental). McIlvaine, Wisdom of Holy Scripture, 99-141 — “Hai cây tượng trưng điều thiện và điều ác. Sự cấm cây sau là một tuyên bố rằng con người tự mình không thể phân biệt điều thiện và điều ác, và phải tin cậy sự dẫn dắt thần thánh. Sa-tan đã thúc giục con người phân biệt điều thiện và điều ác bởi sự khôn ngoan của riêng mình, và như vậy trở nên độc lập với Đức Chúa Trời. Tội lỗi là nỗ lực của thọ tạo muốn thực hiện thuộc tính của Đức Chúa Trời là phân biệt và chọn lựa giữa điều thiện và điều ác bởi sự khôn ngoan của riêng mình. Vì vậy nó là sự tự phụ, sự tự tin, sự tự khẳng định, sự ưa chuộng sự khôn ngoan và ý muốn của riêng mình hơn sự khôn ngoan và ý muốn của Đức Chúa Trời.” McIlvaine dẫn Lord Bacon, Works, 1:82, 162. Xem thêm Pope, Theology, 2:10, 11; Boston Lectures for 1871:80, 81.

Griffith-Jones, Ascent through Christ, 142, về cây tri thức điều thiện và điều ác — “Khi lần đầu tiên con người đứng đối diện với sự cám dỗ có ý thức rõ rệt để làm điều mà mình biết là sai, hắn cầm trong tay trái của cây ấy, và định mệnh của hắn như một hữu thể đạo đức treo lơ lửng trong cán cân. Và khi lần đầu tiên hắn đầu hàng sự cám dỗ và những tia hối hận mờ nhạt đến thăm lòng hắn, chính lúc ấy hắn bị đày khỏi Ê-đen của sự vô tội, nơi mà bản tính hắn cho đến nay đã cư ngụ, và hắn bị đuổi ra khỏi sự hiện diện của Chúa.” Với tội lỗi đầu tiên, một tiến trình phát triển khác và đi xuống đã bắt đầu. Về sự giải thích thần thoại hay ngụ ngôn của tường thuật, xem thêm Hase, Hutterus Redivus, 164, 165, và Nitzsch, Christian Doctrine, 218.

2. Tiến trình của sự cám dỗ, và sự sa ngã hệ quả. Các giai đoạn của sự cám dỗ dường như như sau:

(a) Một sự kêu gọi từ phía Sa-tan đến những sự thèm ăn vô tội, cùng với một gợi ý ngầm rằng Đức Chúa Trời đang tùy tiện giữ lại những phương tiện thỏa mãn chúng (Sáng Thế Ký 3:1). Tội lỗi đầu tiên là ở việc Ê-va tự tách mình ra và chọn tìm kiếm niềm vui của riêng mình bất chấp ý muốn của Đức Chúa Trời. Chính sự ích kỷ ban đầu này đã dẫn bà lắng nghe kẻ cám dỗ thay vì quở trách hắn hay chạy trốn khỏi hắn, và phóng đại mạng lịnh thần thánh trong câu đáp của bà (Sáng Thế Ký 3:3).

Sáng 3:1—“Có thật rằng Đức Chúa Trời đã phán dặn các ngươi không được ăn trái các cây trong vườn sao?” Sa-tan nhấn mạnh sự hạn chế, nhưng lại im lặng về sự cho phép rộng rãi—“Ngươi được tự do ăn hoa quả các thứ cây trong vườn” [trừ một cây] (2:16). C. H. M., in loco: “Thừa nhận câu hỏi ‘Đức Chúa Trời đã phán sao?’ đã là vô tín tích cực. Thêm vào lời Đức Chúa Trời cũng tệ như bớt đi. ‘Đức Chúa Trời đã phán sao?’ nhanh chóng được tiếp nối bởi ‘Hai ngươi chẳng chết đâu.’ Nghi ngờ Đức Chúa Trời đã phán hay chưa, kết quả là công khai mâu thuẫn điều Đức Chúa Trời đã phán. Ê-va đã để lời Đức Chúa Trời bị một thọ tạo mâu thuẫn, chỉ vì bà đã từ bỏ thẩm quyền của nó trên lương tâm và tấm lòng mình.” Mệnh lệnh chỉ đơn giản: “chớ hề ăn đến” (Sáng 2:17). Trong sự chán ghét ngày càng tăng đối với thẩm quyền mà bà đã từ bỏ, bà phóng đại mệnh lệnh thành: “Hai ngươi chẳng nên ăn đến và cũng chẳng nên đá-động đến” (Sáng 3:3). Đây đã là sự tự cô lập, thay vì tình yêu. Matheson, Messages of the Old Religions, 318—“Trước khi linh hồn con người từng bất tuân, nó đã học biết nghi ngờ.... Trước khi vi phạm luật pháp hiện hữu, nó đã nghĩ về Đấng Lập Pháp như kẻ ghen tị với các thọ tạo Ngài.” Tiến sĩ C. H. Parkhurst: “Câu hỏi đầu tiên từng được hỏi trong lịch sử loài người là do ma quỷ hỏi, và dấu chấm hỏi vẫn còn trong nó dấu vết của con rắn.”

(b) Sự chối bỏ tính chân thật của Đức Chúa Trời, về phía kẻ cám dỗ, cùng với lời cáo buộc Đấng Toàn Năng về sự ghen tị và lừa dối trong việc giữ các thọ tạo Ngài trong địa vị dốt nát và lệ thuộc (Sáng 3:4, 5). Điều này kéo theo, về phía người nữ, sự vô tín tích cực, và sự cố ý nuôi dưỡng cách ngạo mạn lòng ham muốn trái cấm, như một phương tiện của sự độc lập và tri thức. Như vậy, vô tín, kiêu ngạo và dục vọng đều nảy sinh từ tinh thần tự cô lập, tự tìm kiếm mình, và bám vào phương tiện để thỏa mãn nó (Sáng 3:6).

Sáng 3:4, 5—“Rắn bèn nói với người nữ rằng: Hai ngươi chẳng chết đâu; nhưng Đức Chúa Trời biết rằng hễ ngày nào hai ngươi ăn trái cây đó, mắt mình sẽ mở ra, sẽ như Đức Chúa Trời, biết điều thiện và điều ác”; 3:6—“Người nữ thấy trái của cây đó bộ ăn ngon, lại đẹp mắt và quí vì để mở trí khôn, bèn hái ăn, rồi trao cho chồng đứng gần mình, chồng cũng ăn nữa”—thế là “tin lời của một Giáo Sư Dối Trá, rằng ông ta không nói dối” (John Henry Newman). Hooker, Eccl. Polity, quyển I—“Sống theo ý muốn của một người đã trở thành nguyên nhân của mọi nỗi khốn khổ của loài người.” Godet luận Giăng 1:4—“Trong các từ ‘sự sống’ và ‘sự sáng’ tự nhiên thấy một ám chỉ đến cây sự sống và cây tri thức. Sau khi ăn cây trước, con người hẳn đã được kêu gọi nuôi mình bằng cây sau. Giăng dẫn chúng ta vào bản chất thật của những sự kiện nguyên thủy và huyền nhiệm này, và cho chúng ta trong câu này, như thể, triết học của Địa Đàng.” Vâng lời là con đường dẫn đến tri thức, và tội lỗi của Địa Đàng là tìm kiếm sự sáng mà không có sự sống; x. Giăng 7:17—“Nếu ai khứng làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, thì sẽ biết đạo lý ta có phải là bởi Đức Chúa Trời, hay là ta nói theo ý ta.”

(c) Kẻ cám dỗ không cần thúc giục thêm nữa. Đã đầu độc nguồn, dòng suối tự nhiên sẽ độc. Vì tấm lòng và những ham muốn của nó đã trở nên bại hoại, nên tâm tính bên trong bày tỏ ra bằng hành động (Sáng 3:6—“bèn hái ăn, rồi trao cho chồng đứng gần mình” = người đã ở cùng nàng, và đã chia sẻ sự lựa chọn cùng lòng khao khát của nàng). Như vậy con người đã sa ngã trong lòng, trước hành động bên ngoài ăn trái cấm,—sa ngã trong một quyết định nền tảng duy nhất mà nhờ đó ông đã chọn mình làm tối thượng thay vì Đức Chúa Trời. Tội lỗi của bản tính sâu kín nhất này sinh ra những tội lỗi của các ham muốn, và những tội lỗi của các ham muốn dẫn đến hành động bên ngoài phạm tội (Gia-cơ 1:15).

Gia-cơ 1:15—“Đoạn, lòng tư dục cưu mang, sanh ra tội ác.” Baird, Elohim Revealed, 888—“Luật pháp của Đức Chúa Trời đã bị vi phạm rồi; con người đã sa ngã trước khi trái bị hái, hay trước khi sự phản loạn được biểu thị như vậy. Luật pháp đòi hỏi không chỉ sự vâng lời bên ngoài mà còn sự trung thành của tấm lòng, và điều này đã bị rút lại trước khi bất cứ dấu hiệu bên ngoài nào cho thấy sự thay đổi.” Ông sẽ chia tay với Đức Chúa Trời, hay với vợ mình? Khi người da đỏ hỏi nhà truyền giáo rằng tổ tiên mình ở đâu, và được bảo rằng họ ở trong địa ngục, ông đáp rằng ông sẽ đi với tổ tiên mình. Ông thích địa ngục với bộ tộc mình hơn thiên đàng với Đức Chúa Trời. Sa-phi-ra, cũng vậy, đã có cơ hội để chia tay với chồng mình, nhưng bà thích ông hơn Đức Chúa Trời; Công vụ 5:7-11.

Philippi, Glaubenslehre: “Như vậy con người trở nên giống Đức Chúa Trời, một kẻ tự đặt luật cho mình. Sự tự tôn mình lên địa vị thần linh của con người chính là sự sa ngã của ông. Sự tự hạ mình xuống địa vị con người của Đức Chúa Trời chính là sự phục hồi và nâng cao của con người.... Sáng 3:22—‘Nầy, về sự phân biệt điều thiện và điều ác, loài người đã thành một bực như chúng ta’ trong tình trạng hoạt động tự trung tâm của mình,—nhờ đó mất hết sự giống Đức Chúa Trời thật, vốn hệ tại có cùng mục đích với chính Đức Chúa Trời. De te fabula narratur (chuyện này kể về chính ngươi); đó là tình trạng, không phải của một mình, mà của cả loài người.” Tội lỗi một khi đã sinh ra thì tự lan truyền; hạt giống nó ở trong chính nó: những thế kỷ khốn khổ và tội ác tiếp theo chỉ cho thấy biết bao khả năng vô tận của sự ác đã gói ghém trong một tội lỗi duy nhất ấy. Keble: “'Twas but a little drop of sin We saw this morning enter in, And lo, at eventide a world is drowned!” (Sáng nay chúng ta thấy chỉ một giọt tội lỗi nhỏ len vào, và kìa, đến chiều tối cả thế gian đã chìm đắm!) Farrar, Fall of Man: “Ước muốn có tội của một người nữ đã phình ra thành sự bại hoại không thể cứu chữa của một thế gian.” Xem Oehler, O.T. Theology, 1:231; Müller, Doct. Sin, 2:381-385; Edwards, về Tội Lỗi Nguyên Thủy, phần 4, chương 2; Shedd, Dogm. Theol., 2:168-180.

II. Những khó khăn liên quan đến Sự Sa Ngã xét như hành vi cá nhân của A-đam.

1. Làm sao một hữu thể thánh khiết có thể sa ngã? Ở đây chúng ta phải thừa nhận rằng chúng ta không thể hiểu làm sao cảm xúc bất thánh đầu tiên lại có thể tìm được chỗ trú trong một tâm trí đặt tối thượng nơi Đức Chúa Trời, cũng không thể hiểu làm sao sự cám dỗ lại có thể thắng được một linh hồn trong đó không có khuynh hướng bất thánh nào để nó có thể đánh vào. Khả năng chọn lựa đơn thuần không giải thích được sự kiện một lựa chọn bất thánh. Sự kiện ham muốn tự nhiên về sự thỏa mãn giác quan và trí tuệ không giải thích được làm sao ham muốn này lại trở nên quá độ. Việc quy sự sa ngã này vào sự lừa dối của Sa-tan đối với tổ phụ đầu tiên của chúng ta cũng chẳng soi sáng gì cho vấn đề, vì sự đầu hàng trước sự lừa dối như vậy đã tiền giả định sự nghi ngờ Đức Chúa Trời và sự xa cách Ngài. Hơn nữa, sự sa ngã của Sa-tan, vì hẳn không do cám dỗ từ bên ngoài gây ra, còn khó giải thích hơn sự sa ngã của A-đam.

Chúng ta có thể phân biệt sáu lời giải thích sai lầm về nguồn gốc của tội lỗi: 1. Emmons: Tội lỗi là do sự tác động của Đức Chúa Trời—Đức Chúa Trời đã làm nên tội lỗi trong lòng con người. Đây là “hệ thống vận hành,” và về bản chất là thuyết phiếm thần. 2. Edwards: Tội lỗi là do sự quan phòng của Đức Chúa Trời—Đức Chúa Trời đã gián tiếp gây ra tội lỗi bằng cách trình bày các động cơ. Lời giải thích này mang mọi khó khăn của thuyết định mệnh. 3. Augustine: Tội lỗi là kết quả của việc Đức Chúa Trời rút khỏi linh hồn con người. Nhưng tội lỗi không thể tránh được thì không phải là tội lỗi, và lỗi thuộc về Đức Chúa Trời Đấng đã rút ân điển cần thiết cho sự vâng lời, 4. Pfleiderer: Sự sa ngã là kết quả của tính tội lỗi đã có sẵn của con người. Lỗi khi ấy thuộc về, không phải con người, mà Đức Chúa Trời Đấng đã dựng nên con người tội lỗi. 5. Hadley: Tội lỗi là do sự điên loạn về đạo đức của con người. Nhưng một khiếm khuyết đạo đức bẩm sinh như vậy sẽ khiến tội lỗi thành bất khả. Điên loạn là hậu quả của tội lỗi, chứ không phải nguyên nhân. 6. Newman: Tội lỗi là do sự yếu đuối của con người. Nó là một điều phủ định, không phải khẳng định, một sự cố của tính hữu hạn. Nhưng lương tâm và Kinh Thánh chứng rằng nó vừa khẳng định vừa phủ định, vừa chống đối Đức Chúa Trời vừa không phù hợp với Đức Chúa Trời.

Emmons thực ra là một nhà phiếm thần: “Vì Đức Chúa Trời,” ông nói, “hành động trong mọi người cả để muốn lẫn để làm theo ý tốt Ngài, nên việc giải thích tội lỗi đầu tiên của A-đam cũng dễ như bất cứ tội lỗi nào khác.... Không có khó khăn nào về sự sa ngã của A-đam từ trạng thái trọn vẹn và tinh sạch nguyên thủy của ông vào trạng thái tội lỗi và có tội, là đặc thù theo bất cứ cách nào.... Việc Đấng thần linh tạo ra những vận hành tội lỗi cũng như những vận hành thánh khiết trong tâm trí con người là phù hợp với sự công chính về đạo đức của Ngài. Ngài đưa ra một ảnh hưởng tích cực để khiến các tác nhân đạo đức hành động, trong mọi trường hợp của cách cư xử họ, như Ngài muốn.... Chỉ có một câu trả lời thỏa đáng cho câu hỏi Sự ác từ đâu đến? đó là: Nó đến từ Nguyên Nhân đầu tiên vĩ đại của mọi sự”; xem Nathaniel Emmons, Works, 2:683.

Jonathan Edwards cũng chối bỏ khả năng chọn ngược lại ngay cả trong tội lỗi đầu tiên của A-đam. Đức Chúa Trời không trực tiếp gây ra tội lỗi ấy. Nhưng Đức Chúa Trời đã hành động trong lãnh vực các động cơ dù hành động của Ngài không được thấy. Freedom of the Will, 161—“Thật thích hợp rằng giao dịch nên diễn ra sao cho nó có vẻ không phải từ Đức Chúa Trời như nguồn rõ rệt.” Tuy nhiên “Đức Chúa Trời thực sự có thể trong sự quan phòng của Ngài sắp đặt và cho phép các sự vật sao cho sự kiện có thể chắc chắn và không sai lầm nối kết với sự sắp đặt và cho phép như vậy”; xem Allen, Jonathan Edwards, 304. Encyc. Britannica, 7:690—“Theo Edwards, A-đam có hai nguyên tắc,—tự nhiên và siêu nhiên. Khi A-đam phạm tội, nguyên tắc siêu nhiên hay thần linh bị rút khỏi ông, và do đó bản tính ông trở nên bại hoại mà Đức Chúa Trời không truyền bất cứ điều ác nào vào nó. Dòng dõi ông ra đời hoàn toàn dưới sự cai trị của các nguyên tắc tự nhiên và thấp kém. Nhưng điều này giải quyết khó khăn làm Đức Chúa Trời thành tác giả của tội lỗi chỉ với cái giá chối bỏ tội lỗi có bất cứ hiện hữu thực nào, và cũng phá hủy sự phân biệt thiết yếu của Edwards giữa khả năng tự nhiên và khả năng đạo đức.” Edwards về Ba Ngôi, Fisher's edition, 44—“Mặt trời không gây ra bóng tối và giá lạnh, khi những điều này theo sau cách không sai lầm sự rút đi của các tia nó. Việc Đức Chúa Trời sắp đặt kết quả không phải là một sự tác động tích cực về phía Ngài.” Shedd, Dogm. Theol., 2:50—“Đức Chúa Trời không rút ân điển nâng đỡ chung của Thánh Linh Ngài khỏi A-đam cho đến sau sự phạm tội.” Đối với chúng ta hành động của A-đam là phi lý, nhưng không phải bất khả; đối với một nhà định mệnh như Edwards, người cho rằng con người chỉ hành động theo tính cách họ, hành động của A-đam lẽ ra không chỉ phi lý, mà còn bất khả. Edwards không hề cho thấy làm sao, theo các nguyên tắc của ông, một hữu thể thánh khiết có thể sa ngã.

Pfleiderer, Grundriss, 123—“Tường thuật về sự sa ngã là sự xuất hiện đầu tiên của một tính tội lỗi đã có sẵn, và một ví dụ điển hình về cách mỗi cá nhân trở nên tội lỗi. Tội lỗi nguyên thủy đơn giản là tính phổ quát và tính nguyên thủy của tội lỗi. Không có cái gọi là thuyết bất định. Ý chí chỉ có thể nâng mình từ sự không tự do tự nhiên, sự không tự do của các xung động tự nhiên, lên sự tự do thuộc linh thật bằng cách phân biệt mình với luật đặt trước nó mục đích thật của hữu thể. Sự chống đối của bản tính đối với luật pháp bày tỏ một quyền năng bản tính nguyên thủy đi trước mọi sự tự quyết tự do. Tội lỗi là khuynh hướng ác của sự ích kỷ tự ý vô luật.” Pfleiderer dường như làm cho tính tội lỗi này thành bẩm sinh, và vô tội, vì tiến trình từ Đức Chúa Trời. Hill, Genetic Philosophy, 288—“Sự chênh lệch rộng giữa giới răn và thực hành nảy sinh quan niệm thần học về tội lỗi, mà trong các loại tôn giáo thấp, thường là sự vi phạm một quy định tầm thường cũng như của một nguyên tắc đạo đức. Sự hiện hữu của tội lỗi, tương phản với trạng thái vô tội, gây ra ý niệm về một sự sa ngã, hay trượt khỏi tình trạng không tội lỗi. Điều này không mâu thuẫn với nguồn gốc loài người từ tổ tiên động vật, mà trước khi ý thức về mình xuất hiện có thể được xem là đã ở trong trạng thái vô tội về đạo đức, ý thức và thực tại của tội lỗi là bất khả đối với động vật.... Sự hiện hữu của tội lỗi, cả như một tâm tính cố hữu, lẫn như một hình thức hành động bị bóp méo, có thể được giải thích như sự tồn tại của khuynh hướng động vật trong đời sống con người.... Tội lỗi là sự xáo trộn của đời sống cao hơn bởi sự xâm nhập của cái thấp hơn.”

Giáo sư James Hadley: “Mọi người đều ít nhiều điên.” Chúng ta muốn nói hơn: Mọi người, trong chừng mực xa cách Đức Chúa Trời, đều điên về đạo đức. Nhưng chúng ta không được làm tội lỗi thành kết quả của điên loạn. Điên loạn là kết quả của tội lỗi. Hơn nữa, điên loạn là một bệnh thể xác,—tội lỗi là sự bóp méo của ý chí. John Henry Newman, Idea of a University, 60—“Sự ác không có thực thể riêng, mà chỉ là sự thiếu hụt, thái quá, bóp méo hay bại hoại của cái có thực thể.” Augustine đôi khi dường như ủng hộ quan điểm này. Ông duy trì rằng sự ác không có nguồn gốc, vì nó là phủ định, không phải khẳng định; rằng nó chỉ là thiếu hụt hay thất bại. Ông minh họa nó bằng tình trạng hư hỏng của một cây đàn hạc lạc điệu; xem Moule, Outlines of Theology, 171. A. A. Hodge, Popular Lectures, 190, cũng bảo chúng ta rằng ý chí của A-đam giống như một cây vĩ cầm lên dây đúng, mà do lơ là và sao nhãng đã lạc điệu cuối cùng. Nhưng ở đây nữa, chúng ta phải nói cùng E. G. Robinson, Christ. Theology, 124—“Tội lỗi được giải thích là tội lỗi được bào chữa.” Mọi lời giải thích này đều không giải thích được, và đổ lỗi về tội lỗi lên Đức Chúa Trời, như nguyên nhân trực tiếp hay gián tiếp của nó.

Nhưng tội lỗi là một sự kiện có thật. Đức Chúa Trời không thể là tác giả của nó, hoặc bằng cách dựng nên bản tính con người sao cho tội lỗi là một sự cố tất yếu của sự phát triển nó, hoặc bằng cách rút một ân điển siêu nhiên cần thiết để giữ con người thánh khiết. Do đó lý trí không còn cách nào khác ngoài chấp nhận giáo lý Kinh Thánh rằng tội lỗi bắt nguồn từ hành động tự do phản loạn chống Đức Chúa Trời của con người—hành động của một ý chí, dù nghiêng về Đức Chúa Trời, vẫn chưa được xác lập trong nhân đức và vẫn có khả năng một lựa chọn ngược lại. Việc nguyên thủy sở hữu khả năng chọn ngược lại như vậy dường như là điều kiện cần thiết của sự thử thách và phát triển đạo đức. Tuy nhiên việc vận dụng khả năng này theo hướng tội lỗi không bao giờ có thể được giải thích trên cơ sở lý trí, vì tội lỗi về bản chất là phi lý. Nó là một hành động độc đoán gian ác, động cơ duy nhất của nó là ước muốn lìa khỏi Đức Chúa Trời và tôn mình làm tối thượng.

Tội lỗi là một “sự mầu nhiệm gian ác” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:7), lúc ban đầu, cũng như lúc cuối cùng. Neander, Planting and Training, 388—“Ai giải thích tội lỗi là hủy bỏ nó.” Khả năng ban đầu của con người chọn sự ác không chứng minh rằng, nay khi đã sa ngã, ông có khả năng tương đương tự mình vĩnh viễn chọn điều thiện. Vì con người có khả năng tự gieo mình từ đỉnh vực thẳm xuống đáy, không suy ra được rằng ông có khả năng tương đương tự đưa mình từ đáy lên đỉnh.

Con người sa ngã bởi sự chống cự cố ý đối với Đức Chúa Trời đang hành động bên trong. Đấng Christ ở trong mọi người như Ngài đã ở trong A-đam, và mọi xung động tốt đều do Ngài. Vì Đức Thánh Linh là Đấng Christ ở trong, mọi người đều là đối tượng của sự tranh đấu của Ngài. Ngài không rút khỏi họ trừ khi, và do hậu quả của, việc họ rút khỏi Ngài. John Milton khiến Đấng Toàn Năng phán về tội lỗi của A-đam: “Lỗi của ai? Của ai ngoài chính hắn? Kẻ vô ơn, hắn đã có từ ta mọi điều hắn có thể có; ta đã dựng nên hắn ngay thẳng và phải lẽ, đủ để đứng vững, dù tự do sa ngã. Ta đã dựng nên như vậy mọi Quyền năng Ê-te và các Linh, cả những kẻ đã đứng và những kẻ đã sa; họ đã đứng một cách tự do, và đã sa một cách tự do.” Từ “cussedness” đã trở thành một từ thích hợp ở đây. The Standard Dictionary định nghĩa nó là “1. Tính đáng rủa, tính đê tiện, tính bướng bỉnh; 2. lòng can đảm quả quyết, sự chịu đựng: ‘Giọng Jim Bludsoe được nghe, và mọi người đều tin vào sự bướng bỉnh của anh và biết anh sẽ giữ lời.’ (John Hay, Jim Bludsoe, khổ 6). Không phải định nghĩa sau, mà định nghĩa đầu, mô tả đúng nhất tội lỗi đầu tiên. Sự xử lý thấu đáo và thỏa đáng nhất về sự sa ngã của con người liên quan đến giáo lý tiến hóa được tìm thấy trong Griffith-Jones, Ascent through Christ, 73-240.

Hodge, Essays and Reviews, 30—“Có một sự khác biệt rộng giữa sự khởi đầu của sự thánh khiết và sự khởi đầu của tội lỗi, và điều cần cho điều trước nhiều hơn điều sau. Một hành động vâng lời, nếu được thực hiện dưới sự thúc đẩy đơn thuần của lòng tự yêu, thực tế không phải là hành động vâng lời. Nó không được thực hiện với bất cứ ý định nào vâng lời, vì đó là thánh khiết, và theo lý thuyết, không thể đi trước hành động. Nhưng một hành động bất tuân, được thực hiện từ ước muốn hạnh phúc, là phản loạn. Các trường hợp chắc chắn khác nhau. Nếu, để làm vui lòng mình, tôi làm điều Đức Chúa Trời truyền, thì đó không phải là sự thánh khiết; nhưng nếu, để làm vui lòng mình, tôi làm điều Ngài cấm, thì đó là tội lỗi. Hơn nữa, không thọ tạo nào là bất biến. Dù được dựng nên thánh khiết, vị thánh khiết có thể bị một sự cám dỗ đủ tinh vi và mạnh mẽ thắng, và một động cơ hay cảm xúc ích kỷ được khơi dậy trong tâm trí. Một tính cách tội lỗi cũng không bất biến. Bởi quyền năng của Đức Thánh Linh, lẽ thật có thể được trình bày rõ ràng và áp dụng cách hiệu quả đến nỗi tạo ra sự thay đổi gọi là tái sinh; nghĩa là, gọi vào hiện hữu một vị sự thánh khiết, đến nỗi nó được chọn vì chính nó, chứ không phải như một phương tiện của hạnh phúc.”

H. B. Smith, System, 262—“Tình trạng của vụ việc, trong chừng mực chúng ta có thể bước vào kinh nghiệm của A-đam, là thế này: Trước mệnh lệnh, có trạng thái yêu thương mà không nghĩ đến điều ngược lại: một sự biết điều thiện mà thôi, một sự thiện chưa ý thức: cũng có sự biết rằng ăn trái là trái mệnh lệnh thần linh. Sự cám dỗ khơi dậy kiêu ngạo; đầu hàng nó là tội lỗi. Sự thay đổi ở đó. Sự thay đổi không ở trong lựa chọn như một hành động thi hành, cũng không ở trong kết quả của hành động ấy—việc ăn; mà ở trong lựa chọn tình yêu tối thượng dành cho thế gian và mình, thay vì sự tận hiến tối thượng cho Đức Chúa Trời. Đó là một sự ưa thích nội tại thế gian,—không phải tình yêu thế gian theo sau lựa chọn, mà là tình yêu thế gian chính là lựa chọn.”

263—“Chúng ta không thể giải thích sự sa ngã của A-đam về mặt tâm lý. Khi nói điều này chúng ta muốn nói: Nó không thể giải thích được bởi bất cứ điều gì bên ngoài chính nó. Chúng ta phải nhận sự kiện như tối hậu, và dừng lại ở đó. Dĩ nhiên chúng ta không muốn nói rằng nó không phù hợp với các định luật của tác nhân đạo đức—rằng nó là một sự vi phạm các định luật ấy: mà chỉ nói rằng chúng ta không thấy cách thức, rằng chúng ta không thể dựng nó cho mình một cách hợp lý. Nó khác với mọi trường hợp tương tự khác của sự ưa thích tối hậu mà chúng ta biết; cụ thể, sự ưa thích nội tại thế gian của tội nhân, nơi chúng ta biết có một nền tảng tiền đề trong khuynh hướng về tội lỗi, và sự tái sinh của Cơ Đốc nhân, hay sự ưa thích nội tại Đức Chúa Trời, nơi chúng ta biết có một ảnh hưởng từ bên ngoài, sự hành động của Đức Thánh Linh.” 264—“Chúng ta phải để toàn bộ câu hỏi với sự ưa thích nội tại nổi bật lên như sự kiện tối hậu trong vụ việc, điều không thể dựng được về mặt triết học, trong chừng mực liên quan đến các tiến trình của linh hồn A-đam: chúng ta phải xem sự ưa thích nội tại ấy vừa là một lựa chọn vừa là một tình cảm, không phải một tình cảm là kết quả của một lựa chọn, không phải một lựa chọn là hệ quả của một tình cảm, mà cả hai cùng nhau.”

Tuy nhiên, về một điểm, chúng ta phải khác với H. B. Smith: Vì khả năng vận động nội tại tự nguyện là khả năng của ý chí, chúng ta phải xem sự thay đổi từ thiện sang ác chủ yếu là một lựa chọn, và chỉ thứ yếu là một trạng thái tình cảm do đó gây ra. Chỉ bằng cách tiền giả định một hành động tự do và có ý thức phạm tội về phía A-đam, một hành động có quan hệ với tình cảm ác không phải như hậu quả mà như nguyên nhân, chúng ta mới đạt được, lúc khởi đầu của sự phát triển con người, một nền tảng thích hợp cho trách nhiệm và tội của A-đam và loài người. Xem Shedd, Dogm. Theol., 2:148-167.

2. Làm sao Đức Chúa Trời có thể công chính cho phép sự cám dỗ của Sa-tan? Chúng ta thấy trong sự cho phép này không phải công chính mà là nhân từ.

(a) Vì Sa-tan đã sa ngã mà không có cám dỗ bên ngoài, nên có lẽ sự thử thách của con người về căn bản vẫn như vậy, dù không có Sa-tan cám dỗ ông.

Các thiên sứ không có bản tính thú vật để che mờ khải tượng; họ không thể bị ảnh hưởng qua giác quan; thế mà họ đã bị cám dỗ và đã sa ngã. Vì Sa-tan và A-đam đã phạm tội trong những hoàn cảnh tốt nhất có thể, chúng ta có thể kết luận rằng loài người hẳn đã phạm tội với sự chắc chắn tương đương. Do đó câu hỏi duy nhất lúc tạo dựng họ là làm sao điều chỉnh các điều kiện để dọn đường tốt nhất cho sự ăn năn và tha thứ. Những điều kiện này là: 1. một thân thể vật chất—nghĩa là sự giam hãm, giới hạn, nhu cầu tự chế; 2. thời thơ ấu—nghĩa là sự phát triển, suy xét, không có ký ức về tội lỗi đầu tiên; 3. mối quan hệ cha mẹ—kiềm chế tính bướng bỉnh của đứa trẻ, và dạy vâng phục thẩm quyền.

(b) Tuy nhiên, trong trường hợp này, sự sa ngã của con người có lẽ đã không có điều nay cấu thành tình tiết giảm nhẹ duy nhất của nó. Tội lỗi tự phát sinh hẳn đã khiến chính con người thành một Sa-tan.

Ma-thi-ơ 13:28—“Ấy là một kẻ thù đã làm điều đó.” “Đức Chúa Trời cho phép Sa-tan chia sẻ tội với con người, để con người được cứu khỏi tuyệt vọng.” Xem Trench, Studies in the Gospels, 16-29. Mason, Faith of the Gospel, 103—“Sao cây không được làm cho bề ngoài ghê tởm? Vì chỉ sự lạm dụng điều tích cực tốt và đáng ao ước mới có thể hấp dẫn A-đam hay cấu thành một sự cám dỗ thật.”

(c) Như trong cuộc xung đột với sự cám dỗ, việc khách quan hóa sự ác dưới hình ảnh của xác thịt hay hư nát là một lợi thế, thì việc gặp nó như được thể hiện trong một linh có ngôi vị và quyến rũ cũng là một lợi thế.

Thân thể con người, hay hư nát và chóng qua như nó, cung cấp cho ông một minh họa và nhắc nhở về tình trạng linh hồn mà tội lỗi đã đưa ông đến. Xác thịt, với những gánh nặng và đau đớn, do đó, dưới Đức Chúa Trời, là một sự giúp đỡ cho sự nhận biết rõ rệt và thắng hơn tội lỗi. Cũng vậy, việc có sự cám dỗ giới hạn trong một tiếng nói bên ngoài duy nhất là một lợi thế cho con người. Chúng ta có thể nói về ảnh hưởng của kẻ cám dỗ, như Birks, trong Difficulties of Belief, 101, nói về cây biết điều thiện và điều ác: “Sự cám dỗ không lệ thuộc vào cây. Sự cám dỗ chắc chắn trong bất cứ trường hợp nào. Cây là một hình bóng mà Đức Chúa Trời đã thu hẹp các khả năng của sự ác vào, để lột chúng khỏi sự mênh mông lừa dối, và nối chúng với lời cảnh báo xác định và sờ mó được,—để cho con người thấy rằng đó chỉ là một trong nhiều hoạt động có thể của linh ông bị cấm, rằng Đức Chúa Trời có quyền trên mọi sự và có thể cấm mọi sự.” Tính nguyên thủy của tội lỗi là yếu tố quyến rũ nhất trong nó. Nó cho trí tưởng tượng phạm vi vô biên. Luther đã làm đúng khi ném lọ mực vào ma quỷ. Việc địa phương hóa hắn là một lợi thế. Sự tập trung các năng lực con người vào một đề nghị xác định về sự ác giúp sự hiểu biết của chúng ta về sự ác và tăng khuynh hướng chống cự nó.

(d) Sự cám dỗ như vậy tự nó không có khuynh hướng nào dẫn linh hồn lạc lối. Nếu linh hồn thánh khiết, sự cám dỗ chỉ có thể xác lập nó trong nhân đức. Chỉ ý chí ác, tự quyết chống Đức Chúa Trời, mới có thể biến sự cám dỗ thành dịp của sự hư hoại.

Như sức nóng mặt trời không có khuynh hướng nào làm héo cây bén rễ trong đất sâu và ẩm, mà chỉ khiến nó đâm rễ sâu hơn và bám chặt hơn, thì sự cám dỗ tự nó không có khuynh hướng nào làm bại hoại linh hồn. Chỉ những hạt “rơi nhằm nơi đất đá sỏi, chỉ có ít đất thịt” (Ma-thi-ơ 13:5, 6), mới “bị đốt” khi “mặt trời mọc lên”; và Chúa chúng ta quy sự thất bại của chúng, không phải cho mặt trời, mà cho sự thiếu rễ và thiếu đất của chúng: “vì không có rễ,” “vì không có đất sâu.” Cùng một sự cám dỗ gây dịp cho sự hư hoại của môn đồ giả lại kích thích sự tăng trưởng mạnh mẽ nhân đức của Cơ Đốc nhân thật. Hãy đối chiếu sự cám dỗ của A-đam với sự cám dỗ của Đấng Christ. A-đam có mọi điều để biện hộ cho Đức Chúa Trời, vườn và những thú vui của nó, trong khi Đấng Christ có mọi điều để chống lại Ngài, đồng vắng và những thiếu thốn của nó. Nhưng A-đam tin cậy Sa-tan, trong khi Đấng Christ tin cậy Đức Chúa Trời; và kết quả trong trường hợp trước là thất bại, trong trường hợp sau là thắng lợi. Xem Baird, Elohim Revealed, 385-396.

C. H. Spurgeon: “Mọi biển bên ngoài con tàu không thể làm hại nó cho đến khi nước vào và đầy khoang. Do đó, rõ ràng, nguy hiểm lớn nhất của chúng ta ở bên trong. Mọi ma quỷ trong địa ngục và kẻ cám dỗ trên đất không thể làm hại chúng ta, nếu không có sự bại hoại trong bản tính chúng ta. Các tia lửa sẽ bay vô hại, nếu không có bùi nhùi. Than ôi, tấm lòng chúng ta là kẻ thù lớn nhất; đây là tên trộm nhỏ sinh trong nhà. Lạy Chúa, xin cứu con khỏi người ác ấy, là chính con!”

Lyman Abbott: “Sự khinh miệt kẻ đạo đức giả giả tạo là có lý; vì đạo đức giả giả tạo là vô tội, không phải nhân đức; và cậu bé không bao giờ làm điều gì sai vì không bao giờ làm điều gì cả thì vô dụng trên đời.... Tội lỗi không phải là sự giúp đỡ trong phát triển; nó là trở ngại. Nhưng sự cám dỗ là sự giúp đỡ; nó là một phương tiện không thể thiếu.” E. G. Robinson, Christ. Theology, 123—“Sự cám dỗ theo nghĩa xấu và sự sa ngã khỏi vô tội không cần thiết cho sự trọn vẹn của con người đầu tiên, hơn sự làm hỏng tính cách của ai nay là cần thiết cho sự đầy đủ của nó.” John Milton, Areopagitica: “Nhiều kẻ than phiền về sự quan phòng thần linh vì để A-đam phạm tội. Những lưỡi dại dột! Khi Đức Chúa Trời ban cho ông lý trí, Ngài ban cho ông tự do chọn lựa, vì lý trí chỉ là chọn lựa; bằng không ông chỉ là một A-đam nhân tạo, một A-đam như ông trong các trò múa rối” (puppet shows). Robert Browning, Ring and the Book, 204 (Pope, 1183)—“Sự cám dỗ gay gắt? Hãy tạ ơn Đức Chúa Trời lần thứ hai! Sao sự cám dỗ đến nếu không phải để con người gặp và chế ngự và bắt nó quỳ dưới chân mình, và nhờ đó được tôn cao trong thắng lợi? Hãy cầu nguyện ‘Xin chớ để chúng tôi sa vào sự cám dỗ, Lạy Chúa’? Phải, nhưng, hỡi Đấng mà các đầy tớ Ngài là những kẻ dũng cảm, hãy dẫn những sự cám dỗ như vậy bởi đầu và tóc, những con rồng miễn cưỡng, lên đến kẻ dám chiến đấu, để người ấy có thể giao chiến và được khen ngợi!”

3. Làm sao một hình phạt lớn như vậy có thể được kết nối một cách công chính với sự bất tuân một mạng lệnh nhỏ như vậy? Với câu hỏi này chúng ta có thể đáp:

(a) Một mệnh lệnh quá nhẹ như vậy đã trình bày sự thử thách tốt nhất về tinh thần vâng lời.

Cicero: “Parva res est, at magna culpa” (việc nhỏ, nhưng lỗi lớn). Sự bất tuân dai dẳng của đứa trẻ trong một điểm duy nhất đối với mệnh lệnh của mẹ cho thấy rằng trong mọi hành động vâng lời bề ngoài khác của nó, nó không làm gì vì mẹ mình, mà mọi sự vì chính nó,—nói cách khác, cho thấy rằng nó không sở hữu tinh thần vâng lời trong một hành động nào. S. S. Times: “Những điều tầm thường chỉ tầm thường đối với kẻ tầm thường. Hãy tỉnh thức trước ý nghĩa của điều không đáng kể! vì anh đang ở trong một thế gian thuộc về không chỉ Đức Chúa Trời của Vô hạn, mà còn Đức Chúa Trời của vô cùng nhỏ.”

(b) Mệnh lệnh bên ngoài không tùy tiện hay không đáng kể về bản chất. Nó là một sự trình bày cụ thể cho ý chí con người về quyền tối cao của Đức Chúa Trời hay quyền sở hữu tuyệt đối.

John Hall, Lectures on the Religious rise of Property, 10—“Đôi khi xảy ra rằng các chủ đất, muốn cho người khác dùng đất mình, mà không nhượng nó, áp đặt một tiền thuê danh nghĩa—một tiền thuê công nhận, việc trả nó công nhận người nhận là chủ và người chiếm là người thuê. Điều này được hiểu ở mọi xứ. Trong nhiều văn tự Anh cổ, ‘ba hạt lúa mạch,’ ‘một con gà trống béo,’ hay ‘một shilling,’ là giá trị vĩnh viễn công nhận các quyền của lãnh chúa. Đức Chúa Trời đã dạy con người bằng cây cấm rằng Ngài là chủ, rằng con người là người chiếm. Ngài đã chọn vấn đề tài sản làm sự thử thách sự vâng lời của con người, dấu hiệu bên ngoài và cảm nhận được của một trạng thái đúng của tấm lòng đối với Đức Chúa Trời; và khi con người giơ tay ra và ăn, ông đã chối bỏ quyền sở hữu của Đức Chúa Trời và khẳng định quyền của mình. Không còn gì ngoài việc trục xuất ông.”

(c) Hình phạt gắn với mệnh lệnh cho thấy con người không bị để dốt nát về ý nghĩa hay tầm quan trọng của nó.

Sáng 2:17—“nhưng về cây biết điều thiện và điều ác thì chớ hề ăn đến; vì một mai ngươi ăn, chắc sẽ chết.” X. Sáng 3:3—“Song về phần trái của cây mọc giữa vườn”; và xem Dodge, Christian Theology, 206, 207—“Cây ở giữa, như mệnh lệnh ở giữa. Sự lựa chọn là giữa cây sự sống và cây sự chết,—giữa mình và Đức Chúa Trời. Lấy cây này là khước từ cây kia.”

(d) Do đó hành động bất tuân là sự bày tỏ của một ý chí hoàn toàn bại hoại và xa cách Đức Chúa Trời—một ý chí phó mình cho vô ơn, vô tín, tham vọng, và phản loạn.

Động cơ bất tuân không phải là sự ngon miệng, mà là tham vọng được như Đức Chúa Trời. Hành động bên ngoài ăn trái cấm chỉ là lưỡi mỏng của cái nêm, đằng sau là cả khối—quyết định nền tảng cô lập mình và tìm kiếm khoái lạc cá nhân bất kể Đức Chúa Trời và luật pháp Ngài. Cũng vậy, người bị cáo trách về tội lỗi thường bám vào một đam mê hay kế hoạch duy nhất, chỉ nửa ý thức được sự thật rằng chống đối Đức Chúa Trời trong một điều là chống đối trong mọi điều.

III. Những hậu quả của Sự Sa Ngã, trong chừng mực liên quan đến A-đam.

1. Sự chết. Sự chết này có hai mặt. Nó một phần là:

A. Sự chết về thể xác, hay sự phân rẽ của linh hồn khỏi thân thể.—Những hạt giống của sự chết, tự nhiên trồng trong cấu tạo con người, bắt đầu phát triển ngay lúc ông bị từ chối đến cây sự sống. Từ lúc ấy con người là một thọ tạo đang chết.

Theo nghĩa thật, sự chết bắt đầu ngay. Những đau đớn mà cả người nam lẫn người nữ phải chịu trong các thiên chức đã định thuộc về nó. Việc sự hiện hữu trần gian của con người không chấm dứt ngay, là do mưu định cứu chuộc của Đức Chúa Trời. “Luật pháp của Thánh Linh sự sống” (Rô-ma 8:2) bắt đầu hành động ngay lúc ấy, và ân điển bắt đầu chống lại các hậu quả của Sự Sa Ngã. Đấng Christ nay đã “hủy phá sự chết” (2 Ti-mô-thê 1:10) bằng cách cất đi những kinh khiếp của nó, và bằng cách biến nó thành cửa vào thiên đàng. Ngài sẽ hủy diệt nó hoàn toàn (1 Cô-rinh-tô 15:26) khi bởi sự sống lại từ kẻ chết, thân thể của các thánh đồ sẽ được làm cho bất tử. Tiến sĩ William A. Hammond, theo một nhà khoa học Pháp, tuyên bố rằng trong một hệ thống thể xác bình thường không có lý do nào khiến con người không sống đời đời.

Việc sự chết không phải là một tất yếu thể xác là rõ ràng nếu chúng ta một khi nhớ rằng sự sống là, không phải nhiên liệu, mà là lửa. Weismann, Heredity, 8, 24, 72, 159—“Hữu thể không được xem như một đống vật liệu cháy, bị hoàn toàn rút thành tro trong một thời gian nhất định, độ dài của nó được quyết định bởi kích thước và tốc độ cháy; mà nên được so sánh với một ngọn lửa, mà nhiên liệu tươi có thể liên tục thêm vào, và dù cháy nhanh hay chậm, có thể được giữ cháy bao lâu sự cần đòi hỏi.... Sự chết không phải là một tất yếu nguyên thủy, mà đã được thu nhận thứ yếu, như một sự thích ứng.... Các hữu thể đơn bào, tăng lên bằng phân chia, theo một nghĩa nào đó sở hữu sự bất tử. Không amip nào từng mất một tổ tiên bởi sự chết.... Mỗi cá nhân nay đang sống già hơn loài người nhiều, và gần như già bằng chính sự sống.... Sự chết không phải là một thuộc tính thiết yếu của vật chất sống.”

Nếu chúng ta xem con người chủ yếu là linh, khả năng của sự sống không có sự chết là rõ ràng. Đức Chúa Trời sống đời đời, và hữu thể thể xác tương lai của người công chính sẽ không có hạt giống sự chết trong nó. Con người có thể đã được dựng nên mà không phải chết. Việc ông phải chết là do tội lỗi đã dự liệu. Hãy xem thân thể đơn giản như sự tác động liên tục của Đức Chúa Trời, và chúng ta thấy không có tất yếu nội tại nào của sự chết. Denney, Studies in Theology, 98—“Người ta nói, con người phải chết vì ông là một hữu thể tự nhiên, và điều thuộc về thiên nhiên thuộc về ông. Nhưng chúng ta khẳng định, ngược lại, rằng ông được dựng nên một hữu thể siêu nhiên, với quyền ưu tiên trên thiên nhiên, liên hệ với Đức Chúa Trời đến nỗi bất tử. Sự chết là một sự xâm nhập, và cuối cùng nó sẽ bị hủy bỏ.” Chandler, The Spirit of Man, 45-47—“Giai đoạn đầu trong sự sa ngã là sự tan rã của linh thành thân thể và tâm trí; và giai đoạn hai là sự nô lệ hóa của tâm trí cho thân thể.”

Tuy nhiên, một số tác giả gần đây chối bỏ rằng sự chết là hậu quả của Sự Sa Ngã, trừ theo nghĩa nỗi sợ sự chết của con người là kết quả của tội lỗi ông. Newman Smyth, Place of Death in Evolution, 19-22, quả thật, khẳng định giá trị và tính thích hợp của sự chết như một yếu tố của vũ trụ bình thường. Ông muốn đối lập với giáo lý của Weismann các kết luận của Maupas, nhà sinh vật học Pháp, người đã theo dõi trùng đế giày qua 600 thế hệ. Phân chia, Maupas nói, sinh sản qua nhiều thế hệ, nhưng mầm đơn bào cuối cùng suy yếu và chết đi. Sự sinh sản vô tính phải được bổ sung bởi một sự kết hợp cao hơn, sự gặp gỡ và hòa lẫn một phần nội dung của hai tế bào. Điều này chỉ thỉnh thoảng, nhưng cần thiết cho sự bền vững của loài. Cô lập là sự chết cuối cùng. Newman Smyth thêm rằng sự chết và giới tính xuất hiện cùng nhau. Khi giới tính vào để làm phong phú và đa dạng sự sống, mọi điều không tận dụng nó đều chết đi. Sự sống còn của kẻ thích hợp nhất đi kèm với sự chết của điều không chịu cải thiện. Sự chết là một điều thứ yếu—hậu quả của sự sống. Một hình thức sống đã thu nhận khả năng phó sự sống mình cho kẻ khác. Nó chết để con cháu nó có thể sống còn trong một hình thức cao hơn. Sự chết giúp sự sống tiến lên và lên cao. Nó không chấm dứt sự sống. Nó trở thành một lợi thế cho sự sống nói chung khi một số hình thức nguyên thủy bị bỏ lại đằng sau để hư hoại. Chúng ta nợ sự sinh ra làm người của mình cho sự chết trong thiên nhiên. Trái đất trước chúng ta đã chết để chúng ta sống. Chúng ta là những đứa con đang sống của một thế gian đã chết vì chúng ta. Sự chết là một phương tiện của sự sống, của sự chuyên biệt hóa chức năng ngày càng tăng. Một số tế bào sinh ra để phó sự sống mình cách hy sinh cho hữu thể mà chúng thuộc về.

Dù chúng ta xem quan điểm của Newman Smyth như một lời giải thích khéo léo và có giá trị về các kết quả phụ của sự chết, chúng ta không xem nó như một lời giải thích về nguồn gốc của sự chết. Đức Chúa Trời đã khiến sự chết phục vụ điều thiện, và chúng ta có thể đồng ý nhiều điều trong sự trình bày của Tiến sĩ Smyth. Nhưng việc điều thiện này chỉ có thể đạt được bởi sự chết dường như đối với chúng ta hoàn toàn chưa được chứng minh và không thể chứng minh. Sinh học cho chúng ta thấy các phương pháp sinh sản khác là có thể, và sự chết là một sự cố chứ không phải một điều kiện tiên quyết nguyên thủy cho sự phát triển. Chúng ta xem lý thuyết của Tiến sĩ Smyth như không tương thích với các sự trình bày của Kinh Thánh về sự chết như hậu quả của tội lỗi, như dấu hiệu của sự bất bình của Đức Chúa Trời, như một phương tiện kỷ luật cho kẻ sa ngã, như định phải hoàn toàn hủy bỏ khi chính tội lỗi bị trừ đi. Tuy nhiên, chúng ta dành lại bằng chứng đầy đủ rằng sự chết về thể xác là một phần của hình phạt tội lỗi cho đến khi chúng ta luận về Những Hậu Quả của Tội Lỗi đối với Dòng Dõi A-đam.

Nhưng sự chết này cũng, và chủ yếu,

B. Sự chết về thuộc linh, hay sự phân rẽ của linh hồn khỏi Đức Chúa Trời.—Trong đó bao gồm: (a) Về mặt phủ định, sự mất sự giống Đức Chúa Trời về đạo đức của con người, hay khuynh hướng tiềm ẩn của toàn thể bản tính ông hướng về Đức Chúa Trời vốn cấu thành sự công chính nguyên thủy của ông. (b) Về mặt khẳng định, sự bại hoại của mọi năng lực mà, trong hành động hiệp nhất của chúng liên quan đến lẽ thật đạo đức và tôn giáo, chúng ta gọi là bản tính đạo đức và tôn giáo của con người; hay, nói cách khác, sự mù lòa của trí tuệ ông, sự bại hoại của các tình cảm ông, và sự nô lệ hóa của ý chí ông.

Tìm cách làm một vị thần, con người trở thành nô lệ; tìm sự độc lập, ông thôi làm chủ chính mình. Một thời trí tuệ ông tinh sạch,—ông tối thượng ý thức về Đức Chúa Trời, và cũng thấy mọi sự trong ánh sáng của Đức Chúa Trời. Nay ông tối thượng ý thức về mình, và thấy mọi sự như chúng ảnh hưởng đến mình. Sự tự ý thức này—khác biết bao đời sống khách quan của các sứ đồ đầu tiên, của Đấng Christ và của mọi linh hồn yêu thương! Một thời các tình cảm con người tinh sạch,—ông yêu Đức Chúa Trời tối thượng, và các sự khác trong sự lệ thuộc ý muốn Đức Chúa Trời. Nay ông yêu mình tối thượng, và bị cai trị bởi những tình cảm quá độ hướng về các thọ tạo có thể phục vụ sự thỏa mãn ích kỷ của ông. Nay con người không thể làm gì đẹp lòng Đức Chúa Trời, vì ông thiếu tình yêu cần thiết cho mọi sự vâng lời thật.

G. F. Wilkin, Control in Evolution, cho thấy ý chí có thể khởi đầu một sự tiến hóa ngược sẽ đảo ngược tiến trình bình thường của sự phát triển con người. Đầu tiên đến một hành động, rồi một thói quen, đầu hàng thú tính; rồi sự lật đổ đức tin nơi điều thật và điều thiện; rồi sự bênh vực tích cực sự ác; rồi sự truyền tâm tính và khuynh hướng ác cho hậu thế. Sự lật đổ ý chí hợp lý này bởi một lựa chọn ác đã xảy ra rất sớm, quả thật nơi con người đầu tiên. Mọi lịch sử loài người đã là một cuộc xung đột giữa hai sự tiến hóa đối kháng này, hướng lên và hướng xuống. Các hiện tượng sinh học hơn là đạo đức chiếm ưu thế. Không con người nào thoát khỏi vi phạm luật của bản tính tiến hóa mình. Có một sự chết và tê liệt về đạo đức là kết quả. Ý chí hợp lý phải được phục hồi trước khi con người có thể đi đúng lại. Con người phải phó mình cho một đời sống thật; rồi cho sự phục hồi những người khác vào cùng đời sống ấy; rồi phải có sự hợp tác của xã hội; công việc này phải mở rộng đến giới hạn của loài người. Nhưng điều này sẽ khả thi và hợp lý chỉ khi được thấy rằng kế hoạch triển khai của vũ trụ đã định người công chính cho một tương lai vô cùng đáng ao ước hơn kẻ ác; nói cách khác, sự bất tử là cần thiết cho sự tiến hóa.

“Nếu sự bất tử là cần thiết cho sự tiến hóa, thì sự bất tử trở nên khoa học. Chúa Giê-xu có thẩm quyền và sự hiện diện khắp nơi của quyền năng đằng sau sự tiến hóa. Ngài áp đặt trên các môn đồ Ngài cùng sứ mạng tiến hóa bình thường đã sai Ngài vào thế gian. Ngài tổ chức họ thành các hội thánh. Ngài dạy một sự tiến hóa đạo đức của xã hội qua những nỗ lực tự nguyện hiệp nhất của các môn đồ Ngài. Họ là ‘giống tốt... con cái nước thiên đàng’ (Ma-thi-ơ 13:38). Thuyết hữu thần thực hiện một nỗ lực xác định để chống lại sự ác của sự tiến hóa ngược, và nỗ lực tự biện minh bằng các kết quả của nó. Cơ Đốc giáo là khoa học (1) ở chỗ nó thỏa mãn các điều kiện của tri thức: sự hòa hợp bền vững và toàn diện của các hiện tượng, và sự giải thích mọi sự kiện; (2) trong mục đích của nó, sự tái sinh đạo đức của thế gian; (3) trong các phương pháp của nó, thích ứng với con người như một hữu thể đạo đức, có khả năng tiến bộ vô tận; (4) trong quan niệm của nó về xã hội bình thường, như những tội nhân hiệp nhất giúp nhau lệ thuộc Đức Chúa Trời và thắng mình, nhờ đó công nhận mối dây đạo đức là thiết yếu nhất. Giáo lý này hòa hợp khoa học và tôn giáo, bày tỏ loài kiểm soát mới đánh dấu giai đoạn cao nhất của sự tiến hóa; cho thấy tôn giáo của Tân Ước về bản chất là khoa học và các lẽ thật của nó có khả năng kiểm chứng thực tiễn; rằng Cơ Đốc giáo không phải là bất cứ hội thánh cụ thể nào, mà là những sự dạy dỗ của Kinh Thánh; rằng Cơ Đốc giáo là hệ thống đạo đức thật, và nên được dạy trong các cơ sở công; rằng sự tiến hóa vũ trụ cuối cùng lệ thuộc vào sự khôn ngoan và ý chí của con người, Đức Chúa Trời nội tại hành động trong nhân loại hữu hạn và được cứu chuộc.”

Tóm lại, con người không còn lấy Đức Chúa Trời làm mục đích của đời mình, mà đã chọn mình thay thế. Dù ông giữ khả năng tự quyết trong các sự vật lệ thuộc, ông đã mất sự tự do vốn hệ tại khả năng chọn Đức Chúa Trời làm mục đích tối hậu của mình, và trở nên bị trói buộc bởi một khuynh hướng nền tảng của ý chí mình hướng về sự ác. Các trực giác của lý trí đã bị che mờ cách bất thường, vì những trực giác này, trong chừng mực liên quan đến lẽ thật đạo đức và tôn giáo, có điều kiện là một trạng thái đúng của các tình cảm; và—như một kết quả tất yếu của sự che mờ lý trí này—lương tâm, vốn như cơ quan tư pháp bình thường của linh hồn, quyết định trên cơ sở luật pháp do lý trí ban cho nó, đã trở nên bướng bỉnh trong các phán quyết của mình. Thế mà sự bất lực phán đoán hay hành động đúng này, vì là một sự bất lực đạo đức cuối cùng nảy sinh từ ý chí, chính nó đáng ghét và đáng lên án.

Xem Philippi, Glaubenslehre, 3:61-73; Shedd, Sermons to the Natural Man, 202-230, đặc biệt 205—“Bất cứ điều gì nảy sinh từ ý chí chúng ta đều chịu trách nhiệm. Sự bất lực của con người yêu Đức Chúa Trời tối thượng là kết quả của ý chí tự quyết mãnh liệt và lòng tự yêu của ông, và do đó sự bất lực của ông là một phần và yếu tố của tội lỗi ông, chứ không phải một lời bào chữa cho nó.” Thế mà câu hỏi “A-đam, ngươi ở đâu?” (Sáng 3:9), C. J. Baldwin nói, “là, (1) một câu hỏi, không phải về địa điểm thể xác của A-đam, mà về tình trạng đạo đức của ông; (2) một câu hỏi, không phải của công lý đe dọa, mà của tình yêu mời gọi ăn năn và trở lại; (3) một câu hỏi, không phải cho A-đam như một cá nhân mà thôi, mà cho toàn thể nhân loại mà ông là đại diện.”

Dale, Ephesians, 40—“Đấng Christ là Con đời đời của Đức Chúa Trời; và đó là mục đích đầu tiên, nguyên thủy của ân điển thần linh rằng sự sống và địa vị làm con của Ngài nên được mọi loài người chia sẻ; rằng qua Đấng Christ mọi người nên vươn lên một địa vị cao hơn địa vị thuộc về họ bởi sự sáng tạo; nên ‘trở nên người dự phần bản tánh Đức Chúa Trời’ (2 Phi-e-rơ 1:4), và chia sẻ sự công chính và vui mừng thần linh. Hay đúng hơn, loài người thực sự đã được dựng nên trong Đấng Christ; và nó được dựng nên để toàn thể loài người trong Đấng Christ thừa hưởng sự sống và vinh hiển của Đức Chúa Trời. Mục đích thần linh đã bị tội lỗi con người cản trở và tắc nghẽn và một phần thất bại. Nhưng nó đang được hoàn thành trong mọi kẻ ‘trong Đấng Christ’ (Ê-phê-sô 1:3).”

2. Sự loại trừ tích cực và chính thức khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời. Điều này bao gồm:

(a) Sự chấm dứt sự thông công thân mật trước kia của con người với Đức Chúa Trời, và việc dựng lên những rào cản bên ngoài giữa con người và Đấng Tạo Hóa mình (kê-ru-bim và của lễ).

“In die Welt hinausgestossen, Steht der Mensch verlassen da.” (Bị ném ra ngoài thế gian, con người đứng đó, bơ vơ.) Dù Đức Chúa Trời phạt A-đam và Ê-va, Ngài không rủa sả họ như đã rủa sả con rắn. Việc họ bị loại khỏi cây sự sống là vấn đề nhân từ cũng như công chính, vì nó ngăn sự bất tử của tội lỗi.

(b) Sự đày khỏi vườn, nơi Đức Chúa Trời đã đặc biệt bày tỏ sự hiện diện Ngài.—Ê-đen có lẽ là một nơi dành riêng, như thân thể A-đam đã từng, để cho thấy một thế gian không tội lỗi sẽ ra sao. Sự loại trừ tích cực này khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời, với nỗi buồn và đau đớn nó bao hàm, có thể đã được định để minh họa cho con người bản chất của sự chết đời đời mà nay ông cần tìm sự giải cứu.

Tại các cửa Ê-đen, dường như đã có một sự bày tỏ sự hiện diện của Đức Chúa Trời, nơi các kê-ru-bim, vốn cấu thành nơi ấy một đền thánh. Cả Ca-in lẫn A-bên đều dâng của lễ “cho Đức Giê-hô-va” (Sáng 4:3, 4), và khi Ca-in trốn đi, ông được nói là đã đi ra “khỏi mặt Đức Giê-hô-va” (Sáng 4:16). Về những hậu quả của Sự Sa Ngã đối với A-đam, xem Edwards, Works, 2:390-405; Hopkins, Works, 1:206-246; Dwight, Theology, 1:393-434; Watson, Institutes, 2:19-42; Martensen, Dogmatics, 155-173; Van Oosterzee, Dogmatics, 402-412.

Phần V.—Sự Quy Tội Lỗi của A-đam cho Dòng Dõi Ông.

Chúng ta đã thấy rằng mọi loài người đều là tội nhân; rằng mọi người về bản tính đều bại hoại, có tội, và đáng lên án; và rằng sự phạm tội của tổ phụ đầu tiên chúng ta, trong chừng mực liên quan đến loài người, là tội lỗi đầu tiên. Chúng ta còn phải xét mối liên hệ giữa tội lỗi của A-đam và sự bại hoại, tội, và sự lên án của loài người.

(a) Kinh Thánh dạy rằng sự phạm tội của tổ phụ đầu tiên chúng ta đã cấu thành dòng dõi họ thành tội nhân (Rô-ma 5:19—“bởi sự không vâng phục của một người mà mọi người khác đều thành ra kẻ có tội”), đến nỗi tội lỗi của A-đam được quy, kể, hay buộc cho mọi thành viên của loài người mà ông là mầm và đầu (Rô-ma 5:16—“sự đoán phạt bởi chỉ một tội mà làm nên đoán phạt”). Chính vì tội lỗi của A-đam mà chúng ta sinh ra bại hoại và lệ thuộc các sự trừng phạt hình phạt của Đức Chúa Trời (Rô-ma 5:12—“bởi một người mà tội lỗi vào trong thế gian, lại bởi tội lỗi mà có sự chết”; Ê-phê-sô 2:3—“tự nhiên làm con của sự thạnh nộ”). Hai câu hỏi đòi câu trả lời,—thứ nhất, làm sao chúng ta có thể chịu trách nhiệm về một bản tính bại hoại mà chúng ta không đích thân và có ý thức khởi đầu; và, thứ hai, làm sao Đức Chúa Trời có thể công chính buộc vào tài khoản chúng ta tội lỗi của người cha đầu tiên của loài người. Những câu hỏi này về căn bản là một, và Kinh Thánh ám chỉ câu trả lời thật cho vấn đề khi tuyên bố rằng “trong A-đam mọi người đều chết” (1 Cô-rinh-tô 15:22) và “sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội” khi “bởi một người mà tội lỗi vào trong thế gian” (Rô-ma 5:12). Nói cách khác, tội lỗi của A-đam là nguyên nhân và nền tảng của sự bại hoại, tội, và sự lên án của mọi dòng dõi ông, đơn giản vì A-đam và dòng dõi ông là một, và, nhờ sự hiệp nhất hữu cơ của họ, tội lỗi của A-đam là tội lỗi của loài người.

Amiel nói rằng “thước đo tốt nhất về chiều sâu của bất cứ giáo lý tôn giáo nào được cho bởi quan niệm của nó về tội lỗi và về sự chữa tội lỗi.” Chúng ta đã thấy rằng tội lỗi là một trạng thái; một trạng thái của ý chí; một trạng thái ích kỷ của ý chí; một trạng thái ích kỷ của ý chí bẩm sinh và phổ quát; một trạng thái ích kỷ của ý chí bẩm sinh và phổ quát bởi hành động tự do của con người. Nối cuộc luận hiện tại với các giáo lý thần học trước, các bước của sự xử lý chúng ta cho đến nay như sau: 1. Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là sự tinh sạch của bản tính. 2. Luật pháp của Đức Chúa Trời đòi hỏi sự tinh sạch của bản tính. 3. Tội lỗi là bản tính không tinh sạch. 4. Mọi người đều có bản tính không tinh sạch này. 5. A-đam đã khởi đầu bản tính không tinh sạch này. Trong phần hiện tại chúng ta mong thêm: 6. A-đam và chúng ta là một; và, trong phần tiếp theo, hoàn thành giáo lý với: 7. Tội và hình phạt của tội lỗi A-đam là của chúng ta.

(b) Tùy chúng ta xem vấn đề hai mặt này từ quan điểm của tình trạng con người bất thường, hay của cách Đức Chúa Trời đối xử với nó, chúng ta có thể gọi nó là vấn đề tội lỗi nguyên thủy, hay vấn đề sự quy. Không thuật ngữ nào trong hai thuật ngữ này là đáng phản đối khi ý nghĩa của nó được định nghĩa. Bởi sự quy tội lỗi chúng ta muốn nói, không phải việc buộc cách tùy tiện và máy móc cho một người điều mà ông không tự nhiên chịu trách nhiệm, mà là việc kể cho một người một tội vốn thật là của ông, dù nhờ các hành động cá nhân của ông, hay nhờ sự liên hệ của ông với loài người. Bởi tội lỗi nguyên thủy chúng ta muốn nói sự dự phần vào tội lỗi chung của loài người mà Đức Chúa Trời buộc chúng ta, nhờ dòng dõi chúng ta từ A-đam, người cha đầu tiên và đầu của nó.

Chúng ta không nên để cách dùng thuật ngữ “sự quy” của mình bị cản trở hay thành kiến bởi sự kiện rằng một số trường phái thần học, đáng chú ý là trường phái Liên Bang, đã gắn cho nó một ý nghĩa tùy tiện, bên ngoài, và máy móc—cho rằng Đức Chúa Trời quy tội lỗi cho con người, không phải vì họ là tội nhân, mà trên cơ sở một hư cấu pháp lý mà nhờ đó A-đam, không có sự đồng ý của họ, đã được làm thành đại diện họ. Ngược lại, chúng ta sẽ thấy rằng (1) trong trường hợp tội lỗi của A-đam được quy cho chúng ta, (2) trong trường hợp các tội lỗi chúng ta được quy cho Đấng Christ, và (3) trong trường hợp sự công chính của Đấng Christ được quy cho tín hữu, luôn có một nền tảng thực cho sự quy, cụ thể, một sự hiệp nhất thật, (1) giữa A-đam và dòng dõi ông, (2) giữa Đấng Christ và loài người, và (3) giữa các tín hữu và Đấng Christ, đến nỗi cho trong mỗi trường hợp sự cộng đồng sự sống, và giúp chúng ta nói rằng Đức Chúa Trời không quy cho ai điều không thật thuộc về người ấy.

Tiến sĩ E. G. Robinson thường nói rằng “sự công chính được quy và tội lỗi được quy là phi lý như bất cứ quan niệm nào từng chiếm hữu bản tính con người.” Tuy nhiên, ông chỉ nghĩ đến tội và công đức gán ghép mà các nhà thần học Princeton chủ trương. Ông không muốn chối bỏ sự quy cho con người điều vốn là của họ. Ông công nhận sự thật rằng mọi người đều là tội nhân bởi di truyền cũng như bởi hành động tự nguyện, và ông thấy điều này được dạy trong Kinh Thánh, cả trong Cựu Ước lẫn Tân Ước; ví dụ, Nê-hê-mi 1:6—“Tôi xin xưng các tội của dân Y-sơ-ra-ên mà chúng tôi đã phạm nghịch cùng Chúa; thật tôi và nhà của cha tôi đã phạm tội”; Giê-rê-mi 3:25—“Chúng ta hãy nằm trong sự xấu hổ mình, và lấy điều sỉ nhục bao phủ mình! vì chúng ta đã phạm tội nghịch cùng Giê-hô-va Đức Chúa Trời chúng ta, chúng ta và tổ phụ chúng ta”; 14:20—“Hỡi Đức Giê-hô-va, chúng tôi nhận biết điều gian ác của chúng tôi, và tội lỗi của tổ phụ chúng tôi; vì chúng tôi đã phạm tội nghịch cùng Ngài.” Chính từ “quy” được tìm thấy trong Tân Ước; ví dụ, 2 Ti-mô-thê 4:16—“Khi tôi binh vực mình lần thứ nhất, chẳng có ai giúp đỡ; nguyên xin điều đó đừng đổ tội về họ,” hay “đừng quy cho họ”—μὴ αὐτοῖς λογισθείη. Rô-ma 5:13—“trước khi chưa có luật pháp... thì cũng không kể là tội lỗi”—οὐκ ἐλλογᾶται.

Không chỉ các thánh đồ thời Kinh Thánh, mà các thánh đồ hiện đại cũng đã quy cho mình các tội lỗi của người khác, của dân mình, của thời mình, của cả thế gian. Jonathan Edwards, Resolutions, Allen trích, 28—“Tôi sẽ coi như đương nhiên rằng không ai ác bằng chính tôi; tôi sẽ đồng nhất mình với mọi người và hành động như thể sự ác của họ là của tôi, như thể tôi đã phạm cùng những tội lỗi và có cùng những yếu đuối, để sự biết về những thất bại của họ sẽ chỉ thúc đẩy trong tôi một ý thức hổ thẹn.” Frederick Denison Maurice: “Tôi muốn xưng các tội lỗi của thời đại như của chính tôi.” Moberly, Atonement and Personality, 87—“Cụm từ ‘tính liên đới của nhân loại’ mỗi ngày càng sâu sắc và ý nghĩa. Bất cứ điều gì chúng ta làm, chúng ta không làm cho một mình mình. Không phải chỉ như một cá nhân mà tôi có thể được đo lường hay phán xét.” Royce, World and Individual, 2:404—“Vấn đề sự ác quả thật đòi hỏi sự hiện diện của ý chí tự do trong thế gian; trong khi, mặt khác, cũng đúng rằng không thế gian đạo đức nào có thể được làm cho nhất quán với luận đề hiện thực theo đó các tác nhân ý chí tự do, trong vận mệnh và hình phạt, độc lập với các việc làm của các tác nhân đạo đức khác. Suy ra rằng, trong thế gian đạo đức của chúng ta, người công chính có thể chịu khổ mà không đáng chịu cách cá nhân, chỉ vì đời sống họ không có hiện hữu độc lập, mà liên kết với mọi sự sống—chính Đức Chúa Trời cũng chia sẻ sự chịu khổ của họ.”

Các trích dẫn trên minh họa niềm tin vào một trách nhiệm con người vượt quá giới hạn các tội lỗi cá nhân. Trách nhiệm này là gì, và giới hạn của nó là gì, chúng ta còn phải định nghĩa. Vấn đề được nêu, nhưng chưa được giải, bởi A. H. Bradford, Heredity, 198, và The Age of Faith, 235—“Ê-tiên cầu nguyện: ‘Lạy Chúa, xin đừng đổ tội nầy cho họ’ (Công vụ 7:60). Vậy đổ cho ai? Chúng ta đều có phần trong các tội lỗi của nhau. Chúng ta cũng đã đứng bên và đồng ý, như Phao-lô đã làm. ‘Các tội lỗi tôi đã làm cho các đinh sắc bén, và chỉa mọi gai nhọn’ đã đâm trán Chúa Giê-xu.... Thế mà ở Anh và xứ Wales các hình thức nghiêm khắc hơn của sự dạy dỗ này [về tội lỗi] hầu như đã biến mất; không phải vì nghiên cứu Kinh Thánh kỹ hơn, mà vì sự đông đúc dân số khủng khiếp, với những khốn khổ đi kèm, đã thuyết phục đa số các nhà tư tưởng Cơ Đốc rằng các sự giải thích cũ quá nhỏ cho những sự kiện gần gũi và khủng khiếp của đời sống con người, như những người đàn bà bế con trong tay tại các quán rượu gin ở Luân Đôn cho trẻ uống từng ngụm rượu từ ly mình, và một chủ quán đặt đứa con trai bốn năm tuổi lên quầy để uống rượu, chửi thề và đánh nhau bắt chước người lớn.”

(c) Có hai nguyên tắc nền tảng mà các Kinh Thánh đã trích dường như rõ ràng chứng thực, và mà các Kinh Thánh khác củng cố. Thứ nhất là các quan hệ của con người với luật pháp đạo đức mở rộng vượt phạm vi sự phạm tội có ý thức và thực tế, và bao gồm những khuynh hướng và phẩm tính đạo đức của hữu thể ông mà ông có chung với mọi thành viên khác của loài người. Thứ hai là, chính phủ đạo đức của Đức Chúa Trời là một chính phủ không chỉ xét đến các ngôi vị và hành động cá nhân, mà còn công nhận các trách nhiệm của loài và giáng các hình phạt của loài; hay, nói cách khác, phán xét loài người, không chỉ như một tập hợp các cá nhân riêng rẽ, mà còn như một toàn thể hữu cơ, có thể tập thể phản loạn chống Đức Chúa Trời và chịu sự rủa sả của luật pháp bị vi phạm.

Về trách nhiệm của loài, xem H. R. Smith, System of Theology, 288-302—“Không ai có thể hiểu giáo lý tội lỗi nguyên thủy, cũng như giáo lý cứu chuộc, nếu khăng khăng rằng toàn thể chính phủ đạo đức của Đức Chúa Trời chỉ quan tâm đến công đức cá nhân, nếu không thừa nhận rằng chính phủ đạo đức của Đức Chúa Trời, như đạo đức, có phạm vi rộng hơn và các quan hệ lớn hơn, đến nỗi Đức Chúa Trời có thể ban sự chịu khổ và hạnh phúc (trong sự quan phòng khôn ngoan và không dò xét được của Ngài) trên các cơ sở khác ngoài công và tội cá nhân. Tình thế khó xử ở đây là: các sự kiện liên quan đến sự bại hoại bẩm sinh và sự cứu chuộc qua Đấng Christ hoặc thuộc về chính phủ đạo đức của Đức Chúa Trời, hoặc không. Nếu có, thì chính phủ ấy quan tâm đến các sự xét khác ngoài công và tội cá nhân (vì những khuyết tật chúng ta do hậu quả tội lỗi và ân điển ban trong Đấng Christ không theo nghĩa nào là kết quả của sự chọn lựa cá nhân chúng ta, dù chúng ta chọn lựa trong các quan hệ chúng ta với cả hai). Nếu chúng không thuộc về chính phủ đạo đức của Đức Chúa Trời, chúng ta sẽ đặt chúng ở đâu? Cho vật lý? Điều đó chắc chắn không thể. Cho chủ quyền thần linh? Nhưng điều đó không gỡ khó khăn nào; vì câu hỏi vẫn còn, Chủ quyền ấy, khi được thi hành như vậy, là công chính hay bất chính? Chúng ta phải lấy một trong hai điều này. Toàn thể (của tội lỗi và ân điển) hoặc là một sự mầu nhiệm của chủ quyền—của quyền toàn năng đơn thuần—hoặc một tiến trình của chính phủ đạo đức. Câu hỏi sẽ nảy sinh về ân điển cũng như về tội lỗi: Làm sao lý thuyết rằng mọi chính phủ đạo đức chỉ quan tâm đến công hay tội của các hành động cá nhân có thể được áp dụng cho sự xưng công chính của chúng ta? Nếu mọi tội lỗi hệ tại phạm tội, với công tội cá nhân của sự chết đời đời, thì theo lẽ tương đương mọi sự thánh khiết phải hệ tại một sự chọn lựa thánh khiết với công đức cá nhân của sự sống đời đời. Vậy chúng ta nói chung rằng mọi định nghĩa tội lỗi có nghĩa một tội lỗi là không thích hợp ở đây.” Tiến sĩ Smith trích Edwards, 2:309—“Tội lỗi nguyên thủy, sự bại hoại tội lỗi bẩm sinh của tấm lòng, bao gồm không chỉ sự bại hoại của bản tính mà còn sự quy tội lỗi đầu tiên của A-đam, hay, nói cách khác, sự phải chịu hay sự phơi bày của dòng dõi A-đam, trong sự phán xét thần linh, dự phần hình phạt của tội lỗi ấy.”

Khẩu hiệu của một lớp lớn các nhà thần học—thường gọi là “Trường phái Mới”—là “mọi tội lỗi hệ tại phạm tội,”—nghĩa là, mọi tội lỗi là tội lỗi của hành động. Nhưng chúng ta đã thấy rằng các tâm tính và trạng thái mà trong đó một người không giống Đức Chúa Trời và sự tinh sạch Ngài cũng là tội lỗi theo ý nghĩa của luật pháp. Nay chúng ta phải thêm rằng mỗi người cũng chịu trách nhiệm về tội lỗi của người cha đầu tiên chúng ta mà trong đó loài người đã bội đạo khỏi Đức Chúa Trời. Nói cách khác, chúng ta công nhận tội của tội lỗi loài cũng như của tội lỗi cá nhân. Tuy nhiên, chúng ta muốn nói ngay từ đầu rằng quan điểm chúng ta, và, như chúng ta tin, quan điểm Kinh Thánh, đòi chúng ta cũng giữ một số điều kiện của giáo lý mà phần nào làm nhẹ sự khắc nghiệt của nó và cung cấp sự giải thích thích hợp. Những điều kiện này nay chúng ta tiến hành đề cập.

(d) Khi công nhận tội của tội lỗi loài, chúng ta phải ghi nhớ: (1) rằng tội lỗi thực tế, mà trong đó tác nhân cá nhân tái khẳng định quyết định tiềm ẩn của ý chí mình, có tội hơn tội lỗi nguyên thủy một mình; (2) rằng không con người nào cuối cùng bị lên án chỉ vì tội lỗi nguyên thủy; mà mọi kẻ, như trẻ sơ sinh, không phạm các sự phạm tội cá nhân, đều được cứu qua sự áp dụng sự đền tội của Đấng Christ; (3) rằng trách nhiệm chúng ta về các tâm tính ác bẩm sinh, hay về sự bại hoại chung của loài, chỉ có thể được duy trì trên cơ sở rằng sự bại hoại này do một hành động nguyên thủy và có ý thức của ý chí tự do gây ra, khi loài người phản loạn chống Đức Chúa Trời trong A-đam; (4) rằng giáo lý tội lỗi nguyên thủy chỉ là sự giải thích đạo đức của các sự kiện sinh học—các sự kiện di truyền và các bệnh bẩm sinh phổ quát, đòi một nền tảng và sự giải thích đạo đức; và (5) rằng ý niệm tội lỗi nguyên thủy có tương quan là ý niệm ân điển nguyên thủy, hay sự hiện diện và hành động thường trực của Đấng Christ, Đức Chúa Trời nội tại, trong mọi thành viên của loài người, bất chấp tội lỗi ông, để chống lại sự ác và dọn đường, trong chừng mực con người cho phép, cho sự cứu rỗi cá nhân và tập thể.

Đối lại châm ngôn: “Mọi tội lỗi hệ tại phạm tội,” chúng ta đặt lời phát biểu đúng hơn: Tội lỗi cá nhân hệ tại phạm tội, nhưng trong sự phạm tội đầu tiên của A-đam loài người cũng đã phạm tội, đến nỗi “trong A-đam mọi người đều chết” (1 Cô-rinh-tô 15:22). Denney, Studies in Theology, 86—“Tội lỗi không chỉ cá nhân mà còn xã hội; không chỉ xã hội mà còn hữu cơ; tính cách và mọi điều liên quan đến tính cách đều có thể được quy không chỉ cho các cá nhân mà cho các xã hội, và cuối cùng cho chính loài người; tóm lại, không chỉ có những tội lỗi cô lập và tội nhân cá nhân, mà có cái gọi là một vương quốc tội lỗi trên đất.” Leslie Stephen: “Con người không lệ thuộc vào một loài là một cụm từ vô nghĩa như một quả táo không mọc trên cây.” “Thế mà Aaron Burr và Abraham Lincoln cho thấy một người có thể vứt bỏ mọi lợi thế của di truyền và môi trường tốt nhất, trong khi người khác có thể thắng hơn điều tệ nhất. Con người không lấy tính cách mình từ các nguyên nhân bên ngoài, mà định hình nó bởi sự đầu hàng tự nguyện của mình cho các ảnh hưởng từ dưới hay từ trên.”

Wm. Adams Brown: “Ý niệm tội lỗi di truyền chỉ có thể được chấp nhận nếu song song với ý niệm điều thiện di truyền. Các hậu quả của tội lỗi thường được xem là xã hội, trong khi các hậu quả của điều thiện được xem chỉ là cá nhân. Nhưng di truyền truyền cả điều thiện lẫn điều ác.” Bà Lydia Avery Coonley Ward: “Why bowest thou, O soul of mine, Crushed by ancestral sin? Thou hast a noble heritage, That bids thee victory win. The tainted past may bring forth flowers, As blossomed Aaron's rod: No legacy of sin annuls Heredity from God.” (Hỡi linh hồn ta, sao ngươi cúi xuống, bị đè bẹp bởi tội lỗi tổ tiên? Ngươi có một di sản cao quý, bảo ngươi thắng lợi. Quá khứ ô uế có thể sinh hoa, như cây gậy A-rôn đã trổ bông: Không di sản tội lỗi nào hủy bỏ sự di truyền từ Đức Chúa Trời.) Về các lời phát biểu thêm liên quan đến trách nhiệm của loài, xem Dorner, Glaubenslehre, 2:29-39 (System Doctrine, 2:324-333). Về quan điểm hiện đại về Sự Sa Ngã, và sự hòa giải nó với giáo lý tiến hóa, xem J. H. Bernard, bài: The Fall, trong Hastings' Dict. of Bible; A. H. Strong, Christ in Creation, 163-180; Griffith-Jones, Ascent through Christ.

(e) Do đó có một tội lỗi loài, cũng như một tội lỗi cá nhân; và tội lỗi loài ấy đã được người cha đầu tiên của loài người phạm, khi ông bao gồm cả loài người trong mình. Mọi loài người từ lúc ấy đã sinh ra trong trạng thái mà ông đã sa vào—một trạng thái bại hoại, có tội, và bị lên án. Để bênh vực sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc quy cho chúng ta tội lỗi của người cha đầu tiên, nhiều lý thuyết đã được nghĩ ra, một phần trong đó phải được xem chỉ là những cố gắng né tránh vấn đề bằng cách chối bỏ các sự kiện đặt trước chúng ta trong Kinh Thánh. Trong những lời giải thích đã thử về các lời phát biểu Kinh Thánh này, chúng ta tiến hành xét sáu lý thuyết dường như đáng chú ý nhất.

Ba lý thuyết đầu trong các lý thuyết chúng ta luận có thể nói là những sự né tránh vấn đề tội lỗi nguyên thủy; mọi lý thuyết, theo một hình thức này hay khác, chối bỏ rằng Đức Chúa Trời quy cho mọi người tội lỗi của A-đam, theo nghĩa mọi người có tội vì nó. Những lý thuyết này là thuyết Pelagius, thuyết Arminius, và Trường phái Mới. Ba lý thuyết sau trong các lý thuyết chúng ta sắp xử lý, cụ thể, lý thuyết Liên Bang, lý thuyết Quy Gián Tiếp, và lý thuyết Quyền Đầu Tự Nhiên của A-đam, đều là các lý thuyết Trường phái Cũ, và có đặc điểm chung là chúng khẳng định tội của sự bại hoại bẩm sinh. Hơn nữa, cả ba đều cho rằng chúng ta bằng cách nào đó chịu trách nhiệm về tội lỗi của A-đam, dù chúng khác nhau về cách chính xác chúng ta liên hệ với A-đam. Chúng ta phải thừa nhận rằng không một lý thuyết nào, ngay cả trong các lý thuyết sau này, là hoàn toàn thỏa đáng. Tuy nhiên, chúng ta hy vọng cho thấy rằng lý thuyết cuối cùng trong chúng—lý thuyết Augustine, lý thuyết quyền đầu tự nhiên của A-đam, lý thuyết rằng A-đam và dòng dõi ông tự nhiên và hữu cơ là một—giải thích số lượng sự kiện lớn nhất, ít bị phản đối nhất, và phù hợp nhất với Kinh Thánh.

I. Các Lý Thuyết về Sự Quy.

1. Thuyết Pelagius, hay Thuyết về Sự Vô Tội tự nhiên của Con người. Pelagius, một tu sĩ người Anh, đã đề xướng các giáo lý của ông tại Rô-ma, năm 409. Chúng bị Công đồng Carthage lên án, năm 418. Tuy nhiên, thuyết Pelagius, đối lập với thuyết Augustine, chỉ một lược đồ giáo lý đầy đủ về tội lỗi, mà Pelagius là đại diện triệt để nhất, dù không phải mọi đặc điểm của nó đều có thể quy cho tác quyền của ông. Các nhà Socinus và Unitarian là những người bênh vực hiện đại hơn của lược đồ chung này.

Theo lý thuyết này, mọi linh hồn con người đều được Đức Chúa Trời trực tiếp dựng nên, và được dựng nên vô tội, như thoát khỏi các khuynh hướng bại hoại, và hoàn toàn có khả năng vâng lời Đức Chúa Trời, như A-đam lúc được dựng nên. Hậu quả duy nhất của tội lỗi A-đam trên dòng dõi ông là hậu quả của gương xấu; nó không hề làm bại hoại bản tính con người; sự bại hoại duy nhất của bản tính con người là thói quen phạm tội mà mỗi cá nhân mắc phải bởi sự phạm tội dai dẳng luật pháp đã biết.

Do đó tội lỗi của A-đam chỉ làm hại chính ông; tội lỗi của A-đam chỉ được quy cho A-đam,—nó không theo nghĩa nào được quy cho dòng dõi ông; Đức Chúa Trời quy cho mỗi dòng dõi của A-đam chỉ những hành động tội lỗi mà ông đã đích thân và có ý thức phạm. Con người có thể được cứu bởi luật pháp cũng như bởi tin lành; và một số người thực sự đã vâng lời Đức Chúa Trời trọn vẹn, và nhờ đó đã được cứu. Sự chết về thể xác do đó không phải là hình phạt của tội lỗi, mà là một định luật nguyên thủy của thiên nhiên; A-đam hẳn đã chết dù ông có phạm tội hay không; trong Rô-ma 5:12, “sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội,” có nghĩa: “mọi người chịu sự chết đời đời bởi phạm tội theo gương A-đam.”

Wiggers, Augustinism and Pelagianism, 59, trình bày bảy điểm của giáo lý Pelagius như sau: (1) A-đam được dựng nên phải chết, đến nỗi ông hẳn đã chết dù không phạm tội; (2) Tội lỗi của A-đam làm hại, không phải loài người, mà chỉ chính ông; (3) trẻ sơ sinh mới sinh ở cùng tình trạng như A-đam trước Sự Sa Ngã; (4) cả loài người không chết vì tội lỗi của A-đam, cũng không sống lại vì sự sống lại của Đấng Christ; (5) trẻ sơ sinh, dù không chịu báp-têm, đạt sự sống đời đời; (6) luật pháp là một phương tiện cứu rỗi tốt như tin lành; (7) ngay trước Đấng Christ một số người đã sống mà không phạm tội.

Trong sách Chú Giải Rô-ma 5:12 của Pelagius, xuất bản trong Works của Jerome, tập xi, chúng ta biết những người không tội này là ai, cụ thể, A-bên, Hê-nóc, Giô-sép, Gióp, và, trong dân ngoại, Socrates, Aristides, Numa. Các nhân đức của dân ngoại cho họ quyền được thưởng. Các bậc anh hùng của họ quả thật không phải không có tư tưởng và khuynh hướng ác; nhưng, theo quan điểm của Pelagius rằng mọi tội lỗi hệ tại hành động, những tư tưởng và khuynh hướng ác này không phải là tội lỗi. “Non pleni nascimur” (chúng ta sinh ra không đầy, mà trống rỗng về tính cách): chúng ta sinh ra, không đầy, mà trống rỗng, về tính cách. Sự thánh khiết, Pelagius nghĩ, không thể được dựng nên đồng thời. Dòng dõi của A-đam không yếu hơn, mà mạnh hơn, ông; vì họ đã giữ nhiều mệnh lệnh, trong khi ông không giữ nổi một. Trong mỗi người có một lương tâm tự nhiên; ông có một lý tưởng về sự sống; ông lập những quyết tâm đúng; ông công nhận các đòi hỏi của luật pháp; ông tự cáo khi phạm tội,—mọi điều này Pelagius xem như những dấu hiệu của một sự thánh khiết nào đó trong mọi người, và sự giải thích sai các sự kiện này nảy sinh hệ thống ông; ông lẽ ra phải thấy trong chúng những bằng chứng của một ảnh hưởng thần linh chống lại khuynh hướng ác của con người và dẫn ông đến ăn năn. Ân điển, theo lý thuyết Pelagius, đơn giản là ân điển của sự sáng tạo—việc Đức Chúa Trời nguyên thủy ban cho con người các năng lực cao của lý trí và ý chí. Trong khi chủ nghĩa Augustine xem bản tính con người như đã chết, và chủ nghĩa Bán-Pelagius xem nó như đau ốm, thì chủ nghĩa Pelagius chính thức tuyên bố nó khỏe mạnh.

Dorner, Glaubenslehre, 2:43 (Syst. Doct., 2:338)—“Cả thân thể, hoàn cảnh của con người, lẫn sự hành động bên trong của Đức Chúa Trời, đều không có ảnh hưởng quyết định nào trên ý chí. Đức Chúa Trời chỉ đến với con người qua các phương tiện bên ngoài, như giáo lý, gương, và lời hứa của Đấng Christ. Điều này gỡ cho Đức Chúa Trời khỏi cáo buộc về sự ác, nhưng cũng lấy khỏi Ngài quyền tác giả của điều thiện. Đó là Thuyết Tự Nhiên Thần, áp dụng cho bản tính con người. Đức Chúa Trời không thể vào hữu thể con người dù Ngài muốn, và Ngài sẽ không muốn dù Ngài có thể. Ý chí tự do là mọi sự.” Ib., 1:626 (Syst. Doct., 2:188, 189)—“Chủ nghĩa Pelagius có lúc cho là quá vinh dự lớn rằng con người nên được Đức Chúa Trời trực tiếp tác động, và có lúc, quá sỉ nhục lớn rằng con người không thể làm được mà không có Đức Chúa Trời. Trong lý luận mâu thuẫn này, nó cho thấy ước muốn gạt Đức Chúa Trời ra càng nhiều càng tốt. Quan niệm thật về Đức Chúa Trời đòi một quan hệ sống với con người, cũng như với vũ trụ bên ngoài. Quan niệm thật về con người đòi sự thỏa mãn những khát khao và năng lực của ông bởi sự nhận các xung động và sức mạnh từ Đức Chúa Trời. Chủ nghĩa Pelagius, khi tìm cho con người một sự phát triển chỉ như của thiên nhiên, cho thấy rằng sự đánh giá cao con người của nó chỉ là lừa dối; nó thực ra hạ thấp ông, bằng cách phớt lờ phẩm giá và định mệnh thật của ông.” Xem Ib., 1:124, 125 (Syst. Doct., 1:136, 137); 2:43-45 (Syst. Doct., 2:338, 339); 2:148 (Syst. Doct., 3:44). Cũng xem Schaff, Church History, 2:783-856; Doctrines of the Early Socinians, trong Princeton Essays, 1:194-211; Wörter, Pelagianismus. Về các lời phát biểu về căn bản là Pelagius, xem Sheldon, Sin and Redemption; Ellis, Half Century of Unitarian Controversy, 76.

Về lý thuyết Pelagius về tội lỗi, chúng ta có thể nói:

A. Nó chưa bao giờ được công nhận là theo Kinh Thánh, cũng chưa được công thức hóa trong các tín điều, bởi bất cứ nhánh nào của hội thánh Cơ Đốc. Chỉ được giữ lẻ tẻ và bởi các cá nhân, nó luôn được hội thánh nói chung xem là tà giáo. Điều này cấu thành ít nhất một tiền giả định chống lại lẽ thật của nó.

Như chế độ nô lệ là “tổng hòa của mọi sự đê tiện,” thì giáo lý Pelagius có thể gọi là tổng hòa của mọi giáo lý sai lầm. Chủ nghĩa Pelagius là một sự tồn tại của ngoại giáo, trong chủ nghĩa tự tôn và tự mãn hùng vĩ của nó. “Cicero, trong Natura Deorum, nói rằng con người tạ ơn các thần về các lợi thế bên ngoài, nhưng không ai từng tạ ơn các thần về các nhân đức mình—rằng mình trung thực hay tinh sạch hay thương xót. Pelagius lần đầu được thúc đẩy chống đối khi nghe một giám mục trong các buổi thờ phượng công cộng của hội thánh trích lời cầu nguyện của Augustine: ‘Da quod jubes, et jube quod vis’—‘Hãy ban điều Chúa truyền, và truyền điều Chúa muốn.’ Từ đó ông được dẫn đến công thức hóa tin lành theo Thánh Cicero, chủ nghĩa Pelagius tái hiện sự dạy dỗ Ngoại giáo hoàn hảo đến thế.” Ngược lại, xung động của Cơ Đốc nhân là quy mọi ân tứ và ân điển cho một nguồn thần linh trong Đấng Christ và trong Đức Thánh Linh. Ê-phê-sô 2:10—“vì chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Đức Chúa Jêsus Christ để làm việc lành mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta làm theo”; Giăng 15:16—“Ấy chẳng phải các ngươi đã chọn ta, bèn là ta đã chọn... các ngươi”; 1:13—“là kẻ chẳng phải sanh bởi khí huyết, hoặc bởi tình dục, hoặc bởi ý người, nhưng sanh bởi Đức Chúa Trời vậy.” H. Auber: “And every virtue we possess, And every victory won, And every thought of holiness, Are his alone.” (Và mọi nhân đức chúng ta sở hữu, và mọi thắng lợi đã thắng, và mọi tư tưởng thánh khiết, đều thuộc về Ngài mà thôi.)

Augustine đã nói rằng “Con người tự do nhất khi chỉ bị Đức Chúa Trời kiểm soát”—“[Deo] solo dominante, liberrimus” (khi chỉ một mình Đức Chúa Trời cai trị, con người tự do nhất) (De Mor. Eccl., xxi). Gore, trong Lux Mundi, 320—“Trong Đấng Christ nhân tính là trọn vẹn, vì trong Ngài nó không giữ phần nào của sự độc lập giả dối mà, trong mọi hình thức đa dạng của nó, là bí mật của tội lỗi.” Ngược lại, chủ nghĩa Pelagius là tuyên ngôn độc lập của con người. Harnack, Hist. Dogma, 5:200—“Bản chất của chủ nghĩa Pelagius, chìa khóa của toàn thể cách tư duy nó, nằm trong mệnh đề này của Julian: ‘Homo libero arbitrio emancipatus a Deo’—con người, được dựng nên tự do, trong toàn thể hữu thể mình độc lập với Đức Chúa Trời. Ông không còn phải làm gì với Đức Chúa Trời, mà chỉ với chính mình. Đức Chúa Trời tái nhập đời sống con người chỉ lúc cuối, lúc phán xét,—một giáo lý về trại mồ côi của nhân loại.”

B. Nó mâu thuẫn Kinh Thánh trong việc chối bỏ: (a) rằng tâm tính và trạng thái ác, cũng như các hành động ác, là tội lỗi; (b) rằng tâm tính và trạng thái ác như vậy là bẩm sinh trong mọi loài người; (c) rằng con người phổ quát có tội về sự phạm tội công khai ngay khi đến ý thức đạo đức; (d) rằng không ai có khả năng không có sự giúp đỡ thần linh để giữ luật pháp; (e) rằng mọi người, không trừ ai, lệ thuộc sự cứu rỗi vào ân điển đền tội, tái sinh, thánh hóa của Đức Chúa Trời; (f) rằng trạng thái hiện tại của con người về sự bại hoại, lên án, và sự chết, là hậu quả trực tiếp của sự phạm tội của A-đam.

Tín Điều Westminster, chương vi. § 4, tuyên bố rằng “chúng ta hoàn toàn không thích hợp, bất lực, và bị làm cho chống lại mọi điều thiện, và hoàn toàn nghiêng về mọi điều ác.” Ngược lại, đối với Pelagius, tội lỗi chỉ là một sự cố. Ông chỉ biết về các tội lỗi, không phải về tội lỗi. Ông giữ lý thuyết nguyên tử, hay lý thuyết nguyên tử luận, về tội lỗi, xem nó hệ tại các ý chí cô lập. Chủ nghĩa Pelagius, vì cho rằng nhân đức và thói xấu chỉ hệ tại các quyết định đơn lẻ, không hề giải thích tính cách. Không có cái gọi là trạng thái tội lỗi, hay một quyền năng tự lan truyền của tội lỗi. Thế mà Kinh Thánh đặt trọng tâm lớn hơn trên những điều này hơn trên các hành động phạm tội đơn thuần. Giăng 3:6—“Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt”—“điều gì đến từ một dòng dõi tội lỗi và có tội thì chính nó, ngay từ đầu, đã tội lỗi và có tội” (Dorner). Hãy chứng kiến khuynh hướng suy đồi trong các gia đình và dân tộc.

Amiel nói rằng khuyết điểm lớn của Cơ Đốc giáo tự do là quan niệm hời hợt của nó về tội lỗi. Khuynh hướng này có từ xa xưa: Tertullian nói về linh hồn như tự nhiên là Cơ Đốc—“anima naturaliter Christiana” (linh hồn tự nhiên là Cơ Đốc). Khuynh hướng này đã truyền xuống thời hiện đại: Crane, The Religion of To-morrow, 246—“Chỉ khi trẻ con lớn lên, và bắt đầu hấp thụ môi trường, chúng mới mất vẻ đáng yêu hồn nhiên.” Một nhà giảng thuyết Đơn vị luận ở Rochester đã công khai tuyên bố rằng tin vào sự tinh sạch tự nhiên của con người là một bổn phận cũng như tin vào sự tinh sạch tự nhiên của Đức Chúa Trời. Tiến sĩ Lyman Abbott nói về “cái bóng mà thần học Mani giáo của Augustine, do Calvin mượn, đã phủ trên mọi trẻ em, khi tuyên bố chúng sinh ra để thừa hưởng sự thạnh nộ như bầy rắn lục.” Tiến sĩ Abbott quên rằng Augustine là kẻ chống đối lớn nhất của chủ nghĩa Mani, và rằng giáo lý của ông về tội lỗi di truyền có thể được bổ sung bởi một giáo lý về các ảnh hưởng thần linh di truyền hướng đến sự cứu rỗi.

Giáo sư G. A. Coe bảo chúng ta rằng “mọi trẻ em đều ở trong gia đình của Đức Chúa Trời”; rằng “chúng đã là thành viên của vương quốc Ngài”; rằng “sự thay đổi tuổi dậy thì” là “một bước không phải vào đời sống Cơ Đốc, mà trong đời sống Cơ Đốc.” Chúng ta được dạy rằng sự cứu rỗi là bởi giáo dục. Nhưng giáo dục chỉ là một cách trình bày lẽ thật. Vẫn còn cần thiết rằng linh hồn nên chấp nhận lẽ thật. Chủ nghĩa Pelagius phớt lờ hay chối bỏ sự hiện diện trong mỗi đứa trẻ của một tính ích kỷ bẩm sinh cản trở sự chấp nhận lẽ thật, và, không có sự hành động của Thánh Linh thần linh, sẽ tuyệt đối chống lại ảnh hưởng của lẽ thật. Augustine đã được dạy tội và sự bất lực của mình bởi sự phạm tội, trong khi Pelagius vẫn dốt nát về sự ác của tấm lòng mình. Pelagius hẳn đã có thể nói cùng Wordsworth, Prelude, 534—“I had approached, like other youths, the shield Of human nature from the golden side; And would have fought, even unto the death, to attest The quality of the metal which I saw.” (Tôi đã đến gần, như các thanh niên khác, tấm khiên của bản tính con người từ phía vàng; và hẳn đã chiến đấu, đến chết, để chứng thực chất lượng của kim loại mà tôi thấy.)

Schaff, về cuộc tranh luận Pelagius, trong Bib. Sac., 5:205-243—Cuộc tranh luận “quy về câu hỏi sự cứu chuộc và sự thánh hóa là công việc của con người hay của Đức Chúa Trời. Chủ nghĩa Pelagius trong toàn thể cách tư duy nó khởi đầu từ con người và tìm cách dần dần tự vươn lên, bằng một thiện chí tưởng tượng, đến sự thánh khiết và thông công với Đức Chúa Trời. Chủ nghĩa Augustine theo đuổi con đường ngược lại, rút từ ân điển vô điều kiện và toàn năng của Đức Chúa Trời một sự sống mới và mọi quyền năng làm điều thiện. Điều trước bị dẫn từ tự do vào một sự đạo đức hợp pháp, tự công chính; điều sau vươn lên từ sự nô lệ của tội lỗi đến sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời. Đối với điều trước, sự mặc khải chỉ có hiệu lực như một sự giúp đỡ bên ngoài, hay quyền năng của một gương cao; đối với điều sau, nó là sự sống thâm sâu nhất, chính tủy và huyết của con người mới. Điều trước bao hàm một quan điểm Ebionite về Đấng Christ, như người cao thượng, không phải thầy tế lễ cả hay vua; điều sau thấy trong Ngài Đấng mà trong Ngài có trọn vẹn sự đầy dẫy của thần tính một cách thuộc thể. Điều trước làm sự trở lại thành một tiến trình thanh tẩy đạo đức dần dần trên nền tảng bản tính nguyên thủy; với điều sau, nó là một sự thay đổi toàn diện, trong đó cái cũ qua đi và mọi sự trở nên mới.... Chủ nghĩa duy lý đơn giản là hình thức mà trong đó chủ nghĩa Pelagius trở nên hoàn chỉnh về mặt lý thuyết. Ý kiến cao mà người Pelagius giữ về ý chí tự nhiên được người duy lý chuyển với quyền tương đương sang lý trí tự nhiên. Người này làm được mà không cần ân điển, như người kia làm được mà không cần sự mặc khải. Thần học Pelagius là duy lý. Đạo đức duy lý là Pelagius.” Xem Compendium này, trang 89.

Allen, Religious Progress, 98-100—“Hầu hết tai hại của tranh luận tôn giáo nảy sinh từ ước muốn và quyết tâm quy cho đối thủ mình những lập trường mà ông không giữ, hay rút các suy luận từ các nguyên tắc của ông, khăng khăng rằng ông phải chịu trách nhiệm về chúng, dù ông tuyên bố rằng ông không dạy chúng. Chúng ta nói rằng ông lẽ ra phải chấp nhận chúng; rằng ông bị ràng buộc về mặt logic phải làm vậy; rằng chúng là những suy diễn cần thiết từ hệ thống ông; rằng khuynh hướng của sự dạy dỗ ông là theo những hướng này; và rồi chúng ta tố cáo và lên án ông vì điều ông từ chối. Chính theo cách này mà Augustine đã lấp đầy cho Pelagius các khoảng trống trong kế hoạch ông, điều ông nghĩ cần làm, để làm cho sự dạy dỗ của Pelagius nhất quán và đầy đủ; và Pelagius, đến lượt mình, đã rút các suy luận từ thần học Augustine, về điều Augustine hẳn muốn giữ một sự im lặng kín đáo. Cả Augustine lẫn Calvin đều không nôn nóng làm nổi bật giáo lý về sự tiền định kẻ ác vào sự hư mất, mà muốn nói về giáo lý hấp dẫn hơn, hợp lý hơn về kẻ được chọn vào sự cứu rỗi, như những đối tượng của sự chọn lựa và chấp thuận thần linh, thay thế từ tiền định đáng ghét bằng từ bỏ qua nhẹ nhàng hơn, uyển chuyển hơn. Chính các đối thủ của họ khăng khăng ép họ ra khỏi sự dè dặt, đẩy họ vào điều dường như là hệ quả nhất quán của lập trường họ, và rồi giơ nó lên trước thế gian để nguyền rủa. Và nhận xét tương tự sẽ áp dụng cho hầu như mọi tranh luận thần học đã làm đắng cay kinh nghiệm của hội thánh.”

C. Nó dựa trên các nguyên tắc triết học sai lầm; như, ví dụ: (a) rằng ý chí con người đơn giản là năng lực của các ý chí; trong khi nó cũng, và chủ yếu, là năng lực tự quyết đến một mục đích tối hậu; (b) rằng khả năng của một sự chọn lựa ngược lại là thiết yếu cho sự hiện hữu của ý chí; trong khi ý chí về nền tảng đã quyết định cho sự tự thỏa mãn chỉ có khả năng này đối với các sự chọn lựa lệ thuộc, và không thể bởi một ý chí đơn lẻ đảo ngược trạng thái đạo đức mình; (c) rằng khả năng là thước đo của bổn phận,—một nguyên tắc sẽ giảm trách nhiệm của tội nhân, đúng theo mức tiến bộ ông trong tội lỗi; (d) rằng luật pháp chỉ hệ tại sự ban hành tích cực; trong khi nó là đòi hỏi của sự hòa hợp trọn vẹn với Đức Chúa Trời, dệt vào bản tính đạo đức của con người; (e) rằng mỗi linh hồn con người được Đức Chúa Trời trực tiếp dựng nên, và không giữ quan hệ nào khác với luật pháp đạo đức ngoài những quan hệ cá nhân; trong khi mọi linh hồn con người đều hữu cơ liên kết với nhau, và cùng nhau có một quan hệ tập thể với luật pháp của Đức Chúa Trời, nhờ dòng dõi họ từ một gốc chung.

(a) Neander, Church History, 2:564-625, giữ một trong những nguyên tắc nền tảng của chủ nghĩa Pelagius là “khả năng chọn lựa, bình đẳng và bất cứ lúc nào, giữa điều thiện và điều ác.” Không có sự công nhận định luật mà nhờ đó các hành động tạo ra các trạng thái; quyền năng mà các hành động ác lặp lại sở hữu để cho ý chí chính nó một tính cách và khuynh hướng xác định.—“Ý chí là một tiếng ‘tích,’ ‘tắc’ vĩnh cửu, và sự đung đưa của con lắc, nhưng không có sự tiến lên của các kim đồng hồ theo sau.” “Không có sự liên tục của đời sống đạo đức—không có tính cách, trong con người, thiên sứ, ma quỷ, hay Đức Chúa Trời.”—(b) Xem bài về Quyền Năng của Sự Chọn Lựa Ngược Lại, trong Princeton Essays, 1:212-233; chủ nghĩa Pelagius cho rằng không có sự xác lập nào trong sự thánh khiết là có thể. Thornwell, Theology: “Tội nhân tự do như thánh đồ; ma quỷ như thiên sứ.” Harris, Philos. Basis of Theism, 399—“Lý thuyết rằng sự thờ ơ là thiết yếu cho tự do hàm ý rằng ý chí không bao giờ thu nhận tính cách; rằng hành động tự nguyện là nguyên tử luận, mọi hành động tách rời khỏi mọi hành động khác; rằng tính cách, nếu thu nhận, sẽ không tương thích với tự do.” “Bởi ý chí đơn thuần linh hồn nay một plenum có thể trở thành một vacuum, hay nay một vacuum có thể trở thành một plenum.” Về quan điểm Pelagius về tự do, xem Julius Müller, Doctrine of Sin, 37-44.

(c) Thi Thiên 79:8—“Xin Chúa chớ nhớ lại mà trách chúng tôi các tội ác của tổ phụ chúng tôi”; 106:6—“Chúng tôi và tổ phụ chúng tôi đã phạm tội.” Hãy chú ý sự tương tự của các cá nhân chịu khổ từ các hậu quả của các sai lầm của cha mẹ hay của sự phạm tội quốc gia. Julius Müller, Doct. Sin, 2:316, 317—“Cả quan điểm nguyên tử luận lẫn quan điểm hữu cơ về bản tính con người đều không phải là lẽ thật đầy đủ.” Mỗi quan điểm phải được quan điểm kia bổ sung. Về lời phát biểu về trách nhiệm của loài, xem Dorner, Glaubenslehre, 2:30-39, 51-64, 161, 162 (System of Doctrine, 2:324-334, 345-359; 3:50-54)—“Trong các bằng chứng Kinh Thánh về sự liên kết đạo đức của cá nhân với loài có việc thăm viếng các tội lỗi của các cha trên con cái; bổn phận của dân chúng trừng phạt tội lỗi của cá nhân, để cả xứ không chịu tội; việc dâng của lễ cho một vụ giết người, kẻ gây ra không biết. Tội ác của A-can bị buộc cho cả dân chúng. Dòng dõi Do Thái tốt hơn vì dòng dõi cha mẹ nó, và các dân tộc khác tệ hơn vì dòng dõi họ. Dân Hê-bơ-rơ trở thành một nhân cách pháp lý.

“Có phải nói rằng không ai bị phạt vì các tội lỗi của các cha mình trừ khi họ giống các cha mình? Nhưng để không giống các cha mình đòi một tấm lòng mới. Những kẻ không bị buộc trách nhiệm về các tội lỗi của các cha mình là những kẻ đã công nhận trách nhiệm mình về chúng, và đã ăn năn về sự giống tổ tiên mình. Chỉ tinh thần tự cô lập nói: ‘Tôi là người giữ em tôi sao?’ (Sáng 4:9), và nghĩ xây dựng một phương trình hằng số giữa bất hạnh cá nhân và tội lỗi cá nhân. Các tai họa của người công chính đã dẫn đến một quan niệm đạo đức về quan hệ của cá nhân với cộng đồng. Những sự chịu khổ như vậy cho thấy con người có thể yêu Đức Chúa Trời cách vô tư, rằng điều thiện có những bạn vô vị lợi. Những sự chịu khổ này là thay thế, khi được mang như thuộc về người chịu, không xa lạ với ông, tội của người khác gắn vào ông nhờ quan hệ quốc gia hay loài của ông với họ. Cũng vậy Môi-se trong Xuất 34:9, Đa-vít trong Thi 51:6, Ê-sai trong Ê-sai 59:9-16, công nhận sự liên kết giữa tội lỗi cá nhân và tội lỗi loài.

“Đấng Christ phục hồi mối dây giữa con người và đồng loại, quay lòng các cha về con cái. Ngài là Đấng tạo ra một ý thức loài mới. Trong Ngài như đầu chúng ta thấy mình bị ràng buộc với, và chịu trách nhiệm về người khác. Tình yêu thấy về mặt đạo đức không thể tự cô lập. Nó phục hồi ý thức hiệp nhất và sự công nhận tội chung. Có phải mọi người đứng cho chính mình trong Tân Ước? Điều này sẽ đúng, chỉ nếu mỗi người trở thành tội nhân duy nhất bởi quyết định cá nhân tự do và có ý thức, hoặc trong hiện tại, hoặc trong một trạng thái hiện hữu quá khứ. Nhưng điều này không theo Kinh Thánh. Có điều gì đó đến trước sự phạm tội cá nhân: ‘Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt’ (Giăng 3:6). Nhân cách mạnh hơn vì công nhận tội lỗi loài. Chúng ta có niềm vui chung trong các thắng lợi của điều thiện; cũng vậy trong các sa ngã đáng hổ thẹn chúng ta có nỗi buồn. Đây không phải những lúc tệ nhất của chúng ta, mà là những lúc tốt nhất,—có điều gì đó vĩ đại trong chúng. Tội lỗi nguyên thủy hẳn không đẹp lòng Đức Chúa Trời; vì nó bóp méo lý trí, phá hủy sự giống Đức Chúa Trời, loại khỏi sự thông công với Đức Chúa Trời, làm sự cứu chuộc cần thiết, dẫn đến tội lỗi thực tế, ảnh hưởng các thế hệ tương lai. Nhưng than phiền Đức Chúa Trời vì cho phép sự lan truyền nó là than phiền Ngài không hủy diệt loài người,—nghĩa là, than phiền về chính sự hiện hữu của mình.” Xem Shedd, Hist. Doctrine, 2:93-110; Hagenbach, Hist. Doctrine, 1:287, 296-310; Martensen, Dogmatics, 354-362; Princeton Essays, 1:74-97; Dabney, Theology, 296-302, 314, 315.

2. Lý Thuyết Arminius, hay Lý Thuyết về Sự Bại Hoại Tự Nguyện Chiếm Hữu. Arminius (1560-1609), giáo sư tại Đại học Leyden, ở Nam Hà Lan, trong khi chính thức chấp nhận giáo lý về sự hiệp nhất A-đam của loài người do cả Luther lẫn Calvin đề xướng, đã cho nó một sự giải thích rất khác—một sự giải thích nghiêng về chủ nghĩa Bán-Pelagius và nhân học của Hội Thánh Hy Lạp. Thân thể Giám Lý là đại diện hiện đại của quan điểm này.

Theo lý thuyết này, mọi người, như một hệ quả do Đức Chúa Trời định của sự phạm tội của A-đam, tự nhiên thiếu sự công chính nguyên thủy, và phơi bày cho khốn khổ và sự chết. Nhờ sự yếu đuối được truyền từ A-đam đến mọi dòng dõi ông, loài người hoàn toàn bất lực không có sự giúp đỡ thần linh để vâng lời Đức Chúa Trời trọn vẹn hay đạt sự sống đời đời. Tuy nhiên, sự bất lực này là thể xác và trí tuệ, chứ không phải tự nguyện. Như vấn đề công chính, do đó, Đức Chúa Trời ban cho mỗi cá nhân từ bình minh đầu tiên của ý thức một ảnh hưởng đặc biệt của Đức Thánh Linh, đủ để chống lại hậu quả của sự bại hoại di truyền và làm sự vâng lời có thể, miễn ý chí con người hợp tác, điều nó vẫn có khả năng làm.

Khuynh hướng và trạng thái ác có thể gọi là tội lỗi; nhưng chúng tự chúng không bao hàm tội hay hình phạt; càng không phải loài người được kể là có tội về tội lỗi của A-đam. Đức Chúa Trời quy cho mỗi người các khuynh hướng bẩm sinh của ông về sự ác, chỉ khi ông có ý thức và tự nguyện chiếm hữu và phê chuẩn chúng bất chấp khả năng ngược lại, mà, trong công chính đối với con người, Đức Chúa Trời đã đặc biệt thông truyền. Trong Rô-ma 5:12, “sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội,” có nghĩa rằng sự chết về thể xác và thuộc linh được giáng trên mọi người, không phải như hình phạt của một tội lỗi chung trong A-đam, mà vì, bởi sắc lệnh thần linh, mọi người chịu các hậu quả của tội lỗi ấy, và vì mọi người đích thân đồng ý với tính tội lỗi bẩm sinh mình bởi các hành động phạm tội.

Xem Arminius, Works, 1:252-254, 317-324, 325-327, 523-531, 575-583. Sự mô tả trên là sự mô tả về chủ nghĩa Arminius chính thức. Các sự phát biểu của chính Arminius cẩn trọng đến nỗi Moses Stuart (Bib. Repos., 1831) thấy có thể dựng một lập luận để chứng rằng Arminius không phải là người Arminius. Nhưng rõ ràng rằng bởi tội lỗi di truyền Arminius chỉ muốn nói sự ác di truyền, và rằng nó không phải loại để biện minh sự lên án của Đức Chúa Trời. Ông chối bỏ bất cứ sự hiện hữu trong A-đam nào, đến nỗi khiến chúng ta công chính bị buộc với tội lỗi của A-đam, trừ theo nghĩa chúng ta bị buộc chịu một số hậu quả của nó. Điều này Shedd đã cho thấy trong History of Doctrine, 2:178-196. Hệ thống của Arminius đã được Limborch và Episcopius trình bày đầy đủ hơn. Xem Limborch, Theol. Christ., 3:4:6 (tr. 189). Tội lỗi mà chúng ta sinh ra “không nội tại trong linh hồn, vì [linh hồn] này được Đức Chúa Trời trực tiếp dựng nên, và do đó, nếu nó bị nhiễm tội lỗi, tội lỗi ấy sẽ từ Đức Chúa Trời.” Nhiều người gọi là Arminius, như Whitby và John Taylor, thực ra là Pelagius.

Tuy nhiên, John Wesley đã sửa đổi và cải thiện nhiều giáo lý Arminius. Hodge, Syst. Theol., 2:329, 330—“Chủ nghĩa Wesley (1) thừa nhận sự bại hoại hoàn toàn về đạo đức; (2) chối bỏ rằng con người trong trạng thái này có bất cứ khả năng nào hợp tác với ân điển của Đức Chúa Trời; (3) khẳng định rằng tội của mọi người qua A-đam đã được cất đi bởi sự xưng công chính của mọi người qua Đấng Christ; (4) khả năng hợp tác là của Đức Thánh Linh, qua ảnh hưởng phổ quát của sự cứu chuộc của Đấng Christ. Thứ tự của các sắc lệnh là (1) cho phép sự sa ngã của con người; (2) sai Con làm một sự thỏa mãn đầy đủ cho các tội lỗi của cả thế gian; (3) trên cơ sở ấy tha mọi tội lỗi nguyên thủy, và ban ân điển đủ để giúp mọi người đạt sự sống đời đời; (4) những kẻ cải thiện ân điển ấy và bền đỗ đến cuối được định cho được cứu.” Chúng ta có thể thêm rằng Wesley đã làm việc ban cho bản tính bại hoại chúng ta khả năng hợp tác với Đức Chúa Trời thành một vấn đề ân điển, trong khi Arminius xem nó như một vấn đề công chính, con người không có nó thì không chịu trách nhiệm.

Chủ nghĩa Wesley đã được Watson hệ thống hóa, người, trong Institutes, 2:53-55, 59, 77, dù chối bỏ sự quy tội lỗi của A-đam theo nghĩa chính thức, vẫn tuyên bố rằng “Limborch và những người khác đã lìa bỏ đáng kể các giáo lý của Arminius khi chối bỏ các dục vọng và khuynh hướng bên trong là tội lỗi cho đến khi được ý chí tuân theo và tăng thêm. Nhưng con người phổ quát chọn phê chuẩn các khuynh hướng này; do đó họ bại hoại trong lòng. Nếu có một sự bại hoại phổ quát của ý chí trước sự chọn lựa thực tế, thì không thể tránh được suy ra rằng dù trẻ sơ sinh không phạm tội lỗi thực tế, thế mà bản tính chúng là tội lỗi.... Về trẻ sơ sinh, chúng quả thật không sinh ra được xưng công chính và tái sinh; đến nỗi nói tội lỗi nguyên thủy được cất đi, đối với trẻ sơ sinh, bởi Đấng Christ, không phải là quan điểm đúng của vụ việc, vì các lý do đã cho trước; nhưng chúng đều sinh ra dưới ‘sự ban cho nhưng không,’ các hậu quả của ‘sự công bình’ của một người, được mở rộng cho mọi người; và sự ban cho nhưng không này được ban cho chúng để được xưng công chính của sự sống, sự phán kẻ bị lên án được sống.... Sự xưng công chính nơi người trưởng thành liên kết với ăn năn và đức tin; nơi trẻ sơ sinh, chúng ta không biết thế nào. Đức Thánh Linh có thể được ban cho trẻ em. Ảnh hưởng thần linh và hiệu quả có thể được tác động trên chúng, để chữa sự chết thuộc linh và khuynh hướng bại hoại của bản tính chúng.”

Sẽ thấy rằng chủ nghĩa Wesley của Watson gần Kinh Thánh hơn nhiều so với điều chúng ta đã mô tả, và mô tả đúng, là chủ nghĩa Arminius chính thức. Pope, trong Theology, theo Wesley và Watson, và (2:70-86) cho một bản tóm tắt có giá trị về các sự khác nhau giữa Arminius và Wesley. Whedon và Raymond, ở Mỹ, đại diện tốt hơn chủ nghĩa Arminius nguyên thủy. Họ cho rằng Đức Chúa Trời bị buộc phải phục hồi khả năng của con người, thế mà họ mâu thuẫn nói về khả năng này như một khả năng ân điển. Hai đoạn từ Theology của Raymond cho thấy sự mâu thuẫn của việc gọi “ân điển,” điều Đức Chúa Trời bị ràng buộc trong công chính phải ban, để làm con người chịu trách nhiệm: 2:84-86—“Loài người ra hiện hữu dưới ân điển. Sự hiện hữu và sự xưng công chính được đảm bảo cho nó chỉ qua Đấng Christ; vì, ngoài Đấng Christ, hình phạt và sự hủy diệt hẳn đã theo sau tội lỗi đầu tiên. Cũng vậy mọi ân tứ của Thánh Linh cần thiết để đủ tư cách cho ông đưa ra các sự chọn lựa đạo đức tự do được đảm bảo cho ông qua Đấng Christ. Thánh Linh của Đức Chúa Trời không phải là người đứng ngoài, mà là một quyền năng làm sống. Cũng vậy con người bởi ân điển, không bởi bản tính sa ngã mình, là một hữu thể đạo đức có khả năng biết, yêu, vâng lời, và vui hưởng Đức Chúa Trời. Ông sẽ luôn như vậy, nếu ông không làm thất bại ân điển của Đức Chúa Trời. Cho đến khi Thánh Linh cất chuyến bay cuối cùng ông mới ở trong tình trạng bại hoại toàn diện.”

Hãy so sánh với điều này đoạn sau của cùng tác phẩm mà trong đó “ân điển” này được gọi là một món nợ: 2:317—“Các quan hệ của dòng dõi A-đam với Đức Chúa Trời về căn bản là của các hữu thể mới được dựng nên. Mỗi ngôi vị cá nhân bị buộc với Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời với ông, chính xác như thể Đức Chúa Trời đã dựng nên ông như ông hiện là. Khả năng phải bằng bổn phận. Đức Chúa Trời không bị buộc phải cung cấp một Đấng Cứu Chuộc cho những kẻ phạm tội đầu tiên, nhưng đã cung cấp Sự Cứu Chuộc cho họ, và qua nó đã cho phép họ truyền một loài người suy đồi, một sự đền bù đầy đủ là phải trả. Các ảnh hưởng ân điển của Thánh Linh khi ấy là một món nợ phải trả cho con người—một sự đền bù cho các khuyết tật của sự bại hoại di truyền.” McClintock và Strong (Cyclopædia, bài: Arminius) tán thành bài của Whedon trong Bib. Sac., 19:241, như một sự trình bày chủ nghĩa Arminius, và chính Whedon xưng nó là như vậy. Xem Hagenbach, Hist. Doct., 2:214-216.

Về lý thuyết Arminius chúng ta nhận xét:

A. Chúng ta thừa nhận rằng có một ân tứ phổ quát của Đức Thánh Linh, nếu bởi Đức Thánh Linh muốn nói ánh sáng tự nhiên của lý trí và lương tâm, và các xung động đa dạng hướng đến điều thiện tranh đấu chống sự ác của bản tính con người. Nhưng chúng ta xem như hoàn toàn không theo Kinh Thánh các giả định: (a) rằng ân tứ này của Đức Thánh Linh tự nó cất đi sự bại hoại hay sự lên án bắt nguồn từ sự sa ngã của A-đam; (b) rằng không có ân tứ này con người sẽ không chịu trách nhiệm về sự không trọn vẹn về đạo đức; và (c) rằng lúc khởi đầu của đời sống đạo đức con người có ý thức chiếm hữu các khuynh hướng bẩm sinh của mình về sự ác.

John Wesley đã viện dẫn để chứng minh ân điển phổ quát đoạn văn: Giăng 1:9—“Sự sáng nầy là sự sáng thật, khi đến thế gian soi sáng mọi người”—đoạn văn chỉ ánh sáng tự nhiên của lý trí và lương tâm mà Ngôi Lời tiền nhập thể đã ban cho mọi người, dù ở các mức độ khác nhau, trước khi Ngài đến trong xác thịt. Ánh sáng này có thể gọi là Đức Thánh Linh, vì nó là “Thánh Linh của Đấng Christ” (1 Phi-e-rơ 1:11). Quan điểm Arminius có một yếu tố lớn của lẽ thật trong sự công nhận một ảnh hưởng của Đấng Christ, Đức Chúa Trời nội tại, làm nhẹ các hậu quả của Sự Sa Ngã và tranh đấu dọn con người cho sự cứu rỗi. Nhưng chủ nghĩa Arminius không công nhận đầy đủ sự ác phải được cất đi, và do đó nó phóng đại hậu quả của sự hành động thần linh này. Ân điển phổ quát không cất đi sự bại hoại hay sự lên án của con người; như rõ ràng từ một sự giải thích đúng Rô-ma 5:12-19 và Ê-phê-sô 2:3; nó chỉ đặt cạnh sự bại hoại và lên án ấy các ảnh hưởng và xung động chống lại sự ác và thúc giục tội nhân ăn năn: Giăng 1:5—“sự sáng soi trong tối tăm, tối tăm chẳng hề nhận lấy sự sáng.” John Wesley cũng viện đến Rô-ma 5:18—“bởi chỉ một việc công bình mà sự xưng công chính ban sự sống cũng rải ra cho mọi người”—nhưng ở đây “mọi người” đồng phạm vi với “mọi người khác” “được thành ra công bình” trong câu 19, và với “mọi người” “sẽ sống lại” trong 1 Cô-rinh-tô 15:22; nói cách khác, “mọi người” trong trường hợp này là “mọi tín hữu”: bằng không đoạn văn dạy, không phải ân tứ phổ quát của Thánh Linh, mà sự cứu rỗi phổ quát.

Chủ nghĩa Arminius giữ tội lỗi di truyền, theo nghĩa yếu đuối và khuynh hướng ác, nhưng không giữ tội di truyền. Tuy nhiên, John Wesley, bằng cách cũng cho rằng việc ban khả năng là một vấn đề ân điển chứ không phải công chính, dường như hàm ý rằng có một tội chung cũng như một tội lỗi chung, trước ý thức. Các người Arminius Mỹ logic hơn, nhưng ít theo Kinh Thánh hơn. Sheldon, Syst. Christian Doctrine, 321, bảo chúng ta rằng “tội không thể nào là một vấn đề di truyền, và do đó tội lỗi nguyên thủy chỉ có thể được khẳng định về dòng dõi A-đam theo nghĩa sự bại hoại di truyền, điều đầu tiên trở thành dịp của tội khi nó được ý chí của cá nhân ôm lấy.” Việc người Arminius muốn nói gì bởi “tội lỗi” ít ỏi thế nào, có thể suy ra từ lời nói của Giám mục Simpson rằng “Đấng Christ đã di truyền tội lỗi.” Ông muốn nói dĩ nhiên chỉ sự yếu đuối về thể xác và trí tuệ, không một chút tội nào. “Một đứa trẻ di truyền bản tính của cha mẹ nó,” người ta nói, “không phải như một hình phạt, mà bởi định luật tự nhiên.” Nhưng chúng ta đáp rằng chính định luật tự nhiên này là một sự bày tỏ của bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời, và sự di truyền sự ác chỉ có thể được biện minh trên cơ sở một sự không phù hợp chung với Đức Chúa Trời trong cả cha mẹ lẫn đứa trẻ, hay một sự dự phần của mỗi thành viên vào tội chung của loài người.

Trong ánh sáng của những gì đã trình bày ở trên, chúng ta có thể đánh giá yếu tố tốt và yếu tố xấu trong Pfleiderer, Philos. Religion, 1:232 — “Nói tội lỗi nguyên thủy là tội trạng có thể quy cho cá nhân là phóng đại; và đi quá xa khi cho rằng đó là toàn bộ tình trạng của con người tự nhiên, trong khi bỏ qua điều tốt đang hiện hữu thực sự, tức là ‘ân điển nguyên thủy.’.... Chúng ta có thể nói, cùng với Schleiermacher, rằng tội lỗi nguyên thủy là hành vi chung và tội trạng chung của loài người. Nhưng cá nhân luôn tham dự vào tội trạng tập thể này theo mức độ mà người ấy tham gia bằng hành vi cá nhân của mình vào hành động tập thể hướng đến việc thúc đẩy điều xấu.” Dabney, Theology, 315, 316 — “Phái Arminius là chính thống về các hậu quả pháp lý của tội A-đam đối với dòng dõi ông; nhưng điều nó ban bằng tay này, nó lấy lại bằng tay kia, khi quy cho ân điển việc khôi phục khả năng tự nhiên đã mất bởi sự Sa Ngã. Nếu các hậu quả của sự Sa Ngã của A-đam trên dòng dõi ông là như vậy đến nỗi chúng sẽ là bất công nếu không được sửa chữa bởi một kế hoạch cứu chuộc tiếp theo, thì hành động của Đức Chúa Trời trong việc cung ứng một Đấng Cứu Chuộc không phải là hành động của ân điển thuần túy. Ngài bị buộc phải làm điều gì đó như thế — sự cứu rỗi không phải là ân điển, mà là món nợ.” A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 187 sq., phủ nhận ân tứ phổ quát của Đức Thánh Linh, trích Giăng 14:17 — “mà thế gian không thể nhận lãnh được, vì chẳng thấy và chẳng biết Ngài”; 16:7 — “nếu ta đi, ta sẽ sai Ngài đến cùng các ngươi”; nghĩa là, các môn đồ của Đấng Christ là những người nhận lãnh và phân phát Đức Thánh Linh, và Hội Thánh Ngài là trung gian giữa Đức Thánh Linh và thế gian. Do đó Mác 16:15 — “Hãy đi khắp thế gian, giảng Tin Lành cho mọi người,” hàm ý rằng Đức Thánh Linh chỉ đi cùng họ. Sự cáo trách của Đức Thánh Linh không vượt quá công cuộc truyền giảng của Hội Thánh. Nhưng chúng tôi đáp rằng Sáng Thế Ký 6:3 hàm ý một sự tranh đấu rộng hơn của Đức Thánh Linh.

B. Nó mâu thuẫn với Kinh Thánh khi duy trì: (a) rằng sự dữ đạo đức di truyền không hàm chứa tội trạng; (b) rằng ân tứ của Đức Thánh Linh, và sự tái sinh của trẻ thơ, là vấn đề của công lý; (c) rằng hiệu quả của ân điển chỉ đơn thuần là khôi phục khả năng tự nhiên của con người, thay vì khiến người ấy có khuynh hướng dùng khả năng ấy cách đúng đắn; (d) rằng sự lựa chọn là việc Đức Chúa Trời chọn một số người để được cứu trên cơ sở đức tin được thấy trước của họ, thay vì là việc Đức Chúa Trời chọn để khiến một số người trở thành kẻ tin; (e) rằng sự chết về thể xác không phải là hình phạt xứng đáng của tội lỗi, mà là vấn đề của sắc lệnh độc đoán.

(a) Xem Dorner, Glaubenslehre, 2:58 (System of Doctrine, 2:352-359) — “Với Arminius, tội lỗi nguyên thủy chỉ là sự dữ nguyên thủy, không phải tội trạng. Ông giải quyết vấn đề tội lỗi nguyên thủy bằng cách phủ nhận sự kiện, và biến tính tội lỗi bẩm sinh thành một điều trung lập về đạo đức. Không có tội lỗi nếu không có sự ưng thuận; không có sự ưng thuận lúc khởi đầu của sự phát triển con người; do đó, không có tội trạng trong sự ham muốn điều dữ. Điều này giống hệt giáo lý Công giáo La Mã về lòng tham dục, và cũng như thế dẫn đến việc đổ lỗi cho Đức Chúa Trời vì một bản tính nguyên thủy xấu xa của chúng ta.... Tội lỗi nguyên thủy chỉ là một sự cám dỗ điều dữ hướng đến ý chí tự do. Mọi sự rối loạn và hư hoại bên trong đều trung lập về đạo đức, và chỉ trở thành tội lỗi qua sự chiếm hữu của ý chí tự do. Nhưng những tư tưởng không tự nguyện, thiếu tình yêu, kiêu ngạo được Kinh Thánh công nhận là tội lỗi; thế mà chúng phát sinh từ tấm lòng mà không có sự ưng thuận ý thức của chúng ta. Tội lỗi không suy tính và tội lỗi suy tính hòa lẫn vào nhau, đến nỗi không thể vạch ranh giới giữa chúng. Giáo lý cho rằng không có tội lỗi nếu không có sự ưng thuận hàm ý quyền năng kìm giữ sự ưng thuận. Nhưng điều này mâu thuẫn với nhu cầu phổ quát về sự cứu chuộc và với quan sát của chúng ta rằng chưa ai từng hoàn toàn kìm giữ sự ưng thuận khỏi tội lỗi như thế.”

(b) H. B. Smith's Review of Whedon on the Will, trong Faith and Philosophy, 359-399 — “Một đứa trẻ, theo quan điểm cũ, chỉ cần lớn lên là phạm tội thực tế mà thành có tội; trong khi đó, theo quan điểm này, nó cần cả sự lớn lên lẫn ân điển.” Xem Bib. Sac., 20:327, 328. Theo Whedon, Com. on Rom. 5:12, “tình trạng của trẻ thơ ngoài Đấng Christ là tình trạng của một tội nhân, như kẻ chắc chắn sẽ phạm tội, nhưng chưa bao giờ thực sự bị đoán phạt trước sự bội đạo cá nhân. Tình trạng ấy sẽ là như vậy, đúng hơn, vì trong Đấng Christ trẻ thơ được tái sinh và xưng công chính và được ban cho Đức Thánh Linh. Do đó mọi tội nhân thực tế đều là kẻ bội đạo khỏi một tình trạng ân điển.” Nhưng chúng tôi hỏi: 1. Vậy tại sao trẻ thơ chết trước khi phạm tội thực tế? Chắc chắn không phải vì tội của A-đam, vì chúng đã được giải thoát khỏi mọi điều dữ của tội ấy, qua Đấng Christ. Ắt hẳn vì chúng vẫn bằng cách nào đó là tội nhân. 2. Làm sao giải thích được việc mọi trẻ thơ đều phạm tội ngay khi bắt đầu hành động về đạo đức, nếu, trước khi phạm tội, chúng ở trong tình trạng ân điển và sự nên thánh? Ắt hẳn vì chúng vẫn bằng cách nào đó là tội nhân. Nói cách khác, sự tái sinh và xưng công chính phổ quát của trẻ thơ mâu thuẫn với Kinh Thánh và với quan sát.

(c) Hãy lưu ý rằng khả năng “bởi ân điển” này không hàm chứa ân điển cứu rỗi cho người nhận, vì nó được ban đồng đều cho mọi người. Nó cũng chẳng hơn gì việc khôi phục cho con người khả năng tự nhiên đã mất bởi tội của A-đam. Nó không đủ để giải thích tại sao một người có khả năng bởi ân điển lại chọn Đức Chúa Trời, trong khi một người khác có cùng khả năng bởi ân điển lại chọn bản thân. 1 Cô-rinh-tô 4:7 — “Ai phân biệt ngươi với kẻ khác?” Không phải Đức Chúa Trời, mà là chính ngươi. Đối lập với giáo lý này của phái Arminius, những người chủ trương ân điển phổ quát, có thể cưỡng lại được, khôi phục khả năng tự nhiên, phái Calvin và phái Augustin chủ trương ân điển đặc biệt, không thể cưỡng lại được, ban khả năng đạo đức, hay nói cách khác, ban khuynh hướng dùng khả năng tự nhiên cách đúng đắn. Từ “Ân điển” được phái Arminius dùng nhiều. Methodist Doctrine and Discipline, Articles of Religion, viii — “Tình trạng của con người sau sự sa ngã của A-đam là như vậy đến nỗi người ấy không thể quay lại và tự chuẩn bị, bằng sức tự nhiên và việc làm của mình, cho đức tin, và kêu cầu Đức Chúa Trời; vì vậy chúng ta không có quyền năng làm các việc lành, đẹp lòng và được Đức Chúa Trời chấp nhận, nếu không có ân điển của Đức Chúa Trời bởi Đấng Christ đi trước chúng ta, để chúng ta có thể có ý chí tốt, và hành động cùng chúng ta, khi chúng ta có ý chí tốt ấy.” Điều quan trọng cần hiểu là, trong cách dùng của phái Arminius, ân điển chỉ đơn thuần là sự khôi phục khả năng tự nhiên của con người để tự hành động; nó không bao giờ thực sự cứu người ấy, mà chỉ giúp người ấy tự cứu mình — nếu người ấy muốn. Ân điển của phái Arminius là ân điển ban đồng đều về sự phú cho thuộc linh, như ân điển của phái Pelagius là ân điển ban đồng đều về sự sáng tạo. Nó xem sự cứu chuộc như một sự đền bù cho sự hư hoại bẩm sinh và do đó không phải chịu trách nhiệm.

(d) Trong hệ thống Arminius, thứ tự của sự cứu rỗi là: (1) đức tin — bởi một người chưa được đổi mới nhưng bị cáo trách; (2) sự xưng công chính; (3) sự tái sinh, hay một tấm lòng thánh. Đức Chúa Trời không định tạo ra đức tin, mà định ban thưởng cho nó. Do đó phái Wesley biến đức tin thành một việc làm, và xem sự lựa chọn là việc Đức Chúa Trời định trước những người mà Ngài thấy trước sẽ tự ý tin. Trái lại, thứ tự của phái Augustin là (1) sự tái sinh; (2) đức tin; (3) sự xưng công chính. Memoir of Adolph Saphir, 255 — “Sự phản đối của tôi đối với phái Arminius hay bán-Arminius không phải là họ mở cửa vào quá rộng; mà là họ không cho bạn điều gì chắc chắn, an toàn và thực tế, khi bạn đã bước vào.... Đừng tin lời rao giảng giả của ma quỷ, tức là cơ hội được cứu rỗi: cơ hội được cứu rỗi là cơ hội bị hư mất.” Ân điển không phải là phần thưởng cho các việc lành đã làm, mà là quyền năng giúp chúng ta làm chúng. Francis Rous người Truro, trong Nghị viện năm 1629, đã nói như một người gần như điên cuồng vì kinh hãi trước sự gia tăng của “sai lầm của chủ nghĩa Arminius vốn khiến ân điển của Đức Chúa Trời phải làm đầy tớ chạy theo sau ý muốn con người”; xem Masson, Life of Milton, 1:277. Người hoán cải theo phái Arminius nói: “Tôi đã dâng lòng mình cho Chúa”; người hoán cải theo phái Augustin nói: “Đức Thánh Linh đã cáo trách tôi về tội lỗi và đổi mới lòng tôi.” Chủ nghĩa Arminius có xu hướng dẫn đến tính tự túc; chủ nghĩa Augustin thúc đẩy sự lệ thuộc nơi Đức Chúa Trời.

C. Nó dựa trên những nguyên tắc triết học sai lầm, chẳng hạn như: (a) Rằng ý chí chỉ đơn thuần là năng lực của các sự quyết chí. (b) Rằng quyền năng chọn điều ngược lại, theo nghĩa quyền năng bằng một hành động duy nhất đảo ngược tình trạng đạo đức của mình, là thiết yếu đối với ý chí. (c) Rằng sự chắc chắn trước đó của bất kỳ hành động đạo đức nào đều không tương thích với sự tự do của nó. (d) Rằng khả năng là thước đo của bổn phận. (e) Rằng luật pháp chỉ đoán phạt sự vi phạm do ý chí. (f) Rằng con người không có mối liên hệ đạo đức hữu cơ nào với nòi giống.

(b) Raymond nói: “Con người chịu trách nhiệm về tính cách, nhưng chỉ trong chừng mực tính cách ấy là tự áp đặt. Chúng ta không chịu trách nhiệm về tính cách bất kể nguồn gốc của nó. Sự tự do khỏi một hành động cũng thiết yếu cho trách nhiệm như sự tự do để làm nó. Nếu quyền năng làm điều ngược lại là bất khả, thì sự tự do không tồn tại nơi Đức Chúa Trời hay con người. Tội lỗi là một sự cần thiết, và Đức Chúa Trời là tác giả của nó.” Nhưng đây là sự phủ nhận rằng có cái gọi là tính cách; rằng ý chí có thể tự tạo cho mình một khuynh hướng mà không một sự quyết chí đơn lẻ nào có thể thay đổi; rằng kẻ ác có thể trở thành nô lệ của tội lỗi; rằng Sa-tan, dù hiện nay không còn quyền năng tự mình quay về với Đức Chúa Trời, vẫn chịu trách nhiệm về tội lỗi mình. Quyền năng chọn điều ngược lại mà A-đam đã có không còn tồn tại nguyên vẹn nữa; nó bị thu hẹp thành quyền năng làm điều ngược lại trong những lựa chọn tạm thời và thứ yếu; nó không còn đủ sức để thay đổi sự quyết định nền tảng của hữu thể về tính ích kỷ như một cứu cánh tối hậu. Thế mà chính vì sự bất năng này, bởi nó khởi nguồn từ ý chí, con người phải chịu trách nhiệm.

Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:28 — “Sự tự do hình thức mở đường cho sự tự do thực chất. Điểm khởi đầu là một sự tự do chưa hàm chứa một sự cần thiết nội tại, mà là khả năng của một điều gì khác; đích đến là sự tự do đồng nhất với sự cần thiết. Cái trước là phương tiện dẫn đến cái sau. Khi ý chí đã chọn một cách trọn vẹn và chân thật, quyền năng hành động cách khác vẫn có thể được nói là tồn tại theo nghĩa siêu hình; nhưng về mặt đạo đức, tức là, với tham chiếu đến sự tương phản giữa thiện và ác, nó hoàn toàn bị xóa bỏ. Sự tự do hình thức là sự tự do lựa chọn, theo nghĩa sự quyết chí với ý thức rõ ràng về những khả năng khác.” Sự tự do thực chất là sự tự do chỉ chọn điều thiện, không còn khả năng nào để điều ác gây sức hút ngược lại. Nhưng như ý chí có thể đạt đến một “sự cần thiết đạo đức” của điều thiện, thì qua tội lỗi nó cũng có thể đạt đến một “sự cần thiết đạo đức” của điều ác.

(c) Park: “Sự phản đối triết học lớn đối với chủ nghĩa Arminius là việc nó phủ nhận tính chắc chắn của hành động con người — ý niệm rằng một người có thể hành động theo cách này hay cách khác mà không chắc chắn mình sẽ hành động ra sao — quyền năng của một lựa chọn ngược lại theo nghĩa một sự bàng quan về đạo đức có thể chọn mà không có động cơ, hay ngược lại với động cơ mạnh nhất. Quan điểm Tân Phái tốt hơn điều này, vì nó chủ trương tính chắc chắn của lựa chọn sai, trong khi linh hồn vẫn có quyền năng chọn đúng.... Phái Arminius tin rằng về mặt khách quan là không chắc chắn liệu một người sẽ hành động theo cách này hay cách khác, đúng hay sai. Không có gì, trước khi chọn, quyết định sự lựa chọn. Toàn bộ mục đích của Edwards là bác bỏ ý niệm rằng con người sẽ không chắc chắn phạm tội. Các nhà Calvin cũ tin rằng trước sự Sa Ngã, A-đam ở trong tình trạng không chắc chắn khách quan này, nhưng sau sự Sa Ngã thì chắc chắn ông sẽ phạm tội, và do đó thời kỳ thử thách của ông đã khép lại. Edwards khẳng định rằng không hề tồn tại sự không chắc chắn khách quan hay quyền năng làm điều ngược lại như thế, và rằng con người nay có mọi sự tự do mà ông từng có hay có thể có. Lẽ thật trong ‘quyền năng làm điều ngược lại’ chỉ đơn thuần là quyền năng của ý chí hành động ngược lại với cách nó đang hành động. Viện trưởng Edwards tin điều này, dù người ta thường hiểu ông lập luận ngược lại. ‘Quyền năng làm điều ngược lại’ sai lầm là sự không chắc chắn về cách mình sẽ hành động, hay sự sẵn lòng hành động khác với cách mình đang hành động. Đây là quyền năng làm điều ngược lại của phái Arminius, và chính điều này là điều Edwards phản đối.”

(e) Whedon, On the Will, 338-360, 388-395 — “Trước sự quyết chí tự do, con người có thể không phù hợp với luật pháp, nhưng chưa phải là đối tượng của sự báo trả. Luật pháp có hai chức năng, một là xét đoán và phê phán, chức năng kia là báo trả và hình phạt. Sự dữ di truyền có thể không bị báo trả, như sự thanh sạch được dựng nên cùng lúc với A-đam không đáng được thưởng. Sự thánh khiết thụ động, tiền-quyết chí là sự ngay thẳng về đạo đức, nhưng không phải công đức về đạo đức. Sự ô uế thụ động, tiền-quyết chí cần sự đồng tình của ý chí chủ động để trở nên đáng bị đoán phạt.”

D. Nó khiến cho hoặc tính phổ quát của tội lỗi hoặc trách nhiệm của con người về nó trở nên không chắc chắn. Nếu con người có đầy đủ quyền năng từ chối ưng thuận sự hư hoại bẩm sinh, thì tính phổ quát của tội lỗi và nhu cầu phổ quát về một Đấng Cứu Rỗi chỉ là giả thiết. Tuy nhiên, nếu tội lỗi là phổ quát, thì ắt hẳn đã không có sự ưng thuận tự do; và tính chắc chắn khách quan về việc con người phạm tội, theo lý thuyết, hủy diệt trách nhiệm của người ấy.

Raymond, Syst. Theol., 2:86-89, chủ trương rằng “về mặt lý thuyết, có thể một đứa trẻ được nuôi dạy và giáo dục trong sự khuyên dạy và răn bảo của Chúa, đến nỗi nó sẽ không bao giờ cố ý và tự nguyện vi phạm luật pháp Đức Chúa Trời; trong trường hợp ấy nó chắc chắn sẽ lớn lên trong sự tái sinh và sự cứu rỗi cuối cùng. Nhưng chính ân điển giữ nó khỏi tội lỗi — [ân điển chung?]. Chúng ta không biết, từ kinh nghiệm hay Kinh Thánh, rằng không ai được tự do khỏi những vi phạm đã biết và cố ý.” J. J. Murphy, Nat. Selection and Spir. Freedom, 26-33 — “Có thể đi từ nôi đến mồ, không phải hoàn toàn không có tội lỗi, nhưng không có bất kỳ thời kỳ xa cách Đức Chúa Trời nào, và với sự sống thiên thượng phát triển song song với sự sống trần gian, như đã xảy ra nơi Đấng Christ, ngay từ đầu.” Nhưng, vì ân điển chỉ khôi phục khả năng mà không ban khuynh hướng dùng khả năng ấy cách đúng đắn, chủ nghĩa Arminius về mặt logic không dự liệu cho sự cứu rỗi chắc chắn của bất kỳ trẻ thơ nào. Chủ nghĩa Calvin có thể dự liệu cho sự cứu rỗi của mọi kẻ chết khi còn thơ ấu, vì nó biết đến một quyền năng thần linh đổi mới ý chí, nhưng chủ nghĩa Arminius không biết đến quyền năng như thế, và vì vậy xa nhất với một giải pháp cho vấn đề cứu rỗi trẻ thơ. Xem Julius Müller, Doct. Sin, 2:320-326; Baird, Elohim Revealed, 479-494; Bib. Sac. 23:206; 28:279; Philippi, Glaubenslehre, 3:56 sq.

3. Thuyết Trường phái Mới, hay Thuyết về Tính Hư hoại Không đáng bị đoán phạt. Thuyết này được gọi là Trường phái Mới, vì nó thoái lui khỏi nhân học Thanh giáo cũ mà Edwards và Bellamy ở thế kỷ trước là những người trình bày. Thuyết Trường phái Mới là một lược đồ chung được xây dựng bởi những công lao nối tiếp của Hopkins, Emmons, Dwight, Taylor, và Finney. Hiện nay nó được người Trưởng lão Trường phái Mới nắm giữ, và bởi phần lớn hơn của khối Hội chúng.

Theo thuyết này, mọi người sinh ra với một thể chất và cấu tạo đạo đức khiến họ dễ phạm tội, và mọi người đều thực sự phạm tội ngay khi đến tuổi ý thức đạo đức. Tính hư hoại này của bản tính có thể được gọi là tội lỗi, vì nó đều đặn dẫn đến tội lỗi; nhưng tự nó không phải là tội lỗi, vì không gì được gọi đúng là tội lỗi ngoài hành động tự nguyện vi phạm luật đã biết.

Đức Chúa Trời chỉ quy kết cho con người những hành động vi phạm cá nhân của chính họ; Ngài không quy kết cho họ tội của A-đam; cả tính hư hoại nguyên thủy lẫn sự chết về thể xác đều không phải là những sự giáng hình phạt; chúng chỉ đơn thuần là những hậu quả mà Đức Chúa Trời trong chủ quyền Ngài đã định để đánh dấu sự không đẹp lòng của Ngài trước sự vi phạm của A-đam, và Đức Chúa Trời trực tiếp dựng nên mỗi linh hồn con người phải chịu những điều dữ ấy. Trong Rô-ma 5:12, “sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội,” có nghĩa là: “sự chết thuộc linh đã truyền đến mọi người, vì mọi người đều đã thực sự và cá nhân phạm tội.”

Edwards chủ trương rằng Đức Chúa Trời quy kết tội của A-đam cho dòng dõi ông bằng cách đồng nhất họ với ông một cách độc đoán — sự đồng nhất, theo lý thuyết sáng tạo liên tục (xem các trang 415-418), chỉ là điều Đức Chúa Trời ấn định. Vì điều này không cung cấp đủ cơ sở cho sự quy kết, Edwards ghép thêm giáo lý của Placeus vào, và chứng minh tính công chính của sự đoán phạt bằng sự kiện con người bị hư hoại. Ông còn thêm vào sự xem xét rằng con người phê chuẩn sự hư hoại này bằng hành động của chính mình. Như vậy Edwards đã cố kết hợp ba quan điểm. Nhưng tất cả đều bị làm hỏng bởi giáo lý sáng tạo liên tục của ông, vốn về mặt logic khiến Đức Chúa Trời là nguyên nhân duy nhất trong vũ trụ, và không để lại cho con người sự tự do, tội trạng, hay trách nhiệm nào. Ông chủ trương rằng sự bảo tồn là một chuỗi liên tục những sự quyết chí mới của thần linh, sự đồng nhất cá nhân hệ tại ý thức hay đúng hơn là ký ức, không cần sự đồng nhất của bản thể. Ông duy trì rằng Đức Chúa Trời có thể ban cho một tạo vật hoàn toàn mới ý thức của một tạo vật vừa bị hủy diệt, và nhờ đó hai tạo vật sẽ đồng nhất. Ông duy trì điều này không chỉ như một khả năng, mà như một sự kiện thực tế. Xem Lutheran Quarterly, tháng 4 năm 1901:149-169; và H. N. Gardiner, trong Philos. Rev., tháng 11 năm 1900:573-596.

Triết học duy tâm của Edwards giúp chúng ta hiểu quan niệm của ông về mối quan hệ giữa nòi giống với A-đam. Ông tin vào “một sự hiệp nhất thực sự giữa gốc và các cành của thế giới loài người, do tác giả của toàn bộ hệ thống vũ trụ thiết lập... sự ưng thuận trọn vẹn của tấm lòng dòng dõi A-đam đối với sự bội đạo đầu tiên... và do đó tội của sự bội đạo không phải của họ chỉ vì Đức Chúa Trời quy kết nó cho họ, mà nó thực sự và đúng đắn là của họ, và trên cơ sở ấy Đức Chúa Trời quy kết nó cho họ.” Hagenbach, Hist. Doct., 2:435-448, đặc biệt 436, trích Edwards: “Tội trạng mà một người mang trên linh hồn lúc mới hiện hữu là một và đơn giản, tức là: tội trạng của sự bội đạo nguyên thủy, tội trạng của tội mà nhờ đó loài người lần đầu nổi loạn chống Đức Chúa Trời.” Hãy giải thích điều này bằng những lời khác của Edwards: “Đứa trẻ và quả sồi, vốn hiện hữu trong tiến trình tự nhiên, thực sự được Đức Chúa Trời dựng nên ngay lập tức” — tức là, được sáng tạo liên tục (được Dodge, Christian Theology, 188 trích dẫn). Allen, Jonathan Edwards, 310 — “Chỉ cần một bước từ nguyên tắc rằng mỗi cá nhân có sự đồng nhất ý thức với A-đam, để đi đến kết luận rằng mỗi cá nhân là A-đam và lặp lại kinh nghiệm của ông. Về mỗi người đều có thể nói rằng như A-đam, người ấy vào đời có bản tính thần linh đi kèm, và như ông, phạm tội và sa ngã. Theo nghĩa này tội của mỗi người trở thành tội lỗi nguyên thủy.” A-đam trở thành không phải đầu của nhân loại mà là mẫu loại chung của nó. Từ đó nảy sinh giáo lý Trường phái Mới về tội lỗi và tội trạng hoàn toàn cá nhân.

Shedd, Hist. Doctrine, 2:25, nhận Edwards là người theo thuyết truyền sinh. Nhưng Fisher, Discussions, 240, cho thấy ông không phải vậy. Như chúng ta đã thấy (Mở đề, các trang 48, 49), Edwards quá xem nhẹ bản tính. Ông có xu hướng theo thuyết Berkeley khi áp dụng cho tâm trí. Do đó điều thiện cao nhất hệ tại hạnh phúc — một hình thức của cảm tính. Đức hạnh là sự lựa chọn tự nguyện điều thiện này. Do đó sự hiệp nhất của các hành động và sự vận dụng với A-đam là đủ. Ý muốn Đức Chúa Trời có thể khiến sự đồng nhất của hữu thể với ông. Baird, Elohim Revealed, 250 sq., nói rất đúng rằng “quan niệm của Edwards cho rằng tính cách của một hành động phải được tìm ở nơi nào khác ngoài nguyên nhân của nó hàm chứa giả định sai lầm rằng các hành động có sự tồn tại và chủ thể đạo đức riêng tách khỏi người hành động.” Sự lệch khỏi lẽ thật này dẫn đến hệ thống Exercise của Hopkins và Emmons, những người không chỉ phủ nhận tính cách đạo đức trước những lựa chọn cá nhân (tức là, phủ nhận tội của bản tính), mà còn quy mọi hành động và sự vận dụng của con người cho hiệu năng trực tiếp của Đức Chúa Trời. Hopkins tuyên bố rằng hành động của A-đam, khi ăn trái cấm, không phải là hành động của dòng dõi ông; do đó họ đã không phạm tội cùng lúc ông phạm tội. Tính tội lỗi của hành động ấy không thể được chuyển cho họ về sau; vì tính tội lỗi của một hành động không thể chuyển từ người này sang người khác hơn là chính hành động ấy. Do đó, dù con người trở thành tội nhân bởi A-đam, theo định chế thần linh, họ vẫn không có, và không phải chịu trách nhiệm về, tội nào ngoài tội cá nhân. Xem Woods, History of Andover Theological Seminary, 33. Như vậy giáo lý sáng tạo liên tục dẫn đến hệ thống Exercise, và hệ thống Exercise dẫn đến thần học về các hành vi. Về Emmons, xem Works, 4:502-507, và Bib. Sac., 7:479; 20:317; cũng xem H. B. Smith, trong Faith and Philosophy, 215-263.

N. W. Taylor, người New Haven, đồng ý với Hopkins và Emmons rằng không có sự quy kết tội của A-đam hay sự hư hoại bẩm sinh. Ông gọi sự hư hoại ấy là thuộc thể xác, không phải thuộc đạo đức. Nhưng ông bác bỏ giáo lý về hiệu năng thần linh trong việc tạo ra các hành động và sự vận dụng của con người, và khiến mọi tội lỗi đều là cá nhân. Ông chủ trương quyền năng chọn điều ngược lại. A-đam đã có nó, và trái với niềm tin của phái Augustin, ông không bao giờ mất nó. Con người “không chỉ có thể nếu muốn, mà có thể cả khi không muốn.” Người ấy có thể, nhưng, nếu không có Đức Thánh Linh, sẽ không. Ông nói: “Con người có thể, bất kể Đức Thánh Linh làm hay không làm điều gì”; nhưng cũng nói: “Con người sẽ không, trừ khi Đức Thánh Linh giúp đỡ”; “Nếu tôi hùng biện như Đức Thánh Linh, tôi có thể khiến tội nhân hoán cải nhanh như Ngài.” Thế mà ông không chủ trương quyền tự do bàng quan hay tính ngẫu nhiên của phái Arminius. Ông tin vào tính chắc chắn của hành động sai, nhưng vẫn có quyền năng làm điều ngược lại. Xem Moral Government, 2:132 — “Sai lầm của Pelagius không phải ở chỗ khẳng định con người có thể vâng lời Đức Chúa Trời mà không cần ân điển, mà ở chỗ nói rằng con người thực sự vâng lời Đức Chúa Trời mà không cần ân điển.” Có một phần trong bản tính tội nhân mà các động cơ của Tin Lành có thể kêu gọi — một phần trong bản tính người ấy không thánh cũng không bất thánh, tức là, tình yêu bản thân, hay sự ham muốn hạnh phúc vô tội. Hạnh phúc lớn nhất là cơ sở của bổn phận. Dưới ảnh hưởng của các động cơ kêu gọi hạnh phúc, tội nhân có thể đình hoãn sự lựa chọn thế gian làm điều thiện cao nhất của mình, và có thể dâng lòng mình cho Đức Chúa Trời. Người ấy có thể làm điều này, bất kể Đức Thánh Linh làm hay không làm điều gì; nhưng sự bất năng về đạo đức chỉ có thể được khắc phục bởi Đức Thánh Linh, Đấng lay động linh hồn, mà không cưỡng ép, bằng lẽ thật. Về hệ thống của Tiến sĩ Taylor, và mối liên hệ của nó với thần học New England trước đó, xem Fisher, Discussions, 285-354.

Dạng này của giáo lý Trường phái Mới gợi lên những câu hỏi sau: 1. Tội nhân có thể đình hoãn tính ích kỷ của mình trước khi bị ân điển thần linh khuất phục không? 2. Sự lựa chọn Đức Chúa Trời của người ấy từ tình yêu bản thân đơn thuần có thể là một lựa chọn thánh không? 3. Vì Đức Chúa Trời đòi hỏi tình yêu trong mọi lựa chọn, chẳng phải nó ắt là một lựa chọn bất thánh một cách tích cực sao? 4. Nếu tự nó không phải là một lựa chọn thánh, làm sao nó có thể là khởi đầu của sự thánh khiết? 5. Nếu tội nhân có thể trở nên tái sinh bằng cách ưa thích Đức Chúa Trời trên cơ sở tư lợi, thì đâu là sự cần thiết của Đức Thánh Linh để đổi mới tấm lòng? 6. Phải chăng khả năng được quả quyết này của tội nhân quay về với Đức Chúa Trời mâu thuẫn với ý thức và Kinh Thánh? Về Quan điểm của Taylor, xem Revealed Theology, 134-309 của ông. Về sự phê bình chúng, xem Hodge, trong Princeton Rev., tháng 1 năm 1868:63 sq., và 368-398; cũng xem Tyler, Letters on the New Haven Theology. Cả Hopkins và Emmons một bên, lẫn Taylor bên kia, đều không đại diện đầy đủ nhất cho tiến trình chung của thần học New England. Smalley, Dwight, Woods, đều giữ những quan điểm bảo thủ hơn Taylor, hay hơn Finney, mà hệ thống của ông rất giống Taylor. Cả ba đều phủ nhận quyền năng chọn điều ngược lại mà Tiến sĩ Taylor duy trì một cách quyết liệt, dù tất cả đều đồng ý với ông trong việc phủ nhận sự quy kết tội của A-đam hay sự hư hoại di truyền của chúng ta. Những điều này không phải là tội lỗi, ngoại trừ theo nghĩa là dịp cho tội lỗi thực tế.

Tiến sĩ Park, người Andover, được hiểu là dạy rằng tình trạng rối loạn của các cảm tính và năng lực mà chúng ta sinh ra đã có là dịp trực tiếp của tội lỗi, trong khi sự vi phạm của A-đam là dịp xa của tội lỗi. Ý chí, dù chịu ảnh hưởng của một khuynh hướng xấu, vẫn tự do; tự khuynh hướng xấu không tự do, và do đó không phải là tội lỗi. Bản Trình bày giáo lý Trường phái Mới được đưa ra trong sách này nhằm đại diện cho giáo lý New England chung, như được Smalley, Dwight, Woods và Park dạy; dù khuynh hướng lịch sử, ngay cả giữa các nhà thần học này, là ngày càng ít nhấn mạnh các khuynh hướng hư hoại trước tội lỗi thực tế, và duy trì rằng tính cách đạo đức chỉ bắt đầu với sự lựa chọn cá nhân, hầu hết họ, tuy nhiên, chủ trương rằng sự lựa chọn cá nhân này bắt đầu lúc mới sinh. Xem Bib. Sac., 7:552, 567; 8:607-647; 20:462-471, 576-593; Van Oosterzee, Christian Dogmatics, 407-412; Foster, Hist. N. E. Theology.

Cả Ritschl lẫn Pfleiderer đều nghiêng về cách giải thích tội lỗi của Trường phái Mới. Ritschl, Unterricht, 25 — “Sự chết phổ quát là hậu quả của tội của người đầu tiên, và sự chết của dòng dõi ông chứng tỏ rằng họ cũng đã phạm tội.” Như vậy sự chết là phổ quát, không phải vì sự sinh sản tự nhiên từ A-đam, mà vì những tội cá nhân của dòng dõi A-đam. Pfleiderer, Grundriss, 122 — “Tội lỗi là một hướng của ý chí mâu thuẫn với Ý niệm Đạo đức. Khi đi trước các hành động cá nhân của ý chí, nó không phải là tội trạng cá nhân mà là sự không trọn vẹn hay điều dữ. Khi nó tồn tại bất chấp ý thức đạo đức thức tỉnh, và bởi sự nuông chiều trở thành thói quen, nó là sự bất thường đáng tội.”

Chúng tôi phản đối thuyết Trường phái Mới như sau:

A. Nó mâu thuẫn với Kinh Thánh khi duy trì hay hàm ý: (a) Rằng tội lỗi chỉ hệ tại các hành động, và các khuynh hướng do các hành động cá nhân của con người gây ra trong từng trường hợp, và rằng tình trạng khiến người ta dễ phạm tội tự nó không phải là tội lỗi. (b) Rằng tính hư hoại khiến người ta dễ phạm tội là một phần trong bản tính mỗi người khi ra khỏi bàn tay sáng tạo của Đức Chúa Trời. (c) Rằng sự chết về thể xác trong loài người không phải là hậu quả hình phạt của sự vi phạm của A-đam. (d) Rằng trẻ thơ, trước khi có ý thức đạo đức, không cần sự hy sinh của Đấng Christ để cứu chúng. Vì chúng vô tội, không có hình phạt nào đè trên chúng, và không cần gỡ bỏ điều gì. (e) Rằng chúng ta không bị đoán phạt trên cơ sở thực sự ở trong A-đam, cũng không được xưng công chính trên cơ sở thực sự ở trong Đấng Christ.

Nếu một đứa trẻ không thể là bất thánh trước khi nó tự nguyện vi phạm, thì, theo lý lẽ tương tự, A-đam không thể đã thánh trước khi ông vâng lời luật pháp, và một sự thay đổi tấm lòng cũng không thể đi trước hành động Cơ Đốc. Các nguyên tắc Trường phái Mới sẽ buộc chúng ta khẳng định rằng hành động đúng đi trước sự thay đổi tấm lòng, và rằng sự vâng lời nơi A-đam ắt phải đi trước sự thánh khiết của ông. Emmons chủ trương rằng, nếu trẻ em chết trước khi trở thành chủ thể đạo đức, thì hợp lý nhất là kết luận rằng chúng bị hủy diệt. Chúng chỉ là loài vật. Giáo lý Trường phái Mới chung sẽ xem chúng được cứu hoặc vì sự vô tội của chúng, hoặc vì sự đền tội của Đấng Christ có hiệu lực gỡ bỏ các hậu quả cũng như hình phạt của tội lỗi.

Nhưng nói rằng trẻ thơ là thanh sạch mâu thuẫn với Rô-ma 5:12 — “mọi người đều đã phạm tội”; 1 Cô-rinh-tô 7:14 — “bằng chẳng vậy, thì con cái anh em đã nên chẳng sạch”; Ê-phê-sô 2:3 — “chúng ta tự nhiên làm con của sự thạnh nộ.” Rằng sự đền tội của Đấng Christ gỡ bỏ các hậu quả tự nhiên của tội lỗi là điều Kinh Thánh không hề khẳng định hay hàm ý ở đâu. Xem, ngược lại, H. B. Smith, System, 271, nơi, tuy nhiên, chỉ duy trì rằng Đấng Christ cứu khỏi mọi hậu quả xứng đáng của tội lỗi. Nhưng mọi hậu quả xứng đáng đều là hình phạt, và nên được gọi như vậy. Những đòi hỏi cấp bách của giáo lý Trường phái Mới buộc nó đặt khởi đầu của tội lỗi nơi trẻ thơ ngay lúc đầu tiên của sự hiện hữu riêng biệt của nó — để không mâu thuẫn với những Kinh Thánh nói về tội lỗi là phổ quát, và về sự đền tội là cần thiết cho mọi người. Tiến sĩ Park chủ trương rằng trẻ thơ phạm tội ngay khi mới sinh. Ông buộc phải chủ trương điều này, bằng không phải nói rằng có những thành viên của loài người hiện hữu mà không phải là tội nhân. Nhưng bằng cách đặt tội lỗi sớm như vậy trong kinh nghiệm con người, mọi ý nghĩa bị lấy khỏi định nghĩa tội lỗi của Trường phái Mới là “sự vi phạm tự nguyện luật đã biết.” Thật khó nói, theo thuyết này, trẻ thơ lựa chọn tội lỗi kiểu gì, hay nó vi phạm luật đã biết kiểu gì.

Nhu cầu đầu tiên trong một thuyết về tội lỗi là thỏa mãn các lời tuyên bố của Kinh Thánh. Nhu cầu thứ hai là nó phải chỉ ra một hành động của con người sẽ biện minh cho việc giáng đau đớn, khổ nạn, và sự chết trên toàn thể loài người. Cảm thức đạo đức của chúng ta từ chối chấp nhận kết luận rằng tất cả điều này là vấn đề của chủ quyền độc đoán. Chúng ta không thể tìm hành động ấy trong sự vi phạm ý thức của mỗi người, cũng không trong tội lỗi phạm lúc mới sinh. Chúng ta tìm thấy một sự vi phạm tự nguyện luật đã biết như thế nơi A-đam; và chúng tôi cho rằng định nghĩa tội lỗi của Trường phái Mới phù hợp hơn nhiều với lời giải thích cuối cùng này về nguồn gốc tội lỗi so với thuyết về vô số sự vi phạm cá nhân.

Tuy nhiên, phép thử cuối cùng của mọi thuyết là sự phù hợp của nó với Kinh Thánh. Chúng tôi cho rằng một triết học sai lầm ngăn cản những người bênh vực giáo lý Trường phái Mới hiểu được những lời của Phao-lô. Triết học của họ là một tàn dư đã biến đổi của chủ nghĩa Pelagius nguyên tử luận. Họ phớt lờ bản tính nơi cả Đức Chúa Trời lẫn con người, và quy tính cách thành những hành động thoáng qua. Trạng thái vô thức hay tiềm thức của ý chí họ ít hoặc không tính đến, và khả năng của một sự sống khác cao hơn thấm nhập và biến đổi sự sống của chúng ta hiếm khi hiện diện trong tâm trí họ. Họ không có quan niệm đúng về sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ, và vì vậy họ không có quan niệm đúng về sự hiệp nhất của nòi giống với A-đam. Họ cần học rằng, như mọi sự sống thuộc linh của nòi giống đã ở trong Đấng Christ, A-đam thứ hai, thì mọi sự sống tự nhiên của nòi giống đã ở trong A-đam thứ nhất; như chúng ta nhận sự công chính từ Đấng trước, thì chúng ta nhận sự hư hoại từ Đấng sau. Vì sự sống của Đấng Christ ở trong họ, Phao-lô có thể nói rằng mọi tín hữu đã sống lại trong sự phục sinh của Đấng Christ; vì sự sống của A-đam ở trong họ, ông có thể nói rằng trong A-đam mọi người đều chết. Chúng tôi thà nói cùng với Pfleiderer rằng Phao-lô dạy giáo lý này nhưng Phao-lô không phải là thẩm quyền đối với chúng ta, còn hơn tuyên xưng chấp nhận lời dạy của Phao-lô trong khi khéo léo né tránh sức mạnh của lập luận ông. Chúng tôi đồng ý với Stevens, Pauline Theology, 135, 136, rằng mọi người “đã phạm tội theo cùng nghĩa mà tín hữu đã bị đóng đinh với thế gian và chết đối với tội lỗi khi Đấng Christ chết trên thập tự giá.” Nhưng chúng tôi phản đối rằng việc biến sự chết của Đấng Christ thành dịp đơn thuần cho sự chết của tín hữu, và tội của A-đam thành dịp đơn thuần cho tội lỗi của con người, là phớt lờ những lẽ thật trung tâm trong lời dạy của Phao-lô — sự hiệp nhất sống động của tín hữu với Đấng Christ, và sự hiệp nhất sống động của nòi giống với A-đam.

B. Nó dựa trên những nguyên tắc triết học sai lầm, chẳng hạn như: (a) Rằng linh hồn được Đức Chúa Trời dựng nên ngay lập tức. (b) Rằng luật pháp Đức Chúa Trời hoàn toàn hệ tại mệnh lệnh bề ngoài. (c) Rằng khả năng tự nhiên hiện tại để vâng giữ luật pháp là thước đo của bổn phận. (d) Rằng các mối quan hệ của con người với luật đạo đức hoàn toàn là cá nhân. (e) Rằng ý chí chỉ đơn thuần là năng lực của những lựa chọn cá nhân và riêng tư. (f) Rằng ý chí, lúc con người mới sinh, không có tình trạng hay tính cách đạo đức nào.

Xem Baird, Elohim Revealed, 250 sq. — “Nhân vị không thể tách khỏi bản tính. Bổn phận duy nhất là tình yêu. Trừ khi bất kỳ bổn phận nào được thực hiện qua hoạt động của một nguyên tắc tình yêu nảy sinh trong bản tính, nó hoàn toàn không được thực hiện. Luật pháp hướng đến bản tính. Nguyên nhân hữu hiệu của hành động đạo đức là chủ thể đúng của luật đạo đức. Chỉ trong sự ngang ngược của thần học phi Kinh Thánh chúng ta mới thấy sự phi lý của việc tách tính cách đạo đức khỏi bản thể của linh hồn, và buộc nó vào những việc làm thoáng qua của đời sống. Quan niệm cho rằng trách nhiệm và tội lỗi chỉ có thể quy cho các hành động thì chỉ phù hợp với sự phủ nhận hoàn toàn rằng bản tính con người tự nó nợ Đức Chúa Trời điều gì, hay có chức vụ nào trong việc bày tỏ vinh hiển Ngài. Nó phớt lờ sự kiện rằng các hành động là những hiện tượng trống rỗng, tự chúng không có giá trị khả dĩ nào. Chính tấm lòng, linh hồn, sức lực, tâm trí, mà chúng ta phải yêu. Đấng Christ đã phù hợp với luật pháp, bằng cách là ‘con thánh ấy’ (Lu-ca 1:35, lề).”

Những nguyên tắc triết học sai lầm nằm ở nền tảng của các cách giải thích Kinh Thánh của Trường phái Mới. Tính liên đới của nòi giống bị phớt lờ, và mọi hành động đạo đức bị cho là cá nhân. Trong phần thảo luận về thuyết tội lỗi của phái Augustin, chúng tôi hy vọng sẽ chỉ ra rằng đằng sau giáo lý của Phao-lô là một triết học hoàn toàn khác. Một triết học như thế cùng với một kinh nghiệm Cơ Đốc sâu xa hơn hẳn đã có thể sửa chữa lời trình bày sau đây về quan điểm tội lỗi của Phao-lô, của Orello Cone, trong Am. Jour. Theology, tháng 4 năm 1898:241-267. Về cụm từ Rô-ma 5:12 — “vì mọi người đều đã phạm tội,” ông nhận xét: “Nếu dưới trật tự mới con người không trở nên công chính chỉ vì sự công chính của Đấng Christ và không cần sự lựa chọn của họ, thì dưới trật tự cũ Phao-lô cũng không nghĩ họ phải chịu sự chết mà không có những hành động tội lỗi của chính họ. Mỗi đầu đại diện chỉ được quan niệm như dịp cho các kết quả của công việc ông, một bên trong trật tự bi thảm của sự chết, và bên kia trong trật tự phước hạnh của sự sống — dịp không thể thiếu cho mọi điều tiếp theo trong cả hai trật tự.... Có thể vấn đề là liệu Pfleiderer có trình bày trường hợp quá mạnh khi ông nói rằng tội của dòng dõi A-đam được xem là ‘hậu quả tất yếu’ của tội A-đam hay không. Từ việc dùng thì quá khứ ἥμαρτον (hê-mar-ton, ‘đã phạm tội’) không suy ra rằng sự phạm tội của mọi người được chứa trong tội của A-đam, dù nghĩa này phải được xem là khả dĩ về mặt ngữ pháp. Tuy nhiên, nó không phải là nghĩa duy nhất có thể biện hộ về mặt ngữ pháp. Trong Rô-ma 3:23, ἥμαρτον (hê-mar-ton, ‘đã phạm tội’) chắc chắn không biểu thị một hành động quá khứ xác định như thế chỉ chiếm một điểm thời gian.” Nhưng chúng tôi đáp rằng văn cảnh quyết định rằng trong Rô-ma 5:12, ἥμαρτον (hê-mar-ton, ‘đã phạm tội’) biểu thị một hành động quá khứ xác định như thế; xem cách giải thích của chúng tôi về toàn bộ đoạn, dưới Thuyết Augustin, các trang 625-627.

C. Nó công kích sự công chính của Đức Chúa Trời:

(a) Bằng cách xem Ngài là đấng sáng tạo trực tiếp một bản tính hư hoại vốn không thể sai trật dẫn mọi người vào sự vi phạm thực tế. Duy trì rằng, do hậu quả của hành động A-đam, Đức Chúa Trời khiến mọi người trở thành tội nhân, và điều này, không phải nhờ các định luật cố hữu của sự truyền sinh, mà bằng việc sáng tạo trực tiếp trong từng trường hợp một bản tính hư hoại, là khiến Đức Chúa Trời gián tiếp thành tác giả của tội lỗi.

(b) Bằng cách mô tả Ngài là đấng giáng khổ nạn và sự chết trên hàng triệu người trong đời này không đến tuổi ý thức đạo đức, và do đó, theo thuyết, hoàn toàn vô tội. Điều này là khiến Ngài giáng tội của A-đam trên dòng dõi ông, trong khi đồng thời phủ nhận mối liên hệ đạo đức giữa A-đam và dòng dõi ông vốn duy nhất có thể khiến sự giáng phạt như thế là công chính.

(c) Bằng cách chủ trương rằng thời kỳ thử thách mà Đức Chúa Trời ấn định cho con người là một thời kỳ thử thách riêng biệt của mỗi linh hồn, khi nó mới đến tuổi ý thức đạo đức và ít đủ tư cách nhất để quyết định đúng đắn. Điều này phù hợp hơn nhiều với quan niệm của chúng ta về sự công chính thần linh rằng quyết định hẳn đã được toàn thể nòi giống đưa ra, nơi một người mà bản tính thanh sạch và hiểu trọn luật pháp Đức Chúa Trời, hơn là thiên đàng và địa ngục hẳn đã được quyết định cho mỗi chúng ta bởi một quyết định đưa ra trong thời thơ ấu thiếu kinh nghiệm của mình, dưới ảnh hưởng của một bản tính hư hoại.

Theo thuyết này, Đức Chúa Trời quyết định, trong chủ quyền đơn thuần của Ngài, rằng vì một người phạm tội, mọi người phải được gọi vào hiện hữu trong tình trạng hư hoại, dưới một định chế đảm bảo tính chắc chắn của việc họ phạm tội. Nhưng chúng tôi cho rằng thật bất công khi bất kỳ ai phải chịu khổ mà không đáng chịu. Nói rằng Đức Chúa Trời đánh dấu như vậy cảm thức của Ngài về tội trạng của tội A-đam là mâu thuẫn với nguyên tắc chính của thuyết, tức là, con người chỉ chịu trách nhiệm về tội của chính mình. Chúng tôi thà biện minh cho Đức Chúa Trời bằng cách chủ trương rằng có một lý do cho sự giáng phạt này, và lý do ấy là mối liên hệ của trẻ thơ với A-đam. Nếu khuynh hướng phạm tội đơn thuần là vô tội, thì Đấng Christ hẳn đã có thể nhận lấy nó, khi Ngài nhận lấy bản tính chúng ta. Nhưng nếu Ngài đã nhận lấy nó, nó sẽ không giải thích được sự kiện của sự đền tội, vì theo thuyết này nó sẽ không cần được đền tội. Nói rằng đứa trẻ kế thừa một bản tính tội lỗi, không phải như hình phạt, mà bởi định luật tự nhiên, là phớt lờ sự kiện rằng định luật tự nhiên này chỉ đơn thuần là hành động đều đặn của Đức Chúa Trời, sự bày tỏ bản tính đạo đức của Ngài, và vì vậy tự nó là hình phạt.

“Con người giết một con rắn,” Raymond nói, “vì nó là một con rắn, chứ không phải vì nó đáng trách vì là một con rắn,” — điều này dường như với chúng tôi là một bằng chứng mới rằng những người bênh vực sự hư hoại vô tội xem trẻ thơ, không phải như những hữu thể đạo đức, mà như loài vật đơn thuần. “Chúng ta phải phân biệt sự xuất sắc hay xấu xa tự động,” Raymond lại nói, “với công đức đạo đức, dù tốt hay xấu.” Điều này dường như với chúng tôi là một giáo lý về hình phạt không có tội trạng. Princeton Essays, 1:138, trích Coleridge: “Thật là một sự xúc phạm lẽ thường khi khẳng định rằng việc con người bị đặt vào thời kỳ thử thách trong những hoàn cảnh mà không một ai trong mười ngàn triệu người thoát khỏi tội lỗi và sự đoán phạt đến sự chết đời đời là không có điều dữ. Có điều dữ giáng trên chúng ta, như một hậu quả của tội A-đam, trước những vi phạm cá nhân của chúng ta. Điều dữ này là gì không quan trọng, dù là sự chết tạm thời, sự hư hoại của bản tính, tính chắc chắn của tội lỗi, hay sự chết theo nghĩa rộng hơn; nếu cơ sở của điều dữ đến trên chúng ta là tội của A-đam, nguyên tắc vẫn như nhau.” Baird, Elohim Revealed, 488 — Như vậy, dường như, “nếu một tạo vật bị trừng phạt, điều đó hàm ý rằng ai đó đã phạm tội, nhưng không nhất thiết cho thấy kẻ chịu khổ là tội nhân! Nhưng điều này hoàn toàn trái với lập luận của sứ đồ trong Rô-ma 5:12-19, vốn dựa trên giáo lý ngược lại, và nó cũng trái với sự công chính của Đức Chúa Trời, Đấng chỉ trừng phạt những kẻ đáng chịu.” Xem Julius Müller, Doct. Sin. 2:67-74.

D. Việc nó giới hạn trách nhiệm trong những lựa chọn xấu của cá nhân và các khuynh hướng do đó gây ra là không phù hợp với những sự kiện sau:

(a) Lựa chọn đạo đức đầu tiên của mỗi cá nhân không suy tính đến nỗi không thể nhớ được. Được đưa ra lúc mới sinh, như các nhà bênh vực chính của thuyết Trường phái Mới duy trì, nó không đáp ứng định nghĩa tội lỗi của họ là sự vi phạm tự nguyện luật đã biết. Trách nhiệm về lựa chọn như thế không khác với trách nhiệm về tình trạng xấu bẩm sinh của ý chí vốn biểu hiện trong lựa chọn ấy.

(b) Tính đồng đều của hành động tội lỗi giữa con người không thể được giải thích bằng sự hiện hữu của một năng lực lựa chọn đơn thuần. Việc con người đều đặn lựa chọn có thể được giải thích như vậy; nhưng việc con người đều đặn lựa chọn điều dữ đòi hỏi chúng ta phải đặt ra một khuynh hướng xấu hay tình trạng xấu của chính ý chí, trước những hành động lựa chọn riêng lẻ này. Khuynh hướng xấu hay sự quyết định bẩm sinh về điều dữ này, vì là nguyên nhân thực sự của những tội lỗi thực tế, tự nó phải là tội lỗi, và như thế phải đáng tội và đáng bị đoán phạt.

(c) Quyền năng trong ý chí để ngăn tính hư hoại bẩm sinh tự phát triển, theo thuyết này, là một điều kiện cần thiết của trách nhiệm về những tội lỗi thực tế. Nhưng tính đồng đều tuyệt đối của sự vi phạm thực tế là bằng chứng cho thấy ý chí thực tế bất lực. Nếu trách nhiệm giảm dần khi những khó khăn trên đường quyết định tự do tăng lên, thì sự kiện những khó khăn này không thể vượt qua cho thấy rằng không thể có trách nhiệm nào cả. Phủ nhận tội trạng của tội lỗi bẩm sinh do đó thực tế là phủ nhận tội trạng của tội lỗi thực tế phát sinh từ đó.

Mục đích của mọi thuyết là tìm một quyết định của ý chí sẽ biện minh cho Đức Chúa Trời trong việc đoán phạt con người. Chúng ta sẽ tìm quyết định như thế ở đâu? Ở tuổi mười lăm, mười, năm? Thì mọi kẻ chết trước tuổi này không phải là tội nhân, không thể bị trừng phạt bằng sự chết một cách công chính, không cần một Đấng Cứu Rỗi. Ở lúc mới sinh? Nhưng quyết định vào lúc như thế không phải là một quyết định ý thức chống Đức Chúa Trời như, theo thuyết này, sẽ khiến nó thành yếu tố quyết định đúng đắn cho định mệnh tương lai của chúng ta. Chúng tôi cho rằng thuyết của Augustin — thuyết về tội của nòi giống trong A-đam — là thuyết duy nhất cho thấy một sự vi phạm ý thức xứng đáng làm nguyên nhân và cơ sở cho tội trạng và sự đoán phạt của con người.

Wm. Adams Brown: “Ai có thể nói hành động của mình do ý chí mình gây ra đến đâu, và do bản tính mình kế thừa gây ra đến đâu? Con người cảm thấy có tội về những hành động phần lớn do bản tính kế thừa của họ gây ra, mà sự hư hoại kế thừa ấy là tội trạng, đáng bị trừng phạt và chắc chắn sẽ nhận nó.” H. B. Smith, System, 350, chú thích — “Người ta đã nói, như một lời chế giễu thần học cũ, rằng con người rất sẵn lòng suy đoán về việc phạm tội trong A-đam, để chuyển sự chú ý khỏi cảm thức tội lỗi cá nhân. Nhưng toàn bộ lịch sử thần học làm chứng rằng những kẻ tin đầy đủ nhất vào sự hư hoại bẩm sinh và đúng nghĩa đạo đức của chúng ta — như Augustin, Calvin, và Edwards — luôn có cảm thức sâu xa nhất về sự không xứng đáng cá nhân của mình. Chúng ta chỉ biết đầy đủ sự dữ của tội lỗi khi chúng ta biết cả gốc rễ lẫn bông trái của nó.”

“Causa causæ est causa causati” (nguyên nhân của nguyên nhân là nguyên nhân của kết quả). Sự hư hoại bẩm sinh là nguyên nhân của tội lỗi thực tế đầu tiên. Nguyên nhân của sự hư hoại bẩm sinh là tội của A-đam. Nếu không có tội trạng trong tội lỗi nguyên thủy, thì tội lỗi thực tế phát sinh từ đó không thể đáng tội. Có những tội cố ý về sau mà trong đó yếu tố cá nhân lấn át yếu tố nòi giống và di truyền. Nhưng điều này không thể nói về những hành động đầu tiên khiến con người thành tội nhân. Những hành động này là kết quả tự nhiên và đồng đều của sự quyết định bẩm sinh của ý chí đến nỗi chúng không thể đáng tội, trừ khi sự quyết định bẩm sinh ấy cũng đáng tội. Tóm lại, không phải mọi tội lỗi đều là cá nhân. Phải có một tội của bản tính — một tội của nòi giống — bằng không những khởi đầu của tội lỗi thực tế không thể được giải thích hay được xem là đối tượng của sự đoán phạt của Đức Chúa Trời. Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:320-328, 341 — “Nếu sự hư hoại ăn sâu mà chúng ta mang vào đời không phải là tội của chúng ta, nó lập tức trở thành lời bào chữa cho những tội lỗi thực tế của chúng ta.” Princeton Essays, 1:138, 139 — Lựa chọn: 1. Một người có thể bằng quyền năng mình ngăn sự phát triển của sự hư hoại di truyền này không? Thì chúng ta không biết rằng mọi người đều là tội nhân, hay sự cứu rỗi của Đấng Christ là cần thiết cho mọi người. 2. Tội lỗi thực tế có phải là hậu quả tất yếu của sự hư hoại di truyền không? Thì, theo thuyết này, nó không còn là một hành động tự do, và không đáng tội, vì tội trạng chỉ có thể quy cho sự vi phạm tự nguyện luật đã biết. Xem Baird, Elohim Revealed, 256 sq.; Hodge, Essays, 571-638; Philippi, Glaubenslehre, 2:61-73; Edwards on the Will, part iii, sec. 4; Bib. Sac., 20:317-320.

4. Thuyết Liên Bang, hay Thuyết Định Tội bởi Giao Ước. Thuyết Liên Bang, hay thuyết về các Giao Ước, khởi nguồn với Cocceius (1608-1669), giáo sư tại Leyden, nhưng được Turretin (1623-1687) triển khai đầy đủ hơn. Nó đã trở thành một tín điều của Hội Thánh Cải Chánh khác với hội thánh Luther, và tại đất nước này nó có những người bênh vực chính trong trường phái thần học Princeton, mà Tiến sĩ Charles Hodge là đại diện.

Theo quan điểm này, A-đam được Đức Chúa Trời lập, bởi sự ấn định có chủ quyền của Ngài, làm đại diện của toàn thể loài người. Với A-đam làm đại diện của họ, Đức Chúa Trời lập giao ước, đồng ý ban cho họ sự sống đời đời với điều kiện ông vâng lời, nhưng khiến hình phạt cho sự bất tuân của ông là sự hư hoại và sự chết của mọi dòng dõi ông. Theo các điều khoản của giao ước này, vì A-đam đã phạm tội, Đức Chúa Trời kể mọi con cháu ông là tội nhân, và đoán phạt họ vì sự vi phạm của A-đam.

Trong việc thi hành bản án đoán phạt này, Đức Chúa Trời ngay lập tức dựng nên mỗi linh hồn trong dòng dõi A-đam với một bản tính hư hoại và bại hoại, vốn không thể sai trật dẫn đến tội lỗi, và tự nó là tội lỗi. Do đó thuyết này là một thuyết về sự quy kết trực tiếp tội của A-đam cho dòng dõi ông, sự hư hoại bản tính của họ không phải là nguyên nhân của sự quy kết ấy, mà là hậu quả của nó. Trong Rô-ma 5:12, “sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội,” có nghĩa là: “sự chết về thể xác, thuộc linh, và đời đời đến trên mọi người, vì mọi người được xem và đối xử như tội nhân.”

Fisher, Discussions, 355-409, so sánh các thuyết Augustin và Giao Ước về Tội lỗi Nguyên thủy. Trình bày của ông về thuyết Giao Ước và nguồn gốc của nó về cơ bản như sau: Thuyết Giao Ước là một thuyết về các giao ước (fœdus, một giao ước). 1. Giao ước là một định chế có chủ quyền do Đức Chúa Trời áp đặt. 2. Sự hiệp nhất giao ước là cơ sở pháp lý của sự quy kết, dù mối quan hệ huyết thống với A-đam là lý do tại sao A-đam chứ không phải người khác được chọn làm đại diện của chúng ta. 3. Tội trạng của chúng ta về tội của A-đam chỉ đơn thuần là một trách nhiệm pháp lý. 4. Tội bị quy kết ấy bị trừng phạt bằng sự hư hoại bẩm sinh, và sự hư hoại bẩm sinh ấy bị trừng phạt bằng sự chết đời đời. Augustin không thể dung hòa sự hư hoại cố hữu với sự công chính của Đức Chúa Trời; do đó ông chủ trương rằng chúng ta đã phạm tội trong A-đam.

Như vậy Anselm nói: “Vì toàn thể bản tính con người đã ở trong họ (A-đam và Ê-va), và ngoài họ không còn gì của nó, toàn thể đã bị suy yếu và hư hoại.” Sau tội đầu tiên “bản tính này được truyền lại đúng như nó đã tự làm cho mình bằng cách phạm tội.” Mọi tội lỗi đều thuộc về ý chí; nhưng đây là một phần trong di sản của chúng ta. Dòng dõi của A-đam đã không ở trong ông như những cá nhân; thế mà điều ông đã làm như một con người, ông đã không làm sine natura (tách khỏi bản tính), và bản tính này là của chúng ta cũng như của ông. Peter Lombard cũng vậy. Tội lỗi của các tổ phụ trực tiếp của chúng ta, vì chúng là những phẩm tính thuần túy cá nhân, không được truyền lại. Sau tội đầu tiên của A-đam, những phẩm tính thực tế của người cha đầu tiên hay của các bậc cha mẹ sau này khác không làm hư hoại bản tính về các phẩm tính của nó, mà chỉ về các phẩm tính của con người.

Calvin duy trì hai mệnh đề: 1. Chúng ta không bị đoán phạt vì tội của A-đam tách khỏi sự hư hoại cố hữu của chính chúng ta vốn bắt nguồn từ ông. Tội mà vì đó chúng ta bị đoán phạt là tội của chính chúng ta. 2. Tội này là của chúng ta, vì bản tính chúng ta bị hư hoại trong A-đam, và chúng ta nhận nó trong tình trạng mà sự vi phạm đầu tiên đã đặt nó vào. Melanchthon cũng chủ trương một sự quy kết tội đầu tiên có điều kiện là sự hư hoại bẩm sinh của chúng ta. Động lực thúc đẩy Chủ nghĩa Giao Ước được tạo ra bởi khó khăn, theo thuyết Augustin thuần túy, trong việc giải thích sự không quy kết những tội sau này của A-đam, và những tội của dòng dõi ông.

Cocceius (tiếng Hà Lan, Coch: tiếng Anh, Cook), tác giả của thuyết giao ước, quan niệm rằng ông đã giải quyết khó khăn này bằng cách khiến tội của A-đam được quy kết cho chúng ta trên cơ sở một giao ước giữa Đức Chúa Trời và A-đam, theo đó A-đam đứng làm đại diện cho dòng dõi ông. Tuy nhiên, trong cách dùng thuật ngữ của Cocceius, sự khác biệt duy nhất giữa giao ước và mệnh lệnh được tìm thấy trong lời hứa gắn với việc giữ nó. Fisher nhận xét về sai lầm, nơi những người bênh vực sự quy kết hiện đại, là phớt lờ sự kiện trọng yếu về một sự tham dự chân thật và thực sự trong tội của A-đam. Phần lớn các nhà thần học Calvin ở thế kỷ 17 vừa là người Augustin vừa là người Giao Ước. Owen và Bản Tuyên xưng Westminster cũng vậy. Tuy nhiên, Turretin gần như đã hòa tan mối quan hệ tự nhiên với A-đam vào mối quan hệ giao ước.

Edwards quay lại giáo lý cũ của Aquinas và Augustin. Ông cố chứng minh một sự tham dự thực sự trong tội đầu tiên. Sự dấy lên đầu tiên của khuynh hướng tội lỗi, bởi một sự đồng nhất do thần linh thiết lập, chính là sự tham dự này. Nhưng Hopkins và Emmons xem khuynh hướng tội lỗi, không phải như một sự tham dự thực sự, mà chỉ như một sự ưng thuận mang tính xây dựng đối với tội đầu tiên của A-đam. Từ đó nảy sinh thần học Trường phái Mới, trong đó sự quy kết tội của A-đam bị từ bỏ. Ngược lại, các nhà Calvin thuộc trường phái Princeton đứng vững trên thuyết Giao Ước, và lấy Turretin làm sách giáo khoa, gây chiến với các quan điểm New England, không hoàn toàn tha cho chính Edwards. Sau phần điểm lại nguồn gốc của thuyết này, mà chúng tôi chủ yếu mang ơn Fisher, có thể dễ dàng thấy có ít vẻ lẽ thật đến đâu trong giả định của các nhà thần học Princeton rằng thuyết Giao Ước là “giáo lý bất hủ của Hội Thánh Đức Chúa Trời.”

Các trình bày của thuyết được tìm thấy trong Cocceius, Summa Doctrinæ de Fœdere, cap. 1, 5; Turretin, Inst., loc. 9, quæs. 9; Princeton Essays, 1:98-185, đặc biệt 120 — “Trong sự quy kết có, thứ nhất, một sự gán điều gì đó cho những người liên quan; thứ hai, một quyết định đối xử với họ theo đó.” Cơ sở cho sự quy kết này là “sự hiệp nhất giữa A-đam và dòng dõi ông, vốn có hai mặt — một sự hiệp nhất tự nhiên, như giữa cha và con, và sự hiệp nhất của sự đại diện, vốn là ý chính được nhấn mạnh ở đây.” 123 — “Như trong Đấng Christ chúng ta được cấu thành công chính bởi sự quy kết sự công chính, thì trong A-đam chúng ta được làm thành tội nhân bởi sự quy kết tội của ông.... Tội trạng là trách nhiệm hay sự phơi bày trước hình phạt; theo cách dùng thần học, nó không hàm ý sự xấu xa đạo đức hay tính tội phạm.” 162 — Turretin được trích dẫn: “Do đó, nền tảng của sự quy kết không chỉ đơn thuần là mối liên hệ tự nhiên tồn tại giữa chúng ta và A-đam — vì, nếu vậy, mọi tội của ông sẽ được quy kết cho chúng ta, mà chủ yếu là mối liên hệ đạo đức và giao ước, trên cơ sở đó Đức Chúa Trời đã lập giao ước với ông như đầu của chúng ta. Do đó trong tội ấy A-đam đã hành động không phải như một người tư mà như một người công và đại diện.” Sự đồng nhất xuất phát từ hợp đồng; sự hiệp nhất tự nhiên thường không được nhắc đến chút nào. Marck: Mọi người đã phạm tội trong A-đam, “eos representante” (họ được đại diện). Các hành động của A-đam và của Đấng Christ là của chúng ta “jure representationis” (theo quyền đại diện).

G. W. Northrup đưa ra thứ tự của thuyết Giao Ước là: “(1) sự quy kết tội trạng của A-đam; (2) sự đoán phạt trên cơ sở tội trạng bị quy kết này; (3) sự hư hoại bản tính tiếp theo việc bị đối xử như đã bị đoán phạt. Như vậy sự quy kết pháp lý tội của A-đam là nguyên nhân và cơ sở của sự hư hoại bẩm sinh.... Mọi hành động, trừ một ngoại lệ duy nhất là tội của A-đam, đều là những hành động thần linh: việc bổ nhiệm A-đam, việc dựng nên dòng dõi ông, việc quy kết tội trạng ông, việc đoán phạt dòng dõi ông, sự hư hoại tiếp theo của họ. Ở đây chúng ta có tội trạng không có tội lỗi, sự phơi bày trước cơn thạnh nộ thần linh mà không đáng chịu, Đức Chúa Trời xem con người như điều họ không phải, trừng phạt họ trên cơ sở một tội phạm trước khi họ hiện hữu, và giáng trên họ sự đoán phạt vô cớ và sự tiền định hư mất vô cớ. Ở đây có sự đại diện độc đoán, sự quy kết hư cấu, tội trạng mang tính xây dựng, sự đền tội giới hạn.” The Presb. Rev., tháng 1 năm 1882:30, cho rằng Kloppenburg (1642) đi trước Cocceius (1648) trong việc chủ trương thuyết về các Giao Ước, như các Giáo luật Dort cũng vậy. Về những trình bày thêm của Chủ nghĩa Giao Ước, xem Hodge, Essays, 49-86, và Syst. Theol., 2:192-204; Bib. Sac., 21:95-107; Cunningham, Historical Theology.

Chúng tôi phản đối thuyết Giao Ước:

A. Nó nằm ngoài Kinh Thánh, vì không hề nhắc đến một giao ước như thế với A-đam trong trình thuật về sự thử thách của con người. Lời ám chỉ được giả định đến sự bội đạo của A-đam trong Ô-sê 6:7, nơi từ “giao ước” được dùng, quá bấp bênh và quá rõ ràng là ẩn dụ để làm cơ sở cho một lược đồ quy kết (xem Henderson, Com. on Minor Prophets, tại chỗ). Trong Hê-bơ-rơ 8:8 — “giao ước mới” — có một sự tương phản được gợi ý, không phải với một giao ước A-đam, mà với giao ước Môi-se (x. câu 9).

Trong Ô-sê 6:7 — “chúng nó đã như A-đam bội nghịch giao ước” (Bản Hiệu đính) — bản dịch đúng được Henderson, Minor Prophets, đưa ra: “Nhưng chúng nó, như những kẻ phá giao ước, tại đó chúng nó đối với ta cách bội bạc.” bản Bảy Mươi: αὐτοὶ δέ εἰσιν ὡς ἄνθρωπος παραβαίνων διαθήκην (nhưng chúng nó như một người vi phạm giao ước). De Wette: “Aber sie übertreten den Bund nach Menschenart; daselbst sind sie mir treulos.” (“Nhưng chúng nó vi phạm giao ước theo kiểu loài người; tại đó chúng nó đối với ta cách bội bạc.”) Ở đây từ adam, được dịch là “man” (“người”), hoặc có nghĩa là “a man” (“một người”), hoặc “man” (“người”), tức là, con người chung. “Y-sơ-ra-ên đã ít quan tâm đến các giao ước của họ với Đức Chúa Trời như những người vô nguyên tắc quan tâm đến các hợp đồng thông thường.” “Như một người” — như loài người vẫn làm. So sánh Thi Thiên 82:7 — “các ngươi sẽ chết như loài người”; Ô-sê 8:1, 2 — “chúng nó đã bội nghịch giao ước ta” — một lời ám chỉ đến giao ước Áp-ra-ham hay giao ước Môi-se. Hê-bơ-rơ 8:9 — “Nầy, Chúa phán: thì giờ sẽ đến, khi ta sẽ lập một giao ước mới với nhà Y-sơ-ra-ên và với nhà Giu-đa; chẳng phải theo giao ước mà ta đã lập với tổ phụ chúng nó, trong ngày ta cầm tay chúng nó để đưa ra khỏi xứ Ê-díp-tô.”

B. Nó mâu thuẫn với Kinh Thánh, khi khiến kết quả đầu tiên của tội A-đam là việc Đức Chúa Trời xem và đối xử nòi giống như tội nhân. Trái lại, Kinh Thánh tuyên bố rằng sự vi phạm của A-đam đã cấu thành chúng ta thành tội nhân (Rô-ma 5:19). Chúng ta không phải là tội nhân chỉ vì Đức Chúa Trời xem và đối xử chúng ta như thế, mà Đức Chúa Trời xem chúng ta là tội nhân vì chúng ta là tội nhân. Sự chết được nói là đã “trải qua trên hết thảy mọi người,” không phải vì mọi người được xem và đối xử như tội nhân, mà “vì mọi người đều đã phạm tội” (Rô-ma 5:12).

Về một sự giải kinh đầy đủ đoạn Rô-ma 5:12-19, xem ghi chú cho phần thảo luận về Thuyết A-đam làm Đầu Tự nhiên, các trang 625-627. Tiến sĩ Park đã gây phật ý lớn khi nói rằng những cái gọi là “giao ước” của luật pháp và của ân điển, được Bản Tuyên xưng Westminster nói đến như được Đức Chúa Trời lập với A-đam và Đấng Christ tương ứng, thực ra đã được “lập tại Hà Lan.” Từ fœdus (giao ước), trong một liên hệ như thế, đúng ra không thể có nghĩa gì hơn “sắc lệnh”; xem Vergil, Georgics, 1:60-63 — “eterna fœdera” (“những giao ước đời đời”). E. G. Robinson, Christ. Theol., 185 — “‘Giao ước’ của Đức Chúa Trời với con người chỉ đơn thuần là phương cách Ngài đối xử với họ theo tri thức và cơ hội của họ.”

C. Nó công kích sự công chính của Đức Chúa Trời bằng cách hàm ý:

(a) Rằng Đức Chúa Trời bắt con người chịu trách nhiệm về việc vi phạm một giao ước mà họ không có phần nào trong việc thiết lập. Giao ước được giả định chỉ là một sắc lệnh có chủ quyền; sự công chính được giả định, chỉ là ý muốn độc đoán.

Chúng ta không chỉ chưa bao giờ ủy quyền cho A-đam lập một giao ước như thế, mà còn không có bằng chứng nào cho thấy ông từng lập một giao ước nào cả. Thậm chí không chắc chắn rằng A-đam biết mình sẽ có dòng dõi. Trong trường hợp quy kết tội lỗi chúng ta cho Đấng Christ, Đấng Christ đã tự nguyện lập giao ước gánh chúng, và hiệp mình với bản tính chúng ta để Ngài có thể gánh chúng. Trong trường hợp quy kết sự công chính của Đấng Christ cho chúng ta, chúng ta trước hết trở nên một với Đấng Christ, và trên cơ sở sự hiệp nhất của chúng ta với Ngài mà được xưng công chính. Nhưng theo thuyết Giao Ước, chúng ta bị đoán phạt trên cơ sở một giao ước mà chúng ta không lập, không tham dự, cũng không ưng thuận.

(b) Rằng trên cơ sở giao ước này Đức Chúa Trời kể con người là tội nhân trong khi họ không phải là tội nhân. Nhưng Đức Chúa Trời xét đoán theo lẽ thật. Những sự đoán phạt của Ngài không tiến hành trên cơ sở hư cấu pháp lý. Ngài chỉ có thể xem những kẻ chịu trách nhiệm về sự vi phạm của A-đam là những kẻ theo một nghĩa thực sự nào đó đã liên quan, và đã có phần, trong sự vi phạm ấy.

Xem Baird, Elohim Revealed, 544 — “Ở đây có một tội, vốn không phải là tội phạm, mà chỉ là một tình trạng được xem và đối xử như tội nhân; và một tội trạng, vốn không có tính tội lỗi, và không hàm ý sự đáng trách hay tính tội phạm về đạo đức,” — tức là, một tội vốn không phải là tội, và một tội trạng vốn không phải là tội trạng. Tại sao Đức Chúa Trời không thể cũng công chính kể tội của A-đam vào sổ các thiên sứ sa ngã, và trừng phạt họ vì nó? Dorner, System Doct., 2:351; 3:53, 54 — “Hollaz chủ trương rằng Đức Chúa Trời đối xử với con người theo điều Ngài thấy trước mọi người sẽ làm, nếu họ ở địa vị A-đam” (scientia media, tri thức trung gian, và imputatio metaphysica, sự quy kết siêu hình). Birks, Difficulties of Belief, 141 — “Sự quy kết trực tiếp bất công như imputatio metaphysica, tức là, việc Đức Chúa Trời đoán phạt chúng ta vì điều Ngài biết chúng ta hẳn đã làm nếu ở địa vị A-đam. Theo một thuyết như thế thì hoàn toàn không cần một cuộc thử thách nào. Đức Chúa Trời hẳn có thể đoán phạt một nửa nòi giống xuống địa ngục ngay lập tức mà không cần thử thách, trên cơ sở rằng dù sao họ cuối cùng sẽ phạm tội và đến đó.” Sự xưng công chính có thể là vô cớ, nhưng sự đoán phạt thì không. “Như thuyết khế ước xã hội về chính quyền, thuyết giao ước về tội lỗi chỉ là một hư cấu pháp lý. Nó giải thích, chỉ để hạ thấp. Thuyết của thần học New England, vốn quy cho chủ quyền đơn thuần của Đức Chúa Trời việc khiến chúng ta thành tội nhân do hậu quả của tội A-đam, còn hợp lý hơn thuyết Giao Ước” (Fisher).

Giáo sư Moses Stuart mô tả thuyết này là một thuyết về “tội trạng hư cấu, nhưng sự đoán phạt có thật.” Nền kinh tế thần linh không chấp nhận những sự thay thế hư cấu hay những sự lẩn tránh pháp lý. Không trò khôn vặt pháp lý nào có thể sửa đổi sự công chính đời đời. Chủ nghĩa Giao Ước đảo ngược trật tự đúng, và đặt hậu quả trước nguyên nhân, như trường hợp của thuyết khế ước xã hội về chính quyền. Ritchie, Darwin and Hegel, 27 — “Thật phi logic khi nói rằng xã hội khởi nguồn trong một hợp đồng; vì hợp đồng tiền giả định xã hội.” Unus homo, nullus homo (một người, không phải người) — không có xã hội, không có nhân vị. T. H. Green, Prolegomena to Ethics, 351 — “Không cá nhân nào có thể tự tạo cho mình một lương tâm. Người ấy luôn cần một xã hội tạo nó cho mình....” 200 — “Chỉ qua xã hội nhân vị mới được hiện thực hóa.” Boyce, Spirit of Modern Philosophy, 209, chú thích — “Mối liên hệ hữu cơ giữa các cá nhân là điều kiện ngay cả cho tính tự tồn tương đối độc lập của họ.” Chúng ta là “các phần chi thể của nhau” (Rô-ma 12:15). Schurman, Agnosticism, 176 — “Cá nhân không bao giờ có thể phát triển thành một nhân vị nếu không được huấn luyện qua xã hội và dưới luật pháp.” Hãy tưởng tượng một thuyết cho rằng gia đình khởi nguồn trong một khế ước! Chúng ta không được định nghĩa nhà nước bởi những khởi đầu thô sơ đầu tiên của nó, cũng như không định nghĩa cây sồi bởi quả sồi. Về thuyết khế ước xã hội, xem Lowell, Essays on Government, 136-188.

(c) Rằng, sau khi kể con người là tội nhân trong khi họ không phải là tội nhân, Đức Chúa Trời khiến họ thành tội nhân bằng cách ngay lập tức dựng nên mỗi linh hồn con người với một bản tính hư hoại tương ứng với sắc lệnh của Ngài. Điều này không chỉ giả định một quan điểm sai về nguồn gốc linh hồn, mà còn khiến Đức Chúa Trời trực tiếp thành tác giả của tội lỗi. Sự quy kết tội lỗi không thể đi trước và giải thích sự hư hoại; ngược lại, sự hư hoại phải đi trước và giải thích sự quy kết.

Bởi hành động của Đức Chúa Trời chúng ta trở nên hư hoại, như một hậu quả hình phạt của hành động A-đam được quy kết cho chúng ta chỉ như peccatum alienum (tội của kẻ khác). Dabney, Theology, 342, nói thuyết này xem linh hồn nguyên thủy thanh sạch cho đến khi bị quy kết. Xem Hodge on Rom. 5:13; Syst. Theol., 2:203, 210; Thornwell, Theology, 1:343-349; Chalmers, Institutes, 1:485, 487. Thuyết Giao Ước “khiến tội trong chúng ta thành hình phạt cho tội của kẻ khác, thay vì thành hình phạt cho tội của chính chúng ta, như trong lược đồ Augustin, vốn xem sự hư hoại trong chúng ta là sự trừng phạt tội của chính chúng ta trong A-đam.... Nó chủ trương một tội không mang lại sự trừng phạt đời đời, nhưng về đó chúng ta chịu trách nhiệm pháp lý thật như A-đam.” Chỉ còn phải nói rằng Tiến sĩ Hodge luôn kiên quyết từ chối thừa nhận một yếu tố bổ sung duy nhất có thể đã khiến quan điểm của ông bớt độc đoán và máy móc, tức là, thuyết truyền sinh về nguồn gốc linh hồn. Ông là người theo thuyết sáng tạo trực tiếp, và đến cuối vẫn duy trì rằng Đức Chúa Trời ngay lập tức dựng nên linh hồn, và dựng nên nó trong tình trạng hư hoại. Việc chấp nhận thuyết truyền sinh hẳn đã buộc ông đổi Chủ nghĩa Giao Ước của mình lấy chủ nghĩa Augustin. Thuyết sáng tạo trực tiếp là yếu tố còn lại duy nhất của chủ nghĩa nguyên tử Pelagius trong một thuyết vốn dĩ hợp Kinh Thánh. Thế mà Tiến sĩ Hodge xem điều này là một phần thiết yếu của lời dạy Kinh Thánh. Sự tự tin không lay chuyển của ông giống như của Fichte, mà Caroline Schelling mô tả là nói: “Zweifle an der Sonne Klarheit, Zweifle an der Sterne Licht, Leser, nur an meiner Wahrheit Und an deiner Dummheit, nicht.” (“Hãy nghi ngờ sự trong sáng của mặt trời, hãy nghi ngờ ánh sáng của các vì sao, hỡi độc giả, chỉ đừng nghi ngờ lẽ thật của ta và sự ngu dốt của ngươi.”)

Như một sự sửa chữa cho tinh thần nguyên tử của Chủ nghĩa Giao Ước, chúng tôi có thể trích dẫn một quan điểm dường như với chúng tôi khả thủ hơn nhiều, dù nó có lẽ đi đến cực đoan ngược lại. Tiến sĩ H. H. Bawden viết: “Cái tôi là sản phẩm của một môi trường xã hội. Một cái tôi khổ hạnh tự nó không phải là một cái tôi. Tính tự ngã và ý thức về bản chất là xã hội. Chúng ta là các phần chi thể của nhau. Quan điểm sinh học về tính tự ngã xem nó như một chức năng, hoạt động, tiến trình, không thể tách khỏi môi trường xã hội mà từ đó nó đã nảy sinh. Ý thức chỉ đơn thuần là tên gọi cho sự vận hành của một cơ thể. Không phải linh hồn là sự tiết ra của não, như mật là sự tiết ra của gan; không phải tâm trí là một chức năng của thân thể theo một nghĩa duy vật như thế. Nhưng tâm trí hay ý thức chỉ là sự tăng trưởng của một cơ thể, trong khi, mặt khác, cơ thể chính là cái tăng trưởng. Cái thuộc tâm linh không phải là một hình thức năng lượng thứ hai, tinh vi, song song, tương tác nhân quả với cái thuộc thể xác; càng không phải là một chuỗi đồng hành, như những người theo thuyết song hành chủ trương. Ý thức không phải là một trật tự hiện hữu hay một sự vật, mà đúng hơn là một chức năng. Nó là sự tổ chức của thực tại, vũ trụ đi đến một tiêu điểm, nở hoa, có thể nói, trong một trung tâm hữu hạn. Xã hội là một cơ thể theo cùng nghĩa như thân thể con người. Sự tách rời các đơn vị của xã hội không lớn hơn sự tách rời các yếu tố đơn vị của thân thể — dưới kính hiển vi các phân tử cách xa nhau. Xã hội là một quả cầu lớn với nhiều quả cầu nhỏ hơn bên trong.”

“Mỗi cái tôi không bất khả xâm phạm đối với các cái tôi khác. Các cái tôi không phải là những ngăn kín nước, mỗi ngăn có thể còn nguyên vẹn tự thân, dù mọi ngăn khác bị hủy diệt. Nhưng có những cống rãnh mở giữa mọi ngăn. Xã hội là một mạng lưới mênh mông của những nhân vị đan xen. Chúng ta là các phần chi thể của nhau. Điều ảnh hưởng người lân cận tôi ảnh hưởng tôi, và điều ảnh hưởng tôi cuối cùng ảnh hưởng người lân cận tôi. Cá nhân không phải là một đơn vị nguyên tử bất khả xâm nhập.... Cái tôi chỉ đơn thuần là toàn thể xã hội đi đến ý thức tại một điểm đặc thù nào đó. Mỗi cái tôi bắt rễ trong cơ thể xã hội mà nó chỉ là một sự bày tỏ địa phương và cá nhân. Một cái tôi tách khỏi các mối quan hệ xã hội của nó chỉ là một con số không. Như châm ngôn Hy Lạp cổ nói: ‘Kẻ sống hoàn toàn một mình hoặc là thú vật hoặc là thần linh.’” Trong khi chúng tôi xem phần trình bày này của Tiến sĩ Bawden như soi sáng nguồn gốc của ý thức và nhờ đó giúp lập luận của chúng tôi chống lại thuyết Giao Ước về tội lỗi, chúng tôi không xem nó chứng minh rằng ý thức, một khi đã phát triển, không thể trở nên tương đối độc lập và bất tử. Đằng sau xã hội, cũng như đằng sau cá nhân, là ý thức và ý muốn của Đức Chúa Trời, nơi duy nhất có sự bảo đảm về sự tồn tại lâu dài. Về những phản đối thuyết Giao Ước, xem Fisher, Discussions, 401 sq.; Bib. Sac., 20:455-462, 577; New Englander, 1868:551-603; Baird, Elohim Revealed, 305-334, 435-450; Julius Müller, Doct. Sin, 2:336; Dabney, Theology, 341-351.

5. Thuyết Quy kết Trung gian, hay Thuyết Đoán phạt vì Sự hư hoại. Thuyết này lần đầu được Placeus (1606-1655), giáo sư Thần học tại Saumur ở Pháp, duy trì. Placeus nguyên thủy phủ nhận rằng tội của A-đam theo bất kỳ nghĩa nào được quy kết cho dòng dõi ông, nhưng sau khi giáo lý của ông bị Công đồng của Hội Thánh Cải chánh Pháp tại Charenton năm 1644 đoán phạt, ông đã công bố quan điểm nay mang tên ông.

Theo quan điểm này, mọi người sinh ra trong tình trạng hư hoại về thể xác và đạo đức; sự hư hoại bẩm sinh này là nguồn của mọi tội lỗi thực tế, và tự nó là tội lỗi; nói chặt chẽ, chính sự hư hoại bẩm sinh này, và chỉ điều này, là điều Đức Chúa Trời quy kết cho con người. Về phần bản tính thể xác của con người, sự tội lỗi bẩm sinh này đã truyền từ A-đam đến mọi dòng dõi ông bởi các định luật truyền sinh tự nhiên. Linh hồn được Đức Chúa Trời dựng nên ngay lập tức, nhưng nó trở nên hư hoại cách chủ động ngay khi hiệp với thân thể. Sự tội lỗi bẩm sinh là hậu quả, dù không phải hình phạt, của sự vi phạm của A-đam.

Do đó có một nghĩa mà tội của A-đam có thể được nói là quy kết cho dòng dõi ông — nó được quy kết, không phải trực tiếp, như thể họ đã ở trong A-đam hay được đại diện nơi ông đến nỗi nó có thể được tính trực tiếp cho họ, sự hư hoại không xen vào — mà nó được quy kết một cách trung gian, qua và vì sự hư hoại xen vào vốn do tội của A-đam mà ra. Như trong thuyết Giao Ước sự quy kết là nguyên nhân của sự hư hoại, thì trong thuyết này sự hư hoại là nguyên nhân của sự quy kết. Trong Rô-ma 5:12, “sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội,” có nghĩa là: “sự chết về thể xác, thuộc linh, và đời đời truyền trên mọi người, vì mọi người đã phạm tội bằng cách sở hữu một bản tính hư hoại.”

Xem Placeus, De Imputatione Primi Peccati Adami, trong Opera, 1:709 — “Linh hồn cảm giác được sinh ra từ cha mẹ; linh hồn trí tuệ hay lý tính được sáng tạo trực tiếp. Linh hồn, khi bước vào bản tính thể xác hư hoại, không bị hư hoại cách thụ động, mà trở nên hư hoại cách chủ động, tự điều chỉnh theo phần kia của bản tính con người về tính cách.” 710 — Như vậy linh hồn này “mắc lấy từ tính hư hoại của các khuynh hướng của thân thể một tính hư hoại tương ứng, không phải bởi hành động của thân thể trên linh hồn cho bằng bởi sự ham muốn thiết yếu của linh hồn mà nhờ đó nó hiệp mình với thân thể theo cách thích ứng với các khuynh hướng của thân thể, như chất lỏng đổ vào bát tự điều chỉnh theo hình bát — sicut vinum in vase acetoso (như rượu trong bình giấm). Do đó Đức Chúa Trời không phải là tác giả của sự sa ngã của A-đam, cũng không phải của sự truyền tội lỗi.”

Herzog, Encyclopædia, bài: Placeus — “Trong nhan đề các tác phẩm của ông chúng ta đọc ‘Placæus’; tuy nhiên, chính ông viết ‘Placeus,’ là dạng La-tinh đúng hơn [của tiếng Pháp ‘de la Place’]. Trong tội đầu tiên của A-đam, Placeus phân biệt giữa sự phạm tội thực tế và tội thường tồn đầu tiên (khuynh hướng hư hoại). Cái trước thoáng qua; cái sau bám vào con người ông, và được truyền cho mọi người. Nó thực sự là tội lỗi, và nó được quy kết cho mọi người, vì nó khiến mọi người đáng bị đoán phạt. Placeus tin vào sự quy kết khuynh hướng hư hoại này, nhưng không tin vào sự quy kết hành động đầu tiên của A-đam, ngoại trừ một cách trung gian, qua sự quy kết sự hư hoại kế thừa.” Fisher, Discussions, 389 — “Sự hư hoại bẩm sinh đơn thuần là toàn bộ tội lỗi nguyên thủy. Placeus biện minh cho việc dùng từ ‘quy kết’ của mình bằng Rô-ma 2:26 — ‘Vậy nếu kẻ chưa chịu cắt bì giữ các mạng lịnh của luật pháp, thì sự chưa chịu cắt bì của người há chẳng được kể như đã chịu cắt bì hay sao?’ Sự hư hoại của chính chúng ta là điều kiện cần thiết của sự quy kết tội của A-đam, cũng như đức tin của chính chúng ta là điều kiện cần thiết của sự quy kết sự công chính của Đấng Christ.”

Những người bênh vực Sự Quy kết Trung gian là, ở Anh quốc, G. Payne, trong cuốn sách nhan đề: Original Sin; John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 1:196-332; và James S. Candlish, Biblical Doctrine of Sin, 111-122; ở Mỹ, H. B. Smith, trong System of Christian Doctrine, 169, 284, 285, 314-323; và E. G. Robinson, Christian Theology. Người biên tập tác phẩm của Tiến sĩ Smith nói: “Nhìn chung, ông ủng hộ thuyết Quy kết Trung gian. Có một ghi chú viết như sau: ‘Cả Quy kết Trung gian lẫn Quy kết Trực tiếp đều không hoàn toàn thỏa đáng.’ Hiểu ‘Quy kết Trung gian’ là một trình bày đầy đủ các sự kiện trong trường hợp, và tác giả chấp nhận nó; hiểu nó là một thuyết tuyên xưng đưa ra lời giải thích cuối cùng về các sự kiện, và nó ‘không hoàn toàn thỏa đáng.’” Chính Tiến sĩ Smith nói, 316 — “Tội lỗi nguyên thủy là một giáo lý về các điều kiện đạo đức của bản tính con người như từ A-đam — thuộc nòi giống: và nó không phải là một giáo lý về các trách nhiệm cá nhân và sự đáng chịu. Về điều sau, chúng ta cần nhiều và những hoàn cảnh khác. Nói chặt chẽ, không phải tội lỗi là đáng chịu, mà chỉ là tội nhân. Sự phân biệt tối hậu ở đây: Có một sự khác biệt có cơ sở vững chắc cần được vạch ra giữa sự đáng chịu cá nhân, tính cách cá nhân đúng nghĩa và các trách nhiệm (của mỗi cá nhân dưới luật pháp thần linh, như được áp dụng cụ thể, chẳng hạn, trong sự phán xét cuối cùng), và một điều kiện đạo đức thuộc nòi giống — cơ sở tiền đề của tính cách cá nhân như thế.”

“Tuy nhiên, sự phân biệt không phải giữa điều có phẩm tính đạo đức và điều không có, mà giữa tình trạng đạo đức của mỗi người như một thành viên của nòi giống, và các trách nhiệm và sự đáng chịu cá nhân của người ấy như một cá nhân. Tội lỗi nguyên thủy này đối với chúng ta sẽ chỉ mang tính cách của điều dữ, chứ không phải của tính tội lỗi, nếu không có sự kiện rằng chúng ta cảm thấy có tội trước sự hư hoại của mình khi nó được biết đến với chúng ta trong chính những hành động của mình. Thì trong đó không chỉ hàm chứa một cảm thức về điều dữ và khốn khổ, mà còn một cảm thức về tội trạng; hơn nữa, sự cứu chuộc cũng cần thiết để gỡ bỏ nó, điều này cho thấy nó là một tình trạng đạo đức. Đây là điểm nối giữa hai lập trường cực đoan, rằng chúng ta đã phạm tội trong A-đam, và rằng mọi tội lỗi hệ tại việc phạm tội. Tội trạng của tội A-đam là — sự phơi bày này, trách nhiệm này vì sự hư hoại bẩm sinh như thế, việc chúng ta có cùng bản tính trong cùng khuynh hướng đạo đức. Tội trạng của tội A-đam không được tách khỏi sự hiện hữu của khuynh hướng xấu này. Và tội trạng này là điều được quy kết cho chúng ta.” Xem bài về H. B. Smith, trong Presb. Rev., 1881; “Ông đã không hoàn toàn tán thành quan điểm của Placeus, vốn khiến bản tính hư hoại bởi dòng dõi thành cơ sở duy nhất của sự quy kết.”

Thuyết Quy kết Trung gian phải đối mặt với những phản đối sau:

A. Nó không giải thích trách nhiệm của con người về sự hư hoại bẩm sinh của mình. Không lời giải thích nào về điều này là khả dĩ, nếu không xem sự hư hoại của con người như khởi nguồn trong một hành động tự do cá nhân, hoặc của cá nhân, hoặc của bản tính con người tập thể nơi người cha và đầu đầu tiên của nó. Nhưng sự tham dự này của mọi người trong tội của A-đam là điều thuyết này minh nhiên phủ nhận.

Thuyết này chủ trương rằng chúng ta chịu trách nhiệm về hậu quả, nhưng không chịu trách nhiệm về nguyên nhân — “post Adamum, non propter Adamum” (sau A-đam, không phải vì A-đam). Nhưng, Julius Müller, Doct. Sin, 2:209, 331, nói — “Nếu khuynh hướng tội lỗi này ở trong chúng ta chỉ qua hành động của kẻ khác, chứ không qua việc làm của chính chúng ta, thì họ, chứ không phải chúng ta, chịu trách nhiệm về nó — nó không phải tội trạng của chúng ta, mà là bất hạnh của chúng ta. Và ngay cả về những tội lỗi thực tế phát sinh từ khuynh hướng tội lỗi cố hữu này, những tội này không hẳn là của chúng ta, mà là những hành động của tổ phụ đầu tiên chúng ta qua chúng ta. Tại sao quy chúng cho chúng ta như những tội lỗi thực tế, vì đó chúng ta phải bị đoán phạt? Như vậy, nếu chúng ta phủ nhận sự hiện hữu của tội trạng, chúng ta hủy diệt thực tại của tội lỗi, và ngược lại.” Thornwell, Theology, 1:348, 349 — Thuyết này “không giải thích cảm thức tội trạng, như liên hệ với sự hư hoại của bản tính — làm sao cảm giác đáng chịu có thể nảy sinh liên quan đến một tình trạng tâm trí mà chúng ta chỉ là những người nhận thụ động. Đứa trẻ không tự trách mình về những hoạn nạn mà sự dại dột của cha nó đã mang đến cho nó. Nhưng sự hư hoại bên trong của chúng ta chúng ta cảm thấy là lỗi của chính mình — nó là tội phạm của chúng ta cũng như sự xấu hổ của chúng ta.”

B. Vì sự khởi nguồn của bản tính hư hoại này không thể được tính vào sổ con người, việc con người kế thừa nó phải được xem như một sự giáng phạt độc đoán của thần linh — một kết luận phản ánh sự công chính của Đức Chúa Trời. Con người không chỉ bị đoán phạt vì một sự tội lỗi mà Đức Chúa Trời là tác giả, mà còn bị đoán phạt mà không có bất kỳ thời kỳ thử thách thực sự nào, dù cá nhân hay tập thể.

Tiến sĩ Hovey, Outlines of Theology, phản đối thuyết Quy kết Trung gian, vì: “1. Nó soi quá ít ánh sáng trên sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc quy kết tội của A-đam cho những người trưởng thành làm như ông đã làm. 2. Nó không soi ánh sáng nào trên sự công chính của Đức Chúa Trời trong việc đưa vào hiện hữu một nòi giống nghiêng về tội lỗi bởi sự sa ngã của A-đam. Khuynh hướng kế thừa vẫn chưa được giải thích, và sự quy kết nó là một câu đố, hay một điều sai, đối với sự hiểu biết tự nhiên.” Thật bất công khi bắt chúng ta chịu tội về hậu quả, nếu chúng ta không trước hết chịu tội về nguyên nhân.

C. Nó mâu thuẫn với những đoạn Kinh Thánh quy nguồn gốc của sự đoán phạt con người, cũng như của sự hư hoại con người, về tội của tổ phụ đầu tiên chúng ta, và mô tả sự chết phổ quát, không phải như một vấn đề của chủ quyền thần linh, mà như một sự giáng hình phạt pháp lý trên mọi người vì tội của nòi giống trong A-đam (Rô-ma 5:16, 18). Nó hơn nữa làm bạo Kinh Thánh trong cách giải thích gượng ép “mọi người đều đã phạm tội,” trong Rô-ma 5:12 — những lời hàm ý sự đồng nhất của nòi giống với A-đam, và mối quan hệ nhân quả của tội A-đam với tội trạng của chúng ta.

Một số đoạn mà Tiến sĩ H. B. Smith, System, 317, trích từ Edwards, như ủng hộ thuyết Quy kết Trung gian, dường như với chúng tôi ủng hộ một quan điểm hoàn toàn khác. Xem Edwards, 2:482 sq. — “Sự hiện hữu đầu tiên của một khuynh hướng hư hoại trong tấm lòng họ không được xem là tội thuộc về họ tách khỏi sự tham dự của họ trong tội đầu tiên của A-đam; nó, có thể nói, là sự ô uế lan rộng của tội ấy khắp cả cây, nhờ sự hiệp nhất đã thiết lập của các cành với gốc.... Tôi khiêm tốn cho rằng, nếu có ai cho rằng con cái A-đam vào đời với một tội trạng kép, một là tội trạng của tội A-đam, hai là tội trạng phát sinh từ việc họ có một tấm lòng hư hoại, họ đã không suy xét vấn đề kỹ lưỡng.” Và sau đó: “Sự truyền khuynh hướng xấu (hay đúng hơn sự đồng hiện hữu) là do hậu quả của sự hiệp nhất” — nhưng “không hẳn là hậu quả của sự quy kết tội của ông; đúng hơn, đi trước nó, như đã xảy ra nơi chính A-đam. Sự hư hoại đầu tiên của tấm lòng, và sự quy kết tội ấy, đều là hậu quả của sự hiệp nhất đã thiết lập; nhưng theo một trật tự như vậy, rằng khuynh hướng xấu đi trước, và sự buộc tội trạng tiếp theo, như đã xảy ra trong trường hợp chính A-đam.”

Edwards trích Stapfer: “Các nhà thần học Cải chánh không chủ trương sự quy kết trực tiếp và trung gian tách biệt nhau, mà luôn luôn cùng nhau.” Và xa hơn nữa, 2:493 — “Và do đó tội của sự bội đạo không phải của họ, chỉ vì Đức Chúa Trời quy kết nó cho họ; mà nó thực sự và đúng đắn là của họ, và trên cơ sở ấy Đức Chúa Trời quy kết nó cho họ.” Dường như với chúng tôi rằng Tiến sĩ Smith đã lầm về khuynh hướng của những đoạn này từ Edwards, và rằng trong việc khiến sự đồng nhất với A-đam thành chính, và sự quy kết tội ông thành phụ, chúng ủng hộ thuyết A-đam làm Đầu Tự nhiên hơn là thuyết Quy kết Trung gian. Edwards xem trật tự là (1) sự bội đạo; (2) sự hư hoại; (3) tội trạng; — nhưng trong cả ba, A-đam và chúng ta, bởi định chế thần linh, là một. Do đó để chịu tội về sự hư hoại, chúng ta phải trước hết chịu tội về sự bội đạo.

Vì những lý do đã nêu, chúng tôi xem thuyết Quy kết Trung gian như một trạm dừng chân mà ở đó không có chỗ trọ lâu dài. Tâm trí logic không thể tìm thấy sự thỏa mãn trong đó, mà bị đẩy hoặc tiến lên, đến giáo lý Augustin mà chúng tôi sắp xét, hoặc lùi lại, đến giáo lý Trường phái Mới với quan niệm nguyên tử về con người và chủ quyền độc đoán của Đức Chúa Trời. Về thuyết Quy kết Trung gian, xem Cunningham, Historical Theology, 1:496-639; Princeton Essays, 1:129, 154, 168; Hodge, Syst. Theology, 2:205-214; Shedd, History of Doctrine, 2:158; Baird, Elohim Revealed, 46, 47, 474-479, 504-507.

6. Thuyết Augustin, hay Thuyết A-đam làm Đầu Tự nhiên. Thuyết này lần đầu được Augustin (354-430), đối thủ lớn của Pelagius, triển khai; dù đặc điểm trung tâm của nó xuất hiện trong các tác phẩm của Tertullian (mất khoảng 220), Hilary (350), và Ambrose (374). Nó thường được gọi là quan điểm tội lỗi của phái Augustin. Đó là quan điểm được các Nhà Cải chánh nắm giữ, trừ Zwingle. Những người bênh vực chính của nó ở nước này là Tiến sĩ Shedd và Tiến sĩ Baird.

Nó chủ trương rằng Đức Chúa Trời quy kết tội của A-đam trực tiếp cho mọi dòng dõi ông, nhờ sự hiệp nhất hữu cơ của loài người mà nhờ đó toàn thể nòi giống vào lúc A-đam vi phạm đã hiện hữu, không phải cách cá nhân, mà cách tinh nguyên, trong ông như đầu của nó. Toàn bộ sự sống của nhân loại lúc ấy đã ở trong A-đam; nòi giống lúc ấy chỉ có hữu thể trong ông. Bản chất của nó chưa được cá nhân hóa; các năng lực của nó chưa được phân phối; những quyền năng nay hiện hữu nơi những người riêng lẻ lúc ấy được hợp nhất và định vị nơi A-đam; ý chí của A-đam lúc ấy là ý chí của loài. Trong hành động tự do của A-đam, ý chí của nòi giống đã nổi loạn chống Đức Chúa Trời và bản tính của nòi giống đã tự làm hư hoại mình. Bản tính mà chúng ta nay sở hữu là cùng bản tính đã tự làm hư hoại mình trong A-đam — “không phải cùng loại mà thôi, mà cùng một bản tính như chảy đến chúng ta liên tục từ ông.”

Do đó tội của A-đam được quy kết cho chúng ta trực tiếp, không phải như điều gì xa lạ với chúng ta, mà vì nó là của chúng ta — chúng ta và mọi người khác đã hiện hữu như một nhân vị đạo đức hay một tổng thể đạo đức, trong ông, và, như kết quả của sự vi phạm ấy, sở hữu một bản tính thiếu tình yêu đối với Đức Chúa Trời và nghiêng về điều dữ. Trong Rô-ma 5:12 — “sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội,” có nghĩa là: “sự chết về thể xác, thuộc linh, và đời đời truyền đến mọi người, vì mọi người đã phạm tội trong A-đam, đầu tự nhiên của họ.”

Milton, Par. Lost, 9:414 — “Nơi mà hắn [Sa-tan] có thể tìm thấy hai người duy nhất của loài người, nhưng trong họ cả nòi giống bao gồm, mồi định sẵn của hắn.” Augustin, De Pec. Mer. et Rem., 3:7 — “In Adamo omnes tune peccaverunt, quando in ejus natura adhuc omnes ille unus fuerunt” (trong A-đam mọi người lúc ấy đã phạm tội, khi trong bản tính ông mọi người vẫn còn là một người ấy); De Civ. Dei, 13, 14 — “Omnes enim fuimus in illo uno, quando omnes fuimus ille unus.... Nondum erat nobis singillatim creata et distributa forma in qua singuli viveremus, sed jam natura erat seminalis ex qua propagaremur.” (Vì chúng ta mọi người đã ở trong một người ấy, khi chúng ta mọi người là một người ấy.... Hình thức mà trong đó mỗi người chúng ta sẽ sống chưa được dựng nên và phân phối riêng cho chúng ta, nhưng bản tính tinh nguyên mà từ đó chúng ta sẽ được truyền sinh đã hiện hữu.) Về quan điểm của Augustin, xem Dorner, Glaubenslehre, 2; 43-45 (System Doct., 2:338, 339) — Đối lập với Pelagius vốn khiến tội lỗi hệ tại những hành động đơn lẻ, “Augustin nhấn mạnh tình trạng tội lỗi. Đây là sự thiếu hụt sự công chính nguyên thủy + tình yêu quá độ. Tertullian, Cyprian, Hilarius, Ambrose đã bênh vực thuyết truyền sinh, theo đó, không cần sự tham dự cá nhân của họ, tính tội lỗi của mọi người được đặt nền trên hành động tự do của A-đam. Họ gánh chịu các hậu quả của nó như một điều dữ đồng thời là sự trừng phạt lỗi kế thừa. Nhưng Irenæus, Athanasius, Gregory thành Nyssa, nói A-đam không chỉ đơn thuần là một cá nhân đơn lẻ, mà là con người phổ quát. Chúng ta được bao gồm trong ông, đến nỗi trong ông chúng ta đã phạm tội. Theo quan điểm thứ nhất, dòng dõi thụ động; theo quan điểm thứ hai, họ chủ động, trong tội của A-đam. Augustin đại diện cả hai quan điểm, mong muốn hợp nhất tính tội lỗi phổ quát hàm chứa trong thuyết truyền sinh với ý chí và tội trạng phổ quát hàm chứa trong sự hợp tác với tội của A-đam. Do đó A-đam, đối với ông, là một quan niệm kép, và = cá nhân + nòi giống.”

Mozley on Predestination, 402 — “Nơi Augustin, một số đoạn quy mọi sự gian ác về tội lỗi nguyên thủy; một số giải thích các mức độ khác nhau của điều dữ bằng các mức độ khác nhau của tội lỗi nguyên thủy (Op. imp. cont. Julianum, 4:128 — ‘Malitia naturalis.... in aliis minor, in aliis major est’ — ‘Sự gian ác tự nhiên.... nơi người này ít hơn, nơi người khác nhiều hơn’); trong một số đoạn, cá nhân dường như thêm vào tội lỗi nguyên thủy (De Correp. et Gratia, c. 13 — ‘Per liberum arbitrium alia insuper addiderunt, alii majus, alii minus, sed omnes mali.’ — ‘Bởi ý chí tự do họ còn thêm những điều khác, người này nhiều hơn, người kia ít hơn, nhưng mọi người đều xấu.’; De Grat. et Lib. Arbit., 2:1 — ‘Added to the sin of their birth sins of their own commission’ — ‘Thêm vào tội của sự sinh ra họ những tội do chính họ phạm’; 2:4 — ‘Neither denies our liberty of will, whether to choose an evil or a good life, nor attributes to it so much power that it can avail anything without God's grace, or that it can change itself from evil to good’ — ‘Không phủ nhận sự tự do ý chí của chúng ta, dù chọn đời sống xấu hay tốt, cũng không quy cho nó quá nhiều quyền năng đến nỗi nó có thể làm được gì mà không cần ân điển Đức Chúa Trời, hay nó có thể tự biến mình từ xấu thành tốt’).” Những đoạn này dường như cho thấy rằng, song song với tội của nòi giống và sự phát triển của nó, Augustin công nhận một lãnh vực quyết định cá nhân tự do, nhờ đó mỗi người có thể ở một mức độ nào đó sửa đổi tính cách mình, và khiến mình hư hoại nhiều hay ít hơn.

Thuyết của Augustin không phải là kết quả đơn thuần của khí chất Augustin hay của những tội lỗi Augustin. Nhiều người đã phạm tội như Augustin, nhưng trí tuệ họ chỉ bị tê liệt và bị dẫn vào đủ loại vô tín. Chính Đức Thánh Linh đã chiếm hữu khí chất, và cai quản tội lỗi đến nỗi khiến nó thành một tấm gương mà qua đó Augustin thấy được những vực sâu của bản tính mình. Giáo lý của ông cũng không phải là một giáo lý về sự siêu việt thần linh độc quyền, vốn để con người thành một con sâu bất lực thù nghịch với sự công chính vô hạn. Ông cũng là một người tin cách say mê vào sự nội tại của Đức Chúa Trời. Ông viết: “Con không thể hiện hữu, hỡi Đức Chúa Trời con, không thể hiện hữu chút nào, nếu Ngài không ở trong con; đúng hơn, nếu con không ở trong Ngài, Đấng mà muôn vật bởi Ngài mà ra, nhờ Ngài mà có, trong Ngài mà tồn tại.... Hỡi Đức Chúa Trời, Ngài đã dựng nên chúng con cho chính Ngài, và lòng chúng con khắc khoải, cho đến khi tìm được sự nghỉ ngơi trong Ngài. — Ý muốn của Đức Chúa Trời chính là bản tính của sự vật — Dei voluntas rerum natura est.”

Allen, Continuity of Christian Thought, Lời giới thiệu, tuyên bố rất sai lầm rằng “thần học Augustin dựa trên sự siêu việt của Thần tính như nguyên tắc chi phối của nó, và ở mọi điểm xuất hiện như một bản dịch kém hơn của cách giải thích đức tin Cơ Đốc trước đó.” Mặt khác, L. L. Paine, Evolution of Trinitarianism, 69, 368-397, cho thấy rằng, trong khi Athanasius giữ một sự siêu việt nhị nguyên, Augustin giữ một sự nội tại hữu thần: “Như vậy sự nội tại theo phái Stoic, Tân-Platon, với Augustin, thay thế sự siêu việt theo phái Platon-Aristotle và Athanasius.” Alexander, Theories of the Will, 90 — “Các thuyết của các Giáo phụ đầu tiên là bất định luận, và chủ nghĩa Augustin rõ rệt của Augustin là kết quả của việc giáo lý tội lỗi nguyên thủy nổi lên thành chủ đề.... Các Giáo phụ đầu tiên nghĩ về nguồn gốc tội lỗi nơi các thiên sứ và nơi A-đam là do ý chí tự do. Augustin nghĩ về nguồn gốc tội lỗi nơi dòng dõi A-đam là do ý chí xấu kế thừa.” Harnack, Wesen des Christenthums, 161 — “Cho đến ngày nay trong Công giáo, lòng tin kính bên trong và sống động cùng sự bày tỏ của nó về bản chất hoàn toàn là Augustin.”

Calvin về bản chất là người Augustin và duy thực; xem Institutes, sách 2, chương 1-3 của ông; Hagenbach, Hist. Doct., 1:505, 506, với các trích dẫn và tham chiếu. Zwingle không phải là người Augustin. Ông chủ trương rằng tính hư hoại bẩm sinh, dù là dịp đều đặn của tội lỗi, tự nó không phải là tội lỗi: “Nó không phải là một tội phạm, mà là một tình trạng và một bệnh tật.” Xem Hagenbach, Hist. Doct. 2:256, với các tham chiếu. Zwingle dạy rằng mỗi trẻ sơ sinh — nhờ Đấng Christ khiến sống lại mọi kẻ đã chết trong A-đam — được tự do khỏi mọi vết nhơ tội lỗi như A-đam trước sự sa ngã. Tuy nhiên, các Nhà Cải chánh, trừ một mình Zwingle, là người Augustin, và giải thích tội trạng di truyền của loài người, không phải bởi sự kiện mọi người được đại diện trong A-đam, mà bởi mọi người đã tham dự trong tội của A-đam. Đây vẫn là giáo lý của Hội Thánh Luther.

Thuyết A-đam làm Đầu Tự nhiên xem nhân loại nói chung như sự nảy nở của một mầm. Dù những chiếc lá của một cây xuất hiện như những đơn vị rời rạc khi chúng ta nhìn xuống chúng từ trên cao, một cái nhìn từ dưới lên sẽ nhận ra mối liên hệ chung với các cành nhỏ, cành lớn, thân cây, và cuối cùng sẽ truy nguyên sự sống của chúng đến gốc, và đến hạt giống mà từ đó nó nguyên thủy nảy sinh. Nòi giống con người là một vì nó nảy sinh từ một đầu. Các thành viên của nó không được xem theo kiểu nguyên tử, như những cá nhân tách biệt; lẽ thật sâu xa hơn là lẽ thật về sự hiệp nhất hữu cơ. Thế mà chúng ta không phải là những nhà duy thực triết học; chúng ta không tin vào sự hiện hữu tách biệt của các phổ niệm. Chúng ta không chủ trương universalia ante rem (các phổ niệm trước sự vật), vốn là chủ nghĩa duy thực cực đoan; cũng không chủ trương universalia post rem (các phổ niệm sau sự vật), vốn là duy danh luận; mà chủ trương universalia in re (các phổ niệm trong sự vật), vốn là chủ nghĩa duy thực ôn hòa. Chủ nghĩa duy thực cực đoan không thể thấy cây vì rừng; duy danh luận không thể thấy rừng vì cây; chủ nghĩa duy thực ôn hòa thấy rừng trong cây. Chúng ta chủ trương “universalia in re, nhưng nhấn mạnh rằng các phổ niệm phải được công nhận là những thực tại, thật như các cá nhân” (H. B. Smith, System, 319, chú thích). Ba quả sồi có một sự sống chung, như ba cuộn chỉ không có. Chủ nghĩa duy thực ôn hòa đúng về những vật hữu cơ; duy danh luận chỉ đúng về danh từ riêng. Đức Chúa Trời đã không dựng nên bất kỳ bản tính cây mới nào kể từ khi Ngài dựng nên cây đầu tiên; Ngài cũng đã không dựng nên bất kỳ bản tính con người mới nào kể từ khi Ngài dựng nên con người đầu tiên. Tôi chỉ là một cành và sự nảy nở của cây nhân loại.

Chủ nghĩa duy thực của chúng ta do đó chỉ khẳng định mối liên hệ lịch sử thực sự của mỗi thành viên nòi giống với người cha và đầu đầu tiên của nó, và một sự truyền sinh từ ông như vậy khiến chúng ta dự phần vào tính cách mà ông đã tạo thành. A-đam đã từng là nòi giống; và khi ông sa ngã, nòi giống sa ngã. Shedd: “Chúng ta mọi người đã hiện hữu trong A-đam trong bản thể vô hình nguyên tố của mình. Cái Seyn (hữu thể) của mọi người đã ở đó, dù cái Daseyn (hiện hữu) chưa có; noumenon (bản thể hiện tượng), dù không phải phenomenon (hiện tượng), đã hiện hữu.” Về chủ nghĩa duy thực, xem Koehler, Realismus und Nominalismus; Neander, Ch. Hist., 4:356; Dorner, Person Christ, 2:377; Hase, Anselm, 2:77; F. E. Abbott, Scientific Theism, Lời giới thiệu, 1-29, và trong Mind, tháng 10 năm 1882:476, 477; Raymond, Theology, 2:30-33; Shedd, Dogm. Theol., 2:69-74; Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 129-132; Ten Broeke, trong Baptist Quar. Rev., tháng 1 năm 1892:1-26; Baldwin, Psychology, 280, 281; D. J. Hill, Genetic Philosophy, 186; Hours with the Mystics, 1:213; Case, Physical Realism, 17-19; Fullerton, Sameness and Identity, 88, 89, và Concept of the Infinite, 95-114.

Những quan niệm mới về sự trị vì của định luật và về nguyên tắc di truyền đang thịnh hành trong khoa học hiện đại đang hoạt động có lợi cho thần học Cơ Đốc. Giáo lý A-đam làm Đầu Tự nhiên chỉ là một giáo lý về sự truyền tính cách di truyền từ người cha đầu tiên của nòi giống đến dòng dõi ông. Do đó chúng ta dùng từ “quy kết” theo nghĩa đúng của nó — nghĩa là một sự tính hay buộc cho chúng ta điều thực sự và đúng đắn là của chúng ta. Xem Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:259-357, đặc biệt 328 — “Vấn đề là: Chúng ta phải thừa nhận rằng sự hư hoại, mà mọi dòng dõi A-đam kế thừa bởi sự sinh sản tự nhiên, tuy nhiên hàm chứa tội trạng cá nhân; và sự hư hoại này, trong chừng mực nó là tự nhiên, lại thiếu chính những điều kiện mà tội trạng phụ thuộc. Lời giải thích thỏa đáng duy nhất cho khó khăn này là giáo lý Cơ Đốc về tội lỗi nguyên thủy. Chỉ ở đây, nếu khả năng nội tại của nó có thể được duy trì, các nguyên tắc dường như mâu thuẫn mới có thể được dung hòa, tức là: sự hư hoại phổ quát và ăn sâu của bản tính con người, như nguồn của tội lỗi thực tế, và trách nhiệm cùng tội trạng cá nhân.” Những lời này, dù được viết bởi một người bênh vực một thuyết khác, tuy nhiên là một lập luận quý giá củng cố thuyết A-đam làm Đầu Tự nhiên.

Thornwell, Theology, 1:343 — “Chúng ta phải mâu thuẫn với mọi câu Kinh Thánh và mọi giáo lý Kinh Thánh vốn khiến sự ô uế di truyền đáng ghét đối với Đức Chúa Trời và đáng bị trừng phạt trước mặt Ngài, hoặc chúng ta phải duy trì rằng chúng ta đã phạm tội trong A-đam trong sự vi phạm đầu tiên của ông.” Secretan, trong Tác phẩm về Tự do của ông, chủ trương một sự sống tập thể của nòi giống trong A-đam. Ông bị Naville, Problem of Evil, bác bỏ: “Chúng ta đã hiện hữu trong A-đam, không phải cách cá nhân, mà cách tinh nguyên. Mỗi chúng ta, như một cá nhân, chỉ chịu trách nhiệm về những hành động cá nhân của mình, hay, nói chính xác hơn, về phần cá nhân trong những hành động của mình. Nhưng mỗi chúng ta, trong tư cách là con người, chịu trách nhiệm chung và liên đới (solidairement) về sự sa ngã của loài người.” Bersier, The Oneness of the Race, in its Fall and in its Future: “Nếu chúng ta được truyền phải yêu người lân cận như chính mình, đó là vì người lân cận chúng ta là chính chúng ta.”

Xem Edwards, Original Sin, phần 4, chương 3; Shedd, on Original Sin, trong Discourses and Essays, 218-271, và các tham chiếu, 261-263, cũng Dogm. Theol., 2:181-195; Baird, Elohim Revealed, 410-435, 451-460, 494; Schaff, trong Bib. Sac., 5:220, và trong Lange's Com., về Rô-ma 5:12; Auberlen, Div. Revelation, 175-180; Philippi, Glaubenslehre, 3:28-38, 204-236; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:269-400; Martensen, Dogmatics, 173-183; Murphy, Scientific Bases, 262 sq., x. 101; Birks, Difficulties of Belief, 135; Bp. Reynolds, Sinfulness of Sin, trong Works, 1:102-350; Mozley on Original Sin, trong Lectures, 136-152; Kendall, on Natural Heirship, or All the World Akin, trong Nineteenth Century, tháng 10 năm 1885:614-626. Ngược lại, xem Hodge, Syst. Theol., 2:157-164, 227-257; Haven, trong Bib. Sac., 20:451-455; Criticism of Baird's doctrine, trong Princeton Rev., tháng 4 năm 1880:335-376; of Schaff's doctrine, trong Princeton Rev., tháng 4 năm 1870:239-262.

Chúng tôi xem thuyết Đầu Tự nhiên của A-đam này là thuyết thỏa đáng nhất trong các thuyết đã nêu, và là sự giúp đỡ quan trọng nhất để hiểu vấn đề lớn của tội lỗi nguyên thủy. Để ủng hộ nó có thể đưa ra những xem xét sau:

A. Nó đưa ra cách giải thích tự nhiên nhất về Rô-ma 5:12-21. Trong câu 12 của đoạn này — “sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội” — đại đa số các nhà chú giải xem từ “đã phạm tội” như mô tả một sự vi phạm chung của nòi giống trong A-đam. Sự chết được nói đến, như toàn bộ văn cảnh cho thấy, chủ yếu dù không độc quyền là thuộc thể xác. Nó đã truyền trên mọi người — ngay cả trên những kẻ đã không phạm sự vi phạm ý thức và cá nhân nào nhờ đó giải thích được sự giáng phạt (câu 14). Thuật ngữ pháp lý của đoạn cho thấy sự giáng phạt này không phải là vấn đề của sắc lệnh có chủ quyền, mà của hình phạt pháp lý (các câu 13, 14, 15, 16, 18 — “luật pháp,” “sự vi phạm,” “sự phạm tội,” “sự phán xét... từ một người mà đến sự đoán phạt,” “hành động công chính,” “sự xưng công chính”). Như lời giải thích cho sự lệ thuộc phổ quát này vào hình phạt, chúng ta được quy về tội của A-đam. Bởi hành động duy nhất ấy (“như vậy,” câu 12) — “sự phạm tội của một người” (c. 15, 17), “một sự phạm tội” (c. 18) — sự chết đến trên mọi người, vì mọi người [không phải “đã phạm tội”, mà] đã phạm tội (πάντες ἥμαρτον — thì aorist của hành động quá khứ tức thời) — tức là, mọi người đã phạm tội trong “một sự phạm tội” của “một người”. So sánh 1 Cô-rinh-tô 15:22 — “Như trong A-đam mọi người đều chết” — nơi sự tương phản với sự phục sinh thuộc thể xác cho thấy sự chết thuộc thể xác được nói đến; 2 Cô-rinh-tô 5:14 — “một người đã chết vì mọi người, thì mọi người đều chết.” Xem các Chú giải của Meyer, Bengel, Olshausen, Philippi, Wordsworth, Lange, Godet, Shedd. Điều này cũng được Beyschlag, Ritschl, và Pfleiderer công nhận là cách giải thích đúng lời của Phao-lô, dù không ai trong ba người này chấp nhận giáo lý của Phao-lô như có thẩm quyền.

Beyschlag, N. T. Theology, 2:58-60 — “Để hiểu quan điểm của sứ đồ, chúng ta phải theo cách trình bày của Bengel (cũng được Meyer và Pfleiderer ủng hộ): ‘Vì họ — tức là, trong A-đam — mọi người đã phạm tội’; tất cả họ, tức là, những kẻ được bao gồm trong A-đam theo quan điểm Cựu Ước vốn thấy toàn thể nòi giống nơi người sáng lập nó, đã hành động trong hành động của ông.” Ritschl: “Chắc chắn Phao-lô đã xem định mệnh phổ quát của sự chết là do tội của A-đam. Tuy nhiên nó chưa thích hợp làm một quy tắc thần học chỉ vì lý do sứ đồ đã hình thành ý niệm này;” nói cách khác, việc Phao-lô dạy nó không khiến nó ràng buộc đức tin chúng ta. Philippi, Com. on Rom., 168 — Giải thích Rô-ma 5:12 — “một người đã phạm tội vì mọi người, do đó mọi người đã phạm tội,” bằng 2 Cô-rinh-tô 5:15 — “một người đã chết vì mọi người, do đó mọi người đã chết.” Evans, trong Presb. Rev., 1883:294 — “bởi sự phạm tội của một người nhiều người đã chết,” “bởi sự phạm tội của một người, sự chết đã cai trị qua một người,” “qua sự không vâng phục của một người” — mọi cụm từ này, và những cụm từ về sự cứu rỗi tương ứng với chúng, chỉ ra rằng nòi giống sa ngã và nòi giống được cứu chuộc mỗi bên được xem như một đám đông, một tổng thể. Như vậy οἱ πάντες (hoi pantes, “mọi người”) trong 2 Cô-rinh-tô 5:14 chỉ ra một quan niệm tương ứng về sự hiệp nhất hữu cơ của nòi giống.

Giáo sư George B. Stevens, Pauline Theology, 32-40, 129-139, phủ nhận rằng Phao-lô đã dạy việc mọi người phạm tội trong A-đam: “Họ đã phạm tội theo cùng nghĩa mà tín hữu đã bị đóng đinh với thế gian và chết đối với tội lỗi khi Đấng Christ chết trên thập tự giá. Sự đổi mới của tín hữu được quan niệm như đã được thực hiện trước bởi những hành động và kinh nghiệm của Đấng Christ mà trong đó nó có cơ sở. Như những hậu quả của những sự chịu khổ thay của Ngài được truy nguyên về nguyên nhân của chúng, thì những hậu quả chảy ra từ khởi đầu của tội lỗi trong A-đam cũng được truy nguyên về nguồn gốc nguyên thủy của điều dữ và được đồng nhất với nó; nhưng lời tuyên bố sau không nên được xem như một công thức logic cứng nhắc hơn lời tuyên bố trước, đối tác của nó.... Có một sự đồng nhất huyền nhiệm của nguyên nhân tạo ra với hiệu quả của nó — cả trong trường hợp A-đam lẫn Đấng Christ.”

Trong phần xử lý thuyết tội lỗi của Trường phái Mới chúng tôi đã chỉ ra rằng sự bất năng hiểu sự hiệp nhất sống động của tín hữu với Đấng Christ khiến nhà thần học Trường phái Mới bất năng hiểu sự hiệp nhất hữu cơ của nòi giống với A-đam. Cụm từ “trong Đấng Christ” của Phao-lô có nghĩa hơn việc Đấng Christ là mẫu loại và Đấng khởi đầu của sự cứu rỗi, và việc phạm tội trong A-đam đối với Phao-lô có nghĩa hơn việc noi gương hay hành động theo tinh thần của người cha đầu tiên chúng ta. Trong 2 Cô-rinh-tô 5:14 lập luận là vì Đấng Christ đã chết, mọi tín hữu đã chết đối với tội lỗi và sự chết trong Ngài. Sự sống phục sinh của họ là cùng sự sống đã chết và sống lại trong sự chết và sự phục sinh của Ngài. Như vậy tội của A-đam là của chúng ta vì cùng sự sống đã vi phạm và trở nên hư hoại trong ông đã truyền xuống chúng ta và là sở hữu của chúng ta. Trong Rô-ma 5:14, những tội cá nhân và ý thức mà thuyết Trường phái Mới gắn bản án đoán phạt vào đó bị minh nhiên loại trừ, và trong các câu 15-19 sự phán xét được tuyên bố là “từ một sự phạm tội.” Giáo sư Wm. Arnold Stevens, người Rochester, nói rất đúng: “Phao-lô dạy rằng tội của A-đam là của chúng ta, không phải cách tiềm năng, mà cách thực tế.” Về ἥμαρτον (hê-mar-ton, “đã phạm tội”), ông nói: “Điều này có thể hiểu là: (1) thì quá khứ đơn lịch sử đúng nghĩa, dùng theo nghĩa tức thời của nó; (2) thì quá khứ đơn bao quát hay tập thể, như trong διῆλθεν (di-êl-then, ‘đã trải qua’) trong cùng câu; (3) thì quá khứ đơn dùng theo nghĩa của thì hiện tại hoàn thành tiếng Anh, như trong Rô-ma 3:23 — πάντες γὰρ ἥμαρτον καὶ ὑστεροῦνται (vì mọi người đều đã phạm tội, thiếu mất sự vinh hiển của Đức Chúa Trời). Trong 5:12, văn cảnh quyết định với xác suất lớn rằng thì quá khứ đơn được dùng theo nghĩa thứ nhất trong các nghĩa này.” Chúng tôi có thể thêm rằng không thiếu những nhà giải thích hiểu ἥμαρτον (hê-mar-ton, “đã phạm tội”) trong 3:23 như vậy; xem thêm lề của Bản Hiệu đính. Nhưng vì đoạn Rô-ma 5:12-19 rất quan trọng, chúng tôi dành đến cuối phần này một sự xử lý nó chi tiết hơn.

B. Nó cho phép bất cứ điều gì chân thật có thể có trong thuyết Liên Bang và trong thuyết Quy Tội Trung Gian được kết hợp với nó, trong khi chính hai thuyết sau không thể được biện minh trước lý trí trừ phi chúng được xem như những hệ luận hay phụ kiện của chân lý về quyền làm đầu tự nhiên của A-đam. Chỉ trên giả thiết về quyền làm đầu tự nhiên này, Đức Chúa Trời mới có thể công chính lập A-đam làm người đại diện của chúng ta, hay bắt chúng ta chịu trách nhiệm về bản tính hư hoại mà chúng ta đã nhận từ ông. Hơn nữa nó biện minh cho đường lối của Đức Chúa Trời, khi giả định một sự thử thách thật sự và công bằng cho bản tính chung của chúng ta như là tiền đề cho sự quy tội — một chân lý mà các thuyết vừa nêu, cũng như thuyết của Trường Phái Mới, thực tế phủ nhận — trong khi nó dựa trên những nguyên tắc triết học đúng đắn về ý chí, khả năng, luật pháp, và chấp nhận những trình bày của Kinh Thánh về bản tính của tội lỗi, tính cách hình phạt của sự chết, nguồn gốc của linh hồn, và sự hiệp một của dòng giống trong sự vi phạm.

John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 1:196-232, ủng hộ quan điểm cho rằng tội lỗi chỉ đơn thuần là một khuynh hướng bẩm sinh của bản tính chúng ta về điều ác, và rằng chúng ta có tội từ khi sinh ra vì chúng ta tội lỗi từ khi sinh ra. Nhưng ông công nhận trong thuyết Augustin chân lý về sự hiệp một hữu cơ của dòng giống và sự liên lụy của mọi thành viên vào lịch sử quá khứ của nó. Ông nói với chúng ta rằng chúng ta không được xem con người đơn thuần như một cá nhân trừu tượng hay cô lập. Thuyết nguyên tử xem xã hội không có sự hiện hữu nào khác ngoài sự hiện hữu của các cá nhân cấu thành nó. Nhưng nói rằng chính xã hội tạo nên cá nhân, chứ không phải cá nhân tạo nên xã hội, thì gần với chân lý hơn. Con người không bước vào sự hiện hữu như một tấm bảng trắng để các tác nhân bên ngoài muốn viết lên đó bản ghi nào tùy ý. Cá nhân đắm mình trong những ảnh hưởng do lịch sử quá khứ của giống loài mình mà có. Thuyết cá nhân đi ngược lại những sự kiện hiển nhiên nhất của quan sát và kinh nghiệm. Như một triết học về đời sống, thuyết Augustin có một chiều sâu và ý nghĩa mà thuyết cá nhân không thể có được.

Alvah Hovey, Manual of Christian Theology, 175 (ấn bản lần 2) — “Mỗi con cái của A-đam đều chịu trách nhiệm về mức độ cảm thông mà mình dành cho toàn bộ hệ thống điều ác trong thế gian, và cho hành động bất tuân nguyên thủy trong loài người. Nếu sự cảm thông ấy là trọn vẹn, dù biểu lộ bằng việc làm hay tư tưởng, nếu toàn bộ sức lực của con người ấy được dàn trận chống lại thiên đàng và đứng về phía địa ngục, thì khó mà giới hạn trách nhiệm của nó.” Schleiermacher chủ trương rằng tội lỗi của tội nguyên tổ gắn liền, không phải với cá nhân như một cá nhân, mà với tư cách là thành viên của dòng giống, đến nỗi ý thức về sự hiệp nhất dòng giống kéo theo ý thức về tội lỗi của dòng giống. Ông cho rằng mọi người đều tội lỗi như nhau và chỉ khác nhau ở sự đón nhận hay thái độ khác nhau của họ đối với ân điển, tội lỗi là cái ác siêu hình phổ quát (malum metaphysicum) của Spinoza; xem Pfleiderer, Prot. Theol. seit Kant, 113.

C. Dù tiền đề nền tảng của nó — một sự quyết định của ý chí mỗi thành viên trong dòng giống trước ý thức cá nhân của mình — là một giả thuyết tự thân khó khăn, nó là một giả thuyết cung cấp chìa khóa cho nhiều khó khăn hơn là những khó khăn mà nó gợi ra. Một khi thừa nhận rằng dòng giống là một trong tổ phụ đầu tiên và đã sa ngã trong ông, ánh sáng được rọi vào một vấn đề vốn không thể giải quyết — vấn đề về trách nhiệm của chúng ta đối với một bản tính tội lỗi mà chúng ta không tự mình gây ra một cách có ý thức. Vì chúng ta không thể, như ba thuyết đầu tiên đã nêu, phủ nhận một trong hai vế của vấn đề này — sự hư hoại bẩm sinh hay trách nhiệm về nó — chúng ta chấp nhận giải pháp này như là giải pháp tốt nhất có thể đạt được.

Sterrett, Reason and Authority in Religion, 20 — “Toàn bộ đà chuyển động của tư tưởng ngày nay đang rời xa cá nhân và hướng về quan điểm xã hội. Các thuyết về xã hội đang bổ sung cho các thuyết về cá nhân. Sự liên đới của con người là tư tưởng thống trị trong cả nghiên cứu khoa học lẫn nghiên cứu lịch sử về con người. Nó thậm chí đang chạy đến cực đoan của một thuyết định mệnh xóa sổ cá nhân.” Chapman, Jesus Christ and the Present Age, 43 — “Chưa bao giờ lại khó phủ nhận chân lý mà thần học diễn tả trong giáo lý về tội nguyên tổ như trong thời đại hiện nay. Nó chỉ là một hình thức của sự kiện phổ quát được công nhận là tính di truyền. Có một điều ác tập thể, mà trách nhiệm thuộc về toàn thể dòng giống loài người. Mỗi người thừa hưởng phần của mình trong điều ác chung ấy; nó được tổ chức trong bản tính của họ; nó được thiết lập trong môi trường của họ.” E. G. Robinson: “Khuynh hướng của thần học hiện đại [trong thế hệ vừa qua] là cá nhân hóa, biến mỗi người thành ‘một Đấng Toàn Năng nhỏ bé.’ Nhưng dòng giống loài người là một về loại, và theo một nghĩa là một về số lượng. Dòng giống nằm tiềm tàng trong A-đam. Toàn bộ sức phát triển của dòng giống đều ở trong ông. Không thể nâng dòng giống lên, trừ phi bắt đầu từ điểm xuất phát của một nhân loại đã sa ngã và có tội.” Goethe nói rằng trong khi nhân loại luôn tiến lên, con người cá nhân vẫn y nguyên.

Phép thử chân chính của một thuyết không phải là nó có thể tự giải thích được, mà là nó có khả năng giải thích. Thuyết nguyên tử trong hóa học, thuyết ê-te trong vật lý, thuyết hấp dẫn, thuyết tiến hóa, đều tự chúng là những giả thuyết không thể chứng minh, được chấp nhận tạm thời chỉ vì, một khi được thừa nhận, chúng thống nhất được những tập hợp lớn các sự kiện. Coleridge nói rằng tội nguyên tổ là một mầu nhiệm duy nhất làm cho mọi sự khác trở nên rõ ràng. Tuy nhiên, trong mầu nhiệm này không có gì tự mâu thuẫn hay tùy tiện. Gladden, What is Left? 131 — “Tính di truyền là Đức Chúa Trời hành động trong chúng ta, và môi trường là Đức Chúa Trời hành động quanh chúng ta.” Dù chúng ta có chấp nhận thuyết của Augustin hay không, những sự kiện về sự cong vẹo đạo đức phổ quát và nỗi khổ phổ quát của con người vẫn đối diện chúng ta. Chúng ta buộc phải hòa giải những sự kiện này với đức tin của chúng ta nơi sự công chính và nhân từ của Đức Chúa Trời. Augustin cho chúng ta một nguyên tắc thống nhất giải thích những sự kiện này tốt hơn bất cứ thuyết nào khác và biện minh cho chúng. Về sự liên đới của dòng giống, xem Bruce, The Providential Order, 280-310, và bài về Tội Lỗi, của Bernard, trong Hastings' Bible Dictionary.

D. Thuyết này tìm được sự nâng đỡ trong các kết luận của khoa học hiện đại: về luật đạo đức, như đòi hỏi những trạng thái đúng đắn cũng như những hành động đúng đắn; về ý chí con người, như bao gồm khuynh hướng và sự quyết định tiềm thức và vô thức; về tính di truyền, và sự truyền lại tính cách xấu xa; về sự hiệp một và liên đới của dòng giống loài người. Thuyết Augustin do đó có thể được gọi là một sự giải thích đạo đức hay thần học về một số sự kiện sinh học không thể chối cãi và được thừa nhận.

Ribot, Heredity, 1 — “Tính di truyền là định luật sinh học mà theo đó mọi hữu thể có sự sống đều có khuynh hướng lặp lại chính mình trong hậu duệ; nó đối với loài cũng như căn tính cá nhân đối với cá nhân. Nhờ nó một nền tảng vẫn không đổi giữa những biến đổi không ngừng. Nhờ nó thiên nhiên luôn sao chép và bắt chước chính mình.” Griffith-Jones, Ascent through Christ, 202-218 — “Trong tình trạng đạo đức của con người chúng ta thấy sự phát triển bị đình trệ; sự thoái hóa về kiểu man rợ; sự bắt chước đức hạnh một cách đạo đức giả và tự vệ; tính ký sinh; sự bất thường về thể chất và đạo đức; sự đồi bại ăn sâu của các năng lực.” Simon, Reconciliation, 154 trở đi — “Sinh thể đã bị ảnh hưởng trước khi các cá nhân là những phân hóa và sản phẩm kế tiếp của nó bị ảnh hưởng.... Nhân loại như một sinh thể đã nhận một thương tích từ tội lỗi. Nó đã nhận thương tích ấy ngay từ đầu.... Vào lúc hạt giống bắt đầu nảy mầm, bệnh tật đã xâm nhập và nó bị đánh bằng sự chết vì cớ tội lỗi.”

Bowne, Theory of Thought and Knowledge, 134 — “Một khái niệm chung không có sự hiện hữu siêu hình thực tế hay khả thể nào. Mọi sự hiện hữu thực đều tất yếu là đơn nhất và cá biệt. Cách duy nhất để cho khái niệm ấy một ý nghĩa siêu hình là biến nó thành một định luật nội tại trong thực tại, và nỗ lực này sẽ thất bại trừ phi cuối cùng chúng ta quan niệm định luật này như một quy tắc theo đó một trí tuệ nền tảng tiến hành trong việc đặt ra các cá nhân.” Sheldon, trong Methodist Review, tháng 3 năm 1901:214-227, áp dụng lời giải thích này cho giáo lý về tội nguyên tổ. Ông nói, con người có một bản tính chung, chỉ theo nghĩa họ là những ngôi vị tương tự nhau. Nếu chúng ta chết trong A-đam theo nghĩa đen, thì chúng ta cũng chết trong Đấng Christ theo nghĩa đen. Không có một Đấng Christ bao gồm mọi người, cũng như không có một A-đam bao gồm mọi người. Chúng ta xem lập luận này chứng minh điều ngược lại hẳn với kết luận mà nó định chứng minh. Có một Đấng Christ bao gồm mọi người, và sai lầm căn bản của hầu hết những người chống lại thuyết Augustin là họ hiểu sai sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ. “Một trí tuệ nền tảng” ở đây “đặt ra các cá nhân.” Và với mối quan hệ của con người với A-đam cũng vậy. Ở đây cũng có “một định luật nội tại trong thực tại” — sự vận hành đều đặn của ý chí Đức Chúa Trời, theo đó giống sinh ra giống, và một mầm tội lỗi tự tái sinh chính nó.

E. Tuy nhiên chúng ta phải nhớ rằng, trong khi thuyết này về phương cách chúng ta hiệp nhất với A-đam chỉ là một giả thuyết quý giá, vấn đề mà nó tìm cách giải thích, trong cả hai vế của nó, được cả lương tâm lẫn Kinh Thánh trình bày cho chúng ta. Liên quan đến vấn đề này, một sự kiện trung tâm được Kinh Thánh công bố, mà chúng ta cảm thấy buộc phải tin trên lời chứng của Đức Chúa Trời, dù mọi nỗ lực giải thích đều có thể chứng tỏ không thỏa đáng. Sự kiện trung tâm ấy, cấu thành bản chất của giáo lý Kinh Thánh về tội nguyên tổ, đơn giản là: tội lỗi của A-đam là nguyên nhân và nền tảng trực tiếp của sự hư hoại bẩm sinh, tội lỗi và sự đoán phạt đối với toàn thể dòng giống loài người.

Ba điều phải được đón nhận trên lời chứng của Kinh Thánh: (1) sự hư hoại bẩm sinh; (2) tội lỗi và sự đoán phạt vì nó; (3) tội lỗi của A-đam là nguyên nhân và nền tảng của cả hai. Từ ba lập trường này của Kinh Thánh, dường như không chỉ tự nhiên, mà tất yếu, phải rút ra kết luận rằng chúng ta “đều đã phạm tội” trong A-đam. Thuyết Augustin đơn giản đặt vào một mắt xích nối kết giữa hai tập hợp sự kiện mà nếu không sẽ khó hòa giải với nhau. Nhưng, khi đặt vào mắt xích nối kết ấy, nó tuyên bố rằng mình chỉ đang đưa ra ánh sáng một giả định ngầm nhưng ẩn tàng trong lập luận của Phao-lô, và điều này nó tìm cách chứng minh bằng cách cho thấy rằng trên không một giả định nào khác có thể hiểu được lập luận của Phao-lô. Vì đoạn Rô-ma 5:12-19 rất quan trọng, chúng ta tiến hành xem xét nó chi tiết hơn. Cách xử lý của chúng ta chủ yếu là trình bày lại nội dung của Chú Giải của Shedd, dù chúng ta đã kết hợp với nó những nhận xét từ Meyer, Schaff, Moule, và những người khác.

Giải thích Rô-ma 5:12-19. — Sự tương đồng giữa sự cứu rỗi trong Đấng Christ và sự hư nát đã đến qua A-đam, trong mỗi trường hợp đều không qua hành động cá nhân nào của chúng ta, không phải do chúng ta kiếm được sự cứu rỗi trong trường hợp sự sống nhận được qua Đấng Christ, cũng không phải do chúng ta phạm tội một cách cá nhân trong trường hợp sự chết nhận được qua A-đam. Việc trình bày sự tương đồng được bắt đầu trong

Câu 12: “như bởi một người mà tội lỗi đã vào trong thế gian, và bởi tội lỗi mà có sự chết, và sự chết đã lan đến mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội,” thì (như chúng ta có thể hoàn thành câu bị ngắt quãng) bởi một người sự công chính đã vào trong thế gian, và bởi sự công chính mà có sự sống, và sự sống đã lan đến mọi người, vì mọi người đều trở nên người dự phần trong sự công chính ấy. Cả sự chết về thể chất lẫn sự chết về thuộc linh đều được nói đến. Việc nó là sự chết về thể chất được chứng tỏ (1) từ câu 14; (2) từ ám chỉ đến Sáng Thế Ký 3:19; (3) từ giả định phổ quát của người Do Thái và Cơ Đốc rằng sự chết về thể chất là hậu quả của tội lỗi A-đam. Xem Wisdom 2:23, 24; Sirach 25:24; 2 Esdras 3:7, 21; 7:11, 46, 48, 118; 9:19; Giăng 8:44; 1 Cô-rinh-tô 15:21. Việc nó là sự chết về thuộc linh, hiển nhiên từ Rô-ma 5:18, 21, nơi ζωή là đối lập của θάνατος, và từ 2 Ti-mô-thê 1:10, nơi cùng sự tương phản ấy xuất hiện. Chữ οὔτος trong câu 12 chỉ ra cách thức mà về mặt lịch sử sự chết đã đến với mọi người, tức là, một người đã phạm tội, và nhờ đó đem sự chết đến cho mọi người; nói cách khác, sự chết là hậu quả, mà tội lỗi của một người là nguyên nhân. Bởi hành động của A-đam, sự chết về thể chất và thuộc linh đã lan đến mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội. ἐφ᾽ ᾦ = vì, trên căn cứ của sự kiện rằng, vì lý do rằng, mọi người đều đã phạm tội. πάντες = mọi người, không ngoại lệ, kể cả trẻ thơ, như câu 14 dạy.

Ἥμαρτον nêu lên lý do đặc biệt vì sao mọi người đều chết, tức là, vì mọi người đều đã phạm tội. Đó là thì aorist của hành động quá khứ nhất thời — đã phạm tội khi, qua một người, tội lỗi đã vào trong thế gian. Điều đó cũng như nói, “vì, khi A-đam phạm tội, mọi người đã phạm tội trong và với ông.” Điều này được chứng tỏ bởi văn mạch giải thích tiếp theo (câu 15-19), trong đó nó được lặp lại năm lần liên tiếp rằng một và chỉ một tội lỗi là nguyên nhân của sự chết giáng trên mọi người. So sánh 1 Cô-rinh-tô 15:22. Các nghĩa “mọi người đều tội lỗi,” “mọi người trở nên tội lỗi,” là không thể chấp nhận, vì ἁμαρτάνειν không phải là ἁμαρτωλὸν γίγνεσθαι hay εἶναι. Nghĩa “sự chết đã lan đến mọi người, vì mọi người đều đã phạm tội một cách có ý thức và cá nhân,” bị bác bỏ (1) bởi câu 14, trong đó khẳng định rằng một số người thuộc về πάντες, chủ ngữ của ἥμαρτον, và những người chịu sự chết là hình phạt của tội lỗi, đã không phạm những tội giống như tội đầu tiên của A-đam, tức là, những vi phạm cá nhân và có ý thức; và (2) bởi câu 15-19, trong đó khẳng định lặp đi lặp lại rằng chỉ một tội lỗi, chứ không phải hàng triệu vi phạm, là nguyên nhân của sự chết của mọi người. Nghĩa này dường như sẽ đòi hỏi ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἁμαρτάνουσιν. Ἥμαρτον cũng không thể có nghĩa “được kể và đối xử như tội nhân”; vì (1) không có trường hợp nào khác trong Kinh Thánh mà động từ chủ động này mang nghĩa bị động; và (2) nghĩa bị động khiến ἥμαρτον chỉ hành động của Đức Chúa Trời, chứ không phải của con người. Điều này sẽ không cung cấp sự biện minh cho việc giáng sự chết, điều mà Phao-lô đang tìm kiếm,

Câu 13 bắt đầu chứng minh mệnh đề, trong Câu 12, rằng sự chết đến với mọi người, vì mọi người đều đã phạm một tội của một người. Lập luận như sau: Trước luật pháp, tội lỗi đã tồn tại; vì đã có sự chết, hình phạt của tội lỗi. Nhưng tội lỗi này không phải là tội phạm chống lại luật Môi-se, vì luật ấy chưa hiện hữu. Sự chết trong thế gian trước luật ấy chứng tỏ rằng hẳn đã có một luật khác, mà tội lỗi đã phạm chống lại.

Câu 14. Cũng không thể là sự vi phạm cá nhân và có ý thức một luật không thành văn, vì đó mà sự chết bị giáng; vì sự chết đã lan đến vô số người, như trẻ thơ và người thiểu năng, những người đã không phạm tội trong chính con người mình, như A-đam đã làm, bằng cách vi phạm một điều răn đã biết. Trẻ thơ không được nêu tên cụ thể ở đây, vì ý định là bao gồm những người khác tuy trưởng thành về tuổi tác, nhưng chưa đạt đến ý thức đạo đức. Nhưng vì sự chết ở khắp nơi và luôn luôn là hình phạt của tội lỗi, sự chết của mọi người hẳn phải là hình phạt của tội chung của dòng giống, khi πάντες ἥμαρτον trong A-đam. Luật mà họ đã vi phạm là luật lệ Ê-đen, Sáng Thế Ký 2:17. Mối quan hệ giữa tội lỗi của họ và tội lỗi của A-đam không phải là sự tương tự, mà là sự đồng nhất. Nếu tội lỗi mà nhờ đó sự chết đến trên họ là một tội giống như tội của A-đam, thì hẳn đã có bấy nhiêu tội là nguyên nhân của sự chết và giải thích cho nó, bấy nhiêu cá nhân. Sự chết hẳn đã vào thế gian qua hàng triệu người, chứ không phải “qua một người” (câu 12), và sự đoán xét hẳn đã đến trên mọi người để đoán phạt qua hàng triệu vi phạm, chứ không phải “qua một vi phạm” (c. 18). Mục đích, vậy, của đoạn chêm ngoặc đơn trong câu 13 và 14 là ngăn độc giả suy tưởng, từ lời khẳng định rằng “mọi người đều đã phạm tội,” rằng những vi phạm cá nhân của mọi người được nói đến, và làm rõ rằng chỉ một tội đầu tiên của một người đầu tiên được nhắm đến. Những người đã chết trước Môi-se hẳn đã vi phạm một luật nào đó. Luật Môi-se, và luật lương tâm, đã bị loại khỏi trường hợp này. Những người này, do đó, hẳn đã phạm tội chống lại điều răn tại Ê-đen, luật lệ thử thách; và tội của họ không tương tự (ὁμοίος) với tội của A-đam, mà chính là tội đồng nhất của A-đam, đúng cùng một tội về số lượng của “một người.” Họ đã không, trong chính con người mình và một cách có ý thức, phạm tội như A-đam đã làm; nhưng trong A-đam, và trong bản tính chung của ông và họ, họ đã phạm tội và sa ngã (xem Current Discussions in Theology, 5:277, 278). Họ đã không phạm tội giống như A-đam, nhưng họ “đã phạm tội trong ông, và sa ngã với ông, trong sự vi phạm đầu tiên ấy” (Westminster Larger Catechism, 22).

Câu 15-17 cho thấy công việc của ân điển khác với, và vượt trội hơn, công việc của tội lỗi như thế nào. Đối lập với sự công chính chính xác của Đức Chúa Trời trong việc phạt mọi người vì tội đầu tiên mà mọi người đã phạm trong A-đam, là sự xưng công chính nhưng không của mọi người ở trong Đấng Christ. Tội lỗi của A-đam là hành động của A-đam và hậu duệ ông cùng nhau; do đó sự quy tội cho hậu duệ là công chính, và đáng phải chịu. Sự vâng phục của Đấng Christ là công việc của một mình Đấng Christ; do đó sự quy nó cho những người được chọn là bởi ân điển và không đáng được. Ở đây τοὺς πολλούς không có phạm vi bằng οἱ πολλοί trong mệnh đề đầu, vì những đoạn khác dạy rằng “nhiều người” chết trong A-đam không đồng biên với “nhiều người” sống trong Đấng Christ; xem 1 Cô-rinh-tô 15:22; Ma-thi-ơ 25:46; cũng xem ghi chú về câu 18, dưới đây. Τοὺς πολλούς ở đây chỉ cùng những người, trong câu 17, được nói là “nhận lấy ân điển dư dật và sự ban cho của sự công chính.” Câu 16 ghi nhận một sự khác biệt về số lượng giữa sự đoán phạt và sự xưng công chính. Sự đoán phạt là hậu quả của một vi phạm; sự xưng công chính giải cứu khỏi nhiều vi phạm. Câu 17 nhấn mạnh và giải thích câu 16. Nếu sự hiệp nhất với A-đam trong tội lỗi của ông chắc chắn đem lại sự hủy diệt, thì sự hiệp nhất với Đấng Christ trong sự công chính của Ngài còn chắc chắn hơn đem lại sự cứu rỗi.

Câu 18 nối lại sự tương đồng giữa A-đam và Đấng Christ đã được bắt đầu trong câu 12, nhưng bị gián đoạn bởi đoạn chêm giải thích trong câu 13-17. “Như qua một vi phạm ... đến trên mọi người để đoán phạt; cũng vậy qua một hành động công chính ... đến trên mọi người để xưng công chính cho [cần thiết cho] sự sống.” Ở đây “mọi người để đoán phạt” — tức οἱ πολλοί trong câu 15; và “mọi người để xưng công chính cho sự sống” — tức τοὺς πολλούς trong câu 15. Trong mỗi trường hợp đều có một tính toàn thể; nhưng, trong trường hợp trước, đó là “mọi người” nhận sự sống thể chất từ A-đam, — trong trường hợp sau, đó là “mọi người” nhận sự sống thuộc linh từ Đấng Christ (so sánh 1 Cô-rinh-tô 15:22 — “Vì như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một lẽ ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại” — trong đó ở mệnh đề sau Phao-lô đang nói, như văn mạch cho thấy, không phải về sự sống lại của mọi người, cả thánh đồ lẫn kẻ ác, mà chỉ về sự sống lại phước hạnh của người công chính; nói cách khác, về sự sống lại của những người hiệp một với Đấng Christ).

Câu 19. “Vì như bởi sự bất tuân của một người mà nhiều người đã bị lập thành tội nhân, thì cũng một lẽ ấy, bởi sự vâng phục của một người, nhiều người sẽ được lập thành người công chính.” Nhiều người đã bị lập thành tội nhân vì, theo câu 12, họ đã phạm tội trong và với A-đam trong sự sa ngã của ông. Động từ này giả định sự kiện của sự hiệp nhất tự nhiên giữa những người mà nó liên quan. Mọi người được tuyên bố là tội nhân trên căn cứ của “một vi phạm” ấy, vì, khi một vi phạm ấy được phạm, mọi người là một người — tức là, là một bản tính chung trong cặp vợ chồng đầu tiên của loài người. Tội lỗi được quy, vì nó đã được phạm. Mọi người bị phạt bằng sự chết, vì họ đã thực sự phạm tội trong A-đam, chứ không phải vì họ được xem như đã làm như vậy theo nghĩa ẩn dụ, trong khi thực tế không làm. Οἱ πολλοί được dùng tương phản với một tổ phụ, và sự đền tội của Đấng Christ được gọi là ὑπακοή, để tương phản với παρακοή của A-đam.

Κατασταθήσονται có cùng ý nghĩa như trong phần đầu của câu. Δίκαιοι κατασταθήσονται đơn giản có nghĩa là “sẽ được xưng công chính,” và được dùng thay cho δικαιωθήσονται, để làm cho sự đối lập của ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν được hoàn hảo hơn. Việc “được lập thành người công chính” này giả định sự kiện của một sự hiệp nhất giữa ὁ εἶς và οἱ πολλοί, tức là, giữa Đấng Christ và các tín hữu, cũng như việc “bị lập thành tội nhân” đã giả định sự kiện của một sự hiệp nhất giữa ὁ εἶς và οἱ πολλοί, tức là, giữa mọi người và A-đam. Thì tương lai κατασταθήσονται chỉ sự kế tiếp của các tín hữu; sự xưng công chính của mọi người, về mặt lý tưởng, đã hoàn tất rồi, nhưng về mặt thực tế, nó sẽ chờ đợi những thời điểm của đức tin cá nhân. “Nhiều người” sẽ “được lập thành người công chính” — không phải toàn thể nhân loại, mà chỉ “nhiều người” mà, trong câu 15, ân điển đã dư dật, và những người được mô tả, trong câu 17, là “những kẻ nhận lấy ân điển dư dật và sự ban cho của sự công chính.”

“Nhưng sự hiệp nhất này khác với sự hiệp nhất giữa A-đam và hậu duệ ông trong một số điểm quan trọng. Nó không phải là tự nhiên và thực chất, mà là đạo đức và thuộc linh; không phải là phổ quát và chung cho cả loại, mà là cá nhân và bởi sự lựa chọn; không phải do hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời gây ra, mà do hành động tái sinh của Ngài. Mọi người, không ngoại lệ, đều hiệp một với A-đam; chỉ những người tin mới hiệp một với Đấng Christ. Sự quy tội lỗi của A-đam không phải là một hành động tùy tiện theo nghĩa rằng, nếu Đức Chúa Trời muốn, Ngài có thể kể nó vào tài khoản của bất cứ hữu thể nào trong vũ trụ, bằng một ý chí. Tội lỗi của A-đam không thể được quy cho các thiên sứ sa ngã, chẳng hạn, và bị phạt trong họ, vì họ chưa bao giờ hiệp một với A-đam bởi sự hiệp nhất của thực chất và bản tính. Việc họ đã phạm những vi phạm thực tế của riêng mình sẽ không biện minh cho việc quy tội lỗi của A-đam cho họ, cũng như việc hậu duệ của A-đam đã phạm những vi phạm thực tế của riêng mình sẽ không là lý do đủ để quy tội đầu tiên của A-đam cho họ. Không gì ngoài một sự hiệp nhất thật của bản tính và hữu thể có thể biện minh cho việc quy tội lỗi của A-đam; và, tương tự, sự vâng phục của Đấng Christ không thể được quy cho một người không tin hơn là cho một thiên sứ hư mất, vì cả hai đều không hiệp một về mặt đạo đức và thuộc linh với Đấng Christ” (Shedd). Về một cách giải thích khác (ἡμαρτον — phạm tội một cách cá nhân và riêng lẻ), xem Kendrick, trong Bap. Rev., 1885:48-72.

Không Có Sự Đoán Phạt Được Thừa Hưởng.

Thuyết Pelagian. Thuyết Arminian. Trường Phái Mới.

I. Nguồn gốc của linh hồn. Sự sáng tạo trực tiếp. Sự sáng tạo trực tiếp. Sự sáng tạo trực tiếp.

II. Tình trạng của con người lúc sinh ra. Vô tội, và có thể vâng lời Đức Chúa Trời. Hư hoại, nhưng vẫn có thể cộng tác với Thánh Linh. Hư hoại và xấu xa, nhưng điều này không phải là tội lỗi.

III. Hậu quả của tội lỗi A-đam. Chỉ trên chính ông. Làm hư hoại hậu duệ ông về thể chất và trí tuệ. Không có tội lỗi của A-đam được quy. Truyền tính xấu xa cho toàn thể dòng giống.

IV. Mọi người đã phạm tội như thế nào? Bằng cách noi gương A-đam. Bằng cách có ý thức tán thành hành động của chính A-đam, bất chấp sự giúp đỡ của Thánh Linh. Bằng sự vi phạm tự nguyện luật đã biết.

V. Sự hư hoại là gì? Chỉ là thói quen xấu, trong mỗi trường hợp. Những khuynh hướng xấu bị giữ lại bất chấp Thánh Linh. Những khuynh hướng xấu, không đáng bị đoán phạt.

VI. Điều gì được quy? Tội lỗi của riêng mỗi người. Chỉ tội lỗi của riêng con người và sự tán thành bản tính này. Những hành động vi phạm cá nhân của con người.

VII. Sự chết phải chịu là gì? Sự chết thuộc linh và đời đời. Sự chết về thể chất và thuộc linh theo sắc lệnh. Chỉ sự chết thuộc linh và đời đời.

VIII. Con người được cứu như thế nào? Bằng cách noi gương Đấng Christ. Bằng cách cộng tác với Thánh Linh ban cho mọi người. Bằng cách tiếp nhận Đấng Christ dưới ảnh hưởng của lẽ thật do Thánh Linh trình bày.

Sự Đoán Phạt Được Thừa Hưởng.

Thuyết Liên Bang. Thuyết Placean. Thuyết Augustin.

I. Nguồn gốc của linh hồn. Sự sáng tạo trực tiếp. Sự sáng tạo trực tiếp. Sự sáng tạo trực tiếp.

II. Tình trạng của con người lúc sinh ra. Hư hoại, bất năng, và đáng bị đoán phạt. Hư hoại, bất năng, và đáng bị đoán phạt. Hư hoại, bất năng, và đáng bị đoán phạt.

III. Hậu quả của tội lỗi A-đam. Bảo đảm sự đoán phạt của những người đồng giao ước với ông, và sự sáng tạo của họ như những người hư hoại. Mối liên hệ tự nhiên của sự hư hoại trong mọi hậu duệ của ông. Tội lỗi của A-đam, sự hư hoại, và sự chết.

IV. Mọi người đã phạm tội như thế nào? Bằng cách được kể là tội nhân trong tội lỗi của A-đam. Bằng cách sở hữu một bản tính hư hoại. Bằng cách dự phần trong tội lỗi của A-đam, như là đầu hạt giống của dòng giống.

V. Sự hư hoại là gì? Đáng bị đoán phạt, sự sắp đặt và tình trạng xấu xa. Đáng bị đoán phạt, sự sắp đặt và tình trạng xấu xa. Đáng bị đoán phạt, sự sắp đặt và tình trạng xấu xa.

VI. Điều gì được quy? Tội lỗi của A-đam, sự hư hoại của chính con người, và tội lỗi của chính con người. Chỉ bản tính hư hoại và tội lỗi của chính con người. Tội lỗi của A-đam, sự hư hoại của chúng ta, và tội lỗi của chính chúng ta.

VII. Sự chết phải chịu là gì? Sự chết về thể chất, thuộc linh, và đời đời. Sự chết về thể chất, thuộc linh, và đời đời. Sự chết về thể chất, thuộc linh, và đời đời.

VIII. Con người được cứu như thế nào? Bằng cách được kể là công chính qua hành động của Đấng Christ. Bằng cách trở nên người sở hữu một bản tính mới trong Đấng Christ. Bằng công việc của Đấng Christ, Đấng mà chúng ta hiệp một với Ngài.

II. — Những Phản Đối Giáo Lý Augustine Về Sự Quy Tội.

Giáo lý về Sự Quy Tội, mà chúng ta đã đạt đến như vậy, bị các đối thủ của nó đáp lại bằng những phản đối sau đây. Khi thảo luận chúng, chúng ta phải nhớ rằng một lẽ thật được mặc khải trong Kinh Thánh có thể có quyền đòi hỏi đức tin của chúng ta, bất chấp những khó khăn đối với chúng ta không thể giải quyết. Tuy nhiên hy vọng rằng việc xem xét sẽ cho thấy những phản đối được nêu hoặc dựa trên những nguyên tắc triết học sai lầm hoặc dựa trên sự hiểu sai giáo lý bị công kích.

A. Rằng không thể có tội lỗi tách khỏi và trước ý thức.

Điều này chúng ta phủ nhận. Phần lớn hơn trong những sắp đặt và hành động xấu xa của con người là có ý thức một cách không hoàn hảo, và về nhiều sắp đặt và hành động như thế, phẩm chất xấu xa hoàn toàn không được nhận ra. Phản đối dựa trên giả định rằng luật pháp bị giới hạn trong các luật lệ đã công bố hay trong các tiêu chuẩn được các đối tượng của nó chính thức công nhận. Một quan điểm sâu sắc hơn về luật pháp như đồng nhất với các nguyên tắc cấu thành của hữu thể, như ràng buộc bản tính phải phù hợp với bản tính của Đức Chúa Trời, như đòi hỏi những ý chí đúng đắn chỉ vì chúng là biểu hiện của một trạng thái đúng đắn, như có những đòi hỏi trên con người trong khả năng tập thể của họ, tước bỏ mọi sức mạnh của phản đối này.

Nếu mục đích của chúng ta là tìm một hành động vi phạm có ý thức để làm nền tảng cho sự buộc tội của Đức Chúa Trời và sự đoán phạt con người, chúng ta có thể tìm thấy điều này dễ dàng hơn trong tội lỗi của A-đam so với lúc bắt đầu lịch sử cá nhân của mỗi người; vì không một con người nào có thể nhớ lại tội đầu tiên của mình. Câu hỏi chính đang tranh cãi do đó là: Mọi tội lỗi đều là cá nhân sao? Chúng ta tuyên bố rằng cả Kinh Thánh lẫn lý trí đều trả lời câu hỏi này cách phủ định. Có một điều như tội lỗi của dòng giống và trách nhiệm của dòng giống.

B. Rằng con người không thể chịu trách nhiệm về một bản tính tội lỗi mà mình không tự mình gây ra.

Chúng ta đáp rằng phản đối bỏ qua lời chứng của lương tâm và của Kinh Thánh. Những điều này khẳng định rằng chúng ta chịu trách nhiệm về những gì chúng ta là. Bản tính tội lỗi không phải là điều gì bên ngoài chúng ta, mà là chính bản ngã thâm sâu nhất của chúng ta. Nếu sự công chính nguyên thủy của con người và tình cảm mới được cấy vào trong sự tái sinh có tính cách đạo đức, thì khuynh hướng bẩm sinh về điều ác có tính cách đạo đức; như điều trước đáng được khen ngợi, thì điều sau đáng bị đoán phạt.

Nếu có người nói rằng tội lỗi là hành động của một ngôi vị, chứ không phải của một bản tính, chúng ta đáp rằng trong A-đam toàn bộ bản tính loài người đã từng tồn tại dưới hình thức của một ngôi vị đơn nhất, và hành động của ngôi vị có thể đồng thời là hành động của bản tính. Điều không thể xảy ra tại bất cứ thời điểm nào sau đó, đã có thể và đã xảy ra, tại thời điểm ấy. Bản tính loài người có thể sa ngã trong A-đam, dù sự sa ngã ấy không thể được lặp lại trong trường hợp của bất cứ hậu duệ nào của ông. Hovey, Outlines, 129 — “Chúng ta có nên nói rằng ý chí là nguyên nhân của tội lỗi trong các hữu thể thánh, trong khi dục vọng sai trái là nguyên nhân của tội lỗi trong các hữu thể không thánh không? Augustin chủ trương điều này.” Pepper, Outlines, 112 — “Chúng ta không sa ngã mỗi người một mình. Chúng ta đã được đặt trong sự thử thách trong A-đam đến nỗi sự sa ngã của ông là sự sa ngã của chúng ta.”

C. Rằng tội lỗi của A-đam không thể được quy cho chúng ta, vì chúng ta không thể ăn năn về nó.

Phản đối chỉ có vẻ hợp lý chừng nào chúng ta không phân biệt giữa tội lỗi của A-đam như sự bội đạo nội tâm của bản tính khỏi Đức Chúa Trời, và tội lỗi của A-đam như hành động vi phạm bên ngoài tiếp theo và biểu lộ sự bội đạo ấy. Chúng ta thật không thể ăn năn về tội lỗi của A-đam như hành động cá nhân của chúng ta hay như hành động cá nhân của A-đam, nhưng khi xem tội của ông như sự bội đạo của bản tính chung của chúng ta — một sự bội đạo biểu lộ chính nó trong những vi phạm cá nhân của chúng ta như đã biểu lộ trong ông — chúng ta có thể ăn năn về nó và thật sự ăn năn về nó. Thật ra chính bản tính này, như tự hư hoại và quay lưng với Đức Chúa Trời, là điều mà Cơ Đốc nhân ăn năn sâu xa nhất.

Chúng ta biết, Đức Chúa Trời đã không tạo nên bản tính của chúng ta như chúng ta thấy nó. Chúng ta ý thức về sự hư hoại và bội đạo khỏi Đức Chúa Trời của mình. Chúng ta biết rằng Đức Chúa Trời không thể chịu trách nhiệm về điều này; chúng ta biết rằng bản tính của chúng ta chịu trách nhiệm. Nhưng điều này không thể xảy ra, trừ phi sự hư hoại của nó là sự tự hư hoại. Về bản tính tự hư hoại này chúng ta nên ăn năn, và thật sự ăn năn. Anselm, De Concep. Virg., 23 — “A-đam đã phạm tội trong một quan điểm như một ngôi vị, trong một quan điểm khác như con người (tức là, như bản tính loài người lúc bấy giờ chỉ hiện hữu trong một mình ông). Nhưng vì A-đam và nhân loại không thể tách rời, tội lỗi của ngôi vị tất yếu ảnh hưởng đến bản tính. Bản tính này là điều A-đam đã truyền lại cho hậu duệ mình, và truyền lại nó như tội lỗi của ông đã làm cho nó, nặng gánh một món nợ mà nó không thể trả, bị cướp mất sự công chính mà Đức Chúa Trời ban đầu đã ban cho nó; và trong mỗi hậu duệ của ông bản tính suy yếu này khiến các ngôi vị trở nên tội nhân. Tuy nhiên không phải ở cùng mức độ tội nhân như A-đam, vì ông sau đã phạm tội vừa như bản tính loài người vừa như một ngôi vị, trong khi trẻ sơ sinh chỉ phạm tội khi chúng sở hữu bản tính.” — nói gọn hơn, trong A-đam một ngôi vị đã làm cho bản tính trở nên tội lỗi; trong hậu duệ ông, bản tính làm cho các ngôi vị trở nên tội lỗi.

D. Rằng, nếu chúng ta chịu trách nhiệm về tội đầu tiên của A-đam, chúng ta cũng phải chịu trách nhiệm không chỉ về mọi tội khác của A-đam, mà còn về tội lỗi của các tổ phụ trực tiếp của chúng ta.

Chúng ta đáp rằng sự bội đạo của bản tính loài người chỉ có thể xảy ra một lần. Nó đã xảy ra trong A-đam trước khi ăn trái cấm, và bày tỏ chính nó trong việc ăn ấy. Những tội sau đó của A-đam và của các tổ phụ trực tiếp của chúng ta không còn là những hành động quyết định hay thay đổi bản tính nữa, — chúng chỉ cho thấy bản tính là gì. Ở đây là chân lý và giới hạn của lời tuyên bố của Kinh Thánh rằng “con trai sẽ không mang sự gian ác của cha” (Ê-xê-chi-ên 18:20; xem Lu-ca 13:2, 3; Giăng 9:2, 3). Con người không chịu trách nhiệm về những khuynh hướng xấu xa đặc biệt được truyền cho mình từ các tổ phụ trực tiếp, như khác với bản tính mà mình sở hữu; cũng không chịu trách nhiệm về tội lỗi của các tổ phụ ấy đã gây ra những khuynh hướng này. Nhưng người ấy chịu trách nhiệm về sự bội đạo nguyên thủy đã cấu thành cuộc nổi loạn một lần và dứt khoát của dòng giống khỏi Đức Chúa Trời, và về sự hư hoại và bất tuân cá nhân mà trong trường hợp của chính mình đã phát sinh từ đó.

Augustin, Encheiridion, 46, 47, nghiêng về việc quy tội lỗi của các tổ phụ trực tiếp, nhưng ám chỉ rằng, như một vấn đề của ân điển, điều này có thể bị giới hạn trong “đời thứ ba và thứ tư” (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5). Aquinas nghĩ rằng điều sau được Đức Chúa Trời phán, vì các người cha sống để thấy đời thứ ba và thứ tư của hậu duệ mình, và ảnh hưởng họ bằng gương mình để trở nên tự nguyện giống như họ. Burgesse, Original Sin, 397, thêm ý tưởng giao ước vào ý tưởng sinh sản tự nhiên, để ngăn việc quy tội lỗi của các tổ phụ trực tiếp cũng như tội của A-đam. Shedd cũng vậy. Nhưng Baird, Elohim Revealed, 508, đưa ra một lời giải thích hay hơn, khi ông phân biệt giữa tội đầu tiên của bản tính khi nó bội đạo, và những hành động cá nhân sau đó chỉ biểu lộ bản tính mà không thay đổi nó. Hãy tưởng tượng A-đam đã giữ mình vô tội, nhưng một trong hậu duệ ông đã sa ngã. Thì hậu duệ của người ấy sẽ có tội về sự thay đổi bản tính trong người ấy, nhưng không có tội về tội lỗi của các tổ phụ xen giữa người ấy và họ.

Chúng tôi thêm rằng con người có thể hướng dòng dung nham, vốn đã chảy xuống, vào một kênh nào đó, và thậm chí có thể đào một kênh mới cho nó xuống núi. Nhưng dòng chảy không đổi về lượng và chất, và chịu cùng ảnh hưởng của trọng lực trong mọi giai đoạn tiến triển của nó. Tôi chịu trách nhiệm về khuynh hướng đi xuống mà bản tính của tôi đã tự cho mình lúc ban đầu; nhưng tôi không chịu trách nhiệm về những khuynh hướng xấu xa đặc biệt được thừa hưởng như một điều gì tách khỏi bản tính, — vì chúng không tách khỏi nó, — chúng là những hình thức hay biểu hiện của nó. Những khuynh hướng này chạy ra sau một thời gian, — không như tội của bản tính. Lời tuyên bố của Ê-xê-chi-ên (18:20), “con trai sẽ không mang sự gian ác của cha,” như sự phủ nhận của Đấng Christ rằng sự mù lòa là do tội cá nhân của người mù hay của cha mẹ người (Giăng 9:2, 3), đơn giản cho thấy rằng Đức Chúa Trời không quy cho chúng ta tội lỗi của các tổ phụ trực tiếp của chúng ta; nó không mâu thuẫn với giáo lý rằng mọi điều ác về thể chất và đạo đức trong thế gian đều là hậu quả của một tội của A-đam mà toàn thể dòng giống phải chịu trách nhiệm.

Những khuynh hướng đặc biệt về tham lam hay nhục dục được thừa hưởng từ tổ tiên trực tiếp chỉ là những nếp nhăn trong sự hư hoại bẩm sinh, không thêm gì vào lượng hay tội của nó. Shedd, Dogm. Theol., 2:88-94 — “Thừa hưởng một khí chất là thừa hưởng một đặc tính phụ.” H. B. Smith, System, 296 — “Ê-xê-chi-ên 18 không phủ nhận rằng hậu duệ bị liên lụy trong những hậu quả xấu xa của tội lỗi tổ tiên, dưới sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời; mà chỉ cho thấy rằng có cơ hội để thoát ra, trong sự ăn năn và vâng lời cá nhân.” Mozley on Predestination, 179 — “Augustin nói rằng những lời tuyên bố của Ê-xê-chi-ên rằng con trai sẽ không mang sự gian ác của cha không phải là một định luật phổ quát của cách Đức Chúa Trời đối xử, mà chỉ là một lời tiên tri đặc biệt, như ám chỉ đến lòng thương xót của Đức Chúa Trời dưới sự quản trị của tin lành và giao ước ân điển, dưới đó hậu quả của tội nguyên tổ và sự phạt nhân loại vì tội của tổ phụ đầu tiên đã được cất đi.” Xem thêm Dorner, Glaubenslehre, 2:31 (Syst. Doct., 2:326, 327), nơi việc Đức Chúa Trời thăm phạt tội lỗi của các người cha trên con cái (Xuất Ê-díp-tô Ký 20:5) được giải thích bởi sự kiện con cái lặp lại tội lỗi của cha mẹ. Tục ngữ Đức: “Trái táo không rơi xa khỏi cây.”

E. Rằng nếu tội lỗi và sự đoán phạt của A-đam có thể là của chúng ta bởi sự sinh sản, thì sự công chính và đức tin của tín hữu cũng nên có thể truyền được.

Chúng ta đáp rằng không có phẩm chất thuần cá nhân nào, dù của tội lỗi hay sự công chính, được truyền đạt bởi sự sinh sản. Sự sinh sản thông thường không truyền tội lỗi cá nhân, mà chỉ tội lỗi thuộc về toàn thể loài. Vì vậy đức tin và sự công chính cá nhân không thể truyền được. “Tội nguyên tổ là hậu quả của bản tính con người, trong khi những đức tính tốt của cha mẹ là một sự xuất sắc cá nhân, và không thể truyền được” (Burgesse).

Thornwell, Selected Writings, 1:543, nói giáo lý Augustin sẽ hàm ý rằng A-đam, ăn năn và tin, hẳn phải sinh ra những đứa con ăn năn và tin, vì bản tính như nó ở trong cha mẹ luôn chảy từ cha mẹ sang con cái. Nhưng xem Fisher, Discussions, 370, nơi Aquinas chủ trương rằng không có phẩm chất hay tội nào là personalis (thuộc về ngôi vị) được truyền (Thomas Aquinas, 2:629). Anselm (De Concept. Virg. et Origin. Peccato, 98) không quyết định câu hỏi. “Bản tính nguyên thủy của cây được truyền — không phải bản tính của cành ghép” — khi hạt giống từ cành ghép được gieo. Burgesse: “Cha mẹ học thức không truyền sự học thức cho con cái, nhưng chúng sinh ra trong sự ngu dốt như những người khác.” Augustin: “Một người Do Thái đã chịu cắt bì sinh ra những đứa con không chịu cắt bì, mà không chịu cắt bì; và hạt giống gieo không vỏ trấu, mà sinh ra lúa có vỏ trấu.”

Sự điều chỉnh gần đây của thuyết Darwin bởi Weismann đã xác nhận giáo lý của bản văn. Quan điểm của Lamarck là sự phát triển của mỗi loài đã diễn ra qua nỗ lực của các cá nhân, — hươu cao cổ có cổ dài vì những con hươu cao cổ kế tiếp đã vươn tới thức ăn trên cây cao. Darwin chủ trương rằng sự phát triển đã diễn ra không phải vì nỗ lực, mà vì môi trường, giết kẻ không thích nghi và cho kẻ thích nghi sống sót, — hươu cao cổ có cổ dài vì trong số con cái của hươu cao cổ chỉ những con cổ dài mới với tới trái cây, và trong những thế hệ kế tiếp của hươu cao cổ chỉ những con cổ dài mới sống để sinh sản. Nhưng Weismann nay nói với chúng ta rằng dù vậy cũng sẽ không có sự phát triển trừ phi có một khuynh hướng bẩm sinh tự phát trong hươu cao cổ để trở nên cổ dài, — không gì có ích sau khi hươu cao cổ đã sinh ra; mọi sự đều tùy thuộc vào các mầm trong cha mẹ. Darwin chủ trương sự truyền các tính trạng tập nhiễm, đến nỗi con người cá nhân là những nhánh đổ vào của dòng nhân loại; Weismann chủ trương, ngược lại, rằng các tính trạng tập nhiễm không được truyền, và rằng con người cá nhân chỉ là những nhánh chảy ra của dòng nhân loại: dòng chảy ban những đặc tính của nó cho các cá nhân, nhưng các cá nhân không ban những đặc tính của họ cho dòng chảy: xem Howard Ernest Cushman, trong The Outlook, ngày 10 tháng 1 năm 1897.

Weismann, Heredity, 2:14, 266-270, 482 — “Những tính trạng chỉ tập nhiễm bởi sự tác động của hoàn cảnh bên ngoài, hành động trong đời sống của cá nhân, không thể được truyền.... Việc mất một ngón tay không được di truyền; sự tăng một cơ quan bởi luyện tập là một sự tập nhiễm thuần cá nhân và không được truyền; không đứa con nào của cha mẹ biết đọc từng đọc mà không được dạy; trẻ em thậm chí không học nói mà không được dạy.” Ngựa bị cắt đuôi cụt, phụ nữ Trung Hoa bị bó chân, không truyền những đặc điểm của họ. Việc rách màng trinh ở phụ nữ không được truyền. Weismann đã cắt đuôi của 66 con chuột trắng trong năm thế hệ liên tiếp, nhưng trong 901 con cháu không con nào không đuôi. G. J. Romanes, Life and Letters, 300 — “Ba trường hợp thêm của những con mèo đã mất đuôi sinh ra mèo con không đuôi sau đó.” Trong tác phẩm Weismannism của mình, Romanes viết: “Thái độ thực sự khoa học của tâm trí đối với vấn đề di truyền là nói như Galton: ‘Chúng ta hầu như có thể giữ lại niềm tin của mình rằng các tế bào cấu trúc có thể tác động lên các yếu tố sinh dục chút nào, và chúng ta có thể tin chắc rằng tối đa chúng chỉ làm như vậy ở một mức độ rất mờ nhạt; nói cách khác, rằng những biến đổi tập nhiễm hầu như không được di truyền chút nào, theo nghĩa đúng của từ ấy.’” Điều này dường như xếp cả Romanes lẫn Galton về phía Weismann trong cuộc tranh cãi. Tuy nhiên Burbank nói rằng “các tính trạng tập nhiễm được truyền, nếu không tôi chẳng biết gì về đời sống thực vật.”

A. H. Bradford, Heredity, 19, 20, minh họa những quan điểm đối lập: “Đời sống con người không phải là một dòng suối trong chảy từ núi, nhận trong hành trình đa dạng của nó điều gì đó từ một nghìn rạch và suối nhỏ trên mặt đất và trong đất, đến nỗi nó không còn trong như lúc đầu. Đối với quan điểm này của Darwin và Spencer, Weismann và Haeckel đối lập quan điểm rằng đời sống con người đúng hơn là một dòng chảy ngầm từ núi ra biển, và thỉnh thoảng trào lên thành những mạch nước, một số mặn, một số lưu huỳnh, và một số nhiễm sắt; và rằng những khác biệt hoàn toàn do đất đã đi qua khi trào lên mặt đất, dòng mẹ ở dưới và bên dưới mọi muối, lưu huỳnh và sắt, vẫn chảy về biển về cơ bản không đổi. Nếu Darwin đúng, thì chúng ta phải thay đổi các cá nhân để thay đổi hậu duệ của họ. Nếu Weismann đúng, thì chúng ta phải thay đổi môi trường để những cá nhân tốt hơn có thể sinh ra. Điều gì sinh bởi Thánh Linh là thần linh; nhưng điều gì sinh bởi thần linh bị nhuốm bởi sự hư hoại của xác thịt vẫn bị nhuốm.”

Kết luận được khoa học bảo đảm tốt nhất dường như là của Wallace, trong Forum, tháng 8 năm 1890, tức là, luôn có một khuynh hướng truyền các tính trạng tập nhiễm, nhưng chỉ những tính trạng ảnh hưởng đến máu và hệ thần kinh, như say rượu và giang mai, mới thắng được thói quen cố định của sinh thể và trở nên vĩnh viễn. Áp dụng nguyên tắc này nay vào mối liên hệ của A-đam với dòng giống, chúng ta xem tội lỗi của A-đam như một tội triệt để, chỉ có thể so sánh với hành động đức tin hòa linh hồn vào Đấng Christ. Đó là sự quay lưng của toàn bộ hữu thể khỏi ánh sáng và tình yêu của Đức Chúa Trời, và hướng mặt về bóng tối và sự chết. Mỗi hành động sau đó là một hành động cùng hướng, nhưng là một hành động biểu lộ, chứ không thay đổi, bản tính. Hành động đầu tiên này của tội lỗi đã tước đoạt của bản tính mọi sự nuôi dưỡng và tăng trưởng đạo đức, ngoại trừ chừng nào Đức Chúa Trời vẫn nội tại chống lại những khuynh hướng xấu xa cố hữu. Hậu duệ của A-đam đã thừa hưởng bản tính hư hoại của ông, nhưng họ không thừa hưởng bất cứ tính trạng tập nhiễm nào sau đó, dù của tổ phụ đầu tiên hay của các tổ phụ trực tiếp của họ.

Bascom, Comparative Psychology, chương VII — “Những biến đổi, dù lớn đến đâu, như sự tàn tật nhân tạo, không ăn vào cấu trúc sinh lý, không tự truyền. Những tập nhiễm của chúng ta càng có ý thức và tự nguyện, chúng càng ít được truyền bởi di truyền.” Shaler, Interpretation of Nature, 88 — “Tính di truyền và hành động cá nhân có thể kết hợp sức lực và như vậy tăng cường một hay nhiều động cơ được thừa hưởng đến nỗi hình thức bị ảnh hưởng bởi nó và hiệu quả có thể được truyền cho con cháu. Vì vậy xung đột của những di truyền có thể dẫn đến việc thiết lập sự đa dạng. Sự tích lũy của các xung động có thể dẫn đến cách mạng đột ngột, và loài có thể bị thay đổi, không phải bởi môi trường, mà bởi sự tranh đấu giữa đám đông những di truyền.” Việc thăm phạt tội lỗi của các người cha trên con cái đã được xem là giáo lý thái quá, chừng nào nó chỉ được dạy trong Kinh Thánh. Nay nó được nhiệt liệt tán thưởng, vì nó mang tên tính di truyền. Dale, Ephesians, 189 — “Khi chúng ta còn trẻ, chúng ta đã chiến đấu với một số tội lỗi và giết chúng; chúng không còn quấy rầy chúng ta nữa; nhưng những bóng ma của chúng dường như trỗi dậy từ mồ mả trong những năm xa xôi và khoác lên mình xác thịt và máu của con cái chúng ta.” Xem A. M. Marshall, Biological Lectures, 273; Mivart, trong Harper's Magazine, tháng 3 năm 1895:682; Bixby, Crisis in Morals, 176.

F. Rằng, nếu mọi hậu quả đạo đức đều đúng là những hình phạt, tội lỗi, được xem như một bản tính tội lỗi, hẳn phải là hình phạt của tội lỗi, được xem như hành động của tổ phụ đầu tiên của chúng ta.

Nhưng chúng ta đáp rằng sự không thích hợp của việc phạt tội lỗi bằng tội lỗi biến mất khi chúng ta xét rằng tội lỗi bị phạt là của chính chúng ta, cũng như tội lỗi mà chúng ta bị phạt. Phản đối có giá trị chống lại thuyết Liên Bang hay thuyết Quy Tội Trung Gian, nhưng không chống lại thuyết về Quyền Làm Đầu Tự Nhiên của A-đam. Phủ nhận rằng Đức Chúa Trời, qua sự vận hành của các nguyên nhân thứ hai, có thể phạt hành động vi phạm bằng thói quen và khuynh hướng phát sinh từ nó, là bỏ qua những sự kiện của đời sống hằng ngày, cũng như những lời Kinh Thánh trong đó tội lỗi được trình bày như luôn tự tái sinh, và với mỗi lần tái sinh tăng thêm tội và hình phạt của nó (Rô-ma 6:19; Gia-cơ 1:15.)

Rô-ma 6:19 — “như anh em đã dâng chi thể mình làm tôi cho sự ô uế và sự gian ác để làm gian ác, thì nay hãy dâng chi thể mình làm tôi cho sự công chính để làm nên thánh”; Ê-phê-sô 4:22 — “hư hoại theo những dục vọng lừa dối”; Gia-cơ 1:15 — “Rồi dục vọng, khi đã thụ thai, sinh ra tội lỗi: và tội lỗi, khi đã trọn, sinh ra sự chết”; 2 Ti-mô-thê 3:13 — “những kẻ ác và kẻ giả mạo sẽ càng ngày càng tệ hơn, lừa dối và bị lừa dối.” Xem Meyer về Rô-ma 1:24 — “Vì vậy Đức Chúa Trời đã phó họ trong những dục vọng của lòng họ cho sự ô uế.” Mọi hậu quả đến lượt mình trở thành nguyên nhân. Schiller: “Đây chính là lời nguyền của việc ác, Rằng từ điều ác mới nó trở thành hạt giống.” Tennyson, Vision of Sin: “Kìa đó là tội của giác quan, Bị báo trả bởi giác quan hao mòn theo thời gian. Một người khác nói: Tội của giác quan trở thành Tội của ác ý, và đáng trách như nhau.” Whiton, Is Eternal Punishment Endless, 52 — “Hình phạt của tội lỗi cốt yếu ở sự lan rộng và bám chặt hơn của bệnh tật của linh hồn. Châm Ngôn 5:22 — ‘Những gian ác của chính nó sẽ bắt lấy kẻ ác.’ Thói quen phạm tội giữ kẻ ác ‘bằng dây của tội lỗi nó.’ Tội lỗi tự duy trì. Kẻ tội nhân hấp dẫn từ tệ đến tệ hơn, trong một sự sa ngã sâu dần không ngừng.” Tội nhỏ nhất của chúng ta có trong nó một năng lực mở rộng vô hạn, — để mặc nó nó sẽ tràn ngập một thế gian bằng khốn khổ và hủy diệt.

Wisdom, 11:16 — “Người ta phạm tội bằng gì, cũng sẽ bị phạt bằng ấy.” Shakespeare, Richard II, 5:5 — “Ta đã phí thời gian, và nay thời gian phí ta”; Richard III, 4:2 — “Ta đã lún sâu trong máu đến nỗi, tội lỗi sẽ kéo theo tội lỗi”; Pericles, 1:1 — “Một tội ta biết tội khác xúi giục; Giết người gần với dâm dục như lửa gần khói;” King Lear, 5:3 — “Các thần công chính, và biến những tật xấu dễ chịu của chúng ta Thành công cụ để quất chúng ta.” “Faustus của Marlowe là điển hình cho sự suy đồ liên tục của một linh hồn đã từ bỏ lý tưởng của mình, và sự kéo theo của một tật xấu bởi một tật xấu khác, vì chúng đi tay trong tay như các Giờ” (James Russell Lowell). Mrs. Humphrey Ward, David Grieve, 410 — “Rốt cuộc, chẳng còn mấy hy vọng khi cơn thèm khát trở lại với một người ở tuổi ông, nhất là sau một khoảng cách vài năm.”

G. Rằng giáo lý loại trừ mọi sự thử thách riêng của các cá nhân từ sau A-đam, bằng cách biến đời sống đạo đức của họ thành sự biểu lộ thuần túy của những khuynh hướng nhận từ ông.

Chúng ta đáp rằng phản đối chỉ xét đến mối liên hệ của chúng ta với dòng giống, và bỏ qua sự kiện bổ sung và quan trọng không kém là ý chí cá nhân của mỗi người. Ý chí cá nhân ấy làm nhiều hơn là đơn thuần biểu lộ bản tính; nó có thể ở một mức độ nào đó kiềm chế bản tính, hoặc ngược lại, nó có thể thêm một tính cách và ảnh hưởng tội lỗi của riêng nó. Nói cách khác, có một phần tự do còn lại, chừa chỗ cho sự thử thách cá nhân, thêm vào sự thử thách của dòng giống trong A-đam.

Kreibig, Versöhnungslehre, phản đối quan điểm Augustin rằng nếu tội cá nhân phát sinh từ tội nguyên tổ, thì điều duy nhất con người có tội là tội của A-đam; mọi tội sau đó là một sự phát triển tự phát; ý chí cá nhân chỉ có thể biểu lộ tính cách bẩm sinh của nó. Nhưng chúng ta đáp rằng đây là một sự trình bày sai về Augustin. Ông không hề đánh mất cái nhìn về những phần tự do còn lại trong con người (xem các tham chiếu ở trang 620, trong trình bày quan điểm của Augustin, và trong phần tiếp theo này, về Khả Năng, 640-644). Ông nói rằng cây hư hoại có thể sinh ra trái dại của đạo đức, dù không phải trái thiêng liêng của ân điển. Không đúng rằng ý chí hoàn toàn như tính cách. Dù tính cách là chỉ số chắc chắn nhất về những quyết định của ý chí có thể là gì, nó không phải là một chỉ số không thể sai lầm. Tội đầu tiên của A-đam, và những tội của con người sau sự tái sinh, chứng tỏ điều này. Dù những quyết định này bất thường, tự phát, ngoại lệ, chúng vẫn là những hành động của ý chí, và chúng cho thấy rằng tác nhân không bị ràng buộc bởi động cơ hay bởi tính cách.

Đây là câu trả lời của chúng ta cho câu hỏi liệu việc truyền giống loài và sinh con có phải là tội không. Mỗi đứa trẻ có một ý chí cá nhân có thể có sự thử thách của riêng mình và một cơ hội được giải cứu. Denney, Studies in Theology, 87-99 — “Điều chúng ta thừa hưởng có thể nói là định đoạt sự thử thách của chúng ta, nhưng không định đoạt số phận của chúng ta. Chúng ta thuộc về Đức Chúa Trời cũng như thuộc về quá khứ.” “Mọi linh hồn đều thuộc về ta” (Ê-xê-chi-ên 18:4); “Ai thuộc về lẽ thật thì nghe tiếng ta” (Giăng 18:37). Thomas Fuller: “1. Roboam sinh Abia; tức là, một người cha xấu sinh một người con xấu; 2. Abia sinh Asa; tức là, một người cha xấu sinh một người con tốt; 3. Asa sinh Josaphat; tức là, một người cha tốt sinh một người con tốt; 4. Josaphat sinh Joram; tức là, một người cha tốt sinh một người con xấu. Lạy Chúa, con thấy từ đây, rằng sự tin kính của cha con không thể được truyền lại; đó là tin xấu cho con. Nhưng con thấy rằng sự bất kính thực tế không phải luôn di truyền; đó là tin tốt cho con trai con.” Butcher, Aspects of Greek Genius, 121 — Trong số người Hy Lạp, “Quan điểm phổ biến là tội lỗi được thừa hưởng; tức là, con cái bị phạt vì tội lỗi của cha chúng. Quan điểm của Æschylus, và của Sophocles nữa, là một khuynh hướng về tội lỗi được thừa hưởng, nhưng khuynh hướng này không xóa sổ ý chí tự do của con người. Vì vậy nếu con cái bị phạt, chúng bị phạt vì tội lỗi của chính chúng. Nhưng Sophocles thấy chân lý sâu xa hơn rằng trẻ thơ vô tội có thể chịu khổ vì tội lỗi của cha chúng.”

Julius Müller, Doc. Sin, 2:316 — “Thuyết thuần hữu cơ về tội lỗi dẫn đến chủ nghĩa tự nhiên, đe dọa không chỉ giáo lý về sự phán xét cuối cùng, mà cả giáo lý về sự bất tử cá nhân nói chung.” Do đó trong việc giảng, chúng ta nên bắt đầu với những tội đã biết và được thừa nhận của con người. Chúng ta nên đặt cùng sự nhấn mạnh vào mối liên hệ của chúng ta với A-đam như Kinh Thánh đặt, để giải thích vấn đề của những khuynh hướng tội lỗi phổ quát và cố hữu, để nhấn mạnh nhu cầu của chúng ta về sự cứu rỗi khỏi sự hư nát chung này, và để minh họa mối liên hệ của chúng ta với Đấng Christ. Kinh Thánh không, và chúng ta không cần, biến trách nhiệm của chúng ta về tội lỗi của A-đam thành chủ đề lớn của việc giảng. Xem A. H. Strong, về Christian Individualism, và về The New Theology, trong Philosophy and Religion, 156-163, 164-179.

H. Rằng sự hiệp nhất hữu cơ của dòng giống trong sự vi phạm là một điều xa lạ với kinh nghiệm thông thường đến nỗi việc giảng về nó làm trung hòa mọi lời kêu gọi lương tâm.

Nhưng bất cứ điều gì chân thật có trong phản đối này đều do bản tính tự cô lập của tội lỗi. Con người cảm nhận sự hiệp nhất của gia đình, nghề nghiệp, quốc gia mà mình thuộc về, và, đúng theo mức độ rộng của sự cảm thông và kinh nghiệm của họ về ân điển Đức Chúa Trời, họ bước vào cảm nhận của Đấng Christ về sự hiệp nhất với dòng giống (xem Ê-sai 6:5; Ca Thương 3:39-45; Ê-xơ-ra 9:6; Nê-hê-mi 1:6). Việc những kẻ tự khép mình và tự tìm kiếm chỉ nhận mình chịu trách nhiệm về những hành động cá nhân của mình không nên ngăn chúng ta nhấn mạnh vào sự chú ý của con người những tiêu chuẩn sâu sắc hơn của Kinh Thánh. Chỉ như vậy Cơ Đốc nhân mới có thể tìm được giải pháp cho vấn đề tối tăm của một sự hư hoại vừa bẩm sinh vừa đáng bị đoán phạt; chỉ như vậy người chưa tái sinh mới có thể được dẫn đến sự hiểu biết đầy đủ về chiều sâu của sự hư nát mình và về sự lệ thuộc tuyệt đối của mình nơi Đức Chúa Trời để được cứu rỗi.

Sự đồng nhất của cá nhân với quốc gia hay dòng giống: Ê-sai 6:5 — “Khốn cho tôi! vì tôi bị diệt vong; vì tôi là người có môi dơ dáy, và tôi ở giữa một dân có môi dơ dáy”; Ca Thương 3:42 — “Chúng tôi đã vi phạm và đã phản nghịch”; Ê-xơ-ra 9:6 — “Tôi xấu hổ và thẹn thùng ngước mặt lên cùng Chúa, Đức Chúa Trời tôi; vì những gian ác của chúng tôi đã tăng lên quá đầu chúng tôi”; Nê-hê-mi 1:6 — “Tôi xưng nhận tội lỗi của con cái Y-sơ-ra-ên.... Phải, tôi và nhà cha tôi đã phạm tội.” Vì vậy Đức Chúa Trời phạt toàn thể Y-sơ-ra-ên vì tội kiêu ngạo của Đa-vít; vì vậy tội lỗi của Ru-bên, Ca-na-an, A-can, Ghê-ha-xi, bị thăm phạt trên con cái hay hậu duệ của họ.

H. B. Smith, System, 296, 297 — “Dưới sự cai trị đạo đức của Đức Chúa Trời, một người có thể công chính chịu khổ vì cớ tội lỗi của người khác. Một mối quan hệ hữu cơ của con người được xem xét trong sự phán xét lớn của Đức Chúa Trời trong lịch sử.... Có điều ác giáng trên các cá nhân, không phải như hình phạt cho tội cá nhân của họ, mà vẫn như nỗi khổ đến dưới một sự cai trị đạo đức.... Giê-rê-mi 32:18 tái khẳng định lời tuyên bố của điều răn thứ hai, rằng Đức Chúa Trời thăm phạt sự gian ác của các người cha trên con cái họ. Có thể nói rằng tất cả những điều này chỉ là ‘hậu quả’ của các mối quan hệ gia đình hay bộ tộc hay quốc gia hay dòng giống, — ‘Điều ác trở nên vũ trụ bởi lý do bám vào những mối quan hệ vốn được thích ứng để làm điều thiện thành vũ trụ:’ nhưng khi đó kế hoạch của Đức Chúa Trời hẳn phải ở trong những hậu quả — một kế hoạch được thi hành bởi một hữu thể đạo đức, trên những hữu thể đạo đức, theo những cân nhắc đạo đức, và cho những mục đích đạo đức; và, nếu điều ấy được xét đầy đủ, cuộc tranh cãi về ‘hậu quả’ hay ‘hình phạt’ trở thành một cuộc tranh cãi thuần bằng lời.”

Có một lương tâm chung trên và ngoài lương tâm riêng, và nó kiểm soát các cá nhân, như thấy trong những khủng hoảng lớn như lúc sự thất thủ của Fort Sumter triệu tập con người bảo vệ Liên Bang và Tuyên Ngôn Giải Phóng vang lên tiếng chuông báo tử của chế độ nô lệ. Coleridge nói rằng tội nguyên tổ là một mầu nhiệm duy nhất làm cho mọi sự trở nên rõ ràng; xem Fisher, Nature and Method of Revelation, 151-157. Bradford, Heredity, 34, trích từ Elam, A Physician's Problems, 5 — “Một tật xấu tập nhiễm và thành thói quen hiếm khi không để lại dấu vết trên một hay nhiều con cháu, hoặc trong hình thức nguyên thủy của nó, hoặc một hình thức gần giống. Thói quen của cha mẹ trở thành xung động gần như không thể cưỡng lại của đứa con; ... khuynh hướng hữu cơ bị kích thích đến tột cùng, và năng lực của ý chí và của lương tâm bị suy yếu tương ứng.... Vì vậy tội lỗi của cha mẹ bị thăm phạt trên con cái.”

Pascal: “Thật lạ lùng rằng mầu nhiệm xa rời tri thức của chúng ta nhất — tôi muốn nói sự truyền lại tội nguyên tổ — lại là điều mà không có nó chúng ta không có tri thức chân thật về chính mình. Chính trong vực thẳm này mà manh mối về tình trạng của chúng ta lấy những khúc quanh và uốn lượn của nó, đến nỗi con người khó hiểu hơn khi không có mầu nhiệm này so với mầu nhiệm này khó hiểu đối với con người.” Tuy nhiên sự bối rối của Pascal phần lớn do ông giữ lập trường Augustin rằng tội lỗi được thừa hưởng là đáng bị đoán phạt và đem lại sự chết đời đời, trong khi không giữ lập trường Augustin tương ứng về một sự hiện hữu và hành động nguyên thủy của loài trong A-đam; xem Shedd, Dogm. Theol., 2:18. Chủ nghĩa nguyên tử là vị kỷ. Những người trong sạch và cao quý nhất cảm nhận mạnh mẽ nhất rằng nhân loại không giống một đống hạt cát hay một hàng gạch dựng đứng, mà là một sự hiệp nhất hữu cơ. Vì vậy Cơ Đốc nhân cảm nhận cho gia đình và cho hội thánh. Vì vậy Đấng Christ, trong Ghết-sê-ma-nê, đã cảm nhận cho dòng giống. Nếu có người nói rằng khuynh hướng của quan điểm Augustin là làm giảm ý thức về tội lỗi đối với những tội cá nhân, chúng ta đáp rằng chỉ những người nhận biết tội như bắt rễ trong tội lỗi mới có thể nhận biết đúng đắn điều ác của chúng. Đối với những người như thế chúng là những triệu chứng của một sự bội đạo khỏi Đức Chúa Trời sâu xa và phổ quát đến nỗi không gì ngoài ân điển vô hạn có thể giải cứu chúng ta khỏi nó.

I. Rằng một hiến chế mà theo đó tội lỗi của một cá nhân liên lụy trong tội lỗi và sự đoán phạt bản tính của mọi người hậu duệ từ ông là trái với sự công chính của Đức Chúa Trời.

Chúng ta thừa nhận rằng không thuyết nào của con người có thể giải quyết đầy đủ mầu nhiệm của sự quy tội. Nhưng chúng ta thích quy cách Đức Chúa Trời đối xử cho sự công chính hơn là cho quyền tể trị. Những cân nhắc sau đây, dù một phần mang tính giả thuyết, có thể rọi sáng vào vấn đề: (a) Một sự thử thách bản tính chung của chúng ta trong A-đam, vô tội như ông và với sự hiểu biết đầy đủ về luật Đức Chúa Trời, phù hợp với sự công chính của Đức Chúa Trời hơn là một sự thử thách riêng của mỗi cá nhân, với sự thiếu kinh nghiệm, sự hư hoại bẩm sinh, và gương xấu, tất cả đều ủng hộ một quyết định chống lại Đức Chúa Trời. (b) Một hiến chế làm cho một sự sa ngã chung có thể xảy ra có thể đã không thể thiếu cho bất cứ sự dự bị nào về một sự cứu rỗi chung. (c) Cơ hội được cứu của chúng ta như những tội nhân dưới ân điển có thể tốt hơn so với khi chúng ta là những A-đam vô tội dưới luật pháp. (d) Một hiến chế cho phép sự hiệp một với A-đam thứ nhất trong sự vi phạm không thể bất công, vì một nguyên tắc tương tự về sự hiệp một với Đấng Christ, A-đam thứ hai, bảo đảm sự cứu rỗi của chúng ta. (e) Cũng có một sự hiệp nhất về thể chất và tự nhiên với Đấng Christ có trước sự sa ngã và là điều ngẫu nhiên của sự sáng tạo con người. Sự nội tại của Đấng Christ trong nhân loại bảo đảm một nỗ lực liên tục của Đức Chúa Trời để sửa chữa thảm họa do ý chí tự do của con người gây ra, và để khôi phục sự hiệp nhất đạo đức với Đức Chúa Trời mà dòng giống đã mất bởi sự sa ngã.

Như vậy sự hư nát và sự cứu chuộc của chúng ta đều được thực hiện mà không có hành động cá nhân nào của chúng ta. Như mọi sự sống tự nhiên của nhân loại đều ở trong A-đam, thì mọi sự sống thuộc linh của nhân loại đều ở trong Đấng Christ. Như bản tính cũ của chúng ta đã bị hư hoại trong A-đam và được truyền cho chúng ta bởi sự sinh sản thể chất, thì bản tính mới của chúng ta đã được khôi phục trong Đấng Christ và được thông truyền cho chúng ta bởi công việc tái sinh của Đức Thánh Linh. Nếu vậy chúng ta được xưng công chính trên căn cứ của sự ở trong Đấng Christ, chúng ta cũng có thể bị đoán phạt trên căn cứ của sự ở trong A-đam.

Stearns, trong N. Eng., tháng 1 năm 1882:95 — “Sự im lặng của Kinh Thánh về mối liên hệ chính xác giữa tội lớn đầu tiên và tội lỗi của hàng triệu cá nhân đã sống từ đó đến nay là một sự im lặng mà cả khoa học lẫn triết học đều đã không, và đang không, có thể phá vỡ bằng một lời giải thích thỏa đáng. Hãy tách hai bản tính của con người, tập thể và cá nhân. Hãy nhận biết trong cái một lãnh vực của sự tất yếu; trong cái kia lãnh vực của tự do. Định luật khoa học về tính di truyền đã đem vào lưu hành mới giáo lý mà các nhà thần học xưa tìm cách diễn tả dưới tên tội nguyên tổ, — một thuật ngữ có ý nghĩa như nó được Augustin dùng lúc đầu, nhưng là một tên gọi sai vụng về nếu chúng ta chấp nhận bất cứ thuyết nào khác ngoài thuyết của ông.”

Tiến sĩ Hovey tuyên bố rằng quan điểm Augustin sụp đổ khi áp dụng vào mối liên hệ giữa sự xưng công chính của các tín hữu và sự công chính của Đấng Christ; vì các tín hữu đã không ở trong Đấng Christ, về thực chất của linh hồn họ, khi Ngài thực hiện sự cứu chuộc cho họ. Nhưng chúng ta đáp rằng sự sống của Đấng Christ làm cho chúng ta thành Cơ Đốc nhân là cùng sự sống đã làm sự đền tội trên thập tự giá và đã sống lại từ kẻ chết để chúng ta được xưng công chính. Sự tương đồng giữa A-đam và Đấng Christ có bản tính của sự tương tự, không phải của sự đồng nhất. Với A-đam, chúng ta có một mối liên hệ của sự sống thể chất; với Đấng Christ, một mối liên hệ của sự sống thuộc linh.

Stahl, Philosophie des Rechts, trích trong Chú Giải của Olshausen về Rô-ma 5:12-21 — “A-đam là chất liệu nguyên thủy của nhân loại; Đấng Christ là ý tưởng nguyên thủy của nó trong Đức Chúa Trời; cả hai đều sống một cách có ngôi vị. Nhân loại là một trong họ. Vì vậy tội lỗi của A-đam trở thành tội lỗi của mọi người; sự hy sinh của Đấng Christ là sự đền tội cho mọi người. Mỗi chiếc lá của cây có thể tự mình xanh hay héo; nhưng mỗi chiếc đều chịu khổ bởi bệnh của rễ, và chỉ hồi phục bởi sự chữa lành của nó. Con người càng nông cạn, mọi sự càng có vẻ cô lập đối với người ấy; vì trên bề mặt mọi sự đều nằm tách rời. Người ấy sẽ thấy trong nhân loại, trong quốc gia, thậm chí trong gia đình, chỉ những cá nhân, nơi hành động của người này không liên hệ với hành động của người kia. Con người càng sâu sắc, những mối quan hệ hiệp nhất nội tâm này, phát xuất từ chính trung tâm, càng ép buộc chính nó trên người ấy. Phải, tình yêu thương người lân cận tự nó chẳng là gì khác ngoài cảm nhận sâu xa về sự hiệp nhất này; vì chúng ta chỉ yêu người mà chúng ta cảm nhận và thừa nhận mình là một với. Điều mà tình yêu thương người lân cận của Cơ Đốc nhân là đối với tấm lòng, thì sự hiệp nhất của dòng giống là đối với sự hiểu biết. Nếu tội lỗi qua một người, và sự cứu chuộc qua một người, là không thể, thì điều răn yêu người lân cận cũng không thể hiểu được. Đạo đức Cơ Đốc và đức tin Cơ Đốc do đó thật sự gắn bó không thể tách rời. Cơ Đốc giáo thực hiện trong lịch sử một bước tiến như từ giới động vật lên con người, bằng cách mặc khải sự hiệp nhất cốt yếu của con người, ý thức về điều ấy trong thế giới cổ đại đã biến mất khi các dân tộc bị phân tách.”

Nếu tội lỗi của cha mẹ không bị thăm phạt trên con cái, thì đức hạnh của họ cũng không thể; khả năng của điều một bao hàm khả năng của điều kia. Nếu tội lỗi của tổ phụ đầu tiên của chúng ta không thể được truyền cho mọi người nhận sự sống từ ông, thì sự xưng công chính của Đấng Christ không thể được truyền cho mọi người nhận sự sống từ Ngài. Tuy nhiên chúng ta không thấy bất cứ sự bảo đảm nào của Kinh Thánh cho thuyết rằng mọi người được xưng công chính khỏi tội nguyên tổ nhờ mối liên hệ tự nhiên của họ với Đấng Christ. Đấng là sự sống của mọi người ban nhiều phước lành tạm thời trên căn cứ của sự đền tội của Ngài. Nhưng sự xưng công chính khỏi tội lỗi bị điều kiện hóa trên sự đầu phục có ý thức của ý chí con người và sự tin cậy nơi lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Đấng Christ nội tại luôn thúc giục con người một cách cá nhân và tập thể hướng đến quyết định như thế. Nhưng việc chấp nhận hay khước từ ân điển được ban cho được để cho ý chí tự do của con người. Nguyên tắc này giúp chúng ta đánh giá đúng đắn quan điểm của Tiến sĩ Henry E. Robins dưới đây.

H. E. Robins, Harmony of Ethics with Theology, 51 — “Mọi người sinh bởi A-đam đứng trong một mối quan hệ với Đấng Christ đến nỗi sự cứu rỗi là quyền trưởng nam của họ dưới lời hứa — một quyền trưởng nam chỉ có thể bị mất bởi hành động đạo đức, cá nhân, có trí khôn của họ, như của Ê-sau.” Tiến sĩ Robins chủ trương một sự xưng công chính khởi đầu của mọi người — một sự xưng công chính trở nên thực tế và hoàn toàn chỉ khi linh hồn đón nhận lời mời của Đấng Christ cho tội nhân. Chúng ta thích nói rằng nhân loại trong Đấng Christ được xưng công chính một cách lý tưởng vì chính Đấng Christ được xưng công chính, nhưng rằng con người cá nhân chỉ được xưng công chính khi họ một cách có ý thức tiếp nhận ân điển được ban cho của Ngài hay đầu phục chính mình cho Thánh Linh đổi mới của Ngài. Allen, Jonathan Edwards, 312 — “Ân điển của Đức Chúa Trời cũng hữu cơ trong mối quan hệ của nó với con người như điều ác trong bản tính của ông. Ân điển cũng cai trị ở đâu sự công chính cai trị.” William Ashmore, về The New Trial of the Sinner, trong Christian Review, 26:245-264 — “Có một Tin Lành của thiên nhiên tương xứng với luật của thiên nhiên; Rô-ma 3:22 — ‘cho mọi người, và trên mọi kẻ tin’; chữ ‘mọi’ đầu là không giới hạn; chữ ‘mọi’ thứ hai bị giới hạn trong những kẻ tin.”

R. W. Dale, Ephesians, 180 — “Vận mệnh của chúng ta được đồng nhất với vận mệnh của Đấng Christ; trong tư tưởng và mục đích của Đức Chúa Trời chúng ta không thể tách rời khỏi Ngài. Nếu chúng ta đã trung tín và trung thành với ý tưởng của Đức Chúa Trời, năng lực của sự công chính của Đấng Christ hẳn đã kéo chúng ta lên hết đỉnh cao này đến đỉnh cao khác của sự thiện và niềm vui, cho đến khi chúng ta thăng từ đời sống trần gian này lên những năng lực lớn hơn và những sự phục vụ cao cả hơn và những niềm vui phong phú hơn của những thế giới khác và thiêng liêng hơn; và vẫn, qua hết thời đại vàng này đến thời đại vàng khác của sự tăng trưởng trí tuệ và đạo đức và thuộc linh, chúng ta hẳn đã tiếp tục vươn lên hướng đến sự hoàn hảo siêu việt và vô hạn của Đấng Christ. Nhưng chúng ta đã phạm tội; và vì sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và chúng ta không thể bị phá vỡ mà không có sự thất bại cuối cùng và không thể đảo ngược của mục đích Đức Chúa Trời, Đấng Christ đã bị kéo xuống từ các tầng trời thanh thản đến đời sống hỗn loạn và rối ren của dòng giống chúng ta, đến nỗi đau, đến sự cám dỗ, đến nỗi thống khổ, đến thập tự giá và đến ngôi mộ, và như vậy mầu nhiệm về sự đền tội của Ngài cho tội lỗi chúng ta đã được hoàn tất.”

Về những lời đáp cho những phản đối trên và những phản đối khác, xem Schaff, trong Bib. Sac., 5:230; Shedd, Sermons to the Nat. Man, 266-284; Baird, Elohim Revealed, 507-509, 529-544; Birks, Difficulties of Belief, 134-188; Edwards, Original Sin, trong Works, 2:473-510; Atwater, về Calvinism in Doctrine and Life, trong Princeton Review, 1875:73; Stearns, Evidence of Christian Experience, 96-100. Về phía ngược lại, xem Moxom, trong Bap. Rev., 1881:273-287; Park, Discourses, 210-233; Bradford, Heredity, 237.

Mục VI. — Những Hậu Quả Của Tội Lỗi Đối Với Hậu Duệ Của A-đam.

Như hậu quả của sự vi phạm của A-đam, mọi hậu duệ của ông đều sinh ra trong cùng tình trạng mà ông đã sa vào. Nhưng vì luật pháp là đòi hỏi bao gồm mọi sự về sự hòa hợp với Đức Chúa Trời, mọi hậu quả đạo đức phát sinh từ sự vi phạm đều phải được xem như những sự trừng phạt của luật pháp, hay những biểu lộ của sự không hài lòng của Đức Chúa Trời qua hiến chế của vạn vật mà Ngài đã thiết lập. Tuy nhiên một số hậu quả này được nhận biết sớm hơn những hậu quả khác và có phạm vi nhỏ hơn; vì vậy sẽ hữu ích khi xét chúng dưới ba khía cạnh của sự hư hoại, tội lỗi, và hình phạt.

I. Sự Hư Hoại.

Bởi điều này chúng ta muốn nói, một mặt, sự thiếu vắng sự công chính nguyên thủy hay tình cảm thánh khiết hướng về Đức Chúa Trời, và, mặt khác, sự hư hoại của bản tính đạo đức, hay khuynh hướng về điều ác. Rằng sự hư hoại như thế hiện hữu đã được chứng tỏ đầy đủ, cả từ Kinh Thánh lẫn từ lý trí, trong sự xem xét của chúng ta về tính phổ quát của tội lỗi.

Sự cứu rỗi có hai mặt: sự giải cứu khỏi điều ác — hình phạt và quyền lực của tội lỗi; và sự hoàn thành điều thiện — sự giống Đức Chúa Trời và sự hiện thực hóa ý tưởng chân chính về nhân loại. Nó bao gồm tất cả những điều này cho dòng giống cũng như cho cá nhân: sự cất đi những rào cản ngăn cách con người với nhau; và sự hoàn thiện của xã hội trong sự tương giao với Đức Chúa Trời; hay, nói cách khác, vương quốc của Đức Chúa Trời trên đất. Bản tính của con người, khi ông mới từ tay Đức Chúa Trời mà ra, là kính sợ, yêu mến, và tin cậy Đức Chúa Trời trên hết mọi sự. Khuynh hướng hướng về Đức Chúa Trời này đã mất; tội lỗi đã thay đổi và hư hoại bản tính thâm sâu nhất của con người. Thay cho khuynh hướng hướng về Đức Chúa Trời này là một khuynh hướng đáng sợ về điều ác. Sự hư hoại vừa là phủ định — sự vắng mặt của tình yêu và của sự giống Đức Chúa Trời về đạo đức — vừa là khẳng định — sự hiện diện của nhiều khuynh hướng về điều ác. Chỉ hai câu hỏi cần giữ chúng ta lại:

1. Sự hư hoại một phần hay toàn diện? Kinh Thánh trình bày bản tính con người như hoàn toàn hư hoại. Cụm từ “sự hư hoại toàn diện,” tuy nhiên, dễ bị hiểu sai, và không nên dùng mà không giải thích. Bởi sự hư hoại toàn diện của nhân loại phổ quát chúng ta muốn nói:

A. Về mặt phủ định, — không phải rằng mọi tội nhân: (a) Thiếu lương tâm, — vì sự hiện hữu của những xung động mạnh mẽ về điều đúng, và của sự ăn năn về việc làm sai, cho thấy rằng lương tâm thường nhạy bén; (b) không có mọi phẩm chất làm đẹp lòng con người, và hữu ích khi xét theo tiêu chuẩn con người, — vì sự hiện hữu của những phẩm chất như thế được Đấng Christ công nhận; (c) dễ sa vào mọi hình thức tội lỗi, — vì những hình thức tội lỗi nào đó loại trừ những hình thức khác; (d) mãnh liệt như có thể trong sự ích kỷ và chống đối Đức Chúa Trời của mình, — vì người ấy mỗi ngày trở nên tệ hơn.

(a) Giăng 8:9 — “Và họ, khi nghe điều ấy, đã đi ra từng người một, bắt đầu từ người già nhất, cho đến người cuối cùng” (Giăng 7:53-8:11, dù không phải do Giăng viết, là một câu chuyện hoàn toàn chân thật, truyền lại từ thời các sứ đồ). Các cơ bắp của chân ếch chết sẽ co lại khi một dòng điện được truyền vào chúng. Vì vậy linh hồn chết sẽ rung động khi chạm vào luật thiêng liêng. Lương tâm tự nhiên, kết hợp với nguyên tắc tự ái, thậm chí có thể thúc đẩy sự chọn lựa điều thiện, dù không có tình yêu dành cho Đức Chúa Trời trong sự chọn lựa ấy. Bengel: “Chúng ta đã mất sự giống Đức Chúa Trời; nhưng vẫn còn một sự cao quý không thể xóa nhòa mà chúng ta nên tôn kính cả trong chính mình lẫn trong người khác. Chúng ta vẫn còn là con người, để được làm cho giống như sự giống ấy, qua phước lành của Đức Chúa Trời mà ý chí con người nên thuận phục. Những kẻ nói xấu về bản tính con người quên điều này. Áp-sa-lôm đã mất ân huệ của cha mình; nhưng dân chúng, dù vậy, vẫn nhận ra trong ông con trai của vua.”

(b) Mác 10:21 — “Và Chúa Giê-xu nhìn người ấy mà yêu mến người.” Tuy nhiên chính những phẩm chất này có thể cho thấy rằng những người sở hữu chúng đang phạm tội chống lại ánh sáng lớn và càng có tội hơn; xem Ma-la-chi 1:6 — “Con trai tôn kính cha mình, và đầy tớ kính sợ chủ mình: nếu ta là cha, thì sự tôn kính ta ở đâu? và nếu ta là chủ, thì sự kính sợ ta ở đâu?” John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:75 — “Người khẳng định sự hư hoại toàn diện của bản tính con người, sự mù lòa và bất năng tuyệt đối của nó, giả định trong chính mình và trong người khác sự hiện hữu của một tiêu chuẩn hay nguyên tắc của điều thiện, nhờ đó người ấy nhận ra mình hoàn toàn xấu xa; nhưng chính mệnh đề rằng bản tính con người hoàn toàn xấu xa sẽ không thể hiểu được trừ phi nó sai.... Ý thức về tội lỗi là một dấu hiệu phủ định của khả năng được phục hồi. Nhưng tự nó nó không phải là bằng chứng rằng khả năng ấy sẽ trở thành hiện thực.” Một đền thờ đổ nát có thể có những mảnh cột khía đẹp đẽ, nhưng nó không phải là nơi ở xứng đáng cho vị thần mà nó được xây để thờ phượng.

(c) Ma-thi-ơ 23:23 — “các ngươi nộp một phần mười bạc hà, hồi hương và rau mùi, mà đã bỏ những điều hệ trọng hơn của luật pháp, là sự công chính và lòng thương xót, và đức tin: nhưng những điều này các ngươi phải làm, và không được bỏ điều kia”; Rô-ma 2:14 — “khi dân ngoại không có luật pháp, theo bản tính làm những điều của luật pháp, thì những người này, không có luật pháp, là luật pháp cho chính mình; vì họ cho thấy công việc của luật pháp được viết trong lòng họ, lương tâm họ cùng làm chứng.” Tội keo kiệt có thể loại trừ tội xa hoa; tội kiêu ngạo có thể loại trừ tội nhục dục. Shakespeare, Othello, 2:3 — “Ma quỷ Say Sưa đã vui lòng nhường chỗ cho ma quỷ Giận Dữ.” Franklin Carter, Life of Mark Hopkins, 321-323 — Tiến sĩ Hopkins không nghĩ rằng con cái của Đức Chúa Trời nên mô tả mình như từng là sâu hay heo hay rắn lục. Nhưng ông chủ trương rằng con người có thể chìm đến sự suy đồi dưới loài thú: “Không con thú nào có khả năng chống nghịch Đức Chúa Trời hơn là phục vụ Ngài; có khả năng chìm dưới mức của bản tính mình hơn là vươn lên mức của con người. Không con thú nào có thể là kẻ ngu hay là ác quỷ.... Trong cách mà tội lỗi và sự hư hoại đã vào cõi thuộc linh chúng ta thấy một trong những sự tương tự với điều xảy ra trong các hình thức thấp hơn của hữu thể cho thấy sự hiệp nhất của hệ thống khắp nơi. Mọi sự tan rã và hư hoại của vật chất đều từ sự thống trị của một luật thấp hơn trên một luật cao hơn. Thân thể bắt đầu trở về các nguyên tố ban đầu của nó khi những lực hóa học và vật lý thấp hơn bắt đầu thắng thế trên lực cao hơn của sự sống. Cũng một lẽ ấy mọi tội lỗi và hư hoại trong con người đều từ việc đầu phục một luật hay nguyên tắc hành động thấp hơn chống lại những đòi hỏi của một luật cao hơn.”

(d) Sáng Thế Ký 15:16 — “sự gian ác của người A-mô-rít chưa đầy”; 2 Ti-mô-thê 3:13 — “những kẻ ác và kẻ giả mạo sẽ càng ngày càng tệ hơn.” Sự hư hoại không đơn giản là bị tước đoạt điều thiện. Sự đồi bại (de, và pravus, cong vẹo, đồi bại) hơn là sự tước đoạt. Để mặc mình con người có khuynh hướng đi xuống, và tội lỗi của người ấy tăng thêm mỗi ngày. Nhưng có một ảnh hưởng thiêng liêng bên trong làm sống động lương tâm và thắp lên khát vọng những điều tốt hơn. Đấng Christ nội tại là “ánh sáng soi sáng mọi người” (Giăng 1:9). Giáo sư Wm. Adams Brown: “Trong chừng mực Thánh Linh của Đức Chúa Trời đang hành động giữa con người và họ nhận lấy ‘Ánh Sáng soi sáng mọi người,’ chúng ta phải giới hạn lời khẳng định của mình về sự hư hoại toàn diện. Sự hư hoại không phải là một tình trạng cho bằng một khuynh hướng. Với sự phức tạp ngày càng tăng của đời sống, tội lỗi trở nên phức tạp hơn. Tội của A-đam không phải là tệ nhất. ‘Đến ngày phán xét, xứ Sô-đôm sẽ chịu đỡ hơn thành nầy’ (Ma-thi-ơ 11:24).”

Con người chưa ở trong tình trạng của các quỷ. Chỉ đây đó họ mới đạt đến “tình yêu vô vị lợi dành cho điều ác.” Những người như thế rất ít, và họ đã không sinh ra như vậy. Có những mức độ trong sự hư hoại. E. G. Robinson: “Trong ma quỷ vẫn còn một vệt tốt.” Ngay cả Sa-tan sẽ trở nên tệ hơn bây giờ. Cụm từ “sự hư hoại toàn diện” chỉ xét về các mối quan hệ với Đức Chúa Trời, và nó có nghĩa là bất năng làm bất cứ điều gì mà trong mắt Đức Chúa Trời là một hành động tốt. Không hành động nào hoàn toàn tốt mà không phát xuất từ một tấm lòng chân thật và cấu thành một biểu lộ của tấm lòng ấy. Nhưng chúng ta không có quyền nói rằng mọi hành động của một người chưa tái sinh đều không đẹp lòng Đức Chúa Trời. Những hành động đúng từ những động cơ đúng là tốt, dù được thực hiện bởi một Cơ Đốc nhân hay bởi một người chưa được đổi mới trong lòng. Tuy nhiên những hành động như thế luôn được Đức Chúa Trời thúc đẩy, và lời tạ ơn về chúng thuộc về Đức Chúa Trời chứ không thuộc về người đã thực hiện chúng.

B. Về mặt khẳng định, — rằng mọi tội nhân: (a) hoàn toàn thiếu vắng tình yêu dành cho Đức Chúa Trời là điều cấu thành đòi hỏi nền tảng và bao gồm mọi sự của luật pháp; (b) đáng bị buộc tội vì nâng một tình cảm hay dục vọng thấp hơn lên trên sự tôn trọng Đức Chúa Trời và luật pháp Ngài; (c) bị quyết định một cách tối cao, trong toàn bộ đời sống nội tâm và bên ngoài của mình, bởi sự ưa thích bản thân hơn Đức Chúa Trời; (d) sở hữu một sự ghét bỏ Đức Chúa Trời mà, dù đôi khi tiềm ẩn, trở thành sự thù nghịch tích cực, ngay khi ý chí của Đức Chúa Trời xung đột hiển nhiên với ý chí của chính mình; (e) bị rối loạn và hư hoại trong mọi năng lực, qua sự thay thế này của tính ích kỷ cho tình cảm tối cao hướng về Đức Chúa Trời; (f) không được kể là có tư tưởng, cảm xúc, hay hành động nào mà sự thánh khiết của Đức Chúa Trời có thể hoàn toàn chấp thuận; (g) chịu một định luật tiến triển không ngừng trong sự hư hoại, mà người ấy không có năng lực hồi phục nào để có thể chống cự thành công.

(a) Giăng 5:42 — “Nhưng ta biết các ngươi, rằng các ngươi không có tình yêu của Đức Chúa Trời trong mình.” (b) 2 Ti-mô-thê 3:4 — “yêu thích vui chơi hơn là yêu mến Đức Chúa Trời”; xem Ma-la-chi 1:6 — “Con trai tôn kính cha mình, và đầy tớ kính sợ chủ mình: nếu ta là cha, thì sự tôn kính ta ở đâu? và nếu ta là chủ, thì sự kính sợ ta ở đâu?” (c) 2 Ti-mô-thê 3:2 — “yêu mình”; (d) Rô-ma 8:7 — “tâm trí của xác thịt là thù nghịch với Đức Chúa Trời.” (e) Ê-phê-sô 4:18 — “tối tăm trong sự hiểu biết.... lòng cứng cỏi”; Tít 1:15 — “cả tâm trí lẫn lương tâm của họ đều bị ô uế”; 2 Cô-rinh-tô 7:1 — “sự ô uế của xác thịt và thần linh”; Hê-bơ-rơ 3:12 — “lòng dữ không tin”; (f) Rô-ma 3:9 — “họ đều ở dưới tội lỗi”; 7:18 — “trong tôi, tức là, trong xác thịt tôi, không có điều thiện nào ở.” (g) Rô-ma 7:18 — “muốn thì có trong tôi, nhưng làm điều thiện thì không”; 23 — “luật trong chi thể tôi, chống lại luật của tâm trí tôi, và bắt tôi làm phu tù dưới luật của tội lỗi trong chi thể tôi.”

Mọi tội nhân đều muốn một luật nhẹ nhàng hơn và một sự cai trị khác. Nhưng ai không yêu luật của Đức Chúa Trời thì không thật sự yêu Đức Chúa Trời. Tội nhân tìm cách bảo đảm lợi ích của riêng mình hơn là của Đức Chúa Trời. Ngay cả những hành động tôn giáo được gọi là vậy người ấy cũng thực hiện với sự ưa thích điều tốt của riêng mình hơn vinh hiển của Đức Chúa Trời. Người ấy bất tuân, và luôn đã bất tuân, luật nền tảng của tình yêu. Người ấy giống như một đoàn tàu hỏa trên đường dốc xuống, và phanh phải được Đức Chúa Trời áp vào nếu không sự hủy diệt chắc chắn. Có những đam mê tiềm ẩn trong mọi tấm lòng mà nếu thả lỏng sẽ rủa sả thế gian. Nhiều người đã thoát khỏi Nhà Hát Iroquois đang cháy ở Chicago, đã chứng tỏ mình là thú vật và ác quỷ, bằng cách giày đạp những người chạy trốn kêu xin thương xót. Denney, Studies in Theology, 83 — “Sự hư hoại mà tội lỗi đã gây ra trong bản tính con người lan đến toàn bộ nó. Không có phần nào trong bản tính con người không bị ảnh hưởng bởi nó. Bản tính con người là một khối liền, và điều gì ảnh hưởng nó chút nào thì ảnh hưởng nó toàn bộ. Khi lương tâm bị vi phạm bởi sự bất tuân ý chí của Đức Chúa Trời, sự hiểu biết đạo đức bị tối tăm, và ý chí bị suy yếu. Chúng ta không được cấu tạo trong những ngăn kín nước, một ngăn có thể bị hủy hoại trong khi những ngăn khác còn nguyên vẹn.” Nhưng đối lại với sự hư hoại toàn diện, chúng ta phải đặt sự cứu chuộc toàn diện; đối lại với tội nguyên tổ, ân điển nguyên thủy. Đấng Christ ở trong mọi tấm lòng con người làm giảm nhẹ những ảnh hưởng của tội lỗi, thúc giục ăn năn, và “có thể cứu đến cùng những kẻ đến gần Đức Chúa Trời qua Ngài” (Hê-bơ-rơ 7:25). Ngay cả dân ngoại chưa tái sinh cũng có thể “cởi bỏ ... người cũ” và “mặc lấy người mới” (Ê-phê-sô 4:23, 24), được giải cứu “khỏi thân thể của sự chết này ... qua Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta” (Rô-ma 7:24, 25).

H. B. Smith, System, 277 — “Bởi sự hư hoại toàn diện không bao giờ có nghĩa là con người xấu như có thể xấu; cũng không phải là họ không có, trong tình trạng tự nhiên của mình, những phẩm chất đáng yêu nào đó; cũng không phải là họ không thể có những đức hạnh trong một nghĩa giới hạn (justitia civilis). Nhưng có nghĩa là (1) sự hư hoại, hay tình trạng tội lỗi của con người, lây nhiễm toàn bộ con người: trí tuệ, cảm xúc, tấm lòng và ý chí; (2) rằng trong mỗi người chưa được đổi mới một tình cảm thấp hơn nào đó là tối cao; và (3) rằng mỗi người như thế thiếu vắng tình yêu dành cho Đức Chúa Trời. Về những lập trường này: về (1) quyền lực của sự hư hoại trên toàn bộ con người, chúng ta đã đưa ra bằng chứng từ Kinh Thánh; về (2) sự kiện rằng trong mọi người chưa được đổi mới một tình cảm thấp hơn nào đó là tối cao, kinh nghiệm luôn có thể được viện đến; con người biết rằng tình cảm tối cao của họ cố định vào một điều thiện thấp hơn nào đó — trí tuệ, tấm lòng, và ý chí cùng đi trong nó; hay rằng một hình thức nào đó của tính ích kỷ chiếm ưu thế — dùng ích kỷ theo nghĩa chung — bản thân tìm hạnh phúc của nó trong một đối tượng thấp kém nào đó, dành cho đối tượng ấy tình cảm tối cao của mình; về (3) rằng mọi người chưa được đổi mới đều không có tình yêu tối cao dành cho Đức Chúa Trời, đó là điểm có sức mạnh lớn nhất, và phải được thúc đẩy với hiệu quả mạnh nhất, trong việc trình bày chiều sâu và ‘tính toàn diện’ của sự tội lỗi của con người: những người chưa được đổi mới không có tình yêu tối cao dành cho Đức Chúa Trời là bản chất của điều răn thứ nhất và lớn nhất.” Xem thêm Shedd, Discourses and Essays, 248; Baird, Elohim Revealed, 510-522; Chalmers, Institutes, 1:519-542; Cunningham, Hist. Theology, 1:516-531; Princeton Review, 1877:470.

2. Khả năng hay bất năng? Đối lập với khả năng trọn vẹn do những người Pelagian dạy, khả năng bởi ân điển của những người Arminian, và khả năng tự nhiên của các nhà thần học Trường Phái Mới, Kinh Thánh tuyên bố sự bất năng toàn diện của tội nhân trong việc tự mình quay về với Đức Chúa Trời hay làm điều thật sự tốt trong mắt Đức Chúa Trời (xem bằng chứng Kinh Thánh dưới đây). Một quan niệm đúng đắn về luật pháp, như phản chiếu sự thánh khiết của Đức Chúa Trời và như diễn tả lý tưởng của bản tính con người, cũng dẫn chúng ta đến kết luận rằng không người nào có những năng lực bị suy yếu bởi tội nguyên tổ hay tội thực tế có thể tự mình đạt đến tiêu chuẩn hoàn hảo ấy. Tuy nhiên có một phần tự do còn lại cho con người. Tội nhân có thể (a) tránh tội phạm chống Đức Thánh Linh; (b) chọn tội nhẹ hơn thay vì tội nặng hơn; (c) hoàn toàn từ chối đầu phục những cám dỗ nào đó; (d) làm những hành động tốt bên ngoài, dù với những động cơ không hoàn hảo; (e) tìm kiếm Đức Chúa Trời từ những động cơ tự lợi.

Nhưng mặt khác tội nhân không thể (a) bởi một ý chí đơn lẻ đem tính cách và đời sống của mình vào sự phù hợp hoàn toàn với luật của Đức Chúa Trời; (b) thay đổi sự ưa thích nền tảng của mình dành cho bản thân và tội lỗi thành tình yêu tối cao dành cho Đức Chúa Trời; cũng không (c) làm bất cứ hành động nào, dù không đáng kể, mà sẽ được Đức Chúa Trời chấp thuận hay đáp ứng đầy đủ những đòi hỏi của luật pháp.

Vậy, chừng nào còn có những trạng thái của trí tuệ, tình cảm và ý chí mà con người không thể, bởi bất cứ năng lực nào của ý chí hay của sự chọn lựa ngược lại còn lại cho mình, đem vào sự thuận phục Đức Chúa Trời, thì không thể nói rằng người ấy sở hữu bất cứ khả năng đủ nào tự mình làm theo ý muốn Đức Chúa Trời; và nếu một nền tảng cho trách nhiệm và tội lỗi của con người được tìm kiếm, nó phải được tìm, nếu có, không phải trong khả năng trọn vẹn của người ấy, khả năng bởi ân điển của người ấy, hay khả năng tự nhiên của người ấy, mà trong khả năng nguyên thủy của người ấy, khi người ấy, trong A-đam, từ tay Đấng Tạo Hóa mà ra.

Sự bất năng hiện tại của con người là tự nhiên, theo nghĩa là bẩm sinh, — nó không phải do hành động cá nhân của chúng ta mà có, mà là bẩm sinh. Tuy nhiên nó không tự nhiên, như phát sinh từ những giới hạn nguyên thủy của bản tính con người, hay từ sự mất mát sau đó của bất cứ năng lực cốt yếu nào của bản tính ấy. Bản tính con người, lúc mới được sáng tạo, đã được ban cho khả năng giữ trọn luật của Đức Chúa Trời. Con người đã không, ngay cả bởi tội lỗi của mình, mất đi những năng lực cốt yếu của trí tuệ, tình cảm, hay ý chí. Tuy nhiên người ấy đã làm suy yếu những năng lực ấy, đến nỗi chúng nay không thể hoạt động đến mức bình thường của những năng lực của chúng. Nhưng đặc biệt hơn con người đã ban cho mọi năng lực một khuynh hướng quay khỏi Đức Chúa Trời khiến người ấy về mặt đạo đức bất năng vâng lời thuộc linh. Sự bất năng làm điều thiện nay đặc trưng cho bản tính con người là một sự bất năng phát sinh từ tội lỗi, và tự nó là tội lỗi.

Do đó chúng ta chủ trương một sự bất năng vừa tự nhiên vừa đạo đức, — đạo đức, vì có nguồn gốc trong sự tự hư hoại của bản tính đạo đức của con người và sự quay lưng nền tảng của ý chí người ấy khỏi Đức Chúa Trời; — tự nhiên, vì bẩm sinh, và vì ảnh hưởng với sự tê liệt một phần mọi năng lực tự nhiên của trí tuệ, tình cảm, lương tâm, và ý chí của người ấy. Về sự bất năng của mình, trong cả hai khía cạnh này, con người chịu trách nhiệm.

Tội nhân có thể làm một điều rất quan trọng, tức là: chú ý đến lẽ thật của Đức Chúa Trời. Thi Thiên 119:59 — “Tôi suy nghĩ về đường lối tôi, Và quay chân tôi về các chứng cớ Chúa.” G. W. Northrup: “Tội nhân có thể tìm kiếm Đức Chúa Trời từ: (a) tự ái, quan tâm đến lợi ích của riêng mình; (b) cảm giác bổn phận, ý thức nghĩa vụ, lương tâm được đánh thức; (c) lòng biết ơn về những phước lành đã nhận; (d) khát vọng về Đấng vô hạn và thỏa mãn.” Denney, Studies in Theology, 85 — “Một nhà đạo đức Pháp dí dỏm đã nói rằng Đức Chúa Trời không cần tiếc với kẻ thù của Ngài ngay cả điều mà họ gọi là những đức hạnh của họ; và các đầy tớ của Đức Chúa Trời cũng vậy.... Nhưng có một điều mà con người không thể làm một mình, — người ấy không thể đem trạng thái của mình vào sự hòa hợp với bản tính của mình. Khi một người đã được phát hiện là đã có thể, không có Đấng Christ, hòa giải mình với Đức Chúa Trời và đạt được quyền thống trị trên thế gian và trên tội lỗi, thì giáo lý về sự bất năng, hay về sự nô lệ do tội lỗi, có thể bị phủ nhận; khi ấy, nhưng không phải cho đến khi ấy.” Hội Thánh Tự Do của Scotland, trong Declaratory Act năm 1892, nói “rằng, trong việc giữ và dạy, theo Confession of Faith, sự hư hoại của toàn bộ bản tính con người như đã sa ngã, hội thánh này cũng duy trì rằng còn lại những dấu tích của sự vĩ đại của người ấy như được tạo dựng theo hình ảnh của Đức Chúa Trời; rằng người ấy sở hữu một sự hiểu biết về Đức Chúa Trời và về bổn phận; rằng người ấy chịu trách nhiệm tuân theo luật đạo đức và Tin Lành; và rằng, dù bất năng không có sự giúp đỡ của Đức Thánh Linh để trở về với Đức Chúa Trời, người ấy vẫn có khả năng có những tình cảm và hành động tự chúng là đức hạnh và đáng khen.”

Về việc dùng thuật ngữ “khả năng tự nhiên” để chỉ đơn thuần việc tội nhân sở hữu mọi năng lực cấu thành của bản tính con người, chúng ta phản đối trên những căn cứ sau:

A. Sự thiếu hụt về lượng. — Cụm từ “khả năng tự nhiên” gây hiểu lầm, vì nó dường như hàm ý rằng sự hiện hữu của những năng lực thuần túy của trí tuệ, tình cảm, và ý chí là một phẩm chất đủ về lượng cho sự vâng lời luật của Đức Chúa Trời, trong khi những năng lực này đã bị suy yếu bởi tội lỗi, và về mặt tự nhiên bất năng, thay vì tự nhiên có năng, để trả lại cho Đức Chúa Trời với lời tài năng đã ban lúc đầu. Ngay cả khi hướng đạo đức của những năng lực của con người là bình thường, hậu quả của tội di truyền và của tội cá nhân sẽ khiến về mặt tự nhiên không thể có sự giống Đức Chúa Trời lớn lao mà luật của sự hoàn hảo tuyệt đối đòi hỏi. Do đó con người không có khả năng tự nhiên để vâng lời Đức Chúa Trời một cách hoàn hảo. Người ấy đã từng có nó, nhưng đã mất nó với tội đầu tiên.

Khi Jean Paul Richter nói về mình: “Tôi đã làm cho chính mình mọi điều có thể làm ra từ chất liệu,” ông biểu lộ một sự tự mãn do sự ngu dốt về bản thân và thiếu sự sáng suốt đạo đức. Khi một người nhận ra mức độ những đòi hỏi của luật pháp, người ấy thấy rằng không có sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời sự vâng lời là không thể. John B. Gough đã trình bày những nỗ lực cải tạo của kẻ nghiện rượu thâm căn như một người đi bộ lên Núi Etna ngập đầu gối trong dung nham cháy, hay như một người chèo thuyền ngược dòng thác Niagara.

B. Sự thiếu hụt về chất. — Vì luật của Đức Chúa Trời đòi hỏi con người không phải cho bằng những ý chí đơn lẻ đúng đắn mà là sự phù hợp với Đức Chúa Trời trong toàn bộ trạng thái nội tâm của những tình cảm và ý chí, năng lực của sự chọn lựa ngược lại trong những ý chí đơn lẻ không cấu thành một khả năng tự nhiên để vâng lời Đức Chúa Trời, trừ phi con người có thể bởi những ý chí đơn lẻ ấy thay đổi trạng thái nền tảng của những tình cảm và ý chí. Nhưng năng lực này con người không sở hữu. Vì Đức Chúa Trời xét mọi hành động đạo đức trong mối liên hệ với trạng thái chung của tấm lòng và đời sống, khả năng tự nhiên làm điều thiện bao hàm không chỉ một bộ đầy đủ những năng lực mà còn một khuynh hướng của những tình cảm và ý chí hướng về Đức Chúa Trời. Không có khuynh hướng này thì không có khả năng của hành động đạo đức đúng đắn, và nơi không có khả năng như thế, thì không thể có khả năng nào cả tự nhiên hay đạo đức.

Wilkinson, Epic of Paul, 21 — “Sự ghét giống như tình yêu Ở điểm này, rằng nó, chỉ bằng cách hiện hữu, lớn lên. Cho đến cuối cùng chiếm đoạt hoàn toàn con người, Nó mọc phủ lên người ấy như một con bạch tuộc.” John Caird, Fund. Ideas, 1:53 — “Lý tưởng là sự mặc khải trong tôi về một năng lực mạnh hơn năng lực của chính tôi. Mệnh lệnh tối cao ‘Ngươi phải’ là lời phán, chỉ khác về hình thức, của cùng tiếng nói trong thần linh tôi phán ‘Ngươi có thể’; và những thành tựu thuộc linh cao nhất của tôi đạt được, không phải bởi sự tự khẳng định, mà bởi sự từ bỏ bản thân và đầu phục bản thân cho sự sống vô hạn của lẽ thật và sự công chính đang sống và đang cai trị trong tôi.” Sự bất năng có ý thức này trong chính mình, cùng với sự đón nhận “sức mạnh mà Đức Chúa Trời ban cho” (1 Phi-e-rơ 4:11), là bí mật của lòng can đảm của Phao-lô; 2 Cô-rinh-tô 12:10 — “khi tôi yếu đuối, thì tôi mạnh mẽ”; Phi-líp 2:12, 13 — “hãy làm nên sự cứu rỗi mình với lòng sợ sệt run rẩy; vì chính Đức Chúa Trời hành động trong anh em cả muốn lẫn làm, vì ý tốt của Ngài.”

C. Không có khả năng như thế được biết. — Ngoài lập luận tâm lý vừa nêu, chúng ta có thể thúc đẩy một lập luận khác từ kinh nghiệm và quan sát. Những điều này làm chứng rằng con người không nhận biết khả năng như thế nào. Vì chưa có người nào, bởi sự thực hành những năng lực tự nhiên của mình, tự quay về với Đức Chúa Trời hay làm một hành động thật sự tốt trong mắt Đức Chúa Trời, sự hiện hữu của một khả năng tự nhiên làm điều thiện là một giả định thuần túy. Không có sự bảo đảm khoa học nào cho việc suy ra sự hiện hữu của một khả năng chưa bao giờ biểu lộ chính nó trong một trường hợp nào từ khi lịch sử bắt đầu.

“Sa-lô-môn đã không giữ được Châm Ngôn, — vì vậy ông đã viết chúng.” Sách Châm Ngôn cần cho sự bổ sung của nó lời giải thích của Tân Ước về sự bất lực và lời mời giúp đỡ: Giăng 15:5 — “ngoài ta các ngươi chẳng làm chi được”; 6:37 — “kẻ đến cùng ta, ta sẽ chẳng hề bỏ ra ngoài.” Sự bất năng đi lại của người bại liệt rất khác với sự không muốn chấp nhận một phương thuốc. Người bại không thể leo vách đá, nhưng bởi một sợi dây thả xuống người ấy có thể được kéo lên, miễn là người ấy chịu để mình được buộc vào nó. Darling, trong Presb. and Ref. Rev., tháng 7 năm 1901:505 — “Nếu được bảo, chúng ta có thể giơ ra một cánh tay teo; nhưng Đức Chúa Trời không đòi hỏi điều này ở một người sinh ra không tay. Chúng ta có thể ‘nghe tiếng của Con Đức Chúa Trời’ và ‘sống’ (Giăng 5:25), nhưng chúng ta sẽ không đem ra khỏi ngôi mộ những năng lực không sở hữu trước sự chết.”

D. Điều ác thực tiễn của niềm tin. — Điều ác thực tiễn đi kèm với việc giảng về khả năng tự nhiên cung cấp một lập luận mạnh chống lại nó. Kinh Thánh, trong những lời tuyên bố của chúng về sự bất năng và bất lực của tội nhân, nhằm nhốt người ấy vào sự lệ thuộc duy nhất nơi Đức Chúa Trời để được cứu rỗi. Giáo lý về khả năng tự nhiên, bảo đảm với người ấy rằng người ấy có thể ngay lập tức ăn năn và quay về với Đức Chúa Trời, khuyến khích sự trì hoãn bằng cách đặt sự cứu rỗi luôn trong tầm tay người ấy. Nếu một ý chí đơn lẻ sẽ bảo đảm nó, người ấy có thể được cứu ngày mai dễ dàng như hôm nay. Giáo lý về sự bất năng thúc ép con người ngay lập tức chấp nhận những lời mời của Đức Chúa Trời, e rằng ngày ân điển đối với họ qua đi.

Những kẻ quan tâm nhất đến bản thân là những kẻ mà trong đó bản thân trở nên hoàn toàn bị khuất phục và bị nô lệ hóa cho những ảnh hưởng bên ngoài. Ma-thi-ơ 16:25 — “ai muốn cứu sự sống mình thì sẽ mất.” Người ích kỷ là một cọng rơm trên mặt một dòng chảy xiết. Người ấy ngày càng trở thành nạn nhân của hoàn cảnh, cho đến cuối cùng người ấy không còn tự do hơn loài thú. Thi Thiên 49:20 — “Người ở trong danh vọng, mà không hiểu biết, Giống như loài thú bị diệt vong;” xem R. T. Smith, Man's Knowledge of Man and of God, 121. Robert Browning, bài thơ chưa xuất bản: “ ‘Người ta có thoát được roi không?’ Rabbi Ben Karshook nói, ‘Hãy xem người ấy quay về với Đức Chúa Trời Ngày trước khi chết.’ ‘Phải, người ta có thể hỏi Khi nào nó sẽ đến?’ Tôi nói. Mắt Rabbi lóe lửa — ‘Vậy hãy quay về hôm nay.’ ”

Tuy nhiên chúng ta hãy lặp lại rằng việc phủ nhận con người mọi khả năng, dù tự nhiên hay đạo đức, để tự mình quay về với Đức Chúa Trời hay làm điều thật sự tốt trong mắt Đức Chúa Trời, không hàm ý phủ nhận năng lực của con người trong việc sắp đặt đời sống bên ngoài của mình trong nhiều chi tiết phù hợp với những quy tắc đạo đức, hay thậm chí đạt được lời khen của con người về đức hạnh. Con người vẫn còn một phạm vi tự do trong việc thể hiện bản tính của mình, và người ấy có thể ở một mức độ giới hạn nào đó hành động xuống trên bản tính ấy, và biến đổi nó, bởi những ý chí cô lập được hình thành bên ngoài phù hợp với luật của Đức Chúa Trời. Người ấy có thể chọn những hình thức cao hơn hay thấp hơn của hành động ích kỷ, và có thể theo đuổi những đường lối đã chọn này với những mức độ năng lực ích kỷ khác nhau. Tự do chọn lựa, trong giới hạn này, không hề không tương thích với sự nô lệ hoàn toàn của ý chí trong những điều thuộc linh.

Giăng 1:13 — “sinh ra, không phải bởi huyết, cũng không bởi ý muốn của xác thịt, cũng không bởi ý muốn của con người, mà bởi Đức Chúa Trời”; 3:5 — “Nếu một người không sinh bởi nước và Thánh Linh, thì không thể vào vương quốc của Đức Chúa Trời”; 6:44 — “Không ai có thể đến cùng ta, trừ phi Cha đã sai ta kéo người ấy”; 8:34 — “Ai phạm tội là tôi mọi của tội lỗi”; 15:4, 5 — “nhánh nho không thể tự mình kết quả ... ngoài ta các ngươi chẳng làm chi được”; Rô-ma 7:18 — “trong tôi, tức là, trong xác thịt tôi, không có điều thiện nào ở; vì muốn thì có trong tôi, nhưng làm điều thiện thì không”; 24 — “Khốn nạn cho tôi! ai sẽ cứu tôi khỏi thân thể của sự chết này?” 8:7, 8 — “tâm trí của xác thịt là thù nghịch với Đức Chúa Trời; vì nó không thuận phục luật của Đức Chúa Trời, cũng không thể thuận phục: và những kẻ ở trong xác thịt không thể đẹp lòng Đức Chúa Trời”; 1 Cô-rinh-tô 2:14 — “người tự nhiên không nhận những điều của Thánh Linh Đức Chúa Trời: vì chúng là sự dại dột đối với người; và người không thể biết chúng, vì chúng được xét đoán một cách thuộc linh”; 2 Cô-rinh-tô 3:5 — “không phải chúng tôi đủ sức tự mình, để kể điều gì như từ chính mình”; Ê-phê-sô 2:1 — “đã chết vì những vi phạm và tội lỗi của anh em”; 8-10 — “bởi ân điển anh em đã được cứu qua đức tin; và điều ấy không phải từ chính anh em, ấy là sự ban cho của Đức Chúa Trời; không phải bởi việc làm, hầu cho không ai khoe mình. Vì chúng ta là công việc của tay Ngài, được dựng nên trong Đấng Christ Giê-xu để làm việc lành”; Hê-bơ-rơ 11:6 — “không có đức tin thì không thể đẹp lòng Ngài.”

Câu “Tôi phải, vì vậy tôi có thể” của Kant là di tích của ý thức nguyên thủy của con người về tự do — tự do mà con người được ban cho lúc sáng tạo — một tự do, than ôi! nay đã bị tội lỗi hủy hoại. Hay nó có thể là lòng can đảm của linh hồn trong đó Đức Chúa Trời đang hành động mới bởi Thánh Linh Ngài. Đối với câu “Ich soll, also Ich kann” của Kant, Julius Müller sẽ thay bằng: “Ich sollte freilich können, aber Ich kann nicht” — “Tôi thật phải có thể, nhưng tôi không thể.” Con người chỉ thật sự ăn năn khi người ấy học rằng tội lỗi của mình đã khiến mình bất năng ăn năn mà không có ân điển đổi mới của Đức Chúa Trời. Emerson, trong bài thơ có tựa “Voluntariness,” nói: “Thật gần là sự vĩ đại với bụi đất chúng ta, Thật gần là Đức Chúa Trời với con người, Khi bổn phận thì thầm khẽ, Ngươi phải, Tuổi trẻ đáp, Tôi có thể.” Nhưng, ngoài ân điển đặc biệt, mọi khả năng mà con người hiện sở hữu đều kém xa việc đáp ứng những đòi hỏi thuộc linh của luật Đức Chúa Trời. Luật của cha mẹ và luật dân sự hàm ý một loại năng lực nào đó. Thần học Thanh giáo gọi con người là “tự do giữa kẻ chết” (Thi Thiên 88:5, A. V.). Có một phạm vi tự do bên trong sự nô lệ, — ý chí là “một giọt nước bị giam trong một tinh thể rắn” (Oliver Wendell Holmes). Người tự sát chết cũng như đã bị người khác giết (Shedd, Dogm. Theol., 2:106).

Tín Điều Westminster, 9:3—“Con người, vì sa ngã vào tình trạng tội lỗi, đã hoàn toàn mất mọi khả năng của ý chí đối với bất cứ điều thiện thuộc linh nào kèm theo sự cứu rỗi; vì vậy, như một con người tự nhiên, hoàn toàn nghịch với điều thiện ấy và chết trong tội lỗi, người ấy không thể bởi sức mình mà cải đổi chính mình, hay tự chuẩn bị mình cho điều ấy.” Hopkins, Works, 1:233-235—“Chừng nào sự chống đối trong lòng và ý chí của tội nhân còn tiếp tục, người ấy không thể đến cùng Đấng Christ. Điều ấy là không thể, và sẽ tiếp tục như vậy, cho đến khi sự không muốn và chống đối của người ấy được cất đi bởi sự đổi mới và làm lại tấm lòng bởi ân điển của Đức Chúa Trời, và người ấy được làm cho sẵn lòng trong ngày quyền năng của Đức Chúa Trời.” Hopkins nói về “sự hoàn toàn không có khả năng vâng theo luật pháp của Đức Chúa Trời, phải, sự hoàn toàn không thể.”

Hodge, Syst. Theol., 2:257-277—“Sự không có khả năng hệ tại, không phải ở việc mất bất cứ năng lực nào của linh hồn, cũng không ở việc mất quyền tự do hành động, vì tội nhân tự quyết định các hành vi của mình, cũng không ở sự không khuynh hướng đơn thuần đối với điều thiện. Nó phát sinh từ sự thiếu sự phân biệt thuộc linh, và do đó thiếu những tình cảm đúng đắn. Sự không có khả năng chỉ thuộc về những điều của Thánh Linh. Điều con người không thể làm là ăn năn, tin, tự tái sinh mình. Người ấy không thể đưa ra bất cứ hành vi nào đáng được Đức Chúa Trời chấp nhận. Tội lỗi bám vào mọi việc người ấy làm, và khỏi quyền thống trị của nó người ấy không thể tự giải thoát mình. Sự phân biệt giữa khả năng tự nhiên và khả năng đạo đức chẳng có giá trị gì. Chúng ta có nên nói rằng người không có học vấn có thể hiểu và thưởng thức Iliad, vì người ấy có mọi năng lực mà học giả có không? Chúng ta có nên nói rằng con người có thể yêu Đức Chúa Trời, nếu người ấy muốn không? Điều này là sai, nếu ý chí có nghĩa là sự quyết định. Nó là điều hiển nhiên, nếu ý chí có nghĩa là tình cảm. Kinh Thánh không bao giờ nói với con người như vậy và bảo họ rằng họ có quyền năng làm mọi điều Đức Chúa Trời đòi hỏi. Dạy một người điều này là nguy hiểm, vì cho đến khi một người cảm thấy mình không thể làm gì, Đức Chúa Trời không bao giờ cứu người ấy. Sự không có khả năng dính liền với giáo lý về tội tổ tông; dính liền với sự cần thiết của ảnh hưởng của Thánh Linh trong sự tái sinh. Sự không có khả năng phù hợp với bổn phận, khi sự không có khả năng phát sinh từ tội lỗi và được cất đi bởi sự cất đi tội lỗi.”

Shedd, Dogm. Theol., 2:213-257, và trong South Church Sermons, 33-59—“Nguồn gốc của sự bất lực này hệ tại, không phải trong sự sáng tạo, mà trong tội lỗi. Đức Chúa Trời có thể đòi lại mười ta-lâng hay năm ta-lâng mà Ngài đã giao cho chúng ta ban đầu, cùng với việc sử dụng siêng năng và trung tín các ta-lâng ấy. Vì đầy tớ đã làm mất các ta-lâng, người ấy có được miễn bổn phận trả lại chúng cùng với lời không? Tội lỗi chứa trong chính nó yếu tố của sự nô lệ. Ngay trong hành vi vi phạm luật pháp của Đức Chúa Trời, có một phản ứng của ý chí con người lên chính nó, nhờ đó nó trở nên kém khả năng hơn trước để giữ luật ấy. Tội lỗi là hành vi tự sát của ý chí con người. Làm điều sai phá hủy quyền năng làm điều phải. Sự bại hoại toàn diện kéo theo sự hoàn toàn bất lực. Năng lực tự nguyện có thể bị hủy hoại từ bên trong; có thể bị làm cho bất lực đối với sự thánh khiết, bởi chính hành động của nó; có thể phó mình cho dục vọng và sự ích kỷ với cường độ và sự tha thiết đến nỗi nó trở nên không thể tự cải đổi mình và thắng hơn khuynh hướng sai trái của mình.” Xem Stevenson, Dr. Jekyll and Mr. Hyde,—được nhắc trong Andover Rev., tháng 6 năm 1886:664. Chúng ta có thể hòa mình vào đời sống của một người khác—hoặc xấu hoặc tốt; gần như có thể biến đổi mình thành Sa-tan hay thành Đấng Christ, đến nỗi nói với Phao-lô, trong Ga-la-ti 2:20—“không phải là tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi”; hay trở thành đầy tớ của “thần đang hành động trong các con bạn nghịch” (Ê-phê-sô 2:2). Nhưng nếu chúng ta phó mình cho ảnh hưởng của Sa-tan, sự phục hồi nhân cách thật của chúng ta trở nên ngày càng khó, và cuối cùng là không thể.

Không có gì trong văn học buồn hơn hay ý nghĩa hơn tiếng than thân trách phận của Charles Lamb, chàng Elia hiền hòa, người viết trong Last Essays, 214—“Giá mà chàng trai trẻ, đối với người mà hương vị của rượu mới ngon như những cảnh mở đầu của đời sống hay như việc bước vào một thiên đường mới khám phá, có thể nhìn vào sự hoang tàn của tôi, và được làm cho hiểu được rằng thật là một điều ảm đạm khi người ấy sẽ cảm thấy mình đang đi xuống một vách đá với đôi mắt mở to và một ý chí thụ động; nhìn thấy sự hủy diệt của mình, mà không có quyền năng ngăn nó lại; nhìn thấy mọi điều thiện bị trút hết khỏi mình, mà vẫn không thể quên một thời khi mọi sự khác hẳn; mang theo cảnh tượng đáng thương của chính sự đổ nát của mình,—giá mà người ấy có thể thấy con mắt sốt của tôi, sốt vì cuộc nhậu đêm qua, và sốt sắng trông đợi sự lặp lại điên rồ đêm nay; giá mà người ấy có thể cảm được thân thể của sự chết này mà tôi hằng giờ, với tiếng kêu ngày càng yếu, kêu cầu được giải cứu khỏi nó, thì điều ấy cũng đủ khiến người ấy ném chén rượu lấp lánh xuống đất, trong tất cả niềm kiêu hãnh của sự cám dỗ đang dâng trào của nó.”

Về “khả năng của ân điển” của phái Arminius, xem Raymond, Syst. Theol., 2:130; McClintock & Strong, Cyclopædia, 10:990. Ngược lại, xem Calvin, Institutes, sách 2, chương 2 (1:282); Edwards, Works, 2:464 (Orig. Sin, 3:1); Bennet Tyler, Works, 73; Baird, Elohim Revealed, 523-528; Cunningham, Hist. Theology, 1:567-639; Turretin, 10:4:19; A. A. Hodge, Outlines of Theology, 260-269; Thornwell, Theology, 1:394-399; Alexander, Moral Science, 89-208; Princeton Essays, 1:224-239; Richards, Lectures on Theology. Về tự do thật khác với tự do hình thức, xem Julius Müller, Doct. Sin, 2:1-225. Về lineamenta extrema (những nét còn lại) của hình ảnh Đức Chúa Trời trong con người của Augustine, xem Wiggers, Augustinism and Pelagianism, 119, chú thích. Xem thêm bài của A. H. Strong, về Modified Calvinism, or Remainders of Freedom in Man, trong Bap. Rev., 1883:219-242; và được in lại trong Philosophy and Religion của tác giả, 114-128.

II. Tội.

1. Bản chất của tội. Bằng tội chúng ta muốn nói sự đáng chịu hình phạt, hay bổn phận dâng sự đền bù cho sự công chính của Đức Chúa Trời vì đã tự ý vi phạm luật pháp. Có một phản ứng của sự thánh khiết chống lại tội lỗi, mà Kinh Thánh gọi là “cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời” (Rô-ma 1:18). Tội lỗi ở trong chúng ta, hoặc như hành vi hoặc như trạng thái; sự công chính báo phạt của Đức Chúa Trời đối diện với tội nhân, như điều đáng sợ; tội là mối quan hệ của tội nhân với sự công chính ấy, đó là, sự đáng chịu hình phạt của tội nhân.

Tội liên quan đến tội lỗi như vết cháy liên quan đến ngọn lửa. Schiller, Die Braut von Messina: “Das Leben ist der Güter höchstes nicht; Der Uebel grösstes aber ist die Schuld”—“Life is not the highest of possessions; the greatest of ills, however, is guilt” (Sự sống không phải là của cải cao nhất; nhưng điều ác lớn nhất là tội). Delitzsch: “Die Schamröthe ist die Abendröthe der untergegangenen Sonne der ursprünglichen Gerechtigkeit”—“The blush of shame is the evening red after the sun of original righteousness has gone down” (Màu đỏ của sự hổ thẹn là ánh chiều tà sau khi mặt trời của sự công chính nguyên thủy đã lặn). E. G. Robinson: “Pangs of conscience do not arise from the fear of penalty,—they are the penalty itself” (Những cơn đau của lương tâm không phát sinh từ sự sợ hình phạt,—chúng chính là hình phạt). Xem chương về Lá Vả, trong McIlvaine, Wisdom of Holy Scripture, 142-154—“Spiritual shame for sin sought an outward symbol, and found it in the nakedness of the lower parts of the body” (Sự hổ thẹn thuộc linh vì tội lỗi tìm một biểu tượng bên ngoài, và tìm thấy nó trong sự trần truồng của phần dưới thân thể).

Những nhận xét sau đây có thể vừa dùng làm bằng chứng vừa dùng làm giải thích:

A. Người ta chỉ mắc tội qua sự vi phạm tự quyết định hoặc nơi bản tính hoặc nơi ngôi vị của con người. Chúng ta chỉ có tội về tội lỗi mà chúng ta đã khởi xướng hoặc đã dự phần khởi xướng. Do đó tội không phải chỉ là trách nhiệm chịu hình phạt, mà không dự phần vào sự vi phạm mà hình phạt được giáng cho,—nói cách khác, dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời không hề có cái gọi là tội gán cho. Chúng ta được kể là có tội chỉ về điều chúng ta đã làm, hoặc đích thân hoặc trong tổ phụ đầu tiên của chúng ta, và về điều chúng ta là, do hậu quả của việc làm ấy.

Ê-xê-chi-ên 18:20—“con sẽ không mang lấy sự gian ác của cha”—như Calvin nói (Com. in loco): “The son shall not bear the father's iniquity, since he shall receive the reward due to himself, and shall bear his own burden.... All are guilty through their own fault.... Every one perishes through his own iniquity” (Con sẽ không mang lấy sự gian ác của cha, vì con sẽ nhận phần thưởng xứng với mình, và sẽ mang gánh nặng của mình.... Mọi người đều có tội bởi lỗi của chính mình.... Mỗi người hư mất bởi sự gian ác của chính mình). Nói cách khác, toàn thể nhân loại đã sa ngã trong A-đam, và bị phạt vì tội của chính mình trong người, không phải vì tội của các tổ phụ trực tiếp, cũng không vì tội của A-đam như một người xa lạ với chúng ta. Giăng 9:3—“Neither did this man sin, nor his parents” (Người này chẳng có tội, cha mẹ người cũng chẳng có tội)—để người ấy phải mù từ lúc sinh ra—Chớ quy cho bất cứ tội đặc biệt nào sau này điều là hậu quả của tội của nhân loại—tội đầu tiên đã “đem sự chết vào thế gian, và mọi nỗi khốn khổ của chúng ta.” Shedd, Dogm. Theol., 2:195-213.

B. Tội là kết quả khách quan của tội lỗi, và chớ lẫn lộn với sự ô uế chủ quan, hay sự bại hoại. Mỗi tội lỗi, dù của bản tính hay của ngôi vị, đều là một sự xúc phạm Đức Chúa Trời (Thi Thiên 51:4-6), một hành vi hay tình trạng chống đối ý muốn Ngài, có hậu quả là cơn thạnh nộ cá nhân của Đức Chúa Trời (Thi Thiên 7:11; Giăng 3:18, 36), và phải được đền trả hoặc bằng hình phạt hoặc bằng sự đền tội (Hê-bơ-rơ 9:22). Tội lỗi không chỉ, như sự không giống sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, hàm ý sự ô uế,—nó còn, như sự đối nghịch với ý muốn thánh của Đức Chúa Trời, hàm ý tội. Tội này, hay bổn phận thỏa mãn sự thánh khiết bị xúc phạm của Đức Chúa Trời, được giải thích trong Tân Ước bằng các từ “con nợ” và “nợ” (Ma-thi-ơ 6:12; Lu-ca 13:4; Ma-thi-ơ 5:21; Rô-ma 3:19; 6:23; Ê-phê-sô 2:3). Vì tội, kết quả khách quan của tội lỗi, hoàn toàn khác biệt với sự bại hoại, kết quả chủ quan, bản tính con người có thể, như trong Đấng Christ, có tội mà không có sự bại hoại (2 Cô-rinh-tô 5:21), hay có thể, như trong Cơ Đốc nhân, có sự bại hoại mà không có tội (1 Giăng 1:7, 8).

Thi Thiên 51:4-6—“Tôi đã phạm tội cùng Chúa, chỉ cùng một mình Chúa thôi, và làm điều ác trước mặt Chúa; hầu cho Chúa được xưng công chính khi Chúa phán, và được thanh sạch khi Chúa xét đoán”; 7:11—“Đức Chúa Trời là quan án công chính, thật là Đức Chúa Trời hằng ngày nổi giận”; Giăng 3:18—“ai không tin thì đã bị định tội rồi”; 36—“ai không vâng phục Con thì chẳng thấy sự sống đâu, nhưng cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên người đó”; Hê-bơ-rơ 9:22—“không đổ huyết thì không có sự tha thứ”; Ma-thi-ơ 6:12—“nợ”; Lu-ca 13:4—“những kẻ mắc tội” (lề: “con nợ”); Ma-thi-ơ 5:21—“sẽ mắc tội với tòa án”; Rô-ma 3:19—“hầu cho... cả thiên hạ đều bị khép tội trước mặt Đức Chúa Trời”; 6:23—“tiền công của tội lỗi là sự chết”—sự chết là điều tội lỗi đáng phải chịu; Ê-phê-sô 2:3—“vốn là con của sự thạnh nộ như người khác”; 2 Cô-rinh-tô 5:21—“Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta”; 1 Giăng 1:7, 8—“huyết của Đức Chúa Giê-xu, Con Ngài, làm sạch mọi tội chúng ta. [Song] ví bằng chúng ta nói mình không có tội chi hết, ấy là chính chúng ta lừa dối mình, và lẽ thật không ở trong chúng ta.”

Tội lỗi đem theo không chỉ sự bại hoại mà còn tội, không chỉ macula (vết nhơ) mà còn reatus (tình trạng có tội). Kinh Thánh trình bày sự ô uế của tội lỗi bằng những hình ảnh ví von như “lồng chim ô uế” và “vết thương, bầm tím, và lở loét thối rữa”; bằng bệnh phung và sự ô uế theo nghi lễ Lê-vi, dưới thời Cựu Ước; bằng sự chết và sự thối rữa của mồ mả, dưới cả Cựu Ước lẫn Tân Ước. Nhưng Kinh Thánh trình bày tội của tội lỗi, với sự sinh động ngang nhau, trong nỗi sợ của Ca-in và trong sự hối hận của Giu-đa. Sự ghê tởm của sự thánh khiết Đức Chúa Trời đối với tội lỗi, và sự đòi hỏi phải được thỏa mãn của nó, được phản chiếu trong sự hổ thẹn và hối hận của mọi lương tâm đã thức tỉnh. Có một cảm giác bản năng trong lòng tội nhân rằng tội lỗi sẽ bị trừng phạt, và đáng phải bị trừng phạt. Nhưng Đức Thánh Linh khiến nhu cầu đền bồi này được cảm nhận sâu sắc đến nỗi linh hồn không được yên nghỉ cho đến khi món nợ của nó được trả. Hội viên phạm tội mà thật sự ăn năn yêu luật pháp và yêu Hội Thánh đã khai trừ mình, và sẽ không cho là trung tín nếu Hội Thánh không làm vậy. Cũng vậy Chúa Giê-xu, khi mang lấy tội của nhân loại, đã vội vã tiến về thập tự giá, phán: “Ta có một phép báp-têm phải chịu; ta đau đớn biết bao cho đến chừng nào phép ấy được hoàn thành!” (Lu-ca 12:50; Mác 10:32).

Mọi tội lỗi đều hàm ý tội, và chính linh hồn tội lỗi đòi hỏi hình phạt, đến nỗi cuối cùng mọi người sẽ đi đến nơi họ mong muốn nhất được đến. Tất cả các bậc thầy lớn trong văn học đều nhận biết điều này. Khát khao đền bồi không thể dập tắt cấu thành chính bản chất của bi kịch. Các nhà viết bi kịch Hy Lạp đầy dẫy điều ấy, và Shakespeare là bậc thầy ấn tượng nhất của nó: Measure for Measure, 5:1—“I am sorry that such sorrow I procure, And so deep sticks it in my penitent heart That I crave death more willingly than mercy; 'Tis my deserving, and I do entreat it” (Tôi tiếc vì đã gây ra nỗi buồn như vậy, và nó đâm sâu vào lòng ăn năn của tôi đến nỗi tôi thà chết còn hơn được thương xót; ấy là điều tôi đáng chịu, và tôi khẩn cầu điều ấy); Cymbeline, 5:4—“and so, great Powers, If you will take this audit, take this life, And cancel these cold bonds!... Desired, more than constrained, to satisfy, ... take No stricter render of me than my all” (và vì vậy, hỡi các Đấng Quyền Năng, nếu các ngài muốn xét sổ này, xin lấy mạng sống này, và hủy những giao kèo lạnh lùng này!... Mong muốn, hơn là bị ép buộc, để thỏa mãn, ... xin đừng đòi tôi điều gì khắt khe hơn là tất cả những gì tôi có); nghĩa là, hãy thanh toán sổ sách với tôi bằng cách lấy mạng sống tôi, vì không gì ít hơn thế có thể trả nợ tôi. Và các nhà văn sau này theo Shakespeare. Marguerite, trong Faust của Goethe, ngất xỉu trong nhà thờ lớn dưới những hồi âm trang nghiêm của Dies Iræ (Ngày Thạnh Nộ); Dimmesdale, trong Scarlet Letter của Hawthorne, đặt mình bên cạnh Hester Prynne, nạn nhân của mình, tại nơi sỉ nhục của nàng; Eugene Aram của Bulwer, bước ra, dù không bị nghi ngờ, để xưng nhận vụ giết người mình đã phạm, tất cả những điều này đều minh họa xung động nội tâm thúc đẩy ngay cả một linh hồn tội lỗi thỏa mãn các đòi hỏi của công lý đối với nó. Xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 215, 216. Về Hawthorne, xem Hutton, Essays, 2:370-416—“In the Scarlet Letter, the minister gains fresh reverence and popularity as the very fruit of the passionate anguish with which his heart is consumed. Frantic with the stings of unacknowledged guilt, he is yet taught by these very stings to understand the hearts and stir the consciences of others” (Trong Scarlet Letter, vị mục sư đạt được sự kính trọng và mến mộ mới như chính hoa trái của nỗi thống khổ cuồng nhiệt đang thiêu đốt lòng ông. Cuồng loạn vì những mũi châm của tội không được xưng nhận, ông lại được chính những mũi châm ấy dạy cho hiểu lòng người và lay động lương tâm người khác). Xem thêm Dinsmore, Atonement in Literature and Life.

Những cảnh như vậy cũng không chỉ giới hạn trong các trang tiểu thuyết. Trong một phiên tòa gần đây tại Syracuse, Earl, kẻ giết vợ, đã cảm ơn bồi thẩm đoàn đã kết tội mình; tuyên bố bản án là công chính; nài xin không ai can thiệp để ngăn dòng công lý; nói rằng ân huệ lớn nhất có thể ban cho mình là để mình chịu hình phạt của tội mình. Tại Plattsburg, cuối một phiên tòa khác trong đó bị cáo là một tù nhân chung thân đã dùng rìu đánh chết một bạn tù, bồi thẩm đoàn, sau hai giờ nghị án, bước vào xin Quan tòa giải thích sự khác biệt giữa tội giết người cấp một và cấp hai. Bỗng nhiên tù nhân đứng dậy nói: “Đây không phải là tội giết người cấp hai. Đây là tội giết người có chủ ý và có dự mưu. Tôi biết mình đã làm sai, rằng tôi phải xưng nhận lẽ thật, và rằng tôi đáng bị treo cổ.” Điều này khiến bồi thẩm đoàn không còn việc gì khác ngoài việc tuyên bản án, và Quan tòa tuyên án tử hình kẻ giết người bằng cách treo cổ, như chính hắn xưng nhận là đáng chịu. Năm 1891, Lars Ostendahl, nhà giảng đạo nổi tiếng nhất Na Uy, đã làm các thính giả sửng sốt khi công khai xưng nhận rằng mình đã phạm tội vô luân, và rằng mình không thể tiếp tục giữ chức mục sư. Ông nài xin dân sự vì cớ Đấng Christ tha thứ cho mình và đừng bỏ rơi những người nghèo trong các trại tế bần của ông. Ông không chỉ là nhà giảng đạo, mà còn là người đứng đầu một công cuộc từ thiện lớn.

Đó là sự vận động và đòi hỏi của lương tâm đã được soi sáng. Sự thiếu xác tín rằng tội ác đáng phải bị trừng phạt là một trong những dấu hiệu chắc chắn nhất của sự suy đồi đạo đức nơi cá nhân hay nơi quốc gia (Thi Thiên 97:10—“Hỡi những người yêu mến Đức Giê-hô-va, hãy ghét sự ác”; 149:6—“Sự ngợi khen Đức Chúa Trời ở trong miệng họ, và gươm hai lưỡi ở trong tay họ”—để thi hành sự phán xét của Đức Chúa Trời trên sự gian ác).

Mối quan hệ này của tội lỗi với Đức Chúa Trời cho chúng ta thấy Đấng Christ được “làm nên tội lỗi vì chúng ta” như thế nào (2 Cô-rinh-tô 5:21). Vì Đấng Christ là Đức Chúa Trời nội tại, Ngài cũng là nhân tính thiết yếu, con người phổ quát, sự sống của nhân loại. Mọi dây thần kinh và cảm xúc của nhân loại đều gặp nhau trong Ngài. Ngài là bộ não trung ương mà mọi ý tưởng phải đi qua. Ngài là trái tim trung ương mà mọi nỗi đau phải được truyền đến. Bạn không thể gọi điện cho bạn mình bên kia thành phố mà không gọi trước đến tổng đài. Bạn không thể làm hại người lân cận mà không làm hại Đấng Christ trước. Mỗi người chúng ta đều có thể nói về Ngài: “Tôi đã phạm tội cùng Chúa, chỉ cùng một mình Chúa thôi” (Thi Thiên 51:4). Vì nhân tính trung ương và bao hàm mọi sự của Ngài, Đấng Christ có thể cảm mọi nỗi đau hổ thẹn và khổ sở vốn thuộc về tội nhân một cách chính đáng, nhưng mà họ không thể cảm được, vì tội lỗi của họ đã làm họ mê muội và chai lì. Đấng Mết-si-a, nếu thật là người, phải là Đấng Mết-si-a chịu khổ. Chính vì nhân tính của Ngài mà Ngài phải mang trong chính thân mình mọi tội của nhân loại và phải là “Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng” cất, và vì vậy “cất tội lỗi của thế gian đi” (Giăng 1:29).

Tội và sự bại hoại không chỉ phân biệt được trong tư tưởng,—chúng còn tách rời được trong thực tế. Kẻ giết người bị kết án có thể ăn năn và trở nên trong sạch, song vẫn có thể còn bổn phận chịu hình phạt của tội mình. Cơ Đốc nhân được giải thoát khỏi tội (Rô-ma 8:1), nhưng chưa được giải thoát khỏi sự bại hoại (Rô-ma 7:23). Đấng Christ, mặt khác, có bổn phận chịu khổ (Lu-ca 24:26; Công Vụ 3:18; 26:23), song vẫn không có tội lỗi (Hê-bơ-rơ 7:26). Trong cuốn sách tựa đề Modern Religious Thought, 3-29, R. J. Campbell có một bài luận về Sự Đền Tội, mà chúng tôi, ngoại trừ quan điểm của ông về nguồn gốc của sự ác đạo đức trong Đức Chúa Trời, về cơ bản đồng ý. Ông cho rằng “to relieve men from their sense of guilt, objective atonement is necessary” (để giải thoát con người khỏi cảm thức về tội, cần có sự đền tội khách quan),—chúng tôi sẽ nói: để giải thoát con người khỏi chính tội—bổn phận chịu khổ. “If Christ be the eternal Son of God, that side of the divine nature which has gone forth in creation, if he contains humanity and is present in every article and act of human experience, then he is associated with the existence of the primordial evil.... He and only he can sever the entail between man and his responsibility for personal sin. Christ has not sinned in man, but he takes responsibility for that experience of evil into which humanity is born, and the yielding to which constitutes sin. He goes forth to suffer, and actually does suffer, in man. The eternal Son in whom humanity is contained is therefore a sufferer since creation began. This mysterious passion of Deity must continue until redemption is consummated and humanity restored to God. Thus every consequence of human ill is felt in the experience of Christ. Thus Christ not only assumes the guilt but bears the punishment of every human soul” (Nếu Đấng Christ là Con đời đời của Đức Chúa Trời, là mặt của bản tính thần linh đã bước ra trong sự sáng tạo, nếu Ngài chứa đựng nhân tính và hiện diện trong mọi chi tiết và hành vi của kinh nghiệm con người, thì Ngài liên hệ với sự hiện hữu của sự ác nguyên thủy.... Chỉ Ngài và duy Ngài có thể cắt đứt mối ràng buộc giữa con người và trách nhiệm của người ấy về tội cá nhân. Đấng Christ đã không phạm tội trong con người, nhưng Ngài nhận lấy trách nhiệm về kinh nghiệm sự ác mà nhân loại sinh ra trong đó, và sự đầu hàng trước nó cấu thành tội lỗi. Ngài bước ra để chịu khổ, và thật sự chịu khổ, trong con người. Con đời đời trong Đấng mà nhân tính được chứa đựng do đó là Đấng chịu khổ từ khi sự sáng tạo bắt đầu. Cuộc khổ nạn huyền nhiệm này của Thần Tính phải tiếp tục cho đến khi sự cứu chuộc được hoàn tất và nhân loại được phục hồi với Đức Chúa Trời. Như vậy mọi hậu quả của sự ác của con người đều được cảm trong kinh nghiệm của Đấng Christ. Như vậy Đấng Christ không chỉ nhận lấy tội mà còn mang lấy hình phạt của mọi linh hồn con người). Tuy nhiên chúng tôi chủ trương rằng sự cần thiết của sự chịu khổ này hệ tại, không phải trong nhu cầu của con người, mà trong sự thánh khiết của Đức Chúa Trời.

C. Hơn nữa, tội, như kết quả khách quan của tội lỗi, chớ lẫn lộn với ý thức chủ quan về tội (Lê-vi Ký 5:17). Trong sự định tội của lương tâm, sự định tội của Đức Chúa Trời tự bày tỏ một phần và mang tính tiên tri (1 Giăng 3:20). Nhưng tội chủ yếu là một mối quan hệ với Đức Chúa Trời, và chỉ thứ yếu là một mối quan hệ với lương tâm. Sự tiến bộ trong tội lỗi được đánh dấu bằng sự giảm sút nhạy bén của sự sáng suốt và cảm xúc đạo đức. Như “tội lớn nhất là không ý thức mình có tội nào,” thì tội có thể lớn, đúng theo mức độ vắng mặt của ý thức về nó (Thi Thiên 19:12; 51:6; Ê-phê-sô 4:18, 19—ἀπηλγηκότες (đã chai lì)). Tuy nhiên không có bằng chứng nào cho thấy tiếng nói của lương tâm có thể bị dập tắt hoàn toàn hay vĩnh viễn. Thời gian để ăn năn có thể qua đi, nhưng thời gian để hối hận thì không. Sự tiến bộ trong sự thánh khiết, mặt khác, được đánh dấu bằng sự nhận biết ngày càng tăng về chiều sâu và phạm vi của sự tội lỗi của chúng ta, trong khi cùng với sự nhận biết này, trong kinh nghiệm Cơ Đốc bình thường, là sự bảo đảm rằng tội của tội lỗi chúng ta đã được Đấng Christ cất đi, và cất đi mất (Giăng 1:29).

Lê-vi Ký 5:17—“Nếu ai phạm tội, làm một trong những điều Đức Giê-hô-va đã truyền chớ làm; dầu không biết, người vẫn có tội, và sẽ mang lấy sự gian ác mình”; 1 Giăng 3:20—“vì nếu lòng chúng ta cáo trách chúng ta, thì Đức Chúa Trời còn lớn hơn lòng chúng ta nữa, và Ngài biết mọi sự”; Thi Thiên 19:12—“Ai biết được các sự lầm lỗi mình? Xin Chúa tha các lỗi lầm không biết của tôi”; 51:6—“Nầy, Chúa muốn sự chân thật nơi bề trong; Chúa sẽ làm cho tôi được biết sự khôn ngoan trong nơi bí mật của lòng tôi”; Ê-phê-sô 4:18, 19—“tối tăm về sự hiểu biết... đã chai lì”; Giăng 1:29—“Kìa, Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi thế gian đi [lề: “mang lấy”].”

Plato, Republic, 1:330—“When death approaches, cares and alarms awake, especially the fear of hell and its punishments” (Khi sự chết đến gần, những lo lắng và báo động thức dậy, nhất là nỗi sợ địa ngục và các hình phạt của nó). Cicero, De Divin., 1:30—“Then comes remorse for evil deeds” (Rồi đến sự hối hận về các việc ác). Persius, Satire 3—“His vice benumbs him; his fibre has become fat; he is conscious of no fault; he knows not the loss he suffers; he is so far sunk, that there is not even a bubble on the surface of the deep” (Tật xấu của hắn làm hắn tê liệt; thớ thịt hắn đã thành mỡ; hắn không ý thức lỗi nào; hắn không biết sự mất mát mình chịu; hắn đã chìm sâu đến nỗi trên mặt nước sâu thậm chí không còn một bọt khí). Shakespeare, Hamlet, 3:1—“Thus conscience doth make cowards of us all” (Như vậy lương tâm làm cho tất cả chúng ta thành kẻ hèn nhát); 4:5—“To my sick soul, as sin's true nature is, Each toy seems prologue to some great amiss; So full of artless jealousy is guilt, It spills itself in fearing to be spilt” (Đối với linh hồn đau yếu của tôi, như bản tính thật của tội lỗi là, mỗi trò đùa đều như lời mở đầu cho một điều sai lớn; tội đầy dẫy sự ghen tuông vụng về đến nỗi, nó tự đổ ra vì sợ bị đổ); Richard III, 5:3—“O coward conscience, how thou dost afflict me!... My conscience hath a thousand several tongues, and every tongue brings in a several tale, And every tale condemns me for a villain” (Hỡi lương tâm hèn nhát, ngươi làm khổ ta biết bao!... Lương tâm ta có nghìn lưỡi khác nhau, và mỗi lưỡi mang đến một câu chuyện khác nhau, và mỗi câu chuyện đều kết án ta là kẻ gian ác); Tempest, 3:3—“All three of them are desperate; their great guilt, Like poison given to work a great time after, Now 'gins to bite the spirits” (Cả ba người đều tuyệt vọng; tội lớn của họ, như thuốc độc được cho để phát tác sau một thời gian dài, nay bắt đầu cắn xé tâm linh); Ant. and Cleop., 3:9—“When we in our viciousness grow hard (O misery on't!) the wise gods seel our eyes; In our own filth drop our clear judgments; make us Adore our errors; laugh at us, while we strut To our confusion” (Khi chúng ta trong sự đồi bại trở nên cứng cỏi (Ôi khốn khổ thay!) các thần khôn ngoan khâu mắt chúng ta lại; trong chính sự nhơ nhớp của mình chúng ta đánh rơi sự phán đoán sáng suốt; khiến chúng ta tôn thờ các lầm lỗi mình; cười chúng ta, trong khi chúng ta nghênh ngang đi đến sự hổ thẹn của mình).

Tiến sĩ Shedd có lần nói với một lớp tốt nghiệp các nhà thần học trẻ: “Would that upon the naked, palpitating heart of each one of you might be laid one redhot coal of God Almighty's wrath!” (Ước gì trên trái tim trần trụi, đang đập thình thịch của mỗi người trong các bạn có thể đặt một hòn than đỏ rực của cơn thạnh nộ Đức Chúa Trời Toàn Năng!). Phải, chúng tôi thêm, nếu chỉ hòn than đỏ rực ấy có thể được dập tắt bởi một giọt huyết đền tội đỏ của Đấng Christ. Tiến sĩ H. E. Robins: “To the convicted sinner a merely external hell would be a cooling flame, compared with the agony of his remorse” (Đối với tội nhân bị cáo trách, một địa ngục chỉ ở bên ngoài sẽ là ngọn lửa mát, so với nỗi thống khổ của sự hối hận của người ấy). John Milton diễn tả Sa-tan nói: “Which way I fly is hell; myself am hell” (Ta bay đường nào cũng là địa ngục; chính ta là địa ngục). James Martineau, Life by Jackson, 190—“It is of the essence of guilty declension to administer its own anæsthetics” (Việc tự dùng thuốc mê cho chính mình là bản chất của sự suy đồi có tội). Nhưng sự chai lì của lương tâm này không thể kéo dài mãi. Lương tâm là tấm gương của sự thánh khiết Đức Chúa Trời. Chúng ta có thể che tấm gương bằng bức màn của những trò tiêu khiển và lừa dối của đời này. Khi bức màn được cất đi, và lương tâm lại phản chiếu sự tinh sạch như mặt trời của các đòi hỏi của Đức Chúa Trời, chúng ta bị thăm viếng bởi sự tự ghê tởm và tự khinh bỉ. John Caird, Fund. Ideas, 2:25—“Though it may cast off every other vestige of its divine origin, our nature retains at least this one terrible prerogative of it, the capacity of preying on itself” (Dù nó có thể cởi bỏ mọi dấu vết khác của nguồn gốc thần linh của mình, bản tính chúng ta vẫn giữ ít nhất đặc quyền khủng khiếp này của nó, khả năng tự gặm nhấm chính mình). Lyttelton trong Lux Mundi, 277—“The common fallacy that a self-indulgent sinner is no one's enemy but his own would, were it true, involve the further inference that such a sinner would not feel himself guilty” (Ngụy biện phổ biến rằng kẻ tội nhân buông thả không phải là kẻ thù của ai ngoài chính mình, nếu đúng, sẽ kéo theo suy luận tiếp rằng tội nhân như vậy sẽ không cảm thấy mình có tội). Nếu ai không thích giáo lý về tội, xin họ nhớ rằng không có cơn thạnh nộ thì không có sự tha thứ, không có tội thì không có sự tha thứ. Xem, về bản tính của tội, Julius Müller, Doct. Sin, 1:193-267; Martensen, Christian Dogmatics, 208-209; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:346; Baird, Elohim Revealed, 461-473; Delitzsch, Bib. Psychologie, 121-148; Thornwell, Theology, 1:400-424.

2. Các Mức Độ Của Tội. Kinh Thánh công nhận những mức độ khác nhau của tội gắn với những loại tội lỗi khác nhau. Sự đa dạng của các của lễ dưới luật pháp Môi-se, và sự đa dạng của các phần thưởng trong sự phán xét, được giải thích theo nguyên tắc này.

Lu-ca 12:47, 48—“sẽ bị đánh nhiều đòn... sẽ bị đánh ít đòn”; Rô-ma 2:6—“Ngài sẽ báo trả mỗi người tùy theo công việc họ làm.” Xem thêm Giăng 19:11—“kẻ nộp ta cho ngươi có tội nặng hơn”; Hê-bơ-rơ 2:2, 3—nếu “mỗi sự vi phạm... đều đã nhận lấy sự báo trả công chính; thì chúng ta làm sao tránh khỏi được, nếu khinh thường sự cứu rỗi lớn dường ấy?” 10:28, 29—“Ai đã phạm luật pháp Môi-se, thì chết không thương xót, cứ lời chứng của hai hoặc ba người: huống chi kẻ giày đạp Con Đức Chúa Trời... các ngươi há chẳng tưởng rằng người ấy đáng bị hình phạt càng nặng hơn biết bao?”

Tuy nhiên, giáo lý luân lý tỉ mỉ (casuistry) đã vẽ ra nhiều sự phân biệt thiếu nền tảng Kinh Thánh. Như sự phân biệt giữa tội nhẹ (venial) và tội trọng (mortal) trong Hội Thánh Công Giáo La Mã,—mỗi tội không được tha thứ đều là tội trọng, và mọi tội đều là tội nhẹ, vì Đấng Christ đã chết vì mọi tội. Sự phân biệt thông thường giữa tội thiếu sót và tội cố phạm cũng không có giá trị hơn, vì chính sự thiếu sót là một hành vi cố phạm.

Ma-thi-ơ 25:45—“các ngươi đã không làm việc đó cho một người trong những người rất hèn mọn nầy”; Gia-cơ 4:17—“Cho nên, kẻ biết làm điều lành mà chẳng làm, thì phạm tội.” John Ruskin: “The condemnation given from the Judgment Throne—most solemnly described—is for all the ‘undones’ and not the ‘dones.’ People are perpetually afraid of doing wrong; but unless they are doing its reverse energetically, they do it all day long, and the degree does not matter” (Lời định tội ban ra từ Ngai Phán Xét—được mô tả cách trang trọng nhất—là cho mọi điều “không làm” chứ không phải điều “đã làm.” Người ta luôn sợ làm điều sai; nhưng trừ khi họ đang làm điều ngược lại cách mạnh mẽ, họ làm điều sai suốt cả ngày, và mức độ không thành vấn đề). Hội Thánh Công Giáo La Mã tiến hành trên giả định rằng mình có thể xác định sự ác độc chính xác của mọi vi phạm, và ấn định việc đền tội thích hợp tại tòa xưng tội. Thornwell, Theology, 1:424-441, nói rằng “all sins are venial but one—for there is a sin against the Holy Ghost” (mọi tội đều là tội nhẹ trừ một—vì có tội phạm đến Đức Thánh Linh), song “not one is venial in itself—for the least proceeds from an apostate state and nature” (không tội nào tự nó là tội nhẹ—vì tội nhỏ nhất cũng phát xuất từ một tình trạng và bản tính bội đạo). Tuy nhiên chúng ta sẽ thấy rằng trở ngại cho sự tha thứ, trong trường hợp tội phạm đến Đức Thánh Linh, mang tính chủ quan hơn là khách quan.

J. Spencer Kennard: “Roman Catholicism in Italy presents the spectacle of the authoritative representatives and teachers of morals and religion themselves living in all forms of deceit, corruption, and tyranny; and, on the other hand, discriminating between venial and mortal sin, classing as venial sins lying, fraud, fornication, marital infidelity, and even murder, all of which may be atoned for and forgiven or even permitted by the mere payment of money; and at the same time classing as mortal sins disrespect and disobedience to the church” (Công Giáo La Mã tại Ý bày ra cảnh tượng các đại diện và giáo sư có thẩm quyền về đạo đức và tôn giáo chính họ sống trong mọi hình thức dối trá, tham nhũng, và bạo ngược; và, mặt khác, phân biệt giữa tội nhẹ và tội trọng, xếp vào tội nhẹ những tội nói dối, gian lận, tà dâm, ngoại tình, và thậm chí giết người, tất cả đều có thể được đền trả và tha thứ hay thậm chí được phép chỉ bằng việc trả tiền; và đồng thời xếp vào tội trọng những tội bất kính và bất tuân Hội Thánh).

Những sự phân biệt sau đây được Kinh Thánh chỉ ra là hàm ý những mức độ khác nhau của tội:

A. Tội Của Bản Tính, Và Sự Vi Phạm Cá Nhân.

Tội của bản tính hàm ý tội, song có tội lớn hơn khi tội của bản tính này tái khẳng định chính nó trong sự vi phạm cá nhân; vì, trong khi sự vi phạm sau bao hàm trong chính nó sự vi phạm trước, nó cũng thêm vào sự vi phạm trước một yếu tố mới, đó là, sự vận dụng có ý thức của ý chí cá nhân và riêng biệt, nhờ đó một quyết định mới được đưa ra chống lại Đức Chúa Trời, thói quen xấu đặc biệt được tạo thành, và tình trạng toàn diện của linh hồn bị làm cho bại hoại hơn. Dù chúng ta đã nhấn mạnh tội của tội lỗi bẩm sinh, vì lẽ thật này bị tranh cãi nhiều nhất, cần nhớ rằng con người chỉ đạt đến xác tín về sự bại hoại bẩm sinh của mình qua xác tín về các sự vi phạm cá nhân của mình. Vì lý do này, phần lớn hơn nhiều trong sự giảng dạy của chúng ta về tội lỗi nên gồm những ứng dụng của luật pháp Đức Chúa Trời vào các hành vi và khuynh hướng trong đời sống con người.

Ma-thi-ơ 19:14—“vì nước thiên đàng thuộc về những kẻ giống như con trẻ ấy”—sự vô tội tương đối của tuổi thơ; 23:32—“Vậy thì hãy làm cho đầy dẫy cái lường của tổ phụ các ngươi”—sự vi phạm cá nhân thêm vào sự bại hoại di truyền. Trong sự giảng dạy, chúng ta nên trước hết luận về các sự vi phạm cá nhân, rồi từ đó tiến đến tội của lòng, và tội của nhân loại. Con người không hoàn toàn là sự phát triển tự phát của các khuynh hướng bẩm sinh, một sự biểu hiện của tội tổ tông. Các động cơ không quyết định nhưng chúng thuyết phục ý chí, và mỗi người đều có tội về những sự vi phạm cá nhân có ý thức mà, với sự giúp đỡ của Đức Thánh Linh, có thể được đưa dưới sự phán xét định tội của lương tâm. Birks, Difficulties of Belief, 169-174—“Original sin does not do away with the significance of personal transgression. Adam was pardoned: but some of his descendants are unpardonable. The second death is referred, in Scripture, to our own personal guilt” (Tội tổ tông không xóa bỏ ý nghĩa của sự vi phạm cá nhân. A-đam đã được tha thứ: nhưng một số hậu tự của ông thì không thể tha thứ. Sự chết thứ hai được Kinh Thánh quy cho tội cá nhân của chính chúng ta).

Điều này không có nghĩa là tội tổ tông không hàm ý tội lớn như tội của A-đam trong sự vi phạm đầu tiên, vì tội tổ tông chính là tội của sự vi phạm đầu tiên; nó chỉ có nghĩa là sự vi phạm cá nhân là tội tổ tông cộng với sự phê chuẩn có ý thức của cá nhân đối với hành vi của A-đam. “We are guilty for what we are, as much as for what we do. Our sin is not simply the sum total of all our sins. There is a sinfulness which is the common denominator of all our sins” (Chúng ta có tội vì điều chúng ta là, cũng như vì điều chúng ta làm. Tội của chúng ta không đơn thuần là tổng số mọi tội lỗi của chúng ta. Có một sự tội lỗi là mẫu số chung của mọi tội lỗi chúng ta). Người ta thường nói nhẹ về tội tổ tông, như thể tội cá nhân là tất cả những gì con người phải chịu trách nhiệm. Nhưng chỉ trong ánh sáng của tội tổ tông mà tội cá nhân mới có thể được giải thích. Châm Ngôn 14:9, lề—“Fools make a mock at sin” (Kẻ dại nhạo báng tội lỗi). Simon, Reconciliation, 122—“The sinfulness of individual men varies; the sinfulness of humanity is a constant quantity” (Sự tội lỗi của từng cá nhân khác nhau; sự tội lỗi của nhân loại là một lượng không đổi). Robert Browning, Ferishtah's Fancies: “Man lumps his kind i' the mass. God singles thence unit by unit. Thou and God exist—So think! for certain: Think the mass—mankind—Disparts, disperses, leaves thyself alone! Ask thy lone soul what laws are plain to thee,—Thou and no other, stand or fall by them! That is the part for thee” (Con người gộp đồng loại mình thành khối. Đức Chúa Trời tách ra từng đơn vị một. Ngươi và Đức Chúa Trời hiện hữu—Hãy nghĩ vậy! cho chắc chắn: Hãy nghĩ khối ấy—nhân loại—tách ra, tan ra, để lại một mình ngươi! Hãy hỏi linh hồn đơn độc của ngươi những luật nào rõ ràng đối với ngươi,—Ngươi và không ai khác, đứng hay ngã bởi chúng! Đó là phần của ngươi).

B. Tội Do Không Biết, Và Tội Do Biết.

Ở đây tội được đo bằng mức độ ánh sáng đã có, hay nói cách khác, bằng các cơ hội tri thức mà con người đã hưởng, và các năng lực mà họ đã được ban cho cách tự nhiên. Thiên tài và đặc ân gia tăng trách nhiệm. Dân ngoại có tội, nhưng những người được giao phó các lời phán của Đức Chúa Trời thì có tội hơn họ.

Ma-thi-ơ 10:15—“ngày phán xét sẽ dễ chịu cho xứ Sô-đôm và Gô-mô-rơ hơn là cho thành đó”; Lu-ca 12:47, 48—“đầy tớ nầy đã biết ý chủ mình... sẽ bị đòn nhiều; song đầy tớ không biết... sẽ bị đòn ít”; 23:34—“Lạy Cha, xin tha cho họ, vì họ không biết mình làm điều gì”—sự biết trọn vẹn sẽ đặt họ ngoài tầm tha thứ. Giăng 19:11—“kẻ nộp ta cho ngươi có tội nặng hơn”; Công Vụ 17:30—“Đức Chúa Trời đã bỏ qua các đời ngu muội đó”; Rô-ma 1:32—“dầu họ biết mạng lịnh Đức Chúa Trời tỏ ra những kẻ phạm các tội dường ấy là đáng chết, thế mà chẳng những họ tự làm thôi đâu, lại còn ưng thuận cho kẻ khác phạm các điều ấy nữa”; 2:12—“Phàm những kẻ không luật pháp mà phạm tội, cũng sẽ không luật pháp mà hư mất; còn những kẻ có luật pháp mà phạm tội, thì sẽ bị luật pháp đoán xét”; 1 Ti-mô-thê 1:13, 15, 16—“ta đã đội ơn thương xót, vì ta đã làm những sự đó đương lúc ta ngu muội chưa tin.”

Ê-sai 42:19—“Ai là mù... như tôi tớ của Đức Giê-hô-va?” Chính những người Pha-ri-si mà Chúa Giê-xu đã cảnh cáo về tội phạm đến Đức Thánh Linh. Tội của sự đóng đinh thuộc về người Giu-đa hơn là dân Ngoại. Y-sơ-ra-ên bội đạo có tội hơn dân ngoại giáo. Những tội nhân lớn nhất thời nay có thể ở trong Cơ Đốc giáo, không phải trong thế giới ngoại giáo. Sa-tan đã là một thiên sứ trưởng; Giu-đa đã là một sứ đồ; Alexander Borgia đã là một giáo hoàng. Jackson, James Martineau, 362—“Corruptio optimi pessima est, as seen in a drunken Webster, a treacherous Bacon, a licentious Goethe” (Sự bại hoại của điều tốt nhất là điều tệ nhất, như thấy nơi Webster say rượu, Bacon phản bội, Goethe phóng đãng). Sir Roger de Coverley nhận xét rằng chỉ những người có tài năng tinh tế mới đáng bị treo cổ. Kaftan, Dogmatik, 317—“The greater sin often involves the lesser guilt; the lesser sin the greater guilt” (Tội lớn hơn thường hàm ý tội nhỏ hơn; tội nhỏ hơn hàm ý tội lớn hơn). Robert Browning, The Ring and the Book, 227 (Pope, 1975)—“There's a new tribunal now Higher than God's,—the educated man's! Nice sense of honor in the human breast Supersedes here the old coarse oracle!” (Nay có một tòa án mới cao hơn tòa án của Đức Chúa Trời,—tòa án của người có học! Cảm thức danh dự tinh tế trong lòng người ở đây thay thế lời sấm cũ thô kệch!). Tiến sĩ H. E. Robins cho rằng “palliation of guilt according to light is not possible under a system of pure law, and is possible only because the probation of the sinner is a probation of grace” (việc giảm nhẹ tội theo ánh sáng là không thể dưới một hệ thống luật pháp thuần túy, và chỉ có thể vì sự thử thách của tội nhân là sự thử thách của ân điển).

C. Tội Do Yếu Đuối, Và Tội Cố Ý.

Ở đây tội được đo bằng năng lực của ý chí gian ác. Tội lỗi có thể được biết là tội lỗi, song vẫn có thể phạm trong sự vội vàng hay yếu đuối. Dù sự vội vàng và yếu đuối tạo thành sự giảm nhẹ của sự xúc phạm phát sinh từ đó, song chính chúng là tội lỗi, vì chúng bày tỏ một tấm lòng không tin và rối loạn. Nhưng tội lớn hơn nhiều là những sự chọn lựa ngạo mạn điều ác, trong đó không phải sự yếu đuối, mà là sức mạnh của ý chí, được bày tỏ.

Thi Thiên 19:12, 13—“Xin Chúa tha các lỗi lầm không biết của tôi. Xin Chúa giữ đầy tớ Chúa khỏi cố ý phạm tội”; Ê-sai 5:18—“Khốn thay cho những kẻ lấy dây của sự gian ác để kéo tội lỗi theo sau, và như dùng dây thừng xe mà kéo lấy tội lỗi”—không bị tội lỗi lôi đi cách vô tình, mà tha thiết, bền bỉ, và cố ý làm việc ấy; Ga-la-ti 6:1—“bị sa vào tội lỗi nào”; 1 Ti-mô-thê 5:24—“Có người thì tội lỗi rõ ràng, đi trước đến sự phán xét; lại có người thì đi theo sau”—tội lỗi của một số người phơi bày đến nỗi chúng đóng vai trò quan viên để đưa những kẻ phạm chúng ra công lý; trong khi những người khác cần bằng chứng sau (An. Par. Bible). Luther diễn tả một người thuộc loại trước tự nói với mình: “Esto peccator, et pecca fortiter” (Hãy là tội nhân, và hãy phạm tội mạnh bạo). Về tội của đam mê và của sự suy ngẫm, xem Bittinger, trong Princeton Rev., 1873:219.

Mi-chê 7:3, lề—“Cả hai tay đều giơ ra để làm sự ác, làm cách siêng năng.” Chúng ta cũng phải làm điều lành như vậy. “My art is my life,” said Grisi, the prima donna of the opera, “I save myself all day for that one bound upon the stage” (Nghệ thuật của tôi là đời sống tôi, bà Grisi, giọng nữ cao chính của opera, nói, “Tôi giữ mình cả ngày cho một bước nhảy lên sân khấu ấy”). H. Bonar: “Sin worketh,—Let me work too. Busy as sin, my work I ply, Till I rest in the rest of eternity” (Tội lỗi làm việc,—Xin cho tôi cũng làm việc. Bận rộn như tội lỗi, tôi miệt mài công việc mình, cho đến khi tôi nghỉ trong sự nghỉ ngơi của đời đời). Luật hình sự Đức phân biệt giữa tội giết người cố ý không có dự mưu, và tội giết người cố ý có dự mưu. Có ba cấp độ của tội lỗi: 1. Tội do không biết, như sự bắt bớ của Phao-lô; 2. tội do yếu đuối, như sự chối Chúa của Phi-e-rơ; 3. tội cố ý, như vụ giết U-ri của Đa-vít. Tội cố ý là không thể tha thứ dưới luật pháp Do Thái; chúng không phải là không thể tha thứ dưới Đấng Christ.

D. Tội Của Sự Cứng Lòng Chưa Trọn, Và Tội Của Sự Cứng Lòng Đến Cùng.

Ở đây tội được đo, không phải bằng sự đầy đủ hay không đầy đủ khách quan của ân điển Đức Chúa Trời, mà bằng mức độ không tiếp nhận mà tội lỗi đã đưa linh hồn vào. Vì tội duy nhất dẫn đến sự chết được mô tả trong Kinh Thánh là tội phạm đến Đức Thánh Linh, chúng ta ở đây xét bản tính của tội ấy.

Ma-thi-ơ 12:31—“Mọi tội lỗi và lời phạm thượng sẽ được tha cho loài người; nhưng lời phạm thượng đến Đức Thánh Linh sẽ chẳng được tha đâu”; 32—“Nếu ai nói phạm đến Con người, thì sẽ được tha cho; song nếu ai nói phạm đến Đức Thánh Linh, thì dầu đời nầy hay đời sau cũng sẽ chẳng được tha”; Mác 3:29—“nhưng ai nói phạm đến Đức Thánh Linh thì chẳng hề được tha, phải mắc tội đời đời”; 1 Giăng 5:16, 17—“Vì có kẻ thấy anh em mình phạm tội, mà tội không đến nỗi chết, hãy cầu xin, và Đức Chúa Trời sẽ ban sự sống cho, tức là ban cho những kẻ phạm tội mà chưa đến nỗi chết. Cũng có tội đến nỗi chết: ấy chẳng phải vì tội đó mà ta nói nên cầu xin. Mọi sự không công bình đều là tội; mà cũng có tội không đến nỗi chết”; Hê-bơ-rơ 10:26—“Vì nếu chúng ta đã nhận biết lẽ thật rồi, mà lại cố ý phạm tội, thì không còn có tế lễ chuộc tội nữa, nhưng chỉ có sự đợi chờ kinh khiếp về sự phán xét, và lửa hừng sẽ đốt cháy kẻ bội nghịch mà thôi.”

Ritschl cho rằng mọi tội chưa đến mức chối bỏ Đấng Christ cách dứt khoát đều là sự không biết hơn là tội lỗi, và không phải là đối tượng của bản án định tội nào. Điều này biến tội phạm đến Đức Thánh Linh thành tội thật duy nhất. Lương tâm và Kinh Thánh đều mâu thuẫn với quan điểm này. Có nhiều sự cứng lòng ấp ủ trong lòng đi trước tội của sự cứng lòng đến cùng. Xem Denney, Studies in Theology, 80. Sự bình tĩnh của kẻ phạm tội không phải luôn là dấu hiệu của sự vô tội. S. S. Times, ngày 12 tháng 4 năm 1902:200—“Sensitiveness of conscience and of feeling, and responsiveness of countenance and bearing, are to be retained by purity of life and freedom from transgression. On the other hand composure of countenance and calmness under suspicion and accusation are likely to be a result of continuance in wrong doing, with consequent hardening of the whole moral nature” (Sự nhạy bén của lương tâm và cảm xúc, và sự đáp ứng của nét mặt và dáng vẻ, được giữ lại bởi đời sống trong sạch và tự do khỏi sự vi phạm. Mặt khác sự bình tĩnh của nét mặt và sự điềm tĩnh dưới sự nghi ngờ và cáo buộc có thể là kết quả của sự tiếp tục làm điều sai, với hậu quả là sự cứng cỏi của toàn bộ bản tính đạo đức).

Weismann, Heredity, 2:8—“As soon as any organ falls into disuse, it degenerates, and finally is lost altogether.... In parasites the organs of sense degenerate” (Ngay khi bất cứ cơ quan nào không còn được dùng, nó thoái hóa, và cuối cùng mất hẳn.... Nơi ký sinh trùng các cơ quan cảm giác thoái hóa). Vô tuyến điện báo của Marconi cần một “máy thu” được điều chỉnh. “Máy phát” gửi ra vô số tia vào không gian: chỉ máy có thể có những rung động tương ứng mới hiểu được chúng. Tội nhân có thể phá hủy khả năng tiếp nhận của mình đến nỗi cả vũ trụ có thể đang thốt ra lẽ thật của Đức Chúa Trời, song người ấy không thể nghe được một lời nào. The Outlook: “If a man should put out his eyes, he could not see—nothing could make him see. So if a man should by obstinate wickedness destroy his power to believe in God's forgiveness, he would be in a hopeless state. Though God would still be gracious, the man could not see it, and so could not take God's forgiveness to himself” (Nếu một người móc mắt mình ra, người ấy không thể thấy—không gì có thể khiến người ấy thấy. Cũng vậy nếu một người bởi sự gian ác ngoan cố phá hủy quyền năng tin vào sự tha thứ của Đức Chúa Trời, người ấy sẽ ở trong tình trạng tuyệt vọng. Dù Đức Chúa Trời vẫn đầy ân điển, người ấy không thể thấy điều ấy, và vì vậy không thể nhận sự tha thứ của Đức Chúa Trời cho mình).

Tội phạm đến Đức Thánh Linh chớ xem đơn thuần như một hành vi đơn lẻ, mà còn như triệu chứng bên ngoài của một tấm lòng đã định cách triệt để và dứt khoát chống lại Đức Chúa Trời đến nỗi không quyền năng nào mà Đức Chúa Trời có thể dùng cách phù hợp sẽ cứu được nó. Do đó tội này chỉ có thể là đỉnh điểm của một quá trình dài tự làm cứng lòng và tự làm bại hoại. Kẻ đã phạm nó hẳn phải hoặc thờ ơ sâu sắc với tình trạng của mình, hoặc tích cực và cay đắng thù nghịch Đức Chúa Trời; đến nỗi sự lo lắng hay sợ hãi về tình trạng của mình là bằng chứng rằng nó chưa được phạm. Tội phạm đến Đức Thánh Linh không thể được tha thứ, đơn giản vì linh hồn đã phạm nó đã thôi không còn tiếp nhận các ảnh hưởng của Đức Chúa Trời, ngay cả khi các ảnh hưởng ấy được vận dụng với sức mạnh tột cùng mà Đức Chúa Trời đã thấy là thích hợp để dùng trong sự quản trị thuộc linh của Ngài.

Việc phạm tội này được đánh dấu bằng sự mất thị giác thuộc linh; những con cá mù trong Hang Mammoth đã bỏ ánh sáng để theo bóng tối, và vì vậy theo thời gian đã mất mắt. Nó được đánh dấu bằng sự mất cảm xúc tôn giáo; cây trinh nữ mất sự nhạy cảm của nó, tỉ lệ với tần số nó bị chạm vào. Nó được đánh dấu bằng sự mất quyền năng muốn điều thiện; “the lava hardens after it has broken from the crater, and in that state cannot return to its source” (dung nham cứng lại sau khi đã phun ra khỏi miệng núi lửa, và trong tình trạng ấy không thể trở về nguồn của nó) (Van Oosterzee). Cùng tác giả cũng nhận xét (Dogmatics, 2:438): “Herod Antipas, after earlier doubt and slavishness, reached such deadness as to be able to mock the Savior, at the mention of whose name he had not long before trembled” (Hê-rốt Antipas, sau sự nghi ngờ và nô lệ trước đó, đã đạt đến sự chết lặng đến nỗi có thể nhạo báng Đấng Cứu Rỗi, mà khi nghe nhắc đến danh Ngài không lâu trước đó ông đã run sợ). Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:425—“It is not that divine grace is absolutely refused to any one who in true penitence asks forgiveness of this sin; but he who commits it never fulfills the subjective conditions upon which forgiveness is possible, because the aggravation of sin to this ultimatum destroys in him all susceptibility of repentance. The way of return to God is closed against no one who does not close it against himself” (Không phải ân điển của Đức Chúa Trời bị từ chối tuyệt đối với bất cứ ai trong sự ăn năn thật cầu xin sự tha thứ của tội này; nhưng kẻ phạm nó không bao giờ đáp ứng các điều kiện chủ quan mà trên đó sự tha thứ là có thể, vì sự trầm trọng của tội lỗi đến mức tối hậu này phá hủy trong người ấy mọi khả năng tiếp nhận sự ăn năn. Con đường trở về với Đức Chúa Trời không đóng lại với ai không tự đóng nó với chính mình). Drummond, Natural Law in the Spiritual World, 97-120, minh họa sự suy đồi của tội nhân bằng định luật thoái hóa trong thế giới thực vật và động vật: chim bồ câu, hoa hồng, dâu tây, tất cả đều có xu hướng trở lại kiểu nguyên thủy và hoang dã. “How shall we escape, if we neglect so great a salvation?” (Chúng ta làm sao tránh khỏi được, nếu khinh thường sự cứu rỗi lớn dường ấy?) (Hê-bơ-rơ 2:3).

Shakespeare, Macbeth, 3:5—“You all know security Is mortals' chiefest enemy” (Các ngươi đều biết sự yên ổn là kẻ thù lớn nhất của loài người). Moulton, Shakespeare as a Dramatic Artist, 90-124—“Richard III is the ideal villain. Villainy has become an end in itself. Richard is an artist in villainy. He lacks the emotions naturally attending crime. He regards villainy with the intellectual enthusiasm of the artist. His villainy is ideal in its success. There is a fascination of irresistibility in him. He is imperturbable in his crime. There is no effort, but rather humor, in it; a recklessness which suggests boundless resources; an inspiration which excludes calculation. Shakespeare relieves the representation from the charge of monstrosity by turning all this villainous history into the unconscious development of Nemesis” (Richard III là tên gian ác lý tưởng. Sự gian ác đã trở thành mục đích tự thân. Richard là một nghệ sĩ trong sự gian ác. Hắn thiếu những cảm xúc tự nhiên đi kèm tội ác. Hắn nhìn sự gian ác với lòng nhiệt thành trí thức của nghệ sĩ. Sự gian ác của hắn là lý tưởng trong sự thành công của nó. Có một sự mê hoặc của tính không thể cưỡng lại trong hắn. Hắn không hề nao núng trong tội ác của mình. Không có sự cố gắng, mà đúng hơn là sự hóm hỉnh, trong đó; một sự liều lĩnh gợi ý những nguồn lực vô biên; một sự cảm hứng loại trừ sự tính toán. Shakespeare giảm nhẹ sự trình bày khỏi lời buộc tội quái dị bằng cách biến toàn bộ lịch sử gian ác này thành sự phát triển vô thức của Nữ thần Báo Thù). Xem thêm A. H. Strong, Great Poets, 188-193. Guido của Robert Browning, trong The Ring and the Book, là một ví dụ về sự thù ghét điều thiện thuần túy. Guido ghét Pompilia vì sự tốt lành của nàng, và tuyên bố rằng, nếu hắn bắt được nàng ở đời sau, hắn sẽ giết nàng ở đó, như hắn đã giết nàng ở đây.

Alexander VI, cha của Cæsar và Lucrezia Borgia, giáo hoàng của sự tàn ác và dâm dục, vẫn mang đến ngày chết vẻ vui vẻ không hề suy giảm và hòa nhã, phải, thậm chí vẻ nhạy cảm và khiêm tốn e dè. Không nỗi sợ hay sự cáo trách của lương tâm nào dường như phủ bóng tối lên đời ông, như trong các trường hợp của Tiberius và Louis XI. Ông tin mình được sự bảo vệ đặc biệt của Trinh Nữ, dù ông đã cho vẽ nàng với những đường nét của tình nhân mình, Julia Farnese. Ông không bao giờ ngần ngại trước chứng dối, tà dâm, hay giết người. Xem Gregorovius, Lucrezia Borgia, 294, 295. Jeremy Taylor mô tả như vậy sự tiến triển của tội lỗi trong tội nhân: “First it startles him, then it becomes pleasing, then delightful, then frequent, then habitual, then confirmed; then the man is impenitent, then obstinate, then resolved never to repent, then damned” (Trước hết nó làm hắn giật mình, rồi nó trở nên dễ chịu, rồi thú vị, rồi thường xuyên, rồi thành thói quen, rồi được xác nhận; rồi người ấy không ăn năn, rồi ngoan cố, rồi quyết định không bao giờ ăn năn, rồi bị đoán phạt).

Có một tình trạng hoàn toàn không nhạy cảm với những cảm xúc yêu thương hay sợ hãi, và con người bởi tội lỗi của mình có thể đạt đến tình trạng ấy. Hành vi phạm thượng chỉ là sự bày tỏ của một tấm lòng đã cứng cỏi hay thù hận. B. H. Payne: “The calcium flame will char the steel wire so that it is no longer affected by the magnet.... As the blazing cinders and black curling smoke which the volcano spews from its rumbling throat are the accumulation of months and years, so the sin against the Holy Spirit is not a thoughtless expression in a moment of passion or rage, but the giving vent to a state of heart and mind abounding in the accumulations of weeks and months of opposition to the gospel” (Ngọn lửa canxi sẽ đốt cháy dây thép đến nỗi nó không còn bị nam châm ảnh hưởng.... Như những than hồng rực cháy và khói đen cuộn lên mà núi lửa phun ra từ họng gầm gừ của nó là sự tích tụ của nhiều tháng nhiều năm, thì tội phạm đến Đức Thánh Linh không phải là một lời nói thiếu suy nghĩ trong một lúc đam mê hay giận dữ, mà là sự trút ra một tình trạng của lòng và trí dồi dào những tích tụ của nhiều tuần nhiều tháng chống đối Tin Lành).

Tiến sĩ J. P. Thompson: “The unpardonable sin is the knowing, wilful, persistent, contemptuous, malignant spurning of divine truth and grace, as manifested to the soul by the convincing and illuminating power of the Holy Ghost” (Tội không thể tha thứ là sự khinh miệt có ý thức, cố ý, bền bỉ, khinh khỉnh, ác độc đối với lẽ thật và ân điển của Đức Chúa Trời, như được bày tỏ cho linh hồn bởi quyền năng thuyết phục và soi sáng của Đức Thánh Linh). Dorner nói rằng “therefore this sin does not belong to Old Testament times, or to the mere revelation of law. It implies the full revelation of the grace in Christ, and the conscious rejection of it by a soul to which the Spirit has made it manifest (Acts 17:30—‘The times of ignorance, therefore, God overlooked’; Rom. 3:25—‘the passing over of the sins done aforetime’)” (do đó tội này không thuộc về thời Cựu Ước, hay về sự mặc khải luật pháp đơn thuần. Nó hàm ý sự mặc khải đầy đủ của ân điển trong Đấng Christ, và sự chối bỏ có ý thức của nó bởi một linh hồn mà Thánh Linh đã làm cho nó được bày tỏ (Công Vụ 17:30—“Đức Chúa Trời đã bỏ qua các đời ngu muội đó”; Rô-ma 3:25—“sự bỏ qua các tội đã phạm trước kia”)). Nhưng chẳng phải dưới thời Cựu Ước Đức Chúa Trời đã phán: “My Spirit shall not strive with man forever” (Thần ta sẽ chẳng ở luôn với loài người) (Sáng Thế Ký 6:3), và “Ephraim is joined to idols; let him alone” (Ép-ra-im đã kết giao với thần tượng; hãy để mặc nó) (Ô-sê 4:17) sao? Tội phạm đến Đức Thánh Linh là tội phạm đến ân điển, nhưng dường như nó không giới hạn trong thời Tân Ước.

Vẫn đúng rằng tội không thể tha thứ là tội phạm đến Đức Thánh Linh hơn là phạm đến Đấng Christ: Ma-thi-ơ 12:32—“nếu ai nói phạm đến Con người, thì sẽ được tha cho; song nếu ai nói phạm đến Đức Thánh Linh, thì dầu đời nầy hay đời sau cũng sẽ chẳng được tha.” Chúa Giê-xu cảnh cáo người Giu-đa về nó,—Ngài không nói họ đã phạm nó. Họ dường như đã phạm nó khi, sau Lễ Ngũ Tuần, họ thêm vào sự chối bỏ Đấng Christ sự chối bỏ chứng cớ của Đức Thánh Linh về sự sống lại của Đấng Christ. Xem Schaff, Sin against the Holy Ghost; Lemme, Sünde wider den Heiligen Geist; Davis, trong Bap. Rev., 1862:317-326; Nitzsch, Christian Doctrine, 283-289. Về chủ đề chung các loại tội lỗi và các mức độ của tội, xem Kahnis, Dogmatik, 3:284, 298.

III. Hình Phạt.

1. Ý Niệm Về Hình Phạt. Bởi hình phạt, chúng tôi muốn nói nỗi đau hay sự mất mát được Đấng Lập Luật giáng xuống cách trực tiếp hay gián tiếp, để minh oan cho công lý của Ngài bị xúc phạm bởi sự vi phạm luật pháp.

Turretin, 1:213—“Justice necessarily demands that all sin be punished, but it does not equally demand that it be punished in the very person that sinned, or in just such time and degree” (Công lý nhất thiết đòi hỏi mọi tội lỗi phải bị trừng phạt, nhưng nó không đòi hỏi như nhau rằng nó phải bị trừng phạt nơi chính người đã phạm tội, hay trong thời gian và mức độ như vậy). Trong chừng mực tuyên bố này của nhà thần học Liên Ước vĩ đại có ý giải thích tội của chúng ta trong A-đam và sự xưng công chính của chúng ta trong Đấng Christ, chúng ta có thể đồng ý với lời ông; nhưng chúng ta phải thêm rằng lý do, trong mỗi trường hợp, tại sao chúng ta chịu hình phạt của tội A-đam, và Đấng Christ chịu hình phạt của tội chúng ta, không phải được tìm thấy trong bất cứ quan hệ giao ước nào, mà đúng hơn trong sự kiện rằng tội nhân là một với A-đam, và Đấng Christ là một với tín hữu,—nói cách khác, không phải sự hiệp nhất giao ước, mà là sự hiệp nhất sự sống. Từ “penalty” (hình phạt), như “pain” (nỗi đau), bắt nguồn từ pœna, ποινή (poinē, sự báo trả), và nó hàm ý quan niệm tương quan của sự đáng phải chịu. Như dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời không thể có tội gán cho, thì cũng không thể có hình phạt được giáng bởi hư cấu pháp lý. Những sự chịu khổ của Đấng Christ là hình phạt, không phải được giáng cách tùy tiện, cũng không phải chịu để đền trả tội cá nhân, mà như điều xứng đáng công chính của bản tính con người mà Ngài đã hiệp nhất với mình, và mà Ngài là một phần. Giáo sư Wm. Adams Brown: “Loss, not suffering, is the supreme penalty for Christians. The real penalty is separation from God. If such separation involves suffering, that is a sign of God's mercy, for where there is life, there is hope. Suffering is always to be interpreted as an appeal from God to man” (Sự mất mát, không phải sự chịu khổ, là hình phạt tối cao đối với Cơ Đốc nhân. Hình phạt thật là sự tách khỏi Đức Chúa Trời. Nếu sự tách rời như vậy hàm ý sự chịu khổ, đó là dấu hiệu của lòng thương xót Đức Chúa Trời, vì nơi nào có sự sống, nơi đó có hy vọng. Sự chịu khổ luôn phải được giải thích như một lời kêu gọi từ Đức Chúa Trời đến con người).

Trong định nghĩa này hàm ý rằng:

A. Những hậu quả tự nhiên của sự vi phạm, dù chúng cấu thành một phần của hình phạt của tội lỗi, không bao gồm hết hình phạt ấy. Trong mọi hình phạt đều có một yếu tố cá nhân—cơn thạnh nộ thánh của Đấng Lập Luật,—mà những hậu quả tự nhiên chỉ bày tỏ một phần.

Chúng ta không phủ nhận, mà đúng hơn khẳng định, rằng những hậu quả tự nhiên của sự vi phạm là một phần của hình phạt của tội lỗi. Tội lỗi thuộc giác quan bị trừng phạt, trong sự suy đồi và hư hoại của thân thể; tội lỗi thuộc tâm trí và thuộc linh, trong sự suy đồi và hư hoại của linh hồn. Châm Ngôn 5:22—“Kẻ hung ác sẽ bị gian ác mình bắt phải, và bị dây tội lỗi mình vấn buộc lấy”—như thợ săn bị bắt trong bẫy mà mình đã đặt cho thú hoang. Tội lỗi tự phát hiện và tự hành hạ chính mình. Nhưng đây chỉ là một nửa lẽ thật. Những người muốn giới hạn mọi hình phạt trong phản ứng của các định luật tự nhiên đang có nguy cơ quên rằng Đức Chúa Trời không chỉ nội tại trong vũ trụ, mà còn siêu việt, và rằng “sa vào tay Đức Chúa Trời hằng sống” (Hê-bơ-rơ 10:31) là sa vào tay, không chỉ của luật pháp, mà còn của Đấng Lập Luật. Định luật tự nhiên chỉ là sự bày tỏ đều đặn của tâm trí và ý muốn Đức Chúa Trời. Chúng ta ghê tởm một người ô uế về thân thể và lời nói. Không có hình phạt nào của tội lỗi đáng sợ hơn việc nó là đối tượng của sự ghê tởm của Đức Chúa Trời. Giê-rê-mi 44:4—“Ôi, chớ làm điều gớm ghiếc mà ta ghét nầy!” Thêm vào đó định luật liên tục khiến tội lỗi tự sinh sản, và định luật lương tâm khiến tội lỗi tự làm kẻ phát hiện, quan án, và kẻ hành hạ chính mình, và chúng ta có đủ bằng chứng về cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời chống lại nó, ngoài bất cứ sự giáng phạt bên ngoài nào. Cảm xúc của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi được thấy trong việc Chúa Giê-xu đánh đuổi những kẻ buôn bán trong đền thờ, sự lên án của Ngài đối với người Pha-ri-si, sự khóc của Ngài trên Giê-ru-sa-lem, sự thống khổ của Ngài trong Ghết-sê-ma-nê. Hãy tưởng tượng cảm xúc của một người cha đối với kẻ phản bội con gái mình, và cảm xúc của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi có thể được hiểu phần nào.

Việc làm trở lại với kẻ làm, và tính cách quyết định định mệnh—định luật này là sự mặc khải của sự công chính Đức Chúa Trời. Hình phạt sẽ minh oan cho tính cách của Đức Chúa Trời về lâu dài, dù không phải luôn trong thời gian. Điều này được công nhận trong mọi tôn giáo. Vị tăng Phật giáo tại Nhật Bản: “The evil doer weaves a web around himself, as the silkworm weaves its cocoon” (Kẻ làm ác dệt một tấm lưới quanh mình, như con tằm dệt kén). Socrates đã biến việc Circe biến người thành heo thành một ẩn dụ đơn thuần về ảnh hưởng tự làm thú vật của tội lỗi. Trong Inferno của Dante, các hình phạt đều là chính các tội lỗi; do đó con người ở trong địa ngục trước khi chết. Hegel: “Penalty is the other half of crime” (Hình phạt là nửa kia của tội ác). R. W. Emerson: “Punishment not follows, but accompanies, crime” (Hình phạt không theo sau, mà đi kèm, tội ác). Sagebeer, The Bible in Court, 59—“Corruption is destruction, and the sinner is a suicide; penalty corresponds with transgression and is the outcome of it; sin is death in the making; death is sin in the final infliction” (Sự hư hoại là sự hủy diệt, và tội nhân là kẻ tự sát; hình phạt tương ứng với sự vi phạm và là kết quả của nó; tội lỗi là sự chết đang thành hình; sự chết là tội lỗi trong sự giáng phạt cuối cùng). J. B. Thomas, Baptist Congress, 1901:110—“What matters it whether I wait by night for the poacher and deliberately shoot him, or whether I set the pistol so that he shall be shot by it when he commits the depredation?” (Có hề gì việc tôi chờ ban đêm kẻ săn trộm và cố ý bắn hắn, hay việc tôi đặt khẩu súng lục để hắn sẽ bị nó bắn khi hắn phạm tội cướp phá?). Tennyson, Sea Dreams: “His gain is loss; for he that wrongs his friend Wrongs himself more, and ever bears about A silent court of justice in his breast, Himself the judge and jury, and himself The prisoner at the bar, ever condemn'd: And that drags down his life: then comes what comes Hereafter” (Cái lợi của hắn là cái mất; vì kẻ làm hại bạn mình làm hại chính mình hơn, và luôn mang theo một tòa án công lý lặng lẽ trong ngực mình, chính mình là quan án và bồi thẩm, và chính mình là tù nhân trước vành móng ngựa, luôn bị định tội: và điều ấy kéo đời hắn xuống: rồi đến điều đến sau nầy).

B. Mục đích của hình phạt không phải là sự cải tạo kẻ phạm tội hay sự bảo đảm an toàn xã hội hay chính quyền. Những mục đích này có thể được đạt cách ngẫu nhiên qua việc giáng hình phạt, nhưng mục đích lớn của hình phạt là sự minh oan cho tính cách của Đấng Lập Luật. Hình phạt về bản chất là một phản ứng cần thiết của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi. Tuy nhiên, vì những quan điểm sai về mục đích của hình phạt có ảnh hưởng quan trọng đến những nghiên cứu giáo lý tương lai của chúng ta, chúng ta nhắc đầy đủ hơn đến hai lý thuyết sai lầm có lưu hành rộng nhất.

(a) Hình phạt về bản chất không phải là cải tạo.—Bởi điều này chúng tôi muốn nói rằng sự cải tạo kẻ phạm tội không phải là ý định chính của nó,—như hình phạt, nó không có ý định cải tạo. Hình phạt, tự nó, không phát xuất từ tình yêu và lòng thương xót của Đấng Lập Luật, mà từ công lý của Ngài. Bất cứ ảnh hưởng cải tạo nào trong bất cứ trường hợp nào được kết nối với nó đều không phải là phần của hình phạt, mà là sự giảm nhẹ của nó, và chúng được thêm vào không phải trong công lý mà trong ân điển. Nếu sự cải tạo theo sau việc giáng hình phạt, nó không phải là hiệu quả của hình phạt, mà là hiệu quả của một số cơ quan nhân từ đã được cung ứng để biến thành phương tiện của điều thiện điều tự nhiên đối với kẻ phạm tội chỉ là nguồn của điều hại.

Việc mục đích của hình phạt không phải là sự cải tạo tỏ ra từ Kinh Thánh, nơi hình phạt thường được quy cho công lý của Đức Chúa Trời, nhưng không bao giờ cho tình yêu của Đức Chúa Trời; từ sự đáng bị phạt nội tại của tội lỗi, mà hình phạt tương quan với nó; từ sự kiện rằng hình phạt phải có tính minh oan, để có tính sửa dạy, và công chính, để có tính cải tạo; từ sự kiện rằng theo lý thuyết này hình phạt sẽ không công chính khi tội nhân đã được cải tạo hay không thể được cải tạo, đến nỗi tội càng lớn thì hình phạt càng phải nhỏ.

Hình phạt về bản chất khác với sự sửa phạt. Sự sửa phạt phát xuất từ tình yêu (Giê-rê-mi 10:24—“Hỡi Đức Giê-hô-va, xin hãy sửa trị tôi cách vừa phải, chớ sửa trị tôi trong cơn giận”; Hê-bơ-rơ 12:6—“Vì Chúa sửa phạt kẻ Ngài yêu”). Hình phạt không phát xuất từ tình yêu mà từ công lý—xem Ê-xê-chi-ên 28:22—“Ta sẽ thi hành sự phán xét giữa nó, và sẽ được nên thánh giữa nó”; 36:21, 22—trong sự phán xét, “Ta chẳng vì cớ các ngươi mà làm như vậy... nhưng vì danh thánh Ta”; Hê-bơ-rơ 12:29—“Đức Chúa Trời chúng ta là đám lửa hay thiêu đốt”; Khải Huyền 15:1, 4—“cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời... chỉ một mình Ngài là thánh... các sự đoán xét công bình của Ngài đã được bày tỏ”; 16:5—“Hỡi Đấng Thánh, Ngài là Đấng công bình, vì đã đoán xét như vậy”; 19:2—“vì những sự phán xét của Ngài đều chân thật và công bình: Ngài đã đoán phạt đại dâm phụ.” Thật sai lầm câu nói trong Utopia của Sir Thomas More: “The end of all punishment is the destruction of vice, and the saving of men” (Mục đích của mọi hình phạt là sự hủy diệt thói xấu, và sự cứu con người). Luther: “God has two rods: one of mercy and goodness; another of anger and fury” (Đức Chúa Trời có hai roi: một của lòng thương xót và nhân từ; một của cơn giận và sự thạnh nộ). Sự sửa phạt là roi trước; hình phạt là roi sau.

Nếu lý thuyết cải tạo của hình phạt là đúng, thì việc trừng phạt tội ác, mà không hỏi về sự cải tạo, khiến nhà nước thành kẻ vi phạm; các hình phạt của nó nên được tỉ lệ, không phải theo độ lớn của tội ác, mà theo tình trạng của tội nhân; án tử hình nên bị bãi bỏ, trên cơ sở rằng nó sẽ loại trừ mọi hy vọng cải tạo. Nhưng cùng lý thuyết ấy sẽ bãi bỏ bất cứ sự phán xét cuối cùng nào, hay hình phạt đời đời; vì, khi linh hồn trở nên gian ác đến nỗi không còn hy vọng cải tạo, thì không còn công lý nào trong việc trừng phạt nó. Tội càng lớn, hình phạt càng nhỏ; và Sa-tan, tội nhân lớn nhất, sẽ chẳng phải chịu hình phạt nào cả.

Những lời lên án hiện đại về án tử hình thường dựa trên những quan niệm sai về mục đích của hình phạt. Sự chống đối giáo lý về hình phạt đời sau sẽ nhường bước, nếu những người chống đối nhận ra hình phạt được định để bảo đảm điều gì. Harris, God the Creator, 2:447, 451—“Punishment is not primarily reformatory; it educates conscience and vindicates the authority of law” (Hình phạt không chủ yếu là cải tạo; nó giáo dục lương tâm và minh oan cho thẩm quyền của luật pháp). R. W. Dale: “It is not necessary to prove that hanging is beneficial to the person hanged. The theory that society has no right to send a man to jail, to feed him on bread and water, to make him pick hemp or work a treadmill, except to reform him, is utterly rotten. He must deserve to be punished, or else the law has no right to punish him” (Không cần chứng minh rằng việc treo cổ có lợi cho người bị treo cổ. Lý thuyết cho rằng xã hội không có quyền tống một người vào tù, cho hắn ăn bánh mì và uống nước, bắt hắn nhặt gai dầu hay đạp máy xay, trừ khi để cải tạo hắn, là hoàn toàn mục nát. Hắn phải đáng bị trừng phạt, bằng không luật pháp không có quyền trừng phạt hắn). Một Nhà Cải Tạo hay một Trường Công Nghiệp Tiểu Bang chủ yếu là một định chế hình phạt, vì nó tước quyền tự do của người ta và ép buộc họ lao động trái ý muốn. Sự mất mát và tước đoạt về phần họ này không thể được biện minh trừ khi trên cơ sở rằng nó là điều xứng đáng với việc làm sai của họ. Bất cứ ảnh hưởng ân điển và nhân đạo nào đi kèm sự giam cầm và ép buộc này, chúng không thể tự mình giải thích yếu tố hình phạt trong định chế ấy. Nếu chúng có thể, một lệnh habeas corpus (trình diện thân thể) có thể được xin, và được ban, từ bất cứ tòa án có thẩm quyền nào.

Cách Đức Chúa Trời đối xử với con người trong đời này cũng kết hợp các yếu tố của hình phạt và của sự sửa phạt. Sự chịu khổ trước hết là đáng phải chịu, và điều này biện minh cho việc giáng nó. Nhưng lúc ban đầu nó đi kèm với đủ mọi ảnh hưởng giảm nhẹ có xu hướng kéo con người trở lại với Đức Chúa Trời. Khi các ảnh hưởng ân điển này bị chống cự, yếu tố trừng phạt trở nên trội hơn, và hình phạt phản chiếu sự thánh khiết của Đức Chúa Trời hơn là tình yêu Ngài. Moberly, Atonement and Personality, 1-25—“Pain is not the immediate object of punishment. It must be a means to an end, a moral end, namely, penitence. But where the depraved man becomes a human tiger, there punishment must reach its culmination. There is a punishment which is not restorative. According to the spirit in which punishment is received, it may be internal or external. All punishment begins as discipline. It tends to repentance. Its triumph would be the triumph within. It becomes retributive only as the sinner refuses to repent. Punishment is only the development of sin. The ideal penitent condemns himself, identifies himself with righteousness by accepting penalty. In proportion as penalty fails in its purpose to produce penitence, it acquires more and more a retributive character, whose climax is not Calvary but Hell” (Nỗi đau không phải là đối tượng trực tiếp của hình phạt. Nó phải là phương tiện cho một mục đích, một mục đích đạo đức, đó là, sự ăn năn. Nhưng nơi con người bại hoại trở thành một con hổ người, ở đó hình phạt phải đạt đến tột đỉnh. Có một hình phạt không phải là phục hồi. Tùy theo tinh thần mà hình phạt được nhận, nó có thể là nội tại hay ngoại tại. Mọi hình phạt đều bắt đầu như sự sửa dạy. Nó hướng đến sự ăn năn. Sự thắng lợi của nó sẽ là sự thắng lợi bên trong. Nó trở nên mang tính báo trả chỉ khi tội nhân từ chối ăn năn. Hình phạt chỉ là sự phát triển của tội lỗi. Người ăn năn lý tưởng tự định tội mình, đồng nhất mình với sự công chính bằng cách chấp nhận hình phạt. Tỉ lệ với việc hình phạt thất bại trong mục đích tạo ra sự ăn năn, nó càng lúc càng mang tính báo trả, mà tột đỉnh không phải là Can-vê mà là Địa ngục).

Alexander, Moral Order and Progress, 327-333 (được trích trong Ritchie, Darwin, and Hegel, 67)—“Punishment has three characters: It is retributive, in so far as it falls under the general law that resistance to the dominant type recoils on the guilty or resistant creature; it is preventive, in so far as, being a statutory enactment, it aims at securing the maintenance of the law irrespective of the individual's character. But this latter characteristic is secondary, and the former is comprehended in the third idea, that of reformation, which is the superior form in which retribution appears when the type is a mental ideal and is affected by conscious persons” (Hình phạt có ba tính cách: Nó mang tính báo trả, trong chừng mực nó thuộc dưới định luật chung rằng sự chống lại kiểu mẫu thống trị dội ngược lên loài có tội hay chống cự; nó mang tính ngăn ngừa, trong chừng mực, là một đạo luật thành văn, nó nhắm bảo đảm sự duy trì luật pháp bất kể tính cách của cá nhân. Nhưng tính cách sau là thứ yếu, và tính cách trước được bao hàm trong ý niệm thứ ba, là sự cải tạo, vốn là hình thức cao hơn mà trong đó sự báo trả xuất hiện khi kiểu mẫu là một lý tưởng thuộc tâm trí và bị ảnh hưởng bởi những người có ý thức). Hyslop on Freedom, Responsibility, and Punishment, trong Mind, tháng 4 năm 1894:167-189—“In the Elmira Reformatory, out of 2295 persons paroled between 1876 and 1889, 1907 or 83 per cent. represent a probably complete reformation. Determinists say that this class of persons cannot do otherwise. Something is wrong with their theory. We conclude that 1. Causal responsibility justifies preventive punishment; 2. Potential moral responsibility justifies corrective punishment; 3. Actual moral responsibility justifies retributive punishment” (Trong Trại Cải Tạo Elmira, trong 2295 người được tạm tha giữa 1876 và 1889, 1907 hay 83 phần trăm tượng trưng cho một sự cải tạo có lẽ hoàn toàn. Những người theo thuyết định mệnh nói rằng hạng người này không thể làm khác. Có điều gì sai với lý thuyết của họ. Chúng tôi kết luận rằng 1. Trách nhiệm nhân quả biện minh hình phạt ngăn ngừa; 2. Trách nhiệm đạo đức tiềm năng biện minh hình phạt sửa chữa; 3. Trách nhiệm đạo đức thực tế biện minh hình phạt báo trả). Ở đây chúng ta chỉ cần chỉ ra cách dùng sai từ “punishment” (hình phạt), vốn chỉ thuộc về loại cuối. Trong hai trường hợp trước từ “chastisement” (sự sửa phạt) nên được dùng. Xem Julius Müller, Lehre von der Sünde, 1:334; Thornton, Old Fashioned Ethics, 70-73; Dorner, Glaubenslehre, 2:238, 239 (Syst. Doct., 3:134,135); Robertson's Sermons, 4th Series, no. 18 (Harper's ed., 752); xem thêm Compendium này, các tài liệu tham khảo về Sự Thánh Khiết, A. (d), trang 273.

(b) Hình phạt về bản chất không phải là răn đe và ngăn ngừa.—Bởi điều này chúng tôi muốn nói rằng ý định chính của nó không phải là bảo vệ xã hội, bằng cách răn đe con người khỏi việc phạm những tội tương tự. Chúng tôi thừa nhận rằng mục đích này thường được đạt trong mối liên hệ với hình phạt, cả trong chính quyền gia đình và dân sự lẫn dưới sự cai trị của Đức Chúa Trời. Nhưng chúng tôi chủ trương rằng đây chỉ là một kết quả ngẫu nhiên, mà sự khôn ngoan và nhân từ của Đức Chúa Trời đã kết nối với việc giáng hình phạt,—nó không thể là lý do và nền tảng cho chính hình phạt. Một số phản đối đối với lý thuyết trước cũng áp dụng cho lý thuyết này. Nhưng ngoài những điều đã nói, chúng tôi thúc ép:

Hình phạt không thể được định chủ yếu để bảo đảm an toàn xã hội và chính quyền, vì lý do rằng không bao giờ đúng khi trừng phạt cá nhân chỉ vì lợi ích của xã hội. Hơn nữa, không hình phạt nào sẽ hay có thể làm điều thiện cho người khác mà tự nó không công chính và đúng. Hình phạt chỉ làm điều thiện, khi người bị trừng phạt đáng bị trừng phạt; và sự đáng bị trừng phạt ấy, chứ không phải những hiệu quả tốt sẽ theo sau nó, phải là cơ sở và lý do tại sao nó được giáng. Lý thuyết ngược lại sẽ hàm ý rằng kẻ phạm tội có thể được thả nhưng vì hiệu quả của hình phạt hắn trên người khác, và rằng con người có thể làm điều ác cách chính đáng nếu chỉ sẵn lòng chịu hình phạt.

Kant, Praktische Vernunft, 151 (ấn bản Rosenkranz)—“The notion of ill-desert and punishableness is necessarily implied in the idea of voluntary transgression; and the idea of punishment excludes that of happiness in all its forms. For though he who inflicts punishment may, it is true, also have a benevolent purpose to produce by the punishment some good effect upon the criminal, yet the punishment must be justified first of all as pure and simple requital and retribution.... In every punishment as such, justice is the very first thing and constitutes the essence of it. A benevolent purpose, it is true, may be conjoined with punishment; but the criminal cannot claim this as his due, and he has no right to reckon on it” (Quan niệm về sự đáng bị phạt và tính đáng bị trừng phạt nhất thiết hàm ý trong ý niệm về sự vi phạm tự nguyện; và ý niệm về hình phạt loại trừ ý niệm về hạnh phúc trong mọi hình thức của nó. Vì dù kẻ giáng hình phạt, đúng thật, cũng có thể có một mục đích nhân từ để tạo ra bởi hình phạt một hiệu quả tốt nào đó trên kẻ phạm tội, song hình phạt phải được biện minh trước hết như sự đền đáp và báo trả thuần túy và đơn giản.... Trong mọi hình phạt như vậy, công lý là điều đầu tiên và cấu thành bản chất của nó. Một mục đích nhân từ, đúng thật, có thể được kết hợp với hình phạt; nhưng kẻ phạm tội không thể đòi điều này như quyền của mình, và hắn không có quyền trông cậy vào nó). Những lời này của Kant áp dụng cho lý thuyết răn đe cũng như lý thuyết cải tạo của hình phạt. Yếu tố của sự đáng phải chịu hay sự báo trả là nền tảng của các yếu tố khác trong hình phạt. Xem James Seth, Ethical Principles, 333-338; Shedd, Dogm. Theology, 2:717; Hodge, Essays, 133.

Một quan tòa người Anh nọ, khi tuyên án một tội nhân, nói rằng ông trừng phạt hắn, không phải vì ăn trộm cừu, mà để cừu không bị ăn trộm. Nhưng trừng phạt một người chỉ vì mục đích làm gương là sự bất công lớn nhất. Xã hội không thể được lợi bởi sự bất công như vậy. Lý thuyết ấy không thể cho lý do tại sao người này nên bị trừng phạt hơn người khác, cũng không tại sao tội thứ hai nên bị trừng phạt nặng hơn tội thứ nhất. Trên lý thuyết này, hơn nữa, nếu trong vũ trụ chỉ có một loài thọ tạo, và không ai khác ngoài chính hắn bị ảnh hưởng bởi sự chịu khổ của hắn, hắn không thể bị trừng phạt cách công chính, dù tội hắn lớn đến đâu. Nguyên tắc duy nhất có thể giải thích hình phạt là nguyên tắc của sự đáng phải chịu. Xem Martineau, Types of Ethical Theory, 2:348.

“Crime is most prevented by the conviction that crime deserves punishment; the greatest deterrent agency is conscience” (Tội ác được ngăn ngừa nhất bởi xác tín rằng tội ác đáng bị trừng phạt; cơ quan răn đe lớn nhất là lương tâm). Như vậy trong sự cai trị của Đức Chúa Trời “there is no hint that future punishment works good to the lost or to the universe. The integrity of the redeemed is not to be maintained by subjecting the lost to a punishment they do not deserve. The wrong merits punishment, and God is bound to punish it, whether good comes of it or not. Sin is intrinsically ill-deserving. Impurity must be banished from God. God must vindicate himself, or cease to be holy” (không có gợi ý nào rằng hình phạt đời sau làm điều thiện cho kẻ hư mất hay cho vũ trụ. Sự vẹn toàn của kẻ được chuộc không phải được duy trì bằng cách bắt kẻ hư mất chịu một hình phạt chúng không đáng chịu. Điều sai đáng phải chịu hình phạt, và Đức Chúa Trời bị ràng buộc phải trừng phạt nó, dù điều thiện có đến từ nó hay không. Tội lỗi tự nội tại là đáng bị phạt. Sự ô uế phải bị trục xuất khỏi Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời phải minh oan chính Ngài, bằng không thôi là thánh) (xem bài về Triết Học của Hình Phạt, của F. L. Patton, trong Brit. and For. Evang. Rev., tháng 1 năm 1878:126-139).

Bowne, Principles of Ethics, 186, 274—Những người cho rằng hình phạt về bản chất là răn đe và ngăn ngừa “ignore the metaphysics of responsibility and treat the problem ‘positively and objectively’ on the basis of physiology, sociology, etc., and in the interests of public safety. The question of guilt or innocence is as irrelevant as the question concerning the guilt or innocence of wasps and hornets. An ancient holder of this view set forth the opinion that ‘it was expedient that one man should die for the people’ (John 18:14), and so Jesus was put to death.... A mob in eastern Europe might be persuaded that a Jew had slaughtered a Christian child as a sacrifice. The authorities might be perfectly sure of the man's innocence, and yet proceed to punish him because of the mob's clamor, and the danger of an outbreak” (phớt lờ siêu hình học của trách nhiệm và xử lý vấn đề “cách tích cực và khách quan” trên cơ sở sinh lý học, xã hội học, v.v., và vì lợi ích của an toàn công cộng. Câu hỏi về tội hay vô tội không liên quan như câu hỏi về tội hay vô tội của ong bắp cày và ong vò vẽ. Một người xưa giữ quan điểm này đã đưa ra ý kiến rằng “thà một người chết vì dân chúng thì ích hơn” (Giăng 18:14), và vì vậy Chúa Giê-xu đã bị giết.... Một đám đông ở Đông Âu có thể bị thuyết phục rằng một người Do Thái đã giết một đứa trẻ Cơ Đốc làm của tế lễ. Các nhà chức trách có thể hoàn toàn chắc chắn về sự vô tội của người ấy, song vẫn tiến hành trừng phạt hắn vì tiếng la ó của đám đông, và nguy cơ bùng nổ). Những người cao cấp trong chính phủ Pháp nghĩ rằng Dreyfus chịu khổ vì nước Pháp thì tốt hơn là một vụ bê bối ảnh hưởng đến danh dự của quân đội Pháp bị công khai. Hoàn toàn phù hợp với nguyên tắc này, McKim, Heredity and Human Progress, 192, chủ trương giáng cái chết không đau đớn trên những kẻ đần độn, ngu si, động kinh, nghiện rượu thường xuyên, tội nhân điên, kẻ giết người, kẻ đột nhập nhà ban đêm, và mọi người nguy hiểm và không thể cải tạo. Ông ta sẽ đổi nơi tàn sát từ đường phố và nhà cửa chúng ta sang các định chế hình sự của chúng ta; nói cách khác, ông ta sẽ bỏ hình phạt, nhưng bảo vệ xã hội.

Việc không công nhận sự thánh khiết là thuộc tính nền tảng của Đức Chúa Trời, và việc khẳng định sự thánh khiết ấy như điều kiện cho việc thực hành tình yêu, làm hỏng cuộc thảo luận về hình phạt của A. H. Bradford, Age of Faith, 243-250—“What is penal suffering designed to accomplish? Is it to manifest the holiness of God? Is it to express the sanctity of the moral law? Is it simply a natural consequence? Does it manifest the divine Fatherhood? God does not inflict penalty simply to satisfy himself or to manifest his holiness, any more than an earthly father inflicts suffering on his child to show his wrath against the wrongdoer or to manifest his own goodness. The idea of punishment is essentially barbaric and foreign to all that is known of the Deity. Penalty that is not reformatory or protective is barbarism. In the home, punishment is always discipline. Its object is the welfare of the child and the family. Punishment as an expression of wrath or enmity, with no remedial purpose beyond, is a relic of barbarism. It carries with it the content of vengeance. It is the expression of anger, of passion, or at best of cold justice. Penal suffering is undoubtedly the divine holiness expressing its hatred of sin. But, if it stops with such expression, it is not holiness, but selfishness. If on the other hand that expression of holiness is used or permitted in order that the sinner may be made to hate his sin, then it is no more punishment, but chastisement. On any other hypothesis, penal suffering has no justification except the arbitrary will of the Almighty, and such a hypothesis is an impeachment both of his justice and his love” (Sự chịu khổ hình phạt được định để hoàn thành điều gì? Nó có phải để bày tỏ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời không? Nó có phải để bày tỏ sự thánh của luật đạo đức không? Nó có chỉ đơn thuần là một hậu quả tự nhiên không? Nó có bày tỏ tư cách Cha của Đức Chúa Trời không? Đức Chúa Trời không giáng hình phạt chỉ để thỏa mãn chính Ngài hay để bày tỏ sự thánh khiết của Ngài, cũng như một người cha trần gian không giáng sự chịu khổ trên con mình để bày tỏ cơn giận của mình chống kẻ làm sai hay để bày tỏ sự tốt lành của chính mình. Ý niệm về hình phạt về bản chất là man rợ và xa lạ với mọi điều được biết về Thần Tính. Hình phạt không phải là cải tạo hay bảo vệ là sự man rợ. Trong gia đình, hình phạt luôn là sự sửa dạy. Đối tượng của nó là phúc lợi của đứa trẻ và gia đình. Hình phạt như sự bày tỏ của cơn thạnh nộ hay thù nghịch, không có mục đích chữa lành nào hơn, là một di tích của sự man rợ. Nó mang theo nội dung của sự báo thù. Nó là sự bày tỏ của cơn giận, của đam mê, hay tốt nhất là của công lý lạnh lùng. Sự chịu khổ hình phạt chắc chắn là sự thánh khiết của Đức Chúa Trời bày tỏ sự ghét tội lỗi của nó. Nhưng, nếu nó dừng lại với sự bày tỏ như vậy, nó không phải là sự thánh khiết, mà là sự ích kỷ. Nếu mặt khác sự bày tỏ sự thánh khiết ấy được dùng hay được phép để tội nhân có thể được làm cho ghét tội lỗi mình, thì nó không còn là hình phạt nữa, mà là sự sửa phạt. Trên bất cứ giả thuyết nào khác, sự chịu khổ hình phạt không có sự biện minh nào ngoài ý muốn tùy tiện của Đấng Toàn Năng, và giả thuyết như vậy là một sự luận tội cả công lý lẫn tình yêu của Ngài). Quan điểm này dường như đối với chúng ta phớt lờ phản ứng cần thiết của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi; biến sự thánh khiết thành một hình thức đơn thuần của tình yêu; một phương tiện cho một mục đích và mục đích ấy mang tính thực dụng; và vì vậy chối bỏ sự thánh khiết bất cứ sự hiện hữu độc lập nào, hay thậm chí thật nào, trong bản tính của Đức Chúa Trời.

Cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời là bình tĩnh và thuộc về tòa án, không có đam mê hay thất thường nào, nhưng nó là sự bày tỏ của sự công chính đời đời và không thay đổi. Nó mang tính minh oan nhưng không mang tính thù hằn. Không có nó thì không thể có sự cai trị, và Đức Chúa Trời sẽ không phải là Đức Chúa Trời. F. W. Robertson: “Does not the element of vengeance exist in all punishment, and does not the feeling exist, not as a sinful, but as an essential, part of human nature? If so, there must be wrath in God” (Chẳng phải yếu tố báo thù hiện hữu trong mọi hình phạt, và chẳng phải cảm xúc ấy hiện hữu, không phải như một phần tội lỗi, mà như một phần thiết yếu, của bản tính con người sao? Nếu vậy, hẳn phải có cơn thạnh nộ trong Đức Chúa Trời). Lord Bacon: “Revenge is a wild sort of justice” (Sự báo thù là một loại công lý hoang dã). Stephen: “Criminal law provides legitimate satisfaction of the passions of revenge” (Luật hình sự cung cấp sự thỏa mãn hợp pháp cho những đam mê báo thù). Dorner, Glaubenslehre, 1:287. Ngược lại, xem Bib. Sac., tháng 4 năm 1881:286-302; H. B. Smith, System of Theology, 46, 47; Chitty's ed. of Blackstone's Commentaries, 4:7; Wharton, Criminal Law, vol. 1, bk. 1, chap. 1.

2. Hình Phạt Thực Tế Của Tội Lỗi. Một từ duy nhất trong Kinh Thánh chỉ định toàn bộ hình phạt của tội lỗi là “sự chết.” Tuy nhiên, sự chết có hai mặt:

A. Sự chết về thể xác,—hay sự phân rẽ của linh hồn khỏi thân thể, bao gồm mọi điều ác thuộc thời gian và sự chịu khổ phát sinh từ sự xáo trộn của sự hòa hợp nguyên thủy giữa thân thể và linh hồn, và là sự vận hành của sự chết trong chúng ta. Việc sự chết về thể xác là một phần của hình phạt của tội lỗi, tỏ ra:

(a) Từ Kinh Thánh.

Đây là ý nghĩa hiển nhiên nhất của lời đe dọa trong Sáng Thế Ký 2:17—“ngươi hẳn sẽ chết”; x. 3:19—“ngươi sẽ trở về bụi đất.” Những ám chỉ đến lời đe dọa này trong C. Ư. xác nhận cách giải thích này: Dân Số Ký 16:29—“bị thăm phạt như mọi người bị thăm phạt,” trong đó פקד = sự thăm phạt theo tòa án, hay hình phạt; 27:3 (lxx.—δι᾽ ἁμαρτίαν αὐτοῦ (vì tội lỗi của người)). Lời cầu nguyện của Môi-se trong Thi Thiên 90:7-9, 11, và lời cầu nguyện của Ê-xê-chia trong Ê-sai 38:17, 18, công nhận rõ ràng bản tính hình phạt của sự chết. Cùng giáo lý ấy được dạy trong T. Ư., chẳng hạn, Giăng 8:44; Rô-ma 5:12, 14, 16, 17, trong đó cần lưu ý thuật ngữ tòa án (x. 1:32); xem thêm 6:23. Trong 1 Phi-e-rơ 4:6, sự chết về thể xác được nói đến như sự phán xét của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi. Trong 1 Cô-rinh-tô 15:21, 22, sự sống lại về thân thể của mọi tín hữu, trong Đấng Christ, được đối chiếu với sự chết về thân thể của mọi người, trong A-đam. Rô-ma 4:24, 25; 6:9, 10; 8:3, 10, 11; Ga-la-ti 3:13, cho thấy Đấng Christ đã chịu sự chết về thể xác như hình phạt của tội lỗi, và bởi sự sống lại của Ngài khỏi mồ mả đã chứng tỏ rằng hình phạt của tội lỗi đã cạn kiệt và rằng nhân tính trong Ngài đã được xưng công chính. “As the resurrection of the body is a part of the redemption, so the death of the body is a part of the penalty” (Như sự sống lại của thân thể là một phần của sự cứu chuộc, thì sự chết của thân thể là một phần của hình phạt).

Thi Thiên 90:7, 9—“vì chúng tôi bị hao mòn vì cơn giận của Chúa... các ngày chúng tôi đều qua đi trong cơn thạnh nộ Chúa”; Ê-sai 38:17, 18—“nhưng Chúa đã yêu thương linh hồn tôi, cứu nó khỏi hầm hủy diệt... vì Chúa đã ném mọi tội lỗi tôi ra sau lưng Ngài. Vì âm phủ chẳng ngợi khen Ngài được”; Giăng 8:44—“Nó [Sa-tan] là kẻ giết người từ lúc ban đầu”; 11:33—Chúa Giê-xu “bồi hồi trong tâm thần” = Ngài bị xúc động với sự phẫn nộ trước điều tội lỗi đã gây ra; Rô-ma 5:12, 14, 16, 17—“bởi tội lỗi mà có sự chết... sự chết đã trải qua trên hết thảy mọi người như vậy, vì mọi người đều đã phạm tội... sự chết đã cai trị... trên những kẻ chẳng phạm tội giống như tội của A-đam... sự phán xét bởi chỉ một tội mà đưa đến sự định tội... bởi tội lỗi của một người mà sự chết đã cai trị bởi một người”; x. thuật ngữ pháp lý trong 1:32—“dầu họ biết mạng lịnh Đức Chúa Trời tỏ ra những kẻ phạm các tội dường ấy là đáng chết.” Rô-ma 6:23—“tiền công của tội lỗi là sự chết” = sự chết là điều tội lỗi đáng phải chịu cách công chính. 1 Phi-e-rơ 4:6—“hầu cho được phán xét theo loài người về phần xác” = hầu cho chịu sự chết về thể xác, mà đối với loài người nói chung là hình phạt của tội lỗi. 1 Cô-rinh-tô 15:21, 22—“như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một lẽ ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại”; Rô-ma 4:24, 25—“Đấng đã khiến Đức Chúa Giê-xu, Chúa chúng ta, sống lại từ trong kẻ chết, là Đấng đã bị nộp vì tội lỗi chúng ta, và sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta”; 6:9, 10—“Đấng Christ đã từ kẻ chết sống lại, thì chẳng chết nữa; sự chết không còn cai trị trên Ngài nữa. Vì sự chết mà Ngài đã chết, ấy là Ngài đã chết về tội lỗi một lần đủ cả: mà sự sống mà Ngài đương sống, ấy là sống cho Đức Chúa Trời”; 8:3, 10, 11—“Đức Chúa Trời đã sai chính Con mình lấy xác thịt giống như xác thịt tội lỗi chúng ta, và đã định tội lỗi trong xác thịt... thân thể chết vì cớ tội lỗi” (= một xác chết, vì cớ tội lỗi—Meyer; Julius Müller, Doct. Sin, 2:291 cũng vậy)... “Đấng đã khiến Đức Chúa Giê-xu Christ từ kẻ chết sống lại sẽ làm cho thân thể hay chết của anh em lại sống”; Ga-la-ti 3:13—“Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, bởi Ngài đã nên sự rủa sả vì chúng ta; vì có lời chép: Đáng rủa thay là kẻ bị treo trên cây gỗ.”

Về mối quan hệ giữa sự chết và tội lỗi, xem Griffith-Jones, Ascent through Christ, 169-185—“They are not antagonistic, but complementary to each other—the one spiritual and the other biological. The natural fact is fitted to a moral use” (Chúng không đối kháng, mà bổ sung cho nhau—cái này thuộc linh và cái kia thuộc sinh học. Sự kiện tự nhiên được đặt cho một công dụng đạo đức). Savage, Life after Death, 33—“Men did not at first believe in natural death. If a man died, it was because some one had killed him. No ethical reason was desired or needed. At last however they sought some moral explanation, and came to look upon death as a punishment for human sin” (Con người lúc đầu không tin vào sự chết tự nhiên. Nếu một người chết, ấy là vì ai đó đã giết người ấy. Không cần hay mong muốn lý do đạo đức nào. Cuối cùng tuy nhiên họ tìm một lời giải thích đạo đức, và đến chỗ xem sự chết như một hình phạt cho tội lỗi con người). Nếu đây là quá trình tiến hóa của con người, chúng ta nên kết luận rằng niềm tin sau tượng trưng cho lẽ thật hơn là niềm tin trước. Kinh Thánh chắc chắn khẳng định giáo lý rằng chính sự chết, chứ không phải những điều kèm theo sự chết, là hậu quả và hình phạt của tội lỗi. Vì lý do này chúng ta không thể chấp nhận lý thuyết rất hấp dẫn và có vẻ hợp lý mà chúng ta nay phải nhắc đến:

Newman Smyth, Place of Death in Evolution, cho rằng như cầu vồng trong mây được chỉ định cho một công dụng đạo đức, thì sự chết, trước kia chỉ đơn thuần là định luật tự nhiên của sự sáng tạo, đã nhân dịp tội lỗi của con người được chỉ định cho một công dụng đạo đức. Chính tính cách đạo đức thâu đắc này của sự chết là điều mà Sáng Thế Ký trong Kinh Thánh bàn đến. Sự chết trở thành sự rủa sả, bằng cách là một nỗi sợ và một sự hành hạ. Loài vật không có nỗi sợ này. Nhưng nơi con người sự chết khuấy động lương tâm. Sự cứu chuộc cất đi nỗi sợ, và sự chết rơi trở lại vào khía cạnh tự nhiên của nó, hay thậm chí trở thành một cánh cổng dẫn đến sự sống. Sự chết là sự rủa sả đối với không loài vật nào ngoài con người. Yếu tố báo trả trong sự chết là hiệu quả của tội lỗi. Khi con người đã được hoàn thiện, sự chết sẽ thôi không còn hữu dụng, và sẽ, như kẻ thù cuối cùng, bị hủy diệt. Sự chết ở đây là phương cách của thiên nhiên để bảo đảm luôn có sự sống tươi mới, trẻ trung, sung túc, và sự tràn đầy và vui mừng lớn nhất có thể của nó. Đó là cách của Đức Chúa Trời để bảo đảm số lượng và sự đa dạng lớn nhất có thể của những hữu thể bất tử. Có nhiều phòng học cho đời đời trong vũ trụ của Đức Chúa Trời, và một dòng học trò liên tục qua chúng. Có nhiều chuồng, nhưng một bầy. Thần Chết, người gặt, cứ dọn chỗ. Bốn hay năm thế hệ là nhiều nhất mà chúng ta có thể yêu thương cách cá nhân, và nhận sự khích lệ đạo đức từ đó.

Quá nhiều Methuselah sẽ cản trở các thế hệ mới. Bagehot nói rằng nền văn minh cần trước hết tạo thành một cái bánh của tập quán, và thứ hai đập vỡ nó ra. Sự chết, Martineau, Study, 1:372-374, nói, là sự cung ứng để đưa chúng ta ra nước ngoài, trước khi chúng ta ở nhà quá lâu đến nỗi mất khả năng tiếp nhận. Sự chết là đấng giải phóng các linh hồn. Sự chết của các thế hệ kế tiếp đem lại sự đa dạng cho thiên đàng. Sự chết hoàn thiện tình yêu, bày tỏ nó cho chính nó, hiệp nhất như sự sống không thể. Như đối với Đấng Christ, thì đối với chúng ta, chúng ta đi là ích lợi.

Trong khi chúng ta hoan nghênh lập luận này như cho thấy Đức Chúa Trời đã khiến điều ác phục vụ điều thiện như thế nào, chúng ta xem lời giải thích ấy là không theo Kinh Thánh và không thỏa đáng, vì lý do rằng nó không tính đến đạo đức của định luật tự nhiên. Định luật của sự chết là sự bày tỏ của bản tính Đức Chúa Trời, và đặc biệt của cơn thạnh nộ thánh của Ngài chống lại tội lỗi. Những phương cách khác để truyền giống nòi và củng cố sự sống của nó đã có thể được dùng thay cho phương cách hàm ý nỗi đau và sự chịu khổ và sự chết. Những điều này không hiện hữu trong đời sau,—chúng sẽ không hiện hữu ở đây, nếu không vì sự kiện của tội lỗi. Tiến sĩ Smyth cho thấy điều ác của sự chết đã bị chế ngự như thế nào,—ông đã không cho thấy lý do cho sự hiện hữu nguyên thủy của điều ác. Kinh Thánh giải thích điều này như hình phạt và dấu ô nhục mà Đức Chúa Trời đã gắn với tội lỗi: Thi Thiên 90:7, 8 làm điều này rõ ràng: “Vì chúng tôi bị hao mòn trong cơn giận Chúa, bị bối rối trong sự thạnh nộ Chúa. Chúa đã đặt gian ác chúng tôi trước mặt Chúa, để những tội kín đáo chúng tôi trong ánh sáng mặt Chúa.” Toàn thể thi thiên lấy làm chủ đề: Sự chết như tiền công của tội lỗi. Và đây là sự dạy dỗ của Phao-lô, trong Rô-ma 5:12—“bởi một người mà tội lỗi vào trong thế gian, lại bởi tội lỗi mà có sự chết.”

(b) Từ lý trí.

Sự phổ biến toàn cầu của sự chịu khổ và sự chết giữa các loài thọ tạo có lý trí không thể được hòa giải với công lý của Đức Chúa Trời, trừ khi trên giả định rằng nó là một sự giáng phạt theo tòa án vì một sự tội lỗi chung của bản tính thuộc về ngay cả những người chưa đạt đến ý thức đạo đức.

Phản đối rằng sự chết đã hiện hữu trong sự sáng tạo loài vật trước Sự Sa Ngã có thể được trả lời bằng cách nói rằng, nếu không vì sự kiện tội lỗi của con người, nó đã không hiện hữu. Chúng ta có thể tin rằng Đức Chúa Trời đã sắp xếp ngay cả lịch sử địa chất để tương ứng với sự kiện bội đạo của con người đã được thấy trước (x. Rô-ma 8:20-23—trong đó sự sáng tạo được nói là đã bị bắt phục sự hư không vì cớ tội lỗi của con người).

Về Rô-ma 8:20-23—“muôn vật đã bị bắt phục sự hư không, chẳng phải tự ý”—xem Chú Giải của Meyer, và Bap. Quar., 1:143; cũng Sáng Thế Ký 3:17-19—“đất sẽ bị rủa sả vì ngươi.” Xem thêm chú thích về Mối Quan Hệ của Sự Sáng Tạo với Sự Thánh Khiết và Nhân Từ của Đức Chúa Trời, và các tài liệu tham khảo, trang 402, 403. Như cấu trúc xương sống của con cá đầu tiên là một “hậu quả dự đoán” của con người, thì sự chịu khổ và sự chết của cá bị cá khác rượt đuổi và nuốt chửng là một “hậu quả dự đoán” của cuộc chiến đã được thấy trước của con người với Đức Chúa Trời và với chính mình.

Sự cất lên của Hê-nóc và Ê-li, và của các thánh đồ còn lại lúc Đấng Christ tái lâm lần thứ hai, dường như có ý dạy chúng ta rằng sự chết không phải là một định luật cần thiết của hữu thể có tổ chức, và cho thấy điều gì đã xảy ra với A-đam nếu ông đã vâng lời. Ông đã được dựng nên một thân thể “tự nhiên,” “thuộc về đất,” nhưng đã có thể đạt đến một hữu thể cao hơn, thân thể “thuộc linh,” “thuộc về trời,” mà không cần sự can thiệp của sự chết. Tuy nhiên tội lỗi đã biến tình trạng bình thường của sự vật thành ngoại lệ hiếm hoi (x. 1 Cô-rinh-tô 15:42-50). Vì Đấng Christ đã chịu sự chết như hình phạt của tội lỗi, sự chết đối với Cơ Đốc nhân trở thành cánh cổng mà qua đó người ấy bước vào sự thông công đầy đủ với Chúa mình (xem các tài liệu tham khảo bên dưới).

Qua sự chết về thể xác mọi Cơ Đốc nhân sẽ đi qua, trừ vài người như Hê-nóc và Ê-li đã được cất lên, và nhiều người sẽ còn sống lúc Đấng Christ tái lâm lần thứ hai. Hê-nóc và Ê-li là những hình bóng có thể của các thánh đồ còn sống ấy. Về 1 Cô-rinh-tô 15:51—“Nầy là sự mầu nhiệm tôi tỏ cho anh em: chúng ta chẳng phải đều sẽ ngủ hết, nhưng hết thảy đều sẽ biến hóa,” xem Edward Irving, Works, 5:135. Cuốn Assumption of Moses ngụy thư, câu 9, cho chúng ta biết rằng Giô-suê, được đem trong khải tượng đến nơi ấy lúc Môi-se qua đời, đã thấy một Môi-se kép, một rơi xuống mồ như thuộc về đất, một hòa lẫn với các thiên sứ. Niềm tin vào sự bất tử của Môi-se không phụ thuộc vào bất cứ sự sống lại nào của xác đất; xem Martineau, Seat of Authority, 364. Khi Phao-lô được cất lên đến tầng trời thứ ba, đó có thể là sự cất lên tạm thời của linh hồn lìa thân thể. Được giải thoát trong một thời gian ngắn khỏi nhà tù giam cầm nó, nó có thể đã qua trong bức màn và đã thấy và nghe điều mà lưỡi loài người không thể diễn tả; xem Luckock, Intermediate State, 4. Cũng vậy La-xa-rơ có lẽ không thể kể điều mình đã thấy: “He told it not; or something sealed The lips of that Evangelist” (Người không kể điều ấy; hay có điều gì đã niêm phong môi của nhà truyền đạo ấy); xem Tennyson, In Memoriam, xxxi.

Nicoll, Life of Christ: “We have every one of us to face the last enemy, death. Ever since the world began, all who have entered it sooner or later have had this struggle, and the battle has always ended in one way. Two indeed escaped, but they did not escape by meeting and mastering their foe; they escaped by being taken away from the battle” (Mỗi người chúng ta đều phải đối diện kẻ thù cuối cùng, sự chết. Từ khi thế gian bắt đầu, mọi người đã bước vào nó sớm hay muộn đều đã có cuộc chiến này, và trận chiến luôn kết thúc một cách. Đúng là hai người đã thoát, nhưng họ không thoát bằng cách gặp và chế ngự kẻ thù; họ thoát bằng cách được đem ra khỏi trận chiến). Nhưng sự chết về thể xác này, đối với Cơ Đốc nhân, đã được Đấng Christ biến thành một ân phước. Một tù nhân được tha có thể vẫn bị giữ trong tù, như điều lợi tốt nhất có thể cho một thân thể kiệt sức; thì sự kiện bên ngoài của sự chết về thể xác có thể còn lại, dù nó đã thôi là hình phạt. Macaulay: “The aged prisoner's chains are needed to support him; the darkness that has weakened his sight is necessary to preserve it” (Xiềng xích của tù nhân già là cần thiết để nâng đỡ ông; bóng tối đã làm yếu thị lực của ông là cần thiết để bảo tồn nó). Cũng vậy sự chết thuộc linh không được cất khỏi Cơ Đốc nhân hoàn toàn; một phần của nó, đó là, sự bại hoại, vẫn còn lại; song nó đã thôi là sự trừng phạt,—nó chỉ là sự sửa phạt. Khi ngón tay tháo dây buộc, thân thể trước kia chỉ trừng phạt bắt đầu chữa lành chỗ đau. Vẫn còn nỗi đau, nhưng nỗi đau không còn mang tính trừng phạt,—nay nó mang tính chữa lành. Giữa trận đòn, khi đứa trẻ ăn năn, hình phạt của nó được đổi thành sự sửa phạt.

Giăng 14:3—“Khi ta đã đi, và đã sắm sẵn cho các ngươi một chỗ rồi, ta sẽ trở lại đem các ngươi đi với ta, hầu cho ta ở đâu thì các ngươi cũng ở đó”; 1 Cô-rinh-tô 15:54-57—“Sự chết đã bị nuốt mất trong sự thắng... Hỡi sự chết, sự thắng của mầy ở đâu? Hỡi sự chết, cái nọc của mầy ở đâu? Cái nọc sự chết là tội lỗi; sức mạnh tội lỗi là luật pháp”—nghĩa là, sự định tội của luật pháp, sự giáng phạt hình sự của nó; 2 Cô-rinh-tô 5:1-9—“Vả, chúng ta biết rằng nếu nhà tạm của chúng ta dưới đất đổ nát, thì chúng ta lại có nhà đời đời tại trên trời, bởi Đức Chúa Trời, không phải bởi tay người làm ra... Vậy chúng ta hằng bình tĩnh, và biết rằng khi ở trong thân thể nầy, thì cách xa Chúa—chúng ta cũng vững lòng, và muốn lìa bỏ thân thể nầy đặng ở cùng Chúa thì hơn”; Phi-líp 1:21, 23—“Đấng Christ là sự sống của tôi... tôi muốn đi và ở với Đấng Christ, điều đó tốt hơn bội phần.” Trong Đấng Christ và sự Ngài mang lấy hình phạt của tội lỗi, Cơ Đốc nhân đã phá vỡ vòng tròn của sự liên hệ nòi giống tự nhiên, và được cứu khỏi điều ác tập thể trong chừng mực nó là sự trừng phạt. Cơ Đốc nhân có thể bị sửa phạt, nhưng không bao giờ bị trừng phạt: Rô-ma 8:1—“Cho nên hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ.” Tại nhà Giai-ru Chúa Giê-xu phán: “Sao các ngươi ồn ào và khóc lóc lắm vậy?” và đã quở trách những kẻ than khóc ồn ào, “Ngài bèn đuổi họ ra hết” (Mác 5:39, 40). Những lễ thức đêm, lễ cầu hồn và lễ vọng của các hội thánh La Mã và Nga đều là di tích ngoại giáo, hoàn toàn xa lạ với Cơ Đốc giáo.

Palmer, Theological Definition, 57—“Death feared and fought against is terrible; but a welcome to death is the death of death and the way to life” (Sự chết bị sợ hãi và chống lại là khủng khiếp; nhưng sự chào đón sự chết là sự chết của sự chết và là con đường đến sự sống). Ý niệm rằng hình phạt vẫn còn lại cho Cơ Đốc nhân là “the bridge to the papal doctrine of purgatorial fires” (cây cầu dẫn đến giáo lý của giáo hoàng về lửa luyện tội). Những lời của Browning, trong The Ring and the Book, 2:60—“In His face is light, but in his shadow healing too” (Trong mặt Ngài là ánh sáng, nhưng trong bóng Ngài cũng có sự chữa lành), áp dụng được cho những sự sửa phạt làm cha của Đức Chúa Trời, nhưng không cho những sự báo trả hình sự của Ngài. Về Công Vụ 7:60—“rồi người quì xuống, kêu lớn tiếng rằng”—Arnot nhận xét: “When death becomes the property of the believer, it receives a new name, and is called sleep” (Khi sự chết trở thành tài sản của tín hữu, nó nhận một tên mới, và được gọi là giấc ngủ). Một người khác đã nói: “Christ did not send, but came himself to save; The ransom-price he did not lend, but gave; Christ died, the shepherd for the sheep; We only fall asleep” (Đấng Christ đã không sai, mà chính Ngài đến để cứu; giá chuộc Ngài đã không cho mượn, mà đã ban cho; Đấng Christ đã chết, người chăn vì chiên; chúng ta chỉ ngủ). Ngược lại, xem Kreibig, Versöhnungslehre, 375, và Hengstenberg, Ev. K.-Z., 1864:1065—“All suffering is punishment” (Mọi sự chịu khổ đều là hình phạt).

B. Sự chết thuộc linh,—hay sự phân rẽ của linh hồn khỏi Đức Chúa Trời, bao gồm mọi nỗi đau của lương tâm, sự mất bình an, và nỗi buồn của tâm linh, phát sinh từ sự xáo trộn của mối quan hệ bình thường giữa linh hồn và Đức Chúa Trời.

(a) Dù sự chết về thể xác là một phần của hình phạt của tội lỗi, nó không phải là phần chính. Từ “sự chết” thường được dùng trong Kinh Thánh theo nghĩa đạo đức và thuộc linh, như chỉ sự vắng mặt của điều cấu thành sự sống thật của linh hồn, đó là, sự hiện diện và ơn của Đức Chúa Trời.

Ma-thi-ơ 8:22—“Hãy theo ta, để cho kẻ chết chôn kẻ chết của họ”; Lu-ca 15:32—“vì em ngươi đây đã chết mà lại sống”; Giăng 5:24—“Ai nghe lời ta mà tin Đấng đã sai ta, thì được sự sống đời đời, và không đến sự phán xét, song đã vượt khỏi sự chết mà đến sự sống”; 8:51—“nếu kẻ nào giữ lời ta, sẽ chẳng thấy sự chết bao giờ”; Rô-ma 8:13—“thật thế, nếu anh em sống theo xác thịt thì phải chết; song nếu nhờ Thánh Linh, làm cho chết các việc của thân thể, thì anh em sẽ sống”; Ê-phê-sô 2:1—“Còn anh em đã chết vì lầm lỗi và tội ác mình”; 5:14—“Ngươi đương ngủ, hãy thức, hãy vùng dậy từ trong đám người chết”; 1 Ti-mô-thê 5:6—“nhưng về phần kẻ ưa sự vui chơi, thì dẫu sống cũng như đã chết”; Gia-cơ 5:20—“kẻ làm cho người có tội trở lại, bỏ đường lầm lạc, ấy là cứu linh hồn người khỏi sự chết”; 1 Giăng 3:14—“Kẻ nào chẳng yêu thì ở trong sự chết”; Khải Huyền 3:1—“ngươi có tiếng là sống, nhưng mà là chết.”

(b) Không thể nghi ngờ rằng hình phạt được tuyên bố trong vườn và giáng trên nhân loại chủ yếu và phần lớn là sự chết của linh hồn hệ tại trong sự phân rẽ nó khỏi Đức Chúa Trời. Chỉ theo nghĩa này, sự chết đã giáng trọn trên A-đam trong ngày ông ăn trái cấm (Sáng Thế Ký 2:17). Chỉ theo nghĩa này, sự chết được Cơ Đốc nhân thoát khỏi (Giăng 11:26). Vì lý do này, trong sự song song giữa A-đam và Đấng Christ (Rô-ma 5:12-21), sứ đồ chuyển từ ý niệm về sự chết về thể xác đơn thuần trong phần đầu của đoạn sang ý niệm về cả sự chết về thể xác lẫn thuộc linh ở cuối đoạn (câu 21—“hầu cho tội lỗi đã cai trị làm cho chết thể nào, thì ân điển cũng cai trị bởi sự công bình cho sự sống đời đời thể ấy, bởi Đức Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta”—trong đó “sự sống đời đời” hơn là sự hiện hữu vô tận về thể xác, và “sự chết” hơn là sự chết của thân thể).

Sáng Thế Ký 2:17—“vì một mai ngươi ăn chắc sẽ chết”; Giăng 11:26—“còn ai sống và tin ta thì không hề chết”; Rô-ma 5:14, 18, 21—“sự xưng công chính ban sự sống... sự sống đời đời”; đối chiếu với “sự chết đã cai trị... tội lỗi đã cai trị làm cho chết.”

(c) Sự chết đời đời có thể được xem như đỉnh điểm và sự hoàn tất của sự chết thuộc linh, và về bản chất hệ tại trong sự tương ứng của tình trạng bên ngoài với tình trạng nội tại của linh hồn gian ác (Công Vụ 1:25). Nó dường như được khai mạc bởi một năng lực đẩy lùi đặc biệt của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời (Ma-thi-ơ 25:41; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9), và hàm ý sự báo trả tích cực được một Đức Chúa Trời có ngôi vị giáng trên cả thân thể lẫn linh hồn của kẻ làm ác (Ma-thi-ơ 10:28; Hê-bơ-rơ 10:31; Khải Huyền 14:11).

Công Vụ 1:25—“Giu-đa đã lìa bỏ đặng đi đến chỗ mình”; Ma-thi-ơ 25:41—“Hỡi những kẻ bị rủa, hãy lui ra khỏi ta; đi vào lửa đời đời đã sắm sẵn cho quỉ vương và những quỉ sứ nó”; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9—“họ sẽ bị hình phạt hư mất đời đời, xa cách mặt Chúa và sự vinh hiển của quyền phép Ngài”; Ma-thi-ơ 10:28—“hãy sợ Đấng làm cho mất được cả linh hồn và thân thể trong địa ngục”; Hê-bơ-rơ 10:31—“Sa vào tay Đức Chúa Trời hằng sống là điều đáng kinh khiếp thay”; Khải Huyền 14:11—“khói của sự đau đớn chúng nó bay lên đời đời.”

Kurtz, Religionslehre, 67—“So long as God is holy, he must maintain the order of the world, and where this is destroyed, restore it. This however can happen in no other way than this: the injury by which the sinner has destroyed the order of the world falls back upon himself,—and this is penalty. Sin is the negation of the law. Penalty is the negation of that negation, that is, the reëstablishment of the law. Sin is a thrust of the sinner against the law. Penalty is the adverse thrust of the elastic because living law, which encounters the sinner” (Chừng nào Đức Chúa Trời còn thánh, Ngài phải duy trì trật tự của thế gian, và nơi nào trật tự này bị phá hủy, phục hồi nó. Tuy nhiên điều này không thể xảy ra cách nào khác ngoài cách này: sự tổn hại mà bởi đó tội nhân đã phá hủy trật tự của thế gian rơi trở lại trên chính mình,—và đây là hình phạt. Tội lỗi là sự phủ định của luật pháp. Hình phạt là sự phủ định của sự phủ định ấy, nghĩa là, sự tái lập luật pháp. Tội lỗi là một cú đâm của tội nhân chống lại luật pháp. Hình phạt là cú đâm ngược của luật pháp đàn hồi vì sống, mà chạm trán tội nhân).

Plato, Gorgias, 472 e; 509 b; 511 a; 515 b—“Impunity is a more dreadful curse than any punishment, and nothing so good can befall the criminal as his retribution, the failure of which would make a double disorder in the universe. The offender himself may spend his arts in devices of escape and think himself happy if he is not found out. But all this plotting is but part of the delusion of his sin; and when he comes to himself and sees his transgression as it really is, he will yield himself up the prisoner of eternal justice and know that it is good for him to be afflicted, and so for the first time to be set at one with truth” (Sự không bị trừng phạt là một sự rủa sả đáng sợ hơn bất cứ hình phạt nào, và không điều tốt nào có thể đến với kẻ phạm tội bằng sự báo trả của hắn, mà sự thất bại của nó sẽ tạo ra một sự rối loạn kép trong vũ trụ. Chính kẻ phạm tội có thể dùng hết nghệ thuật của mình trong những mưu trốn thoát và tự cho mình là hạnh phúc nếu không bị phát hiện. Nhưng mọi mưu tính này chỉ là một phần của sự mê hoặc của tội lỗi hắn; và khi hắn tỉnh ngộ và thấy sự vi phạm của mình như nó thật là, hắn sẽ phó mình làm tù nhân của công lý đời đời và biết rằng bị khổ nạn là tốt cho hắn, và như vậy lần đầu tiên được hòa hợp với lẽ thật).

Về chủ đề chung hình phạt của tội lỗi, xem Julius Müller, Doct. Sin, 1:245 sq.; 2:286-397; Baird, Elohim Revealed, 263-279; Bushnell, Nature and the Supernatural, 194-219; Krabbe, Lehre von der Sünde und vom Tode; Weisse, trong Studien und Kritiken, 1836:371; S. R. Mason, Truth Unfolded, 369-384; Bartlett, trong New Englander, tháng 10 năm 1871:677, 678.

Mục VII.—Sự Cứu Rỗi Của Trẻ Thơ.

Những quan điểm đã được trình bày về sự bại hoại bẩm sinh và phản ứng của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời chống lại nó gợi lên câu hỏi liệu trẻ thơ chết trước khi đến tuổi ý thức đạo đức có được cứu không, và nếu có, bằng cách nào. Đối với câu hỏi này chúng ta trả lời như sau:

(a) Trẻ thơ ở trong tình trạng tội lỗi, cần được tái sinh, và chỉ có thể được cứu qua Đấng Christ.

Gióp 14:4—“Ai có thể từ sự ô uế mà ra được sự tinh sạch? Chẳng ai được”; Thi Thiên 51:5—“Kìa, tôi sanh ra trong sự gian ác, mẹ tôi đã hoài thai tôi trong tội lỗi”; Giăng 3:6—“Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt”; Rô-ma 5:14—“Nhưng từ A-đam cho đến Môi-se, sự chết đã cai trị cả đến những kẻ chẳng phạm tội giống như tội của A-đam”; Ê-phê-sô 2:3—“vốn là con của sự thạnh nộ như người khác”; 1 Cô-rinh-tô 7:14—“nếu vậy, con cái anh em nên chẳng sạch”—rõ ràng ám chỉ tình trạng ô uế tự nhiên của trẻ thơ; và Ma-thi-ơ 19:14—“Hãy để con trẻ đến cùng ta, đừng ngăn trở”—không chỉ phù hợp với giáo lý này, mà còn xác nhận mạnh mẽ nó; vì ý nghĩa là: “đừng ngăn trở chúng đến cùng ta”—Đấng mà chúng cần như Đấng Cứu Rỗi. “Đến cùng Đấng Christ” luôn là sự đến của một tội nhân, đến cùng Đấng là của lễ vì tội lỗi; x. Ma-thi-ơ 11:28—“Hỡi những kẻ mệt mỏi và gánh nặng, hãy đến cùng ta.”

(b) Song khi so với những người đã vi phạm cách cá nhân, chúng được công nhận là có sự vô tội tương đối, và sự phục tùng và tin cậy, có thể dùng để minh họa các ân tứ của tính cách Cơ Đốc.

Phục Truyền 1:39—“còn những con trẻ của các ngươi... và các con cái các ngươi, ngày nay chưa biết phân biệt thiện và ác”; Giô-na 4:11—“một trăm hai mươi ngàn người không biết phân biệt tay hữu và tay tả”; Rô-ma 9:11—“vì khi hai đứa chưa sanh ra, chưa làm điều chi lành hay dữ”; Ma-thi-ơ 18:3, 4—“Nếu các ngươi không đổi lại và nên như đứa trẻ, thì chẳng được vào nước thiên đàng đâu. Vậy, hễ ai trở nên khiêm nhường như đứa trẻ nầy, sẽ là lớn hơn hết trong nước thiên đàng.” Xem Julius Müller, Doct. Sin, 2:265. Wendt, Teaching of Jesus, 2:50—“Unpretentious receptivity, ... not the reception of the kingdom of God at a childlike age, but in a childlike character ... is the condition of entering; ... not blamelessness, but receptivity itself, on the part of those who do not regard themselves as too good or too bad for the offered gift, but receive it with hearty desire. Children have this unpretentious receptivity for the kingdom of God which is characteristic of them generally, since they have not yet other possessions on which they pride themselves” (Sự tiếp nhận không kiểu cách, ... không phải sự tiếp nhận nước Đức Chúa Trời ở tuổi thơ ấu, mà trong tính cách thơ ấu ... là điều kiện để vào; ... không phải sự không đáng trách, mà chính sự tiếp nhận, về phần những người không xem mình là quá tốt hay quá xấu đối với ân tứ được ban, nhưng nhận nó với lòng khao khát chân thành. Trẻ thơ có sự tiếp nhận không kiểu cách này đối với nước Đức Chúa Trời, vốn là đặc tính của chúng nói chung, vì chúng chưa có những của cải khác mà chúng kiêu hãnh).

(c) Vì lý do này, chúng là đối tượng của sự thương xót và chăm sóc đặc biệt của Đức Chúa Trời, và qua ân điển của Đấng Christ chắc chắn được cứu.

Ma-thi-ơ 18:5, 6, 10, 14—“Hễ ai vì danh ta chịu tiếp một đứa trẻ như vậy, tức là chịu tiếp ta: song nếu ai làm cho một đứa trong những đứa nhỏ nầy đã tin ta sa vào tội lỗi, thì thà buộc cối đá vào cổ nó mà quăng nó xuống đáy biển còn hơn.... Hãy giữ mình, chớ khinh dể một đứa nào trong những đứa trẻ nầy: vì ta bảo các ngươi, các thiên sứ của chúng nó trên trời thường thấy mặt Cha ta, là Đấng ở trên trời.... Cũng thể ấy, Cha các ngươi ở trên trời không muốn cho một đứa nào trong những đứa trẻ nầy phải hư mất đâu”; 19:14—“Hãy để con trẻ đến cùng ta, đừng ngăn trở; vì nước thiên đàng thuộc về những kẻ giống như con trẻ ấy”—không phải nước tự nhiên của Đức Chúa Trời, mà nước ân điển của Ngài, nước của những tội nhân được cứu. “Những kẻ giống như” có nghĩa, không phải trẻ thơ như trẻ thơ, mà tín hữu giống trẻ thơ. Meyer, về Ma-thi-ơ 19:14, quy đoạn ấy chỉ cho trẻ thơ thuộc linh: “Not little children,” ông nói, “but men of a childlike disposition” (Không phải trẻ thơ nhỏ, mà những người có tính khí giống trẻ thơ). Geikie: “Let the little children come unto me, and do not forbid them, for the kingdom of heaven is given only to such as have a childlike spirit and nature like theirs” (Hãy để trẻ thơ đến cùng ta, và đừng ngăn trở chúng, vì nước thiên đàng chỉ được ban cho những người có tâm linh và bản tính giống trẻ thơ như chúng). Những lời của Đấng Cứu Rỗi không ám chỉ rằng trẻ thơ hoặc là (1) những loài thọ tạo không tội lỗi, hay (2) những đối tượng cho báp-têm; mà chỉ rằng (1) sự khiêm nhường dễ dạy, (2) sự háo hức mãnh liệt, và (3) sự tin cậy hồn nhiên của chúng, minh họa những đặc tính cần thiết để được nhận vào nước của Đức Chúa Trời. Về các đoạn trong Ma-thi-ơ, xem các Chú Giải của Bengel, De Wette, Lange; cũng Neander, Planting and Training (ấn bản Robinson), 407.

Do đó chúng ta về cơ bản đồng ý với Tiến sĩ A. C. Kendrick, trong bài của ông trên Sunday School Times: “To infants and children, as such, the language cannot apply. It must be taken figuratively, and must refer to those qualities in childhood, its dependence, its trustfulness, its tender affection, its loving obedience, which are typical of the essential Christian graces.... If asked after the logic of our Savior's words—how he could assign, as a reason for allowing literal little children to be brought to him, that spiritual little children have a claim to the kingdom of heaven—I reply: the persons that thus, as a class, typify the subjects of God's spiritual kingdom cannot be in themselves objects of indifference to him, or be regarded otherwise than with intense interest.... The class that in its very nature thus shadows forth the brightest features of Christian excellence must be subjects of God's special concern and care” (Đối với trẻ thơ và trẻ em, như vậy, ngôn ngữ ấy không thể áp dụng. Nó phải được hiểu theo nghĩa bóng, và phải chỉ những phẩm chất trong tuổi thơ, sự lệ thuộc của nó, sự tin cậy của nó, tình cảm dịu dàng của nó, sự vâng lời yêu thương của nó, vốn là điển hình của các ân tứ Cơ Đốc thiết yếu.... Nếu được hỏi về lô-gíc của lời Đấng Cứu Rỗi chúng ta—làm sao Ngài có thể gán, như một lý do để cho phép trẻ thơ theo nghĩa đen được đem đến cùng Ngài, rằng trẻ thơ thuộc linh có quyền đối với nước thiên đàng—tôi đáp: những người mà như vậy, như một hạng, tiêu biểu cho các thần dân của nước thuộc linh của Đức Chúa Trời không thể tự chúng là đối tượng của sự thờ ơ đối với Ngài, hay được xem cách khác ngoài sự quan tâm mãnh liệt.... Hạng mà trong chính bản tính của nó như vậy phác họa những nét sáng nhất của sự xuất sắc Cơ Đốc hẳn phải là đối tượng của sự quan tâm và chăm sóc đặc biệt của Đức Chúa Trời).

Thêm vào những nhận xét này của Tiến sĩ Kendrick chúng tôi xin nói thêm, rằng lời của Chúa Giê-xu dường như đối với chúng ta ám chỉ hơn là sự quan tâm và chăm sóc đặc biệt. Trong khi những lời này dường như có ý loại trừ mọi ý niệm rằng trẻ thơ được cứu bởi sự thánh khiết tự nhiên của chúng, hay không cần áp dụng cho chúng các ân phước của sự đền tội của Ngài, chúng cũng dường như đối với chúng ta bao gồm trẻ thơ trong số những người có quyền đối với các ân phước này; nói cách khác, sự quan tâm và chăm sóc của Đấng Christ đi xa đến nỗi chọn trẻ thơ cho sự sống đời đời, và làm chúng thành thần dân của nước thiên đàng. X. Ma-thi-ơ 18:14—“Cha các ngươi ở trên trời không muốn cho một đứa nào trong những đứa trẻ nầy phải hư mất đâu”—những kẻ Đấng Christ đã tiếp nhận ở đây, Ngài sẽ không chối bỏ sau nầy. Dĩ nhiên điều này được nói với trẻ thơ, như trẻ thơ. Do đó, đối với những người chết trước khi đến tuổi ý thức đạo đức, lời của Đấng Christ bảo đảm sự cứu rỗi. Tuy nhiên sự vi phạm cá nhân hàm ý sự cần thiết, trước sự chết, của một sự ăn năn và đức tin cá nhân, để đạt được sự cứu rỗi.

(d) Những mô tả về sự cung ứng thương xót của Đức Chúa Trời như đồng phạm vi với sự đổ nát của Sự Sa Ngã cũng dẫn chúng ta tin rằng những người chết trong tuổi thơ nhận sự cứu rỗi qua Đấng Christ chắc chắn như họ di truyền tội lỗi từ A-đam.

Giăng 3:16—“Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian”—bao gồm trẻ thơ. Rô-ma 5:14—“Nhưng từ A-đam cho đến Môi-se, sự chết đã cai trị cả đến những kẻ chẳng phạm tội giống như tội của A-đam, là hình bóng của Đấng phải đến”—có một sự áp dụng cho trẻ thơ của sự sống trong Đấng Christ, như đã có một sự áp dụng cho chúng của sự chết trong A-đam; 19-21—“Vì như bởi sự không vâng phục của một người mà mọi người khác đều thành ra kẻ có tội, thì cũng một lẽ ấy, bởi sự vâng phục của một người mà mọi người khác sẽ thành ra công bình. Vả, luật pháp đã xen vào, hầu cho tội lỗi gia thêm; nhưng nơi nào tội lỗi đã gia thêm, thì ân điển lại càng dư dật hơn nữa, hầu cho tội lỗi đã cai trị làm cho chết thể nào, thì ân điển cũng cai trị bởi sự công bình cho sự sống đời đời, bởi Đức Chúa Giê-xu Christ, là Chúa chúng ta thể ấy”—như không có hành vi cá nhân nào của chúng trẻ thơ đã di truyền sự bại hoại từ A-đam, thì cũng không có hành vi cá nhân nào của chúng sự cứu rỗi được cung ứng cho chúng trong Đấng Christ.

Hovey, Bib. Eschatology, 170, 171—“Though the sacred writers say nothing in respect to the future condition of those who die in infancy, one can scarcely err in deriving from this silence a favorable conclusion. That no prophet or apostle, that no devout father or mother, should have expressed any solicitude as to those who die before they are able to discern good from evil is surprising, unless such solicitude was prevented by the Spirit of God. There are no instances of prayer for children taken away in infancy. The Savior nowhere teaches that they are in danger of being lost. We therefore heartily and confidently believe that they are redeemed by the blood of Christ and sanctified by his Spirit, so that when they enter the unseen world they will be found with the saints” (Dù các tác giả thánh không nói gì về tình trạng tương lai của những người chết trong tuổi thơ, người ta khó có thể sai khi rút ra từ sự im lặng này một kết luận thuận lợi. Việc không tiên tri hay sứ đồ nào, không cha mẹ tin kính nào, bày tỏ bất cứ sự lo lắng nào về những người chết trước khi có thể phân biệt thiện và ác là điều đáng ngạc nhiên, trừ khi sự lo lắng như vậy đã bị Thánh Linh của Đức Chúa Trời ngăn lại. Không có trường hợp nào cầu nguyện cho trẻ em bị đem đi trong tuổi thơ. Đấng Cứu Rỗi không nơi nào dạy rằng chúng có nguy cơ bị hư mất. Do đó chúng ta hết lòng và tự tin tin rằng chúng được chuộc bởi huyết của Đấng Christ và được nên thánh bởi Thánh Linh Ngài, đến nỗi khi chúng bước vào thế giới vô hình chúng sẽ được thấy cùng các thánh đồ). Đa-vít thôi kiêng ăn và khóc khi con mình chết, vì ông nói: “Ta sẽ đi đến nó, nhưng nó không trở lại cùng ta” (2 Sa-mu-ên 12:23).

(e) Điều kiện của sự cứu rỗi đối với người trưởng thành là đức tin cá nhân. Trẻ nhỏ không có khả năng đáp ứng điều kiện này. Vì Đấng Christ đã chết cho mọi người, chúng ta có lý do để tin rằng đã có sự chu cấp để chúng tiếp nhận Đấng Christ bằng một cách nào đó khác.

2 Cô-rinh-tô 5:15 — “Ngài đã chết cho mọi người”; Mác 16:16 — “Ai tin và chịu phép báp-têm, sẽ được rỗi; nhưng ai chẳng tin sẽ bị đoán phạt” (các câu 9-20 có thẩm quyền chính điển, dù có lẽ không phải do Mác viết). Tiến sĩ G. W. Northrop cho rằng, như sự chết đối với Cơ Đốc nhân đã không còn là hình phạt, thì sự chết đối với mọi trẻ nhỏ cũng không còn là hình phạt nữa, vì Đấng Christ đã đền tội và cất bỏ tội lỗi nguyên thủy cho mọi người, kể cả trẻ nhỏ. Nhưng chúng tôi đáp rằng không có bằng chứng nào cho thấy có bất cứ tội lỗi nào được cất bỏ, ngoại trừ đối với những người bước vào sự hiệp nhất sống động với Đấng Christ. E. G. Robinson, Thần Học Cơ Đốc, 166 — “Lời rủa sả giáng trên mọi người khi sinh ra như nhau, nhưng có thể được giảm nhẹ hay tăng nặng bởi mỗi người khi đến tuổi chịu trách nhiệm, tùy theo bản tính mang lời rủa sả của họ cai trị, hay bị cai trị bởi, lý trí và lương tâm họ. Vì vậy các phước hạnh của sự cứu rỗi được sắm sẵn cho mọi người như nhau, nhưng có thể bị mất hay được giữ, tùy theo thái độ của mỗi người đối với Đấng Christ, Đấng duy nhất sắm sẵn chúng. Đối với trẻ nhỏ, như lời rủa sả đến mà không có sự lựa chọn của chúng, thì sự cất bỏ nó cũng đến như vậy.”

(f) Trong sự phán xét cuối cùng, hạnh kiểm cá nhân được lấy làm thước đo tính cách. Nhưng trẻ nhỏ không có khả năng phạm tội lỗi cá nhân. Vì vậy chúng ta có lý do để tin rằng chúng sẽ ở trong số những người được cứu, vì quy tắc phán định này sẽ không áp dụng cho chúng.

Ma-thi-ơ 25:45, 46 — “Quả thật, ta nói cùng các ngươi, hễ các ngươi không làm việc đó cho một người trong những người rất hèn mọn nầy, ấy là các ngươi cũng không làm cho ta nữa. Rồi những kẻ nầy sẽ vào hình phạt đời đời”; Rô-ma 2:5, 6 — “ngày thạnh nộ và ngày tỏ ra sự phán xét công bình của Đức Chúa Trời; là Đấng sẽ trả lại cho mọi người tùy theo công việc họ làm.” Norman Fox, Sự Khai Triển Giáo Lý Báp-tít, 24 — “Không chỉ người Công giáo La-mã tin vào sự đoán phạt trẻ nhỏ. Người Lu-thơ, trong Bản Tuyên Xưng Augsburg, kết án người Báp-tít vì khẳng định rằng trẻ em được cứu mà không cần báp-têm — ‘damnant Anabaptistas qui ... affirmant pueros sine baptismo salvos fieri’ (họ kết án phái Anabaptist là những người ... khẳng định trẻ em được cứu mà không cần báp-têm) — và thi sĩ được yêu thích của xứ Scotland theo Trưởng lão, trong tác phẩm Tam O'Shanter của ông, đã kể trong số những vật từ địa ngục ‘Twa span-lang, wee, unchristened bairns’ (hai đứa trẻ sơ sinh chưa chịu báp-têm, dài bằng hai gang tay). Bản Tuyên Xưng Westminster, khi tuyên bố rằng ‘trẻ nhỏ được chọn chết lúc còn thơ ấu’ được cứu, hàm ý rằng trẻ nhỏ không được chọn chết lúc còn thơ ấu bị hư mất. Điều này chắc chắn đã được một số người soạn thảo tín điều ấy dạy.”

Tuy nhiên John Calvin không tin vào sự đoán phạt trẻ nhỏ, như người ta đã vu cho ông. Trong bản Amsterdam các tác phẩm của ông, 8:522, chúng ta đọc: “Tôi không nghi ngờ rằng những trẻ nhỏ mà Chúa thu nhận khỏi đời này được tái sinh bởi một sự vận hành kín nhiệm của Đức Thánh Linh.” Trong các Viện Giáo Lý của ông, quyển 4, chương 16, trang 335, ông nói về việc miễn trừ trẻ nhỏ khỏi ân điển cứu rỗi “như một ý tưởng không thoát khỏi sự phạm thượng đáng ghê tởm.” Tạp chí Presb. and Ref. Rev., tháng 10 năm 1890:634-651, trích Calvin như sau: “Khắp nơi tôi đều dạy rằng không ai có thể bị kết án và hư mất một cách công chính, ngoại trừ vì tội lỗi thực tế; và nói rằng vô số người chết khi còn là trẻ nhỏ bị quăng từ vòng tay mẹ vào sự chết đời đời là một sự phạm thượng đáng bị mọi người ghê tởm.” John Owen cũng vậy, Các Tác Phẩm, 8:522 — “Có hai cách Đức Chúa Trời cứu trẻ nhỏ. Thứ nhất, bằng cách đặt chúng trong giao ước, nếu cha mẹ trực tiếp hay xa đời của chúng đã là tín hữu; ... Thứ hai, bằng ân điển tuyển chọn của Ngài, là điều hoàn toàn tự do và không bị ràng buộc bởi bất cứ điều kiện nào; nhờ đó tôi không nghi ngờ gì rằng Đức Chúa Trời đón nhận trong Đấng Christ nhiều người mà cha mẹ chúng chưa từng biết, hoặc đã khinh dể, Tin Lành.”

(g) Vì không có bằng chứng nào cho thấy trẻ em chết lúc còn thơ ấu được tái sinh trước khi chết, dù có hay không có dùng phương tiện bên ngoài, nên có lẽ đúng nhất là công việc tái sinh có thể được Thánh Linh thực hiện liên quan đến cái nhìn đầu tiên của linh hồn trẻ thơ về Đấng Christ trong thế giới bên kia. Như những tàn dư của sự bại hoại tự nhiên nơi Cơ Đốc nhân được trừ bỏ, không phải bởi sự chết, mà là lúc chết, qua cái nhìn về Đấng Christ và sự hiệp nhất với Ngài, thì khoảnh khắc đầu tiên của ý thức đối với trẻ nhỏ có thể trùng khớp với cái nhìn về Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi, điều hoàn thành toàn bộ sự thánh hóa bản tính nó.

2 Cô-rinh-tô 3:18 — “Chúng ta ai nấy đều để mặt trần mà nhìn xem vinh hiển Chúa như trong gương, thì hóa nên cũng một ảnh tượng Ngài, từ vinh hiển qua vinh hiển, như bởi Chúa tức là Thánh Linh”; 1 Giăng 3:2 — “Chúng ta biết rằng, khi Ngài hiện đến, chúng ta sẽ giống như Ngài, vì sẽ thấy Ngài như vốn có thật vậy.” Nếu bị hỏi tại sao Kinh Thánh không nói nhiều hơn về đề tài này, chúng tôi đáp: Theo sự tương tự với phương pháp chung của Đức Chúa Trời, Ngài giấu kín những điều không có giá trị thực tiễn trước mắt. Hơn nữa, trong một số thời đại đã qua, sự hiểu biết về sự thật rằng mọi trẻ em chết lúc còn thơ ấu đều được cứu có lẽ đã khiến cho việc giết trẻ sơ sinh dường như là một đức hạnh.

Dù chúng tôi đồng ý với các tác giả sau đây về sự cứu rỗi của mọi trẻ nhỏ chết trước tuổi phạm tội có ý thức và cố ý, chúng tôi không đồng ý với khuynh hướng dường như thuộc phái Arminius trong lời giải thích họ đề xuất. H. E. Robins, Sự Hòa Hợp Đạo Đức Học với Thần Học: “Lời tuyên bố tư pháp về sự tha bổng trên cơ sở sự chết của Đấng Christ giáng trên mọi người, mà họ được đưa vào hưởng các ích lợi của nó bởi sự sinh ra tự nhiên, là sự xưng công chính khởi đầu, và sẽ trở thành sự xưng công chính trọn vẹn qua sự tái sinh của Đức Thánh Linh, trừ khi sự vận hành của tác nhân thần linh này bị chống cự bởi hành động đạo đức cá nhân của những kẻ bị hư mất.” William Ashmore cũng vậy, trong Tạp chí Christian Review, 26:245-264. F. O. Dickey: “Như trẻ nhỏ là thành viên của loài người, và như chúng được xưng công chính khỏi hình phạt chống lại tội lỗi di truyền bởi công việc trung bảo của Đấng Christ, thì chính loài người cũng được xưng công chính khỏi cùng hình phạt ấy và trong cùng mức độ như chúng, và nếu loài người chết lúc còn thơ ấu thì sẽ được cứu.” Lẽ thật trong những lời phát biểu trên, theo chúng tôi thấy, là sự hiệp nhất của Đấng Christ với loài người bảo đảm sự hòa giải khách quan của loài người với Đức Chúa Trời. Nhưng sự hòa giải chủ quan và cá nhân tùy thuộc vào một sự hiệp nhất đạo đức với Đấng Christ, điều đối với trẻ nhỏ chỉ có thể được hoàn thành bởi sự tiếp nhận Đấng Christ của chính nó lúc chết.

Dù, theo bản chất sự việc và theo những lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh, chúng ta bị ngăn không cho mở rộng giáo lý về sự tái sinh lúc chết này đến bất cứ ai đã phạm tội lỗi cá nhân, chúng ta vẫn có cơ sở để kết luận rằng, dù tội lỗi nguyên thủy chắc chắn và lớn lao là vậy, không một linh hồn nào bị đoán phạt đời đời chỉ vì tội lỗi của bản tính này, mà trái lại, mọi người chưa cố ý và có ý thức phạm tội đều được dự phần sự cứu rỗi của Đấng Christ.

Mặt khác, những người chủ trương một cơ hội thử thách thứ hai, theo logic, phải cho rằng trẻ nhỏ trong thế giới bên kia ở trong tình trạng tội lỗi, và rằng lúc chết chúng chỉ bước vào một thời kỳ thử thách trong đó chúng có thể, hoặc không, tiếp nhận Đấng Christ — một giáo lý kém an ủi hơn nhiều so với giáo lý đã trình bày trên. Xem Prentiss, trong Tạp chí Presb. Rev., tháng 7 năm 1883: 548-580 — “Lyman Beecher và Charles Hodge lần đầu tiên làm cho giáo lý về sự cứu rỗi của mọi người chết lúc còn thơ ấu trở nên phổ biến ở đất nước này. Nếu giáo lý này được chấp nhận, thì tiếp theo: (1) những người dự phần tội lỗi nguyên thủy này phải được cứu hoàn toàn bởi ân điển và quyền năng thần linh; (2) nơi đứa trẻ chưa sinh có lời hứa và tiềm năng của một nhân cách thuộc linh trọn vẹn; (3) sự cứu rỗi hoàn toàn có thể, tách biệt khỏi Hội Thánh hữu hình và các phương tiện của ân điển; (4) đối với đầy một nửa loài người, đời này không phải là một thời kỳ thử thách dưới bất cứ hình thức nào; (5) người ngoại có thể được cứu mà chưa từng nghe về Tin Lành; (6) sự quan phòng của Đức Chúa Trời bao gồm trong phạm vi của nó cả trẻ nhỏ lẫn người ngoại.”

“Trẻ em tác động một ảnh hưởng cứu chuộc và cải hóa trên chúng ta, những hành động và lời nói ngẫu nhiên cùng sự tin cậy đơn sơ của chúng nhắc nhở những tấm lòng đã chai cứng vì thế gian và lầm lạc của chúng ta trở lại dưới chân Đức Chúa Trời. Silas Marner, người thợ dệt già ở Raveloe, được George Eliot mô tả thật cảm động và sinh động trong tiểu thuyết của bà, là một lão keo kiệt cứng cỏi, hoang vắng, vô thần, nhưng sau khi bé Eppie lạc vào túp lều khốn khổ của ông trong đêm đông đáng nhớ ấy, ông bắt đầu tin trở lại. ‘Giờ ta nghĩ,’ cuối cùng ông nói, ‘ta có thể tin cậy Đức Chúa Trời cho đến khi ta chết.’ Một sự việc trong một bệnh viện miền Nam minh họa quyền năng của trẻ em kêu gọi con người ăn năn. Một bé gái sắp trải qua một ca mổ nguy hiểm. Khi em leo lên bàn, và bác sĩ sắp gây mê cho em, ông nói: ‘Trước khi chúng ta làm cho cháu khỏe, chúng ta phải cho cháu ngủ.’ ‘Ồ, nếu bác sắp cho cháu ngủ,’ em ngọt ngào nói, ‘cháu phải cầu nguyện trước đã.’ Rồi, quỳ gối xuống, chắp tay lại, em đọc bài cầu nguyện đáng yêu mà mọi người mẹ chân chính đều dạy: ‘Giờ con nằm xuống ngủ, con cầu nguyện Chúa giữ gìn linh hồn con.’ Chỉ trong một khoảnh khắc, mắt ai nấy đều ươn ướt, vì những dây đàn sâu thẳm đã được chạm đến, và sau đó vị bác sĩ phẫu thuật nói: ‘Đêm ấy tôi đã cầu nguyện lần đầu tiên trong ba mươi năm.’ ” Đứa trẻ đã đủ lớn để phạm tội chống lại Đức Chúa Trời thì cũng đã đủ lớn để tin cậy Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của tội nhân. Xem Van Dyke, Đấng Christ và Trẻ Nhỏ; Whitsitt và Warfield, Lễ Báp-têm Trẻ Nhỏ và Sự Cứu Rỗi Trẻ Nhỏ; Hodge, Thần Học Hệ Thống, 1:26, 27; Ridgeley, Thân Thể Giáo Lý, 1:422-425; Calvin, Viện Giáo Lý, II, i, 8; Giáo Lý Vấn Đáp Lớn Westminster, x, 3; Krauth, Sự Cứu Rỗi Trẻ Nhỏ trong Hệ Thống Calvin; Candlish về Sự Đền Tội, phần ii, chương 1; Geo. P. Fisher, trong Tạp chí New Englander, tháng 4 năm 1868:338; J. F. Clarke, Lẽ Thật và Sai Lầm của Chính Thống, 360.

Phần VI. Giáo Lý Cứu Rỗi, Hay Giáo Lý Về Sự Cứu Rỗi Qua Công Việc Của Đấng Christ Và Của Đức Thánh Linh.

Chương I. Giáo Lý Về Đấng Christ, Hay Sự Cứu Chuộc Do Đấng Christ Thực Hiện.

Phần I. — Sự Chuẩn Bị Lịch Sử Cho Sự Cứu Chuộc.

Vì Đức Chúa Trời từ đời đời đã định cứu chuộc nhân loại, nên lịch sử của loài người từ lúc Sa Ngã cho đến khi Đấng Christ đến đã được sắp đặt theo sự quan phòng để dọn đường cho sự cứu chuộc này. Sự chuẩn bị có hai mặt:

I. Sự Chuẩn Bị Tiêu Cực, — trong lịch sử của thế giới ngoại giáo.

Điều này bày tỏ (1) bản chất thật của tội lỗi, và chiều sâu của sự ngu dốt thuộc linh cùng sự bại hoại đạo đức mà loài người, nếu bị bỏ mặc, ắt phải sa vào; và (2) sự bất lực của bản tính con người trong việc giữ gìn hay khôi phục một sự hiểu biết đầy đủ về Đức Chúa Trời, hay tự giải cứu mình khỏi tội lỗi bằng triết học hay nghệ thuật.

Tại sao Ê-va đã không thể là mẹ của dòng dõi được chọn, như lúc đầu bà hẳn đã tưởng là mình? (Sáng Thế Ký 4:1 — “Người thọ thai, sanh Ca-in [tức là, ‘được’, hay ‘có được’], và nói rằng: Nhờ Đức Giê-hô-va giúp đỡ, tôi mới sanh được một người”). Tại sao thập tự giá đã không được dựng lên tại cổng Ê-đen? Kinh Thánh ngụ ý rằng một sự chuẩn bị là cần thiết (Ga-la-ti 4:4 — “nhưng khi kỳ hạn đã được trọn, Đức Chúa Trời bèn sai Con Ngài đến”). Trong hai tác nhân được dùng, chúng tôi đã gọi chủ nghĩa ngoại giáo là sự chuẩn bị tiêu cực. Nhưng nó không hoàn toàn tiêu cực; nó cũng một phần tích cực. Justin Tử Đạo đã nói về một Λόγος σπερματικός (Ngôi Lời gieo hạt) giữa vòng người ngoại. Clement thành Alexandria gọi Plato là Μωσῆς ἀττικίζων (Môi-se nói tiếng Hy Lạp). Hãy lưu ý thái độ thầy tế lễ của Pythagoras, Socrates, Plato, Pindar, Sophocles. Kinh Thánh công nhận Gióp, Ba-la-am, Men-chi-xê-đéc, như những trường hợp của chức tế lễ, hay sự thông truyền thần linh, ngoài biên giới của dân được chọn. Các tôn giáo ngoại giáo hoặc không phải là tôn giáo, hoặc Đức Chúa Trời đã có phần trong chúng. Khổng Tử, Phật, Zoroaster, ít nhất cũng là những nhà cải cách, được dấy lên trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời. Ga-la-ti 4:3 xếp Do Thái giáo vào hàng “sơ học của thế gian”, và Rô-ma 5:20 cho chúng ta biết rằng “vả, luật pháp đã xen vào”, như một lực hợp tác với các yếu tố nhân loại khác, sự mặc khải nguyên thủy, tội lỗi, v.v.

Sự chuẩn bị tích cực trong chủ nghĩa ngoại giáo nhận được sự chú ý lớn hơn khi chúng ta quan niệm Đấng Christ là Đức Chúa Trời nội tại, bày tỏ chính Ngài trong lương tâm và trong lịch sử. Đây là ý nghĩa thật của Justin Tử Đạo, Apol. 1:46; 2:10, 13 — “Toàn thể loài người đã dự phần Ngôi Lời, và những người sống theo lý trí (λόγου) (của Ngôi Lời), là Cơ Đốc nhân, dù họ bị xem là vô thần. Những người như thế giữa vòng người Hy Lạp là Socrates và Heracleitus, và những người giống họ.... Đấng Christ đã được biết một phần ngay cả bởi Socrates.... Những lời dạy của Plato không xa lạ với những lời dạy của Đấng Christ, dù không hoàn toàn giống nhau. Vì mọi tác giả thời cổ đều có thể có một cái nhìn mờ nhạt về các thực tại nhờ hạt giống nội tại của Ngôi Lời được gieo vào (λόγου) (của Ngôi Lời).” Justin Tử Đạo đã cho rằng Socrates được thần cảm. Tertullian nói về Socrates như “pæne noster” (“gần như là một trong chúng ta”). Phao-lô nói về người Cơ-rết như có: “một đấng tiên tri của họ” (Tít 1:12) — có lẽ là Epimenides (596 TCN) mà Plato gọi là θεῖος ἀνήρ (“một người của Đức Chúa Trời”), và Cicero xếp cùng với Bacis và Nữ tiên tri Erythræan. Clement thành Alexandria, Stromata, 1:19; 6:5 — “Cùng một Đức Chúa Trời đã ban cả hai giao ước cũng là Đấng ban triết học Hy Lạp cho người Hy Lạp, nhờ đó Đấng Toàn Năng được tôn vinh giữa vòng người Hy Lạp.” Augustine: “Plato giúp tôi biết Đức Chúa Trời thật; Chúa Giê-xu Christ chỉ cho tôi con đường đến với Ngài.”

Bruce, Biện Giáo, 207 — “Đức Chúa Trời đã ban cho dân ngoại ít nhất ánh sao của tri thức tôn giáo. Người Do Thái được chọn là vì cớ dân ngoại. Đã có một chút ánh sáng ngay cả cho người ngoại đạo, dù chủ nghĩa ngoại giáo nói chung là một thất bại. Nhưng chính sự thất bại của nó là một sự chuẩn bị để đón nhận tôn giáo thật.” Hatch, Bài Giảng Hibbert, 133, 238 — “Chủ nghĩa Tân Plato, khải tượng huy hoàng về vùng mây mù không gì sánh được và không thể khôi phục, nơi mặt trời của triết học Hy Lạp lặn.... Về mặt đạo đức, Cơ Đốc giáo có nhiều yếu tố chung lớn với chủ nghĩa Khắc Kỷ đã được cải cách; về mặt thần học, nó chuyển động hài hòa với các trào lưu mới của chủ nghĩa Plato.” E. G. Robinson: “Ý tưởng cho rằng mọi tôn giáo trừ Cơ Đốc giáo đều là công việc trực tiếp của ma quỷ là một ý tưởng Do Thái, và nay đã bị bỏ. Trái lại, Đức Chúa Trời đã mặc khải chính Ngài cho loài người đúng theo mức họ có khả năng nhận biết Ngài.... Bất cứ tôn giáo nào cũng tốt hơn không có tôn giáo, vì mọi tôn giáo đều hàm ý sự kiềm chế.”

Giăng 1:9 — “Sự sáng nầy là sự sáng thật, khi đến thế gian soi sáng mọi người” — có bản tương đương trong Cựu Ước là Thi Thiên 94:10 — “Đấng sửa phạt các nước há chẳng sẽ trách phạt sao? Ấy là Đấng dạy dỗ loài người sự tri thức.” Đấng Christ là nhà giáo dục vĩ đại của loài người. Ngôi Lời tiền nhập thể đã tác động trên lương tâm của người ngoại. Chỉ Ngài mới làm cho điều này thành sự thật: “anima naturaliter Christiana est” (linh hồn tự nhiên là Cơ Đốc). Sabatier, Triết Học Tôn Giáo, 138-140 — “Tôn giáo là sự hiệp nhất giữa Đức Chúa Trời và linh hồn. Kinh nghiệm ấy lần đầu tiên được thực hiện trọn vẹn nơi Đấng Christ. Ở đây sự kiện lý tưởng và sự kiện lịch sử hiệp nhất và hòa quyện. Chủ nghĩa duy lý của Origen và Tertullian cùng tính chính thống mỗi bên đều có lẽ thật của nó. Ý thức tôn giáo của Đấng Christ là nguồn đầu từ đó Cơ Đốc giáo đã chảy ra. Ngài là một khởi đầu sự sống cho con người. Ngài có thần của địa vị làm con — Đức Chúa Trời trong con người, và con người trong Đức Chúa Trời. ‘Quid interius Deo?’ (Có gì thâm sâu hơn Đức Chúa Trời?) Ngài bày tỏ sự nhấn mạnh vào lý tưởng đạo đức, nhưng đồng thời rao giảng lòng thương xót cho tội nhân. Tin Lành là hạt sồi, và Cơ Đốc giáo là cây sồi đã mọc lên từ nó. Trong hạt sồi, như trong cây, có một số yếu tố Hê-bơ-rơ là tạm thời. Chủ nghĩa ngoại giáo là sự vật chất hóa tôn giáo; Do Thái giáo là sự luật pháp hóa tôn giáo. ‘Trong tôi,’ Charles Secretan nói, ‘sống một Đấng lớn hơn tôi.’ ”

Nhưng yếu tố tích cực trong chủ nghĩa ngoại giáo là nhỏ nhoi. Các bàn thờ và của lễ của nó, triết học và nghệ thuật của nó, đã khơi dậy những khát khao mà nó bất lực không thỏa mãn được. Các hệ thống tôn giáo của nó trở thành nguồn của sự bại hoại sâu hơn. Không có hy vọng, và không có tiến bộ. “Sự tĩnh lặng bất động của Nhân Sư tượng trưng cho sự đơn điệu của nền văn minh Ai Cập.” Các dân tộc cổ điển càng trở nên tuyệt vọng hơn, khi chúng càng trở nên có văn hóa hơn. Đối với những tâm trí tốt nhất, lẽ thật dường như không thể đạt tới, và mọi hy vọng về sự thịnh vượng chung dường như là một giấc mơ. Người Do Thái là dân tộc duy nhất hướng về tương lai; và mọi sự tin chắc hiện đại của chúng ta về định mệnh và sự phát triển đều đến từ họ. Đến lượt họ, họ chỉ rút sự hy vọng của mình duy nhất từ lời tiên tri. Không phải “thiên tài về tôn giáo” của họ, mà là sự mặc khải đặc biệt từ Đức Chúa Trời, đã làm cho họ thành như họ đã là.

Dù Đức Chúa Trời có ở trong lịch sử ngoại giáo, những lợi thế của người Do Thái lại ngoại lệ đến nỗi chúng ta gần như có thể tán thành giáo lý của tạp chí New Englander, tháng 9 năm 1883:576 — “Kinh Thánh không công nhận những sự mặc khải khác. Nó nói về ‘mặt của đồ bao phủ hết thảy các dân, và cái màn giăng trên mọi nước’ (Ê-sai 25:7); Công Vụ 14:16, 17 — ‘trong các đời đã qua, Ngài để cho mọi dân đi theo đường riêng mình. Dầu vậy, Ngài cứ làm chứng luôn về mình’ = không phải một sự mặc khải nội tại trong lòng các bậc hiền triết, mà là một sự mặc khải bên ngoài trong thiên nhiên, ‘tức là làm ơn cho, khiến trời mưa, mùa màng được trúng, đồ ăn dư dật, lòng đầy vui mừng.’ Những xác tín của các nhà cải cách ngoại giáo về sự thần cảm thần linh là mờ nhạt và không thể nắm bắt, so với ý thức của các đấng tiên tri và sứ đồ rằng Đức Chúa Trời đang phán qua họ với dân Ngài.”

Về chủ nghĩa ngoại giáo như một sự chuẩn bị cho Đấng Christ, xem Tholuck, Bản Chất và Ảnh Hưởng Đạo Đức của Chủ Nghĩa Ngoại Giáo, trong Tạp chí Bib. Repos., 1832:80, 246, 441; Döllinger, Dân Ngoại và Người Do Thái; Pressensé, Các Tôn Giáo trước Đấng Christ; Max Müller, Khoa Học Tôn Giáo, 1-128; Cocker, Cơ Đốc Giáo và Triết Học Hy Lạp; Ackerman, Yếu Tố Cơ Đốc trong Plato; Farrar, Những Kẻ Tìm Kiếm Đức Chúa Trời; Renan, về La-mã và Cơ Đốc giáo, trong Bài Giảng Hibbert năm 1880.

II. Sự Chuẩn Bị Tích Cực, — trong lịch sử của Y-sơ-ra-ên.

Một dân tộc duy nhất được tách ra khỏi mọi dân tộc khác, từ thời Áp-ra-ham, và được giáo dục trong ba lẽ thật lớn: (1) sự uy nghi của Đức Chúa Trời, trong sự duy nhất, sự toàn năng, và sự thánh khiết của Ngài; (2) tính tội lỗi của con người, và sự bất lực đạo đức của nó; (3) sự chắc chắn của một sự cứu rỗi sắp đến. Sự giáo dục này từ thời Môi-se được tiến hành bằng cách dùng ba tác nhân chính:

A. Luật Pháp. — Luật pháp Môi-se, (a) bởi những sự hiện ra của Đức Chúa Trời và những phép lạ của nó, đã vun trồng đức tin nơi một Đức Chúa Trời và Đấng Phán Xét có ngôi vị và toàn năng; (b) bởi những mạng lịnh và lời đe dọa của nó, đã đánh thức ý thức về tội lỗi; (c) bởi hệ thống thầy tế lễ và của lễ của nó, đã gợi lên hy vọng về một con đường tha thứ và đến gần Đức Chúa Trời.

Sự giáo dục người Do Thái trước hết là một sự giáo dục bởi Luật Pháp. Trong lịch sử thế giới, cũng như trong lịch sử cá nhân, luật pháp phải đi trước Tin Lành, Giăng Báp-tít phải đi trước Đấng Christ, sự hiểu biết về tội lỗi phải chuẩn bị một lối vào chào đón cho sự hiểu biết về Đấng Cứu Rỗi. Trong khi người ngoại nghiên cứu các công việc của Đức Chúa Trời, dân được chọn nghiên cứu Đức Chúa Trời. Loài người dạy bằng lời cũng như bằng việc làm, — Đức Chúa Trời cũng vậy. Và lời bày tỏ tấm lòng với tấm lòng, điều mà việc làm không bao giờ làm được. “Người Do Thái đã được khiến cho biết, thay cho toàn thể nhân loại, tội lỗi và sự xấu hổ của tội lỗi. Nhưng đúng lúc bệnh tật lên đến đỉnh điểm, các thầy thuốc lại đáng khinh dưới mọi mặt.” Wrightnour: “Như để dạy mọi thời đại sau rằng không một sự tẩy rửa bên ngoài nào có thể cung cấp phương thuốc, trận đại hồng thủy, đã cuốn trôi toàn thể thế giới tiền hồng thủy đầy tội lỗi ngoại trừ một gia đình tương đối thanh sạch, đã không tẩy sạch tội lỗi khỏi thế gian.”

Cùng với sự tăng trưởng dần dần trong ý thức về tội lỗi này cũng có một đức tin mở rộng và sâu sắc hơn. Kuyper, Công Việc của Đức Thánh Linh, 67 — “A-bên, Áp-ra-ham, Môi-se = cá nhân, gia đình, dân tộc. Bởi đức tin A-bên được chứng tốt; bởi đức tin Áp-ra-ham nhận được con của lời hứa; và bởi đức tin Môi-se dẫn Y-sơ-ra-ên qua Biển Đỏ.” Kurtz, Giáo Lý Tôn Giáo, nói về mối quan hệ giữa luật pháp và Tin Lành như “Ein fliessender Gegensatz” (“một sự đối lập trôi chảy”) — như giữa hoa và quả. A. B. Davidson, Tạp chí Expositor, 6:163 — “Tiến trình của sự mặc khải giống như một dòng sông, không thể cắt thành từng đoạn.” E. G. Robinson: “Hai ý tưởng nền tảng của Do Thái giáo là: 1. thuộc thần học — sự duy nhất của Đức Chúa Trời; 2. thuộc triết học — sự phân biệt Đức Chúa Trời với thế giới vật chất. Do Thái giáo đã tàn lụi. Chúa Giê-xu, với chiếc búa tạ của lẽ thật, đã đập tan những hình thức chết, và người Do Thái tưởng Ngài đang phá hủy Luật Pháp.” Về các phương pháp Đức Chúa Trời theo đuổi với nhân loại, xem Simon, Sự Hòa Giải, 232-251.

B. Lời Tiên Tri. — Điều này có hai loại: (a) bằng lời nói, — bắt đầu với tin lành nguyên thủy trong vườn, và kéo dài đến trong vòng bốn trăm năm trước khi Đấng Christ đến; (b) bằng hình bóng, — trong các nhân vật, như A-đam, Men-chi-xê-đéc, Giô-sép, Môi-se, Giô-suê, Đa-vít, Sa-lô-môn, Giô-na; và trong các hành động, như của lễ của Y-sác, và Môi-se giương con rắn lên trong đồng vắng.

Mối quan hệ của luật pháp với Tin Lành giống như mối quan hệ của một bản phác thảo với bức tranh hoàn thành, hay của kế hoạch đền thờ của Đa-vít với sự thi hành của Sa-lô-môn. Khi mọi dân tộc khác đều chìm trong bi quan và tuyệt vọng, ánh sáng hy vọng cháy sáng giữa vòng người Hê-bơ-rơ. Dân tộc ấy hướng về phía trước. Đức tin là chính sự sống của nó. Các thánh đồ Cựu Ước thấy mọi hoạn nạn của hiện tại “sub specie eternitatis” (dưới khía cạnh của cõi đời đời), và tin rằng “Sự sáng đã gieo ra cho người công bình, Và sự vui vẻ cho người có lòng ngay thẳng” (Thi Thiên 97:11). Hy vọng của Gióp là hy vọng của dân được chọn: “Tôi biết rằng Đấng cứu chuộc tôi vẫn sống, Đến lúc cuối cùng Ngài sẽ đứng trên đất” (Gióp 19:25). Hutton, Các Tiểu Luận, 2:237 — “Chủ nghĩa siêu nhiên Hê-bơ-rơ đã biến đổi mãi mãi chủ nghĩa tự nhiên thuần túy của thi ca Hy Lạp. Và nay không một thi sĩ hiện đại nào có thể thực sự trở nên vĩ đại mà không cảm nhận và tái hiện trong các tác phẩm của mình sự khác biệt giữa điều tự nhiên và điều siêu nhiên.”

Đấng Christ là thực thể, mà các hình bóng và nghi lễ của Do Thái giáo chỉ về; và những điều sau biến mất khi Đấng Christ đã đến, đúng như những cánh hoa rụng đi khi quả xuất hiện. Nhiều lời hứa cho các thánh đồ Cựu Ước mà đối với họ dường như là những lời hứa về phước hạnh thuộc thời, đã được ứng nghiệm theo một cách tốt hơn, vì thuộc linh hơn, so với điều họ mong đợi. Như vậy Đức Chúa Trời đã vun trồng nơi họ một sự tin cậy vô bờ — một sự tin cậy về bản chất là cùng một điều với đức tin của thời kỳ mới, vì nó là sự nương dựa tuyệt đối của một tội nhân có ý thức về sự bất lực mình nơi phương cách cứu rỗi của Đức Chúa Trời, và vì vậy là ngầm, dù không rõ ràng, một đức tin nơi Đấng Christ.

Tin lành nguyên thủy (Sáng Thế Ký 3:15) nói “dòng dõi nầy [dòng dõi đã hứa nầy] sẽ giày đạp đầu mầy.” Chữ “nầy” đã được dịch trong một số bản thảo La-tinh là “ipsa” (chính bà ấy). Do đó các nhà thần học Công giáo La-mã đã gán chiến thắng cho Trinh Nữ. Hãy lưu ý rằng Sa-tan bị rủa sả, nhưng A-đam và Ê-va thì không; vì họ là những ứng viên cho sự phục hồi. Lời hứa về Đấng Mê-si-a thu hẹp dần khi loài người già đi, từ Áp-ra-ham đến Giu-đa, Đa-vít, Bết-lê-hem, và Trinh Nữ. Lời tiên tri nói về “cây phủ việt” và về “bảy mươi tuần lễ.” A-ghê và Ma-la-chi đã báo trước rằng Chúa sẽ thình lình đến đền thờ thứ hai. Đấng Christ phải là người thật và Đức Chúa Trời thật; là đấng tiên tri, thầy tế lễ, và vua; bị hạ xuống và được tôn cao. Khi lời tiên tri đã hoàn tất, một khoảng thời gian ngắn trôi qua, rồi Đấng mà Môi-se trong luật pháp, và các đấng tiên tri, đã viết về, thực sự đã đến.

Tuy nhiên, mọi sự chuẩn bị cho sự đến của Đấng Christ này, qua sự bướng bỉnh của con người, đã trở thành những chướng ngại ghê gớm nhất cho sự tiến triển của Tin Lành. Đế quốc La-mã đã giết chết Đấng Christ. Triết học đã chối bỏ Đấng Christ như sự dồ dại. Chủ nghĩa nghi lễ Do Thái, cái bóng đơn thuần, đã chiếm chỗ của sự thờ phượng và đức tin, thực chất của tôn giáo. Phương pháp chuẩn bị cuối cùng của Đức Chúa Trời trong trường hợp Y-sơ-ra-ên là

C. Sự Phán Xét — Những sự sửa phạt thần linh lặp đi lặp lại vì sự thờ hình tượng lên đến đỉnh điểm trong sự lật đổ vương quốc, và sự lưu đày của người Do Thái. Cuộc lưu đày có hai hiệu quả chính: (a) thuộc tôn giáo, — trong việc làm cho chủ nghĩa độc thần bén rễ vững chắc trong lòng dân chúng, và trong việc dẫn đến sự thiết lập hệ thống nhà hội, nhờ đó chủ nghĩa độc thần về sau được giữ gìn và truyền bá; (b) thuộc dân sự, — trong việc biến người Do Thái từ một dân tộc nông nghiệp thành một dân tộc buôn bán, phân tán họ giữa mọi dân tộc, và cuối cùng thấm nhuần họ với tinh thần của luật pháp và tổ chức La-mã.

Như vậy một dân tộc đã được làm cho sẵn sàng để đón nhận Tin Lành và truyền bá nó khắp thế gian, đúng vào lúc thế gian đã ý thức về những nhu cầu của mình, và, qua các triết gia và thi sĩ vĩ đại nhất của nó, đang bày tỏ những khát khao được giải cứu.

Tại nơi giao nhau của Âu châu, Á châu, và Phi châu, có một vùng đất nhỏ mà mọi tuyến đường lạc đà từ Đông sang Tây đều đi qua. Pa-lê-tin là “con mắt của thế giới.” Người Hê-bơ-rơ khắp thế giới La-mã là “Pa-lê-tin lớn hơn của Cuộc Phân Tán.” Sự phân tán người Do Thái qua mọi xứ đã chuẩn bị một điểm khởi đầu độc thần cho Tin Lành trong mọi thành phố ngoại giáo. Các nhà hội Do Thái đã chuẩn bị những nơi nhóm họp để nghe Tin Lành. Tiếng Hy Lạp — ngôn ngữ văn học phổ thông của thế giới — đã chuẩn bị một phương tiện để Tin Lành ấy được nói ra. “Xê-sa đã thống nhất phương Tây La-tinh, như A-léc-xan-đơ đã thống nhất phương Đông Hy Lạp”; và hòa bình phổ quát, cùng với các đường sá và luật pháp La-mã, đã làm cho Tin Lành ấy, một khi đã có chỗ đứng, có thể lan ra đến tận cùng trái đất. Bình minh đầu tiên của công cuộc truyền giáo xuất hiện giữa vòng những người Do Thái chiêu mộ tín đồ trước thời Đấng Christ. Cơ Đốc giáo đã nắm lấy tinh thần chiêu mộ này, và thánh hóa nó, để chinh phục thế gian cho đức tin của Đấng Christ.

Beyschlag, Thần Học Tân Ước, 2:9, 10 — “Trong cuộc viễn chinh vĩ đại của ông qua eo biển Hellespont, Phao-lô đã đảo ngược hành trình mà A-léc-xan-đơ đã đi, và đem Tin Lành vào Âu châu đến các trung tâm của nền văn hóa Hy Lạp cổ.” Trong mọi sự chuẩn bị này chúng ta thấy nhiều đường hội tụ về một kết quả, theo một cách không thể giải thích được, trừ khi chúng ta xem chúng như những bằng chứng về sự khôn ngoan và quyền năng của Đức Chúa Trời đang dọn đường cho vương quốc của Con Ngài; và tất cả điều này bất chấp sự thật rằng “một phần dân Y-sơ-ra-ên đã cứng lòng, cho đến chừng nào số dân ngoại nhập vào được đầy đủ” (Rô-ma 11:25). James Robertson, Tôn Giáo Sơ Khai của Y-sơ-ra-ên, 15 — “Y-sơ-ra-ên nay dạy thế gian sự Thờ Phượng Ma-môn, sau khi đã một lần dạy nó sự hiểu biết về Đức Chúa Trời.”

Về Do Thái giáo, như một sự chuẩn bị cho Đấng Christ, xem Döllinger, Dân Ngoại và Người Do Thái, 2:291-419; Martensen, Giáo Điều Học, 224-236; Hengstenberg, Cơ Đốc Luận Cựu Ước; Smith, Lời Tiên Tri là Sự Chuẩn Bị cho Đấng Christ; Van Oosterzee, Giáo Điều Học, 458-485; Fairbairn, Hình Bóng Học; MacWhorter, Giê-hô-va Đấng Christ; Kurtz, Giáo Lý Tôn Giáo Cơ Đốc, 114; Lịch Sử Cứu Chuộc của Edwards, trong Các Tác Phẩm, 1:297-395; Walker, Triết Học của Kế Hoạch Cứu Rỗi; Conybeare và Howson, Đời Sống và Các Thư Tín của Thánh Phao-lô, 1:1-37; Luthardt, Những Lẽ Thật Nền Tảng, 257-281; Schaff, Lịch Sử Hội Thánh Cơ Đốc, 1:32-49; Sự Tương Tự của Butler, bản Bohn, 228-238; Bushnell, Của Lễ Chuộc Tội Thay, 63-66; Max Müller, Khoa Học Ngôn Ngữ, 2:443; Thomasius, Ngôi Vị và Công Việc của Đấng Christ, 1:463-485; Fisher, Những Khởi Đầu của Cơ Đốc Giáo, 47-73.

Phần II. — Ngôi Vị Của Đấng Christ.

Sự cứu chuộc nhân loại khỏi tội lỗi phải được thực hiện qua một Đấng Trung Bảo hiệp nhất trong chính Ngài cả bản tính con người lẫn bản tính thần linh, để Ngài có thể hòa giải Đức Chúa Trời với con người và con người với Đức Chúa Trời. Để dễ hiểu giáo lý Kinh Thánh đang xét, sẽ là điều đáng mong muốn ngay từ đầu trình bày một cuộc khảo sát lịch sử ngắn gọn về các quan điểm liên quan đến Ngôi Vị của Đấng Christ.

Trong lịch sử giáo lý, như chúng ta đã thấy, những niềm tin được giữ trong dung dịch lúc đầu chỉ dần dần kết tủa và kết tinh thành những công thức xác định. Câu hỏi đầu tiên mà Cơ Đốc nhân tự nhiên tự hỏi là “Các ngươi tưởng Đấng Christ là ai” (Ma-thi-ơ 22:42); rồi mối quan hệ của Ngài với Đức Chúa Cha; rồi, theo thứ tự thích hợp, bản chất của tội lỗi, của sự đền tội, của sự xưng công chính, của sự tái sinh. Liên kết những câu hỏi này với tên của các lãnh tụ vĩ đại đã lần lượt tìm cách trả lời chúng, chúng ta có: 1. Ngôi Vị của Đấng Christ, do Gregory thành Nazianzus (328) bàn; 2. Ba Ngôi, do Athanasius (325-373); 3. Tội Lỗi, do Augustine (353-430); 4. Sự Đền Tội, do Anselm (1033-1109); 5. Sự Xưng Công Chính bởi đức tin, do Luther (1485-1560); 6. Sự Tái Sinh, do John Wesley (1703-1791); — sáu ngày làm việc trong tuần của thần học, chỉ còn lại một ngày thứ bảy, cho giáo lý về Đức Thánh Linh, có thể là công việc của thời đại chúng ta. Giăng 10:36 — “Đấng mà Cha đã thánh hóa và sai xuống thế gian” — gợi ý một tiến trình huyền nhiệm nào đó nhờ đó Con đã được chuẩn bị cho sứ mạng của Ngài. Athanasius: “Nếu Ngôi Lời của Đức Chúa Trời ở trong thế gian, như trong một thân thể, thì có gì lạ khi khẳng định rằng Ngài cũng đã bước vào nhân tính?” Đây là kết cục tự nhiên của sự tiến hóa từ thấp lên cao. Xem Medd, Bài Giảng Bampton năm 1882, về Đấng Trung Bảo Duy Nhất: Sự Vận Hành của Con Đức Chúa Trời trong Thiên Nhiên và trong Ân Điển; Orr, Hình Ảnh Đức Chúa Trời trong Con Người.

I. Khảo Sát Lịch Sử về Các Quan Điểm Liên Quan đến Ngôi Vị của Đấng Christ.

1. Phái Ebion (אביון = “nghèo khó”; khoảng năm 107 SCN?) đã chối bỏ thực tại của bản tính thần linh của Đấng Christ, và cho rằng Ngài chỉ là người, dù được hoài thai cách tự nhiên hay siêu nhiên. Tuy nhiên con người này có một mối quan hệ đặc biệt với Đức Chúa Trời, ở chỗ, từ lúc Ngài chịu báp-têm, một sự đầy dẫy không lường được của Đức Thánh Linh ngự trên Ngài. Chủ nghĩa Ebion đơn giản là Do Thái giáo trong phạm vi Hội Thánh Cơ Đốc, và sự chối bỏ thần tính của Đấng Christ của nó do sự không tương thích bề ngoài của giáo lý này với chủ nghĩa độc thần gây ra.

Fürst (Từ Điển Hê-bơ-rơ) suy ra tên “Ebionite” từ chữ có nghĩa “nghèo khó”; xem Ê-sai 25:4 — “vì Ngài đã nên nơi bền vững cho kẻ nghèo”; Ma-thi-ơ 5:3 — “Phước cho những kẻ có lòng khó khăn.” Nó có nghĩa “những linh hồn bị áp bức, tin kính.” Epiphanius truy nguyên họ về những Cơ Đốc nhân đã lánh nạn, năm 66 SCN, tại Pella, ngay trước khi Giê-ru-sa-lem bị hủy phá. Họ tồn tại đến thế kỷ thứ tư. Dorner không thể ấn định tuổi cho sự hình thành của giáo phái, cũng không ấn định được bất cứ nhân vật lịch sử xác thực nào làm đầu của nó. Nó không phải là Cơ Đốc giáo Do Thái, mà chỉ là một phần của điều này. Có hai nhánh của phái Ebion:

(a) Phái Nazarene, giữ sự sinh ra siêu nhiên của Đấng Christ, dù họ không đi xa đến mức thừa nhận ngôi vị tiền hữu của Con. Người ta nói họ có sách Phúc Âm Ma-thi-ơ, bằng tiếng Hê-bơ-rơ.

(b) Phái Ebion theo Cerinthus, đặt lễ báp-têm của Đấng Christ vào chỗ của sự sinh ra siêu nhiên của Ngài, và lấy địa vị làm con về đạo đức làm nguyên nhân của địa vị làm con về thể chất. Đối với họ, việc Con Đức Chúa Trời sinh bởi trinh nữ dường như là một truyện thần thoại ngoại giáo. Không có sự hiệp nhất có ngôi vị giữa thần linh và nhân tính trong Đấng Christ. Đấng Christ, phân biệt với Chúa Giê-xu, không phải là một quyền năng vô ngôi vị đơn thuần giáng xuống trên Chúa Giê-xu, mà là một ngôi vị tiền hữu ở trên các quyền năng sáng tạo thế gian. Phái Ebion theo Cerinthus, là những người nói chung tiêu biểu nhất cho tinh thần của chủ nghĩa Ebion, xấp xỉ với Do Thái giáo Pha-ri-si, và thù địch với các tác phẩm của Phao-lô. Thực ra, Thư Hê-bơ-rơ nhằm chống lại một khuynh hướng Ebion là căng thẳng quá mức luật pháp và đánh giá thấp Đấng Christ. Tuy nhiên, trong một cái nhìn đầy đủ, cũng nên đề cập:

(c) Chủ nghĩa Ebion Ngộ Đạo của các sách Clement giả mạo, để hủy phá thần tính của Đấng Christ và cứu vãn cái gọi là chủ nghĩa độc thần thuần túy của tôn giáo nguyên thủy, đã từ bỏ ngay cả phần tốt nhất của Cựu Ước. Trong mọi hình thức của nó, chủ nghĩa Ebion quan niệm Đức Chúa Trời và con người như ở ngoài nhau. Đức Chúa Trời không thể trở nên người. Đấng Christ chẳng hơn gì một đấng tiên tri hay thầy dạy, Đấng, như phần thưởng cho đức hạnh của mình, đã từ lúc chịu báp-têm được ban cho Đức Thánh Linh cách đặc biệt. Sau khi chết Ngài được tôn lên làm vua. Nhưng điều đó không biện minh cho sự thờ phượng mà Hội Thánh dành cho Ngài. Một đấng trung bảo thuần túy thọ tạo sẽ tách chúng ta khỏi Đức Chúa Trời, thay vì hiệp nhất chúng ta với Ngài. Xem Dorner, Giáo Lý Đức Tin, 2:305-307 (Giáo Lý Hệ Thống, 3:201-204), và Lịch Sử Giáo Lý Ngôi Vị Đấng Christ, A.1:187-217; Reuss, Lịch Sử Thần Học Cơ Đốc, 1:100-107; Schaff, Lịch Sử Hội Thánh, 1:213-215.

2. Phái Docetae (δοκέω — “dường như,” “xuất hiện”; năm 70-170 SCN), như hầu hết các phái Ngộ Đạo trong thế kỷ thứ hai và phái Mani trong thế kỷ thứ ba, đã chối bỏ thực tại của thân thể con người của Đấng Christ. Quan điểm này là hệ quả logic của giả định của họ về sự xấu xa nội tại của vật chất. Nếu vật chất là xấu xa và Đấng Christ là thanh sạch, thì thân thể con người của Đấng Christ hẳn chỉ là huyễn ảnh. Chủ nghĩa Doceta đơn giản là triết học ngoại giáo được đưa vào Hội Thánh.

Basilides, nhà Ngộ Đạo, giữ một Đấng Christ con người thật, với Đấng mà νοῦς (trí) thần linh hiệp nhất lúc chịu báp-têm; nhưng những người theo Basilides trở thành phái Docetae. Đối với họ, thân thể của Đấng Christ chỉ là một thân thể dường như. Không có sự sống hay sự chết thật. Valentinus khiến cho Æon, Đấng Christ, với một thân thể thuần túy thuộc linh và xứng đáng với chính Ngài, đi qua thân thể của Trinh Nữ, như nước qua cây sậy, không lấy vào mình chút gì của bản tính con người mà Ngài đi qua; hay như một tia sáng qua kính màu chỉ truyền cho ánh sáng một phần bóng tối của chính nó. Đời sống của Đấng Christ đơn giản là một sự hiện ra của Đức Chúa Trời (theophany). Phái Patripassian và phái Sabellius, chỉ là những giáo phái của phái Docetae, đã chối bỏ mọi nhân tính thật của Đấng Christ. Mason, Đức Tin của Tin Lành, 141 — “Ngài bước trên những gai góc của sự chết và sỉ nhục ‘như một con đường khải hoàn,’ mà Ngài chưa từng cảm thấy sự nhọn của nó. Chỉ có sự phát triển bên ngoài và bề ngoài. Không thể gán cho Ngài sự ngu dốt giữa sự toàn tri của thần tính.” Shelley: “Một hình dáng phàm nhân đối với Ngài như làn hơi mờ mà hành tinh phương đông làm cho sáng lên bằng ánh sáng.” Lập luận mạnh mẽ chống lại chủ nghĩa Doceta được tìm thấy trong Hê-bơ-rơ 2:14 — “Vậy thì, vì con cái có phần về huyết và thịt, nên chính Đức Chúa Jêsus cũng có phần vào đó.”

Việc chủ nghĩa Doceta xuất hiện sớm như vậy, cho thấy ấn tượng Đấng Christ tạo ra là ấn tượng của một hữu thể siêu nhân. Giữa nhiều phái Ngộ Đạo, triết học nằm ở nền tảng của chủ nghĩa Doceta của họ là một sự thần thánh hóa phiếm thần của thế gian. Đức Chúa Trời không cần trở nên người, vì con người về bản chất là thần linh. Quan điểm này, và sai lầm đối lập của Do Thái giáo, đã đề cập, cả hai đều bày tỏ sự bất túc của mình bằng những nỗ lực kết hợp với nhau, như trong triết học Alexandria. Xem Dorner, Lịch Sử Giáo Lý Ngôi Vị Đấng Christ, A.1:218-253, và Giáo Lý Đức Tin, 2:307-310 (Giáo Lý Hệ Thống, 3:204-206); Neander, Lịch Sử Hội Thánh, 1:387.

3. Phái Arius (Arius, bị kết án tại Nicea, 325) đã chối bỏ sự trọn vẹn của bản tính thần linh trong Đấng Christ. Họ xem Ngôi Lời đã hiệp nhất chính Ngài với nhân tính trong Chúa Giê-xu Christ, không phải như Đấng có thần tính tuyệt đối, mà như tạo vật đầu tiên và cao nhất trong các tạo vật. Quan điểm này bắt nguồn từ một sự giải thích sai các tường thuật Kinh Thánh về tình trạng hạ mình của Đấng Christ, và từ việc lầm sự lệ thuộc tạm thời với sự bất bình đẳng nguyên thủy và vĩnh viễn.

Dorner gọi chủ nghĩa Arius là một phản ứng chống lại chủ nghĩa Sabellius. Sabellius đã giảm sự nhập thể của Đấng Christ xuống thành một hiện tượng tạm thời. Arius tưởng nhấn mạnh ngôi vị của Con, và ban cho nó sự cố định và thực chất. Nhưng, theo tâm trí ông, thực tại của địa vị làm Con dường như đòi hỏi sự lệ thuộc Đức Chúa Cha. Origen đã dạy sự lệ thuộc của Con đối với Đức Chúa Cha, liên quan đến giáo lý của ông về sự sinh ra đời đời. Arius giữ sự lệ thuộc, và cả sự sinh ra, nhưng điều sau, ông tuyên bố, không thể là đời đời, mà phải là trong thời gian. Xem Dorner, Ngôi Vị Đấng Christ, A.2:227-244, và Giáo Lý Đức Tin, 2:307, 312, 313 (Giáo Lý Hệ Thống, 3:203, 207-210); Herzog, Bách Khoa Toàn Thư, bài: Arianismus. Cũng xem Tóm Tắt Này, Tập I:328-330.

4. Phái Apollinaris (Apollinaris, bị kết án tại Constantinople, 381) đã chối bỏ sự trọn vẹn của bản tính con người của Đấng Christ. Theo quan điểm này, Đấng Christ không có νοῦς (trí) hay πνεῦμα (linh) con người, nào khác ngoài điều được bản tính thần linh cung cấp. Đấng Christ chỉ có σῶμα (thân thể) và ψυχή (hồn) con người; chỗ của νοῦς (trí) hay πνεῦμα (linh) con người được Ngôi Lời thần linh lấp đầy. Chủ nghĩa Apollinaris là một nỗ lực diễn giải giáo lý về ngôi vị Đấng Christ theo các hình thức của thuyết tam phân của Plato.

Kẻo thần tính dường như là một yếu tố ngoại lai, khi thêm vào nhân tính bị cắt xén này, Apollinaris nói rằng có một khuynh hướng đời đời hướng về con người trong chính Ngôi Lời; rằng trong Đức Chúa Trời có nhân tính thật; rằng Ngôi Lời là con người nguyên mẫu, đời đời. Nhưng ở đây không có việc trở nên người — chỉ là một sự bày tỏ trong xác thịt về điều Ngôi Lời vốn đã là. Vì vậy chúng ta có một Đấng Christ đầu lớn thân lùn. Justin Tử Đạo đã đi trước Apollinaris trong quan điểm này. Khi chống lại nó, các Giáo phụ Hội Thánh nói rằng “điều Con Đức Chúa Trời đã không lấy cho mình, Ngài đã không thánh hóa” — τὸ ἀπρόσληπτον καὶ ἀθεράπευτον (điều không được lấy thì không được chữa lành). Xem Dorner, Niên Giám Thần Học, 1:397-408 — “Sự bất khả, theo thuyết Arius, của việc làm hai linh hồn hữu hạn thành một, cuối cùng dẫn đến sự chối bỏ [của phái Apollinaris] bất cứ linh hồn con người nào trong Đấng Christ”; cũng xem, Dorner, Ngôi Vị Đấng Christ, A.2:352-399, và Giáo Lý Đức Tin, 2:310 (Giáo Lý Hệ Thống, 3:206, 207); Shedd, Lịch Sử Giáo Lý, 1:394.

Apollinaris dạy rằng Ngôi Lời đời đời đã lấy vào sự hiệp nhất với chính Ngài, không phải một bản tính con người hoàn chỉnh, mà là một con vật con người vô lý. Simon, Sự Hòa Giải, 329, đến gần thành một người theo Apollinaris, khi ông duy trì rằng Ngôi Lời nhập thể là con người, nhưng không phải là một người. Ngài là Đấng cấu thành con người, tự giới hạn, để Ngài có thể cứu điều mà Ngài đã ban sự sống. Gore, Sự Nhập Thể, 93 — “Apollinaris đề xuất rằng nguyên mẫu của nhân tính tồn tại trong Đức Chúa Trời, Đấng đã dựng nên con người theo hình ảnh Ngài, đến nỗi bản tính con người theo một nghĩa nào đó đã tiền hữu trong Đức Chúa Trời. Con Đức Chúa Trời là con người cách đời đời, và Ngài có thể lấp đầy chỗ của tâm trí con người trong Đấng Christ mà không ngừng là thần linh theo một nghĩa nào đó.... Điều này Hội Thánh đã phủ nhận, — con người không phải là Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời cũng không phải là con người. Nguyên tắc đầu tiên của hữu thần luận là nhân tính ở đáy không phải là cùng một điều với thần tính. Đây là một nguyên tắc gắn bó mật thiết với trách nhiệm của con người và thực tại của tội lỗi. Những quyền lợi của hữu thần luận bị đe dọa.”

5. Phái Nestorius (Nestorius, bị cách chức Thượng phụ Constantinople, 431) đã chối bỏ sự hiệp nhất thật giữa bản tính thần linh và bản tính con người trong Đấng Christ, khiến nó thành một sự hiệp nhất về đạo đức hơn là về hữu cơ. Do đó họ từ chối gán cho sự hiệp nhất kết quả các thuộc tính của mỗi bản tính, và xem Đấng Christ như một người có mối quan hệ rất gần với Đức Chúa Trời. Như vậy họ thực tế giữ hai bản tính và hai ngôi vị, thay vì hai bản tính trong một ngôi vị.

Nestorius không thích cụm từ: “Ma-ri, mẹ của Đức Chúa Trời.” Tuyên ngôn Chalcedon khẳng định lẽ thật của nó, với sự thêm vào đầy ý nghĩa: “về nhân tính của Ngài.” Nestorius xem Đấng Christ như một đền thờ đặc biệt của Đức Chúa Trời. Ông tin vào συνάφεια (sự nối kết), không phải ἕνωσις (sự hiệp nhất), — sự nối và sự ngự vào, nhưng không phải sự hiệp nhất tuyệt đối. Ông đã lạm dụng quá mức sự tương tự của sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ, và tách rời thần linh và nhân tính hết mức có thể. Hai bản tính, theo quan điểm của ông, là ἄλλος καὶ ἄλλος (người này và người khác), thay vì là ἄλλο καὶ ἄλλο (điều này và điều khác), cùng nhau cấu thành εἶς (một) — một ngôi vị. Sự hiệp nhất mà ông chấp nhận là một sự hiệp nhất đạo đức, khiến Đấng Christ đơn giản là Đức Chúa Trời và con người, thay vì là Đức Chúa Trời-người.

John thành Damascus đã so sánh sự thương khó của Đấng Christ với việc đốn một cái cây mà mặt trời chiếu trên nó. Cái rìu đốn cây, nhưng không làm hại gì các tia nắng. Vì vậy những đòn giáng trên nhân tính của Đấng Christ không gây hại gì cho thần tính của Ngài; trong khi xác thịt chịu khổ, thần tính vẫn bất khả thụ khổ. Tuy nhiên điều này không để lại hiệu quả thần linh nào của những sự chịu khổ của con người, và không có sự hiệp nhất có ngôi vị của nhân tính với thần linh. Sai lầm của Nestorius phát sinh từ một chủ nghĩa duy danh triết học, từ chối quan niệm bản tính mà không có ngôi vị. Ông tin không hơn gì một sự hiệp nhất địa phương hay đạo đức, như sự hiệp nhất hôn nhân, trong đó hai trở nên một; hay như nhà nước, đôi khi được gọi là một ngôi vị đạo đức, vì có một sự hiệp nhất gồm nhiều ngôi vị. Xem Dorner, Ngôi Vị Đấng Christ, B.1:53-79, và Giáo Lý Đức Tin, 2:315, 316 (Giáo Lý Hệ Thống, 3:211-213); Philippi, Giáo Lý Đức Tin, 4:210; Wilberforce, Sự Nhập Thể, 152-154.

“Ở đây không cần sự sinh bởi trinh nữ, — để bảo đảm một người cha vô tội cũng như một người mẹ đã đủ. Chủ nghĩa Nestorius không giữ sự nhập thể thật nào — chỉ một sự liên minh giữa Đức Chúa Trời và con người. Theo kiểu của cặp song sinh dính liền người Xiêm, Chang và Eng, con người và Đức Chúa Trời được nối với nhau. Nhưng sự nhập thể không chỉ là một mức độ cao hơn của sự hiệp nhất huyền nhiệm.” Gore, Sự Nhập Thể, 94 — “Nestorius đã tiếp nhận và phổ biến giáo lý của nhà chú giải nổi tiếng, Theodore thành Mopsuestia. Nhưng Đấng Christ của Nestorius đơn giản là một con người được thần thánh hóa, không phải Đức Chúa Trời nhập thể, — Ngài từ dưới lên, không phải từ trên xuống. Nếu Ngài được tôn cao đến sự hiệp nhất với bản thể thần linh, sự tôn cao của Ngài chỉ là của một con người cá biệt.”

6. Phái Eutyches (bị kết án tại Chalcedon, 451) đã chối bỏ sự phân biệt và sự đồng tồn của hai bản tính, và giữ sự pha trộn cả hai thành một, cấu thành một tertium quid (điều thứ ba), hay bản tính thứ ba. Vì trong trường hợp này thần linh ắt phải lấn át nhân tính, nên tiếp theo là nhân tính thực sự bị hấp thụ vào hay biến thành thần linh, dù thần linh không phải trong mọi phương diện đều giống như trước sự hiệp nhất. Do đó phái Eutyches thường được gọi là phái Đơn Tính, vì họ thực tế đã giảm hai bản tính xuống còn một.

Họ là một trường phái Alexandria, bao gồm các thầy tu ở Constantinople và Ai Cập. Họ dùng các chữ σύγχυσις (sự lẫn lộn), μεταβολή (sự biến đổi) — để mô tả sự hiệp nhất của hai bản tính trong Đấng Christ. Nhân tính nối với thần tính như một giọt mật ong pha lẫn với đại dương. Có một sự thay đổi trong mỗi yếu tố, nhưng như khi một hòn đá hút trái đất, hay một thiên thạch hút mặt trời, hay khi một chiếc thuyền nhỏ kéo một chiếc tàu, mọi sự chuyển động thực tế đều ở phía vật nhỏ hơn. Nhân tính bị hấp thụ vào thần tính đến nỗi hoàn toàn mất hẳn. Sự hiệp nhất được minh họa bằng electron, một kim loại pha trộn của bạc và vàng. Một minh họa hiện đại hơn sẽ là sự hiệp nhất hóa học của một a-xít và một kiềm, để tạo thành một muối không giống bất cứ thành phần nào.

Thực ra thuyết này đã chối bỏ yếu tố con người, và, cùng với điều này, khả năng của sự đền tội, về phía bản tính con người, cũng như của sự hiệp nhất thật của con người với Đức Chúa Trời. Một sự hiệp nhất ma thuật của hai bản tính như Eutyches mô tả là không tương thích với bất cứ sự trở nên người thật nào về phía Ngôi Lời, — nhân tính gần như huyễn hoặc như theo thuyết của phái Docetae. Mason, Đức Tin của Tin Lành, 140 — “Điều này biến không chỉ thần tính mà cả nhân tính thành một điều xa lạ — thành một bản tính không tên nào đó, ở giữa hai bên — bản tính hoang đường của một á thần nửa người,” như Nhân Mã.

Tác giả của “Thần Học Đức” nói rằng “bản tính con người của Đấng Christ hoàn toàn bị tước bỏ cái tôi, và chẳng là gì khác ngoài một nhà và nơi cư ngụ của Đức Chúa Trời.” Các nhà Huyền Nhiệm muốn ngôi vị con người hoàn toàn là cơ quan của thần linh đến nỗi “chúng ta có thể đối với Đức Chúa Trời như bàn tay của con người đối với con người,” và “tôi” và “của tôi” có thể không còn ý nghĩa gì. Cả hai quan điểm này đều mang mùi Eutyches. Mặt khác, người theo Đơn Vị Luận nói rằng Đấng Christ là “một người đơn thuần.” Nhưng không thể có một điều như một người đơn thuần, loại trừ mọi điều ở trên và ở ngoài nó, tự trung tâm và tự vận động. Người theo Ba Ngôi đôi khi tuyên bố mình tin rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời và con người, do đó hàm ý sự hiện hữu của hai bản thể. Tốt hơn hãy nói rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời-người, Đấng bày tỏ mọi quyền năng và phẩm tính thần linh mà mọi người và mọi thiên nhiên chỉ là những hiện thân một phần. Xem Dorner, Ngôi Vị của Đấng Christ, B.1:83-93, và Giáo Lý Đức Tin, 2:318, 319 (Giáo Lý Hệ Thống, 3:214-216); Guericke, Lịch Sử Hội Thánh, 1:356-360.

Cuộc khảo sát trên dường như cho thấy rằng lịch sử đã cạn kiệt những khả năng của tà giáo, và rằng những sự chối bỏ tương lai về giáo lý ngôi vị của Đấng Christ hẳn, về bản chất, là những hình thức của các quan điểm đã đề cập. Mọi tranh luận liên quan đến ngôi vị của Đấng Christ, theo sự cần thiết, phải xoay quanh một trong ba điểm: thứ nhất, thực tại của hai bản tính; thứ hai, sự trọn vẹn của hai bản tính; thứ ba, sự hiệp nhất của hai bản tính trong một ngôi vị. Trong những điểm này, chủ nghĩa Ebion và chủ nghĩa Doceta chối bỏ thực tại của các bản tính; chủ nghĩa Arius và chủ nghĩa Apollinaris chối bỏ sự trọn vẹn của chúng; trong khi chủ nghĩa Nestorius và chủ nghĩa Eutyches chối bỏ sự hiệp nhất thích đáng của chúng. Chống lại mọi sai lầm này, giáo lý chính thống đã giữ vững lập trường và duy trì nó đến ngày nay.

Chúng ta có thể áp dụng vào đề tài này điều Tiến sĩ A. P. Peabody đã nói trong một liên hệ khác: “Kinh điển của sự vô tín đã khép lại gần như ngay khi kinh điển của Kinh Thánh khép lại” — những kẻ vô tín hiện đại, phần lớn, đã lặp lại những sự phản đối của các tiền bối cổ xưa của họ. Brooks, Những Nền Tảng của Động Vật Học, 126 — “Như một quả đạn đã không nổ được nhặt lên trên một bãi chiến trường cũ, bởi một người mà kinh nghiệm bị phí hoài, và bị ông ta cho nổ trong lòng gia đình tán thành của mình, với những kết quả tai hại, thì một trong những niềm tin bị bỏ rơi này có thể bị đào lên bởi người đứng đầu một gia đình trí thức nào đó, gây hoang mang cho những người theo ông ta làm lãnh tụ.”

7. Giáo lý Chính Thống (được công bố tại Chalcedon, 451) giữ rằng trong một ngôi vị Chúa Giê-xu Christ có hai bản tính, một bản tính con người và một bản tính thần linh, mỗi bản tính trong sự hoàn chỉnh và trọn vẹn của nó, và rằng hai bản tính này được hiệp nhất cách hữu cơ và bất khả phân ly, nhưng sao cho không có bản tính thứ ba nào được tạo thành bởi đó. Nói ngắn gọn, dùng cách nói cổ, giáo lý chính thống cấm chúng ta hoặc chia rẽ ngôi vị hoặc lẫn lộn các bản tính.

Giáo lý này là thuộc Kinh Thánh và hợp lý, chúng ta còn phải chứng minh. Chúng ta có thể sắp xếp các bằng chứng của mình dễ dàng nhất bằng cách giảm ba điểm đã đề cập xuống còn hai, cụ thể là: thứ nhất, thực tại và sự trọn vẹn của hai bản tính; thứ hai, sự hiệp nhất của hai bản tính trong một ngôi vị.

Công thức của Chalcedon là phủ định, ngoại trừ sự khẳng định của nó về một ἕνωσις ὑποστατική (sự hiệp nhất có ngôi vị). Nó tiến hành từ các bản tính, và xem kết quả của sự hiệp nhất là ngôi vị. Mỗi bản tính trong hai bản tính được xem như đang chuyển động về phía bản tính kia. Biểu tượng không nói gì về một ἀνυποστασία (sự vô ngôi vị) của bản tính con người, nó cũng không nói rằng Ngôi Lời cung cấp cái tôi trong ngôi vị. Tuy nhiên John thành Damascus đã tiến tới những kết luận này, và tác phẩm của ông, được dịch sang La-tinh, đã được Peter Lombard dùng, và đã định đoạt các quan điểm của Hội Thánh phương Tây thời Trung Cổ. Dorner xem điều này như đã gây ra sự thờ phượng Ma-ri, sự cầu khẩn các thánh, và sự biến thể của Hội Thánh Công giáo La-mã. Xem Philippi, Giáo Lý Đức Tin, 4:189 trở đi; Dorner, Ngôi Vị Đấng Christ, B.1:93-119, và Giáo Lý Đức Tin, 2:320-328 (Giáo Lý Hệ Thống, 3:216-223), trong đoạn cuối cùng có thể tìm thấy tài liệu quý giá liên quan đến những cách dùng thay đổi của các chữ πρόσωπον (ngôi vị), ὑπόστασις (bản thể), οὐσία (bản chất), v.v.

Gore, Sự Nhập Thể, 96, 101 — “Những quyết định này đơn giản bày tỏ dưới một hình thức mới, mà không thêm đáng kể, lời dạy của các sứ đồ như được trình bày trong Tân Ước. Chúng bày tỏ nó dưới một hình thức mới vì mục đích bảo vệ, như một đạo luật bảo vệ một nguyên tắc đạo đức. Chúng là những sự phát triển chỉ theo nghĩa chúng trình bày lời dạy của các sứ đồ đã được triển khai thành các công thức nhờ sự trợ giúp của một thuật ngữ do biện chứng Hy Lạp cung cấp.... Điều Hội Thánh mượn từ tư tưởng Hy Lạp là thuật ngữ của bà, không phải thực chất của tín điều bà. Ngay cả liên quan đến thuật ngữ chúng ta cũng phải đưa ra một sự dè dặt quan trọng; vì Cơ Đốc giáo nhấn mạnh mọi điều vào ngôi vị của Đức Chúa Trời và con người, điều mà chủ nghĩa Hy Lạp ít nghĩ đến.”

II. Hai Bản Tính của Đấng Christ, — Thực Tại và Sự Trọn Vẹn của chúng.

1. Nhân Tính của Đấng Christ. A. Thực Tại của nó. — Điều này có thể được chứng minh như sau:

(a) Ngài đã rõ ràng tự gọi mình, và được gọi, là “người.”

Giăng 8:40 — “các ngươi tìm giết ta, là người đã nói cho các ngươi lẽ thật”; Công Vụ 2:22 — “Giê-xu ở Na-xa-rét, tức là người mà Đức Chúa Trời đã dùng làm việc quyền phép, sự lạ, dấu kỳ ở giữa các ngươi”; Rô-ma 5:15 — “bởi một người, là Đức Chúa Jêsus Christ”; 1 Cô-rinh-tô 15:21 — “vì như bởi một người mà có sự chết, thì cũng bởi một người mà có sự sống lại của những kẻ chết”; 1 Ti-mô-thê 2:5 — “cũng chỉ có một Đấng Trung bảo ở giữa Đức Chúa Trời và loài người, tức là Đức Chúa Jêsus Christ, là người.” So sánh các gia phả trong Ma-thi-ơ 1:1-17 và Lu-ca 3:23-38, gia phả trước chứng minh Chúa Giê-xu thuộc dòng dõi vua, và gia phả sau chứng minh Ngài thuộc dòng dõi tự nhiên, kế vị từ Đa-vít; gia phả trước truy nguyên dòng dõi Ngài đến Áp-ra-ham, và gia phả sau đến A-đam. Do đó Đấng Christ là con cháu Đa-vít, và thuộc dòng Y-sơ-ra-ên. Cũng so sánh cụm từ “Con người,” chẳng hạn, trong Ma-thi-ơ 20:28, dù nó có nghĩa thêm gì, chắc chắn chỉ ra nhân tính thật của Chúa Giê-xu. Cuối cùng, so sánh thuật ngữ “xác thịt” (= bản tính con người), áp dụng cho Ngài trong Giăng 1:14 — “Ngôi Lời đã trở nên xác thịt” và trong 1 Giăng 4:2 — “phàm thần nào xưng Đức Chúa Jêsus Christ lấy xác thịt mà ra đời, thần đó là bởi Đức Chúa Trời.”

“Chúa Giê-xu là Con người thật mà Ngài đã tuyên bố mình là. Điều này hàm ý rằng Ngài là Đấng đại diện cho toàn thể nhân loại. Hãy xét một lát điều hàm chứa trong việc bạn là một con người. Bạn có bao nhiêu cha mẹ? Bạn đáp, Hai. Bao nhiêu ông bà? Bạn đáp, Bốn. Bao nhiêu cụ? Tám. Bao nhiêu kỵ? Mười sáu. Vì vậy số tổ tiên của bạn tăng lên khi bạn đi ngược lại, và nếu bạn chỉ tính hai mươi đời, bạn sẽ phải kể mình là kết quả của hơn một triệu tổ tiên. Họ Smith, hay Jones, mà bạn mang, chỉ đại diện một dòng trong mọi triệu dòng ấy; bạn gần như cũng có thể mang bất cứ họ nào khác; sự hiện hữu của bạn là một sự bày tỏ của loài người nói chung hơn là của bất cứ gia đình hay dòng dõi đặc biệt nào. Điều đúng về bạn, cũng đúng, về mặt con người, về Chúa Giê-xu. Trong Ngài mọi dòng của nhân tính chung của chúng ta hội tụ. Ngài là Con người, hơn hẳn là Con của Ma-ri”; xem A. H. Strong, Bài Giảng trước Đại Hội Báp-tít Luân Đôn.

(b) Ngài có những yếu tố thiết yếu của bản tính con người như hiện được cấu thành — một thân thể vật chất và một linh hồn có lý trí.

Ma-thi-ơ 26:38 — “linh hồn ta buồn bực cho đến chết”; Giăng 11:33 — “Ngài bèn đau lòng trong tâm linh”; Ma-thi-ơ 26:26 — “nầy là thân thể ta”; 28 — “nầy là huyết ta”; Lu-ca 24:39 — “thần thì không có thịt xương, mà các ngươi thấy ta có”; Hê-bơ-rơ 2:14 — “Vậy thì, vì con cái có phần về huyết và thịt, nên chính Đức Chúa Jêsus cũng có phần vào đó”; 1 Giăng 1:1 — “điều chúng tôi đã nghe, điều mắt chúng tôi đã thấy, điều chúng tôi đã ngắm và tay chúng tôi đã rờ, về Lời sự sống”; 4:2 — “phàm thần nào xưng Đức Chúa Jêsus Christ lấy xác thịt mà ra đời, thần đó là bởi Đức Chúa Trời.”

Tuy nhiên Đấng Christ không phải là mọi người trong một, và Ngài không minh họa sự phát triển của mọi quyền năng con người. Tiếng cười, hội họa, văn chương, hôn nhân — những lãnh vực này Ngài không xâm phạm. Nhưng chúng ta không xem những điều này là vắng mặt khỏi con người lý tưởng. Sự trọn vẹn của Chúa Giê-xu là sự trọn vẹn của tình yêu tự giới hạn. Vì cớ chúng ta Ngài đã tự thánh hóa mình (Giăng 17:19), hay tách mình khỏi nhiều điều mà nơi một người bình thường hẳn đã là sự xuất sắc và vui thích. Ngài trở nên một gương mẫu cho chúng ta, bằng cách làm theo ý muốn Đức Chúa Trời và phản chiếu tính cách của Đức Chúa Trời trong môi trường đặc biệt của Ngài và trong sứ mạng đặc biệt của Ngài — sứ mạng của Đấng Cứu Chuộc thế gian; xem H. E. Robins, Đạo Đức Học của Đời Sống Cơ Đốc, 259-303.

Moberly, Sự Đền Tội và Ngôi Vị, 86-105 — “Đấng Christ không phải chỉ là một người giữa những người. Mối quan hệ của Ngài với loài người không phải là Ngài là một mẫu vật khác, khác biệt, bởi là một người khác, với mọi người trừ chính Ngài. Mối quan hệ của Ngài với loài người không phải là một mối quan hệ phân biệt mà là một mối quan hệ hoàn tất. Ngài không phải là con người theo loại mà là con người theo sự bao gồm.... Mối quan hệ duy nhất có thể so sánh trực tiếp với nó là mối quan hệ của A-đam, Đấng theo một nghĩa thật là nhân loại.... Sự ngự vào và chiếm hữu hoàn toàn ngay cả một người khác, điều mà những khát khao của con người với con người tiếp cận cách không trọn vẹn, chỉ có thể, theo nghĩa đầy đủ của các chữ, thuộc về thần của con người mà là Thánh Linh của Đức Chúa Trời: thuộc về Thánh Linh của Đức Chúa Trời đã trở nên, qua sự nhập thể, thần của con người.... Nếu nhân tính của Đấng Christ không phải là nhân tính của thần tính, nó không thể đứng trong mối quan hệ rộng lớn, bao gồm, hoàn tất, mà nó thực tế đứng, đối với nhân tính của mọi người khác.... Nhưng trung tâm của hữu thể Đấng Christ như con người không ở trong chính Ngài mà ở trong Đức Chúa Trời. Ngài là sự bày tỏ, bởi sự phản chiếu tự nguyện, của một Đấng Khác.”

(c) Ngài được lay động bởi những nguyên tắc bản năng, và Ngài đã vận dụng những quyền năng tích cực, thuộc về một nhân tính bình thường và phát triển (đói, khát, mệt mỏi, ngủ, yêu, thương xót, giận, lo lắng, sợ hãi, rên rỉ, khóc, cầu nguyện).

Ma-thi-ơ 4:2 — “Ngài đói”; Giăng 19:28 — “Ta khát”; 4:6 — “Đức Chúa Jêsus đi đường mỏi mệt, ngồi trên bờ giếng”; Ma-thi-ơ 8:24 — “thuyền bị sóng phủ, nhưng Ngài thì ngủ”; Mác 10:21 — “Đức Chúa Jêsus ngó người mà yêu”; Ma-thi-ơ 9:36 — “Khi Ngài thấy những đám dân đông thì động lòng thương xót”; Mác 3:5 — “Ngài ngó họ, vừa giận vừa buồn vì lòng họ cứng cỏi”; Hê-bơ-rơ 5:7 — “kêu lớn tiếng khóc lóc mà dâng những lời cầu nguyện nài xin cho Đấng có quyền cứu mình khỏi chết”; Giăng 12:27 — “Hiện nay tâm thần ta bối rối; ta sẽ nói gì? Lạy Cha, xin cứu Con khỏi giờ nầy”; 11:33 — “Ngài bèn đau lòng trong tâm linh”; 35 — “Đức Chúa Jêsus khóc”; Ma-thi-ơ 14:23 — “Ngài bèn lên núi để cầu nguyện riêng.” Hê-bơ-rơ 2:16 — “Vì quả thật không phải Ngài đến vùa giúp các thiên sứ, bèn là vùa giúp dòng dõi của Áp-ra-ham” (Kendrick).

Giáo sư J. P. Silvernail, về Hùng Biện của Chúa Giê-xu, tìm thấy những gợi ý sau về cách diễn thuyết của Ngài. Nó được đặc trưng bởi 1. Tính tự nhiên (ngồi, như tại Ca-bê-na-um); 2. Tính thận trọng (nuôi dưỡng sự đáp ứng nơi thính giả); 3. Tính cẩn trọng (Ngài nhìn Phi-e-rơ); 4. Hành động kịch tính (người đàn bà bị bắt về tội tà dâm); 5. Tự chủ (uy quyền, điềm tĩnh, không la hét, lên án các thầy thông giáo và người Pha-ri-si). Tất cả những điều này là những biểu hiện của những phẩm tính và đức hạnh thật của con người. Thư Gia-cơ, anh của Chúa chúng ta, với sự tôn cao một đời sống nhu mì, yên lặng và thánh khiết, có thể là một sự phản chiếu vô thức về tính cách của Chúa Giê-xu, như nó đã hiện ra với Gia-cơ trong những ngày đầu tại Na-xa-rét. Vì vậy lời kêu lên của Giăng Báp-tít, “Chính tôi cần phải chịu Ngài làm phép báp tem” (Ma-thi-ơ 3:14), có thể là một suy luận từ sự giao thiệp của ông với Chúa Giê-xu trong thời thơ ấu và niên thiếu.

(d) Ngài chịu dưới những định luật thông thường của sự phát triển con người, cả trong thân thể lẫn linh hồn (lớn lên và mạnh mẽ trong tâm linh; đặt câu hỏi; tấn tới trong sự khôn ngoan và vóc giạc; học vâng phục; chịu sự cám dỗ; được làm cho trọn vẹn qua những sự chịu khổ).

Lu-ca 2:40 — “Con trẻ lớn lên, và mạnh mẽ, được đầy dẫy sự khôn ngoan”; 46 — “ngồi giữa các thầy thông thái, vừa nghe vừa hỏi”; 49 — “Cha mẹ không biết tôi phải lo việc Cha tôi sao?”; 52 — “Đức Chúa Jêsus khôn ngoan càng thêm, thân hình càng lớn”; Hê-bơ-rơ 5:8 — “dầu Ngài là Con, cũng đã học tập vâng lời bởi những sự khốn khổ mình đã chịu”; 2:18 — “vả, vì chính mình Ngài chịu khổ trong khi bị cám dỗ, nên có thể cứu những kẻ bị cám dỗ vậy”; 10 — “thì Ngài ... khiến Đấng làm cội rễ sự cứu rỗi của họ được nên trọn vẹn bởi sự chịu thương khó.”

Keble: “Chúa chúng ta há chẳng phải là một trẻ nhỏ, được dạy cầu nguyện dần dần; bởi cha yêu dấu và mẹ hiền được dạy dỗ ngày qua ngày sao?” Adamson, Tâm Trí trong Đấng Christ: “Đối với Henry Drummond, Cơ Đốc giáo là vương miện của sự tiến hóa của toàn thể vũ trụ. Sự lớn lên của Chúa Giê-xu trong vóc giạc và trong ơn trước mặt Đức Chúa Trời và người ta là một bức tranh thu nhỏ của tiến trình tiến hóa lâu dài.” Forrest, Đấng Christ của Lịch Sử và của Kinh Nghiệm, 185 — “Sự nhập thể của Con không phải là sự mặc khải duy nhất của Ngài về Đức Chúa Trời, mà là sự giải thích cho nhân loại tội lỗi về mọi sự mặc khải khác của Ngài về Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và lịch sử và kinh nghiệm đạo đức, đã bị tội lỗi làm cho tối tăm.... Ngôi Lời, nhập thể hay không, là τέλος (mục đích) cũng như ἀρχή (khởi đầu) của sự sáng tạo.”

Andrew Murray, Thánh Linh của Đấng Christ, 26, 27 — “Dù nay chính Ngài đã chịu báp-têm, Ngài chưa thể làm báp-têm cho người khác. Trước hết Ngài phải, trong quyền năng của lễ báp-têm của mình, đối diện sự cám dỗ và thắng nó; phải học vâng phục và chịu khổ; phải, qua Đức Thánh Linh đời đời, dâng chính mình làm của lễ cho Đức Chúa Trời và ý muốn Ngài; rồi chỉ khi ấy Ngài mới có thể lại nhận Đức Thánh Linh như phần thưởng của sự vâng phục, với quyền năng làm báp-têm cho mọi người thuộc về Ngài”; xem Công Vụ 2:33 — “Vậy, sau khi Ngài đã được đem lên bên hữu Đức Chúa Trời, và từ nơi Cha đã nhận lấy Đức Thánh Linh mà Cha đã hứa ban cho, thì Ngài đổ Đức Thánh Linh ra, như các ngươi đương thấy và nghe.”

(e) Ngài đã chịu khổ và chịu chết (mồ hôi máu; trút linh hồn; hông Ngài bị đâm, và lập tức có máu và nước chảy ra).

Lu-ca 22:44 — “trong cơn rất đau thương, Ngài cầu nguyện càng thiết, mồ hôi trở nên như giọt máu lớn rơi xuống đất”; Giăng 19:30 — “Ngài bèn gục đầu mà trút linh hồn”; 34 — “một tên lính lấy giáo đâm ngang sườn Ngài, tức thì máu và nước chảy ra” — Stroud, Nguyên Nhân Thể Chất của Sự Chết của Chúa chúng ta, cho là bằng chứng rằng Chúa Giê-xu đã chết vì vỡ tim.

Anselm, Tại Sao Đức Chúa Trời Thành Người, 1:9-19 — “Chúa được nói là đã lớn lên trong sự khôn ngoan và ơn trước mặt Đức Chúa Trời, không phải vì đúng như vậy, mà vì Ngài hành động như thể đúng như vậy. Vì vậy Ngài được tôn cao sau khi chết, như thể sự tôn cao này là vì cớ sự chết.” Nhưng chúng tôi có thể đáp: Giải quyết mọi dấu hiệu của nhân tính thành vẻ bề ngoài đơn thuần, thì bạn mất cả bản tính thần linh lẫn bản tính con người; vì Đức Chúa Trời là lẽ thật và không thể diễn một điều dối. Đứa bé, đứa trẻ, ngay cả người đàn ông, trong một số phương diện, đã ngu dốt. Chúa Giê-xu, cậu bé, không làm những cây thập tự, như trong bức tranh của Overbeck, mà làm những cái ách và cày, như Justin Tử Đạo kể — thực hiện một thời kỳ học nghề thật trong xưởng của Giô-sép: Mác 6:3 — “Có phải người là thợ mộc, con trai Ma-ri chăng?”

Xem bức tranh của Holman Hunt, “Bóng của Thập Tự Giá” — trong đó không phải Chúa Giê-xu, mà chỉ Ma-ri, thấy bóng của thập tự giá trên tường. Ngài đã sống một đời sống đức tin, cũng như cầu nguyện (Hê-bơ-rơ 12:2 — “nhìn xem Đức Chúa Jêsus, là cội rễ và cuối cùng của đức tin”), nương dựa trên Kinh Thánh, phần lớn trong đó, như Thi Thiên 16 và 118, và Ê-sai 49, 50, 61, đã được viết cho Ngài, cũng như về Ngài. Xem Park, Các Bài Giảng, 297-327; Deutsch, Di Cảo, 131 — “Chuyến bay siêu việt táo bạo nhất của Kinh Talmud là câu nói của nó: ‘Đức Chúa Trời cầu nguyện.’ ” Trong nhân tính của Đấng Christ, hiệp nhất như nó với thần tính, chúng ta có sự thật đáp ứng với mảnh thi ca Talmud này.

B. Sự Trọn Vẹn của nó. Ở đây chúng tôi dùng thuật ngữ “sự trọn vẹn” để chỉ, không chỉ sự hoàn chỉnh, mà cả sự hoàn hảo. Điều hoàn hảo, theo lẽ đương nhiên, là hoàn chỉnh trong mọi phần của nó. Bản tính con người của Đấng Christ là:

(a) Được hoài thai cách siêu nhiên; vì sự chối bỏ sự hoài thai siêu nhiên của Ngài hàm ý hoặc sự chối bỏ sự thanh sạch của Ma-ri, mẹ Ngài, hoặc sự chối bỏ tính chân thật của các tường thuật của Ma-thi-ơ và Lu-ca.

Lu-ca 1:34, 35 — “Ma-ri bèn thưa rằng: Tôi chẳng hề nhận biết người nam nào, thì làm sao được như vậy? Thiên sứ truyền rằng: Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi, và quyền phép Đấng Rất Cao sẽ che phủ ngươi dưới bóng mình.” “Dòng dõi người nữ” (Sáng Thế Ký 3:15) là Đấng không có cha thuộc đất. “Ê-va” = sự sống, không chỉ như là nguồn của sự sống thể chất cho loài người, mà còn như đem vào thế gian Đấng sẽ là sự sống thuộc linh của nó. Julius Müller, Các Câu Gốc, 29 — Chúa Giê-xu Christ “không có cha thuộc đất; sự sinh ra của Ngài là một hành động sáng tạo của Đức Chúa Trời, phá vỡ chuỗi sinh sản của con người.” Dorner, Giáo Lý Đức Tin, 2:447 (Giáo Lý Hệ Thống, 3:345) — “Khoa học mới công nhận nhiều phương pháp sinh sản, và điều đó ngay cả trong cùng một loài.”

Giáo sư Loeb đã thấy rằng trứng chưa thụ tinh của nhím biển có thể được khiến, bằng xử lý hóa học, sinh ra những con non khỏe mạnh, và ông nghĩ có lẽ cùng hiệu quả ấy có thể được tạo ra giữa vòng loài có vú. Như vậy sự sinh sản đơn tính trong bậc cao nhất của sự sống được đặt vào hàng những khả năng khoa học. Romanes, ngay cả khi ông còn là người bất khả tri, đã khẳng định rằng một sự sinh bởi trinh nữ ngay cả trong loài người cũng không hề ngoài phạm vi khả năng; xem tác phẩm Darwin và Sau Darwin của ông, 119, chú thích — “Dù một trinh nữ đã từng thọ thai và sinh một con trai, và dù một sự kiện như vậy trong loài người đã là duy nhất, nó cũng không báo hiệu bất cứ sự vi phạm nào của tính liên tục sinh lý.” Chỉ một xung lực mới từ Đấng Sáng Tạo mới có thể cứu Đấng Cứu Chuộc khỏi những định mệnh tích lũy lâu dài của sự sinh sản con người. Nhưng sự sáng tạo mới của nhân loại trong Đấng Christ về mặt khoa học cũng khả thi như sự sáng tạo đầu tiên của nó trong A-đam; và trong cả hai trường hợp có lẽ đã không có sự vi phạm định luật tự nhiên, mà chỉ có một sự mặc khải duy nhất về những khả năng của nó. “Sự sinh ra từ một trinh nữ làm rõ rằng một điều mới đang diễn ra trên đất, và một Đấng đang đến thế gian Đấng không đơn giản là con người.” A. B. Bruce: “Chủ nghĩa tự nhiên triệt để loại trừ đời sống trinh khiết cũng như sự sinh bởi trinh nữ.” Xem Griffith-Jones, Sự Thăng Tiến qua Đấng Christ, 254-270; A. H. Strong, Đấng Christ trong Sự Sáng Tạo, 176.

Paul Lobstein, Sự Nhập Thể của Chúa chúng ta, 217 — “Điều không được biết đến trong những lời dạy của Thánh Phi-e-rơ và Thánh Phao-lô, Thánh Giăng và Thánh Gia-cơ, và chính Chúa chúng ta, và vắng mặt khỏi các sách Phúc Âm sớm nhất và muộn nhất, không thể thiết yếu như nhiều người đã tưởng.” Lập luận từ sự im lặng này được đáp đầy đủ bởi những xét rằng Mác bỏ qua ba mươi năm đời sống của Chúa chúng ta trong im lặng; rằng Giăng tiền giả định các tường thuật của Ma-thi-ơ và Lu-ca; rằng Phao-lô không bàn về câu chuyện đời sống của Chúa Giê-xu. Các sự kiện lúc đầu chỉ Ma-ri và Giô-sép biết; chính bản chất của chúng hàm ý sự kín đáo cho đến khi Chúa Giê-xu được chứng minh là “Con Đức Chúa Trời có quyền phép ... bởi sự sống lại từ trong kẻ chết” (Rô-ma 1:4); trong lúc ấy sự phát triển tự nhiên của Chúa Giê-xu và sự từ chối của Ngài lập một vương quốc thuộc đất có lẽ đã khiến những sự kiện kỳ diệu của ba mươi năm trước dường như với Ma-ri như một giấc mơ kỳ diệu; vì vậy chỉ dần dần câu chuyện kỳ diệu của mẹ của Chúa đã tìm đường vào truyền thống Phúc Âm và các tín điều của Hội Thánh, và vào những tấm lòng sâu kín nhất của Cơ Đốc nhân mọi nước; xem F. L. Anderson, trong Tạp chí Baptist Review and Expositor, 1904:25-44, và Machen, về Tường Thuật Tân Ước về Sự Sinh Ra của Chúa Giê-xu, trong Tạp chí Princeton Theol. Rev., tháng 10 năm 1905, và tháng 1 năm 1906.

Cooke, về Sự Sinh Bởi Trinh Nữ của Chúa chúng ta, trong Tạp chí Methodist Rev., tháng 11 năm 1904:849-857 — “Nếu có một vết nhơ đạo đức trong loài người, nếu trong chính huyết và thể chất của nhân loại có một khuynh hướng không thể tẩy trừ về tội lỗi, thì hoàn toàn không thể tưởng tượng được rằng bất cứ ai sinh ra trong loài người bằng phương tiện tự nhiên lại thoát khỏi vết nhơ của loài ấy. Và, cuối cùng, nếu sự sinh bởi trinh nữ không phải là lịch sử, thì một khó khăn lớn hơn bất cứ điều gì mà sự phê bình phá hoại đã từng rút ra từ các tài liệu, những chỗ chêm, những điều không thể về tâm lý và những mâu thuẫn vô thức đối diện với lý trí và lật đổ mọi kết quả lâu dài của sự quan sát khoa học, — rằng một cặp tội lỗi và cố ý phạm tội và chưa cưới nhau lại sinh ra con người thanh sạch nhất đã từng sống hay mà loài người đã từng mơ tới, và rằng Ngài, biết và tha thứ tội lỗi của người khác, chưa từng biết sự xấu hổ về nguồn gốc của mình.” Cũng xem Gore, Các Luận Văn, 1-68, về Sự Sinh Bởi Trinh Nữ của Chúa chúng ta, J. Armitage Robinson, Một Số Suy Nghĩ về Sự Nhập Thể, 42, cả hai đều cho thấy rằng nếu không giả định thực tại của sự sinh bởi trinh nữ chúng ta không thể giải thích nguồn gốc của các tường thuật của Ma-thi-ơ và Lu-ca, cũng như sự chấp nhận sự sinh bởi trinh nữ bởi các Cơ Đốc nhân đầu tiên. Trái lại, xem Hoben, trong Tạp chí Am. Jour. Theol., 1902:478-506, 709-752. Về cả hai phía của cuộc tranh luận, xem Hội Luận của Bacon, Zenos, Rhees và Warfield, trong Tạp chí Am. Jour. Theol., tháng 1 năm 1906:1-30; và đặc biệt Orr, Sự Sinh Bởi Trinh Nữ của Đấng Christ.

(b) Tự do, cả khỏi sự bại hoại di truyền, lẫn khỏi tội lỗi thực tế; như được chứng minh bởi việc Ngài không bao giờ dâng của lễ, không bao giờ cầu nguyện xin tha thứ, dạy rằng mọi người trừ Ngài đều cần sự tái sinh, thách thức mọi người buộc tội Ngài một tội lỗi nào.

Chúa Giê-xu thường lên đền thờ, nhưng Ngài không bao giờ dâng của lễ. Ngài cầu nguyện: “Lạy Cha, xin tha cho họ” (Lu-ca 23:34); nhưng Ngài không bao giờ cầu nguyện: “Lạy Cha, xin tha cho con.” Ngài phán: “Các ngươi phải sanh lại” (Giăng 3:7); nhưng những lời ấy chỉ ra rằng Ngài không có nhu cầu ấy. “Trong suốt đời sống ấy không một khoảnh khắc nào mà một chi tiết nào có thể bị thay đổi, ngoại trừ thành tệ hơn.” Ngài không chỉ đầu phục ý muốn Đức Chúa Trời khi nó được tỏ ra cho Ngài, mà Ngài còn tìm kiếm nó: “Ta tìm, chẳng phải theo ý muốn của ta, nhưng theo ý muốn của Đấng đã sai ta đến” (Giăng 5:30). Sự giận mà Ngài bày tỏ không phải là sự giận đam mê hay ích kỷ hay báo thù, mà là sự phẫn nộ của sự công chính chống lại sự giả hình và tàn ác — một sự phẫn nộ đi kèm với sự buồn rầu: “ngó họ, vừa giận vừa buồn vì lòng họ cứng cỏi” (Mác 3:5). F. W. H. Myers, Thánh Phao-lô, 19, 53 — “Hỡi Đấng với lời cầu nguyện mạnh mẽ và sự nài xin tha thiết, Ngài muốn được cầu xin, và Ngài sẽ đáp lại khi ấy, hãy tỏ trái tim ẩn dưới nhịp đập của sự sáng tạo, mỉm cười với đôi mắt nhân từ và làm người giữa loài người.... Phải, qua sự sống, sự chết, qua nỗi buồn và qua tội lỗi, Ngài sẽ đủ cho tôi, vì Ngài đã đủ: Đấng Christ là cuối cùng, vì Đấng Christ là khởi đầu, Đấng Christ là khởi đầu, vì cuối cùng là Đấng Christ.” Không phải kinh nghiệm cá nhân về tội lỗi, mà là sự kháng cự nó, đã khiến Ngài xứng hợp để giải cứu chúng ta khỏi nó.

Lu-ca 1:35 — “Bởi vậy Con thánh sanh ra, phải xưng là Con Đức Chúa Trời”; Giăng 8:46 — “Trong các ngươi có ai bắt ta thú tội được chăng?” 14:30 — “vì kẻ cai trị thế gian nầy sẽ đến; người chẳng có chi hết nơi ta” = không một khuynh hướng xấu xa nào dù nhỏ nhất mà những sự cám dỗ của nó có thể bám vào; Rô-ma 8:3 — “trong hình thể giống như xác thịt tội lỗi” = trong xác thịt, nhưng không có tội lỗi mà nơi người khác bám vào xác thịt; 2 Cô-rinh-tô 5:21 — “Đấng vốn chẳng biết tội lỗi”; Hê-bơ-rơ 4:15 — “trong mọi việc đã chịu thử thách giống như chúng ta, song không phạm tội”; 7:26 — “thánh khiết, không tội, không ô uế, biệt khỏi kẻ có tội” — bởi sự kiện hoài thai vô nhiễm của Ngài; 9:14 — “dâng chính mình không tì vít cho Đức Chúa Trời”; 1 Phi-e-rơ 1:19 — “bèn là bởi huyết báu Đấng Christ, dường như huyết của chiên con không lỗi không vít”; 2:22 — “Ngài chưa hề phạm tội, trong miệng Ngài không thấy có chút chi dối trá”; 1 Giăng 3:5, 7 — “trong Ngài không có tội lỗi ... Ngài là công bình.”

Julius Müller, Các Câu Gốc, 29 — “Nếu Đấng Christ chỉ là bản tính con người, Ngài đã không thể không có tội. Nhưng sự sống có thể rút ra từ cục đất thối rữa những vật liệu cho sự sống của chính nó. Sự sống thần linh chiếm lấy nhân tính.” Dorner, Giáo Lý Đức Tin, 2:446 (Giáo Lý Hệ Thống, 3:344) — “Điều nơi chúng ta là sự tái sinh, nơi Ngài là sự nhập thể của Đức Chúa Trời.” Trong nguồn gốc này của sự vô tội của Chúa Giê-xu từ sự hiệp nhất của Ngài với Đức Chúa Trời, chúng ta thấy sự phi lý, cả về giáo lý lẫn thực tiễn, của việc nói về một sự hoài thai vô nhiễm của Trinh Nữ, và của việc khiến sự vô tội của bà đi trước sự vô tội của Con bà. Về giáo lý Công giáo La-mã về sự hoài thai vô nhiễm của Trinh Nữ, xem H. B. Smith, Hệ Thống, 389-392; Mason, Đức Tin của Tin Lành, 129-131 — “Nó khiến sự tái sinh của nhân loại bắt đầu, không phải với Đấng Christ, mà với Trinh Nữ. Nó phá vỡ sự liên hệ của Ngài với loài người. Thay vì nảy sinh vô tội từ loài người tội lỗi, Ngài rút nhân tính mình từ một điều không giống phần còn lại của chúng ta.” Thomas Aquinas và Liguori cả hai đều gọi Ma-ri là Nữ Vương của Lòng Thương Xót, như Chúa Giê-xu Con bà là Vua của Sự Công Chính; xem Thomas, Lời Tựa trong Bảy Thư Công Giáo, Chú Giải về Ê-xơ-tê, 5:3, và Liguori, Vinh Quang của Ma-ri, 1:80 (bản Dublin năm 1866). Bradford, Di Truyền, 289 — “Hội Thánh La-mã gần như đã thần thánh hóa Ma-ri; nhưng không được quên rằng tiến trình bắt đầu với Chúa Giê-xu. Từ điều Ngài đã là, một suy luận đã được rút ra về điều mẹ Ngài hẳn đã là.”

“Đấng Christ đã lấy bản tính con người theo cách mà bản tính này, không có tội lỗi, mang những hậu quả của tội lỗi.” Phần bản tính con người mà Ngôi Lời đã lấy vào sự hiệp nhất với chính Ngài, trong chính khoảnh khắc và bởi sự kiện Ngài lấy nó, đã được tẩy sạch khỏi mọi sự bại hoại nội tại của nó. Nhưng nếu trong Đấng Christ không có tội lỗi, hay khuynh hướng tội lỗi, thì làm sao Ngài có thể bị cám dỗ? Theo cùng cách, chúng tôi đáp, mà A-đam đã bị cám dỗ. Đấng Christ không phải là toàn tri: Mác 13:32 — “Về ngày và giờ đó, chẳng ai biết chi hết, các thiên sứ trên trời, hay là Con, cũng chẳng biết nữa; song chỉ Cha mà thôi.” Chỉ đến cuối sự cám dỗ đầu tiên Chúa Giê-xu mới nhận ra Sa-tan là kẻ thù của các linh hồn: Ma-thi-ơ 4:10 — “Hỡi quỉ Sa-tan, ngươi hãy lui ra!” Chúa Giê-xu có thể bị cám dỗ, không chỉ vì Ngài không toàn tri, mà còn vì Ngài có sự nhạy cảm sắc bén nhất với mọi hình thức của ước muốn vô tội. Sự cám dỗ có thể kêu gọi những ước muốn này. Tội lỗi hệ tại, không phải trong những ước muốn này, mà trong sự thỏa mãn chúng ngoài trật tự của Đức Chúa Trời, và trái với ý muốn Đức Chúa Trời. Meyer: “Dục vọng là sự thèm muốn chạy hoang. Không có hại gì trong bất cứ sự thèm muốn tự nhiên nào, xét tự thân. Nhưng sự thèm muốn đã bị hư hỏng bởi Sự Sa Ngã.” Vì vậy Sa-tan đã kêu gọi (Ma-thi-ơ 4:1-11) ước muốn của Chúa chúng ta về thức ăn, về sự tán thưởng, về quyền năng; về “Ueberglaube, Aberglaude, Unglaube” (mê tín thái quá, mê tín sai, vô tín) (Kurtz); x. Ma-thi-ơ 26:39; 27:42; 26:53. Mọi sự cám dỗ đều phải được gửi đến hoặc ước muốn hoặc sợ hãi; vì vậy Đấng Christ “trong mọi việc đã chịu thử thách giống như chúng ta” (Hê-bơ-rơ 4:15). Sự cám dỗ đầu tiên, trong đồng vắng, được gửi đến ước muốn; sự cám dỗ thứ hai, trong vườn, được gửi đến sợ hãi. Sau sự cám dỗ đầu tiên, Sa-tan “bèn lìa Ngài đặng chờ dịp khác” (Lu-ca 4:13); nhưng nó trở lại, trong Ghết-sê-ma-nê — “kẻ cai trị thế gian nầy sẽ đến; người chẳng có chi hết nơi ta” (Giăng 14:30) — Nếu có thể, để ngăn Chúa Giê-xu khỏi công việc của Ngài, bằng cách khơi dậy trong Ngài những nỗi sợ hãi mênh mông và đau đớn về sự chịu khổ và sự chết nằm trước mặt Ngài. Nhưng, bất chấp cả ước muốn lẫn sợ hãi mà linh hồn thánh của Ngài bị lay động, Ngài vẫn “không phạm tội” (Hê-bơ-rơ 4:15). Cây trên bờ vực thẳm bị gió thổi dữ dội: sức căng trên rễ là khủng khiếp, nhưng rễ giữ vững. Ngay cả trong Ghết-sê-ma-nê và trên Thập Tự Giá, Đấng Christ không bao giờ cầu nguyện xin tha thứ, Ngài chỉ ban nó cho người khác. Xem Ullman, Sự Vô Tội của Chúa Giê-xu; Thomasius, Ngôi Vị và Công Việc của Đấng Christ, 2:7-17, 126-136, đặc biệt 135, 136; Schaff, Ngôi Vị của Đấng Christ, 51-72; Shedd, Thần Học Giáo Điều, 3:330-349.

(c) Bản tính con người lý tưởng, — cung cấp khuôn mẫu đạo đức mà con người dần dần thực hiện, dù trong những giới hạn của sự hiểu biết và hoạt động mà chức vụ của Ngài là Đấng Cứu Chuộc thế gian đòi hỏi.

Thi Thiên 8:4-8 — “Ngài kém Đức Chúa Trời một chút, đội cho người sự vinh hiển và sang trọng. Chúa ban cho người quyền cai trị công việc tay Chúa làm, khiến muôn vật phục dưới chân người” — một sự mô tả về con người lý tưởng, chỉ tìm thấy sự thực hiện nơi Đấng Christ. Hê-bơ-rơ 2:6-10 — “nhưng hiện nay chúng ta chưa thấy mọi vật phục Ngài. Nhưng Đức Chúa Jêsus nầy, mà đã ở dưới các thiên sứ một chút, chúng ta thấy Ngài, vì sự chết Ngài đã chịu được đội mão triều vinh hiển tôn trọng.” 1 Cô-rinh-tô 15:45 — “A-đam thứ nhứt ... A-đam sau hết” — hàm ý rằng A-đam thứ hai đã thực hiện đầy đủ khái niệm về nhân loại, điều đã không được thực hiện nơi A-đam thứ nhất; vì vậy câu 49 — “như chúng ta đã mang ảnh tượng của người thuộc đất, thì chúng ta cũng sẽ mang ảnh tượng của người thuộc trời.” 2 Cô-rinh-tô 3:18 — “vinh hiển của Chúa” là khuôn mẫu, mà chúng ta sẽ được biến hóa giống như. Phi-líp 3:21 — “Ngài sẽ biến hóa thân thể hèn mạt của chúng ta ra giống như thân thể vinh hiển Ngài”; Cô-lô-se 1:18 — “hầu cho Ngài trong mọi sự đều đứng đầu hàng”; 1 Phi-e-rơ 2:21 — “đã chịu khổ cho anh em, để lại cho anh em một gương, hầu cho anh em noi dấu chân Ngài”; 1 Giăng 3:3 — “Ai có sự trông cậy đó trong lòng, thì tự mình làm nên thanh sạch, cũng như Ngài là thanh sạch.”

Cụm từ “Con người” (Giăng 5:27; x. Đa-ni-ên 7:13, Chú Giải của Pusey, tại chỗ, và Westcott, trong Chú Giải Kinh Thánh về Giăng, 32-35) dường như ngụ ý rằng Đấng Christ đáp ứng ý niệm hoàn hảo về nhân loại, như lúc đầu nó đã tồn tại trong tâm trí Đức Chúa Trời. Không phải Ngài vượt trội về vẻ đẹp thể chất; vì cách duy nhất để hòa giải những gợi ý dường như mâu thuẫn là giả định rằng trong mọi phương diện bên ngoài Ngài đã lấy nhân tính trung bình của chúng ta — có lúc hiện ra không hình dung, không sự đẹp đẽ (Ê-sai 52:2), và già trước tuổi (Giăng 8:57 — “Thầy chưa đầy năm mươi tuổi”), có lúc bày tỏ quá nhiều ân điển và vinh hiển nội tại của Ngài đến nỗi người ta bị thu hút và kính sợ (Thi Thiên 45:2 — “Vua đẹp đẽ hơn hết con trai loài người”; Lu-ca 4:22 — “những lời đầy ơn ra từ miệng Ngài”; Mác 10:32 — “Đức Chúa Jêsus đi trước, môn đồ lấy làm lạ; những người đi theo đều sợ hãi”; Ma-thi-ơ 17:1-8 — tường thuật về sự hóa hình). So sánh những bức tranh Byzantine về Đấng Christ với những bức của các họa sĩ Ý, — những bức trước khổ hạnh và gầy mòn, những bức sau là những kiểu mẫu của sự sung mãn thể chất. Những bức tranh hiện đại khiến Chúa Giê-xu quá độc quyền là người Do Thái. Nhưng có một lẽ thật nào đó trong lời của Mozoomdar: “Chúa Giê-xu là người Đông phương, và chúng tôi là người Đông phương hiểu Ngài. Ngài nói bằng hình ảnh. Chúng tôi hiểu Ngài. Ngài là một nhà huyền nhiệm. Các ông hiểu Ngài theo nghĩa đen: các ông biến Ngài thành một người Anh.” Vì vậy Cơ Đốc nhân Nhật Bản sẽ không nuốt hệ thống thần học phương Tây, vì họ nói rằng điều này sẽ tước khỏi thế gian quan điểm Nhật Bản về Đấng Christ.

Nhưng trong mọi phương diện thuộc linh Đấng Christ là trọn vẹn. Trong Ngài hiệp nhất mọi sự xuất sắc của cả hai giới, của mọi khí chất và quốc tịch và tính cách. Ngài có, không đơn giản là sự vô tội thụ động, mà là sự thánh khiết tích cực và tuyệt đối, đắc thắng qua sự cám dỗ. Ngài bao gồm trong mình mọi đối tượng và lý do cho tình cảm và sự thờ phượng; đến nỗi, trong việc yêu Ngài, “tình yêu không bao giờ có thể yêu quá nhiều.” Do đó bản tính con người của Đấng Christ, chứ không phải bản tính con người như nó ở trong chúng ta, là nền tảng thật của đạo đức học và của thần học. Sự vắng mặt của tính cá biệt hẹp hòi này, nhân tính lý tưởng, phổ quát này, đã không thể được bảo đảm bởi những định luật sinh sản đơn thuần tự nhiên, — nó đã được bảo đảm bởi sự hoài thai kỳ diệu của Đấng Christ; xem Dorner, Giáo Lý Đức Tin, 2:446 (Giáo Lý Hệ Thống, 3:344). John G. Whittier, về nhà từ thiện Birmingham, Joseph Sturge: “Dịu dàng như người nữ, tính nam và tính nhu mì trong ông đã hòa hợp, đến nỗi những kẻ xét đoán ông bởi sức mạnh hay sự yếu đuối của ông chỉ thấy một mặt.”

Seth, Các Nguyên Tắc Đạo Đức, 420 — “Bí mật của quyền năng của Lý Tưởng đạo đức là sự xác tín mà nó mang theo rằng nó không phải chỉ là lý tưởng, mà là sự bày tỏ của Thực Tại tối cao.” Bowne, Lý Thuyết Tư Tưởng và Tri Thức, 364 — “Tiên nghiệm chỉ phác thảo một điều khả thi, và không định đoạt điều gì sẽ là thực tế trong giới hạn của điều khả thi. Nếu kinh nghiệm là khả thi, nó phải mang những hình thức nào đó, nhưng những hình thức ấy tương thích với một sự đa dạng vô hạn của kinh nghiệm.” Không những lẽ thật hay lý tưởng tiên nghiệm nào có thể bảo đảm Cơ Đốc giáo. Chúng ta muốn một nền tảng lịch sử, một Đấng Christ thực tế, một sự thực hiện lý tưởng thần linh. “Những vĩ nhân,” Amiel nói, “là những người thật.” Phải, chúng tôi thêm, nhưng chỉ Đấng Christ, vĩ nhân nhất, mới cho thấy người thật là gì. Sự trọn vẹn thiên thượng của Chúa Giê-xu bày tỏ cho chúng ta sự vĩ đại của hữu thể khả thi của chính chúng ta, trong khi đồng thời nó bày tỏ sự thiếu hụt vô hạn của chúng ta và nguồn từ đó mọi sự phục hồi phải đến.

Gore, Sự Nhập Thể, 168 — “Chúa Giê-xu Christ là con người phổ quát. Theo một nghĩa, mọi vĩ nhân đều đã vượt qua biên giới của thời đại mình. ‘Những người thật vĩ đại đều có một thời đại, và từ một không gian hữu hình tỏa ảnh hưởng. Họ, cả trong quyền năng lẫn hành động đều vĩnh cửu, và thời gian không ở với họ, trừ khi nó làm việc cho họ, họ ở trong nó.’ Nhưng theo một nghĩa duy nhất, nhân tính của Chúa Giê-xu là phổ quát; vì nó được miễn, không phải khỏi những giới hạn thuộc về nhân tính, mà khỏi những giới hạn khiến nhân tính của chúng ta hẹp hòi và cô lập, chỉ địa phương hay quốc gia.” Dale, Ê-phê-sô, 42 — “Đấng Christ là một đầy tớ và còn hơn thế. Có một sự dễ dàng, một sự tự do, một ân điển, về cách Ngài làm theo ý muốn Đức Chúa Trời, điều chỉ có thể thuộc về một Con.... Không có gì gượng ép ... Ngài sinh ra để làm điều ấy.... Ngài làm theo ý muốn Đức Chúa Trời như một đứa trẻ làm theo ý muốn của cha nó, cách tự nhiên, như lẽ đương nhiên, gần như không cần suy nghĩ.... Không có sự thân mật bất kính nào về sự tương giao của Ngài với Đức Chúa Cha, nhưng cũng không có dấu vết nào của sợ hãi, hay ngay cả của ngạc nhiên.... Các đấng tiên tri đã ngã xuống đất khi vinh hiển thần linh được bày tỏ cho họ, nhưng Đấng Christ đứng bình tĩnh và thẳng. Một thần dân có thể mất tự chủ trước mặt vua mình, nhưng một người con thì không.”

Mason, Đức Tin của Tin Lành, 148 — “Điều Ngài đã một lần nhận biết, từ đó về sau Ngài biết. Ngài không có ý kiến, không có phỏng đoán; chúng ta không bao giờ được bảo rằng Ngài quên, cũng không rằng Ngài nhớ, điều sẽ hàm ý một mức độ quên; chúng ta không được bảo rằng Ngài đạt đến những lẽ thật bằng tiến trình suy luận chúng ra; nhưng Ngài suy luận chúng ra cho người khác. Không ghi lại rằng Ngài đã bàn bạc hay lập kế hoạch; nhưng Ngài đã ước muốn, và Ngài đã định ý, và Ngài đã làm một việc với ý hướng đến một việc khác.” Về Đấng Christ, như con người lý tưởng, xem Griffith-Jones, Sự Thăng Tiến qua Đấng Christ, 307-336; F. W. Robertson, Bài Giảng về Vinh Hiển của Con Thần Linh, Loạt 2, Bài Giảng XIX; Wilberforce, Sự Nhập Thể, 22-99; Ebrard, Giáo Điều Học, 2:25; Moorhouse, Bản Tính và Sự Mặc Khải, 37; Tennyson, Lời Giới Thiệu In Memoriam; Farrar, Đời Sống của Đấng Christ, 1:148-154, và 2:phụ lục iv; Bushnell, Thiên Nhiên và Siêu Nhiên, 276-332; Thomas Hughes, Tính Nam của Đấng Christ; Hopkins, Ý Niệm Kinh Thánh về Con Người, 121-145; Tyler, trong Tạp chí Bib. Sac., 22:51, 620; Dorner, Giáo Lý Đức Tin, 2:451 trở đi.

(d) Một bản tính con người chỉ tìm thấy ngôi vị của nó trong sự hiệp nhất với bản tính thần linh, — nói cách khác, một bản tính con người vô ngôi vị, theo nghĩa nó không có ngôi vị tách biệt khỏi bản tính thần linh, và trước sự hiệp nhất với nó.

Bởi sự vô ngôi vị của bản tính con người của Đấng Christ, chúng tôi chỉ muốn nói rằng nó không có ngôi vị trước khi Đấng Christ lấy nó, không có ngôi vị trước sự hiệp nhất của nó với thần linh. Đó là một bản tính con người mà ý thức và ý chí của nó chỉ được phát triển trong sự hiệp nhất với ngôi vị của Ngôi Lời. Do đó các Giáo phụ đã chối bỏ chữ ἀνυποστασία (vô ngôi vị), và thay thế chữ ἐνυποστασία (nội tại ngôi vị), — họ ủng hộ không phải sự vô ngôi vị mà là sự tại ngôi vị. Nói rõ hơn, Ngôi Lời đã không lấy vào sự hiệp nhất với chính Ngài một ngôi vị con người đã phát triển sẵn, như Gia-cơ, Phi-e-rơ, hay Giăng, mà là bản tính con người trước khi nó trở nên có ngôi vị hay có khả năng nhận một tên. Nó chỉ đạt đến ngôi vị của nó trong sự hiệp nhất với bản tính thần linh của chính Ngài. Do đó chúng ta thấy trong Đấng Christ không phải hai ngôi vị — một ngôi vị con người và một ngôi vị thần linh — mà là một ngôi vị, và ngôi vị ấy có một bản tính con người cũng như một bản tính thần linh. Về bằng chứng của điều này, xem các trang 683-700, cũng Shedd, Thần Học Giáo Điều, 2:289-308.

Mason, Đức Tin của Tin Lành, 136 — “Chúng ta không xem là khiếm khuyết nơi thân thể chúng ta việc chúng không có sự tồn tại có ngôi vị tách biệt khỏi chúng ta, và rằng, nếu tách khỏi chúng ta, chúng chẳng là gì. Chúng dự phần một đời sống có ngôi vị thật vì chúng ta, những người có thân thể ấy, là những ngôi vị. Điều xảy đến cho chúng xảy đến cho chúng ta.” Theo cách tương tự, ngôi vị của Ngôi Lời đã cung cấp nguyên tắc tổ chức cho bản tính hai mặt của Chúa Giê-xu. Khi nhìn lại Ngài có thể thấy chính mình ngự trong cõi đời đời với Đức Chúa Trời, xét về bản tính thần linh của Ngài. Nhưng xét về nhân tính Ngài có thể nhớ rằng nó không phải là đời đời, — nó đã có khởi đầu trong thời gian. Nhưng nhân tính này chưa từng có một sự hiện hữu có ngôi vị tách biệt, — ngôi vị của nó chỉ được phát triển liên quan đến bản tính thần linh. Göschel, được trích trong Ngôi Vị của Đấng Christ của Dorner, 5:170 — “Đấng Christ là nhân loại; chúng ta có nó; Ngài là nó hoàn toàn; chúng ta dự phần trong đó. Ngôi vị của Ngài đi trước và nằm ở nền tảng của ngôi vị của loài người và các cá nhân của nó. Như ý niệm, Ngài được gieo vào toàn thể nhân loại; Ngài nằm ở nền tảng của mọi ý thức con người, nhưng không đạt được sự thực hiện trong một cá nhân; vì điều này chỉ khả thi trong toàn thể loài người vào cuối các thời đại.”

Emma Marie Caillard, về Con Người dưới Ánh Sáng Tiến Hóa, trong Tạp chí Contemp. Rev., tháng 12 năm 1893: 873-881 — “Đấng Christ không chỉ là mục tiêu của loài người sẽ được biến hóa giống Ngài, mà Ngài còn là nguyên tắc sống động uốn nắn mỗi cá nhân của loài ấy thành hình ảnh của chính nó. Kiểu mẫu hoàn hảo tồn tại cách tiềm năng qua mọi giai đoạn trung gian mà nó được tiếp cận ngày càng gần hơn, và, nếu nó không tồn tại, thì chúng cũng không thể. Không thể có sự phát triển của một sự sống vắng mặt. Mục tiêu của sự tiến hóa của con người, kiểu mẫu hoàn hảo của nhân tính, là Đấng Christ. Ngài hiện hữu và luôn đã hiện hữu cách tiềm năng trong loài người và trong cá nhân, trước cũng như sau sự nhập thể hữu hình của Ngài, trong hàng triệu người không, cũng như trong số ít hơn nhiều hàng triệu người có, mang danh Ngài. Theo nghĩa chặt chẽ nhất của các chữ, Ngài là sự sống của con người, và điều đó theo một nghĩa sâu xa và mật thiết hơn nhiều so với điều có thể nói rằng Ngài là sự sống của vũ trụ.” Dale, Sự Tương Giao Cơ Đốc, 159 — “Sự nhập thể của Đấng Christ không phải là một phép lạ cô lập và bất thường. Đó là chứng cớ của Đức Chúa Trời về mối quan hệ thật và lý tưởng của mọi người với Đức Chúa Trời.” Sự nhập thể không phải là một sự kiện tách rời, — nó là kết quả của một tiến trình đời đời của sự phán ra về phía Ngôi Lời “mà sự ra đi của Ngài đã có từ đời xưa, từ trước vô cùng” (Mi-chê 5:2).

(e) Một bản tính con người mầm mống, và có khả năng tự thông truyền, — nhờ vậy cấu thành Ngài thành đầu thuộc linh và khởi đầu của một loài mới, A-đam thứ hai mà từ đó con người sa ngã, cá nhân và tập thể, rút ra sự sống mới và thánh khiết.

Trong Ê-sai 9:6, Đấng Christ được gọi là “Cha Đời đời.” Trong Ê-sai 53:10, có chép rằng “Ngài sẽ thấy dòng dõi mình.” Trong Khải Huyền 22:16, Ngài tự gọi mình là “cội rễ” cũng như “chồi của Đa-vít.” Cũng xem Giăng 5:21 — “Con cũng ban sự sống cho kẻ Con muốn”; 15:1 — “Ta là gốc nho thật” — mà rễ trồng trên trời, không phải trên đất; người-nho, từ đó như gốc của nó sự sống mới của nhân loại sẽ nảy sinh, và vào đó những cành nửa héo của nhân loại cũ sẽ được ghép để chúng có sự sống thần linh. Xem Trench, Bài Giảng về Đấng Christ, Cây Nho Thật, trong Bài Giảng Hulsean. Giăng 17:2 — “Cha đã giao mọi xác thịt cho Con, đặng Con ban sự sống đời đời cho những kẻ mà Cha đã giao cho Con”; 1 Cô-rinh-tô 15:45 — “A-đam sau hết trở nên thần ban sự sống” — ở đây “thần” = không phải Đức Thánh Linh, cũng không phải bản tính thần linh của Đấng Christ, mà là “cái tôi của toàn bộ ngôi vị thần-nhân của Ngài.”

Ê-phê-sô 5:23 — “Đấng Christ cũng là đầu Hội Thánh” = đầu mà mọi chi thể hiệp nhất, và từ đó chúng rút ra sự sống và quyền năng. Đấng Christ gọi các môn đồ là “các con nhỏ” của Ngài (Giăng 13:33); khi Ngài lìa họ họ là “mồ côi” (14:18 lề). “Ngài tự trình bày mình như một người cha của con cái, không kém như một người anh” (20:17 — “anh em ta”; x. Hê-bơ-rơ 2:11 — “anh em”, và 13 — “Nầy, ta với các con cái mà Đức Chúa Trời đã giao cho ta”; xem Westcott, Chú Giải về Giăng 13:33). Loài mới được truyền theo sự tương tự của loài cũ; A-đam thứ nhất là nguồn của sự sống thể chất, A-đam thứ hai của sự sống thuộc linh; A-đam thứ nhất là nguồn của sự bại hoại, A-đam thứ hai của sự thánh khiết. Do đó Giăng 12:24 — “nếu chết đi, thì kết quả được nhiều”; Ma-thi-ơ 10:37 và Lu-ca 14:26 — “Ai yêu cha mẹ hơn ta thì không đáng cho ta” = không ai đáng cho ta, là người ưa thích tổ tiên tự nhiên cũ của mình hơn dòng dõi và mối quan hệ thuộc linh mới của mình. Như vậy Đấng Christ không đơn giản là hiện thân cao quý nhất của nhân loại cũ, mà còn là nguồn đầu và khởi đầu của một nhân loại mới, nguồn sống mới cho loài người. X. 1 Ti-mô-thê 2:15 — “đờn bà sẽ được cứu rỗi, [ấy là] nhờ sanh con” — đã đem Đấng Christ vào thế gian. Xem Wilberforce, Sự Nhập Thể, 227-241; Baird, Ê-lô-him Được Mặc Khải, 638-664; Dorner, Giáo Lý Đức Tin, 2:451 trở đi (Giáo Lý Hệ Thống, 3:349 trở đi).

Lightfoot về Cô-lô-se 1:18 — “Đấng làm đầu, là trái đầu tiên của kẻ chết sống lại” — “Ở đây ἀρχή (khởi đầu) = 1. ưu tiên về thời gian. Đấng Christ là trái đầu mùa của kẻ chết (1 Cô-rinh-tô 15:20, 23); 2. quyền năng khởi nguyên, không chỉ principium principiatum (nguyên tắc được khởi nguyên), mà còn principium principians (nguyên tắc khởi nguyên). Như Ngài là đầu đối với vũ trụ, thì Ngài trở nên đầu đối với Hội Thánh; x. Hê-bơ-rơ 7:15, 16 — ‘một thầy tế lễ khác dấy lên, không theo luật lệ của điều răn xác thịt, nhưng theo quyền phép của sự sống chẳng hề cùng’.” Phao-lô dạy rằng “đầu của mọi người là Đấng Christ” (1 Cô-rinh-tô 11:3), và rằng “vì trong Ngài có chứa mọi sự đầy dẫy của bản thể Đức Chúa Trời” (Cô-lô-se 2:9). Whiton, Gloria Patri, 88-92, nhận xét về Ê-phê-sô 1:10, rằng mục đích của Đức Chúa Trời là “hiệp muôn vật lại trong Đấng Christ, cả vật ở trên trời và vật ở dưới đất” — đem mọi sự đến một đầu (ἀνακεφαλαιώσασθαι) (tóm thâu). Lịch sử là một sự nhập thể ngày càng tăng của sự sống, mà đỉnh cao và vương miện của nó là sự đầy dẫy thần linh của sự sống trong Đấng Christ. Trong Ngài địa vị làm con vô thức trước đây của thế gian thức tỉnh thành ý thức về Đức Chúa Cha. Ngài xứng đáng nhất mang danh Con Đức Chúa Trời, theo một quyền tiền ưu, nhưng không độc quyền. Chúng tôi đồng ý với những lời này của Whiton, nếu chúng có nghĩa là Đấng Christ là Đấng duy nhất ban sự sống cho con người như Ngài là Đấng duy nhất ban sự sống cho vũ trụ.

Do đó Đấng Christ là thẩm quyền tối hậu duy nhất trong tôn giáo. Ngài mặc khải chính Ngài trong thiên nhiên, trong con người, trong lịch sử, trong Kinh Thánh, nhưng mỗi điều này chỉ là một tấm gương phản chiếu Ngài cho chúng ta. Trong mỗi trường hợp tấm gương ít nhiều bị mờ và hình ảnh bị che khuất, nhưng Ngài vẫn hiện ra trong tấm gương. Tấm gương vô dụng trừ khi có một con mắt nhìn vào nó, và một vật được thấy trong nó. Đức Thánh Linh ban thị lực, trong khi chính Đấng Christ, sống và hiện diện, cung cấp đối tượng (Gia-cơ 1:23-25; 2 Cô-rinh-tô 3:18; 1 Cô-rinh-tô 13:12).

Đối diện với nhân loại là Đấng Christ-loại; đối diện với loài người sa ngã và tội lỗi là loài mới được tạo ra bởi sự ngự vào của Đấng Christ. Do đó chỉ khi Ngài thăng thiên với nhân tính đã được hoàn thiện Ngài mới có thể sai Đức Thánh Linh đến, vì Đức Thánh Linh khiến con người thành con cái Đức Chúa Trời là Thánh Linh của Đấng Christ. Nhân tính của Đấng Christ nay, nhờ sự hiệp nhất trọn vẹn của nó với thần tính, đã trở nên phổ quát có thể thông truyền. Việc rút ra các ân tứ thuộc linh từ A-đam thứ hai, một nguồn duy nhất, cũng phù hợp với sự tiến hóa như việc rút ra con người tự nhiên từ A-đam thứ nhất, một nguồn duy nhất; xem George Harris, Sự Tiến Hóa Đạo Đức, 409; và A. H. Strong, Đấng Christ trong Sự Sáng Tạo, 174.

Simon, Sự Hòa Giải, 308 — “Mỗi người theo một nghĩa thật về bản chất là thần linh — ngay như Phao-lô dạy, θεῖον γένος (dòng dõi của Đức Chúa Trời) (Công Vụ 17:29).... Ở trung tâm, như thể, được bọc trong lớp này đến lớp khác, theo kiểu một củ hành, chúng ta nhận ra tia lửa thần linh sống động, gây ấn tượng cho chúng ta về phẩm tính nếu không phải về số lượng, với tính tuyệt đối của mặt trời vĩ đại mà nó thuộc về.” Ý niệm về lẽ thật, vẻ đẹp, điều phải, có trong nó một phẩm tính tuyệt đối và thần linh. Nó đến từ Đức Chúa Trời, nhưng từ những chiều sâu của bản tính chúng ta. Đó là bằng chứng rằng Đấng Christ, “sự sáng soi sáng mọi người” (Giăng 1:9), hiện diện và đang làm việc trong chúng ta.

Pfleiderer, Triết Học Tôn Giáo, 1:272 — “Rằng ý niệm thần linh về con người như ‘con của sự yêu dấu Ngài’ (Cô-lô-se 1:13), và về nhân loại như vương quốc của Con Đức Chúa Trời này, là nguyên nhân cứu cánh nội tại của mọi sự hiện hữu và phát triển ngay cả trong thế giới tự nhiên trước đó, điều này đã là tư tưởng nền tảng của Ngộ Đạo Cơ Đốc từ thời các sứ đồ, và tôi nghĩ rằng chưa có triết học nào có thể lay chuyển hay vượt qua tư tưởng này — đá góc nhà của một quan điểm duy tâm về thế giới.” Nhưng Mead, Vị Trí của Ritschl trong Lịch Sử Giáo Lý, 10, nói về Pfleiderer và Ritschl: “Cả hai đều công nhận Đấng Christ là trọn vẹn về đạo đức và là đầu của Hội Thánh Cơ Đốc. Cả hai đều chối bỏ sự tiền hữu và thần tính thiết yếu của Ngài. Cả hai đều chối bỏ quan niệm truyền thống về Đấng Christ như một Đấng Cứu Chuộc đền tội. Ritschl gọi Đấng Christ là Đức Chúa Trời, dù không nhất quán; Pfleiderer từ chối nói một điều khi ông dường như có ý một điều khác.”

Những đoạn Kinh Thánh được ám chỉ ở đây bác bỏ đầy đủ sự chối bỏ của phái Doceta về thân thể con người thật của Đấng Christ, và sự chối bỏ của phái Apollinaris về linh hồn con người thật của Đấng Christ. Hơn thế, chúng thiết lập thực tại và sự trọn vẹn của bản tính con người của Đấng Christ, như có mọi yếu tố, năng lực, và quyền năng thiết yếu cho nhân loại.

2. Thần Tính của Đấng Christ. Tính thực và tính toàn vẹn của bản tính thần linh của Đấng Christ đã được chứng minh đầy đủ trong một chương trước (xem các trang 305-315). Chúng ta chỉ cần nhắc lại bằng chứng đã đưa ở đó, rằng, trong chức vụ trần thế của Ngài, Đấng Christ:

(a) Có sự hiểu biết về thần tính của chính mình.

Giăng 3:13 — “Con người, là Đấng ở trên trời” — một đoạn rõ ràng chỉ ra ý thức của Đấng Christ, ít nhất trong một số lúc trong đời sống thuộc đất của Ngài, rằng Ngài không bị giới hạn ở đất mà cũng ở trên trời [tuy nhiên, ở đây Westcott và Hort, với א và B, bỏ ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ (Đấng ở trên trời); về sự bênh vực bản đọc thông thường, xem Broadus, trong Chú Giải của Hovey về Giăng 3:13]; 8:58 — “trước khi Áp-ra-ham chưa có, thì ta đã có” — ở đây Chúa Giê-xu tuyên bố rằng có một phương diện mà ý niệm về sự sinh ra và khởi đầu không áp dụng cho Ngài, nhưng trong đó Ngài có thể áp dụng cho chính mình danh “Ta là” của Đức Chúa Trời đời đời; 14:9, 10 — “Ta ở cùng các ngươi đã lâu thay, mà ngươi chưa biết ta ư, Phi-líp? Ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha; sao ngươi lại nói rằng: Xin chỉ Cha cho chúng tôi? Ngươi há không tin rằng ta ở trong Cha và Cha ở trong ta ư?”

Adamson, Tâm Trí trong Đấng Christ, 24-49, đưa ra những trường hợp sau về sự hiểu biết siêu nhiên của Chúa Giê-xu: 1. Sự hiểu biết của Chúa Giê-xu về Phi-e-rơ (Giăng 1:42); 2. việc Ngài tìm Phi-líp (1:43); 3. sự nhận biết Na-tha-na-ên của Ngài (1:47-50); 4. về người đàn bà Sa-ma-ri (4:17-19, 39); 5. những mẻ cá lạ lùng (Lu-ca 5:6-9; Giăng 21:6); 6. sự chết của La-xa-rơ (Giăng 11:14); 7. về con lừa con (Ma-thi-ơ 21:2); 8. về phòng cao (Mác 14:15); 9. về sự chối của Phi-e-rơ (Ma-thi-ơ 26:34); 10. về cách chết của chính Ngài (Giăng 12:33; 18:32); 11. về cách chết của Phi-e-rơ (Giăng 21:19); 12. về sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem (Ma-thi-ơ 24:2).

Chúa Giê-xu không nói “Cha chúng ta” mà nói “Cha ta” (Giăng 20:17). Sự chối bỏ Ngài là một tội lớn hơn sự chối bỏ các đấng tiên tri, vì Ngài là “Con yêu dấu” của Đức Chúa Trời (Lu-ca 20:13). Ngài biết các mục đích của Đức Chúa Trời hơn các thiên sứ, vì Ngài là Con Đức Chúa Trời (Mác 13:32). Như Con Đức Chúa Trời, chỉ Ngài biết, và chỉ Ngài có thể mặc khải, Đức Chúa Cha (Ma-thi-ơ 11:27). Rõ ràng có một điều gì đó hơn trong địa vị làm Con của Ngài so với địa vị làm con của các môn đồ Ngài (Giăng 1:14 — “Con một”; Hê-bơ-rơ 1:6 — “Con đầu lòng”). Xem Chapman, Chúa Giê-xu Christ và Thời Đại Hiện Tại, 37; Denney, Nghiên Cứu Thần Học, 33.

(b) Đã vận dụng những quyền năng và đặc quyền thần linh.

Giăng 2:24, 25 — “Nhưng Đức Chúa Jêsus chẳng phó thác mình cho họ, vì Ngài nhận biết mọi người, và vì không cần ai làm chứng về người nào, bởi Ngài tự hiểu thấu mọi sự trong lòng người ta”; 18:4 — “Đức Chúa Jêsus biết mọi sự sẽ đến cho mình, bèn bước tới”; Mác 4:39 — “Ngài bèn thức dậy, quở gió và phán cùng biển rằng: Hãy êm đi, lặng đi! Gió liền dứt và đều yên lặng như tờ”; Ma-thi-ơ 9:6 — “Vả, hầu cho các ngươi biết Con người ở trên mặt đất có quyền tha tội, — thì Ngài phán cùng kẻ bại rằng: Hãy đứng dậy, vác giường mà về nhà”; Mác 2:7 — “Sao người nầy nói như vậy? Người nói phạm thượng đó! Ngoài một mình Đức Chúa Trời, còn ai tha tội được?”

Giữ, như Alexander Severus, một tượng bán thân của Đấng Christ, trong một nhà nguyện riêng, cùng với Virgil, Orpheus, Áp-ra-ham, Apollonius, và những nhân vật cùng loại khác, là không đủ; xem Gibbon, Sự Suy Tàn và Sụp Đổ, chương xvi. “Đấng Christ là mọi sự trong mọi sự. Vị hoàng tử trong truyện Ả-rập đã lấy từ một vỏ quả óc chó một cái lều thu nhỏ, nhưng cái lều ấy nở rộng đến nỗi che, trước hết chính ông, rồi cung điện ông, rồi quân đội ông, và cuối cùng toàn thể vương quốc ông. Vì vậy hữu thể và thẩm quyền của Đấng Christ nở rộng, khi chúng ta suy ngẫm chúng, cho đến khi chúng bao gồm, không chỉ chính chúng ta, gia đình chúng ta và đất nước chúng ta, mà cả toàn thể thế giới của những người tội lỗi và đau khổ, và toàn thể vũ trụ của Đức Chúa Trời”; xem A. H. Strong, Diễn Văn tại Hội Nghị Truyền Giáo Đại Kết, ngày 23 tháng 4 năm 1900.

Matheson, Voices of the Spirit, 39 — “Định luật mà tôi gọi là sức hấp dẫn là gì, nếu không phải dấu hiệu của Con Người trên trời? Đó là Tin Lành của sự tự từ bỏ trong thiên nhiên. Đó là sự bất lực của bất cứ thế giới nào trong việc làm trung tâm của chính mình, sự cần thiết của mọi thế giới phải lấy trung tâm nơi một cái gì khác.... Trong bầu trời như trên đất, số nhiều được làm nên một bởi sự phó một vì số nhiều.” “Tư tưởng tinh tế nhất sẽ thất bại và học thức sẽ lảo đảo; Các hội thánh thay đổi, các hình thức tàn lụi, các hệ thống qua đi; Nhưng những nhu cầu nhân loại của chúng ta, chúng sẽ không thay đổi, Đấng Christ không thời đại nào sau này có thể vượt qua. Phải, a-men, hỡi Đấng bất biến, chỉ Ngài Là đường dẫn đời sống và mục tiêu thuộc linh; Ngài là ánh sáng ngang qua thung lũng tối tăm cô đơn, Ngài là bến bờ vĩnh hằng của linh hồn.”

Nhưng nói như vậy, nói cách khác, là nói rằng trong Đấng Christ đã có một tri thức và một quyền năng chỉ thuộc về Đức Chúa Trời. Những đoạn Kinh Thánh đã trích dẫn cung cấp sự bác bỏ cả sự chối bỏ của phái Ebion về thực tại, lẫn sự chối bỏ của phái Arius về tính trọn vẹn, của bản tính thần linh trong Đấng Christ.

Napoleon nói với Bá tước Montholon (Hồi ký của Bertrand): “Tôi nghĩ mình hiểu đôi chút về bản tính con người, và tôi nói với ông rằng tất cả những người ấy [các anh hùng thời cổ] đều là người, và tôi là người; nhưng không một ai giống Ngài: Chúa Giê-xu Christ hơn hẳn con người.” Xem các lời chứng khác trong Schaff, Person of Christ. Ngay cả Spinoza, Tract. Theol.-Pol., cap. 1 (tập 1:383), cũng nói rằng “Đấng Christ đã hiệp thông với Đức Chúa Trời, tâm linh với tâm linh ... sự thân mật thuộc linh này là duy nhất” (Martineau, Types, 1:254), và Channing nói về Đấng Christ như hơn một con người — như đã bày tỏ một sự tinh sạch không tì vết, điều là dấu hiệu cao quý nhất của thiên đàng. F. W. Robertson đã lưu ý rằng cụm từ “Con Người” (Giăng 5:27; x. Đa-ni-ên 7:13) tự nó hàm ý Đấng Christ hơn hẳn con người; sẽ là xấc xược nếu Ngài tuyên bố mình là Con Người, trừ khi Ngài đã xưng mình là một điều gì hơn thế; chẳng phải mọi con người đều có thể tự gọi mình như vậy sao? Khi một người lấy đó làm danh xưng đặc trưng của mình, như Chúa Giê-xu đã làm, ông hàm ý có điều gì lạ thường trong việc mình là Con Người; rằng đây không phải tình trạng và phẩm giá nguyên thủy của Ngài; nói cách khác, rằng Ngài cũng là Con Đức Chúa Trời.

Lập luận từ Kinh Thánh càng được củng cố khi thấy rằng kinh nghiệm Cơ Đốc theo bản năng nhận biết thần tính của Đấng Christ, và lịch sử Cơ Đốc cho thấy một quan niệm mới về phẩm giá của trẻ em và của phụ nữ, về sự thiêng liêng của đời sống con người, và về giá trị của một linh hồn con người — tất cả đều phát sinh từ niềm tin rằng, trong Đấng Christ, thần tính đã tôn trọng bản tính con người bằng cách lấy nó vào sự hiệp nhất vĩnh viễn với chính mình, bằng cách gánh tội lỗi và hình phạt của nó, và bằng cách nâng nó lên từ những tủi nhục của mồ mả đến vinh hiển của thiên đàng. Chúng ta cần cả nhân tính lẫn thần tính của Đấng Christ; nhân tính — vì, như bức Ngày Phán Xét Cuối Cùng của Michael Angelo làm chứng, các thời đại bỏ bê nhân tính của Đấng Christ phải có một đấng biện hộ và Cứu Chúa nào đó mang tính con người, và tìm một vật thay thế nghèo nàn cho Đấng Christ hằng hiện diện trong sự tôn thờ Ma-ri, sự cầu khẩn các thánh, và “sự hiện diện thực” của tấm bánh và thánh lễ; thần tính — vì, trừ khi Đấng Christ là Đức Chúa Trời, Ngài không thể dâng một sự đền tội vô hạn cho chúng ta, cũng không thể tạo nên một sự hiệp nhất thật giữa linh hồn chúng ta với Cha. Dorner, Glaubenslehre, 2:325-327 (Syst. Doct., 3:221-223) — “Ma-ri và các thánh đã thế chỗ Đấng Christ làm đấng trung gian cầu thay trên trời; thuyết biến thể (transubstantiation) cung cấp một Đấng Christ hiện diện trên đất.” Người ta có thể gần như nói rằng Ma-ri đã được làm thành một ngôi thứ tư trong thần tính.

Harnack, Das Wesen des Christenthums: “Không phải nghịch lý, cũng không phải duy lý, mà chỉ là sự diễn đạt giản dị của thực trạng như nó nằm trước chúng ta trong các sách Phúc Âm: Không phải Con, mà chỉ một mình Cha, có chỗ trong Tin Lành như Chúa Giê-xu đã công bố nó”; tức là, Chúa Giê-xu không có chỗ, thẩm quyền, quyền tối thượng nào trong Tin Lành — Tin Lành là một thứ Cơ Đốc giáo không có Đấng Christ; xem Nicoll, The Church's One Foundation, 48. Và điều này đứng trước chính lời Chúa Giê-xu: “Hãy đến cùng ta” (Ma-thi-ơ 11:28); “Con Người ... sẽ ngồi trên ngai vinh hiển của Ngài: và muôn dân nhóm lại trước mặt Ngài” (Ma-thi-ơ 25:31, 32); “ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha” (Giăng 14:9); “ai không vâng phục Con sẽ không thấy sự sống, nhưng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên người ấy” (Giăng 3:36). Loisy, The Gospel and the Church, bênh vực thuyết hạt-nhân phân biệt với thuyết củ-hành về giáo lý. Sách Phúc Âm thứ tư có vẻ là sản phẩm của thế kỷ thứ hai ư? Thì đã sao? Có một sự tiến hóa của giáo lý về Đấng Christ. “Harnack không quan niệm Cơ Đốc giáo như một hạt giống, lúc đầu là một cây tiềm năng, rồi một cây thật, đồng nhất từ khởi đầu của sự tiến hóa đến giới hạn cuối cùng, và từ rễ đến ngọn thân. Ông quan niệm nó như một trái chín, hay quá chín, phải bóc vỏ để tới được hạt nhân không hư nát, và ông bóc trái của mình kỹ đến nỗi cuối cùng chẳng còn lại bao nhiêu.” R. W. Gilder: “Nếu Chúa Giê-xu là người, Và chỉ là người, tôi nói Rằng trong toàn thể nhân loại tôi sẽ gắn bó với Ngài, Và sẽ gắn bó mãi mãi. Nếu Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời, Và là Đức Chúa Trời duy nhất, tôi thề Tôi sẽ theo Ngài qua thiên đàng và địa ngục, Đất, biển, và không trung.”

Về Đấng Christ được bày tỏ trong Thiên nhiên, xem Jonathan Edwards, Observations on Trinity, do Smyth hiệu đính, 92-97 — “Đấng, bởi ảnh hưởng trực tiếp của Ngài, ban sự hiện hữu mỗi lúc, và bởi Thánh Linh Ngài làm cho thế gian vận động, vì Ngài nghiêng về việc thông truyền chính Ngài và những sự xuất sắc của Ngài, chắc chắn thông truyền sự xuất sắc Ngài cho các vật thể, trong chừng mực có bất cứ sự đồng thuận hay tương tự nào. Và vẻ đẹp của gương mặt và những dáng điệu ngọt ngào ở con người không phải luôn là hiệu quả của những sự xuất sắc tương ứng của tâm trí; nhưng những vẻ đẹp của thiên nhiên thật là những sự tuôn trào hay bóng của những sự xuất sắc của Con Đức Chúa Trời. Đến nỗi, khi chúng ta vui thích với những đồng cỏ hoa và những làn gió nhẹ, chúng ta có thể xem rằng chúng ta chỉ thấy những sự tuôn trào của lòng nhân từ ngọt ngào của Chúa Giê-xu Christ. Khi chúng ta ngắm hoa hồng và hoa huệ thơm ngát, chúng ta thấy tình yêu và sự tinh sạch của Ngài. Vậy những cây xanh và đồng ruộng, và tiếng chim hót, là những sự tuôn trào của niềm vui và lòng nhân từ vô hạn của Ngài. Sự dễ dàng và tự nhiên của cây cối và dây nho là những bóng của vẻ đẹp và sự đáng yêu của Ngài. Những dòng sông trong vắt và suối rì rào là những dấu chân của ân huệ, ân điển và vẻ đẹp Ngài. Khi chúng ta ngắm ánh sáng và sự chói lọi của mặt trời, những rìa vàng của đám mây buổi chiều, hay chiếc cầu vồng xinh đẹp, chúng ta ngắm những bóng mờ của vinh hiển và sự tốt lành Ngài, và trong bầu trời xanh, của sự hiền lành và dịu dàng Ngài. Cũng có nhiều điều trong đó chúng ta có thể ngắm uy nghi đáng sợ của Ngài: trong mặt trời lúc sức mạnh nó, trong sao chổi, trong sấm sét, trong những đám mây giông lơ lửng, trong những tảng đá lởm chởm và sườn núi. Ánh sáng xinh đẹp mà thế gian được đổ đầy trong một ngày quang đãng là một bóng sống động của sự thánh khiết không tì vết của Ngài, và của niềm vui cùng sự vui thích trong việc thông truyền chính Ngài. Và chắc chắn đây là một lý do tại sao Đấng Christ được ví sánh với những điều này thường xuyên đến vậy, và được gọi bằng tên chúng, như Mặt Trời Công Chính, Sao Mai, Hoa Hồng Sa-rôn, và Hoa Huệ Của Trũng, cây táo giữa những cây rừng, túi một dược, con hoàng dương, hay con nai tơ. Nhờ điều này chúng ta có thể khám phá vẻ đẹp của nhiều ẩn dụ và ví sánh mà đối với người không triết học dường như rất thô kệch. Cũng vậy, khi chúng ta ngắm vẻ đẹp của thân thể con người trong sự trọn vẹn nó, chúng ta vẫn thấy những sự tuôn trào giống nhau của những sự trọn vẹn thần linh của Đấng Christ, dù chúng không phải luôn chảy ra từ những sự xuất sắc tâm trí của người có chúng. Nhưng chúng ta thấy hình ảnh đúng nhất của vẻ đẹp Đấng Christ khi chúng ta thấy vẻ đẹp trong linh hồn con người.”

Về thần tính của Đấng Christ, xem Shedd, History of Doctrine, 1:262, 351; Liddon, Our Lord's Divinity, 127, 207, 458; Thomasius, Christi Person und Werk, 1:61-64; Hovey, God with Us, 17-23; Bengel về Giăng 10:30. Về hai bản tính của Đấng Christ, xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 201-212.

III. Sự Hiệp Nhất của Hai Bản Tính trong Một Ngôi.

Rõ ràng như Kinh Thánh trình bày Chúa Giê-xu Christ đã được sở hữu một bản tính thần linh và một bản tính con người, mỗi bản tính không biến đổi về bản chất và không bị tước đoạt các thuộc tính và quyền năng bình thường của nó, thì Kinh Thánh cũng rõ ràng không kém khi trình bày Chúa Giê-xu Christ như một ngôi vị đơn nhất không chia cắt, trong đó hai bản tính ấy được hiệp nhất cách sống động và không thể tách rời, đến nỗi Ngài đúng ra không phải là Đức Chúa Trời và con người, mà là Thần-Nhân (the God-man). Hai bản tính được buộc với nhau, không phải bằng mối dây đạo đức của tình bạn, cũng không bằng mối dây thuộc linh liên kết tín hữu với Chúa mình, mà bằng một mối dây duy nhất và khôn dò, tạo thành chúng nên một ngôi vị với một ý thức và một ý chí duy nhất — ý thức và ý chí này bao gồm trong phạm vi khả dĩ của chúng cả bản tính con người lẫn bản tính thần linh.

Whiton, Gloria Patri, 79-81, muốn bỏ cách nói về sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời và con người; vì điều này, ông nói, hàm chứa ngụy biện của hai bản tính. Ông muốn nói về sự bày tỏ của Đức Chúa Trời trong con người. Người theo Đơn vị luận thông thường khăng khăng Đấng Christ là “một con người thuần túy.” Như thể có thể có một thứ gọi là con người thuần túy, loại trừ mọi điều ở trên và vượt ngoài mình, tự lấy mình làm trung tâm và tự vận động. Chúng ta có thể đồng cảm với sự phản đối của Whiton đối với cụm từ “Đức Chúa Trời và con người,” vì nó hàm ý một sự hiệp nhất không trọn vẹn. Nhưng chúng ta thích thuật ngữ “Thần-Nhân” hơn cụm từ “Đức Chúa Trời trong con người,” vì cụm từ sau này có thể mô tả ngang nhau sự hiệp nhất của Đấng Christ với mọi tín hữu. Đấng Christ là “Con Một,” theo nghĩa mà mọi tín hữu đều không phải. Tuy nhiên chúng ta cũng có thể đồng cảm với Dean Stanley, Life and Letters, 1:115 — “Thật đáng buồn một Hội Thánh có một lễ nghi thần thánh như thế lại giữ một danh sách dài các Tín điều! Tôi càng thêm vững tin trong quan điểm rằng chỉ cần, rằng chỉ nên có, một điều, tức là, ‘Tôi tin Đấng Christ vừa là Đức Chúa Trời vừa là con người.’”

1. Chứng cớ của sự hiệp nhất này. (a) Đấng Christ luôn nói về chính mình, và được nói về, như một ngôi vị duy nhất. Không có sự trao đổi “ta” và “ngươi” giữa bản tính con người và bản tính thần linh, như chúng ta thấy giữa các ngôi trong Ba Ngôi (Giăng 17:23). Đấng Christ không bao giờ dùng số nhiều khi nói về chính mình, trừ phi là trong Giăng 3:11 — “chúng ta nói điều mình biết,” — và ngay cả ở đây “chúng ta” có lẽ được dùng bao gồm cả các môn đồ. 1 Giăng 4:2 — “đã đến trong xác thịt” — được bổ sung bởi Giăng 1:14 — “đã trở nên xác thịt”; và hai đoạn này cùng bảo đảm với chúng ta rằng Đấng Christ đã đến trong bản tính con người đến nỗi làm bản tính ấy thành một yếu tố trong ngôi vị duy nhất của Ngài.

Giăng 17:23 — “Ta ở trong họ và Cha ở trong ta, để cho họ được trọn vẹn hiệp làm một; và cho thế gian biết chính Cha đã sai ta đến, và đã yêu thương họ cũng như đã yêu thương ta”; 3:11 — “Chúng ta nói điều mình biết, và làm chứng điều mình đã thấy; còn các ngươi chẳng nhận lấy lời chứng của chúng ta”; 1 Giăng 4:2 — “thần nào xưng Đức Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt thì thuộc về Đức Chúa Trời”; Giăng 1:14 — “Và Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, ở giữa chúng ta” — Ngài đã đến trong bản tính con người đến nỗi bản tính con người và chính Ngài tạo thành, không phải hai ngôi vị, mà một ngôi vị.

Trong Ba Ngôi, Cha là khách thể đối với Con, Con đối với Cha, và cả hai đối với Thánh Linh. Nhưng thần tính của Đấng Christ không bao giờ là khách thể đối với nhân tính Ngài, cũng không nhân tính Ngài đối với thần tính Ngài. Moberly, Atonement and Personality, 97 — “Ngài không phải là Đức Chúa Trời và con người cho bằng là Đức Chúa Trời trong, và qua, và như con người. Ngài là một ngôi vị đơn nhất không thể chia cắt xuyên suốt.... Chúng ta phải nghiên cứu điều thần linh trong và qua điều con người. Bằng cách tìm kiếm điều thần linh song song với điều con người, thay vì nhận ra điều thần linh trong điều con người, chúng ta bỏ lỡ ý nghĩa của cả hai.” Chúng ta lầm khi nói rằng những lời nào đó của Chúa Giê-xu về việc Ngài không biết ngày tận thế (Mác 13:32) là do bản tính con người Ngài phán, trong khi những lời khác về việc Ngài ở trên trời đồng thời khi Ngài ở trên đất (Giăng 3:13) là do bản tính thần linh Ngài phán. Không bao giờ có sự tách rời nhân tính khỏi thần tính, hay thần tính khỏi nhân tính — mọi lời Đấng Christ phán đều do một ngôi vị, Thần-Nhân, phán, và mọi việc Đấng Christ làm đều do một ngôi vị ấy làm. Xem Forrest, The Authority of Christ, 49-100.

(b) Các thuộc tính và quyền năng của cả hai bản tính được gán cho một Đấng Christ, và ngược lại các công việc và phẩm giá của một Đấng Christ được gán cho một trong hai bản tính, theo cách không thể giải thích được, trừ theo nguyên tắc rằng hai bản tính này được hiệp nhất cách hữu cơ và không thể tách rời trong một ngôi vị duy nhất (ví dụ của cách dùng trước là Rô-ma 1:3 và 1 Phi-e-rơ 3:18; của cách dùng sau, 1 Ti-mô-thê 2:5 và Hê-bơ-rơ 1:2, 3). Do đó chúng ta có thể nói, một mặt, rằng Thần-Nhân đã hiện hữu trước Áp-ra-ham, nhưng lại được sinh ra dưới triều Xê-sa Au-gút-tô, và rằng Chúa Giê-xu Christ đã khóc, đã mệt nhọc, đã chịu khổ, đã chết, nhưng vẫn là Đấng hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi; mặt khác, rằng một Cứu Chúa thần linh đã cứu chuộc chúng ta trên thập tự giá, và rằng Đấng Christ con người hiện diện với dân Ngài cho đến tận thế (Ê-phê-sô 1:23; 4:10; Ma-thi-ơ 28:20).

Rô-ma 1:3 — “Con Ngài, theo xác thịt thì bởi dòng dõi vua Đa-vít sinh ra”; 1 Phi-e-rơ 3:18 — “Vả, Đấng Christ cũng vì tội lỗi chịu chết một lần, ... đã chết về phần xác thịt, nhưng được sống về phần linh hồn”; 1 Ti-mô-thê 2:5 — “chỉ có một Đấng trung bảo ở giữa Đức Chúa Trời và loài người, tức là Đức Chúa Giê-xu Christ, là người”; Hê-bơ-rơ 1:2, 3 — “Con Ngài, mà Ngài đã lập lên kế tự muôn vật, ... là sự chói sáng của sự vinh hiển Đức Chúa Trời, ... khi đã làm xong sự sạch tội, bèn ngồi bên hữu Đấng tôn nghiêm ở nơi rất cao”; Ê-phê-sô 1:22, 23 — “Ngài đã bắt muôn vật phục dưới chân Đấng Christ, và ban cho Đấng Christ làm đầu Hội Thánh, Hội Thánh là thân thể Ngài, tức là sự đầy đủ của Đấng gồm tóm mọi sự trong mọi loài”; 4:10 — “Đấng đã xuống tức là Đấng đã lên trên các từng trời, để làm cho đầy dẫy mọi sự”; Ma-thi-ơ 28:20 — “nầy, ta thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế.”

Mason, Faith of the Gospel, 142-145 — “Ma-ri là Theotokos (Mẹ Đức Chúa Trời), nhưng bà không phải là mẹ của thần tính Đấng Christ, mà là của nhân tính Ngài. Chúng ta nói về huyết của Đức Chúa Trời Con, nhưng không phải với tư cách Đức Chúa Trời mà Ngài có huyết. Bàn tay của hài nhi Giê-xu đã dựng nên các thế gian, chỉ theo nghĩa rằng Đấng mà bàn tay ấy thuộc về là Tác giả trong sự sáng tạo.... Linh hồn và thân thể trong chúng ta không chỉ được đặt cạnh nhau, và cách ly nhau. Linh hồn không bị đau thấp khớp, và thân thể cung kính không hiệp thông với Đức Chúa Trời. Lý do chúng ảnh hưởng lẫn nhau là vì cả hai đều thuộc về chúng ta.... Chúng ta hãy tránh những cách xưng hô Đấng Christ đầy cảm tính, ủy mị — những cách làm nhục Ngài và làm suy yếu linh hồn kẻ thờ phượng.... Chúng ta cũng hãy tránh, mặt khác, những cụm từ như ‘Đức Chúa Trời đang chết,’ làm mất đi nhân tính trong thần tính.” Charles H. Spurgeon nhận xét rằng những người “thân mến” mọi người khiến ông nhớ đến người đàn bà nói bà đã đọc trong “thư Hê-bơ-rơ thân mến.”

(c) Những trình bày liên tục của Kinh Thánh về giá trị vô hạn của sự đền tội của Đấng Christ và về sự hiệp nhất của nhân loại với Đức Chúa Trời đã được bảo đảm trong Ngài chỉ có thể hiểu được khi Đấng Christ được xem, không phải như một người của Đức Chúa Trời, mà như Thần-Nhân, trong đó hai bản tính được hiệp nhất đến nỗi điều mỗi bản tính làm đều có giá trị của cả hai.

1 Giăng 2:2 — “Ngài là của lễ chuộc tội chúng ta, không những vì tội lỗi chúng ta thôi đâu, mà cũng vì tội lỗi cả thế gian nữa” — như Giăng trong sách Phúc Âm chứng minh Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời, Ngôi Lời, Đức Chúa Trời, thì trong thư thứ nhất ông chứng minh Con Đức Chúa Trời, Ngôi Lời, Đức Chúa Trời, đã trở nên người; Ê-phê-sô 2:16-18 — “để hiệp cả hai lại làm một người mới trong Ngài, và Ngài đã chịu khổ hình thập tự mà làm cho hòa thuận, ... Ngài lại đã đến rao truyền sự hòa bình cho anh em là kẻ ở xa, và sự hòa bình cho kẻ ở gần. Vì ấy là nhờ Ngài mà chúng ta cả hai đều được đến gần Cha, đồng trong một Thánh Linh”; 21, 22 — “cả cái nhà đã dựng lên trên đá đó, sấp mình lại để trở nên đền thánh trong Chúa: anh em cũng nhờ Ngài mà được dự phần vào nhà đó, đặng trở nên nhà ở của Đức Chúa Trời trong Thánh Linh”; 2 Phi-e-rơ 1:4 — “nhờ đó anh em được dự phần bản tánh Đức Chúa Trời.” John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:107 — “Chúng ta không thể tách các hành động thần linh của Đấng Christ khỏi các hành động con người của Ngài, mà không xé đôi sự hiệp nhất ngôi vị và đời sống Ngài.”

(d) Quan điểm này được củng cố khi nhớ rằng ý thức Cơ Đốc phổ quát nhận biết trong Đấng Christ một ngôi vị đơn nhất không chia cắt, và bày tỏ sự nhận biết này trong các buổi thờ phượng bằng bài hát và cầu nguyện.

Chứng cớ trên đây về sự hiệp nhất của một bản tính con người trọn vẹn và một bản tính thần linh trọn vẹn trong ngôi vị duy nhất của Chúa Giê-xu Christ đủ để bác bỏ cả sự tách rời các bản tính của phái Nestorius lẫn sự lẫn lộn chúng của phái Eutyches. Tuy nhiên, một số hình thức hiện đại trình bày giáo lý về sự hiệp nhất này — những hình thức trong đó xen vào một số hiểu lầm đã được lưu ý — cần được xem xét vắn tắt, trước khi chúng ta tiến tới nỗ lực làm sáng tỏ của chính mình.

Dorner, Glaubenslehre, 2:403-411 (Syst. Doct., 3:300-308) — “Ba ý niệm được bao hàm trong sự nhập thể: (1) Ngôi Lời tiếp nhận bản tính con người (Hê-bơ-rơ 2:14 — ‘Ngài cũng đồng một thể ấy’; 2 Cô-rinh-tô 5:19 — ‘Đức Chúa Trời vốn ở trong Đấng Christ’; Cô-lô-se 2:9 — ‘vì sự đầy dẫy của bản tánh Đức Chúa Trời thảy đều ở trong Đấng ấy như trong một thân thể’); (2) sự sáng tạo mới của A-đam thứ hai, bởi Đức Thánh Linh và quyền năng của Đấng Rất Cao (Rô-ma 5:14 — ‘sự vi phạm của A-đam, là hình bóng của Đấng phải đến’; 1 Cô-rinh-tô 15:22 — ‘như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một lẽ ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại’; 15:45 — ‘người thứ nhất là A-đam đã nên linh hồn sống, A-đam sau hết là thần ban sự sống’; Lu-ca 1:35 — ‘Đức Thánh Linh sẽ đến trên ngươi, và quyền phép Đấng Rất Cao sẽ che phủ ngươi’; Ma-thi-ơ 1:20 — ‘thai mà người đã chịu đó là bởi Đức Thánh Linh’); (3) trở nên xác thịt, không thu hẹp thần tính hay nhân tính (1 Ti-mô-thê 3:16 — ‘Ngài đã được tỏ ra trong xác thịt’; 1 Giăng 4:2 — ‘Đức Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt’; Giăng 6:41, 51 — ‘Ta là bánh từ trời xuống.... Ta là bánh của sự sống’; 2 Giăng 7 — ‘Đức Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt’; Giăng 1:14 — ‘Ngôi Lời đã trở nên xác thịt’). Đoạn cuối này không thể có nghĩa: Ngôi Lời đã thôi là điều Ngài vốn là, và bắt đầu chỉ là người. Nó cũng không thể chỉ là một sự hiện ra thần linh trong hình dạng con người. Thực tại của nhân tính được ngụ ý, cũng như thực tại của Ngôi Lời.”

Người theo phái Luther giữ quan điểm về sự thông hiệp của các bản tính, cũng như sự truyền thông các thuộc tính của chúng: (1) genus idiomaticum (loại thuộc-tính-chung) — sự truyền thông các thuộc tính của cả hai bản tính cho một ngôi vị; (2) genus apotelesmaticum (từ ἀποτέλεσμα, “điều đã được hoàn tất hay hoàn thành,” tức là công việc của Chúa Giê-xu) — các thuộc tính của một ngôi vị được truyền cho mỗi bản tính cấu thành. Do đó Ma-ri có thể được gọi là “mẹ Đức Chúa Trời,” như biểu tượng Chalcedon tuyên bố, “về phần nhân tính Ngài,” và điều mỗi bản tính làm đều có giá trị của cả hai; (3) genus majestaticum — các thuộc tính của một bản tính được truyền cho bản tính kia, nhưng sao cho bản tính thần linh truyền cho bản tính con người, chứ không phải bản tính con người truyền cho bản tính thần linh. Người theo phái Luther không tin vào genus tapeinoticum, tức là các yếu tố con người đã tự truyền cho điều thần linh. Sự truyền thông duy nhất của điều con người là cho ngôi vị, chứ không cho bản tính thần linh, của Thần-Nhân. Ví dụ của genus majestaticum thứ ba này được thấy trong Giăng 3:13 — “chẳng có ai lên trời, trừ ra Đấng từ trời xuống, ấy là Con Người vốn ở trên trời” [nhưng ở đây Westcott và Hort, theo א và B, bỏ ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ]; 5:27 — “Cha đã ban quyền thi hành sự phán xét cho Con, vì là Con Người.” Về cách giải thích rằng đây là biện pháp tu từ gọi là “allæosis,” Luther nói: “Allæosis est larva quædam diaboli, secundum cujus rationes ego certe nolim esse Christianus” (Allæosis là một mặt nạ nào đó của ma quỷ, theo lý lẽ của nó tôi chắc chắn không muốn làm Cơ Đốc nhân).

Genus majestaticum bị Hội Thánh Cải Chánh (Reformed) chối bỏ, với lý do nó không cho phép phân biệt rõ ràng các bản tính. Và đây là một điểm khác biệt lớn giữa Hội Thánh ấy với Hội Thánh Luther. Như Hooker, khi bình luận về việc Con Người “lên nơi Ngài vốn ở trước kia,” nói: “Bởi ‘Con Người’ ắt phải chỉ toàn thể ngôi vị của Đấng Christ, Đấng, khi làm người trên đất, đã làm đầy trời bằng sự hiện diện vinh hiển của Ngài; nhưng không phải theo bản tính mà danh xưng con người được ban cho Ngài.” Về quan điểm Luther của sự hiệp nhất này và kết quả của nó trong sự thông hiệp các bản tính, xem Hase, Hutterus Redivivus, ấn bản 11, 195-197; Thomasius, Christi Person und Werk, 2:24, 25. Về quan điểm Cải Chánh, xem Turretin, loc. 13, quæst. 8; Hodge, Syst. Theol., 2:387-397, 407-418.

2. Những trình bày sai lạc hiện đại về sự hiệp nhất này. A. Thuyết nhân tính không trọn vẹn. — Gess và Beecher chủ trương rằng phần phi vật chất trong nhân tính của Đấng Christ chỉ là thần tính bị thu hẹp và biến hình.

Những người bênh vực quan điểm này chủ trương rằng Ngôi Lời thần linh đã tự thu mình xuống tình trạng và giới hạn của bản tính con người, và do đó đã theo nghĩa đen trở thành một linh hồn con người. Thuyết này khác với phái Apollinarius ở chỗ nó không nhất thiết tiền giả định một quan điểm tam phân về bản tính con người. Tuy nhiên, trong khi phái Apollinarius chỉ chối bỏ nguồn gốc con người của πνεῦμα (linh) của Đấng Christ, thuyết này mở rộng sự chối bỏ ấy tới toàn bộ hữu thể phi vật chất của Ngài — chỉ thân thể Ngài là từ Trinh Nữ mà ra. Nó được giữ, dưới những hình thức hơi khác nhau, bởi các người Đức, Hofmann và Ebrard, cũng như Gess; và Henry Ward Beecher là đại diện chính của nó tại Mỹ.

Gess chủ trương rằng Đấng Christ đã từ bỏ sự thánh khiết vĩnh hằng và ý thức thần linh về mình để trở nên người, đến nỗi Ngài không bao giờ trong đời sống trần gian suy nghĩ, phán, hay hành động như Đức Chúa Trời, mà luôn thiếu hẳn các thuộc tính thần linh. Xem Gess, Scripture Doctrine of the Person of Christ; và tóm tắt quan điểm ông, của Reubelt, trong Bib. Sac., 1870:1-32; Hofmann, Schriftbeweis, 1:234-241, và 2:20; Ebrard, Dogmatik, 2:144-151, và trong Herzog, Encyclopädie, bài: Jesus Christ, der Gottmensch; cũng xem Liebner, Christliche Dogmatik. Henry Ward Beecher, trong Life of Jesus the Christ, chương 3, nhấn mạnh từ “xác thịt,” trong Giăng 1:14 và tuyên bố đoạn ấy có nghĩa là Linh thần linh đã tự bao bọc mình trong một thân thể con người, và trong tình trạng ấy chịu sự giới hạn không thể thiếu của các định luật vật chất. Tất cả những người bênh vực quan điểm này đều chủ trương rằng thần tính đã ngủ yên, hay bị tê liệt, trong Đấng Christ suốt đời sống trần gian Ngài. Bản chất nó ở đó, nhưng hiệu lực của nó không bao giờ có.

Chống lại thuyết này chúng tôi đưa ra những phản đối sau:

(a) Nó dựa trên một cách giải thích sai đoạn Giăng 1:14 — ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (Ngôi Lời đã trở nên xác thịt). Từ σάρξ (xác thịt) ở đây có nghĩa Tân Ước thông thường của nó. Nó chỉ không phải linh hồn hay thân thể riêng rẽ, mà toàn thể bản tính con người (x. Giăng 3:6 — τὸ γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστιν, “hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt”; Rô-ma 7:18 — οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τοῦτ᾽ ἔστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαθόν, “vì tôi biết điều lành chẳng ở trong tôi đâu, nghĩa là trong xác thịt tôi”). Việc ἐγένετο (đã trở nên) không hàm ý một sự biến hóa của λόγος thành bản tính con người, hay thành một linh hồn con người, là rõ ràng từ ἐσκήνωσεν (đã dựng trại / đã ngự) tiếp theo — một ám chỉ đến Shechinah của đền tạm Môi-se; và từ đoạn song song 1 Giăng 4:2 — ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα (đã đến trong xác thịt) — nơi chúng ta được dạy không chỉ sự duy nhất của ngôi vị Đấng Christ, mà còn sự phân biệt của các bản tính cấu thành.

Giăng 1:14 — “Ngôi Lời đã trở nên xác thịt, và ở giữa chúng ta, đầy ân điển và lẽ thật; chúng ta đã ngắm xem sự vinh hiển của Ngài, thật như vinh hiển của Con Một đến từ nơi Cha”; 3:6 — “Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt”; Rô-ma 7:18 — “trong tôi, nghĩa là trong xác thịt tôi, chẳng có điều lành nào ở”; 1 Giăng 4:2 — “Đức Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt.” Vì “xác thịt,” theo cách dùng của Kinh Thánh, chỉ toàn thể bản tính con người, nên chẳng có lý do gì hơn để suy từ các đoạn này một sự biến đổi của Ngôi Lời thành một thân thể con người, hơn là thành một linh hồn con người. Không có nhân tính bị cắt xén nào trong Đấng Christ. Một lợi thế của giáo lý nhất nguyên là nó tránh được sai lầm này. Sự hiện diện khắp nơi là sự hiện diện của toàn thể Đức Chúa Trời ở mọi nơi. Thi Thiên 85:9 — “Sự cứu rỗi của Ngài thật ở gần những kẻ kính sợ Ngài, Hầu cho sự vinh hiển được ở trong xứ chúng ta” — đã được ứng nghiệm khi Đấng Christ, Shekinah thật, đã dựng trại trong xác thịt con người và người ta “đã ngắm xem sự vinh hiển của Ngài, thật như vinh hiển của Con Một đến từ nơi Cha, đầy ân điển và lẽ thật” (Giăng 1:14). Và Phao-lô có thể nói trong 2 Cô-rinh-tô 12:9 — “Vậy tôi sẽ rất vui lòng khoe mình về sự yếu đuối tôi, hầu cho sức mạnh của Đấng Christ ở trong tôi.”

(b) Nó mâu thuẫn với hai loại lớn các đoạn Kinh Thánh đã được dẫn, chúng khẳng định một mặt tri thức và quyền năng thần linh của Đấng Christ và ý thức của Ngài về sự hiệp một với Cha, và mặt khác sự trọn vẹn của bản tính con người Ngài và nguồn gốc của nó từ dòng dõi Y-sơ-ra-ên và dòng dõi Áp-ra-ham (Ma-thi-ơ 1:1-16; Hê-bơ-rơ 2:16). Như vậy nó chối bỏ cả nhân tính thật, lẫn thần tính thật, của Đấng Christ.

Xem các đoạn Kinh Thánh được trích dẫn chứng minh thần tính của Đấng Christ, các trang 305-315. Chính Gess thừa nhận rằng, nếu các đoạn trong đó Chúa Giê-xu khẳng định tri thức và quyền năng thần linh của Ngài và ý thức của Ngài về sự hiệp một với Cha ám chỉ đời sống trần gian Ngài, thì thuyết của ông bị lật đổ. “Chủ nghĩa Apollinarius có một vẻ hùng vĩ kỳ quái nào đó, khi ban cho thân thể và linh hồn con người của Đấng Christ một πνεῦμα (linh) thần linh, vô hạn. Ít nhất nó duy trì mặt thần linh của ngôi vị Đấng Christ. Nhưng thuyết trước chúng ta chối bỏ cả hai mặt.” Trong khi nó cắt xén thần tính đến nỗi không còn là thần tính đúng nghĩa, nó lấy đi khỏi nhân tính mọi điều quý giá trong nhân tính; vì một nhân tính chỉ gồm thân thể thì không phải nhân tính đúng nghĩa. Nhân tính như thế giống bức chân dung “nửa người” chỉ vẽ nửa dưới của con người. Ma-thi-ơ 1:1-16, gia phả của Chúa Giê-xu, và Hê-bơ-rơ 2:16 — “Ngài nắm lấy dòng dõi Áp-ra-ham” — ngụ ý rằng Đấng Christ đã lấy mọi điều thuộc về bản tính con người.

(c) Nó không phù hợp với những trình bày của Kinh Thánh về sự bất biến của Đức Chúa Trời, khi chủ trương rằng Ngôi Lời từ bỏ các thuộc tính của thần tính, và vị trí cùng chức vụ của Ngài như ngôi thứ hai của Ba Ngôi, để thu mình vào các giới hạn của nhân tính. Vì các thuộc tính và bản thể là những thuật ngữ tương quan, nên không thể giữ rằng bản thể của Đức Chúa Trời ở trong Đấng Christ, trong khi Ngài không sở hữu các thuộc tính thần linh. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy sau này, việc Đấng Christ sở hữu các thuộc tính thần linh không nhất thiết hàm ý Ngài luôn vận dụng chúng. Sự hạ mình của Ngài, thật vậy, hệ tại việc Ngài từ bỏ sự vận dụng độc lập chúng.

Xem Dorner, Unveränderlichkeit Gottes, trong Jahrbuch für deutsche Theologie, 1:361; 2:440; 3:579; đặc biệt 1:390-412 — “Gess chủ trương rằng, trong ba mươi ba năm đời sống trần gian của Chúa Giê-xu, Ba Ngôi đã bị thay đổi; Cha không còn tuôn sự đầy dẫy Ngài vào Con; Con không còn, với Cha, sai Đức Thánh Linh ra; thế gian được nâng đỡ và cai quản chỉ bởi Cha và Thánh Linh, không có sự trung gian của Con; Cha đã thôi sinh ra Con. Ông nói chỉ một mình Cha có tính tự hữu (aseity); Ngài là Monas duy nhất. Ba Ngôi là một gia đình, mà đầu là Cha, nhưng số lượng và tình trạng của nó là biến đổi. Đối với Gess, Ba Ngôi gồm Cha, Con, và Đức Thánh Linh, hay (như trong đời Chúa Giê-xu) chỉ một, cũng chẳng khác gì. Nhưng đây là một Ba Ngôi trong đó hai thành viên là ngẫu nhiên. Một Ba Ngôi có thể xoay xở mà không cần một thành viên của nó thì không phải Ba Ngôi của Kinh Thánh. Cha lệ thuộc Con, và Thánh Linh lệ thuộc Con, cũng như Con lệ thuộc Cha. Lấy đi Con là lấy đi Cha và Thánh Linh. Việc Ngôi Lời từ bỏ tính thực tại của các thuộc tính Ngài, thậm chí của sự thánh khiết Ngài, là để làm cho Đấng Christ có thể phạm tội. Nhưng chúng ta có thể gán khả năng phạm tội cho một hữu thể thật là Đức Chúa Trời được không? Thực tại của sự cám dỗ đòi hỏi chúng ta phải tiền giả định một linh hồn con người thật.”

(d) Nó phá hủy toàn bộ chương trình cứu rỗi của Kinh Thánh, ở chỗ nó làm cho không thể có bất cứ kinh nghiệm nào về bản tính con người từ phía điều thần linh — vì khi Đức Chúa Trời trở nên người thì Ngài thôi là Đức Chúa Trời; ở chỗ nó làm cho không thể có bất cứ sự đền tội đầy đủ nào từ phía bản tính con người — vì nhân tính thuần túy, dù bản chất nó là một thần tính bị thu hẹp và ngủ yên, cũng không có khả năng chịu khổ có giá trị vô hạn; ở chỗ nó làm cho không thể có bất cứ sự hiệp nhất đúng nghĩa nào của nhân loại với Đức Chúa Trời trong ngôi vị Chúa Giê-xu Christ — vì nơi thần tính thật và nhân tính thật đều vắng mặt, thì không thể có sự hiệp nhất giữa hai điều.

Xem Dorner, Jahrbuch f. d. Theologie, 1:390 — “Theo thuyết này chỉ có thể duy trì một sự đền tội mang tính phô diễn. Không có nhân tính thật nào mà, trong sức mạnh của thần tính, có thể dâng một của lễ lên Đức Chúa Trời. Do đó, không phải sự thay thế, mà là sự vâng phục, theo quan điểm này, hòa giải chúng ta với Đức Chúa Trời. Dù có nói rằng Linh của Đức Chúa Trời là linh hồn thật trong mọi người, điều này cũng không giúp được gì; vì khi ấy chúng ta phải phân biệt bản chất giữa sự ngự của Thánh Linh trong kẻ chưa tái sinh, kẻ đã tái sinh, và Đấng Christ, tương ứng. Nhưng trong trường hợp ấy chúng ta mất đi sự giống nhau giữa bản tính Đấng Christ với bản tính chúng ta — bản tính Đấng Christ là tiền hữu, còn chúng ta thì không. Nếu không có giáo lý phiếm thần này, sự không giống nhau của Đấng Christ với chúng ta còn lớn hơn; vì Ngài thật là một Đức Chúa Trời lang thang, khoác một thân thể con người, và không thể đúng nghĩa được gọi là một linh hồn con người. Khi ấy chúng ta không có điểm giữa nào giữa thân thể và thần tính; và trong trạng thái tôn cao, chúng ta không có nhân tính nào cả — chỉ có Ngôi Lời vô hạn, trong một thân thể vinh hiển làm áo choàng.”

Thuyết của Isaac Watts về một nhân tính tiền hữu cũng hàm ý rằng nhân tính nguyên thủy ở trong thần tính; nó không xuất phát từ một dòng dõi con người, mà từ một dòng dõi thần linh; giữa điều con người và điều thần linh không có sự phân biệt đúng nghĩa; do đó không thể có sự cứu chuộc đúng nghĩa nhân tính; xem Bib. Sac., 1875:421. A. A. Hodge, Pop. Lectures, 226 — “Nếu Đấng Christ không lấy một πνεῦμα (linh) con người, Ngài không thể là thầy tế lễ thượng phẩm cảm thương chúng ta trong mọi sự yếu đuối mình, đã từng bị cám dỗ như chúng ta.” Mason, Faith of the Gospel, 138 — “Việc biến thần tính thành xác thịt chỉ thêm một người nữa vào số người — có lẽ một người vô tội giữa những kẻ có tội — nhưng nó không tạo nên sự hiệp nhất nào của Đức Chúa Trời với loài người.” Về thuyết này nói chung, xem Hovey, God with Us, 62-69; Hodge, Syst. Theol., 2:430-440; Philippi, Glaubenslehre, 4:386-408; Biedermann, Christliche Dogmatik, 356-359; Bruce, Humiliation of Christ, 187, 230; Schaff, Christ and Christianity, 115-119.

B. Thuyết nhập thể dần dần. — Dorner và Rothe chủ trương rằng sự hiệp nhất giữa bản tính thần linh và bản tính con người không được hoàn tất bởi hành động nhập thể.

Những người bênh vực quan điểm này chủ trương rằng sự hiệp nhất giữa hai bản tính được thành tựu bởi sự truyền thông dần dần sự đầy dẫy của Ngôi Lời thần linh cho con người Chúa Giê-xu. Sự truyền thông này được trung gian bởi ý thức con người của Chúa Giê-xu. Trước khi ý thức con người bắt đầu, ngôi vị của Ngôi Lời chưa phải là thần-nhân. Sự hiệp nhất ngôi vị chỉ hoàn tất dần dần, khi ý thức con người đã phát triển đủ để tiếp nhận điều thần linh.

Dorner, Glaubenslehre, 2:660 (Syst. Doct., 4:125) — “Để Đấng Christ có thể tỏ tình yêu thầy tế lễ thượng phẩm của Ngài bằng sự chịu khổ và sự chết, các mặt khác nhau của ngôi vị Ngài vẫn còn đứng với nhau trong sự tách rời tương đối. Do đó, sự hiệp nhất thần-nhân trong Ngài, trước sự chết Ngài, chưa được thực hiện trọn vẹn, dù sự hoàn tất của nó đã được Đức Chúa Trời bảo đảm từ ban đầu.” 2:431 (Syst. Doct., 3:328) — “Bất chấp sự trở nên này, bên trong Unio, Ngôi Lời từ ban đầu đã hiệp nhất với Chúa Giê-xu trong nền tảng sâu nhất của hữu thể Ngài, và đời sống Chúa Giê-xu luôn là một đời sống thần-nhân, ở chỗ một sự tiếp nhận hiện tại đối với thần tính không bao giờ thiếu sự thỏa mãn của nó.... Ngay cả nhân tính vô thức của hài nhi cũng hướng về Ngôi Lời cách tiếp nhận, như cây hướng về ánh sáng. Sự hiệp nhất khởi đầu làm Đấng Christ đã là Thần-Nhân, nhưng không đến nỗi ngăn cản một sự trở nên tiếp theo; vì chắc chắn Ngài đã trở nên toàn tri và không thể chết, như Ngài đã không phải lúc ban đầu.”

2:464 sq. (Syst. Doct., 3:363 sq.) — “Đời sống thực tại của Đức Chúa Trời, với tư cách Ngôi Lời, vươn xa hơn những khởi đầu của đời sống thần-nhân. Vì nếu Unio phải hoàn tất chính nó bằng sự tăng trưởng, thì mối quan hệ truyền và nhận phải tiếp tục. Trong ý thức ngôi vị Ngài, có một sự phân biệt giữa bổn phận và hữu thể. Ý chí phải tiếp nhận cách thực tiễn, và biến thành hành động, mỗi sự mặc khải hay nhận thức mới về ý muốn Đức Chúa Trời từ phía trí tuệ hay lương tâm. Ngài phải duy trì, bằng ý chí Ngài, mỗi sự mặc khải về bản tính và công việc Ngài. Năm mười hai tuổi, Ngài nói: ‘Ta phải lo việc Cha ta.’ Trước sự cám dỗ của Sa-tan: ‘Nếu ngươi là Con Đức Chúa Trời?’ Ngài phải đáp lại bằng một lời khẳng định dẹp tan mọi nghi ngờ, dù Ngài sẽ không chứng minh bằng phép lạ. Sự tăng trưởng đạo đức này, như ý muốn của Cha, là nhiệm vụ của Ngài. Ngài nghe từ Cha Ngài, và vâng lời. Trong Ngài, tri thức không trọn vẹn không bao giờ đồng nhất với quan niệm sai lầm. Trong chúng ta, sự dốt nát có mặt trái là sai lầm. Nhưng với Ngài không bao giờ như vậy, dù Ngài đã tăng trưởng trong tri thức cho đến cuối.” Quan điểm của Dorner về ngôi vị Đấng Christ có thể tìm thấy trong Hist. Doct. Person Christ, 5:248-261; Glaubenslehre, 2:347-474 (Syst. Doct., 3:243-373).

Một tóm tắt các quan điểm của ông cũng được trình bày trong Princeton Rev., 1873:71-87 — Dorner minh họa mối quan hệ giữa nhân tính và thần tính của Đấng Christ bằng mối quan hệ giữa Đức Chúa Trời và con người, trong lương tâm, và trong lời chứng của Thánh Linh. “Trong chừng mực yếu tố con người còn non nớt hay chưa trọn vẹn, thì Ngôi Lời cũng chưa hiện diện chừng ấy. Tri thức tiến tới sự hiệp nhất với Ngôi Lời, và ý chí con người sau đó xác nhận tri thức tốt nhất và cao nhất. Một sự phó mình của cả Ngôi Lời lẫn bản tính con người cho sự hiệp nhất được bao hàm trong sự nhập thể. Sự tăng trưởng tiếp tục cho đến khi ý niệm, và thực tại, của nhân tính thần linh hoàn toàn trùng khớp. Sự tiếp nhận sự hiệp nhất là dần dần, trong đời sống Đấng Christ. Sự tôn cao của Ngài bắt đầu với sự trọn vẹn của sự phát triển này.” Cách trình bày thuyết này của Rothe có thể tìm thấy trong Dogmatik, 2:49-182; và trong Bib. Sac., 27:386.

Nó đáng chê trách vì những lý do sau:

(a) Kinh Thánh dạy rõ ràng rằng điều được sinh bởi Ma-ri vừa trọn vẹn là Con Đức Chúa Trời vừa là Con Người (Lu-ca 1:35); và rằng trong hành động nhập thể, chứ không phải lúc Ngài sống lại, Chúa Giê-xu Christ đã trở nên Thần-Nhân (Phi-líp 2:7). Nhưng thuyết này thực tế dạy sự sinh ra của một con người, người này về sau và dần dần trở nên Thần-Nhân, bằng cách ý thức tiếp nhận Ngôi Lời mà ông có quan hệ đạo đức — những quan hệ mà Kinh Thánh hoàn toàn im lặng. Sai lầm căn bản của nó là nhầm lẫn một ý thức không trọn vẹn về sự hiệp nhất với một sự hiệp nhất không trọn vẹn.

Trong Lu-ca 1:35 — “thánh thai sanh ra sẽ được gọi là Con Đức Chúa Trời” — và Phi-líp 2:7 — “Ngài đã tự bỏ mình đi, lấy hình tôi tớ và trở nên giống như loài người” — chúng ta có bằng chứng rằng Đấng Christ vừa là Con Đức Chúa Trời vừa là Con Người ngay từ khởi đầu đời sống trần gian Ngài. Nhưng, theo Dorner, trước khi có bất cứ ý thức con người nào, ngôi vị của Chúa Giê-xu Christ đã không phải là thần-nhân.

(b) Vì ý thức và ý chí thuộc về ngôi vị, phân biệt với bản tính, nên giả thuyết về một sự tiếp nhận lẫn nhau, có ý thức, và tự nguyện của điều thần linh bởi điều con người và của điều con người bởi điều thần linh, trong đời sống trần gian của Đấng Christ, chỉ là một hình thức tinh vi hơn của giáo lý Nestorius về ngôi vị kép. Hơn nữa, hệ quả là, vì hai ngôi vị này không trở nên tuyệt đối một cho đến sự sống lại, nên sự chết của con người Chúa Giê-xu, Đấng mà Ngôi Lời chưa hiệp nhất trọn vẹn với, không thể có một hiệu lực đền tội vô hạn.

Thomasius, Christi Person und Werk, 2:68-70, phản đối quan điểm của Dorner, rằng nó “dẫn chúng ta đến một con người hiệp thông mật thiết với Đức Chúa Trời — một người của Đức Chúa Trời, nhưng không phải một người là Đức Chúa Trời.” Ông chủ trương, chống lại Dorner, rằng “sự hiệp nhất giữa điều thần linh và điều con người trong Đấng Christ hiện hữu trước ý thức về nó.” 193-195 — Quan điểm của Dorner “làm cho mỗi yếu tố, điều thần linh và điều con người, khao khát yếu tố kia, và chỉ đạt lẽ thật và thực tại của mình trong yếu tố kia. Điều này, về phần điều thần linh, rất giống thuyết phiếm thần. Hai ngôi vị có ý chí được tiền giả định, với quan hệ đạo đức với nhau — ít nhất lúc đầu là hai ngôi vị. Dorner nói: ‘Chừng nào nhân tính còn vô thức, ngôi vị của Ngôi Lời chưa phải là cái tôi trung tâm của con người này. Lúc ban đầu, Ngôi Lời không tự truyền mình, trong chừng mực Ngài là ngôi vị hay ý thức về mình. Ngài giữ mình tách biệt, đúng tỉ lệ với sự thiếu năng lực nhận thức của nhân tính.’ Vậy lúc ban đầu, con người này chưa phải là Thần-Nhân; Ngôi Lời chỉ hành động trong ông, và trên ông. ‘Unio personalis tăng trưởng và hoàn tất chính nó — trở nên ngày càng toàn diện và trọn vẹn. Cho đến sự sống lại, vẫn còn một sự tách rời tương đối.’ Dorner nói vậy. Nhưng Kinh Thánh không biết gì về một quan hệ đạo đức của điều thần linh, với điều con người trong ngôi vị Đấng Christ. Nó chỉ biết về một chủ thể thần-nhân duy nhất.” Xem thêm Thomasius, 2:80-92.

(c) Trong khi thuyết này khẳng định một sự hiệp nhất cuối cùng trọn vẹn của Đức Chúa Trời và con người trong Chúa Giê-xu Christ, nó làm cho sự hiệp nhất này khó lý giải hơn nhiều, bằng cách hàm chứa sự hòa tan của hai ngôi vị thành một, thay vì sự hiệp nhất của hai bản tính trong một ngôi vị. Chúng ta đã thấy, hơn nữa, rằng Kinh Thánh không hề ủng hộ giáo lý về ngôi vị kép trong đời sống trần gian của Đấng Christ. Thần-Nhân không bao giờ nói: “Ta và Ngôi Lời là một”; “ai đã thấy ta tức là đã thấy Ngôi Lời”; “Ngôi Lời lớn hơn ta”; “Ta đi đến Ngôi Lời.” Vì không có bằng chứng Kinh Thánh nào ủng hộ thuyết này, chúng ta phải xem các lập luận hợp lý và giáo điều chống lại nó là quyết định.

Liebner, trong Jahrbuch f. d. Theologie, 3:349-366, thúc ép, chống lại Dorner, rằng không có dấu hiệu nào trong Kinh Thánh về một sự thông hiệp giữa hai bản tính của Đấng Christ như hiện hữu giữa ba ngôi của Ba Ngôi. Philippi cũng phản đối quan điểm của Dorner: (1) nó hàm ý một sự đồng nhất phiếm thần về bản chất trong cả Đức Chúa Trời lẫn con người; (2) nó làm cho sự sống lại, chứ không phải sự sinh ra, là thời điểm Ngôi Lời trở nên xác thịt; (3) nó không giải thích làm sao hai ngôi vị có thể trở nên một; xem Philippi, Glaubenslehre, 4:364-380. Philippi trích Dorner nói: “Sự hiệp nhất bản chất của Đức Chúa Trời và con người là khám phá lớn của thời đại này.” Nhưng rằng Dorner không phải là người theo thuyết phiếm thần thì rõ ràng từ những trích dẫn sau đây từ Hist. Doctrine of the Person of Christ, II, 3:5, 23, 69, 115 — “Triết học Tin Lành đã mang lại sự nhận biết mối liên hệ và sự hiệp nhất bản chất giữa điều con người và điều thần linh.... Đối với thần học ngày nay, điều thần linh và điều con người không loại trừ lẫn nhau mà là những đại lượng liên kết, có một mối quan hệ nội tại với nhau và xác nhận lẫn nhau, quan điểm này gạt bỏ cả sự tách rời lẫn sự đồng nhất.... Và nay nhiệm vụ chung là tiếp tục sự hiệp nhất của các năng lực và phẩm tính đến một sự hiệp nhất bản chất được giao cho cả hai. Sự khác biệt giữa chúng là chỉ Đức Chúa Trời có tính tự hữu (aseity).... Nếu chúng ta quay mặt chống lại mọi quan điểm trình bày điều thần linh và điều con người như liên hệ mật thiết và bản chất với nhau, chúng ta sẽ cố ý vứt bỏ những thành quả của bao thế kỷ, và trở về một mảnh đất nơi một Đấng Christ học là điều tuyệt đối không thể.”

Xem thêm Dorner, System, 1:123 — “Đức tin tiền giả định một sự khác biệt giữa thế gian và Đức Chúa Trời, giữa hai điều mà tôn giáo tìm kiếm một sự hiệp nhất. Đức tin không muốn chỉ là một mối quan hệ với chính nó hay với những trình bày và tư tưởng của chính nó. Đó sẽ là một độc thoại; đức tin mong muốn một đối thoại. Do đó nó không đồng ý với một thuyết nhất nguyên chỉ nhận biết Đức Chúa Trời hay thế gian (với cái tôi). Tính nhị nguyên (không phải thuyết nhị nguyên, điều chống lại thuyết nhất nguyên như thế, nhưng không có mong muốn chống lại đòi hỏi hợp lý về sự hiệp nhất) thật ra là một điều kiện của sự hiệp nhất chân thật và sống động.” Sự hiệp nhất là nền tảng của tôn giáo; sự khác biệt là nền tảng của đạo đức. Đạo đức và tôn giáo chỉ là những biểu hiện khác nhau của cùng một nguyên tắc. Nỗ lực đạo đức của con người là sự hành động của Đức Chúa Trời trong ông. Đức Chúa Trời chỉ có thể được mặc khải trong nhân cách và đời sống trọn vẹn của Chúa Giê-xu Christ. Xem Jones, Robert Browning, 146.

Stalker, Imago Christi: “Đấng Christ không phải là nửa Đức Chúa Trời và nửa con người, mà Ngài là Đức Chúa Trời trọn vẹn và con người trọn vẹn.” Moberly, Atonement and Personality, 95 — “Đấng Nhập Thể không dao động giữa việc là Đức Chúa Trời và là con người. Ngài thật luôn là Đức Chúa Trời, nhưng không bao giờ là Đức Chúa Trời cách khác hơn là như được bày tỏ trong những khả năng của ý thức và nhân cách con người.” Ngài biết rằng Ngài là một điều gì hơn điều Ngài là khi nhập thể. Các phép lạ của Ngài cho thấy nhân tính có thể trở nên thế nào. John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 14 — “Thần tính của Đấng Christ không phải là của một bản tính thần linh đặt cạnh một cách cục bộ hay máy móc với một bản tính con người, mà là của một bản tính thần linh thấm nhuần, hòa quyện, đồng nhất chính nó với những tư tưởng, cảm xúc, ý chí của một cá thể con người. Bất cứ điều thần linh nào không thể hiệp nhất cách hữu cơ với và thở qua một linh hồn con người, thì đã không và không thể hiện diện trong một Đấng, dù Ngài còn là gì khác, đã thật và thật là con người.” Xem thêm Biedermann, Dogmatik, 351-353; Hodge, Syst. Theol., 2:428-430.

3. Bản chất thật của sự hiệp nhất này. (a) Tầm quan trọng lớn lao của nó. — Trong khi Kinh Thánh trình bày ngôi vị của Đấng Christ như mầu nhiệm tột đỉnh của chương trình Cơ Đốc (Ma-thi-ơ 11:27; Cô-lô-se 1:27; 2:2; 1 Ti-mô-thê 3:16), chúng cũng thúc giục chúng ta nghiên cứu nó (Giăng 17:3; 20:27; Lu-ca 24:39; Phi-líp 3:8, 10). Điều này càng cần thiết hơn, vì Đấng Christ không chỉ là điểm trung tâm của Cơ Đốc giáo, mà chính là Cơ Đốc giáo — sự hòa giải và hiệp nhất được nhập thể giữa con người và Đức Chúa Trời. Những nhận xét sau đây được đưa ra, không phải như giải thích đầy đủ, mà chỉ như trong một số phương diện làm nhẹ bớt, những khó khăn của đề tài.

Ma-thi-ơ 11:27 — “chẳng ai biết Con, trừ ra Cha; cũng chẳng ai biết Cha, trừ ra Con, và người nào mà Con muốn tỏ ra cùng”; ở đây dường như được ngụ ý rằng mầu nhiệm về bản tính của Con còn lớn hơn mầu nhiệm về Cha. Shedd, Hist. Doct., 1:408 — Ngôi vị của Đấng Christ trong một số phương diện còn làm lý trí bối rối hơn Ba Ngôi. Tuy nhiên có một sự bỏ bê phạm thánh, cũng như một sự tò mò phạm thánh: Cô-lô-se 1:27 — “sự giàu có của sự vinh hiển của sự mầu nhiệm nầy, tức là Đấng Christ ở trong anh em, là sự trông cậy vinh hiển”; 2:2, 3 — “sự mầu nhiệm của Đức Chúa Trời, tức là Đấng Christ, mà trong Ngài đã giấu kín mọi sự quý báu về khôn ngoan thông sáng”; 1 Ti-mô-thê 3:16 — “sự mầu nhiệm của sự tin kính là lớn lắm: Đấng đã được tỏ ra trong xác thịt” — ở đây bản Vulgate, các Giáo phụ La-tinh, và Buttmann lấy μυστήριον làm tiền từ của ὅς, đại từ quan hệ lấy giống tự nhiên của tiền từ nó, và μυστήριον ám chỉ Đấng Christ; Hê-bơ-rơ 2:11 — “vì Đấng làm nên thánh và kẻ được làm nên thánh, đều bởi một Cha mà ra” [không phải cha, mà là dòng giống, hay bản thể] (x. Công vụ 17:26 — “Ngài đã làm cho muôn dân sanh ra bởi chỉ một người”) — một ám chỉ đến sự liên đới của dòng giống và sự hiệp thông bản thể của Đấng Christ trong mọi điều thuộc về chúng ta.

Giăng 17:3 — “Vả, sự sống đời đời là nhìn biết Cha, tức là Đức Chúa Trời có một và thật, cùng Đức Chúa Giê-xu Christ, là Đấng Cha đã sai đến”; 20:27 — “Hãy đặt ngón tay ngươi vào đây, và xem bàn tay ta; cũng hãy giơ bàn tay ngươi ra và đặt vào sườn ta, chớ cứng lòng, song hãy tin”; Lu-ca 24:39 — “Hãy xem tay chân ta: thật chính ta. Hãy rờ đến ta, và hãy xem; thần thì không có thịt xương, mà các ngươi thấy ta có”; Phi-líp 3:8, 10 — “tôi cũng coi hết thảy mọi sự như là sự lỗ, vì sự nhận biết Đức Chúa Giê-xu Christ là quý hơn hết, ... cho đến nỗi tôi được biết Ngài”; 1 Giăng 1:1 — “điều chúng tôi đã nghe, điều mắt chúng tôi đã thấy, điều chúng tôi đã ngắm và tay chúng tôi đã rờ, về Lời sự sống.”

Nash, Ethics and Revelation, 254, 255 — “Ranke nói rằng A-lịch-sơn là một trong số ít người mà tiểu sử đồng nhất với lịch sử phổ quát. Những lời ấy áp dụng cho Đấng Christ còn đúng hơn nhiều.” Crane, Religion of To-morrow, 267 — “Tôn giáo chỉ là ngôi vị của Đức Chúa Trời, Cơ Đốc giáo là ngôi vị của Đấng Christ.” Pascal: “Chúa Giê-xu Christ là trung tâm của mọi sự và đối tượng của mọi sự, và kẻ nào không biết Ngài thì chẳng biết gì về trật tự của thiên nhiên và chẳng biết gì về chính mình.” Goethe trong những năm cuối đời viết: “Nhân loại không thể lùi bước, và chúng ta có thể nói rằng tôn giáo Cơ Đốc, một khi đã xuất hiện, không bao giờ có thể biến mất nữa; một khi đã tìm thấy một sự nhập thể thần linh, không bao giờ có thể bị tan rã nữa.” H. B. Smith, con người có tư tưởng sáng suốt và tin kính ấy, đã đặt toàn bộ giáo lý mình vào một câu: “Chúng ta hãy đến cùng Chúa Giê-xu — ngôi vị của Đấng Christ là trung tâm của thần học.” Dean Stanley không bao giờ mệt mỏi trích dẫn như Tín điều của chính mình những lời của John Bunyan: “Thập tự giá phước hạnh — Mộ phần phước hạnh — phước hạnh hơn là Đấng — con người đã ở đó chịu sỉ nhục vì tôi!” Và Charles Wesley viết về Tình Yêu Phổ Quát: “Mệt mỏi với mọi cuộc tranh luận chữ nghĩa này, Những cử động, hình thức, và thể thức cùng danh xưng này, Đến cùng Ngài, là Đường Đi, Lẽ Thật, Sự Sống, Đấng mà tình yêu Ngài làm lòng đơn sơ tôi bừng cháy — Được dạy dỗ cách thần linh, cuối cùng tôi bay, Với Ngài và những người thuộc về Ngài để sống và chết.”

“Chúng ta có hai hồ lớn, tên là Erie và Ontario, và hai hồ này được nối bởi sông Niagara mà qua đó Erie đổ nước vào Ontario. Toàn thể Hội Thánh Cơ Đốc xuyên suốt các thời đại đã được gọi là dòng tràn của Chúa Giê-xu Christ, Đấng vô hạn lớn hơn nó. Hãy để Hồ Erie là biểu tượng của Đấng Christ, Ngôi Lời tiền hữu, Ngôi Lời Vĩnh Hằng, Đức Chúa Trời được mặc khải trong vũ trụ. Hãy để Sông Niagara là một hình ảnh cho chúng ta về cùng Đấng Christ ấy nay bị giới hạn trong dòng hẹp của sự bày tỏ Ngài trong xác thịt, nhưng trong những giới hạn ấy tỏ ra cùng dòng chảy về phía đông và sức hút xuống mà loài người đã nhận biết cách không trọn vẹn trước đây. Thác nước hùng vĩ, với những dòng nước lao xuống vực thẳm và làm rung chuyển cả mặt đất, là sự chịu khổ và sự chết của Con Đức Chúa Trời, điều lần đầu tiên làm cho những năng lực của sự công chính và tình yêu đang vận hành trong bản tính thần linh từ ban đầu trở nên sờ chạm được đối với lòng người. Định luật của sự sống phổ quát đã được bày tỏ; nay người ta thấy rằng công lý và sự phán xét là nền tảng của ngai Đức Chúa Trời; rằng sự công chính của Đức Chúa Trời ở khắp mọi nơi và luôn luôn làm cho hình phạt theo sau tội lỗi; rằng tình yêu sáng tạo và nâng đỡ những kẻ có tội phải tự được kể với những kẻ vi phạm, và phải gánh những tội ác của họ. Niagara đã chứng minh sức hút của Hồ Erie. Và không uổng công. Vì từ Niagara mở rộng ra một hồ yên bình khác. Ontario là con cái và hình ảnh của Erie. Vậy nhân loại được cứu chuộc là dòng tràn của Chúa Giê-xu Christ, nhưng chỉ của Chúa Giê-xu Christ sau khi Ngài đã đi qua sự tự từ bỏ vô lượng của đời sống trần gian Ngài và của sự chết bi thảm Ngài trên Can-vê. Như nước của Hồ Ontario luôn được Niagara nuôi dưỡng, thì Hội Thánh rút sự sống nó từ thập tự giá. Và mục đích của Đấng Christ không phải là chúng ta lặp lại Can-vê, vì điều ấy chúng ta không bao giờ làm được, mà là chúng ta phản chiếu trong chính mình cùng sự vận động tiến tới và sức hút về sự tự hy sinh mà Ngài đã mặc khải như đặc trưng cho chính sự sống của Đức Chúa Trời” (A. H. Strong, Bài giảng trước Đại Hội Báp-tít Thế Giới, London, ngày 12 tháng 7 năm 1905).

(b) Những vấn đề chính. — Những vấn đề này như sau: 1. một ngôi vị và hai bản tính; 2. bản tính con người không có ngôi vị; 3. quan hệ của Ngôi Lời với nhân tính trong đời sống trần gian của Đấng Christ; 4. quan hệ của nhân tính với Ngôi Lời trong đời sống thiên thượng của Đấng Christ. Chúng ta có thể làm sáng tỏ 1, bằng hình ảnh hai vòng tròn đồng tâm; 2, bằng cách nhớ rằng hai bậc cha mẹ trần gian hiệp lại sinh ra một đứa con duy nhất; 3, bằng minh họa của ký ức tiềm ẩn, chứa đựng nhiều hơn hẳn sự hồi tưởng hiện tại; 4, bằng ý tưởng rằng thân thể là sự bày tỏ của linh hồn, và Đấng Christ trong trạng thái thiên thượng không bị giới hạn bởi nơi chốn.

Luther nói rằng chúng ta cần “những lưỡi mới” trước khi có thể trình bày đúng đắn giáo lý này — đặc biệt một ngôn ngữ mới về bản tính con người. Việc làm sáng tỏ thêm những vấn đề nêu trên sẽ lập tức chiếm sự chú ý của chúng ta. Cuộc nghiên cứu của chúng ta không nên bị định kiến bởi sự kiện rằng yếu tố thần linh trong Chúa Giê-xu Christ bày tỏ chính nó trong những giới hạn con người. Đây là điều kiện của mọi sự mặc khải. Giăng 14:9 — “ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha”; Cô-lô-se 2:9 — “vì sự đầy dẫy của bản tánh Đức Chúa Trời thảy đều ở trong Đấng ấy như trong một thân thể” = tới mức năng lực con người có thể nhận và bày tỏ điều thần linh. Hê-bơ-rơ 2:11 và Công vụ 17:26 đều gán cho con người một sự đồng bản thể với Đấng Christ, và Đấng Christ là Đức Chúa Trời được bày tỏ. Đó là một định luật thủy tĩnh rằng cột nước nhỏ nhất sẽ cân bằng cột lớn nhất. Hồ Erie sẽ không cao hơn mực nước trong ống nối với nó. Vậy ngôi vị của Đấng Christ đã đạt tới mức của Đức Chúa Trời, dù bị giới hạn về phạm vi và môi trường. Ngài là Đức Chúa Trời được bày tỏ trong xác thịt.

Robert Browning, Death in the Desert: “Tôi nói, sự nhìn nhận Đức Chúa Trời trong Đấng Christ Được lý trí ngươi chấp nhận, giải quyết cho ngươi Mọi câu hỏi trên đất và ngoài đất, Và đã đưa ngươi tiến xa đến chỗ khôn ngoan”; Epilogue to Dramatis Personæ: “Khuôn mặt ấy, xa khỏi biến mất, lại càng lớn lên, Hay tan rã chỉ để tái hợp, Trở nên Vũ trụ của tôi biết cảm và biết.” “Khuôn mặt ấy,” Browning nói với bà Orr, khi ông đọc xong bài thơ, “là khuôn mặt của Đấng Christ. Đó là cách tôi cảm nhận Ngài.” Đây là câu trả lời của ông cho những nạn nhân của chủ nghĩa hoài nghi thế kỷ mười chín, đối với họ Tình Yêu Nhập Thể đã biến mất khỏi vũ trụ, mang theo niềm tin vào Đức Chúa Trời. Ông như vậy làm chứng về sự hiện diện liên tục của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, cả trong thiên nhiên lẫn nhân loại. Về Browning như một Thi sĩ Cơ Đốc, xem A. H. Strong, The Great Poets and their Theology, 373-447; S. Law Wilson, Theology of Modern Literature, 181-226.

(c) Lý do của mầu nhiệm. — Sự hiệp nhất của hai bản tính trong ngôi vị Đấng Christ nhất thiết là khôn dò, vì không có sự tương tự nào với nó trong kinh nghiệm chúng ta. Những cố gắng minh họa nó một mặt từ sự hiệp nhất mà vẫn phân biệt của linh hồn và thân thể, của sắt và nhiệt, và mặt khác từ sự hiệp nhất mà vẫn phân biệt của Đấng Christ và tín hữu, của Con thần linh và Cha, là phiến diện và trở nên hoàn toàn sai lạc, nếu chúng được xem như cung cấp một lý giải của sự hiệp nhất chứ không chỉ là một phương tiện đẩy lùi sự phản đối. Hai minh họa đầu nêu trên thiếu yếu tố thiết yếu của hai bản tính để làm chúng trọn vẹn: linh hồn và thân thể không phải là hai bản tính, mà là một, cũng như sắt và nhiệt không phải là hai chất thể. Hai minh họa sau nêu trên thiếu yếu tố ngôi vị duy nhất: Đấng Christ và tín hữu là hai ngôi vị, không phải một, cũng như Con và Cha không phải là một ngôi vị, mà là hai.

Hai minh họa thường được dùng nhất là sự hiệp nhất của linh hồn và thân thể, và sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ. Mỗi minh họa này minh họa một mặt của giáo lý lớn lao, nhưng mỗi cái phải được bổ sung bởi cái kia. Cái trước, tự nó, sẽ là phái Eutyches; cái sau, tự nó, sẽ là phái Nestorius. Như giáo lý Ba Ngôi, ngôi vị của Đấng Christ là một sự kiện tuyệt đối duy nhất, mà chúng ta không thể tìm thấy sự tương tự trọn vẹn nào. Nhưng chúng ta cũng không biết linh hồn và thân thể hiệp nhất thế nào. Xem Blunt, Dict. Doct. and Hist. Theol., bài: Hypostasis; Sartorius, Person and Work of Christ, 27-65; Wilberforce, Incarnation, 39-77; Luthardt, Fund. Truths, 281-334.

A. A. Hodge, Popular Lectures, 218, 230 — “Nhiều người là người theo Đơn vị luận, không phải vì những khó khăn của Ba Ngôi, mà vì những khó khăn của ngôi vị Đấng Christ.... Sự hiệp nhất của hai bản tính không phải là cơ học, như giữa ô-xy và ni-tơ trong không khí chúng ta; không phải hóa học, như giữa ô-xy và hy-đrô trong nước; không phải hữu cơ, như giữa tim và óc chúng ta; mà là ngôi vị. Minh họa tốt nhất là sự hiệp nhất của thân thể và linh hồn trong chính ngôi vị chúng ta — chúng hiệp nhau hoàn hảo biết bao trong nhà hùng biện vĩ đại! Nhưng ở đây không phải là hai bản tính, mà một bản tính con người. Do đó chúng ta cần thêm minh họa về sự hiệp nhất giữa tín hữu và Đấng Christ.” Và ở đây nữa chúng ta phải thú nhận sự bất toàn của sự tương tự, vì Đấng Christ và tín hữu là hai ngôi vị, chứ không phải một. Ngôi vị của Thần-Nhân là duy nhất và không có sự song song đầy đủ. Nhưng điều này tạo nên phẩm giá và vinh hiển của nó.

(d) Cơ sở của khả năng. — Khả năng của sự hiệp nhất thần tính và nhân tính trong một ngôi vị được đặt nền trên sự sáng tạo nguyên thủy con người theo hình ảnh Đức Chúa Trời. Quan hệ họ hàng của con người với Đức Chúa Trời, nói cách khác, việc ông sở hữu một bản tính hợp lý và thuộc linh, là điều kiện của sự nhập thể. Đời sống thú vật không có khả năng hiệp nhất với Đức Chúa Trời. Nhưng bản tính con người có khả năng về điều thần linh, theo nghĩa không chỉ nó sống, cử động, và có sự hiện hữu mình trong Đức Chúa Trời, mà Đức Chúa Trời có thể hiệp nhất chính Ngài cách không thể tách rời với nó và ban cho nó các quyền năng thần linh, trong khi nó vẫn càng thật là con người hơn. Vì hình ảnh đạo đức của Đức Chúa Trời trong bản tính con người đã bị mất bởi tội lỗi, Đấng Christ, hình ảnh trọn vẹn của Đức Chúa Trời mà theo đó con người nguyên thủy được dựng nên, khôi phục hình ảnh đã mất ấy bằng cách hiệp nhất chính Ngài với nhân tính và làm đầy nó bằng sự sống và tình yêu thần linh của Ngài.

2 Phi-e-rơ 1:4 — “được dự phần bản tánh Đức Chúa Trời.” Sự sáng tạo và sự quan phòng không cung cấp giới hạn cuối cùng của sự ngự trong của Đức Chúa Trời. Vượt ngoài những điều này, có sự hiệp nhất thuộc linh giữa tín hữu và Đấng Christ, và thậm chí vượt ngoài điều này, có sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời và con người trong ngôi vị Chúa Giê-xu Christ. Dorner, Glaubenslehre, 2:283 (Syst. Doct., 3:180) — “Nhân tính trong Đấng Christ liên hệ với thần tính, như vợ với chồng trong hôn nhân. Nó là tiếp nhận, nhưng nó được tôn cao bởi sự nhận lãnh. Đấng Christ là con cái của giao ước [hôn nhân] giữa Đức Chúa Trời và Y-sơ-ra-ên.” Cùng tác giả, 2:403-411 (Syst. Doct., 3:301-308) — “Câu hỏi là: Làm sao Đấng Christ vừa là Đấng Sáng Tạo vừa là thọ tạo? Ngôi Lời, với tư cách Ngôi Lời, đứng đối diện thọ tạo như một khách thể phân biệt. Làm sao Ngài có thể trở nên, và là, điều chỉ hiện hữu như khách thể của hoạt động và sự hành động trong của Ngài? Nguyên nhân có thể trở nên hiệu quả của chính nó không? Vấn đề được giải quyết, chỉ bằng cách nhớ rằng điều thần linh và điều con người, dù phân biệt nhau, không được nghĩ như xa lạ nhau và loại trừ lẫn nhau. Chính điều phân biệt chúng lại buộc chúng với nhau. Sự phân biệt bản chất của chúng là Đức Chúa Trời có tính tự hữu (aseity), còn con người chỉ có sự lệ thuộc. ‘Vực gọi vực’ (Thi Thiên 42:7) — vực của sự giàu có thần linh, và vực của sự nghèo khó con người, gọi nhau. ‘Từ tôi một tiếng kêu — từ Ngài một lời đáp.’ Những nguồn lực vô hạn của Đức Chúa Trời và nhu cầu vô hạn của con người, sự cung ứng vô lượng của Đức Chúa Trời và sự tiếp nhận vô biên của con người, thu hút nhau, cho đến khi chúng hiệp nhất trong Đấng mà trong Ngài ở đầy dẫy mọi sự đầy đủ của thần tính một cách thuộc thể. Sự thu hút lẫn nhau thuộc loại đạo đức, nhưng tình yêu thần linh đã ‘yêu trước’ (1 Giăng 4:19).”

“Sự sáng tạo thứ hai mới do đó không chỉ, như sự sáng tạo thứ nhất, là một sự phân biệt khỏi Đức Chúa Trời — nó là một sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời. Thiên nhiên phân biệt với Đức Chúa Trời, nhưng Đức Chúa Trời vận động và hành động trong thiên nhiên. Càng hơn nữa bản tính con người tìm thấy thực tại thật duy nhất, hay sự hiện thực hóa, của nó trong sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời. Hành động hiệp nhất của Đức Chúa Trời không vi phạm hay hủy bỏ nó, mà trái lại trước hết làm cho nó thành điều mà, trong ý tưởng của Đức Chúa Trời, nó đã được định để thành.” Do đó sự nhập thể chính là sự ứng nghiệm của ý niệm về nhân tính. Sự tiếp nhận siêu nhiên nhân tính là điều tự nhiên nhất trong mọi sự. Con người không phải chỉ là một tiếp tuyến với Đức Chúa Trời, mà là một bình trống để được đổ đầy từ nguồn vô hạn. Natura humana in Christo capax divinæ (Bản tính con người trong Đấng Christ có khả năng về điều thần linh). Xem Talbot, trong Bap. Quar., 1868:129; Martensen, Christian Dogmatics, 270.

Đức Chúa Trời không thể trở nên một thiên sứ, hay một cây, hay một hòn đá. Nhưng Ngài có thể trở nên người, vì con người được dựng nên theo hình ảnh Ngài. Đức Chúa Trời trong con người, như Phillips Brooks chủ trương, là điều tuyệt đối tự nhiên. Channing nói rằng “mọi tâm trí đều thuộc một gia đình.” E. B. Andrews: “Thần tính và nhân tính không phải là những vị từ mâu thuẫn. Nếu điều này đã được hiểu đúng, sẽ không có phong trào Đơn vị luận. Con người theo nghĩa thật là thần linh. Điều này cũng đúng về Đấng Christ. Nhưng Ngài tiến xa vô hạn trong bản tính thần linh hơn chúng ta. Nếu chúng ta nói thần tính Ngài là một loại mới, thì loại mới phát sinh từ mức độ.” “Nếu mắt tự nó không phải là mặt trời, Không ánh sáng nào cho nó có thể chiếu: Bởi không điều gì giống thần linh linh hồn có thể được chinh phục, Nếu linh hồn tự nó không thần linh.”

John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 1:165 — “Một vòng tròn nhỏ hơn có thể đại diện một vòng tròn lớn hơn về tính tròn của nó; nhưng một vòng tròn, nhỏ hay lớn, không thể là hình ảnh của một hình vuông.” ... 2:101 — “Đức Chúa Trời sẽ không là Đức Chúa Trời nếu không hiệp nhất với con người, và con người sẽ không là con người nếu không hiệp nhất với Đức Chúa Trời. Ngài ngự trong các linh hồn Ngài đã dựng nên, Ngài chia sẻ những đau đớn và buồn rầu của họ.... Khi bày tỏ yếu tố vô hạn trong con người, Đấng Christ thu hút chúng ta về sự xuất sắc đạo đức của chính Ngài.” Lyman Abbott, Theology of an Evolutionist, 190 — “Sự nhập thể là sự ngự trong của Đức Chúa Trời trong con cái Ngài, mà kiểu mẫu và mẫu mực được thấy trong Đấng vừa là sự bày tỏ của Đức Chúa Trời cho con người, vừa là sự mặc khải cho loài người về điều nhân tính sẽ thành khi công việc của Đức Chúa Trời trong thế gian hoàn tất — Đức Chúa Trời trọn vẹn và con người trọn vẹn, vì Đức Chúa Trời ngự trọn vẹn trong một con người trọn vẹn.”

Chúng tôi đã trích những lời sau này, không phải vì chúng tôi xem chúng như thừa nhận đầy đủ lẽ thật về sự hiệp nhất của điều thần linh và điều con người trong Đấng Christ; mà vì chúng nhận biết sự giống nhau bản chất của điều con người với điều thần linh, và như vậy giúp sự hiểu biết chúng ta về sự hiệp nhất giữa hai điều. Chúng tôi đi xa hơn các tác giả được trích, khi duy trì không chỉ một sự ngự trong của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, mà một sự hiệp nhất hữu cơ và bản chất. Hơn nữa Đấng Christ không phải là Thần-Nhân bởi việc sở hữu một mức độ lớn hơn của điều thần linh hơn chúng ta, mà bởi việc là nguồn gốc nguyên thủy của mọi sự sống, cả con người lẫn thần linh. Chúng tôi giữ thần tính Ngài cũng như tính thần linh Ngài, như một số tác giả này dường như không giữ. Xem Hê-bơ-rơ 7:15, 16 — “một thầy tế lễ khác dấy lên, ... được lập nên ... theo quyền phép của sự sống chẳng hay tàn”; Giăng 1:4 — “Trong Ngài có sự sống, sự sống là sự sáng của loài người.”

(e) Không có ngôi vị kép. — Việc sở hữu hai bản tính này không hàm chứa một ngôi vị kép trong Thần-Nhân, vì Ngôi Lời lấy vào sự hiệp nhất với chính Ngài, không phải một cá nhân con người với ngôi vị đã phát triển sẵn, mà là bản tính con người chưa hề có sự hiện hữu tách biệt trước sự hiệp nhất nó với điều thần linh. Bản tính con người của Đấng Christ là vô-ngôi-vị (impersonal), theo nghĩa nó chỉ đạt ý thức về mình, và sự tự quyết định trong ngôi vị của Thần-Nhân. Ở đây điều quan trọng là đánh dấu sự phân biệt giữa bản tính và ngôi vị. Bản tính là bản thể được sở hữu chung; các ngôi của Ba Ngôi có một bản tính; có một bản tính chung của nhân loại. Ngôi vị là bản tính hiện hữu tách biệt, với những quyền năng của ý thức và ý chí. Vì bản tính con người của Đấng Christ đã không và không bao giờ có một sự hiện hữu tách biệt, nó là vô-ngôi-vị, và trong Thần-Nhân Ngôi Lời cung cấp nguyên tắc của ngôi vị. Cũng quan trọng không kém là quan sát rằng ý thức về mình và sự tự quyết định không thuộc về bản tính như bản tính, mà chỉ thuộc về ngôi vị. Vì lý do này, Đấng Christ không có hai ý thức và hai ý chí, mà một ý thức duy nhất và một ý chí duy nhất. Ý thức và ý chí này, hơn nữa, không bao giờ chỉ là con người, mà luôn là thần-nhân (theanthropic) — một hoạt động của một ngôi vị duy nhất hiệp nhất trong chính nó điều con người và điều thần linh (Mác 13:32; Lu-ca 22:42).

Người cha con người và người mẹ con người là những ngôi vị phân biệt, và mỗi người trao một phần bản tính đặc thù của mình cho con mình; nhưng kết quả là, không phải hai ngôi vị trong đứa con, mà chỉ một ngôi vị, với một ý thức và một ý chí. Vậy sự làm Cha của Đức Chúa Trời và sự làm mẹ của Ma-ri đã sinh ra không phải một ngôi vị kép trong Đấng Christ, mà một ngôi vị duy nhất. Dorner minh họa sự hiệp nhất của điều con người và điều thần linh trong Chúa Giê-xu bằng Đức Thánh Linh trong Cơ Đốc nhân — không có gì xa lạ, không có gì phân biệt được với đời sống con người mà Ngài bước vào; và bằng lương tâm đạo đức, chính là sự hiện diện và quyền năng của Đức Chúa Trời trong linh hồn con người — nhưng lương tâm không phá vỡ sự hiệp nhất của đời sống; xem C. C. Everett, Essays, 32. Những minh họa này giúp chúng ta hiểu sự thấm nhuần của điều con người bởi điều thần linh trong Chúa Giê-xu; nhưng chúng khiếm khuyết ở chỗ gợi ý rằng quan hệ của Ngài với Đức Chúa Trời khác với chúng ta không phải về loại mà chỉ về mức độ. Chỉ Chúa Giê-xu mới có thể nói: “Trước khi chưa có Áp-ra-ham, đã có ta” (Giăng 8:58); “Ta với Cha là một” (Giăng 10:30).

Thuyết hai ý thức và hai ý chí, lần đầu được John thành Damascus triển khai, là một sự thêm thắt vô căn cứ vào giáo lý chính thống được công bố tại Chalcedon. Dù quan điểm của John thành Damascus được Công đồng Constantinople (681) chuẩn y, “công đồng này chưa bao giờ được Hội Thánh Hy Lạp xem là đại kết, và thành phần cùng tinh thần của nó làm cho các quyết định của nó mất hết giá trị trong việc chỉ ra ý nghĩa thật của Kinh Thánh”; xem Bruce, Humiliation of Christ, 90. Bản tính có ý thức và ý chí, chỉ khi nó được bày tỏ trong ngôi vị. Một ngôi vị có một ý thức và ý chí duy nhất, bao gồm trong phạm vi nó luôn luôn một bản tính con người, và đôi khi một bản tính thần linh. Lưu ý rằng chúng tôi không nói bản tính con người của Đấng Christ không có ý chí, mà chỉ nói nó không có ý chí nào trước sự hiệp nhất nó với bản tính thần linh, và không có ý chí nào tách biệt khỏi một ý chí duy nhất được tạo nên bởi điều con người và điều thần linh hiệp nhất; trái với Current Discussions in Theology, 5:283.

Sartorius dùng minh họa hai vòng tròn đồng tâm: cái tôi duy nhất của ngôi vị trong Đấng Christ đồng thời là trung tâm của cả hai vòng tròn, bản tính con người và bản tính thần linh. Hay, tốt hơn nữa, minh họa bằng một bình không khí nhỏ hơn úp ngược và dìm xuống, khi thì dưới trung tâm nó, khi thì trên, trong một bình nước lớn hơn nhiều. Xem Mác 13:32 — “Về ngày và giờ đó, chẳng ai biết chi cả, thiên sứ trên trời hay là Con cũng vậy”; Lu-ca 22:42 — “Lạy Cha, nếu Cha muốn, xin cất chén nầy khỏi tôi! Dầu vậy, xin ý Cha được nên, chớ không theo ý tôi.” Nói rằng, dù trong năng lực làm người Ngài đã dốt nát, nhưng đồng thời trong năng lực làm Đức Chúa Trời Ngài đã toàn tri, là cáo buộc Đấng Christ không thật thà. Bất cứ khi nào Đấng Christ phán, không phải một trong các bản tính phán, mà là ngôi vị trong đó cả hai bản tính được hiệp nhất phán.

Chúng tôi phụ thêm các định nghĩa khác nhau về ngôi vị: Boëthius, trích trong Dorner, Glaubenslehre, 2:415 (Syst. Doct., 3:313) — “Persona est animæ rationalis individua substantia” (Ngôi vị là bản thể cá biệt của linh hồn hợp lý); F. W. Robertson, Lect. on Gen., tr. 3 — “Ngôi vị = ý thức về mình, ý chí, nhân cách”; Porter, Human Intellect, 626 — “Ngôi vị = sự hiện hữu phân biệt, thực tế hay tiềm ẩn có ý thức về mình và tự quyết định”; Harris, Philos. Basis of Theism, 408 — “Ngôi vị = hữu thể, có ý thức về mình, hiện hữu trong tính cá biệt và đồng nhất, và được phú cho lý trí trực giác, cảm tính hợp lý, và ý chí tự do.” Tiến sĩ E. G. Robinson định nghĩa “bản tính” là “nền hay điều kiện của hữu thể quyết định loại và các thuộc tính của ngôi vị, nhưng phân biệt rõ ràng với chính ngôi vị.”

Lotze, Metaphysics, § 244 — “Tính đồng nhất của chủ thể của kinh nghiệm nội tại là mọi điều chúng ta đòi hỏi. Trong chừng mực, và trong khi, linh hồn biết chính nó như chủ thể đồng nhất này, nó là và được gọi, chỉ vì lý do ấy, là bản thể.” Illingworth, Personality, Human and Divine, 32 — “Quan niệm chúng ta về bản thể không xuất phát từ thế giới vật lý, mà từ thế giới tâm trí. Bản thể trước hết là điều nằm dưới những cảm xúc và biểu hiện tâm trí chúng ta. Kant tuyên bố rằng ý niệm về tự do là nguồn gốc của ý niệm chúng ta về ngôi vị. Ngôi vị hệ tại sự tự do của toàn thể linh hồn khỏi cơ chế của thiên nhiên.” Về ngôi vị, xem Windelband, Hist. Philos., 238. Về thuyết hai ý thức và hai ý chí, xem Philippi, Glaubenslehre, 4:129, 234; Kahnis, Dogmatik, 2:314; Ridgeley, Body of Divinity, 1:476; Hodge, Syst Theol., 2:378-391; Shedd, Dogm. Theol., 2:289-308, đặc biệt 328. Trái lại, xem Hovey, God with Us, 66; Schaff, Church Hist., 1:757, và 3:751; Calderwood, Moral Philosophy, 12-14; Wilberforce, Incarnation, 148-169; Van Oosterzee, Dogmatics, 512-518.

(f) Ảnh hưởng trên điều con người. — Sự hiệp nhất của bản tính thần linh và bản tính con người làm cho bản tính sau sở hữu những quyền năng thuộc về bản tính trước; nói cách khác, các thuộc tính của bản tính thần linh được truyền cho điều con người mà không truyền vào bản chất nó — đến nỗi Đấng Christ con người ngay trên đất đã có quyền năng để hiện hữu, để biết, và để làm, như Đức Chúa Trời. Việc quyền năng này tiềm ẩn, hay chỉ hiếm khi được bày tỏ, là kết quả của trạng thái hạ mình tự chọn mà Thần-Nhân đã bước vào. Trong trạng thái hạ mình này, sự truyền thông nội dung của bản tính thần linh Ngài cho điều con người được trung gian bởi Đức Thánh Linh. Thần-Nhân, trong hình tôi tớ Ngài, chỉ biết và dạy và làm điều Thánh Linh cho phép và hướng dẫn (Ma-thi-ơ 3:16; Giăng 3:34; Công vụ 1:2; 10:38; Hê-bơ-rơ 9:14). Nhưng khi được phép như vậy, Ngài đã biết, dạy, và làm, không phải, như các đấng tiên tri, bằng quyền năng được truyền từ bên ngoài, mà bởi năng lực thần linh nội tại của chính Ngài (Ma-thi-ơ 17:2; Mác 5:41; Lu-ca 5:20, 21; 6:19; Giăng 2:11, 24, 25; 3:13; 20:19).

Kahnis, Dogmatik, ấn bản 2, 2:77 — “Bản tính con người không trở nên thần linh, mà (như Chemnitz đã nói) chỉ là phương tiện của điều thần linh; như mặt trăng không có ánh sáng của riêng nó, mà chỉ chiếu sáng trong ánh sáng của mặt trời. Vậy bản tính con người có thể phái sinh vận dụng các thuộc tính thần linh, vì nó được hiệp nhất với điều thần linh trong một ngôi vị.” Mason, Faith of the Gospel, 151 — “Linh hồn chúng ta làm cho thân thể chúng ta thuộc linh, và một ngày kia sẽ ban cho chúng ta thân thể thuộc linh, trong khi thân thể vẫn không trở nên linh hồn. Vậy thần tính ban các quyền năng thần linh cho nhân tính trong Đấng Christ, trong khi nhân tính vẫn không thôi là nhân tính.”

Philippi, Glaubenslehre, 4:131 — “Sự hiệp nhất tôn cao điều con người, như ánh sáng làm không khí sáng lên, nhiệt làm sắt rực lên, linh hồn tôn cao thân thể, Đức Thánh Linh thánh hóa tín hữu bằng sự hiệp nhất với linh hồn người. Lửa ban cho sắt những thuộc tính riêng của nó là chiếu sáng và đốt cháy; nhưng sắt không trở nên lửa. Linh hồn ban cho thân thể năng lực sống của nó; nhưng thân thể không trở nên linh hồn. Đức Thánh Linh thánh hóa tín hữu, nhưng tín hữu không trở nên thần linh; vì nguyên tắc thần linh là nguyên tắc quyết định. Chúng ta không nói về ánh sáng có không khí, nhiệt có sắt, hay linh hồn có thân thể. Vậy bản tính con người chỉ sở hữu điều thần linh cách phái sinh. Theo nghĩa này đó là định mệnh chúng ta trở nên ‘những kẻ dự phần bản tánh Đức Chúa Trời’ (2 Phi-e-rơ 1:4). Ngay trong đời sống trần gian Ngài, khi Ngài muốn, hay đúng hơn, khi Thánh Linh cho phép, Ngài đã toàn năng, toàn tri, hiện diện khắp nơi, có thể đi trên biển, hay đi qua các cửa đóng. Nhưng, trong trạng thái hạ mình Ngài, Ngài đã phục tùng Đức Thánh Linh.”

Trong Ma-thi-ơ 3:16, sự xức dầu của Thánh Linh lúc Ngài chịu báp-têm không phải là sự ngự xuống của một chim bồ câu vật chất (“như chim bồ câu”). Sự xuất hiện như bồ câu chỉ là dấu hiệu bên ngoài của sự ra đi của Đức Thánh Linh từ những chiều sâu của hữu thể Ngài và tuôn đổ như lũ vào ý thức thần-nhân của Ngài. Giăng 3:34 — “vì Đức Chúa Trời chẳng ban Thánh Linh cho Ngài có chừng mực”; Công vụ 1:2 — “sau khi Ngài cậy Đức Thánh Linh mà răn dạy các sứ đồ”; 10:38 — “thể nào Đức Chúa Trời đã xức cho Đức Chúa Giê-xu ở Na-xa-rét bằng Đức Thánh Linh và quyền phép, rồi Ngài đi từ nơi nọ qua chỗ kia làm phước và chữa lành hết thảy những người bị ma quỉ ức hiếp; vì Đức Chúa Trời ở cùng Ngài”; Hê-bơ-rơ 9:14 — “huyết của Đấng Christ, là Đấng bởi Đức Thánh Linh đời đời, dâng chính mình không tì tích cho Đức Chúa Trời.”

Khi được Đức Thánh Linh cho phép, Ngài đã biết, dạy, và làm như Đức Chúa Trời: Ma-thi-ơ 17:2 — “Ngài biến hóa trước mặt các người”; Mác 5:41 — “Hỡi con gái nhỏ, ta biểu mày, hãy chờ dậy”; Lu-ca 5:20, 21 — “Hỡi người, tội lỗi ngươi đã được tha.... Ngoài Đức Chúa Trời, ai tha tội được?” — Lu-ca 6:19 — “quyền phép từ Ngài ra chữa lành hết mọi người”; Giăng 2:11 — “Đó là phép lạ thứ nhất Đức Chúa Giê-xu đã làm tại Ca-na, trong xứ Ga-li-lê, và bày tỏ sự vinh hiển của mình như vậy”; 24, 25 — “Ngài biết hết mọi người.... chính Ngài biết điều gì ở trong lòng người ta”; 3:13 — “Con Người vốn ở trên trời” [nhưng ở đây Westcott và Hort, theo א và B, bỏ ὁ ὢν ἔν τῷ ὀυρανῷ — về sự bênh vực bản đọc thông thường, xem Broadus, trong Hovey's Com., về Giăng 3:13]; 20:19 — “cửa đương đóng, ... Đức Chúa Giê-xu đến đứng giữa các môn đồ.”

Đấng Christ là “tôi tớ của Đức Giê-hô-va” (Ê-sai 42:1-7; 49:1-12; 52:13; 53:11) và nghĩa của παῖς (Công vụ 3:13, 28; 4:27, 30) không phải “con trẻ” hay “Con”; nó là “tôi tớ,” như trong Bản Hiệu Đính (Revised Version). Nhưng, trong trạng thái tôn cao, Đấng Christ là “Chúa của Thánh Linh” (2 Cô-rinh-tô 3:18 — Meyer), ban Thánh Linh (Giăng 16:7 — “ta sẽ sai Ngài đến cùng các ngươi”), hiện diện trong Thánh Linh (Giăng 14:18 — “ta sẽ đến cùng các ngươi”; Ma-thi-ơ 28:20 — “ta thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế”), và hành động qua Thánh Linh (1 Cô-rinh-tô 15:45 — “A-đam sau hết là thần ban sự sống”); 2 Cô-rinh-tô 3:17 — “Vả, Chúa tức là Thánh Linh.” Về quan hệ của Đấng Christ với Đức Thánh Linh, xem John Owen, Works, 282-297; Robins, trong Bib. Sac., tháng 10 năm 1874:615; Wilberforce, Incarnation, 208-241.

Delitzsch: “Quan niệm về tôi tớ của Đức Giê-hô-va, có thể nói, là một kim tự tháp, mà đáy là toàn thể dân Y-sơ-ra-ên; phần giữa, Y-sơ-ra-ên theo Thánh Linh; và đỉnh, Đấng Trung Gian của Sự Cứu Rỗi dấy lên từ Y-sơ-ra-ên.” Cheyne về Ê-sai, 2:253, đồng ý với quan điểm này của Delitzsch, cũng là quan điểm của Oehler. Cựu Ước là đời sống của một dân tộc; Tân Ước là đời sống của một con người. Mục đích chính của dân tộc là sinh ra con người; mục đích chính của con người là cứu thế gian. Sabatier, Philos. Religion, 59 — “Nếu nhân loại không tiềm năng và ở một mức độ nào đó là một Immanuel, Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta, thì không bao giờ từ lòng nó phát sinh Đấng đã mang và mặc khải danh phước hạnh này.” Chúng tôi muốn mở rộng và sửa minh họa kim tự tháp này, bằng cách lấy đáy là Ngôi Lời, với tư cách Đấng Sáng Tạo và Đấng Nâng Đỡ mọi sự (Ê-phê-sô 1:23; Cô-lô-se 1:16); tầng đặt ngay trên Ngôi Lời là nhân loại phổ quát (Thi Thiên 8:5, 6); rồi đến Y-sơ-ra-ên toàn thể (Ma-thi-ơ 2:15); Y-sơ-ra-ên thuộc linh đặt trên Y-sơ-ra-ên theo xác thịt (Ê-sai 42:1-7); như đỉnh và đá chót của mọi sự, Đấng Christ xuất hiện, để đội vương miện kim tự tháp, tôi tớ thật của Đức Giê-hô-va và Con Người (Ê-sai 53:11; Ma-thi-ơ 20:28). Chúng ta có thể đi xa hơn nữa và trình bày Đấng Christ như tạo thành đáy của một kim tự tháp đảo ngược khác của nhân loại được cứu chuộc không ngừng tăng trưởng và vươn lên trời (Ê-sai 9:6 — “Cha Đời đời”; Ê-sai 53:10 — “Người sẽ thấy dòng dõi mình”; Khải Huyền 22:16 — “cội rễ và dòng dõi Đa-vít”; Hê-bơ-rơ 2:13 — “Ta với các con cái mà Đức Chúa Trời đã ban cho ta.”).

(g) Ảnh hưởng trên điều thần linh. — Sự thông hiệp các bản tính này là như vậy đến nỗi, dù bản tính thần linh tự nó không có khả năng dốt nát, yếu đuối, cám dỗ, chịu khổ, hay chết, một ngôi vị Chúa Giê-xu Christ đã có khả năng về những điều này bởi sự hiệp nhất của bản tính thần linh với một bản tính con người trong Ngài. Như Cứu Chúa con người có thể vận dụng các thuộc tính thần linh, không phải bởi nhân tính Ngài riêng rẽ, mà cách phái sinh, bởi việc sở hữu một bản tính thần linh của Ngài, thì Cứu Chúa thần linh có thể chịu khổ và dốt nát như con người, không phải trong bản tính thần linh Ngài, mà cách phái sinh, bởi việc sở hữu một bản tính con người của Ngài. Chúng ta có thể minh họa điều này từ mối liên hệ giữa thân thể và linh hồn. Linh hồn chịu đau đớn từ sự hiệp nhất nó với thân thể, điều mà tách khỏi thân thể nó sẽ không có khả năng. Vậy Thần-Nhân, dù trong bản tính thần linh Ngài là bất khả khổ (impassible), đã có khả năng, qua sự hiệp nhất Ngài với nhân tính, chịu khổ tuyệt đối vô hạn.

Như linh hồn tôi không bao giờ có thể chịu những đau đớn của lửa nếu nó chỉ là linh hồn, nhưng có thể chịu những đau đớn ấy trong sự hiệp nhất với thân thể, thì Đức Chúa Trời vốn bất khả khổ có thể chịu những cơn đau hấp hối qua sự hiệp nhất Ngài với nhân tính, điều Ngài không bao giờ có thể chịu nếu Ngài đã không kết hợp chính Ngài với bản tính tôi. Sự hiệp nhất giữa nhân tính và thần tính khắng khít đến nỗi chính thần tính được đặt dưới sự rủa sả và hình phạt của luật pháp. Vì Đấng Christ là Đức Chúa Trời, Ngài đã đi qua những ngọn lửa Ghết-sê-ma-nê và Can-vê mà không bị cháy xém sao? Trái lại chúng ta hãy nói, vì Đấng Christ là Đức Chúa Trời, Ngài đã trải qua một sự chịu khổ tuyệt đối vô hạn. Philippi, Glaubenslehre, 4:300 sq.; Lawrence, trong Bib. Sac., 24:41; Schöberlein, trong Jahrbuch für deutsche Theologie, 1871:459-501.

A. J. F. Behrends, trong The Examiner, ngày 21 tháng 4 năm 1898 — “Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời trong hình dạng con người; trọn vẹn là Đức Chúa Trời như thể Ngài không phải là người; trọn vẹn là người như thể Ngài không phải là Đức Chúa Trời. Ngài luôn thần linh và luôn con người.... Những yếu đuối và đau đớn của thân thể Ngài đã xuyên thấu bản tính thần linh Ngài.... Đòi hỏi của luật pháp không được đặt trên Đấng Christ từ bên ngoài, mà xuất phát từ bên trong. Chính sự công chính trong Ngài làm cho sự chết Ngài thành cần thiết.”

(h) Sự cần thiết của sự hiệp nhất. — Sự hiệp nhất của hai bản tính trong một ngôi vị là cần thiết để tạo thành Chúa Giê-xu Christ một Đấng trung bảo đúng nghĩa giữa con người và Đức Chúa Trời. Bản tính hai mặt của Ngài ban cho Ngài sự hiệp thông với cả hai bên, vì nó hàm chứa một phẩm giá ngang bằng với Đức Chúa Trời, và đồng thời một sự cảm thương trọn vẹn với con người (Hê-bơ-rơ 2:17, 18; 4:15, 16). Bản tính hai mặt này, hơn nữa, khiến Ngài có thể trình bày cho cả Đức Chúa Trời lẫn con người những điều kiện đúng đắn của sự hòa giải: là người, Ngài có thể đền tội cho con người; là Đức Chúa Trời, sự đền tội Ngài có giá trị vô hạn; trong khi cả thần tính lẫn nhân tính Ngài kết hợp để lay động lòng những kẻ phạm tội và buộc họ phải phục tùng và yêu mến (1 Ti-mô-thê 2:5; Hê-bơ-rơ 7:25).

Hê-bơ-rơ 2:17, 18 — “Nhân đó, Ngài phải chịu làm giống như anh em mình trong mọi sự, hầu cho đối với Đức Chúa Trời, trở nên thầy tế lễ thượng phẩm hay thương xót và trung tín, đặng đền tội cho chúng dân. Vả, vì chính mình Ngài chịu khổ lúc bị cám dỗ, nên có thể cứu giúp những kẻ bị cám dỗ vậy”; 4:15, 16 — “Vì chúng ta không có thầy tế lễ thượng phẩm chẳng có thể cảm thương sự yếu đuối chúng ta, bèn có một thầy tế lễ bị cám dỗ đủ mọi cách như chúng ta, song chẳng phạm tội. Vậy, chúng ta hãy vững lòng đến gần ngôi ân điển, hầu cho được thương xót và tìm được ân điển để giúp chúng ta trong thì giờ có cần dùng”; 1 Ti-mô-thê 2:5 — “chỉ có một Đức Chúa Trời, và chỉ có một Đấng trung bảo ở giữa Đức Chúa Trời và loài người, tức là Đức Chúa Giê-xu Christ, là người”; Hê-bơ-rơ 7:25 — “bởi đó Ngài có thể cứu toàn vẹn những kẻ nhờ Ngài mà đến gần Đức Chúa Trời, vì Ngài hằng sống để cầu thay cho những kẻ ấy.”

Vì Đấng Christ là người, Ngài có thể đền tội cho con người và có thể cảm thương con người. Vì Đấng Christ là Đức Chúa Trời, sự đền tội Ngài có giá trị vô hạn, và sự hiệp nhất Ngài tạo nên với Đức Chúa Trời là trọn vẹn. Một Cứu Chúa chỉ là người không bao giờ có thể hòa giải hay tái hiệp nhất chúng ta với Đức Chúa Trời. Nhưng một Cứu Chúa thần-nhân đáp ứng mọi nhu cầu chúng ta. Xem Wilberforce, Incarnation, 170-208. Như thầy tế lễ thượng phẩm xưa mang trên mũ miện danh Giê-hô-va, và trên bảng đeo ngực những tên các chi phái Y-sơ-ra-ên, thì Chúa Giê-xu Christ là Đức Chúa Trời ở cùng chúng ta, và đồng thời là đấng đại diện đền tội chúng ta trước Đức Chúa Trời. Trong sử thi Æneid của Virgil, Dido nói hay: “Haud ignara malí, miseris succurrere disco” — “Chính mình không xa lạ với hoạn nạn, Lòng thương xót tôi đã học được để tỏ.” Và Terence đã thốt ra gần như một lời Cơ Đốc khi ông viết: “Homo sum, et humani nihil a me alienum puto” — “Tôi là người, và tôi xem không điều gì thuộc con người là xa lạ với tôi.” Kinh nghiệm và thần tính của Đấng Christ đã làm cho những lời này đúng về Ngài hơn nhiều so với bất cứ hữu thể chỉ là người nào.

(i) Sự hiệp nhất vĩnh hằng. — Sự hiệp nhất của nhân tính với thần tính trong ngôi vị Đấng Christ là không thể tách rời và vĩnh hằng. Không giống các hóa thân (avatars) của phương Đông, sự nhập thể là một sự tiếp nhận vĩnh viễn bản tính con người bởi ngôi thứ hai của Ba Ngôi. Trong sự thăng thiên của Đấng Christ, nhân tính vinh hiển đã đạt tới ngai của vũ trụ. Bởi Thánh Linh Ngài, cùng Cứu Chúa thần-nhân này hiện diện khắp nơi để bảo đảm sự tiến triển của vương quốc Ngài. Sự phục tùng cuối cùng của Con đối với Cha, được ám chỉ trong 1 Cô-rinh-tô 15:28, không thể là gì khác hơn sự trở về trọn vẹn của Con với quan hệ nguyên thủy của Ngài với Cha; vì, theo Giăng 17:5, Đấng Christ lại sở hữu sự vinh hiển mà Ngài đã có với Cha trước khi chưa có thế gian (x. Hê-bơ-rơ 1:8; 7:24, 25).

1 Cô-rinh-tô 15:28 — “Khi muôn vật đã phục Ngài, thì bấy giờ chính Con sẽ phục Đấng đã làm cho muôn vật phục mình, để Đức Chúa Trời làm muôn sự trong muôn sự”; Giăng 17:5 — “Cha ôi! bây giờ xin lấy sự vinh hiển con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian mà làm vinh hiển con nơi chính mình Cha”; Hê-bơ-rơ 1:8 — “về Con thì phán rằng: Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Chúa còn mãi đời nọ qua đời kia”; 7:24 — “nhưng Ngài, vì hằng có đời đời, nên giữ lấy chức tế lễ không hề đổi thay.” Dorner, Glaubenslehre, 2:281-283 (Syst. Doct. 3:177-179), chủ trương rằng có một sự phân biệt hiện tại và tương đối giữa ý muốn của Con, với tư cách Đấng Trung Gian, và ý muốn của Cha (Ma-thi-ơ 26:39 — “không theo ý muốn tôi, mà theo ý muốn Cha”) — một sự phân biệt sẽ chấm dứt khi Đấng Christ trở nên Quan Án (Giăng 16:26 — “Trong ngày đó, các ngươi sẽ nhơn danh ta mà cầu xin, ta chẳng nói rằng ta sẽ vì các ngươi cầu xin Cha”). Nếu vương quyền của Đấng Christ chấm dứt, Ngài sẽ kém hơn các thánh đồ, là những người cũng sẽ cai trị. Nhưng họ chỉ cai trị trong và với Đấng Christ, đầu của họ.

Minh họa tốt nhất về ý nghĩa khả dĩ của việc Đấng Christ trao lại vương quốc được thấy trong Thống đốc Công ty Đông Ấn trao lại thẩm quyền mình cho Nữ hoàng và hòa nó vào thẩm quyền của chính phủ trung ương, nhưng chính ông, đồng thời, trở nên Quốc vụ khanh phụ trách Ấn Độ. Vậy Đấng Christ sẽ trao lại chức phó vương, nhưng không trao lại chức trung bảo. Nay Ngài cai trị bằng thẩm quyền được ủy thác; bấy giờ Ngài sẽ cai trị trong sự hiệp nhất với Cha. Kendrick nói vậy, trong Bib. Sac., tháng 1 năm 1890:68-83. Wrightnour: “Khi phương thuốc vĩ đại đã thực hiện sự chữa lành trọn vẹn, thầy thuốc sẽ không còn được xem là thầy thuốc nữa. Khi công việc cứu chuộc hoàn tất, chức vụ trung gian của Con sẽ chấm dứt.” Chúng tôi có thể thêm rằng những chức vụ khác của tình bạn và sự dạy dỗ bấy giờ sẽ bắt đầu.

Melanchthon: “Đấng Christ sẽ hoàn tất công việc Ngài với tư cách Đấng Trung Gian, rồi sẽ cai trị như Đức Chúa Trời, trực tiếp mặc khải Thần tính cho chúng ta.” Quenstedt, trích trong Schmid, Dogmatik, 293, nghĩ rằng việc trao lại vương quốc chỉ là một sự đổi cách quản trị bên ngoài lấy cách bên trong — không phải sự từ bỏ mọi quyền năng và thẩm quyền, mà chỉ một phương thức vận dụng nó. Hanna, về Sự Sống Lại, bài giảng 4 — “Đó không phải là sự từ bỏ thẩm quyền trung gian của Ngài — ngai ấy sẽ tồn tại đời đời — mà là một sự công nhận công khai đơn giản sự kiện rằng Đức Chúa Trời là mọi sự trong mọi sự, rằng Đấng Christ là phương tiện của Đức Chúa Trời để hoàn thành mọi sự.” An. Par. Bible, về 1 Cô-rinh-tô 15:28 — “Không phải quan hệ trung gian của Ngài với dân Ngài sẽ bị trao lại; càng không phải quan hệ ngôi vị của Ngài với thần tính, với tư cách Ngôi Lời thần linh; mà chỉ quan hệ trung gian của Ngài với thế gian nói chung.” Xem thêm Edwards, Observations on the Trinity, 85 sq. Expositor's Greek Testament, về 1 Cô-rinh-tô 15:28, “khẳng định không sự phục tùng nào khác hơn điều được bao hàm trong tư cách Con.... Điều này không hàm ý sự kém hơn về bản tính, không sự loại khỏi quyền năng, mà là sự phục tùng tự do của tình yêu ... điều là bản chất của tinh thần làm con đã thúc đẩy Đấng Christ từ đầu đến cuối.... Bất cứ vinh hiển nào Ngài đạt được đều được dâng cho sự vinh hiển và quyền năng của Cha, Đấng lần lượt làm vinh hiển Ngài.”

Dorner, Glaubenslehre, 2:402 (Syst. Doct., 3:297-299) — “Chúng ta không được tưởng tượng những sự nhập thể của Đấng Christ trong thế giới thiên sứ, hay trong các cõi khác. Điều này sẽ làm sự nhập thể chỉ là sự thay áo, một sự hiện ra thoáng qua; và quan hệ của Đấng Christ với nhân tính sẽ chỉ là bên ngoài.” Giám mục Salisbury, trích trong Swayne, Our Lord's Knowledge as Man, XX — “Chúng ta có được phép tin rằng có điều gì song song với sự tiến triển của nhân tính Chúa chúng ta trong trạng thái hạ mình, vẫn đang tiếp diễn ngay cả bây giờ, trong trạng thái tôn cao? rằng nó, thật ra, đang trở nên ngày càng đầy đủ hơn đối với bản tính thần linh? Xem Cô-lô-se 1:24 — ‘tôi ... làm cho đầy dẫy phần còn thiếu’; Hê-bơ-rơ 10:12, 13 — ‘trông đợi cho đến chừng nào’; 1 Cô-rinh-tô 15:28 — ‘khi muôn vật đã phục Ngài.’” Theo phán đoán chúng tôi một kết luận như thế là vô căn cứ, xét rằng Thần-Nhân trong sự tôn cao Ngài có sự vinh hiển của trạng thái tiền hữu Ngài (Giăng 17:5); rằng mọi quyền năng trên trời đã phục Ngài (Ê-phê-sô 1:21, 22); và rằng Ngài nay hiện diện khắp nơi (Ma-thi-ơ 28:20).

(j) Vô hạn và hữu hạn trong Đấng Christ. — Cuộc nghiên cứu chúng ta về sự dạy dỗ của Kinh Thánh về ngôi vị Đấng Christ dẫn chúng ta tới ba kết luận quan trọng: 1. rằng thần tính và nhân tính, điều vô hạn và điều hữu hạn, trong Ngài không loại trừ lẫn nhau; 2. rằng nhân tính trong Đấng Christ khác với thần tính Ngài không chỉ về mức độ mà còn về loại; và 3. rằng sự khác biệt về loại này là sự khác biệt giữa nguyên bản vô hạn và phái sinh hữu hạn, đến nỗi Đấng Christ là nguồn sự sống, cả thuộc thể lẫn thuộc linh, cho mọi người.

Giáo lý chúng ta loại trừ quan điểm rằng Đấng Christ chỉ khác những người khác mà trong họ Thánh Linh Đức Chúa Trời ngự về lượng. Ngài khác về chất, ở chỗ Ngài là nguồn sự sống, còn họ là kẻ nhận lãnh. Không chỉ đúng rằng sự đầy dẫy của thần tính ở một mình trong Ngài — cũng đúng rằng chính Ngài là Đức Chúa Trời, tự mặc khải và tự thông truyền, như loài người không phải. Tuy nhiên chúng ta không thể giữ với E. H. Johnson, Outline of Syst. Theol., 176-178, rằng nhân tính của Đấng Christ cùng một loài với thần tính Ngài, nhưng không cùng một bản thể. Chúng ta chỉ biết một bản thể và nền tảng tiềm ẩn duy nhất của hữu thể. Bản thể duy nhất này tự giới hạn, và như vậy tự bày tỏ, trong Chúa Giê-xu Christ. Yếu tố quyết định không phải là điều con người mà là điều thần linh. Nguồn Vô Hạn có một sự bày tỏ hữu hạn; nhưng trong điều hữu hạn chúng ta thấy Điều Vô Hạn; 2 Cô-rinh-tô 5:19 — “Đức Chúa Trời vốn ở trong Đấng Christ, làm cho thế gian lại hòa với Ngài”; Giăng 14:9 — “ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha.” Do đó chúng ta có thể đồng ý với những tác giả sau đây xem mọi người như những kẻ dự phần sự sống của Đức Chúa Trời, trong khi chúng ta chối bỏ rằng Đấng Christ chỉ là một con người, phân biệt với đồng loại bởi việc có một phần lớn hơn trong sự sống ấy hơn họ.

J. M. Whiton: “Làm sao linh thần linh được bày tỏ trong đời sống của con người Chúa Giê-xu được phân biệt, với tư cách thần linh, khỏi cùng linh thần linh ấy như được bày tỏ trong đời sống của nhân loại? Tôi đáp, rằng trong Ngài, ngôi vị Đấng Christ, ở đầy dẫy mọi sự đầy đủ của thần tính một cách thuộc thể. Tôi nhấn mạnh đầy dẫy, và nói: Thần tính đồng nhất trong dòng giống và trong đầu thuộc linh của nó, nhưng sự đầy dẫy chỉ ở một mình trong đầu — một sự đầy dẫy dĩ nhiên không tuyệt đối, vì bị giới hạn bởi một cơ thể con người, nhưng một sự đầy dẫy tới các giới hạn của cơ thể. Thần tính bản chất không thể được gán cho Đấng Christ con người, trừ như chung với dòng giống được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời. Sự sống là một, và mọi sự sống đều thần linh.”... Gloria Patri, 88, 23 — “Mọi sự nhập thể của sự sống đều pro tanto (tương xứng) và trong mức độ của nó là một sự nhập thể của Đức Chúa Trời ... và đường lối của Đức Chúa Trời là một sự nhập thể sự sống ngày càng tăng mà đỉnh cao và vương miện là sự đầy dẫy thần linh của sự sống trong Đấng Christ.... Homoousios của Tín điều Nicea là một thắng lợi lớn của lẽ thật. Nhưng các Giáo phụ Nicea đã xây tốt hơn điều họ biết. Tiến sĩ Hedge theo Đơn vị luận đã ca ngợi họ vì họ đã đạt tới lẽ thật, mà kết luận hợp lý của nó phải đến lâu sau, rằng Đức Chúa Trời và con người cùng một bản thể.” Momerie, Inspiration, cũng chủ trương bản tính con người cùng loại với Đức Chúa Trời. Xem sự phê bình quan điểm này trong Watts, New Apologetic, 133, 134. Ông xem homoiousios hàm chứa homoousios; bản tính thần linh có khả năng phân hạch hay phân đoạn, bị bẻ ra từng phần, và phân phát giữa các tác nhân đạo đức hữu hạn; bản tính thần linh trải qua sự cắt xén liên tục; do đó mọi người ở một mức độ nào đó được thần cảm, và điều ác cũng thật là một sự thần cảm của Đức Chúa Trời như điều thiện. Watts dường như đối với chúng ta thiếu quan niệm đúng về điều vô hạn như nền tảng của điều hữu hạn, và như vậy không loại trừ nó.

Lyman Abbott khẳng định Đấng Christ là, “không phải Đức Chúa Trời và con người, mà Đức Chúa Trời trong con người.” Đấng Christ khác những người khác chỉ như hoa khác củ. Là con người thật, Ngài thật thần linh. Thần tính và nhân tính không phải là hai bản tính phân biệt, mà một bản tính. Bản tính đạo-đức-thuộc-linh hữu hạn trong con người đồng nhất với bản tính vô hạn trong Đức Chúa Trời. Do đó sự phân biệt của Đấng Christ với những người khác hệ tại mức độ Ngài đã chia sẻ bản tính này và sở hữu một sự đầy dẫy duy nhất của sự sống — “được xức bằng Đức Thánh Linh và quyền phép” (Công vụ 10:38). Phillips Brooks: “Với nhân tính này của con người như một phần của Đức Chúa Trời — với điều này tôi bám chặt; vì tôi yêu nó, và tôi sẽ chẳng biết gì khác.... Con người, bởi nhân tính bản chất của mình, là kẻ dự phần sự sống của Ngôi Lời bản chất.... Vào mọi linh hồn, đúng tới mức linh hồn ấy có thể nhận nó, Đức Chúa Trời đập sự sống Ngài và ban sự giúp đỡ Ngài.” Phillips Brooks tin vào sự ngự trong cứu chuộc của Đức Chúa Trời trong con người, đến nỗi sự cứu rỗi là của con người, vì con người, và bởi con người. Ông không ngần ngại nói với mọi người: “Anh là một phần của Đức Chúa Trời.”

Trong khi chúng ta rụt rè trước những diễn đạt dường như hàm ý một sự phân chia bản tính thần linh, chúng ta bị buộc phải nhận biết một lẽ thật mà những tác giả này đang cố gắng diễn đạt, tức là lẽ thật về sự hiệp nhất bản chất của mọi sự sống, và về Đức Chúa Trời trong Đấng Christ như nguồn và Đấng ban nó. “Chúa Giê-xu trích dẫn tán thành những lời của Thi Thiên 82:6 — ‘Ta đã nói: Các ngươi là thần.’ Quả thật vi mô, nhưng chúng ta là thần linh — những tia lửa từ ngọn lửa thần tính. Đức Chúa Trời là Đấng Sáng Tạo, nhưng qua Đấng Christ như nguyên nhân trung gian và như nguyên nhân cuối cùng. ‘Và chúng ta bởi Ngài’ (1 Cô-rinh-tô 8:6) — chúng ta hiện hữu vì Ngài, vì sự hiện thực hóa một nhân tính thần linh trong sự liên đới với Ngài. Đấng Christ vừa là cứu cánh vừa là nguyên nhân công cụ của toàn thể tiến trình.” Samuel Harris, God the Creator and Lord of All, nói về “điều bản chất con người trong Đức Chúa Trời, và điều bản chất thần linh trong con người.” Con, hay Ngôi Lời của Đức Chúa Trời, “khi được bày tỏ trong những hình thức của một ngôi vị hữu hạn, là Đấng Christ bản chất, mặc khải rằng trong Đức Chúa Trời điều bản chất và vĩnh hằng là con người.”

Pfleiderer, Philos. Religion, 1:196 — “Toàn thể nhân loại là đối tượng của tình yêu thần linh; nó là một Immanuel và con Đức Chúa Trời; toàn bộ lịch sử nó là một sự nhập thể liên tục của Đức Chúa Trời; như thật Kinh Thánh đã nói chúng ta là dòng dõi thần linh, và chúng ta sống, cử động, và có sự hiện hữu mình trong Đức Chúa Trời. Nhưng điều tiềm ẩn trong ý thức của con người về Đức Chúa Trời không vì thế mà cũng được mặc khải tỏ tường cho nó từ ban đầu.” Hatch, Hibbert Lectures, 175-180, về thuyết nhất nguyên Stoic và thuyết nhị nguyên Platonic, cho chúng ta biết người Stoic tin vào một λόγος có ngôi vị và một ὕλη vô ngôi vị, cả hai đều là những thể thức của một bản thể duy nhất. Một số xem Đức Chúa Trời như một thể thức của vật chất, natura naturata (thiên nhiên bị tạo): “Jupiter est quodcunque vides, quodcunque moveris” (Lucan, Phars., 9:579) (Sao Mộc là bất cứ điều gì ngươi thấy, bất cứ điều gì ngươi lay động); những người khác quan niệm Ngài như natura naturans (thiên nhiên sáng tạo) — điều này trở nên quan niệm chi phối.... Các sản phẩm đều thần linh, nhưng không thần linh ngang nhau.... Gần nhất với bản chất thuần khiết của Đức Chúa Trời là linh hồn con người: nó là một sự phát xuất hay tuôn trào từ Ngài, một chồi non tách khỏi mà vẫn tiếp tục sự sống của cây mẹ, một thuộc địa trong đó một số thành viên của quốc gia mẹ đã định cư. Plato theo Anaxagoras chủ trương rằng tâm trí tách khỏi vật chất và hành động trên nó. Đức Chúa Trời ở ngoài thế gian. Ngài nặn nó như thợ mộc nặn gỗ. Về đề tài chung sự hiệp nhất của thần tính và nhân tính trong ngôi vị Đấng Christ, xem Herzog, Encyclopädie, bài: Christologie; Barrows, trong Bib. Sac., 10:765; 26:83; cũng xem, Bib. Sac., 17:535; John Owen, Person of Christ, trong Works, 1:223; Hooker, Eccl. Polity, quyển v, chương 51-56: Boyce, trong Bap. Quar., 1870:385; Shedd, Hist. Doct., 1:403 sq.; Hovey, God with Us, 61-88; Plumptre, Christ and Christendom, phụ lục; E. H. Johnson, The Idea of Law in Christology, trong Bib. Sac., tháng 10 năm 1889:599-625.

Mục III. — Hai Trạng Thái Của Đấng Christ.

I. Trạng Thái Hạ Mình.

1. Bản chất của sự hạ mình này. Chúng ta có thể gạt bỏ, như không đáng được lưu ý nghiêm túc, những quan điểm cho rằng nó hệ tại bản chất hoặc trong sự hiệp nhất của Ngôi Lời với bản tính con người — vì sự hiệp nhất này với bản tính con người tiếp tục trong trạng thái tôn cao; hoặc trong những thử thách và thiếu thốn bên ngoài của đời sống con người Đấng Christ — vì quan điểm này gieo tiếng xấu cho sự nghèo khó, và bỏ qua quyền năng của linh hồn vươn lên trên hoàn cảnh bên ngoài nó.

E. G. Robinson, Christian Theology, 224 — “Sai lầm cho rằng vâng phục luật pháp là quá hạ mình bắt nguồn từ kho công đức và các việc làm siêu công của La-mã. Tốt hơn là tâm tình của Frederick Đại Đế khi người láng giềng bướng bỉnh của ông, người thợ xay, người có cối xay gió ông đã cố dời đi, đã thắng ông trong một vụ kiện, vị vua bị cản trở kêu lên: ‘Tạ ơn Đức Chúa Trời, ở Phổ còn có luật pháp!’” Palmer, Theological Definition, 79 — “Đức Chúa Trời mặc khải chính Ngài trong đá, thực vật, thú vật, con người. Tiến trình há không phải tiếp tục sao? Há chẳng phải trong sự đầy dẫy của thời gian phải xuất hiện một con người sẽ mặc khải Đức Chúa Trời cách trọn vẹn nhất có thể trong những điều kiện con người — một con người là Đức Chúa Trời dưới những giới hạn của nhân tính? Sự nhập thể như thế chỉ là hạ mình trong mắt loài người. Đối với Đấng Christ nó là được nhấc lên, tôn cao, vinh hiển; Giăng 12:32 — ‘Còn ta, khi ta đã được treo lên khỏi đất, ta sẽ kéo mọi người đến cùng ta.’” George Harris, Moral Evolution, 409 — “Thần tính của Đấng Christ không bị che mờ, mà được thấy rõ hơn, chiếu xuyên qua nhân tính Ngài.”

Chúng ta có thể dành sự chú ý nhiều hơn cho

A. Thuyết của Thomasius, Delitzsch và Crosby, rằng sự hạ mình hệ tại việc từ bỏ các thuộc tính tương đối của thần tính.

Thuyết này chủ trương rằng Ngôi Lời (Logos), dù giữ lại tự ý thức thần linh về chính mình và các thuộc tính nội tại của Ngài là sự thánh khiết, tình yêu và lẽ thật, đã từ bỏ các thuộc tính tương đối của Ngài là sự toàn tri, sự toàn năng và sự hiện diện khắp nơi, để nhận lấy cho mình một bản tính nhân loại thật sự. Theo quan điểm này, quả thật có hai bản tính trong Đấng Christ, nhưng không bản tính nào trong hai bản tính ấy là vô hạn. Thomasius và Delitzsch là những người chủ xướng chính của thuyết này tại Đức. Tiến sĩ Howard Crosby đã giữ một quan điểm tương tự tại Mỹ.

Thuyết của Thomasius, Delitzsch và Crosby đã bị gọi, dù không đúng, là thuyết về sự Kenosis (từ ἐκένωσεν (đã tự bỏ mình đi) — trong Phi-líp 2:7), và những người chủ trương nó thường được gọi là các nhà thần học Kenosis. Có một sự Kenosis của Ngôi Lời, nhưng nó thuộc một loại khác với điều mà thuyết này giả định. Về các trình bày của thuyết này, xem Thomasius, Christi Person und Werk, 2:233-255, 542-550; Delitzsch, Biblische Psychologie, 323-333; Howard Crosby, trong Bap. Quar., 1870:350-363 — một bài thuyết giảng sau đó được xuất bản thành một tập riêng, với nhan đề: The True Humanity of Christ, và được Shedd điểm sách trong Presb. Rev., tháng 4 năm 1881:429-431. Crosby nhấn mạnh chữ “trở nên” trong Giăng 1:14 — “Ngôi Lời đã trở nên xác thịt” — và gán cho chữ “xác thịt” (flesh) của Ngôi Lời ý nghĩa là “con người,” hay “nhân loại.” Vậy thì, theo lẽ lô-gíc, Crosby phải chối bỏ, dù ông không chối bỏ, rằng thân thể Đấng Christ đã được lấy từ Trinh nữ.

Chúng tôi phản đối quan điểm này vì những lý do sau:

(a) Nó mâu thuẫn với các phần Kinh Thánh đã được dẫn trên, trong đó Đấng Christ khẳng định tri thức và quyền năng thần linh của Ngài. Người ta nói rằng thần tính có thể từ bỏ các chức năng thế gian của nó, vì nó đã hiện hữu mà không có các chức năng ấy trước khi sáng tạo. Nhưng từ bỏ các thuộc tính thần linh tức là từ bỏ bản thể của thần tính. Và việc nói rằng chỉ các thuộc tính tương đối được từ bỏ, trong khi các thuộc tính nội tại, vốn chủ yếu đặc trưng cho thần tính, được giữ lại, cũng không phải là một câu trả lời thỏa đáng; vì các thuộc tính nội tại nhất thiết bao hàm các thuộc tính tương đối, như điều lớn hơn bao hàm điều nhỏ hơn.

Liebner, Jahrbuch f. d. Theol., 3:349-356 — “Ngôi Lời có ở đây không? Nhưng Ngài bày tỏ sự hiện diện của Ngài ở chỗ nào, để người ta có thể biết?” Hase, Hutterus Redivivus, ấn bản 11, 217, chú thích. John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:125-146, phê bình thuyết về sự Kenosis, nhưng thừa nhận rằng, dù có mọi sự tự mâu thuẫn như ông xem là thế, nó là một nỗ lực làm cho có thể hiểu được lẽ thật sâu xa về một Đức Chúa Trời đầy lòng cảm thông và tự hy sinh.

(b) Vì Ngôi Lời, khi hiệp nhất chính mình với một linh hồn con người, tự hạ mình xuống tình trạng và những giới hạn của một linh hồn con người, nên về thực chất thuyết này là một thuyết về sự cùng tồn tại của hai linh hồn con người trong Đấng Christ. Nhưng sự hiệp nhất của hai linh hồn hữu hạn khó giải thích hơn sự hiệp nhất của một linh hồn hữu hạn và một linh hồn vô hạn — vì trong trường hợp trước không thể có sự hướng dẫn và kiểm soát có trí tuệ của yếu tố thần linh đối với yếu tố con người.

Dorner, Jahrbuch f. d. Theol., 1:397-408 — “Việc không thể làm cho hai linh hồn hữu hạn thành một cuối cùng đã đẩy phái Arius đến chỗ chối bỏ bất kỳ linh hồn con người nào trong Đấng Christ” (thuyết Apollinarius). Nhận định này của Dorner, mà chúng tôi đã trích dẫn trong phần trình bày của chúng tôi về thuyết Apollinarius, minh họa sự không thể tương tự, theo thuyết của Thomasius, trong việc cấu tạo ngôi vị Đấng Christ từ hai linh hồn hữu hạn. Xem thêm Hovey, God with Us, 68.

(c) Thuyết này không đạt được mục đích của nó, là làm cho sự phát triển nhân tính của Chúa Giê-xu có thể hiểu được — vì dù đã bị tước các thuộc tính tương đối của thần tính, Ngôi Lời vẫn giữ lại tự ý thức thần linh của Ngài, cùng với các thuộc tính nội tại của Ngài là sự thánh khiết, tình yêu và lẽ thật. Điều này khó hòa giải với một sự phát triển nhân tính thuần tự nhiên cũng như việc sở hữu các thuộc tính thần linh tương đối. Theo lẽ lô-gíc, thuyết này dẫn đến việc tiếp tục chối bỏ việc Đấng Christ sở hữu bất kỳ thuộc tính thần linh nào, hay bất kỳ ý thức thần linh nào cả, và hòa nhập vào quan điểm của Gess và Beecher, rằng thần tính của Ngôi Lời thực sự bị biến đổi thành một linh hồn con người.

Kahnis, Dogmatik 3:343 — “Thần học xưa quan niệm Đấng Christ là Đấng sử dụng đầy đủ và liên tục tự ý thức thần linh, các thuộc tính thần linh, và các chức năng thần linh trong thế gian, từ lúc thụ thai cho đến khi chết. Dù Chúa Giê-xu, như một bào thai, một hài nhi, một cậu bé, không toàn năng và hiện diện khắp nơi theo bản tính nhân loại của Ngài, nhưng Ngài vẫn như thế theo bản tính thần linh của Ngài, vốn cấu thành một cái tôi duy nhất với bản tính nhân loại của Ngài. Tuy nhiên, Thomasius tuyên bố rằng Ngôi Lời đã từ bỏ các thuộc tính tương đối của Ngài trong thời gian Ngài tạm trú trong xác thịt. Sự phản đối của Dorner đối với điều này, trên cơ sở sự bất biến của thần tính, đã đi quá xa mục tiêu, vì nó khiến bất kỳ sự trở nên nào cũng là không thể.

“Nhưng vẫn còn một số điều khó khăn trong giáo lý của Thomasius: Thứ nhất, thần tính chắc chắn có thể từ bỏ các chức năng thế gian của nó, vì nó đã hiện hữu mà không có các chức năng ấy trước khi có thế gian. Tuy nhiên, trong bản tính của một ngôi vị tuyệt đối nằm sẵn một sự biết, sự muốn, sự cảm tuyệt đối, mà nó không thể từ bỏ. Do đó Phi-líp 2:6-11 nói về việc từ bỏ vinh hiển thần linh, chứ không phải việc từ bỏ các thuộc tính hay bản tính thần linh. Thứ hai, chẳng đạt được gì mấy bởi giả định như thế về việc từ bỏ các thuộc tính tương đối, vì Ngôi Lời, ngay cả khi bị tước một phần các thuộc tính của Ngài, vẫn sở hữu trọn vẹn tự ý thức thần linh của Ngài, điều hẳn phải khiến một sự phát triển nhân tính thuần túy không kém phần khó khăn. Thứ ba, những biểu hiện của tự ý thức thần linh, những công việc của quyền năng thần linh, những lời nói của sự khôn ngoan thần linh, chứng minh rằng Chúa Giê-xu đã sở hữu tự ý thức thần linh và các thuộc tính thần linh của Ngài.

“Tuy nhiên, điều cốt yếu mà các nhà thần học Kenosis nhắm tới vẫn đứng vững; đó là, ngôi vị thần linh của Ngôi Lời đã tự tước vinh hiển của Ngài (Giăng 17:5), sự giàu có (2 Cô-rinh-tô 8:6), hình thức thần linh (Phi-líp 2:6). Việc tự tước này chính là sự trở nên con người. Vậy thì, sự hạ mình là việc từ bỏ sự sử dụng, chứ không phải sự sở hữu, bản tính và các thuộc tính thần linh. Rằng con người có thể từ bỏ tự ý thức và các năng lực như thế, chúng ta thấy mỗi ngày trong giấc ngủ. Nhưng con người không vì thế mà thôi là con người. Vì vậy chúng tôi chủ trương rằng Ngôi Lời, khi Ngài trở nên con người, đã không tự tước ngôi vị và bản tính thần linh của Ngài, điều vốn không thể; mà chỉ tự tước sự sử dụng và vận dụng các điều ấy — các điều ấy vẫn tiềm ẩn trong Ngài — để chúng bộc lộ ra cho sự sử dụng theo mức độ bản tính nhân loại của Ngài tự phát triển — một sự sử dụng đã đạt đến sự trọn vẹn trong tình trạng tôn vinh.” Nhận định này của Kahnis, dù gần đúng, vẫn chưa hoàn toàn đúng và cũng chưa hoàn toàn đầy đủ.

B. Thuyết cho rằng sự hạ mình hệ tại việc từ bỏ sự vận dụng độc lập các thuộc tính thần linh.

Thuyết này, mà chúng tôi xem là thỏa đáng nhất trong tất cả, có thể được trình bày đầy đủ hơn như sau. Sự hạ mình, như Kinh Thánh dường như cho thấy, hệ tại:

(a) Trong hành động ấy của Ngôi Lời tiền hữu, nhờ đó Ngài đã từ bỏ vinh hiển thần linh của Ngài với Đức Chúa Cha, để nhận lấy hình thức tôi tớ. Trong hành động này, Ngài đã từ bỏ không phải sự sở hữu, cũng không hoàn toàn là sự sử dụng, mà đúng hơn là sự vận dụng độc lập, các thuộc tính thần linh.

Giăng 17:5 — “Cha ơi, bây giờ xin lấy sự vinh hiển Con vốn có nơi Cha từ trước khi chưa có thế gian mà làm vinh hiển Con nơi chính mình Cha”; Phi-líp 2:6, 7 — “Ngài vốn có hình Đức Chúa Trời, song chẳng coi sự bình đẳng mình với Đức Chúa Trời là sự nên nắm giữ; chính Ngài đã tự bỏ mình đi, lấy hình tôi tớ và trở nên giống như loài người”; 2 Cô-rinh-tô 8:9 — “Vì anh em biết ân điển của Chúa chúng ta là Chúa Giê-xu Christ, Ngài vốn giàu, vì anh em mà tự làm nên nghèo, hầu cho bởi sự nghèo của Ngài, anh em được nên giàu.” Pompilia, trong tác phẩm The Ring and the Book của Robert Browning: “Bây giờ tôi thấy Đức Chúa Trời giống Đức Chúa Trời nhất là khi Ngài được sinh ra.”

Sự toàn tri từ bỏ mọi tri thức ngoại trừ tri thức của đứa trẻ, của hài nhi, của phôi thai, của mầm nhân loại cực nhỏ. Sự toàn năng từ bỏ mọi quyền năng ngoại trừ quyền năng của trứng đã thụ thai trong lòng Trinh nữ. Thần tính tự thu hẹp xuống một điểm gần như tuyệt diệt hoàn toàn. Chúa Giê-xu rửa chân cho các môn đồ Ngài, trong Giăng 13:1-20, là biểu tượng của việc Ngài từ ngôi vinh hiển của Ngài bước xuống và nhận lấy hình thức tôi tớ, hầu cho Ngài thanh tẩy chúng ta, bởi sự tái sinh và sự thánh hóa, cho tiệc cưới của Chiên Con.

(b) Trong việc Ngôi Lời phục tùng sự kiểm soát của Đức Thánh Linh và những giới hạn của sứ mạng Đấng Mê-si-a của Ngài, trong việc Ngài thông truyền sự đầy dẫy thần linh cho bản tính nhân loại mà Ngài đã nhận lấy vào sự hiệp nhất với chính mình.

Công vụ 1:2 — Chúa Giê-xu, “sau khi Ngài cậy Đức Thánh Linh mà răn dạy các sứ đồ Ngài đã chọn”; 10:38 — “Đức Chúa Trời đã xức dầu cho Chúa Giê-xu người Na-xa-rét bằng Đức Thánh Linh và quyền phép”; Hê-bơ-rơ 9:14 — “huyết của Đấng Christ, là Đấng cậy Đức Thánh Linh đời đời dâng chính mình không tì vết cho Đức Chúa Trời.” Một người vị thành niên có thể được để lại một gia sản lớn, nhưng chỉ được sử dụng nó trong mức người giám hộ cho phép. Trong sử thi Iliad của Homer, khi Andromache đem đứa con trai nhỏ của nàng đến từ biệt Hector, đứa bé khiếp sợ trước những chùm lông chiến trận trên mũ trụ của cha nó, và Hector tháo chúng ra để ôm lấy nó. Cũng vậy, Đức Chúa Trời gác lại “hình thức vinh hiển ấy, ánh sáng không thể chịu nổi ấy, và hào quang uy nghi rực rỡ xa xăm ấy.” Arthur H. Hallam, trong tác phẩm Rab and his Friends của John Brown, 282, 283 — “Sự mặc khải là sự hạ mình tự nguyện của Đấng vô hạn đến gần những đường lối và tư tưởng của nhân loại hữu hạn.”

(c) Trong việc từ bỏ liên tục, về phía Đức Chúa Trời làm người, trong chừng mực liên quan đến bản tính nhân loại của Ngài, sự vận dụng những quyền năng thần linh mà bản tính ấy đã được phú cho nhờ sự hiệp nhất với thần tính, và trong việc chấp nhận tự nguyện, tiếp theo điều này, sự cám dỗ, sự chịu khổ, và sự chết.

Ma-thi-ơ 26:53 — “Ngươi tưởng ta không thể xin Cha ta lập tức cho ta hơn mười hai đạo thiên sứ sao?” Giăng 10:17, 18 — “Nầy tại sao Cha yêu thương ta: ấy vì ta phó sự sống mình để được lấy lại. Chẳng có ai cất sự sống ta đi, nhưng tự ta phó cho. Ta có quyền phó sự sống, và có quyền lấy lại”; Phi-líp 2:8 — “Ngài đã hiện ra như một người, tự hạ mình xuống, vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự.” X. Shakespeare, Merchant of Venice: “Có một thứ âm nhạc như thế trong những linh hồn bất diệt, đến nỗi trong khi tấm áo bùn lầy của sự hư nát này còn bao bọc nó, chúng ta không thể thấy nó.”

Mỗi yếu tố trong các yếu tố của giáo lý này đều có sự hậu thuẫn Kinh Thánh riêng. Vì vậy chúng ta phải xem sự hạ mình của Đấng Christ, không phải như hệ tại một hành động đơn lẻ, mà như bao hàm một sự tự bỏ mình liên tục, bắt đầu với sự Kenosis của Ngôi Lời khi trở nên con người, và đạt đến đỉnh điểm trong sự tự phục tùng của Đức Chúa Trời làm người cho sự chết trên thập tự giá.

Giáo lý của chúng ta về sự hạ mình của Đấng Christ sẽ được hiểu rõ hơn nếu chúng ta đặt nó ở giữa hai cặp quan điểm sai lầm, khiến nó thành quan điểm thứ ba trong năm. Danh sách sẽ như sau: (1) Gess: Ngôi Lời đã từ bỏ mọi thuộc tính thần linh; (2) Thomasius: Ngôi Lời chỉ từ bỏ các thuộc tính tương đối; (3) Quan điểm đúng: Ngôi Lời đã từ bỏ sự vận dụng độc lập các thuộc tính thần linh; (4) Chính thống xưa: Đấng Christ đã từ bỏ sự sử dụng các thuộc tính thần linh; (5) Anselm: Đấng Christ đã hành động như thể Ngài không sở hữu các thuộc tính thần linh. Sự giải thích đầy đủ về đoạn cổ điển liên quan đến sự hạ mình, tức là Phi-líp 2:5-8, chúng tôi trình bày bên dưới, dưới đoạn kế tiếp, các trang 705, 706. Brentius minh họa sự hạ mình của Đấng Christ bằng hình ảnh vị vua du hành ẩn danh. Nhưng Mason, Faith of the Gospel, 158, nói rất đúng rằng “chỉ từ bỏ bề ngoài sự hưởng dụng các thuộc tính thần linh sẽ là áp đặt lên chúng ta một sự giả vờ tự hy sinh; nhưng từ bỏ nó trong thực tế là bày tỏ một cách trọn vẹn nhất bản tính thật của Đức Chúa Trời.”

Cùng một sự phản đối này chống lại lời giải thích được đưa ra trong Church Quarterly Review, tháng 10 năm 1891:1-30, về Tri thức của Chúa chúng ta như một con người: “Nếu tri thức thần linh hiện hữu trong một hình thức khác với tri thức con người, và cần một sự chuyển dịch sang một hình thức khác trước khi nó có thể được sử dụng trong phạm vi con người, thì Chúa chúng ta có thể biết ngày phán xét như Đức Chúa Trời, mà vẫn không biết nó như một con người. Hẳn đã phải là như thế nếu Ngài không chọn chuyển dịch nó sang hình thức con người. Nhưng nó cũng có thể đã không thể chuyển dịch được. Các tiến trình của tri thức thần linh có thể vượt xa sự hiểu biết hữu hạn của chúng ta.” Điều này dường như đối với chúng tôi là một sự chối bỏ thực chất sự hiệp nhất của ngôi vị Đấng Christ, và khiến Chúa chúng ta đùa giỡn với lẽ thật. Hoặc Ngài biết, hoặc Ngài không biết; và việc Ngài chối rằng mình biết khiến cho việc Ngài đã biết theo bất kỳ nghĩa nào là không thể.

2. Các giai đoạn của sự hạ mình của Đấng Christ. Chúng ta có thể phân biệt: (a) Hành vi của Ngôi Lời tiền hữu nhờ đó, khi trở nên người, Ngài đã từ bỏ việc tự mình vận dụng các thuộc tính thần linh. (b) Sự phục tùng của Ngài dưới những định luật chung chi phối nguồn gốc các linh hồn từ một dòng dõi tội lỗi có trước, khi lấy bản tính nhân loại của Ngài từ Trinh Nữ — một bản tính nhân loại mà chỉ sự hoài thai kỳ diệu mới khiến nên thanh sạch. (c) Sự phục tùng của Ngài dưới những giới hạn bao hàm trong sự tăng trưởng và phát triển của con người — đạt đến ý thức về tư cách Con của Ngài năm mười hai tuổi, và không làm phép lạ nào cho đến sau lễ báp-têm. (d) Sự hạ mình của Ngài, trong địa vị, tri thức, sự dạy dỗ và hành vi, dưới sự kiểm soát của Đức Thánh Linh — sống như vậy, không độc lập, mà như một đầy tớ. (e) Sự phục tùng của Ngài, khi liên kết với một dòng dõi tội lỗi, dưới sự cám dỗ và đau khổ, và cuối cùng dưới sự chết vốn cấu thành hình phạt của luật pháp.

Peter Lombard đã hỏi liệu Đức Chúa Trời có thể biết nhiều hơn điều Ngài ý thức không? Đó chỉ là một cách khác để đặt câu hỏi liệu, trong đời sống trần thế của Đấng Christ, Ngôi Lời có hiện hữu bên ngoài xác thịt của Chúa Giê-xu không. Chúng ta phải trả lời khẳng định. Bằng không, số ngôi trong Ba Ngôi sẽ thay đổi, và vũ trụ có thể làm mà không cần Đấng hằng “nâng đỡ muôn vật bằng lời quyền năng của Ngài” (Hê-bơ-rơ 1:3), và trong Ngài “muôn vật được dựng nên vững bền” (Cô-lô-se 1:17). Hãy nhớ lại bản tính của sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời (xem các trang 279-282). Sự hiện diện khắp nơi không gì khác hơn là sự hiện diện của toàn thể Đức Chúa Trời ở mọi nơi. Từ đó suy ra rằng toàn thể Đấng Christ có thể hiện diện trong mọi tín hữu một cách trọn vẹn như thể tín hữu ấy là người duy nhất nhận được sự đầy dẫy của Ngài, và rằng toàn thể Ngôi Lời có thể hiệp nhất với và hiện diện trong con người là Chúa Giê-xu Christ, trong khi đồng thời Ngài đầy dẫy và cai quản vũ trụ. Do đó, nhờ sự hiện diện khắp nơi này, toàn thể Ngôi Lời có thể chịu khổ trên đất, trong khi toàn thể Ngôi Lời vẫn trị vì trên trời. Ngôi Lời bên ngoài Đấng Christ có ý thức liên tục về thần tính của Ngài, trong khi Ngôi Lời, như đã hiệp nhất với nhân tính trong Đấng Christ, chịu sự vô tri, sự yếu đuối, và sự chết. Shedd, Dogm. Theol., 1:153 — “Đức Giê-hô-va, dù hiện diện trong hình thức bụi gai cháy, đồng thời cũng hiện diện khắp nơi”; 2:265-284, đặc biệt 282 — “Vì mặt trời đang chiếu sáng trong và xuyên qua một đám mây, không suy ra rằng nó đồng thời không thể chiếu sáng xuyên qua phần còn lại của không gian vũ trụ, không bị bất kỳ hơi nước nào cản trở.” Gordon, Ministry of the Spirit, 21 — “Với Đức Chúa Trời, không như với con người hữu hạn, việc đến một nơi không đòi hỏi phải rút khỏi một nơi khác.” John Calvin: “Toàn thể Đấng Christ đã ở đó; nhưng không phải mọi điều trong Đấng Christ đều ở đó.” Xem Adamson, The Mind of Christ.

Việc sự vận dụng độc lập các thuộc tính của sự toàn năng, sự toàn tri, và sự hiện diện khắp nơi có thể được từ bỏ, ngay cả trong một thời gian, sẽ là không thể hiểu nổi, nếu chúng ta xem Ngôi Lời như Ngài tự thân là, ngự trên ngôi của vũ trụ. Vấn đề dễ hơn phần nào khi chúng ta nhớ rằng không phải Ngôi Lời tự thân, mà đúng hơn là Đức Chúa Trời làm người, Chúa Giê-xu Christ, trong Ngài Ngôi Lời đã phục tùng sự hạ mình này. South, Sermons, 2:9 — “Dù nguồn có đầy đến đâu, nhưng nếu nó thông mình qua một ống nhỏ, thì dòng chảy chỉ có thể nhỏ bé và không đáng kể, và bằng với mức độ của sự dẫn truyền nó.” Sartorius, Person and Work of Christ, 39 — “Con mắt con người, khi mở, thấy trời và đất; nhưng khi nhắm, nó thấy ít hoặc chẳng thấy gì. Thế mà khả năng cố hữu của nó không thay đổi. Cũng vậy, thần tính không thay đổi bản tính của nó, khi nó buông tấm màn nhân tính xuống trước mắt của Đức Chúa Trời làm người.”

Điều thần linh trong Đấng Christ, trong phần lớn đời sống trần thế của Ngài, là tiềm ẩn, hoặc chỉ thỉnh thoảng hiện diện trong ý thức của Ngài hay được bày tỏ cho người khác. Minh họa từ tuổi thơ lần thứ hai, nơi chính tâm trí hiện hữu, nhưng không có khả năng sử dụng; hoặc từ tuổi thơ lần đầu, nơi ngay cả một Newton hay một Humboldt, nếu được đem trở lại đất và phải cư ngụ trong một thân thể và bộ não hài nhi, cũng sẽ phát triển như một hài nhi, với những năng lực hài nhi. Trong ký ức có nhiều hơn những gì chúng ta lúc này có thể nhớ lại — ký ức lớn hơn sự hồi tưởng. Trong chúng ta mọi lúc đều có nhiều hơn những gì chúng ta biết — chỉ tình huống khẩn cấp bất ngờ mới bày tỏ sự lớn lao của những nguồn lực tâm trí, tấm lòng và ý chí của chúng ta. Bản tính mới, trong người được tái sinh, lớn hơn vẻ bề ngoài của nó: “Hỡi kẻ rất yêu dấu, hiện nay chúng ta là con cái Đức Chúa Trời, còn về sự chúng ta sẽ ra thể nào thì điều đó chưa được bày tỏ. Chúng ta biết rằng khi Ngài hiện đến, chúng ta sẽ giống như Ngài” (1 Giăng 3:2). Cũng vậy, trong Đấng Christ có một sự đầy dẫy nguồn lực như đại dương, mà Đức Thánh Linh chỉ thỉnh thoảng mới cho phép sự ý thức và sự vận dụng.

Không chối bỏ (như Dorner) sự trọn vẹn, ngay từ lúc thụ thai, của sự hiệp nhất giữa thần tính và nhân tính, chúng ta vẫn có thể nói như Kahnis: “Bản tính nhân loại của Đấng Christ, theo mức độ phát triển của nó, càng lúc càng chiếm lấy cho sự sử dụng có ý thức của nó sự đầy dẫy tiềm ẩn của bản tính thần linh.” Vì vậy chúng ta giữ lập trường trung dung giữa hai thái cực đối lập. Một mặt, sự Kenosis không phải là sự tuyệt diệt của Ngôi Lời. Mặt khác, Đấng Christ cũng không đói và ngủ bởi phép lạ — đó là thuyết Docetism. Chúng ta không được giảm thiểu sự hạ mình của Đấng Christ, vì đây chính là vinh hiển của Ngài. Không có giới hạn nào cho sự hạ xuống của Ngài, ngoại trừ giới hạn phát sinh từ sự vô tội của Ngài. Sự hạ mình của Ngài không chỉ là việc từ bỏ vẻ bề ngoài của thần tính. Baird, Elohim Revealed, 585 — “Nếu ai nhằm ca ngợi sự hạ mình của hoàng đế Charles đệ ngũ, bằng cách nhấn mạnh việc ông đã cởi bỏ áo choàng hoàng gia và nhận lấy phong cách của một thần dân, mà hoàn toàn bỏ qua điều quan trọng hơn là ông thực sự đã trở thành một thường dân, thì sẽ rất yếu ớt và phi lý.” X. 2 Cô-rinh-tô 8:9 — “dù Ngài giàu, vì anh em mà tự làm nên nghèo” = Ngài đã tự làm mình thành kẻ nghèo khó. Ma-thi-ơ 27:46 — “Đức Chúa Trời tôi ơi, Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi?” = sự không vận dụng sự toàn tri thần linh.

Tuy nhiên, vì đoạn Phi-líp 2:6-8 là nền tảng và sự nâng đỡ chính của giáo lý về sự hạ mình của Đấng Christ, nên tại đây chúng tôi thêm vào một sự khảo sát chi tiết hơn về nó.

Giải nghĩa Phi-líp 2:6-8. Đoạn văn chép: “Ngài vốn có hình Đức Chúa Trời, song chẳng coi sự bình đẳng mình với Đức Chúa Trời là sự nên nắm giữ; chính Ngài đã tự bỏ mình đi, lấy hình tôi tớ và trở nên giống như loài người; Ngài đã hiện ra như một người, tự hạ mình xuống, vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự.”

Chủ ngữ của câu lúc đầu (các câu 6, 7) là Chúa Giê-xu Christ, được xem như Ngôi Lời tiền hữu; sau đó (câu 8), cũng chính Chúa Giê-xu Christ này, được xem như đã nhập thể. Sự thay đổi trong chủ ngữ này được chỉ ra bởi sự tương phản giữa μορφῇ θεοῦ (hình Đức Chúa Trời) (câu 6) và μορφὴν δούλου (hình tôi tớ) (câu 7), cũng như bởi các phân từ λαβών (đã lấy) và γενόμενος (đã trở nên) (câu 7) và εύρεθείς (đã được thấy) (câu 8). Vậy thì, điều được khẳng định là Ngôi Lời tiền hữu, “dù hiện hữu trong hình Đức Chúa Trời, đã không coi sự bình đẳng của Ngài với Đức Chúa Trời là điều phải nắm giữ bằng vũ lực, nhưng đã tự bỏ mình đi bằng cách lấy hình tôi tớ, (tức là,) bằng cách trở nên giống như loài người. Và khi đã được thấy trong tình trạng bề ngoài như một con người, Ngài (Con Đức Chúa Trời đã nhập thể, còn hạ mình thêm nữa) đã tự hạ mình xuống, bằng cách trở nên vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự” (câu 8).

Tại đây hãy chú ý rằng điều mà Ngôi Lời đã tự tước, khi trở nên con người, không phải là bản thể của thần tính Ngài, mà là “hình Đức Chúa Trời” trong đó bản thể này đã được bày tỏ. “Hình Đức Chúa Trời” này chỉ có thể là sự vận dụng độc lập các quyền năng và đặc quyền của thần tính, vốn cấu thành “sự bình đẳng của Ngài với Đức Chúa Trời.” Điều này Ngài từ bỏ, trong hành động “lấy hình tôi tớ” — hay trở nên phục tùng, như một con người. (Tại đây các phần Kinh Thánh khác hoàn thiện quan điểm, bằng những mô tả của chúng về ảnh hưởng kiểm soát của Đức Thánh Linh trong đời sống trần thế của Đấng Christ.) Các cụm từ “trở nên giống như loài người” và “được thấy như một con người” được dùng để ngụ ý, không phải rằng Chúa Giê-xu Christ không thật sự là con người, mà rằng Ngài vừa là Đức Chúa Trời vừa là con người, và do đó thoát khỏi tội lỗi vốn bám chặt lấy con người (x. Rô-ma 8:3 — ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας (trong hình thức của xác thịt tội lỗi) — Meyer). Cuối cùng, ngôi vị duy nhất này, nay là Đức Chúa Trời và con người đã hiệp nhất, tự phục tùng mình, một cách có ý thức và tự nguyện, cho sự hạ mình của một cái chết nhục nhã.

Xem Lightfoot, về Phi-líp 2:8 — “Đấng Christ đã tự tước, không phải bản tính thần linh của Ngài, vì điều ấy là không thể, mà là những vinh hiển và đặc quyền của thần tính. Ngài đã làm điều này bằng cách lấy hình tôi tớ.” Evans, trong Presb. Rev., 1883:287 — “Hai giai đoạn trong sự hạ mình của Đấng Christ, mỗi giai đoạn được biểu thị bởi một động từ hữu hạn xác định hành động trung tâm của giai đoạn cụ thể ấy, kèm theo hai phân từ chỉ cách thức. Giai đoạn 1 được chỉ ra trong câu 7. Hành động trung tâm của nó là: ‘Ngài đã tự bỏ mình đi.’ Hai cách thức của nó là: (1) ‘lấy hình tôi tớ’; (2) ‘trở nên giống như loài người.’ Tại đây chúng ta có sự hạ mình của sự Kenosis — điều nhờ đó Đấng Christ trở nên con người. Giai đoạn 2, được chỉ ra trong câu 8. Hành động trung tâm của nó là: ‘Ngài đã tự hạ mình xuống.’ Hai cách thức của nó là: (1) ‘được thấy như một con người’; (2) ‘trở nên vâng phục cho đến chết, thậm chí chết trên cây thập tự.’ Tại đây chúng ta có sự hạ mình của sự vâng phục và sự chết của Ngài — điều nhờ đó, trong nhân tính, Ngài đã trở nên của lễ vì tội lỗi chúng ta.”

Meyer quy Ê-phê-sô 5:31 hoàn toàn về Đấng Christ và Hội Thánh, dù vẫn xem sự hiệp nhất trọn vẹn là thuộc về tương lai, tức là, vào thời điểm Parousia (sự tái lâm). “Bởi cớ đó người nam sẽ lìa cha mẹ mình” = “trong sự nhập thể, Đấng Christ lìa cha và mẹ (ngôi của Ngài bên hữu Đức Chúa Trời), và gắn bó với vợ Ngài (Hội Thánh), rồi hai người (Đấng Christ đã giáng xuống và Hội Thánh) trở nên một thịt (một ngôi vị đạo đức, như cặp vợ chồng trở nên một bởi sự hiệp nhất thể xác). Tuy nhiên, các Giáo phụ (Jerome, Theodoret, Chrysostom), đã quy nó về sự nhập thể.” Về sự giải nghĩa Phi-líp 2:6-11, xem các Chú giải của Neander, Meyer, Lange, Ellicott.

Về câu hỏi liệu Đấng Christ có trở nên con người không nếu không có tội lỗi, các nhà thần học chia rẽ. Dorner, Martensen và Westcott trả lời khẳng định; Robinson, Watts và Denney trả lời phủ định. Xem Dorner, Hist. Doct. Person of Christ, 5:236; Martensen, Christian Dogmatics, 327-329; Westcott, Chú giải Hê-bơ-rơ, trang 8 — “Sự nhập thể về bản chất độc lập với sự sa ngã, dù bị chi phối bởi nó về các hoàn cảnh.” Trái lại, xem Robinson, Christ. Theol., 219, chú thích — “Sẽ khó chứng minh rằng một phương pháp lập luận tương tự từ các tiền đề tiên nghiệm sẽ không đồng thời đủ sức chứng minh tội lỗi đã là một phần cần thiết của kế hoạch sáng tạo.” Denney, Studies in Theology, 101, phản đối giáo lý về sự nhập thể tất yếu bất kể tội lỗi, rằng nó có khuynh hướng xóa nhòa sự phân biệt giữa thiên nhiên và ân điển, làm mờ những đường nét rõ ràng của sự cứu chuộc do Đấng Christ thực hiện, như sự mặc khải tối cao của Đức Chúa Trời và tình yêu Ngài. Xem thêm Watts, New Apologetic, 198-202; Julius Müller, Dogmat. Abhandlungen, 66-126; Van Oosterzee, Dogmatics, 512-526, 543-548; Forrest, The Authority of Christ, 340-345. Về chủ đề chung sự Kenosis của Ngôi Lời, xem Bruce, Humiliation of Christ; Robins, trong Bib. Sac., tháng 10 năm 1874:615; Philippi, Glaubenslehre, 4:138-150, 386-475; Pope, Person of Christ, 23; Bodemeyer, Lehre von der Kenosis; Hodge, Syst. Theol., 2:610-625.

II. Tình Trạng Tôn Vinh.

1. Bản tính của sự tôn vinh này. Về bản chất nó hệ tại: (a) Việc Ngôi Lời tái nhận lấy sự vận dụng độc lập các thuộc tính thần linh của Ngài. (b) Việc Ngôi Lời rút lại mọi giới hạn trong việc Ngài thông truyền sự đầy dẫy thần linh cho bản tính nhân loại của Đấng Christ. (c) Sự vận dụng tương ứng, về phía bản tính nhân loại, những quyền năng thuộc về nó nhờ sự hiệp nhất với thần tính.

Thi Thiên thứ tám, với lời tường thuật về vinh hiển của bản tính con người, hiện nay chỉ được ứng nghiệm trong Đấng Christ (xem Hê-bơ-rơ 2:9 — “nhưng chúng ta thấy Chúa Giê-xu”). Hê-bơ-rơ 2:7 — ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους (Ngài đã làm cho người thấp hơn các thiên sứ một chút) — có thể được dịch, như trong phần lề của Bản Hiệu Đính (Rev. Vers.): “Ngài đã làm cho người trong một thời gian ngắn thấp hơn các thiên sứ.” Thân thể nhân loại của Đấng Christ không nhất thiết phải chịu sự chết; chỉ bởi sự ép buộc từ bên ngoài hay sự tự phó tự nguyện Ngài mới có thể chết. Do đó sự sống lại là một sự cần thiết tự nhiên (Công vụ 2:24 — “Đức Chúa Trời đã khiến Ngài sống lại, bứt đứt những dây trói của sự chết, vì nó không thể nào giữ Ngài lại được”; câu 31 — “linh hồn Ngài chẳng bị để lại nơi âm phủ, và xác thịt Ngài chẳng thấy sự hư nát”). Sự tôn vinh này, lúc ấy chỉ ảnh hưởng đến nhân loại trong Đầu của nó, cũng sẽ là kinh nghiệm của các chi thể. Thân thể chúng ta cũng sẽ được giải thoát khỏi sự trói buộc của sự hư nát, và chúng ta sẽ ngồi với Đấng Christ trên ngôi Ngài.

2. Các giai đoạn của sự tôn vinh Đấng Christ. (a) Sự làm cho sống lại và sự phục sinh.

Cả phái Lutheran lẫn phái La Mã đều phân biệt hai điều này, xem điều trước đi trước, và điều sau theo sau, việc Đấng Christ “giảng cho các linh hồn ở trong tù.” Các quan điểm này dựa trên một sự giải nghĩa sai 1 Phi-e-rơ 3:18-20. Phái Lutheran dạy rằng Đấng Christ đã giáng xuống âm phủ, để rao truyền sự chiến thắng của Ngài cho các tà linh. Nhưng đây là gán cho ἐκήρυξεν (đã giảng) ý nghĩa bất thường là rao truyền sự chiến thắng của Ngài, thay vì Tin Lành của Ngài. Phái La Mã dạy rằng Đấng Christ đã vào âm giới để giảng cho các thánh đồ Cựu Ước, hầu cho họ được cứu. Nhưng đoạn văn chỉ nói về những kẻ không vâng phục; nó không thể bị ép để hậu thuẫn một thuyết nghi thức thánh về sự cứu rỗi của các tín hữu Cựu Ước. Đoạn văn không khẳng định sự giáng xuống của Đấng Christ vào thế giới của các linh hồn, mà chỉ khẳng định một công việc của Ngôi Lời tiền nhập thể trong việc dâng sự cứu rỗi, qua Nô-ê, cho thế gian lúc ấy sắp hư mất.

Augustine, Ad Euodiam, thư 99 — “Các linh hồn bị giam trong tù là những kẻ không tin sống vào thời Nô-ê, mà linh hồn của họ đã bị giam trong bóng tối của sự vô tri như trong tù; Đấng Christ đã giảng cho họ, không phải trong xác thịt, vì Ngài chưa nhập thể, mà trong thần linh, tức là, trong bản tính thần linh của Ngài.” Calvin dạy rằng Đấng Christ đã giáng xuống âm giới và chịu những đau đớn của kẻ hư mất. Nhưng không phải mọi người theo Calvin đều đồng ý với ông ở đây; xem Princeton Essays, 1:153. Meyer, về Rô-ma 10:7, xem câu hỏi — “Ai sẽ xuống vực sâu? (tức là để đem Đấng Christ từ kẻ chết lên)” — như một sự ám chỉ đến, và vì vậy gián tiếp là một câu Kinh Thánh chứng minh cho, sự giáng xuống âm giới của Đấng Christ. Mason, Faith of the Gospel, 211, ủng hộ việc giảng cho kẻ chết: “Trong thời gian ấy [ba ngày] Ngài đã không trở về trời và với Cha Ngài.” Nhưng dù Giăng 20:17 được dẫn để chứng minh, tuyên bố này há chẳng phải chỉ đúng về thân thể Ngài sao? Trong chừng mực liên quan đến linh hồn, Đấng Christ có thể nói: “Lạy Cha, Con xin giao linh hồn Con lại trong tay Cha,” và “Hôm nay ngươi sẽ ở với ta trong nơi Pa-ra-đi” (Lu-ca 23:43, 46).

Zahn và Dorner đại diện tốt nhất cho quan điểm Lutheran. Zahn, trong Expositor, tháng 3 năm 1898:216-223 — “Nếu Chúa Giê-xu thật sự là con người, thì linh hồn Ngài, sau khi rời khỏi thân thể, đã bước vào sự thông công với các linh hồn đã qua đời.... Nếu Chúa Giê-xu là Đấng sống đời đời và ngay cả sự chết của Ngài cũng là hành động của Ngài, thì sự hiện diện này trong cõi kẻ chết không thể được nghĩ là một tình trạng hoàn toàn thụ động, mà hẳn đã được những kẻ cư ngụ ở đó biết đến..... Nếu Chúa Giê-xu là Đấng Cứu Chuộc của nhân loại, thì các thế hệ những người đã qua đời hẳn đã được đem vào mối quan hệ cá nhân với Ngài, công việc Ngài và vương quốc Ngài, mà không phải chờ đến ngày cuối cùng.”

Dorner, Glaubenslehre, 2:662 (Syst. Doct., 4:127), cho rằng “sự giáng xuống âm phủ (Hades) của Đấng Christ đánh dấu một kỷ nguyên mới trong đời sống thuộc linh (pneumatic) của Ngài, trong đó Ngài tỏ mình thoát khỏi những giới hạn của thời gian và không gian.” Ông bác bỏ “quan niệm của Luther về một cuộc diễu hành và rao truyền thuần túy khải hoàn của Đấng Christ. Trước Đấng Christ,” ông nói, “không có nơi cư ngụ nào đầy dẫy kẻ bị đoán phạt. Sự giáng xuống là một sự áp dụng lợi ích của sự đền tội (hàm ý trong κηρύσσειν (rao giảng)). Công việc ấy mang tính tiên tri, không mang tính thầy tế lễ thượng phẩm cũng không mang tính vua. Việc đến với các linh hồn ở trong tù được nói như một hành động tự phát, không phải một hành động của sự cần thiết vật lý. Không quyền lực nào của âm phủ dẫn Ngài sang âm phủ. Sự giải thoát khỏi những giới hạn của một thân thể hay chết đã là một dấu chỉ của một giai đoạn hiện hữu cao hơn. Linh hồn Đấng Christ trong một thời gian không có thân thể — chỉ là πνεῦμα (linh) — như những người đã qua đời vậy.

“Việc chấm dứt sự giảng này không được ghi lại, cũng không thể hợp lý mà giả định — thật vậy, Hội Thánh xưa đã giả định nó được tiếp tục qua các sứ đồ. Nó bày tỏ ý nghĩa phổ quát của Đấng Christ đối với các thế hệ trước và đối với toàn thể vương quốc của kẻ chết. Không quyền lực vật lý nào là giới hạn đối với Ngài. Các cửa âm phủ, hay âm phủ (Hades), sẽ không thắng được Ngài. Tình trạng trung gian là một tình trạng phước hạnh đối với Ngài, và Ngài có thể đón kẻ trộm ăn năn vào đó. Ngay cả những người đã không được sự hiện ra lịch sử của Đấng Christ nắm lấy trong đời sống trần thế này vẫn phải, và có thể, được đem vào mối quan hệ với Ngài, để có thể chấp nhận hay khước từ Ngài. Và như vậy mối quan hệ phổ quát của Đấng Christ với nhân loại và tính tuyệt đối của tôn giáo Cơ Đốc được xác nhận.” Đại ý là như vậy theo Dorner.

Tất cả điều này đối lập với Strauss, người cho rằng sự chết của vô số quần chúng, trước và sau Đấng Christ, những người đã không được đem vào mối quan hệ với Đấng Christ, chứng minh rằng tôn giáo Cơ Đốc không cần thiết cho sự cứu rỗi, vì nó không phổ quát. Về việc bênh vực sự giảng của Đấng Christ cho kẻ chết, xem thêm Jahrbuch für d. Theol., 23:177-228; W. W. Patton, trong N. Eng., tháng 7 năm 1882:460-478; John Miller, Problems Suggested by the Bible, phần 1:93-98; phần 2:38; Plumptre, The Spirits in Prison; Kendrick, trong Bap. Rev., tháng 4 năm 1888; Clemen, Niedergefahren zu den Toten.

Về quan điểm đối lập, xem “No Preaching to the Dead,” trong Princeton Rev., tháng 3 năm 1875:197; 1878:451-491; Hovey, trong Bap. Quar., 4:486 tiếp, và Bib. Eschatology, 97-107; Love, Christ's Preaching to the Spirits in Prison; Cowles, trong Bib. Sac., 1875:401; Hodge, Syst. Theol., 2:616-622; Salmond, trong Popular Commentary; và Johnstone, Chú giải, tại chỗ. Cũng vậy Augustine, Thomas Aquinas, và Giám mục Pearson. Xem thêm E. D. Morris, Is There Salvation after Death? và Wright, Relation of Death to Probation, 22:28 — “Nếu Đấng Christ đã giảng cho các linh hồn trong âm phủ (Hades), thì có thể là để chứng minh sự vô vọng của việc thêm vào trong thế giới bên kia những đặc ân đã được hưởng trong đời này. Chúng ta không đọc thấy rằng nó đã có tác động thuận lợi nào trên những người nghe. Nếu người ta không nghe Môi-se và các đấng tiên tri, thì họ cũng sẽ không nghe một người từ kẻ chết sống lại. ‘Hôm nay ngươi sẽ ở với ta trong nơi Pa-ra-đi’ (Lu-ca 23:43) đã không an ủi được, nếu hôm ấy Đấng Christ đi đến cõi của các linh hồn hư mất. Tuy nhiên, những người thời tiền hồng thủy đã được đặc biệt ưu đãi với sự giảng của Nô-ê, và đã đặc biệt gian ác.”

Về trình bày đầy đủ của quan điểm được đưa ra trong chính văn, rằng sự giảng được nói đến là sự giảng của Đấng Christ như Ngôi Lời tiền hữu cho các linh hồn, nay ở trong tù, khi xưa họ đã không vâng phục trong những ngày của Nô-ê, xem Bartlett, trong New Englander, tháng 10 năm 1872:601 tiếp, và trong Bib. Sac., tháng 4 năm 1883:333-373. Trước khi đưa ra đại ý của sự giải nghĩa của Bartlett, chúng tôi chép lại đầy đủ đoạn văn được nói đến, 1 Phi-e-rơ 3:18-20 — “Vả, Đấng Christ cũng vì tội lỗi chịu chết một lần, là Đấng công bình thay cho kẻ không công bình, để dẫn chúng ta đến cùng Đức Chúa Trời; Ngài chịu chết về phần xác, nhưng được sống về phần linh; bởi đó Ngài cũng đã đi giảng cho các linh hồn ở trong tù, tức là những kẻ ngày trước đã không vâng phục, khi Đức Chúa Trời nhịn nhục chờ đợi trong những ngày của Nô-ê.”

Bartlett giải nghĩa như sau: “ ‘Trong đó [πνεύματι (trong linh), bản tính thần linh] ‘Ngài đã đi và giảng cho các linh hồn ở trong tù khi xưa họ đã không vâng phục.’ ἀπειθήσασιν (đã không vâng phục) là thì quá khứ đơn hoàn cảnh, chỉ thời điểm của sự giảng như một quá khứ xác định: Nó là một cách ba không mạo từ, như trong Lu-ca 8:27; Ma-thi-ơ 8:23; Công vụ 15:25; 22:17. Nó là một phân từ đồng vị, hay vị ngữ. [Việc phân từ quá khứ đơn không nhất thiết mô tả một hành động đi trước hành động của động từ chính hiện ra từ cách dùng nó trong câu 18 (θανατωθείς (đã chịu chết)), trong 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6 (δεξάμενοι (đã nhận lấy)), và trong Cô-lô-se 2:11, 13.] Mạch tư tưởng là: Phi-e-rơ khuyên độc giả của ông can đảm chịu khổ, vì Đấng Christ đã làm như vậy — trong bản tính thấp hơn của Ngài bị giết chết, trong bản tính cao hơn của Ngài chịu đựng sự chống đối của những kẻ có tội trước cơn hồng thủy. Chỉ những kẻ có tội thời ấy được nhắc đến, vì điều này cho phép một sự dẫn nhập cho sự tham chiếu tiếp theo đến lễ báp-têm. X. Sáng thế ký 6:3; 1 Phi-e-rơ 1:10, 11; 2 Phi-e-rơ 2:4, 5.”

(b) Sự thăng thiên và sự ngồi bên hữu Đức Chúa Trời.

Như sự phục sinh đã rao truyền Đấng Christ cho loài người như con người đã được trọn vẹn và được tôn vinh, Đấng chiến thắng tội lỗi và là chúa của sự chết, sự thăng thiên đã rao truyền Ngài cho vũ trụ như Đức Chúa Trời đã được phục hồi, Đấng sở hữu quyền tể trị phổ quát, đối tượng thờ phượng hiện diện khắp nơi và là Đấng nghe lời cầu nguyện. Dextra Dei ubique est (Tay hữu Đức Chúa Trời ở khắp mọi nơi).

Ma-thi-ơ 28:18, 20 — “Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho ta.... và nầy, ta thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế”; Mác 16:19 — “Đức Chúa Giê-xu phán như vậy rồi, thì được đem lên trời, ngồi bên hữu Đức Chúa Trời”; Công vụ 7:55 — “Nhưng người, được đầy dẫy Đức Thánh Linh, ngửa mắt lên trời, thấy sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, và Chúa Giê-xu đứng bên hữu Đức Chúa Trời”; 2 Cô-rinh-tô 13:4 — “Ngài đã bị đóng đinh trên thập tự giá vì sự yếu đuối, nhưng Ngài sống bởi quyền phép Đức Chúa Trời”; Ê-phê-sô 1:22, 23 — “Ngài đã bắt muôn vật phục dưới chân Đấng Christ, và ban cho Đấng Christ làm đầu Hội Thánh, là thân thể Ngài, tức là sự đầy đủ của Đấng gồm tóm mọi sự trong mọi loài”; 4:10 — “Đấng đã xuống tức là Đấng đã lên trên hết các từng trời, để làm cho đầy dẫy mọi sự.” Philippi, Glaubenslehre, 4:184-189 — “Trước sự phục sinh, Đấng Christ là Đức Chúa Trời làm người; kể từ sự phục sinh, Ngài là Đức Chúa Trời làm người.... Ngài đã ăn với các môn đồ Ngài, không phải để bày tỏ phẩm chất, mà là thực tại, của thân thể nhân loại Ngài.” Nicoll, Life of Christ: “Ê-li thăng thiên thật khó” — cần xe và ngựa bằng lửa — “nhưng Đấng Christ thăng thiên còn dễ hơn giáng xuống” — có một sức hút hướng lên. Maclaren: “Ngài đã không lìa bỏ thế gian, dù Ngài đã thăng thiên về cùng Cha, cũng như Ngài đã không lìa bỏ Cha khi Ngài đến trong thế gian”; Giăng 1:18 — “Con một ở trong lòng Cha”; 3:13 — “Con người vốn ở trên trời.”

Tại đây chúng ta buộc phải xét vấn đề về mối quan hệ của nhân tính với Ngôi Lời trong tình trạng tôn vinh. Phái Lutheran chủ trương sự hiện diện khắp nơi của thân thể nhân loại của Đấng Christ, và họ lấy đó làm nền tảng cho giáo lý của họ về các nghi thức thánh. Dorner, Glaubenslehre, 2:674-676 (Syst. Doct., 4:138-142), giữ “một sự hiện diện, không chỉ của Ngôi Lời, mà của toàn thể Đức Chúa Trời làm người, với mọi dân Ngài, nhưng không nhất thiết cũng là một sự hiện diện tương tự trong thế gian; nói cách khác, sự hiện diện của Ngài bị chi phối về mặt đạo đức bởi sự tiếp nhận của con người.” Các nhà thần học xưa nói rằng Đấng Christ không ở trên trời quasi carcere (như trong tù). Calvin, Institutes, 2:15 — Ngài là “đã nhập thể, nhưng không bị giam cầm.” Ngài đã vào thiên đàng, nơi của các linh hồn, và Ngài bày tỏ mình ở đó; nhưng Ngài cũng đã lên cao trên hết các từng trời, hầu cho Ngài làm cho đầy dẫy mọi sự. Ngài ở cùng dân Ngài luôn luôn. Mọi quyền phép đã được giao vào tay Ngài. Hội Thánh là sự đầy đủ của Đấng gồm tóm mọi sự trong mọi loài. Vì vậy sách Công vụ các Sứ đồ luôn nói về Con người, về con người là Chúa Giê-xu như Đức Chúa Trời, hằng hiện diện, đối tượng thờ phượng, ngự bên hữu Đức Chúa Trời, có mọi quyền năng và đặc quyền của thần tính. Xem Westcott, Bible Com., về Giăng 20:22 — “Ngài hà hơi trên môn đồ mà rằng: Hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh” — “Hiệu quả đặc trưng của ân tứ Vượt Qua đã được bày tỏ trong đức tin mới nhờ đó các môn đồ được nhóm lại thành một xã hội sống động; hiệu quả đặc trưng của ân tứ Ngũ Tuần đã được bày tỏ trong việc vận dụng quyền tối cao có tính phổ quát tiềm tàng.”

Đấng Christ này, Đấng hiện diện với dân Ngài khi họ cầu nguyện, là ai và là gì? Nói Ngài chỉ là Đức Thánh Linh thì chưa đủ; vì Đức Thánh Linh là “Thần của Đấng Christ” (Rô-ma 8:9), và khi có Đức Thánh Linh chúng ta có chính Đấng Christ (Giăng 16:7 — “ta sẽ sai Đấng ấy [Đấng Yên ủi] đến cùng các ngươi”; 14:18 — “ta sẽ đến cùng các ngươi”). Đấng Christ, Đấng hiện diện với chúng ta như vậy khi chúng ta cầu nguyện, không chỉ là Ngôi Lời, hay bản tính thần linh của Đấng Christ — nhân tính Ngài bị tách khỏi thần tính và bị giới hạn trong thiên đàng. Điều này sẽ mâu thuẫn với lời hứa của Ngài, “Nầy, ta ở cùng các ngươi,” trong đó “ta” đã phán không chỉ là thần tính, mà là thần tính và nhân tính đã hiệp nhất không thể tách rời; và nó sẽ chối bỏ sự hiệp nhất thật và không thể phân rẽ của hai bản tính. Người Anh cả và Đấng Cứu Rỗi đầy lòng cảm thông, Đấng ở cùng chúng ta khi chúng ta cầu nguyện, là con người, cũng như là Đức Chúa Trời. Nhân tính này do đó hiện diện khắp nơi nhờ sự hiệp nhất của nó với thần tính.

Nhưng điều này không có nghĩa là thân thể nhân loại của Đấng Christ hiện diện ở khắp mọi nơi. Dường như thân thể phải hiện hữu trong các quan hệ không gian, và bị giới hạn trong một nơi. Chúng ta không biết rằng điều này cũng đúng đối với linh hồn. Thiên đàng dường như là một nơi, vì thân thể Đấng Christ ở đó; và một thân thể thuộc linh không phải là một thân thể mà là linh, mà là một thân thể thích hợp cho những công dụng của linh. Nhưng dù Đấng Christ có thể bày tỏ mình, trong một thân thể nhân loại đã được tôn vinh, chỉ ở trên trời, linh hồn nhân loại của Ngài, nhờ sự hiệp nhất của nó với bản tính thần linh, có thể đồng thời ở với mọi dân Ngài đã tản lạc trên khắp đất. Như trong những ngày Ngài ở trong xác thịt, nhân tính Ngài bị giới hạn trong một nơi, trong khi về thần tính Ngài có thể nói về Con người vốn ở trên trời, thì nay, dù thân thể nhân loại Ngài có thể bị giới hạn trong một nơi, linh hồn nhân loại Ngài hiện diện khắp nơi. Nhân tính có thể hiện hữu mà không có thân thể; vì trong ba ngày trong mộ, thân thể Đấng Christ ở trên đất, nhưng linh hồn Ngài ở trong thế giới bên kia; và cũng vậy, trong tình trạng trung gian, có sự phân rẽ linh hồn và thân thể của các tín hữu. Nhưng nhân tính không thể hiện hữu mà không có linh hồn; và nếu Đấng Cứu Rỗi làm người ở cùng chúng ta, thì nhân tính Ngài, ít nhất trong chừng mực liên quan đến phần phi vật chất của nó, hẳn phải hiện diện ở khắp mọi nơi. Trái lại, xem Shedd, Dogm. Theol., 2:326, 327. Vì bản tính nhân loại của Đấng Christ đã một cách phái sinh sở hữu các thuộc tính thần linh, nên không có giá trị gì trong quan niệm về một sự tiến triển trong bản tính ấy, nay khi nó đã thăng lên bên hữu Đức Chúa Trời. Xem Philippi, Glaubenslehre, 4:131; Van Oosterzee, Dogmatics, 558, 576.

Shedd, Dogm. Theol., 2:327 — “Giả sử sự hiện diện của bản tính thần linh của Đấng Christ trong linh hồn của một tín hữu ở Luân Đôn. Bản tính thần linh này đồng thời được kết hợp với, và hiện diện đối với, và được điều chỉnh bởi, bản tính nhân loại của Đấng Christ, vốn ở trên trời chứ không ở Luân Đôn.” Cũng vậy Hooker, Eccl. Pol., 54, 55, và E. G. Robinson: “Đấng Christ ở trên trời bên hữu Đức Chúa Cha, cầu thay cho chúng ta, trong khi Ngài hiện diện trong Hội Thánh bởi Thần Ngài. Chúng ta cầu nguyện với Chúa Giê-xu thần-nhân (theanthropic). Việc sở hữu một thân thể con người nay không cấu thành một giới hạn. Chúng ta biết ít về bản tính của thân thể hiện tại.” Chúng tôi thêm vào nhận xét xuất sắc cuối cùng này sự bày tỏ xác tín của chính chúng tôi rằng quan niệm hiện đại về bản tính thuần túy tương đối của không gian, và quan điểm duy tâm về vật chất như chỉ là sự biểu hiện của tâm trí và ý chí, đã giải tỏa cho chủ đề này nhiều khó khăn trước đây của nó. Nếu Đấng Christ hiện diện khắp nơi và nếu thân thể Ngài chỉ là sự biểu hiện của linh hồn Ngài, thì mọi linh hồn có thể cảm nhận sự hiện diện của nhân tính Ngài ngay cả bây giờ và “mọi mắt” có thể “thấy Ngài” khi Ngài tái lâm, dù các tín hữu có thể cách xa nhau như Boston với Bắc Kinh. Thân thể mà từ đó vinh hiển Ngài lóe ra có thể đồng thời hiện ra ở mười nghìn nơi; (Ma-thi-ơ 28:20; Khải huyền 1:7).

Phần IV. — Các Chức Vụ Của Đấng Christ.

Kinh Thánh trình bày các chức vụ của Đấng Christ là ba — tiên tri, thầy tế lễ, và vua. Dù các thuật ngữ này bắt nguồn từ những quan hệ con người cụ thể, chúng biểu thị những ý niệm hoàn toàn phân biệt. Tiên tri, thầy tế lễ, và vua của Cựu Ước là những hình bóng tiền báo rời rạc nhưng có chủ ý về Đấng sẽ kết hợp mọi hoạt động khác nhau này trong chính mình, và sẽ cung cấp thực tại lý tưởng, mà chúng là những biểu tượng không hoàn hảo của thực tại ấy.

1 Cô-rinh-tô 1:30 — “Vả, ấy là nhờ Ngài mà anh em ở trong Chúa Giê-xu Christ, là Đấng mà Đức Chúa Trời đã làm nên sự khôn ngoan, sự công bình, sự nên thánh, và sự cứu chuộc cho chúng ta.” Tại đây “khôn ngoan” dường như chỉ công việc tiên tri, “công bình” (hay “sự xưng công chính”) công việc thầy tế lễ, và “sự nên thánh và sự cứu chuộc” công việc vua của Đấng Christ. Denovan: “Ba chức vụ là cần thiết. Đấng Christ phải là một tiên tri, để cứu chúng ta khỏi sự vô tri của tội lỗi; một thầy tế lễ, để cứu chúng ta khỏi tội của nó; một vua, để cứu chúng ta khỏi quyền thống trị của nó trong xác thịt chúng ta. Đức tin chúng ta không thể có nền tảng vững chắc trong bất kỳ một chức vụ nào trong các chức vụ này một mình, cũng như một chiếc ghế đẩu không thể đứng trên ít hơn ba chân.” Xem Van Oosterzee, Dogmatics, 583-586; Archer Butler, Sermons, 1:314.

A. A. Hodge, Popular Lectures, 235 — “Đối với ‘chức vụ’ (office), có hai chữ trong tiếng La-tinh: munus = địa vị (của Đấng Trung Bảo), và officia = các chức năng (của Tiên tri, Thầy tế lễ, và Vua). Chúng không phải là những chức vụ riêng biệt, như các chức vụ của Tổng thống, Chánh án Tối cao, và Thượng nghị sĩ. Chúng không phải là những chức năng riêng biệt, có thể được thực hiện liên tiếp và cô lập. Đúng hơn, chúng giống như các chức năng khác nhau của một thân thể con người đang sống — phổi, tim, não — phân biệt về chức năng, nhưng phụ thuộc lẫn nhau, và cùng nhau cấu thành một sự sống. Cũng vậy, các chức năng của Tiên tri, Thầy tế lễ, và Vua bao hàm lẫn nhau: Đấng Christ luôn là một Thầy tế lễ mang tính tiên tri, và một Tiên tri mang tính thầy tế lễ; và Ngài luôn là một Thầy tế lễ mang tính vua, và một Vua mang tính thầy tế lễ; và cùng nhau chúng hoàn thành một sự cứu chuộc, mà tất cả đều thiết yếu như nhau. Đấng Christ vừa là μεσίτης (Đấng Trung Bảo) vừa là παράκλητος (Đấng Yên ủi).”

I. Chức Vụ Tiên Tri Của Đấng Christ.

1. Bản tính của công việc tiên tri của Đấng Christ. (a) Tại đây chúng ta phải tránh cách giải nghĩa hẹp sẽ khiến tiên tri chỉ là một người báo trước các sự kiện tương lai. Đúng hơn, ông là một người giải nghĩa hay người bày tỏ ý muốn thần linh được thần cảm, một phương tiện giao tiếp giữa Đức Chúa Trời và loài người (προφήτης (tiên tri) = không phải người báo trước (foreteller), mà là người nói ra (forthteller), hay người công bố. X. Sáng thế ký 20:7 — về Áp-ra-ham; Thi Thiên 105:15 — về các tổ phụ; Ma-thi-ơ 11:9 — về Giăng Báp-tít; 1 Cô-rinh-tô 12:28, Ê-phê-sô 2:20, và 3:5 — về những người giải nghĩa Kinh Thánh trong Tân Ước).

Sáng thế ký 20:7 — “hãy giao trả vợ người ấy lại; vì người là một đấng tiên tri” — nói về Áp-ra-ham; Thi Thiên 105:15 — “Đừng đụng đến kẻ chịu xức dầu ta, chớ làm hại các đấng tiên tri ta” — nói về các tổ phụ; Ma-thi-ơ 11:9 — “Nhưng các ngươi đi xem chi? để xem đấng tiên tri chăng? Phải, ta nói cùng các ngươi, lại hơn đấng tiên tri nữa” — nói về Giăng Báp-tít, người mà chúng ta không có lời tiên báo nào được ghi lại, và việc ông chỉ vào Chúa Giê-xu như “Chiên Con của Đức Chúa Trời” (Giăng 1:29) dường như chỉ là tiếng vọng của Ê-sai 53. 1 Cô-rinh-tô 12:28 — “Thứ nhất là sứ đồ, thứ hai là đấng tiên tri”; Ê-phê-sô 2:20 — “được xây dựng trên nền của các sứ đồ cùng các đấng tiên tri”; 3:5 — “đã được Đức Thánh Linh tỏ ra cho các sứ đồ thánh và tiên tri của Ngài” — tất cả các câu sau này nói về những người giải nghĩa Kinh Thánh trong Tân Ước.

Bất kỳ cơ quan nào của sự mặc khải thần linh, hay phương tiện nào của sự giao tiếp thần linh, đều là một tiên tri. “Do đó,” Philippi nói, “các sách Giô-suê, Các Quan Xét, Sa-mu-ên, và Các Vua được gọi là ‘prophetæ priores,’ hay ‘các tiên tri trước.’ Tác phẩm Respice, Aspice, Prospice của Bernard mô tả công việc của tiên tri: vì tiên tri có thể thấy và có thể bày tỏ những điều trong quá khứ, những điều trong hiện tại, hay những điều trong tương lai. Đa-ni-ên là một tiên tri, khi nói cho Nê-bu-cát-nết-sa biết giấc chiêm bao của vua đã là gì, cũng như khi nói lời giải nghĩa nó (Đa-ni-ên 2:28, 36). Người đàn bà Sa-ma-ri đã đúng khi gọi Đấng Christ là một tiên tri, khi Ngài nói cho bà mọi điều bà đã làm (Giăng 4:29).” Về công việc của tiên tri, xem Stanley, Jewish Church, 1:491.

(b) Tiên tri thường kết hợp ba phương cách để hoàn thành chức vụ mình — dạy dỗ, tiên báo, và làm phép lạ. Trong mọi phương diện này, Chúa Giê-xu Christ đã làm công việc của một tiên tri (Phục truyền 18:15; x. Công vụ 3:22; Ma-thi-ơ 13:57; Lu-ca 13:33; Giăng 6:14). Ngài đã dạy dỗ (Ma-thi-ơ 5-7), Ngài đã thốt ra những lời tiên báo (Ma-thi-ơ 24 và 25), Ngài đã làm phép lạ (Ma-thi-ơ 8 và 9), trong khi trong ngôi vị Ngài, đời sống Ngài, công việc Ngài, và sự chết Ngài, Ngài đã bày tỏ Đức Chúa Cha (Giăng 8:26; 14:9; 17:8).

Phục truyền 18:15 — “Từ giữa anh em, Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi sẽ lập lên một đấng tiên tri như ta; các ngươi khá nghe theo đấng ấy”; x. Công vụ 3:22 — nơi lời tiên tri này được nói là ứng nghiệm trong Đấng Christ. Chúa Giê-xu tự gọi mình là một tiên tri trong Ma-thi-ơ 13:57 — “Đấng tiên tri chỉ bị khinh dể ở quê hương và nhà mình thôi”; Lu-ca 13:33 — “Nhưng hôm nay, ngày mai, và ngày kia, ta phải đi, vì không lẽ một đấng tiên tri phải chết ngoài thành Giê-ru-sa-lem.” Ngài đã được gọi là một tiên tri: Giăng 6:14 — “Những người đó thấy phép lạ Chúa Giê-xu đã làm, thì nói rằng: Người nầy thật là Đấng Tiên tri phải đến thế gian.” Giăng 8:26 — “điều chi ta đã nghe nơi Ngài [Đức Chúa Cha], ta nói cho thế gian”; 14:9 — “Ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha”; 17:8 — “vì ta đã truyền cho họ những lời Cha đã truyền cho ta.”

Denovan: “Đấng Christ dạy chúng ta bởi lời Ngài, bởi Thần Ngài, bởi gương Ngài.” Các phép lạ của Đấng Christ chủ yếu là những phép lạ chữa lành. “Nơi chúng ta chỉ có bệnh tật là lây lan. Nhưng Đấng Christ là một tấm gương của sức khỏe trọn vẹn, và sức khỏe của Ngài là lây lan. Bởi sự tràn đầy của nó, Ngài đã chữa lành người khác. Chỉ cần một ‘sự chạm vào’ (Ma-thi-ơ 9:21).”

Edwin P. Parker, về Horace Bushnell: “Hai yếu tố nền tảng của lời tiên tri là sự thấu suốt và sự bày tỏ. Lời tiên tri Cơ Đốc hàm ý sự thấu suốt hay sự phân biệt những điều thuộc linh bởi sự soi sáng thần linh, và sự bày tỏ chúng, bởi sự thần cảm, bằng những thuật ngữ của lẽ thật Cơ Đốc hay bằng những âm điệu và nhịp điệu của lời chứng Cơ Đốc. Vậy chúng ta có thể định nghĩa nó như sự công bố, dưới sự thúc đẩy của sự thần cảm, và để gây dựng, những lẽ thật được nhận biết bởi sự soi sáng thần linh, được nắm bắt bởi đức tin, và được đồng hóa bởi kinh nghiệm.... Nó đòi hỏi một nền tảng tự nhiên và sự chuẩn bị hợp lý trong tâm trí con người, một vốn liếng thích hợp những ân tứ tự nhiên trên đó ân tứ thuộc linh được ghép vào để được nâng đỡ và nuôi dưỡng. Những ân tứ này đã được vun trồng một cách mộ đạo. Chúng đã được đội vương miện bởi những sự soi sáng và thần cảm. Vì sự thấu suốt đem lại sự thấy trước, nên tiên tri sẽ là một người thấy những sự vật như chúng đang mở ra và trở thành; sẽ phân biệt những tín hiệu xa và những dấu hiệu của sự quan phòng; sẽ đi trước loài người để dọn đường cho họ, và dọn họ cho con đường của vương quốc sắp đến của Đức Chúa Trời.”

2. Các giai đoạn của công việc tiên tri của Đấng Christ. Có bốn giai đoạn, đó là:

(a) Công việc chuẩn bị của Ngôi Lời, trong việc soi sáng nhân loại trước thời điểm Đấng Christ giáng lâm trong xác thịt. — Mọi tri thức tôn giáo sơ khởi, dù trong hay ngoài biên giới của dân được chọn, đều đến từ Đấng Christ, Đấng bày tỏ Đức Chúa Trời.

Công việc tiên tri của Đấng Christ đã bắt đầu trước khi Ngài đến trong xác thịt. Giăng 1:9 — “Ấy là sự sáng thật, khi đến thế gian soi sáng mọi người” — mọi ánh sáng tự nhiên của lương tâm, khoa học, triết học, nghệ thuật, văn minh, đều là ánh sáng của Đấng Christ. Tennyson: “Những hệ thống nhỏ bé của chúng ta có thời của chúng, chúng có thời của chúng rồi tàn lụi; chúng chỉ là những tia sáng vỡ của Ngài, và Ngài, hỡi Chúa, còn hơn chúng nhiều.” Hê-bơ-rơ 12:25, 26 — “Anh em hãy giữ, chớ từ chối Đấng phán cùng mình.... tiếng Đấng ấy lúc bấy giờ [tại Si-na-i] làm rúng động đất: hiện nay phán hứa rằng: Còn một lần nữa, ta sẽ không những làm rúng động đất mà thôi, bèn là cả trời nữa”; Lu-ca 11:49 — “Vậy nên, sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời đã phán rằng: Ta sẽ sai đấng tiên tri và sứ đồ đến cùng chúng nó”; x. Ma-thi-ơ 23:34 — “Vậy nên, nầy, ta sai đấng tiên tri, kẻ khôn ngoan, và thầy thông giáo đến cùng các ngươi; trong những người ấy, kẻ thì các ngươi sẽ giết và đóng đinh trên cây thập tự” — điều này cho thấy Chúa Giê-xu đang nói đến những sự dạy dỗ của chính Ngài, cũng như những sự dạy dỗ của các tiên tri trước.

(b) Chức vụ trần thế của Đấng Christ đã nhập thể. — Trong chức vụ trần thế của Ngài, Đấng Christ đã tỏ mình là tiên tri tuyệt vời (par excellence). Dù Ngài phục tùng, như các tiên tri Cựu Ước, sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, nhưng khác với họ, Ngài tìm thấy các nguồn của mọi tri thức và quyền năng trong chính mình. Lời của Đức Chúa Trời đã không đến với Ngài — chính Ngài là Ngôi Lời.

Lu-ca 6:19 — “Cả đoàn dân đều tìm cách rờ đến Ngài, vì có quyền phép từ Ngài ra chữa lành hết thảy”; Giăng 2:11 — “Ấy là tại Ca-na, trong xứ Ga-li-lê, mà Chúa Giê-xu làm phép lạ thứ nhất, và tỏ bày sự vinh hiển của mình như vậy”; 8:38, 58 — “Ta nói điều ta đã thấy nơi Cha ta.... Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, trước khi chưa có Áp-ra-ham, đã có ta”; x. Giê-rê-mi 2:1 — “Có lời Đức Giê-hô-va phán cùng ta”; Giăng 1:1 — “Ban đầu có Ngôi Lời.” Ma-thi-ơ 26:53 — “hơn mười hai đạo thiên sứ”; Giăng 10:18 — về sự sống Ngài: “Ta có quyền phó sự sống, và có quyền lấy lại”; câu 34 — “Trong luật pháp các ngươi có chép rằng: Ta đã phán: Các ngươi là các thần, há chẳng phải sao? Nếu luật pháp gọi những kẻ đã được lời Đức Chúa Trời phán đến là các thần, ... thì Đấng mà Cha đã biệt ra thánh, và sai xuống thế gian, nói: Ta là Con Đức Chúa Trời, cớ sao các ngươi cáo Ngài là nói phạm thượng?” Martensen, Dogmatics, 295-301, nói về sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu rằng “nguồn của nó không phải là sự thần cảm, mà là sự nhập thể.” Chúa Giê-xu đã không được thần cảm — Ngài là Đấng ban sự thần cảm. Vì vậy Ngài là “Thầy” thật của “những kẻ biết.” Các môn đồ Ngài hành động nhân danh Ngài; Ngài hành động nhân danh chính Ngài.

(c) Sự hướng dẫn và dạy dỗ Hội Thánh Ngài trên đất, kể từ khi Ngài thăng thiên. — Hoạt động tiên tri của Đấng Christ được tiếp tục qua sự giảng của các sứ đồ và tôi tớ Ngài, và bởi những ảnh hưởng soi sáng của Đức Thánh Linh Ngài (Giăng 16:12-14; Công vụ 1:1). Các sứ đồ đã triển khai những mầm giáo lý được Đấng Christ đặt vào tay họ. Hội Thánh, theo nghĩa phái sinh, là một thể chế tiên tri, được lập để dạy thế gian bởi sự giảng và các nghi thức của nó. Nhưng Cơ Đốc nhân là những tiên tri, chỉ với tư cách là những người rao truyền sự dạy dỗ của Đấng Christ (Dân số ký 11:29; Giô-ên 2:28).

Giăng 16:12-14 — “Ta còn có nhiều chuyện nói với các ngươi nữa; nhưng bây giờ những điều đó cao quá sức các ngươi. Lúc nào Thần lẽ thật sẽ đến, thì Ngài dẫn các ngươi vào mọi lẽ thật.... Ngài sẽ tôn vinh ta, vì Ngài sẽ lấy điều thuộc về ta mà rao bảo cho các ngươi”; Công vụ 1:1 — “Hỡi Thê-ô-phi-lơ, trong sách thứ nhất ta, ta đã nói về mọi điều Chúa Giê-xu đã làm và dạy từ ban đầu” — công việc tiên tri của Đấng Christ chỉ mới bắt đầu, trong chức vụ trần thế của Ngài; nó được tiếp tục kể từ khi Ngài thăng thiên. Sự thần cảm của các sứ đồ, sự soi sáng mọi người giảng và Cơ Đốc nhân để hiểu và triển khai ý nghĩa của lời họ đã viết, sự cáo trách tội nhân, và sự thánh hóa tín hữu — tất cả những điều này là những phần của công việc tiên tri của Đấng Christ, được thực hiện qua Đức Thánh Linh.

Nhờ sự hiệp nhất của họ với Đấng Christ và sự dự phần trong Thần của Đấng Christ, mọi Cơ Đốc nhân được làm, theo nghĩa thứ yếu, những tiên tri, cũng như những thầy tế lễ và vua. Dân số ký 11:29 — “Ôi! chớ chi cả dân sự của Đức Giê-hô-va đều trở nên tiên tri, và Đức Giê-hô-va ban Thần của Ngài cho họ!”; Giô-ên 2:28 — “Ta sẽ đổ Thần ta trên cả loài xác thịt; con trai và con gái các ngươi sẽ nói tiên tri.” Tuy nhiên, mọi lời tiên tri hiện đại nào là thật đều chỉ là sự tái công bố sứ điệp của Đấng Christ — sự rao truyền và giải nghĩa lẽ thật đã được mặc khải trong Kinh Thánh. “Mọi cái gọi là lời tiên tri mới, từ Montanus đến Swedenborg, chứng minh sự giả dối của chính nó bởi sự thiếu những phép lạ chứng thực.”

A. A. Hodge, Popular Lectures, 242 — “Mỗi tiên tri con người tiền giả định một Tiên tri thần linh vô hạn đời đời, Đấng mà từ Ngài tri thức của ông được nhận, cũng như mỗi dòng suối tiền giả định một nguồn mà từ đó nó chảy ra.... Như kính viễn vọng có độ phóng đại cao nhất thu vào trường nhìn của nó đoạn hẹp nhất của bầu trời, thì Đấng Christ là tiên tri đôi khi ban sự thấu suốt mãnh liệt nhất vào trung tâm rực rỡ của thế giới trên trời cho những người mà thế gian này xem là dốt nát và dại dột, và Hội Thánh nhận biết chỉ là những con đỏ trong Đấng Christ.”

(d) Sự bày tỏ cuối cùng của Đấng Christ về Đức Chúa Cha cho các thánh đồ Ngài trong vinh hiển (Giăng 16:25; 17:24, 26; x. Ê-sai 64:4; 1 Cô-rinh-tô 13:12). — Như vậy công việc tiên tri của Đấng Christ sẽ là một công việc vô tận, vì Đức Chúa Cha mà Ngài bày tỏ là vô hạn.

Giăng 16:25 — “giờ đến, khi ta chẳng còn dùng lời ví dụ mà nói cùng các ngươi nữa, nhưng sẽ rao truyền rõ ràng về Cha cho các ngươi”; 17:24 — “Cha ôi, Con muốn Con ở đâu thì những kẻ Cha đã giao cho Con cũng ở đó với Con, để họ ngắm xem sự vinh hiển của Con, là vinh hiển Cha đã ban cho Con”; câu 26 — “Con đã tỏ danh Cha ra cho họ, Con lại sẽ tỏ ra nữa.” Sự bày tỏ vinh hiển của chính Ngài sẽ là sự bày tỏ Đức Chúa Cha, trong Con. Ê-sai 64:4 — “Từ xưa người ta chưa hề biết, tai chưa hề nghe, mắt chưa hề thấy ngoài Ngài có Đức Chúa Trời nào khác, hay làm ơn cho kẻ trông đợi Ngài”; 1 Cô-rinh-tô 13:12 — “Ngày nay chúng ta xem như trong một cái gương, cách mập mờ: đến bấy giờ chúng ta sẽ thấy hai mặt đối nhau; ngày nay tôi biết chưa hết: đến bấy giờ tôi sẽ biết như Chúa đã biết tôi vậy.” Khải huyền 21:23 — “Thành cũng không cần mặt trời, mặt trăng để soi sáng; vì vinh hiển của Đức Chúa Trời chói lói cho, và Chiên Con là ngọn đèn của thành” — không phải ánh sáng, mà là ngọn đèn. Ánh sáng là điều được khuếch tán chung chung; người ta thấy nhờ nó, nhưng người ta không thể thấy nó. Ngọn đèn là sự thu hẹp, sự tập trung, sự hội tụ của ánh sáng, để ánh sáng trở nên xác định và có thể thấy được. Vì vậy trên thiên đàng Đấng Christ sẽ là Đức Chúa Trời hữu hình. Chúng ta sẽ không bao giờ thấy Đức Chúa Cha tách khỏi Đấng Christ. Không người hay thiên sứ nào đã từng thấy Đức Chúa Trời, “là Đấng không người nào từng thấy, và không ai có thể thấy được.” “Con một ... chính Ngài đã tỏ Cha ra,” và Ngài sẽ mãi mãi tỏ Cha ra (Giăng 1:18; 1 Ti-mô-thê 6:16).

Những tôi tớ của Tin Lành trong thời hiện đại, trong chừng mực họ được kết hợp với Đấng Christ và được thần Ngài chiếm hữu, có quyền tự gọi mình là những tiên tri. Tiên tri là người — 1. được Đức Chúa Trời sai đi và ý thức về sứ mạng của mình; 2. có một sứ điệp từ Đức Chúa Trời mà ông bị ép buộc phải truyền rao; 3. một sứ điệp đặt nền trên lẽ thật của quá khứ, đặt nó trong những ánh sáng mới cho hiện tại, và đưa ra những ứng dụng mới của nó cho tương lai. Lời của Chúa phải đến với ông; nó phải là Tin Lành của ông; phải có những điều mới cũng như những điều cũ. Mọi toán học đều nằm trong tiên đề đơn giản nhất; nhưng cần sự soi sáng thần linh để khám phá chúng. Mọi lẽ thật đều nằm trong lời của Chúa Giê-xu, thật vậy, trong lời tiên tri đầu tiên được thốt ra sau sự sa ngã, nhưng chỉ các sứ đồ mới đem nó ra. Sứ điệp của tiên tri phải là 4. một sứ điệp cho nơi và thời — trước hết cho những người đương thời và những nhu cầu hiện tại; 5. một sứ điệp có ý nghĩa đời đời và ảnh hưởng toàn thế giới. Như lời của tiên tri là cho cả thế gian, thì lời của chúng ta có thể là cho các thế giới khác, hầu cho “muôn vật chấp chánh và quyền thế trên các nơi trên trời được biết sự khôn ngoan mọi đường của Đức Chúa Trời, nhờ Hội Thánh mà bày tỏ ra” (Ê-phê-sô 3:10). Nó cũng phải là 6. một sứ điệp về vương quốc và sự chiến thắng của Đấng Christ, đặt đối diện với những xao lãng và tai họa của thời hiện tại lý tưởng rực rỡ và sự hoàn tất trọn vẹn mà Đức Chúa Trời đang dẫn dân Ngài đến: “Đáng ngợi khen vinh quang Đức Giê-hô-va từ nơi Ngài!”; “Đức Giê-hô-va ở trong đền thánh Ngài, trước mặt Ngài, cả đất hãy đều nín lặng!” (Ê-xê-chi-ên 3:12; Ha-ba-cúc 2:20). Về toàn bộ chủ đề chức vụ tiên tri của Đấng Christ, xem Philippi, Glaubenslehre, IV, 2:24-27; Bruce, Humiliation of Christ, 320-330; Shedd, Dogm. Theol., 2:366-370.

II. Chức Vụ Thầy Tế Lễ Của Đấng Christ.

Thầy tế lễ là một người được Đức Chúa Trời bổ nhiệm để giao dịch với Đức Chúa Trời thay cho con người. Ông hoàn thành chức vụ mình, trước hết bằng việc dâng của lễ, và thứ hai bằng việc cầu thay. Trong cả hai phương diện này Đấng Christ là thầy tế lễ.

Hê-bơ-rơ 7:24-28 — “Nhưng Ngài, vì hằng có đời đời, nên giữ chức tế lễ không hề đổi thay. Bởi đó Ngài có thể cứu toàn vẹn những kẻ nhờ Ngài mà đến gần Đức Chúa Trời, vì Ngài hằng sống để cầu thay cho những kẻ ấy. Ấy đó thật là thầy tế lễ thượng phẩm mà chúng ta có cần dùng, thánh sạch, không tội, không ô uế, biệt khỏi kẻ có tội, được cất lên cao hơn các từng trời: không như những thầy tế lễ thượng phẩm khác, cần phải hằng ngày dâng của lễ, trước vì tội mình, sau vì tội dân; Ngài làm việc đó một lần đủ cả, khi dâng chính mình mình làm tế lễ. Vì luật pháp lập những người yếu đuối làm thầy tế lễ thượng phẩm; nhưng lời thề, có sau luật pháp, thì lập Con, là Đấng đã nên trọn lành đời đời.” Toàn thể nòi giống đã bị ngăn cách khỏi Đức Chúa Trời bởi tội lỗi của nó. Nhưng Đức Chúa Trời đã chọn dân Y-sơ-ra-ên làm một dân tộc thầy tế lễ, Lê-vi làm một chi phái thầy tế lễ, A-rôn làm một gia đình thầy tế lễ, thầy tế lễ thượng phẩm từ gia đình này làm hình bóng của Thầy tế lễ thượng phẩm vĩ đại, Chúa Giê-xu Christ. J. S. Candlish, trong Bib. World, tháng 2 năm 1897:87-97, dẫn những sự kiện sau đây liên quan đến những sự chịu khổ của Chúa chúng ta như những bằng chứng của giáo lý về sự đền tội: 1. Đấng Christ đã phó sự sống Ngài bởi một hành động hoàn toàn tự do; 2. vì lòng tôn kính Đức Chúa Trời là Cha Ngài và sự vâng phục ý muốn Ngài; 3. yếu tố đắng cay nhất trong sự chịu khổ của Ngài là Ngài đã chịu nó từ tay Đức Chúa Trời; 4. sự chỉ định và giáng sự chịu khổ thần linh này là không thể giải thích được, ngoại trừ như Đấng Christ đã chịu sự phán xét thần linh chống lại tội lỗi của nòi giống.

1. Công Việc Hy Sinh của Đấng Christ, hay Giáo Lý Về Sự Đền Tội. Kinh Thánh dạy rằng Đấng Christ đã vâng phục và chịu khổ thay chúng ta, để thỏa mãn một đòi hỏi nội tại của sự thánh khiết thần linh, và như vậy cất đi một chướng ngại trong tâm trí thần linh đối với sự tha thứ và phục hồi kẻ có tội. Mệnh đề này có thể được mở rộng và giải thích sơ bộ như sau: —

(a) Thuộc tính nền tảng của Đức Chúa Trời là sự thánh khiết, và sự thánh khiết không phải là tình yêu tự thông truyền, mà là sự công chính tự khẳng định. Sự thánh khiết giới hạn và chi phối tình yêu, vì tình yêu chỉ có thể muốn hạnh phúc trong chừng mực hạnh phúc phát sinh từ hay phù hợp với sự công chính, tức là, với sự phù hợp với Đức Chúa Trời.

Chúng tôi đã chỉ ra trong phần thảo luận của chúng tôi về các thuộc tính thần linh (tập 1, các trang 268-275) rằng sự thánh khiết không phải là tình yêu mình cũng không phải là tình yêu, mà là sự tinh sạch và sự phải lẽ tự khẳng định. Những người chủ trương rằng tình yêu vừa tự khẳng định vừa tự thông truyền, và do đó sự thánh khiết là tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho chính Ngài, vẫn phải thừa nhận rằng tình yêu tự khẳng định này, vốn là sự thánh khiết, chi phối và cung cấp chuẩn mực cho tình yêu tự thông truyền, vốn là lòng nhân từ. Nhưng chúng tôi chủ trương rằng sự thánh khiết không đồng nhất với tình yêu, cũng không phải là một biểu hiện của tình yêu. Vì sự tự duy trì phải đi trước sự tự ban cho; và vì lòng nhân từ tìm thấy đối tượng, động cơ, chuẩn mực, và giới hạn của nó trong sự công chính, nên sự thánh khiết, thuộc tính tự khẳng định, không thể nào được quy về tình yêu, sự tự thông truyền. Đức Chúa Trời trước hết phải duy trì chính hữu thể Ngài trước khi Ngài có thể ban cho người khác; và sự tự duy trì này phải có lý do và động cơ của nó trong giá trị của điều được duy trì. Sự thánh khiết không thể là tình yêu, vì tình yêu là phi lý và thất thường ngoại trừ khi nó có một chuẩn mực nhờ đó nó được điều chỉnh, và chuẩn mực này không thể tự nó là tình yêu, mà phải là sự thánh khiết. Biến sự thánh khiết thành một hình thức của tình yêu thực chất là chối bỏ sự hiện hữu của nó, và cùng với đó là chối bỏ rằng bất kỳ sự đền tội nào là cần thiết cho sự cứu rỗi của con người.

(b) Vũ trụ là một sự phản chiếu của Đức Chúa Trời, và Đấng Christ là Ngôi Lời là sự sống của nó. Đức Chúa Trời đã cấu tạo vũ trụ, và nhân loại như một phần của nó, để bày tỏ sự thánh khiết của Ngài, một cách tích cực bằng việc nối kết hạnh phúc với sự công chính, một cách tiêu cực bằng việc gắn bất hạnh hay sự chịu khổ với tội lỗi.

Chúng tôi đã thấy, trong tập I, các trang 109, 309-311, 335-338, rằng vì Đấng Christ là Ngôi Lời, Đức Chúa Trời nội tại, Đức Chúa Trời được bày tỏ trong thiên nhiên, trong nhân loại, và trong sự cứu chuộc, nên vũ trụ phải được nhận biết là đã được dựng nên, được nâng đỡ và được cai quản bởi cùng một Đấng, Đấng trong tiến trình lịch sử đã hiện ra trong hình thức con người và đã làm sự đền tội cho tội lỗi con người bởi sự chết của Ngài trên thập tự giá. Như mọi hoạt động sáng tạo của Đức Chúa Trời đã được thực hiện qua Đấng Christ (tập I, trang 310), thì Đấng Christ là Đấng trong Ngài muôn vật được dựng nên vững bền hay được giữ lại với nhau (tập I, trang 311). Sự quan phòng, cũng như sự bảo tồn, là công việc của Ngài. Ngài khiến vũ trụ phản chiếu Đức Chúa Trời, và đặc biệt là bản tính đạo đức của Đức Chúa Trời. Việc đau đớn hay mất mát một cách phổ quát và tất yếu theo sau tội lỗi là bằng chứng rằng Đức Chúa Trời bất biến chống lại điều ác về đạo đức; và những đòi hỏi cùng những lời quở trách của lương tâm làm chứng rằng sự thánh khiết là thuộc tính nền tảng của hữu thể Đức Chúa Trời.

(c) Đấng Christ là Ngôi Lời, với tư cách là Đấng bày tỏ Đức Chúa Trời trong vũ trụ và trong nhân loại, phải đoán phạt tội lỗi bằng cách giáng trên nó sự chịu khổ vốn là hình phạt của nó; trong khi đồng thời, với tư cách là Sự Sống của nhân loại, Ngài phải chịu đựng sự phản ứng của sự thánh khiết Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi, vốn cấu thành hình phạt ấy.

Tại đây là một công việc kép của Đấng Christ mà Phao-lô tuyên bố rõ ràng trong Rô-ma 8:3 — “Vì điều chi luật pháp không làm nổi, tại xác thịt làm cho luật pháp ra yếu đuối, thì Đức Chúa Trời đã làm rồi: Ngài đã vì cớ tội lỗi sai chính Con mình lấy xác thịt giống như xác thịt tội lỗi chúng ta, và đã đoán phạt tội lỗi trong xác thịt.” Ý nghĩa là Đức Chúa Trời đã làm qua Đấng Christ điều mà luật pháp không thể làm, đó là, hoàn thành sự giải cứu cho nhân loại; và đã làm điều này bằng cách sai Con Ngài trong một bản tính mà nơi chúng ta được đồng nhất với tội lỗi. Trong sự liên hệ với tội lỗi (περὶ ἁμαρτίας (về tội lỗi)), và như một của lễ vì tội lỗi, Đức Chúa Trời đã đoán phạt tội lỗi, bằng cách đoán phạt Đấng Christ. Expositor's Greek Testament, tại chỗ: “Khi câu hỏi được đặt ra, Đức Chúa Trời đã sai Con Ngài ‘trong sự liên hệ với tội lỗi’ theo nghĩa nào, chỉ có một câu trả lời khả dĩ. Ngài đã sai Ngài để xóa tội bởi sự chết hy sinh của Ngài. Đây là trung tâm và nền tảng của Tin Lành của Phao-lô; xem Rô-ma 3:25 tiếp.” Nhưng bất cứ điều gì Đức Chúa Trời đã làm trong việc đoán phạt tội lỗi Ngài đã làm qua Đấng Christ; “Đức Chúa Trời vốn ở trong Đấng Christ, hòa giải thế gian với chính mình Ngài” (2 Cô-rinh-tô 5:19); Đấng Christ vừa là Đấng đoán phạt, vừa là Đấng bị đoán phạt; lương tâm trong chúng ta, vốn hiệp nhất kẻ cáo và kẻ bị cáo, cho chúng ta thấy Đấng Christ có thể vừa là Đấng Phán Xét vừa là Đấng gánh tội như thế nào.

(d) Ngôi vị của chúng ta không tự đầy đủ. Chúng ta sống, động, và có sự hiện hữu của mình một cách tự nhiên trong Đấng Christ là Ngôi Lời. Lý trí, tình cảm, lương tâm, và ý chí của chúng ta chỉ trọn vẹn trong Ngài. Ngài là nhân loại chung, mà chúng ta là những chồi của nó. Khi sự công chính của Ngài đoán phạt tội lỗi, và tình yêu Ngài tự nguyện chịu đựng sự chịu khổ vốn là hình phạt của tội lỗi, nhân loại chuẩn nhận sự phán xét của Đức Chúa Trời, làm sự chuộc tội trọn vẹn cho tội lỗi, và thỏa mãn những đòi hỏi của sự thánh khiết.

Sự hiện hữu cá nhân của tôi đặt nền trong Đức Chúa Trời. Tôi không thể tri giác thế giới bên ngoài tôi cũng không nhận biết sự hiện hữu của đồng loại tôi, ngoại trừ khi Ngài bắc cầu qua vực thẳm giữa tôi và vũ trụ. Tự ý thức trọn vẹn sẽ là không thể nếu chúng ta không dự phần vào Lý trí phổ quát. Đứa trẻ nhỏ nhất cũng đưa ra những giả định và dùng những tiến trình lô-gíc đều thuộc bản năng, nhưng cho thấy sự vận hành trong nó của một Trí tuệ tuyệt đối và vô hạn. Tình yêu thật chỉ khả dĩ khi tình yêu của Đức Chúa Trời tuôn vào chúng ta và chiếm hữu chúng ta; đến nỗi nhà thơ có thể nói thật: “Những tình yêu của chúng ta bền vững trong tình yêu cao hơn.” Không ý chí con người nào thật sự tự do, trừ khi Đức Chúa Trời giải phóng nó; chỉ người nào được Con Đức Chúa Trời giải phóng mới thật sự tự do; “hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy mà làm nên sự cứu chuộc mình; vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài” (Phi-líp 2:12, 13). Bản tính đạo đức của chúng ta, còn hơn cả bản tính trí tuệ của chúng ta, làm chứng rằng chúng ta không tự đầy đủ, mà chỉ trọn vẹn trong Đấng mà trong Ngài chúng ta sống, động, và có sự hiện hữu (Cô-lô-se 2:10; Công vụ 17:28). Không ai có thể tự tạo một lương tâm cho mình. Có một lương tâm chung, trên cả lương tâm hữu hạn và cá nhân. Lương tâm chung ấy là một trong mọi hữu thể đạo đức. John Watson: “Không có ý thức về mình tách khỏi ý thức về những cái tôi khác và những sự vật, và không có ý thức về thế giới tách khỏi ý thức về Thực tại duy nhất được tiền giả định trong cả hai.” Thực tại duy nhất này là Chúa Giê-xu Christ, Đức Chúa Trời đã được bày tỏ, Ánh Sáng soi sáng mọi người, và Sự Sống của mọi vật sống (Giăng 1:4, 9). Ngài có thể đại diện nhân loại trước Đức Chúa Trời, vì thần tính nội tại của Ngài cấu thành chính bản chất của nhân loại.

(e) Trong khi tình yêu của Đấng Christ giải thích sự sẵn lòng chịu khổ của Ngài vì chúng ta, chỉ sự thánh khiết của Ngài mới cung cấp lý do cho sự cấu tạo ấy của vũ trụ và của bản tính con người, vốn khiến sự chịu khổ này thành cần thiết. Đối với chúng ta, những sự chịu khổ của Ngài mang tính thay thế, vì thần tính và sự vô tội của Ngài khiến Ngài có thể làm cho chúng ta điều chúng ta không bao giờ có thể làm cho chính mình. Tuy nhiên, sự thay thế này cũng là một sự chia sẻ — không phải công việc của một Đấng ở ngoài chúng ta, mà của một Đấng là sự sống của nhân loại, là linh hồn của linh hồn chúng ta và là sự sống của sự sống chúng ta, và vì vậy cùng chịu trách nhiệm với chúng ta về những tội lỗi của nòi giống.

Hầu hết các luận thuyết gần đây về sự đền tội đã là những mô tả về những hiệu quả của sự đền tội trên đời sống và tính cách, nhưng đã không soi sáng gì về chính sự đền tội, nếu quả thật chúng đã không chối bỏ sự hiện hữu của nó. Chúng ta không được nhấn mạnh những hiệu quả bằng cách bỏ qua nguyên nhân. Kinh Thánh tuyên bố mục đích tối hậu của sự đền tội là để Đức Chúa Trời “tự mình là công bình” (Rô-ma 3:26); và không thuyết nào về sự đền tội sẽ đáp ứng những đòi hỏi của lý trí hay lương tâm mà không đặt nền sự cần thiết của nó trong sự công chính của Đức Chúa Trời, hơn là trong tình yêu Ngài. Chúng tôi thừa nhận rằng những quan niệm của chúng tôi về sự đền tội đã chịu một số thay đổi. Đối với các tổ phụ chúng tôi, sự đền tội chỉ là một sự kiện lịch sử, một của lễ được dâng trong vài giờ ngắn ngủi trên thập tự giá. Đó là một sự thay thế theo nghĩa đen của sự chịu khổ của Đấng Christ cho chúng ta, sự trả nợ của chúng ta bởi một Đấng khác, và trên cơ sở của sự trả ấy chúng ta được phép đi tự do. Những sự chịu khổ ấy chẳng bao lâu đã qua, và bài thánh ca, “Love's Redeeming Work is Done,” đã bày tỏ niềm vui của tín hữu trong một sự cứu chuộc đã hoàn tất. Và tất cả điều này là đúng. Nhưng nó chỉ là một phần của lẽ thật. Sự đền tội, như mọi giáo lý khác của Cơ Đốc giáo, là một sự kiện của sự sống; và những sự kiện của sự sống như thế không thể bị ép vào trong những định nghĩa của chúng ta, vì chúng lớn hơn bất kỳ định nghĩa nào chúng ta có thể dựng lên. Chúng ta phải thêm vào ý niệm về sự thay thế ý niệm về sự chia sẻ. Việc làm và sự chịu khổ của Đấng Christ không phải là của một Đấng ở ngoài và xa lạ với chúng ta. Ngài là xương của xương chúng ta, và thịt của thịt chúng ta; Đấng mang nhân tính chúng ta; thật vậy, chính sự sống của nòi giống.

(f) Công việc lịch sử của Đấng Christ đã nhập thể tự nó không phải là sự đền tội — đúng hơn, nó là sự mặc khải của sự đền tội. Sự chịu khổ của Đấng Christ đã nhập thể là sự biểu hiện trong không gian và thời gian của sự chịu khổ đời đời của Đức Chúa Trời vì cớ tội lỗi con người. Thế mà nếu không có công việc lịch sử đã được hoàn tất trên đồi Gô-gô-tha (Calvary), thì sự chịu khổ dài theo các thời đại của Đức Chúa Trời không bao giờ có thể được làm cho loài người hiểu được.

Đời sống mà Đấng Christ đã sống tại Pa-lê-tin (Palestine) và sự chết mà Ngài đã chịu trên đồi Gô-gô-tha (Calvary) là sự mặc khải của một sự hiệp nhất với nhân loại đã có trước sự sa ngã. Vì đã được kết hợp với chúng ta như vậy từ ban đầu, Ngài đã chịu khổ trong mọi tội lỗi con người; “trong mọi sự hoạn nạn của họ chính Ngài cũng chịu hoạn nạn” (Ê-sai 63:9); đến nỗi người viết Thi Thiên có thể nói: “Đáng ngợi khen Chúa thay, là Đấng hằng ngày gánh gánh nặng của chúng tôi, tức là Đức Chúa Trời, sự cứu rỗi của chúng tôi” (Thi Thiên 68:19). Của lễ lịch sử là một thấu kính hội tụ đã tập trung những tia khuếch tán của Mặt Trời công chính và khiến chúng có hiệu quả trong việc làm tan chảy những tấm lòng con người. Những sự chịu khổ của Đấng Christ chỉ nắm lấy chúng ta sâu sắc nhất khi chúng ta thấy trong chúng hai lẽ thật tương phản nhưng bổ sung: rằng sự thánh khiết phải khiến hình phạt theo sau tội lỗi, và rằng tình yêu phải chia sẻ hình phạt ấy với kẻ phạm tội. Thập tự giá là sự trưng bày cụ thể của sự thánh khiết đã đòi hỏi, và của tình yêu đã cung cấp, sự cứu chuộc của con người. Sáu giờ đau đớn ấy không bao giờ có thể mua được sự cứu rỗi của chúng ta nếu chúng đã không là một sự mặc khải về những sự kiện đời đời trong hữu thể Đức Chúa Trời. Tấm lòng của Đức Chúa Trời và ý nghĩa của mọi lịch sử trước đó lúc ấy đã được vén mở. Toàn bộ sự tiến triển của nhân loại đã được mô tả ở đó trong những yếu tố cốt yếu của nó, một mặt là tội lỗi và sự đoán phạt của nòi giống, mặt khác là ân điển và sự chịu khổ của Đấng là sự sống và sự cứu rỗi của nó. Như Đấng bị treo trên thập tự giá là Đức Chúa Trời, hiện ra trong xác thịt, thì sự chịu khổ của thập tự giá là sự chịu khổ của Đức Chúa Trời vì tội lỗi, hiện ra trong xác thịt. Việc quy tội lỗi chúng ta cho Ngài là kết quả của sự hiệp nhất tự nhiên của Ngài với chúng ta. Ngài đã là Đấng thay thế chúng ta từ ban đầu. Chúng ta không thể tranh cãi với giáo lý về sự thay thế khi chúng ta thấy rằng sự thay thế này chỉ là sự chia sẻ những buồn rầu và đau đớn của chúng ta bởi Đấng mà chính sự sống của Ngài đập trong huyết quản chúng ta. Xem A. H. Strong, Christ in Creation, 78-80, 177-180.

(g) Của lễ lịch sử của Chúa chúng ta không chỉ là sự mặc khải cuối cùng về tấm lòng của Đức Chúa Trời, mà còn là sự biểu hiện của luật sự sống phổ quát — luật rằng tội lỗi đem sự chịu khổ đến cho mọi người liên hệ với nó, và rằng chúng ta chỉ có thể thắng tội lỗi trong chính mình và trong thế gian bằng cách bước vào sự thông công với những sự chịu khổ của Đấng Christ và sự chiến thắng của Đấng Christ, hay nói cách khác, chỉ bằng sự hiệp nhất với Ngài qua đức tin.

Chúng ta cũng chịu cùng một luật sự sống ấy. Chúng ta là những người bước vào sự thông công với Chúa chúng ta “làm cho đầy đủ sự còn thiếu trong sự hoạn nạn của Đấng Christ ... vì thân thể Ngài, tức là Hội Thánh” (Cô-lô-se 1:24). Hội Thánh Cơ Đốc chỉ có thể đồng trị với Đấng Christ khi nó dự phần trong sự chịu khổ của Ngài. Sự đền tội trở thành một mẫu mực và sự thúc đẩy cho sự tự hy sinh, và một sự thử nghiệm tính cách Cơ Đốc. Nhưng dễ thấy hiệu quả chủ quan của của lễ Đấng Christ có thể chiếm hết sự chú ý, loại trừ nền tảng và nguyên nhân của nó. Ảnh hưởng đạo đức của sự đền tội đã nắm sâu tâm trí chúng ta, và chúng ta đang trong nguy cơ quên rằng chính sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, chứ không phải sự cứu rỗi của loài người, là điều trước hết đòi hỏi nó. Khi sự chia sẻ loại trừ sự thay thế; khi sự hòa giải của con người với Đức Chúa Trời loại trừ sự hòa giải của Đức Chúa Trời với con người; khi sự bình an duy nhất được bảo đảm là sự bình an trong lòng kẻ có tội và không nghĩ gì đến sự bình an với Đức Chúa Trời mà chính là đối tượng đầu tiên của sự đền tội phải bảo đảm; thì toàn bộ hệ thống Tin Lành bị suy yếu, sự công chính của Đức Chúa Trời bị bỏ qua, và con người thực tế được đặt vào chỗ của Đức Chúa Trời. Chúng ta không được quay lại những quan niệm máy móc và tùy tiện xưa về sự đền tội — chúng ta phải tiến tới một sự nắm bắt sống động hơn về mối quan hệ của nòi giống với Đấng Christ. Một tri thức lớn hơn về Đấng Christ, sự sống của nhân loại, sẽ giúp chúng ta giữ vững bản tính khách quan của sự đền tội, và sự cần thiết của nó như đặt nền trong sự thánh khiết của Đức Chúa Trời; trong khi đồng thời chúng ta tiếp nhận mọi điều tốt trong quan điểm hiện đại về sự đền tội, như sự chứng minh cuối cùng về tình yêu thúc bách của Đức Chúa Trời, vốn lay động loài người đến sự ăn năn và phục tùng. Xem A. H. Strong, Cleveland Address, 1904:16-18; Dinsmore, The Atonement in Literature and in Life, 213-250.

A. Các Phương Cách Kinh Thánh Trình Bày Sự Đền Tội. Chúng ta có thể phân loại các trình bày của Kinh Thánh tùy theo chúng phù hợp với những sự tương tự về đạo đức, thương mại, pháp lý hay của lễ.

(a) Đạo đức. — Sự đền tội được mô tả như

Một sự cung ứng bắt nguồn trong tình yêu của Đức Chúa Trời, và bày tỏ tình yêu này cho vũ trụ; nhưng cũng như một tấm gương của tình yêu vị tha, để bảo đảm sự giải thoát chúng ta khỏi tính ích kỷ. — Trong những đoạn sau này, sự chết của Đấng Christ được nói đến như một nguồn của sự thúc đẩy đạo đức cho loài người.

Một sự cung ứng: Giăng 3:16 — “Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài”; Rô-ma 5:8 — “Nhưng Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ vì chúng ta chịu chết”; 1 Giăng 4:9 — “Lòng Đức Chúa Trời yêu chúng ta đã bày tỏ ra trong điều nầy: Đức Chúa Trời đã sai Con một Ngài đến thế gian, đặng chúng ta nhờ Con được sống”; Hê-bơ-rơ 2:9 — “Đức Chúa Giê-xu nầy, mà đã ở dưới các thiên sứ một chút, chúng ta thấy Ngài, vì sự chết Ngài đã chịu được đội mão triều vinh hiển tôn trọng, hầu cho bởi ân điển Đức Chúa Trời, Ngài vì mọi người nếm sự chết” — sự cứu chuộc bắt nguồn trong tình yêu của Đức Chúa Cha, cũng như trong tình yêu của Con. — Một tấm gương: Lu-ca 9:22-24 — “Con người phải chịu nhiều điều đau đớn ... và phải bị giết.... Nếu ai muốn theo ta, phải ... mỗi ngày vác thập tự giá mình mà theo ta.... Ai sẽ vì cớ ta mất sự sống mình, thì sẽ cứu”; 2 Cô-rinh-tô 5:15 — “Ngài đã chết vì mọi người, hầu cho những kẻ sống không vì chính mình mà sống nữa”; Ga-la-ti 1:4 — “phó mình vì tội lỗi chúng ta, để cứu chúng ta khỏi đời ác nầy”; Ê-phê-sô 5:25-27 — “Đấng Christ đã yêu Hội Thánh, phó chính mình vì Hội Thánh; để khiến Hội nên thánh”; Cô-lô-se 1:22 — “nhưng bây giờ Đức Chúa Trời đã nhờ sự chết của Con Ngài chịu lấy trong thân thể của xác thịt mà khiến anh em hòa thuận, đặng làm cho anh em đứng trước mặt Ngài cách thánh sạch”; Tít 2:14 — “phó mình vì chúng ta, để chuộc chúng ta khỏi mọi tội và làm cho sạch”; 1 Phi-e-rơ 2:21-24 — “Đấng Christ cũng đã chịu khổ cho anh em, để lại cho anh em một gương, hầu cho anh em noi dấu chân Ngài; Ngài chưa hề phạm tội.... Ngài gánh tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ, hầu cho chúng ta là kẻ đã chết về tội lỗi, được sống cho sự công bình.” Mason, Faith of the Gospel, 181 — “Một người nông dân mộ đạo, khi nghe câu, ‘Đức Chúa Trời yêu thương thế gian,’ đã kêu lên: ‘À, đó mới là tình yêu! Tôi có thể phó chính mình, nhưng tôi không bao giờ có thể phó con trai mình.’” Đã có một sự làm thương tổn Đức Chúa Cha xuyên qua tấm lòng của Con: “chúng nó sẽ nhìn xem ta là Đấng chúng nó đã đâm; và chúng nó sẽ thương khóc, như là thương khóc con trai một” (Xa-cha-ri 12:10).

(b) Thương mại. — Sự đền tội được mô tả như

Một giá chuộc, được trả để giải thoát chúng ta khỏi sự trói buộc của tội lỗi (chú ý trong những đoạn này cách dùng ἀντί (thay cho), giới từ của giá, mặc cả, trao đổi). — Trong những đoạn này, sự chết của Đấng Christ được trình bày như giá của sự giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi và sự chết.

Ma-thi-ơ 20:28, và Mác 10:45 — “phó sự sống mình làm giá chuộc nhiều người” — λύτρον ἀντὶ πολλῶν (giá chuộc thay cho nhiều người). 1 Ti-mô-thê 2:6 — “phó chính mình Ngài làm giá chuộc mọi người” — ἀντίλυτρον (giá chuộc thay thế). Ἀντί (“vì,” theo nghĩa “thay cho”) không bao giờ bị lẫn với ὑπέρ (“vì,” theo nghĩa “đại diện cho,” “vì lợi ích của”). Ἀντί là giới từ của giá, mặc cả, trao đổi; và ý nghĩa này có thể truy nguyên trong mọi đoạn nó xuất hiện trong Tân Ước. Xem Ma-thi-ơ 2:22 — “A-chê-la-u nối ngôi cha là Hê-rốt mà trị vì xứ Giu-đê” [ἀντί (thay cho)]; Lu-ca 11:11 — “con mình xin ... cá, mà cho rắn thay vì [ἀντί] cá chăng?”; Hê-bơ-rơ 12:2 — “Đức Chúa Giê-xu, là cội rễ và cuối cùng của đức tin, tức là Đấng vì [ἀντί = như giá của] sự vui mừng đã đặt trước mặt mình, chịu lấy thập tự giá”; câu 16 — “Ê-sau, chỉ vì [ἀντί = đổi lấy] một món ăn mà bán quyền con trưởng.” Xem thêm Ma-thi-ơ 16:26 — “người ta sẽ lấy chi mà đổi (ἀντάλλαγμα (vật đổi)) linh hồn mình lại” = làm sao người ấy chuộc nó lại, một khi đã mất nó? Ἀντίλυτρον = giá chuộc thay thế. Mạch văn trong 1 Ti-mô-thê 2:6 đòi hỏi ὑπέρ phải có nghĩa là “thay cho.” Chúng ta nên giải nghĩa ὑπέρ này bởi ἀντί trong Ma-thi-ơ 20:28. “Một điều gì đó đã xảy đến cho Đấng Christ, và bởi cớ đó, điều tương tự không cần phải xảy đến cho kẻ có tội” (E. Y. Mullins).

Meyer, về Ma-thi-ơ 20:28 — “phó sự sống mình làm giá chuộc nhiều người” — “ψυχή (linh hồn) được quan niệm như λύτρον (giá chuộc), một giá chuộc, vì, qua sự đổ huyết, nó trở nên τιμή (giá) của sự cứu chuộc.” Xem thêm 1 Cô-rinh-tô 6:20; 7:23 — “anh em đã được chuộc bằng giá cao rồi”; và 2 Phi-e-rơ 2:1 — “chối Chúa đã chuộc mình.” Chữ “sự cứu chuộc” (redemption), quả thật, chỉ có nghĩa là “sự mua lại,” hay “tình trạng được mua lại” — tức là, được giải thoát bởi sự trả giá. Khải huyền 5:9 — “Ngài đã chịu giết, lấy huyết mình mà chuộc cho Đức Chúa Trời những người thuộc về mọi chi phái.” Winer, N. T. Grammar, 258 — “Trong tiếng Hy Lạp, ἀντί là giới từ của giá.” Buttmann, N. T. Grammar, 321 — “Trong ý nghĩa của giới từ ἀντί (thay cho, vì), không có sự lệch khỏi cách dùng thông thường.” Xem Grimm's Wilke, Lexicon Græco-Lat.: “ἀντί, in vicem, anstatt”; Thayer, Lexicon N. T. — “ἀντί, chỉ điều mà vì nó bất cứ điều gì được cho, được nhận, được chịu; ... chỉ giá bán (hay mua) Ma-thi-ơ 20:28”; cũng xem Cremer, N. T. Lex., về ἀντάλλαγμα.

Pfleiderer, trong New World, tháng 9 năm 1899, nghi ngờ liệu Chúa Giê-xu có thật sự từng thốt ra những lời “phó sự sống mình làm giá chuộc nhiều người” (Ma-thi-ơ 20:28) không. Ông xem chúng về bản chất thuộc Phao-lô, và là kết quả của sự suy ngẫm giáo điều sau này về sự chết của Chúa Giê-xu như một phương tiện của sự cứu chuộc. Cũng vậy Paine, Evolution of Trinitarianism, 377-381. Nhưng những lời này xuất hiện không phải trong Lu-ca, Tin Lành của Phao-lô, mà trong Ma-thi-ơ, sách xưa hơn nhiều. Dù sao chúng cũng đại diện quan niệm sứ đồ về sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu, một quan niệm mà chính Chúa Giê-xu đã hứa sẽ được hình thành dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, Đấng sẽ nhắc lại mọi điều cho các sứ đồ Ngài và sẽ dẫn họ vào mọi lẽ thật (Giăng 14:26; 16:13). Như sẽ thấy bên dưới, Pfleiderer tuyên bố giáo lý của Phao-lô là giáo lý về sự chịu khổ thay thế.

(c) Pháp lý. — Sự đền tội được mô tả như

Một hành động vâng phục luật pháp mà kẻ có tội đã vi phạm; một hình phạt, được gánh chịu để giải cứu kẻ có tội; và một sự trưng bày sự công chính của Đức Chúa Trời, cần thiết cho sự minh oan thủ tục của Ngài trong việc tha thứ và phục hồi kẻ có tội. — Trong những đoạn này sự chết của Đấng Christ được trình bày như được đòi hỏi bởi luật pháp và sự cai quản của Đức Chúa Trời.

Sự vâng phục: Ga-la-ti 4:4, 5 — “sanh bởi người nữ, sanh ra dưới luật pháp, để chuộc những kẻ ở dưới luật pháp”; Ma-thi-ơ 3:15 — “chúng ta nên làm cho trọn mọi việc công bình như vậy” — lễ báp-têm của Đấng Christ đã tiền báo sự chết của Ngài, và là một sự biệt riêng ra thánh cho sự chết; x. Mác 10:38 — “Các ngươi uống được chén ta uống, và chịu được phép báp-têm ta chịu chăng?”; Lu-ca 12:50 — “Có một phép báp-têm mà ta phải chịu, ta đau đớn biết bao cho đến chừng nào phép ấy được hoàn thành!”; Ma-thi-ơ 26:39 — “Cha ơi! nếu có thể được, xin cho chén nầy lìa khỏi Con! Song không theo ý muốn Con, mà theo ý muốn Cha”; 5:17 — “Các ngươi đừng tưởng ta đến đặng phá luật pháp hay là lời tiên tri; ta đến, không phải để phá, song để làm cho trọn”; Phi-líp 2:8 — “trở nên vâng phục cho đến chết”; Rô-ma 5:19 — “bởi sự vâng phục của một người, mọi người khác sẽ được nên công bình”; 10:4 — “vì Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp, đặng xưng mọi kẻ tin là công bình.” — Hình phạt: Rô-ma 4:25 — “Ngài đã bị nộp vì tội lỗi chúng ta, và sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta”; 8:3 — “Đức Chúa Trời ... đã vì cớ tội lỗi sai chính Con mình lấy xác thịt giống như xác thịt tội lỗi chúng ta, và đã đoán phạt tội lỗi trong xác thịt”; 2 Cô-rinh-tô 5:21 — “Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta” — tại đây “tội lỗi” — một kẻ có tội, một kẻ bị rủa sả (Meyer); Ga-la-ti 1:4 — “phó mình vì tội lỗi chúng ta”; 3:13 — “Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, bởi Ngài đã nên sự rủa sả vì chúng ta; vì có lời chép: Đáng rủa thay là kẻ bị treo trên cây gỗ”; x. Phục truyền 21:23 — “kẻ bị treo đáng bị Đức Chúa Trời rủa sả.” Hê-bơ-rơ 9:28 — “Đấng Christ cũng như vậy, sau khi đã dâng mình chỉ một lần đặng cất tội lỗi của nhiều người”; x. Lê-vi ký 5:17 — “nếu ai phạm tội ... thì người đó mắc tội và phải mang lấy tội ác mình”; Dân số ký 14:34 — “các ngươi sẽ mang hình phạt vì tội gian ác mình trong bốn mươi năm, cứ mỗi ngày tính một năm”; Ca thương 5:7 — “Tổ phụ chúng tôi đã phạm tội và không còn nữa; chúng tôi đã mang lấy sự gian ác của họ.” — Sự trưng bày: Rô-ma 3:25, 26 — “là Đấng Đức Chúa Trời đã lập làm của lễ chuộc tội, bởi đức tin trong huyết Đấng ấy, để tỏ ra sự công bình mình, vì đã bỏ qua các tội phạm trước kia, trong buổi Ngài nhịn nhục”; x. Hê-bơ-rơ 9:15 — “sự chết đã xảy ra, để chuộc tội đã phạm dưới giao ước thứ nhất.”

Về những đoạn này, xem một phần xuất sắc trong Pfleiderer, Die Ritschl'sche Theologie, 38-53. Pfleiderer phê bình gay gắt sự lảng tránh của Ritschl đối với sức mạnh tự nhiên của chúng và tuyên bố sự dạy dỗ của Phao-lô là Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp bằng cách chịu, như một Đấng thay thế, sự chết mà luật pháp đe dọa chống lại kẻ có tội. Cũng vậy Orelli Cone, Paul, 261. Mặt khác, L. L. Paine, Evolution of Trinitarianism, 288-307, chương về Sự Đền Tội Cơ Đốc Mới, chủ trương rằng Đấng Christ chỉ dạy sự hòa giải với điều kiện ăn năn. Phao-lô đã thêm ý niệm về sự trung gian rút từ thuyết nhị nguyên Platonic của Philo. Thư Hê-bơ-rơ đã biến Đấng Christ thành một nạn nhân của lễ để chuộc tội với Đức Chúa Trời, đến nỗi sự hòa giải trở nên hướng về Đức Chúa Trời thay vì hướng về con người. Nhưng quan điểm của Giáo sư Paine rằng Phao-lô đã dạy một Chức Trung Bảo theo phái Arius là sai. “Đức Chúa Trời vốn ở trong Đấng Christ” (2 Cô-rinh-tô 5:19) và Đức Chúa Trời “đã tỏ ra trong xác thịt” (1 Ti-mô-thê 3:16) là nốt chủ đạo của sự dạy dỗ của Phao-lô, và điều này đồng nhất với giáo lý của Giăng về Ngôi Lời: “Ngôi Lời vốn là Đức Chúa Trời,” và “Ngôi Lời đã trở nên xác thịt” (Giăng 1:1, 14).

Tạp chí The Outlook, ngày 15 tháng 12 năm 1900, khi phê bình Giáo sư Paine, nêu ba tiền đề của Thuyết Ba Ngôi Mới như sau: 1. Mối thân thuộc bản chất của Đức Chúa Trời và con người — trong con người có một thần tính bản chất, trong Đức Chúa Trời có một nhân tính bản chất. 2. Sự nội tại thần linh — sự hiện diện phổ quát này ban cho thiên nhiên sự hiệp nhất vật lý của nó, và cho nhân loại sự hiệp nhất đạo đức của nó. Điều này không phải là thuyết phiếm thần, cũng như sự hiện diện của linh con người trong mọi điều ông nghĩ và làm không chứng minh rằng linh con người chỉ là tổng số những kinh nghiệm của ông. 3. Đức Chúa Trời siêu việt mọi hiện tượng — dù trong mọi sự, Ngài lớn hơn mọi sự. Ngài đã bước vào một con người một cách trọn vẹn, và qua sự ngự trong một con người này Ngài đang dần bước vào mọi người và đầy dẫy mọi người bằng sự đầy dẫy của Ngài, đến nỗi Đấng Christ sẽ là Con trưởng giữa nhiều anh em. Những khuyết điểm của quan điểm này, vốn chứa nhiều yếu tố của lẽ thật, là: 1. Nó xem Đấng Christ như sản phẩm thay vì Đấng Sản Xuất, con người được thần linh tạo thành thay vì Đức Chúa Trời hành động như con người, người đứng đầu giữa loài người thay vì Đấng Sáng Tạo và Sự Sống của nhân loại; 2. Do đó nó khiến cho bất kỳ sự gánh tội thần linh nào của mọi người bởi Chúa Giê-xu Christ là không thể, và thay vào đó bằng một sự trưng bày cảm xúc của Đức Chúa Trời mang tính sân khấu và một vẻ đẹp của tấm gương như khả dĩ trong những giới hạn của bản tính con người — nói cách khác, không có thần tính thật của Đấng Christ và không có sự đền tội khách quan.

(d) Của lễ. — Sự đền tội được mô tả như

Một công việc trung gian của thầy tế lễ, vốn hòa giải Đức Chúa Trời với loài người — chú ý tại đây rằng thuật ngữ “sự hòa giải” có nghĩa thông thường là cất đi sự thù nghịch, không phải khỏi bên phạm tội, mà khỏi bên bị xúc phạm; — một của lễ chuộc tội, được dâng thay cho những kẻ phạm tội; — một sự chuộc tội, vốn thỏa mãn những đòi hỏi của sự thánh khiết đã bị vi phạm; — và một sự thay thế, của sự vâng phục và những sự chịu khổ của Đấng Christ cho chúng ta. — Những đoạn này, xét chung, cho thấy sự chết của Đấng Christ được đòi hỏi bởi thuộc tính công lý, hay sự thánh khiết, của Đức Chúa Trời, nếu kẻ có tội sẽ được cứu.

Sự trung gian của thầy tế lễ: Hê-bơ-rơ 9:11, 12 — “Đấng Christ đã đến làm thầy tế lễ thượng phẩm ... chẳng nhờ huyết dê đực hay là bê con, bèn là nhờ huyết mình, thì đã vào nơi rất thánh một lần thì đủ hết, mà chuộc tội đời đời cho chúng ta”; Rô-ma 5:10 — “khi chúng ta còn là thù nghịch cùng Đức Chúa Trời, mà đã được hòa thuận với Ngài bởi sự chết của Con Ngài”; 2 Cô-rinh-tô 5:18, 19 — “mọi điều đó đến bởi Đức Chúa Trời: Ngài đã nhờ Đấng Christ mà khiến chúng ta hòa thuận lại cùng Ngài.... Đức Chúa Trời vốn ở trong Đấng Christ, hòa giải thế gian với chính mình Ngài, chẳng kể tội lỗi cho loài người”; Ê-phê-sô 2:16 — “qua thập tự giá, Ngài đã hòa hiệp cả hai lại làm một thân thể, với Đức Chúa Trời, và đã phá đổ sự thù nghịch”; x. câu 12, 13, 19 — “xa cách các giao ước của lời hứa.... xa cách.... chẳng phải là người ngoại, là kẻ ở đậu nữa, nhưng là người đồng quốc với các thánh đồ, và là người nhà của Đức Chúa Trời”; Cô-lô-se 1:20 — “bởi huyết Ngài trên thập tự giá, thì đã làm nên hòa bình, khiến muôn vật dưới đất, trên trời đều nhờ Ngài mà hòa thuận cùng chính mình Đức Chúa Trời.”

Về mọi đoạn này, xem Meyer, người cho thấy ý nghĩa của sứ đồ là, “chúng ta đã là ‘kẻ thù nghịch,’ không phải một cách chủ động, như thù nghịch với Đức Chúa Trời, mà một cách thụ động, như những kẻ mà Đức Chúa Trời nổi giận cùng.” Thư Rô-ma bắt đầu với sự bày tỏ cơn thạnh nộ chống lại dân ngoại và người Giu-đa như nhau (Rô-ma 1:18). “Khi chúng ta còn là thù nghịch” (Rô-ma 5:10) — “khi Đức Chúa Trời thù nghịch với chúng ta.” “Sự hòa giải” do đó là sự cất đi cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời đối với con người. Meyer, về đoạn cuối cùng này, nói rằng sự chết của Đấng Christ không cất đi cơn giận của con người đối với Đức Chúa Trời [đây không phải là công việc của Đấng Christ, mà của Đức Thánh Linh]. Kẻ phạm tội hòa giải người bị xúc phạm, chứ không phải chính mình. Xem Denney, Chú giải Rô-ma 5:9-11, trong Expositor's Gk. Test.

X. Dân số ký 25:13, nơi Phi-nê-a, bằng việc giết Xim-ri, được nói là đã “làm sự đền tội cho dân Y-sơ-ra-ên.” Chắc chắn, “sự đền tội” ở đây không thể là một sự hòa giải của Y-sơ-ra-ên. Hành động kết thúc, không phải trên chủ thể, mà trên đối tượng — Đức Chúa Trời. Cũng vậy, 1 Sa-mu-ên 29:4 — “làm sao người nầy hòa lại cùng chúa mình? Há chẳng phải nhờ những đầu của các người nầy sao?” Ma-thi-ơ 5:23, 24 — “Ấy vậy, nếu khi nào ngươi dâng của lễ nơi bàn thờ, mà nhớ lại anh em có điều gì nghịch cùng mình, thì hãy để của lễ trước bàn thờ, trở về giảng hòa với anh em trước đã [tức là, cất đi sự thù nghịch của người, không phải của chính mình], rồi hãy đến dâng của lễ.” Xem Shedd, Dogm. Theol., 2:387-398.

Pfleiderer, Die Ritschl'sche Theologie, 42 — “Ἐχθροὶ ὄντες (đang là kẻ thù nghịch) (Rô-ma 5:10) = không phải thái độ chủ động thù nghịch với Đức Chúa Trời về phía chúng ta, mà là tình trạng thụ động của chúng ta dưới sự thù nghịch hay cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời.” Phao-lô không phải là tác giả của giáo lý này — ông tuyên bố rằng ông đã nhận nó từ chính Đấng Christ (Ga-la-ti 1:12). Simon, Reconciliation, 167 — “Ý niệm rằng chỉ con người cần được hòa giải phát sinh từ một quan niệm sai về sự bất biến của Đức Chúa Trời. Nhưng Đức Chúa Trời sẽ là bất công, nếu mối quan hệ của Ngài với con người vẫn như trước sau khi con người phạm tội.” Bài thánh ca xưa đã bày tỏ lẽ thật: “Đức Chúa Trời tôi đã được hòa giải; tôi nghe tiếng tha thứ của Ngài; Ngài nhận tôi làm con Ngài; tôi không còn sợ hãi nữa; với lòng tin thảo hiếu nay tôi đến gần, và kêu lên ‘Cha, A-ba, Cha!’”

Một của lễ chuộc tội: Giăng 1:29 — “Kìa, Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi thế gian đi” — tại đây αἴρων (cất đi) có nghĩa là cất đi bằng cách lấy hay gánh; lấy, và nhờ đó cất đi. Đây là một sự ám chỉ đến của lễ chuộc tội trong Ê-sai 53:6-12 — “khi ngươi dâng mạng sống Ngài làm tế chuộc tội ... như chiên con bị dắt đến hàng làm thịt ... Đức Giê-hô-va đã làm cho tội lỗi của hết thảy chúng ta đều chất trên người.” Ma-thi-ơ 26:28 — “nầy là huyết ta, huyết của sự giao ước đã đổ ra cho nhiều người được tha tội”; x. Thi Thiên 50:5 — “đã lập giao ước với ta bởi của tế lễ.” 1 Giăng 1:7 — “huyết của Chúa Giê-xu, Con Ngài, làm sạch mọi tội chúng ta” — không phải sự thánh hóa, mà là sự xưng công chính; 1 Cô-rinh-tô 5:7 — “Đấng Christ là con sinh lễ Vượt Qua của chúng ta đã bị giết rồi”; x. Phục truyền 16:2-6 — “ngươi phải dâng con sinh lễ Vượt Qua cho Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi.” Ê-phê-sô 5:2 — “phó chính mình Ngài cho chúng ta, làm của dâng và của tế lễ Đức Chúa Trời, để nên mùi thơm” (xem Chú giải của Salmond, trong Expositor's Greek Testament); Hê-bơ-rơ 9:14 — “huyết của Đấng Christ, là Đấng cậy Đức Thánh Linh đời đời dâng chính mình không tì vết cho Đức Chúa Trời”; câu 22, 26 — “theo luật pháp thì hầu hết mọi vật đều nhờ huyết mà được sạch: không đổ huyết thì không có sự tha thứ.... nhưng nay ở cuối cùng các thời đại, Ngài đã hiện ra chỉ một lần, dâng mình làm tế lễ để cất tội lỗi đi”; 1 Phi-e-rơ 1:18, 19 — “được chuộc ... chẳng phải bởi vật hay hư nát, bằng bạc hoặc vàng đâu, bèn là bởi huyết báu Đấng Christ, dường như huyết của chiên con không lỗi không vết.” Xem Expos. Gk. Test., về Ê-phê-sô 1:7.

Lowrie, Doctrine of St. John, 35, chỉ ra rằng Giăng 6:52-59 — “ai ăn thịt ta và uống huyết ta” — là sự nói đến sự chết của Ngài của Đấng Christ bằng những thuật ngữ của của lễ. Vì vậy, như chúng ta sẽ thấy bên dưới, nó là một sự chuộc tội (1 Giăng 2:2). Do đó chúng tôi mạnh mẽ phản đối tuyên bố của Wilson, Gospel of Atonement, 64 — “Sự chết của Đấng Christ là một của lễ, nếu của lễ có nghĩa là trường hợp tột đỉnh của sự chịu khổ của kẻ vô tội vì kẻ có tội, vốn phát sinh từ sự liên đới của nhân loại; nhưng không có ý niệm nào về sự thay thế hay sự xóa tội.” Wilson quên rằng sự cần thiết của sự chịu khổ này phát sinh từ sự công chính của Đức Chúa Trời; rằng nếu không có sự chịu khổ này con người không thể được cứu; rằng Đấng Christ chịu đựng điều mà chúng ta, vì sự vô cảm của tội lỗi, không thể cảm nhận hay chịu đựng; rằng sự chịu khổ này thế chỗ của chúng ta, đến nỗi chúng ta được cứu nhờ đó. Wilson chủ trương rằng sự nhập thể đã cấu thành sự đền tội, và rằng mọi ý niệm về sự xóa tội có thể bị loại bỏ. Henry B. Smith đã tóm tắt Tin Lành hay hơn nhiều bằng những lời: “Nhập thể để đền tội.” Chúng tôi xem những lời sau là còn hay hơn: “Nhập thể để mặc khải sự đền tội.”

Một sự chuộc tội: Rô-ma 3:25, 26 — “là Đấng Đức Chúa Trời đã lập làm của lễ chuộc tội, ... trong huyết Đấng ấy ... để tỏ ra sự công bình mình, tức là Ngài là công bình và xưng công chính kẻ có đức tin đến Đức Chúa Giê-xu.” Một sự giải nghĩa đầy đủ và phê bình về đoạn này sẽ được tìm thấy dưới Thuyết Đạo Đức về Sự Đền Tội, các trang 750-760. Tại đây chỉ cần nói rằng nó cho thấy: (1) sự chết của Đấng Christ là một của lễ chuộc tội; (2) hiệu quả đầu tiên và chính của nó là trên Đức Chúa Trời; (3) thuộc tính cụ thể trong Đức Chúa Trời đòi hỏi sự đền tội là sự công lý, hay sự thánh khiết, của Ngài; (4) sự thỏa mãn sự thánh khiết này là điều kiện cần thiết cho việc Đức Chúa Trời xưng công chính tín hữu.

X. Lu-ca 18:13, phần lề — “Lạy Đức Chúa Trời, xin thương xót tôi, vì tôi là kẻ có tội”; theo nghĩa đen: “Lạy Đức Chúa Trời, xin được chuộc tội đối với tôi, kẻ có tội” — bởi của lễ, mà khói của nó đang bốc lên trước mặt người thu thuế, ngay khi ông cầu nguyện. Hê-bơ-rơ 2:17 — “một thầy tế lễ thượng phẩm hay thương xót và trung tín trong việc thờ phượng Đức Chúa Trời, đặng chuộc tội cho dân chúng”; 1 Giăng 2:2 — “ấy chính Ngài làm của lễ chuộc tội cho chúng ta, không chỉ vì tội lỗi chúng ta thôi đâu, mà cũng vì tội lỗi cả thế gian nữa”; 4:10 — “Nầy sự yêu thương ở tại đây: ấy chẳng phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta, và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội cho chúng ta”; x. Sáng thế ký 32:20, bản Bảy Mươi — “ta sẽ lấy của lễ đi trước ta mà làm cho người [ἐξιλάσομαι, “làm nguôi”] nguôi giận”; Châm ngôn 16:14, bản Bảy Mươi — “Cơn thạnh nộ của vua khác nào sứ giả sự chết; nhưng người khôn ngoan sẽ làm cho nó [ἐξιλάσεται, “làm cho nó nguôi”] nguôi.”

Về sự chuộc tội, xem Foster, Christian Life and Theology, 216 — “Nhờ đó một điều gì đó đã được làm khiến Đức Chúa Trời nghiêng về việc tha thứ kẻ có tội. Đức Chúa Trời được khiến nghiêng về việc tha thứ kẻ có tội bởi của lễ, vì sự công chính của Ngài đã được trưng bày bởi sự giáng hình phạt của tội lỗi; nhưng không phải vì Ngài cần được nghiêng lòng để yêu kẻ có tội hay để thi hành lòng thương xót của Ngài. Thật vậy, chính Ngài đã ‘lập’ Chúa Giê-xu làm ‘của lễ chuộc tội’ (Rô-ma 3:25, 26).” Phao-lô không bao giờ hòa tan sự đền tội khách quan vào những hiệu quả chủ quan của nó, dù không tác giả nào của Tân Ước đã nhận biết đầy đủ hơn những hiệu quả chủ quan này. Với ông, Đấng Christ vì chúng ta trên thập tự giá là sự chuẩn bị cần thiết cho Đấng Christ trong chúng ta bởi Thần Ngài. Gould, Bib. Theol. N. T., 74, 75, 89, 172, một cách không có căn cứ tương phản sự trình bày của Phao-lô về Đấng Christ như thầy tế lễ với điều ông gọi là sự trình bày về Đấng Christ như tiên tri trong Thư Hê-bơ-rơ: “Thầy tế lễ nói: Sự trở về cùng Đức Chúa Trời của con người là chưa đủ — phải có một sự xóa tội lỗi của con người. Đây là giáo lý của Phao-lô. Tiên tri nói: Chưa bao giờ có một sự cung ứng thần linh cho của lễ. Sự trở về cùng Đức Chúa Trời của con người là điều được muốn. Nhưng sự trở về này phải được hoàn tất. Chúa Giê-xu là tiên tri trọn vẹn, Đấng ban cho chúng ta một tấm gương của sự vâng phục đã được phục hồi, và Đấng đến để hoàn thiện công việc không trọn vẹn của con người. Đây là giáo lý của Thư Hê-bơ-rơ.” Sự thừa nhận sự xóa tội này trong sự dạy dỗ của Phao-lô, cùng với sự chối bỏ tính hợp lệ của nó và sự giải nghĩa Thư Hê-bơ-rơ như mang tính tiên tri hơn là mang tính thầy tế lễ, là một điều kỳ lạ của sự giải kinh hiện đại.

Lyman Abbott, Theology of an Evolutionist, 107-127, còn đi xa hơn nữa và khẳng định: “Trong Tân Ước, Đức Chúa Trời không bao giờ được nói là được chuộc tội, và cũng không bao giờ nói rằng Chúa Giê-xu Christ chuộc tội cho Đức Chúa Trời hay thỏa mãn cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời.” Thế nhưng Tiến sĩ Abbott lại thêm rằng trong Tân Ước, Đức Chúa Trời được trình bày như tự chuộc tội cho chính Ngài: “Cơ Đốc giáo phân biệt với ngoại giáo ở chỗ trình bày Đức Chúa Trời như tự xoa dịu cơn thịnh nộ của chính Ngài và thỏa mãn sự công chính của chính Ngài bằng sự bộc lộ của tình yêu Ngài.” Tuy nhiên sự tự chuộc tội này không nên được nghĩ như một sự gánh hình phạt: “Không nơi nào trong Cựu Ước ý niệm về một của lễ lại đi kèm với ý niệm về hình phạt — nó luôn đi kèm với sự thanh tẩy — ‘bởi những lằn đòn của Người, chúng ta được lành bịnh’ (Ê-sai 53:5). Và trong Tân Ước, ‘Chiên Con của Đức Chúa Trời ... là Đấng cất tội lỗi của thế gian đi’ (Giăng 1:29); ‘huyết của Đức Chúa Giê-xu ... làm sạch’ (1 Giăng 1:7).... Điều nhân loại cần không phải là sự cất bỏ hình phạt, mà là sự cất bỏ tội lỗi.” Điều này, theo chúng tôi, là một sự mâu thuẫn rõ ràng với cả Phao-lô lẫn Giăng, với họ sự chuộc tội là một điều thiết yếu của giáo lý Cơ Đốc (xem Rô-ma 3:25; 1 Giăng 2:2), trong khi chúng tôi thừa nhận rằng sự chuộc tội được thực hiện, không phải bởi con người tội lỗi, mà bởi chính Đức Chúa Trời trong ngôi vị Con của Ngài. Xem George B. Gow, về The Place of Expiation in Human Redemption, Am. Jour. Theol., 1900:734-756.

Một sự thay thế: Lu-ca 22:37 — “Ngài đã bị kể vào hàng kẻ dữ”; x. Lê-vi Ký 16:21, 22 — “A-rôn sẽ đặt hai tay mình trên đầu con dê đực còn sống, xưng trên mình nó các gian ác của dân Y-sơ-ra-ên ... người sẽ chất các tội đó trên đầu con dê ... và con dê sẽ mang trên mình nó mọi gian ác của chúng nó vào nơi đồng vắng”; Ê-sai 53:5, 6 — “Người đã vì tội lỗi chúng ta mà bị vết, vì sự gian ác chúng ta mà bị thương; bởi sự sửa phạt Người chịu, chúng ta được bình an; bởi lằn roi Người, chúng ta được lành bịnh. Chúng ta hết thảy đều như chiên đi lạc, ai theo đường nấy; Đức Giê-hô-va đã làm cho tội lỗi của hết thảy chúng ta đều chất trên Người.” Giăng 10:11 — “người chăn chiên hiền lành vì chiên mình phó sự sống mình”; Rô-ma 5:6-8 — “khi chúng ta còn yếu đuối, Đấng Christ đã theo kỳ hẹn chịu chết vì kẻ có tội. Vả, họa mới có kẻ vì người công bình mà chết; cũng dễ thường có kẻ dám vì người lương thiện mà chết. Nhưng Đức Chúa Trời tỏ lòng yêu thương Ngài đối với chúng ta, khi chúng ta còn là người có tội, thì Đấng Christ vì chúng ta chịu chết”; 1 Phi-e-rơ 3:18 — “Vả, Đấng Christ cũng vì tội lỗi chịu chết một lần, là Đấng công bình thay cho kẻ không công bình, để dẫn chúng ta đến cùng Đức Chúa Trời.”

Vào các đoạn văn này, chúng ta phải thêm tất cả những đoạn đã nêu dưới mục (b) ở trên, trong đó sự chết của Đấng Christ được mô tả như một giá chuộc. Ngoài lời bình của Meyer, đã được trích dẫn ở đó, về Ma-thi-ơ 20:28 — “phó sự sống mình làm giá chuộc nhiều người,” λύτρον ἀντὶ πολλῶν — Meyer cũng nói: “ἀντί chỉ sự thay thế. Điều được ban cho làm giá chuộc thì thế chỗ, được ban ra thay cho, những kẻ sẽ được buông tha nhờ vào đó. Ἀντί chỉ có thể được hiểu theo nghĩa thay thế trong hành động mà giá chuộc được trình ra như một vật tương đương, để đảm bảo sự giải thoát cho những kẻ mà giá chuộc được trả thay cho họ — một quan điểm chỉ được củng cố thêm bởi sự kiện rằng, trong các phần khác của Tân Ước, giá chuộc này thường được nói đến như một của lễ chuộc tội. Điều mà họ [những kẻ được trả giá chuộc thay cho] được cứu chuộc khỏi, chính là sự hư mất đời đời (ἀπώλεια), trong đó, với cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời ở trên họ, họ sẽ còn bị giam cầm, như trong tình trạng nô lệ vô vọng, trừ khi tội lỗi của họ được chuộc.”

Cremer, N. T. Lex., nói rằng “trong cả hai đoạn văn Tân Ước, Ma-thi-ơ 16:26 và Mác 8:37, từ ἀντάλλαγμα, như λύτρον, gần với khái niệm về sự đền tội: x. Ê-sai 43:3, 4; 51:11; A-mốt 5:12. Đây là một sự xác nhận cho sự kiện rằng sự đền bù và sự thay thế thuộc về bản chất của ý niệm về sự đền tội.” Dorner, Glaubenslehre, 2:515 (Syst. Doct., 3:414) — “Ma-thi-ơ 20:28 chứa đựng tư tưởng về một sự thay thế. Trong khi cả thế gian không có giá trị bằng linh hồn, và không thể mua chuộc nó, thì sự chết và công việc của Đấng Christ có giá trị lớn đến nỗi chúng có thể dùng làm giá chuộc.”

Những sự đau khổ của người công chính được Do Thái giáo theo phái Ra-bi công nhận là có ý nghĩa thay thế cho tội lỗi của người khác; xem Weber, Altsynagog. Palestin. Theologie, 314; Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, 2:466 (bản dịch, div. II, vol. 2:186). Nhưng Wendt, Teaching of Jesus, 2:225-262, nói rằng ý niệm về sự đền bù thay này là một sự thêm vào của Phao-lô đối với sự dạy dỗ của Chúa Giê-xu. Wendt thừa nhận rằng cả Phao-lô lẫn Giăng đều dạy sự thay thế, nhưng ông chối rằng Chúa Giê-xu đã dạy. Ông cho rằng ἀντί trong Ma-thi-ơ 20:28 chỉ đơn thuần có nghĩa Chúa Giê-xu phó sự sống Ngài như một phương tiện nhờ đó Ngài đạt được sự giải thoát cho nhiều người. Nhưng cách giải thích này không tự nhiên, và vi phạm cách dùng ngôn ngữ. Nó cho rằng Phao-lô và Giăng đã hiểu lầm hay xuyên tạc lời của Chúa chúng ta. Chúng tôi chuộng lời thừa nhận thẳng thắn của Pfleiderer rằng Chúa Giê-xu, cũng như Phao-lô và Giăng, đã dạy sự thay thế, nhưng không một ai trong họ là đúng. Colestock, về Substitution as a Stage in Theological Thought, cũng cho rằng ý niệm về sự thay thế phải bị loại bỏ. Chúng tôi thừa nhận rằng ý niệm về sự thay thế cần được bổ sung bằng ý niệm về sự chia sẻ, và nhờ đó được giải thoát khỏi những hàm ý ngoại tại và máy móc của nó, nhưng loại bỏ chính khái niệm ấy là loại bỏ đức tin nơi các tác giả Phúc Âm và nơi chính Chúa Giê-xu.

Tiến sĩ W. N. Clarke, trong cuốn Christian Theology của ông, bác bỏ giáo lý về sự báo trả tội lỗi, và chối khả năng của sự chịu hình phạt thay cho người khác. Một quan điểm đúng đắn về hình phạt, và về mối liên hệ sống động của Đấng Christ với nhân loại, sẽ khiến những ý niệm bị bác bỏ này không chỉ đáng tin mà còn không thể tránh được. Tiến sĩ Alvah Hovey phê bình cuốn Theology của Tiến sĩ Clarke, Am. Jour. Theology, tháng 1 năm 1899:205 — “Nếu chúng ta không đem vào sự chịu đựng hình phạt một mức độ nào đó của cảm xúc hay ý chí tội lỗi, thì không có cơ sở nào để chối rằng một hữu thể thánh khiết có thể gánh nó thay cho một tội nhân. Vì không có gì khác ngoài việc làm sai, hay sự tán thành việc làm sai, là điều một hữu thể thánh khiết không thể làm. Thật vậy, việc một người gánh thay cho người khác hình phạt công chính của tội lỗi người ấy, miễn là nhờ đó người kia có thể được cứu khỏi nó và được làm bạn với Đức Chúa Trời, có lẽ là chức năng cao cả nhất có thể tưởng tượng được của tình yêu hay thiện chí.” Denney, Studies, 126, 127, cho thấy rằng “sự thay thế đơn thuần có nghĩa là con người lệ thuộc vào điều gì đó mà Đấng Christ đã làm thay cho mình để được Đức Chúa Trời chấp nhận, điều mà chính mình không bao giờ có thể làm và không bao giờ cần phải làm cho mình.... Việc từ bỏ sự sống tự do của Ngài đã giải phóng những sự sống bị mất của chúng ta. Sự thay thế này có thể được rao giảng, và nó ràng buộc con người với Đấng Christ bằng cách khiến họ mãi mãi lệ thuộc vào Ngài. Sự đoán phạt tội lỗi chúng ta trong Đấng Christ trên thập tự giá Ngài là cái ngạnh trên lưỡi câu — không có nó, mồi của anh sẽ bị đớp, nhưng anh sẽ không câu được người; anh sẽ không diệt được sự kiêu ngạo, và không làm cho Đấng Christ trở thành An-pha và Ô-mê-ga trong sự cứu chuộc của con người.” Về các bằng chứng Kinh Thánh, xem Crawford, Atonement, 1:1-193; Dale, Atonement, 65-256; Philippi, Glaubenslehre, iv. 2:243-342; Smeaton, Our Lord's and the Apostles' Doctrine of Atonement.

Việc xem xét các đoạn văn được trích dẫn cho thấy rằng, trong khi các hình thức mô tả công việc đền tội của Đấng Christ một phần bắt nguồn từ các mối quan hệ đạo đức, thương mại và pháp lý, thì ngôn ngữ chiếm ưu thế là ngôn ngữ của của lễ. Do đó, một quan điểm đúng đắn về sự đền tội phải dựa trên sự giải thích đúng đắn về thể chế của lễ, đặc biệt như được thấy trong hệ thống Môi-se.

Câu hỏi đôi khi được đặt ra: Tại sao trong chính lời của Chúa Giê-xu lại có quá ít điều về sự đền tội? Tiến sĩ R. W. Dale đáp: Vì Đấng Christ không đến để giảng Tin Lành — Ngài đến để có một Tin Lành mà giảng. Thập tự giá phải được chịu đựng, trước khi nó có thể được giải thích. Chúa Giê-xu đến để làm của lễ, không phải để nói về nó. Nhưng sự kín đáo của Ngài chính là điều Ngài đã bảo chúng ta sẽ thấy trong lời Ngài. Ngài tuyên bố sự chưa đầy đủ của chúng, và giới thiệu chúng ta đến một Đấng Dạy dỗ tiếp theo — Đức Thánh Linh. Lời chứng của Đức Thánh Linh chúng ta có trong lời của các sứ đồ. Chúng ta phải nhớ rằng các sách Phúc Âm bổ sung cho các thư tín, chứ không phải các thư tín bổ sung cho các sách Phúc Âm. Các sách Phúc Âm chỉ làm đầy thêm sự hiểu biết của chúng ta về Đấng Christ. Đấng Cứu Chuộc không phải là Đấng phóng đại giá của sự cứu rỗi, mà là những kẻ được chuộc. “Không một ai trong những kẻ được chuộc từng biết.” Người làm một việc lớn có ít điều nhất để nói về nó.

Harnack: “Có một định luật nội tại buộc tội nhân phải xem Đức Chúa Trời như một Quan Án thịnh nộ.... Thế mà không một cảm xúc nào khác là có thể.” Chúng tôi xem lời thú nhận này như một sự chứng minh về tính đúng đắn tâm lý của giáo lý Phao-lô về sự đền tội thay. Bản tính con người đã được Đức Chúa Trời cấu tạo sao cho nó phản chiếu đòi hỏi của sự thánh khiết Ngài. Việc lương tâm cần được xoa dịu là bằng chứng rằng Đức Chúa Trời cần được xoa dịu. Khi Whiton tuyên bố rằng sự chuộc tội chỉ được dâng cho lương tâm chúng ta, tức là cơn thịnh nộ của điều thuộc về Đức Chúa Trời ở trong chúng ta, và rằng Đấng Christ gánh tội lỗi chúng ta, không phải để thay thế chúng ta, mà để hiệp thông với chúng ta, nhằm đánh thức lương tâm chúng ta ghét bỏ chúng, ông quên rằng Đức Chúa Trời không chỉ nội tại trong lương tâm mà còn siêu việt, và rằng các phán quyết của lương tâm chỉ là những dấu hiệu của các phán quyết cao hơn của Đức Chúa Trời: 1 Giăng 3:20 — “vì nếu lòng chúng ta cáo trách chúng ta, thì Đức Chúa Trời lại lớn hơn lòng chúng ta nữa, và Ngài biết hết mọi sự.” Lyman Abbott, Theology of an Evolutionist, 57 — “Một dân tộc mới được giải phóng một nửa khỏi ngoại giáo tưởng tượng rằng Đức Chúa Trời phải được xoa dịu bằng của lễ trước khi Ngài có thể tha tội, đã ban cho hệ thống của lễ mà Y-sơ-ra-ên đã mượn từ ngoại giáo cùng một thẩm quyền thần linh mà họ đã ban cho những yếu tố cách mạng trong hệ thống ấy, những yếu tố rồi sẽ quét sạch hoàn toàn nó.” Bowne cũng vậy, Atonement, 74 — “Sự kiện đạo đức thiết yếu là, nếu Đức Chúa Trời tha thứ cho những kẻ không công chính, thì phải tìm ra một cách nào đó để khiến họ nên công chính. Khó khăn không phải là pháp lý, mà là đạo đức.” Cả Abbott lẫn Bowne đều xem sự công chính chỉ là một hình thức của lòng nhân từ, và sự đền tội chỉ là một phương tiện cho một mục đích thực dụng, tức là sự phục hồi và hạnh phúc của tạo vật. Một quan điểm đúng đắn hơn về sự công chính của Đức Chúa Trời như thuộc tính nền tảng của hữu thể Ngài, như được dệt vào trong cấu trúc của vũ trụ, và như không thể sai lầm mà nối kết sự đau khổ với tội lỗi, hẳn đã khiến các tác giả này thấy được sự khôn ngoan và sự thần cảm thần linh trong thể chế của lễ, và một sự cần thiết thần linh rằng Đức Chúa Trời phải chịu khổ nếu con người được tự do.

B. Chế Độ Hy Sinh, đặc biệt như thấy trong hệ thống Môi-se. (a) Chúng ta có thể loại bỏ như không thể đứng vững, một mặt, thuyết cho rằng hy sinh cốt yếu là dâng một lễ vật (Hofmann, Baring-Gould) hay một bữa tiệc (Spencer) cho Thần linh; và mặt khác thuyết cho rằng hy sinh là biểu tượng của sự thông công được đổi mới (Keil), hay của sự dâng cho Đức Chúa Trời cách biết ơn toàn bộ đời sống và hữu thể của người thờ phượng (Bähr). Không thuyết nào trong đó có thể giải thích sự kiện rằng hy sinh là một lễ dâng bằng huyết, bao hàm sự đau khổ và chết của sinh tế, và được dâng, không phải bởi kẻ chỉ biết ơn, mà bởi linh hồn bị cáo trách.

Về các quan điểm của lễ được nêu ở đây, xem Hofmann, Schriftbeweis, II, 1:214-294; Baring-Gould, Origin and Devel. of Relig. Belief, 368-390; Spencer, De Legibus Hebræorum; Keil, Bib. Archäologie, sec. 43, 47; Bähr, Symbolik des Mosaischen Cultus, 2:196, 269; cũng xem tóm tắt quan điểm của Bähr, trong Bib. Sac., tháng 10 năm 1870:593; tháng 1 năm 1871:171. Ngược lại, xem Crawford, Atonement, 228-240; Lange, Introd. to Com. on Exodus, 38 — “Kẻ ngoại giáo biến các biểu tượng của Đức Chúa Trời thành thần thoại (chủ nghĩa duy lý), như người Do Thái biến các của lễ của Đức Chúa Trời thành công đức (chủ nghĩa nghi lễ).” Westcott, Hebrews, 281-294, dường như đồng ý với Spencer rằng của lễ về bản chất là một bữa tiệc được làm như một của dâng cho Đức Chúa Trời. Philo cũng vậy: “Đức Chúa Trời tiếp nhận kẻ dâng trung tín vào bàn Ngài, ban lại cho người một phần của lễ.” Hãy so sánh với điều này những hồn ma trong Odyssey của Homer, nhận sức mạnh nhờ uống huyết của các của lễ. Quan điểm của Bähr chỉ là một nửa của lẽ thật. Sự hiệp lại tiền giả định Sự Chuộc Tội. Lyttleton, trong Lux Mundi, 281 — “Tội nhân trước hết phải chuộc tội mình bằng sự đau khổ — rồi sau đó mới có thể dâng cho Đức Chúa Trời sự sống đã được thanh tẩy bởi một sự chết chuộc tội.” Jahn, Bib. Archæology, sec. 373, 378 — “Thuộc về chính ý niệm của của lễ là con sinh phải được trình trực tiếp cho Đức Chúa Trời, và trong sự trình dâng ấy phải bị hủy diệt.” Bowne, Philos. of Theism, 253, nói về cảm xúc tinh tế của nhà phê bình Kinh Thánh, người, với miệng đầy thịt bò hay thịt cừu, tuyên bố bị xúc phạm trước sự tàn ác với súc vật liên quan đến các của lễ trong đền thờ. Lord Bacon: “Chữ tượng hình có trước chữ cái, và ẩn dụ có trước lập luận.” “Chế độ cũ là ẩn dụ lớn của Đức Chúa Trời cho con người. Thần quyền được khắc đầy những chữ tượng hình thần linh. Có tồn tại hòn đá Rosetta nào nhờ đó chúng ta có thể đọc những chữ tượng hình ấy không? Những bóng mờ, đã ngắn dần thành đường nét rõ ràng, tan biến hoàn toàn dưới ánh huy hoàng chính ngọ của Mặt Trời Công Chính.” Về Ê-phê-sô 1:7 — “huyết của Đấng Christ,” như một của lễ chuộc tội đảm bảo sự xưng công chính của chúng ta, xem Salmond, trong Expositor's Greek Testament.

(b) Ý nghĩa thật của của lễ, như hiển nhiên phong phú từ cả nguồn ngoại giáo lẫn nguồn Do Thái, bao gồm ba yếu tố — thứ nhất, sự thỏa mãn đối với Đấng Thần Linh bị xúc phạm, hay sự chuộc tội được dâng cho sự thánh khiết bị vi phạm; thứ hai, sự thay thế sự đau khổ và sự chết của kẻ vô tội, cho hình phạt đáng phải chịu của kẻ có tội; và thứ ba, sự hiệp thông sự sống giữa kẻ dâng và con sinh. Kết hợp ba ý niệm này, chúng ta có ý nghĩa toàn bộ của của lễ: Sự thỏa mãn bởi sự thay thế, và sự thay thế bởi sự kết hợp. Của lễ có huyết trong vòng ngoại giáo bày tỏ ý thức rằng tội lỗi bao hàm tội trạng; rằng tội trạng khiến con người phải đối diện với cơn thịnh nộ công chính của Đức Chúa Trời; rằng không có sự chuộc tội trạng ấy thì không có sự tha thứ; và rằng qua sự đau khổ của một kẻ khác chia sẻ sự sống mình, tội nhân có thể chuộc tội mình.

Luthardt, Compendium der Dogmatik, 170, trích từ Nägelsbach, Nachhomerische Theologie, 338 sq. — “Bản chất của hình phạt là sự báo trả (Vergeltung), và sự báo trả là một định luật nền tảng của trật tự thế giới. Trong sự báo trả có năng lực chuộc tội của hình phạt. Ý thức này rằng bản tính của tội lỗi đòi hỏi sự báo trả, nói cách khác, sự chắc chắn này rằng có trong Đấng Thần Linh một sự công chính trừng phạt tội lỗi, kết hợp với ý thức về sự vi phạm cá nhân, đánh thức lòng khao khát sự đền tội” — điều được bày tỏ trong của lễ của một con thú bị giết. Người Hy Lạp công nhận sự chuộc tội đại diện, không chỉ trong của lễ của thú vật, mà còn trong các của lễ bằng người. Xem các ví dụ trong Tyler, Theol. Gk. Poets, 196, 197, 245-253; cũng xem Virgil, Æneid, 5:815 — “Unum pro multis dabitur caput” (một đầu sẽ được ban cho thay cho nhiều người); Ovid, Fasti, vi — “Cor pro corde, precor; pro fibris sumite fibras. Hanc animam vobis pro meliore damus.” (Lòng vì lòng, tôi cầu xin; lấy sợi này thay sợi kia. Linh hồn này chúng tôi dâng cho các ngài thay cho linh hồn tốt hơn.)

Stahl, Christliche Philosophie, 146 — “Mọi lương tâm không bị hư hỏng đều tuyên bố định luật đời đời của sự công chính rằng hình phạt sẽ theo sau tội lỗi một cách không thể tránh được. Trong lãnh vực đạo đức, có một cách khác để thỏa mãn sự công chính — đó là sự đền tội. Điều này khác với hình phạt ở hiệu quả của nó, tức là sự hòa giải — thẩm quyền đạo đức tự khẳng định, không phải bằng sự hủy diệt kẻ phạm tội, mà bằng cách tiếp nhận kẻ ấy vào chính mình và hiệp nhất chính mình với kẻ ấy. Nhưng kẻ phạm tội không thể dâng của lễ của chính mình — điều đó phải được thực hiện bởi thầy tế lễ.” Trong vở Prometheus Bound của Æschylus, Hermes nói với Prometheus: “Đừng hy vọng chấm dứt sự áp bức như thế, cho đến khi một vị thần xuất hiện làm kẻ thay thế ngươi trong đau khổ, sẵn sàng vì ngươi mà xuống miền Hades không ánh sáng và vực thẳm tối tăm của Tartarus.” Và điều này được thực hiện bởi Chiron, người khôn ngoan và công chính nhất trong các Centaur, con trai của Chronos, hy sinh chính mình vì Prometheus, trong khi Hercules giết con chim ưng ở ngực ông và nhờ đó giải thoát ông khỏi đau khổ. Truyền thuyết này của Æschylus gần như là một lời tiên tri về Đấng Cứu Chuộc thật. Xem bài về Sacrifice, của Paterson, trong Hastings, Bible Dictionary.

Westcott, Hebrews, 282, cho rằng ý niệm về các của lễ chuộc tội, đáp ứng ý thức về tội lỗi, không thuộc về tôn giáo sơ khai của Hy Lạp. Chúng tôi đáp rằng Iliad của Homer, trong quyển đầu, mô tả đúng một của lễ chuộc tội như thế được dâng cho Phœbus Apollo, nhờ đó xua đi cơn thịnh nộ của thần và khiến bệnh dịch tàn phá người Hy Lạp chấm dứt. E. G. Robinson cho rằng “không có bằng chứng nào cho thấy người Do Thái có ý niệm nào về hiệu quả của của lễ đối với sự chuộc tội lỗi về đạo đức.” Nhưng khi đến gần đền tạm hay đền thờ, bàn thờ luôn hiện ra trước chậu rửa. H. Clay Trumbull, S. S. Times, ngày 30 tháng 11 năm 1901:801 — “Lễ Vượt Qua không phải là sự đi ngang qua các nhà của dân Y-sơ-ra-ên, mà là sự vượt qua hay bước qua của Đức Giê-hô-va để vào nhà của những ai sẽ chào đón Ngài và đã vào giao ước với Ngài bằng của lễ. Vị quân vương phương Đông đi cùng với đao phủ của mình, người sẽ vào đánh giết con đầu lòng của nhà ấy chỉ khi không có sự lập giao ước ở cửa.” Chúng tôi xem lời giải thích này như lấy một kết quả và hiệu quả ngẫu nhiên của của lễ để thay cho chính của lễ. Của lễ này luôn có trong nó ý niệm về sự đền bù cho việc làm sai bằng sự đau khổ thay thế.

Curtis, Primitive Semitic Religion of To-day, về Significance of Sacrifice, 218-237, cho chúng ta biết rằng ông đến Pa-lét-tin với thành kiến về lời giải thích của Robertson Smith rằng của lễ là một bữa tiệc tượng trưng cho sự hiệp thông thân thiện giữa con người và Đức Chúa Trời của mình. Ông đi đến kết luận rằng bữa ăn của lễ không phải là yếu tố chính, mà là có một giá trị thay thế trong của dâng. Của tặng và bữa tiệc không bị loại trừ; nhưng đó là những điều tiếp theo và ngẫu nhiên. Bất hạnh là bằng chứng của tội lỗi; tội lỗi cần được chuộc; cơn giận của Đức Chúa Trời cần được cất bỏ. Của lễ chủ yếu hệ tại việc đổ huyết của con sinh. “Sự vọt ra của huyết” đã thỏa mãn và mua chuộc Đấng Thần Linh. George Adam Smith về Ê-sai 53 (2:364) — “Dù vô tội, Người phó sự sống mình làm sự thỏa mãn cho luật pháp thần linh vì tội lỗi của dân Ngài. Sự chết của Người không chỉ là một sự tử đạo hay một sự sẩy thai của công lý loài người: trong ý định và mục đích của Đức Chúa Trời, mà cũng bởi sự dâng tự nguyện của chính nó, nó là một của lễ chuộc tội. Không có nhà chú giải nào không đồng ý điều này. 353 — Sự thay thế đầy tớ của Đức Giê-hô-va cho dân có tội và năng lực cứu chuộc của sự thay thế ấy không phải là một giáo lý tùy tiện.”

Sự thỏa mãn đơn thuần có nghĩa là có một nguyên tắc trong hữu thể của Đức Chúa Trời không chỉ thụ động từ chối tội lỗi, mà còn tích cực chống đối nó. Quan án, nếu ngay thẳng, phải đẩy lui của hối lộ với sự phẫn nộ, và người phụ nữ trong sạch phải bùng lên giận dữ trước một đề nghị ô nhục. R. W. Emerson: “Sự thiện của anh phải có chút sắc bén — bằng không nó chẳng là gì cả.” Nhưng quan án và người phụ nữ không vui thích trong sự đẩy lui này — họ đau khổ thì đúng hơn. Vậy sự thỏa mãn của Đức Chúa Trời không phải là sự hả hê trên nỗi đau hay sự mất mát mà Ngài bị buộc phải giáng xuống. Đức Chúa Trời có một cơn thịnh nộ bình tĩnh, thuộc về quan án, không thể tránh được — phản ứng tự nhiên của sự thánh khiết chống lại sự không thánh khiết. Đấng Christ chịu khổ vừa như một với Đấng giáng hình phạt vừa như một với những kẻ hình phạt giáng trên: “Vì Đấng Christ cũng chẳng đẹp lòng mình, nhưng như có chép rằng: Lời sỉ nhục của kẻ sỉ nhục Chúa đã đổ trên tôi” (Rô-ma 15:3; x. Thi Thiên 69:9).

(c) Khi xét ý nghĩa và hiệu quả chính xác của các của lễ Môi-se, chúng ta phải phân biệt giữa chức vụ thần quyền và chức vụ thuộc linh của chúng. Một mặt, chúng là phương tiện đã định nhờ đó kẻ phạm tội có thể được phục hồi vào vị trí và các đặc quyền bên ngoài, như một thành viên của thần quyền, mà kẻ ấy đã đánh mất bởi sự sao lãng hay vi phạm; và chúng hoàn thành mục đích này bất kể tâm tính và tinh thần mà chúng được dâng. Mặt khác, chúng là biểu tượng của những sự đau khổ và sự chết thay của Đấng Christ, và chỉ đem lại sự tha thứ và sự chấp nhận với Đức Chúa Trời khi chúng được dâng trong sự ăn năn thật, và với đức tin nơi phương cách cứu rỗi của Đức Chúa Trời.

Hê-bơ-rơ 9:13, 14 — “Vì nếu huyết của dê đực cùng bò đực, và tro của bò cái tơ mà người ta rảy trên kẻ ô uế còn làm sạch được phần xác thịt họ và nên thánh thay: huống chi huyết của Đấng Christ, là Đấng nhờ Đức Thánh Linh đời đời, dâng chính mình không tì tích cho Đức Chúa Trời, thì sẽ làm sạch lương tâm anh em khỏi công việc chết, đặng hầu việc Đức Chúa Trời hằng sống, là dường nào!” 10:3, 4 — “Nhưng trong các tế lễ đó, hằng năm người ta nhắc lại tội lỗi. Vì huyết của bò đực và dê đực không thể cất tội lỗi đi được.” Sự chết của Đấng Christ cũng vậy, như các của lễ Cựu Ước, đem lại lợi ích tạm thời ngay cả cho những kẻ không có đức tin; xem trang 771, 772.

Robertson, Early Religion of Israel, 441, 448, đáp lại luận điểm của các nhà phê bình cao cấp rằng, vào thời Ê-sai, Mi-chê, Ô-sê, Giê-rê-mi, không có luật Lê-vi nào tồn tại; rằng các tiên tri này bày tỏ sự không tán thành toàn bộ hệ thống của lễ, như một điều thuần túy do con người bày đặt và thiếu sự chuẩn y thần linh. Nhưng Sách Giao Ước chắc chắn đã tồn tại vào thời họ, với mạng lệnh: “Ngươi hãy lập cho ta một bàn thờ bằng đất, và dâng tại đó các của lễ thiêu của ngươi” (Xuất 20:24). Hoặc, nếu người ta cho rằng Ê-sai lên án ngay cả phần luật pháp sơ khai ấy, thì điều đó chứng minh quá nhiều, vì nó sẽ khiến tiên tri cũng lên án ngày Sa-bát như một việc thờ phượng tự ý, và thậm chí bác bỏ sự cầu nguyện như điều không đẹp lòng Đức Chúa Trời, vì trong cùng một liên hệ ông nói: “ngày mồng một và ngày sa-bát ... ta không khứng chịu ... khi các ngươi giơ tay ra, thì ta che mắt khỏi các ngươi” (Ê-sai 1:13-15). Ê-sai chỉ lên án của lễ vô tâm; bằng không chúng ta khiến ông lên án mọi điều diễn ra tại đền thờ. Mi-chê 6:8 — “Đức Giê-hô-va đòi ngươi điều gì, há chẳng phải là làm sự công bình ư?” Điều này không loại trừ việc dâng của lễ, vì Mi-chê tiên liệu thời mà “núi của nhà Đức Giê-hô-va sẽ được lập vững trên các đỉnh núi, ... Và nhiều nước sẽ đi và nói rằng: Hãy đến, chúng ta hãy lên núi của Đức Giê-hô-va” (Mi-chê 4:1, 2). Ô-sê 6:6 — “Vì ta ưa sự nhân từ mà không ưa của lễ,” được giải thích bởi điều tiếp theo, “ưa sự nhìn biết Đức Chúa Trời hơn là ưa của lễ thiêu.” So sánh Châm Ngôn 8:10; 17:12; và lời của Sa-mu-ên: “sự vâng lời tốt hơn của tế lễ” (1 Sa-mu-ên 15:22). Bàn thờ nào là nơi Ê-sai lấy hình ảnh mô tả sự hiện ra của Đức Chúa Trời và là nơi lấy than lửa sống chạm môi ông và chuẩn bị ông làm tiên tri? (Ê-sai 6:1-8). Giê-rê-mi 7:22 — “Ta chẳng có phán ... về của lễ thiêu hay của lễ ... nhưng ... Hãy nghe tiếng ta.” Giê-rê-mi chỉ nhấn mạnh sự vô giá trị của của lễ nơi không có tấm lòng.

(d) Như vậy các của lễ Cựu Ước, khi được dâng đúng cách, bao hàm ý thức về tội lỗi nơi kẻ thờ phượng, việc đem một con sinh để đền tội, việc đặt tay của kẻ dâng trên đầu con sinh, sự xưng tội của kẻ dâng, việc giết con thú, việc rảy hay đổ huyết trên bàn thờ, và sự tha thứ tội lỗi cùng sự chấp nhận kẻ thờ phượng tiếp theo đó. Của lễ chuộc tội và con dê Azazel trong ngày chuộc tội lớn tượng trưng rõ rệt hơn nữa hai ý niệm căn bản của của lễ, tức là sự thỏa mãn và sự thay thế, cùng với sự cất bỏ tội trạng tiếp theo khỏi những kẻ mà của lễ được dâng thay cho.

Lê-vi Ký 1:4 — “Người sẽ đặt tay mình trên đầu con sinh dùng làm của lễ thiêu; của lễ đó sẽ được chấp nhận thế cho người, để chuộc tội cho người”; 4:20 — “Người sẽ làm với con bò đực như đã làm với con bò đực dùng làm của lễ chuộc tội, cũng sẽ làm với con này như vậy; và thầy tế lễ sẽ chuộc tội cho họ, thì họ sẽ được tha”; 31 và 35 cũng vậy — “thầy tế lễ sẽ chuộc tội cho người về tội người đã phạm, thì người sẽ được tha”; 5:10, 16; 6:7 cũng vậy. Lê-vi Ký 17:11 — “Vì sự sống của xác thịt ở trong huyết; ta đã cho các ngươi huyết rưới trên bàn thờ đặng làm lễ chuộc tội cho linh hồn mình: vì nhờ sự sống mà huyết mới chuộc tội được.”

Các của lễ của các tổ phụ là của lễ chuộc tội, như của lễ của Gióp vì các bạn mình làm chứng: Gióp 42:7-9 — “Cơn thạnh nộ ta nổi lên cùng ngươi [Ê-li-pha] ... vậy, bây giờ hãy bắt bảy con bò đực ... và dâng của lễ thiêu vì các ngươi”; x. 33:24 — “Đức Chúa Trời bèn làm ơn cho người, và phán rằng: Hãy cứu người khỏi bị sa xuống hầm; ta đã tìm đặng giá cứu chuộc”; 1:5 — Gióp dâng của lễ thiêu vì các con trai mình, vì ông nói, “Có lẽ các con ta đã phạm tội, và trong lòng từ chối Đức Chúa Trời chăng”; Sáng Thế Ký 8:20 — Nô-ê “dâng của lễ thiêu trên bàn thờ”; 21 — “Đức Giê-hô-va hưởng mùi thơm, và nghĩ thầm rằng: Ta chẳng vì loài người mà rủa sả đất nữa.”

Việc sự đau khổ thay được chủ ý trong tất cả các của lễ này, rõ ràng từ Lê-vi Ký 16:1-34 — thuật về của lễ chuộc tội và con dê Azazel trong ngày chuộc tội lớn, ý nghĩa đầy đủ của nó chúng tôi trình bày dưới đây; cũng từ Sáng Thế Ký 22:13 — “Áp-ra-ham bèn đi bắt con chiên đực, dâng làm của lễ thiêu thay cho con mình”; Xuất 32:30-32 — nơi Môi-se nói: “Các ngươi đã phạm một tội rất nặng; song bây giờ ta lên đến Đức Giê-hô-va, có lẽ ta sẽ được chuộc tội các ngươi chăng. Môi-se bèn trở lên đến Đức Giê-hô-va mà thưa rằng: Ôi! dân sự này có phạm một tội rất nặng, chúng có làm tượng thần bằng vàng. Nhưng bây giờ xin Chúa tha tội cho họ! — bằng không, hãy xóa tên tôi khỏi sách Ngài đã chép đi.” Cũng xem Phục Truyền 21:1-9 — sự chuộc tội cho một vụ giết người không rõ thủ phạm, bằng của lễ của một con bò cái tơ — nơi Oehler, O. T. Theology, 1:389, nói: “Rõ ràng hình phạt chết mà kẻ giết người phải chịu được thi hành một cách tượng trưng trên con bò cái tơ.” Trong Ê-sai 53:1-12 — “Chúng ta hết thảy đều như chiên đi lạc, ai theo đường nấy; Đức Giê-hô-va đã làm cho tội lỗi của hết thảy chúng ta đều chất trên Người ... lằn roi ... của lễ chuộc tội” — các ý niệm về cả sự thỏa mãn lẫn sự thay thế còn rõ rệt hơn nữa.

Wallace, Representative Responsibility: “Các con thú được dâng làm của lễ phải là những con thú được đem vào mối quan hệ trực tiếp với con người, thuộc quyền người, là tài sản của người. Chúng không thể là chiến lợi phẩm của cuộc săn. Chúng phải mang dấu ấn và dấu chạm của nhân loại. Bàn tay con người phải đặt trên của lễ — tay của kẻ dâng và tay của thầy tế lễ. Của dâng là kẻ thay thế cho kẻ dâng. Thầy tế lễ là kẻ thay thế cho kẻ dâng. Thầy tế lễ và của lễ là một biểu tượng. [Do đó, trong chế độ mới, thầy tế lễ và của lễ là một — cả hai đều được thấy trong Đấng Christ.] Thầy tế lễ thượng phẩm phải vào nơi chí thánh với ngón tay mình nhúng trong huyết: huyết phải tiếp xúc với chính thân thể người — một dấu hiệu khác của sự đồng nhất hai bên. Sự sống được nuôi dưỡng và duy trì bởi sự sống. Mọi sự sống thấp hơn con người đều có thể bị hy sinh vì ích lợi của con người. Huyết phải đổ trên đất. ‘Trong huyết có sự sống.’ Sự sống được Đức Chúa Trời giữ lại. Nó được ban cho con người, nhưng không ban cho người. Mạng đền mạng là luật của sự sáng tạo. Vậy sự sống của Đấng Christ cũng vì sự sống chúng ta. — A-đam nguyên là thầy tế lễ của gia đình và của nòi giống. Nhưng ông đã đánh mất tính cách đại diện bởi một hành động bất tuân, và sự cứu chuộc của ông là của cá nhân, không phải của nòi giống. Nòi giống không còn có người đại diện. Các thần dân của chính quyền thần linh từ nay sẽ là, không phải con cháu tự nhiên của A-đam như thế, mà là những kẻ được chuộc. Việc cả thân thể lẫn huyết đều được đòi hỏi, cho thấy đòi hỏi rằng sự chết phải bởi một sự bạo lực làm đổ huyết. Các của lễ bày tỏ, không phải chính Đấng Christ [tính cách, sự sống của Ngài], mà là sự chết của Đấng Christ.”

Sau đây là một lược đồ thử nghiệm về Các Của Lễ Do Thái. Lý do chung của của lễ được bày tỏ trong Lê-vi Ký 17:11 (đã trích dẫn ở trên). I. Cho cá nhân: 1. Của lễ chuộc tội = của lễ để chuộc những tội do vô ý (sự thiếu suy nghĩ và sự cám dỗ có vẻ hợp lý): Lê-vi Ký 4:14, 20, 31. 2. Của lễ chuộc sự mắc lỗi = của lễ để chuộc những tội do thiếu sót: Lê-vi Ký 5:5, 6. 3. Của lễ thiêu = của lễ để chuộc tình trạng tội lỗi chung: Lê-vi Ký 1:3 (của lễ của Ma-ri, Lu-ca 2:24). II. Cho gia đình: Lễ Vượt Qua: Xuất 12:27. III. Cho dân sự: 1. Của lễ hằng ngày buổi sáng và buổi chiều: Xuất 29:38-46. 2. Của lễ của ngày chuộc tội lớn: Lê-vi Ký 16:6-10. Trong của lễ cuối này, hai con sinh được dùng, một để tượng trưng cho phương tiện — sự chết, và con kia để tượng trưng cho kết quả — sự tha thứ. Một con sinh không thể tượng trưng cả sự đền tội — bởi sự đổ huyết, lẫn sự xưng công chính — bởi sự cất bỏ tội lỗi.

Chúa Giê-xu đã chết vì tội lỗi chúng ta vào lễ Vượt Qua và vào giờ của lễ hằng ngày. McLaren, trong S. S. Times, ngày 30 tháng 11 năm 1901:801 — “Sự đổ huyết và sự an toàn tiếp theo chỉ là một phần của sự dạy dỗ của Lễ Vượt Qua. Có một sự đồng nhất kép của người dâng với của lễ mình: thứ nhất, ở chỗ người dâng nó như người đại diện mình, đặt tay mình trên đầu nó, hay chuyển giao nhân cách mình, như thể vậy, sang nó; và thứ hai, ở chỗ, nhận lại nó từ Đức Chúa Trời là Đấng mình đã dâng cho, người ăn nó, nhờ đó làm cho nó thành một phần sự sống mình và nuôi dưỡng mình bởi nó: ‘thịt ta ... mà ta sẽ ban ... vì sự sống của thế gian ... ai ăn ta, cũng sẽ sống bởi ta vậy’ (Giăng 6:51, 57).”

Chambers, trong Presb. and Ref. Rev., tháng 1 năm 1892:22-34 — Vào ngày chuộc tội lớn “của lễ kép — một cho Đức Giê-hô-va và một cho A-xa-xên — không chỉ tượng trưng cho sự cất bỏ tội trạng của dân sự, mà còn cho sự chuyển giao nó sang hữu thể đáng ghét và đáng khinh là nguyên nhân đầu tiên của sự tồn tại của nó,” tức là Sa-tan. Lidgett, Spir. Principle of the Atonement, 112, 113 — “Không phải hình phạt mà con dê mang đi vào đồng vắng, vì ý niệm về hình phạt không liên hệ trực tiếp với con dê Azazel. Nó mang tội lỗi — toàn bộ sự bất trung của cộng đồng đã làm ô uế các nơi thánh — ra khỏi họ, để từ nay họ được trong sạch.... Của lễ chuộc tội — tượng trưng cho tội nhân bằng cách nhận gánh nặng tội lỗi người — làm sự chuộc tội bằng cách phó ra và trả lại sự sống mình cho Đức Chúa Trời, dưới những điều kiện đồng thời tượng trưng cơn thịnh nộ và sự có thể được xoa dịu của Đức Chúa Trời.”

Về các của lễ Do Thái, xem Fairbairn, Typology, 1:209-223; Wünsche, Die Leiden des Messias; Jukes, O. T. Sacrifices; Smeaton, Apostle's Doctrine of Atonement, 25-53; Kurtz, Sacrificial Worship of O. T., 120; Bible Com., 1:502-508, và Introd. to Leviticus; Candlish on Atonement, 123-142; Weber, Vom Zorne Gottes, 161-180. Về các đoạn văn trong Lê-vi Ký, xem Com. of Knobel, trong Exeg. Handb. d. Alt. Test.

(e) Không thiết yếu cho quan điểm này phải cho rằng một thể chế thần linh chính thức của nghi thức của lễ, lúc con người bị đuổi khỏi Ê-đen, có thể được chứng minh từ Kinh Thánh. Như gia đình và nhà nước, của lễ có thể, mà không cần sự truyền dạy chính thức như thế, vẫn có sự chuẩn y thần linh, và được Đức Chúa Trời định. Tuy nhiên, sự phổ biến gần như toàn cầu của của lễ, cùng với sự kiện rằng bản tính của nó, như một của dâng có huyết, dường như loại trừ sự bịa đặt của chính con người, kết hợp với một số ám chỉ của Kinh Thánh để ủng hộ quan điểm rằng nó là một sự định đặt thần linh nguyên thủy. Từ thời Môi-se, không thể nghi ngờ gì về thẩm quyền thần linh của nó.

Hãy so sánh nguồn gốc của sự cầu nguyện và thờ phượng, mà chúng ta không tìm thấy mạng lệnh thần linh chính thức nào vào buổi đầu của lịch sử. Hê-bơ-rơ 11:4 — “Bởi đức tin, A-bên đã dâng cho Đức Chúa Trời một tế lễ tốt hơn của Ca-in, và được chứng rằng mình công bình, vì Đức Chúa Trời làm chứng về lễ vật người” — ở đây có thể lập luận rằng vì đức tin của A-bên không phải là sự tự phụ, nên nó hẳn đã có một mạng lệnh và lời hứa nào đó của Đức Chúa Trời để dựa vào. Sáng Thế Ký 4:3, 4 — “Ca-in dâng hoa quả của đất làm của lễ cho Đức Giê-hô-va. A-bên cũng dâng chiên đầu lòng trong bầy mình cùng mỡ nó. Đức Giê-hô-va đoái xem A-bên và nhận lễ vật của người; nhưng chẳng đoái đến Ca-in cùng lễ vật của người.”

Người ta đã thúc ép, để củng cố quan điểm này, rằng sự tồn tại trước đó của của lễ được ám chỉ trong Sáng Thế Ký 3:21 — “Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy da thú kết thành áo dài cho vợ chồng A-đam, và mặc lấy cho.” Vì việc giết thú vật để ăn không được phép cho đến lâu sau (Sáng Thế Ký 9:3 — với Nô-ê: “Phàm vật chi hành động và có sự sống thì dùng làm đồ ăn cho các ngươi”), nên người ta đã suy luận rằng những tấm da mà Đức Chúa Trời mặc cho tổ phụ tổ mẫu chúng ta là da của những con thú bị giết để làm của lễ — sự mặc áo này làm hình bóng của sự công chính của Đấng Christ đảm bảo sự phục hồi chúng ta vào ân huệ của Đức Chúa Trời, như sự chết của các con sinh làm hình bóng của sự đau khổ của Đấng Christ đảm bảo cho chúng ta sự tha thứ hình phạt. Tuy nhiên, chúng ta phải xem điều này như một giả thuyết đẹp đẽ và có thể đúng, hơn là một lẽ thật đã được chứng minh của Kinh Thánh. Vì những bản năng không bị hư hỏng của bản tính con người là một sự bày tỏ ý muốn của Đức Chúa Trời, đức tin của A-bên có thể hệ tại việc tin cậy những bản năng ấy, hơn là những thúc giục của sự ích kỷ và sự tự công chính. Sự chết của thú vật trong của lễ, như sự chết của Đấng Christ mà nó biểu thị, chỉ là sự thúc nhanh điều thuộc về chúng vì sự liên hệ của chúng với tội lỗi con người. Đức tin nhận biết sự liên hệ này. Về sự định đặt thần linh của của lễ, xem Park, trong Bib. Sac., tháng 1 năm 1876:102-132. Westcott, Hebrews, 281 — “Không có lý do gì để nghĩ rằng của lễ được lập ra để vâng theo một sự mặc khải trực tiếp.... Nó được Kinh Thánh nhắc đến lúc đầu như điều tự nhiên và đã biết. Nó thực tế phổ biến trong thời tiền Cơ Đốc.... Đến thời điểm thích hợp, tập tục phổ biến của của lễ được sự mặc khải điều chỉnh như có tính kỷ luật, và cũng được dùng như phương tiện cho sự dạy dỗ hình bóng.” Chúng tôi chuộng nói rằng của lễ có lẽ bắt nguồn từ một bản năng nền tảng của nhân loại, và do đó là một định chế thần linh cũng như hôn nhân và chính quyền vậy.

Về Sáng Thế Ký 4:3, 4, xem C. H. M. — “Toàn bộ sự khác biệt giữa Ca-in và A-bên không nằm ở bản tính họ, mà ở của lễ họ. Ca-in đem đến cho Đức Chúa Trời hoa quả nhuốm tội của một đất bị rủa sả. Ở đây không có sự nhận biết rằng mình là tội nhân, bị định phải chết. Mọi lao nhọc của người không thể thỏa mãn sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, hay cất bỏ hình phạt. Nhưng A-bên nhận biết tội lỗi mình, sự định tội, sự bất lực, sự chết, và đem của lễ có huyết — của lễ của một kẻ khác — của lễ do Đức Chúa Trời cung ứng, để đáp ứng các đòi hỏi của Đức Chúa Trời. Người tìm được một kẻ thay thế, và trình dâng nó trong đức tin — đức tin nhìn xa khỏi mình đến Đấng Christ, hay con đường cứu rỗi Đức Chúa Trời đã định. Sự khác biệt không ở con người họ, mà ở của dâng họ. Về A-bên có nói rằng Đức Chúa Trời ‘làm chứng về lễ vật người’ (Hê-bơ-rơ 11:4). Với Ca-in có nói, ‘nếu ngươi làm lành (lxx.: ὀρθῶς προσενένκης — nếu ngươi dâng đúng cách) thì há chẳng được nhậm sao?’ Nhưng Ca-in muốn tránh xa Đức Chúa Trời và con đường của Đức Chúa Trời, và đánh mất mình trong thế gian. Đây là ‘đường lối của Ca-in’ (Giu-đe 11).” Ngược lại, xem Crawford, Atonement, 259 — “Cả trong thời Lê-vi lẫn thời các tổ phụ, chúng ta không có sự lập thể chế chính thức của của lễ, mà là sự điều chỉnh của của lễ đã tồn tại. Nhưng đức tin của A-bên có thể đã hướng đến, không phải một sự mặc khải về sự thờ phượng bằng của lễ, mà về Đấng Cứu Chuộc đã hứa; và của lễ người có thể đã bày tỏ đức tin ấy. Nếu vậy, sự chấp nhận của Đức Chúa Trời đã ban một sự bảo đảm thần linh cho các của lễ tương lai. Nó không phải là sự thờ phượng tự ý, vì nó không được thay thế cho một sự thờ phượng nào khác mà Đức Chúa Trời đã lập trước đó. Không cần thiết phải cho rằng Đức Chúa Trời đã ban một mạng lệnh rõ ràng. A-bên có thể đã được thúc đẩy bởi một sự mách bảo thần linh nội tại nào đó. Như A-đam nói với Ê-va, ‘Nầy là xương bởi xương tôi...’ (Sáng Thế Ký 2:23), trước bất kỳ mạng lệnh thần linh nào về hôn nhân. Không có hoa quả nào được trình dâng trong thời các tổ phụ. Các của lễ ngoại giáo là những sự hư hỏng của của lễ nguyên thủy.” Von Lasaulx, Die Sühnopfer der Griechen und Römer, und ihr Verhältniss zu dem einen auf Golgotha, 1 — “Lời đầu tiên của con người nguyên thủy có lẽ là một lời cầu nguyện, hành động đầu tiên của con người sa ngã là một của lễ”; xem bản dịch trong Bib. Sac., 1:368-408. Giám mục Butler: “Bởi sự phổ biến chung của các của lễ chuộc tội trên khắp thế giới ngoại giáo, ý niệm rằng chỉ sự ăn năn là đủ để chuộc tội dường như trái với cảm thức chung của nhân loại.”

(f) Tân Ước giả định và tiền giả định giáo lý Cựu Ước về của lễ. Ngôn ngữ của lễ mà các mô tả về công việc của Đấng Christ được khoác vào không thể được giải thích như một sự thích ứng với các phương cách tư tưởng Do Thái, vì thuật ngữ này phần lớn đã được dùng chung trong vòng ngoại giáo, và Phao-lô đã dùng nó nhiều hơn bất kỳ sứ đồ nào khác khi đối xử với dân ngoại. Chối bỏ ý nghĩa Cựu Ước của nó, khi các tác giả Tân Ước dùng để mô tả công việc của Đấng Christ, là chối bỏ bất kỳ sự thần cảm đúng đắn nào cả trong sự định đặt các của lễ của Môi-se lẫn trong các sự giải thích của các sứ đồ về chúng. Do đó chúng ta phải duy trì, như kết quả của một sự quy nạp đơn giản các sự kiện Kinh Thánh, rằng sự chết của Đấng Christ là một của dâng thay, do tình yêu của Đức Chúa Trời cung ứng với mục đích thỏa mãn một đòi hỏi nội tại của sự thánh khiết thần linh, và cất bỏ một chướng ngại trong tâm trí thần linh đối với sự đổi mới và sự tha thứ của tội nhân.

“Thư của Gia-cơ không ám chỉ gì đến của lễ. Nhưng ông hẳn đã không bỏ qua việc ám chỉ đến nó, nếu ông đã giữ quan điểm đạo đức về sự đền tội; vì khi ấy nó hẳn đã là một sự giúp đỡ hiển nhiên cho lập luận của ông chống lại sự phụng sự chỉ hình thức. Đấng Christ đã phản đối việc rửa tay và giữ ngày Sa-bát. Nếu của lễ đã là một việc hình thức của con người, Ngài hẳn đã giận dữ lên án nó biết bao! Nhưng thay vào đó, Ngài đã nhận từ Giăng Báp-tít, mà không quở trách, những lời: ‘Kìa, Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi thế gian đi’ (Giăng 1:29).”

A. A. Hodge, Popular Lectures, 247 — “Các của lễ của bò đực và dê đực giống như tiền tượng trưng, như những lời hứa trả bằng giấy của chúng ta, được chấp nhận theo mệnh giá cho đến ngày thanh toán. Nhưng của lễ của Đấng Christ là vàng ròng đã tuyệt đối xóa hết nợ bởi giá trị nội tại của nó. Do đó, khi Đấng Christ chết, bức màn ngăn cách con người với Đức Chúa Trời bị xé từ trên xuống dưới bởi những bàn tay siêu nhiên. Khi sự chuộc tội thật đã hoàn tất, toàn bộ hệ thống biểu tượng tượng trưng cho nó trở thành functum officio (đã hết phận sự), và bị bãi bỏ. Không lâu sau đó, đền thờ bị san bằng, và nghi lễ bị khiến cho vĩnh viễn không thể thực hiện.”

Về sự chối rằng sự chết của Đấng Christ phải được giải thích bởi các của lễ ngoại giáo hay Do Thái, xem Maurice on Sac., 154 — “Ý nghĩa ngoại giáo của các từ, khi được áp dụng cho mục đích Cơ Đốc, phải không chỉ được sửa đổi, mà phải bị đảo ngược”; Jowett, Epistles of St. Paul, 2:479 — “Các của lễ ngoại giáo và Do Thái cho chúng ta thấy của lễ của Đấng Christ không phải là gì, hơn là nó là gì.” Bushnell và Young không nghi ngờ bản tính chuộc tội của các của lễ ngoại giáo. Nhưng các thuật ngữ chính mà Tân Ước dùng để mô tả của lễ của Đấng Christ được mượn từ nghi lễ của lễ Hy Lạp, ví dụ, θυσία, προσφορά, ἰλασμός, ἁγιάζω, καθαίρω, ἰλάσκομαι. Chối rằng các thuật ngữ này, khi được áp dụng cho Đấng Christ, hàm ý sự chuộc tội và sự thay thế, là chối bỏ sự thần cảm của những kẻ đã dùng chúng. Xem Cave, Scripture Doctrine of Sacrifice; bài về Sacrifice, trong Smith's Bible Dictionary.

Với tất cả những dấu hiệu bất đồng của chúng tôi với sự chối bỏ hiện đại về của lễ chuộc tội, chúng tôi cho là nên, để tương phản, trình bày một lời trình bày rõ ràng nhất có thể về quan điểm mà chúng tôi bất đồng. Điều này có thể được thấy trong Pfleiderer, Philosophy of Religion, 1:238, 260, 261 — “Sự phân biệt dần dần điều đạo đức khỏi điều nghi lễ, sự kìm nén và cuối cùng sự thay thế sự chuộc tội nghi lễ bằng sự thanh tẩy đạo đức của giác quan và đời sống, và do đó sự biến đổi khái niệm huyền nhiệm về sự cứu chuộc thành khái niệm đạo đức tương ứng về sự giáo dục, có thể được chỉ định là cốt lõi và nguyên tắc mục đích luận của sự phát triển của lịch sử tôn giáo.... Nhưng đối với Phao-lô, câu hỏi theo nghĩa nào sự chết của Thập tự giá có thể là phương tiện của sự cứu chuộc Đấng Mê-si-a đã tìm được câu trả lời đơn thuần từ các tiền giả định của thần học Pha-ri-si, thần học này thấy trong sự đau khổ vô tội, và đặc biệt trong sự chết tử đạo, của người công chính, một phương tiện chuộc tội bù đắp cho tội lỗi của cả dân sự. Có gì tự nhiên hơn việc Phao-lô quán chiếu sự chết trên Thập tự giá theo cùng cách ấy, như một phương tiện chuộc tội của sự cứu rỗi cho sự cứu chuộc của thế gian tội lỗi?

“Chúng ta nhờ đó được dẫn đến thấy trong lý thuyết này sự trình bày biểu tượng của lẽ thật rằng con người mới chịu khổ, như thể vậy, một cách thay thế, vì con người cũ; vì người mang lấy mình nỗi đau hằng ngày của sự tự chế phục, và vô tội nhẫn nhịn trong sự kiên nhẫn những điều ác mà con người cũ không thể không quy cho mình như hình phạt. Do đó, như Đấng Christ là sự hiện thân của ý niệm đạo đức về con người, thì sự chết của Ngài là biểu tượng của tiến trình đạo đức của sự tự chế phục đau đớn trong sự vâng phục và kiên nhẫn, trong đó hệ tại sự cứu chuộc nội tại thật của con người.... Cũng vậy Fichte nói rằng phương tiện cứu rỗi duy nhất đúng đắn là sự chết của ngã vị, sự chết với Chúa Giê-xu, sự tái sinh.

“Khuyết điểm trong giáo lý Kant-Fichte về sự cứu chuộc hệ tại ở chỗ nó giới hạn tiến trình biến đổi đạo đức vào cá nhân, và cố gắng giải thích nó chỉ từ lý trí và tự do chủ quan của người. Làm sao cá nhân có thể tự giải thoát khỏi sự bất lực của mình và trở nên tự do? Câu hỏi này chưa được giải đáp. Giáo lý Cơ Đốc về sự cứu chuộc là sự giải phóng đạo đức của cá nhân không phải là hiệu quả của năng lực tự nhiên của chính người, mà là hiệu quả của Đức Thánh Linh, Đấng, từ khởi đầu của lịch sử loài người, đã thi thố hoạt động Ngài như năng lực giáo dục hướng đến điều thiện, và đặc biệt đã tạo cho chính Ngài trong cộng đồng Cơ Đốc một cơ quan thường trú cho sự giáo dục của dân sự và của các cá nhân. Chính chủ nghĩa cá nhân đạo đức của Kant đã ngăn ông tìm thấy trong tinh thần chung của điều thiện đã được hiện thực hóa trong lịch sử năng lực thật sẵn có cho cá nhân trở nên tốt.”

C. Các Thuyết Về Sự Đền Tội. Thứ 1. Thuyết Socinus, hay Thuyết Gương Mẫu Về Sự Đền Tội.

Lý thuyết này cho rằng tội lỗi chủ quan là rào cản duy nhất giữa con người và Đức Chúa Trời. Không phải Đức Chúa Trời, mà chỉ con người, cần được hòa giải. Phương pháp hòa giải duy nhất là cải thiện tình trạng đạo đức của con người. Điều này có thể được thực hiện bởi ý chí của chính con người, qua sự ăn năn và cải cách. Sự chết của Đấng Christ chỉ là sự chết của một vị tử đạo cao thượng. Ngài cứu chuộc chúng ta, chỉ như tấm gương nhân loại của Ngài về sự trung tín với lẽ thật và bổn phận có một ảnh hưởng mạnh mẽ trên sự cải thiện đạo đức của chúng ta. Sự kiện này các sứ đồ, hoặc ý thức hoặc vô thức, đã khoác vào ngôn ngữ của các của lễ Hy Lạp và Do Thái. Lý thuyết này đã được Lælius Socinus và Faustus Socinus xứ Ba Lan triển khai đầy đủ, vào thế kỷ 16. Những người bênh vực hiện đại của nó được thấy trong thân thể Đơn vị luận.

Lý thuyết Socinus có thể được thấy trình bày, và bênh vực, trong Bibliotheca Fratrum Polonorum, 1:566-600; Martineau, Studies of Christianity, 83-176; J. F. Clarke, Orthodoxy, Its Truths and Errors, 235-265; Ellis, Unitarianism and Orthodoxy; Sheldon, Sin and Redemption, 146-210. Đoạn văn thoạt nhìn dường như ủng hộ nhất quan điểm này là 1 Phi-e-rơ 2:21 — “Đấng Christ cũng đã vì anh em chịu khổ, để lại cho anh em một gương, hầu cho anh em noi dấu chân Ngài mà theo.” Nhưng xem dưới mục (e) dưới đây. Khi Correggio thấy bức tranh Thánh Cecilia của Raphael, ông kêu lên: “Ta cũng là một họa sĩ.” Vậy Socinus cho rằng tấm gương của Đấng Christ đánh thức nhân tính chúng ta bắt chước. Ông xem sự chuộc tội là ngoại giáo và không thể; mọi người phải nhận theo việc mình làm; Đức Chúa Trời sẵn sàng ban sự tha thứ trên sự ăn năn đơn thuần.

E. G. Robinson, Christian Theology, 277 — “Lý thuyết trước hết nhấn mạnh sự bất khả xâm phạm của các trình tự đạo đức trong cách cư xử của mọi tác nhân đạo đức; rồi lại nhấn mạnh rằng, trên một điều kiện đã cho, các hậu quả của sự vi phạm có thể bị chặn lại bởi sắc lệnh toàn năng.... Chủ nghĩa Đơn vị luận sai lầm ở chỗ ban một năng lực biến đổi cho điều chỉ hoạt động ích lợi sau khi sự biến đổi đã được thực hiện.” Trong việc gán cho bản tính con người một năng lực tự cải cách, nó phớt lờ nhu cầu của con người về sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh. Nhưng ngay cả công việc đổi mới này của Đức Thánh Linh cũng tiền giả định công việc đền tội của Đấng Christ. “Các ngươi phải sanh lại” (Giăng 3:7) khiến “Con người phải bị treo lên cũng như vậy” (Giăng 3:14) là cần thiết. Chỉ Thập tự giá mới thỏa mãn bản năng đền bù của con người. Harnack, Das Wesen des Christenthums, 99 — “Những ai xem sự chết của Đấng Christ sớm chấm dứt việc đem bất kỳ của lễ có huyết nào khác đến cho Đức Chúa Trời. Điều này đúng cả trong Do Thái giáo lẫn trong ngoại giáo. Sự chết của Đấng Christ đã chấm dứt mọi của lễ có huyết trong lịch sử tôn giáo. Xung lực dâng của lễ đã tìm được sự thỏa mãn trong Thập tự giá của Đấng Christ.” Chúng tôi xem điều này như bằng chứng rằng Thập tự giá về bản chất là một sự thỏa mãn cho sự công chính thần linh, chứ không chỉ là một tấm gương về sự trung tín với bổn phận. Lý thuyết Socinus là lý thuyết đầu tiên trong sáu lý thuyết về Sự Đền Tội, đại khái tương ứng với sáu lý thuyết về tội lỗi đã được xét trước đây, và lý thuyết đầu tiên này bao gồm hầu hết giáo lý sai lầm xuất hiện dưới các hình thức giảm nhẹ trong một số lý thuyết tiếp theo.

Đối với lý thuyết này, chúng tôi đưa ra các phản đối sau:

(a) Nó dựa trên các nguyên tắc triết học sai lầm — ví dụ, rằng ý chí chỉ là năng lực của các ý chí hành động; rằng nền tảng của đức hạnh hệ tại trong tính hữu dụng; rằng luật pháp là một sự bày tỏ của ý chí tùy tiện; rằng hình phạt là một phương tiện cải tạo kẻ phạm tội; rằng sự công chính, hoặc trong Đức Chúa Trời hoặc trong con người, chỉ là một sự biểu hiện của lòng nhân từ.

Nếu ý chí đơn thuần là năng lực của các ý chí hành động, chứ không phải cũng là sự quyết định nền tảng của hữu thể hướng đến một mục đích tối hậu, thì con người có thể, bởi một ý chí hành động duy nhất, thực hiện sự cải cách của chính mình và sự hòa giải với Đức Chúa Trời. Nếu nền tảng của đức hạnh hệ tại trong tính hữu dụng, thì không có gì trong hữu thể thần linh ngăn cản sự tha thứ, ích lợi của tạo vật, chứ không phải các đòi hỏi của sự thánh khiết Đức Chúa Trời, là lý do cho sự đau khổ của Đấng Christ. Nếu luật pháp là một sự bày tỏ của ý chí tùy tiện, thay vì là một bản sao của bản tính thần linh, nó có thể bất cứ lúc nào bị bãi bỏ, và tội nhân có thể được tha thứ trên sự ăn năn đơn thuần. Nếu hình phạt chỉ là một phương tiện cải tạo kẻ phạm tội, thì tội lỗi không bao hàm tội trạng khách quan, hay nghĩa vụ phải chịu khổ, và tội lỗi có thể được tha thứ, bất cứ lúc nào, cho mọi kẻ từ bỏ nó — thật vậy, phải được tha thứ, vì hình phạt là không đúng chỗ khi tội nhân đã được cải tạo. Nếu sự công chính chỉ là một hình thức hay sự biểu hiện của lòng nhân từ, thì Đức Chúa Trời có thể bày tỏ lòng nhân từ của Ngài dễ dàng qua sự tha thứ như qua hình phạt, và sự chết của Đấng Christ chỉ nhằm thu hút chúng ta về điều thiện bởi sức mạnh của một tấm gương cao thượng.

Wendt, Teaching of Jesus, 2:218-264, về bản chất là Socinus trong quan điểm của ông về sự chết của Chúa Giê-xu. Thế nhưng ông gán cho Chúa Giê-xu ý niệm rằng sự đau khổ là cần thiết, ngay cả đối với một người đứng trong tình yêu và sự hiệp thông phước hạnh hoàn hảo với Đức Chúa Trời, vì phước hạnh trần gian không phải là phước hạnh thật, và vì một sự tin kính thật là không thể nếu không có sự từ bỏ và hạ mình để phục vụ người khác. Sự hy sinh đời sống trần gian của Đấng Mê-si-a là hành động cần thiết và vĩ đại nhất của Ngài, và là điểm cao nhất của sự dạy dỗ Ngài. Sự đau khổ khiến Ngài trở thành một tấm gương hoàn hảo, và nhờ đó đảm bảo sự thành công của công việc Ngài. Nhưng tại sao Đức Chúa Trời lại khiến điều cần thiết là kẻ thánh khiết nhất phải chịu khổ, Wendt không giải thích. Thể chế các sự vật này chúng ta chỉ có thể hiểu như một sự mặc khải về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, và về mối quan hệ trừng phạt của Ngài đối với tội lỗi con người. Simon, Reconciliation, 357, khéo cho thấy rằng tấm gương có thể đã đủ cho một nòi giống chỉ cần sự lãnh đạo. Nhưng điều nòi giống cần nhất là sự ban năng lực, sự hoàn thành các điều kiện của sự phục hồi với Đức Chúa Trời thay cho họ bởi một trong chính họ, bởi một Đấng mà họ chia sẻ chính bản chất Ngài, Đấng đã dựng nên họ, trong Ngài họ hiệp nhất, và công việc của Đấng ấy do đó là công việc của họ. Đấng Christ đã lên án với sự lên án thần linh những tư tưởng và xung động dấy lên từ đời sống tiềm thức của Ngài. Trước khi tội lỗi, trong chốc lát dường như là của Ngài, có thể trở thành của Ngài, Ngài đã lên án nó. Ngài thông cảm, không, Ngài bày tỏ, chính sự công chính và nỗi buồn của Đức Chúa Trời. Hê-bơ-rơ 2:16-18 — “Vì quả thật không phải Ngài đến vùa giúp các thiên sứ, bèn là đến vùa giúp dòng dõi của Áp-ra-ham. Nhân đó, Ngài phải chịu làm giống như anh em mình trong mọi sự, hầu cho đối với Đức Chúa Trời, trở nên thầy tế lễ thượng phẩm hay thương xót và trung tín, đặng đền tội cho chúng dân. Vả, vì chính mình Ngài chịu khổ trong khi bị cám dỗ, nên có thể cứu những kẻ bị cám dỗ vậy.”

(b) Nó là một sự phát triển tự nhiên từ quan điểm Pelagius về tội lỗi, và về mặt logic khiến phải cắt bớt hay từ bỏ mọi giáo lý đặc trưng khác của Cơ Đốc giáo — sự thần cảm, tội lỗi, thần tính của Đấng Christ, sự xưng công chính, sự tái sinh, và sự báo trả đời đời.

Lý thuyết Socinus đòi hỏi từ bỏ giáo lý về sự thần cảm; vì ý niệm về của lễ thay và chuộc tội được dệt vào chính sợi dọc sợi ngang của Cựu Ước và Tân Ước. Nó đòi hỏi từ bỏ giáo lý Kinh Thánh về tội lỗi; vì trong đó mọi ý niệm về tội lỗi như sự hư hỏng của bản tính khiến tội nhân không thể tự cứu mình, và như tội trạng khách quan đòi hỏi sự thỏa mãn cho sự thánh khiết thần linh, đều bị chối bỏ. Nó đòi chúng ta từ bỏ thần tính của Đấng Christ; vì nếu tội lỗi là một điều ác nhẹ, và con người có thể tự cứu mình khỏi hình phạt và quyền lực của nó, thì không còn cần thiết một sự đau khổ vô hạn hay một Đấng Cứu Rỗi vô hạn nữa, và một Đấng Christ là người cũng tốt như một Đấng thần linh. Nó đòi chúng ta từ bỏ giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính, như hành động của Đức Chúa Trời tuyên bố tội nhân là công chính trước con mắt của luật pháp, chỉ vì sự công chính và sự chết của Đấng Christ mà người được hiệp nhất bởi đức tin; vì lý thuyết Socinus không thể cho phép kể cho một người bất kỳ sự công chính nào khác ngoài sự công chính của chính người. Nó đòi hỏi chối bỏ giáo lý về sự tái sinh; vì điều này không còn là công việc của Đức Chúa Trời, mà là công việc của tội nhân; nó không còn là một sự thay đổi của các tình cảm dưới ý thức, mà là một ý chí hành động tự cải tạo của chính tội nhân. Nó đòi hỏi chối bỏ sự báo trả đời đời; vì điều này không còn thích hợp với sự vi phạm hữu hạn của luật pháp tùy tiện, và với sự phạm tội hời hợt không liên quan đến bản tính.

(c) Nó mâu thuẫn với các sự dạy dỗ của Kinh Thánh, rằng tội lỗi bao hàm tội trạng khách quan cũng như sự ô uế chủ quan; rằng sự thánh khiết của Đức Chúa Trời phải trừng phạt tội lỗi; rằng sự đền tội là sự gánh hình phạt của tội lỗi thay cho con người; và rằng sự gánh hình phạt thay này là cần thiết, về phía Đức Chúa Trời, để khiến có thể bày tỏ ân huệ cho kẻ có tội.

Kinh Thánh không đặt đối tượng chính của sự đền tội là sự cải thiện đạo đức chủ quan của con người. Chính Đức Chúa Trời là Đấng mà của lễ được dâng cho, và đối tượng của nó là thỏa mãn sự thánh khiết thần linh, và cất bỏ khỏi tâm trí thần linh một chướng ngại đối với sự bày tỏ ân huệ cho kẻ có tội. Chính một điều bên ngoài con người cùng hạnh phúc hay đức hạnh của người đòi hỏi Đấng Christ phải chịu khổ. Điều Emerson đã nói về vị tử đạo càng đúng hơn về Đấng Christ: “Dù tình yêu kêu than, và lý trí bực bội, có một tiếng nói không lời đáp, ‘thật là sự hư mất cho con người được an toàn, khi vì lẽ thật người đáng phải chết.’” Lẽ thật mà Đấng Christ đã chết vì là lẽ thật nội tại trong bản tính của Đức Chúa Trời; không đơn thuần là lẽ thật được ngoại tại hóa và công bố giữa loài người. Điều lẽ thật của Đức Chúa Trời đòi hỏi, Đấng Christ đã đáp ứng — sự thỏa mãn đầy đủ cho sự công chính bị vi phạm. “Chúa Giê-xu đã trả hết”; và không sự vâng phục hay sự công chính nào của chúng ta có thể được thêm vào công việc Ngài, như một cơ sở của sự cứu rỗi chúng ta.

E. G. Robinson, Christian Theology, 276 — “Lý thuyết này thất bại trong việc nhận biết đúng đắn cảm thức sâu xa, phổ quát và bẩm sinh về sự đáng phạt, cảm thức trong mọi thời và mọi nơi đã thúc đẩy con người nhắm đến một sự chuộc nào đó cho tội trạng họ. Đối với cảm thức về tội trạng này và các đòi hỏi của nó, lý thuyết ảnh hưởng đạo đức không có sự dự liệu thỏa đáng, hoặc trong Đấng Christ hoặc trong những kẻ Đấng Christ cứu. Giả định công việc cứu chuộc của Đấng Christ chỉ hệ tại việc thắng phục con người vào sự thực hành sự công chính, nó không tính đến hình phạt, hoặc như sự chế tài của luật pháp, hoặc như phản ứng của sự thánh khiết thần linh chống lại tội lỗi, hoặc như sự quở trách của lương tâm cá nhân.... Lý thuyết Socinus bỏ qua sự kiện rằng phải có một sự biểu hiện khách quan nào đó của cơn thịnh nộ và sự không đẹp lòng của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi.”

(d) Nó không đưa ra lời giải thích đúng đắn nào về những sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ. Nỗi thống khổ không giống tử đạo không thể được giải thích, và sự bị Cha từ bỏ không thể được biện minh, trên giả thuyết rằng Đấng Christ chết như một chứng nhân đơn thuần cho lẽ thật. Nếu những sự đau khổ của Đấng Christ không có tính chuộc tội, chúng chẳng đem lại cho chúng ta một tấm gương hoàn hảo, cũng chẳng cấu thành một sự biểu hiện của tình yêu Đức Chúa Trời.

Hãy so sánh cảm xúc của Chúa Giê-xu, trước sự chết, với cảm xúc của Phao-lô: “có lòng ao ước đi” (Phi-líp 1:23). Chúa Giê-xu đầy dẫy thống khổ: “Hiện nay tâm thần ta bối rối; ta sẽ nói gì? Lạy Cha, xin cứu Con khỏi giờ nầy” (Giăng 12:27). Nếu Đấng Christ đơn thuần là một vị tử đạo, thì Ngài không phải là một tấm gương hoàn hảo; vì nhiều vị tử đạo đã tỏ ra can đảm hơn trước sự chết, và trong cơn hấp hối cuối cùng đã có thể nói rằng ngọn lửa thiêu đốt mình là “một giường hoa hồng.” Ghết-sê-ma-nê, với nỗi thống khổ tinh thần, hiển nhiên được ghi lại để chỉ rằng những sự đau khổ của Đấng Christ ngay cả trên thập tự giá không chủ yếu là những sự đau khổ thể xác. Hội Thánh La Mã nhấn mạnh quá mức khía cạnh thể xác của sự thương khó của Chúa chúng ta, nhưng đánh mất khía cạnh thuộc linh của nó. Đấng Christ của Rô-ma quả thật hoặc là một hài nhi hoặc đã chết, và cây thập tự trình cho chúng ta không phải một Đấng Cứu Chuộc đã sống lại và đang sống, mà là một thân thể bị xé nát và không sự sống.

Stroud, trong cuốn Physical Cause of our Lord's Death của ông, đã khiến có lẽ rằng Chúa Giê-xu chết vì vỡ tim, và rằng chỉ điều này giải thích Giăng 19:34 — “một tên lính lấy giáo đâm ngang sườn Ngài, tức thì máu và nước chảy ra” — tức là, tim đã bị vỡ bởi sự đau buồn. Nỗi đau buồn ấy là đau buồn vì bị Cha từ bỏ (Ma-thi-ơ 27:46 — “Đức Chúa Trời tôi ơi! Đức Chúa Trời tôi ơi! Sao Ngài lìa bỏ tôi?”), và sự chết tiếp theo cho thấy rằng sự từ bỏ ấy không phải là tưởng tượng. Đức Chúa Trời há đã khiến con người thánh khiết nhất trong mọi người trở thành kẻ đau khổ nhất trong mọi thời đại sao? Trái tim này bị vỡ bởi sự từ bỏ của Cha có nghĩa nhiều hơn sự tử đạo. Nếu sự chết của Đấng Christ không có tính chuộc tội, nó khiến tôi đầy kinh hãi và tuyệt vọng; vì nó trình cho tôi không chỉ một tấm gương rất không hoàn hảo trong Đấng Christ, mà còn một bằng chứng về sự bất công vô hạn về phía Đức Chúa Trời. Lu-ca 23:28 — “đừng khóc về ta, song khóc về mình” — Chúa Giê-xu bác bỏ mọi sự thương xót quên mất sự đau khổ của Ngài vì người khác.

Đối với quan điểm trên của Stroud, Westcott phản đối rằng huyết không dễ chảy từ một xác chết thông thường. Sự tách các hồng huyết cầu của huyết khỏi huyết thanh, hay nước, sẽ là khởi đầu của sự phân hủy, và sẽ mâu thuẫn với lời tuyên bố trong Công Vụ 2:31 — “thân thể Ngài cũng chẳng thấy sự hư nát.” Nhưng Tiến sĩ W. W. Keen xứ Philadelphia, trong bài về The Bloody Sweat of our Lord (Bib. Sac., tháng 7 năm 1897:469-484) tán thành quan điểm của Stroud về nguyên nhân thể xác của sự chết của Chúa chúng ta. Việc Đấng Christ bị Cha từ bỏ chỉ là đỉnh cao của sự rút lại tương đối đã cấu thành nguồn gốc của sự cô đơn của Đấng Christ suốt đời. Suốt đời Ngài là đầy tớ của Đức Thánh Linh. Trên thập tự giá Đức Thánh Linh lìa bỏ Ngài cho sự yếu đuối của nhân tính không được giúp đỡ, thiếu thốn các nguồn lực thần linh ý thức. So sánh cách đọc lạ của Hê-bơ-rơ 2:9 — “hầu cho bởi ơn Đức Chúa Trời, Đức Chúa Giê-xu vì mọi người nếm sự chết” [bản đọc khác: “ngoài Đức Chúa Trời” (χωρὶς Θεοῦ)].

Nếu Đấng Christ chỉ tưởng rằng mình bị Đức Chúa Trời bỏ rơi, “thì Đấng Christ không chỉ trở thành một con người lầm lạc, và, trong chừng mực danh xưng thần linh áp dụng được cho Ngài, một Đức Chúa Trời lầm lạc; mà, nếu Ngài ấp ủ sự nghi ngờ vô căn cứ về Đức Chúa Trời, thì làm sao còn có thể duy trì rằng ý muốn Ngài ở trong sự hiệp nhất và đồng nhất liên tục, hoàn hảo với ý muốn của Đức Chúa Trời?” Xem Kant, Lotze, and Ritschl, của Stählin, 219. Charles C. Everett, Gospel of Paul, nói Chúa Giê-xu không bị đóng đinh vì Ngài bị rủa sả, mà Ngài bị rủa sả vì Ngài bị đóng đinh, đến nỗi, khi báo thù Ngài, luật Do Thái đã tự bãi bỏ chính nó. Tuy nhiên cách giải thích này mâu thuẫn với 2 Cô-rinh-tô 5:21 — “Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta” — nơi sự đồng nhất thần linh của Đấng Christ với nòi giống tội nhân có trước và giải thích những sự đau khổ của Ngài. Giăng 1:29 — “Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi thế gian đi” — không chỉ Chúa Giê-xu như một chiên con vì sự hiền lành, mà như một chiên con vì của lễ. Maclaren: “Sự chết của Đấng Christ chứng minh tình yêu của Đức Chúa Trời bằng cách nào? Chỉ trên một giả định, tức là, Đấng Christ là Con nhập thể của Đức Chúa Trời, được tình yêu của Cha sai đến và là hình ảnh tỏ tường của Ngài”; và, chúng ta có thể thêm, chịu khổ thay cho chúng ta và cất bỏ chướng ngại trong tâm trí Đức Chúa Trời đối với sự tha thứ chúng ta.

(e) Ảnh hưởng của tấm gương Đấng Christ chẳng được Kinh Thánh tuyên bố, cũng chẳng được kinh nghiệm Cơ Đốc thấy, là kết quả chính được đảm bảo bởi sự chết Ngài. Tấm gương đơn thuần chỉ là một sự rao giảng mới về luật pháp, điều xua đuổi và định tội. Thập tự giá có năng lực dẫn con người đến sự thánh khiết, chỉ khi nó trước hết bày tỏ một sự thỏa mãn đã được thực hiện cho tội lỗi họ. Theo đó, hầu hết các đoạn văn trình bày Đấng Christ như một tấm gương cũng chứa những ám chỉ đến công việc chuộc tội của Ngài.

Không có đức hạnh nào trong việc đơn thuần nêu một tấm gương. Đấng Christ không làm gì, đơn thuần vì mục đích nêu gương. Ngay cả lễ báp-têm của Ngài cũng là biểu tượng của sự chết chuộc tội của Ngài; xem trang 761, 762. Lời khuyên của sứ đồ không phải “hãy tránh mọi điều dữ” (1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:22, A. Vers.), mà là “hãy tránh mọi điều dữ” (Rev. Vers.). Sự chết của Đấng Christ là sự trả một món nợ thật nợ Đức Chúa Trời; và tội nhân bị cáo trách trước hết cần thấy món nợ mình nợ sự công chính thần linh đã được Đấng Christ trả, rồi mới có thể hy vọng nghĩ đến việc cải tạo đời sống mình. Các bài thánh ca của Hội Thánh: “Tôi đặt tội lỗi mình trên Chúa Giê-xu,” và “Không phải huyết của bò đực,” tượng trưng quan điểm về những sự đau khổ của Đấng Christ mà Cơ Đốc nhân đã rút ra từ Kinh Thánh. Khi tội nhân thấy rằng giấy nợ đã bị hủy, rằng hình phạt đã được gánh, người có thể tự do hiến mình cho sự phục vụ Đấng Cứu Chuộc mình. Khải Huyền 12:11 — “chúng đã thắng nó [Sa-tan] bởi huyết Chiên Con” — như Đấng Christ đã thắng Sa-tan bởi của lễ chuộc tội của Ngài, thì chúng ta thắng bằng cách chiếm lấy cho mình sự đền tội của Đấng Christ và Đức Thánh Linh Ngài; x. 1 Giăng 5:4 — “vì sự thắng hơn thế gian, ấy là đức tin của chúng ta.” Chính đoạn văn mà phái Socinus dựa vào nhất, khi được lấy cùng với văn mạch, chứng minh lý thuyết họ là một sự xuyên tạc Kinh Thánh, 1 Phi-e-rơ 2:21 — “Đấng Christ cũng đã vì anh em chịu khổ, để lại cho anh em một gương, hầu cho anh em noi dấu chân Ngài mà theo” — được tiếp nối bởi câu 24 — “Ngài gánh tội lỗi chúng ta trong thân thể Ngài trên cây gỗ, hầu cho chúng ta là kẻ đã chết về tội lỗi, được sống cho sự công bình; lại bởi những lằn đòn của Ngài mà anh em đã được lành bịnh” — những lời sau là một sự trích dẫn trực tiếp từ sự mô tả của Ê-sai về những sự đau khổ thay của Đấng Mê-si-a (Ê-sai 53:5).

Khi một tội nhân bị cáo trách sâu xa được bảo rằng Đức Chúa Trời có thể tẩy sạch lòng người và đổi mới người, người đã đáp lại với sự sốt ruột công chính: “Đó không phải điều tôi muốn — tôi có một món nợ phải trả trước đã!” A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 28, 89 — “Không nơi nào trong đền tạm hay đền thờ chúng ta từng thấy chậu rửa đặt trước bàn thờ. Bàn thờ là Can-vê, và chậu rửa là Lễ Ngũ Tuần — một tượng trưng cho huyết của lễ, một cho Đức Thánh Linh thánh hóa.... Vậy dầu tượng trưng Đức Thánh Linh thánh hóa luôn được đặt ‘trên huyết của của lễ chuộc sự mắc lỗi’ (Lê-vi Ký 14:17).” Mức cực đoan của sự đau khổ của Đấng Christ trên Thập tự giá trùng hợp với sự biểu hiện cực đoan của tội trạng của nòi giống. Sự vĩ đại của điều này Ngài về mặt lý thuyết đã biết từ khởi đầu chức vụ Ngài. Lễ báp-têm của Ngài không nhằm chỉ nêu một tấm gương. Nó là một sự nhận biết rằng tội lỗi đáng phải chết; rằng Ngài đã được kể vào hàng kẻ vi phạm; rằng Ngài được sai đến để chết vì tội lỗi của thế gian. Ngài không hẳn là một giáo sư, mà Ngài là chủ đề của mọi sự dạy dỗ. Trong Ngài sự đau khổ lớn của Đức Chúa Trời thánh khiết vì tội lỗi được bày ra cho vũ trụ. Nỗi đau của vài giờ ngắn ngủi cứu một thế giới, chỉ vì nó bày tỏ một sự kiện đời đời trong hữu thể của Đức Chúa Trời và mở ra cho chúng ta chính tấm lòng của Đức Chúa Trời.

Shakespeare, Henry V, 4:1 — “Có một linh hồn thiện nào đó trong những điều ác. Giá mà con người quan sát mà chưng cất nó ra.” Rao giảng về Đấng Christ như một tấm gương là tốt. Lyman Abbott nói rằng huyết của Chúa Giê-xu mua sự tha thứ cho chúng ta và chuộc chúng ta cho Đức Chúa Trời, cũng như huyết của một người yêu nước chuộc đất nước mình khỏi ách nô lệ và mua tự do cho nó. Nhưng ngay cả Ritschl, Just. and Recon., 2, còn đi xa hơn điều này, khi ông nói: “Những ai bênh vực lý thuyết tấm gương nên nhớ rằng Chúa Giê-xu rút mình khỏi sự bắt chước khi Ngài đặt mình đối diện với các môn đồ như Tác Giả của sự tha thứ. Và họ nhận thấy rằng sự tha thứ trước hết phải được chiếm lấy, rồi mới có thể bắt chước sự tin kính và thành tựu đạo đức của Ngài.” Đây là một sự nhận biết một phần lẽ thật rằng sự cất bỏ tội trạng khách quan bởi sự đền tội của Đấng Christ phải đi trước sự cất bỏ sự ô uế chủ quan bởi Đức Thánh Linh tái sinh và thánh hóa của Đấng Christ. Lidgett, Spir. Princ. of Atonement, 265-280, cho thấy có một đòi hỏi thuộc về cha đòi sự thỏa mãn, điều phải được đáp ứng bởi sự đáp ứng thuộc về con của đứa trẻ. Thomas Chalmers lúc khởi đầu chức vụ đã thúc giục dân sự mình cải tạo đời sống họ. Nhưng ông thú nhận: “Tôi chưa từng nghe nói về bất kỳ sự cải tạo nào như thế được thực hiện giữa họ.” Chỉ khi ông rao giảng sự xa cách của con người với Đức Chúa Trời, và sự tha thứ qua huyết của Đấng Christ, ông mới nghe nói về sự cải thiện của họ.

Gordon, Christ of To-day, 129 — “Ý thức về tội lỗi phần lớn là sự sáng tạo của Đấng Christ.” Những người như Phao-lô, Luther và Edwards cho thấy điều này một cách ấn tượng. Foster, Christian life and Theology, 198-201 — “Dĩ nhiên có một nghĩa mà Cơ Đốc nhân phải bắt chước sự chết của Đấng Christ, vì người phải ‘vác thập tự giá mình mỗi ngày’ (Lu-ca 9:23) mà theo Thầy mình; nhưng trong ý nghĩa cao nhất và phạm vi đầy đủ nhất, sự chết của Đấng Christ không hơn gì một đối tượng đặt ra cho sự bắt chước của chúng ta như sự sáng tạo thế gian.... Đấng Christ làm cho con người trong của lễ Ngài điều con người không thể tự làm cho mình. Chúng ta thấy trong Thập tự giá: 1. sự lớn lao của tội trạng của tội lỗi; 2. sự tự định tội của chính chúng ta; 3. phương thuốc đầy đủ — vì đối tượng của luật pháp đạt được trong sự bày tỏ sự công chính; 4. cơ sở khách quan của sự tha thứ.” Maclaren: “Cơ Đốc giáo không có một Đấng Christ chịu chết là một Cơ Đốc giáo đang chết.”

(f) Lý thuyết này mâu thuẫn với toàn bộ khuynh hướng của Tân Ước, ở chỗ đặt sự sống, chứ không phải sự chết, của Đấng Christ làm đặc điểm ý nghĩa và quan trọng nhất của công việc Ngài. Những sự ám chỉ liên tục đến sự chết của Đấng Christ như nguồn của sự cứu rỗi chúng ta, cũng như biểu tượng của các nghi thức thánh, không thể được giải thích trên một lý thuyết xem Đấng Christ như một tấm gương đơn thuần, và xem những sự đau khổ của Ngài như những sự cố, hơn là những điều thiết yếu, của công việc Ngài.

Tiến sĩ H. B. Hackett thường lưu ý sự kiện rằng việc các sách Phúc Âm chỉ ghi lại ba năm đời sống của Chúa Giê-xu, và sự nổi bật dành trong bản ghi cho những cảnh cuối của đời sống ấy, là bằng chứng rằng không phải sự sống, mà là sự chết của Ngài, là công việc lớn của Chúa chúng ta. Sự chết của Đấng Christ, chứ không phải sự sống Ngài, là lẽ thật trung tâm của Cơ Đốc giáo. Thập tự giá là biểu tượng Cơ Đốc tuyệt hảo. Trong cả hai nghi thức thánh — trong Báp-têm cũng như trong Tiệc Thánh của Chúa — chính sự chết của Đấng Christ được đặt ra trước hết. Cả tấm gương của Đấng Christ, lẫn sự dạy dỗ của Ngài, đều không bày tỏ Đức Chúa Trời như sự chết Ngài. Chính sự chết của Đấng Christ nối kết mọi giáo lý Cơ Đốc lại với nhau. Dấu của huyết Đấng Christ ở trên tất cả chúng, như sợi chỉ đỏ chạy xuyên qua mọi dây thừng và dây cáp của hải quân Anh cho dấu hiệu rằng nó là tài sản của vương miện.

Há sự chết của Chúa Giê-xu không có mối quan hệ nào khác với sự cứu rỗi chúng ta hơn sự chết của Phao-lô sao? Phao-lô là một vị tử đạo, nhưng sự chết của ông thậm chí không được ghi lại. Gould, Bib. Theol. N. T., 92 — “Phao-lô không hề nói chi tiết về sự sống hay công việc của Chúa chúng ta, trừ khi chúng liên quan đến sự chết và sự sống lại của Ngài.” Lời của Chúa Giê-xu: “Mọi việc đã được trọn” (Giăng 19:30) có nghĩa gì? Điều gì đã được trọn trên lý thuyết Socinus? Sự cứu rỗi Socinus còn chưa bắt đầu. Tại sao Chúa Giê-xu không đặt các nghi thức thánh của Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa làm kỷ niệm về sự sinh ra, hơn là về sự chết của Ngài? Tại sao bức màn của đền thờ không bị xé lúc lễ báp-têm của Ngài, hay lúc Bài Giảng Trên Núi? Ấy là vì chỉ sự chết Ngài mới mở đường đến Đức Chúa Trời. Khi nói chuyện với Ni-cô-đem, Chúa Giê-xu gạt sang một bên lời khen: “chúng tôi biết thầy là giáo sư từ Đức Chúa Trời đến” (Giăng 3:2). Nhận biết Chúa Giê-xu như giáo sư là chưa đủ. Phải có một sự đổi mới bởi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời, để người ta cũng nhận biết sự treo Con người lên như Đấng Cứu Rỗi đền tội (Giăng 3:14, 15). Và với Phi-e-rơ, Chúa Giê-xu nói: “Nếu ta không rửa cho ngươi, ngươi chẳng có phần chi với ta hết” (Giăng 13:8). Người ta không thể có phần với Đấng Christ như Giáo Sư, trong khi bác bỏ Ngài như Đấng Cứu Chuộc khỏi tội lỗi. Về giáo lý Socinus về Sự Đền Tội, xem Crawford, Atonement, 279-296; Shedd, History of Doctrine, 2:376-386; Doctrines of the Early Socinians, trong Princeton Essays, 1:194-211; Philippi, Glaubenslehre, IV, 2:156-180; Fock, Socinianismus.

Thứ 2. Lý Thuyết Bushnell, hay Lý Thuyết Ảnh Hưởng Đạo Đức về Sự Đền Tội.

Lý thuyết này cho rằng, như phái Socinus, không có nguyên tắc nào của bản tính thần linh được sự chết của Đấng Christ xoa dịu; nhưng sự chết này là một sự biểu hiện của tình yêu Đức Chúa Trời, chịu khổ trong và với tội lỗi của các tạo vật Ngài. Sự đền tội của Đấng Christ, do đó, là hậu quả hoàn toàn tự nhiên của việc Ngài mang lấy bản tính con người; và là một sự đau khổ, không phải của hình phạt thay cho con người, mà của những khốn khổ và đau buồn kết hợp mà việc sống một đời sống con người bao hàm. Sự đền tội này có hiệu quả, không phải để thỏa mãn sự công chính thần linh, mà để bày tỏ tình yêu thần linh đến nỗi làm mềm lòng con người và dẫn họ đến sự ăn năn; nói cách khác, những sự đau khổ của Đấng Christ là cần thiết, không phải để cất bỏ một chướng ngại đối với sự tha thứ của tội nhân tồn tại trong tâm trí Đức Chúa Trời, mà để thuyết phục tội nhân rằng không tồn tại chướng ngại như thế. Lý thuyết này, về thực chất, đã được Bushnell bênh vực, ở Mỹ; bởi Robertson, Maurice, Campbell và Young, ở Anh; bởi Schleiermacher và Ritschl, ở Đức.

Origen và Abelard là những người đại diện sớm hơn của quan điểm này. Nó có thể được thấy trình bày trong Vicarious Sacrifice của Bushnell. Tác phẩm sau của Bushnell, Forgiveness and Law, chứa một sự sửa đổi giáo lý sớm của ông, mà ông bị các lời phê bình về Vicarious Sacrifice của ông thúc đẩy. Trong tác phẩm sau, ông thừa nhận điều ông đã quyết liệt chối trong tác phẩm trước, tức là, sự chết của Đấng Christ có hiệu quả trên Đức Chúa Trời cũng như trên con người, và Đức Chúa Trời không thể tha thứ mà không “tự gây tốn kém cho chính Ngài” như vậy. Ông công khai thú nhận sự bất lực của sự dạy dỗ trước của ông trong việc cải hóa tội nhân, và, như bài giảng duy nhất có hiệu quả, ông khuyên rao giảng chính giáo lý về của lễ chuộc tội mà ông đã viết sách để thay thế. Tuy nhiên ngay cả trong Forgiveness and Law, cũng không có sự nhận biết nguyên tắc và cơ sở thật của Sự Đền Tội trong sự thánh khiết trừng phạt của Đức Chúa Trời. Vì hình thức nguyên thủy của giáo lý Bushnell là hình thức duy nhất đã được chấp nhận rộng rãi, chúng tôi chủ yếu hướng các phản đối của mình vào đó.

F. W. Robertson, Sermons, 1:163-178, cho rằng những sự đau khổ của Đấng Christ là kết quả cần thiết của vị trí mà Ngài đã đặt mình vào của sự xung đột hay va chạm với điều ác ở trong thế gian. Ngài tiếp xúc với bánh xe đang quay, và bị nó nghiền nát; Ngài đặt gót chân mình lên hang rắn hổ mang, và bị nanh nó đâm thủng. Maurice, về Sacrifice, 209, và Theol. Essays, 141, 228, xem những sự đau khổ của Đấng Christ như một minh họa, do con người lý tưởng ban cho, về sự hy sinh bản thân nợ Đức Chúa Trời từ nhân loại mà Ngài là gốc và đầu, mọi người được cứu chuộc trong Ngài, bất kể đức tin họ, và chỉ cần đem tin tức về sự cứu chuộc này đến cho họ. Young, Life and Light of Men, giữ một quan điểm về bản chất giống với quan điểm của Robertson. Sự chết của Đấng Christ là kết quả cần thiết của sự va chạm của Ngài với điều ác, và những sự đau khổ của Ngài diệt trừ tội lỗi, đơn thuần bằng cách biểu hiện tình yêu hy sinh bản thân của Đức Chúa Trời.

Campbell, Atonement, 129-191, trích từ Edwards, để cho thấy rằng sự công chính vô hạn có thể được thỏa mãn bằng một trong hai cách: (1) bởi một hình phạt vô hạn; (2) bởi một sự ăn năn đầy đủ. Điều sau, mà Edwards đã bỏ qua như không thể thực hiện, Campbell tuyên bố đã là sự đền tội thật do Đấng Christ dâng, Đấng đứng như Người Ăn Năn Vĩ Đại, xưng tội lỗi của thế gian. Mason, Faith of the Gospel, 160-210, về cơ bản giữ quan điểm của Campbell, chối sự thay thế, và nhấn mạnh sự hiệp nhất của Đấng Christ với nòi giống và sự xưng tội lỗi loài người của Ngài. Ông quả thật thừa nhận rằng Chúa chúng ta đã gánh hình phạt, nhưng chỉ theo nghĩa rằng Ngài nhận thức tội lỗi và hình phạt của nòi giống lớn lao là dường nào.

Schleiermacher chối bất kỳ sự thỏa mãn nào cho Đức Chúa Trời bởi sự thay thế. Ông đặt vào chỗ nó một ảnh hưởng của nhân cách Đấng Christ trên con người, để họ cảm thấy mình được hòa giải và được cứu chuộc. Sự đền tội thuần túy chủ quan. Thế nhưng nó là công việc của Đấng Christ, ở chỗ chỉ sự hiệp nhất của Đấng Christ với Đức Chúa Trời đã dạy con người rằng họ có thể hiệp nhất với Đức Chúa Trời. Ý thức của Đấng Christ về sự hiện hữu của mình trong Đức Chúa Trời và sự biết Đức Chúa Trời của Ngài, và năng lực Ngài truyền ý thức này cho người khác, khiến Ngài thành một Đấng Trung Bảo và Cứu Chúa. Ý niệm về sự đền bù, bồi thường, thỏa mãn, thay thế, hoàn toàn là Do Thái. Ông xem nó chỉ có thể đối với một dân tộc hẹp hòi. Ông bảo chúng ta rằng ông ghét trong tôn giáo thứ quan hệ lịch sử ấy. Ông không có cảm thức nào về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, hay về tội trạng của con người, như sẽ khiến cần thiết bất kỳ sự chịu hình phạt hay của dâng cho Đức Chúa Trời nào vì tội lỗi loài người. Ông muốn thay thế Cơ Đốc giáo ngoại tại và lịch sử bằng một Cơ Đốc giáo nội tại và chủ quan. Xem Schleiermacher, Der Christliche Glaube, 2:94-161.

Tuy nhiên Ritschl là người đại diện gần đây và có ảnh hưởng nhất của lý thuyết Ảnh Hưởng Đạo Đức ở Đức. Quan điểm của ông được thấy trong cuốn Rechtfertigung und Versöhnung của ông, hay trong bản dịch tiếng Anh, Justification and Reconciliation. Ritschl chống Hegel và theo chủ nghĩa tự do, nhưng như Schleiermacher ông không đối xử với tội lỗi một cách nghiêm túc; ông xem cảm thức về tội trạng như một ảo tưởng mà Đấng Christ có phần xua tan; có một khái niệm không đầy đủ về ngôi vị của Đấng Christ, một sự chối thực tế tiền hữu của Ngài và công việc đền tội khách quan của Ngài; thật vậy, công việc của Đấng Christ hầu như không được đặt vào bất kỳ mối quan hệ chính xác nào với tội lỗi; xem Denney, Studies in Theology, 136-151. E. H. Johnson: “Nhiều người Ritschl chối cả sự hoài thai kỳ diệu lẫn sự sống lại về thân thể của Chúa Giê-xu. Tội lỗi không đặc biệt liên quan đến Đức Chúa Trời; Đấng Christ là Cứu Chúa chỉ như Phật đã là, đạt quyền tể trị trên thế gian bằng sự thờ ơ với nó; Ngài là Ngôi Lời của Đức Chúa Trời, chỉ như Ngài bày tỏ sự thờ ơ thần linh này với các sự vật. Tất cả điều này không hợp với sự dạy dỗ Tân Ước rằng Đấng Christ là Con một của Đức Chúa Trời, rằng Ngài ở với Cha trước khi thế gian có, rằng Ngài đã làm sự chuộc tội cho Đức Chúa Trời, và rằng tội lỗi là điều gớm ghiếc mà Đức Chúa Trời ghét.” Về một khảo sát chung về thần học Ritschl, xem Orr, Ritschlian Theology, 231-271; Presb. and Ref. Rev., tháng 7 năm 1891:443-458 (bài của Zahn), và tháng 1 năm 1892:1-21 (bài của C. M. Mead); Andover Review, tháng 7 năm 1893:440-461; Am. Jour. Theology, tháng 1 năm 1899:22-44 (bài của H. R. Mackintosh); Lidgett, Spir. Prin. of Atonement, 190-207; Foster, Christ. Life and Theology; và tác phẩm của Garvie về Ritschl. Về sự trình bày và phê bình các hình thức khác của lý thuyết Ảnh Hưởng Đạo Đức, xem Crawford, Atonement, 297-366; Watts, New Apologetic, 210-247.

Đối với lý thuyết này, chúng tôi phản đối như sau:

(a) Trong khi nó bao hàm một yếu tố quý giá của lẽ thật, tức là, ảnh hưởng đạo đức trên con người của những sự đau khổ của Đức Chúa Trời-người, nó sai bởi sự thiếu sót, ở chỗ nó thay thế một hiệu quả phụ thuộc của sự đền tội cho mục đích chính của nó, mà còn bất công chiếm lấy danh xưng “thay,” danh xưng chỉ thuộc về điều sau. Đau khổ với tội nhân không hề là đau khổ thay cho người.

Dale, Atonement, 137, minh họa quan điểm của Bushnell bằng người vợ trung thành, chịu lưu đày hay tù đày với chồng mình; bằng nhà từ thiện, chịu những thiếu thốn và gian khổ của một dân tộc man rợ, người mà ông chỉ có thể khai hóa bằng cách chịu đựng những khốn khổ mà ông muốn cứu họ khỏi; bằng nhà truyền giáo Moravian, bước vào suốt đời khu vực người phong cùi, để cải hóa những người trong đó. Vậy Potwin nói rằng sự đau khổ và sự chết là giá của sự đền tội, chứ không phải chính sự đền tội.

Nhưng chúng tôi đáp rằng những sự đau khổ như thế không khiến của lễ của Đấng Christ thành thay thế. Từ “vicarious” (từ vicis) hàm ý sự thay thế, điều mà lý thuyết này chối bỏ. Vị phó xứ của một giáo xứ không nhất thiết là người phục vụ với, và thông cảm với, chánh xứ — người đúng hơn là người đứng vào chỗ của chánh xứ. Một phó tổng thống là người hành động thay cho tổng thống; “A. B., được bổ nhiệm làm lãnh sự, thay C. D., đã từ chức,” hàm ý rằng A. B. nay sẽ phục vụ thay cho C. D. Nếu Đấng Christ là một “của lễ thay,” thì Ngài đền tội với Đức Chúa Trời tại chỗ và thay cho tội nhân. Sự đau khổ của Đấng Christ trong và với tội nhân, dù là một sự kiện rất quan trọng và cảm động, không phải là sự đau khổ thay cho họ mà sự đền tội hệ tại. Dù sự đau khổ trong và với tội nhân có thể một phần là phương tiện nhờ đó Đấng Christ được khiến có thể chịu đựng cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi, nó không nên bị lẫn lộn với lý do tại sao Đức Chúa Trời đặt sự đau khổ này trên Ngài; cũng không nên để nó làm chúng ta mù quáng trước sự kiện rằng lý do này là việc Ngài đứng vào chỗ của tội nhân để trả lời về tội lỗi cho sự thánh khiết báo trả của Đức Chúa Trời.

(b) Nó dựa trên các nguyên tắc triết học sai lầm — như, rằng sự công chính đồng nhất với lòng nhân từ, thay vì đặt điều kiện cho nó; rằng Đức Chúa Trời lệ thuộc một định luật đời đời của tình yêu, thay vì chính Ngài là nguồn của mọi luật pháp; rằng mục đích của hình phạt là sự cải tạo kẻ phạm tội.

Hovey, God with Us, 181-271, đã đưa ra một trong những lời đáp hay nhất cho Bushnell. Ông cho thấy rằng nếu Đức Chúa Trời lệ thuộc một định luật đời đời của tình yêu, thì Đức Chúa Trời nhất thiết là một Cứu Chúa; rằng Ngài hẳn đã dựng nên con người ngay khi Ngài có thể; rằng Ngài khiến con người nên thánh nhanh hết mức có thể; rằng Ngài làm mọi điều thiện Ngài có thể; rằng Ngài không tốt hơn Ngài đáng phải. Nhưng điều này là chối sự siêu việt của Đức Chúa Trời, và rút sự toàn năng xuống thành một năng lực tự nhiên đơn thuần. Khái niệm về Đức Chúa Trời lệ thuộc luật pháp đe dọa sự tự túc và tự do của Đức Chúa Trời. Về các lời tuyên bố của Bushnell liên quan đến sự đồng nhất của sự công chính và tình yêu, và về các phê bình chúng, xem sự xét của chúng tôi về thuộc tính của Sự Thánh Khiết, tập I, trang 268-275.

Watts, New Apologetic, 277-280, chỉ ra rằng, trên các nguyên tắc của Bushnell, phải có một sự đền tội cho các thiên sứ sa ngã. Đức Chúa Trời bị ràng buộc phải mang lấy bản tính thiên sứ và làm cho các thiên sứ mọi điều Ngài đã làm cho chúng ta. Cũng không có lý do nào để giới hạn hoặc sự đền tội hoặc lời mời cứu rỗi vào đời này. B. B. Warfield, trong Princeton Review, 1903:81-92, khéo cho thấy rằng mọi hình thức của lý thuyết Ảnh Hưởng Đạo Đức đều dựa trên giả định rằng, Đức Chúa Trời chỉ là tình yêu, và rằng mọi điều được đòi hỏi làm cơ sở cho sự tha thứ của tội nhân là sự ăn năn, hoặc của Đấng Christ, hoặc của chính người, hoặc cả hai cùng nhau.

Phớt lờ sự thánh khiết thần linh và giảm nhẹ tội trạng của tội lỗi, nhiều tác giả hiện đại khiến sự đền tội thành một sự cố đơn thuần của sự nhập thể của Đấng Christ. Phillips Brooks, Life, 2:350, 351 — “Sự đền tội bởi sự đau khổ là kết quả của Sự Nhập Thể; sự đền tội là yếu tố cần thiết, và sự đau khổ là yếu tố ngẫu nhiên của kết quả ấy. Nhưng của lễ là một yếu tố thiết yếu, vì của lễ thật sự biểu thị ở đây sự dâng hiến bản tính con người cho mục đích và sự bày tỏ cao nhất của nó, và không nhất thiết bao hàm tư tưởng về nỗi đau. Nó không phải là sự hủy diệt mà là sự hoàn thành của đời sống con người. Vì đời sống con người được dâng hiến và hoàn thành như thế thì giống nhau trong chúng ta như trong Chúa Giê-xu, và vì sự dâng hiến và hoàn thành của Ngài khiến về mặt đạo đức có thể cho chúng ta cùng sự dâng hiến và hoàn thành của nó mà Ngài đã đạt được, do đó sự đền tội và của lễ của Ngài, và ngẫu nhiên sự đau khổ của Ngài, trở thành thay thế. Không phải rằng chúng khiến không cần thiết, mà là chúng khiến có thể và thành công trong chúng ta, cùng những tiến trình đã hoàn hảo trong Ngài.”

(c) Lý thuyết không đưa ra lý do đúng đắn nào cho sự đau khổ của Đấng Christ. Trong khi nó cho thấy rằng Đấng Cứu Rỗi nhất thiết đau khổ vì sự tiếp xúc của Ngài với tội lỗi và đau buồn của con người, nó không giải thích thể chế của vũ trụ khiến sự đau khổ thành hậu quả của tội lỗi, không chỉ cho tội nhân, mà còn cho hữu thể vô tội đến trong liên hệ với tội lỗi. Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, được biểu hiện trong thể chế các sự vật này và đòi hỏi sự đền tội này, hoàn toàn bị phớt lờ.

B. W. Lockhart, trong một lời trình bày gần đây về giáo lý sự đền tội, cho thấy khuyết điểm này của sự lĩnh hội: “Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đã hòa giải thế gian với chính Ngài; Đấng Christ không hòa giải Đức Chúa Trời với con người, mà hòa giải con người với Đức Chúa Trời. Đấng Christ không khiến Đức Chúa Trời có thể cứu con người; Đức Chúa Trời đã khiến Đấng Christ có thể cứu con người. Những sự đau khổ của Đấng Christ là thay thế như minh họa cao nhất của định luật thuộc linh ấy nhờ đó linh hồn thiện bị thúc giục chịu khổ để người khác khỏi chịu khổ, chết để người khác khỏi chết. Những sự đau khổ thay của Chúa Giê-xu cũng là sự mặc khải lớn cho con người về bản tính thay thế của Đức Chúa Trời; một sự mặc khải về thập tự giá như đời đời trong bản tính Ngài; rằng trong lòng Đức Chúa Trời có việc gánh tội lỗi và đau buồn của các tạo vật Ngài trong tình yêu và sự thương xót đời đời của Ngài; một sự mặc khải nữa rằng định luật cứu kẻ hư mất qua những lao nhọc thay của các linh hồn giống Đức Chúa Trời thắng thế ở mọi nơi linh hồn giống Đức Chúa Trời và linh hồn hư mất có thể ảnh hưởng lẫn nhau.”

Trong khi có nhiều điều trong lời trình bày trên mà chúng tôi đồng ý, chúng tôi buộc tội nó đã hiểu lầm lý do cho sự đau khổ của Đấng Christ. Lý do ấy chỉ được thấy trong sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, sự thánh khiết tự bày tỏ trong chính thể chế của vũ trụ. Không phải tình yêu mà là sự thánh khiết đã khiến sự đau khổ luôn theo sau tội lỗi, đến nỗi hình phạt rơi không chỉ trên kẻ vi phạm mà còn trên Đấng là sự sống và là người bảo lãnh của kẻ vi phạm. Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời đem sự đau khổ đến cho Đức Chúa Trời, và cho Đấng Christ là Đấng biểu hiện Đức Chúa Trời. Tình yêu gánh sự đau khổ, nhưng chính sự thánh khiết khiến nó thành cần thiết. Lời trình bày của Lockhart trên giải thích hiệu quả — sự hòa giải; nhưng nó thất bại trong việc nhận biết nguyên nhân — sự chuộc tội. Lời của E. G. Robinson đưa ra sự bổ sung cần thiết: “Công việc của Đấng Christ có hai mặt, chuộc tội và hòa giải. Đấng Christ cảm thấy nỗi đau của sự liên kết với một nòi giống có tội. Sự không đẹp lòng thần linh ngự trên Ngài như Đấng sở hữu bản tính có tội. Trong chính ngôi vị mình Ngài cứu chuộc bản tính này bằng cách gánh hình phạt của nó. Sự chuộc tội phải đi trước sự hòa giải. Lý thuyết Ảnh Hưởng Đạo Đức nhận biết sự cần thiết của một sự thay đổi chủ quan trong con người, nhưng không có sự dự liệu nào về một tác nhân khách quan để đảm bảo nó.”

(d) Nó mâu thuẫn với những sự dạy dỗ rõ ràng của Kinh Thánh, rằng sự đền tội là cần thiết, không đơn thuần để bày tỏ tình yêu của Đức Chúa Trời, mà để thỏa mãn sự công chính của Ngài; rằng những sự đau khổ của Đấng Christ là chuộc tội và có tính hình phạt; và rằng lương tâm con người cần được Đấng Christ xoa dịu bởi của lễ Ngài, trước khi nó có thể cảm thấy ảnh hưởng đạo đức của những sự đau khổ Ngài.

Việc sự đền tội trước hết là một của dâng cho Đức Chúa Trời, chứ không phải cho tội nhân, hiển nhiên từ Ê-phê-sô 5:2 — “đã phó chính mình Ngài vì chúng ta, làm của dâng và của tế lễ cho Đức Chúa Trời”; Hê-bơ-rơ 9:14 — “dâng chính mình không tì tích cho Đức Chúa Trời.” Lương tâm, sự phản chiếu của sự thánh khiết Đức Chúa Trời, chỉ có thể được xoa dịu bằng cách xoa dịu chính sự thánh khiết. Tình yêu và sự thông cảm đơn thuần là ủy mị, và bất lực để lay động, trừ khi có một nền tảng của sự công chính. Spear: “Một lời kêu gọi đến con người, mà không có gì đằng sau để nhấn mạnh và củng cố lời kêu gọi, sẽ không bao giờ chạm đến tấm lòng. Sự xuất hiện đơn thuần của một sự đền tội không có ảnh hưởng đạo đức.” Crawford, Atonement, 358-367 — “Thay vì giải thoát chúng ta khỏi hình phạt, để giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi, lý thuyết này khiến Đấng Christ giải thoát chúng ta khỏi tội lỗi, để Ngài có thể giải thoát chúng ta khỏi hình phạt. Nhưng điều này đảo ngược trật tự của Kinh Thánh. Và Tiến sĩ Bushnell thừa nhận, cuối cùng, rằng quan điểm đạo đức về sự đền tội là bất lực về mặt đạo đức; và rằng Quan điểm Khách quan mà ông lên án, rốt cuộc, là không thể thiếu cho sự cứu rỗi của tội nhân.”

Một số người khá sẵn sàng tha thứ những kẻ họ đã xúc phạm. Trường phái Ritschl không thấy tội trạng nào cần được đền, và không thấy sự chuộc tội nào là cần thiết. Chỉ con người cần được hòa giải. Người Ritschl khá sẵn sàng tha thứ Đức Chúa Trời. Sự đền tội duy nhất là một sự đền tội, được thực hiện bởi sự ăn năn, cho lương tâm con người. Shedd nói hay: “Mọi điều cần thiết để lương tâm được thỏa mãn và bình an trong linh hồn tội lỗi cũng là cần thiết để chính Đức Chúa Trời được thỏa mãn.” Walter Besant: “Được tha thứ là chưa đủ — người ta cũng phải tha thứ cho chính mình.” Mệnh đề đảo lại còn đúng hơn: Tha thứ cho chính mình là chưa đủ — người ta cũng phải được tha thứ; thật vậy, người ta không thể tha thứ cho chính mình một cách đúng đắn, trừ khi người đã được tha thứ trước; 1 Giăng 3:20 — “nếu lòng chúng ta cáo trách chúng ta, thì Đức Chúa Trời lại lớn hơn lòng chúng ta nữa, và Ngài biết hết mọi sự.” A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 201 — “Như thầy tế lễ thượng phẩm đem huyết vào Nơi Chí Thánh dưới chế độ cũ, thì Đức Thánh Linh đem huyết của Đấng Christ vào nơi thánh bên trong của linh hồn chúng ta trong chế độ mới, để Ngài có thể ‘làm sạch lương tâm anh em khỏi công việc chết, đặng hầu việc Đức Chúa Trời hằng sống’ (Hê-bơ-rơ 9:14).”

(e) Nó chỉ có thể được duy trì, bằng cách bóp méo khỏi ý nghĩa hiển nhiên của chúng những đoạn văn Kinh Thánh nói về Đấng Christ như chịu khổ vì tội lỗi chúng ta; những đoạn tượng trưng huyết Ngài như hoàn thành điều gì đó cho chúng ta trên trời, khi được trình ở đó bởi Đấng Cầu Thay chúng ta; những đoạn tuyên bố sự tha thứ là sự tha các vi phạm quá khứ trên cơ sở sự chết của Đấng Christ; và những đoạn mô tả sự xưng công chính như một sự tuyên bố, chứ không phải một sự làm cho, công chính.

Chúng ta đã thấy rằng các hình thức mà Kinh Thánh mô tả sự chết của Đấng Christ chủ yếu rút ra từ của lễ. Hãy lưu ý sự thừa nhận của Bushnell rằng những “hình thức bàn thờ” này là những phương pháp sống động và hiệu quả nhất để trình bày công việc của Đấng Christ, và rằng người giảng không thể bỏ chúng. Tại sao ông không nên bỏ chúng, nếu ý nghĩa đã ra khỏi chúng, thì không rõ lắm.

Trong tác phẩm sau của ông, tựa là Forgiveness and Law, Bushnell dường như nhận biết sự không nhất quán này, và tượng trưng Đức Chúa Trời như rốt cuộc bị sự đền tội ảnh hưởng; nói cách khác, sự đền tội có một ảnh hưởng khách quan cũng như một ảnh hưởng chủ quan. Đức Chúa Trời chỉ có thể tha thứ bằng cách “tự gây tốn kém cho chính Ngài.” Ngài “làm nguội sự phẫn nộ của mình, bằng cách chịu khổ vì chúng ta.” Điều này nghiêng về quan điểm đúng, nhưng nó không nhận biết đòi hỏi của sự thánh khiết thần linh về sự thỏa mãn; và nó gán cho Đức Chúa Trời đam mê, sự yếu đuối và sự không hoàn hảo. Dorner, Glaubenslehre, 2:591 (Syst. Doct., 4:59, 69), phản đối lý thuyết Ảnh Hưởng Đạo Đức đã sửa đổi này, rằng tình yêu có thể làm lành cho kẻ thù đã là tình yêu tha thứ; đến nỗi lợi ích cho kẻ thù không thể, như Bushnell cho, là một điều kiện của sự tha thứ.

Đối với quan điểm của Campbell, rằng Đấng Christ là Người Ăn Năn Vĩ Đại, và rằng sự đền tội của Ngài về bản chất hệ tại sự xưng tội lỗi của thế gian của Ngài, chúng tôi đáp rằng không có sự xưng tội hay ăn năn nào là có thể nếu không có trách nhiệm. Nếu Đấng Christ không có chức vụ thay thế, thì việc Đức Chúa Trời định những sự đau khổ của Ngài là sự bất công hiển nhiên. Những sự đau khổ như thế, hơn nữa, là không thể trên cơ sở của sự thông cảm đơn thuần. Kinh Thánh giải thích chúng bằng cách tuyên bố rằng Ngài đã gánh lời rủa sả chúng ta, và trở thành một giá chuộc thay cho chúng ta. Do đó trong những sự đau khổ của Đấng Christ có nhiều hơn “một tiếng A-men hoàn hảo trong nhân tính đối với sự phán xét của Đức Chúa Trời về tội lỗi của con người.” Không phải lòng sốt sắng vì Đức Chúa Trời của Phi-nê-a, mà là sự thi hành phán xét của ông, đã làm một sự đền tội (Thi Thiên 106:30 — “thi hành sự đoán xét” — lxx.: ἐξιλάσατο, “đã làm sự chuộc tội”) và quay đi cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời. Hãy quan sát ở đây sự tương phản giữa sự đền tội thuộc về thầy tế lễ của A-rôn, người đứng giữa kẻ sống và kẻ chết, và sự đền tội thuộc về quan án của Phi-nê-a, người thi hành sự phán xét công chính, và nhờ đó quay đi cơn thịnh nộ. Trong cả hai trường hợp, sự xưng tội đơn thuần đều không đủ để cất tội lỗi đi. Về quan điểm của Campbell xem thêm, ở trang 760.

Moberly, Atonement and Personality, 98, có công lớn chỉ ra rằng Đấng Christ chia sẻ những sự đau khổ của chúng ta nhờ sự kiện rằng nhân cách chúng ta có nền tảng trong Ngài; nhưng việc sự chia sẻ hình phạt này của chúng ta đã được sự công chính của Đức Chúa Trời khiến thành cần thiết thì ông đã không chỉ ra. Ông bảo chúng ta rằng “Đấng Christ đã thánh hóa hiện tại và hủy bỏ quá khứ. Ngài dâng cho Đức Chúa Trời một sự thánh khiết sống trong các điều kiện và tính cách con người; Ngài làm của lễ kinh khủng trong nhân tính của một sự ăn năn hoàn hảo. Một là của dâng của sự vâng phục, một là của dâng của sự đền tội; một là của dâng của sự sống, một là của dâng của sự chết.” Sự sửa đổi quan điểm của Campbell này chỉ có thể được duy trì một cách hợp lý bằng cách nối với nó một lời tuyên bố trước rằng thuộc tính nền tảng của Đức Chúa Trời là sự thánh khiết; rằng sự thánh khiết là sự công chính tự khẳng định; rằng sự công chính này nhất thiết tự bày tỏ trong sự trừng phạt tội lỗi; rằng mối quan hệ của Đấng Christ với nòi giống như Đấng nâng đỡ và là sự sống của nó đã khiến Ngài thành kẻ gánh tội trạng của nó và chịu trách nhiệm một cách công chính về tội lỗi của nó. Kinh Thánh tuyên bố mục đích tối hậu của sự đền tội là để Đức Chúa Trời “chính Ngài là công bình” (Rô-ma 3:26), và không lý thuyết nào về sự đền tội sẽ đáp ứng các đòi hỏi của lý trí hay lương tâm mà không đặt sự cần thiết của nó trong sự công chính của Đức Chúa Trời, hơn là trong tình yêu Ngài.

E. Y. Mullins: “Nếu sự hiệp nhất của Đấng Christ với nhân loại khiến Ngài có thể là ‘Người Ăn Năn Đại Diện,’ và là tiếng A-men của nhân loại đối với sự định tội công chính của Đức Chúa Trời về tội lỗi, thì sự hiệp nhất của Ngài với Đức Chúa Trời cũng khiến Ngài có thể là người đại diện của Quan Án, và là tiếng A-men của bản tính thần linh đối với sự đau khổ, như sự bày tỏ của sự định tội.” Denney, Studies in Theology, 102, 103 — “Yếu tố nghiêm trọng trong tội lỗi không phải là sự không thích, nghi ngờ, xa cách của con người với Đức Chúa Trời, cũng không phải những hiệu quả làm suy yếu, hư hỏng của thói xấu trong bản tính con người, mà đúng hơn là sự định tội của Đức Chúa Trời đối với con người. Đấng Christ đã chịu đựng điều này, và đã chết để sự định tội có thể được cất bỏ. ‘Chịu xấu hổ và nhạo báng thô bỉ, thay chỗ tôi Ngài đứng chịu định tội; đã đóng ấn sự tha thứ tôi bằng huyết Ngài; Ha-lê-lu-gia!’”

Bushnell xem Ma-thi-ơ 8:17 — “Chính Ngài đã lấy tật nguyền của chúng ta, và gánh bịnh tật của chúng ta” — như chỉ bản tính của công việc đền tội của Đấng Christ. Ý nghĩa khi ấy sẽ là, Ngài đã thông cảm đầy đủ với mọi bệnh tật của con người đến nỗi Ngài làm chúng thành của mình. Tuy nhiên Hovey đã đưa ra một lời giải thích đầy đủ và đúng đắn hơn. Những lời ấy có nghĩa đúng hơn: “Sự thông cảm sâu xa của Ngài với những hiệu quả của tội lỗi này đã lay động Ngài, đến nỗi nó tượng trưng cho sự gánh cuối cùng của chính tội lỗi của Ngài, hay cấu thành một sự chịu đựng sơ bộ và một phần của sự đau khổ sẽ chuộc tội lỗi của con người.” Tiếng thở dài của Ngài khi chữa người điếc (Mác 7:34) và sự khóc của Ngài tại mộ La-xa-rơ (Giăng 11:35) là do sự nhận thức trước rằng Ngài là một với nhân loại ở dưới lời rủa sả, và rằng chính Ngài cũng đã “trở nên sự rủa sả vì chúng ta” (Ga-la-ti 3:13). Sai lầm lớn của Bushnell là sự chối của ông về sự cần thiết khách quan và hiệu quả khách quan của sự chết của Chúa Giê-xu, và mọi Kinh Thánh chỉ đến một ảnh hưởng của sự đền tội ở ngoài chúng ta là một sự bác bỏ lý thuyết ông.

(f) Lý thuyết này lẫn lộn phương cách của Đức Chúa Trời trong việc cứu con người với kinh nghiệm của con người về việc được cứu. Nó khiến chính sự đền tội hệ tại những hiệu quả của nó trong sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ và ảnh hưởng thanh tẩy của sự hiệp nhất ấy trên tính cách và đời sống.

Stevens, trong Doctrine of Salvation của ông, phạm sai lầm này. Ông nói: “Những hình thức cũ của giáo lý về sự đền tội — rằng sự đau khổ của Đấng Christ là cần thiết để xoa dịu cơn thịnh nộ của Đức Chúa Trời và khiến Ngài tha thứ; hay để thỏa mãn luật pháp của Đức Chúa Trời và khiến Ngài có thể tha thứ; hay để lay động lòng con người khiến người chấp nhận sự tha thứ; đều đã chứng tỏ không đầy đủ. Thế mà bác bỏ sự thương khó của Đấng Christ là bác bỏ yếu tố chính của năng lực trong Cơ Đốc giáo.... Đối với tôi, những lời ‘sự đền tội đời đời’ chỉ sự thương khó không thời gian của Đức Chúa Trời vì tội lỗi; chúng có nghĩa Đức Chúa Trời, bởi chính bản tính Ngài, là một Đấng gánh tội lỗi — rằng tội lỗi làm buồn và làm thương tổn lòng Ngài, và rằng Ngài đau buồn và chịu khổ vì hậu quả của nó. Nó xuất phát từ tình yêu thần linh — cũng từ sự thánh khiết lẫn từ sự thông cảm của nó — rằng ‘trong sự hoạn nạn của chúng ta Ngài bị hoạn nạn.’ Sự đền tội trên ‘mặt hướng về Đức Chúa Trời’ của nó là một danh xưng cho nỗi đau buồn và nỗi đau mà tội lỗi giáng trên tấm lòng từ phụ của Đức Chúa Trời. Về nỗi buồn thần linh này vì tội lỗi, những sự đau khổ của Đấng Christ là một sự mặc khải. Trong nỗi đau buồn và thống khổ đắng cay mà Ngài đã kinh nghiệm vì tội lỗi, chúng ta thấy phản chiếu nỗi đau và nỗi buồn mà tội lỗi đem đến cho tình yêu thần linh.”

Tất cả điều này được nói hay, trừ việc sự thánh khiết được xem như một hình thức của tình yêu, và sự xúc phạm chính của tội lỗi được xem như sự làm buồn lòng Cha. Tiến sĩ Stevens không xét rằng nếu tình yêu là tối cao thì sẽ không có gì ngăn cản sự dung thứ không thánh khiết đối với tội lỗi. Vì sự thánh khiết là tối cao, tình yêu bị đặt điều kiện bởi nó. Chính sự thánh khiết chứ không phải tình yêu nối kết sự đau khổ với tội lỗi, và đòi hỏi Đấng Cứu Chuộc phải chịu khổ. Tiến sĩ Stevens khẳng định rằng các lý thuyết hiện hành trong các hội thánh Tin Lành và lý thuyết ông bênh vực là “mãi mãi không thể hòa giải”; chúng “dựa trên những khái niệm về Đức Chúa Trời khác nhau tận gốc.” The British Weekly, ngày 16 tháng 11 năm 1905 — “Giáo lý về sự đền tội không phải là giáo lý rằng sự cứu rỗi là sự giải thoát khỏi tội lỗi, và rằng sự giải thoát này là công việc của Đức Chúa Trời, một công việc mà động cơ là tình yêu của Đức Chúa Trời đối với con người; đây là những lẽ thật mà mọi người viết về Sự Đền Tội đều giả định. Giáo lý về Sự Đền Tội có nhiệm vụ giải thích công việc này được thực hiện bằng cách nào.... Tiến sĩ Stevens không đóng góp gì cho sự hoàn thành của nó. Ông thừa nhận rằng chúng ta có trong Phao-lô ‘lý thuyết về một sự chuộc tội thay.’ Nhưng ông thấy trong Phao-lô một điều khác mà ông nghĩ là một sự trình bày đầy đủ hơn về kinh nghiệm Cơ Đốc của sứ đồ — ý niệm, tức là, về sự chết với Đấng Christ và sống lại với Ngài; và trên sức mạnh của việc chấp nhận điều sau, ông cảm thấy tự do gạt sự chuộc tội thay xuống như điều được giải thích từ vị trí tranh luận của Phao-lô, hay từ di sản Pha-ri-si của ông, một điều dù sao cũng không có giá trị thường tồn cho tâm trí Cơ Đốc.... Kinh nghiệm lệ thuộc vào phương pháp. Phao-lô đã không chết với Đấng Christ như một lựa chọn thay thế cho việc Đấng Christ chết với ông; ông đã chết với Đấng Christ hoàn toàn và chỉ vì Đấng Christ đã chết vì ông. Chính ý nghĩa mang bởi hai chữ cuối — ý nghĩa được triển khai trong lý thuyết về sự chuộc tội thay — đã có động cơ đạo đức trong nó để lôi Phao-lô vào sự hiệp nhất với Chúa mình trong sự sống và sự chết.... Trên chính sự trình bày của Tiến sĩ Stevens, Phao-lô đã giữ hai ý niệm cạnh nhau; đối với ông sự hiệp nhất huyền nhiệm với Đấng Christ chỉ có thể qua sự chấp nhận những lẽ thật mà Tiến sĩ Stevens không biết phải làm gì với chúng.”

(g) Thuyết này sẽ giới hạn ảnh hưởng của sự đền tội chỉ trong những người đã nghe về nó — do đó loại trừ các tổ phụ và người ngoại. Nhưng Kinh Thánh trình bày Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của mọi người, theo nghĩa bảo đảm cho họ ân điển, mà nếu không có công trình đền tội của Ngài, thì ân điển ấy không bao giờ có thể được ban cho một cách phù hợp với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời.

Hovey: “Ảnh hưởng hướng về con người của sự đền tội vượt xa ảnh hưởng đạo đức của nó rất nhiều.” Đấng Christ là Đấng Bầu Cử, không phải với kẻ có tội, mà với Đức Chúa Cha. Trong khi công việc của Đức Thánh Linh có ảnh hưởng đạo đức trên lòng người, thì Con, qua việc dâng huyết Ngài trong thiên đàng, bảo đảm sự tha thứ mà chỉ Đức Chúa Trời mới có thể ban cho (1 Giăng 2:1 — “chúng ta có Đấng cầu thay ở nơi Đức Chúa Cha, là Đức Chúa Giê-xu Christ, tức là Đấng công chính: Ngài là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta”). Do đó câu 9 — “Nếu chúng ta xưng tội mình, thì Ngài [Đức Chúa Trời] là thành tín công chính [thành tín với lời hứa Ngài và công chính đối với Đấng Christ] để tha tội cho chúng ta.” Do đó người thu thuế không cầu nguyện trước cho sự đổi mới tấm lòng, mà cầu xin lòng thương xót trên cơ sở của tế lễ (Lu-ca 18:13 — “Đức Chúa Trời ơi, xin thương xót con là kẻ có tội”, nhưng theo nguyên văn: “Đức Chúa Trời xin được chuộc tội cho con là kẻ có tội”). Xem Balfour, trong Brit. and For. Ev. Rev., tháng 4 năm 1884:230-254; Martin, Atonement, 216-237; Theol. Eclectic, 4:364-409.

Lực hấp dẫn đã giữ vũ trụ ổn định từ lâu trước khi con người phát hiện ra nó. Cũng vậy, sự đền tội của Đấng Christ đã mang lại ích lợi cho sự cứu rỗi của loài người từ lâu trước khi họ ngờ đến sự hiện hữu của nó. “Sự sáng của thế gian” (Giăng 8:12) có nhiều “tia X”, nằm ngoài quang phổ mắt thấy, nhưng có thể in hình ảnh Đấng Christ lên các tổ phụ hay người ngoại. Sự sáng này đã chiếu rọi suốt mọi thời đại, nhưng “sự tối tăm chẳng hề nhận lấy sự sáng” (Giăng 1:5). Các tia của nó chỉ ghi dấu nơi có tấm lòng nhạy cảm để tiếp nhận. Hãy để chúng chiếu xuyên qua một con người, thì biết bao tội lỗi chưa biết và biết bao khả năng tốt lành chưa biết sẽ được phơi bày! Thuyết Ảnh Hưởng Đạo Đức không tính đến Đấng Christ tiền hữu và công trình đền tội của Ngài trước khi Ngài tỏ mình trong xác thịt. Do đó nó dẫn một cách hợp lý đến niềm tin vào một thời gian thử nghiệm lần thứ hai cho vô số người thiểu năng, người bị ruồng bỏ, và người ngoại, những người trong đời này không nghe về sự đền tội của Đấng Christ. Giáo lý của Bushnell theo cách này làm suy yếu giáo lý về sự báo trả trong đời sau.

Đối với Lyman Abbott, sự đền tội là sự tự chuộc của tình yêu Đức Chúa Trời, và ảnh hưởng của nó được thực hiện qua giáo dục. Trong cuốn Theology of an Evolutionist, 118, 190, ông chủ trương rằng sự đền tội là “một sự hòa giải thật sự giữa Đức Chúa Trời và con người, làm cho họ nên một qua sự nhập thể và sự thương khó của Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã sống và chịu khổ, không phải để cứu chuộc con người khỏi hình khổ tương lai, mà để thanh tẩy và làm cho họ nên trọn vẹn theo hình ảnh Đức Chúa Trời bằng cách hiệp nhất họ với Đức Chúa Trời... Sự hy sinh không phải là hình phạt do kẻ vô tội chịu thay cho người có tội — một giáo lý không có thẩm quyền nào trong Kinh Thánh cũng như trong đời sống (1 Phi-e-rơ 3:18?) — mà là sự phó mạng sống mình trong tình yêu, để người khác được nhận sự sống... Sự cứu chuộc không phải là sự phục hồi một tình trạng vô tội đã mất, điều không thể phục hồi, mà là sự hoàn thành của tiến trình dài lâu khi con người sẽ được trình diện trước Cha mình ‘không vết, không nhăn, không chi giống như vậy’ (Ê-phê-sô 5:27)... Chúng ta không tin nơi sự chuộc tội của một Đức Chúa Trời giận dữ bởi một Đấng khác chịu khổ để nguôi cơn thạnh nộ của Cha, mà tin nơi sự tự chuộc liên tục của Cha, Đấng nhân từ, ra đi để cứu chuộc khỏi tội lỗi, thỏa mãn như không điều gì khác có thể thỏa mãn cơn thạnh nộ thiêng liêng đối với tội lỗi, bằng cách xóa bỏ nó... Lòng thương xót là sự hận thù đầy lòng thương; đó là lòng thương của cơn giận. Lòng thương chỉ thắng được sự hận thù bằng cách nâng kẻ có tội lên khỏi sự suy đồi của mình và phục hồi người ấy về sự thanh sạch.” Tuy nhiên trong tất cả những điều này không hề nhắc đến sự công chính của Đức Chúa Trời là nguồn của cơn thạnh nộ và là đối tượng của sự chuộc tội!

Thật thú vị khi lưu ý rằng một số người bênh vực nhiệt thành nhất cho Thuyết Ảnh Hưởng Đạo Đức đã quay về với đức tin cũ khi sắp qua đời. Trong những phút lâm chung, như L. W. Munhall kể lại, Horace Bushnell đã nói: “Tôi e rằng những điều tôi đã viết và nói về ý tưởng đạo đức của sự đền tội gây lầm lạc và sẽ làm hại lớn;” và khi suy nghĩ thêm, ông kêu lên: “Lạy Chúa Giê-xu, con chỉ trông cậy nơi huyết đã đổ ra mà Ngài đã dâng trên đồi Gô-gô-tha để được thương xót!” Schleiermacher, trên giường bệnh, đã họp gia đình và một vài bạn hữu, và tự mình cử hành Tiệc Thánh. Sau khi cầu nguyện và chúc phước cho bánh, và sau khi nói lời: “Này là thân thể ta, vì các ngươi mà phó cho,” ông thêm: “Đây là nền tảng của chúng ta!” Khi ông bắt đầu chúc phước cho chén, ông kêu lên: “Mau, mau, đem chén đến! Tôi vui mừng quá!” Rồi ông ngả người ra, và qua đời; xem tiểu sử của Rothe, của Nippold, 2:53, 54. Ritschl, trong cuốn History of Pietism, 2:65, đã phê bình gay gắt bài thánh ca của Paul Gerhardt: “O Haupt voll Blut und Wunden,” vì mô tả sự đau đớn thể xác; nhưng ông đã xin con trai mình đọc lại hai câu cuối của bài thánh ca ấy: “O sacred head now wounded!” khi ông sắp qua đời. Và nói chung, tội nhân bị cáo trách tìm được sự bình an nhanh nhất và chắc chắn nhất khi được chỉ đến Đấng Cứu Chuộc đã chết trên Thập Tự Giá và chịu hình phạt của tội lỗi thay cho mình.

3. Thuyết Grotius, hay Thuyết Chính Quyền của Sự Đền Tội.

Thuyết này chủ trương rằng sự đền tội là một sự thỏa mãn, không phải cho một nguyên tắc nội tại nào của bản tính Đức Chúa Trời, mà cho các nhu cầu của chính quyền. Chính quyền của Đức Chúa Trời trên vũ trụ không thể được duy trì, và luật pháp thiêng liêng không thể giữ được thẩm quyền trên các thần dân, trừ phi sự tha thứ cho kẻ phạm tội đi kèm với một sự bày tỏ nào đó về sự đánh giá cao mà Đức Chúa Trời dành cho luật pháp Ngài, và về tội lỗi ghê gớm của việc vi phạm nó. Sự bày tỏ như vậy về sự tôn trọng của Đức Chúa Trời đối với luật pháp được thể hiện trong những sự đau khổ và cái chết của Đấng Christ. Đấng Christ không chịu hình phạt chính xác của luật pháp, nhưng Đức Chúa Trời nhân từ chấp nhận sự đau khổ của Ngài như một vật thay thế cho hình phạt. Việc Đấng Christ chịu sự đau khổ thay thế này khiến luật pháp thiêng liêng có ảnh hưởng trên lương tâm và tấm lòng con người, đến nỗi Đức Chúa Trời có thể tha thứ kẻ có tội khi họ ăn năn, mà không gây tổn hại đến lợi ích của chính quyền Ngài. Tác giả của thuyết này là Hugo Grotius, nhà luật học và nhà thần học người Hà Lan (1583-1645). Thuyết này là đặc trưng của thần học New England, và thường được những người chấp nhận quan điểm Tân Trường về tội lỗi giữ lấy.

Grotius là một thiên tài phát triển sớm. Ông đã viết thơ La-tinh hay từ năm chín tuổi; đủ sức vào đại học năm mười hai tuổi; đã hiệu đính tác phẩm bách khoa của Marcianus Capella năm mười lăm tuổi. Ngay từ sớm như vậy ông đã đi theo một phái đoàn sứ thần đến triều đình Pháp, nơi ông ở một năm. Trở về nhà, ông lấy bằng tiến sĩ luật. Trong văn chương ông hiệu đính các tác phẩm còn lại của Aratus, và viết ba vở kịch bằng tiếng La-tinh. Năm hai mươi tuổi ông được bổ nhiệm làm sử gia của Liên Bang Tỉnh; rồi làm tổng biện lý tài chính cho Holland và Zealand. Ông viết về luật quốc tế; được cử làm phó sứ sang Anh; bị giam vì quan điểm thần học; trốn sang Paris; trở thành đại sứ của Thụy Điển tại Pháp. Ông viết chú giải Kinh Thánh, cũng viết sử học, thần học, và thơ ca. Ông thờ ơ với giáo điều, yêu hòa bình, thích dung hòa, là một tín hữu không đảng phái, xử lý giáo lý nhiều như một chính trị gia hơn là một nhà thần học. Về Grotius, Tiến sĩ E. G. Robinson thường nói: “Đức Chúa Trời toàn năng đã định rằng người nào nhúng tay vào mọi thứ thì không bao giờ chạm tới đáy của bất cứ thứ gì.”

Grotius, nhà luật học, quan niệm luật pháp chỉ là vấn đề tiện ích chính trị — một phương tiện để đạt kết quả thực tế về chính quyền. Câu Kinh Thánh được trích dẫn thường xuyên nhất để bênh vực thuyết của ông là Ê-sai 42:21 — “Đức Giê-hô-va lấy làm đẹp lòng, vì sự công chính Ngài, làm cho luật pháp được tôn trọng, đáng trọng.” Điều lạ là lại thêm lời giải thích: “ngay cả khi các đòi hỏi của nó không được thực hiện.” Park: “Đấng Christ thỏa mãn luật pháp, bằng cách làm cho Đức Chúa Trời thấy đáng ao ước và phù hợp khi không thực hiện đầy đủ các đòi hỏi của luật pháp. Đấng Christ chịu một sự sửa phạt thiêng liêng vì cớ tội lỗi chúng ta. Đấng Christ bị rủa sả vì tội của A-đam, cũng như trời đất bị rủa sả vì tội của A-đam — tức là, Ngài đã chịu những đau đớn và khổ nạn vì cớ tội ấy.”

Grotius dùng từ acceptilatio, qua đó ông muốn nói sự dự liệu tối thượng của Đức Chúa Trời về một sự đau khổ tự nó không phải là hình phạt, nhưng Ngài đã định chấp nhận như một vật thay thế cho hình phạt. Ở đây chúng ta thấy một sự chối bỏ thực tế rằng có điều gì trong bản tính Đức Chúa Trời đòi hỏi Đấng Christ phải chịu khổ; vì nếu hình phạt có thể được miễn một phần, thì có thể được miễn toàn phần, và lý do Đấng Christ chịu khổ hoàn toàn không phải ở bất cứ đòi hỏi nào của sự thánh khiết Đức Chúa Trời, mà chỉ ở ảnh hưởng có ích của những sự đau khổ ấy trên con người; đến nỗi về nguyên tắc thuyết này liên minh với Thuyết Gương Mẫu và Thuyết Ảnh Hưởng Đạo Đức đã nhắc đến.

Hãy lưu ý sự khác biệt giữa việc giữ một vật thay thế cho hình phạt, như Grotius đã làm, và việc giữ một hình phạt thay thế tương đương, như Kinh Thánh dạy. Lời trình bày của chính Grotius về quan điểm ông có thể tìm thấy trong cuốn Defensio Fidei Catholicæ de Satisfactione (Works, 4:297-338). Những trình bày hiện đại hơn về nó là của Wardlaw, trong cuốn Systematic Theology, 2:358-395, và của Albert Barnes, về Sự Đền Tội. Lịch sử tư tưởng New England về đề tài này được trình bày trong cuốn Discourses and Treatises on the Atonement, do Giáo sư Park, trường Andover, biên tập. Chủ tịch Woolsey: “Sự đau khổ của Đấng Christ là do một ý thức sâu xa và kinh hãi về trách nhiệm, một sự nhận thức về tầm quan trọng tối thượng đối với con người của việc Ngài đứng vững trong giờ khủng hoảng này. Ngài đã chịu, không phải cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, mà là sự đau khổ, như con đường duy nhất của sự cứu chuộc xét về cảm giác tội lỗi của chính con người, và xét về chính quyền của Đức Chúa Trời.” Điều này hợp nhất Thuyết Chính Quyền và Thuyết Ảnh Hưởng Đạo Đức.

Foster, Christian Life and Theology, 226, 227 — “Grotius nhấn mạnh ý tưởng luật pháp hơn là ý tưởng công lý, và làm cho những sự đau khổ của Đấng Christ thành một gương mẫu hợp pháp và là dịp để nới lỏng luật pháp, chứ không phải hình phạt nghiêm ngặt mà công lý đòi hỏi. Nhưng quan điểm này, dù đã được xem xét và đã phục vụ trong việc làm sáng tỏ tư tưởng của thời đại, đã không được đón nhận rộng rãi, và hầu như không để lại dấu vết nào trong số các nhà thần học duy trì dòng dõi thần học Tin Lành.”

Đối với thuyết này chúng tôi đưa ra những phản đối sau:

(a) Dù nó chứa một yếu tố chân lý quý giá, tức là những sự đau khổ và cái chết của Đấng Christ bảo đảm lợi ích của chính quyền Đức Chúa Trời, nó vẫn sai lầm vì thiếu sót, khi lấy một mục đích chỉ là thứ yếu và phụ thuộc thay cho mục đích chính của sự đền tội.

Trong phần thảo luận về Hình Phạt (trang 655, 656), chúng ta đã thấy rằng đối tượng của hình phạt không chủ yếu là sự an toàn của chính quyền. Trừng phạt một người vì lợi ích có ích cho xã hội là điều không đúng. Sự đáng phạt phải có trước hình phạt, nếu không hình phạt không thể có lợi ích nào cho xã hội. Không hình phạt nào có thể mang lại điều tốt cho xã hội, nếu tự nó không công chính và đúng đắn.

(b) Nó dựa trên những nguyên tắc triết học sai lầm — như, tính hữu dụng là nền tảng của bổn phận đạo đức; luật pháp là sự bày tỏ của ý chí, hơn là của bản tính, Đức Chúa Trời; mục đích của hình phạt là răn đe khỏi phạm tội; và sự công chính có thể quy về lòng nhân từ.

Hodge, Syst. Theol., 2:573-581; 3:188, 189 — “Việc Đức Chúa Trời lấy một điều không thực sự là sự thỏa mãn làm sự thỏa mãn, tức là nói rằng không có lẽ thật nào trong bất cứ điều gì. Đức Chúa Trời có thể lấy một phần thay cho toàn thể, lấy sai lầm thay cho lẽ thật, lấy điều sai thay cho điều đúng. Thuyết này thực tế chối bỏ sự cần thiết của công việc Đấng Christ. Nếu mọi vật thọ tạo dâng lên Đức Chúa Trời chỉ đáng giá đúng bằng điều Đức Chúa Trời chấp nhận, thì huyết của bò đực và dê đực có thể cất tội lỗi đi, và Đấng Christ đã chết vô ích.” Dorner, Glaubenslehre, 2:570, 571 (Syst. Doct., 4:38-40) — “Acceptilatio hàm ý rằng không có gì tự nó là tốt và đúng. Đức Chúa Trời thờ ơ với thiện hay ác. Con người bị ràng buộc chỉ bởi thẩm quyền và sức mạnh. Không có sự cần thiết nào của hình phạt hay sự đền tội. Giáo lý về ân xá và về công đức thừa một cách hợp lý phải theo sau.”

(c) Nó phớt lờ và thực tế chối bỏ sự thánh khiết nội tại của Đức Chúa Trời, mà luật pháp cùng các hình phạt đe dọa, và lương tâm con người cùng đòi hỏi trừng phạt, chỉ là những phản chiếu hữu hạn của nó. Có điều gì đó đằng sau chính quyền; nếu sự đền tội thỏa mãn chính quyền, thì phải là bằng cách thỏa mãn sự công chính của Đức Chúa Trời, mà chính quyền chỉ là sự bày tỏ của nó.

Không tội nhân nào bị cáo trách sâu xa cảm thấy mình tranh chấp với chính quyền. Bị hư hỏng và ô uế, người ấy cảm thấy mình đối nghịch với sự thanh sạch của một Đức Chúa Trời có ngôi vị. Chính quyền không lớn hơn Đức Chúa Trời, mà nhỏ hơn. Điều gì thỏa mãn Đức Chúa Trời ắt thỏa mãn chính quyền. Do đó tội nhân cầu nguyện: “Tôi đã phạm tội cùng Chúa, chỉ cùng một mình Chúa” (Thi Thiên 51:4); “Đức Chúa Trời xin được chuộc tội cho con là kẻ có tội” (bản dịch sát Lu-ca 18:13) — được chuộc tội qua của lễ chuộc tội do chính Đức Chúa Trời định, khói của lễ đang bay lên thay cho người ấy ngay khi người ấy cầu nguyện.

Trong chính quyền thiêng liêng, thuyết này không công nhận hiến pháp nào, mà chỉ công nhận luật lệ do nhà lập pháp ban hành; ngay cả luật lệ ấy cũng không dựa trên sự cần thiết nào của bản tính Đức Chúa Trời, mà chỉ trên sự tiện ích hay ý chí độc đoán của Đức Chúa Trời; luật pháp có thể bị bãi bỏ vì những lý do thuần kinh tế, nếu có thể đạt được một điều tốt phụ nào đó. J. M. Campbell, Atonement, 81, 144 — “Không tội nhân nào đã thức tỉnh, mà trong tâm linh đã thấm nỗi kinh khiếp của luật pháp, lại nghĩ đến công lý cai trị, mà chỉ nghĩ đến công lý tuyệt đối, và chỉ công lý tuyệt đối mà thôi... Công lý cai trị hàm ý công lý tuyệt đối đến nỗi buộc tâm trí quay về công lý tuyệt đối ấy, khiến ý tưởng về một sự đền tội thỏa mãn công lý này mà không thỏa mãn công lý kia chỉ là ảo tưởng.”

Thần học của N. W. Taylor mang tựa đề: “Moral Government,” và cuốn Systematic Theology của C. G. Finney là một luận thuyết về Moral Government, dù nó mang một tên khác. Nhưng vì các ý tưởng New England về chính quyền không được đặt nền đủ vững trên sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, mà dựa trên tính hữu dụng, sự tiện ích, hay hạnh phúc, nên chính ý tưởng chính quyền đã rơi khỏi thần học Tân Trường, và những người bênh vực nó gần như đồng lòng quay sang Thuyết Ảnh Hưởng Đạo Đức của sự đền tội, vốn chỉ là một thứ Socinus được sửa đổi. Cả sự đền tội của Andover lẫn của Oberlin đều đã trở nên thuần chủ quan. Vì lý do này Thuyết Grotius hay Thuyết Chính Quyền đã mất chỗ đứng trong thế giới thần học và không cần dành nhiều chỗ cho nó.

(d) Nó làm cho một điều chỉ là sự bày tỏ công lý mà không phải là sự thực thi công lý; sự đền tội theo thuyết này không phải là sự thi hành luật pháp, mà là sự bày tỏ sự tôn trọng luật pháp, điều sẽ làm cho việc tha thứ kẻ vi phạm luật pháp được an toàn. Một sự trình diễn thuần túy như sân khấu chỉ có thể gợi sự tôn trọng luật pháp chừng nào tính không thực của nó chưa bị nghi ngờ.

Để dạy rằng tội lỗi sẽ bị trừng phạt, phải có sự trừng phạt. Potwin: “Thật khó thấy làm sao sự bày tỏ điều tội lỗi đáng chịu mà không phải chịu, có thể thỏa mãn công lý.” Quan điểm Socinus xem Đấng Christ như gương mẫu của đức hạnh còn dễ hiểu hơn quan điểm Grotius xem Đấng Christ như gương mẫu của sự sửa phạt. Lyman Abbott: “Nếu tôi nghĩ rằng Chúa Giê-xu đã chịu khổ và chết để tạo một ấn tượng đạo đức trên tôi, thì điều ấy sẽ không tạo ấn tượng đạo đức nào trên tôi.” William Ashmore: “Một diễn viên bi kịch giả vờ phạm một vụ giết người để làm người ta khóc. Nếu Đấng Christ không theo nghĩa nào là Đấng thay thế, hay nếu Ngài không đồng trách nhiệm với tội nhân mà Ngài đại diện, thì Đức Chúa Trời và Đấng Christ đã tham dự vào một bi kịch thật kinh khiếp nhất từng phủ bóng đen lên lịch sử loài người, chỉ vì hiệu quả của nó trên con người để lay động những cảm xúc chai đá của họ — một trò sân khấu để đạt hiệu quả ấy.”

Người mẹ giả vờ khóc để khiến con vâng lời. Nhưng đứa trẻ chỉ vâng lời khi nó còn tưởng nỗi buồn của mẹ là thật, và tình trạng sau cùng của đứa trẻ ấy còn tệ hơn lúc đầu. Sự đền tội của Đấng Christ không phải là một vở kịch thương khó. Không thể chữa địa ngục bằng đồng bệnh liệu pháp. Của lễ tại đồi Gô-gô-tha không phải là một sự trình diễn đau khổ đầy kịch tính nhằm tạo ấn tượng đạo đức trên những khán giả kinh hãi. Nó là một bài học bằng hình ảnh, chỉ vì nó là một thực tại. Toàn bộ sự công chính của Đức Chúa Trời và toàn bộ tình yêu của Đức Chúa Trời đều tập trung nơi Thập Tự Giá, đến nỗi nó dạy về Đức Chúa Trời và lẽ thật của Ngài nhiều hơn cả không gian và thời gian cộng lại.

John Milton, Paradise Lost, quyển 5, nói về “màn sương, thứ đánh bóng thông thường của các nhà thần học.” Màn sương ấy chính là sự hư cấu pháp lý mà qua đó sự đau khổ của Đấng Christ được lấy thay cho hình phạt của luật pháp, trong khi nó lại không phải là hình phạt của luật pháp. B. G. Robinson: “Sự đền tội không phải là một sự sắp đặt tùy tiện, đến nỗi nếu một người chịu một lượng đau khổ nào đó, thì một số người khác có thể được miễn tội.” Lòng thương xót không bao giờ lừa dối công lý. Thế mà thuyết đền tội Tân Trường thừa nhận Đấng Christ đã lừa dối công lý bằng một mánh khóe. Nó lấy hình phạt của Đấng Christ thay cho hình phạt của kẻ được chuộc, rồi lại lấy một điều khác thay cho hình phạt của Đấng Christ.

(e) Cường độ của những sự đau khổ của Đấng Christ trong vườn và trên thập tự giá không thể giải thích được nếu cho rằng sự đền tội chỉ là một sự trình diễn sân khấu về sự tôn trọng của Đức Chúa Trời đối với chính quyền Ngài, và chỉ có thể giải thích được theo quan điểm rằng Đấng Christ thực sự đã chịu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi loài người.

Đấng Christ đã từ chối “rượu hòa với một dược” (Mác 15:23), để đến phút cuối vẫn hoàn toàn làm chủ các năng lực mình và không nói lời nào ngoài lời lẽ thật và chừng mực. Tiếng kêu thống khổ của Ngài: “Đức Chúa Trời tôi ơi, Đức Chúa Trời tôi ơi, sao Ngài lìa bỏ tôi?” (Ma-thi-ơ 27:46), không phải là tiếng thốt ra trong đau đớn vô ý thức hay mê sảng. Nó bày tỏ ý nghĩa sâu xa nhất của sự đóng đinh. Bầu trời tối tăm chỉ là biểu tượng bề ngoài của việc mặt Đức Chúa Trời bị che khuất khỏi Đấng đã “làm cho trở nên tội lỗi vì cớ chúng ta” (2 Cô-rinh-tô 5:21). Trong trường hợp Đấng Christ, hơn mọi trường hợp khác, finis coronat (kết thúc làm nên vương miện), và lời trăn trối là lời bất diệt. “Lưỡi của người hấp hối / Buộc sự chú ý như hòa âm sâu lắng; / Khi lời thưa thớt, chúng hiếm khi phí hoài, / Vì chúng thở ra lẽ thật khi thở ra trong đau đớn.” Trái với Park, Discourses, 328-355.

Một người phụ nữ trong sạch cần đối diện một lời đề nghị đê tiện bằng điều gì đó hơn là một lời từ chối nhẹ nhàng. Nàng phải bùng lên và giận dữ. Thi Thiên 97:10 — “Hỡi những người yêu mến Đức Giê-hô-va, hãy ghét sự ác”; Ê-phê-sô 4:26 — “Hãy giận, mà chớ phạm tội.” Cũng vậy, thuộc về sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là không để tội lỗi qua đi mà không bị tra hỏi. Đức Chúa Trời không chỉ bày tỏ cơn giận, mà Ngài giận thật. Chính cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời là điều tội lỗi phải đối diện, và là điều Đấng Christ phải đối diện khi Ngài bị kể vào số kẻ vi phạm. Sự chết là chén Ngài phải uống (Ma-thi-ơ 20:22; Giăng 18:11), và Ngài đã uống cạn đến giọt cuối cùng. Mason, Faith of the Gospel, 196 — “Chỉ mình Chúa Giê-xu trong mọi người thực sự ‘nếm sự chết’ (Hê-bơ-rơ 2:9). Có những người quá chai đá và thiếu tưởng tượng nên không nếm được nó. Đối với Cơ Đốc nhân, vị đắng của sự chết đã qua, chính vì Đấng Christ đã chết và sống lại. Nhưng đối với Chúa Giê-xu, những kinh khiếp của nó vẫn chưa hề giảm. Ngài đã cương quyết dùng mọi năng lực mình để dò cho thấu nỗi kinh hoàng của sự chết.”

Do đó chúng tôi không thể đồng ý với cả Wendt lẫn Johnson trong các trích dẫn sau. Wendt, Teaching of Jesus, 2:249, 250 — “Sự bị Cha lìa bỏ không phải là tuyệt đối, vì Chúa Giê-xu vẫn gọi Ngài là ‘Đức Chúa Trời tôi’ (Ma-thi-ơ 27:46). Chúa Giê-xu cảm thấy sự suy giảm năng lực tinh thần vốn đã nâng đỡ Ngài cho đến nay, và Ngài chỉ bày tỏ ước muốn và lời cầu nguyện thiết tha rằng Đức Chúa Trời một lần nữa ban cho Ngài quyền năng và sự giúp đỡ của Ngài.” E. H. Johnson, The Holy Spirit, 143, 144 — “Thậm chí không cần thiết phải tin rằng Đức Chúa Trời đã giấu mặt Ngài khỏi Đấng Christ vào phút cuối. Chỉ cần thừa nhận rằng Đấng Christ không còn thấy mặt Cha nữa... Ngài cảm thấy như vậy; nhưng thực tế không phải vậy.” Những lời giải thích này làm cho những sự đau khổ của Đấng Christ và lời nói của Đấng Christ trở nên không thật, và theo chúng tôi chúng không phù hợp với cả thần tính lẫn sự đền tội của Ngài.

(f) Quyền năng thực sự của sự đền tội trên lương tâm và tấm lòng con người là nhờ, không phải ở việc nó bày tỏ sự tôn trọng của Đức Chúa Trời đối với luật pháp, mà ở việc nó bày tỏ một sự thi hành luật pháp thực sự, và một sự thỏa mãn thực sự cho sự thánh khiết bị vi phạm do Đấng Christ thực hiện thay cho tội nhân.

Whiton, Gloria Patri, 143, 144, chủ trương rằng Đấng Christ là của lễ chuộc tội cho tội lỗi chúng ta chỉ bằng cách đem sự bình an đến cho lương tâm và thỏa mãn đòi hỏi thiêng liêng cảm nhận được trong đó. Whiton xem sự đền tội không phải là một công việc chính quyền bên ngoài chúng ta, mà là một công việc giáo dục bên trong. Ngoài phản đối rằng quan điểm này hòa tan sự siêu việt của Đức Chúa Trời vào sự nội tại của Ngài, chúng tôi xin trích lời Matthew Henry: “Không điều gì có thể thỏa mãn một lương tâm bị xúc phạm, ngoài điều đã thỏa mãn một Đức Chúa Trời bị xúc phạm.” C. J. Baldwin: “Mặt hồ trải rộng không có sức chuyển động; nó chỉ làm quay bánh xe cối xay khi được thu hẹp thành dòng suối và đổ xuống thác. Cũng vậy, tình yêu rộng lớn của Đức Chúa Trời chỉ lay động con người khi nó được tập trung vào của lễ thập tự giá.”

(g) Thuyết này mâu thuẫn với mọi đoạn Kinh Thánh trình bày sự đền tội là cần thiết; là chuộc tội cho chính Đức Chúa Trời; là sự bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời; là sự thi hành hình phạt của luật pháp; là làm cho sự cứu rỗi trở thành vấn đề nợ đối với tín hữu, trên cơ sở những gì Đấng Christ đã làm; là thực sự tẩy sạch tội lỗi chúng ta, thay vì chỉ làm cho sự tẩy sạch ấy trở nên có thể; là không chỉ bảo đảm với tội nhân rằng Đức Chúa Trời nay có thể tha thứ người ấy vì cớ những gì Đấng Christ đã làm, mà là Đấng Christ đã thực sự hoàn thành một sự cứu rỗi trọn vẹn, và sẽ ban nó cho mọi người đến cùng Ngài.

John Bunyan, Pilgrim's Progress, chương vi — “Trên chỗ ấy có một Thập Tự Giá, và hơi thấp xuống, ở chân đồi, có một Mộ. Tôi thấy trong giấc mơ, rằng ngay khi Cơ Đốc nhân đến với Thập Tự Giá, gánh nặng của người tuột khỏi vai, rơi khỏi lưng, bắt đầu lăn xuống, và cứ lăn mãi, cho đến miệng Mộ, nơi nó rơi vào, và tôi không còn thấy nó nữa. Bấy giờ Cơ Đốc nhân vui mừng nhẹ nhõm, và nói với tấm lòng hân hoan: Ngài đã ban cho ta sự nghỉ ngơi bởi sự buồn rầu Ngài, và sự sống bởi sự chết Ngài. Rồi người đứng lại một lúc để ngắm nhìn và ngạc nhiên; vì thật lạ lùng đối với người rằng việc nhìn thấy Thập Tự Giá lại có thể cất gánh nặng của người đi như vậy.”

Câu chuyện của John Bunyan trung thực với kinh nghiệm Cơ Đốc hơn Thuyết Chính Quyền. Tội nhân tìm được sự bình an, không phải bằng cách đến với Đức Chúa Trời với một sự tôn trọng xa xôi đối với Đấng Christ, mà bằng cách đến thẳng với “Chiên Con của Đức Chúa Trời, là Đấng cất tội lỗi thế gian đi” (Giăng 1:29). Lời của Đấng Christ với mọi tội nhân có ý thức chỉ đơn giản là: “Hãy đến cùng ta” (Ma-thi-ơ 11:28). Trên cơ sở những gì Đấng Christ đã làm, sự cứu rỗi là vấn đề nợ đối với tín hữu. 1 Giăng 1:9 — “Nếu chúng ta xưng tội mình, thì Ngài là thành tín, công chính để tha tội cho chúng ta” — thành tín với lời hứa Ngài, và công chính đối với Đấng Christ. Thuyết Chính Quyền, trái lại, có xu hướng ngăn cản tội nhân đến thẳng với Đấng Christ, và làm cho con đường đến sự được Đức Chúa Trời chấp nhận có ý thức trở nên vòng vèo và kém chắc chắn hơn.

Khi tờ The Outlook nói: “Ngay cả với Con Đức Chúa Trời chúng ta cũng không được đến thay vì đến với Đức Chúa Trời,” chúng ta chỉ thấy một sự chối bỏ trắng trợn tính hiệu lực của các đòi hỏi và lời hứa của Đấng Christ, vì Ngài đòi hỏi sự đầu phục tức thì khi Ngài bảo tội nhân theo Ngài, và Ngài hứa sự cứu rỗi tức thì khi Ngài bảo đảm với mọi người đến cùng Ngài rằng Ngài sẽ không quăng họ ra ngoài. Thuyết của Grotius mang tính pháp lý và suy đoán, nhưng không theo Kinh Thánh, cũng không đáp ứng nhu cầu của bản tính con người. Về sự phê bình giáo lý của Albert Barnes, xem Watts, New Apologetic, 210-300. Về sự phê bình Thuyết Grotius nói chung, xem Shedd, Hist. Doctrine, 2:347-369; Crawford, Atonement, 367; Cunningham, Hist. Theology, 2:355; Princeton Essays, 1:259-292; Essay on Atonement, của Tổng Giám mục Thomson, trong Aids to Faith; McIlvaine, Wisdom of Holy Scripture, 194-196; S. H. Tyng, Christian Pastor; Charles Hodge, Essays, 129-184; Lidgett, Spir. Prin. of Atonement, 151-154.

4. Thuyết Irving, hay Thuyết Sự Sa Đọa Dần Dần Bị Diệt Trừ.

Thuyết này chủ trương rằng, trong sự nhập thể, Đấng Christ đã lấy bản tính con người như nó vốn có nơi A-đam, không phải trước khi Sa Ngã, mà sau khi Sa Ngã — do đó là bản tính con người với sự hư hỏng bẩm sinh và khuynh hướng phạm tội về đạo đức; rằng, dù sở hữu bản tính hư hỏng và sa đọa này, Đấng Christ, qua quyền năng của Đức Thánh Linh, hay của bản tính thiêng liêng Ngài, không những giữ bản tính con người mình khỏi biểu lộ trong bất cứ tội lỗi thực tế hay cá nhân nào, mà còn dần dần thanh tẩy nó, qua tranh chiến và đau khổ, cho đến khi trong sự chết Ngài hoàn toàn diệt trừ sự sa đọa nguyên thủy của nó, và hiệp nó lại với Đức Chúa Trời. Sự thanh tẩy chủ quan này của bản tính con người trong thân vị Chúa Giê-xu Christ cấu thành sự đền tội của Ngài, và con người được cứu, không phải bởi một sự chuộc tội khách quan nào, mà chỉ bằng cách trở nên qua đức tin những kẻ dự phần vào nhân tính mới của Đấng Christ. Thuyết này được Edward Irving, ở Luân Đôn (1792-1834), triển khai, và về thực chất đã được Menken và Dippel ở Đức giữ lấy.

Irving được Felix thành Urgella, ở Tây Ban Nha († 818), đi trước trong điều này, người mà Alcuin đã chống lại. Felix nói rằng Ngôi Lời hiệp nhất với bản tính con người, mà không thánh hóa nó trước. Edward Irving, trong đời đầu là đồng nghiệp của Tiến sĩ Chalmers, tại Glasgow, về sau là nhà giảng đạo, tại Luân Đôn, của Hội Thánh Quốc Gia Scotland. Về lời trình bày của chính ông về quan điểm Sự Đền Tội, xem Collected Works của ông, 5:9-398. Cũng xem Life of Irving, của bà Oliphant; Menken, Schriften, 3:279-404; 6:351 sq.; Guericke, trong Studien und Kritiken, 1843: Heft 2; David Brown, trong Expositor, tháng 10 năm 1887:264 sq., và thư của Irving gửi Marcus Dods, trong British Weekly, ngày 25 tháng 3 năm 1887. Về các tài liệu tham khảo khác, xem Hagenbach, Hist. Doct., 2:496-498.

Những người theo Irving trình bày quan điểm của ông khác nhau. Miller nói, Hist. and Doct. of Irvingism, 1:85 — “Nếu quả thật chúng ta làm cho Đấng Christ thành kẻ có tội, thì quả thật mọi tín điều đều chấm dứt và chúng ta đáng chết như những kẻ phạm thượng... Sự hoài thai kỳ diệu tước khỏi Ngài nhân cách con người, và nó cũng tước khỏi Ngài tội nguyên tổ và tội lỗi cần được đền bởi một Đấng khác, nhưng nó không tước khỏi Ngài thực chất của xác thịt và huyết có tội — tức là, xác thịt và huyết giống như xác thịt và huyết của anh em Ngài.” 2:14 — Freer nói: “Đến nỗi, dù đó là xác thịt sa ngã Ngài đã nhận lấy, Ngài đã, qua Đức Thánh Linh đời đời, được sinh vào thế gian như ‘Đấng Thánh’.” 11-15, 282-305 — “Nhân tính không sa ngã không cần sự cứu chuộc, do đó, Chúa Giê-xu đã không lấy nó. Ngài đã lấy nhân tính sa ngã, nhưng đã thanh tẩy nó trong chính hành động lấy nó. Bản tính mà Ngài dự phần vốn có tội trong toàn khối, nhưng trong thân vị Ngài thì chí thánh.”

Như một tờ truyền đơn của phái Irving nói, “Là một phần của chính bản tính đã mắc hình phạt của tội lỗi, dù trong thân vị Ngài chưa từng phạm hay thậm chí chưa từng nghĩ đến tội, một phần của nhân loại chung có thể chịu hình phạt ấy, và đã chịu như vậy, để đền tội cho bản tính ấy, dù Đấng đã lấy nó không biết tội lỗi.” Tiến sĩ Curry, được trích trong McClintock and Strong, Encyclopædia, 4:663, 664 — “Thần tính đã đến trong sự hiệp nhất sống động với nhân tính sa ngã và ở dưới luật pháp. Ý tưởng sau cùng, theo lối suy nghĩ thực tế của Irving, mang theo khái niệm về sự dự phần của Đấng Christ vào tính cách sa ngã của nhân loại, điều mà ông chỉ định bằng những thuật ngữ hàm ý một sự có tội thật sự nơi Đấng Christ. Ông đã cố gạt bỏ tính đáng ghê tởm của ý tưởng ấy, bằng cách nói rằng điều này đã bị lấn át, và cuối cùng bị trục xuất hoàn toàn, bởi Thần tính ngự trong.”

Chúng ta phải xem những người giải thích sau này của giáo lý Irving đã làm dịu đi, nếu không muốn nói là đã xóa bỏ hoàn toàn, đặc điểm đặc trưng nhất của nó, như trích dẫn sau đây từ chính lời Irving sẽ cho thấy: Works, 5:115 — “Việc Đấng Christ lấy bản tính sa ngã của chúng ta là điều hiển nhiên nhất, vì không có bản tính nào khác hiện hữu để lấy.” 123 — “Bản tính con người hoàn toàn sa ngã; việc Con nắm lấy nó không làm cho nó thánh.” 128 — “Linh hồn Ngài đã than khóc, sầu não và cầu nguyện cùng Đức Chúa Trời liên tục, để được giải cứu khỏi sự chết, sự hư nát, và sự cám dỗ mà nó cảm thấy trong đền tạm xác thịt mình.” 152 — “Những sự đau khổ này đến không phải chỉ bởi sự quy gán, mà bởi sự dự phần thực sự vào vật có tội và bị rủa sả.” Irving thường trích Hê-bơ-rơ 2:10 — “làm cho Đấng làm cội rễ sự cứu rỗi của họ được nên trọn vẹn bởi sự thương khó.”

Những người theo Irving chối bỏ sự có tội của Đấng Christ, chỉ bằng cách giả định rằng sự yếu đuối bẩm sinh và những khuynh hướng bẩm sinh về điều ác không phải là tội — nói cách khác, không phải sự sa đọa bẩm sinh, mà chỉ sự vi phạm thực tế, mới được gọi là tội. Theo nhận định của chúng tôi, Irving đã bị cáo buộc đúng khi khẳng định sự có tội của bản tính con người Đấng Christ, và chính trên cáo buộc này mà ông đã bị cách chức khỏi chức vụ bởi Trưởng Lão Đoàn ở Scotland.

Irving có vóc dáng cao lớn, giọng nói mạnh mẽ, tài hùng biện tự nhiên và duyên dáng. Ông yêu thích cái cổ kính và hùng vĩ. Một thời gian ở Luân Đôn ông là hiện tượng được ưa chuộng. Nhưng chẳng bao lâu sau khi nhà thờ mới của ông tại Regent's Square khai trương năm 1827, ông thấy rằng thời thượng đã rời bỏ và nhà thờ ông không còn đông đúc. Ông kết luận rằng thế gian đang ở dưới quyền cai trị của Sa-tan; ông trở thành một người thiên niên cuồng tín; ông dốc hết mình vào việc nghiên cứu lời tiên tri. Năm 1830 ông nghĩ các ân tứ sứ đồ đã được phục hồi, và ông giữ hy vọng về một sự phục hồi hội thánh nguyên thủy, dù chính ông bị gạt sang một vị trí tương đối thứ yếu. Ông kiệt sức, và qua đời ở tuổi bốn mươi hai. “Nếu tôi đã lấy Irving,” bà Thomas Carlyle nói, “thì đã không có chuyện nói tiếng lạ.”

Đối với thuyết này chúng tôi đưa ra những phản đối sau:

(a) Dù nó bao hàm một yếu tố chân lý quan trọng, tức là thực tại về một nhân tính mới trong Đấng Christ mà mọi tín hữu trở nên dự phần, nó vẫn đáng bị quy trách về sai lầm nghiêm trọng trong việc chối bỏ sự đền tội khách quan, điều làm cho sự áp dụng chủ quan trở nên có thể.

Bruce, trong cuốn Humiliation of Christ, gọi đây là thuyết “cứu chuộc bằng mẫu.” Đó là một sự đền tội thuần chủ quan mà Irving nghĩ đến. Sự giải cứu khỏi tội lỗi, để được giải cứu khỏi hình phạt, là một sự đảo ngược chính xác thứ tự của Kinh Thánh. Thế mà sự giải cứu khỏi tội lỗi này, theo quan điểm của Irving, phải được bảo đảm bằng một cách bên ngoài và máy móc. Ông chủ trương rằng chính nền kinh tế Cựu Ước phải tồn tại, trong khi nền kinh tế Tân Ước phải qua đi. Đây là Chủ nghĩa Nghi thức thánh, hay sự nương cậy vào nghi thức bên ngoài, hơn là vào ân điển bên trong, như điều thiết yếu cho sự cứu rỗi. Những người theo Irving là những người theo Chủ nghĩa Nghi thức thánh. Thập tự giá và nến, hương và phẩm phục lộng lẫy, một nghi lễ phức tạp và đầy tính biểu tượng, họ xem là sự đi kèm cần thiết của tôn giáo. Họ cảm thấy cần một thẩm quyền bên ngoài, hữu hình và vĩnh cửu, nhưng một thẩm quyền dựa trên sự thần cảm và sự giúp đỡ siêu nhiên liên tục. Họ không tìm thẩm quyền này, như người La Mã, nơi Giáo hoàng — họ tìm nó nơi các Sứ đồ và Tiên tri mới của mình. Hội Thánh không bao giờ có thể được đổi mới, theo họ nghĩ, trừ bằng sự phục hồi mọi chức vụ được nhắc trong Ê-phê-sô 4:11 — “sứ đồ... đấng tiên tri... nhà truyền đạo... mục sư... giáo sư.” Nhưng dấu hiệu Tân Ước của một sứ đồ là Đấng Christ đã hiện ra với người ấy. Các sứ đồ của Irving không thể vượt qua phép thử này. Xem Luthardt, Erinnerungen aus vergangenen Tagen, 237.

(b) Nó dựa trên những nguyên tắc nền tảng sai lầm — như, luật pháp đồng nhất với trật tự tự nhiên của vũ trụ, và như vậy, là sự bày tỏ đầy đủ của ý chí và bản tính Đức Chúa Trời; tội lỗi chỉ là một quyền lực của điều ác đạo đức trong linh hồn, thay vì cũng hàm ý một tội lỗi khách quan và sự đáng phạt; hình phạt chỉ là sự phản ứng của luật pháp đối với kẻ vi phạm, thay vì cũng là sự bày tỏ của một cơn thạnh nộ có ngôi vị đối với tội lỗi; vết nhơ xấu xa của bản tính con người có thể bị diệt trừ bằng cách chịu những hậu quả tự nhiên của nó — hình phạt theo cách này cải tạo kẻ vi phạm.

Dorner, Glaubenslehre, 2:463 (Syst. Doct., 3:361, 362) — “Theo thuyết của Irving, những khuynh hướng xấu không phải là tội lỗi. Tính có tội chỉ thuộc về những hành động xấu. Mối liên hệ lỏng lẻo giữa Ngôi Lời và nhân tính mang hơi hướng của Chủ nghĩa Nestorius. Việc thân vị phải tự rũ bỏ một điều gì đó trong nhân tính mà không làm cho nó thực sự có tội, là công việc của thân vị. Nếu sự có tội về bản tính của Chúa Giê-xu không làm cho thân vị Ngài có tội, thì điều này cũng phải đúng với chúng ta — đó là một yếu tố Pelagius, cũng được bày tỏ trong sự chối bỏ rằng để được cứu chuộc chúng ta cần Đấng Christ như một của lễ đền tội. Không cần thiết cho một sự nhập thể trọn vẹn là Đấng Christ phải lấy một bản tính có tội, trừ phi tội lỗi là thiết yếu cho bản tính con người. Theo quan điểm của Irving, sự chết của thân thể Đấng Christ làm nên sự tái sinh của bản tính có tội của Ngài. Nhưng đây là làm cho tội lỗi thành một vật thuần thể xác, và thân thể thành phần duy nhất của con người cần sự cứu chuộc.” Hình phạt như vậy sẽ trở thành kẻ cải tạo, và sự chết thành Đấng Cứu Rỗi.

Irving chủ trương rằng có hai loại tội: 1. tội không có tội lỗi; 2. tội có tội lỗi. Sự sa đọa thụ động không có tội; nó là một phần của bản tính giác quan của con người; nếu không có nó chúng ta sẽ không phải là con người. Nhưng ngay khi bản tính sa ngã này biểu lộ trong hành động, nó trở nên có tội. Irving gần cuối đời đã tuyên bố một thứ hoàn hảo vô tội; vì chừng nào ông còn giữ được bản tính có tội này bất động, và được Đức Thánh Linh dẫn dắt, ông được tự do khỏi tội lỗi và tội trạng. Đấng Christ đã lấy tội thụ động này, để Ngài được giống như anh em mình, và để Ngài có thể chịu khổ.

(c) Nó mâu thuẫn với những trình bày rõ ràng và hàm ý của Kinh Thánh, về sự tự do của Đấng Christ khỏi mọi vết nhơ của sự sa đọa di truyền; trình bày sai về đời Ngài như một ý thức ngày càng tăng về sự hư hỏng tiềm ẩn của bản tính con người Ngài, đạt đỉnh điểm tại Ghết-sê-ma-nê và đồi Gô-gô-tha; và chối bỏ lẽ thật trong chính những lời Ngài phán, khi nó tuyên bố rằng Ngài hẳn đã phải chết vì sự sa đọa của chính mình, ngay cả khi không có ai được cứu bởi đó.

“Tôi sẽ giữ cho đến chết,” Irving nói, “rằng xác thịt của Đấng Christ đã phản nghịch như xác thịt chúng ta, đã sa ngã như xác thịt chúng ta... Bản tính con người đã hư hỏng đến tận lõi và đen như địa ngục, và đây là bản tính con người mà Con Đức Chúa Trời đã lấy và mặc lấy.” Đấng Giải Cứu phải đứng sâu trong vũng bùn như kẻ Ngài giải cứu. Không có sự thay thế. Đấng Christ đã giao chiến với tội lỗi của xác thịt mình và Ngài đã trục xuất nó. Vinh hiển của Ngài không ở việc cứu người khác, mà ở việc cứu chính mình, và như vậy chứng minh quyền năng của con người qua Đức Thánh Linh để đuổi tội lỗi ra khỏi lòng và đời mình. Irving chủ trương rằng thuyết của ông là thuyết duy nhất được Kinh Thánh dạy và được hội thánh giữ từ đầu.

Nicoll, Life of Christ, 183 — “Mọi người khác, khi càng lớn lên trong sự thánh khiết, càng lớn lên trong ý thức về tội lỗi. Nhưng khi Đấng Christ bị Cha lìa bỏ, Ngài hỏi ‘Sao?’ mà biết rõ lý do không phải ở tội lỗi mình. Ngài không bao giờ xưng tội. Trong lời cầu nguyện dài nhất của Ngài, lời mở đầu là một sự khẳng định sự công chính: ‘Con đã tôn vinh Cha’ (Giăng 17:4). Lời phán cuối cùng của Ngài từ thập tự giá là một trích dẫn Thi Thiên 31:5 — ‘Cha ơi, con giao linh hồn lại trong tay Cha’ (Lu-ca 23:46), nhưng Ngài không thêm, như Thi Thiên thêm, ‘Chúa ôi, Đức Giê-hô-va là Đấng chân thật, Ngài đã chuộc con,’ vì Ngài không cần sự cứu chuộc, chính Ngài là Đấng Cứu Chuộc.”

(d) Nó làm cho sự vâng phục tích cực của Đấng Christ, và sự thanh tẩy chủ quan của bản tính con người Ngài, thành những đặc điểm chính trong công việc Ngài, trong khi Kinh Thánh làm cho sự chết và sự chịu hình phạt thụ động của Ngài thành trung tâm của mọi sự, và luôn xem Ngài là Đấng thanh sạch về cá nhân và thay thế chịu hình phạt của kẻ có tội.

Trong thuyết của Irving không có sự quy gán, hay sự đại diện, hay sự thay thế. Ý tưởng duy nhất của ông về của lễ là chính tội lỗi sẽ bị dâng hiến, hay bị tiêu diệt. Nhiều thuyết chủ quan về sự đền tội cho thấy rằng sự vấp phạm của thập tự giá chưa hề chấm dứt (Ga-la-ti 5:11 — “thì sự vấp phạm về thập tự giá đã bị bỏ đi rồi”). Đấng Christ chịu đóng đinh vẫn là hòn đá vấp cho suy đoán hiện đại. Thế mà nó vẫn, như xưa, là “quyền năng của Đức Chúa Trời để cứu rỗi” (Rô-ma 1:16; so sánh 1 Cô-rinh-tô 1:23, 24 — “chúng ta giảng Đấng Christ bị đóng đinh, là sự vấp phạm cho người Giu-đa và sự dại dột cho dân ngoại; song le, cho những người được gọi, cả người Giu-đa và người Gờ-réc, Đấng Christ là quyền năng của Đức Chúa Trời và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời”).

Như đại dương nhận lấy những ô uế của các sông và thanh tẩy chúng, Irving đã trình bày Đấng Christ như nhận vào mình những ô uế của nhân loại và thanh tẩy loài người khỏi tội lỗi. Ở đây có ý thức ô uế, nhưng không có ý thức tội lỗi; có sự ô nhiễm chủ quan, nhưng không có sự kết án khách quan. Chúng tôi giữ lập trường hoàn toàn ngược lại với Irving, tức là, Đấng Christ không có sự sa đọa di truyền, mà có tội lỗi di truyền; Ngài có bổn phận chịu khổ vì tội lỗi của loài người mà Ngài đã hiệp nhất với mình về mặt lịch sử, và Ngài là Đấng sáng tạo, Đấng duy trì, và là sự sống của loài người ấy. Ngài đã “làm cho trở nên tội lỗi vì cớ chúng ta” (2 Cô-rinh-tô 5:21), không theo nghĩa một Đấng bị ô uế, như Irving nghĩ, mà theo nghĩa một Đấng bị kết án phải mang những gian ác chúng ta và chịu những hậu quả hình phạt của chúng. Phép thử của một thuyết đền tội, như phép thử của một tôn giáo, là quyền năng của nó để “tẩy sạch bàn tay phải đỏ máu” của Lady Macbeth; nói cách khác, là quyền năng thỏa mãn sự công chính thiêng liêng mà lương tâm kết án của chúng ta chỉ là sự phản chiếu. Thuyết của Irving không có quyền năng như vậy. Tiến sĩ E. G. Robinson đã nghiêng về quan điểm của Irving, khi ông tuyên bố rằng “Đấng Christ đã lấy bản tính con người như Ngài thấy nó.”

(e) Nó đòi hỏi phải từ bỏ giáo lý xưng công chính như một hành động tuyên bố thuần túy của Đức Chúa Trời; và đòi hỏi một quan điểm về sự thánh khiết thiêng liêng, chỉ được bày tỏ qua trật tự của thiên nhiên, mà chỉ có thể duy trì được trên những nguyên tắc của thuyết phiếm thần.

Thomas Aquinas đã hỏi liệu Đấng Christ bị chính mình giết, hay bị người khác giết. Câu hỏi ấy gợi một câu hỏi lớn hơn — liệu Đức Chúa Trời đã cấu thành những sức mạnh khác ngoài sức mạnh của chính Ngài, có ngôi vị và vô ngôi vị, trong vũ trụ, đối diện mà Ngài đứng trong sự siêu việt của Ngài; hay mọi hoạt động của Ngài đều hòa tan vào, và đồng nhất với, hoạt động của vật thọ tạo. Thuyết về một sự đền tội thuần chủ quan phù hợp với quan điểm sau hơn là quan điểm trước. Về sự phê bình giáo lý Irving, xem Studien und Kritiken. 1845:319; 1877:354-374; Princeton Rev., tháng 4 năm 1863:207; Christian Rev., 28:234 sq.; Ullmann, Sinlessness of Jesus, 219-232.

5. Thuyết Anselm, hay Thuyết Thương Mại của Sự Đền Tội.

Thuyết này chủ trương rằng tội lỗi là sự vi phạm danh dự hay uy nghiêm thiêng liêng, và, vì phạm cùng một Đấng vô hạn, đáng một hình phạt vô hạn; rằng uy nghiêm của Đức Chúa Trời đòi hỏi Ngài thi hành hình phạt, trong khi tình yêu của Đức Chúa Trời nài xin sự tha thứ cho kẻ có tội; rằng sự xung đột giữa các thuộc tính thiêng liêng này được hòa giải đời đời bởi của lễ tự nguyện của Đức Chúa Trời làm người, Đấng chịu, nhờ phẩm giá của thân vị Ngài, hình phạt tội lỗi vô hạn về cường độ, mà nếu không hẳn đã phải chịu một cách quảng diên và đời đời bởi tội nhân; rằng sự đau khổ này của Đức Chúa Trời làm người trình diện trước uy nghiêm thiêng liêng một vật tương đương chính xác cho những sự đau khổ đáng chịu của kẻ được chọn; và rằng, do kết quả của sự thỏa mãn này đối với các đòi hỏi thiêng liêng, những tội nhân được chọn được tha thứ và tái sinh. Quan điểm này lần đầu được Anselm thành Canterbury (1033-1109) đưa ra như vật thay thế cho quan điểm giáo phụ trước đó rằng sự chết của Đấng Christ là tiền chuộc trả cho Sa-tan, để giải cứu tội nhân khỏi quyền lực nó. Nó được nhiều nhà thần học Scotland giữ lấy, và, ở đất nước này, bởi Trường phái Princeton.

Thuyết giáo phụ cũ, mà quan điểm Anselm đã thay thế, được gọi là Thuyết Quân Sự của Sự Đền Tội. Sa-tan, như kẻ bắt tù binh trong chiến tranh, có quyền trên các tù binh của nó, điều chỉ có thể được chuộc bằng tiền chuộc. Chính Justin Martyr là người đầu tiên đề xướng quan điểm rằng Đấng Christ đã trả tiền chuộc cho Sa-tan. Gregory thành Nyssa thêm rằng nhân tính của Đấng Christ là mồi nhử mà Sa-tan bị thu hút đến chiếc lưỡi câu giấu kín của thần tính Đấng Christ, và như vậy bị bắt bằng mưu mẹo. Peter Lombard, Sent., 3:19 — “Đấng Cứu Chuộc đã làm gì với kẻ bắt giữ chúng ta? Ngài giơ thập tự giá Ngài ra cho nó như một cái bẫy chuột; trong đó Ngài đặt, như mồi, huyết Ngài.” Ngay cả Luther cũng so sánh Sa-tan với con cá sấu nuốt con ichneumon, chỉ để thấy con vật nhỏ ăn rỗng ruột nó.

Những ẩn dụ này cho thấy ít nhất điều này, rằng không thời đại nào của hội thánh tin vào một sự đền tội thuần chủ quan. Việc liên hệ với Sa-tan này cũng không phải là khía cạnh duy nhất mà hội thánh đầu tiên xem xét sự đền tội. Ngay từ thế kỷ thứ tư, chúng ta thấy một giáo phụ vĩ đại của hội thánh chủ trương rằng sự chết của Đấng Christ là do lẽ thật và sự nhân từ của Đức Chúa Trời đòi hỏi. Xem Crippen, History of Christian Doctrine, 129 — “Athanasius (325-373) chủ trương rằng sự chết của Đấng Christ là sự trả một món nợ cho Đức Chúa Trời. Lập luận của ông tóm lại thế này: Đức Chúa Trời, đã đe dọa sự chết là hình phạt của tội lỗi, sẽ không chân thật nếu Ngài không thực hiện lời đe dọa. Nhưng cũng sẽ không xứng với sự nhân từ thiêng liêng nếu để cho những loài hữu lý, mà Ngài đã ban Thánh Linh Ngài cho, phải chịu sự chết này vì một sự lừa dối mà ma quỷ đã thực hiện trên họ. Thấy rằng không gì ngoài sự chết có thể giải quyết tình thế khó xử này, Ngôi Lời, Đấng không thể chết, đã nhận lấy một thân thể hay chết, và, dâng bản tính con người Ngài làm của lễ cho mọi người, đã làm trọn luật pháp bởi sự chết Ngài.” Gregory thành Nazianzus (390) “giữ hình ảnh tiền chuộc, nhưng, nhận thấy rõ ràng phép loại suy chưa đầy đủ, ông đã giải thích sự chết của Đấng Christ như một phương tiện để hòa giải các thuộc tính thiêng liêng.”

Nhưng, dù nhiều nhà thần học đã nhận biết một mối quan hệ của sự đền tội với Đức Chúa Trời, không ai trước Anselm đã đưa ra bất kỳ giải thích rõ ràng nào về bản chất của mối quan hệ này. Luận thuyết sắc sảo, ngắn gọn và đẹp đẽ của Anselm nhan đề “Cur Deus Homo” (Sao Đức Chúa Trời Thành Người) cấu thành đóng góp đơn lẻ lớn nhất cho cuộc thảo luận về giáo lý này. Ông cho thấy rằng “bất cứ điều gì con người nợ, người ấy nợ Đức Chúa Trời, không phải nợ ma quỷ.... Kẻ không dâng cho Đức Chúa Trời sự tôn trọng xứng đáng, giữ lại của Ngài điều thuộc về Ngài, và làm nhục Ngài; và đó là tội lỗi.... Điều cần thiết là hoặc danh dự bị đánh cắp được phục hồi, hoặc hình phạt theo sau.” Con người, vì tội nguyên thủy, không thể dâng sự đền bù cho sự sỉ nhục gây cho Đức Chúa Trời — “một tội nhân không thể xưng công chính một tội nhân.” Thiên sứ cũng không thể dâng sự đền bù này. Không ai có thể dâng nó ngoài Đức Chúa Trời. “Vậy nếu không ai có thể dâng nó ngoài Đức Chúa Trời, và không ai nợ nó ngoài con người, thì nó ắt phải được thực hiện bởi Đức Chúa Trời, thành người.” Thần-Nhân, để dâng sự đền bù cho tội lỗi của toàn thể nhân loại, phải “dâng cho Đức Chúa Trời, của chính Ngài, điều gì đó quý hơn mọi sự dưới Đức Chúa Trời.” Một lễ vật có giá trị vô hạn như vậy là sự chết của Ngài. Phần thưởng của hy sinh Ngài trở nên ích lợi cho con người, và như vậy sự công chính và tình yêu của Đức Chúa Trời được hòa giải.

Bản tóm tắt trên chủ yếu lấy từ Crippen, Hist. Christ. Doct., 134, 135. Cuốn Cur Deus Homo của Anselm được dịch trong Bib. Sac., 11:729; 12:52. Một bản tóm tắt của nó được trình bày trong Lichtenberger's Encyclopédie des Sciences Religieuses, tập 1, bài: Anselm. Các luận thuyết về Sự Đền Tội của Symington, Candlish, Martin, Smeaton, ở Đại Anh, về thực chất bênh vực quan điểm của Anselm, như quả thật Calvin trước họ đã giữ lấy. Ở Mỹ, thuyết này được đại diện bởi Nathanael Emmons, A. Alexander, và Charles Hodge (Syst. Theol., 2:470-540).

Đối với thuyết này chúng tôi đưa ra những phản đối sau:

(a) Dù nó chứa một yếu tố chân lý quý giá, trong việc trình bày sự đền tội như thỏa mãn một nguyên tắc của bản tính thiêng liêng, nó quan niệm nguyên tắc này một cách quá hình thức và bên ngoài — làm cho ý tưởng về danh dự hay uy nghiêm thiêng liêng nổi bật hơn ý tưởng về sự thánh khiết thiêng liêng, mà trong đó danh dự và uy nghiêm thiêng liêng được đặt nền.

Thuyết này được gọi là “Thuyết Hình Sự” của Sự Đền Tội, như thuyết giáo phụ cũ về tiền chuộc trả cho Sa-tan được gọi là “Thuyết Quân Sự.” Nó có nguồn gốc trong một thời kỳ khi những ý tưởng phóng đại thịnh hành về thẩm quyền của các giáo hoàng và hoàng đế, và khi sự sỉ nhục uy nghiêm của họ (crimen læsæ majestatis) là tội nặng nhất mà luật pháp biết đến. Xem bài của Cramer, trong Studien und Kritiken, 1880:7, về Wurzeln des Anselm'schen Satisfactionsbegriffes.

Allen, Jonathan Edwards, 88, 89 — “Từ quan điểm Tối Thượng, không thể có sự cần thiết nào cho sự đền tội. Trong Hồi giáo, nơi tối thượng là nguyên tắc thần học tối cao và duy nhất, không cảm thấy cần thỏa mãn sự công chính thiêng liêng. Đức Chúa Trời có thể tha thứ ai Ngài muốn, trên bất cứ căn cứ nào ý chí tối thượng Ngài định. Do đó nó đã tạo thành một bước tiến lớn trong thần học La-tinh, cũng là bằng chứng về sự ưu việt vô lượng của nó so với Hồi giáo, khi Anselm lần đầu tiên, một cách rõ ràng và nhấn mạnh, đã khẳng định một sự cần thiết nội tại trong hữu thể Đức Chúa Trời rằng công lý Ngài phải được thỏa mãn vì sự sỉ nhục mà sự gian ác loài người đã gây ra cho nó.”

Henry George, Progress and Poverty, 481 — “Trong thời phong kiến, người ta nghĩ thiên đàng được tổ chức trên cơ sở phong kiến, và xếp Ngôi Thứ Nhất và Ngôi Thứ Hai của Ba Ngôi như Chúa Phong và Chư Hầu Trưởng.” William James, Varieties of Religious Experience, 329, 830 — “Kiểu quân chủ của tối thượng, chẳng hạn, đã ăn sâu trong tâm trí tổ phụ chúng ta đến nỗi một liều tàn nhẫn và độc đoán nơi Thần Tính họ dường như thực sự được trí tưởng tượng họ đòi hỏi. Họ gọi sự tàn nhẫn là ‘công lý báo trả,’ và một Đức Chúa Trời không có nó chắc chắn sẽ không khiến họ thấy đủ tối thượng. Nhưng ngày nay chúng ta ghê tởm chính ý niệm về sự đau khổ đời đời bị giáng xuống; và việc phân phát tùy tiện sự cứu rỗi và sự hư mất cho những cá nhân được chọn, mà Jonathan Edwards có thể tự thuyết phục mình rằng ông không chỉ có một xác tín, mà còn một ‘xác tín vui thú,’ như một giáo lý ‘vượt mọi sự dễ chịu, sáng láng, và ngọt ngào,’ đối với chúng ta, nếu tối thượng về điều gì, thì tối thượng về sự vô lý và đê hèn.”

(b) Trong sự sốt sắng duy trì hiệu quả đền tội của sự vâng phục thụ động của Đấng Christ, sự vâng phục tích cực, cũng được Kinh Thánh bày tỏ rõ ràng không kém, không được nhấn mạnh đầy đủ và gần như bị quên lãng.

Cả sự vâng phục tích cực của Đấng Christ lẫn sự thương khó vâng phục của Đấng Christ đều không thể cứu chúng ta nếu thiếu bên kia. Như chúng ta sẽ thấy sau này, trong phần xem xét giáo lý Xưng Công Chính, điều sau cần thiết làm cơ sở để hình phạt chúng ta được miễn; điều trước làm cơ sở để chúng ta được nhận vào ân huệ thiêng liêng. Calvin đã phản chiếu yếu tố thụ động trong quan điểm của Anselm, trong các đoạn sau của cuốn Institutes: II, 17:3 — “Đức Chúa Trời, Đấng mà chúng ta đã trở nên đáng ghét vì tội lỗi, đã được nguôi bởi sự chết của Con Ngài, và đã trở nên nhân từ với chúng ta.”... II, 16:7 — “Cần phải xem xét Ngài đã thay thế chính mình thế nào để trả giá cứu chuộc chúng ta. Sự chết đã giữ chúng ta dưới ách nó, nhưng Ngài, thay cho chúng ta, đã phó mình vào quyền lực nó, để Ngài giải thoát chúng ta khỏi nó.”... II, 16:2 — “Đấng Christ đã đứng vào giữa và chịu điều, theo sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời, đang treo trên tội nhân; bằng huyết Ngài, Ngài đã chuộc tội lỗi làm cho họ trở nên đáng ghét đối với Đức Chúa Trời; bởi sự chuộc tội này đã thỏa mãn và chuộc tội cho Cha một cách phải lẽ; bởi sự cầu thay này đã nguôi cơn giận Ngài; trên cơ sở này đã lập sự hòa bình giữa Đức Chúa Trời và con người; và bởi mối dây này đã bảo đảm lòng nhân từ thiêng liêng đối với họ.”

Đã có người nói rằng Anselm xem sự chết của Đấng Christ không phải là một hình phạt thay thế, mà là một của lễ tự nguyện để đền bù mà nhờ đó kẻ có tội được tha và được xưng công chính. Neander, Hist. Christ. Dogmas (Bohn), 2:517, hiểu Anselm dạy “sự cần thiết của một satisfactio vicaria activa (sự thỏa mãn tích cực thay thế),” và nói: “Chúng ta không tìm thấy trong các tác phẩm ông giáo lý về một satisfactio passiva (sự thỏa mãn thụ động): ông không hề nói nơi nào rằng Đấng Christ đã chịu hình phạt của loài người.” Shedd, Hist. Christ. Doctrine, 2:282, cho rằng đây là sự hiểu lầm về Anselm. Encyclopædia Britannica theo quan điểm của Shedd, khi nó nói về những sự đau khổ của Đấng Christ như hình phạt: “Công lý của con người đòi hỏi sự thỏa mãn; và vì sự sỉ nhục danh dự vô hạn tự nó là vô hạn, sự thỏa mãn phải là vô hạn, tức là, nó phải vượt trội mọi điều không phải là Đức Chúa Trời. Hình phạt như vậy chỉ có thể được trả bởi chính Đức Chúa Trời, và, như một hình phạt cho con người, phải được trả dưới hình thức con người. Sự thỏa mãn chỉ có thể qua Đức Chúa Trời làm người. Đức Chúa Trời làm người này, vì vô tội, được miễn khỏi hình phạt của tội lỗi; do đó sự thương khó của Ngài là tự nguyện, không phải bị đòi hỏi như món nợ. Công đức của nó do đó là vô hạn; công lý của Đức Chúa Trời như vậy được nguôi, và lòng thương xót Ngài có thể lan đến con người.” Lẽ thật khi ấy dường như là Anselm chủ trương sự vâng phục của Đấng Christ là thụ động, ở chỗ Ngài thỏa mãn công lý Đức Chúa Trời bằng cách chịu hình phạt mà tội nhân đáng chịu; nhưng ông chủ trương cùng sự vâng phục ấy của Đấng Christ là tích cực, ở chỗ Ngài đã chịu hình phạt này một cách tự nguyện, khi không có bổn phận nào buộc Ngài phải làm như vậy.

Shedd, Dogmatic Theology, 2:431, 461, 462 — “Đấng Christ không chỉ chịu hình phạt, mà còn vâng giữ điều răn, của luật pháp. Trong trường hợp này luật pháp và công lý nhận được đầy đủ phần của chúng. Nhưng khi kẻ hư mất chỉ chịu hình phạt, mà không vâng giữ điều răn, luật pháp bị lừa mất một phần của nó. Không luật pháp nào được vâng giữ trọn vẹn, nếu chỉ chịu hình phạt... Do đó, một tội nhân không bao giờ có thể thỏa mãn luật pháp thiêng liêng một cách trọn vẹn và triệt để, dù chịu bao nhiêu hay bao lâu, vì người ấy không thể vừa chịu hình phạt vừa vâng giữ điều răn cùng một lúc. Người ấy nợ ‘một vạn ta-lâng’ và ‘không có gì mà trả’ (Ma-thi-ơ 18:24, 25), Nhưng Đấng Christ đã làm cả hai, và do đó Ngài đã ‘làm cho luật pháp được tôn trọng, đáng trọng’ (Ê-sai 42:21), ở một mức độ vô hạn cao hơn toàn thể gia đình loài người hẳn đã làm, nếu tất cả họ đích thân chịu khổ vì tội lỗi mình.” So sánh Edwards, Works, 1:406.

(c) Nó dành trọng lượng không cân xứng cho những đoạn Kinh Thánh trình bày sự đền tội dưới những phép loại suy thương mại, như sự trả một món nợ hay tiền chuộc, mà loại trừ những đoạn mô tả nó như một thực tại đạo đức, mà giá trị phải được ước lượng không phải về lượng, mà về chất.

Milton, Paradise Lost, 3:209-212 — “Hắn phải chết, hay công lý phải chết, trừ phi vì hắn / Có một Đấng khác, có khả năng và cũng sẵn lòng, trả / Sự thỏa mãn nghiêm ngặt, chết thay cho chết.” Câu văn chính mà những người bênh vực Thuyết Thương Mại dựa vào là Ma-thi-ơ 20:28 — “phó sự sống mình làm giá chuộc nhiều người.” Pfleiderer, Philosophy of Religion, 1:257 — “Công việc của Đấng Christ, như Anselm hiểu, quả thật không gì khác hơn là nguyên mẫu của những việc công đức và những sự thỏa mãn của các thánh trong hội thánh, và do đó, từ quan điểm của hội thánh trung cổ, được suy nghĩ hoàn toàn hợp lý. Càng đáng chú ý hơn là các hội thánh Cải Chánh lại có thể thỏa mãn với thuyết này, dù nó đứng trong sự mâu thuẫn hoàn toàn với ý thức đạo đức sâu xa hơn của họ. Nếu, theo các nguyên tắc Tin Lành nói chung, không có những việc công đức thừa nào, thì người ta hẳn nghĩ rằng những việc như vậy cũng không thể được chấp nhận ngay cả trong trường hợp Chúa Giê-xu.”

E. G. Robinson, Christian Theology, 258 — “Thuyết Anselm đã bị Abelard bác bỏ vì đặt nền sự đền tội trên công lý thay vì lòng nhân từ, và vì không tính đủ đến quyền năng của những sự đau khổ và sự chết của Đấng Christ trong việc tạo ra một sự thay đổi chủ quan nơi con người.” Encyc. Brit., 2:93 (bài: Anselm) — “Thuyết này đã gây ảnh hưởng to lớn trên hình thức giáo lý hội thánh. Nó chắc chắn là một bước tiến so với thuyết giáo phụ cũ, vì nó thay một cuộc tranh chấp giữa Đức Chúa Trời và Sa-tan bằng một cuộc tranh chấp giữa sự nhân từ và công lý của Đức Chúa Trời; nhưng nó đặt toàn bộ mối quan hệ trên một nền tảng thuần pháp lý, không cho nó ảnh hưởng đạo đức nào, và hoàn toàn bỏ qua ý thức của cá nhân được cứu chuộc. Về điểm này nó thua kém thuyết sau này của Abelard.”

(d) Nó trình bày sự đền tội chỉ liên hệ đến kẻ được chọn, và phớt lờ những lời tuyên bố của Kinh Thánh rằng Đấng Christ đã chết vì mọi người.

Anselm, như Augustine, giới hạn sự đền tội trong kẻ được chọn. Thế mà Leo Cả, năm 461, đã khẳng định rằng “huyết Đấng Christ đổ ra vì kẻ bất chính quý giá đến nỗi, nếu toàn thể vũ trụ tù binh tin nơi Đấng Cứu Chuộc, không xiềng xích nào của ma quỷ có thể giữ họ” (Crippen, 132). Giám mục Gailor, của Hội Thánh Episcopal, nghe Tướng Booth tại Memphis nói năm 1903: “Các bạn ơi, Chúa Giê-xu đã đổ huyết Ngài để trả giá, và Ngài đã mua từ Đức Chúa Trời đủ sự cứu rỗi để đi vòng quanh.” Giám mục nói: “Tôi cảm thấy quan điểm của ông về sự cứu rỗi khác với quan điểm tôi. Thế mà sự dạy dỗ như vậy, dù phiến diện, đã nâng hàng ngàn người lên khỏi vũng bùn và thói xấu của tội lỗi vào quyền năng và sự thanh sạch của một đời sống mới trong Chúa Giê-xu Christ.”

Foster, Christian Life and Theology, 221 — “Anselm không nối kết rõ ràng sự chết của Đấng Christ với hình phạt của tội lỗi, vì ông làm cho nó thành một việc công đức thừa tự nguyện làm, do đó thật ‘phù hợp’ sự tha thứ được ban cho tội nhân... Thế mà thuyết của ông đã phục vụ để truyền lại cho các nhà thần học sau này ý tưởng lớn về sự đền tội khách quan.”

(e) Nó thiếu sót trong việc giữ một sự chuyển giao thuần bên ngoài công đức của công việc Đấng Christ, trong khi không trình bày rõ ràng cơ sở nội tại của sự chuyển giao ấy, trong sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ.

Sự bổ sung cần thiết này, tức là, giáo lý về Sự Hiệp Nhất của Tín Hữu với Đấng Christ, đã được Thomas Aquinas cung cấp, Summa, pars 3, quæs. 8. Thuyết Anselm có khuynh hướng La Mã giáo, như thuyết sắp được nhắc đến có khuynh hướng Tin Lành. P. S. Moxom khẳng định rằng sự cứu rỗi không phải bởi sự thay thế, mà bởi sự hợp nhất. Chúng tôi thích nói rằng sự cứu rỗi bởi sự thay thế, nhưng sự thay thế ấy bởi sự hợp nhất. Sự hợp nhất hàm ý sự thay thế, và nỗi đau của người khác được tính vào tài khoản tôi. Đấng Christ đã hợp nhất với nhân loại, mọi sự phơi bày và trách nhiệm của nhân loại đều đổ trên Ngài. Simon, Reconciliation by Incarnation, là một nỗ lực hợp nhất hai yếu tố của giáo lý.

Lidgett, Spir. Prin. of Atonement, 182-189 — “Như Anselm trình bày, sự chết của Đấng Christ không phải của chúng ta theo nghĩa chúng ta có thể bước vào nó. Bushnell đã quy trách đúng rằng nó không để lại động lực đạo đức nào trong Thập Tự Giá.” Về sự phê bình Anselm, xem John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:172-193: Thomasius, Christi Person und Werk, III, 2:230-241; Philippi, Glaubenslehre, IV, 2:70 sq.; Baur, Dogmengeschichte, 2:416 sq.; Shedd, Hist. Doct., 2:273-286; Dale, Atonement, 279-292; McIlvaine, Wisdom of Holy Scripture, 196-199; Kreibig, Versöhnungslehre, 176-178.

6. Thuyết Đạo Đức của Sự Đền Tội.

Khi trình bày điều chúng tôi quan niệm là thuyết đúng về sự đền tội, có vẻ đáng ao ước là chia phần xử lý thành hai phần. Không thuyết nào có thể thỏa đáng nếu không đưa ra lời giải cho hai vấn đề: 1. Sự đền tội đã hoàn thành điều gì? hay, nói cách khác, đối tượng của sự chết Đấng Christ là gì? Câu trả lời cho câu hỏi này phải là một sự mô tả sự đền tội trong mối quan hệ của nó với sự thánh khiết nơi Đức Chúa Trời. 2. Những phương tiện nào đã được dùng? hay, nói cách khác, Đấng Christ làm sao có thể chết một cách công chính? Câu trả lời cho câu hỏi này phải là một sự mô tả sự đền tội phát sinh từ mối quan hệ của Đấng Christ với nhân loại. Chúng tôi lần lượt xem xét hai phần này của đề tài.

Edwards, Works, 1:609, nói rằng hai điều làm cho những sự đau khổ của Đấng Christ thành một sự thỏa mãn cho tội lỗi loài người: (1) sự bằng nhau hay tương đương của chúng với hình phạt mà tội nhân đáng chịu; (2) sự hiệp nhất giữa Ngài và họ, hay tính phù hợp của việc Ngài được chấp nhận, trong sự đau khổ, như Đấng đại diện của tội nhân. Đấng Christ đã chịu cơn thạnh nộ Đức Chúa Trời: (1) bằng việc thấy tội lỗi và hình phạt; (2) bằng việc chịu những hậu quả của cơn thạnh nộ do Đức Chúa Trời định. Cũng xem Edwards, Sermon on the Satisfaction of Christ. Những lời trình bày này của Edwards gợi hai quan điểm mà chúng tôi xem xét sự đền tội; nhưng chúng thiếu sót so với những lời tuyên bố của Kinh Thánh, ở chỗ chúng không khẳng định rõ ràng sự chịu hình phạt của chính Đấng Christ. Như vậy chúng mở đường cho các thuyết đền tội Tân Trường, do những người kế tục Edwards đề xướng.

Adolphe Monod đã nói hay: “Trước hết hãy cứu luật thánh của Đức Chúa Trời tôi — sau đó các ông sẽ cứu tôi.” Edwards cảm thấy nhu cầu thứ nhất này, vì ông nói, trong cuốn Mysteries of Scripture, Works, 3:542 — “Sự cần thiết của sự thỏa mãn của Đấng Christ đối với công lý thiêng liêng, có thể nói, là trung tâm và bản lề của mọi giáo lý của sự mặc khải thuần khiết. Các giáo lý khác tương đối ít quan trọng, trừ khi chúng liên hệ đến điều này.” Và trong cuốn Work of Redemption, Works, 1:412 — “Đấng Christ đã sinh ra cốt để Ngài chết; và do đó Ngài, có thể nói, đã bắt đầu chết ngay khi Ngài sinh ra.” Xem Giăng 12:32 — “Còn ta, khi ta bị treo lên khỏi đất, ta sẽ kéo mọi người đến cùng ta. Nhưng Ngài nói vậy để chỉ về sự chết mà Ngài sẽ chịu.” Đấng Christ đã được “treo lên”: 1. như một của lễ chuộc tội cho sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, điều khiến sự đau khổ theo sau tội lỗi, như vậy tạo cơ sở duy nhất cho sự tha thứ bên ngoài và sự bình an bên trong; 2. như một quyền năng để thanh tẩy lòng và đời sống con người, Chúa Giê-xu như “con rắn bị treo lên nơi đồng vắng” (Giăng 3:14), và chúng ta thắng “bởi huyết Chiên Con” (Khải Huyền 12:11).

Thứ nhất — Sự Đền Tội trong mối quan hệ với Sự Thánh Khiết nơi Đức Chúa Trời.

Thuyết Đạo Đức chủ trương rằng sự cần thiết của sự đền tội được đặt nền trên sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, mà lương tâm nơi con người là một sự phản chiếu hữu hạn của nó. Có một nguyên tắc đạo đức trong bản tính thiêng liêng, đòi hỏi tội lỗi phải bị trừng phạt. Ngoài những kết quả của nó, tội lỗi về bản chất đáng bị phạt. Như chúng ta, những người được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, đánh dấu sự lớn lên trong sự thanh sạch bằng sự nhanh nhạy ngày càng tăng để phát hiện sự ô uế, và sự ghét bỏ ngày càng tăng chúng ta cảm thấy đối với nó, cũng vậy sự thanh sạch vô hạn là lửa thiêu đốt đối với mọi gian ác. Như có một đòi hỏi đạo đức trong bản tính chúng ta rằng không chỉ sự gian ác của người khác, mà cả sự gian ác của chính chúng ta, bị thăm viếng bằng hình phạt, và một lương tâm nhạy bén không thể yên nghỉ cho đến khi nó đã thỏa mãn công lý vì những việc sai trái của mình, cũng vậy có một đòi hỏi đạo đức của bản tính Đức Chúa Trời rằng hình phạt theo sau tội lỗi.

Sự thánh khiết của Đức Chúa Trời có lương tâm và hình phạt làm những tương quan và hậu quả của nó. Gordon, Christ of To-day, 216 — “Tại Athens xưa, tảng đá mà trên đỉnh nó Tòa Á-rê-ô-ba ngồi, đại diện cho lý trí cao nhất và tính cách tốt nhất của quốc gia Athens, có bên dưới nó Hang của các Nữ Thần Báo Thù.” Shakespeare hiểu bản tính con người và ông làm chứng cho nhu cầu đền tội của nó. Trong Di Chúc cuối cùng ông viết: “Trước hết, tôi phó linh hồn tôi vào tay Đức Chúa Trời, Đấng Sáng Tạo tôi, hy vọng và tin chắc, qua công đức duy nhất của Chúa Giê-xu Christ Đấng Cứu Rỗi tôi, được dự phần sự sống đời đời.” Richard III, 1:4 — “Tôi buộc các ngươi, như các ngươi hy vọng được cứu chuộc / Bởi huyết quý báu của Đấng Christ đổ ra vì tội lỗi nặng nề chúng ta, / Rằng các ngươi hãy lui ra và đừng động đến ta.” Richard II, 4:1 — “Giá Chuộc của thế gian, Con phước hạnh của Ma-ri.” Henry VI, phần 2, 3:2 — “Vua đáng kính ấy đã lấy tình trạng chúng ta trên mình Ngài, / Để giải thoát chúng ta khỏi lời rủa giận dữ của Cha Ngài.” Henry IV, phần 1, 1:1 — “Những cánh đồng thánh, / Trên những mẫu đất chúng đã bước đi những bàn chân phước hạnh, / Mà mười bốn trăm năm trước đã bị đóng đinh / Vì lợi ích chúng ta trên Thập Tự Giá đắng cay.” Measure for Measure, 2:2 — “Sao, mọi linh hồn từng có đều đã bị tịch thu một lần; / Và Đấng có thể tận dụng lợi thế nhất / Đã tìm ra phương thuốc.” Henry VI, phần 2, 1:1 — “Nay, bởi sự chết của Đấng đã chết vì mọi người!” All's Well that Ends Well, 3:4 — “Thiên sứ nào sẽ / Chúc phước cho người chồng không xứng đáng này? Hắn không thể thịnh vượng / Trừ khi những lời cầu nguyện của nàng, mà thiên đàng vui nghe / Và vui ban, cứu hắn khỏi cơn thạnh nộ / Của công lý tối cao.” Xem một lời trình bày hay về Thuyết Đạo Đức của Sự Đền Tội trong mối quan hệ của nó với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, trong Denney, Studies in Theology, 100-124.

Hình phạt là sự phản ứng thể chế của hữu thể Đức Chúa Trời đối với điều ác đạo đức — sự tự khẳng định của sự thánh khiết vô hạn đối với kẻ đối nghịch và muốn hủy diệt nó. Nơi Đức Chúa Trời đòi hỏi này không có chút đam mê nào, và phù hợp với lòng nhân từ vô hạn. Đó là một đòi hỏi không thể tránh né, vì sự thánh khiết mà nó phát sinh là bất biến. Do đó sự đền tội là một sự thỏa mãn đòi hỏi đạo đức của bản tính thiêng liêng, bằng việc thay thế những sự đau khổ hình phạt của Đấng Christ cho hình phạt của kẻ có tội.

John Wessel, một Nhà Cải Chánh trước thời Cải Chánh (1419-1489): “Ipse deus, ipse sacerdos, ipse hostia, pro se, de se, sibi satisfecit” — “Chính Ngài đồng thời là Đức Chúa Trời, thầy tế lễ, và của lễ, Ngài đã thỏa mãn cho chính mình, vì chính mình [tức là, vì tội lỗi của loài người mà Ngài đã hiệp nhất với mình], và bởi chính mình [bởi những sự đau khổ vô tội của chính Ngài].” Quarles's Emblems: “Ôi vực sâu không đáy! Ôi tình yêu vượt mọi độ! Đấng Bị Xúc Phạm chết, để kẻ xúc phạm được tự do!”

Spurgeon, Autobiography, 1:98 — “Khi tôi ở trong tay Đức Thánh Linh, dưới sự cáo trách tội lỗi, tôi đã có một ý thức rõ ràng và sắc bén về sự công chính của Đức Chúa Trời. Tội lỗi, dù đối với người khác nó là gì, đối với tôi đã trở thành một gánh nặng không chịu nổi. Không phải tôi sợ địa ngục cho bằng tôi sợ tội lỗi; và suốt thời gian ấy tôi mang trong tâm trí một mối quan tâm sâu xa cho danh dự của danh Đức Chúa Trời và sự liêm chính của chính quyền đạo đức Ngài. Tôi cảm thấy lương tâm tôi sẽ không thỏa mãn nếu tôi được tha thứ một cách bất công. Nhưng rồi có câu hỏi: ‘Làm sao Đức Chúa Trời có thể công chính, mà vẫn xưng công chính cho tôi, kẻ đã có tội đến thế?’... Giáo lý về sự đền tội đối với tôi là một trong những bằng chứng chắc chắn nhất về sự thần cảm của Kinh Thánh. Ai đã từng hay có thể nghĩ đến việc Đấng Cai Trị công chính chết vì kẻ phản loạn bất chính?”

Sự thay thế này luật pháp thuần túy không biết đến, và vượt trên quyền năng của luật pháp. Nó là một sự vận hành của ân điển. Ân điển, tuy nhiên, không vi phạm hay đình chỉ luật pháp, mà nâng nó vào trong mình và làm trọn nó. Sự công chính của luật pháp được duy trì, ở chỗ nguồn của mọi luật pháp, Đấng phán xét và trừng phạt, chính Ngài tự nguyện hạ mình chịu hình phạt, và chịu nó trong bản tính con người đã phạm tội.

Matheson, Moments on the Mount, 221 — “Trong lương tâm, con người kết án và bị kết án. Đấng Christ là Đức Chúa Trời trong xác thịt, vừa là thầy tế lễ vừa là của lễ (Hê-bơ-rơ 9:12). Ngài ‘đầy ơn’ — ân điển tha thứ — nhưng Ngài cũng ‘đầy lẽ thật,’ và như vậy là ‘Con một đến từ nơi Cha’ (Giăng 1:14). Không phải sự tha thứ phớt lờ tội lỗi, không phải công lý không có lòng thương xót. Ngài đã tha thứ tội nhân, vì Ngài đã mang tội lỗi.” Kaftan, nhắc đến một số nhà thần học hiện đại đã quay về với giáo lý cũ nhưng đã nói rằng cơ sở của sự đền tội không phải là ý tưởng pháp lý về hình phạt, mà là ý tưởng đạo đức về sự chuộc tội, khẳng định như sau: “Trái lại ý tưởng đạo đức cao nhất về sự chuộc tội chính là ý tưởng về hình phạt. Lấy điều này đi, và sự chuộc tội trở thành không gì ngoài ý tưởng thấp kém và không xứng đáng về việc làm nguôi cơn thạnh nộ của một thần linh giận dữ. Chính ý tưởng về sự đau khổ thay thế của hình phạt là ý tưởng phải bằng cách nào đó được bày tỏ đầy đủ vì cớ ý thức đạo đức.

“Lương tâm được Đức Chúa Trời đánh thức không thể chấp nhận sự tha thứ nào mà đồng thời không được kinh nghiệm như một sự kết án tội lỗi... Chúa Giê-xu, dù Ngài vô tội và không đáng chịu hình phạt, đã lấy trên mình mọi điều ác đã vào thế gian như hậu quả và hình phạt của tội lỗi, cho đến sự chết hổ nhục trên Thập Tự Giá dưới tay tội nhân... Do đó vì ích lợi con người Ngài đã chịu mọi điều mà con người đáng chịu, và nhờ đó con người đã thoát khỏi hình phạt đời đời cuối cùng và đã trở nên con Đức Chúa Trời... Đây không chỉ là một kết luận chủ quan về những sự kiện liên quan, mà nó khách quan và thực như bất cứ điều gì đức tin công nhận và biết.”

Như vậy sự đền tội đáp ứng đòi hỏi đạo đức của bản tính thiêng liêng rằng tội lỗi phải bị trừng phạt nếu kẻ phạm tội được tha. Lợi ích của chính quyền thiêng liêng được bảo đảm như một kết quả thứ yếu thứ nhất của sự thỏa mãn này đối với chính Đức Chúa Trời, mà chính quyền là sự bày tỏ của bản tính Ngài; trong khi, như một kết quả thứ yếu thứ hai, sự dự liệu được thực hiện cho những nhu cầu của bản tính con người — một mặt là nhu cầu về một sự thỏa mãn khách quan cho đòi hỏi đạo đức của nó về hình phạt cho tội lỗi, và mặt khác là nhu cầu về một sự bày tỏ tình yêu và lòng thương xót thiêng liêng sẽ tác động đến tấm lòng và lay động nó đến sự ăn năn.

Đoạn Kinh Thánh cổ điển vĩ đại về sự đền tội là Rô-ma 3:25, 26 — “là Đấng Đức Chúa Trời đã lập làm của lễ chuộc tội, bởi đức tin, trong huyết Ngài, để tỏ ra sự công chính Ngài vì cớ bỏ qua các tội phạm trước kia, trong sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời; để tỏ ra sự công chính Ngài trong thì hiện tại: hầu cho chính Ngài là công chính, và là Đấng xưng công chính kẻ có đức tin nơi Đức Chúa Giê-xu.” Hay, dịch tự do hơn, đoạn ấy sẽ đọc: — “là Đấng Đức Chúa Trời đã lập trong huyết Ngài làm của lễ chuộc tội, bởi đức tin, để tỏ ra sự công chính Ngài vì cớ sự bỏ qua các tội phạm trước kia trong sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời; để tuyên bố sự công chính Ngài trong thì hiện tại, hầu cho Ngài được công chính mà vẫn xưng công chính kẻ tin nơi Đức Chúa Giê-xu.”

Giải thích Rô-ma 3:25, 26. — Những câu này là một lời trình bày mở rộng về đề tài của thư tín — sự bày tỏ “sự công chính của Đức Chúa Trời” (= sự công chính mà Đức Chúa Trời dự liệu và mà Đức Chúa Trời chấp nhận) — điều đã được nhắc trong 1:17, nhưng nay có ánh sáng mới chiếu vào bởi sự chứng minh, trong 1:18-3:20, rằng cả dân ngoại lẫn người Giu-đa đều ở dưới sự kết án, và đều bị nhốt lại cho sự cứu rỗi bằng một phương cách khác ngoài việc làm. Chúng tôi xin đính kèm nội dung các lời chú giải của Meyer về đoạn này.

“Câu 25. ‘Đức Chúa Trời đã lập Đấng Christ làm của lễ chuộc tội có hiệu quả, bởi đức tin, bằng huyết Ngài,’ tức là, ở chỗ Ngài đã khiến Ngài đổ huyết Ngài. ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι thuộc về προέθετο, không thuộc về πίστεως. Mục đích của việc lập này trong huyết Ngài là εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ, ‘để bày tỏ sự công chính [tư pháp và hình phạt] của Ngài,’ điều đã nhận sự thỏa mãn trong sự chết của Đấng Christ như một của lễ chuộc tội, và nhờ đó đã được chứng minh và bày tỏ một cách thực tế. ‘Vì cớ sự bỏ qua các tội phạm đã xảy ra trước kia,’ tức là, vì Ngài đã để cho các tội phạm tiền Cơ Đốc qua đi mà không bị trừng phạt, do đó sự công chính Ngài đã bị khuất khỏi tầm nhìn và bị che mờ, và đã cần một ἔνδειξις, hay sự bày tỏ, cho loài người. Bỏ qua không phải là tha thứ. πάρεσις, sự bỏ qua, ở giữa sự tha thứ và hình phạt. ‘Trong sự nhịn nhục của Đức Chúa Trời’ bày tỏ động cơ của πάρεσις. Trước của lễ của Đấng Christ, sự cai quản của Đức Chúa Trời là một điều tai tiếng — nó cần được minh oan. Sự đền tội là câu trả lời của Đức Chúa Trời cho lời cáo buộc tha kẻ có tội.

“Câu 26. εἰς τὸ εἶναι không phải là lời giải thích của εἰς ἔνδειξιν, mà trình bày mục đích luận của ἱλαστήριον, mục đích cuối cùng của toàn bộ lời khẳng định từ ὂν προέθετο đến καιρῷ — tức là, thứ nhất, việc Đức Chúa Trời là công chính, và thứ hai, việc Ngài tỏ ra công chính do đó. Justus et justificans (công chính và xưng công chính), thay vì justus et condemnans (công chính và kết án), đây là summum paradoxon evangelicum (nghịch lý tối cao của Tin Lành). Của sự bày tỏ sự công chính này, không phải qua sự kết án, mà qua sự đền tội, ân điển là căn cứ quyết định.”

Chúng tôi lặp lại điều đã nói ở trang 719, 720, về sự dạy dỗ của đoạn này, tức là, nó cho thấy: (1) sự chết của Đấng Christ là một của lễ chuộc tội; (2) hiệu quả đầu tiên và chính của nó là trên Đức Chúa Trời; (3) thuộc tính đặc biệt nơi Đức Chúa Trời đòi hỏi sự đền tội là công lý, hay sự thánh khiết của Ngài; (4) sự thỏa mãn sự thánh khiết này là điều kiện cần thiết để Đức Chúa Trời xưng công chính tín hữu. Chỉ một cách phụ thuộc và thứ yếu sự đền tội mới là sự cần thiết đối với con người; Phao-lô nói về nó ở đây chủ yếu như một sự cần thiết đối với Đức Chúa Trời. Đấng Christ quả chịu khổ, để Đức Chúa Trời tỏ ra công chính; nhưng đằng sau sự tỏ ra là thực tại; đối tượng chính của sự đau khổ của Đấng Christ là để Đức Chúa Trời được công chính, trong khi Ngài tha thứ tội nhân tin; nói cách khác, căn cứ của sự đền tội là một điều nội tại nơi chính Đức Chúa Trời. Xem Hê-bơ-rơ 2:10 — việc Đức Chúa Trời “đáng” làm cho Đấng Christ chịu khổ = việc ấy phù hợp về đạo đức nơi Đức Chúa Trời; so sánh Xa-cha-ri 6:8 — “những kẻ đi về phương bắc đã làm cho thần ta yên lặng trong xứ phương bắc” — những sự phán xét giáng trên Ba-by-lôn đã thỏa mãn công lý ta.

Charnock: “Đấng đã một lần ‘dập tắt sức mạnh của lửa’ cho những con trai Hê-bơ-rơ ấy, cũng đã dập tắt những ngọn lửa của cơn giận Đức Chúa Trời đối với tội nhân, còn nóng hơn lò lửa nung nóng gấp bảy.” Cùng một Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời của sự thánh khiết, Đấng nhờ sự thánh khiết Ngài phải trừng phạt tội lỗi loài người, cũng là Đức Chúa Trời của lòng thương xót, Đấng nhờ lòng thương xót Ngài chính mình chịu hình phạt của tội lỗi loài người. Dorner, Gesch. prot. Theologie, 98 — “Đấng Christ không chỉ là Đấng trung bảo giữa Đức Chúa Trời và con người, mà còn giữa Đức Chúa Trời công chính và Đức Chúa Trời nhân từ” — so sánh Thi Thiên 85:10 — “Sự nhân từ và sự chân thật đã gặp nhau; sự công chính và sự bình an đã hôn nhau,” “Lương tâm đòi hỏi sự thay thế, vì lương tâm tuyên bố rằng một sự tha thứ vô điều kiện sẽ không công chính”; xem Knight, Colloquia Peripatetica, 88.

Lidgett, Spir. Principle of the Atonement, 219, 304 — “Sự Đền Tội 1. có ý nghĩa hướng về Đức Chúa Trời; 2. gồm sự chịu chết của Chúa chúng ta thay cho chúng ta; 3. tinh thần mà Ngài chịu chết có tầm quan trọng sống còn đối với hiệu quả của của lễ Ngài, tức là, sự vâng phục... Đức Chúa Trời ban sự ăn năn, mà vẫn đòi hỏi nó; Ngài ban sự đền tội, mà vẫn đòi hỏi nó. ‘Tạ ơn Đức Chúa Trời, vì sự ban cho của Ngài không xiết kể’ (2 Cô-rinh-tô 9:15).” Simon, trong Expositor, 6:321-334 (về nội dung) — “Như trong sự cầu nguyện chúng ta xin Đức Chúa Trời thêm sức cho chúng ta và giúp chúng ta vâng giữ luật pháp Ngài, và Ngài đáp lời bằng cách bước vào lòng chúng ta và vâng giữ trong chúng ta và vì chúng ta: như chúng ta cầu nguyện cho sức mạnh trong hoạn nạn, và thấy Ngài giúp chúng ta bằng cách đặt Thánh Linh Ngài vào chúng ta, và chịu khổ trong chúng ta và vì chúng ta; cũng vậy trong sự đền tội, Đấng Christ, Đức Chúa Trời được tỏ ra, vâng giữ và chịu khổ thay cho chúng ta. Ngay cả thuyết đạo đức cũng hàm ý sự thay thế. Đức Chúa Trời trong chúng ta vâng giữ luật pháp Ngài và chịu những nỗi buồn mà tội lỗi đã gây ra. Sao Ngài không thể, trong bản tính con người, cũng chịu hình phạt của tội lỗi? Khả năng này không thể bị chối bỏ một cách nhất quán bởi bất cứ ai tin nơi sự giúp đỡ thiêng liêng được ban để đáp lời cầu nguyện. Giáo lý về sự đền tội và giáo lý về sự cầu nguyện đứng hay ngã cùng nhau.”

Xem về toàn bộ đề tài, Shedd, Discourses and Essays, 272-324, Philosophy of History, 65-69, và Dogmatic Theology, 2:401-463; Magee, Atonement and Sacrifice, 27, 53, 258; Edwards's Works, 4:140 sq.; Weber, Vom Zorne Gottes, 214-334; Owen, on Divine Justice, trong Works, 10:500-512; Philippi, Glaubenslehre, IV, 2:27-114; Hopkins, Works, 1:319-368; Schöberlein, trong Studien und Kritiken, 1845:267-318, và 1847:7-70, cũng trong Herzog, Encyclopädie, bài: Versöhnung; Jahrbuch f. d. Theol., 3:713, và 8:213; Macdonnell, Atonement, 115-214; Luthardt, Saving Truths, 114-138; Baird, Elohim Revealed, 605-637; Lawrence, trong Bib. Sac., 20:332-339; Kreibig, Versöhnungslehre; Waffle, trong Bap. Rev., 1882:263-286; Dorner, Glaubenslehre, 2:641-662 (Syst. Doct., 4:107-124); Remensnyder, The Atonement and Modern Thought.

Thứ hai — Sự Đền Tội trong mối quan hệ với Nhân Loại nơi Đấng Christ.

Thuyết Đạo Đức của sự đền tội chủ trương rằng Đấng Christ đứng trong mối quan hệ với nhân loại đến nỗi điều sự thánh khiết của Đức Chúa Trời đòi hỏi thì Đấng Christ có bổn phận phải trả, khao khát trả, chắc chắn trả, và trả một cách đầy đủ, nhờ bản tính hai mặt của Ngài, đến nỗi mọi đòi hỏi của công lý đều được thỏa mãn, và tội nhân chấp nhận điều Đấng Christ đã làm thay cho mình được cứu.

Tiến sĩ R. W. Dale, trong tác phẩm The Atonement, nêu câu hỏi trước chúng ta: “Mối quan hệ của Đấng Christ với loài người phải thế nào, để Ngài có thể chết vì họ?” Chúng tôi muốn đổi hình thức câu hỏi, để nó đọc: “Mối quan hệ của Đấng Christ với loài người phải thế nào, để Ngài không chỉ có thể, mà còn công chính và cần thiết, chết vì họ?” Dale trả lời, về nội dung, rằng Đấng Christ hẳn đã có một mối quan hệ nguyên thủy và trung tâm với loài người và với mọi thành viên của nó; xem Denney, Death of Christ, 318. Trong phần xử lý Chủ nghĩa Nhất nguyên Đạo đức, Ba Ngôi, và Thân Vị Đấng Christ, chúng tôi đã cho thấy rằng Đấng Christ, như Ngôi Lời, như Đức Chúa Trời nội tại, là Sự Sống của nhân loại, mang trách nhiệm về tội lỗi loài người, trong khi về cá nhân Ngài không biết tội lỗi. Của trách nhiệm về loài người và tội lỗi về loài người mà Đấng Christ đã nhận lấy này, và vì đó Ngài đã chịu khổ ngay khi con người phạm tội, sự vâng phục và đau khổ của Đấng Christ trong xác thịt là sự phản chiếu và bày tỏ hữu hình. Chỉ trong sự hiệp nhất hữu cơ của Đấng Christ với loài người chúng ta mới tìm được mối quan hệ sống động làm cho những sự đau khổ thay thế của Ngài hoặc có thể hoặc công chính. Chỉ khi chúng ta xem đồi Gô-gô-tha như bày tỏ những nguyên tắc đời đời của bản tính thiêng liêng, chúng ta mới thấy làm sao những sự đau khổ của vài giờ trên Thập Tự Giá có thể đủ để cứu hàng triệu loài người.

Tiến sĩ E. Y. Mullins đã trình bày giáo lý về Sự Đền Tội trong năm mệnh đề: “1. Để đền tội, Đấng Christ đã hiệp nhất cách sống động với loài người. Chỉ bằng cách nhận lấy bản tính của những kẻ Ngài cứu chuộc Ngài mới có thể bẻ gãy quyền lực của kẻ bắt giữ họ... Loài người có thể được ví như nhiều con chim sẻ bị mắc bẫy của người đặt bẫy, và đang vùng vẫy vô vọng chống lại số phận. Một con đại bàng lớn sà xuống từ trời, bị vướng vào lưới cùng với những con chim sẻ, rồi dang đôi cánh mạnh mẽ bay vút lên mang theo bẫy và các tù binh và bẻ gãy các mắt lưới, giải thoát chính mình và chúng... Đấng Christ là nguồn sự sống ban sinh lực Ngài cho kẻ được chuộc, và khiến họ dự phần vào những kinh nghiệm tại Ghết-sê-ma-nê và đồi Gô-gô-tha, như vậy bẻ gãy vì họ quyền lực của tội lỗi và sự chết — đây là sự đền tội, nhờ đó tội lỗi được cất đi và con người được hiệp nhất với Đức Chúa Trời.”

Tiến sĩ Mullins đã đúng khi xem quan điểm này về sự đền tội là quá hẹp, vì nó bỏ qua những khác biệt giữa Đấng Christ và con người phát sinh từ sự vô tội và thần tính của Ngài. Do đó ông thêm rằng “2. Đấng Christ đã trở nên Đấng thay thế cho tội nhân; 3. đã trở nên Đấng đại diện của loài người trước Đức Chúa Trời; 4. đã đắc quyền năng trên lòng người để thắng họ khỏi tội lỗi và hòa giải họ với Đức Chúa Trời; và 5. đã trở nên của lễ chuộc tội và sự thỏa mãn, làm cho sự tha tội phù hợp với sự thánh khiết thiêng liêng.” Nếu sự hiệp nhất của Đấng Christ với loài người là sự hiệp nhất bắt đầu với sự sáng tạo và có trước sự Sa Ngã, mọi điểm sau trong lược đồ trên chỉ là những tương quan và hậu quả tự nhiên của điểm thứ nhất — sự thay thế, sự đại diện, sự hòa giải, sự chuộc tội, sự thỏa mãn, chỉ là những khía cạnh khác nhau của công việc Đấng Christ làm cho chúng ta, nhờ thực tại Ngài là Đức Chúa Trời nội tại, Sự Sống của nhân loại, thầy tế lễ và của lễ, Đấng kết án và Đấng bị kết án, Đấng đền tội và Đấng được đền tội.

Chúng ta đã thấy Đức Chúa Trời làm sao có thể công chính đòi hỏi sự thỏa mãn; nay chúng ta cho thấy Đấng Christ làm sao có thể công chính thực hiện nó; hay, nói cách khác, kẻ vô tội làm sao có thể công chính chịu khổ vì kẻ có tội. Lời giải của vấn đề nằm trong sự hiệp nhất của Đấng Christ với nhân loại. Kết quả đầu tiên của sự hiệp nhất ấy là bổn phận chịu khổ vì loài người; vì, là một với loài người, Đấng Christ đã dự phần vào trách nhiệm của loài người đối với luật pháp và công lý của Đức Chúa Trời. Trong Ngài nhân loại đã được dựng nên; ở mọi giai đoạn hiện hữu của nó nhân loại đã được duy trì bởi quyền năng Ngài; như Đức Chúa Trời nội tại Ngài là sự sống của loài người và của mọi thành viên nó. Việc Đấng Christ dự phần vào sự sống của con người đã một cách công chính và chắc chắn đặt Ngài dưới những sự phơi bày và trách nhiệm của con người, và đặc biệt dưới sự kết án của Đức Chúa Trời vì cớ tội lỗi.

Trong chương bảy của cuốn Elsie Venner, Oliver Wendell Holmes làm cho Mục sư Honeywood gác lại một bài giảng cũ về Bản Tính Con Người, và viết một bài về Bổn Phận của Đấng Sáng Tạo vô hạn đối với vật thọ tạo hữu hạn. A. J. F. Behrends đặt mối quan hệ đại diện của Chúa chúng ta không trên bản tính con người Ngài mà trên bản tính thiêng liêng Ngài. “Ngài là Đấng đại diện chúng ta không phải vì Ngài đã ở trong lòng A-đam, mà vì chúng ta, kể cả A-đam, đã ở trong lòng Ngài. Hiện hữu thọ tạo có ngôi vị được đặt nền trên Ngôi Lời, đến nỗi Đức Chúa Trời phải xử lý với Ngài cũng như với mọi tội nhân cá nhân, và tội lỗi, tội trạng và hình phạt phải giáng trên Ngôi Lời cũng như trên tội nhân, và điều ấy, dù tội nhân được cứu hay không. Đây không phải, như thường bị cáo buộc, là sự chối bỏ ân điển hay tự do trong ân điển, vì việc cho thấy chúng đời đời hợp lý và phù hợp với luật đời đời không phải là chối bỏ tự do hay ân điển. Trong lãnh vực lý tưởng, sự cần thiết và tự do, luật pháp và ân điển, hòa làm một.” J. C. C. Clarke, Man and his Divine Father, 387 — “Sự đền tội thay không gồm trong một hành động đơn lẻ nào... Không hành động đơn lẻ nào bao hàm tất cả, và không định nghĩa đơn lẻ nào có thể bao quát nó.” Theo nghĩa này chúng ta có thể nhận lấy lời của Forsyth: “Trong sự đền tội Đức Chúa Cha thánh đã xử lý tội lỗi của một thế gian trên (chứ không phải trong) một linh hồn-thế gian.”

G. B. Foster, về Ma-thi-ơ 26:53, 54 — “Ngươi tưởng ta không thể cầu xin Cha ta, và Ngài sẽ lập tức sai đến cho ta hơn mười hai đạo thiên sứ sao? Nếu vậy, làm sao Kinh Thánh được ứng nghiệm, rằng việc này ắt phải xảy ra?” “Trên ‘ắt phải xảy ra’ này Kinh Thánh được đặt nền, chứ không phải ‘ắt phải xảy ra’ này trên Kinh Thánh. ‘Ắt phải xảy ra’ là đòi hỏi đạo đức của sự liên hệ Ngài với loài người. Việc Ngài cắt đứt khỏi cơ thể sẽ là vô đạo đức. Luật của cơ thể là: Từ mỗi người theo khả năng; cho mỗi người theo nhu cầu. Đa-vít trong ca hát, Aristotle trong luận lý, Darwin trong khoa học, đều có bổn phận đóng góp cho cơ thể tài năng họ có. Họ có bổn phận, mà Chúa Giê-xu được miễn sao? Nhưng Chúa Giê-xu có thể đóng góp sự đền tội, và vì Ngài có thể, Ngài phải. Hơn nữa, Ngài là thành viên, không chỉ của toàn thể, mà của từng phần — Rô-ma 12:5 — ‘là chi thể của nhau.’ Như việc là thành viên của toàn thể làm cho Ngài chịu trách nhiệm về tội lỗi của toàn thể, cũng vậy việc Ngài là thành viên của phần làm cho Ngài chịu trách nhiệm về tội lỗi của phần ấy.”

Fairbairn, Place of Christ in Modern Theology, 483, 484 — “Có một nghĩa mà thuyết Patripassian đúng; Đức Chúa Cha đã chịu khổ; dù không phải như Con mà Ngài chịu khổ, mà trong những cách thức phân biệt và khác nhau... Qua lòng thương xót Ngài, nỗi khổ của con người trở thành nỗi buồn Ngài... Có một sự bày tỏ về sự đau khổ Ngài trong việc phó Con. Sự phó này đại diện cho của lễ và sự thương khó của toàn thể Thần Tính. Ở đây mức độ và tỷ lệ không có chỗ; nếu không, chúng ta có thể nói rằng Cha đã chịu khổ nhiều hơn trong việc ban cho so với Con trong việc được ban cho. Đấng ban cho bổn phận không có phần thưởng của Đấng vui mừng làm bổn phận... Một thành viên của Ba Ngôi không thể chịu khổ mà mọi thành viên không chịu khổ... Của lễ hữu hình là của Con; của lễ vô hình là của Cha.” Thuyết Andover, được trình bày trong Progressive Orthodoxy, 43-53, khẳng định không chỉ Ảnh Hưởng Đạo Đức của Sự Đền Tội, mà còn rằng toàn thể loài người về bản tính ở trong Đấng Christ và do đó đã bị trừng phạt trong và bởi sự đau khổ và sự chết của Ngài; được trích trong Hovey, Manual of Christian Theology, 269; xem quan điểm của chính Hovey, 270-276, dù ông dường như không công nhận sự đền tội hiện hữu trước sự nhập thể.

Sự dự phần của Đấng Christ vào trách nhiệm của loài người đối với luật pháp và công lý của Đức Chúa Trời không bị hủy bỏ bởi sự nhập thể Ngài, cũng không bởi sự thanh tẩy Ngài trong lòng trinh nữ. Nhờ sự hiệp nhất hữu cơ của loài người, mỗi thành viên của loài người từ A-đam đã được sinh vào cùng tình trạng mà A-đam đã sa vào. Những hậu quả của tội A-đam, cả cho chính ông và cho dòng dõi ông, là: (1) sự sa đọa, hay sự hư hỏng của bản tính con người; (2) tội lỗi, hay bổn phận thỏa mãn tội lỗi cho sự thánh khiết thiêng liêng; (3) hình phạt, hay sự chịu đựng thực tế sự mất mát hay đau khổ mà sự thánh khiết ấy giáng trên kẻ có tội.

Moberly, Atonement and Personality, 117 — “Đấng Christ đã lấy trên mình, như sự bày tỏ sống động của chính mình, một bản tính bị đè nặng, không chỉ bởi những bất lực hiện tại, mà bởi những bất lực hiện tại như một phần của kết quả tư pháp cần thiết của sự có tội đã được chấp nhận và nội tại. Bản tính con người không chỉ bị tàn phế mà còn có tội, và những tàn tật ấy tự chúng là một hậu quả và khía cạnh của tội lỗi”; xem bài phê bình Moberly của Rashdall, trong Jour. Theol. Studies, 3:198-211. Lidgett, Spir. Princ. of Atonement, 166-168, phê bình Tiến sĩ Dale vì bỏ qua mục đích phụ tử của Sự Đền Tội để phục vụ sự huấn luyện đạo đức của con cái — hình phạt đánh dấu sự đáng phạt để đem sự đáng phạt này đến ý thức của kẻ phạm tội — và vì cũng bỏ qua sự khẳng định tích cực trong sự đền tội rằng luật pháp là thánh, công chính và tốt — một điều gì đó hơn là sự bày tỏ phủ định của sự đáng phạt của tội lỗi. Đặc biệt xem chương của Lidgett về mối quan hệ của Chúa chúng ta với loài người, 351-378, trong đó ông đặt nền sự đền tội trên sự liên đới của nhân loại, sự hiệp nhất hữu cơ của nó với Con Đức Chúa Trời, và sự nội tại của Đấng Christ trong nhân loại.

Bowne, The Atonement, 101 — “Một điều gì đó như công việc ân điển này là một sự cần thiết đạo đức đối với Đức Chúa Trời. Đó là một trách nhiệm kinh hãi đã được nhận lấy khi loài người chúng ta được ra mắt với những khả năng tốt và xấu đáng sợ của nó. Nhờ đó Đức Chúa Trời đã đặt mình dưới bổn phận vô hạn phải chăm sóc gia đình loài người của Ngài; và những suy ngẫm về địa vị Ngài là Đấng Sáng Tạo và Đấng Cai Trị, thay vì loại bỏ chỉ làm cho bổn phận này càng hiển nhiên hơn. Chừng nào chúng ta còn quan niệm Đức Chúa Trời như ngồi riêng trong sự an nhàn và tự mãn tối cao, Ngài không phải là tình yêu chút nào, mà chỉ là sự phản chiếu của tính ích kỷ và thô tục của chúng ta. Chừng nào chúng ta còn quan niệm Ngài như ban cho chúng ta từ sự đầy dẫy vô hạn của Ngài mà chính Ngài không tốn kém thật sự, Ngài chìm xuống dưới những anh hùng đạo đức của loài người. Luôn có một tư tưởng cao hơn có thể, cho đến khi chúng ta thấy Đức Chúa Trời lấy thế gian trên lòng Ngài, bước vào sự thông công với nỗi buồn chúng ta, và trở nên Đấng gánh nặng tối cao và Đấng dẫn đầu trong mọi sự hy sinh mình. Chỉ bấy giờ những khả năng của ân điển và tình yêu và anh hùng đạo đức và sự hạ mình mới được lấp đầy, đến nỗi không còn gì cao hơn. Và công việc của chính Đấng Christ, xét như một biến cố lịch sử, phải được xem, không chỉ như một mảnh lịch sử, mà còn như một sự tỏ ra của Thập Tự Giá đã bị giấu trong tình yêu thiêng liêng từ buổi sáng thế, và vốn hàm ý trong sự hiện hữu của thế giới loài người.”

John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:90, 91 — “Hãy quan niệm lý tưởng của sự hoàn hảo đạo đức nhập thể trong một nhân cách con người, và đồng thời một Đấng yêu chúng ta bằng một tình yêu tuyệt đối đến nỗi Ngài đồng nhất mình với chúng ta và làm cho điều tốt và điều xấu của chúng ta thành của Ngài — đem những yếu tố này lại với nhau trong một tâm linh con người sống động, có ý thức, và bạn có trong đó một khả năng hổ thẹn và thống khổ, một khả năng gánh lấy gánh nặng tội lỗi và khốn khổ của loài người, điều mà nhân loại hư mất và có tội không bao giờ có thể tự gánh lấy.”

Nếu Đấng Christ đã được sinh vào thế gian bởi sự sinh sản thông thường, Ngài cũng đã có sự sa đọa, tội lỗi, hình phạt. Nhưng Ngài đã không được sinh như vậy. Trong lòng Trinh Nữ, bản tính con người mà Ngài đã lấy đã được tẩy sạch khỏi sự sa đọa. Nhưng sự tẩy sạch sự sa đọa này đã không cất đi tội lỗi, hay hình phạt. Vẫn còn lại sự phơi bày công chính trước hình phạt của luật pháp bị vi phạm. Dù bản tính Đấng Christ đã được thanh tẩy, bổn phận chịu khổ của Ngài vẫn còn. Ngài có thể đã từ chối hiệp mình với nhân loại, và bấy giờ Ngài không cần chịu khổ. Ngài có thể đã cắt đứt sự liên hệ Ngài với loài người, và bấy giờ Ngài không cần chịu khổ. Nhưng một khi đã sinh bởi Trinh Nữ, một khi đã sở hữu bản tính con người ở dưới sự rủa sả, Ngài bị buộc phải chịu khổ. Toàn bộ khối lượng và sức nặng của sự bất bình của Đức Chúa Trời đối với loài người đổ trên Ngài, khi Ngài một khi đã trở nên thành viên của loài người.

Vì Đấng Christ là nhân tính thiết yếu, con người phổ quát, sự sống của loài người, Ngài là bộ não trung tâm mà qua đó mọi ý tưởng phải đi qua. Ngài là trái tim trung tâm mà qua đó mọi nỗi đau phải được truyền đến. Bạn không thể gọi điện cho bạn mình ở đầu kia thành phố mà không quay số tổng đài trước. Bạn không thể làm hại người lân cận mà không làm hại Đấng Christ trước. Mỗi người chúng ta có thể nói về Ngài: “Tôi đã phạm tội cùng Chúa, chỉ cùng một mình Chúa” (Thi Thiên 51:4). Vì nhân tính trung tâm và bao hàm mọi sự của Ngài, Ngài phải chịu trong thân vị Ngài mọi gánh nặng của nhân loại, và phải là “Chiên Con của Đức Chúa Trời, Đấng” cất, và như vậy “cất tội lỗi của thế gian đi” (Giăng 1:29). Simms Reeves, nam cao người Anh vĩ đại, nói rằng nhạc thương khó quá sức đối với ông; người ta thấy ông hoàn toàn gục ngã sau khi hát lời của đấng tiên tri trong Ca Thương 1:12 — “Hỡi mọi kẻ đi qua đường, há chẳng quan hệ gì với các ngươi sao? Hãy xem, có sự đau đớn nào như sự đau đớn ta, Mà Đức Giê-hô-va đã giáng trên ta trong ngày Ngài nổi giận phừng phừng.”

Cha Damien đã phó mạng sống mình trong chức vụ cho thuộc địa phong cùi tại Quần đảo Hawaii. Dù không mắc bệnh khi bước vào, cuối cùng chính ông đã bị phong cùi, và rồi viết: “Nay tôi phải ở lại với dân tôi.” Một khi đã là người phong cùi, không có sự giải thoát. Khi Đấng Christ một khi đã hiệp mình với nhân loại, mọi sự phơi bày và trách nhiệm của nhân loại đổ trên Ngài. Qua chính mình về cá nhân vô tội, Ngài đã được làm cho trở nên tội lỗi vì chúng ta. Đấng Christ đã thừa hưởng tội lỗi và hình phạt. Hê-bơ-rơ 2:14, 15 — “Vậy thì, vì con cái có phần về huyết và thịt, nên chính Ngài cũng có phần vào, hầu cho Ngài bởi sự chết mình mà phá diệt kẻ cầm quyền sự chết, là ma quỉ, và giải thoát mọi người vì sợ sự chết, bị cầm trong vòng tôi mọi trọn đời.”

Chỉ Đức Chúa Trời có thể tha tội, vì chỉ Đức Chúa Trời có thể cảm nhận nó trong sự ghê gớm thật của nó và đánh giá nó đúng giá trị thật của nó. Đấng Christ có thể tha tội vì Ngài đã thêm vào cảm xúc thiêng liêng về tội lỗi nỗi thống khổ của một nhân tính thanh sạch vì cớ nó. Shelley, Julian and Maddolo: “Tôi, mà giọt lệ của người lạ có thể làm mòn tim, / Như giọt nước làm mòn đá suối cát; / Tôi, như một dây thần kinh mà trên đó bò qua / Những áp bức của đất mà người khác không cảm.” S. W. Culver: “Chúng ta không thể được cứu, như chúng ta được dạy hình học, bằng bài giảng và sơ đồ. Chưa từng có ai cứu người khác khỏi chết đuối bằng cách đứng bình thản bên cạnh và bảo anh ta tầm quan trọng của việc nổi lên mặt nước và sự cần thiết của hô hấp. Không, người ấy phải lao vào yếu tố hủy diệt, và lấy trên mình chính tình trạng của người chết đuối, và bằng sự gắng sức của sức mạnh mình, bằng sinh lực của sự sống mình, cứu anh ta khỏi sự chết sắp đến. Khi con bạn bị bao quanh bởi ngọn lửa thiêu rụi nhà bạn, bạn sẽ không cứu nó bằng cách gọi nó từ bên ngoài. Bạn phải xông qua ngọn lửa nuốt chửng, cho đến khi bạn đích thân đến trong chính những điều kiện của nguy hiểm và hiểm nghèo của nó, và, từ đó trở về, đem nó ra đến nơi tự do và an toàn.”

Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng tội lỗi này mà Đấng Christ đã lấy trên mình bởi sự hiệp nhất Ngài với nhân loại là: (1) không phải tội lỗi của tội cá nhân — tội lỗi như vậy thuộc về mọi thành viên trưởng thành của loài người; (2) thậm chí không phải tội lỗi của sự sa đọa di truyền — tội lỗi như vậy thuộc về trẻ sơ sinh, và những người chưa đến ý thức đạo đức; mà (3) chỉ là tội lỗi của tội A-đam, thuộc về, trước sự vi phạm cá nhân, và ngoài sự sa đọa di truyền, mọi thành viên của loài người đã nhận sự sống mình từ A-đam. Tội nguyên tổ và tội lỗi di truyền này, nhưng không có sự sa đọa thường đi kèm chúng, Đấng Christ lấy, và như vậy cất đi. Ngài có thể công chính chịu hình phạt, vì Ngài thừa hưởng tội lỗi. Và vì tội lỗi này không phải là tội lỗi cá nhân Ngài, mà là tội lỗi của một tội mà trong đó “mọi người đã phạm tội” — tội lỗi của sự vi phạm chung của loài người trong A-đam, tội lỗi của tội gốc mà từ đó mọi tội lỗi khác đã nảy sinh — Đấng về cá nhân thanh sạch có thể thay thế chịu hình phạt đáng cho tội lỗi của mọi người.

Đấng Christ có ý thức về sự vô tội trong các mối quan hệ cá nhân Ngài, nhưng không trong các mối quan hệ về loài người Ngài. Ngài đã thu vào mình mọi hình phạt của nhân loại, như Winkelried đã thu vào lòng mình tại Sempach những ngọn giáo của người Áo và như vậy mở đường cho người Thụy Sĩ chiến thắng. Đấng Christ đã lấy trên mình sự hổ thẹn của nhân loại, như người mẹ lấy trên mình sự hổ thẹn của con gái, ăn năn về nó và chịu khổ vì cớ nó. Nhưng điều này không thể có trong trường hợp Đấng Christ trừ khi đã có một mối dây hiệp nhất Ngài với loài người quan trọng hơn, hữu cơ hơn, và sâu xa hơn nhiều so với mối dây hiệp nhất mẹ và con gái. Đấng Christ về bản tính là sự sống của mọi người, trước khi Ngài về mặt thuộc linh trở nên sự sống của tín hữu thật. Matheson, Spir. Devel. of St. Paul, 197-215, 244, nói về chức tế lễ thế tục của Đấng Christ, về một tư cách thành viên bên ngoài cũng như bên trong trong thân thể Đấng Christ. Ngài là đầu tế lễ của thế gian cũng như đầu tế lễ của hội thánh. Trong những thư sau cùng của Phao-lô, ông tuyên bố về Đấng Christ rằng Ngài là “Đấng Cứu Rỗi của mọi người, đặc biệt của tín đồ” (1 Ti-mô-thê 4:10). Có một ân điển đã “hiện ra, đem sự cứu rỗi đến cho mọi người” (Tít 2:11). Ngài “đã ban ân tứ cho loài người” (Ê-phê-sô 4:8), “Phải, cũng ở giữa những kẻ phản nghịch, hầu cho Giê-hô-va Đức Chúa Trời ở với chúng nó” (Thi Thiên 68:18). “Mọi vật Đức Chúa Trời đã dựng nên đều tốt lành cả, không một vật chi đáng bỏ” (1 Ti-mô-thê 4:4).

Royce, World and Individual, 2:408 — “Những nỗi buồn chúng ta giống hệt những nỗi buồn của chính Đức Chúa Trời... Tôi buồn, nhưng nỗi buồn không chỉ của tôi. Nỗi buồn ấy, đúng như nó đối với tôi, là nỗi buồn của Đức Chúa Trời... Sự thành toàn thiêng liêng chỉ có thể đạt được qua những nỗi buồn của thời gian... Trừ phi Đức Chúa Trời biết nỗi buồn, Ngài không biết điều thiện cao nhất, gồm trong sự thắng hơn nỗi buồn.” Godet, trong The Atonement, 331-351 — “Chúa Giê-xu đã kết án tội lỗi như Đức Chúa Trời đã kết án nó. Khi Ngài cảm thấy bị lìa bỏ trên Thập Tự Giá, Ngài đã thực hiện hành động mà qua đó chính kẻ phạm tội kết án tội lỗi mình, và bởi sự kết án ấy, xét về phần mình, làm cho nó biến mất. Chỉ có một lương tâm trong mọi loài hữu lý. Tiếng vọng này trong Đấng Christ của sự phán xét Đức Chúa Trời đối với tội lỗi sẽ vang vọng lại trong mọi lương tâm con người khác. Điều này đã biến tình yêu thương xót của Đức Chúa Trời thành một tình yêu thỏa mãn. Sự thánh khiết nối sự đau khổ với tội lỗi. Nhưng yếu tố đền bù trong Thập Tự Giá không ở trong sự đau khổ mà ở trong sự đầu phục. Đứa trẻ chống lại hình phạt của nó không hề đền bù chút nào. Chúng ta nhận lấy công việc của Đấng Christ khi chúng ta bởi đức tin chính mình kết án tội lỗi và tiếp nhận Ngài.”

Nếu người ta hỏi rằng đây có phải chỉ đơn thuần là sự chịu khổ vì tội lỗi của chính Ngài, hay đúng hơn là vì phần Ngài gánh trong tội lỗi của nhân loại, thì chúng tôi đáp rằng phần Ngài gánh trong tội lỗi của nhân loại không phải là lý do duy nhất khiến Ngài chịu khổ; nó chỉ cung cấp lý do chủ quan và cơ sở cho việc tội lỗi của toàn thể nhân loại được đặt cách chính đáng lên Ngài. Sự hiệp nhất của Đấng Christ với nhân loại trong sự nhập thể của Ngài chỉ là sự bày tỏ bên ngoài và hữu hình của một sự hiệp nhất có trước với nhân loại, bắt đầu từ khi Ngài dựng nên nhân loại. Như “trong Ngài muôn vật đã được dựng nên,” và như “trong Ngài muôn vật được dựng nên vững bền,” hay giữ vững lấy nhau (Cô-lô-se 1:16, 17), thì suy ra rằng Đấng là sự sống của nhân loại, dù Ngài trong sạch về mặt cá nhân, vẫn phải dính líu vào trách nhiệm đối với mọi tội lỗi của loài người, và “Đấng Christ ắt phải chịu đau đớn” (Công-vụ 17:3). Sự chịu khổ này là sự chịu đựng phản ứng của sự thánh khiết thiên thượng chống lại tội lỗi, và do đó là sự gánh chịu hình phạt (Ê-sai 53:6; Ga-la-ti 3:13), nhưng nó cũng là sự thi hành tự nguyện một kế hoạch đã có trước sự sáng tạo (Phi-líp 2:6, 7), và sự hy sinh của Đấng Christ trong thời gian đã bày tỏ điều đã có trong tấm lòng Đức Chúa Trời từ đời đời (Hê-bơ-rơ 9:14; Khải-huyền 13:8).

Cách xử lý của chúng tôi nhằm đáp lại phản đối chính yếu hiện nay đối với sự đền tội. Greg, Creed of Christendom, 2:222, nói về “giáo lý lạ lùng mâu thuẫn rằng Đức Chúa Trời quá công chính đến nỗi Ngài không thể để tội lỗi không bị trừng phạt, song lại quá bất công đến nỗi Ngài có thể trừng phạt nó nơi người vô tội.... Việc biện hộ chính thống phải giải thích làm sao sự công chính thiên thượng có thể bị xúc phạm khi tha thứ kẻ có tội, mà lại được minh oan khi trừng phạt kẻ vô tội” (trích trong Lias, Atonement, 16). Để đáp lại khó khăn này, người ta đã đưa ra những giải thích sau đây về sự đồng nhất của Đấng Christ với nhân loại:

1. Quan điểm của Isaac Watts (xem Bib. Sac., 1875:421). Quan điểm này cho rằng nhân tính của Đấng Christ, cả về thân thể lẫn linh hồn, đã tiền hữu trước sự nhập thể, và đã được bày tỏ cho các tổ phụ. Chúng tôi đáp rằng bản tính nhân loại của Đấng Christ được tuyên bố là bắt nguồn từ Trinh Nữ.

2. Quan điểm của R. W. Dale (Atonement, 265-440). Quan điểm này cho rằng Đấng Christ chịu trách nhiệm về tội lỗi loài người vì, với tư cách là Đấng Nâng Đỡ và là Sự Sống của muôn vật, Ngài tự nhiên là một với mọi người, và hiệp nhất về thuộc linh với mọi tín hữu (Công-vụ 17:28 — “vì chúng ta được sống, động, và có trong Ngài”; Cô-lô-se 1:17 — “trong Ngài muôn vật được dựng nên vững bền”; Giăng 14:20 — “Ta ở trong Cha Ta, các ngươi ở trong Ta, và Ta ở trong các ngươi”). Tuy nhiên, nếu việc Đấng Christ gánh tội lỗi chúng ta được giải thích bằng sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ, thì kết quả lại được dùng để giải thích nguyên nhân, và Đấng Christ chỉ có thể chết cho những kẻ được chọn (xem bài điểm sách Dale, trong Brit. Quar. Rev., tháng 4, 1876:221-225). Sự hiệp nhất của Đấng Christ với nhân loại bởi sự sáng tạo — một sự hiệp nhất công nhận sự trong sạch của Đấng Christ và tội lỗi của loài người — vẫn còn là một yếu tố chân lý rất quý báu trong lý thuyết của Tiến sĩ Dale.

3. Quan điểm của Edward Irving. Đấng Christ có một bản tính hư hoại, một sự yếu đuối và đồi bại bẩm sinh, mà Ngài dần dần thắng hơn. Nhưng ngược lại, Kinh Thánh khẳng định sự thánh khiết và sự biệt riêng của Ngài khỏi những kẻ có tội. (Xem các tài liệu tham khảo, ở các trang 744-747.)

4. Quan điểm của John Miller, Theology, 114-128; cũng trong chương: Was Christ in Adam? trong Questions Awakened by the Bible. Đấng Christ, xét về bản tính nhân loại của Ngài, dù được dựng nên trong sạch, nhưng với tư cách là một trong dòng dõi A-đam, vẫn được xem là kẻ có tội trong A-đam. Gán cho Ngài “tội của hành vi mà mọi người cùng đứng chung trong một quan hệ liên bang.... Ngài đã được định cho là có tội vì tội lỗi của toàn thể nhân loại.” Dù có một chân lý chứa đựng trong lời tuyên bố này, nó bị làm hỏng bởi chủ nghĩa liên bang và chủ nghĩa sáng tạo hồn của Miller. Việc quy tội cách độc đoán và hư cấu pháp lý không giúp gì chúng ta ở đây. Chúng ta cần một sự hiệp nhất thật sự của Đấng Christ với nhân loại, và một sự dẫn xuất bản chất hữu thể của Ngài, bởi sự sinh sản tự nhiên từ A-đam, đến nỗi khiến Ngài không chỉ đơn thuần là người thừa kế theo cấu tạo, mà là người thừa kế theo tự nhiên, của tội của nhân loại. Do đó, chúng tôi đi đến điều chúng tôi xem là quan điểm đúng, đó là:

5. Rằng nhân tính của Đấng Christ không phải là một sự sáng tạo mới, mà bắt nguồn từ A-đam, qua Ma-ri mẹ Ngài; đến nỗi Đấng Christ, xét về nhân tính của Ngài, đã ở trong A-đam cũng như chúng ta đã ở, và có cùng trách nhiệm của nhân loại như chính chúng ta. Là dòng dõi của A-đam, Ngài chịu trách nhiệm về tội lỗi của A-đam, như mọi thành viên khác của nhân loại; điểm khác biệt chính là, trong khi chúng ta thừa hưởng từ A-đam cả tội và sự đồi bại, thì Đấng được Đức Thánh Linh thanh tẩy, chỉ thừa hưởng tội chứ không thừa hưởng sự đồi bại. Đấng Christ đã mang lấy cho mình, không phải tội lỗi (sự đồi bại), mà là những hậu quả của tội lỗi. Nơi Ngài có sự xóa bỏ tội lỗi, mà không xóa bỏ nghĩa vụ chịu khổ vì tội lỗi; trong khi nơi tín hữu, có sự xóa bỏ nghĩa vụ chịu khổ, mà không xóa bỏ chính tội lỗi.

Sự công chính trong những sự chịu khổ của Đấng Christ đã được minh họa cách khiếm khuyết bằng nghĩa vụ của người hùn vốn thầm lặng trong một hãng buôn phải trả những món nợ của hãng mà chính ông không ký kết; hay bằng nghĩa vụ của người chồng phải trả nợ cho vợ mình; hay bằng nghĩa vụ của một nước mua phải gánh những món nợ của tỉnh mà nước ấy mua (Wm. Ashmore). Đã có những người dành trọn sức lực cả đời để trả hết nợ nần của người cha phá sản đã qua đời từ lâu. Họ công nhận một sự hiệp nhất hữu cơ của gia đình, mà về mặt đạo đức, nếu không phải về mặt pháp lý, đã biến những món nợ của cha họ thành của chính họ. Cũng vậy, người ta nói, Đấng Christ đã công nhận sự hiệp nhất hữu cơ của nhân loại, và thấy rằng, khi đã trở nên một trong nhân loại có tội ấy, Ngài đã tự dính líu vào mọi trách nhiệm của nó, cho đến cả sự chịu chết, hình phạt lớn của tội lỗi.

Khuyết điểm của mọi phép loại suy vừa nêu là chúng hoàn toàn mang tính thương mại. Việc chuyển giao nghĩa vụ tiền bạc dễ hiểu hơn việc chuyển giao trách nhiệm hình sự. Tôi không thể công chính gánh hình phạt của người khác, trừ khi tôi có thể bằng cách nào đó chia sẻ tội của người ấy. Lý thuyết chúng tôi bênh vực cho thấy việc Đấng Christ chia sẻ tội của chúng ta như thế đã có thể xảy ra như thế nào. Mọi tín hữu nơi sự thay thế đều cho rằng Đấng Christ đã gánh tội của chúng ta: “Linh hồn tôi nhìn lại để thấy những gánh nặng Ngài đã mang khi treo trên cây thập tự bị rủa sả, và hy vọng tội của mình đã ở đó.” Nhưng chúng tôi khẳng định rằng, nhờ sự hiệp nhất của Đấng Christ với nhân loại, tội ấy không chỉ là tội được quy cho, mà còn là tội được truyền cho.

Cùng với nghĩa vụ chịu khổ của Đấng Christ, có liên hệ hai kết quả khác, tuy nhỏ hơn, của việc Ngài mặc lấy nhân tính: thứ nhất, sự khao khát chịu khổ; và thứ hai, tính tất yếu của sự chịu khổ của Ngài. Ngài cảm thấy sự khao khát chịu khổ mà tình yêu trọn vẹn đối với Đức Chúa Trời ắt phải cảm thấy, khi nhìn đến những đòi hỏi trên nhân loại của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời mà Ngài yêu hơn chính nhân loại; mà tình yêu trọn vẹn đối với loài người ắt phải cảm thấy, khi nhìn đến sự kiện rằng việc gánh hình phạt của tội lỗi loài người là cách duy nhất để cứu họ. Do đó chúng ta thấy Đấng Christ tiến bước về thập tự giá với một quyết tâm oai nghiêm đến nỗi các môn đồ kinh ngạc và sợ hãi (Mác 10:32). Do đó chúng ta nghe Ngài phán: “Ta đã ước ao ăn lễ Vượt-qua này” (Lu-ca 23:15); “Có một phép báp-têm mà Ta phải chịu; Ta đau đớn biết bao cho đến chừng nào phép ấy được hoàn thành!” (Lu-ca 12:50).

Đây là chân lý trong lý thuyết của Campbell về sự đền tội. Đấng Christ là Đấng Ăn Năn vĩ đại trước mặt Đức Chúa Trời, xưng ra tội lỗi của nhân loại, mà những người khác trong nhân loại ấy không thể thấy hay cảm nhận. Nhưng quan điểm chúng tôi trình bày là một quan điểm lớn hơn và đầy đủ hơn quan điểm của Campbell, ở chỗ nó khiến sự xưng tội và sự đền bù này trở thành bắt buộc đối với Đấng Christ, điều mà quan điểm của Campbell không làm, và công nhận bản tính hình phạt trong những sự chịu khổ của Đấng Christ, điều mà quan điểm của Campbell chối bỏ. Lias, Atonement, 79 — “Người đứng đầu một bộ tộc, bản thân hết lòng trung thành với vua mình, thấy rằng bộ tộc mình đã dính líu vào cuộc phản loạn. Lòng trung thành càng mãnh liệt và trọn vẹn, tấm lòng càng cao thượng và tình thương đối với dân mình càng sâu đậm, cuộc phản loạn của những kẻ ông cầu thay càng không thể bào chữa và trắng trợn, — thì nỗi đau đớn của ông, với tư cách là đại diện và người đứng đầu của họ, càng nhói buốt. Không gì đúng với bản tính con người hơn, theo nghĩa tốt nhất của những lời ấy, là việc xung đột giữa lòng trung thành với vua và tình thương đối với chư hầu khiến ông dâng mạng sống mình thay cho họ, cầu xin rằng hình phạt họ đáng chịu sẽ giáng trên ông.”

Hậu quả nhỏ thứ hai của việc Đấng Christ mặc lấy nhân tính là, với bản tính như Ngài có, Ngài không thể không chịu khổ; nói cách khác, điều bắt buộc và điều khao khát cũng là điều tất yếu. Vì Ngài là một hữu thể trong sạch trọn vẹn, việc tiếp xúc với tội lỗi của nhân loại, mà Ngài là một thành viên, tất yếu kéo theo một sự chịu khổ thật, mãnh liệt hơn điều chúng ta có thể tưởng tượng. Tội lỗi tự cô lập mình, nhưng tình yêu và sự công chính có trong chúng bản năng của sự hiệp nhất nhân loại. Nơi Đấng Christ mọi dây thần kinh và cảm xúc của nhân loại gặp nhau. Ngài là thành viên khỏe mạnh duy nhất của nhân loại. Khi sự sống trở lại một chi bị tê cóng, có sự đau đớn. Cũng vậy Đấng Christ, với tư cách là thành viên nhạy cảm duy nhất của một nhân loại tê liệt và đờ đẫn, đã cảm nhận mọi nỗi đau của sự hổ thẹn và chịu khổ vốn thuộc về những kẻ có tội cách chính đáng; nhưng họ không thể cảm nhận, chỉ vì sự sâu xa của sự đồi bại của họ. Vì Đấng Christ trong sạch, mà đã hiệp nhất mình với một nhân loại có tội và có tội lỗi, nên “Đấng Christ ắt phải chịu đau đớn” (Bản A. V.) hay, “Đấng Christ phải chịu đau đớn” (Bản Hiệu Đính, Công-vụ 17:3); xem thêm Giăng 3:14 — “Con người phải bị treo lên” — “Sự Nhập Thể, dưới những hoàn cảnh thực tế của nhân loại, mang theo nó tính tất yếu của Cuộc Thương Khó” (Westcott, trong Bib. Com., tại chỗ).

So sánh Nhật ký của John Woolman, 4, 5 — “Hỡi Chúa, Đức Chúa Trời tôi, những kinh hoàng kỳ lạ của sự tối tăm đã tụ họp quanh tôi, và bao phủ tôi khắp cả, tôi không thấy đường nào để thoát ra; tôi cảm nhận chiều sâu và mức độ của sự khốn khổ của đồng loại tôi, bị tách khỏi sự hòa hợp thiên thượng, và nó lớn hơn điều tôi có thể chịu, tôi bị đè bẹp dưới nó; tôi ngước đầu lên, tôi giơ tay ra, nhưng không ai giúp tôi; tôi nhìn quanh, và kinh ngạc. Trong vực sâu khốn khổ, tôi nhớ rằng Ngài là toàn năng và tôi đã gọi Ngài là Cha.” Ông đã thấy một “khối mờ đục, u ám,” làm tối nửa bầu trời, và ông được bảo rằng đó là “loài người, trong sự khốn khổ lớn như họ có thể có mà còn sống; và ông đã hòa lẫn với họ, và từ nay ông không được xem mình là một hữu thể riêng biệt và tách rời.”

Sự chịu khổ này trong và cùng với tội lỗi của loài người, mà Tiến sĩ Bushnell đã nhấn mạnh rất mạnh, dù không phải, như ông nghĩ, là yếu tố chính, nhưng vẫn là một yếu tố không thể thiếu trong sự đền tội của Đấng Christ. Chịu khổ trong và cùng với kẻ có tội là một cách, dù không phải là cách duy nhất, mà nhờ đó Đấng Christ được khiến có thể gánh cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời vốn cấu thành hình phạt thật của tội lỗi.

Giải nghĩa 2 Cô-rinh-tô 5:21. — Chúng tôi còn phải đưa ra bằng chứng Kinh Thánh về sự mặc lấy cách tự nhiên tội của loài người này của Đấng Christ. Chúng tôi tìm thấy nó trong 2 Cô-rinh-tô 5:21 — “Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta, hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công bình của Đức Chúa Trời.” “Sự công bình” ở đây không thể có nghĩa là sự trong sạch chủ quan, vì như thế “làm cho trở nên tội lỗi” sẽ có nghĩa là Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng Christ trở nên đồi bại về mặt chủ quan. Vì Đấng Christ đã không bị làm cho không thánh khiết, nên ý nghĩa không thể là chúng ta được làm cho thành những người thánh khiết trong Ngài. Meyer lưu ý sự song song này giữa “sự công bình” và “tội lỗi”: — “hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công bình của Đức Chúa Trời” = hầu cho chúng ta được trở nên những người được xưng công chính. Tương ứng, “làm cho trở nên tội lỗi vì chúng ta” phải = làm cho trở nên một người bị định tội. “Đấng vốn chẳng biết tội lỗi” = Đấng Christ không có kinh nghiệm về tội lỗi — đây là tiền đề cần thiết cho công việc đền tội của Ngài. Do đó “làm cho trở nên tội lỗi vì chúng ta” là cái trừu tượng thay cho cái cụ thể, và = làm cho trở nên kẻ có tội, theo nghĩa là hình phạt của tội lỗi đã giáng trên Ngài. Meyer, về đại thể, cũng vậy.

Tuy nhiên, chúng tôi phải xem cách giải nghĩa này của Meyer là chưa đạt tới ý nghĩa đầy đủ của sứ đồ. Như sự xưng công chính không chỉ đơn thuần là sự tha thứ hình phạt thực tế, mà còn là sự giải thoát khỏi nghĩa vụ chịu hình phạt, — nói cách khác, như “sự công bình” trong câu văn = những người được giải thoát khỏi tội cũng như khỏi hình phạt của tội lỗi, — thì từ tương phản “tội lỗi,” trong câu văn, — một người không chỉ thực sự bị trừng phạt, mà còn ở dưới nghĩa vụ chịu hình phạt; — nói cách khác, Đấng Christ “được làm cho trở nên tội lỗi,” không chỉ theo nghĩa bị đặt dưới hình phạt, mà còn theo nghĩa bị đặt dưới tội. (X. Symington, Atonement, 17.)

Trong một chú thích cho ấn bản mới nhất của Meyer, điều này về đại thể được thừa nhận. “Cần lưu ý,” ông nói, “rằng ἁμαρτίαν, như κατάρα trong Ga-la-ti 3:13, tất yếu bao hàm trong chính nó ý niệm về tội.” Tuy nhiên Meyer thêm: “Tội mà Đấng Christ xuất hiện như đấng gánh không phải là của chính Ngài (μὴ γνόντα ἁμαρτίαν); do đó tội của loài người đã được chuyển sang Ngài; hậu quả là sự xưng công chính của loài người mang tính quy cho.” Ở đây hàm ý rằng tội Đấng Christ gánh là của Ngài chỉ bởi sự quy cho dường như trái với sự tương tự của đức tin. Như tội của A-đam là của chúng ta chỉ vì chúng ta thật sự là một với A-đam, và như sự công chính của Đấng Christ được quy cho chúng ta chỉ khi chúng ta thật sự hiệp nhất với Đấng Christ, thì tội lỗi chúng ta được quy cho Đấng Christ chỉ khi Đấng Christ thật sự là một với nhân loại. Ngài đã “được làm cho trở nên tội lỗi” bằng cách được làm cho thành một với những kẻ có tội; Ngài đã mang lấy tội của chúng ta bằng cách mang lấy bản tính của chúng ta. Đấng “vốn chẳng biết tội lỗi” đã trở nên “tội lỗi vì chúng ta” bằng cách sinh ra từ một dòng dõi có tội; bởi sự thừa hưởng, tội chung của nhân loại đã trở nên của Ngài. Tội đã không chỉ đơn thuần được quy cho Đấng Christ; nó cũng đã được truyền cho.

Cách giải nghĩa này có thể được làm rõ hơn bằng cách đặt hai tư tưởng tương phản trong những cột song song, như sau:

Được làm cho trở nên sự công bình trong Ngài = Được làm cho trở nên tội lỗi vì chúng ta =

những người công chính; một người có tội;

những người được xưng công chính; một người bị định tội;

được giải thoát khỏi tội, hay nghĩa vụ chịu khổ; bị đặt dưới tội, hay nghĩa vụ chịu khổ;

bởi sự hiệp nhất thuộc linh với Đấng Christ. bởi sự hiệp nhất tự nhiên với nhân loại.

Về một cách giải nghĩa tốt 2 Cô-rinh-tô 5:21, Ga-la-ti 3:13, và Rô-ma 3:25, 26, xem Denney, Studies in Theology, 109-124.

Sự Đền Tội, về phía Đức Chúa Trời, có cơ sở (1) nơi sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, vốn phải giáng sự định tội trên tội lỗi, dù sự định tội này mang sự chết đến cho Con Ngài; và (2) nơi tình yêu của Đức Chúa Trời, vốn tự mình cung ứng của lễ, bằng cách chịu khổ trong và cùng với Con Ngài vì tội lỗi của loài người, nhưng qua sự chịu khổ ấy mở ra một con đường và phương tiện cứu rỗi.

Sự Đền Tội, về phía loài người, được hoàn thành qua (1) tính liên đới của nhân loại; mà (2) Đấng Christ là sự sống của nó, và do đó là đấng đại diện và bảo lãnh của nó; (3) gánh cách công chính mà tự nguyện tội, sự hổ thẹn và sự định tội của nó như của chính mình.

Melanchthon: “Đấng Christ đã được làm cho trở nên tội lỗi vì chúng ta, không chỉ xét về hình phạt, mà chủ yếu bằng cách cũng phải chịu trách nhiệm về tội (culpæ et reatus)” — trích bởi Thomasius, Christi Person und Werk, 3:95, 102, 103, 107; cũng 1:307, 314 tiếp. Thomasius nói rằng “Đấng Christ đã gánh tội của nhân loại bởi sự quy cho; nhưng như trong trường hợp sự quy tội của A-đam cho chúng ta, việc quy tội lỗi chúng ta cho Đấng Christ tiền giả định một quan hệ thật. Đấng Christ đã chiếm lấy tội lỗi chúng ta. Ngài đã chìm mình vào trong tội của chúng ta.” Dorner, Glaubenslehre, 2:442 (Syst. Doct., 3:350, 351), đồng ý với Thomasius, rằng “Đấng Christ đã bước vào sự chết tự nhiên của chúng ta, mà đối với chúng ta là một tình trạng hình phạt, và vào tình trạng tội chung, trong chừng mực nó là một điều ác, một gánh nặng phải mang; không phải rằng Ngài có tội cá nhân, mà đúng hơn là Ngài đã bước vào đời sống chung đầy tội của chúng ta, không như một người xa lạ, mà như một đấng thật sự thuộc về nó — bị đặt dưới luật pháp của nó, theo ý muốn của Đức Chúa Cha và của tình yêu chính Ngài.”

Khi nào, và bằng cách nào, Đấng Christ đã mang lấy tội và hình phạt này? Về hình phạt, chúng tôi không khó trả lời rằng, như toàn thể đời chịu khổ của Ngài mang tính chuộc tội, thì hình phạt đã đè trên Ngài ngay từ lúc khởi đầu đời Ngài. Hình phạt này đã được thừa hưởng, và là hậu quả của việc Đấng Christ mặc lấy bản tính nhân loại (Ga-la-ti 4:4, 5 — “sanh bởi người nữ, sanh ra dưới luật pháp”). Nhưng hình phạt và tội là tương quan; nếu Đấng Christ đã thừa hưởng hình phạt, ắt hẳn vì Ngài đã thừa hưởng tội. Sự phục tùng tội chung của nhân loại này đã được ngụ ý trong sự cắt bì của Chúa Giê-xu (Lu-ca 2:21); trong lễ thanh tẩy theo nghi thức của Ngài (Lu-ca 2:22 — “lễ tinh sạch của họ” — tức là, lễ tinh sạch của Ma-ri và hài nhi; xem Lange, Life of Christ; các Chú giải của Alford, Webster và Wilkinson; và An. Par. Bible); trong sự chuộc lại theo luật pháp của Ngài (Lu-ca 2:23, 24; x. Xuất 13:2, 13); và trong phép báp-têm của Ngài (Ma-thi-ơ 3:15 — “vì chúng ta nên làm cho trọn mọi việc công bình như vậy”). Người chịu báp-têm đã xuống nước, như một kẻ nặng tội và tội lỗi, để tội và tội lỗi này bị chôn vùi đời đời, và để người ấy từ nấm mồ tiêu biểu trỗi dậy đến một đời sống mới và thánh khiết. (Ebrard: “Báp-têm = sự chết.”) Vậy sự phục tùng của Đấng Christ trước phép báp-têm ăn năn của Giăng không chỉ là sự dâng mình cho sự chết, mà còn là sự công nhận và xưng nhận sự dính líu của Ngài trong tội chung của nhân loại mà sự chết là hình phạt đã định và tất yếu (x. Ma-thi-ơ 10:38; Lu-ca 12:50; Ma-thi-ơ 26:39); và, như phép báp-têm của Ngài là hình bóng trước của sự chết Ngài, chúng ta có thể học từ phép báp-têm của Ngài điều gì đó về ý nghĩa sự chết của Ngài. Xem thêm, dưới phần Biểu Tượng của Phép Báp-têm.

Là một đấng đã từng có tội, Đấng Christ đã được “xưng công chính trong Thánh Linh” (1 Ti-mô-thê 3:16); và sự xưng công chính này dường như đã xảy ra sau khi Ngài “được tỏ ra trong xác thịt” (1 Ti-mô-thê 3:16), và khi “Ngài đã sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta” (Rô-ma 4:25). So sánh Rô-ma 1:4 — “được tỏ ra là Con Đức Chúa Trời có quyền phép bởi Thánh Linh của sự thánh khiết, theo sự sống lại từ trong kẻ chết mà ra”; 6:7-10 — “vì ai đã chết thì được thoát khỏi tội lỗi. Vả, nếu chúng ta đã chết với Đấng Christ, thì chúng ta tin rằng mình cũng sẽ sống lại với Ngài; vì biết rằng Đấng Christ đã từ kẻ chết sống lại, thì chẳng chết nữa; sự chết không còn cai trị trên Ngài. Vì nếu Ngài đã chết, ấy là chết cho tội lỗi một lần đủ cả; nhưng hiện nay Ngài sống, ấy là sống cho Đức Chúa Trời” — ở đây mọi Cơ Đốc nhân được quan niệm là được xưng công chính cách lý tưởng trong sự xưng công chính của Đấng Christ, khi Đấng Christ đã chết vì tội lỗi chúng ta và sống lại. 8:3 — “Đức Chúa Trời đã sai chính Con mình lấy xác thịt giống như xác thịt tội lỗi chúng ta, và để giải quyết tội lỗi, Ngài đã định tội cho tội lỗi trong xác thịt” — ở đây Meyer nói: “Việc sai đi không đi trước việc định tội; nhưng việc định tội được thực hiện trong và cùng với việc sai đi.” Giăng 16:10 — “về sự công bình, vì Ta đi đến cùng Cha”; 19:30 — “Mọi việc đã được trọn.” Về 1 Ti-mô-thê 3:16, xem Chú giải của Bengel.

Nếu người ta hỏi rằng Chúa Giê-xu, trước sự chết của Ngài, có phải là một người chưa được xưng công chính không, chúng tôi đáp rằng, trong khi Ngài trong sạch về mặt cá nhân và đẹp lòng Đức Chúa Trời (Ma-thi-ơ 3:17), chính Ngài ý thức một trách nhiệm của nhân loại và một tội của nhân loại phải được đền (Giăng 12:27 — “Hiện nay tâm thần Ta bối rối; Ta sẽ nói gì? Lạy Cha, xin cứu Con khỏi giờ này! Nhưng ấy cũng vì giờ này mà Con đã đến”); và rằng bản tính nhân loại có tội trong Ngài cuối cùng đã chịu sự phân cách khỏi Đức Chúa Trời vốn cấu thành bản chất của sự chết, hình phạt của tội lỗi (Ma-thi-ơ 27:46 — “Đức Chúa Trời tôi ơi! Đức Chúa Trời tôi ơi! Sao Ngài lìa bỏ tôi?”). Chúng tôi phải nhớ rằng, như ngay cả tín hữu cũng phải “chịu xét đoán theo phần xác” (1 Phi-e-rơ 4:6), tức là, phải chịu sự chết vốn đối với kẻ chẳng tin là hình phạt của tội lỗi, dù người ấy “sống theo Đức Chúa Trời trong Thánh Linh,” thì Đấng Christ, để chúng ta được giải thoát khỏi cả tội lẫn hình phạt, đã “chịu chết về phần xác, nhưng được sống về phần linh” (3:18); — nói cách khác, vì Đấng Christ là người, hình phạt đáng chịu vì tội của loài người thuộc về Ngài phải gánh; nhưng, vì Ngài là Đức Chúa Trời, Ngài có thể chịu trọn hết hình phạt ấy, và có thể là đấng thay thế xứng đáng cho người khác.

Nếu người ta hỏi rằng Đấng, từ lúc thụ thai đã “tự làm nên thánh” (Giăng 17:19), có phải từ lúc ấy cũng đã tự xưng công chính mình không, chúng tôi đáp rằng dù, nhờ hiệu lực hồi tố của sự đền tội của Ngài và trên cơ sở của nó, bản tính nhân loại trong Ngài đã được tẩy sạch sự đồi bại từ lúc Ngài mặc lấy bản tính ấy; và dù, trên cơ sở của sự đền tội ấy, các tín hữu trước khi Ngài đến đã được thánh hóa lẫn xưng công chính; nhưng sự xưng công chính của chính Ngài không thể tiến hành trên cơ sở của sự đền tội của Ngài, mà sự đền tội của Ngài lại tiến hành trên cơ sở của sự xưng công chính của Ngài. Đó sẽ là một vòng luẩn quẩn; ở đâu đó chúng ta phải có một khởi đầu. Khởi đầu ấy ở nơi thập tự giá, nơi tội lần đầu được tẩy sạch (Hê-bơ-rơ 1:3 — “sau khi đã làm nên sự sạch tội, bèn ngồi bên hữu Đấng tôn nghiêm ở nơi rất cao”; Ma-thi-ơ 27:42 — “Nó đã cứu kẻ khác mà cứu mình không được”; x. Khải-huyền 13:8 — “Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế”).

Nếu người ta nói rằng tội và sự đồi bại thực tế không thể tách rời, và rằng, nếu Đấng Christ có tội, Ngài ắt cũng phải có sự đồi bại, chúng tôi đáp rằng trong luật dân sự chúng tôi phân biệt chúng, — việc cải hóa một kẻ giết người sẽ không cất đi nghĩa vụ chịu hình trên giá treo cổ của hắn; và chúng tôi đáp thêm rằng trong sự xưng công chính chúng tôi phân biệt chúng, — sự đồi bại vẫn còn, dù tội đã được cất đi. Vậy chúng tôi có thể nói rằng Đấng Christ mang lấy tội mà không mang sự đồi bại, để chúng ta có thể có sự đồi bại mà không có tội. Xem trang 645; cũng Böhl, Incarnation des göttlichen Wortes; Pope, Higher Catechism, 118; A. H. Strong, về Tính Tất Yếu của Sự Đền Tội, trong Philosophy and Religion, 213-219. Ngược lại, xem Shedd, Dogm. Theol., 2:59 chú thích, 82.

Do đó Đấng Christ, với tư cách nhập thể, bày tỏ sự đền tội hơn là làm nên nó. Công việc lịch sử của sự đền tội đã hoàn thành trên Thập Tự Giá, nhưng công việc lịch sử ấy chỉ bày tỏ cho loài người sự đền tội đã được làm nên cả trước lẫn sau bởi Ngôi Lời ngoài-thế-gian. Tình Yêu đời đời của Đức Chúa Trời chịu đựng phản ứng tất yếu của Sự Thánh Khiết của chính Ngài chống lại tội lỗi của các tạo vật Ngài và với mục đích cứu họ — đây là bản chất của Sự Đền Tội.

Nash, Ethics and Revelation, 252, 253 — “Đấng Christ, với tư cách là sự đền tội của Đức Chúa Trời, là sự mặc khải và khám phá ra sự kiện rằng sự hy sinh sâu trong Đức Chúa Trời như chính hữu thể Ngài. Ngài là một Đấng Sáng Tạo thánh khiết.... Ngài phải tự mang lấy sự hổ thẹn và đau đớn của tội lỗi.” Đền tạm dưới đất và các của lễ của nó chỉ là bóng của những điều trên trời, và Môi-se được bảo phải làm đồ dưới đất theo kiểu mẫu ông đã thấy trên núi. Vậy sự đền tội lịch sử chỉ là sự phác họa cho những tâm trí trì độn và hữu hạn một đòi hỏi vô hạn của sự thánh khiết thiên thượng và một sự thỏa mãn vô hạn do tình yêu thiên thượng dâng lên. Godet, S. S. Times, ngày 16 tháng 10, 1886 — “Đấng Christ đã đồng nhất mình với nhân loại mà Ngài đến để cứu, bằng cách chia sẻ sự sống của nó hay chính huyết của nó, đến nỗi khi chính nhân loại được cứu chuộc khỏi sự rủa sả của tội lỗi, sự sống lại của Ngài theo sau như trái đầu mùa của sự cứu chuộc ấy”; Rô-ma 4:25 — “Ngài đã bị phó vì tội lỗi chúng ta, ... và sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta.”

Simon, Redemption of Man, 322 — “Nếu Ngôi Lời nói chung là Đấng Trung Gian của sự nội tại thiên thượng trong Sự Sáng Tạo, đặc biệt nơi con người; nếu loài người là những sự phân hóa của năng lực thiên thượng tuôn chảy; và nếu Ngôi Lời là nguyên tắc nội tại kiểm soát mọi sự phân hóa, tức là, nguyên tắc của mọi hình thức — thì sự tự bại hoại của những sự phân hóa nhân loại này ắt phải phản ứng trên Đấng là nguyên tắc cấu thành của chúng? 339 — Hãy nhớ rằng loài người không phải trước hết ghép mình vào Đấng Christ, toàn thể sống.... Họ tồn tại cách tự nhiên trong Ngài, và họ phải tự tách mình, cắt mình khỏi Ngài, nếu họ muốn tách rời. Đây là sai lầm mắc phải trong lý thuyết ‘Sự Sống trong Đấng Christ.’ Loài người được đối xử như trong một nghĩa nào đó ở ngoài Đấng Christ, và như phải tìm cách nối kết với Đấng Christ.... Không phải chúng ta phải tạo ra quan hệ, — chúng ta chỉ phải chấp nhận, công nhận, phê chuẩn nó. Khước từ Đấng Christ không hẳn là từ chối trở nên một với Đấng Christ, mà là từ chối ở lại một với Ngài, từ chối để Ngài làm sự sống chúng ta.”

A. H. Strong, Christ in Creation, 33, 172 — “Khi Đức Chúa Trời hà hơi sống vào lỗ mũi loài người, Ngài đã thông truyền sự tự do, và làm cho sự tự chọn xa cách chính Ngài, Đấng ban sự sống ấy, của tạo vật trở nên có thể. Trong khi loài người không bao giờ có thể bẻ gãy mối dây tự nhiên hiệp nhất nó với Đức Chúa Trời, nó có thể bẻ gãy mối dây thuộc linh, và có thể đưa ngay cả vào sự sống của Đức Chúa Trời một nguyên tắc bất hòa và gian ác. Buộc một sợi dây thật chặt quanh ngón tay bạn; bạn cô lập một phần ngón tay, làm giảm sự nuôi dưỡng nó, gây ra sự teo và bệnh tật. Nhưng sự sống của toàn hệ thống trỗi dậy để gạt bỏ điều ác, để tháo dây, để giải phóng chi bị bệnh và đau đớn. Phép minh họa còn xa mới đầy đủ; nhưng nó giúp ở một điểm. Mỗi tác nhân thông minh và đạo đức đã được ban cho năng lực, về mặt thuộc linh, tự cô lập mình khỏi Đức Chúa Trời, trong khi nó vẫn hiệp nhất cách tự nhiên với Đức Chúa Trời, và hoàn toàn lệ thuộc vào Đức Chúa Trời để cất đi tội lỗi đã phân cách nó khỏi Đấng Tạo Hóa mình như vậy. Tội lỗi là hành vi của tạo vật, nhưng sự cứu rỗi là hành vi của Đấng Sáng Tạo.

“Nếu bạn có thể tưởng tượng một ngón tay được phú cho ý chí tự do và cố gắng cắt đứt sự nối kết của nó với thân thể bằng cách tự buộc một sợi dây quanh mình, bạn sẽ có một bức tranh về loài người cố gắng cắt đứt sự nối kết của mình với Đấng Christ. Kết quả của cố gắng ấy là gì? Ấy là, đau đớn, suy tàn; có thể, chẳng những vậy, sự chết mới chớm, cho ngón tay. Bởi định luật nào? Bởi định luật của cơ thể, vốn được cấu tạo để tự duy trì chống lại sự tan rã của chính nó bởi cuộc phản loạn của các chi thể. Ngón tay chịu đau đớn. Nhưng không có kết quả đau đớn nào cho thân thể sao? Thân thể há không cảm thấy đau đớn sao? Rõ ràng biết bao là không nỗi đau nào như thế có thể bị giam hãm trong một chi đơn lẻ! Trái tim cảm nhận, phải, toàn cơ thể cảm nhận, vì mọi chi thể đều là chi thể của nhau. Nó không chỉ chịu khổ, mà sự chịu khổ ấy có khuynh hướng chữa lành điều ác và cất đi nguyên nhân của nó. Thân thể triệu tập các lực lượng của mình, đổ những dòng sự sống mới vào chi đang chết, cố gắng gỡ khỏi ngón tay sợi dây trói buộc nó. Cũng vậy suốt dòng lịch sử, Đấng Christ, sự sống tự nhiên của nhân loại, đã bị hoạn nạn trong sự hoạn nạn của nhân loại và đã chịu khổ vì tội lỗi loài người. Sự chịu khổ này đã là một sự chịu khổ đền tội, vì nó do sự công chính mà ra. Nếu Đức Chúa Trời đã không thánh khiết, nếu Đức Chúa Trời đã không khiến mọi thiên nhiên bày tỏ sự thánh khiết của hữu thể Ngài, nếu Đức Chúa Trời đã không khiến đau đớn và mất mát thành những hậu quả tất yếu của tội lỗi, thì Đấng Christ đã không chịu khổ. Nhưng vì những điều này là hình phạt của tội lỗi và Đấng Christ là sự sống của nhân loại có tội, nên Đấng Christ ắt phải chịu khổ. Không có gì độc đoán trong việc đặt trên Ngài những gian ác của tất cả chúng ta. Ân điển nguyên thủy, như tội nguyên thủy, chỉ là cách giải thích đạo đức của những sự kiện sinh học.” Xem thêm Ames, về Những Khía Cạnh Sinh Học của Sự Đền Tội, trong Methodist Review, tháng 11 năm 1905:943-953.

Để ủng hộ Quan điểm Thay thế hay Đạo đức về sự đền tội, chúng tôi có thể đưa ra những cân nhắc sau đây:

(a) Nó dựa trên những nguyên tắc triết học đúng đắn về bản tính của ý chí, luật pháp, tội lỗi, hình phạt, sự công chính.

Lý thuyết này cho rằng có những trạng thái thường hằng, cũng như những hành vi nhất thời, của ý chí; và rằng ý chí không chỉ đơn thuần là năng lực của những sự quyết chí, mà còn là sự quyết định nền tảng của hữu thể hướng đến một cứu cánh tối hậu. Nó xem luật pháp có cơ sở, không nơi ý chí độc đoán hay nơi sự tiện ích của chính phủ, mà đúng hơn nơi bản tính của Đức Chúa Trời, và là một bản sao tất yếu của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Nó xem tội lỗi hệ tại không chỉ trong những hành vi, mà trong những trạng thái gian ác thường hằng của tình cảm và ý chí. Nó khiến đối tượng của hình phạt là, không phải sự cải hóa kẻ phạm tội, hay sự ngăn ngừa việc làm ác, mà là sự minh oan cho công lý, bị xúc phạm bởi sự vi phạm luật pháp. Nó dạy rằng sự công chính không phải là lòng nhân từ hay một hình thức của lòng nhân từ, mà là một thuộc tính phân biệt và riêng rẽ của bản tính thiên thượng đòi hỏi tội lỗi phải bị giáng hình phạt, bất kể mọi cân nhắc về những kết quả hữu ích sẽ tuôn chảy từ đó.

(b) Nó kết hợp trong mình mọi yếu tố quý báu trong những lý thuyết đã nêu trước, trong khi tránh những mâu thuẫn của chúng, bằng cách cho thấy nguyên tắc sâu xa hơn mà mỗi yếu tố ấy dựa trên.

Lý thuyết Đạo đức thừa nhận tính không thể thiếu của gương mẫu của Đấng Christ, do lý thuyết Socinus bênh vực; ảnh hưởng đạo đức của sự chịu khổ của Ngài, do lý thuyết Bushnell nhấn mạnh; việc bảo đảm sự an toàn của chính phủ, do lý thuyết Grotius khăng khăng; sự tham dự của tín hữu trong nhân tính mới của Đấng Christ, do lý thuyết Irving dạy; sự thỏa mãn cho sự uy nghiêm của Đức Chúa Trời vì những kẻ được chọn, do lý thuyết Anselm đề cao. Nhưng lý thuyết Đạo đức khẳng định rằng mọi lý thuyết khác ấy đều đòi hỏi, như một tiền giả định cho sự vận hành hiệu quả của chúng, sự thỏa mãn đạo đức đối với sự thánh khiết của Đức Chúa Trời vốn được dâng lên trong bản tính nhân loại có tội bởi Con Đức Chúa Trời Đấng đã mặc lấy bản tính ấy để cứu chuộc nó.

(c) Nó đáp ứng đầy đủ nhất những đòi hỏi của Kinh Thánh, bằng cách cho rằng tính tất yếu của sự đền tội là tuyệt đối, vì nó dựa trên những đòi hỏi của sự thánh khiết nội tại, thuộc tính nền tảng của Đức Chúa Trời.

Công-vụ 17:3 — “Đấng Christ ắt phải chịu đau đớn, rồi từ kẻ chết sống lại” — nguyên văn: “Đấng Christ phải chịu khổ là điều tất yếu”; Lu-ca 24:26 — “Há chẳng phải Đấng Christ chịu thương khó thể ấy, mới được vào sự vinh hiển mình sao?” — nguyên văn: “Đấng Christ chịu những sự này há chẳng phải là điều tất yếu sao?” Nói rằng Đấng Christ phải chịu khổ để các lời tiên tri được ứng nghiệm là chưa đủ. Tại sao đã được tiên tri rằng Ngài sẽ chịu khổ? Tại sao Đức Chúa Trời đã định rằng Ngài sẽ chịu khổ? Tính tất yếu tối hậu là một tính tất yếu trong bản tính của Đức Chúa Trời.

Plato, Republic, 2:361 — “Người công chính bị cho là bất chính sẽ bị đánh đòn, bị tra tấn, bị trói; sẽ bị móc mắt; và cuối cùng, sau khi chịu mọi thứ gian ác, sẽ bị đóng cọc.” Điều này có nghĩa là, như xã hội loài người hiện nay được cấu tạo, ngay cả một người công chính cũng phải chịu khổ vì tội lỗi của thế gian. “Mors mortis Morti mortem nisi morte dedisset, Æternæ vitæ janua clausa foret” (Nếu Cái Chết-của-sự-chết đã không giáng đòn chết cho Sự Chết, thì cửa, cửa của sự sống và thiên đàng, đã mãi mãi đóng kín).

(d) Nó cho thấy cách thỏa đáng nhất những đòi hỏi của sự thánh khiết được đáp ứng như thế nào; đó là, bằng của lễ chuộc tội của một đấng trong sạch về mặt cá nhân, nhưng bởi sự hiệp nhất với nhân loại đã thừa hưởng tội và hình phạt của nó.

“Quo non ascendam?” — “Ta sẽ không vươn lên đến đâu?” vị đại thần vĩ đại nhất của các vua hiện đại đã kêu lên, trong một lúc say sưa. “Ta sẽ không cúi xuống đến đâu?” Chúa Giê-xu phán. Vua Humbert, trong cơn dịch tả tại Ý: “Ở Castellammare người ta vui chơi; ở Naples người ta chết: ta đi Naples.”

Wrightnour: “Phép minh họa Powhatan giơ gậy lên để giết John Smith, trong khi Pocahontas gieo mình vào giữa cây gậy giơ lên và nạn nhân, không phải là một phép minh họa hay. Đức Chúa Trời không phải là một hữu thể giận dữ, bị buộc phải đánh cái gì đó, bất kể là gì. Nếu Powhatan có thể tự mình hứng đòn, vì muốn tha cho nạn nhân, thì đã hay hơn. Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con là một. Bronson Alcott, trong trường học của ông tại Concord, khi cần trừng phạt, đôi khi đặt cây roi vào tay kẻ phạm lỗi và bảo hắn đánh tay ông (Alcott), thay vì để luật của trường bị phá mà không có hình phạt theo sau. Kết quả là rất ít nội quy bị phá. Cũng vậy Đức Chúa Trời trong Đấng Christ đã gánh tội lỗi của thế gian, và chịu hình phạt vì sự vi phạm luật pháp của Ngài của loài người.”

(e) Nó đưa ra lời giải thích đúng đắn duy nhất về ngôn ngữ tế lễ của Tân Ước, và về các nghi thức tế lễ của Cựu Ước, được xem là tiên tri về công việc đền tội của Đấng Christ.

Foster, Christian Life and Theology, 207-211 — “Việc đặt tay trên đầu con sinh tế hoàn toàn không được giải thích, trừ trong tường thuật về ngày Lễ Chuộc Tội trọng thể, khi bằng cùng cử chỉ ấy và bằng lời xưng tội rõ ràng những tội lỗi của dân chúng đã được ‘đặt trên đầu con dê’ (Lê-vi 16:21) để mang đi vào đồng vắng. Huyết là thánh và phải đổ ra trước mặt Chúa, rõ ràng thay cho mạng sống đã mất của kẻ có tội đáng lẽ phải dâng lên.” Watts, New Apologetics, 205 — “‘Đức Chúa Trời sẽ lo liệu’ là lẽ thật đã dạy khi Áp-ra-ham thấy một con chiên đực do Đức Chúa Trời cung ứng mà ông ‘dâng làm của lễ thiêu thế cho con mình’ (Sáng 22:13, 14). Vì con chiên đực không phải là chiên của Áp-ra-ham, sự dâng nó không thể dạy rằng mọi điều Áp-ra-ham có đều thuộc về Đức Chúa Trời, và phải, với đức tin trọn vẹn nơi sự tốt lành của Ngài, được dâng cho Ngài; nhưng nó đã dạy rằng ‘không đổ huyết thì không có sự tha thứ’ (Hê-bơ-rơ 9:22).” 2 Sử-ký 29:27 — “khi bắt đầu dâng của lễ thiêu, thì cũng khởi ca hát ngợi khen Đức Giê-hô-va.”

(f) Chỉ mình nó dành cho sự chết của Đấng Christ địa vị đúng đắn như nét trung tâm của công việc Ngài, — được bày ra trong các nghi thức, và có quyền năng tối cao trong kinh nghiệm Cơ Đốc.

Martin Luther, khi đã nhận ra lẽ thật của Sự Đền Tội, được thấy đang khóc nức nở trước một tượng chịu nạn và rên rỉ: “Für mich! für mich!” — “Vì tôi! vì tôi!” Elisha Kane, nhà thám hiểm Bắc Cực, trong khi tìm kiếm dấu vết của Sir John Franklin và đoàn của ông, đã phái tám hay mười người đi thám hiểm vùng xung quanh. Sau mấy ngày ba người trở về, gần như điên dại vì lạnh — nhiệt kế năm mươi độ dưới không — và báo rằng những người khác đang chết cách đó nhiều dặm. Bác sĩ Kane đã tổ chức một đoàn mười người, và dù chính mình đang khổ vì bệnh tim cũ, đã dẫn họ đi cứu. Ba lần ông ngất trong mười tám giờ hành quân và chịu khổ; nhưng ông đã tìm thấy những người ấy. “Chúng tôi biết anh sẽ đến! chúng tôi biết anh sẽ đến, anh em ơi!” một người trong họ thì thầm, hầu như không nói được. Tại sao ông chắc rằng Bác sĩ Kane sẽ đến? Vì ông biết Bác sĩ Kane làm bằng chất liệu nào, và biết rằng ông sẽ liều mạng sống mình vì bất cứ ai trong họ. Đó là một ngụ ngôn về quan hệ của Đấng Christ với sự cứu rỗi chúng ta. Ngài là anh cả chúng ta, xương của xương chúng ta và thịt của thịt chúng ta, và Ngài không chỉ liều sự chết, mà Ngài chịu sự chết, để cứu chúng ta.

(g) Nó cho chúng ta phương tiện duy nhất để hiểu những sự chịu khổ của Đấng Christ trong vườn và trên thập tự giá, hay để hòa giải chúng với sự công chính thiên thượng.

Kreibig, Versöhnungslehre: “Loài người có một tội đòi hỏi những sự chịu khổ hình phạt của một đấng trung bảo. Đấng Christ bày tỏ một sự chịu khổ không thể biện minh trừ bằng cách quy chiếu về một tội nào khác ngoài tội của chính Ngài. Kết hợp hai sự kiện này, và bạn có nan đề của sự đền tội được giải.” J. G. Whittier: “Xuyên qua mọi vực sâu của tội lỗi và mất mát, dây dọi của Thập Tự Giá thả xuống; chưa từng có vực thẳm nào sâu hơn điều Thập Tự Giá có thể dò.” Alcestis đã mua sự sống cho Admetus chồng nàng bằng cách chết thay ông; Marcus Curtius đã cứu Rô-ma bằng cách nhảy vào vực há miệng; người đầy tớ Nga đã gieo mình cho bầy sói để cứu chủ mình. Berdoe, Robert Browning, 47 — “Biết Đức Chúa Trời như nhà hữu thần biết Ngài có thể đủ cho những linh hồn trong sạch, cho những kẻ chưa từng phạm tội, chịu khổ, hay cảm thấy cần một Đấng Cứu Rỗi; nhưng đối với loài người sa ngã và có tội, Đấng Christ của Cơ Đốc giáo là một sự tất yếu cấp bách; và những kẻ chưa từng phó mình cho Ngài chưa từng biết kinh nghiệm sự yên nghỉ Ngài ban cho linh hồn nặng gánh là gì.”

(h) Như không lý thuyết nào khác, quan điểm này thỏa mãn đòi hỏi đạo đức của bản tính con người; làm yên lương tâm bị cáo trách; bảo đảm với kẻ có tội rằng mình có thể tìm được sự cứu rỗi tức thì trong Đấng Christ; và do đó làm cho một đời sống thánh khiết mới trở nên có thể, trong khi đồng thời nó cung cấp những động cơ cao nhất cho một đời sống như thế.

Shedd: “Bên bị xúc phạm (1) cho phép một sự thay thế; (2) cung ứng một đấng thay thế; (3) tự mình thay thế.” George Eliot: “Công lý giống như vương quốc của Đức Chúa Trời; nó không ở ngoài chúng ta, như một sự kiện; nó ‘ở trong chúng ta,’ như một sự khao khát lớn.” Nhưng nó vừa ở ngoài vừa ở trong, và điều bên trong chỉ là sự phản chiếu của điều bên ngoài; những đòi hỏi chủ quan của lương tâm chỉ phản chiếu những đòi hỏi khách quan của sự thánh khiết.

Thế mà, trong khi quan điểm này về sự đền tội tôn cao sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, nó vượt mọi quan điểm khác trong sự bày tỏ cảm động về tình yêu của Đức Chúa Trời — một tình yêu không thỏa mãn với việc chịu khổ trong và cùng với kẻ có tội, hay với việc biến sự chịu khổ ấy thành một sự chứng tỏ lòng tôn trọng luật pháp của Đức Chúa Trời; nhưng là một tình yêu chìm mình vào trong tội của kẻ có tội và gánh hình phạt của hắn, — hạ mình thấp đến nỗi làm cho mình thành một với hắn trong mọi sự trừ sự đồi bại của hắn — dâng mọi hy sinh trừ hy sinh sự thánh khiết của Đức Chúa Trời — một hy sinh mà Đức Chúa Trời không thể dâng, mà không thôi làm Đức Chúa Trời; xem 1 Giăng 4:10 — “Nầy sự yêu thương ở tại đây: ấy chẳng phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta, và sai Con Ngài làm của lễ chuộc tội chúng ta.” Người lính từng bị cho là hư hỏng đã được cảm động đến chỗ cải hóa trọn vẹn khi một lần được tha thứ. William Huntington, trong Tự truyện của ông, nói rằng một trong những cảm giác đau đớn nhói nhất của ông, sau khi ông đã được ban sự sống bởi ân điển thiên thượng, là ông cảm thấy thương xót Đức Chúa Trời dường ấy. Chưa từng có ai bị ngược đãi như Đức Chúa Trời đã bị. Rô-ma 2:4 — “lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đem ngươi đến sự ăn năn”; 12:1 — “sự thương xót của Đức Chúa Trời” dẫn các ngươi “dâng thân thể mình làm của lễ sống”; 2 Cô-rinh-tô 5:14, 15 — “vì tình yêu thương của Đấng Christ cảm động chúng tôi, bởi chúng tôi nghĩ rằng: nếu có một người chết vì mọi người, thì mọi người đều chết, lại Ngài đã chết vì mọi người, hầu cho những kẻ còn sống không vì chính mình mà sống nữa, nhưng sống vì Đấng đã chết và sống lại cho mình.” Ảnh hưởng của sự đền tội của Đấng Christ trên tính cách và đời sống Cơ Đốc có thể được minh họa từ lời hiệu triệu của Garabaldi: “Ai yêu nước Ý, hãy theo ta! Ta hứa với hắn gian khổ, ta hứa với hắn chịu khổ, ta hứa với hắn sự chết. Nhưng ai yêu nước Ý, hãy theo ta!”

D. Những Phản Đối Thuyết Đạo Đức Về Sự Đền Tội. Về đề tài chung của những phản đối này, Philippi, Glaubenslehre, iv, 2:156-180, nhận xét: (1) rằng chỉ Đức Chúa Trời mới có quyền nói Ngài có tha tội hay không, và tha bằng cách nào; (2) rằng những bản năng con người là một tiêu chuẩn rất không an toàn để phán xét cách hành động của Đấng Cai Trị vũ trụ; và (3) rằng một lời tuyên bố rõ ràng của Đức Chúa Trời, về kế hoạch cứu rỗi, chứng minh sự sai lầm và lầm lạc của mọi lập luận chống lại nó. Chúng ta phải chỉnh đồng hồ của mình theo tiêu chuẩn thiên văn.

(a) Rằng một Đức Chúa Trời không tha tội mà không có sự đền tội ắt phải thiếu hoặc quyền toàn năng hoặc tình yêu. — Chúng tôi đáp, một mặt, rằng quyền toàn năng của Đức Chúa Trời là sự mặc khải của bản tính Ngài, chứ không phải vấn đề của ý chí độc đoán; và, mặt khác, rằng tình yêu của Đức Chúa Trời luôn được vận dụng nhất quán với thuộc tính nền tảng của Ngài là sự thánh khiết, đến nỗi trong khi sự thánh khiết đòi hỏi của lễ, tình yêu cung ứng nó. Lòng thương xót được bày tỏ, không bằng cách chà đạp lên những đòi hỏi của công lý, mà bằng cách thay thế thỏa mãn chúng.

Vì loài người không cần báo thù những sự xúc phạm cá nhân, không suy ra được rằng Đức Chúa Trời cũng không được. Thật ra, việc báo thù như thế bị cấm đối với chúng ta trên cơ sở rằng nó thuộc về Đức Chúa Trời; Rô-ma 12:19 — “Hỡi kẻ rất yêu dấu của tôi ơi, chính mình chớ trả thù ai, nhưng hãy nhường cho cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời; vì có chép lời Chúa phán rằng: Sự trả thù thuộc về ta, ta sẽ báo ứng.” Nhưng ngay cả việc chúng ta bỏ qua những sự xúc phạm cũng có giới hạn. Ngay cả người cha đôi khi cũng phải sửa phạt; và dù sự sửa phạt này không phải đúng là hình phạt, nó trở thành hình phạt, khi người cha trở thành thầy giáo hay người cai trị. Khi ấy, những lợi ích khác ngoài lợi ích cá nhân xen vào. “Vì một người cha có thể tha thứ mà không cần sự đền tội, không suy ra được rằng nhà nước có thể làm như vậy” (Shedd). Nhưng Đức Chúa Trời hơn cả Cha, hơn cả Thầy, hơn cả Đấng Cai Trị. Nơi Ngài, ngôi vị và lẽ phải là một. Đối với Ngài, để tội lỗi không bị trừng phạt là tán thành nó; điều này cũng như chối bỏ sự thánh khiết.

Vậy bất cứ sự tha thứ nào được ban, ắt phải là sự tha thứ qua hình phạt. Sự ăn năn đơn thuần không bao giờ đền tội phạm, ngay cả dưới chính phủ dân sự. Người thật sự ăn năn không bao giờ cảm thấy rằng sự ăn năn của mình cấu thành một cơ sở được chấp nhận; càng ăn năn, người ấy càng nhận ra nhu cầu bồi thường và chuộc tội của mình. Do đó Đức Chúa Trời đáp ứng đòi hỏi của lương tâm loài người, cũng như của sự thánh khiết của chính Ngài, khi Ngài cung ứng một hình phạt thay thế. Đức Chúa Trời bày tỏ tình yêu Ngài bằng cách đáp ứng những đòi hỏi của sự thánh khiết, và bằng cách đáp ứng chúng với sự hy sinh của chính mình. Xem Mozley về Predestination, 390.

Người thu thuế cầu nguyện, không phải để Đức Chúa Trời thương xót mà không có của lễ, nhưng: “Lạy Đức Chúa Trời, xin thương xót tôi, là kẻ có tội!” (Lu-ca 18:13); nói cách khác, ông cầu xin lòng thương xót chỉ qua và trên cơ sở của của lễ. Chúng ta không thể đền tội với người khác vì điều sai chúng ta đã làm với họ, chúng ta cũng không thể đền tội với chính linh hồn mình. Một bên thứ ba, và một hữu thể vô hạn, phải làm sự đền tội, vì chúng ta không thể. Chỉ trên cơ sở rằng chính Đức Chúa Trời đã dự bị để thỏa mãn những đòi hỏi của công lý, chúng ta mới được bảo phải tha thứ người khác. Vậy Othello có nên tha thứ Iago không? Có, nếu Iago ăn năn; Lu-ca 17:3 — “Nếu anh em ngươi phạm tội, hãy quở trách họ; và nếu họ ăn năn, thì hãy tha thứ.” Nhưng nếu hắn không ăn năn? Có, trong chừng mực tâm tính của chính Othello. Ông không được ghét Iago, nhưng phải muốn điều tốt cho hắn; Lu-ca 6:27 — “Hãy yêu kẻ thù mình, làm ơn cho kẻ ghét mình, chúc phước cho kẻ rủa mình, và cầu nguyện cho kẻ sỉ nhục mình.” Nhưng ông không thể nhận Iago vào sự thông công mình cho đến khi hắn ăn năn. Về bổn phận và cơ sở tha thứ nhau, xem Martineau, Seat of Authority, 613, 614; Straffen, Hulsean Lectures on the Propitiation for Sin.

(b) Rằng sự thỏa mãn và sự tha thứ loại trừ lẫn nhau. — Chúng tôi đáp rằng, vì không phải một bên thứ ba, mà chính Đấng Phán Xét, làm sự thỏa mãn cho sự thánh khiết bị vi phạm của chính Ngài, nên sự tha thứ vẫn là tùy ý, và có thể được ban theo những điều kiện Ngài ưng ý. Của lễ của Đấng Christ không phải là một sự thỏa mãn tiền bạc, mà là một sự thỏa mãn hình phạt. Phản đối này có giá trị chống lại quan điểm thuần thương mại về sự đền tội, chứ không chống lại quan điểm đạo đức về nó.

Sự tha thứ là điều gì đó vượt ngoài việc chỉ cất đi hình phạt. Khi một người gánh hình phạt của tội mình, cộng đồng há không có quyền phẫn nộ với hắn sao? Có sự phân biệt giữa sự thỏa mãn tiền bạc và sự thỏa mãn hình phạt. Sự thỏa mãn tiền bạc chỉ xét đến vật phải trả; sự thỏa mãn hình phạt còn xét đến chính người phạm tội. Nếu sự tha thứ là vấn đề công lý trong chính phủ của Đức Chúa Trời, thì chỉ xét về Đấng Christ mới vậy. Đối với người nhận nó chỉ là lòng thương xót. “Ngài là thành tín công bình để tha tội cho chúng ta” (1 Giăng 1:9) — thành tín với lời hứa của Ngài, và công bình đối với Đấng Christ. Cả sự đền tội, lẫn lời hứa, đều không cho kẻ phạm tội bất cứ quyền đòi hỏi cá nhân nào.

Phi-lê-môn phải tha cho Ô-nê-sim món nợ tiền bạc, khi Phao-lô trả nó; nhưng không vậy với sự tổn thương cá nhân Ô-nê-sim đã gây cho Phi-lê-môn; không có sự tha thứ điều này, cho đến khi Ô-nê-sim ăn năn và cầu xin tha thứ. Một lệnh ân xá có thể ban cho mọi người, nhưng theo những điều kiện. Thí dụ Amos Lawrence dâng cho kẻ làm giấy tờ giả tờ giấy giả ông đã mua lại, với điều kiện hắn xưng mình phá sản, và giao mọi việc của mình vào tay ân nhân mình. Vậy sự kiện Đấng Christ đã trả nợ chúng ta không ngăn Ngài dâng cho chúng ta lợi ích của điều Ngài đã làm, theo điều kiện chúng ta ăn năn và tin. Vật tương đương không do loài người cung ứng, mà do Đức Chúa Trời. Do đó Đức Chúa Trời có thể dâng những kết quả của nó theo những điều khoản của chính Ngài. Vậy toàn thể nhân loại đã trả công bằng hình phạt của mình khi một người chịu khổ, cũng như tất cả đã mắc hình phạt khi một người phạm tội, phải không? Phải, — mọi kẻ nhận sự sống mình từ mỗi đấng — A-đam một bên, và Đấng Christ bên kia. Xem dưới phần Hiệp Nhất với Đấng Christ — Những Hậu Quả của nó; xem thêm Shedd, Discourses and Essays, 295 chú thích, 321, và Dogm. Theol., 2:383-389; Dorner, Glaubenslehre, 2:614-615 (Syst. Doct., 4:82, 83). Trái với Current Discussions in Theology, 5:281.

Hovey gọi quan hệ của Đấng Christ với tội lỗi loài người là quan hệ phó-hình phạt (vice-penal). Như địa vị phó-vương mang theo nó mọi trách nhiệm, lo lắng, và băn khoăn của thẩm quyền vương giả, thì quan hệ phó-hình phạt đối với tội lỗi mang theo nó mọi sự chịu khổ và mất mát của hình phạt gốc. Người mà nó giáng trên thì khác, nhưng hình phạt của người ấy thì như nhau, ít nhất về giá trị hình phạt. Như thẩm quyền phó-vương có thể bị thẩm quyền vương giả thay thế, thì sự chịu khổ phó-hình phạt, nếu bị khinh dể, có thể bị hình phạt gốc thay thế. Có sự lãng phí sự chịu khổ phó-hình phạt khi có kẻ bị hư mất mà nó đã chịu vì họ không? Trên cùng nguyên tắc chúng ta có thể phản đối bất cứ sự chịu khổ nào của Đấng Christ vì những kẻ từ chối được Ngài cứu. Sự chịu khổ như thế có thể ích lợi cho người khác, nếu không cho những kẻ mà trước hết nó đã chịu vì.

Nếu sự bồi thường đã được thực hiện, người ta nói, thì không còn gì để tha thứ; nếu sự tha thứ đã được ban, không thể đòi hỏi bồi thường nào. Điều này nhắc chúng ta nhớ Narvaez, người không thấy lý do nào để tha thứ kẻ thù cho đến khi ông đã bắn chết tất cả họ. Khi bên bị xúc phạm cung ứng sự bồi thường, ông có thể dâng những lợi ích của nó theo những điều kiện của chính ông. Bác sĩ Pentecost: “Một tù nhân ở Scotland bị đưa ra trước Quan Tòa. Khi kẻ phạm tội bước vào vành móng ngựa, hắn nhìn vào mặt Quan Tòa xem có thể nhận ra lòng thương xót ở đó không. Quan Tòa và tù nhân trao đổi ánh mắt, rồi có sự nhận ra lẫn nhau. Tù nhân tự nhủ: ‘Lần này ổn rồi,’ vì Quan Tòa đã là bạn học của hắn tại Đại học Edinburgh hai mươi lăm năm trước. Khi tuyên án, đó là năm bảng Anh, mức tối đa của luật cho tội nhẹ bị cáo buộc, và kẻ phạm tội thất vọng não nề khi bị dẫn đi tù. Nhưng Quan Tòa lập tức đi nộp tiền phạt, bảo thư ký viết giấy phóng thích cho người ấy. Quan Tòa đích thân trao giấy này, giải thích rằng những đòi hỏi của luật pháp phải được đáp ứng, và khi đã được đáp ứng, người ấy được tự do.”

(c) Rằng không thể có sự chuộc tội thật, vì quan tòa và của lễ là một. — Chúng tôi đáp rằng phản đối này bỏ qua sự hiện hữu của những quan hệ ngôi vị trong bản tính thiên thượng, và sự kiện rằng Đức Chúa Trời-người phân biệt được với Đức Chúa Trời. Sự thỏa mãn dựa trên sự phân biệt các ngôi trong Ba Ngôi; trong khi tình yêu mà nó bắt nguồn thuộc về sự hiệp nhất của bản chất thiên thượng.

Sự thỏa mãn không được dâng cho một phần của Ba Ngôi, vì toàn thể Ba Ngôi ở trong Đức Chúa Cha, theo một cách nào đó; như sự hiện diện khắp nơi = totus in omni parte (toàn thể trong mỗi phần). Vậy của lễ là trọn vẹn, vì toàn thể Ba Ngôi cũng ở trong Đấng Christ (2 Cô-rinh-tô 5:19 — “Đức Chúa Trời ở trong Đấng Christ, khiến thế gian lại hòa với mình”). Lyman Abbott nói rằng từ “propitiate” (chuộc tội) trong Tân Ước chỉ dùng ở thể trung (middle voice), để cho thấy Đức Chúa Trời chuộc tội cho chính mình. Lyttelton, trong Lux Mundi, 302 — “Sự Đền Tội chắc chắn là một mầu nhiệm, nhưng mọi sự tha thứ đều là một mầu nhiệm. Nó có hiệu quả cất đi gánh nặng tội đè trên kẻ phạm tội. Một sự thay đổi diễn ra trên người ấy chỉ có thể được mô tả là tái sinh, ban sự sống; và do đó sự bảo đảm được tha thứ, dù được truyền đạt cách nào, có thể nói là xóa bỏ phần nào những hậu quả của quá khứ. 310 — Đấng Christ đã gánh những sự chịu khổ, không phải để chúng ta được giải thoát khỏi chúng, vì chúng ta đã đáng chịu chúng, nhưng để chúng ta được khiến có thể gánh chúng, như Ngài đã làm, cách đắc thắng và trong sự hiệp nhất không đứt đoạn với Đức Chúa Trời.”

(d) Rằng sự chịu khổ của kẻ vô tội vì kẻ có tội không phải là sự thi hành công lý, mà là một hành vi bất công hiển nhiên. — Chúng tôi đáp, rằng điều này chỉ đúng trên giả định rằng Con gánh hình phạt của tội lỗi chúng ta, không phải tự nguyện, mà bị ép buộc; hay trên giả định rằng một đấng trong sạch về mặt cá nhân không thể bằng cách nào dính líu vào tội và hình phạt của người khác, — cả hai đều là những giả thuyết trái với Kinh Thánh và với sự kiện.

Mầu nhiệm của sự đền tội nằm ở sự kiện những sự chịu khổ không đáng có của Đấng Christ. Đối diện với điều này là mầu nhiệm tương ứng của sự tha thứ không đáng có cho các tín hữu. Chúng tôi đã cố gắng cho thấy rằng, trong khi Đấng Christ trong sạch về mặt cá nhân, Ngài đã dính líu với người khác trong những hậu quả của Sự Sa Ngã đến nỗi tội và hình phạt của nhân loại thuộc về Ngài phải gánh. Khi chúng tôi bàn giáo lý về Sự Xưng Công Chính, chúng tôi sẽ thấy rằng, bởi một sự hiệp nhất tương tự của tín hữu với Đấng Christ, sự xưng công chính của Đấng Christ trở nên của chúng ta.

Đối với người tin Đấng Christ là Đức Chúa Trời nội tại, sự sống của nhân loại, Đấng Sáng Tạo và Đấng Nâng Đỡ của loài người, việc Đấng Christ gánh hình phạt công chính của tội lỗi loài người dường như là tất yếu. Chính những định luật của thiên nhiên chỉ là sự bày tỏ sự thánh khiết của Ngài, và Đấng bày tỏ Đức Chúa Trời như vậy cũng phục tùng luật pháp của Đức Chúa Trời. Tiến trình lịch sử lên đến đỉnh điểm trên Can-vê là sự bày tỏ một sự chịu khổ lâu đời mà Đấng Christ đã chịu vì sự nối kết của Ngài với nhân loại từ chính lúc đầu tiên của tội lỗi họ. A. H. Strong, Christ in Creation, 80-83 — “Một Đức Chúa Trời của tình yêu và sự thánh khiết ắt phải là một Đức Chúa Trời của sự chịu khổ chắc chắn như có tội lỗi vậy. Phao-lô tuyên bố rằng ông làm cho đầy dẫy ‘sự còn thiếu trong sự thương khó của Đấng Christ ... vì thân thể Ngài, tức là Hội Thánh’ (Cô-lô-se 1:24); nói cách khác, Đấng Christ vẫn chịu khổ trong các tín hữu là thân thể Ngài. Sự chịu khổ lịch sử quả thật đã chấm dứt; nỗi đau đớn của Gô-gô-tha đã xong; những ngày vui mừng bị nuốt trong buồn rầu đã qua; sự chết không còn cai trị trên Chúa chúng ta nữa. Nhưng nỗi buồn vì tội lỗi chưa chấm dứt; nó vẫn tiếp tục và sẽ tiếp tục chừng nào tội lỗi còn tồn tại. Nhưng nay nó không chống lại phước hạnh của Đấng Christ, vì nỗi buồn bị sự tri thức và vinh hiển vô hạn của bản tính thiên thượng của Ngài lấn át và thắng hơn. Bushnell và Beecher đã đúng khi họ cho rằng chịu khổ vì tội lỗi là hậu quả tự nhiên của quan hệ của Đấng Christ với tạo vật có tội. Họ đã sai khi lầm lẫn bản tính của sự chịu khổ ấy và khi không thấy rằng thể chế của vạn vật vốn làm cho nó thành tất yếu, vì là sự bày tỏ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, ban cho sự chịu khổ ấy một tính chất hình phạt và khiến Đấng Christ thành một của lễ thay thế vì tội lỗi của thế gian.”

(e) Rằng không thể có sự chuyển giao hình phạt hay công đức, vì chúng mang tính cá nhân. — Chúng tôi đáp rằng ý niệm về sự đại diện và bảo lãnh là phổ biến trong xã hội và chính phủ loài người; và rằng sự đại diện và bảo lãnh như thế là tất yếu, bất cứ nơi nào có sự cộng đồng sự sống giữa kẻ vô tội và kẻ có tội. Khi Đấng Christ mặc lấy bản tính chúng ta, Ngài không thể làm khác hơn là cũng mặc lấy những trách nhiệm của chúng ta.

Đấng Christ đã trở nên chịu trách nhiệm về nhân loại mà Ngài hiệp nhất cách hữu cơ. Cả thi sĩ lẫn sử gia đều đã công nhận tính thích đáng của một thành viên trong một nhà, hay một nòi giống, trả lời thay cho thành viên khác. Antigone đền tội của nhà nàng. Marcus Curtius sẵn sàng chết vì dân tộc mình. Louis XVI đã được gọi là một “chiên con tế lễ,” dâng lên vì những tội của nòi giống ông. Vậy của lễ của Đấng Christ ích lợi cho toàn thể gia đình loài người, vì Ngài là một với gia đình ấy. Nhưng ở đây cũng có giới hạn. Nó không mở rộng đến các thiên sứ, vì Ngài đã không mặc lấy bản tính của các thiên sứ (Hê-bơ-rơ 2:16 — “Vì quả thật không phải Ngài lấy bản tính thiên sứ, nhưng lấy dòng dõi của Áp-ra-ham”).

“Một chuyện lạ đã xảy ra gần đây tại một trong những tòa án công lý của chúng ta. Một thanh niên được hỏi tại sao không nên tuyên án cực hình cho hắn. Đúng lúc ấy, một ông lão tóc bạc, mặt hằn những nếp nhăn buồn rầu, bước vào vành móng ngựa không bị ngăn cản, đặt tay trìu mến lên vai kẻ phạm tội, và nói: ‘Thưa ngài, chúng tôi không có gì để nói. Bản án đã tuyên chống lại chúng tôi là công chính. Chúng tôi chỉ cầu xin lòng thương xót.’ ‘Chúng tôi!’ Không có gì chống lại người cha già này. Thế mà, đúng lúc ấy ông đã quên mình. Ông đã đồng nhất chính hữu thể mình với hữu thể của đứa con trai ngỗ nghịch. Bạn há không thương hại đứa con trai phạm tội vì bạn thương hại người cha già buồn rầu của nó sao? Vì ông đã chịu khổ dường ấy, há đòi hỏi bạn rằng đứa con trai phải chịu khổ không được giảm nhẹ phần nào sao? Quan tòa há sẽ không giảm án vì lẽ ấy sao? Thiên nhiên không biết tha thứ; nhưng bản tính con người biết; và không phải thiên nhiên, mà là bản tính con người, được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời”; xem Giáo sư A. S. Coats, trong The Examiner, ngày 12 tháng 9, 1889.

(f) Rằng sự ăn năn day dứt, như một phần của hình phạt tội lỗi, Đấng Christ không thể đã chịu. — Chúng tôi đáp, một mặt, rằng có thể không thiết yếu cho ý niệm về hình phạt rằng Đấng Christ phải gánh chính những nỗi đau mà kẻ hư mất đã chịu; và, mặt khác, rằng chúng ta không biết một hữu thể hoàn toàn thánh khiết, có sự tri thức và tình yêu siêu nhân, có thể đã cảm nhận ngay cả những nỗi đau ăn năn day dứt cho tình trạng của nhân loại mà Ngài là lương tâm và tấm lòng trung tâm đến mức nào.

Thí dụ người luật sư, than khóc sự sa ngã của một ngôi sao trong nghề nghiệp mình; người đàn bà, đầy hổ thẹn vì sự suy đồi của một người cùng phái mình; người cha, đau đớn vì sự ngỗ nghịch của con gái mình; Cơ Đốc nhân, bị đè bẹp bởi tội lỗi của Hội Thánh và thế gian. Tinh thần tự cô lập không thể quan niệm được tình yêu và sự thánh khiết có thể làm cho tội của nòi giống mà chúng là một phần thành của chính mình trọn vẹn dường nào.

Simon, Reconciliation, 366 — “Vì tội của nhân loại lên đến đỉnh điểm trong sự đóng đinh lên thập tự giá vốn đội vương miện cho những sự chịu khổ của chính Đấng Christ, rõ ràng sự sống của nhân loại đi vào Ngài cách tiềm thức ắt đã đầy dẫy tội lỗi nhất và đầy dẫy sự sợ chết là trái của nó nhất, đúng lúc Ngài đang chịu sự chết dưới hình thức khủng khiếp nhất. Do đó tất yếu Ngài cảm thấy như thể Ngài là kẻ có tội hơn hết, và kêu lên trong đau đớn: ‘Đức Chúa Trời tôi ơi! Đức Chúa Trời tôi ơi! Sao Ngài lìa bỏ tôi?’ (Ma-thi-ơ 27:46).”

Đấng Christ có thể nhận thức tình trạng hình phạt của chúng ta. Những hữu thể có bản tính thuộc linh giống nhau có thể nhận thức và gánh những sự chịu khổ thuộc linh của nhau. Nỗi buồn của Đa-vít không phải là bất công, khi ông kêu: “Ôi Áp-sa-lôm, con trai ta, con trai ta! Chớ chi ta chết thay cho con!” (2 Sa-mu-ên 18:33). Moberly, Atonement and Personality, 117 — “Sự ăn năn có thể có nơi đấng trong sạch về mặt cá nhân không? Chúng tôi đáp rằng chỉ đấng hoàn toàn không có tội mới có thể ăn năn cách trọn vẹn, và sự đồng nhất này của đấng không có tội với kẻ có tội là thiết yếu cho Tin Lành.” Lucy Larcom: “Có những người đàn bà buồn rầu, bệnh tật và nghèo khó. Và những kẻ bước đi trong áo xống dơ bẩn; sự hổ thẹn, nỗi buồn của họ tôi gánh chịu; bởi sự thất bại của họ hy vọng tôi tan vỡ; vết nhơ họ mang ở trên danh tôi; ai phạm tội, mà tôi chẳng phải chịu trách nhiệm?”

(g) Rằng những sự chịu khổ của Đấng Christ, hữu hạn về thời gian, không cấu thành một sự thỏa mãn cho những đòi hỏi vô hạn của luật pháp. — Chúng tôi đáp rằng phẩm giá vô hạn của đấng chịu khổ cấu thành những sự chịu khổ của Ngài thành một vật tương đương đầy đủ, trong mắt công lý vô hạn. Sự thay thế loại trừ tính đồng nhất của sự chịu khổ; nó không loại trừ tính tương đương. Vì công lý nhắm những hình phạt của nó không hẳn vào người mà vào tội lỗi, nó có thể chấp nhận sự chịu khổ tương đương, khi điều này được chịu trong chính bản tính đã phạm tội.

Những sự chịu khổ của một con chó, và của một con người, có những giá trị khác nhau. Sự chết là tiền công của tội lỗi; và Đấng Christ, trong sự chịu chết, đã chịu hình phạt của chúng ta. Tính đời đời của sự chịu khổ không thiết yếu cho ý niệm về hình phạt. Một hữu thể hữu hạn không thể làm cạn một sự rủa sả vô hạn; nhưng một hữu thể vô hạn có thể làm cạn nó, trong vài giờ ngắn ngủi. Shedd, Discourses and Essays, 307 — “Một con chim ưng vàng đáng giá một ngàn đồng xu đồng. Hình phạt Đấng Christ đã trả hoàn toàn và đúng nghĩa tương đương với điều kẻ có tội đã gánh, dù nó không đồng nhất. Việc gánh thay nó loại trừ điều sau.” Andrew Fuller nghĩ rằng Đấng Christ đã phải chịu khổ ngang bằng, nếu chỉ một kẻ có tội được cứu bởi đó.

Sự đền tội là một sự kiện độc nhất, chỉ được minh họa một phần bởi nợ và hình phạt. Thế mà những từ “mua” và “chuộc” thuộc Kinh Thánh, và chỉ có nghĩa là công lý của Đức Chúa Trời trừng phạt tội lỗi xứng với nó; và rằng, khi đã định điều gì là xứng đáng, Đức Chúa Trời không thể thay đổi. Xem Owen, trích trong Campbell về Atonement, 58, 59. Của lễ của Đấng Christ, vì tuyệt đối vô hạn, không thể thêm gì vào nó. Nếu của lễ của Đấng Christ thỏa mãn Đấng Phán Xét của muôn vật, nó hẳn cũng thỏa mãn chúng ta.

(h) Rằng nếu sự vâng phục thụ động của Đấng Christ đã làm sự thỏa mãn cho công lý thiên thượng, thì sự vâng phục chủ động của Ngài là thừa. — Chúng tôi đáp rằng sự vâng phục chủ động và sự vâng phục thụ động không thể tách rời. Sự sau thiết yếu cho sự trước; và cả hai đều cần để bảo đảm cho kẻ có tội, một mặt, sự tha thứ, và, mặt khác, điều vượt ngoài sự tha thứ, đó là, sự phục hồi vào ân huệ thiên thượng. Phản đối này chỉ có giá trị chống lại một quan điểm hời hợt và bề ngoài về sự đền tội.

Về cách trình bày đầy đủ hơn điểm này, xem cách xử lý của chúng tôi về Sự Xưng Công Chính; và cũng, Owen, trong Works, 5:175-204. Cả sự vâng phục chủ động lẫn sự vâng phục thụ động của Đấng Christ đều được sứ đồ Phao-lô nhấn mạnh. Chống đối thần học Phao-lô là chống đối Tin Lành của Đấng Christ. Charles Cuthbert Hall, Universal Elements of the Christian Religion, 140 — “Những ảnh hưởng của điều này đã đang xuất hiện trong những giá trị tôn giáo nghèo nàn của các bài giảng do thế hệ mục sư trẻ sản xuất, và sự suy giảm đáng tiếc của đời sống và tri thức thuộc linh trong nhiều hội thánh. Những kết quả có thể quan sát cho thấy rằng phong trào đơn giản hóa bản chất Cơ Đốc bằng cách loại bỏ thần học của Thánh Phao-lô dễ dàng đưa sự giảng dạy của bục giảng Cơ Đốc đến một địa vị nơi, đối với những kẻ phục tùng sự giảng dạy ấy, những kinh nghiệm đặc trưng của đời sống Cơ Đốc trở nên thực tế không thể có. Ý thức Cơ Đốc về tội lỗi; sự ăn năn Cơ Đốc dưới chân Thập Tự Giá; đức tin Cơ Đốc nơi một Đấng Cứu Rỗi đền tội; sự bình an Cơ Đốc với Đức Chúa Trời qua sự trung bảo của Chúa Giê-xu Christ — những kinh nghiệm này và những kinh nghiệm khác, vốn là chính sự sống của các sứ đồ và những linh hồn sứ đồ, mờ dần khỏi tầm nhìn của chức vụ, không có ý nghĩa gì đối với thế hệ trẻ.”

(i) Rằng giáo lý này vô đạo đức trong những khuynh hướng thực tiễn của nó, vì sự vâng phục của Đấng Christ thay chỗ của chúng ta, và khiến sự vâng phục của chúng ta thành không cần thiết. — Chúng tôi đáp rằng phản đối này bỏ qua không chỉ phương pháp mà nhờ đó những lợi ích của sự đền tội được chiếm lấy, đó là, sự ăn năn và đức tin, mà còn bỏ qua quyền năng tái sinh và thánh hóa ban cho mọi kẻ tin. Đức tin nơi sự đền tội không dẫn đến sự phóng túng, nhưng “hành động bởi sự yêu thương” (Ga-la-ti 5:6) và “làm cho lòng mình sạch” (Công-vụ 15:9).

Nước ít ích gì cho người khát, nếu hắn không chịu uống. Đức tin chấp nhận Đấng Christ phê chuẩn mọi điều Đấng Christ đã làm, và nhận Đấng Christ làm một nguyên tắc mới của sự sống. Phao-lô bảo Phi-lê-môn tiếp Ô-nê-sim như tiếp chính mình, — không phải Ô-nê-sim cũ, mà là một Ô-nê-sim mới mà tinh thần của Phao-lô đã đi vào (Phi-lê-môn 17). Cũng vậy Đức Chúa Trời tiếp chúng ta như những tạo vật mới trong Đấng Christ. Dù chúng ta không thể kiếm được sự cứu rỗi, chúng ta phải nhận lấy nó; và việc nhận lấy này bao hàm một sự phó dâng tấm lòng và đời sống vốn bảo đảm sự hiệp nhất với Đấng Christ và sự tiến bộ đạo đức.

Sẽ làm gì với kẻ giết người bị kết án xé nát tờ ân xá mà những lời cầu nguyện và nước mắt của vợ hắn đã xin được từ Thống Đốc? Không còn gì ngoài việc thi hành án của luật pháp. Ông George F. Danforth đáng kính, Thẩm Phán Tòa Phúc Thẩm Tiểu Bang New York, trong một thư riêng nói: “Dù có thể nói cách chung rằng một tờ ân xá chạm đến cả hình phạt đã định cho tội phạm lẫn tội của kẻ phạm tội, đến nỗi trong mắt luật pháp hắn vô tội như thể chưa từng phạm tội, tờ ân xá làm cho hắn như một người mới với một uy tín và năng lực mới, nhưng việc trao tờ ân xá là thiết yếu cho hiệu lực của nó, và việc trao không trọn vẹn nếu không có sự chấp nhận. Nó không thể bị ép buộc trên hắn. Về điểm này nó giống như một văn tự. Việc trao có thể đích thân cho kẻ phạm tội hay cho đại diện của hắn, và sự chấp nhận nó có thể được chứng minh bởi những hoàn cảnh như bất cứ sự kiện nào khác.”

(j) Rằng nếu sự đền tội đòi hỏi đức tin làm phần bổ sung của nó, thì tự nó nó không cung ứng một sự thỏa mãn trọn vẹn cho công lý của Đức Chúa Trời. — Chúng tôi đáp rằng đức tin không phải là cơ sở của sự chúng ta được Đức Chúa Trời chấp nhận, như sự đền tội là, và do đó hoàn toàn không phải là một việc làm; đức tin chỉ là phương tiện chiếm lấy. Chúng ta được cứu không phải bởi đức tin, hay vì đức tin, mà chỉ qua đức tin. Không phải đức tin, mà là sự đền tội mà đức tin chấp nhận, thỏa mãn công lý của Đức Chúa Trời.

Minh họa bằng lệnh ân xá ban cho một thành phố, theo những điều kiện mỗi cư dân phải chấp nhận. Sự chấp nhận không phải là cơ sở mà trên đó lệnh ân xá được ban; nó là phương tiện mà qua đó những lợi ích của lệnh ân xá được hưởng. Về những khó khăn liên quan đến sự đền tội, chúng tôi có thể nói, kết luận, cùng Giám mục Butler: “Nếu Kinh Thánh, chắc chắn đã, để vấn đề sự thỏa mãn của Đấng Christ này thành mầu nhiệm, để lại phần nào trong đó chưa được mặc khải, mọi phỏng đoán về nó ắt phải, nếu không rõ ràng phi lý, thì ít nhất cũng không chắc chắn. Và không ai có lý do phàn nàn vì thiếu thêm thông tin, trừ khi hắn có thể cho thấy quyền đòi hỏi nó của mình.” Trong khi chúng tôi không thể nói cùng Tổng thống Stearns: “Công việc của Đấng Christ đã cất đi những trở ngại trong công lý đời đời của vũ trụ đối với sự tha thứ kẻ có tội, nhưng bằng cách nào chúng ta không thể nói” — không thể nói điều này, vì chúng tôi tin những nét chính của kế hoạch cứu rỗi được mặc khải trong Kinh Thánh — nhưng chúng tôi thừa nhận rằng nhiều câu hỏi còn chưa được giải. Nhưng, như bánh nuôi dưỡng ngay cả những kẻ không biết gì về những thành phần hóa học của nó, hay về phương pháp tiêu hóa và đồng hóa nó, thì sự đền tội của Đấng Christ cứu những kẻ chấp nhận nó, dù họ không biết nó cứu họ bằng cách nào. Balfour, Foundations of Belief, 264-267 — “Nhiệt đã từng được cho là một dạng vật chất; nay nó được xem là một kiểu chuyển động. Chúng ta có thể hưởng ích của nó, dù chúng ta theo lý thuyết nào, hay dù chúng ta không có lý thuyết nào. Cũng vậy chúng ta có thể hưởng ích của sự hòa lại với Đức Chúa Trời, dù chúng ta khác nhau về lý thuyết của mình về Sự Đền Tội.” — “Một trong những Hoàng đế La Mã đã truyền hạm đội mình mang cát từ Alexandria về cho đấu trường, dù dân ông tại Rô-ma đang bị nạn đói. Nhưng một thuyền trưởng kia tuyên bố rằng, bất kể hoàng đế truyền gì, tàu của ông sẽ mang lúa mì. Vậy, bất kể cát nào người khác mang đến cho những linh hồn đói khát, chúng ta hãy mang đến cho họ lúa mì của Tin Lành — sự đền tội thay của Chúa Giê-xu Christ.” Về những câu trả lời cho các phản đối, xem Philippi, Glaubenslehre, iv, 2:156-180; Crawford, Atonement, 384-468; Hodge, Syst. Theol., 2:526-543; Baird, Elohim Revealed, 623 sq.; Wm. Thomson, The Atoning Work of Christ; Hopkins, Works, 1:321.

E. Phạm Vi của Sự Đền Tội. Kinh Thánh trình bày sự đền tội như đã được làm nên cho mọi người, và như đủ cho sự cứu rỗi của mọi người. Vậy không phải sự đền tội bị giới hạn, mà là sự áp dụng sự đền tội qua công việc của Đức Thánh Linh.

Trên nguyên tắc này của một sự đền tội phổ quát, nhưng một sự áp dụng đặc biệt của nó cho những kẻ được chọn, chúng ta phải giải nghĩa những đoạn như Ê-phê-sô 1:4, 7; 2 Ti-mô-thê 1:9, 10; Giăng 17:9, 20, 24 — khẳng định một hiệu lực đặc biệt của sự đền tội trong trường hợp những kẻ được chọn; và cũng những đoạn như 2 Phi-e-rơ 2:1; 1 Giăng 2:2; 1 Ti-mô-thê 2:6; 4:10; Tít 2:11 — khẳng định rằng sự chết của Đấng Christ là vì mọi người.

Những đoạn khẳng định hiệu lực đặc biệt của sự đền tội, trong trường hợp những kẻ được chọn, là những đoạn sau: Ê-phê-sô 1:4 — “đã chọn chúng ta trong Đấng Christ trước khi sáng lập thế gian, để chúng ta được thánh và không chỗ trách được trước mặt Ngài trong sự yêu thương”; 7 — “trong Đấng Christ chúng ta được cứu chuộc bởi huyết Ngài, được tha tội, theo sự dư dật của ân điển Ngài”; 2 Ti-mô-thê 1:9, 10 — Đức Chúa Trời “là Đấng đã cứu chúng ta, đã gọi chúng ta bởi sự kêu gọi thánh, chẳng phải theo việc làm chúng ta, bèn là theo ý riêng Ngài chỉ định, theo ân điển đã ban cho chúng ta trong Đức Chúa Giê-xu Christ từ trước muôn đời vô cùng, mà bây giờ mới bày ra bởi sự hiện ra của Đức Chúa Giê-xu Christ, là Cứu Chúa chúng ta, Ngài đã hủy phá sự chết, dùng Tin Lành phô bày sự sống và sự không hề chết ra cho rõ ràng”; Giăng 17:9 — “Con cầu nguyện cho chúng; chẳng phải vì thế gian mà cầu nguyện, nhưng vì những kẻ Cha đã giao cho Con”; 20 — “Ấy chẳng những vì chúng mà Con cầu nguyện thôi đâu, nhưng cũng vì những kẻ sẽ nghe lời chúng mà tin Con nữa”; 24 — “Cha ôi, Con muốn Con ở đâu thì những kẻ Cha đã giao cho Con cũng ở đó với Con, để chúng ngắm xem sự vinh hiển của Con, là vinh hiển Cha đã ban cho Con.”

Những đoạn khẳng định rằng sự chết của Đấng Christ là vì mọi người là những đoạn sau: 2 Phi-e-rơ 2:1 — “những giáo sư giả, sẽ đem gieo những đạo lạc làm hại, chối Chúa đã chuộc mình”; 1 Giăng 2:2 — “ấy chính Ngài làm của lễ chuộc tội lỗi chúng ta, không những vì tội lỗi chúng ta thôi đâu, mà cũng vì tội lỗi cả thế gian nữa”; 1 Ti-mô-thê 2:6 — Đấng Christ Giê-xu “đã phó chính mình Ngài làm giá chuộc mọi người”; 4:10 — “Đức Chúa Trời hằng sống, là Cứu Chúa của mọi người, mà nhất là của tín đồ”; Tít 2:11 — “Vả, ân điển Đức Chúa Trời hay cứu mọi người, đã được bày tỏ ra rồi.” Rô-ma 3:22 (Bản A. V.) — “cho mọi người, và trên mọi kẻ tin” — đã đôi khi được giải nghĩa là có nghĩa “cho mọi người, và trên mọi tín hữu” (εἰς = đích đến; ἐπί = phạm vi). Nhưng Bản Hiệu Đính bỏ những chữ “và trên mọi,” và Meyer, người giữ những chữ ấy, nhận xét rằng τοῦς πιστεύοντας thuộc về πάντας trong cả hai trường hợp.

Sự tham dự vô thức trong sự đền tội của Đấng Christ, nhờ nhân tính chung của chúng ta trong Ngài, khiến chúng ta thành những người thừa hưởng nhiều phước hạnh thuộc thời gian. Sự tham dự có ý thức trong sự đền tội của Đấng Christ, nhờ đức tin của chúng ta nơi Ngài và công việc Ngài vì chúng ta, ban cho chúng ta sự xưng công chính và sự sống đời đời. Matthew Henry nói rằng Sự Đền Tội là “đủ cho mọi người; hiệu nghiệm cho nhiều người.” J. M. Whiton, trong The Outlook, ngày 25 tháng 9, 1897 — “Chính Samuel Hopkins xứ Rhode Island (1721-1803) là người đầu tiên tuyên bố rằng Đấng Christ đã làm sự đền tội cho mọi người, không phải chỉ cho phần được chọn, như những người Calvin tuyên bố.” Chúng ta nên nói “như một số người Calvin tuyên bố”; vì, như chúng ta sẽ thấy, chính John Calvin đã tuyên bố rằng “Đấng Christ đã chịu khổ vì tội lỗi của cả thế gian.” Alfred Tennyson đã một lần hỏi một bà lão Methodist tin tức là gì. “Ấy, ông Tennyson, chỉ có một tin tức mà tôi biết, — là Đấng Christ đã chết vì mọi người.” Và ông nói với bà: “Đó là tin cũ, và tin tốt, và tin mới.”

Nếu người ta hỏi Đấng Christ là Cứu Chúa của mọi người theo nghĩa nào, chúng tôi đáp:

(a) Rằng sự đền tội của Đấng Christ bảo đảm cho mọi người một sự hoãn thi hành án chống lại tội lỗi, và một khoảng thời gian để ăn năn, cùng với sự tiếp tục những phước hạnh chung của sự sống đã bị mất vì sự vi phạm.

Nếu công lý nghiêm khắc đã được thi hành, nhân loại đã bị cắt đứt ngay từ tội đầu tiên. Việc loài người sống sau khi phạm tội, hoàn toàn nhờ Thập Tự Giá. Có một sự bỏ qua, hay “sự bỏ qua những tội lỗi đã phạm trước, trong khi Đức Chúa Trời nhịn nhục” (Rô-ma 3:25), mà sự biện minh của nó chỉ tìm thấy trong của lễ của Can-vê. Tuy nhiên sự “bỏ qua” này bị giới hạn về thời gian: xem Công-vụ 17:30, 31 — “Vậy thì, Đức Chúa Trời đã bỏ qua các đời ngu muội đó, mà nay biểu hết thảy các người trong mọi nơi đều phải ăn năn, vì Ngài đã chỉ định một ngày, khi Ngài sẽ lấy sự công bình đoán xét thế gian, bởi Người mà Ngài đã lập.”

Người ta có thể hưởng ích của định luật hấp dẫn mà không hiểu nhiều về bản tính của nó, và các tổ phụ cùng dân ngoại chắc chắn đã được cứu qua sự đền tội của Đấng Christ, dù họ chưa từng nghe danh Ngài, mà chỉ gieo mình như những kẻ có tội bất lực trên lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Lòng thương xót ấy của Đức Chúa Trời là Đấng Christ, dù họ không biết. Những người Do Thái tin kính hiện nay của chúng ta sẽ kinh ngạc lạ lùng khi thấy rằng không chỉ sự tha tội mà mọi phước hạnh khác của sự sống đã đến với họ qua Chúa Giê-xu bị đóng đinh. Ma-thi-ơ 8:11 — “nhiều người từ đông phương, tây phương sẽ đến ngồi đồng bàn với Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp trong nước thiên đàng.”

Tiến sĩ G. W. Northrop cho rằng công việc của Đấng Christ là phổ quát về ba phương diện: 1. Nó đã hòa Đức Chúa Trời lại với toàn thể nhân loại, ngoài sự vi phạm cá nhân; 2. Nó đã bảo đảm sự ban cho mọi người ân điển chung, và những phương tiện của ân điển chung; 3. Nó đã khiến chắc chắn sự ban sự sống đời đời cho mọi kẻ biết dùng ân điển chung và những phương tiện của ân điển chung đến nỗi Đức Chúa Trời, với tư cách là một Đấng Cai Trị khôn ngoan và thánh khiết, có thể về mặt đạo đức ban ân điển đặc biệt và tái sinh của Ngài.

(b) Rằng sự đền tội của Đấng Christ đã làm sự dự bị khách quan cho sự cứu rỗi của mọi người, bằng cách cất khỏi tâm trí thiên thượng mọi trở ngại đối với sự tha thứ và phục hồi những kẻ có tội, trừ sự chống đối cố ý của họ đối với Đức Chúa Trời và sự từ chối quay về cùng Ngài.

Van Oosterzee, Dogmatics, 604 — “Về phía Đức Chúa Trời, mọi điều có thể gây phân cách nay đã được cất đi, — trừ khi có kẻ tự mình chọn ở lại phân cách với Ngài.” Sứ điệp Tin Lành không phải: Đức Chúa Trời sẽ tha thứ nếu bạn trở về; mà đúng hơn: Đức Chúa Trời đã bày tỏ lòng thương xót; chỉ tin, và nó là phần của bạn trong Đấng Christ.

Ashmore, The New Trial of the Sinner, trong Christian Review, 26:245-264 — “Sự đền tội đã đến với mọi người và trên mọi người. Tính đồng phạm vi của nó với những ảnh hưởng của tội A-đam được thấy ở chỗ mọi tạo vật, như trẻ thơ và người điên, không thể từ chối nó, được cứu mà không cần sự ưng thuận của họ, cũng như họ đã dính líu trong tội của A-đam mà không cần sự ưng thuận của họ. Lý do những người khác không được cứu là vì khi sự đền tội đến với họ và trên họ, thay vì ưng thuận được bao gồm trong nó, họ khước từ nó. Nếu họ sinh ra dưới sự rủa sả, thì cũng vậy họ sinh ra dưới sự đền tội nhằm cất đi sự rủa sả ấy; họ ở dưới sự che chở của nó cho đến khi đủ lớn để chối bỏ nó; họ chặn những ảnh hưởng của nó như một người đóng cửa chớp để chặn những tia nắng mặt trời; họ gạt chúng đi bằng sự chống đối trực tiếp, như một người đắp đê quanh ruộng mình để ngăn những dòng nước đáng lẽ chảy vào và làm cho đất màu mỡ.”

(c) Rằng sự đền tội của Đấng Christ đã sắm sẵn cho mọi người những động cơ mạnh mẽ để ăn năn được trình bày trong Thập Tự Giá, và sự phối hợp của Hội Thánh Cơ Đốc và của Đức Thánh Linh, mà nhờ đó những động cơ này được tác động trên họ.

Cũng như cần ngần ấy nắng và mưa, nếu chỉ một nông dân trên đất được hưởng ích. Đấng Christ đã không cần chịu khổ hơn, nếu mọi người đều được cứu. Những sự chịu khổ của Ngài, như chúng ta đã thấy, không phải là sự trả một món nợ tiền bạc. Khi đã chịu hình phạt của kẻ có tội, công lý cho phép sự phóng thích kẻ có tội, nhưng không đòi hỏi nó, trừ như sự hoàn thành một lời hứa với đấng thay thế của hắn, và khi ấy chỉ theo điều kiện đã định của sự ăn năn và đức tin. Sự đền tội là không giới hạn, — toàn thể nhân loại có thể được cứu qua nó; sự áp dụng sự đền tội bị giới hạn, — chỉ những kẻ ăn năn và tin mới thực sự được cứu bởi nó.

Robert G. Farley: “Người mẹ sắp sinh chuẩn bị một bộ đồ đầy đủ và đẹp cho đứa con mong đợi. Nhưng đứa trẻ chết lúc sinh. Thế mà bộ đồ đã được chuẩn bị cũng như thể nó đã sống. Và công việc của Đấng Christ được hoàn thành cho một người cũng như cho người khác, cho kẻ chẳng tin cũng như cho tín hữu.”

Đấng Christ đặc biệt là Cứu Chúa của những kẻ tin, ở chỗ Ngài vận dụng một quyền năng đặc biệt của Thánh Linh Ngài để sắm sẵn sự chấp nhận sự cứu rỗi của Ngài của họ. Tuy nhiên điều này không phải là một phần của công việc đền tội của Ngài; nó là sự áp dụng sự đền tội, và như vậy sẽ được xét sau này.

Trong số những người giữ sự đền tội giới hạn có Owen. Campbell trích ông nói: “Đấng Christ đã không chết vì mọi tội của mọi người; vì nếu vậy, tại sao không phải mọi người đều được giải thoát khỏi hình phạt của mọi tội họ? Bạn sẽ nói, ‘Vì sự chẳng tin của họ, — họ không chịu tin.’ Nhưng sự chẳng tin này là một tội, và Đấng Christ đã bị trừng phạt vì nó. Vậy tại sao điều này, hơn những tội khác, ngăn họ dự phần những trái của sự chết Ngài?”

Cũng vậy Turretin, loc. 4, quæs. 10 và 17; Symington, Atonement, 184-234; Candlish về Atonement; Cunningham, Hist. Theol., 2:323-370; Shedd, Dogm. Theol., 2:464-489. Về quan điểm trình bày trong bản văn, xem Andrew Fuller, Works, 2:373, 374; 689-698; 706-709; Wardlaw, Syst. Theol., 2:485-549; Jenkyn, Extent of the Atonement; E. P. Griffin, Extent of the Atonement; Woods, Works, 2:490-521; Richards, Lectures on Theology, 302-327.

2. Công Việc Cầu Thay của Đấng Christ. Chức Tế Lễ của Đấng Christ không chấm dứt với công việc đền tội của Ngài, mà còn mãi mãi. Trước mặt Đức Chúa Trời Ngài làm trọn chức vụ thứ hai của thầy tế lễ, đó là sự cầu thay.

Hê-bơ-rơ 7:23-25 — “lại có nhiều thầy tế lễ, vì sự chết nên không giữ chức vụ mình được lâu dài. Nhưng Ngài, vì hằng có đời đời, nên giữ chức tế lễ không hề đổi thay. Bởi đó Ngài có thể cứu toàn vẹn những kẻ nhờ Ngài mà đến gần Đức Chúa Trời, vì Ngài hằng sống để cầu thay cho những kẻ ấy.” C. H. M. về Xuất 17:12 — “Tay của Đấng Cầu Thay vĩ đại của chúng ta không bao giờ buông thõng, như tay Môi-se đã, Ngài cũng không cần ai đỡ tay Ngài. Cùng cây gậy quyền năng của Đức Chúa Trời mà Môi-se đã dùng để đập hòn đá (Sự Đền Tội) đã ở trong tay Môi-se trên đồi (Sự Cầu Thay).”

Denney's Studies in Theology, 166 — “Nếu chúng ta không thấy gì bất thường trong sự kiện Đấng Christ đã cầu nguyện cho Phi-e-rơ trên đất, chúng ta không cần gây khó khăn gì về việc Ngài cầu nguyện cho chúng ta trên trời. Quan hệ thì như nhau; chỉ khác là Đấng Christ nay được tôn cao, và cầu nguyện, không phải với tiếng kêu lớn và nước mắt, nhưng trong quyền tể trị và quyền năng đắc thắng của một đấng đã hoàn thành sự cứu chuộc đời đời cho dân Ngài.”

A. Bản Tính của Sự Cầu Thay của Đấng Christ. — Điều này không nên được quan niệm hoặc như một sự cầu xin bên ngoài và bằng lời, cũng không như một hình bóng tu từ đơn thuần cho ảnh hưởng tự nhiên và liên tục của của lễ Ngài; mà đúng hơn như một hoạt động đặc biệt của Đấng Christ trong việc bảo đảm, trên cơ sở của lễ ấy, bất cứ phước hạnh nào đến với loài người, dù phước hạnh ấy thuộc thời gian hay thuộc linh.

1 Giăng 2:1 — “hỡi con cái bé mọn ta, ta viết cho các con những điều nầy, hầu cho các con khỏi phạm tội. Nếu có ai phạm tội, thì chúng ta có Đấng cầu thay ở nơi Đức Chúa Cha, là Đức Chúa Giê-xu Christ, tức là Đấng công bình”; Rô-ma 8:34 — “Ai sẽ lên án họ ư? Đức Chúa Giê-xu Christ là Đấng đã chết, và cũng đã sống lại nữa, Ngài đang ngự bên hữu Đức Chúa Trời, cầu nguyện thế cho chúng ta” — ở đây Meyer dường như thiên về ý nghĩa của sự cầu xin bên ngoài và bằng lời, như của Đức Chúa Trời-người vinh hiển: Hê-bơ-rơ 7:25 — “hằng sống để cầu thay cho những kẻ ấy.” Trên cơ sở của sự cầu thay hiệu nghiệm này Ngài có thể tuyên bố lời chúc phước tế lễ thật; và mọi lời chúc phước của các tôi tớ và sứ đồ Ngài chỉ là những trái và biểu tượng của điều này (xem lời chúc phước A-rôn trong Dân 6:24-26, và những lời chúc phước của các sứ đồ trong 1 Cô-rinh-tô 1:3 và 2 Cô-rinh-tô 13:14).

B. Những Đối Tượng của Sự Cầu Thay của Đấng Christ. — Chúng ta có thể phân biệt (a) sự cầu thay chung vốn bảo đảm cho mọi người những lợi ích thuộc thời gian nào đó của công việc đền tội của Ngài, và (b) sự cầu thay đặc biệt vốn bảo đảm sự Đức Chúa Trời chấp nhận chính những tín hữu và sự Đức Chúa Trời ban mọi ơn cần cho sự cứu rỗi của họ.

(a) Sự cầu thay chung cho mọi người: Ê-sai 53:12 — “Ngài đã mang lấy tội lỗi nhiều người, và cầu thay cho những kẻ phạm tội”; Lu-ca 23:34 — “Đức Chúa Giê-xu bèn bẩm rằng: Lạy Cha, xin tha cho họ, vì họ không biết mình làm điều gì” — một sự khởi đầu của sự cầu thay tế lễ của Ngài, ngay cả khi Ngài đang bị đóng đinh lên thập tự giá.

(b) Sự cầu thay đặc biệt cho các thánh đồ của Ngài: Ma-thi-ơ 18:19, 20 — “Quả thật, ta lại nói cùng các ngươi, nếu hai người trong các ngươi thuận nhau ở dưới đất mà cầu xin không cứ việc chi, thì Cha ta ở trên trời sẽ cho họ. Vì nơi nào có hai ba người nhân danh ta nhóm nhau lại, thì ta ở giữa họ”; Lu-ca 22:31, 32 — “Hỡi Si-môn, Si-môn, nầy quỉ Sa-tan đã đòi sàng sảy ngươi như lúa mì. Song ta đã cầu nguyện cho ngươi, hầu cho đức tin ngươi không thiếu thốn”; Giăng 14:16 — “Ta lại sẽ nài xin Cha, Ngài sẽ ban cho các ngươi một Đấng Yên ủi khác”; 17:9 — “Con cầu nguyện cho chúng; chẳng phải vì thế gian mà cầu nguyện, nhưng vì những kẻ Cha đã giao cho Con”; Công-vụ 2:33 — “Vậy, sau khi Ngài đã được đem lên bên hữu Đức Chúa Trời, và từ nơi Cha đã nhận lấy Đức Thánh Linh mà Cha đã hứa ban cho, thì Ngài đổ Đức Thánh Linh ra, như các ngươi đương thấy và nghe”; Ê-phê-sô 1:6 — “sự vinh hiển của ân điển Ngài, là ân điển mà Ngài ban cho chúng ta cách nhưng không trong Con yêu dấu của Ngài!”; 2:18 — “vì ấy là nhờ Ngài mà chúng ta cả hai đều được phép đến gần Đức Chúa Cha, đồng trong một Thánh Linh”; 3:12 — “trong Ngài chúng ta nhờ đức tin đến Ngài mà được tự do đến gần Đức Chúa Trời cách dạn dĩ”; Hê-bơ-rơ 2:17, 18 — “Nhân đó, Ngài phải chịu làm giống như anh em mình trong mọi sự, hầu cho đối với Đức Chúa Trời, trở nên thầy tế lễ thượng phẩm, hay thương xót và trung tín, đặng đền tội cho chúng dân. Vả, vì chính mình Ngài chịu khổ trong lúc bị cám dỗ, nên có thể cứu giúp những kẻ bị cám dỗ vậy”; 4:15, 16 — “Vì chúng ta không có thầy tế lễ thượng phẩm chẳng có thể cảm thương sự yếu đuối chúng ta, bèn có một thầy tế lễ bị thử thách trong mọi việc cũng như chúng ta, song chẳng phạm tội. Vậy, chúng ta hãy vững lòng đến gần ngôi ân điển, hầu cho được thương xót và tìm được ân điển, để giúp chúng ta trong thì giờ có cần dùng”; 1 Phi-e-rơ 2:5 — “và anh em cũng như đá sống, được xây nên nhà thiêng liêng, làm chức tế lễ thánh, đặng dâng của tế lễ thiêng liêng, nhờ Đức Chúa Giê-xu Christ mà đẹp ý Đức Chúa Trời”; Khải-huyền 5:6 — “Tôi lại thấy chính giữa ngôi và bốn con sanh vật, cùng chính giữa các trưởng lão, có một Chiên Con ở đó như đã bị giết, bảy sừng và bảy mắt, tức là bảy vị thần của Đức Chúa Trời sai xuống khắp thế gian”; 7:16, 17 — “Họ sẽ không đói, không khát nữa; cũng không có mặt trời, hoặc cơn nắng gắt nào hại đến mình. Vì Chiên Con ở giữa ngôi sẽ chăn giữ và đưa chúng đến những suối nước sống; Đức Chúa Trời sẽ lau hết nước mắt nơi mắt chúng.”

C. Quan Hệ của Sự Cầu Thay của Đấng Christ với Sự Cầu Thay của Đức Thánh Linh. — Đức Thánh Linh là đấng cầu thay trong chúng ta, dạy chúng ta cầu nguyện thế nào cho phải; Đấng Christ là đấng cầu thay trên trời, bảo đảm từ Đức Chúa Cha sự đáp lời cầu nguyện của chúng ta. Như vậy công việc của Đấng Christ và của Đức Thánh Linh bổ sung cho nhau, và là những phần của một toàn thể.

Giăng 14:26 — “Nhưng Đấng Yên ủi, tức là Đức Thánh Linh mà Cha sẽ nhân danh ta sai xuống, Đấng ấy sẽ dạy dỗ các ngươi mọi sự, nhắc lại cho các ngươi nhớ mọi điều ta đã phán cùng các ngươi”; Rô-ma 8:26 — “Cũng một lẽ ấy, Đức Thánh Linh giúp cho sự yếu đuối chúng ta. Vì chúng ta chẳng biết sự mình phải xin đặng cầu nguyện cho xứng đáng; nhưng chính Đức Thánh Linh lấy sự thở than không thể nói ra được mà cầu khẩn thay cho chúng ta”; 27 — “Đấng dò xét lòng người hiểu biết ý tưởng của Thánh Linh là thể nào, vì Ngài theo ý muốn Đức Chúa Trời mà cầu thay cho các thánh đồ vậy.”

Sự cầu thay của Đức Thánh Linh có thể được minh họa bằng công việc của người mẹ, dạy con mình cầu nguyện bằng cách đặt lời vào miệng nó hay gợi ý những đề tài cầu nguyện. “Toàn thể Ba Ngôi hiện diện trong phòng cầu nguyện của Cơ Đốc nhân; Đức Chúa Cha nghe; Đức Chúa Con bênh vực việc của người ấy bên hữu Đức Chúa Cha; Đức Thánh Linh cầu thay trong tấm lòng tín hữu.” Do đó “Khi Đức Chúa Trời khiến tấm lòng cầu nguyện, Ngài có tai để nghe.” Sự thúc giục cầu nguyện, trong tấm lòng chúng ta, là bằng chứng rằng Đấng Christ đang thúc giục những đòi hỏi của chúng ta trên trời.

D. Quan Hệ của Sự Cầu Thay của Đấng Christ với Sự Cầu Thay của các thánh đồ. — Mọi sự cầu thay thật hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp là sự cầu thay của Đấng Christ. Cơ Đốc nhân là những cơ quan của Thánh Linh Đấng Christ. Cho rằng Đấng Christ trong chúng ta dâng lời cầu nguyện cho một trong các thánh đồ của Ngài, thay vì trực tiếp cho Đức Chúa Cha, là phạm thượng Đấng Christ, và hoàn toàn hiểu sai bản tính của sự cầu nguyện.

Các thánh đồ trên đất, bởi sự hiệp nhất của họ với Đấng Christ, thầy tế lễ thượng phẩm vĩ đại, chính họ được cấu thành những đấng cầu thay; và như thầy tế lễ thượng phẩm xưa mang trên ngực mình bảng đeo ngực khắc tên các chi phái Y-sơ-ra-ên (Xuất 28:9-12), thì Cơ Đốc nhân phải mang trên tấm lòng mình trong sự cầu nguyện trước mặt Đức Chúa Trời những lợi ích của gia đình mình, Hội Thánh, và thế gian (1 Ti-mô-thê 3:1 — “Vậy, trước hết mọi sự ta dặn rằng, phải khẩn nguyện, cầu xin, kêu van, tạ ơn cho mọi người”). Xem Symington về Intercession, trong Atonement and Intercession, 256-308; Milligan, Ascension and Heavenly Priesthood of our Lord.

Luckock, After Death, tìm thấy bằng chứng về niềm tin vào sự cầu thay của các thánh đồ trên trời sớm nhất từ thế kỷ thứ hai. Ông xem việc kêu cầu các thánh đồ bắt đầu không sớm hơn thế kỷ thứ tư. Ông tán thành giáo lý rằng các thánh đồ cầu nguyện cho chúng ta, nhưng khước từ giáo lý rằng chúng ta phải cầu nguyện với họ. Ông mạnh mẽ bênh vực những lời cầu nguyện cho người chết. Bramhall, Works, 1:57 — Việc kêu cầu các thánh đồ là “không cần thiết, vì hai lý do: thứ nhất, không thánh đồ nào yêu chúng ta bằng Đấng Christ: không thánh đồ nào đã ban cho chúng ta sự bảo đảm về tình yêu của mình, hay đã làm cho chúng ta nhiều bằng Đấng Christ; không thánh đồ nào sẵn lòng giúp chúng ta bằng Đấng Christ; và thứ hai, chúng ta không có mạng lệnh nào từ Đức Chúa Trời để kêu cầu họ.” A. B. Cave: “Hệ thống trung bảo nhân loại tan biến trong sự đến với linh hồn chúng ta của Đấng Christ hằng sống. Ai cần những ngôi sao, hay ngay cả mặt trăng, sau khi mặt trời đã mọc?”

III. Chức Vua của Đấng Christ.

Điều này phải được phân biệt với quyền tể trị mà Đấng Christ nguyên có nhờ bản tính thiên thượng của Ngài. Chức vua của Đấng Christ là quyền tể trị của Đấng Cứu Chuộc vừa-thiên-thượng-vừa-nhân-loại, vốn thuộc về Ngài theo lẽ phải từ lúc Ngài sinh ra, nhưng chỉ được thi hành đầy đủ từ khi Ngài bước vào trạng thái tôn cao. Nhờ chức vua này, Đấng Christ cai trị muôn vật trên trời và dưới đất, vì vinh hiển của Đức Chúa Trời và sự thi hành mục đích cứu rỗi của Đức Chúa Trời.

(a) Đối với vũ trụ nói chung, vương quốc của Đấng Christ là một vương quốc quyền năng; Ngài nâng đỡ, cai trị, và phán xét thế gian.

Thi 2:6-8 — “Ta đã lập Vua ta.... Ngươi là Con trai ta.... các đầu cùng đất làm cơ nghiệp ngươi”; 8:6 — “Chúa làm cho người quản trị công việc tay Chúa làm, đặt muôn vật dưới chân người”; x. Hê-bơ-rơ 2:8, 9 — “chúng ta còn chưa thấy muôn vật phục người. Nhưng Đức Chúa Giê-xu nầy, ... đã được đội mão triều vinh hiển tôn trọng”; Ma-thi-ơ 25:31, 32 — “Khi Con người ngự trong sự vinh hiển mình mà đến, ... bấy giờ Ngài sẽ ngồi trên ngôi vinh hiển của Ngài: muôn dân nhóm lại trước mặt Ngài”; 28:18 — “Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho ta”; Hê-bơ-rơ 1:3 — “dùng lời có quyền phép Ngài mà nâng đỡ muôn vật”; Khải-huyền 19:15, 16 — “đánh các dân ... cai trị họ bằng một cây gậy sắt ... Vua của các vua, Chúa của các chúa.”

Julius Müller, Proof-texts, 34, nói không đúng, như chúng tôi nghĩ, rằng “regnum naturæ (vương quốc thiên nhiên) của thần học cũ không được ủng hộ, — chỉ có regnum gratiæ (vương quốc ân điển) và regnum gloriæ (vương quốc vinh hiển).” A. J. Gordon: “Đấng Christ nay là đấng cầm quyền trượng của sự sáng tạo, như Ngài đã từng là đấng gánh gánh nặng của sự sáng tạo.”

(b) Đối với Hội Thánh chiến đấu của Ngài, đó là một vương quốc ân điển; Ngài lập, ban luật cho, quản trị, bênh vực, và gia tăng Hội Thánh Ngài trên đất.

Lu-ca 2:11 — “sanh cho các ngươi ... một Đấng Cứu thế, là Đấng Christ, là Chúa”; 19:38 — “Đáng ngợi khen Vua nhân danh Chúa mà đến!”; Giăng 18:36, 37 — “Nước của ta chẳng phải thuộc về thế gian nầy.... Ngươi nói rằng ta là vua. ... Hễ ai thuộc về lẽ thật thì nghe lấy tiếng ta”; Ê-phê-sô 1:22 — “Ngài đã đặt muôn vật dưới chân Đấng Christ, và ban cho Đấng Christ làm đầu Hội Thánh, Hội Thánh là thân thể Ngài, tức là sự đầy đủ của Đấng gồm tóm mọi sự trong mọi loài”; Hê-bơ-rơ 1:8 — “nhưng nói về Con thì lại rằng: Hỡi Đức Chúa Trời, ngôi Chúa còn mãi đời nọ qua đời kia.”

Dorner, Glaubenslehre, 2:677 (Syst. Doct., 4:142, 143) — “Mọi vĩ nhân đều có thể nói là có một ảnh hưởng sau khi chết (Nachwirkung) sau khi họ qua đời, nhưng chỉ về Đấng Christ mới có thể nói rằng Ngài có một hoạt động sau (Fortwirkung). Việc sai Đức Thánh Linh đi là một phần của công việc của Đấng Christ với tư cách là Vua.” P. S. Moxom, Bap. Quar. Rev., tháng 1 năm 1886:25-36 — “Sự trổi hơn của Đấng Christ, như nguồn của sự hiện hữu của Hội Thánh; nền tảng của sự hiệp nhất của Hội Thánh; nguồn của luật pháp của Hội Thánh; khuôn đúc của sự sống của Hội Thánh.” A. J. Gordon: “Như Hội Thánh chịu gian khổ và sỉ nhục khi hiệp nhất với Đấng đã ở trên thập tự giá, thì nàng phải bày tỏ điều gì đó của năng lực siêu nhiên khi hiệp nhất với Đấng ở trên ngôi.” Luther: “Chúng ta nói với Chúa Đức Chúa Trời chúng ta, rằng nếu Ngài muốn có Hội Thánh của Ngài, Ngài phải tự trông nom nó. Chúng ta không thể duy trì nó, và, nếu chúng ta có thể, chúng ta sẽ trở nên những con lừa kiêu ngạo nhất dưới trời.... Nếu giáo hoàng, linh mục hay mục sư có thể hủy phá Hội Thánh của Chúa Giê-xu Christ, nó đã bị hủy phá từ lâu rồi.” Luther, xem những diễn tiến của Hội nghị Augsburg, đã có một khám phá đáng chú ý. Ông thấy những ngôi sao điểm tô vòm trời, và dù không có trụ nào đỡ chúng, chúng vẫn giữ vị trí và bầu trời không rơi. Việc đỡ bầu trời và những ngôi sao của nó đã ở trong tâm trí loài người mọi thời. Nhưng chúng ta không cần cung ứng những trụ đỡ để giữ bầu trời. Đức Chúa Trời sẽ trông nom Hội Thánh Ngài và giáo lý Cơ Đốc. Vì về Đấng Christ đã được chép trong 1 Cô-rinh-tô 15:25 — “Vả, Ngài phải cầm quyền cho đến chừng đặt những kẻ thù nghịch dưới chân mình.”

“Thật phước ba lần cho kẻ được ban bản năng có thể nói rằng Đức Chúa Trời ở trong trận khi Ngài vô hình nhất.” Vì Đấng Christ là Vua, bổn phận là không bao giờ thất vọng về Hội Thánh hay về thế gian. Tiến sĩ E. G. Robinson tuyên bố rằng tính cách Cơ Đốc chưa bao giờ trọn vẹn như nay, cũng chưa bao giờ gần với con người lý tưởng như nay. Chúng ta có thể thêm rằng giáo dục hiện đại, thương mại hiện đại, phát minh hiện đại, văn minh hiện đại, phải được xem là những sự mặc khải của Đấng Christ, Ánh Sáng của thế gian, và Đấng Cai Trị các dân. Mọi tiến bộ của tri thức, chính phủ, xã hội, là tiến bộ của lẽ thật Ngài, và là lời tiên tri về sự thiết lập trọn vẹn vương quốc Ngài.

(c) Đối với Hội Thánh đắc thắng của Ngài, đó là một vương quốc vinh hiển; Ngài ban thưởng dân được cứu chuộc của Ngài với sự mặc khải đầy đủ về chính Ngài, khi vương quốc Ngài hoàn thành trong sự sống lại và sự phán xét.

Giăng 17:24 — “Cha ôi, Con muốn Con ở đâu thì những kẻ Cha đã giao cho Con cũng ở đó với Con, để chúng ngắm xem sự vinh hiển của Con”; 1 Phi-e-rơ 3:21, 22 — “Chúa Giê-xu Christ; Ngài đã lên trời, nay ngự bên hữu Đức Chúa Trời, các thiên sứ, các quyền bính, các thế lực đều phục Ngài”; 2 Phi-e-rơ 1:11 — “Dường ấy, anh em sẽ được cho vào cách rộng rãi trong nước đời đời của Đức Chúa Giê-xu Christ, là Chúa và Cứu Chúa của chúng ta.” Xem Andrew Murray, With Christ in the School of Prayer, lời tựa, vi — “Khải-huyền 1:6 — ‘Đấng yêu thương chúng ta, ... làm cho chúng ta nên nước Ngài, nên thầy tế lễ của Đức Chúa Trời là Cha Ngài.’” Cả trong vua lẫn trong thầy tế lễ, điều chính là quyền năng, ảnh hưởng, phước hạnh. Trong vua, đó là quyền năng đi xuống; trong thầy tế lễ, đó là quyền năng vươn lên, thắng hơn với Đức Chúa Trời. Như trong Đấng Christ, thì trong chúng ta, quyền năng vua dựa trên quyền năng tế lễ: Hê-bơ-rơ 7:25 — “có thể cứu toàn vẹn, ... vì Ngài hằng sống để cầu thay”.

Watts, New Apologetic, lời tựa, ix — “Chúng ta không thể có Đấng Christ làm Vua mà không có Ngài cũng làm Thầy Tế Lễ. Chính là Chiên Con ngồi trên ngôi trong Khải Huyền; là Chiên Con Ngài tiến hành cuộc xung đột với các vua trên đất; và chính từ ngôi của Đức Chúa Trời mà Chiên Con xuất hiện, nước sự sống chảy ra mang sự tươi mát khắp Thiên đàng của Đức Chúa Trời.”

Luther: “Nay Đấng Christ trị vì, không theo cách hữu hình, công khai, nhưng qua lời, cũng như chúng ta thấy mặt trời qua đám mây. Chúng ta thấy ánh sáng, nhưng không thấy chính mặt trời. Nhưng khi mây tan, thì chúng ta thấy đồng thời cả ánh sáng lẫn mặt trời.” Chúng ta có thể kết thúc sự xét Chức Vua của Đấng Christ với hai nhận xét thực tiễn: 1. Chúng ta không bao giờ có thể nghĩ quá nhiều về thập tự giá, nhưng chúng ta có thể nghĩ quá ít về ngôi. 2. Chúng ta không thể có Đấng Christ làm Đấng Tiên Tri hay Thầy Tế Lễ của chúng ta, trừ khi chúng ta cũng nhận Ngài làm Vua chúng ta. Về Chức Vua của Đấng Christ, xem Philippi, Glaubenslehre, IV, 2:342-351; Van Oosterzee, Dogmatics, 586 tiếp.; Garbett, Christ as Prophet, Priest, and King, 2:243-438; J. M. Mason, Sermon on Messiah's Throne, trong Works, 3:241-275.

Phần VI. Giáo Lý Cứu Rỗi, Hay Giáo Lý Về Sự Cứu Rỗi Qua Công Việc Của Đấng Christ Và Của Đức Thánh Linh.

[Ghi chú của người sao chép: Tập này bắt đầu với “Chương II”, vì “Chương I” của “Phần VI” đã được in trong Tập II.]

Chương II. Sự Hòa Giải Của Con Người Với Đức Chúa Trời, Hay Sự Áp Dụng Sự Cứu Chuộc Qua Công Việc Của Đức Thánh Linh.

Mục I. — Sự Áp Dụng Sự Cứu Chuộc của Đấng Christ Trong Sự Chuẩn Bị của Nó.

(a) Trong Mục này chúng tôi bàn về Sự Chọn Lựa và Sự Kêu Gọi; Mục Thứ Hai dành cho Sự Áp Dụng Sự Cứu Chuộc của Đấng Christ trong Sự Khởi Đầu Thực Tế của Nó, — đó là, trong Sự Hiệp Nhất với Đấng Christ, Sự Tái Sinh, Sự Trở Lại, và Sự Xưng Công Chính; trong khi Mục Thứ Ba có chủ đề là Sự Áp Dụng Sự Cứu Chuộc của Đấng Christ trong Sự Tiếp Tục của Nó, — đó là, trong Sự Nên Thánh và Sự Bền Đỗ.

Sự sắp xếp các đề tài, trong cách xử lý sự hòa lại của loài người với Đức Chúa Trời, lấy từ Julius Müller, Proof-texts, 35. “Sự mặc khải cho chúng ta nhằm đem lại sự mặc khải trong chúng ta. Trong bất cứ hữu thể nào tuyệt đối trọn vẹn, sự Đức Chúa Trời giao tiếp với chúng ta bởi năng lực, và bởi sự dạy dỗ trực tiếp, sẽ tuyệt đối hòa làm một, và sự trước cũng là tiếng của Đức Chúa Trời như sự sau” (Hutton, Essays).

(b) Khi xử lý Sự Chọn Lựa và Sự Kêu Gọi như những sự ứng dụng của sự cứu chuộc của Đấng Christ, chúng ta hàm ý rằng chúng là, trong sắc lệnh của Đức Chúa Trời, theo thứ tự hợp lý đứng sau sự cứu chuộc ấy. Về điều này chúng ta giữ quan điểm Hạ Khắc Luận (Sublapsarian view), phân biệt với Thượng Khắc Luận (Supralapsarianism) của Beza và các nhà Cao Calvin khác, những người coi sắc lệnh về sự cứu rỗi cá nhân là đứng trước, theo thứ tự của tư tưởng, sắc lệnh cho phép sự sa ngã. Trong hệ thống thứ hai này, thứ tự các sắc lệnh như sau: 1. sắc lệnh cứu một số người nhất định, và loại bỏ những kẻ khác; 2. sắc lệnh dựng nên cả những người được cứu lẫn những kẻ bị loại bỏ; 3. sắc lệnh cho phép cả nhóm trước lẫn nhóm sau đều sa ngã; 4. sắc lệnh chỉ chu cấp sự cứu rỗi cho nhóm trước, tức là cho kẻ được chọn.

Richards, Theology, 302-307, cho thấy rằng Calvin, dù trong tác phẩm sớm của ông là cuốn Thể Chế, đã tránh nêu rõ ràng quan điểm của mình về phạm vi của sự đền tội, thì trong các tác phẩm sau này là các sách Giải Nghĩa, đã tán thành lý thuyết về sự đền tội phổ quát. Do đó Thượng Khắc Luận là siêu-Calvin chủ nghĩa, hơn là Calvin chủ nghĩa. Hạ Khắc Luận đã được Hội Đồng Dort (1618, 1619) chấp nhận. Thượng Khắc Luận chỉ dạng giáo lý cho rằng sắc lệnh về sự cứu rỗi cá nhân đứng trước sắc lệnh cho phép sự sa ngã; Hạ Khắc Luận chỉ dạng giáo lý cho rằng sắc lệnh về sự cứu rỗi cá nhân đứng sau sắc lệnh cho phép sự sa ngã.

Tiến trình trong tư tưởng của Calvin có thể thấy được bằng cách so sánh một số phát biểu sớm của ông với những phát biểu sau này. Thể Chế, 2:23:5 — "Tôi nói, cùng với Augustine, rằng Chúa đã dựng nên những kẻ mà, như Ngài chắc chắn đã biết trước, sẽ đi đến chỗ hư mất, và Ngài đã làm vậy vì Ngài muốn thế." Nhưng ngay cả khi đó, trong Thể Chế, 3:23:8, ông khẳng định rằng "sự hư mất của kẻ ác phụ thuộc vào sự tiền định của Đức Chúa Trời theo cách mà nguyên nhân và chất liệu của nó được tìm thấy trong chính họ. Con người sa ngã theo sự định liệu của sự quan phòng của Đức Chúa Trời, nhưng nó sa ngã do lỗi của chính mình." Việc Đức Chúa Trời làm mù mắt, làm cứng lòng, quay lưng với tội nhân được ông mô tả là hệ quả của sự Đức Chúa Trời bỏ rơi, chứ không phải của sự Đức Chúa Trời gây ra. Mối quan hệ của Đức Chúa Trời với nguồn gốc của tội lỗi không phải là hiệu quả, mà là cho phép. Trong những ngày sau này Calvin đã viết trong Giải Nghĩa 1 Giăng 2:2 — "Ấy chính Ngài làm của lễ chuộc tội lỗi chúng ta, không những vì tội lỗi chúng ta mà thôi đâu, nhưng cũng vì tội lỗi cả thế gian nữa" — như sau: "Đấng Christ đã chịu khổ vì tội lỗi của cả thế gian, và trong sự nhân từ của Đức Chúa Trời Ngài được dâng cho mọi người không phân biệt, huyết Ngài đổ ra không phải chỉ vì một phần của thế gian, mà vì toàn thể nhân loại; vì dù trong thế gian không tìm thấy gì xứng đáng với ơn của Đức Chúa Trời, Ngài vẫn đưa của lễ chuộc tội đến cho cả thế gian, vì Ngài không loại trừ ai mà kêu gọi mọi người đến với đức tin nơi Đấng Christ, mà đức tin ấy không gì khác hơn là cánh cửa dẫn đến hy vọng."

Dù những đoạn khác, như Thể Chế, 3:21:5, và 3:23:1, khẳng định quan điểm nghiêm khắc hơn, chúng ta phải ghi nhận cho Calvin rằng ông đã điều chỉnh giáo lý mình bằng suy ngẫm chín chắn hơn và tuổi tác cao hơn. Nhiều điều được gọi là Calvin chủ nghĩa đã bị chính Calvin từ bỏ ngay từ đầu sự nghiệp của ông, và thực ra chỉ là sự phóng đại giáo huấn của ông bởi những người kế vị có tính kinh viện hơn và ít tính tôn giáo hơn. Renan gọi Calvin là "người Cơ Đốc nhất trong thế hệ của ông." Dorner mô tả ông là "vĩ đại như nhau về trí tuệ và nhân cách, đáng yêu trong đời sống xã hội, đầy sự đồng cảm dịu dàng và trung thành với bạn bè, nhường nhịn và tha thứ đối với những xúc phạm cá nhân." Biểu tượng trên con dấu của ông là một trái tim rực lửa từ đó một bàn tay giúp đỡ vươn ra.

Phần của Calvin trong việc thiêu sống Servetus phải được giải thích bằng lòng sốt sắng sai lầm của ông cho lẽ thật của Đức Chúa Trời và bằng niềm tin phổ biến thời ông rằng lẽ thật này phải được bảo vệ bằng quyền lực dân sự. Sau đây là dòng chữ khắc trên đài tưởng niệm chuộc tội mà các nhà Calvin Âu Châu đã dựng cho Servetus: "Vào ngày 27 tháng 10 năm 1553, tại cột lửa ở Champel, Michael Servetus, người Villeneuve d'Aragon, sinh ngày 29 tháng 9 năm 1511, đã qua đời. Những người con đầy lòng tôn kính và biết ơn của Calvin, nhà Cải Chánh vĩ đại của chúng ta, nhưng lên án một sai lầm vốn là của thời đại ông, và kiên định giữ vững tự do lương tâm theo các nguyên tắc chân chính của Cải Chánh và của Tin Lành, chúng tôi đã dựng đài tưởng niệm chuộc tội này, vào ngày 27 tháng 10 năm 1903."

John DeWitt, trong Princeton Theol. Rev., tháng 1 năm 1904:95 — "Hãy lấy John Calvin. Ý niệm phong phú ấy — phong phú hơn trong Hội Thánh và nhà nước so với bất cứ ý niệm nào khác từng chi phối thế giới nói tiếng Anh — về chủ quyền tuyệt đối và phổ quát của Đức Chúa Trời thánh khiết, như một sự nổi dậy chống lại ý niệm thịnh hành lúc bấy giờ về chủ quyền của người đứng đầu nhân loại của một hội thánh trần thế, về mặt lịch sử đã là trung gian và là người khởi xướng sự nghiệp thuộc linh của ông." Về lập trường thần học của Calvin, xem Shedd, Dogm. Theol., 1:409, chú thích.

(c) Nhưng Kinh Thánh dạy rằng loài người với tư cách tội nhân, chứ không phải loài người bất kể tội lỗi của họ, là đối tượng của ân điển cứu rỗi của Đức Chúa Trời trong Đấng Christ (Giăng 15:9; Rô-ma 11:5, 7; Ê-phê-sô 1:4-6; 1 Phi-e-rơ 1:2). Hơn nữa, sự đoán phạt là một hành động, không phải của chủ quyền, mà của công lý, và có nền tảng trên sự có tội của kẻ bị đoán phạt (Rô-ma 2:6-11; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:5-10). Do đó thứ tự thật của các sắc lệnh như sau: 1. sắc lệnh dựng nên; 2. sắc lệnh cho phép sự sa ngã; 3. sắc lệnh chu cấp trong Đấng Christ một sự cứu rỗi đủ cho nhu cầu của mọi người; 4. sắc lệnh bảo đảm sự tiếp nhận thực tế sự cứu rỗi này nơi một số người, — hay nói cách khác, sắc lệnh về Sự Chọn Lựa.

Rằng ân điển cứu rỗi tiền giả định sự sa ngã, và rằng loài người với tư cách tội nhân là đối tượng của nó, tỏ ra từ Giăng 15:19 — "Nếu các ngươi thuộc về thế gian, thì người đời sẽ yêu kẻ thuộc về mình; nhưng vì các ngươi không thuộc về thế gian và ta đã lựa chọn các ngươi giữa thế gian, bởi cớ đó người đời ghét các ngươi"; Rô-ma 11:5-7 — "Ngày nay cũng vậy, có một phần còn sót lại theo sự lựa chọn của ân điển. Nhưng nếu bởi ơn thì chẳng phải bởi việc làm nữa; bằng chẳng, thì ơn không còn phải là ơn. Vậy thì làm sao? Ấy là dân Y-sơ-ra-ên chẳng được điều mình tìm; song những kẻ lựa chọn thì đã được, và những kẻ khác thì bị cứng lòng"; Ê-phê-sô 1:4-6 — "trước khi sáng thế, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ, đặng làm nên thánh không chỗ trách được trước mặt Đức Chúa Trời, bởi sự yêu thương của Ngài đã định trước cho chúng ta được trở nên con nuôi của Ngài bởi Đức Chúa Giê-xu Christ, theo ý tốt của Ngài, để khen ngợi sự vinh hiển của ân điển Ngài đã ban cho chúng ta cách nhưng không trong Con yêu dấu của Ngài!"; 1 Phi-e-rơ 1:2 — "là những người được chọn, theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Đức Chúa Cha, và được nên thánh bởi Đức Thánh Linh, đặng vâng phục Đức Chúa Giê-xu Christ và có phần trong sự rưới huyết Ngài: nguyền xin ân điển và sự bình an gia thêm cho anh em!"

Rằng sự đoán phạt không phải là một hành động của chủ quyền, mà của công lý, tỏ ra từ Rô-ma 2:6-9 — "là Đấng sẽ trả lại cho mỗi người tùy theo công việc họ làm: ... song cơn thạnh nộ và sự giận dữ giáng trên kẻ nào kiếm sự nhân tình, không vâng phục lẽ thật, nhưng vâng phục sự không công bình, thì sẽ giáng họa hoạn và buồn rầu cho mọi linh hồn người nào làm dữ"; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6-9 — "Vả, theo sự công bình Đức Chúa Trời, thì ắt là Ngài lấy điều khổ báo trả những kẻ làm khổ anh em, ... khi Ngài lấy quyền phép từ trời hiện đến cùng các thiên sứ của quyền phép Ngài, giữa ngọn lửa hừng, báo thù những kẻ chẳng hề nhận biết Đức Chúa Trời, và không vâng phục Tin Lành của Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta. Họ sẽ bị hình phạt hư mất đời đời, xa cách mặt Chúa và sự vinh hiển của quyền phép Ngài." Những cá nhân cụ thể được chọn, không phải để Đấng Christ chịu chết cho họ, mà để được ban cho những ảnh hưởng đặc biệt của Đức Thánh Linh.

(d) Những người Hạ Khắc Luận giữ quan điểm Anselmic về sự Đền Tội giới hạn, khiến các sắc lệnh 3. và 4. vừa nêu đổi chỗ cho nhau, — sắc lệnh về sự chọn lựa do đó đứng trước sắc lệnh chu cấp sự cứu chuộc. Những lý do Kinh Thánh để ưu tiên thứ tự được nêu ở đây đã được chỉ ra trong phần chúng ta xử lý phạm vi của Sự Đền Tội (trang 771-773).

Khi "3" và "4" đổi chỗ như vậy, "3" nên đọc là: "Sắc lệnh chu cấp trong Đấng Christ một sự cứu rỗi đủ cho kẻ được chọn"; và "4" nên đọc: "Sắc lệnh rằng một số người nhất định sẽ được cứu, — hay nói cách khác, sắc lệnh về Sự Chọn Lựa." Hạ Khắc Luận loại thứ nhất có thể tìm thấy trong Turretin, loc. 4, quæs. 9; Cunningham, Hist. Theol., 416-439. A. J. F. Behrends: "Sắc lệnh của Đức Chúa Trời là lời cuối cùng của chúng ta trong thần học, không phải lời đầu tiên. Nó đại diện cho terminus ad quem (điểm đến), không phải terminus a quo (điểm xuất phát). Bất cứ điều gì xảy ra trong sự vận dụng tự do của con người và ân điển của Đức Chúa Trời — Đức Chúa Trời đã sắc lệnh điều đó." Tuy nhiên chúng ta phải thừa nhận rằng Calvin chủ nghĩa cần được bổ sung bằng một sự trình bày rõ ràng hơn về tình yêu của Đức Chúa Trời đối với thế gian. Herrick Johnson: "Trên khắp Bản Tín Điều Westminster có thể chính đáng viết: 'Tin Lành chỉ dành cho kẻ được chọn.' Bản Tín Điều ấy được viết dưới sự thống trị tuyệt đối của một ý niệm, giáo lý về sự tiền định. Nó không chứa một trong ba lẽ thật: tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho một thế gian hư mất; lòng thương xót của Đấng Christ dành cho một thế gian hư mất, và Tin Lành phổ quát dành cho một thế gian hư mất."

I. Sự Chọn Lựa.

Sự Chọn Lựa là hành động đời đời của Đức Chúa Trời, nhờ đó trong ý muốn tối cao của Ngài, và không vì bất cứ công trạng nào được biết trước nơi họ, Ngài chọn một số người nhất định trong số những tội nhân để làm những người nhận lãnh ân điển đặc biệt của Đức Thánh Linh Ngài, và như thế được làm những người tự nguyện dự phần vào sự cứu rỗi của Đấng Christ.

1. Chứng Cứ của Giáo Lý về Sự Chọn Lựa. A. Từ Kinh Thánh.

Chúng ta ở đây dùng những lời của Tiến sĩ Hovey: "Kinh Thánh cấm chúng ta tìm những lý do của sự chọn lựa trong hành động đạo đức của con người trước sự tái sinh, và chỉ hướng chúng ta đến ý muốn tối cao và lòng thương xót của Đức Chúa Trời; tức là, chúng dạy giáo lý về sự chọn lựa cá nhân." Trước khi tiến tới chứng cứ của chính giáo lý, chúng ta có thể đòi quyền Kinh Thánh cho ba phát biểu sơ bộ (mà chúng ta cũng trích từ Tiến sĩ Hovey), cụ thể là:

Thứ nhất, rằng "Đức Chúa Trời có quyền tối cao ban nhiều ân điển hơn cho chủ thể này so với chủ thể khác, — ân điển là ơn không đáng được đối với tội nhân."

Mat. 20:12-15 — "Những người đến sau chỉ làm có một giờ, mà ông đặt ngang hàng với chúng tôi.... Bạn ơi, tôi có xử tệ với bạn đâu.... Tôi há chẳng có phép dùng của cải tôi tùy ý tôi muốn sao?" Rô-ma 9:20, 21 — "Hỡi người, ngươi là ai, mà dám cãi lại cùng Đức Chúa Trời? Có lẽ nào chiếc bình bằng đất sét lại hỏi kẻ nắn nên nó rằng: Sao ngươi đã làm nên ta như vậy? Người thợ gốm há chẳng có quyền trên đất sét, cùng trong một đống mà làm ra hạng bình để dùng việc sang trọng, lại hạng khác để dùng việc hèn hạ sao?"

Thứ hai, rằng "Đức Chúa Trời đã vui lòng vận dụng quyền này trong cách đối xử với loài người."

Thi. 147:20 — "Ngài chẳng hề làm như vậy cho dân nào khác; chúng nó không biết mạng lịnh của Ngài"; Rô-ma 3:1, 2 — "Vậy, dân Giu-đa có điều chi hơn? ... Sự cắt bì có ích chi? Ích lớn đủ mọi đàng. Trước hết là điều nầy: ấy là lời phán của Đức Chúa Trời đã phó cho dân Giu-đa"; Giăng 15:16 — "Ấy chẳng phải các ngươi đã chọn ta, bèn là ta đã chọn và lập các ngươi"; Công-vụ 9:15 — "người nầy là một đồ dùng ta đã chọn, đặng đem danh ta đồn ra trước mặt các dân ngoại, các vua, và con cái Y-sơ-ra-ên."

Thứ ba, rằng "Đức Chúa Trời có một lý do nào khác ngoài việc cứu càng nhiều người càng tốt cho cách Ngài phân phát ân điển của Ngài."

Mat. 11:21 — Tyre và Sidon "đã ăn năn," nếu họ đã nhận được ân điển ban cho Chorazin và Bethsaida; Rô-ma 9:22-25 — "Nếu Đức Chúa Trời, muốn tỏ cơn thạnh nộ ra và làm cho biết quyền phép Ngài, đã lấy lòng nhịn nhục lớn chịu đựng những bình đáng chịu thạnh nộ, sửa soạn cho sự hư mất, để cũng làm cho biết sự giàu có của vinh hiển Ngài bởi những bình đáng thương xót mà Ngài đã định sẵn cho sự vinh hiển?"

Những đoạn Kinh Thánh trực tiếp hay gián tiếp ủng hộ giáo lý về sự chọn lựa đặc biệt của từng cá nhân vào sự cứu rỗi có thể được sắp xếp như sau:

(a) Những phát biểu trực tiếp về mục đích của Đức Chúa Trời cứu một số cá nhân nhất định:

Chúa Giê-xu nói về kẻ được chọn của Đức Chúa Trời, chẳng hạn trong Mark 13:27 — "Ngài sẽ sai các thiên sứ đặng nhóm những kẻ được chọn"; Luke 18:7 — "Vậy, có lẽ nào Đức Chúa Trời chẳng xét lẽ công bình cho những người đã được chọn, là kẻ kêu xin Ngài ngày đêm, mà Ngài lại chậm chạp đến cứu họ sao!"

Công-vụ 13:48 — "hễ ai đã định sẵn cho sự sống đời đời, đều tin theo" (τεταγμένοι) — ở đây Whedon dịch: "được sắp đặt cho sự sống đời đời," liên hệ đến κατηρτισμένα trong câu 23, nơi "fitted" = "tự sắp đặt mình." Tuy nhiên trường hợp duy nhất mà τάσσω được dùng theo nghĩa trung gian là trong 1 Cô-rinh-tô 16:15 — "đã tự đặt mình"; nhưng ở đó tân ngữ, ἑαυτούς, được nêu rõ. Ở đây chúng ta phải so sánh Rô-ma 13:1 — "các quyền đều bởi Đức Chúa Trời chỉ định" (τεταγμέναι); xem thêm Công-vụ 10:42 — "ấy là Đấng Đức Chúa Trời đã lập làm quan án kẻ sống và kẻ chết" (ὡρισμένος).

Rô-ma 9:11-16 — "Vì, khi hai đứa chưa sanh ra, chưa làm điều chi lành hay dữ — hầu cho được giữ vững ý chỉ Đức Chúa Trời, là ý định sẵn bởi sự lựa chọn tự do của Ngài, chẳng cứ việc làm, nhưng cứ Đấng kêu gọi — ... Ta sẽ làm ơn cho kẻ ta làm ơn, và thương xót kẻ ta thương xót.... Vậy điều đó chẳng phải bởi người nào ao ước hay người nào bôn ba mà được, bèn là bởi Đức Chúa Trời thương xót"; Ê-phê-sô 1:4, 5, 9, 11 — "trước khi sáng thế, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ, [không phải vì chúng ta đã, hay sẽ, thánh khiết, nhưng] đặng làm nên thánh không chỗ trách được trước mặt Đức Chúa Trời, bởi sự yêu thương của Ngài đã định trước cho chúng ta được trở nên con nuôi của Ngài bởi Đức Chúa Giê-xu Christ, theo ý tốt của Ngài, ... Ngài đã tỏ cho chúng ta biết sự mầu nhiệm của ý muốn Ngài, theo ý định mà Ngài đã tự lập thành trước, ... Ấy cũng trong Ngài mà chúng ta đã nên kẻ dự phần gia nghiệp của Ngài, như đã định trước cho chúng ta được điều đó, theo ý chỉ của Đấng làm mọi sự hiệp với ý quyết đoán"; Cô-lô-se 3:12 — "những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời"; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:13 — "Đức Chúa Trời đã chọn anh em từ ban đầu, đặng ban sự cứu rỗi cho anh em, bởi sự nên thánh của Đức Thánh Linh, và bởi lòng tin lẽ thật."

(b) Liên quan đến lời tuyên bố về sự biết trước của Đức Chúa Trời về những người này, hay sự lựa chọn để khiến họ thành đối tượng của sự chú ý và chăm sóc đặc biệt của Ngài;

Rô-ma 8:27-30 — "kêu gọi theo ý định của Ngài. Vì những kẻ Ngài đã biết trước, thì Ngài cũng đã định sẵn để nên giống như hình bóng Con Ngài"; 1 Phi-e-rơ 1:1, 2 — "những người được chọn, theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Đức Chúa Cha, và được nên thánh bởi Đức Thánh Linh, đặng vâng phục Đức Chúa Giê-xu Christ và có phần trong sự rưới huyết Ngài." Về đoạn trong Rô-ma, Shedd, trong sách Giải Nghĩa của ông, nhận xét rằng "foreknew," theo cách dùng Hê-bơ-rơ, "không chỉ là sự biết trước đơn thuần, và cũng không chỉ là 'đặt mắt lên,' hay 'lựa chọn.' Nó là điều sau, nhưng với ý niệm thêm về một tình cảm nhân từ và tử tế đối với đối tượng." Trong Rô-ma 8:27-30, Phao-lô đang nhấn mạnh chủ quyền của Đức Chúa Trời. Đời sống Cơ Đốc được xét từ phía sự chăm sóc và sắp đặt của Đức Chúa Trời, chứ không phải từ phía sự lựa chọn và ý chí của con người. Alexander, Theories of the Will, 87, 88 — "Nếu Phao-lô ở đây đang bênh vực thuyết bất định, thật lạ là trong chương 9 ông lại nhọc công trả lời những phản đối chống lại thuyết quyết định. Lời phản đối của sứ đồ trong chương 9 không chống lại sự tiền định và sự quyết định, mà chống lại người coi một lý thuyết như thế là bôi nhọ sự công chính của Đức Chúa Trời."

Rằng từ "biết," trong Kinh Thánh, thường có nghĩa không chỉ "hiểu biết bằng trí tuệ," mà còn "coi với ơn," "làm đối tượng của sự chăm sóc," là rõ ràng từ Sáng. 18:19 — "Ta đã chọn người để khiến con cháu và dòng dõi người giữ theo đường Đức Giê-hô-va, để làm điều công bình và ngay thẳng"; Xuất. 2:25 — "Đức Chúa Trời thấy dân Y-sơ-ra-ên, bèn đoái đến"; x. câu 24 — "Đức Chúa Trời nghe tiếng than thở của họ, bèn nhớ sự giao ước mình đã lập với Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp"; Thi. 1:6 — "Vì Đức Giê-hô-va biết đường người công bình, song đường kẻ ác rồi bị diệt vong"; 101:4, lề — "Tôi sẽ chẳng biết kẻ ác"; Ô-sê 13:5 — "Ta đã biết ngươi trong đồng vắng, trong đất khô khan. Chúng nó đã ăn cỏ nơi đồng chăn mình và được no nê"; Na-hum 1:7 — "Ngài biết những kẻ ẩn náu nơi Ngài"; A-mốt 3:2 — "Trong mọi họ hàng trên mặt đất, ta đã chọn một mình các ngươi"; Mat. 7:23 — "Ta chẳng hề biết các ngươi"; Rô-ma 7:15 — "Vì tôi không hiểu điều mình làm"; 1 Cô-rinh-tô 8:3 — "nếu có một người yêu mến Đức Chúa Trời, thì Đức Chúa Trời biết người đó"; Ga-la-ti 4:9 — "nhưng hiện nay anh em đã biết Đức Chúa Trời, hay là đã được Đức Chúa Trời biết đến rồi"; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, 13 — "Hỡi anh em, xin anh em kính trọng kẻ có công khó trong vòng anh em, là kẻ tuân theo Chúa mà chỉ dẫn và dạy bảo anh em. Hãy lấy lòng rất yêu thương đối với họ vì cớ công việc họ làm." Vậy từ "biết trước": Rô-ma 11:2 — "Đức Chúa Trời chẳng từng bỏ dân Ngài đã biết trước"; 1 Phi-e-rơ 1:20 — Đấng Christ, "đã định sẵn trước khi sáng thế."

Broadus về Mat. 7:23 — "Ta chẳng hề biết các ngươi" — nói: "Không phải trong mọi đoạn trích dẫn ở trên, cũng không ở nơi nào khác, có dịp cho ý niệm tùy tiện thường được lặp lại, bắt nguồn từ các Giáo phụ, rằng 'biết' truyền đạt ý niệm thêm về sự chấp nhận hay coi trọng. Nó chỉ sự quen biết, với mọi niềm vui và lợi ích của nó; 'đã biết,' tức là, như của ta, như dân ta."

Nhưng lời thừa nhận cuối cùng này dường như công nhận điều Broadus trước đó đã chối bỏ. Xem Thayer, Lex. N. T., về γινώσκω: "Với tân ngữ chỉ người, nhận biết là xứng đáng với sự thân mật và tình yêu; như vậy những kẻ mà Đức Chúa Trời đã xét là xứng đáng với các phước lành của Tin Lành được nói là ὑπὸ τοῦ θεοῦ γινώσκεσθαι (1 Cô-rinh-tô 8:3; Ga-la-ti 4:9); theo nghĩa phủ định trong lời phán của Đấng Christ: οὐδἐποτε ἔγνων ὑμᾶς, 'Ta chẳng hề biết các ngươi,' chẳng hề có sự quen biết nào với các ngươi." Về προγινώσκω, Rô-ma 8:29 — οὒς προέγνω, "những kẻ Ngài đã biết trước," xem Denney, trong Expositor's Greek Testament, tại chỗ: "Những kẻ Ngài đã biết trước — theo nghĩa nào? như những người sẽ đáp lại tình yêu Ngài bằng tình yêu? Điều này ít nhất là không thích đáng, và xa lạ với phương pháp tư tưởng chung của Phao-lô. Rằng sự cứu rỗi bắt đầu từ Đức Chúa Trời, và bắt đầu trong cõi đời đời, là những ý niệm nền tảng nơi ông, mà ông ở đây áp dụng cho các Cơ Đốc nhân, không nêu lên bất cứ vấn đề nào liên quan đến mối quan hệ giữa ý chí con người với ý chí của Đức Chúa Trời. Tuy nhiên chúng ta có thể chắc rằng προέγνω có nghĩa hàm súc mà γινώσκω thường có trong Kinh Thánh, chẳng hạn trong Thi. 1:6; A-mốt 3:2; do đó chúng ta có thể dịch: 'những kẻ mà Đức Chúa Trời đã để ý đến từ cõi đời đời' (Ê-phê-sô 1:4)."

Trong Rô-ma 8:28-30, trích dẫn ở trên, "biết trước" = đã chọn — tức là, đã khiến một số cá nhân nhất định, trong tương lai, thành đối tượng của tình yêu và sự chăm sóc của Ngài; "định sẵn" mô tả sự chỉ định của Đức Chúa Trời về những cá nhân ấy để nhận lãnh ân tứ đặc biệt của sự cứu rỗi. Nói cách khác, "sự biết trước" là về con người: "sự tiền định" là về các phước lành được ban cho họ. Hooker, Eccl. Pol., phụ lục sách v. (quyển 2:751) — "'những kẻ Ngài đã biết trước' (biết trước như của Ngài, với quyết tâm mãi mãi thương xót họ) 'Ngài cũng đã định sẵn để nên giống như hình bóng Con Ngài' — định sẵn, không phải cho cơ hội được nên giống, mà cho chính sự nên giống." Cũng vậy, về thực chất, Calvin, Rückert, DeWette, Stuart, Jowett, Vaughan. Về 1 Phi-e-rơ 1:1, 2, xem Com. của Plumptre. Cách giải thích Arminian về "những kẻ Ngài đã biết trước" (Rô-ma 8:29) sẽ đòi cụm "như được nên giống hình bóng Con Ngài" phải được nối với nó. Tuy nhiên Phao-lô khiến sự nên giống Đấng Christ là kết quả, chứ không phải điều kiện được biết trước, của sự tiền định của Đức Chúa Trời; xem các Giải Nghĩa của Hodge và Lange.

(c) Với những khẳng định rằng sự lựa chọn này là vấn đề của ân điển, hay ơn không đáng được, ban trong cõi quá khứ đời đời:

Ê-phê-sô 1:5-8 — "bởi sự yêu thương của Ngài đã định trước cho chúng ta được trở nên con nuôi của Ngài bởi Đức Chúa Giê-xu Christ, theo ý tốt của Ngài, để khen ngợi sự vinh hiển của ân điển Ngài đã ban cho chúng ta cách nhưng không trong Con yêu dấu của Ngài!"; 2:8 — "Vả, ấy là nhờ ân điển, bởi đức tin, mà anh em được cứu, điều đó không phải đến từ anh em, bèn là sự ban cho của Đức Chúa Trời" — ở đây "điều đó" (trung tính τοῦτο, câu 8) chỉ, không phải "đức tin" mà là "sự cứu rỗi." Nhưng đức tin ở nơi khác được trình bày là có nguồn gốc nơi Đức Chúa Trời, — xem trang 782, (k). 2 Ti-mô-thê 1:9 — "ý định riêng và ân điển của Ngài, là ân điển đã ban cho chúng ta trong Đức Chúa Giê-xu Christ từ trước muôn đời vô cùng." Sự chọn lựa không phải vì công trạng của chúng ta. McLaren: "Lòng thương xót của chính Đức Chúa Trời, tự phát, không đáng được, hạ mình, đã thúc đẩy Ngài. Đức Chúa Trời là động cơ của chính Ngài. Tình yêu Ngài không được lôi kéo ra bởi sự đáng yêu của chúng ta, mà tuôn trào, như mạch nước phun, từ những nơi sâu thẳm của bản tính Ngài."

(d) Rằng Đức Chúa Cha đã ban một số người nhất định cho Con, để làm sở hữu riêng của Ngài:

Giăng 6:37 — "Phàm những kẻ Cha cho ta sẽ đến cùng ta"; 17:2 — "hầu cho Con ban sự sống đời đời cho những kẻ mà Cha đã giao phó cùng Con"; 6 — "Con đã tỏ danh Cha ra cho những người Cha giao cho Con từ giữa thế gian"; 9 — "Con vì họ mà cầu nguyện, chẳng phải vì thế gian mà cầu nguyện"; Ê-phê-sô 1:14 — "cho đến kỳ chuộc dân thuộc riêng về Ngài"; 1 Phi-e-rơ 2:9 — "dân thuộc riêng về Đức Chúa Trời."

(e) Rằng việc tín hữu được hiệp nhất với Đấng Christ như vậy là hoàn toàn bởi Đức Chúa Trời:

Giăng 6:44 — "Ví bằng Cha, là Đấng sai ta, không kéo đến, thì chẳng có ai được đến cùng ta"; 10:26 — "Nhưng các ngươi không tin, vì các ngươi chẳng phải là chiên của ta"; 1 Cô-rinh-tô 1:30 — "Vả, ấy là nhờ Ngài mà anh em ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ" = việc anh em, với tư cách Cơ Đốc nhân, ở trong sự hiệp nhất với Đấng Christ, là hoàn toàn bởi Đức Chúa Trời.

(f) Rằng những kẻ được chép tên trong sách sự sống của Chiên Con, và chỉ những kẻ ấy, sẽ được cứu:

Phi-líp 4:3 — "với các bạn đồng công khác của tôi nữa, là những người có tên chép vào sách sự sống"; Khải. 20:15 — "Kẻ nào không được biên vào sách sự sống đều bị ném xuống hồ lửa"; 21:27 — "những kẻ ... được biên trong sách sự sống của Chiên Con" = các sắc lệnh của Đức Chúa Trời về ân điển chọn lựa trong Đấng Christ.

(g) Rằng những kẻ này được phân bổ, với tư cách môn đồ, cho một số đầy tớ nào đó của Đức Chúa Trời:

Công-vụ 17:4 — (theo nghĩa đen) — "một vài người trong bọn họ được thuyết phục, và được phân bổ [bởi Đức Chúa Trời] cho Phao-lô và Si-la" — làm môn đồ (như Meyer và Grimm); 18:9, 10 — "Đừng sợ chi, song hãy nói và chớ làm thinh; ta ở cùng ngươi, chẳng ai tra tay trên ngươi đặng làm hại ngươi; vì ta có nhiều người trong thành nầy."

(h) Được làm những người nhận lãnh sự kêu gọi đặc biệt của Đức Chúa Trời:

Rô-ma 8:28, 30 — "kêu gọi theo ý định của Ngài ... những kẻ Ngài đã định sẵn thì Ngài cũng đã gọi"; 9:23, 24 — "những bình đáng thương xót mà Ngài đã định sẵn cho sự vinh hiển, tức là chúng ta mà Ngài đã gọi, chẳng những từ trong người Giu-đa, mà cũng từ trong dân ngoại nữa"; 11:29 — "vì các sự ban cho và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời chẳng hề đổi lại được"; 1 Cô-rinh-tô 1:24-29 — "thì chúng ta giảng Đấng Christ bị đóng đinh trên cây thập tự, là sự người Giu-đa lấy làm gương xấu, dân ngoại cho là rồ dại; song le, về những người được gọi, bất luận người Giu-đa hay người Gờ-réc, thì Đấng Christ là quyền phép của Đức Chúa Trời và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời.... Hỡi anh em, hãy suy xét rằng ở giữa anh em là kẻ đã được gọi, không có nhiều người khôn ngoan theo xác thịt, chẳng nhiều kẻ quyền thế, chẳng nhiều kẻ sang trọng, nhưng Đức Chúa Trời đã chọn những sự ngu dại ở thế gian để làm hổ thẹn những kẻ khôn; Đức Chúa Trời đã chọn những sự yếu ở thế gian để làm hổ thẹn những sự mạnh; Đức Chúa Trời đã chọn những sự hèn hạ và khinh bỉ ở thế gian, cùng những sự không có, hầu cho làm những sự có ra không có, để chẳng ai khoe mình trước mặt Đức Chúa Trời"; Ga-la-ti 1:15, 16 — "Nhưng khi Đức Chúa Trời, là Đấng đã để riêng tôi ra từ lúc còn trong lòng mẹ, và lấy ân điển gọi tôi, vui lòng bày tỏ Con của Ngài ra trong tôi"; x. Gia-cơ 2:23 — "Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, thì kể là công bình cho người, và người được gọi là bạn Đức Chúa Trời."

(i) Được sanh vào vương quốc của Đức Chúa Trời, không phải bởi ý muốn của loài người, mà bởi ý muốn của Đức Chúa Trời:

Giăng 1:13 — "chẳng phải sanh bởi khí huyết, hoặc bởi tình dục, hoặc bởi ý người, nhưng sanh bởi Đức Chúa Trời vậy"; Gia-cơ 1:18 — "Ấy chính Ngài theo ý muốn mình đã dùng lời chân thật sanh chúng ta"; 1 Giăng 4:10 — "Nầy sự yêu thương ở tại đây: ấy chẳng phải chúng ta đã yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài đã yêu chúng ta." S. S. Times, ngày 14 tháng 10 năm 1899 — "Luật của tình yêu là sự bày tỏ bản tính yêu thương của Đức Chúa Trời, và chỉ bởi sự dự phần vào bản tính của Đức Chúa Trời chúng ta mới được ban khả năng vâng giữ nó. 'Yêu mến Đức Chúa Trời,' Bushnell nói, 'chỉ là để Đức Chúa Trời yêu thương chúng ta.' Vậy câu nói lớn của Giăng có thể được dịch ở thì hiện tại: 'chẳng phải chúng ta yêu Đức Chúa Trời, nhưng Ngài yêu chúng ta.' Hay, như Madame Guyon hát: 'Tôi yêu Đức Chúa Trời tôi, nhưng không bằng tình yêu nào của tôi, Vì tôi không có gì để dâng; Tôi yêu Chúa, nhưng mọi tình yêu đều là của Ngài, Vì bởi sự sống Ngài tôi sống.'"

(j) Nhận sự ăn năn, như ân tứ của Đức Chúa Trời:

Công-vụ 5:31 — "Đức Chúa Trời đã đem Đấng ấy lên bên hữu Ngài làm Vua và Cứu Chúa, để ban lòng ăn năn và sự tha tội cho dân Y-sơ-ra-ên"; 11:18 — "Vậy thì Đức Chúa Trời cũng đã ban sự ăn năn cho người ngoại, hầu cho họ được sự sống!"; 2 Ti-mô-thê 2:25 — "dùng cách mềm mại mà sửa dạy những kẻ chống trả, mong rằng Đức Chúa Trời ban cho họ sự ăn năn để nhìn biết lẽ thật." Dĩ nhiên đúng là Đức Chúa Trời có thể ban sự ăn năn chỉ bằng cách khiến con người ăn năn qua trung gian của lời Ngài, sự quan phòng Ngài và Đức Thánh Linh Ngài. Nhưng dường như còn hơn thế được ngụ ý khi Thi Thiên cầu nguyện: "Đức Chúa Trời ôi! xin hãy dựng nên trong tôi một lòng trong sạch, và làm cho mới lại trong tôi một thần linh ngay thẳng" (Thi. 51:10).

(k) Đức tin, như ân tứ của Đức Chúa Trời:

Giăng 6:65 — "nếu Cha chẳng ban cho, thì không ai đến cùng ta được"; Công-vụ 15:8, 9 — "Đức Chúa Trời ... đã ban Đức Thánh Linh cho họ ... lấy đức tin làm sạch lòng họ"; Rô-ma 12:3 — "tùy theo lượng đức tin mà Đức Chúa Trời đã phú cho từng người"; 1 Cô-rinh-tô 12:9 — "bởi một Đức Thánh Linh, cho người nầy đức tin"; Ga-la-ti 5:22 — "trái của Thánh Linh, ấy là ... trung tín" (đức tin) (A. V.); Phi-líp 2:13 — "Vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài"; Ê-phê-sô 6:23 — "Nguyền xin anh em được bình an, sự yêu thương, và đức tin ban cho bởi Đức Chúa Trời, là Cha, và bởi Đức Chúa Giê-xu Christ!"; Giăng 3:8 — "Gió muốn thổi đâu thì thổi, ... và ngươi [do đó] nghe tiếng nó" (như Bengel); xem A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 166; 1 Cô-rinh-tô 12:3 — "Ví bằng không cảm Đức Thánh Linh, thì chẳng ai xưng Đức Chúa Giê-xu là Chúa" — nhưng xưng Chúa Giê-xu là "Chúa" là một phần thiết yếu của đức tin, — do đó đức tin là công việc của Đức Thánh Linh; Tít 1:1 — "đức tin của những kẻ được chọn của Đức Chúa Trời" — sự chọn lựa không phải là hệ quả của đức tin, mà đức tin là hệ quả của sự chọn lựa (Ellicott). Nếu họ tự mình có được đức tin, thì sự cứu rỗi không phải do ân điển. Nếu Đức Chúa Trời đã ban đức tin, thì nó đã ở trong mục đích Ngài, và đây là sự chọn lựa.

(l) Sự thánh khiết và việc lành, như ân tứ của Đức Chúa Trời.

Ê-phê-sô 1:4 — "trước khi sáng thế, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ, đặng làm nên thánh"; 2:9, 10 — "cũng không phải bởi việc làm đâu, hầu cho không ai khoe mình; vì chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Đức Chúa Giê-xu Christ để làm việc lành mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta làm theo"; 1 Phi-e-rơ 1:2 — "những người được chọn ... đặng vâng phục." Về lời chứng của Kinh Thánh, xem Hovey, Manual of Theol. and Ethics, 258-261; cũng bài về Predestination, của Warfield, trong Hastings' Dictionary of the Bible.

Những đoạn này cung cấp một sự bác bỏ dồi dào và thuyết phục, một mặt, quan điểm Lutheran cho rằng sự chọn lựa chỉ đơn thuần là quyết định đời đời của Đức Chúa Trời để chu cấp một sự cứu rỗi khách quan cho toàn thể nhân loại; và, mặt khác, quan điểm Arminian cho rằng sự chọn lựa là quyết định đời đời của Đức Chúa Trời để cứu một số cá nhân nhất định trên cơ sở đức tin được biết trước của họ.

Nói một cách đại khái, chúng ta có thể nói rằng Schleiermacher chọn mọi người một cách chủ quan; Lutherans mọi người một cách khách quan; Arminians mọi tín hữu; Augustinians mọi người được biết trước là của Đức Chúa Trời. Schleiermacher cho rằng sắc lệnh theo thứ tự hợp lý đứng trước sự biết trước, và rằng sự chọn lựa là cá nhân, không phải quốc gia. Nhưng ông khiến sự chọn lựa bao gồm mọi người, sự khác biệt duy nhất giữa họ là sự hoán cải sớm hay muộn. Như vậy trong hệ thống của ông Calvin chủ nghĩa và Thuyết Phục Hồi đi đôi với nhau. Murray, trong Hastings' Bible Dictionary, dường như giữ quan điểm này.

Lutheranism là sự khẳng định rằng ân điển nguyên thủy đứng trước tội lỗi nguyên thủy, và rằng Quia Voluit của Tertullian và của Calvin dựa trên sự khôn ngoan, trong Đấng Christ. Người Lutheran cho rằng tín hữu chỉ đơn thuần là chủ thể không kháng cự của ân điển chung; trong khi người Arminian cho rằng tín hữu là chủ thể hợp tác của ân điển chung. Lutheranism đi vào bản tính của đức tin đầy đủ hơn Calvinism. Nó nghĩ nhiều hơn về tác nhân con người, trong khi Calvinism nghĩ nhiều hơn về mục đích của Đức Chúa Trời. Nó nghĩ nhiều hơn về Hội Thánh, trong khi Calvinism nghĩ nhiều hơn về Kinh Thánh. Quan niệm Arminian là Đức Chúa Trời đã định cho con người được cứu rỗi, cũng như Ngài đã định cho họ bị đoán phạt, xét theo tâm tính và hành động của họ. Như Sự Xưng Công Chính là xét theo đức tin hiện tại, người Arminian coi Sự Chọn Lựa diễn ra xét theo đức tin tương lai. Arminianism phải loại bỏ giáo lý về sự tái sinh cũng như giáo lý về sự chọn lựa, và trong cả hai trường hợp đều khiến hành động của con người đứng trước hành động của Đức Chúa Trời.

Mọi dạng quan điểm đều có thể tìm thấy về chủ đề này nơi các nhà thần học. John Milton, trong Christian Doctrine của ông, cho rằng "không có sự tiền định hay chọn lựa cá nhân nào, mà chỉ có chung chung.... Không thể có sự loại bỏ các cá nhân từ cõi đời đời." Archbishop Sumner: "Sự chọn lựa là sự tiền định của các cộng đồng và dân tộc cho tri thức bên ngoài và cho các đặc ân của Tin Lành." Archbishop Whately: "Sự chọn lựa là sự lựa chọn các cá nhân vào tư cách thành viên trong Hội Thánh bên ngoài và các phương tiện của ân điển." Gore, trong Lux Mundi, 320 — "Kẻ được chọn đại diện không phải mục đích đặc biệt của Đức Chúa Trời cho một số ít, mà là mục đích phổ quát mà trong hoàn cảnh chỉ có thể được thực hiện qua một số ít." R. V. Foster, một người Cumberland Presbyterian, chống đối sự tiền định tuyệt đối, nói trong Systematic Theology của ông rằng sắc lệnh của Đức Chúa Trời "là vô điều kiện trong nguồn gốc và có điều kiện trong sự ứng dụng."

B. Từ Lý Trí.

(a) Điều Đức Chúa Trời làm, Ngài đã có mục đích đời đời để làm. Vì Ngài ban ân điển tái sinh đặc biệt cho một số người, Ngài hẳn đã có mục đích đời đời để ban nó, — nói cách khác, hẳn đã chọn họ cho sự sống đời đời. Như vậy giáo lý về sự chọn lựa chỉ là một sự ứng dụng đặc biệt của giáo lý về các sắc lệnh.

Các quan điểm New Haven về bản chất là Arminian. Xem Fitch, về Predestination and Election, trong Christian Spectator, 3:622 — "Sự biết trước của Đức Chúa Trời về những gì sẽ là kết quả của các công việc ân điển hiện tại của Ngài đã đứng trước theo thứ tự của bản tính mục đích theo đuổi các công việc ấy, và đã trình bày các căn cứ của mục đích ấy. Những kẻ Ngài đã biết trước — là dân sự sẽ được dẫn đến vương quốc Ngài bởi các công việc ân điển hiện tại của Ngài, mà trong kết quả ấy nằm toàn bộ động cơ khách quan để đảm nhận các công việc ấy — Ngài cũng, bằng cách quyết tâm thực hiện các công việc ấy, đã tiền định." Ở đây Đức Chúa Trời bị nói một cách rất sai lầm là biết trước điều còn nằm trong một kế hoạch chỉ có thể xảy ra. Như chúng ta đã thấy trong phần thảo luận về Các Sắc Lệnh, không thể có sự biết trước, trừ khi có một điều gì đó cố định, trong tương lai, để được biết trước; và sự cố định này chỉ có thể do sự tiền định của Đức Chúa Trời. Vậy, trong trường hợp hiện tại, sự chọn lựa phải đứng trước sự biết trước.

Các quan điểm New Haven cũng được nêu trong N. W. Taylor, Revealed Theology, 373-444; về sự phê bình chúng, xem Tyler, Letters on New Haven Theology, 172-180. Nếu Đức Chúa Trời mong muốn sự cứu rỗi của Giu-đa cũng như của Phi-e-rơ, thì Phi-e-rơ đã được chọn khác với Giu-đa như thế nào? Đối với câu hỏi, "Ai đã khiến ngươi khác với kẻ khác?" câu trả lời phải là, "Không phải Đức Chúa Trời, mà là ý muốn của chính ta." Xem Finney, trong Bib. Sac., 1877:711 — "Đức Chúa Trời hẳn đã biết trước Ngài có thể khôn ngoan cứu ai, trước theo thứ tự của bản tính quyết định cứu họ. Nhưng việc Ngài biết ai sẽ được cứu, hẳn đã, theo thứ tự của bản tính, đứng sau sự chọn lựa hay quyết định cứu họ của Ngài, và phụ thuộc vào quyết định ấy." Foster, Christian Life and Theology, 70 — "Giáo lý về sự chọn lựa là sự công thức hóa nhất quán, sub specie eternitatis (dưới khía cạnh của cõi đời đời), của ân điển đi trước.... 86 — Với giáo lý về ân điển đi trước, giáo lý Tin Lành đứng hay ngã."

(b) Mục đích này không thể có điều kiện là bất cứ công trạng hay đức tin nào của những kẻ được chọn, vì không có công trạng như thế, — chính đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời và đã được Ngài tiền định. Vì đức tin của con người được biết trước chỉ như kết quả của công việc ân điển của Đức Chúa Trời, sự chọn lựa tiến hành trên sự không tin được biết trước thì đúng hơn. Đức tin, với tư cách hiệu quả của sự chọn lựa, không thể đồng thời là nguyên nhân của sự chọn lựa.

Có một sự tương tự giữa lời cầu nguyện và sự đáp lời, một bên, và đức tin và sự cứu rỗi bên kia. Đức Chúa Trời đã sắc lệnh sự đáp lời liên quan đến lời cầu nguyện, và sự cứu rỗi liên quan đến đức tin. Nhưng Ngài không đổi ý khi con người cầu nguyện, hay khi họ tin. Như Ngài hoàn thành mục đích Ngài bằng cách cảm động lòng cầu nguyện chân thật, Ngài cũng hoàn thành mục đích Ngài bằng cách ban đức tin. Augustine: "Ngài chọn chúng ta, không phải vì chúng ta tin, mà để chúng ta tin: e rằng chúng ta nói rằng chúng ta đã chọn Ngài trước." (Giăng 15:16 — "Ấy chẳng phải các ngươi đã chọn ta, bèn là ta đã chọn và lập các ngươi"; Rô-ma 9:21 — "cùng trong một đống"; 16 — "chẳng phải bởi người nào ao ước".)

Ở đây xem sự thảo luận quý báu của Wardlaw, Systematic Theol., 2:485-549 — "Sự chọn lựa và sự cứu rỗi trên cơ sở các việc làm được biết trước không khác về nguyên tắc với sự chọn lựa và sự cứu rỗi trên cơ sở các việc làm đã thực hiện." X. Châm. 21:1 — "Lòng của vua ở trong tay Đức Giê-hô-va khác nào dòng nước chảy; Ngài làm nghiêng lệch nó bề nào tùy ý Ngài muốn" — dễ dàng như những dòng nước nhỏ của các cánh đồng phương đông bị chuyển hướng bởi cử động nhẹ nhất của tay hay chân người làm ruộng; Thi. 110:3 — "Trong ngày quyền thế Chúa, dân Chúa tình nguyện lại đến."

(c) Sự bại hoại của ý chí con người đến nỗi, nếu không có sắc lệnh này ban những ảnh hưởng đặc biệt của Đức Chúa Trời cho một số người, thì mọi người, không trừ ai, đã từ chối sự cứu rỗi của Đấng Christ sau khi nó được dâng cho họ; và như vậy mọi người, không trừ ai, hẳn đã hư mất. Do đó sự chọn lựa có thể được xem là một hệ quả cần thiết của sắc lệnh của Đức Chúa Trời để chu cấp một sự cứu chuộc khách quan, nếu sự cứu chuộc ấy muốn có bất cứ kết quả chủ quan nào trong sự cứu rỗi của con người.

Trước khi đứa con hoang đàng tìm cha, người cha phải tìm nó trước, — một lẽ thật được nêu bật trong các ẩn dụ đi trước về đồng bạc bị mất và con chiên bị mất (Lu-ca 15). Không có sự chọn lựa, mọi người đều hư mất. Newman Smyth, Orthodox Theology of To-day, 56 — "Giáo lý tệ hại nhất về sự chọn lựa, ngày nay, được dạy bởi khoa học tự nhiên của chúng ta. Giáo lý khoa học về sự chọn lọc tự nhiên là giáo lý về sự chọn lựa, bị cướp mất mọi hy vọng, và không có một chút thương xót nào của con người trong đó."

Hodge, Syst. Theol., 2:335 — "Giả sử quan điểm của thuyết thần giáo là đúng: Đức Chúa Trời đã dựng nên con người và bỏ mặc họ; chắc chắn không ai có thể phàn nàn về các kết quả. Nhưng nay giả sử Đức Chúa Trời, biết trước chính những kết quả này của sự sáng tạo, lại dựng nên. Có tạo ra sự khác biệt nào không, nếu mục đích của Đức Chúa Trời, về sự sẽ xảy ra của một thế gian như thế, đứng trước nó? Augustine giả định rằng Đức Chúa Trời đã có mục đích một thế gian như người theo thuyết thần giáo giả định, với hai ngoại lệ: (1) Ngài can thiệp để kiềm chế sự ác; (2) Ngài can dự, bằng sự quan phòng, bằng Đấng Christ, và bằng Đức Thánh Linh, để cứu một số người khỏi sự hủy diệt." Sự chọn lựa đơn giản là quyết tâm của Đức Chúa Trời rằng sự đau khổ của Đấng Christ sẽ không vô ích; rằng không phải mọi người đều hư mất; rằng một số người sẽ được dẫn đến tiếp nhận Đấng Christ; rằng vì mục đích này những ảnh hưởng đặc biệt của Đức Thánh Linh Ngài sẽ được ban cho.

Thoạt nhìn có vẻ như việc Đức Chúa Trời định cho con người được cứu rỗi chỉ đơn thuần là cho phép, như việc Ngài định cho sự đoán phạt (1 Phi-e-rơ 2:8), và rằng sự định này chỉ gián tiếp bằng cách dựng nên họ với sự biết trước về đức tin hay sự bất tuân của họ. Nhưng sắc lệnh về sự cứu rỗi không chỉ đơn thuần là cho phép, — nó cũng là hiệu quả. Nó là một sắc lệnh dùng những phương tiện đặc biệt cho sự cứu rỗi của một số người. A. A. Hodge, Popular Lectures, 143 — "Người chết không thể tự phát khởi sự làm sống lại của chính mình, sinh vật không thể tự sáng tạo mình, trẻ sơ sinh không thể tự sinh ra mình. Bất cứ điều gì con người có thể làm sau sự tái sinh, sự làm sống lại đầu tiên của kẻ chết phải bắt nguồn từ Đức Chúa Trời."

Hovey, Manual of Theology, 287 — "Calvin chủ nghĩa, rút gọn đến những điều khoản thấp nhất, là sự chọn lựa của tín hữu, không phải vì bất cứ hành vi được biết trước nào của họ, hoặc trước hoặc trong hành động hoán cải, mà về mặt thuộc linh tốt hơn hành vi của những người khác chịu cùng ân điển ấy, mà vì sự hữu ích lớn hơn được biết trước của họ trong việc bày tỏ sự vinh hiển của Đức Chúa Trời cho các hữu thể đạo đức và vì sự không phạm tội chống lại Đức Thánh Linh được biết trước của họ." Nhưng ngay cả ở đây chúng ta phải quy sự hữu ích lớn hơn và sự tránh tội chết, không phải cho những quyền năng không có sự giúp đỡ của con người mà cho sắc lệnh của Đức Chúa Trời: xem Ê-phê-sô 2:10 — "vì chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Đức Chúa Giê-xu Christ để làm việc lành mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta làm theo."

(d) Giáo lý về sự chọn lựa trở nên dễ chấp nhận hơn đối với lý trí khi chúng ta nhớ: thứ nhất, rằng sắc lệnh của Đức Chúa Trời là đời đời, và theo một nghĩa nào đó là đồng thời với đức tin của con người nơi Đấng Christ; thứ hai, rằng sắc lệnh dựng nên của Đức Chúa Trời bao hàm sắc lệnh về mọi điều sẽ theo sau trong sự vận dụng tự do của con người; thứ ba, rằng sắc lệnh của Đức Chúa Trời là sắc lệnh của Đấng là mọi sự trong mọi sự, để sự muốn và làm của chúng ta đồng thời là sự vận hành của Đấng sắc lệnh sự muốn và làm của chúng ta. Toàn bộ vấn đề xoay quanh sự khởi xướng trong sự cứu rỗi của con người: nếu điều này thuộc về Đức Chúa Trời, thì bất chấp những khó khăn chúng ta phải chấp nhận giáo lý về sự chọn lựa.

Sự hiện hữu vô thời gian của Đức Chúa Trời có thể là nguồn gốc của nhiều khó khăn của chúng ta về sự chọn lựa, và với một quan điểm đúng đắn về cõi đời đời của Đức Chúa Trời những khó khăn này có thể được loại bỏ. Mason, Faith of the Gospel, 349-351 — "Cõi đời đời thường được nghĩ như thể nó là một trạng thái hay chuỗi đứng trước thời gian và sẽ được nối lại khi thời gian chấm dứt. Tuy nhiên, điều này chỉ rút gọn cõi đời đời thành thời gian một lần nữa, và đặt sự sống của Đức Chúa Trời trên cùng một đường với sự sống của chúng ta, chỉ là đến từ xa hơn.... Hiện nay chúng ta không thấy thời gian và cõi đời đời gặp nhau như thế nào."

Royce, World and Individual, 2:374 — "Đức Chúa Trời không biết trước điều gì trong thời gian, trừ phi Ngài được bày tỏ trong chúng ta là những hữu thể hữu hạn. Tri thức hiện hữu trong thời gian là tri thức mà các hữu thể hữu hạn sở hữu, trong chừng mực chúng hữu hạn. Và không có sự biết trước nào như thế có thể tiên đoán những đặc điểm riêng của các hành động cá nhân chính xác trong chừng mực chúng là duy nhất. Sự biết trước trong thời gian chỉ khả thi đối với điều chung, và điều được tiền định theo nhân quả, chứ không phải điều duy nhất và tự do. Do đó cả Đức Chúa Trời lẫn con người đều không thể biết trước một cách hoàn hảo, tại bất cứ thời điểm thời gian nào, điều mà một tác nhân ý chí tự do còn phải làm. Mặt khác, Đấng Tuyệt Đối sở hữu một tri thức hoàn hảo trong một cái nhìn về toàn bộ trật tự thời gian, quá khứ, hiện tại và tương lai. Tri thức này bị gọi sai là sự biết trước. Nó là tri thức đời đời. Và vì có một tri thức đời đời về mọi cá tính và mọi tự do, các hành động tự do được biết là đang xảy ra, như những hợp âm trong chuỗi âm nhạc, chính xác khi nào và như thế nào chúng thực sự xảy ra." Dù chúng ta thấy nhiều lẽ thật trong phát biểu trên, chúng ta không thấy trong đó trở ngại nào cho đức tin của chúng ta rằng Đức Chúa Trời có thể chuyển tri thức đời đời của Ngài thành tri thức hữu hạn và do đó có thể vì những mục đích đặc biệt đặt nó trong sự sở hữu của các tạo vật Ngài.

E. H. Johnson, Theology, 2d ed., 250 — "Biết trước những gì các tạo vật Ngài sẽ làm, Đức Chúa Trời đã sắc lệnh số phận của họ khi Ngài sắc lệnh sự dựng nên họ; và điều này vẫn đúng, dù mỗi người có sự kiểm soát một phần trên số phận mình như người Arminian quả quyết, hay thậm chí sự kiểm soát hoàn toàn mà người Pelagian đòi hỏi. Sắc lệnh tuyệt đối như thể không có tự do, nhưng nó để họ tự do như thể không có sắc lệnh." A. H. Strong, Christ in Creation, 40, 42 — "Với tư cách Ngôi Lời hay Lý Trí của Đức Chúa Trời, Đấng Christ ngự trong nhân loại khắp nơi và cấu thành nguyên tắc của sự hiện hữu của nó. Nhân loại chia sẻ với Đấng Christ hình ảnh của Đức Chúa Trời. Hình ảnh ấy không bao giờ mất hẳn. Nó được phục hồi hoàn toàn nơi tội nhân khi Đức Thánh Linh của Đấng Christ đảm bảo sự kiểm soát ý chí họ và dẫn họ hòa đời sống mình vào đời sống Ngài.... Nếu Đấng Christ là nguyên tắc và sự sống của mọi sự, thì chủ quyền của Đức Chúa Trời và tự do của con người, nếu không được hòa giải tuyệt đối, ít nhất mất đi sự đối kháng xưa, và chúng ta có thể một cách hợp lý 'lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình,' chính vì lý do 'ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài' (Phi-líp 2:12, 13)."

2. Những Phản Đối Giáo Lý về Sự Chọn Lựa. (a) Nó bất công đối với những kẻ không được bao gồm trong mục đích cứu rỗi này. — Đáp: Sự chọn lựa đối xử, không chỉ đơn thuần với các tạo vật, mà với các tạo vật tội lỗi, có tội, và bị đoán phạt. Việc bất cứ ai được cứu, là vấn đề của ân điển thuần túy, và những kẻ không được bao gồm trong mục đích cứu rỗi này chỉ chịu phần thưởng xứng đáng của việc làm họ. Do đó, không có bất công nào trong sự chọn lựa của Đức Chúa Trời. Chúng ta nên ca ngợi Đức Chúa Trời rằng Ngài cứu bất cứ ai, hơn là buộc tội Ngài bất công vì Ngài cứu quá ít.

Đức Chúa Trời có thể nói với mọi người, được cứu hay không được cứu, "Bạn ơi, tôi có xử tệ với bạn đâu.... Tôi há chẳng có phép dùng của cải tôi tùy ý tôi muốn sao?" (Mat. 20:13, 15). Vấn đề không phải là một người cha có đối xử với con cái mình như nhau không, mà là một đấng tối cao có phải đối xử với những kẻ phản loạn bị đoán phạt như nhau không. Không đúng rằng, vì quan tổng đốc ân xá một tù nhân khỏi nhà tù, ông ta do đó phải ân xá mọi người. Khi ông ân xá một người, không có tổn hại nào gây ra cho những kẻ bị bỏ lại. Nhưng, trong sự cai trị của Đức Chúa Trời, còn ít lý do hơn để phản đối; vì Đức Chúa Trời dâng sự tha thứ cho mọi người. Không gì ngăn cản con người được tha thứ ngoài sự không muốn tiếp nhận sự tha thứ của Ngài. Sự chọn lựa đơn giản là quyết tâm của Đức Chúa Trời khiến một số người nhất định muốn tiếp nhận nó. Vì công lý không thể cứu mọi người, thì nó sẽ không cứu ai sao?

Augustine, De Predest. Sanct., 8 — "Tại sao Đức Chúa Trời không dạy mọi người? Vì trong lòng thương xót Ngài dạy mọi kẻ Ngài dạy, trong khi trong sự phán xét Ngài không dạy những kẻ Ngài không dạy." Trong Manual of Theology and Ethics, 260 của ông, Hovey nhận xét rằng Rô-ma 9:20 — "ngươi là ai, mà dám cãi lại cùng Đức Chúa Trời?" — dạy, không phải sức mạnh làm nên lẽ phải, mà Đức Chúa Trời có quyền về mặt đạo đức để tôn vinh hoặc sự công chính hoặc lòng thương xót Ngài trong việc định đoạt một nòi giống có tội. Không phải Ngài chọn cứu chỉ một số ít tạo vật đắm tàu và đuối nước, mà Ngài chọn cứu chỉ một phần của một đám đông lớn đang quyết tự tử. Châm. 8:36 — "ai phạm đến ta làm hại cho linh hồn mình; còn kẻ nào ghét ta, ắt yêu sự chết." Tốt nhất cho vũ trụ nói chung là một số người được phép theo ý riêng mình và cho thấy sự chống đối Đức Chúa Trời là một điều kinh khủng dường nào. Xem Shedd, Dogm. Theol., 1:455.

(b) Nó trình bày Đức Chúa Trời là thiên vị trong cách đối xử và là Đấng vị nể người. — Đáp: Vì không có gì nơi con người quyết định sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về người này hơn người khác, phản đối này không có giá trị. Nó cũng áp dụng được cho sự lựa chọn của Đức Chúa Trời về một số dân tộc, như Y-sơ-ra-ên, và một số cá nhân, như Cyrus, để làm những người nhận lãnh những ân tứ tạm thời đặc biệt. Nếu Đức Chúa Trời không bị coi là thiên vị khi không chu cấp sự cứu rỗi cho các thiên sứ sa ngã, Ngài không thể bị coi là thiên vị khi không chu cấp những ảnh hưởng tái sinh của Đức Thánh Linh Ngài cho toàn thể nòi giống sa ngã của con người.

Thi. 44:3 — "Vì chúng chẳng nhờ gươm mình mà được xứ, cũng chẳng nhờ cánh tay mình mà được cứu; bèn là nhờ tay hữu Chúa, cánh tay Chúa, và sự sáng mặt Chúa, vì Chúa làm ơn cho họ"; Ê-sai 45:1, 4, 5 — "Đức Giê-hô-va phán thể nầy cùng Si-ru, là đấng chịu xức dầu của Ngài, ... Vì cớ Gia-cốp, tôi tớ ta, và Y-sơ-ra-ên, kẻ lựa chọn của ta, ta đã lấy tên ngươi gọi ngươi, và đặt tên thêm cho ngươi, dầu ngươi không biết ta"; Lu-ca 4:25-27 — "Ta nói thật cùng các ngươi, đương đời Ê-li có nhiều đàn bà góa ở Y-sơ-ra-ên, ... mà Ê-li chẳng được sai đến cùng một người nào trong đám họ, nhưng được sai đến cùng một đàn bà góa ở Sa-rép-ta, xứ Si-đôn. Trong đời đấng tiên tri Ê-li-sê, tại Y-sơ-ra-ên có nhiều kẻ mắc bịnh phung, nhưng không có ai trong bọn họ được sạch, song chỉ Na-a-man là người xứ Sy-ri"; 1 Cô-rinh-tô 4:7 — "Vì ai là người đã phân biệt ngươi với kẻ khác? Ngươi há có điều chi mà chẳng đã nhận lãnh sao? Nếu ngươi đã nhận lãnh, thì sao còn khoe mình như chẳng từng nhận lãnh?"; 2 Phi-e-rơ 2:4 — "Vả, nếu Đức Chúa Trời chẳng tiếc các thiên sứ đã phạm tội, nhưng quăng vào trong vực sâu"; Hê-bơ-rơ 2:16 — "Vì quả thật không phải Ngài lấy các thiên sứ để cứu giúp, bèn là lấy dòng dõi của Áp-ra-ham."

Đức Chúa Trời có thiên vị, khi chọn Y-sơ-ra-ên, Cyrus, Na-a-man không? Đức Chúa Trời có thiên vị, khi ban cho một số đầy tớ Ngài những ân tứ chức vụ đặc biệt không? Đức Chúa Trời có thiên vị, khi không chu cấp sự cứu rỗi cho các thiên sứ sa ngã không? Trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời, một người sinh ra trong một xứ Cơ Đốc, là con của một gia đình quý tộc, được phú cho vẻ đẹp hình thể, tài năng rực rỡ, cơ hội cao quý, của cải mênh mông. Một người khác sinh ra tại Five Points, hay giữa những người Hottentots, giữa sự suy đồi và bại hoại của chủ nghĩa ngoại giáo thực tế, hay trên thực tế. Chúng ta cảm thấy thật bất kính khi phàn nàn về cách đối xử của Đức Chúa Trời trong sự quan phòng. Tội nhân có quyền gì để phàn nàn về cách đối xử của Đức Chúa Trời trong việc phân phát ân điển Ngài? Hovey: "Chúng ta không có lý do nào để nghĩ rằng Đức Chúa Trời đối xử với mọi hữu thể đạo đức như nhau. Chúng ta nên vui mừng khi nghe rằng các nòi giống khác được đối xử tốt hơn chúng ta."

Sự chọn lựa của Đức Chúa Trời chỉ là mặt đạo đức và sự giải thích của sự chọn lọc tự nhiên. Trong sự chọn lọc tự nhiên Đức Chúa Trời chọn một số dạng nào đó của vương quốc thực vật và động vật mà không có công trạng nào của chúng. Chúng được bảo tồn trong khi những dạng khác chết. Trong vấn đề sức khỏe cá nhân, tài năng, tài sản, người này được lấy đi và người kia bị bỏ lại. Nếu chúng ta gọi tất cả điều này là kết quả của hệ thống, câu trả lời là Đức Chúa Trời đã chọn hệ thống, biết chính xác điều gì sẽ đến từ nó. Bruce, Apologetics, 201 — "Sự chọn lựa cho sự xuất sắc trong triết học hay nghệ thuật không phải là không thể hiểu, vì đây không phải là những vấn đề quan trọng sinh tử; nhưng sự chọn lựa cho sự thánh khiết nơi một số người, và cho sự không thánh khiết nơi những người khác, sẽ không phù hợp với sự thánh khiết của chính Đức Chúa Trời." Nhưng không có sự chọn lựa nào cho sự không thánh khiết như thế ngoài phần của chính con người. Sự chọn lựa của Đức Chúa Trời chỉ bảo đảm điều thiện. Xem (c) ở dưới.

J. J. Murphy, Natural Selection and Spiritual Freedom, 73 — "Thế gian được sắp đặt trên cơ sở bất bình đẳng; trong thế giới hữu cơ, như Darwin đã chỉ ra, chính bất bình đẳng — của các nòi giống được ưu đãi — mà mọi tiến bộ đến; lịch sử cho thấy điều tương tự đúng về thế giới con người và thuộc linh. Mọi tiến bộ của con người là nhờ những cá nhân được chọn, được chọn không chỉ để làm phước cho chính họ, mà còn hơn nữa để làm phước cho vô số người khác. Bất cứ sự vượt trội nào, dù trong thế giới tự nhiên hay trong thế giới tâm trí và thuộc linh, trở thành một vị thế thuận lợi để đạt được sự vượt trội lớn hơn.... Đó là phương cách của sự cai trị của Đức Chúa Trời, hành động trong cả hai tỉnh của thiên nhiên và của ân điển, rằng mọi lợi ích nên đến với nhiều người qua một số ít được chọn."

(c) Nó trình bày Đức Chúa Trời là tùy tiện. — Đáp: Nó trình bày Đức Chúa Trời, không phải là tùy tiện, mà là đang vận dụng sự lựa chọn tự do của một ý muốn khôn ngoan và tối cao, theo những cách và vì những lý do mà chúng ta không thể dò thấu. Chối bỏ khả năng của một sự lựa chọn như thế là chối bỏ ngôi vị của Đức Chúa Trời. Chối bỏ rằng Đức Chúa Trời có những lý do cho sự lựa chọn Ngài là chối bỏ sự khôn ngoan Ngài. Giáo lý về sự chọn lựa tìm những lý do này, không nơi con người, mà nơi Đức Chúa Trời.

Khi một trung đoàn bị xử tử một phần mười vì bất tuân, việc mỗi người thứ mười được chọn cho cái chết là vì những lý do; nhưng những lý do không nằm nơi những người lính. Trong một trường hợp, lý do cho sự lựa chọn của Đức Chúa Trời dường như được mặc khải: 1 Ti-mô-thê 1:16 — "nhưng ta đã đội ơn thương xót, hầu cho Đức Chúa Giê-xu Christ tỏ mọi sự nhịn nhục của Ngài ra trong ta là kẻ làm đầu, để dùng ta làm gương cho những kẻ sẽ tin Ngài đặng được sự sống đời đời" — ở đây Phao-lô chỉ ra rằng lý do Đức Chúa Trời chọn ông là vì ông là một tội nhân quá lớn: câu 15 — "Đức Chúa Giê-xu Christ đã đến trong thế gian để cứu vớt kẻ có tội, ấy là lời chắc chắn, đáng đem lòng tin trọn vẹn mà nhận lấy; trong những kẻ có tội đó ta là đầu." Hovey nhận xét rằng "những công dụng mà Đức Chúa Trời có thể dùng con người, như những bình của ân điển, có thể quyết định sự lựa chọn của Ngài về họ." Nhưng vì những kẻ yếu đuối tự nhiên được cứu, cũng như những kẻ mạnh tự nhiên, chúng ta không thể rút ra kết luận chung nào, hay nhận ra quy tắc chung nào, trong cách đối xử của Đức Chúa Trời, trừ phi là điều này, rằng trong sự chọn lựa Đức Chúa Trời tìm cách minh họa sự vĩ đại và sự đa dạng của ân điển Ngài, — do đó những lý do nằm, không nơi con người, mà nơi Đức Chúa Trời. Chúng ta phải nhớ rằng chủ quyền của Đức Chúa Trời là chủ quyền của Đức Chúa Trời — Đức Chúa Trời khôn ngoan, thánh khiết và yêu thương vô cùng, trong tay Ngài số phận của con người có thể được phó thác an toàn hơn trong tay những tạo vật khôn ngoan, công chính, và nhân từ nhất của Ngài.

Chúng ta phải tin vào ân điển của chủ quyền cũng như vào chủ quyền của ân điển. Sự chọn lựa và sự loại bỏ không phải là vấn đề của ý muốn tùy tiện. Đức Chúa Trời cứu mọi kẻ Ngài có thể khôn ngoan cứu. Ngài sẽ tỏ lòng nhân từ trong sự cứu rỗi nhân loại xa như Ngài có thể mà không phương hại đến sự thánh khiết. Không ai có thể được cứu mà không có Đức Chúa Trời, nhưng cũng đúng rằng không có ai mà Đức Chúa Trời không muốn cứu. H. B. Smith, System, 511 — "Có thể nhiều kẻ cuối cùng không ăn năn kháng cự nhiều ánh sáng hơn nhiều người được cứu." Harris, Moral Evolution, 401 (về thực chất) — "Chủ quyền không mất trong Tình Phụ Tử, mà được phục hồi như luật của Đức Chúa Trời về tình yêu công chính. Chắc chắn Ngài là Cha chúng ta, dù Augustine không biết chúng ta, và Calvin không nhận chúng ta." Hooker, Eccl. Polity, 1:2 — "Họ sai lầm khi nghĩ rằng về ý muốn của Đức Chúa Trời không có lý do nào ngoài ý muốn Ngài." T. Erskine, The Brazen Serpent, 259 — Chủ quyền chỉ "là một tên gọi cho điều chưa được mặc khải của Đức Chúa Trời."

Chúng ta không biết mọi lý do của Đức Chúa Trời để cứu những người cụ thể, nhưng chúng ta biết một số lý do, vì Ngài đã mặc khải chúng cho chúng ta. Những lý do này không phải là công trạng hay việc làm của con người. Chúng ta đã đề cập lý do thứ nhất trong những lý do này: (1) Tội lỗi và nhu cầu lớn hơn của con người; 1 Ti-mô-thê 1:16 — "hầu cho Đức Chúa Giê-xu Christ tỏ mọi sự nhịn nhục của Ngài ra trong ta là kẻ làm đầu." Chúng ta có thể thêm vào đây: (2) Việc con người chưa phạm tội chống lại Đức Thánh Linh và khiến mình không thể tiếp nhận sự cứu rỗi của Đấng Christ; 1 Ti-mô-thê 1:13 — "ta đã đội ơn thương xót, vì ta đã làm những sự đó đang lúc ta ngu muội chưa tin" — việc Phao-lô chưa phạm tội với sự biết đầy đủ về điều ông làm là một lý do Đức Chúa Trời có thể chọn ông. (3) Khả năng của con người nhờ sự giúp đỡ của Đấng Christ để làm chứng nhân và tử đạo cho Chúa mình; Công-vụ 9:15, 16 — "người nầy là một đồ dùng ta đã chọn, đặng đem danh ta đồn ra trước mặt các dân ngoại, các vua, và con cái Y-sơ-ra-ên: vì ta sẽ tỏ cho người biết phải chịu đau đớn vì danh ta là bao nả." Như sứ mạng của Phao-lô đến dân ngoại có thể đã quyết định sự lựa chọn của Đức Chúa Trời, sứ mạng của Augustine đến những kẻ dâm dục và hư hỏng có thể đã có cùng ảnh hưởng. Nhưng nếu tội lỗi của Phao-lô, như được biết trước, cấu thành một lý do Đức Chúa Trời chọn cứu ông, tại sao khả năng phục vụ vương quốc của ông lại không thể cấu thành một lý do khác? Do đó chúng ta thêm: (4) Khả năng được biết trước của con người để phục vụ vương quốc của Đấng Christ trong việc đưa người khác đến sự nhận biết lẽ thật; Giăng 15:16 — "ta đã chọn và lập các ngươi; để các ngươi đi và kết quả." Tuy nhiên lưu ý rằng đây là sự lựa chọn cho sự phục vụ, chứ không chỉ đơn thuần là sự lựa chọn vì sự phục vụ. Trong mọi trường hợp này những lý do không nằm nơi chính con người, vì những gì những người này là và những gì họ có là nhờ sự quan phòng và ân điển của Đức Chúa Trời.

(d) Nó có xu hướng dẫn đến vô luân, bằng cách trình bày sự cứu rỗi của con người là độc lập với sự vâng phục của chính họ. — Đáp: Phản đối này bỏ qua việc sự cứu rỗi của tín hữu chỉ được định liên quan đến sự tái sinh và sự nên thánh của họ, như những phương tiện; và rằng sự chắc chắn của chiến thắng cuối cùng là động cơ mạnh nhất cho sự xung đột mãnh liệt với tội lỗi.

Plutarch: "Đức Chúa Trời là hy vọng của người dũng cảm, chứ không phải cớ bào chữa của kẻ hèn nhát." Các mục đích của Đức Chúa Trời là chiếc neo cho linh hồn bị bão tố quăng quật. Nhưng một con tàu cần động cơ, cũng như cần neo. Đức Chúa Trời không chọn cứu ai mà không có sự ăn năn và đức tin. Một số người giữ giáo lý về sự chọn lựa, nhưng giáo lý về sự chọn lựa không giữ họ. Những người như thế nên suy ngẫm 1 Phi-e-rơ 1:2, trong đó các Cơ Đốc nhân được nói là được chọn, "đặng vâng phục Đức Chúa Giê-xu Christ và có phần trong sự rưới huyết Ngài."

Augustine: "Ngài đã yêu nàng [Hội Thánh] khi nàng xấu xí, để Ngài có thể khiến nàng đẹp đẽ." Dr. John Watson (Ian McLaren): "Sự củng cố lớn nhất mà tôn giáo có thể có trong thời chúng ta sẽ là sự trở lại với niềm tin xưa về chủ quyền của Đức Chúa Trời." Điều này là vì còn thiếu một xác tín mạnh mẽ về tội lỗi, sự có tội, và sự bất lực, vẫn còn kiêu ngạo và không muốn đầu phục Đức Chúa Trời, đức tin không trọn vẹn nơi sự đáng tin cậy và nhân từ của Đức Chúa Trời. Chúng ta không được loại người Arminian khỏi sự thông công của chúng ta — có quá nhiều người Methodist tốt cho điều đó. Nhưng chúng ta có thể duy trì rằng họ chỉ giữ một nửa lẽ thật, và rằng sự vắng mặt của giáo lý về sự chọn lựa trong tín điều của họ khiến việc giảng đạo kém nghiêm túc và nhân cách kém vững chắc.

(e) Nó khơi dậy kiêu ngạo nơi những kẻ nghĩ mình được chọn. — Đáp: Điều này chỉ khả thi trong trường hợp những kẻ bóp méo giáo lý. Ngược lại, ảnh hưởng đúng đắn của nó là hạ mình con người. Những kẻ tự tôn mình trên người khác, trên cơ sở họ là những kẻ được Đức Chúa Trời đặc biệt ưu ái, có lý do để nghi ngờ sự chọn lựa của mình.

Trong tiểu thuyết, lời cầu xin của người tình với đối tượng tình cảm của mình có hiệu quả lớn, rằng chàng đã yêu từ khi chàng lần đầu đặt mắt lên nàng lúc nàng còn thơ ấu. Nhưng tình yêu của Đức Chúa Trời dành cho chúng ta có từ lâu hơn thế. Nó có từ thời trước khi chúng ta sinh ra, — phải, thậm chí đến cõi quá khứ đời đời. Đó là một tình yêu đã gắn chặt vào chúng ta, dù Đức Chúa Trời biết điều tệ hại nhất về chúng ta. Nó không thay đổi, vì được xây dựng trên tình yêu vô cùng và đời đời của Ngài đối với Đấng Christ. Giê-rê-mi 31:3 — "Đức Giê-hô-va từ thuở xưa hiện ra cùng tôi và phán rằng: Phải, ta đã yêu ngươi bằng sự yêu thương đời đời; vậy nên ta đã lấy sự nhân từ kéo ngươi đến"; Rô-ma 8:31-39 — "Đã vậy thì chúng ta sẽ nói làm sao? Nếu Đức Chúa Trời vùa giúp chúng ta, thì còn ai nghịch với chúng ta? ... Ai sẽ phân rẽ chúng ta khỏi sự yêu thương của Đấng Christ?" Và câu trả lời là, không gì "có thể phân rẽ chúng ta khỏi sự yêu thương mà Đức Chúa Trời đã chứng cho chúng ta trong Đức Chúa Giê-xu Christ, là Chúa chúng ta."

Về hiệu quả của giáo lý về sự chọn lựa, Calvin, trong Thể Chế, 3:22:1, nhận xét rằng "khi tâm trí con người nghe về nó, sự bực tức của nó phá vỡ mọi kiềm chế, và nó bộc lộ một sự kích động nghiêm trọng và dữ dội như thể bị báo động bởi tiếng kèn trận." Nguyên nhân của sự kích động này là sự lo sợ về việc mình là kẻ thù của Đức Chúa Trời mà lại hoàn toàn phụ thuộc vào lòng thương xót Ngài. Sự lo sợ này thường dẫn đến sự đầu phục. Nhưng kẻ phản loạn đã bị chinh phục không thể cảm tạ chính mình, — mọi lời cảm tạ đều thuộc về Đức Chúa Trời đã chọn và làm mới nó. Những tình cảm được gợi lên không phải là kiêu ngạo và tự mãn, mà là lòng biết ơn và tình yêu.

Thánh ca Cơ Đốc làm chứng cho những hiệu quả này. Isaac Watts († 1748): "Sao tôi được nghe tiếng Ngài Và bước vào khi còn chỗ, Khi hàng ngàn người chọn điều khốn khổ, Thà chết đói chẳng đến. Chính là tình yêu đã dọn tiệc ấy Đã dịu dàng ép tôi vào; Bằng không tôi vẫn từ chối nếm, Và hư mất trong tội mình. Xin thương xót các dân tộc, ôi Đức Chúa Trời chúng tôi! Ép cả đất đến; Sai lời đắc thắng Ngài ra đi, Và đem những kẻ lang thang về." Josiah Conder († 1855): "Chẳng phải tôi đã chọn Ngài, Vì, Chúa ôi, điều đó không thể; Lòng này vẫn từ chối Ngài; Nhưng Ngài đã chọn tôi; — Đã, khỏi tội đã làm ô uế tôi, Rửa tôi và buông tha tôi, Và vì mục đích này đã định tôi Rằng tôi nên sống cho Ngài. Chính lòng thương xót tối cao đã gọi tôi, Và dạy tâm trí đang mở của tôi; Bằng không thế gian đã trói buộc tôi, Mù lòa trước vinh hiển thiên thượng. Lòng tôi không nhận ai trên Ngài: Vì ân điển giàu có Ngài tôi khát; Biết điều này, — nếu tôi yêu Ngài, Ngài hẳn đã yêu tôi trước."

(f) Nó làm nản lòng nỗ lực cho sự cứu rỗi của kẻ không ăn năn, dù về phần chính họ hay về phần người khác. — Đáp: Vì đó là một sắc lệnh bí mật, nó không thể cản trở hay làm nản lòng nỗ lực như thế. Ngược lại, nó là cơ sở của sự khích lệ, và như vậy là một sự kích thích cho nỗ lực; vì, không có sự chọn lựa, chắc chắn mọi người đều hư mất (x. Công-vụ 18:10). Trong khi nó hạ mình tội nhân, để nó sẵn lòng cầu xin lòng thương xót, nó cũng khích lệ nó bằng cách cho nó thấy rằng một số người sẽ được cứu, và (vì sự chọn lựa và đức tin liên kết không thể tách rời) rằng nó sẽ được cứu, nếu nó chỉ tin. Trong khi nó khiến Cơ Đốc nhân cảm thấy hoàn toàn phụ thuộc vào quyền năng của Đức Chúa Trời, trong những nỗ lực của mình cho kẻ không ăn năn, nó dẫn nó nói cùng Phao-lô rằng nó "chịu mọi sự vì cớ những người được chọn, hầu cho họ cũng được sự cứu trong Đức Chúa Giê-xu Christ, với sự vinh hiển đời đời" (2 Ti-mô-thê 2:10).

Sắc lệnh của Đức Chúa Trời rằng đoàn thủy thủ trên tàu Phao-lô sẽ được cứu (Công-vụ 27:24) đã không loại bỏ sự cần thiết họ phải ở lại trong tàu (câu 31). Trong hôn nhân, sự chọn lựa của người nam không loại trừ sự chọn lựa của người nữ; vậy sự chọn lựa của Đức Chúa Trời không loại trừ sự chọn lựa của con người. Có nhu cầu nỗ lực nhiều như thể không có sự chọn lựa. Do đó câu hỏi cho tội nhân không phải là, "Ta có phải là một trong những kẻ được chọn không?" mà là, "Ta phải làm chi cho được cứu rỗi?" Milton trình bày các linh hồn của địa ngục như đang tranh luận về sự biết trước và ý chí tự do, trong những mê cung lang thang bị lạc mất.

Không ai được cứu cho đến khi nó ngừng tranh luận, và bắt đầu hành động. Mà không ai sẽ bắt đầu hành động như vậy, trừ khi Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời cảm động nó. Chúa đã khích lệ Phao-lô bằng cách phán cùng ông: "ta có nhiều người trong thành nầy" (Công-vụ 18:10) — những người mà ta sẽ đem vào qua lời ngươi. "Old Adam is too strong for young Melanchthon." Nếu Đức Chúa Trời không tái sinh, không có hy vọng thành công trong việc giảng đạo: "Đức Chúa Trời đứng bất lực trước sự oai nghi của ý chí làm chủ của con người. Tội nhân có vinh hiển của sự cứu rỗi chính mình. Cầu nguyện Đức Chúa Trời hoán cải một người là vô lý. Đức Chúa Trời chọn người ấy, vì Ngài biết trước rằng người ấy sẽ chọn chính mình" (xem S. R. Mason, Truth Unfolded, 298-307). Giáo lý về sự chọn lựa quả thật cắt đứt hy vọng của những kẻ đặt niềm tin nơi chính mình; nhưng tốt nhất là những hy vọng như thế nên bị phá hủy, và thay vào đó nên đặt một hy vọng nơi ân điển tối cao của Đức Chúa Trời. Giáo lý về sự chọn lựa quả thật dạy sự phụ thuộc tuyệt đối của con người nơi Đức Chúa Trời, và sự không thể có bất cứ sự thất vọng hay xáo trộn nào của các kế hoạch của Đức Chúa Trời phát sinh từ sự bất tuân của tội nhân, và nó hạ mình kiêu ngạo của con người cho đến khi nó sẵn lòng nhận lấy chỗ của một kẻ cầu xin lòng thương xót.

Rowland Hill bị chỉ trích vì giảng về sự chọn lựa mà vẫn kêu gọi tội nhân ăn năn, và được bảo rằng ông chỉ nên giảng cho kẻ được chọn. Ông đáp rằng, nếu người chỉ trích ông chịu đánh dấu phấn lên mọi kẻ được chọn, ông sẽ chỉ giảng cho họ. Nhưng đây chưa phải là toàn bộ lẽ thật. Chúng ta không chỉ không biết ai là kẻ được chọn của Đức Chúa Trời, mà chúng ta còn được đặt để giảng cho cả kẻ được chọn lẫn kẻ không được chọn (Ê-xê. 2:7 — "ngươi khá nói lời ta cho chúng nó, dầu chúng nó nghe, hay là không khứng nghe"), với sự chắc chắn rằng đối với nhóm trước việc giảng của chúng ta sẽ làm cho một thiên đàng cao hơn, đối với nhóm sau một địa ngục sâu hơn (2 Cô-rinh-tô 2:15, 16 — "Vì chúng tôi ở trước mặt Đức Chúa Trời là mùi thơm của Đấng Christ, ở giữa kẻ được cứu, và ở giữa kẻ bị hư mất; cho kẻ nầy, mùi của sự chết làm cho chết, cho kẻ kia, mùi của sự sống làm cho sống"; x. Lu-ca 2:34 — "đứa con trẻ nầy đã định làm cớ cho nhiều người trong Y-sơ-ra-ên vấp ngã hoặc dấy lên" — cho sự ngã của một số, và cho sự dấy lên của những người khác).

Lời tạ ơn của chính Chúa Giê-xu trong Mat. 11:25, 26 — "Hỡi Cha! Chúa của trời đất, tôi khen ngợi Cha, vì Cha đã giấu những điều nầy với kẻ khôn ngoan, người sáng dạ, mà tỏ ra cho những con trẻ hay! Thưa Cha, phải, thật như vậy, vì Cha đã thấy điều đó là tốt lành" — ngay sau đó là lời mời của Ngài trong câu 28 — "Hỡi những kẻ mệt mỏi và gánh nặng, hãy đến cùng ta, ta sẽ cho các ngươi được yên nghỉ." Không có mâu thuẫn nào trong tâm trí Ngài giữa ân điển tối cao và những lời mời tự do của Tin Lành.

G. W. Northrup, trong The Standard, ngày 19 tháng 9 năm 1889 — "1. Đức Chúa Trời sẽ cứu mọi người trong nhân loại mà Ngài có thể cứu mà vẫn là Đức Chúa Trời; 2. Mỗi thành viên của nòi giống có một sự thử thách đầy đủ và công bằng, để mọi người có thể được cứu và sẽ được cứu nếu họ dùng đúng ánh sáng mà họ đã có."... (Thư riêng): "Những giới hạn của Đức Chúa Trời trong việc ban sự cứu rỗi: 1. Trong quyền năng của Đức Chúa Trời liên quan đến ý chí tự do; 2. Trong lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đòi hỏi điều thiện lớn nhất của tạo vật, hay tổng điều thiện lớn nhất của số đông nhất; 3. Trong mục đích của Đức Chúa Trời để tạo ra sự tự giới hạn hoàn hảo nhất; 4. Trong chủ quyền của Đức Chúa Trời, như một đặc quyền tuyệt đối tùy ý trong sự vận dụng; 5. Trong sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, bao hàm những giới hạn bất biến về phần Ngài trong việc đối xử với các tác nhân đạo đức. Không gì ngoài một sự không thể tuyệt đối nào đó, siêu hình hay đạo đức, có thể ngăn cản Đấng 'mà bản tính và danh Ngài là tình yêu' sắc lệnh và bảo đảm sự xác nhận của mọi tác nhân đạo đức trong sự thánh khiết và phước hạnh đời đời."

(g) Sắc lệnh về sự chọn lựa hàm ý một sắc lệnh về sự loại bỏ. — Đáp: Sắc lệnh về sự loại bỏ không phải là một sắc lệnh tích cực, như sắc lệnh về sự chọn lựa, mà là một sắc lệnh cho phép để tội nhân cho sự phản loạn tự chọn của nó và những hệ quả tự nhiên của nó là sự đoán phạt.

Sự chọn lựa và chủ quyền chỉ là nguồn của điều thiện. Sự chọn lựa không phải là một sắc lệnh để hủy diệt, — nó chỉ là một sắc lệnh để cứu. Khi chúng ta bầu một Tổng Thống, chúng ta không cần tổ chức một cuộc bầu cử thứ hai để quyết định rằng hàng triệu người còn lại sẽ là những người không phải Tổng Thống. Không cần dùng mưu mẹo hay sức mạnh. Tội nhân, như nước, nếu chỉ đơn thuần bỏ mặc, sẽ chảy xuống dốc đến chỗ hư hoại. Sắc lệnh về sự loại bỏ chỉ đơn thuần là một sắc lệnh không làm gì — một sắc lệnh bỏ mặc tội nhân cho chính nó. Kết quả tự nhiên của sự Đức Chúa Trời bỏ rơi về mặt tư pháp này, là sự cứng lòng và hủy diệt của tội nhân. Nhưng không được quên rằng sự cứng lòng và hủy diệt này không phải do bất cứ hiệu quả tích cực nào của Đức Chúa Trời, — chúng là sự tự cứng lòng và tự hủy diệt, — và sự Đức Chúa Trời bỏ rơi về mặt tư pháp chỉ là hình phạt công chính của sự tội nhân có tội từ chối lòng thương xót được dâng.

Xem Ô-sê 11:8 — "Hỡi Ép-ra-im, ta sẽ đãi ngươi làm sao? ... Lòng ta rung động trong ta; lòng thương xót của ta cả đều nóng nảy"; 4:17 — "Ép-ra-im đã kết bạn với thần tượng; hãy để mặc nó"; Rô-ma 9:22, 23 — "Nếu Đức Chúa Trời, muốn tỏ cơn thạnh nộ ra và làm cho biết quyền phép Ngài, đã lấy lòng nhịn nhục lớn chịu đựng những bình đáng chịu thạnh nộ, sửa soạn cho sự hư mất, để cũng làm cho biết sự giàu có của vinh hiển Ngài bởi những bình đáng thương xót mà Ngài đã định sẵn cho sự vinh hiển" — ở đây lưu ý rằng "mà Ngài đã định sẵn" tuyên bố một hiệu quả tích cực của Đức Chúa Trời, trong trường hợp các bình đáng thương xót, trong khi "sửa soạn cho sự hư mất" không ngụ ý tác nhân tích cực nào của Đức Chúa Trời, — các bình đáng thạnh nộ đã tự sửa soạn mình cho sự hư mất; 2 Ti-mô-thê 2:20 — "các bình ... thứ thì dùng việc sang trọng, thứ thì dùng việc hèn hạ"; 1 Phi-e-rơ 2:8 — "vấp theo lời, và chẳng tin thì họ đã định sẵn cho điều đó rồi"; Giu-đe 4 — "đã biên trước cho sự đoán phạt nầy" ['đã viết trước' — Am. Rev.]; Mat. 25:34, 41 — "nước thiên đàng đã sắm sẵn cho các ngươi ... lửa đời đời đã sắm sẵn cho ma quỉ và những quỉ sứ nó" = có sự chọn lựa cho sự sống, nhưng không có sự loại bỏ cho sự chết; một "sách sự sống" (Khải. 21:27), nhưng không có sách sự chết.

E. G. Robinson, Christian Theology, 313 — "Sự loại bỏ, theo nghĩa tiền định tuyệt đối cho tội lỗi và sự đoán phạt đời đời, không phải là một hệ quả của giáo lý về sự chọn lựa, cũng không phải là sự dạy dỗ của Kinh Thánh." Con người không "được định" cho sự bất tuân và vấp ngã theo cùng cách họ "được định" cho sự cứu rỗi. Đức Chúa Trời dùng những phương tiện tích cực để cứu, nhưng không để hủy diệt. Henry Ward Beecher: "Kẻ được chọn là bất cứ ai muốn; kẻ không được chọn là bất cứ ai không muốn." George A. Gordon, New Epoch for Faith, 44 — "Sự chọn lựa được hiểu đúng hẳn đã là sức mạnh cứu rỗi của Y-sơ-ra-ên; sự chọn lựa bị hiểu sai là sự hư hoại của nó. Dân tộc cảm thấy rằng sự chọn lựa của nó có nghĩa là sự loại bỏ các dân tộc khác.... Hội Thánh Cơ Đốc đã lặp lại sai lầm của Y-sơ-ra-ên."

Bản Tín Điều Westminster đọc: "Bởi sắc lệnh của Đức Chúa Trời, để bày tỏ sự vinh hiển Ngài, một số người và thiên sứ được tiền định cho sự sống đời đời, và những kẻ khác cho sự chết đời đời. Những thiên sứ và người này, được tiền định và tiền định như vậy, được thiết kế một cách đặc biệt và không thể thay đổi; và số của họ chắc chắn và xác định đến nỗi không thể tăng hay giảm. Những người còn lại của nhân loại Đức Chúa Trời đã vui lòng, theo mưu luận không thể dò thấu của ý muốn Ngài, nhờ đó Ngài ban hay giữ lại lòng thương xót tùy ý Ngài, vì sự vinh hiển của quyền năng tối cao Ngài trên các tạo vật Ngài, bỏ qua và định cho sự sỉ nhục và thạnh nộ vì tội lỗi của họ, để ca ngợi sự công chính vinh hiển của Ngài." Điều này đọc như thể cả người được cứu lẫn kẻ hư mất đều được tạo ra nguyên thủy cho những tình trạng cuối cùng tương ứng của họ mà không xét đến nhân cách. Đó là Thượng Khắc Luận. Chắc chắn rằng những người Thượng Khắc Luận chiếm đa số trong Hội Đồng Westminster, và rằng họ đã quyết định hình thức của phát biểu, dù có nhiều người Hạ Khắc Luận phản đối rằng chỉ vì sự gian ác được biết trước của họ mà bất cứ ai bị loại bỏ. Trong phát biểu ngắn gọn sau này về giáo lý, hội chúng Presbyterian tại Mỹ đã làm rõ rằng sắc lệnh loại bỏ của Đức Chúa Trời là một sắc lệnh cho phép, và rằng nó không đặt rào cản nào trên đường cứu rỗi của bất cứ ai.

Về chủ đề chung của Sự Chọn Lựa, xem Mozley, Predestination; Payne, Divine Sovereignty; Ridgeley, Works, 1:261-324, đặc biệt 322; Edwards, Works, 2:527 sq.; Van Oosterzee, Dogmatics, 446-458; Martensen, Dogmatics, 362-382; và đặc biệt Wardlaw, Systematic Theology, 485-549; H. B. Smith, Syst. of Christian Theology, 502-514; Maule, Outlines of Christian Doctrine, 36-56; Peck, trong Bapt. Quar. Rev., tháng 10 năm 1891:689-706. Về những phản đối sự chọn lựa, và những câu trả lời của Spurgeon cho chúng, xem Williams, Reminiscences of Spurgeon, 189. Về những công dụng giảng luận của giáo lý về sự chọn lựa, xem Bib. Sac., tháng 1 năm 1893:79-92.

II. Sự Kêu Gọi.

Sự Kêu Gọi là hành động của Đức Chúa Trời nhờ đó con người được mời tiếp nhận, bởi đức tin, sự cứu rỗi được Đấng Christ chu cấp. — Kinh Thánh phân biệt giữa:

(a) Sự kêu gọi chung, hay bên ngoài, đến mọi người qua sự quan phòng, lời, và Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời.

Ê-sai 45:22 — "Hỡi các ngươi hết thảy ở các nơi đầu cùng đất, hãy nhìn xem ta và được cứu! Vì ta là Đức Chúa Trời, chẳng có Chúa nào khác"; 55:6 — "Hãy tìm kiếm Đức Giê-hô-va đang khi mình gặp được; hãy kêu cầu đang khi Ngài ở gần!"; 65:12 — "khi ta gọi, các ngươi không thưa lại; khi ta phán, các ngươi không nghe; nhưng các ngươi đã làm điều ta ghét, và chọn điều ta chẳng đẹp lòng"; Ê-xê. 33:11 — "Chúa Giê-hô-va phán rằng: ta lấy mạng sống ta mà thề, ta chẳng thích sự chết của kẻ dữ, nhưng thích cho nó xây bỏ đường lối mình và được sống. Các ngươi khá xây bỏ, xây bỏ đường lối xấu của mình. Sao các ngươi muốn chết, hỡi nhà Y-sơ-ra-ên?"; Mat. 11:28 — "Hỡi những kẻ mệt mỏi và gánh nặng, hãy đến cùng ta, ta sẽ cho các ngươi được yên nghỉ"; 22:3 — "sai đầy tớ mình đi nhắc những người đã được mời đến dự tiệc; nhưng họ không chịu đến"; Mark 16:15 — "Hãy đi khắp thế gian, giảng Tin Lành cho mọi người"; Giăng 12:32 — "Còn ta, khi ta đã được treo lên khỏi đất, ta sẽ kéo mọi người đến cùng ta" — kéo, không phải lôi; Khải. 3:20 — "Nầy, ta đứng ngoài cửa mà gõ; nếu ai nghe tiếng ta mà mở cửa cho, thì ta sẽ vào cùng người ấy, ăn bữa tối với người, và người với ta."

(b) Sự kêu gọi đặc biệt, hiệu quả của Đức Thánh Linh đến kẻ được chọn.

Lu-ca 14:23 — "Hãy ra ngoài đường cái và hàng rào, gặp ai thì ép mời vào, để cho nhà ta đầy người"; Rô-ma 1:7 — "gởi cho hết thảy những người yêu dấu của Đức Chúa Trời tại thành Rô-ma, được gọi làm thánh đồ: nguyền xin anh em được ân điển và sự bình an từ nơi Đức Chúa Trời, Cha chúng ta, và từ nơi Đức Chúa Giê-xu Christ!"; 8:30 — "còn những kẻ Ngài đã định sẵn thì Ngài cũng đã gọi, những kẻ Ngài đã gọi thì Ngài cũng đã xưng là công bình"; 11:29 — "vì các sự ban cho và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời chẳng hề đổi lại được"; 1 Cô-rinh-tô 1:23, 24 — "thì chúng ta giảng Đấng Christ bị đóng đinh trên cây thập tự, là sự người Giu-đa lấy làm gương xấu, dân ngoại cho là rồ dại; song le, về những người được gọi, bất luận người Giu-đa hay người Gờ-réc, thì Đấng Christ là quyền phép của Đức Chúa Trời và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời"; 26 — "Hỡi anh em, hãy suy xét rằng ở giữa anh em là kẻ đã được gọi, không có nhiều người khôn ngoan theo xác thịt, chẳng nhiều kẻ quyền thế, chẳng nhiều kẻ sang trọng"; Phi-líp 3:14 — "tôi nhắm mục đích mà chạy, để giựt giải về sự kêu gọi trên trời của Đức Chúa Giê-xu Christ"; Ê-phê-sô 1:18 — "lại soi sáng con mắt của lòng anh em, hầu cho biết điều trông cậy về sự kêu gọi của Ngài là thể nào"; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:12 — "hầu cho anh em ăn ở một cách xứng đáng với Đức Chúa Trời, là Đấng gọi anh em đến nước Ngài và sự vinh hiển Ngài"; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:14 — "Ấy cũng là vì đó mà Ngài đã dùng Tin Lành chúng tôi gọi anh em, đặng anh em hưởng được sự vinh hiển của Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta"; 2 Ti-mô-thê 1:9 — "Ngài đã cứu chúng ta, đã gọi chúng ta bởi sự kêu gọi thánh, chẳng phải theo việc làm chúng ta, bèn là theo ý riêng Ngài chỉ định, theo ân điển đã ban cho chúng ta trong Đức Chúa Giê-xu Christ từ trước muôn đời vô cùng"; Hê-bơ-rơ 3:1 — "hỡi anh em thánh, là kẻ dự phần ơn trên trời gọi"; 2 Phi-e-rơ 1:10 — "Vậy, hỡi anh em, hãy chú ý cho chắc chắn về sự Chúa kêu gọi và chọn lựa mình."

Chỉ hai câu hỏi cần được xem xét đặc biệt:

A. Sự kêu gọi chung của Đức Chúa Trời có chân thành không? Điều này bị chối bỏ, trên cơ sở rằng sự chân thành như thế không tương thích, thứ nhất, với sự không thể vâng phục của tội nhân; và thứ hai, với ý định của Đức Chúa Trời chỉ ban cho kẻ được chọn ân điển đặc biệt mà không có nó họ sẽ không vâng phục.

(a) Đối với phản đối thứ nhất chúng ta đáp rằng, vì sự không thể này không phải là sự không thể về thể chất mà là sự không thể về đạo đức, chỉ hệ tại sự bại hoại đã an định của một ý muốn gian ác, nên không thể có sự không chân thành nào trong việc dâng sự cứu rỗi cho mọi người, đặc biệt khi chính sự dâng là một động cơ đúng đắn cho sự vâng phục.

Sự kêu gọi của Đức Chúa Trời đến mọi người ăn năn và tin Tin Lành không kém chân thành hơn mạng lịnh của Ngài đến mọi người yêu mến Ngài hết lòng. Không có trở ngại nào trên đường con người vâng phục Tin Lành, mà không hiện hữu để ngăn cản sự vâng phục luật pháp của họ. Nếu việc công bố các mạng lịnh của luật pháp là đúng đắn, thì việc công bố những lời mời của Tin Lành là đúng đắn. Một con người có thể hoàn toàn chân thành khi đưa ra một lời mời mà nó biết sẽ bị từ chối. Nó có thể mong muốn lời mời được chấp nhận, mà vẫn, vì những lý do nào đó của công lý hay phẩm giá cá nhân, không muốn đưa ra những nỗ lực đặc biệt, ngoài chính lời mời, để bảo đảm sự chấp nhận nó về phần những kẻ được mời. Vậy những ước muốn của Đức Chúa Trời rằng một số người nhất định được cứu có thể không đi kèm với ý muốn Ngài vận dụng những ảnh hưởng đặc biệt để cứu họ.

Những ước muốn này được ngụ ý bởi cụm "ý muốn được mặc khải" trong các nhà thần học xưa; mục đích Ngài ban ân điển đặc biệt, bởi cụm "ý muốn bí mật." Chính về điều trước mà Phao-lô nói, trong 1 Ti-mô-thê 2:4 — "Ngài muốn cho mọi người được cứu rỗi." Ở đây chúng ta có, không phải σῶσαι chủ động, mà σωθῆναι thụ động. Ý nghĩa là, không phải Đức Chúa Trời có mục đích cứu mọi người, mà Ngài mong muốn mọi người được cứu qua sự ăn năn và tin Tin Lành. Do đó ý muốn được mặc khải của Đức Chúa Trời, hay ước muốn, rằng mọi người nên được cứu, hoàn toàn phù hợp với ý muốn bí mật của Ngài, hay mục đích, chỉ ban ân điển đặc biệt cho một số người nhất định (xem, về 1 Ti-mô-thê 2:4, Giải Nghĩa của Fairbairn về các Thư Mục Vụ).

Sự chân thành của sự kêu gọi của Đức Chúa Trời được tỏ ra, không chỉ trong việc trở ngại duy nhất cho sự tuân theo, về phần tội nhân, là ý muốn gian ác của chính tội nhân, mà còn trong việc Đức Chúa Trời đã, với giá vô cùng, tạo ra một sự chu cấp bên ngoài hoàn toàn, trên cơ sở đó "kẻ nào muốn" có thể "đến" và "lấy nước sự sống cách nhưng không" (Khải. 22:17); để Đức Chúa Trời có thể thật sự phán: "Có điều chi nên làm cho vườn nho ta mà ta không làm cho nó chăng?" (Ê-sai 5:4). Broadus, Com. về Mat. 6:10 — "ý Cha được nên" — phân biệt giữa ý muốn của Đức Chúa Trời về mục đích, về ước muốn, và về mạng lịnh. H. B. Smith, Syst. Theol., 521 — "Ân điển chung chuyển thành ân điển hiệu quả theo mức tội nhân đầu phục ảnh hưởng của Đức Chúa Trời. Ân điển hiệu quả là ân điển làm thành điều ân điển chung có xu hướng làm thành." Xem thêm Studien und Kritiken, 1887:7 sq.

(b) Đối với điều thứ hai, chúng ta đáp rằng phản đối, nếu đúng, cũng sẽ chống lại sự biết trước của Đức Chúa Trời. Sự chân thành của sự kêu gọi chung của Đức Chúa Trời không mâu thuẫn hơn với quyết tâm Ngài rằng một số người sẽ được phép từ chối nó, so với sự biết trước rằng một số người sẽ từ chối nó.

Hodge, Syst. Theol., 2:643 — "Sự tiền định chỉ liên quan đến mục đích của Đức Chúa Trời làm cho hiệu quả, trong những trường hợp cụ thể, một sự kêu gọi gửi đến mọi người. Một sự đại xá chung, theo những điều kiện nhất định, có thể được một đấng tối cao dâng cho các thần dân phản loạn, dù ông biết rằng qua kiêu ngạo hay ác ý nhiều người sẽ từ chối chấp nhận nó; và thậm chí, vì những lý do khôn ngoan, ông nên quyết tâm không ép buộc sự đồng ý của họ, giả sử rằng ảnh hưởng như thế trên tâm trí họ nằm trong quyền năng ông. Rõ ràng, từ bản tính của sự kêu gọi, rằng nó không liên quan gì đến mục đích bí mật của Đức Chúa Trời ban ân điển hiệu quả Ngài cho một số người, và không cho những người khác.... Theo hệ thống Augustinian, những kẻ không được chọn có mọi lợi thế và cơ hội để bảo đảm sự cứu rỗi của họ, mà, theo bất cứ hệ thống nào khác, được ban cho nhân loại một cách không phân biệt.... Đức Chúa Trời đã định, trong việc chấp nhận nó, cứu dân Ngài, nhưng Ngài nhất quán dâng những lợi ích của nó cho mọi kẻ sẵn lòng tiếp nhận chúng." Xem thêm H. B. Smith, System of Christian Theology, 515-521.

B. Sự kêu gọi đặc biệt của Đức Chúa Trời có không thể kháng cự không? Chúng ta thích nói rằng sự kêu gọi đặc biệt này là hiệu quả, — tức là, nó không thể sai lầm hoàn thành mục đích dẫn tội nhân đến sự tiếp nhận sự cứu rỗi. Điều này hàm ý hai điều:

(a) Rằng sự vận hành của Đức Chúa Trời không phải là một sự ép buộc bên ngoài trên ý chí con người, mà nó phù hợp với các định luật của cấu tạo tâm trí chúng ta. Chúng ta loại bỏ thuật ngữ "không thể kháng cự," như hàm ý một sự cưỡng ép và ép buộc xa lạ với bản tính của sự Đức Chúa Trời làm việc trong linh hồn.

Thi. 110:3 — "Trong ngày quyền thế Chúa, dân Chúa tình nguyện lại đến; những kẻ trai trẻ của Chúa đông như sương buổi sớm, mà đến cùng Chúa trong sự trang sức thánh" — tức là, những tân binh trẻ tuổi cho tiêu chuẩn Ngài, đông đảo và sáng ngời như những giọt sương buổi sớm; Phi-líp 2:12, 13 — "ấy vậy, hỡi những kẻ rất yêu dấu của tôi, chúng ta thà rằng cứ như anh em đã vâng lời luôn luôn, chẳng những khi tôi có mặt mà thôi, lại bây giờ, dù tôi vắng mặt, hãy càng hơn nữa, mà lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình; vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài" — tức là, kết quả của sự Đức Chúa Trời làm việc là chính sự chúng ta làm việc. Công Thức Hòa Hợp Lutheran đúng đắn lên án quan điểm rằng, trước, trong, và sau sự hoán cải, ý chí chỉ kháng cự Đức Thánh Linh: vì điều này, nó tuyên bố, chính là bản tính của sự hoán cải, rằng từ những người không muốn, Đức Chúa Trời làm nên những người muốn (F. C. 60, 581, 582, 673).

Ô-sê 4:16 — "Vì Y-sơ-ra-ên đã bạn nghịch như con bò cái tơ không chịu phục" — khi của lễ hy sinh được đưa tới để bị giết, nó giữ lại, ngồi xổm trên hai chân sau đến nỗi phải bị đẩy và ép trước khi có thể được đưa đến bàn thờ. Đây không phải là "của lễ Đức Chúa Trời" là "tâm thần đau thương, tấm lòng đau thương và thống hối" (Thi. 51:17). E. H. Johnson, Theology, 2d ed., 250 — "Tân Ước không nơi nào tuyên bố, hay thậm chí ngụ ý, ... rằng sự kêu gọi chung của Đức Thánh Linh là không đủ. Và hơn nữa, nó không bao giờ nói rằng sự kêu gọi hiệu quả là không thể kháng cự. Về mặt tâm lý, nói về ảnh hưởng không thể kháng cự trên năng lực tự quyết của con người là mâu thuẫn trực tiếp trong các thuật ngữ. Không có hại nào có thể đến từ việc thừa nhận rằng chúng ta không biết những lý do chưa được mặc khải của Đức Chúa Trời để chọn một cá nhân này hơn một cá nhân khác cho sự sống đời đời." Dr. Johnson tiếp tục lập luận rằng nếu, không phương hại đến ân điển, đức tin có thể là một điều kiện của sự xưng công chính, đức tin cũng có thể là một điều kiện của sự chọn lựa, và rằng trong chừng mực sự cứu rỗi được nhận như một ân tứ chỉ với điều kiện đức tin được vận dụng, nó là một ân tứ trong mục đích, ngay cả khi chỉ với điều kiện đức tin được biết trước. Điều này dường như chúng ta bỏ qua lời chứng dồi dào của Kinh Thánh rằng chính đức tin là ân tứ của Đức Chúa Trời, và do đó sự khởi xướng phải hoàn toàn thuộc về Đức Chúa Trời.

(b) Rằng sự vận hành của Đức Chúa Trời là nguyên nhân khởi đầu của tâm tính mới của các tình cảm, và hoạt động mới của ý chí, nhờ đó tội nhân tiếp nhận Đấng Christ. Nguyên nhân không nằm trong sự đáp ứng của ý chí trước sự trình bày các động cơ bởi Đức Chúa Trời, cũng không trong bất cứ sự hợp tác nào của ý chí con người với ý chí của Đức Chúa Trời, mà là một hành động toàn năng của Đức Chúa Trời trong ý chí của con người, nhờ đó sự tự do chọn Đức Chúa Trời làm mục đích của nó được phục hồi và được vận dụng đúng đắn (Giăng 1:12, 13). Để thảo luận thêm về chủ đề, xem, trong phần tiếp theo, những nhận xét về Sự Tái Sinh, mà sự kêu gọi hiệu quả này đồng nhất với nó.

Giăng 1:12, 13 — "Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền phép trở nên con cái Đức Chúa Trời, là ban cho những kẻ tin danh Ngài, là kẻ chẳng phải sanh bởi khí huyết, hoặc bởi tình dục, hoặc bởi ý người, nhưng sanh bởi Đức Chúa Trời vậy." Ân điển cứu rỗi và sự kêu gọi hiệu quả của Đức Chúa Trời là không thể kháng cự, không theo nghĩa chúng không bao giờ bị kháng cự, mà theo nghĩa chúng không bao giờ bị kháng cự thành công. Xem Andrew Fuller, Works, 2:373, 513, và 3:807; Gill, Body of Divinity, 2:121-130; Robert Hall, Works, 3:75.

Matheson, Moments on the Mount, 128, 129 — "Tình yêu của ngươi đối với Ngài so với tình yêu của Ngài đối với ngươi như ánh nắng trên biển so với ánh nắng trên trời — một sự phản chiếu, một tấm gương, một sự lan tỏa; ngươi đang trả lại vinh quang đã được rọi xuống mặt nước. Trong sự thu hút của đời sống ngươi đến Ngài, trong sự bám chặt của lòng ngươi vào Ngài, trong sự bay lên của linh hồn ngươi đến Ngài, ngươi được bảo rằng Ngài ở gần ngươi, ngươi nghe tiếng đập của mạch Ngài vì ngươi."

Upton, Hibbert Lectures, 302 — "Về lý trí chúng ta và về bản chất của các lý tưởng chúng ta, không có sự nhị nguyên thật giữa con người và Đức Chúa Trời; nhưng trong trường hợp ý chí cấu thành bản chất của cá tính mỗi người, có một sự nhị nguyên thật, và do đó một sự đối kháng có thể có giữa ý chí của linh hồn phụ thuộc, con người, và ý chí của linh hồn tuyệt đối và phổ quát, Đức Chúa Trời. Sự nhị nguyên thật của ý chí như thế, chứ không phải vẻ ngoài của nhị nguyên, như F. H. Bradley đã nói, là điều kiện thiết yếu của đạo đức và tôn giáo."

Phần II. — Sự Ứng Dụng của Sự Cứu Chuộc của Đấng Christ trong Khởi Đầu Thực Tế của Nó.

Dưới đề mục này chúng ta xử lý Sự Hiệp Nhất với Đấng Christ, Sự Tái Sinh, Sự Hoán Cải (bao gồm Sự Ăn Năn và Đức Tin), và Sự Xưng Công Chính. Nhiều sự lẫn lộn và sai lầm đã phát sinh từ việc quan niệm những điều này như xảy ra theo thứ tự thời gian. Thứ tự là hợp lý, không phải thời gian. Vì chỉ "trong Đấng Christ" con người mới là "một người dựng nên mới" (2 Cô-rinh-tô 5:17) hay được "xưng công chính" (Công-vụ 13:39), sự hiệp nhất với Đấng Christ theo thứ tự hợp lý đứng trước cả sự tái sinh lẫn sự xưng công chính; mà, theo thời gian, khoảnh khắc chúng ta hiệp nhất với Đấng Christ cũng là khoảnh khắc chúng ta được tái sinh và được xưng công chính. Vậy, sự tái sinh và sự hoán cải chỉ là hai mặt hay hai khía cạnh của Đức Chúa Trời và con người của cùng một sự kiện, dù sự tái sinh có sự ưu tiên hợp lý, và con người chỉ quay lại khi Đức Chúa Trời khiến nó quay lại.

Dorner, Glaubenslehre, 3:694 (Syst. Doct., 4:159), đưa ra tại điểm này một tường thuật về công việc của Đức Thánh Linh nói chung. Công việc của Đức Thánh Linh, ông nói, tiền giả định công việc lịch sử của Đấng Christ, và chuẩn bị đường cho sự trở lại của Đấng Christ. "Như Đức Thánh Linh là nguyên tắc của sự hiệp nhất giữa Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con, Ngài cũng là nguyên tắc của sự hiệp nhất giữa Đức Chúa Trời và con người. Chỉ qua Đức Thánh Linh Đấng Christ mới bảo đảm cho chính Ngài những kẻ sẽ yêu mến Ngài như những ngôi vị phân biệt và tự do." Sự tái sinh và sự hoán cải không tách rời theo thời gian. Căm nào của bánh xe khởi động trước? Tia sáng và tia nhiệt đi vào cùng một khoảnh khắc. Cảm giác và tri giác không tách rời trong thời gian, dù điều trước là nguyên nhân của điều sau.

"Giả sử một ống không đàn hồi trải dài qua Đại Tây Dương. Giả sử ống được đổ đầy hoàn toàn bằng một chất lỏng không thể nén. Thì sẽ không có khoảng thời gian nào giữa xung động truyền cho chất lỏng ở đầu này của ống, và hiệu quả trên chất lỏng ở đầu kia." Xem Hazard, Causation and Freedom in Willing, 33-38, người lập luận rằng nguyên nhân và hiệu quả luôn đồng thời; bằng không, trong thời gian xen giữa, sẽ có một nguyên nhân không có hiệu quả; tức là, một nguyên nhân không gây ra gì; tức là, một nguyên nhân mà không phải là nguyên nhân. "Một nguyên nhân tiềm năng có thể hiện hữu trong một thời gian không giới hạn mà không tạo ra hiệu quả nào, và dĩ nhiên có thể đứng trước hiệu quả của nó bất cứ khoảng thời gian nào. Nhưng nguyên nhân thực tế, hiệu quả là sự vận dụng một quyền năng đầy đủ, hiệu quả của nó không thể bị trì hoãn; vì, trong trường hợp đó, sẽ có sự vận dụng một quyền năng đầy đủ để tạo ra hiệu quả, mà không tạo ra nó, — bao hàm sự vô lý của việc nó vừa đầy đủ vừa không đầy đủ cùng một lúc.

"Một khó khăn có thể được nêu ra ở đây về dòng chảy hay tiến trình của các sự kiện trong thời gian, nếu chúng đều đồng thời với các nguyên nhân của chúng. Khó khăn này không thể phát sinh về nỗ lực thông minh; vì, về nó, những thời kỳ không hành động có thể liên tục xen vào; nhưng nếu có những chuỗi sự kiện và hiện tượng vật chất, mỗi cái lần lượt là hiệu quả và nguyên nhân, có thể khó thấy thời gian nào có thể trôi qua giữa cái đầu tiên và cái cuối cùng của chuỗi.... Tuy nhiên, nếu, như tôi giả định, những chuỗi sự kiện, hay biến đổi vật chất, này luôn được thực hiện qua trung gian của chuyển động, nó không cần làm chúng ta bận tâm, vì có chính xác cùng một khó khăn về quan niệm của chúng ta về chuyển động của vật chất từ điểm này đến điểm khác, không có không gian hay chiều dài nào giữa hai điểm liên tiếp, mà vật thể đang chuyển động lại đi từ đầu này đến đầu kia của một đường dài, và trong trường hợp này khó khăn này vừa trung hòa khó khăn kia.... Vậy, ngay cả khi chúng ta không thể quan niệm chuyển động bao hàm ý niệm về thời gian như thế nào, chúng ta có thể nhận thấy rằng, nếu nó bao hàm, nó có thể là một phương tiện truyền các sự kiện, phụ thuộc vào nó, qua thời gian."

Martineau, Study, 1:148-150 — "Sự đồng thời không loại trừ thời lượng," — vì mỗi nguyên nhân có thời lượng và mỗi hiệu quả cũng có thời lượng. Bowne, Metaphysics, 106 — "Trong hệ thống, nền tảng đầy đủ của một sự kiện không bao giờ nằm trong bất cứ một vật nào, mà chỉ trong một phức hợp các vật. Nếu một vật đơn độc là nền tảng đầy đủ của một hiệu quả, hiệu quả sẽ đồng hiện hữu với vật, và mọi hiệu quả sẽ được ban tức thì. Do đó mọi sự kiện trong hệ thống phải được xem là kết quả của sự tương tác của hai hay nhiều vật."

Sự biểu hiện đầu tiên của sự sống nơi một trẻ sơ sinh có thể ở phổi hay tim hay não, nhưng điều khiến bất cứ và mọi biểu hiện nào trong những biểu hiện này khả thi là sự sống đi trước. Chúng ta có thể không biết điều nào đến trước, nhưng có sự sống chúng ta có mọi điều còn lại. Khi bánh xe quay, mọi căm sẽ quay. Linh hồn được tái sinh sẽ tỏ ra trong đức tin và hy vọng và tình yêu và đời sống thánh khiết. Sự tái sinh sẽ bao hàm sự ăn năn và đức tin và sự xưng công chính và sự nên thánh. Nhưng một sự sống khiến sự tái sinh và mọi phước lành tiếp theo này khả thi là sự sống của Đấng Christ Đấng hiệp chính Ngài với chúng ta để chúng ta hiệp chính mình với Ngài. Anne Reeve Aldrich, The Meaning: "Tôi đã mất sự sống mình trong việc mất tình yêu. Điều này làm mờ mùa xuân của tôi và giết chim bồ câu của nó. Dọc đường tôi những bông hồng đang tàn Rơi xuống, và bày ra những gai của chúng. Tôi đã tìm thấy sự sống mình trong việc tìm Đức Chúa Trời. Trong ngây ngất tôi hôn cây roi; Vì ai thắng được mục đích, mà nhẹ nhàng Nghĩ về những gai mà nó đã giẫm lên?"

Xem A. A. Hodge, về Ordo Salutis (Thứ Tự Cứu Rỗi), trong Princeton Rev., tháng 3 năm 1888:304-321. Sự hiệp nhất với Đấng Christ, Dr. Hodge nói, "được thực hiện bởi Đức Thánh Linh trong sự kêu gọi hiệu quả. Của sự kêu gọi này các phần là hai: (a) sự dâng Đấng Christ cho tội nhân, bên ngoài bởi Tin Lành, và bên trong bởi sự soi sáng của Đức Thánh Linh; (b) sự tiếp nhận Đấng Christ, mà về phần chúng ta vừa thụ động vừa chủ động. Sự tiếp nhận thụ động là nhờ đó một nguyên tắc thuộc linh được gieo vào ý chí con người, từ đó phát ra sự tiếp nhận chủ động, là một hành động của đức tin mà sự ăn năn luôn đi kèm. Sự thông công các lợi ích phát sinh từ sự hiệp nhất này bao hàm: (a) một sự thay đổi trạng thái hay quan hệ, gọi là sự xưng công chính; và (b) một sự thay đổi nhân cách đạo đức chủ quan, khởi đầu trong sự tái sinh và hoàn tất qua sự nên thánh." Xem thêm Popular Lectures on Theological Themes, 340, và Outlines of Theology, 333-429 của Dr. Hodge.

Tuy nhiên H. B. Smith, trong System of Christian Theology của ông, rõ ràng hơn trong việc đặt Sự Hiệp Nhất với Đấng Christ trước Sự Tái Sinh. Ở trang 502, ông bắt đầu phần xử lý Sự Ứng Dụng của Sự Cứu Chuộc với nhan đề: "Sự Hiệp Nhất giữa Đấng Christ và tín hữu cá nhân như được thực hiện bởi Đức Thánh Linh. Điều này bao gồm các chủ đề của Sự Xưng Công Chính, Sự Tái Sinh, và Sự Nên Thánh, với đề tài nền tảng đến trước cần được xem xét, Sự Chọn Lựa." Do đó ông xử lý Sự Hiệp Nhất với Đấng Christ (531-539) trước Sự Tái Sinh (553-569). Ông nói Calvin định nghĩa sự tái sinh là đến với chúng ta bởi sự dự phần trong Đấng Christ, và dường như đồng ý với quan điểm này (559).

"Sự hiệp nhất [với Đấng Christ] này ở nền tảng của sự tái sinh và sự xưng công chính" (534). "Sự khác biệt lớn của các hệ thống thần học lộ ra ở đây. Vì Cơ Đốc giáo là sự cứu chuộc qua Đấng Christ, cách chúng ta quan niệm điều đó sẽ quyết định nhân cách của toàn bộ hệ thống thần học chúng ta" (536). "Sự hiệp nhất với Đấng Christ được trung gian bởi Đức Thánh Linh Ngài, từ đó chúng ta vừa được đổi mới vừa được xưng công chính. Sự kiện lớn của Cơ Đốc giáo khách quan là sự nhập thể để đền tội; sự kiện lớn của Cơ Đốc giáo chủ quan là sự hiệp nhất với Đấng Christ, nhờ đó chúng ta nhận lãnh sự đền tội" (537). Chúng ta có thể thêm rằng sự hiệp nhất với Đấng Christ này, xét theo đó Đức Chúa Trời chọn lựa và mà Đức Chúa Trời kêu gọi tội nhân, được khởi đầu trong sự tái sinh, được hoàn tất trong sự hoán cải, được tuyên bố trong sự xưng công chính, và được chứng minh trong sự nên thánh và sự bền đỗ.

Kinh Thánh tuyên bố rằng, qua sự vận hành của Đức Chúa Trời, có một sự hiệp nhất của linh hồn với Đấng Christ khác về loại với sự đồng hành tự nhiên và quan phòng của Đức Chúa Trời với mọi linh hồn, cũng như với mọi sự hiệp nhất của sự liên kết hay đồng cảm đơn thuần, sự giống nhau về đạo đức, hay ảnh hưởng đạo đức, — một sự hiệp nhất của sự sống, trong đó linh hồn con người, trong khi đó chân thật nhất sở hữu cá tính và sự phân biệt ngôi vị của chính nó, được Đức Thánh Linh của Đấng Christ thấm nhập và thêm năng lực, được làm nên một cách không thể dò thấu nhưng không thể tách rời với Ngài, và như vậy trở thành một chi thể và người dự phần của nhân tính được tái sinh, tin, và được xưng công chính mà Ngài là đầu.

Sự hiệp nhất với Đấng Christ không phải là sự hiệp nhất với một hệ thống giáo lý, cũng không với những ảnh hưởng tôn giáo bên ngoài, cũng không với một hội thánh có tổ chức, cũng không với một con người lý tưởng, — mà đúng hơn, với một Chúa có ngôi vị, sống lại, hằng sống, hiện diện khắp nơi (J. W. A. Stewart). Dr. J. W. Alexander gọi đúng đắn giáo lý về Sự Hiệp Nhất của Tín Hữu với Đấng Christ này là "lẽ thật trung tâm của mọi thần học và mọi tôn giáo." Tuy nhiên nó nhận được ít sự công nhận chính thức, hoặc trong các luận thuyết giáo điều hoặc trong kinh nghiệm tôn giáo thông thường. Quenstedt, 886-912, đã dành một phần cho nó; A. A. Hodge dành cho nó một chương, trong Outlines of Theology, 369 sq., của ông, mà chúng ta chịu ơn về những gợi ý quý báu; H. B. Smith xử lý nó, tuy nhiên không phải như một đề tài riêng, mà dưới đề mục Sự Xưng Công Chính (System, 531-539).

Tuy nhiên đa số các hệ thống giáo lý in ấn không chứa chương hay phần nào về Sự Hiệp Nhất với Đấng Christ, và đa số Cơ Đốc nhân thường nghĩ về Đấng Christ như một Đấng Cứu Rỗi ở ngoài họ, hơn là một Đấng Cứu Rỗi ngự trong. Sự bỏ bê tương đối này của giáo lý chắc chắn là một phản ứng chống lại những sự phóng đại của một chủ nghĩa thần bí sai lầm. Nhưng có nhu cầu lớn cứu giáo lý khỏi sự bỏ bê. Vì điều này chúng ta hoàn toàn nương cậy Kinh Thánh. Những giáo lý mà lý trí không thể khám phá hay chứng minh cần sự hỗ trợ lớn từ Kinh Thánh. Đó là một dấu hiệu của sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời rằng giáo lý về Ba Ngôi, chẳng hạn, được dệt vào toàn bộ cấu trúc của Tân Ước, đến nỗi sự loại bỏ điều trước là sự loại bỏ hầu như điều sau. Giáo lý về Sự Hiệp Nhất với Đấng Christ, cũng vậy, được dạy đa dạng và dồi dào đến nỗi chối bỏ nó là chối bỏ chính sự thần cảm. Xem Kahnis, Luth. Dogmatik, 3:447-450.

1. Những Trình Bày của Kinh Thánh về Sự Hiệp Nhất Này. A. Sự Dạy Dỗ Bằng Hình Ảnh. Nó được minh họa:

(a) Từ sự hiệp nhất của một tòa nhà và nền của nó.

Ê-phê-sô 2:20-22 — "Anh em đã được dựng lên trên nền của các sứ đồ cùng các đấng tiên tri, chính Đức Chúa Giê-xu Christ là đá góc nhà, cả cái nhà đã dựng lên trên đá đó, sắp đặt cách hẳn hoi, để làm nên một đền thờ thánh trong Chúa. Ấy, anh em cũng nhờ Ngài mà được dự phần vào nhà đó, đặng trở nên nhà ở của Đức Chúa Trời trong Thánh Linh"; Cô-lô-se 2:7 — "hãy châm rễ và lập nền trong Ngài" — đặt nền trong Đấng Christ như nền của chúng ta; 1 Phi-e-rơ 2:4, 5 — "Hãy đến gần Ngài, là hòn đá sống, bị người ta loại ra, song được chọn và quí trước mặt Đức Chúa Trời, và anh em cũng như đá sống, được xây nên nhà thiêng liêng" — mỗi hòn đá sống trong đền thờ Cơ Đốc được giữ trong quan hệ đúng đắn với mọi hòn đá khác, và được khiến làm phần việc của nó trong việc cung cấp một nơi ở cho Đức Chúa Trời, chỉ bằng cách được xây trên và liên kết vĩnh viễn với Đấng Christ, đá góc nhà. X. Thi. 118:22 — "Hòn đá mà thợ xây nhà bỏ ra, đã trở nên đá đầu góc nhà"; Ê-sai 28:16 — "Nầy, ta đặt tại Si-ôn một hòn đá, hòn đá thử, đá quí góc nhà, là nền bền vững: ai tin sẽ chẳng gấp rúc."

(b) Từ sự hiệp nhất giữa chồng và vợ.

Rô-ma 7:4 — "Hỡi anh em, ấy cũng như vậy, nhờ thân thể của Đấng Christ, anh em đã chết về luật pháp đặng thuộc về người khác, tức là thuộc về Đấng đã từ kẻ chết sống lại, hầu cho chúng ta kết quả cho Đức Chúa Trời" — ở đây sự hiệp nhất với Đấng Christ được minh họa bởi mối liên kết không thể tách rời nối chồng và vợ, và khiến họ về mặt pháp lý và hữu cơ là một; 2 Cô-rinh-tô 11:2 — "Vì về anh em, tôi rất sốt sắng như sự sốt sắng của Đức Chúa Trời, bởi tôi đã gả anh em cho một chồng mà thôi, dâng anh em như người trinh nữ tinh sạch cho Đấng Christ"; Ê-phê-sô 5:31, 32 — "Vậy nên người đàn ông phải lìa cha mẹ mà dính díu với vợ mình; hai người cùng nên một thịt. Sự mầu nhiệm ấy là lớn, tôi nói về Đấng Christ và Hội Thánh vậy" — Meyer quy câu 31 hoàn toàn về Đấng Christ, và nói rằng Đấng Christ lìa cha và mẹ (tay hữu của Đức Chúa Trời) và được hiệp với Hội Thánh như vợ Ngài, hai người từ đó cấu thành một ngôi vị đạo đức. Tuy nhiên ông khiến sự hiệp nhất là tương lai, — "Vậy nên người đàn ông phải lìa cha mẹ" — sự hoàn tất là lúc Đấng Christ tái lâm. Nhưng các Giáo phụ, như Chrysostom, Theodoret, và Jerome, đã quy nó đúng đắn hơn về sự nhập thể.

Khải Huyền 19:7 — "vì lễ cưới Chiên Con đã đến, và vợ Ngài đã tự sửa soạn sẵn sàng"; 22:17 — "Thánh Linh và vợ mới cùng nói: Hãy đến!"; x. Ê-sai 54:5 — "Vì Đấng đã tạo nên ngươi là chồng ngươi"; Giê-rê-mi 3:20 — "Nhưng, hỡi nhà Y-sơ-ra-ên, các ngươi đối đãi với ta cách dối trá, như một người đàn bà dối trá lìa bỏ chồng mình, Đức Giê-hô-va phán vậy"; Ô-sê 2:2-5 — "vì mẹ chúng nó đã hành dâm" — lìa bỏ Đức Chúa Trời tức là tà dâm; sách Nhã-ca, như các nhà chú giải Do Thái xưa nay vẫn chủ trương, là một bài thơ ngụ ngôn mô tả, dưới hình ảnh hôn nhân, sự hiệp nhất giữa Đức Giê-hô-va và dân Ngài: Phao-lô chỉ tiếp nhận hình ảnh của Cựu Ước ấy, và áp dụng chính xác hơn cho sự hiệp nhất giữa Đức Chúa Trời với Hội Thánh trong Chúa Giê-xu Christ.

(c) Từ sự hiệp nhất giữa cây nho và các nhánh nó.

Giăng 15:1-10 — "Ta là cây nho, các ngươi là nhánh: Ai cứ ở trong ta và ta trong họ thì sinh ra lắm trái; vì ngoài ta, các ngươi chẳng làm chi được" — như sự sống tự nhiên của Đức Chúa Trời ở trong cây nho, để ban sự sống cho các nhánh tự nhiên của nó, thì sự sống thuộc linh của Đức Chúa Trời cũng ở trong cây nho, là Đấng Christ, để Ngài ban sự sống cho các nhánh thuộc linh của Ngài. Rễ của cây nho mới này được trồng trên trời, không phải dưới đất; và các nhánh héo úa của nhân loại cũ sẽ được tháp vào đó, để được sự sống thiên thượng. Tuy nhiên Chúa chúng ta không nói "Ta là rễ." Nhánh không phải là vật ở ngoài, phải hút chất bổ từ rễ, — nó đúng hơn là một phần của cây nho. Rô-ma 6:5 — "nếu chúng ta đã hiệp làm một với Ngài [σύμφυτοι — 'được mọc liền nhau' — dùng về người và ngựa trong hình nhân mã, Xen., Cyrop., 4:3:18], trong sự chết giống như sự chết của Ngài, thì chúng ta cũng sẽ giống như sự sống lại của Ngài"; 11:24 — "ngươi đã bị cắt khỏi cây ô-li-ve hoang dại theo bản tánh, và được tháp trái với bản tánh vào cây ô-li-ve tốt"; Cô-lô-se 2:6, 7 — "Vậy anh em đã nhận Đức Chúa Giê-xu Christ thế nào, thì hãy bước đi trong Ngài thế ấy; hãy châm rễ và lập nền trong Ngài" — không chỉ được đặt nền trong Đấng Christ như nền tảng của chúng ta, mà còn đâm rễ sâu vào Ngài như đất sâu, màu mỡ, nuôi dưỡng mọi sự. Sự hiệp nhất với Đấng Christ này vẫn giữ tính cá biệt: vì cành tháp sinh trái theo loại nó, dù được cây nó tháp vào biến đổi phần nào.

Giám mục H. W. Warren, trong S. S. Times, ngày 17 tháng 10 năm 1891 — "Các bài học của cây nho là sự thân mật, sự giống nhau về bản tính, sự truyền sự sống liên tục, và bông trái. Giữa bạn bè có sự thân mật nhờ các phương tiện, như thức ăn, quà tặng, sự chăm sóc, lời nói, linh hồn nhìn qua đôi mắt. Người mẹ ban thịt lỏng của mình cho đứa con thơ, nhưng sự thân mật ấy sớm chấm dứt. Người mẹ không đủ dồi dào sự sống để nuôi liên tục bản tính ngày càng lớn của đứa trẻ đang trưởng thành. Cây nho thì không như vậy. Nó nuôi liên tục. Các dòng sông của nó tràn đầy mọi bờ. Chúng tuôn ra thành lá, hoa, tua cuốn bám, và trái, khắp mọi nơi. Trong thiên nhiên, một cành gai tháp vào cây lê chỉ sinh gai. Không có đủ sự sống của cây lê để ép buộc thay đổi bản tính nó. Nhưng một cây ô-li-ve hoang, tiêu biểu cho bản tính đồi bại, được tháp vào cây ô-li-ve tốt thì thấy, trái với bản tánh, rằng có đủ sức mạnh trong gốc đang lớn để thay đổi bản tính của cành hoang."

(d) Từ sự hiệp nhất giữa các chi thể và đầu của thân thể.

1 Cô-rinh-tô 6:15, 19 — "Anh em há chẳng biết thân thể mình là chi thể của Đấng Christ sao?... Anh em há chẳng biết rằng thân thể mình là đền thờ của Đức Thánh Linh đang ngự trong anh em, Đấng mà anh em đã nhận bởi Đức Chúa Trời sao?" 12:12 — "Vả, như thân là một, mà có nhiều chi thể, và như mọi chi thể của thân dầu có nhiều, cũng chỉ hiệp thành một thân mà thôi, Đấng Christ khác nào như vậy" — ở đây Đấng Christ được đồng nhất với Hội Thánh mà Ngài là đầu; Ê-phê-sô 1:22, 23 — "Ngài đã bắt muôn vật phục dưới chân Đấng Christ, và ban cho Đấng Christ làm đầu Hội Thánh, là thân thể Ngài, tức là sự đầy đủ của Đấng gồm đủ mọi sự trong mọi sự" — như các chi thể của thân thể loài người hiệp nhất với đầu, là nguồn hoạt động của chúng và là quyền năng điều khiển mọi cử động chúng, thì mọi tín hữu đều là chi thể của một thân thể vô hình mà đầu là Đấng Christ. Chúng ta có nên buộc một sợi dây quanh ngón tay để giữ riêng máu cho nó không? Không, vì mọi máu trong thân thể đều cần để nuôi một ngón tay. Vậy Đấng Christ là "đầu trên hết mọi sự vì Hội Thánh" (Tyler, Theol. Greek Poets, lời tựa, ii). "Hội Thánh là sự đầy đủ (πλήρωμα) của Đấng Christ; như người đầu tiên, A-đam, ở một mình thì không tốt, thì người thứ hai, Đấng Christ, cũng vậy" (C. H. M.). Ê-phê-sô 4:15, 16 — "mà đặng lớn lên trong mọi việc đến đấng làm đầu, tức là Đấng Christ; ấy là nhờ Ngài mà cả thân thể... làm cho thân thể lớn lên, và tự gây dựng trong sự yêu thương"; 5:29, 30 — "vì chẳng hề có người nào ghét chính thân mình, nhưng nuôi nấng săn sóc nó, như Đấng Christ đối với Hội Thánh, vì chúng ta là chi thể của thân Ngài."

(e) Từ sự hiệp nhất của loài người với nguồn sự sống của nó trong A-đam.

Rô-ma 5:12, 21 — "Cho nên, như bởi một người mà tội lỗi vào trong thế gian, lại bởi tội lỗi mà có sự chết... hầu cho tội lỗi đã cai trị làm cho chết thế nào, thì ân điển cũng cai trị làm cho sống đời đời thể ấy, bởi Đức Chúa Giê-xu Christ, Chúa chúng ta"; 1 Cô-rinh-tô 15:22, 45, 49 — "Như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một lẽ ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại... A-đam thứ nhất đã nên một linh hồn sống. A-đam sau hết là thần ban sự sống... Như chúng ta đã mang ảnh tượng của người thuộc về đất, thì chúng ta cũng sẽ mang ảnh tượng của người thuộc về trời" — như toàn thể loài người là một với người đầu tiên là A-đam, trong người ấy loài người đã sa ngã và từ người ấy đã nhận một bản tính hư hoại và có tội, thì toàn thể dòng dõi tín hữu cấu thành một nhân loại mới và được phục hồi, mà bản tính đã được xưng công chính và thanh tẩy bắt nguồn từ Đấng Christ, A-đam thứ hai. X. Sáng thế ký 2:23 — "Đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi mà ra. Người nầy sẽ được gọi là người nữ, vì nó do người nam mà có" — ở đây C. H. M. nhận xét rằng, như người nam được dựng nên trước rồi người nữ được xem là ở trong và được hình thành ra từ người nam, thì Đấng Christ và Hội Thánh cũng vậy. "Chúng ta là chi thể của thân Đấng Christ, vì trong Đấng Christ chúng ta có nguyên lý của nguồn gốc mình; sự sống chúng ta nảy sinh từ Ngài, cũng như sự sống của Ê-va bắt nguồn từ A-đam... Hội Thánh là bạn đời giúp đỡ của Đấng Christ, được hình thành ra từ Đấng Christ trong giấc ngủ sâu của sự chết Ngài, như Ê-va ra từ A-đam... Hội Thánh sẽ ở gần Đấng Christ nhất, như Ê-va ở gần A-đam." Vì Đấng Christ là nguồn mọi sự sống thuộc linh cho dân Ngài, Ngài được gọi, trong Ê-sai 9:6, là "Cha Đời đời", và có lời chép, trong Ê-sai 53:10, rằng "Người sẽ thấy dòng dõi mình" (xem trang 680).

B. Các lời tuyên bố trực tiếp.

(a) Tín hữu được nói là ở trong Đấng Christ.

Kẻo chúng ta xem các hình ảnh kể trên chỉ là những ẩn dụ phương Đông, sự kiện tín hữu hiệp nhất với Đấng Christ được khẳng định một cách trực tiếp và giản dị nhất. Giăng 14:20 — "các ngươi ở trong ta"; Rô-ma 6:11 — "sống cho Đức Chúa Trời trong Đức Chúa Giê-xu Christ"; 8:1 — "cho nên hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ"; 2 Cô-rinh-tô 5:17 — "Vậy, nếu ai ở trong Đấng Christ, thì nấy là người dựng nên mới"; Ê-phê-sô 1:4 — "trước khi sáng tạo thế gian, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ"; 2:13 — "nhưng trong Đức Chúa Giê-xu Christ, anh em là kẻ trước kia xa cách, hiện nay đã nhờ huyết Đấng Christ mà được gần rồi." Như vậy tín hữu được nói là "ở trong Đấng Christ", như nguyên tố hay bầu khí quyển bao quanh người ấy bằng sự hiện diện liên tục của nó và cấu thành hơi thở sống của người ấy; thật vậy, cụm từ "trong Đấng Christ" này, luôn có nghĩa "trong sự hiệp nhất với Đấng Christ", chính là chìa khóa của các thư tín Phao-lô, và của toàn bộ Tân Ước. Việc tín hữu ở trong Đấng Christ được tượng trưng trong báp-têm: chúng ta được "báp-têm vào Đấng Christ" (Ga-la-ti 3:27).

(b) Đấng Christ được nói là ở trong tín hữu.

Giăng 14:20 — "ta ở trong các ngươi"; Rô-ma 8:9 — "về phần anh em, nếu thật quả Thánh Linh Đức Chúa Trời ở trong mình, thì không sống theo xác thịt đâu, nhưng theo Thánh Linh; song nếu ai không có Thánh Linh của Đấng Christ, thì người ấy chẳng thuộc về Ngài" — rằng Thánh Linh của Đấng Christ này chính là Đấng Christ, được thấy rõ từ câu 10 — "vậy nếu Đấng Christ ở trong anh em, thì thân thể chết nhơn cớ tội lỗi, mà thần linh sống nhơn cớ sự công bình"; Ga-la-ti 2:20 — "Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ, mà tôi sống, không phải là tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi" — ở đây Đấng Christ được nói là ở trong tín hữu, và sống sự sống Ngài trong tín hữu đến nỗi người sau có thể chỉ vào đó như sự kiện chi phối của kinh nghiệm mình, — không phải người ấy sống, mà là Đấng Christ sống trong người ấy. Việc Đấng Christ ở trong tín hữu được tượng trưng trong Bữa Tiệc Thánh: "Cái bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là thông với thân thể của Đấng Christ sao?" (1 Cô-rinh-tô 10:16).

(c) Đức Chúa Cha và Con ngự trong tín hữu.

Giăng 14:23 — "Nếu ai yêu mến ta, thì vâng giữ lời ta, Cha ta sẽ thương yêu người, chúng ta đều đến cùng người và ở trong người"; x. câu 10 — "Ngươi há không tin rằng ta ở trong Cha và Cha ở trong ta ư? Những lời ta nói với các ngươi, chẳng phải ta tự nói, nhưng ấy là Cha ở trong ta, chính Ngài làm công việc mình" — Đức Chúa Cha và Con ngự trong tín hữu; vì nơi nào có Con, nơi đó hẳn cũng có Cha. Nếu sự hiệp nhất giữa tín hữu và Đấng Christ trong Giăng 14:23 được giải thích chỉ là hiệp nhất về ảnh hưởng đạo đức, thì sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và Đức Chúa Cha trong Giăng 14:10 cũng phải được giải thích là sự hiệp nhất chỉ về ảnh hưởng đạo đức. Ê-phê-sô 3:17 — "đến nỗi Đấng Christ nhân đức tin mà ngự trong lòng anh em"; 1 Giăng 4:16 — "Ai ở trong sự yêu thương, là ở trong Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời ở trong người ấy."

(d) Tín hữu có sự sống nhờ dự phần Đấng Christ, như Đấng Christ có sự sống nhờ dự phần Đức Chúa Cha.

Giăng 6:53, 56, 57 — "Nếu các ngươi không ăn thịt của Con người, cùng không uống huyết Ngài, thì chẳng có sự sống trong các ngươi... Ai ăn thịt ta và uống huyết ta thì ở trong ta, và ta ở trong người... Như Cha là Đấng hằng sống đã sai ta đến, và ta sống bởi Cha, cũng một thể ấy, người nào ăn ta, sẽ sống bởi ta vậy" — tín hữu có sự sống nhờ dự phần Đấng Christ theo cách có thể so sánh thích đáng với việc Đấng Christ có sự sống nhờ dự phần Đức Chúa Cha. 1 Cô-rinh-tô 10:16, 17 — "Cái chén phước lành mà chúng ta chúc phước, há chẳng phải là thông với huyết của Đấng Christ sao? Cái bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là thông với thân thể của Đấng Christ sao?" — ở đây ngụ ý rằng Bữa Tiệc Thánh của Chúa bày tỏ, bằng ngôn ngữ của biểu tượng, sự dự phần thực tế của linh hồn vào sự sống của Đấng Christ; và phần chú thích dịch đúng từ κοινωνία, không phải "sự thông công" (communion), mà là "sự dự phần" (participation). X. 1 Giăng 1:3 — "sự giao thông của chúng tôi với Đức Chúa Cha, và với Con Ngài là Đức Chúa Giê-xu Christ" (κοινωνία). Foster, Christian Life and Theology, 216 — "Trong Giăng 6, các cụm từ gợi nhớ hình thức tế lễ xưa, và sự dự phần vào đó của người dâng tại bữa ăn tế lễ, — như tại Lễ Vượt Qua."

(e) Mọi tín hữu đều là một trong Đấng Christ.

Giăng 17:21-23 — "để cho ai nấy hiệp làm một, như Cha ở trong Con, và Con ở trong Cha; lại để cho họ cũng ở trong chúng ta, đặng thế gian tin rằng chính Cha đã sai Con đến. Con đã ban cho họ sự vinh hiển mà Cha đã ban cho Con, để hiệp làm một cũng như chúng ta vẫn là một: Con ở trong họ và Cha ở trong Con, để cho họ toàn vẹn hiệp làm một" — mọi tín hữu đều là một trong Đấng Christ, Đấng mà họ hiệp nhất riêng rẽ và tập thể, như chính Đấng Christ là một với Đức Chúa Trời.

(f) Tín hữu được làm kẻ dự phần bản tánh Đức Chúa Trời.

2 Phi-e-rơ 1:4 — "hầu cho nhờ đó anh em được trở nên người dự phần bản tánh Đức Chúa Trời" — không phải bằng cách bản chất nhân tính của anh em biến thành bản chất thần tính, mà bằng cách Đấng Christ là Cứu Chúa thần linh liên tục ngự trong, và không thể tách rời khỏi, linh hồn loài người của anh em.

(g) Tín hữu được làm một linh với Chúa.

1 Cô-rinh-tô 6:17 — "Còn ai kết hiệp với Chúa thì trở nên một tánh thiêng liêng cùng Ngài" — bản tính loài người được thần tính thấm nhập và làm cho đầy năng lực đến nỗi cả hai cùng chuyển động và hành động như một; x. câu 19 — "Anh em há chẳng biết rằng thân thể mình là đền thờ của Đức Thánh Linh đang ngự trong anh em... sao?" Rô-ma 8:26 — "Cũng một lẽ ấy, Đức Thánh Linh giúp cho sự yếu đuối chúng ta; vì chúng ta chẳng biết sự mình phải xin đặng cầu nguyện cho xứng đáng; nhưng chính Đức Thánh Linh lấy sự thở than không thể nói ra được mà cầu khẩn thay cho chúng ta" — Đức Thánh Linh ở gần chúng ta, và là một với chúng ta đến nỗi lời cầu nguyện của chúng ta được gọi là của Ngài, hay đúng hơn, lời cầu nguyện của Ngài trở thành của chúng ta. Weiss, trong tác phẩm Life of Jesus của ông, nói rằng, theo quan điểm của Kinh Thánh, sự vĩ đại của con người không hệ tại việc một người sản sinh mọi sự một cách tự nhiên từ chính mình, mà hệ tại việc có sự tiếp nhận trọn vẹn đối với món quà lớn nhất của Đức Chúa Trời. Vì vậy Con Đức Chúa Trời nhận Đức Thánh Linh không lường; và chúng ta có thể thêm rằng tín hữu cũng nhận Đấng Christ theo cách ấy.

2. Bản Chất của Sự Hiệp Nhất Này. Ở đây chúng ta không chỉ bàn đến một sự kiện của sự sống, mà còn một mối quan hệ độc nhất giữa hữu hạn và vô hạn. Vì vậy các mô tả của chúng ta hẳn phải bất cập. Tuy nhiên về nhiều phương diện chúng ta biết sự hiệp nhất này không phải là gì; về một số phương diện chúng ta có thể mô tả nó một cách tích cực.

Chúng ta không nên ngạc nhiên nếu thấy việc đưa ra một định nghĩa khoa học về sự hiệp nhất này khó hơn nhiều so với việc xác định sự kiện nó hiện hữu. Đó là một sự kiện của sự sống mà chúng ta phải bàn đến; và bí mật của sự sống, ngay cả trong những hình thức thấp nhất của nó, chưa triết gia nào khám phá ra. Bông hoa nhỏ nhất chứng cho hai sự kiện: thứ nhất, sự độc lập tương đối của chính nó, như một cơ thể cá biệt; và thứ hai, sự lệ thuộc tối hậu của nó vào một sự sống và quyền năng không thuộc về nó. Cũng vậy mọi linh hồn loài người đều có những năng lực riêng của trí tuệ, tình cảm, và ý chí; tuy nhiên nó sống, cử động, và có sự hiện hữu của mình trong Đức Chúa Trời (Công vụ 17:28).

Xuất phát từ lẽ thật về sự hiện diện khắp nơi của Đức Chúa Trời, dường như Đức Chúa Trời ngự trong tảng đá hoa cương là giới hạn cuối cùng của sự hiệp nhất Ngài với hữu hạn. Nhưng chúng ta thấy trí tuệ và lòng nhân từ của Đức Chúa Trời đến gần chúng ta hơn, qua từng giai đoạn liên tiếp, trong sự sống thực vật, trong sự sáng tạo loài vật, và trong bản tính đạo đức của con người. Thế mà còn có hai giai đoạn vượt trên tất cả: thứ nhất, trong sự hiệp nhất của Đấng Christ với tín hữu; và thứ hai, trong sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời với Đấng Christ. Nếu sự hiệp nhất này của Đức Chúa Trời với tín hữu chỉ là một trong nhiều sự đến gần của Đức Chúa Trời với tạo vật hữu hạn của Ngài, thì việc nó, cũng như những sự đến gần khác, không hoàn toàn thấu hiểu được đối với lý trí, không nên làm chúng ta mù quáng trước lẽ thật của nó hay tầm quan trọng của nó.

Ngày nay tin vào sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ dễ hơn bất kỳ thời kỳ nào trước đây trong lịch sử. Việc Đức Chúa Trời nội tại trong vũ trụ, và có một yếu tố thần linh trong con người, là điều quen thuộc với thế hệ chúng ta. Mọi người tự nhiên đều là một với Đấng Christ, là Đức Chúa Trời nội tại, và sự hiệp nhất tự nhiên này dọn đường cho sự hiệp nhất thuộc linh trong đó Đấng Christ hiệp chính Ngài với đức tin chúng ta. Campbell, The Indwelling Christ, 131 — "Trong sự nội tại của Đấng Christ trong thiên nhiên chúng ta tìm thấy nền tảng của sự nội tại Ngài trong bản tính loài người... Một người có thể ở ngoài Đấng Christ, nhưng Đấng Christ không bao giờ ở ngoài người ấy. Những kẻ xua đuổi Ngài, Ngài không bỏ rơi." John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:233-256 — "Đức Chúa Trời hiệp nhất với thiên nhiên, trong các nguyên tử, trong cây cối, trong các hành tinh. Khoa học đang thấy thiên nhiên đầy dẫy sự sống của Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời hiệp nhất với con người trong thân thể và linh hồn. Nhịp đập của trái tim người và tiếng nói của lương tâm chứng về Đức Chúa Trời ở trong. Đức Chúa Trời ngủ trong đá, mơ trong loài vật, thức trong con người."

A. Về phương diện phủ định. — Nó không phải là:

(a) Một sự hiệp nhất thuần tự nhiên, như sự hiệp nhất của Đức Chúa Trời với mọi linh hồn loài người, — như các nhà duy lý chủ trương.

Trong đời sống thể xác chúng ta ý thức có một sự sống khác trong chúng ta không lệ thuộc ý chí chúng ta: trái tim đập không tự chủ, dù chúng ta ngủ hay thức. Nhưng trong đời sống thuộc linh chúng ta còn ý thức hơn về một sự sống trong sự sống chúng ta. Ngay cả người ngoại cũng nói: "Est Deus in nobis; agitante calescimus illo" (Có Đức Chúa Trời trong chúng ta; được Ngài lay động chúng ta nóng cháy), và người Ai Cập giữ quan niệm đồng nhất người đã khuất với Osiris (Renouf, Hibbert Lectures, 185). Nhưng Phao-lô giục chúng ta hãy làm nên sự cứu chuộc mình, chính trên cơ sở rằng "ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài" (Phi-líp 2:12, 13). Sự sống này của Đức Chúa Trời trong linh hồn là sự sống của Đấng Christ.

Chuyển động của xe điện không thể giải thích đơn thuần từ hoạt động của bộ máy động cơ riêng nó. Dòng điện rung động chạy qua dây, và máy phát điện mà năng lượng ấy phát ra, cần thiết để giải thích kết quả. Cũng một lẽ ấy chúng ta cần một Đấng Christ thuộc linh để giải thích hoạt động thuộc linh của Cơ Đốc nhân. A. H. Strong, Bài giảng trước Đại hội Báp-tít Thế giới tại Luân Đôn, 1905 — "Cách đây một số năm ở Mỹ chúng tôi có một máy hơi nước mà mọi bộ phận hoạt động đều làm bằng thủy tinh. Hơi nước đến từ bên ngoài, nhưng vì đủ nóng để chạy máy móc, hơi nước này tự nó vô hình, và hiện ra cảnh tượng kỳ lạ của một máy móc, trong suốt, chuyển động, và làm việc quan trọng, mà không thấy nguyên nhân nào của hoạt động ấy. Cũng vậy Hội Thánh, nhân loại, vũ trụ, đều trong chuyển động liên tục và tiến triển, nhưng Đấng Christ Đấng lay động chúng thì vô hình. Đức tin đến để tin nơi không thể thấy. Nó hiệp chính nó với Đấng Christ vô hình này, và biết Ngài là chính sự sống của nó."

(b) Một sự hiệp nhất thuần đạo đức, hay hiệp nhất của tình yêu và sự đồng cảm, như giữa thầy và trò, bạn và bạn, — như phái Socinus và phái Arminius chủ trương.

Có một sự hiệp nhất đạo đức giữa các linh hồn khác nhau: 1 Sa-mu-ên 18:1 — "tâm hồn của Giô-na-than kết hiệp cùng tâm hồn Đa-vít, đến đỗi Giô-na-than yêu mến Đa-vít như mạng sống mình" — ở đây bản Vulgate có: "Anima Jonathæ agglutinata Davidi" (Linh hồn Giô-na-than dính chặt với Đa-vít). Aristotle gọi bạn bè là "một linh hồn." Cũng vậy trong nghĩa cao hơn, trong Công vụ 4:32, các tín hữu đầu tiên được nói là "đồng tâm hiệp ý." Nhưng trong Giăng 17:21, 26, sự hiệp nhất của Đấng Christ với dân Ngài được phân biệt với bất kỳ sự hiệp nhất nào thuần về tình yêu và sự đồng cảm: "để cho ai nấy hiệp làm một, như Cha ở trong Con, và Con ở trong Cha; lại để cho họ cũng ở trong chúng ta;... để sự yêu thương mà Cha đã yêu Con ở trong họ, và chính mình Con cũng ở trong họ nữa." Mục đích của Chúa Giê-xu, trong toàn bộ bài giảng từ biệt của Ngài, là để tỏ rằng không sự hiệp nhất nào thuần về tình yêu và sự đồng cảm là đủ: "vì ngoài ta, các ngươi chẳng làm chi được" (Giăng 15:5). Việc các môn đồ Ngài được hiệp một cách sống động với chính Ngài, vì vậy là chủ đề của lời cầu nguyện cuối cùng của Ngài.

Dorner nói rất đúng rằng phái Arminius (và với giáo lý này người Công giáo La Mã và những người bênh vực quan điểm Trường phái Mới về cơ bản đồng ý) biến con người thành một đường tiếp tuyến thuần túy với vòng tròn của bản tính thần linh. Nó không có ý niệm nào về sự thấm nhập lẫn nhau của bên này bởi bên kia. Nhưng Công thức Hòa hợp của phái Luther nói đúng hơn nhiều: "Damnamus sententiam quod non Deus ipse, sed dona Dei duntaxat, in credentibus habitent" (Chúng tôi lên án quan điểm cho rằng không phải chính Đức Chúa Trời, mà chỉ những ân tứ của Đức Chúa Trời, ngự trong các tín hữu).

Ritschl trình bày cho chúng ta một Đấng Christ lịch sử, và Pfleiderer trình bày cho chúng ta một Đấng Christ lý tưởng, nhưng cả hai đều không ban cho chúng ta Đấng Christ hằng sống là sự sống thuộc linh hiện tại của tín hữu. Wendt, trong tác phẩm Teaching of Jesus, 2:310, cũng không đạt được một sự giải thích nghiêm túc về lời hứa của Chúa chúng ta, khi ông nói: "Sự hiệp nhất với ngôi vị Ngài, về nội dung, chẳng là gì khác ngoài sự gắn bó với sứ điệp về vương quốc Đức Chúa Trời do Ngài mang đến." Chỉ chạm đến Đấng Christ thôi thì không đủ cho tôi. Ngài phải đến để "không xa đến nỗi chỉ ở gần." Tennyson, The Higher Pantheism: "Ngài gần hơn hơi thở, và gần hơn tay hay chân." William Watson, The Unknown God: "Phải, trong xác thịt tôi Thánh Linh Ngài tuôn chảy, Quá gần, quá xa, để tôi biết."

(c) Một sự hiệp nhất về bản thể, phá hủy ngôi vị và sự hiện hữu riêng biệt của Đấng Christ hay của linh hồn loài người, — như nhiều nhà thần bí chủ trương.

Nhiều nhà thần bí, như Schwenkfeld, Weigel, Sebastian Frank, giữ một sự hiệp nhất bản thể (essential union) giữa Đấng Christ và tín hữu. Một môn đồ của Weigel, vì vậy, có thể nói với người khác: "Ta là Chúa Giê-xu Christ, Ngôi Lời hằng sống của Đức Chúa Trời; Ta đã chuộc ngươi bằng những sự đau đớn vô tội của Ta." Chúng ta phải luôn nhớ rằng sự ngự trong của Đấng Christ chỉ khiến tín hữu chiếm hữu chính mình trọn vẹn hơn, và khiến người ấy ý thức hơn về ngôi vị và quyền năng của mình. Sự hiệp nhất với Đấng Christ phải được hiểu cùng với lẽ thật khác về ngôi vị và hoạt động của Cơ Đốc nhân; bằng không nó có xu hướng thành thuyết phiếm thần. Martineau, Study, 2:190 — "Trong thiên nhiên đó là sự sống nội tại của Đức Chúa Trời, trong đạo đức đó là sự sống siêu việt của Đức Chúa Trời, mà chúng ta tương giao."

Angelus Silesius, một nhà thơ triết học người Đức (1624-1677), đã táo bạo viết: "Ta biết Đức Chúa Trời không thể sống một khắc mà không có ta; Ngài hẳn phải tắt thở, nếu ta không còn nữa." Lowde, một môn đồ của Malebranche, đã dùng cụm từ "được thần hóa với Đức Chúa Trời, và được Christ hóa với Đấng Christ" ("Godded with God, and Christed with Christ"), và Jonathan Edwards, trong tác phẩm Religious Affections của ông, trích nó với sự không tán thành, nói rằng "các thánh đồ không thực sự trở nên kẻ dự phần bản chất thần linh, như sẽ suy ra từ ngôn ngữ gớm ghiếc và phạm thượng này của những kẻ tà giáo" (Allen, Jonathan Edwards, 224). "Cái tôi không phải là một thể cách của thần linh: nó là một nguyên lý của sự cô lập. Để có tôn giáo, tôi phải có một ý chí để đầu phục... 'Ý chí chúng ta là của chúng ta, để khiến chúng thuộc về Ngài.'... Dù cái tôi, trong tri thức, là một nguyên lý của sự hiệp nhất; trong hữu thể, hay về mặt siêu hình, nó là một nguyên lý của sự cô lập" (Seth).

Inge, Christian Mysticism, 30 — "Một số nhà thần bí đã lạc đường khi dạy một sự thay thế thực sự bản tính thần linh cho bản tính loài người, do đó phi ngôi vị hóa con người — một sai lầm chết người, vì nếu không có ngôi vị loài người chúng ta không thể hình dung ngôi vị thần linh." Lyman Abbott: "Trong Đấng Christ, Đức Chúa Trời và con người hiệp nhất, không như sông hiệp với biển, mất ngôi vị trong đó, mà như con hiệp với cha, hay vợ hiệp với chồng, mà ngôi vị và tính cá biệt được củng cố và gia tăng bởi sự hiệp nhất." Ở đây quan điểm của Tiến sĩ Abbott còn xa lẽ thật chừng nào thì quan điểm của các nhà thần bí vượt quá lẽ thật chừng ấy. Như chúng ta sẽ thấy, sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ là một sự hiệp nhất sống động, vượt mọi sự hiệp nhất của các linh hồn mà chúng ta biết về sự thân mật. Sự hiệp nhất của con với cha, hay của vợ với chồng, chỉ là một dấu chỉ gợi ý rất bất toàn về sự thấm nhập và làm đầy năng lực của linh hồn loài người bởi thần linh.

(d) Một sự hiệp nhất được trung gian và có điều kiện bởi sự dự phần các nghi thức thánh của Hội Thánh, — như người Công giáo La Mã, phái Luther, và phái Anh giáo Cao chủ trương.

Có lẽ sự giải thích sai lầm tai hại nhất về bản chất của sự hiệp nhất này là quan niệm cho nó là một sự hiệp nhất vật lý và vật chất, và trên nền tảng này dựng nên cả một công trình của một thứ Cơ Đốc giáo thuộc về nghi thức thánh và bề ngoài. Ở đây chỉ cần nói rằng sự hiệp nhất này không thể được trung gian bởi các nghi thức thánh, vì các nghi thức thánh đã tiền giả định nó như đã hiện hữu; cả Báp-têm lẫn Bữa Tiệc Thánh của Chúa đều chỉ dành cho các tín hữu. Chỉ đức tin mới nhận và giữ Đấng Christ; và đức tin là hành vi của linh hồn nắm lấy điều thuần vô hình và siêu cảm giác: không phải hành vi của thân thể, chịu Báp-têm hay dự Tiệc Thánh.

William Lincoln: "Cách duy nhất cho tín hữu, nếu muốn đi cho đúng, là nhớ rằng lẽ thật luôn có hai mặt. Nếu có lẽ thật nào mà Đức Thánh Linh đã đặc biệt nhấn mạnh trong lòng anh em, nếu anh em không muốn đẩy nó đến cực đoan, hãy hỏi lẽ thật đối ứng là gì, và nghiêng một chút trọng lượng của mình về phía đó; bằng không, nếu anh em dồn quá nhiều vào một mặt của lẽ thật, sẽ có nguy cơ đẩy nó thành tà giáo. Tà giáo nghĩa là lẽ thật được chọn lọc; nó không có nghĩa là sai lầm; tà giáo và sai lầm rất khác nhau. Tà giáo là lẽ thật, nhưng là lẽ thật bị đẩy lên tầm quan trọng quá đáng, làm lu mờ lẽ thật ở mặt bên kia." Tà giáo (αἵρεσις) = một hành vi chọn lựa, việc nhặt nhạnh một phần, thay vì ôm trọn toàn bộ lẽ thật. Những người theo chủ nghĩa nghi thức thánh thay biểu tượng cho điều được biểu tượng.

B. Về phương diện khẳng định. — Nó là:

(a) Một sự hiệp nhất hữu cơ, — trong đó chúng ta trở nên chi thể của Đấng Christ và kẻ dự phần nhân tính Ngài.

Kant định nghĩa một cơ thể, là cái mà các bộ phận của nó tương hỗ là phương tiện và cứu cánh cho nhau. Thân thể là một cơ thể; vì các chi tồn tại vì tim, và tim vì các chi. Cũng vậy mỗi chi thể của thân Đấng Christ sống cho Đấng là đầu; và Đấng Christ là đầu cũng sống cho các chi thể Ngài: Ê-phê-sô 5:29, 30 — "vì chẳng hề có người nào ghét chính thân mình, nhưng nuôi nấng săn sóc nó, như Đấng Christ đối với Hội Thánh, vì chúng ta là chi thể của thân Ngài." Người điều phối tàu hỏa là biểu tượng của sự tập trung năng lượng; những người gác ghi và nhân viên soát vé nhận lệnh ông là biểu tượng của sự định vị lực; nhưng tất cả là một hệ thống hữu cơ.

(b) Một sự hiệp nhất sống động, — trong đó sự sống của Đấng Christ trở thành nguyên lý chi phối trong chúng ta.

Sự hiệp nhất này là một sự hiệp nhất sống động, phân biệt với bất kỳ sự hiệp nhất nào thuần về kề cận hay ảnh hưởng bên ngoài. Đấng Christ không tác động trên chúng ta từ bên ngoài, như một Đấng tách khỏi chúng ta, mà từ bên trong, như chính trái tim mà từ đó dòng máu sự sống của các linh hồn chúng ta chảy ra. Xem Ga-la-ti 2:20 — "mà tôi sống, không phải là tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi: tôi sống trong xác thịt, ấy là sống trong đức tin của Con Đức Chúa Trời, là Đấng đã yêu tôi, và đã phó chính mình Ngài vì tôi;" Cô-lô-se 3:3, 4 — "Vì anh em đã chết, sự sống mình đã giấu với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời. Khi nào Đấng Christ, là sự sống của anh em, sẽ hiện ra, bấy giờ anh em cũng sẽ hiện ra với Ngài trong sự vinh hiển." Sự sống của Đấng Christ không bị hư hoại bởi sự hư hoại của các chi thể Ngài, cũng như tia sáng không bị ô uế bởi sự dơ bẩn nó tiếp xúc. Chúng ta có thể không ý thức về sự hiệp nhất này với Đấng Christ, như chúng ta thường không ý thức về sự tuần hoàn của máu, nhưng nó có thể là chính nguồn và điều kiện của sự sống chúng ta.

(c) Một sự hiệp nhất thuộc linh, — tức là, một sự hiệp nhất mà nguồn và tác giả là Đức Thánh Linh.

Bởi sự hiệp nhất thuộc linh chúng ta muốn nói một sự hiệp nhất không phải của thân thể mà của linh hồn, — một sự hiệp nhất, vì vậy, mà chỉ Đức Thánh Linh khởi xướng và duy trì. Rô-ma 8:9, 10 — "về phần anh em, nếu thật quả Thánh Linh Đức Chúa Trời ở trong mình, thì không sống theo xác thịt đâu, nhưng theo Thánh Linh; song nếu ai không có Thánh Linh của Đấng Christ, thì người ấy chẳng thuộc về Ngài. Vậy nếu Đấng Christ ở trong anh em, thì thân thể chết nhơn cớ tội lỗi, mà thần linh sống nhơn cớ sự công bình." Sự ngự trong của Đấng Christ bao hàm một sự vận dụng liên tục của quyền năng hữu hiệu. Trong Ê-phê-sô 3:16, 17, "được quyền phép bởi Thánh Linh Ngài mà mạnh mẽ trong lòng" liền tiếp theo là "đến nỗi Đấng Christ nhân đức tin mà ngự trong lòng anh em."

(d) Một sự hiệp nhất không thể tan rã, — tức là, một sự hiệp nhất mà, phù hợp với lời hứa và ân điển của Đấng Christ, không bao giờ có thể bị tan rã.

Ma-thi-ơ 28:20 — "nầy, ta thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế"; Giăng 10:28 — "chúng nó chẳng mất bao giờ, và chẳng ai cướp nó khỏi tay ta"; Rô-ma 8:35, 39 — "Ai sẽ phân rẽ chúng ta khỏi sự yêu thương của Đấng Christ?... hoặc sự cao, sự sâu, hoặc một vật nào, chẳng có thể phân rẽ chúng ta khỏi sự yêu thương mà Đức Chúa Trời đã chứng cho chúng ta trong Đức Chúa Giê-xu Christ"; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14, 17 — "Đức Chúa Trời cũng sẽ đem những kẻ ngủ trong Đức Chúa Giê-xu cùng đến với Ngài... rồi chúng ta là kẻ sống, mà còn ở lại, sẽ cùng nhau đều được cất lên với những người ấy giữa đám mây, tại nơi không trung mà gặp Chúa, như vậy chúng ta sẽ ở cùng Chúa luôn luôn."

Sự hiện diện khắp nơi của Đấng Christ khiến Ngài có thể hiệp nhất với, và hiện diện trong, mỗi tín hữu, một cách trọn vẹn và đầy đủ như thể tín hữu ấy là người duy nhất nhận sự đầy đủ của Đấng Christ. Như sự hiện diện khắp nơi của Đấng Christ khiến toàn thể Đấng Christ hiện diện ở mọi nơi, mỗi tín hữu đều có toàn thể Đấng Christ ở cùng mình, như nguồn sức mạnh, sự thánh khiết, sự sống; để mỗi người có thể nói: Đấng Christ ban mọi thì giờ, sự khôn ngoan và sự chăm sóc của Ngài cho tôi. Một sự hiệp nhất như thế thiếu mọi yếu tố bất ổn. Một khi đã hình thành, sự hiệp nhất là không thể tan rã. Nhiều mối dây của đất bị đứt đoạn thô bạo, — nhưng sự hiệp nhất chúng ta với Đấng Christ thì không, — nó tồn tại đời đời.

Vì nay có một yếu tố bất biến và thần linh trong chúng ta, sự cứu rỗi chúng ta không còn lệ thuộc vào ý chí bất ổn của chúng ta, mà vào mục đích và quyền năng của Đấng Christ. Bởi sự tạm sa sút khỏi bổn phận, hay bởi sự vô tín vô cớ của chúng ta, chúng ta có thể đày Đấng Christ vào căn phòng trống trải và xa xôi nhất của ngôi nhà linh hồn; nhưng Ngài không để chúng ta loại trừ Ngài hoàn toàn; và khi chúng ta sẵn lòng mở toang các cửa, Ngài vẫn ở đó, sẵn sàng đổ đầy cả tòa nhà bằng ánh sáng và tình yêu của Ngài.

(e) Một sự hiệp nhất khôn dò, — huyền nhiệm, tuy nhiên, chỉ theo nghĩa vượt mọi sự hiệp nhất khác của các linh hồn mà chúng ta biết về sự thân mật và giá trị.

Sự hiệp nhất này khôn dò, thật vậy; nhưng nó không huyền nhiệm, theo nghĩa không thể hiểu được đối với Cơ Đốc nhân hay vượt tầm kinh nghiệm người ấy. Nếu chúng ta gọi nó là huyền nhiệm, thì chỉ nên vì, trong sự thân mật của sự tương giao và trong quyền năng biến đổi của ảnh hưởng nó, nó vượt mọi sự hiệp nhất khác của các linh hồn mà chúng ta biết, và vì vậy không thể được mô tả hay hiểu đầy đủ bằng những loại suy trần thế. Ê-phê-sô 5:32 — "Sự mầu nhiệm ấy là lớn, tôi muốn nói về Đấng Christ và Hội Thánh vậy"; Cô-lô-se 1:27 — "sự giàu vinh hiển của sự mầu nhiệm đó giữa các dân ngoại là thế nào, tức là Đấng Christ ở trong anh em, là sự trông cậy về vinh hiển."

Xem Diman, Theistic Argument, 380 — "Như khoa học vật lý đã đưa chúng ta đến kết luận rằng đằng sau mọi hiện tượng của vũ trụ vật chất có một vũ trụ vô hình của các lực, và rằng các lực này cuối cùng có thể quy về một lực thấm khắp mà sự hiệp nhất của vũ trụ vật chất hệ tại đó; và như triết học đã đưa ra phỏng đoán hợp lý rằng lực thấm khắp tối hậu này đơn giản là lực-ý chí; thì Thầy vĩ đại cũng giương lên cho chúng ta vũ trụ thuộc linh như được thấm khắp bởi một sự sống toàn năng — một sự sống đã được bày tỏ trong Ngài như sự biểu hiện cao nhất của nó, nhưng được mọi kẻ nhờ đức tin trở nên kẻ dự phần bản tánh Ngài chia sẻ. Ngài là Con Đức Chúa Trời: họ cũng có quyền trở nên con Đức Chúa Trời. Sự nhập thể hoàn toàn nằm trong tiến trình và khuynh hướng tự nhiên của sự vật. Nó đã được chuẩn bị, nó đến, trong kỳ đầy đủ. Sự sống của Đấng Christ không phải là điều gì tản mạn và cá biệt, có nguồn trong sự xác tín cá nhân của mỗi môn đồ; nó bao hàm một sự liên kết thực với Đấng Christ, là đầu. Đằng sau mọi thiên nhiên có một lực; đằng sau mọi sự đa dạng của đời sống và tính cách Cơ Đốc có một quyền năng thuộc linh. Mọi thiên nhiên không phải là vật chất bất động, — nó được thấm khắp bởi một sự hiện diện hằng sống. Cũng vậy toàn thể thân thể tín hữu sống nhờ Đức Thánh Linh toàn năng của Đấng Christ, là Đức Thánh Linh." Một văn bia tại Silton, ở Dorsetshire, chép: "Nơi đây an nghỉ một mảnh của Đấng Christ — một vì sao trong bụi, Một mạch vàng, một chiếc đĩa sứ, ắt phải Được dùng trên trời khi Đức Chúa Trời cho kẻ công chính ăn."

A. H. Strong, trong Examiner, 1880: "Đó là bản chất của sự hiệp nhất với Đấng Christ, — ý tôi là, đó là bản chất của sự hiệp nhất của mỗi tín hữu với Đấng Christ. Vì, dù biết hay không, mỗi Cơ Đốc nhân đã bước vào đúng một sự hợp tác như thế. Chính điều này và chỉ điều này cấu thành người ấy là Cơ Đốc nhân, và khiến một Hội Thánh Cơ Đốc có thể hiện hữu. Chúng ta, thật vậy, có thể được hiệp nhất với Đấng Christ như vậy, mà không ý thức đầy đủ bản chất thực của mối quan hệ chúng ta với Ngài. Chúng ta có thể thực sự sở hữu hạt nhân, mà mới chỉ để ý đến vỏ; chúng ta có vẻ như với chính mình chỉ được hiệp nhất với Đấng Christ bằng một mối dây bên ngoài, mà sau cùng chính là một mối dây bên trong và thuộc linh khiến chúng ta thuộc về Ngài. Đức Chúa Trời thường bày tỏ cho Cơ Đốc nhân sự mầu nhiệm của Tin Lành, tức là Đấng Christ ở trong người ấy là sự trông cậy về vinh hiển, đúng vào lúc người ấy chỉ tìm kiếm một lối đến gần hơn với một Đấng Cứu Chuộc ở ngoài mình. Cố tìm một sự hiệp nhất của sự hợp tác hay của sự đồng cảm, người ấy ngạc nhiên khi biết rằng đã có sẵn một sự hiệp nhất với Đấng Christ vinh hiển và phước hạnh hơn, tức là, một sự hiệp nhất của sự sống; và vì vậy, như những người đào mỏ ở Dãy Núi Đá, trong khi chỉ tìm bạc, người ấy lại tìm được vàng. Đấng Christ và tín hữu có cùng một sự sống. Họ không phải là những ngôi vị riêng rẽ liên kết với nhau bằng một mối dây tình bạn tạm thời, — họ được hiệp nhất bằng một mối dây khít khao và không thể tan rã như thể cùng một dòng máu chảy trong huyết quản họ. Thế mà Cơ Đốc nhân có thể chưa từng ngờ sự hiệp nhất thân mật thế nào người ấy có với Cứu Chúa mình; và sự hiểu biết đầu tiên về lẽ thật này có thể là cánh cổng qua đó người ấy bước vào một giai đoạn thánh khiết và hạnh phúc hơn của đời sống Cơ Đốc."

Vậy con Đường dẫn, qua Lẽ Thật, đến Sự Sống (Giăng 14:6). Sự nắm lấy một Cứu Chúa bên ngoài chuẩn bị cho sự tiếp nhận và kinh nghiệm một Cứu Chúa bên trong. Đấng Christ trước hết là Cửa của bầy chiên, nhưng trong Ngài, sau khi đã một lần vào trong, họ tìm được đồng cỏ (Giăng 10:7-9). Về bản chất của sự hiệp nhất này, xem H. B. Smith, System of Christian Theology, 531-539; Baird, Elohim Revealed, 601; Wilberforce, Incarnation, 208-272, và New Birth of Man's Nature, 1-30. Về phía đối lập, xem Park, Discourses, 117-136.

3. Các Hậu Quả của Sự Hiệp Nhất Này đối với Tín Hữu. Chúng ta đã thấy rằng sự hiệp nhất của Đấng Christ với nhân loại, tại sự nhập thể, đã khiến Ngài gánh mọi trách nhiệm pháp lý của dòng dõi mà Ngài đã hiệp nhất với mình, và đã giúp Ngài gánh lấy hình phạt của tội lỗi nó để đền thỏa trọn vẹn cho sự công chính của Đức Chúa Trời thay cho mọi người, và để cất bỏ mọi chướng ngại bên ngoài ngăn con người trở về cùng Đức Chúa Trời. Tuy nhiên vẫn còn một chướng ngại bên trong — những tình cảm và ý chí xấu xa, và tội lỗi của linh hồn cá nhân do đó mà ra. Chướng ngại cuối cùng này Đấng Christ cũng cất bỏ, trong trường hợp mọi dân Ngài, bằng cách hiệp nhất chính Ngài với họ theo cách khít khao và trọn vẹn hơn cách Ngài hiệp nhất với nhân loại nói chung. Như sự hiệp nhất của Đấng Christ với dòng dõi bảo đảm sự hòa giải khách quan của dòng dõi với Đức Chúa Trời, thì sự hiệp nhất của Đấng Christ với các tín hữu bảo đảm sự hòa giải chủ quan của các tín hữu với Đức Chúa Trời.

Trong Baird, Elohim Revealed, 607-610, trong Owen, về sự Xưng công chính, chương 8, trong Boston, Covenant of Grace, chương 2, và trong Dale, Atonement, 265-440, sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ được dùng để giải thích việc Đấng Christ gánh tội lỗi chúng ta. Tuy nhiên như chúng ta đã thấy trong phần bàn về Sự Đền Tội (trang 759), điều này giải thích nguyên nhân bằng kết quả, và ngụ ý rằng Đấng Christ chỉ chết cho những kẻ được chọn (xem bài điểm sách về Dale, trong Brit. Quar. Rev., tháng 4 năm 1876:221-225). Không phải sự hiệp nhất của Đấng Christ với tín hữu, mà là sự hiệp nhất của Đấng Christ với nhân loại nói chung, giải thích việc Ngài gánh lấy tội lỗi và hình phạt của loài người.

Ân xá ban cho một thành nổi loạn có thể trọn vẹn, mà chỉ có hiệu lực cho những kẻ đầu hàng. Sự tha thứ xin được từ một Thống đốc, trên cơ sở công lao của một Đấng Biện hộ, có thể chỉ có hiệu lực khi kẻ bị kết án chấp nhận nó, — không còn hy vọng nào cho hắn khi hắn xé bỏ tờ ân xá. Tiến sĩ H. E. Robins: "Sự tuyên bố tha bổng về mặt tư pháp trên cơ sở sự chết của Đấng Christ, đến với mọi người (Rô-ma 5:18), và vào những ích lợi của nó họ được đưa vào bởi sự sinh ra tự nhiên, là sự xưng công chính sơ khởi, và sẽ trở nên sự xưng công chính trọn vẹn qua sự tái sinh của Đức Thánh Linh, trừ khi sự vận hành của tác nhân thần linh này bị kháng cự bởi hành động đạo đức cá nhân của những kẻ bị hư mất." Điều Tiến sĩ Robins gọi là "sự xưng công chính sơ khởi" chúng tôi thích gọi là "sự xưng công chính lý tưởng" hay "sự xưng công chính có thể đạt được." Nhân loại trong Đấng Christ được xưng công chính, và mọi thành viên của dòng dõi hiệp chính mình với Đấng Christ bằng đức tin đều dự phần sự xưng công chính của Đấng Christ. H. E. Dudley: "Tội lỗi của A-đam đè chúng ta xuống cũng như trọng lực đè mọi vật, trong khi sự công chính của Đấng Christ, dù đã được bảo đảm cho mọi người và mọi người đều có thể đến được, bao hàm một sự gắng sức của ý chí trong việc leo trèo và nắm lấy mà không phải ai cũng làm." Sự xưng công chính trong Đấng Christ là quyền bẩm sinh của nhân loại; nhưng, để sở hữu và hưởng nó, mỗi chúng ta phải đòi hỏi và chiếm lấy nó bằng đức tin.

R. W. Dale, Fellowship with Christ, 7 — "Khi chúng ta được dựng nên trong Đấng Christ, vận mệnh của loài người về điều lành hay điều dữ đã thuộc về Ngài. Sự Nhập Thể đã bày tỏ và làm trọn những mối quan hệ đã hiện hữu giữa Con Đức Chúa Trời và nhân loại. Từ ban đầu Đấng Christ đã bước vào sự tương giao với chúng ta. Khi chúng ta phạm tội, Ngài vẫn ở trong sự tương giao với chúng ta. Những khốn khổ của chúng ta" [chúng tôi xin thêm: tội lỗi chúng ta] "đã thuộc về Ngài, bởi sự chọn lựa của chính Ngài... Sự tương giao của Ngài với chúng ta là nền tảng của sự tương giao chúng ta với Ngài... Khi tôi đã khám phá rằng bởi chính cấu tạo của bản tính tôi, tôi phải đạt sự trọn vẹn trong quyền năng của sự sống của Đấng Khác — Đấng ấy lại không phải là Đấng Khác, mà là chính nền tảng của hữu thể tôi — thì tôi không còn thấy khó tin rằng Đấng Khác ấy — Đấng ấy lại không phải là Đấng Khác — phải là Sự Đền Tội cho tội lỗi tôi, và rằng mối quan hệ của Ngài với Đức Chúa Trời phải quyết định mối quan hệ của tôi."

Một tờ truyền đơn tựa đề "Bảy Điều Cùng Nhau" tóm tắt lời chứng của Kinh Thánh về các Hậu Quả của sự Hiệp Nhất của tín hữu với Đấng Christ: 1. Bị đóng đinh cùng với Đấng Christ — Ga-la-ti 2:20 — συνεσταύρωμαι. 2. Chết cùng với Đấng Christ — Cô-lô-se 2:20 — ἀπεθάνετε. 3. Được chôn cùng với Đấng Christ — Rô-ma 6:4 — συνετάφημεν. 4. Được làm cho sống cùng với Đấng Christ — Ê-phê-sô 2:5 — συνεζωοποίησεν. 5. Được sống lại cùng với Đấng Christ — Cô-lô-se 3:1 — συνηγέρθητε. 6. Cùng chịu đau đớn với Đấng Christ — Rô-ma 8:17 — συμπάσχομεν. 7. Được vinh hiển cùng với Đấng Christ — Rô-ma 8:17 — συνδοξασθῶμεν. Sự hiệp nhất với Đấng Christ đưa đến sự làm con chung, mối quan hệ với Đức Chúa Trời, tính cách, ảnh hưởng, và vận mệnh chung.

Sự hiểu biết bất toàn về sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ gây hại lớn cho giáo lý Cơ Đốc. Một kinh nghiệm về sự hiệp nhất với Đấng Christ trước hết giúp chúng ta hiểu được sự chết của tội lỗi và sự lìa cách Đức Chúa Trời đã giáng trên dòng dõi từ A-đam thứ nhất. Sự sống và sự tự do của con cái Đức Chúa Trời trong Đức Chúa Giê-xu Christ cho chúng ta thấy, bằng sự tương phản, chúng ta đã đi lạc xa chừng nào. Sự hiệp nhất sống động và hữu cơ của dòng dõi mới từ A-đam thứ hai bày tỏ sự đồi bại và tan rã mà chúng ta đã thừa hưởng từ người cha đầu tiên. Chúng ta thấy rằng như có một nguồn sự sống thuộc linh trong Đấng Christ, thì cũng có một nguồn sự sống hư hoại trong A-đam; và rằng như chúng ta được xưng công chính bởi sự là một với Đấng Christ đã được xưng công chính, thì chúng ta bị định tội bởi sự là một với A-đam đã bị định tội.

A. H. Strong, Christ in Creation, 175 — "Nếu việc sự sống thể xác và tự nhiên của dòng dõi bắt nguồn từ một nguồn duy nhất là phù hợp với thuyết tiến hóa, thì việc sự sống đạo đức và thuộc linh của dòng dõi bắt nguồn từ một nguồn duy nhất cũng phù hợp với thuyết tiến hóa. Kinh Thánh chỉ trình bày sự kiện khoa học khi đặt A-đam thứ hai, là đầu của nhân loại được cứu chuộc, đối lại với A-đam thứ nhất, là đầu của nhân loại sa ngã. Người ta bảo chúng ta rằng thuyết tiến hóa phải cho chúng ta nhiều Đấng Christ. Chúng ta đáp rằng thuyết tiến hóa đã không cho chúng ta nhiều A-đam. Thuyết tiến hóa, khi gán cho đầu tự nhiên của dòng dõi một địa vị tối cao và độc nhất, phải nhất quán với chính nó, và phải gán một địa vị tối cao và độc nhất cho Chúa Giê-xu Christ, là đầu thuộc linh của dòng dõi. Như chỉ có một A-đam mà từ người ấy mọi sự sống tự nhiên của dòng dõi bắt nguồn, thì cũng chỉ có thể có một Đấng Christ mà từ Ngài mọi sự sống thuộc linh của dòng dõi bắt nguồn."

Các hậu quả của sự hiệp nhất với Đấng Christ có thể được trình bày tóm tắt như sau:

(a) Sự hiệp nhất với Đấng Christ bao hàm một sự thay đổi trong tình cảm chi phối của linh hồn. Sự bước vào của Đấng Christ trong linh hồn khiến nó thành một người dựng nên mới, theo nghĩa khuynh hướng cai trị, trước kia tội lỗi, nay trở nên thánh khiết. Sự thay đổi này chúng ta gọi là Tái Sinh.

Rô-ma 8:2 — "Vì luật pháp của Thánh Linh sự sống đã nhờ Đức Chúa Giê-xu Christ buông tha tôi khỏi luật pháp của sự tội và sự chết"; 2 Cô-rinh-tô 5:17 — "Vậy, nếu ai ở trong Đấng Christ, thì nấy là người dựng nên mới" (chú thích — "có một sự dựng nên mới"); Ga-la-ti 1:15, 16 — "Nhưng khi Đức Chúa Trời... vui lòng bày tỏ Con Ngài ra trong tôi"; Ê-phê-sô 2:10 — "vì chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Đức Chúa Giê-xu Christ để làm việc lành." Như chúng ta nhận bản tính cũ từ người đầu tiên là A-đam, bởi sự sinh ra, thì chúng ta nhận bản tính mới từ người thứ hai là Đấng Christ, bởi sự sinh lại. Sự hiệp nhất với Đấng Christ là "sự truyền máu" thật. "Kẻ tội nhân bị sự chết đánh gục, như người bệnh xanh xao, thiếu máu, hấp hối, được cứu bằng cách truyền vào huyết quản mình dòng máu khỏe mạnh hơn của Đấng Christ" (Drummond, Nat. Law in the Spir. World). Đức Chúa Trời tái sinh linh hồn bằng cách hiệp nhất nó với Chúa Giê-xu Christ.

Trong Xưởng Máy gặt Johnston tại Batavia, khi họ sơn máy móc, họ làm bằng cách nhúng từng bộ phận vào một bể sơn lớn, — nên việc sơn là tức thì và trọn vẹn. Báp-têm chúng ta vào Đấng Christ là bức tranh bề ngoài của một sự dìm mình bên trong của linh hồn không chỉ vào tình yêu và sự tương giao của Ngài, mà vào chính sự sống Ngài, để trong Ngài chúng ta trở nên người dựng nên mới (2 Cô-rinh-tô 5:17). Như cô Sullivan bao quanh Helen Keller bằng ảnh hưởng của nhân cách mạnh mẽ của mình, bằng trí tuệ, sự đồng cảm và quyết tâm cố gắng đánh thức linh hồn mù và câm cho nó được sáng và yêu, thì Chúa Giê-xu bao bọc chúng ta. Nhưng Thánh Linh Ngài bao quanh và thấm nhập hơn bất kỳ ảnh hưởng nào của loài người dù mạnh mẽ đến đâu, vì sự sống Ngài là chính nền tảng và nguyên lý của hữu thể chúng ta.

Tennyson: "Ôi ước gì một con người trỗi dậy trong tôi, Để con người mà tôi là phải chấm dứt!" Emerson: "Chính mình khỏi Đức Chúa Trời người không thoát được; Người xây tốt hơn điều người biết." Tôn giáo không phải là thêm một ban ngành hoạt động mới như phần phụ của đời sống riêng chúng ta hay tháp một phương pháp biểu hiện mới lên cái cũ. Đúng hơn nó là việc tháp các linh hồn chúng ta vào Đấng Christ, để sự sống Ngài chi phối và biểu hiện chính nó trong mọi hoạt động chúng ta. Thỏi nam châm để một mình chỉ nâng được ba cân Anh, sẽ nâng được ba trăm khi gắn vào máy phát điện. Sách Chú giải Hy Lạp của Nhà Xuất bản (Expositor's Greek Testament) về 1 Cô-rinh-tô 15:45, 46 — "Hành động của Chúa Giê-xu 'thổi hơi' trên các môn đồ trong khi Ngài phán: 'Hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh' (Giăng 20:22 tt.) tượng trưng mối quan hệ ban sự sống mà vào thời kỳ này Ngài đã đảm nhận đối với nhân loại; hành động này nâng lên một năng lực cao hơn việc 'thổi hơi' nguyên thủy của Đức Chúa Trời nhờ đó 'loài người trở nên một linh hồn sống' (Sáng thế ký 2:7)."

(b) Sự hiệp nhất với Đấng Christ bao hàm một sự vận dụng mới các năng lực của linh hồn trong sự ăn năn và đức tin; đức tin, thật vậy, là hành vi của linh hồn nhờ đó, dưới sự vận hành của Đức Chúa Trời, Đấng Christ được tiếp nhận. Sự vận dụng mới này các năng lực của linh hồn chúng ta gọi là Hoán Cải (Ăn Năn và Đức Tin). Nó là mặt trái hay mặt loài người của sự Tái Sinh.

Ê-phê-sô 3:17 — "đến nỗi Đấng Christ nhân đức tin mà ngự trong lòng anh em"; 2 Ti-mô-thê 3:15 — "những sách thánh vốn có thể khiến con khôn ngoan để được cứu bởi đức tin trong Đức Chúa Giê-xu Christ." Đức tin là sự nắm lấy của linh hồn Đấng Christ như nguồn duy nhất của sự sống, sự tha thứ, và sự cứu rỗi. Và như vậy chúng ta thấy tôn giáo thật là gì. Nó không phải là một đời sống đạo đức; nó không phải là một quyết tâm sống đạo; nó không phải là đức tin, nếu bởi đức tin chúng ta muốn nói một sự tin cậy bên ngoài rằng bằng cách nào đó Đấng Christ sẽ cứu chúng ta; nó chẳng là gì kém hơn sự sống của linh hồn trong Đức Chúa Trời, qua Con Ngài là Đấng Christ. Vậy chúng ta phải nhìn lên Đấng Christ để tìm nguồn gốc, sự tiếp tục và sự gia tăng của đức tin chúng ta (Lu-ca 17:5 — "thưa Chúa rằng: Xin thêm đức tin cho chúng tôi!"). Đức tin chúng ta chỉ là một phần của "sự đầy dẫy" của Ngài mà "chúng ta hết thảy đã nhận được, và ân điển càng thêm ân điển" (Giăng 1:16).

A. H. Strong, Bài giảng trước Đại hội Báp-tít Thế giới, Luân Đôn, 1905 — "Cơ Đốc giáo được tóm tắt trong hai sự kiện: Đấng Christ vì chúng ta, và Đấng Christ trong chúng ta — Đấng Christ vì chúng ta trên Thập tự giá, bày tỏ sự đối lập đời đời của sự thánh khiết với tội lỗi, mà cũng vậy, qua sự đau đớn đời đời của Đức Chúa Trời vì tội lỗi, làm nên sự đền tội khách quan cho chúng ta; và Đấng Christ trong chúng ta bởi Thánh Linh Ngài, đổi mới trong chúng ta hình ảnh đã mất của Đức Chúa Trời, và ngự trong chúng ta như nguồn trọn vẹn đầy đủ của sự thánh khiết và quyền năng. Đây là hai tiêu điểm của hình bầu dục Cơ Đốc: Đấng Christ vì chúng ta, Đấng đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp bởi đã nên sự rủa sả vì chúng ta, và Đấng Christ trong chúng ta, là sự trông cậy về vinh hiển, Đấng mà sứ đồ gọi là sự mầu nhiệm của Tin Lành."

"Chúng ta cần Đấng Christ trong chúng ta cũng như Đấng Christ vì chúng ta. Tôi, xã hội, sẽ tìm sự chữa lành và thanh tẩy bên trong bằng cách nào? Hãy để tôi đáp bằng cách nhắc anh em điều họ đã làm tại Chicago. Trên khắp thế giới không có dòng sông nào tù đọng và hôi thối hơn sông Chicago. Dòng chảy lờ đờ của nó nhận rác rưởi của tàu thuyền và chất thải của thành phố, mà không có dòng chảy nào cuốn trôi cặn bã đi. Nó lắng đọng ở đó, và sinh ra chướng khí và sốt rét. Cuối cùng người ta đề nghị rằng, bằng cách đào xuyên rặng thấp giữa thành phố và sông Desplaines, dòng chảy có thể được đổi hướng ngược lại, và việc thoát nước có thể được bảo đảm vào sông Illinois và dòng Mississippi lớn. Với chi phí mười lăm triệu đô-la đường đào đã được mở, và nay mọi nước của Hồ Michigan đều có thể tin cậy để tẩy sạch dòng suối đục ngầu ấy. Điều sông Chicago không bao giờ tự làm được cho mình, hồ lớn nay làm cho nó. Cũng vậy không linh hồn loài người nào có thể tự tẩy sạch tội lỗi mình; và điều cá nhân không làm được, nhân loại nói chung cũng bất lực. Tội lỗi cai trị chúng ta, và chúng ta ô uế đến tận đáy hữu thể mình, cho đến khi với sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời chúng ta phá vỡ rào cản của ý chí riêng, và để những dòng lũ của sự sống thanh tẩy của Đấng Christ chảy vào chúng ta. Rồi, trong một giờ, nhiều việc được làm để đổi mới, hơn mọi nỗ lực của chúng ta trong nhiều năm đã làm được. Như vậy nhân loại được cứu, từng cá nhân một, không phải bởi triết học, hay từ thiện, hay tự phát triển, hay tự cải tạo, mà đơn giản bằng cách hiệp chính mình với Chúa Giê-xu Christ, và bằng cách được đầy dẫy trong Ngài với mọi sự đầy đủ của Đức Chúa Trời."

(c) Sự hiệp nhất với Đấng Christ ban cho tín hữu địa vị và các quyền pháp lý của Đấng Christ. Như sự hiệp nhất của Đấng Christ với dòng dõi bao hàm sự đền tội, thì sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ bao hàm Sự Xưng Công Chính. Tín hữu được quyền lấy làm của mình mọi điều Đấng Christ là, và mọi điều Đấng Christ đã làm; và điều này vì người ấy có trong mình sự sống mới của nhân loại đã chịu đau đớn trong sự chết của Đấng Christ và đã sống lại từ mồ trong sự sống lại của Đấng Christ, — nói cách khác, vì người ấy hầu như là một ngôi vị với Đấng Cứu Chuộc. Trong Đấng Christ tín hữu là tiên tri, thầy tế lễ, và vua.

Công vụ 13:39 — "lại nhờ Ngài [nguyên văn: 'trong Ngài' = trong sự hiệp nhất với Ngài] hễ ai tin thì được xưng công bình"; Rô-ma 6:7, 8 — "vì ai đã chết thì được thoát khỏi tội lỗi... chúng ta đã chết với Đấng Christ"; 7:4 — "chết về luật pháp bởi thân thể của Đấng Christ"; 8:1 — "cho nên hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ"; 17 — "là kẻ kế tự Đức Chúa Trời và là kẻ đồng kế tự với Đấng Christ"; 1 Cô-rinh-tô 1:30 — "Vả, ấy là nhờ Ngài mà anh em ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ, là Đấng mà Đức Chúa Trời đã làm nên sự khôn ngoan, sự công bình [sự xưng công chính], cho chúng ta"; 3:21, 23 — "mọi sự đều thuộc về anh em... và anh em thuộc về Đấng Christ"; 6:11 — "anh em đã được xưng công bình trong danh Đức Chúa Giê-xu Christ, và trong Thánh Linh của Đức Chúa Trời chúng ta"; 2 Cô-rinh-tô 5:14 — "chúng tôi đinh ninh rằng nếu một người đã chết vì mọi người, thì mọi người đều chết"; 21 — "Đức Chúa Trời đã làm cho Đấng vốn chẳng biết tội lỗi trở nên tội lỗi vì chúng ta, hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công bình [sự xưng công chính] của Đức Chúa Trời" = những người được xưng công chính của Đức Chúa Trời, trong sự hiệp nhất với Đấng Christ (xem trang 760, 761).

Ga-la-ti 2:20 — "Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ, mà tôi sống, không phải là tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi"; Ê-phê-sô 1:4, 6 — "trước khi sáng tạo thế gian, Ngài đã chọn chúng ta trong Đấng Christ... để khen ngợi sự vinh hiển của ân điển Ngài đã ban cho chúng ta cách nhưng không trong Con yêu dấu của Ngài"; 2:5, 6 — "khi chúng ta đã chết vì tội mình, thì Ngài làm cho chúng ta sống với Đấng Christ... và Ngài làm cho chúng ta đồng ngồi với Ngài trong các nơi trên trời trong Đức Chúa Giê-xu Christ"; Phi-líp 3:8, 9 — "để được Đấng Christ, và được ở trong Ngài, được sự công bình, không phải công bình của tôi bởi luật pháp mà đến, bèn là bởi tin đến Đấng Christ mà được, tức là công bình đến bởi Đức Chúa Trời và đã lập lên trên đức tin"; 2 Ti-mô-thê 2:11 — "Lời nầy chắc chắn lắm: Ví bằng chúng ta chết với Ngài, thì cũng sẽ sống với Ngài." Tiên tri: Lu-ca 12:12 — "bởi Đức Thánh Linh sẽ dạy các ngươi trong giờ đó những điều phải nói"; 1 Giăng 2:20 — "Về phần các con, đã chịu xức dầu từ nơi Đấng thánh, thì đã biết mọi sự rồi." Thầy tế lễ: 1 Phi-e-rơ 2:5 — "làm chức tế lễ thánh, đặng dâng của tế lễ thiêng liêng, nhờ Đức Chúa Giê-xu Christ mà đẹp ý Đức Chúa Trời"; Khải Huyền 20:6 — "sẽ làm thầy tế lễ của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ"; 1 Phi-e-rơ 2:9 — "là dòng giống được lựa chọn, là chức thầy tế lễ nhà vua." Vua: Khải Huyền 3:21 — "Kẻ nào thắng, ta sẽ cho ngồi với ta trên ngôi ta"; 5:10 — "Ngài đã làm cho những người ấy nên nước, và thầy tế lễ cho Đức Chúa Trời chúng ta." Mối liên hệ giữa sự xưng công chính và sự hiệp nhất với Đấng Christ giải thoát sự xưng công chính khỏi lời buộc là một thủ tục máy móc và tùy tiện. Như Jonathan Edwards đã nói: "Sự xưng công chính của tín hữu chẳng là gì khác ngoài việc người ấy được nhận vào sự tương giao, hay sự dự phần, Đấng đầu và Đấng bảo lãnh này của mọi tín hữu."

(d) Sự hiệp nhất với Đấng Christ bảo đảm cho tín hữu quyền năng biến đổi, đồng hóa liên tục của sự sống Đấng Christ, — trước hết, cho linh hồn; thứ hai, cho thân thể, — thánh hiến nó trong hiện tại, và trong tương lai khiến nó sống lại giống như thân thể vinh hiển của Đấng Christ. Ảnh hưởng liên tục này, trong chừng mực nó được vận dụng trong đời sống hiện tại, chúng ta gọi là Sự Nên Thánh, mà mặt loài người hay khía cạnh của nó là Sự Bền Đỗ.

Cho linh hồn: Giăng 1:16 — "Vả bởi sự đầy dẫy của Ngài mà chúng ta đều có nhận được, và ân điển càng thêm ân điển" — những mức độ ân điển liên tiếp và gia tăng, tương ứng với những nhu cầu liên tiếp và gia tăng của linh hồn; Rô-ma 8:10 — "vậy nếu Đấng Christ ở trong anh em, thì thân thể chết nhơn cớ tội lỗi, mà thần linh sống nhơn cớ sự công bình"; 1 Cô-rinh-tô 15:45 — "A-đam sau hết là thần ban sự sống"; Phi-líp 2:5 — "Hãy có đồng một tâm tình như Đấng Christ đã có"; 1 Giăng 3:2 — "khi Ngài hiện đến, chúng ta sẽ giống như Ngài." "Đấng Christ có thể để tín hữu rơi khỏi tay Ngài không? Không, vì tín hữu là tay Ngài."

Cho thân thể: 1 Cô-rinh-tô 6:17-20 — "Còn ai kết hiệp với Chúa thì trở nên một tánh thiêng liêng cùng Ngài... Anh em há chẳng biết rằng thân thể mình là đền thờ của Đức Thánh Linh đang ngự trong anh em... Vậy, hãy lấy thân thể mình làm sáng danh Đức Chúa Trời"; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23 — "Nguyền xin chính Đức Chúa Trời bình an thánh hóa anh em một cách trọn vẹn, và nguyền xin tâm thần, linh hồn, và thân thể của anh em đều được giữ vẹn, không chỗ trách được, khi Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta đến"; Rô-ma 8:11 — "sẽ khiến thân thể hay chết của anh em lại sống, cũng bởi Đức Thánh Linh Ngài ở trong anh em"; 1 Cô-rinh-tô 15:49 — "Như chúng ta đã mang ảnh tượng của người thuộc về đất [người], thì chúng ta cũng sẽ mang ảnh tượng của người thuộc về trời [người]"; Phi-líp 3:20, 21 — "Nhưng chúng ta là công dân trên trời; ấy là từ nơi đó mà chúng ta trông đợi Cứu Chúa mình là Đức Chúa Giê-xu Christ, Ngài sẽ biến hóa thân thể hèn mạt chúng ta ra giống như thân thể vinh hiển Ngài, y theo quyền phép Ngài có để phục muôn vật."

Có một phép lạ thuộc thể được làm ra cho kẻ say rượu trong sự tái sinh của hắn không? Ông Moody nói, Có; ông Gough nói, Không. Chúng tôi thích nói rằng sự thay đổi là một sự thay đổi thuộc linh; nhưng "quyền năng trục xuất của một tình cảm mới" gián tiếp ảnh hưởng đến thân thể, đến nỗi những sự thèm muốn cũ đôi khi biến mất trong chốc lát; và thường, trong dòng năm tháng, những thay đổi lớn diễn ra ngay cả trong thân thể tín hữu. Tennyson, Idylls: "Các ngươi đã nhìn Edyrn chưa? Các ngươi đã thấy chàng thay đổi cao thượng thế nào chưa? Công việc này của chàng thật lớn lao và kỳ diệu; Chính khuôn mặt chàng cũng đổi thay theo sự đổi thay của lòng." "Đấng Christ trong linh hồn nắn người mầm mống theo hình ảnh Ngài, — đây là phôi thai học của sự sống mới. Sai lầm chính trong đời sống tôn giáo là cố gắng sống mà không có môi trường thích hợp" (xem Drummond, Natural Law in Spiritual World, 253-284). Sự sống loài người từ A-đam không chịu nổi sự thử thách, — chỉ sự sống thần-nhân trong Đấng Christ mới có thể giữ chúng ta khỏi sa ngã. Đây là công việc của Đấng Christ, nay Ngài đã thăng thiên và đã lấy quyền năng Ngài, tức là, ban sự sống Ngài càng đầy đủ hơn cho Hội Thánh, cho đến khi Hội Thánh lớn lên trong mọi việc đến Đấng làm đầu, và bày tỏ xứng hợp sự vinh hiển Ngài cho thế gian.

Như người nghệ sĩ đàn organ tài ba bày tỏ những khả năng không ngờ của nhạc cụ mình, thì Đấng Christ cũng đưa vào hoạt động mọi quyền năng tiềm ẩn của linh hồn loài người. "Tôi đã năm năm trong chức vụ," một nhà giảng đạo người Mỹ nói, "trước khi tôi nhận ra rằng Cứu Chúa tôi đang sống." Tiến sĩ R. W. Dale đã để lại ghi chép những cảm xúc hầu như không thể diễn tả đã khuấy động linh hồn ông khi ông lần đầu nhận ra lẽ thật này; xem Walker, The Spirit and the Incarnation, lời tựa, v. Nhiều người đã vật lộn vô ích với tội lỗi cho đến khi họ tiếp nhận Đấng Christ vào lòng mình, — rồi họ có thể nói: "vì sự thắng hơn thế gian, ấy là đức tin của chúng ta" (1 Giăng 5:4). "Hãy ra đi, Đức Chúa Trời sẽ vào; Hãy chết đi, và để Ngài sống; Hãy không là gì, và Ngài sẽ là; Hãy chờ đợi, và Ngài sẽ ban mọi sự." Cách tốt nhất để lấy không khí ra khỏi một bình là đổ nước vào. Chỉ trong Đấng Christ chúng ta mới tìm được sự tha thứ, sự bình an, sự thánh khiết, và quyền năng. Ngài "đã làm nên sự khôn ngoan, sự công bình [sự xưng công chính] và sự nên thánh, và sự cứu chuộc, cho chúng ta" (1 Cô-rinh-tô 1:30). Một y sĩ nói: "Phương thuốc triệt để duy nhất cho chứng nghiện rượu là chứng cuồng tín tôn giáo" (trích trong William James, Varieties of Religious Experience, 268). Thật dễ đột nhập vào một ngôi nhà trống; tà linh bị đuổi ra trở lại, thấy nhà trống, đem theo bảy tà linh khác, và "số phận sau của người nầy lại khốn khổ hơn số phận trước" (Ma-thi-ơ 12:45). Không có sự an toàn trong việc chỉ trục xuất tội lỗi; chúng ta cũng cần đưa Đấng Christ vào; thật vậy chỉ Ngài mới có thể giúp chúng ta trục xuất không chỉ tội lỗi thực tế mà cả tình yêu nó.

Alexander McLaren: "Nếu chúng ta 'ở trong Đấng Christ,' chúng ta như một thợ lặn trong chuông pha lê của mình, và có một bức tường vững chắc dù vô hình quanh chúng ta, giữ mọi quái vật biển tránh xa chúng ta, và thông với không khí bên trên, nơi chúng ta hít thở sự sống bình lặng và có thể làm việc an toàn dù ở đáy đại dương." John Caird, Fund. Ideas, 2:98 — "Làm sao chúng ta biết sự sống của Đức Chúa Trời chưa lìa khỏi thiên nhiên? Vì mỗi mùa xuân chúng ta chứng kiến phép lạ hằng năm của sự hồi sinh thiên nhiên, mỗi mùa hạ và mùa thu những đồng lúa lay động. Làm sao chúng ta biết Đấng Christ chưa lìa khỏi thế gian? Vì Ngài ban cho linh hồn tin cậy Ngài một quyền năng, một sự thánh khiết, một sự bình an, vượt mọi điều thiên nhiên có thể ban."

(e) Sự hiệp nhất với Đấng Christ đem lại một sự tương giao của Đấng Christ với tín hữu, — Đấng Christ dự phần mọi lao nhọc, sự cám dỗ, và sự đau đớn của dân Ngài; một sự tương giao của tín hữu với Đấng Christ, — để toàn bộ kinh nghiệm của Đấng Christ trên đất được tái hiện phần nào trong người ấy; một sự tương giao của mọi tín hữu với nhau, — cung cấp nền tảng cho sự hiệp nhất thuộc linh của dân Đấng Christ trên đất, và cho sự tương giao đời đời của thiên đàng. Giáo lý về Sự Hiệp Nhất với Đấng Christ vì vậy là sự chuẩn bị không thể thiếu cho Giáo hội học, và cho Cánh chung học.

Sự tương giao của Đấng Christ với tín hữu: Phi-líp 4:13 — "Tôi làm được mọi sự nhờ Đấng ban thêm sức cho tôi"; Hê-bơ-rơ 4:15 — "Vì chúng ta không có thầy tế lễ thượng phẩm chẳng có thể cảm thương sự yếu đuối chúng ta"; x. Ê-sai 63:9 — "Trong mọi sự khốn nạn của họ, Ngài cũng khốn nạn." Hê-bơ-rơ 2:18 — "Vả, vì chính mình Ngài chịu khổ trong khi bị cám dỗ, nên có thể cứu những kẻ bị cám dỗ vậy" = đang bị cám dỗ, đang ở dưới sự cám dỗ. Giám mục Wordsworth: "Bởi sự thương khó Ngài đã có được lòng thương xót." 2 Cô-rinh-tô 2:14 — "Song tạ ơn Đức Chúa Trời, Ngài hằng dắt chúng tôi trong Đấng Christ, và bởi chúng tôi, Ngài rải mùi thơm về sự nhận biết Ngài khắp chốn!" = Đấng Christ dẫn chúng ta trong sự thắng trận, nhưng sự thắng trận của Ngài là của chúng ta, dù đó là sự thắng trận trên chúng ta. Là một với Ngài, chúng ta dự phần niềm vui và quyền tể trị của Ngài. Khải Huyền 3:21 — "Kẻ nào thắng, ta sẽ cho ngồi với ta trên ngôi ta." W. F. Taylor về Rô-ma 8:9 — "Thánh Linh của Đức Chúa Trời ở trong anh em... nếu ai không có Thánh Linh của Đấng Christ, thì người ấy chẳng thuộc về Ngài" — "Đấng Christ ngự trong chúng ta, sứ đồ nói. Nhưng chúng ta tiếp nhận Ngài như một cư dân, hay như một Đấng cai trị? Nước Anh trước kia được đại diện tại triều đình Vua Thebau bởi quan thường trú của mình. Viên chức này có thể quở trách, thậm chí đe dọa, nhưng không hơn, — Thebau là đấng tối cao. Miến Điện không biết hòa bình, cho đến khi nước Anh cai trị. Cũng vậy Đấng Christ không bằng lòng được đại diện bởi một cư dân thuần túy. Chính Ngài phải ngự trong linh hồn, và Ngài phải trị vì." Christina Rossetti, Thee Only: "Lạy Chúa, chúng con là những dòng sông chảy về biển Ngài, Mọi sóng và gợn của chúng con đều bắt nguồn từ Ngài; Chúng con sẽ chẳng có gì, sẽ chẳng là gì, Ngoại trừ Ngài. Ngọt ngào thay nước của biển vô bờ của Ngài; Xin làm ngọt nước chúng con vội vã về cùng Ngài; Xin đổ sự ngọt ngào của Ngài vào, để chính chúng con được Ngọt ngào cho Ngài!"

Của tín hữu với Đấng Christ: Phi-líp 3:10 — "đến nỗi tôi được biết Ngài, và quyền phép sự sống lại của Ngài, và sự thông công thương khó của Ngài, làm cho tôi giống như sự chết Ngài"; Cô-lô-se 1:24 — "Nay tôi lấy làm vui về sự tôi đã chịu khổ sở vì anh em; tôi lại vì thân thể Ngài, tức là Hội Thánh, mà đem xác thịt mình chịu hết các điều còn lại trong sự thương khó của Đấng Christ"; 1 Phi-e-rơ 4:13 — "nhưng anh em có phần trong sự thương khó của Đấng Christ." Cơ Đốc nhân tái hiện sự sống của Đấng Christ thu nhỏ, và, trong nghĩa thật, sống lại nó một lần nữa. Chỉ trên nguyên lý hiệp nhất với Đấng Christ chúng ta mới có thể giải thích cách Cơ Đốc nhân theo bản năng áp dụng cho chính mình những lời tiên tri và lời hứa nguyên thủy và chủ yếu được phán với Đấng Christ: "Vì Chúa sẽ chẳng bỏ linh hồn tôi trong âm phủ, Cũng không để cho Đấng thánh Ngài thấy sự hư nát" (Thi thiên 16:10, 11). Sự tương giao này là nền tảng của những lời hứa ban cho sự cầu nguyện bằng đức tin: Giăng 14:13 — "Các ngươi nhơn danh ta mà cầu xin điều chi mặc dầu, ta sẽ làm cho"; Westcott, Bib. Com., tại chỗ: "Ý nghĩa của cụm từ ['nhơn danh ta'] là 'như là một với ta cũng như ta được bày tỏ cho các ngươi.' Hai tương quan của nó là 'trong ta' và 'trong Đấng Christ' của Phao-lô." "Mọi sự đều thuộc về anh em" (1 Cô-rinh-tô 3:21), vì Đấng Christ là Vua phổ quát, và mọi tín hữu được nâng lên sự tương giao với Ngài. Sau trận Sedan, Vua William hỏi một sĩ quan Phổ bị thương liệu ông có ổn không. "Mọi sự đều ổn nơi bệ hạ dẫn đầu!" là câu đáp. Phi-líp 1:21 — "Vì Đấng Christ là sự sống của tôi, và sự chết là điều ích lợi cho tôi vậy." Phao-lô quả thật dùng các từ "Đấng Christ" và "Hội Thánh" như những thuật ngữ có thể thay thế cho nhau: 1 Cô-rinh-tô 12:12 — "Vả, như thân là một, mà có nhiều chi thể,... Đấng Christ khác nào như vậy." Denney, Studies in Theology, 171 — "Từ đầu đến cuối trong Tân Ước, trong ghi chép về đời sống Cơ Đốc nguyên thủy và chân chính, không có một lời nào về sự nản lòng hay u ám. Đó là cuốn sách vui tươi, phấn khởi và hân hoan nhất trên thế giới." Điều này là vì các tác giả tin vào một Đấng Christ hằng sống và được tôn cao, và biết mình là một với Ngài. Họ bước xuống đấu trường đội vương miện. Tại Soudan, mỗi buổi sáng trong nửa giờ trước lều của Tướng Gordon có đặt một chiếc khăn tay trắng. Sứ điệp khẩn cấp nhất, ngay cả về vấn đề sống chết, cũng đợi cho đến khi chiếc khăn tay ấy được rút đi. Đó là dấu hiệu Đấng Christ và Gordon đang tương giao với nhau.

Của mọi tín hữu với nhau: Giăng 17:21 — "để cho ai nấy hiệp làm một"; 1 Cô-rinh-tô 10:17 — "Vì chỉ có một ổ bánh, chúng ta dầu nhiều, cũng chỉ một thân; vì chúng ta đều có phần chung trong một ổ bánh"; Ê-phê-sô 2:15 — "đặng trong chính mình Ngài làm nên người mới, hiệp hai làm một như vậy, và làm cho hòa nhau"; 1 Giăng 1:3 — "hầu cho anh em cũng được giao thông với chúng tôi; vả sự giao thông của chúng tôi là với Đức Chúa Cha và với Con Ngài là Đức Chúa Giê-xu Christ" — ở đây từ κοινωνία được dùng. Sự tương giao với nhau là hiệu quả và kết quả của sự tương giao của mỗi người với Đức Chúa Trời trong Đấng Christ. So sánh Giăng 10:16 — "chúng nó sẽ thành một bầy, và một người chăn"; Westcott, Bib. Com., tại chỗ: "Mối dây của sự tương giao được tỏ ra nằm trong mối quan hệ chung với một Chúa... Không nói gì về một 'chuồng' dưới thời kỳ mới." Đây là một sự hiệp nhất, không phải của tổ chức bên ngoài, mà của sự sống chung. Hội Thánh hữu hình là hậu quả và sự bày tỏ của điều này. Nhưng sự tương giao này không giới hạn ở đất, — nó được kéo dài qua sự chết: 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17 — "như vậy chúng ta sẽ ở cùng Chúa luôn luôn"; Hê-bơ-rơ 12:23 — "đến gần hội chung và Hội Thánh của những con trưởng được ghi tên trong các từng trời, tức là đến gần Đức Chúa Trời, là quan án của mọi người, đến gần các linh hồn người nghĩa được vẹn lành"; Khải Huyền 21 và 22 — thành của Đức Chúa Trời, Giê-ru-sa-lem mới, là hình ảnh của xã hội trọn vẹn, cũng như của sự mãnh liệt và đầy dẫy của sự sống trong Đấng Christ. Các nghi thức thánh bày tỏ bản chất của Giáo hội học — sự hiệp nhất với Đấng Christ — vì Báp-têm tượng trưng sự sáp nhập của tín hữu vào Đấng Christ, trong khi Bữa Tiệc Thánh của Chúa tượng trưng sự sáp nhập của Đấng Christ vào tín hữu. Cơ Đốc giáo là một vấn đề xã hội, và Cơ Đốc nhân thật cảm thấy nhu cầu ở với và giữa anh em mình. Người La Mã không thể hiểu tại sao "giáo phái mới này" phải cứ họp nhau mãi — thậm chí họp hằng ngày. Sao họ không thể đi một mình, hay theo gia đình, đến các đền thờ, dâng của lễ cho Đức Chúa Trời mình, rồi ra về, như người ngoại đã làm? Chính việc nhóm họp nhau này đã khiến họ bị bắt bớ và tử đạo. Đó là sự bày tỏ tự nhiên và không thể tránh của sự hiệp nhất họ với Đấng Christ và vì vậy của sự hiệp nhất họ với nhau.

Ý thức về sự hiệp nhất với Đấng Christ ban sự bảo đảm về sự cứu rỗi. Đó là một sự khích lệ lớn cho sự cầu nguyện bằng đức tin và cho sự lao nhọc kiên nhẫn. Đó là bổn phận phải "biết sự trông cậy của sự kêu gọi Ngài là thể nào, sự giàu có của cơ nghiệp vinh hiển Ngài cho các thánh đồ là thể nào, và quyền phép vô hạn của Ngài, đối với chúng ta có lòng tin, là lớn dường nào" (Ê-phê-sô 1:18, 19). Mệnh lệnh của Đấng Christ, "Hãy cứ ở trong ta, thì ta sẽ ở trong các ngươi" (Giăng 15:4), ngụ ý rằng chúng ta vừa phải nhận thức vừa phải củng cố sự hiệp nhất này, bằng sự gắng sức tích cực của ý chí riêng. Chúng ta phải ở trong Ngài bằng một sự dâng mình trọn vẹn, và để Ngài ở trong chúng ta bằng một đức tin chiếm lấy. Chúng ta phải phó chính mình cho Đấng Christ, và nhận lại Đấng Christ Đấng phó chính Ngài cho chúng ta, — nói cách khác, chúng ta phải tin những lời hứa của Đấng Christ và hành động theo chúng. Mọi tội lỗi hệ tại sự cắt đứt sự sống của con người khỏi Đức Chúa Trời, và hầu hết các hệ thống sai lầm trong tôn giáo là những cố gắng cứu con người mà không hợp nhất sự sống người ấy trong Đức Chúa Trời một lần nữa. Tôn giáo duy nhất có thể cứu nhân loại là tôn giáo đổ đầy cả tấm lòng và cả đời sống bằng Đức Chúa Trời, và nhắm thấm nhập toàn thể nhân loại bằng cùng một Đấng Christ hằng sống Đấng đã khiến chính Ngài là một với tín hữu. Ý thức này về sự hiệp nhất với Đấng Christ ban "sự dạn dĩ" (παρρησία — Công vụ 4:13; 1 Giăng 5:14) đối với loài người và đối với Đức Chúa Trời. Từ này thuộc về các nền dân chủ Hy Lạp. Người tự do thì dạn dĩ. Demosthenes khoe khoang về sự thẳng thắn của mình. Đấng Christ giải thoát chúng ta khỏi tinh thần khép kín, nội quán, tự ý thức. Trong Ngài chúng ta trở nên tự do, bộc lộ, thẳng thắn. Vậy chúng ta thấy, trong các thư tín của Giăng, sự dạn dĩ trong sự cầu nguyện được nói đến như một đức hạnh, và tác giả Thư Hê-bơ-rơ giục chúng ta "lấy lòng dạn dĩ mà đến gần ngôi ân phước" (Hê-bơ-rơ 4:16). Một lễ đính hôn không giống như hôn lễ. Các bên có thể vẫn còn xa nhau. Nhiều Cơ Đốc nhân chỉ đến gần Đấng Christ đủ để đính hôn với Ngài. Đây dường như là kinh nghiệm của Christian trong tác phẩm Pilgrim's Progress. Nhưng đặc ân chúng ta là có một Đấng Christ hiện tại, và làm công việc mình không chỉ vì Ngài, mà trong Ngài. "Vì Đấng Christ và chúng ta là một, Sao chúng ta phải nghi ngờ hay sợ hãi?" "Chúng ta hai người hiệp nhau thế, Ngài sẽ không ở trên trời, Mà bỏ tôi lại đằng sau."

Chúng tôi thêm vào một vài lời tuyên bố về sự hiệp nhất này và các hậu quả của nó, từ những tên tuổi nổi tiếng trong thần học và Hội Thánh. Luther: "Bởi đức tin ngươi được dán chặt vào Đấng Christ đến nỗi từ ngươi và Ngài trở nên như một ngôi vị, để ngươi có thể tin chắc mà nói: 'Ta là Đấng Christ, — tức là, sự công chính, sự thắng trận, v.v., của Đấng Christ là của ta'; và Đấng Christ đến lượt Ngài có thể nói: 'Ta là kẻ tội nhân ấy, — tức là, tội lỗi, sự chết, v.v., của hắn là của Ta, vì hắn bám lấy Ta và Ta bám lấy hắn, vì chúng ta đã được hiệp qua đức tin thành một thịt và một xương.'" Calvin: "Tôi gán tầm quan trọng cao nhất cho sự liên kết giữa đầu và các chi thể; cho sự ngự trong của Đấng Christ trong lòng chúng ta; nói tóm lại, cho sự hiệp nhất huyền nhiệm nhờ đó chúng ta hưởng Ngài, để, khi đã được làm của chúng ta, Ngài khiến chúng ta dự phần những phước hạnh mà Ngài được trang bị." John Bunyan: "Chúa đã dẫn tôi vào sự hiểu biết về sự mầu nhiệm của sự hiệp nhất với Đấng Christ, rằng tôi đã được hiệp với Ngài, rằng tôi là xương của xương Ngài và thịt của thịt Ngài. Bởi điều này đức tin tôi nơi Ngài như sự công chính của tôi càng được củng cố; vì nếu Ngài và tôi là một, thì sự công chính Ngài là của tôi, công lao Ngài là của tôi, sự thắng trận Ngài cũng là của tôi. Nay tôi có thể thấy mình ở trên trời và dưới đất cùng một lúc — ở trên trời bởi Đấng Christ của tôi, là đầu đã sống lại của tôi, là sự công chính và sự sống của tôi, dù ở dưới đất bởi thân thể hay ngôi vị tôi." Edwards: "Đức tin là sự hiệp nhất tích cực của linh hồn với Đấng Christ. Đức Chúa Trời thấy là phải rằng, để một sự hiệp nhất được thiết lập giữa hai hữu thể thông minh tích cực, phải có hành vi tương hỗ của cả hai, để mỗi bên tiếp nhận bên kia, như hoàn toàn hiệp chính mình với nhau." Andrew Fuller: "Tôi không nghi ngờ rằng sự quy gán sự công chính của Đấng Christ tiền giả định một sự hiệp nhất với Ngài; vì không có sự thích hợp nào có thể nhận thấy trong việc ban phước cho người này vì cớ người khác, nơi không có sự hiệp nhất hay quan hệ nào giữa họ."

Xem Luther, trích dẫn, cùng các tài liệu tham khảo khác, trong Thomasius, Christi Person und Werk, 3:325. Cũng xem Calvin, Institutes, 1:660; Edwards, Works, 4:66, 69, 70; Andrew Fuller, Works, 2:685; Pascal, Thoughts, bản dịch tiếng Anh, 429; Hooker, Eccl. Polity, quyển 5, chương 56; Tillotson, Sermons, 3:307; Trench, Studies in Gospels, 284, và Christ the True Vine, trong Hulsean Lectures; Schöberlein, trong Studien und Kritiken, 1847:7-69; Caird, về Union with God, trong Scotch Sermons, bài giảng 2; Godet, về Ultimate Design of Man, trong Princeton Rev., tháng 11 năm 1880 — ý định là "Đức Chúa Trời trong con người, và con người trong Đức Chúa Trời"; Baird, Elohim Revealed, 590-617; Upham, Divine Union, Interior Life, Life of Madame Guyon and Fénelon; A. J. Gordon, In Christ; McDuff, In Christo; J. Denham Smith, Life-truths, 25-98; A. H. Strong, Philosophy and Religion, 220-225; Bishop Hall's Treatise on The Church Mystical; Andrew Murray, Abide in Christ; Stearns, Evidence of Christian Experience, 145, 174, 179; F. B. Meyer, Christian Living — tiểu luận về Appropriation of Christ, đối lại với mere imitation of Christ; Sanday, Epistle to the Romans, tiểu luận bổ sung về Mystic Union; H. B. Smith, System of Theology, 531; J. M. Campbell, The Indwelling Christ.

II. Sự Tái Sinh.

Sự tái sinh là hành vi của Đức Chúa Trời nhờ đó khuynh hướng cai trị của linh hồn được làm nên thánh khiết, và nhờ đó, qua lẽ thật như phương tiện, sự vận dụng thánh khiết đầu tiên của khuynh hướng này được bảo đảm.

Sự tái sinh, hay sự sinh lại, là mặt thần linh của sự thay đổi lòng mà, xét từ mặt loài người, chúng ta gọi là sự hoán cải. Đó là việc Đức Chúa Trời quay linh hồn về cùng Ngài, — sự hoán cải là việc linh hồn tự quay mình về cùng Đức Chúa Trời, mà việc Đức Chúa Trời quay nó vừa là sự đi kèm vừa là nguyên nhân. Từ định nghĩa trên sẽ thấy rằng có hai khía cạnh của sự tái sinh, trong khía cạnh thứ nhất linh hồn thụ động, trong khía cạnh thứ hai linh hồn chủ động. Đức Chúa Trời thay đổi khuynh hướng cai trị, — trong sự thay đổi này linh hồn chỉ đơn thuần bị tác động. Đức Chúa Trời bảo đảm sự vận dụng khởi đầu của khuynh hướng này trước lẽ thật, — trong sự thay đổi này chính linh hồn hành động. Thế mà hai phần này của sự vận hành Đức Chúa Trời là đồng thời. Cùng một lúc Ngài khiến linh hồn nhạy cảm, Ngài đổ ánh sáng của lẽ thật Ngài vào và gây ra sự vận dụng của khuynh hướng thánh khiết Ngài đã ban.

Sự phân biệt giữa các khía cạnh thụ động và chủ động của sự tái sinh là cần thiết, như chúng ta sẽ thấy, bởi phương pháp kép trình bày sự thay đổi trong Kinh Thánh. Trong nhiều đoạn sự thay đổi được quy hoàn toàn cho quyền năng Đức Chúa Trời; sự thay đổi là một sự thay đổi trong khuynh hướng nền tảng của linh hồn; không có việc dùng phương tiện. Trong các đoạn khác chúng ta thấy lẽ thật được nói đến như một tác nhân được Đức Thánh Linh dùng, và tâm trí hành động trước lẽ thật này. Sự phân biệt giữa hai khía cạnh này của sự tái sinh dường như được ngụ ý trong Ê-phê-sô 2:5, 6 — "làm cho chúng ta sống với Đấng Christ," và "làm cho chúng ta đồng sống lại với Ngài." La-xa-rơ trước hết phải được làm cho sống, và trong việc này ông không thể hợp tác; nhưng ông cũng phải ra khỏi mồ, và trong việc này ông có thể chủ động. Trong nhiếp ảnh xưa, tấm kính trước hết được làm cho nhạy sáng, và trong việc này tấm kính thụ động; rồi nó được phơi trước vật, và nay tấm kính tích cực nắm lấy những tia sáng mà vật phát ra.

Dùng minh họa từ nhiếp ảnh, chúng ta có thể so sánh công việc khởi đầu của Đức Chúa Trời trong linh hồn với việc làm nhạy sáng tấm kính, công việc tiếp theo của Ngài với việc đổ ánh sáng vào và tạo ra bức tranh. Linh hồn trước hết được làm cho có khả năng tiếp nhận lẽ thật; rồi nó được giúp để thực sự tiếp nhận lẽ thật. Nhưng minh họa thất bại ở một điểm, — nó trình bày hai khía cạnh của sự tái sinh như liên tiếp. Trong sự tái sinh không có sự liên tiếp về thời gian. Cùng một lúc Đức Chúa Trời khiến linh hồn nhạy cảm, Ngài cũng khơi ra sự nhạy cảm mới của nó trước lẽ thật. Chúng ta cũng hãy lưu ý rằng, như trong nhiếp ảnh bức tranh dù hoàn hảo đến đâu cũng cần được hiện hình, và sự hiện hình này cần thời gian, thì sự tái sinh chỉ là khởi đầu công việc của Đức Chúa Trời; không phải mọi khuynh hướng, mà chỉ khuynh hướng cai trị, được làm nên thánh khiết; vẫn còn cần sự nên thánh phải theo sau sự tái sinh; và sự nên thánh là một công việc của Đức Chúa Trời kéo dài suốt đời. Chúng ta có thể thêm rằng "di truyền ảnh hưởng sự tái sinh như chất lượng của phim ảnh hưởng nhiếp ảnh, và môi trường ảnh hưởng sự tái sinh như tiêu cự ảnh hưởng nhiếp ảnh" (W. T. Thayer).

Chủ nghĩa nghi thức thánh đã làm mờ tối giáo lý của Kinh Thánh đến nỗi nhiều người không có bằng chứng nào là đã được tái sinh lại hoàn toàn tin chắc rằng mình là Cơ Đốc nhân. Vì vậy chú John Vassar không bao giờ hỏi: "Anh có phải là Cơ Đốc nhân không?" mà luôn hỏi: "Anh đã từng được sinh lại chưa?" E. G. Robinson: "Giáo lý về sự tái sinh, ngoài chủ nghĩa nghi thức thánh, đã không được Luther hay các nhà Cải chánh hiểu thấu, thật ra đã không được khai triển cho đến khi Wesley dạy rằng Đức Chúa Trời tức thì đổi mới các tình cảm và ý chí." Chúng ta nhận giáo lý về sự tái sinh chủ yếu từ sứ đồ Giăng, như chúng ta nhận giáo lý về sự xưng công chính chủ yếu từ sứ đồ Phao-lô. Stevens, Johannine Theology, 366 — "Những từ lớn của Phao-lô là, sự xưng công chính, và sự công chính; những từ của Giăng là, sự sinh ra từ Đức Chúa Trời, và sự sống. Nhưng, đối với cả Phao-lô lẫn Giăng, đức tin là sự hiệp nhất sự sống với Đấng Christ."

Stearns, Evidence of Christian Experience, 134 — "Bản tính tội lỗi chưa mất đi, nhưng quyền năng nó đã bị bẻ gãy; tội lỗi không còn chi phối đời sống; nó đã bị đẩy từ trung tâm ra chu vi; nó có án tử trong chính nó; con người được tự do, ít nhất trong tiềm năng và lời hứa. 218 — Một hoạt động có thể trực tiếp, mà không phải không có trung gian. Hành động của Đức Chúa Trời trên linh hồn có thể qua giác quan, mà vẫn trực tiếp, như khi các linh hữu hạn tương giao với nhau." Dubois, trong Century Magazine, tháng 12 năm 1894:233 — "Con người đã đi lên từ những điều kiện vật chất đến ý thức về những nhu cầu thuộc linh. Di truyền và môi trường trói buộc người. Người cần sự giúp đỡ thuộc linh. Đức Chúa Trời cung ứng một môi trường thuộc linh trong sự tái sinh. Như khoa học là sự kiểm chứng cái lý tưởng trong thiên nhiên, thì tôn giáo là sự kiểm chứng cái thuộc linh trong đời sống loài người." Bài giảng cuối cùng của Seth K. Mitchell về Khải Huyền 21:5 — "Nầy, ta làm mới lại mọi sự" — "Đức Chúa Trời trước hết dựng nên một người mới, rồi ban cho người ấy một tấm lòng mới, rồi một điều răn mới. Ngài cũng ban một thân thể mới, một tên mới, một áo mới, một bài ca mới, và một nhà mới."

1. Những Trình Bày Trong Kinh Thánh. (a) Sự tái sinh là một sự biến đổi không thể thiếu cho sự cứu rỗi của tội nhân.

Giăng 3:7 — "Các ngươi phải được sanh lại"; Ga-la-ti 6:15 — "Vì điều yếu cần, chẳng phải sự chịu cắt bì, hay là không chịu cắt bì, bèn là trở nên người mới" (chú thích — "sự dựng nên mới"); x. Hê-bơ-rơ 12:14 — "sự nên thánh, mà nếu không nên thánh thì chẳng ai được thấy Đức Chúa Trời" — vì vậy sự tái sinh càng cần thiết hơn cho sự cứu rỗi; Ê-phê-sô 2:3 — "chúng ta hết thảy cũng đều ở trong số ấy... tự nhiên làm con của sự thạnh nộ, cũng như mọi người khác"; Rô-ma 3:11 — "Chẳng có một người nào hiểu biết, chẳng có một người nào tìm kiếm Đức Chúa Trời"; Giăng 6:44, 65 — "Ví bằng Cha, là Đấng sai ta, không kéo đến, thì chẳng có ai được đến cùng ta... nếu Cha chẳng ban cho, thì chẳng ai tới cùng ta được"; Giê-rê-mi 13:23 — "Người Ê-thi-ô-bi có thể đổi được da mình, hay là con beo đổi được vằn nó chăng? Nếu được thì các ngươi, là kẻ đã làm dữ quen rồi, sẽ làm lành được."

(b) Đó là một sự thay đổi trong nguyên lý thâm sâu nhất của sự sống.

Giăng 3:3 — "Nếu một người chẳng sanh lại, thì không thể thấy được nước Đức Chúa Trời"; 5:21 — "Vì Cha khiến kẻ chết sống lại và ban sự sống cho họ thể nào, thì Con cũng ban sự sống cho kẻ Con muốn thể ấy"; Rô-ma 6:13 — "hãy dâng mình cho Đức Chúa Trời như người từ kẻ chết mà sống lại"; Ê-phê-sô 2:1 — "Còn anh em đã chết vì lầm lỗi và tội ác mình, đều là những kẻ Đức Chúa Trời đã khiến sống lại"; 5:14 — "Ngươi đang ngủ, hãy thức dậy, hãy vùng dậy từ trong đám người chết, thì Đấng Christ sẽ chiếu sáng ngươi." Trong Giăng 3:3 — "sanh lại" = không phải, "được thay đổi," "được ảnh hưởng," "được làm mới sức," "được cải tạo"; mà là một khởi đầu mới, một dấu ấn hay tính cách mới, một nét giống gia đình mới với Đức Chúa Trời và với con cái Ngài. "Hễ chi sanh bởi Thánh Linh thì như vậy" (Giăng 3:8) = 1. sự kín nhiệm của tiến trình; 2. sự độc lập khỏi ý chí con người; 3. bằng chứng được ban trong kết quả của hạnh kiểm và đời sống. Thật tốt khi cất bỏ phương tiện thỏa mãn một sự thèm muốn xấu xa; nhưng tốt hơn biết bao khi cất bỏ chính sự thèm muốn ấy! Thật tốt khi cứu con người khỏi lui tới những nơi nguy hiểm bằng cách cung cấp những nơi giải trí và vui chơi an toàn; nhưng tốt hơn nhiều là gieo vào trong con người một tình yêu như thế đối với mọi điều thanh sạch và tốt lành, để người ấy theo bản năng tránh xa điều ô uế và xấu xa. Cơ Đốc giáo nhắm thanh tẩy các nguồn của hành động.

(c) Đó là một sự thay đổi trong lòng, hay khuynh hướng cai trị.

Ma-thi-ơ 12:33, 35 — "Hoặc cho là cây tốt thì trái cũng tốt, hoặc cho là cây xấu thì trái cũng xấu; vì xem trái thì biết cây... Người lành do nơi đã chứa điều thiện mà phát ra điều thiện; nhưng kẻ dữ do nơi đã chứa điều ác mà phát ra điều ác"; 15:19 — "Vì từ nơi lòng mà ra những ác tưởng, những tội giết người, tà dâm, dâm dục, trộm cướp, làm chứng dối, và lộng ngôn"; Công vụ 16:14 — "Có một người đàn bà tên là Ly-đi... nghe chúng ta giảng; Chúa mở lòng cho người đặng chăm chỉ nghe lời Phao-lô nói"; Rô-ma 6:17 — "Nhưng, tạ ơn Đức Chúa Trời, vì anh em đã làm tôi mọi tội lỗi, mà nay từ lòng anh em đã vâng phục đạo lý ban cho"; 10:10 — "vì tin bởi trong lòng mà được sự công bình"; x. Thi thiên 51:10 — "Đức Chúa Trời ôi! xin hãy dựng nên trong tôi một lòng trong sạch, Và làm cho mới lại trong tôi một thần linh ngay thẳng"; Giê-rê-mi 31:33 — "Ta sẽ đặt luật pháp ta trong bụng chúng nó: ta sẽ viết vào lòng chúng nó"; Ê-xê-chi-ên 11:19 — "Ta sẽ ban cho chúng nó một lòng đồng nhau, phú thần mới trong các ngươi; bỏ lòng bằng đá khỏi thịt chúng nó, và ban cho một lòng bằng thịt."

Horace Mann: "Một người tạo hình đáng giá một trăm người cải tạo." Người ta thường nói rằng sự cứu chuộc xã hội quan trọng như sự tái sinh cá nhân. Phải, chúng tôi đáp; nhưng sự tái sinh xã hội không bao giờ có thể hoàn thành ngoại trừ qua sự tái sinh cá nhân. Các nhà cải tạo cố gắng vô ích để xây dựng một cộng đồng ổn định và hạnh phúc từ những người ích kỷ, yếu đuối, và khốn khổ. Tiếng kêu đầu tiên của những nhà cải tạo ấy là: "Hãy thay đổi hoàn cảnh các ngươi!" Lời kêu gọi đầu tiên của Đấng Christ là: "Hãy thay đổi chính các ngươi, rồi những sự vật quanh các ngươi sẽ được thay đổi." Nhiều khu định cư đại học, và hội kiêng rượu, và sự tự cải tạo bắt đầu từ đầu sai. Chúng như nhóm lửa than bằng cách châm củi ở trên đỉnh. Lửa sớm tắt. Chúng ta cần công việc của Đức Chúa Trời ở chính nền tảng của tính cách chứ không phải ở rìa ngoài, ở chính khởi đầu, chứ không chỉ ở cuối. Ma-thi-ơ 6:33 — "Nhưng trước hết, hãy tìm kiếm nước Đức Chúa Trời và sự công bình của Ngài, thì Ngài sẽ cho thêm các ngươi mọi điều ấy nữa."

(d) Đó là một sự thay đổi trong các mối quan hệ đạo đức của linh hồn.

Ê-phê-sô 2:5 — "khi chúng ta đã chết vì tội mình, thì Ngài làm cho chúng ta sống với Đấng Christ"; 4:23, 24 — "mà lại đổi mới tinh thần trí khôn anh em, và mặc lấy người mới, tức là người đã được dựng nên giống như Đức Chúa Trời, trong sự công bình và sự thánh sạch của lẽ thật"; Cô-lô-se 1:13 — "Ngài đã giải thoát chúng ta khỏi quyền của sự tối tăm, làm cho chúng ta dời đổi qua nước của Con rất yêu dấu Ngài." William James, Varieties of Religious Experience, 508, tìm thấy những đặc điểm thuộc về mọi tôn giáo: 1. một sự bất an; và 2. sự giải quyết nó. 1. Sự bất an, rút gọn đến những hạn đơn giản nhất, là một cảm giác rằng có điều gì sai trật về chúng ta, như chúng ta đứng một cách tự nhiên. 2. Sự giải quyết là một cảm giác rằng chúng ta được cứu khỏi sự sai trật bằng cách lập sự liên kết đúng đắn với các quyền năng cao hơn.

(e) Đó là một sự thay đổi được làm ra liên quan đến việc dùng lẽ thật như phương tiện.

Gia-cơ 1:18 — "Ấy chính Ngài theo ý muốn mình đã dùng lời chân thật sanh chúng ta"; 1 Phi-e-rơ 1:23 — "anh em đã được lại sanh, chẳng phải bởi giống hay hư nát, bèn là bởi giống chẳng hay hư nát, là bởi lời hằng sống và hằng còn lại của Đức Chúa Trời"; 2 Phi-e-rơ 1:4 — "những lời hứa rất quí rất lớn của Ngài, để nhờ đó anh em được trở nên người dự phần bản tánh Đức Chúa Trời"; x. Giê-rê-mi 23:29 — "Lời ta há chẳng như lửa, như búa đập vỡ đá sao? Đức Giê-hô-va phán vậy"; Giăng 15:3 — "Các ngươi đã được trong sạch, vì lời ta đã bảo cho"; Ê-phê-sô 6:17 — "gươm của Đức Thánh Linh, là lời Đức Chúa Trời"; Hê-bơ-rơ 4:12 — "Vì lời của Đức Chúa Trời là lời sống và linh nghiệm, sắc hơn gươm hai lưỡi, thấu vào đến đỗi chia hồn, linh, cốt, tủy, xem xét tư tưởng và ý định trong lòng"; 1 Phi-e-rơ 2:9 — "Đấng đã gọi anh em ra khỏi nơi tối tăm, đến nơi sáng láng lạ lùng của Ngài". Một bảng quảng cáo viết: "Muốn có chỗ và ý tưởng, xin đến Johnson và Smith." Trong sự tái sinh, chúng ta cần cả tâm trí mở lẫn lẽ thật để dạy dỗ nó, và chúng ta có thể cầu xin Đức Chúa Trời cả hai.

(f) Đó là một sự thay đổi tức thì, được làm ra cách kín nhiệm, và chỉ được biết trong các kết quả của nó.

Giăng 5:24 — "Ai nghe lời ta mà tin Đấng đã sai ta, thì được sự sống đời đời, và không đến sự phán xét, song vượt khỏi sự chết mà đến sự sống"; x. Ma-thi-ơ 6:24 — "Chẳng ai được làm tôi hai chủ; vì sẽ ghét người nầy mà yêu người kia, hoặc trọng người nầy mà khinh người kia." Giăng 3:8 — "Gió muốn thổi đâu thì thổi, ngươi nghe tiếng động; nhưng chẳng biết gió đến từ đâu và cũng không biết đi đâu. Hễ ai sanh bởi Thánh Linh thì cũng như vậy"; x. Phi-líp 2:12, 13 — "hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình. Vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài"; 2 Phi-e-rơ 1:10 — "Vậy, hỡi anh em, hãy chú ý cho chắc chắn về sự Chúa kêu gọi và chọn lựa mình."

(g) Đó là một sự thay đổi do Đức Chúa Trời làm ra.

Giăng 1:13 — "hết thảy những kẻ chẳng phải sanh bởi khí huyết, hoặc bởi tình dục, hoặc bởi ý người, nhưng sanh bởi Đức Chúa Trời vậy"; 3:5 — "Nếu một người chẳng sanh bởi nước và Thánh Linh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời"; 3:8, chú thích — "Thánh Linh muốn thổi đâu thì thổi" (The Spirit breatheth where it will); Ê-phê-sô 1:19, 20 — "và biết quyền vô hạn của Ngài, đối với chúng ta có lòng tin, là lớn dường nào, y theo phép tối thượng của năng lực mình, mà Ngài đã tỏ ra trong Đấng Christ, khi khiến Đấng Christ từ kẻ chết sống lại và làm cho ngồi bên hữu mình tại các nơi trên trời"; 2:10 — "vì chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Đức Chúa Giê-xu Christ để làm việc lành mà Đức Chúa Trời đã sắm sẵn trước cho chúng ta làm theo"; 1 Phi-e-rơ 1:3 — "Ngợi khen Đức Chúa Trời, là Cha Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta, Ngài lấy lòng thương xót cả thể khiến chúng ta lại sanh, đặng chúng ta nhờ sự Đức Chúa Giê-xu Christ sống lại từ trong kẻ chết mà có sự trông cậy sống"; x. 1 Cô-rinh-tô 3:6, 7 — "Tôi đã trồng, A-bô-lô đã tưới, nhưng Đức Chúa Trời đã làm cho lớn lên. Vậy, người trồng, kẻ tưới, đều không ra gì, song Đức Chúa Trời là Đấng làm cho lớn lên."

Chúng ta đã thấy rằng chúng ta "được lại sanh... bởi lời" (1 Phi-e-rơ 1:23). Trong lẽ thật được mặc khải về ngôi vị và công việc của Đấng Christ có một sự thích ứng thần linh với công việc đổi mới lòng chúng ta. Nhưng lẽ thật tự nó bất lực để tái sinh và nên thánh, trừ khi Đức Thánh Linh dùng nó — "gươm của Đức Thánh Linh, là lời Đức Chúa Trời" (Ê-phê-sô 6:17). Vì vậy sự tái sinh được quy cách đặc biệt cho Đức Thánh Linh, và con người được nói là "sanh bởi Thánh Linh" (Giăng 3:8). Khi Robert Morrison khởi hành đi Trung Hoa, một người Mỹ hoài nghi nói với ông: "Ông Morrison, ông tưởng ông có thể gây ấn tượng nào trên người Trung Hoa sao?" "Không," là câu đáp; "nhưng tôi tưởng Chúa có thể."

(h) Đó là một sự thay đổi được hoàn thành qua sự hiệp nhất của linh hồn với Đấng Christ.

Rô-ma 8:2 — "Vì luật pháp của Thánh Linh sự sống đã nhờ Đức Chúa Giê-xu Christ buông tha tôi khỏi luật pháp của sự tội và sự chết"; 2 Cô-rinh-tô 5:17 — "Vậy, nếu ai ở trong Đấng Christ, thì nấy là người dựng nên mới" (chú thích — "có một sự dựng nên mới"); Ga-la-ti 1:15, 16 — "Nhưng khi Đức Chúa Trời... vui lòng bày tỏ Con Ngài ra trong tôi"; Ê-phê-sô 2:10 — "vì chúng ta là việc Ngài làm ra, đã được dựng nên trong Đức Chúa Giê-xu Christ để làm việc lành." Về các sự trình bày của Kinh Thánh, xem E. D. Griffin, Divine Efficiency, 117-164; H. B. Smith, System of Theology, 553-569 — "Sự tái sinh bao hàm sự hiệp nhất với Đấng Christ, chứ không phải một sự thay đổi lòng không liên quan đến Ngài."

Ê-phê-sô 3:14, 15 — "Đức Chúa Cha, bởi Ngài mà mọi họ hàng trên trời dưới đất đều được đặt tên." Nhưng ngay cả ở đây Đức Chúa Trời làm việc qua Đấng Christ, và chính Đấng Christ được gọi là "Cha Đời đời" (Ê-sai 9:6). Nền tảng thật của quyền làm con và sự hiệp nhất chúng ta là trong Đấng Christ, là Đấng Sáng Tạo, và Đấng Nâng Đỡ chúng ta. Tội lỗi là sự khước từ mối quan hệ làm con này. Sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh phục hồi quyền làm con chúng ta bằng cách hiệp chúng ta một lần nữa, về mặt đạo đức và thuộc linh, với Đấng Christ là Con, và như vậy nhận chúng ta trở lại vào gia đình Đức Chúa Trời. Vì vậy Đức Thánh Linh không bày tỏ chính Ngài, mà bày tỏ Đấng Christ. Đức Thánh Linh là ánh sáng, và ánh sáng không bày tỏ chính nó, mà bày tỏ mọi sự khác. Tôi có thể biết rằng Đức Thánh Linh đang làm việc trong tôi bất cứ khi nào tôi nhận biết Đấng Christ rõ ràng hơn. Quyền làm con trong Đấng Christ khiến chúng ta không chỉ riêng rẽ là con cái Đức Chúa Trời, mà còn là thành viên của một cộng đồng. Thi thiên 87:4 — "Người ta sẽ nói về Si-ôn rằng: Kẻ nầy và kẻ kia đã sanh ra tại đó" = "điều vinh hiển nhất được nói về họ không phải là điều gì thuộc về lịch sử riêng của họ, mà là họ đã trở nên thành viên, bởi sự nhận làm con nuôi, của thành Đức Chúa Trời" (Perowne). Thi thiên nói về sự nhận làm con nuôi của các dân tộc, nhưng điều ấy cũng đúng về các cá nhân.

2. Sự Cần Thiết của Sự Tái Sinh. Việc mọi người không ngoại lệ đều cần được thay đổi về tính cách đạo đức, là rõ ràng, không chỉ từ những đoạn Kinh Thánh đã trích dẫn, mà từ những sự xem xét hợp lý sau đây:

(a) Sự thánh khiết, hay sự phù hợp với thuộc tính đạo đức nền tảng của Đức Chúa Trời, là điều kiện không thể thiếu để được ơn Đức Chúa Trời, để đạt sự bình an của lương tâm, và để chuẩn bị linh hồn cho những sự giao thiệp và công việc của những kẻ được phước.

Phillips Brooks dường như đã dạy rằng sự tái sinh chỉ là một bước tiến tự nhiên trong sự phát triển của con người. Xem Life của ông, 2:353 — "Việc bước vào ý thức sâu xa hơn này về quyền làm con của Đức Chúa Trời và vào động lực mà nó vận hành là Sự Tái Sinh, sự sinh lại, không chỉ với ý nghĩa thời gian, mà còn với ý nghĩa sâu xa. Vì con người có điều gì tội lỗi phải vứt bỏ để bước vào đời sống cao hơn này, vì vậy sự tái sinh phải bắt đầu bằng sự ăn năn. Nhưng đó là một sự cố. Nó không thiết yếu cho ý niệm. Một người chỉ bất toàn chứ không tội lỗi vẫn phải được sinh lại. Việc trình bày tội lỗi như tội lỗi, sự giải thoát như sự tha thứ, hậu quả như hình phạt, có ý nghĩa thật của chúng như những sự bày tỏ cá nhân nhất về tình trạng đạo đức của con người như luôn được đo lường bởi, và những thay đổi đạo đức của con người như luôn lệ thuộc vào, Đức Chúa Trời." Ở đây sự bất toàn dường như có nghĩa là tình trạng đồi bại phân biệt với sự vi phạm có ý thức; nó không được xem là tội lỗi; nó không cần phải ăn năn. Thế mà nó đòi hỏi sự tái sinh. Trong tín điều của Phillips Brooks không có điều khoản nào dành cho tội lỗi. Ông gọi Báp-têm là "sự tuyên bố về sự kiện phổ quát của quyền làm con của con người đối với Đức Chúa Trời. Bữa Tiệc Thánh của Chúa là sự tuyên bố về sự kiện phổ quát của sự lệ thuộc của con người vào Đức Chúa Trời để được cung cấp sự sống. Nó liên kết với sự chết của Chúa Giê-xu, vì trong đó lẽ thật về việc Đức Chúa Trời ban chính Ngài cho con người đã tìm được sự biểu hiện trọn vẹn nhất."

Những người khác dường như dạy sự tái sinh bởi giáo dục. Ở đây cũng không có sự nhận biết tội lỗi hay tội lỗi bẩm sinh. Sự bất toàn của bản tính con người là vô tội. Con người cần được huấn luyện để thích hợp giao thiệp với những trí tuệ cao hơn và với Đức Chúa Trời. Trong sự tiến hóa các năng lực của người có một cuộc khủng hoảng tự nhiên, như cuộc tốt nghiệp của học sinh, và cuộc khủng hoảng này có thể được gọi là sự hoán cải. Lý thuyết giáo dục này về sự tái sinh được Starbuck, Psychology of Religion, và Coe, The Spiritual Life, đại diện. Tuy nhiên điều bản tính loài người cần không phải là tiến hóa, mà là nội tiến và cách mạng — nội tiến, sự thông truyền một sự sống mới, và cách mạng, sự thay đổi hướng do sự sống ấy mà ra. Bản tính loài người, như chúng ta đã thấy trong phần bàn về tội lỗi, không phải là một trái táo xanh cần được hoàn thiện bởi sự tăng trưởng thuần túy, mà là một trái táo có sâu ở lõi, để một mình ắt sẽ thối rữa và hư mất.

Tổng thống G. Stanley Hall, trong tiểu luận The Religious Affirmations of Psychology của ông, nói rằng sự đồi bại toàn diện của con người là một sự kiện đã được xác minh ngoài những sự dạy dỗ của Kinh Thánh. Đã đến tay ông để kiểm tra vài ngàn bức thư viết cho một y sĩ đã quảng cáo rằng ông sẽ cho lời khuyên và điều trị kín đáo cho mọi người, cách bí mật. Trên cơ sở những bức thư ấy Tiến sĩ Hall đã sẵn sàng nói rằng John Calvin đã chưa nói được một nửa điều thật. Ông tuyên bố rằng sự cần thiết của sự tái sinh để phát triển tính cách đã được thiết lập rõ ràng từ sự khảo sát tâm lý học.

A. H. Strong, Bài giảng Cleveland, 1904 — "Đây là mối nguy của một số lý thuyết hiện đại về giáo dục Cơ Đốc. Chúng đưa ra những thống kê, để tỏ rằng tuổi dậy thì là tuổi của những ấn tượng tôn giáo mạnh nhất; và suy luận được rút ra rằng sự hoán cải chẳng là gì ngoài một hiện tượng tự nhiên, một giai đoạn đều đặn của sự phát triển. Ý chí tự do, và khuynh hướng xấu của ý chí ấy, bị quên lãng, và sự lệ thuộc tuyệt đối của bản tính loài người đồi bại vào Thánh Linh tái sinh của Đức Chúa Trời. Tuổi dậy thì là tuổi của những ấn tượng tôn giáo mạnh nhất? Phải, nhưng đó cũng là tuổi của những ấn tượng nghệ thuật, xã hội và giác quan mạnh nhất, và chỉ một sự sinh lại từ trên mới có thể dẫn linh hồn tìm kiếm trước hết nước Đức Chúa Trời."

(b) Tình trạng của toàn thể nhân loại như tự nhiên đồi bại, và, khi đến ý thức đạo đức, như có tội về sự vi phạm thực tế, chính là điều đối lập với sự thánh khiết mà nếu không có nó linh hồn không thể tồn tại trong mối quan hệ bình thường với Đức Chúa Trời, với chính mình, hay với những hữu thể thánh khiết.

Plutarch có một ngụ ngôn về một người cố dựng một xác chết đứng thẳng, nhưng đã kết thúc công việc mình bằng lời: "Deest aliquid intus" — "Thiếu điều gì đó bên trong." Ribot, Diseases of the Will, 53 — "Trong kẻ gian ác các yếu tố đạo đức thiếu vắng. Nếu ý niệm sửa đổi nảy sinh, nó không tự chủ... Nhưng nếu một yếu tố đầu tiên không được ban bởi thiên nhiên, và cùng với nó một năng lực tiềm tàng, thì không có kết quả gì. Giáo điều thần học về ân điển như một món quà nhưng không vì vậy dường như được xây dựng trên một tâm lý học chính xác hơn nhiều so với quan điểm đối lập." "Ngươi bị xích vào bánh xe của kẻ thù Bởi những xiềng xích mà thế gian không thể bẻ gãy: Với bạo chúa ngươi, qua bão táp và qua lặng gió ngươi sẽ đi, Và án ngươi là nô lệ đời đời."

Martensen, Christian Ethics: "Khi Kant bàn về sự ác triệt để của bản tính loài người, ông đưa ra lời tuyên bố đáng chú ý rằng, nếu một ý chí tốt xuất hiện trong chúng ta, điều này không thể xảy ra qua một sự cải thiện từng phần, cũng không qua bất kỳ sự cải tạo nào, mà chỉ qua một cuộc cách mạng, một sự lật đổ toàn diện trong chúng ta, có thể so sánh với một sự dựng nên mới." Những kẻ giữ rằng con người có thể đạt sự trọn vẹn bởi sự tăng trưởng tự nhiên thuần túy chối bỏ sự ác triệt để này của bản tính loài người, và giả định rằng bản tính chúng ta là một hạt giống tốt chỉ cần những ảnh hưởng bên ngoài thuận lợi của độ ẩm và ánh nắng để sinh bông trái tốt. Nhưng bản tính loài người là một hạt giống hư hỏng, và điều ra từ nó sẽ sẩy thai và còi cọc như chính nó. Giáo lý về sự phát triển thuần túy chối bỏ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, tội lỗi của con người, nhu cầu về Đấng Christ, sự cần thiết của sự đền tội, công việc của Đức Thánh Linh, sự công chính của hình phạt. Giáo lý của Kant về sự ác triệt để của bản tính loài người, như giáo lý của Aristotle rằng con người sinh ra trên một mặt phẳng nghiêng và chịu một trọng lực đi xuống, không được sánh bằng một giáo lý tương ứng về sự tái sinh. Chỉ sứ đồ Phao-lô mới có thể cho chúng ta biết làm sao chúng ta rơi vào tình cảnh khủng khiếp này, và quyền năng nào có thể giải thoát chúng ta; xem Stearns, Evidence of Christian Experience, 274.

Viên chức đáng kính của Dean Swift đã nhiều năm tìm cách chiết suất tia nắng mặt trời từ quả dưa chuột. Chúng ta không thể chữa cây cằn cỗi bằng cách cho nó vỏ mới hay cành mới — nó cần nhựa mới. Chữa rắn cắn không phải là giết con rắn. Thơ ca và âm nhạc, sức nâng đỡ của văn hóa, phẩm chất cao quý cố hữu của con người, lòng thương xót chung của Đức Chúa Trời — không điều nào trong số này cứu được linh hồn. Horace Bushnell: “Linh hồn của mọi sự cải tiến là sự cải tiến của linh hồn.” Không thể lấy sương giá khỏi mặt kính cửa sổ chỉ bằng cách cào nó đi — phải nâng nhiệt độ của căn phòng lên. Việc lấy sự tái sinh ra khỏi sự cải cách cũng bất khả như lấy mùa gặt ra khỏi cánh đồng chỉ bằng việc cày xới. Cải cách là nhặt những trái táo đắng khỏi cây, rồi buộc những trái táo ngon vào chỗ đó bằng dây (Tiến sĩ Pentecost). Hoặc là tái sinh hoặc là suy đồi — khởi đầu một vận động đi lên bởi một quyền năng không phải của con người, hoặc tiếp tục và gia tăng một vận động đi xuống chỉ có thể kết thúc trong sự hủy hoại.

Kidd, Social Evolution, cho thấy rằng trong chính nhân loại không có quyền năng nào của sự tiến bộ. Chiếc tàu hơi nước viễn dương đã đốt hết pound than cuối cùng có thể tiếp tục hành trình nhờ đà của nó, nhưng chỉ là vấn đề thời gian nó sẽ sớm ngừng chuyển động, trừ phi bị gió và sóng xô đẩy. Không những thiếu quyền năng cho điều thiện, mà ngoài ân điển của Đức Chúa Trời, các khuynh hướng xấu lại càng trở nên trầm trọng hơn. Những trạng thái ổn định của tình cảm và ý chí thực tế chi phối đời sống. Charles H. Spurgeon: “Nếu một tên trộm lên thiên đàng mà không được biến đổi, hắn sẽ bắt đầu bằng việc móc túi các thiên sứ.” Đất đầy những ví dụ về sự sa đọa của con người, không phải từ loài thú, mà xuống ngang loài thú. Cỏ lùng không phải là lúa mì thoái hóa, có thể trồng mà thành lúa mì tốt — chúng không những vô dụng mà còn độc hại, và phải bị nhổ lên đốt đi. “Xã hội sẽ không bao giờ tốt hơn những cá nhân cấu thành nó. Không bao giờ có thể làm ra một con tàu chắc chắn từ gỗ mục. Cải cách cá nhân phải đi trước tái thiết xã hội.” Chủ nghĩa xã hội sẽ luôn thất bại cho đến khi nó trở thành Cơ Đốc. Chúng ta phải được sinh từ trên, cũng thật như chúng ta đã được cha mình sinh ra trên đất, nếu không chúng ta không thể thấy nước Đức Chúa Trời.

(c) Do đó, một sự thay đổi căn bản nội tại là cần thiết trong mỗi linh hồn con người — một sự thay đổi trong điều cấu thành tính cách của nó. Không thể đạt được sự thánh khiết, như người theo thuyết phiếm thần tuyên bố, bằng sự tăng trưởng hay phát triển thuần tự nhiên, vì các khuynh hướng tự nhiên của con người hoàn toàn hướng về sự ích kỷ. Phải có sự đảo ngược các khuynh hướng và nguyên tắc hành động sâu kín nhất của con người, nếu người ấy muốn thấy nước Đức Chúa Trời.

Những việc lành và sự cải cách của con người có thể được minh họa bằng những xoáy nước trong dòng chảy mà dòng chính đang xuống dốc; bằng việc đi bộ về phía tây trong toa xe lửa trong khi tàu đang chạy về phía đông; bằng việc thuyền trưởng Parry đi về phía bắc, trong khi tảng băng mà ông đang đi trên đó lại trôi về phía nam với tốc độ nhanh hơn nhiều so với bước đi của ông. Có thể “học mãi mà chẳng bao giờ nhận biết lẽ thật” (2 Ti-mô-thê 3:7). Thà chưa từng được sinh ra còn hơn là không được sinh lại. Nhưng sự cần thiết của sự tái sinh hàm ý khả năng của nó: Giăng 3:7 — “Các ngươi phải sinh lại” = các ngươi có thể sinh lại — câu Kinh Thánh không chỉ là lời cảnh cáo và mệnh lệnh — mà còn là một lời hứa. Mỗi tội nhân đều có cơ hội làm lại từ đầu và bắt đầu một đời sống mới.

J. D. Robertson, The Holy Spirit and Christian Service, 57 — “Emerson nói rằng cánh cửa của các ân tứ đóng lại lúc sinh ra. Sau khi con người ra khỏi lòng mẹ, người ấy không thể có thêm năng phú mới nào, không thể thêm sức mạnh, sự khôn ngoan, niềm vui và ân điển nội tại. Ân điển duy nhất là ân điển của sự sáng tạo. Nhưng quan điểm này là thuyết thần giáo tách biệt (deistic), không phải Cơ Đốc.” Lời Emerson đúng về các ân tứ tự nhiên, nhưng không đúng về các ân tứ thuộc linh. Ông đã quên Lễ Ngũ Tuần. Ông đã quên bầu khí quyển bao trùm của ngôi vị và tình yêu thần thượng cùng sự sẵn sàng bước vào mọi kẽ hở của bản tính tự nguyện chúng ta. Niềm khao khát của con người muốn lật sang trang mới trong cuốn sách đời mình, muốn đoạn tuyệt với quá khứ, muốn khẳng định con người tốt hơn của mình, là xung động sơ khai của Thánh Linh Đức Chúa Trời và là bằng chứng của ân điển đi trước dọn đường cho sự tái sinh. Khi được diễn giải đúng và thuận theo như vậy, những xung động này bảo đảm niềm hy vọng vô biên cho tương lai. “Không ngôi sao nào đã từng thấy mà bị mất; Chúng ta luôn có thể trở thành điều chúng ta đã có thể trở thành; Những hy vọng dường như đã mất trong khoảng cách xa xôi Có thể là đời sống thật hơn, và đời này là giấc mộng.”

Những trí tuệ vĩ đại nhất cũng cảm thấy, ít nhất đôi khi, nhu cầu được giúp đỡ từ trên cao. Dù Cicero dùng từ “regeneration” để chỉ điều chúng ta gọi là nhập tịch, ông vẫn nhận biết sự lệ thuộc của con người vào Đức Chúa Trời: “Nemo vir magnus, sine aliquo divino afflatu, unquam fuit” (Chưa từng có vĩ nhân nào mà không có chút hơi thở thần thượng nào). Seneca: “Bonus vir sine illo nemo est” (Không có Ngài, chẳng ai là người tốt). Aristotle: “Sự gian ác làm lệch lạc sự phán đoán và khiến con người lầm lạc về các nguyên tắc thực hành, nên không ai có thể khôn ngoan và sáng suốt mà lại không tốt.” Goethe: “Ai chưa từng ăn bánh mình trong sầu khổ, Ai chưa từng trong những giờ nửa đêm sầu thảm Ngồi khóc trên giường mình, Người ấy không biết các ngươi, hỡi các Quyền Năng trên trời.” Shakespeare, King Lear: “Trong thiên nhiên có lý do nào cho những tấm lòng chai đá này không?” Robert Browning, trong Halbert and Hob, đáp: “Hỡi Lear, Rằng phải có một lý do ngoài thiên nhiên mới làm chúng mềm ra, xem ra rõ ràng.”

John Stuart Mill (xem Autobiography, 132-142) biết rằng cảm giác quan tâm đến phúc lợi của người khác sẽ làm ông hạnh phúc — nhưng sự hiểu biết về sự kiện này không ban cho ông cảm giác ấy. “Nhiệt tình vì nhân loại” — tình yêu vị tha, mà chúng ta đọc trong “Ecce Homo” — thì dễ nói; nhưng làm sao tạo ra nó — đó mới là vấn đề. Drummond, Natural Law in the Spiritual World, 61-94 — “Không có sự tự sinh (abiogenesis) trong thế giới thuộc linh, cũng như trong thế giới tự nhiên. Hòn đá có thể lớn dần thêm sự sống cho đến khi bước vào thế giới hữu cơ không? Không, Cơ Đốc giáo là một sự sống mới — đó là Đấng Christ trong anh em.” Như sự sống tự nhiên đến với chúng ta cách gián tiếp, qua A-đam, thì sự sống thuộc linh đến với chúng ta cách gián tiếp, qua Đấng Christ. Xem Bushnell, Nature and the Supernatural, 220-249; Anderson, Regeneration, 51-88; Bennet Tyler, Memoir and Lectures, 340-354.

3. Nguyên Nhân Tác Động Của Sự Tái Sinh. Chỉ cần xét ba quan điểm — mọi quan điểm khác đều là biến thể của chúng. Quan điểm thứ nhất đặt nguyên nhân tác động của sự tái sinh nơi ý chí con người; quan điểm thứ hai, nơi lẽ thật được xem như một hệ thống các động cơ; quan điểm thứ ba, nơi sự tác động trực tiếp của Đức Thánh Linh.

John Stuart Mill xem nguyên nhân bao gồm mọi tiền đề của một sự kiện. Hazard, Man a Creative First Cause, 12-15, cho thấy rằng, vì tại bất kỳ thời điểm nào toàn bộ quá khứ đều ở khắp nơi như nhau, nên theo quan điểm này, các hậu quả tại mỗi thời điểm cũng phải ở khắp nơi như nhau. “Lý thuyết cho rằng, đối với mỗi sự kiện kế tiếp, nguyên nhân thực sự là toàn bộ các tiền đề, không phân biệt giữa các điều kiện thụ động bị tác động và thay đổi, với các tác nhân chủ động tác động và làm thay đổi chúng; không phân biệt điều tạo ra thay đổi với điều chỉ đi trước thay đổi.”

Chúng ta chuộng định nghĩa của Porter, Human Intellect, 592 — Nguyên nhân là “tác nhân hay điều kiện nổi bật và dễ thấy nhất trong các tác nhân hay điều kiện tạo ra một kết quả”; hay định nghĩa của Tiến sĩ Mark Hopkins: “Bất kỳ sự gắng sức hay biểu hiện năng lượng nào tạo ra một sự thay đổi đều là nguyên nhân, và không gì khác là nguyên nhân. Phải phân biệt nguyên nhân với dịp, hay vật liệu. Không nên định nghĩa nguyên nhân là ‘mọi thứ mà thiếu nó thì hậu quả không thể hiện thực.’” Có lẽ tốt hơn nữa, chúng ta có thể nói rằng nguyên nhân tác động là quyền năng sản sinh đủ khả năng mà nhờ đó hậu quả được bảo đảm. James Martineau, Types, 1: lời tựa, xiii — “Nguyên nhân là điều quyết định điều chưa được quyết định.” Không phải ánh sáng, mà người chụp ảnh, là nguyên nhân của bức ảnh; ánh sáng chỉ là đầy tớ của người chụp ảnh. Cũng vậy, “lời Đức Chúa Trời” là “gươm của Đức Thánh Linh” (Ê-phê-sô 6:17); Thánh Linh dùng lời như công cụ của Ngài; nhưng chính Thánh Linh là nguyên nhân của sự tái sinh.

A. Ý Chí Con Người, Như Nguyên Nhân Tác Động Của Sự Tái Sinh.

Quan điểm này có hai hình thức, tùy theo ý chí được xem là hành động tách rời khỏi, hay kết hợp với, những ảnh hưởng đặc biệt của lẽ thật do Đức Chúa Trời áp dụng. Những người theo phái Pelagius giữ hình thức trước; những người theo phái Arminius giữ hình thức sau.

(a) Đối với quan điểm Pelagius, rằng sự tái sinh hoàn toàn là hành động của con người, và đồng nhất với sự tự cải cách, chúng ta phản đối rằng sự bại hoại của tội nhân, vì nó gồm trong một trạng thái cố định của tình cảm quyết định tính cách ổn định của các ý chí, tương đương với một sự bất năng về đạo đức. Nếu không có sự đổi mới các tình cảm, nguồn gốc của mọi hành động đạo đức, con người sẽ không chọn sự thánh khiết cũng không chấp nhận sự cứu rỗi.

Các ý chí của con người thực tế là cái bóng của các tình cảm của người ấy. Nghĩ rằng các ý chí của con người có thể tách khỏi các tình cảm của người ấy, và kéo người ấy về phía Đức Chúa Trời, cũng vô ích như nghĩ rằng cái bóng của con người có thể tách khỏi người ấy, và dẫn người ấy đi ngược hướng với hướng người ấy đang đi. Các tình cảm của con người, dùng lời Calvin, như những con ngựa đã hất người đánh xe xuống và đang chạy loạn — chúng cần một bàn tay mới để điều khiển. Khi bệnh, chúng ta cần thầy thuốc giúp. Chúng ta không dừng đầu máy xe lửa bằng cách tác động lực vào bánh xe, mà bằng cách đảo cần gạt. Cũng vậy, sự thay đổi nơi con người phải ở, không phải trong các ý chí thoáng qua, mà trong những suối nguồn sâu hơn của hành động — khuynh hướng nền tảng của tình cảm và ý chí. Xem Henslow, Evolution, 134. Shakespeare, All's Well that Ends Well, 2:1:149 — “Đấng biết mọi sự thì không như vậy, Như chúng ta đoán mò theo vẻ bề ngoài; Nhưng phần lớn là sự cả gan nơi chúng ta khi Chúng ta kể sự giúp đỡ của trời là việc làm của loài người.”

Henry Clay nói rằng cá nhân ông không biết sự thay đổi lòng mà Cơ Đốc nhân nói đến nghĩa là gì; nhưng ông đã thấy những mối thù gia đình lâu đời ở Kentucky được chữa lành bởi các cuộc phục hưng tôn giáo, và rằng bất cứ điều gì có thể chữa lành một mối thù gia đình ở Kentucky thì hơn cả con người. — Ông Peter Harvey là bạn suốt đời của Daniel Webster. Ông đã viết một tập hồi ký rất thú vị về vĩ nhân này. Ông kể rằng một người tên John Colby đã cưới chị cả của ông Webster. Ông Webster nói về John Colby: “Cuối cùng ông ta lên Andover, New Hampshire, mua một trang trại, và điều duy nhất tôi nhớ về ông ta là ông ta được gọi là người gian ác nhất trong vùng, xét về chửi thề và vô đạo. Tôi từng tự hỏi sao chị tôi lại có thể cưới một người tục tĩu như John Colby.” Nhiều năm sau, tin đến với ông Webster rằng một sự thay đổi kỳ diệu đã xảy đến với John Colby. Ông Harvey và ông Webster cùng đi thăm John Colby. Khi ông Webster bước vào nhà John Colby, ông thấy trước mặt mình một cuốn Kinh Thánh chữ in khổ lớn đang mở, mà ông Colby vừa đọc xong. Sau khi chào hỏi, câu hỏi đầu tiên John Colby hỏi ông Webster là: “Ông có phải là Cơ Đốc nhân không?” Rồi theo đề nghị của John Colby, hai người quỳ gối cầu nguyện cùng nhau. Khi chuyến thăm kết thúc, đây là điều ông Webster nói với ông Harvey lúc họ cưỡi ngựa về: “Tôi muốn biết những kẻ thù của tôn giáo sẽ nói gì về sự cải đạo của John Colby. Xét theo con người mà nói, đó là một người khó có thể trở thành Cơ Đốc nhân như bất kỳ người nào tôi từng thấy. Ông ta liều lĩnh, bất cẩn, vô đạo, không bao giờ đi nhà thờ, không bao giờ chịu ảnh hưởng tốt của việc giao du với người tin kính. Và ông ta cứ sống trong lối liều lĩnh ấy cho đến khi thành ông già, đến độ tuổi mà tự nhiên ta không mong thói quen ông ta thay đổi. Thế mà ông ta đã được đưa vào tình trạng mà hôm nay chúng ta đã thấy — một tín hữu ăn năn, tin cậy, khiêm nhường.” “Dù người ta có nói gì,” ông Webster nói thêm, “không gì có thể thuyết phục tôi rằng bất cứ điều gì kém hơn ân điển của Đức Chúa Trời Toàn Năng có thể tạo ra sự thay đổi như tôi, bằng chính mắt mình, đã chứng kiến trong đời John Colby.” Khi họ trở về Franklin, New Hampshire, buổi tối, họ gặp một người bạn suốt đời khác của ông Webster, John Taylor, đang đứng ở cửa. Ông Webster gọi to: “Này John Taylor, phép lạ vẫn xảy ra trong những ngày sau rốt này cũng như trong những ngày xưa.” “Chuyện gì vậy, Squire?” John Taylor hỏi. “À,” ông Webster đáp, “John Colby đã trở thành Cơ Đốc nhân. Nếu đó không phải là phép lạ, thì là gì?”

(b) Đối với quan điểm Arminius, rằng sự tái sinh là hành động của con người, hợp tác với các ảnh hưởng thần thượng được áp dụng qua lẽ thật (thuyết hiệp lực), chúng ta phản đối rằng không thể quan niệm được khởi đầu nào của sự thánh khiết theo cách này. Vì, chừng nào các tình cảm ích kỷ và bại hoại của con người còn chưa thay đổi, thì không thể có sự chọn Đức Chúa Trời nào ngoài sự chọn phát xuất từ ước muốn tối cao cho lợi ích và hạnh phúc của chính mình. Nhưng con người cứ khăng khăng hướng về sự tự thỏa mãn như vậy thì không thể thấy nơi Đức Chúa Trời, hay trong sự phục vụ Ngài, điều gì sinh ra hạnh phúc; hoặc, nếu người ấy có thể thấy trong đó điều gì có lợi, thì sự chọn Đức Chúa Trời và sự phục vụ Ngài từ động cơ ấy sẽ không phải là sự chọn thánh khiết, và do đó không thể là khởi đầu của sự thánh khiết.

Dù Melanchthon (1497-1560) đi trước Arminius (1560-1609), quan điểm của ông về căn bản giống với quan điểm của nhà thần học Hà Lan ấy. Melanchthon chưa bao giờ trải qua những cơn quặn thắt và đau đẻ của một đời sống thuộc linh mới, như Luther đã trải. Sự phát triển bên ngoài và bên trong của ông đặc biệt êm đềm và thanh thản. Vị Præceptor Germaniæ (Thầy của nước Đức) này có sự khiêm tốn của học giả chân chính. Ông không phải là nhà giáo điều, và ông chưa bao giờ gia nhập hàng ngũ chức vụ mục sư. Ông không bao giờ chịu nhận bằng Tiến sĩ Thần học, dù ông giảng về các đề tài thần học cho hàng nghìn thính giả. Dorner nói về Melanchthon: “Ban đầu ông cho rằng Thánh Linh của Đức Chúa Trời là tác nhân chính, và lời Đức Chúa Trời là tác nhân thứ yếu, hay công cụ, trong sự cải đạo, trong khi ý chí con người chấp nhận hành động của chúng và tự do thuận theo.” Sau này, ông cho rằng “sự cải đạo là kết quả của hành động kết hợp (copulatio) của ba nguyên nhân, lẽ thật của Đức Chúa Trời, Đức Thánh Linh, và ý chí con người.” Quan điểm hiệp lực này trong những năm cuối đời đã khiến nhà thần học của Cải Chánh Đức gặp rắc rối nghiêm trọng. Luthardt: “Ông đã biến một facultas (khả năng thực hiện) ra khỏi một capacitas (khả năng tiếp nhận) đơn thuần.” Dorner lại nói: “Nhân quả của con người không được phối hợp với nhân quả của Đức Chúa Trời, dù ảnh hưởng gán cho nó có nhỏ đến đâu. Nó là một tác nhân thuần tiếp nhận, không phải tác nhân sản sinh. Điều ngược lại là sai lầm nền tảng của Giáo hội La Mã.” Tình yêu bản thân sẽ không bao giờ khiến con người từ bỏ tình yêu bản thân. Sự ích kỷ sẽ không bóp nghẹt và trục xuất sự ích kỷ. “Một sự chọn như vậy từ động cơ ích kỷ sẽ là bất thánh, khi xét theo tiêu chuẩn của Đức Chúa Trời. Thật vô lý khi khiến sự cứu rỗi lệ thuộc vào các hoạt động của một quyền năng hoàn toàn phi thuộc linh”; xem Dorner, Glaubenslehre, 2:716-720 (Syst. Doct., 4:179-183). Shedd, Dogm. Theol., 2:505 — “Tội lỗi không dừng lại trước, rồi sự thánh khiết đến thay chỗ tội lỗi; nhưng sự thánh khiết tích cực trục xuất tội lỗi. Bóng tối không tan biến trước, rồi ánh sáng bước vào; nhưng ánh sáng xua tan bóng tối.” Về quan điểm Arminius, xem Bib. Sac., 19:265, 266.

Thần học của John Wesley là một chủ nghĩa Arminius đã được điều chỉnh, thế mà chính John Wesley là người đã góp phần nhiều nhất để thiết lập giáo lý về sự tái sinh. Ông khẳng định rằng Đức Thánh Linh hành động qua lẽ thật, khác với giáo lý cho rằng Đức Thánh Linh chỉ hành động qua các mục sư và các nghi thức thánh của hội thánh. Nhưng khi khẳng định công việc của Đức Thánh Linh trong linh hồn cá nhân, ông đã đi quá xa về cực đối lập khi nhấn mạnh khả năng của con người chọn phục vụ Đức Chúa Trời, trong khi không có tình yêu với Đức Chúa Trời thì chẳng có gì trong sự phục vụ Đức Chúa Trời để thu hút. A. H. Bradford, Age of Faith: “Cứ như thể Chúa Giê-xu đã phán: Nếu người thủy thủ chỉnh bánh lái cho đúng thì gió sẽ căng buồm. Ý chí là bánh lái của tính cách; nếu nó quay đúng hướng, mọi ngọn gió trời đều thuận; nếu nó quay sai hướng, chúng sẽ ngược.” Câu hỏi trở lại: Điều gì sẽ khiến con người chỉnh bánh lái cho đúng, nếu người ấy không có ước muốn đến bến bờ thích hợp? Đây là nhu cầu về quyền năng thần thượng, không chỉ để hợp tác với con người, sau khi ý chí con người đã được đặt đúng hướng, mà để đặt nó đúng hướng ngay từ đầu. Phi-líp 2:13 — “vì chính Đức Chúa Trời tác động trong anh em cả ý muốn lẫn việc làm, theo ý tốt của Ngài.”

Một biến thể khác của giáo lý Arminius được tìm thấy trong Revealed Theology của N. W. Taylor ở New Haven, người cho rằng, trước sự tái sinh, nguyên tắc ích kỷ bị đình chỉ trong lòng tội nhân, và rồi, được thúc đẩy bởi tình yêu bản thân, người ấy dùng các phương tiện của sự tái sinh từ những động cơ không tội lỗi cũng không thánh khiết. Ông cho rằng mọi người, thánh đồ lẫn tội nhân, đều lấy hạnh phúc của chính mình làm cứu cánh tối hậu. Sự tái sinh không bao hàm thay đổi trong nguyên tắc hay động cơ này, mà chỉ thay đổi trong mục đích chi phối là tìm hạnh phúc này nơi Đức Chúa Trời thay vì nơi thế gian. Tiến sĩ Taylor nói rằng con người có thể quay về với Đức Chúa Trời, bất kể Thánh Linh làm hay không làm gì. Ông ta có thể quay về với Đức Chúa Trời nếu muốn; nhưng ông ta cũng có thể quay về với Đức Chúa Trời nếu không muốn. Nói cách khác, ông duy trì quyền năng chọn lựa ngược lại, trong khi vẫn khẳng định chắc chắn rằng, không có ảnh hưởng của Đức Thánh Linh, con người sẽ luôn chọn sai. Những giáo lý này gây ra sự chia rẽ trong hệ phái Hội chúng. Những người chống Taylor rút sự ủng hộ khỏi New Haven, và thành lập Chủng viện East Windsor năm 1834. Về quan điểm của Taylor, xem N. W. Taylor, Revealed Theology, 369-406, và trong The Christian Spectator năm 1829.

Đối thủ chính của Tiến sĩ Taylor là Tiến sĩ Bennet Tyler. Ông đáp lại Tiến sĩ Taylor rằng tính cách đạo đức có chỗ ngồi, không phải nơi mục đích, mà nơi các tình cảm đứng sau mục đích. Nếu không, mọi Cơ Đốc nhân phải ở trong trạng thái hoàn hảo vô tội, vì mục đích chi phối của người ấy là phục vụ Đức Chúa Trời. Nhưng chúng ta biết rằng có những tình cảm và ước muốn không nằm dưới sự kiểm soát của mục đích này — những khuynh hướng không phù hợp với khuynh hướng chiếm ưu thế. Tiến sĩ Tyler hỏi, làm sao một tội nhân, hoàn toàn ích kỷ, từ động cơ ích kỷ, có thể quyết định không ích kỷ, và do đó đình chỉ sự ích kỷ của mình? “Trước sự tái sinh, không thể có sự đình chỉ nguyên tắc ích kỷ. Người ta nói rằng, khi đình chỉ nó, tội nhân bị thúc đẩy bởi tình yêu bản thân. Nhưng có thể nào tội nhân, trong khi thiếu tình yêu với Đức Chúa Trời và mọi hạt tình nhân ái chân chính, lại yêu chính mình mà không yêu mình một cách tối cao? Người ấy không yêu gì hơn bản thân. Người ấy không đoái đến Đức Chúa Trời hay vũ trụ, trừ khi chúng có xu hướng thúc đẩy cứu cánh tối hậu của người ấy, là hạnh phúc của chính mình. Không tội nhân nào từng đình chỉ sự ích kỷ này cho đến khi bị ân điển thần thượng khuất phục. Chúng ta không thể được tái sinh bằng cách ưa Đức Chúa Trời hơn thế gian chỉ vì quan tâm đến lợi ích của chính mình. Không cần Đức Thánh Linh đổi mới lòng, nếu tình yêu bản thân thúc giục con người quay từ thế gian về với Đức Chúa Trời. Theo quan điểm đang bị bác bỏ này, sự bại hoại chỉ gồm trong sự ngu dốt. Mọi điều con người cần là được soi sáng về phương tiện tốt nhất để bảo đảm hạnh phúc của chính mình. Do đó, sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh là không cần thiết.” Xem Bennet Tyler, Memoir and Lectures, 316-381, đặc biệt 334, 370, 371; Letters on the New Haven Theology, 21-72, 143-163; bài điểm sách về Taylor và Fitch, của E. D. Griffin, Divine Efficiency, 13-54; Martineau, Study, 2:9 — “Bằng cách khiến việc quên mình trở thành lợi ích của con người, anh có khiến người ấy quên mình và đặt tình yêu nào vào lòng người ấy không? Hay anh chỉ thuần hóa người ấy và khiến người ấy quay bên này bên kia bởi dây cương và roi của một sự tất yếu thúc đẩy?” Tội nhân, ngoài ân điển của Đức Chúa Trời, không thể thấy lẽ thật. Wilberforce đưa Pitt đi nghe Cecil giảng, nhưng Pitt tuyên bố rằng ông không hiểu một lời nào Cecil nói. Ngoài ân điển của Đức Chúa Trời, tội nhân, ngay cả khi được khiến thấy lẽ thật, lại càng chống cự lẽ thật, càng thấy rõ thì càng chống. Rồi Đức Thánh Linh thắng sự chống đối của người ấy và khiến người ấy sẵn lòng trong ngày quyền năng của Đức Chúa Trời (Thi Thiên 110:3).

B. Lẽ Thật, Như Nguyên Nhân Tác Động Của Sự Tái Sinh.

Theo quan điểm này, lẽ thật như một hệ thống các động cơ là nguyên nhân trực tiếp và tức thì của sự thay đổi từ bất thánh sang thánh khiết. Quan điểm này đáng phản đối vì hai lý do:

(a) Nó sai lầm xem các động cơ hoàn toàn ở bên ngoài tâm trí bị chúng ảnh hưởng. Điều này là quan niệm chúng như cưỡng ép ý chí một cách máy móc, và không thể phân biệt với thuyết tất định. Ngược lại, các động cơ được hợp thành từ những trình bày bên ngoài và những khuynh hướng nội tại. Chính các tình cảm của linh hồn khiến những gợi ý nào đó trở nên hấp dẫn và những gợi ý khác trở nên đáng ghét đối với chúng ta. Tóm lại, tấm lòng tạo ra động cơ.

(b) Do đó, chỉ khi lẽ thật được yêu mến, nó mới có thể là động cơ dẫn đến sự thánh khiết. Nhưng chúng ta đã thấy rằng sự ác cảm của tội nhân đối với Đức Chúa Trời đến nỗi lẽ thật bị ghét thay vì được yêu, và một điều bị ghét thì bị ghét càng mãnh liệt hơn, càng thấy rõ. Do đó không quyền năng nào của lẽ thật đơn thuần có thể được xem là nguyên nhân tác động của sự tái sinh. Quan điểm ngược lại hàm ý rằng điều tội nhân ghét không phải là lẽ thật, mà là một yếu tố sai lầm nào đó pha trộn với nó.

Lyman Beecher và Charles G. Finney giữ quan điểm này. Ảnh hưởng của Đức Thánh Linh khác với ảnh hưởng của người giảng chỉ ở mức độ — cả hai chỉ dùng sự thuyết phục đạo đức; cả hai không làm gì hơn là trình bày lẽ thật; cả hai tác động lên linh hồn từ bên ngoài. “Nếu tôi hùng biện như Đức Thánh Linh, tôi cũng có thể cải đạo tội nhân như Ngài,” một nhà giảng đạo nổi tiếng của trường phái này đã nói (xem Bennet Tyler, Letters on New Haven Theology, 164-171). Theo quan điểm này, cầu nguyện xin Đức Chúa Trời tái sinh là điều vô lý, vì đó là điều Ngài không làm được — sự tái sinh chỉ là hiệu quả của lẽ thật.

Miley, trong Meth. Quar., tháng 7, 1881:434-462, cho rằng “ý chí không thể hành động hợp lý mà không có động cơ, nhưng nó luôn có quyền năng đình chỉ hành động, hay hoãn lại, để xem xét hợp lý động cơ hay cứu cánh, và cân nhắc động cơ hay cứu cánh đối lập. Đặt cứu cánh hay động cơ cũ ra khỏi tầm nhìn sẽ tạm thời phá vỡ quyền năng của nó, và lẽ thật mới được xem xét sẽ cung cấp động cơ cho hành động đúng. Như vậy, bằng cách dùng khả năng đình chỉ sự chọn lựa, và khả năng cố định sự chú ý của chúng ta, chúng ta có thể nhận ra tính đáng mong muốn bền vững của điều thiện và chọn nó chống lại điều ác. Tuy nhiên, đây không phải là sự hiện thực của một sự sống thuộc linh mới trong sự tái sinh, mà là sự lựa chọn để đạt được nó. Quyền năng đình chỉ này là của ân điển [tuy nhiên, ân điển ban cho mọi người như nhau]. Không có quyền năng này, đời sống sẽ là một sự phát triển tự phát và vô trách nhiệm của điều ác.”

Quan điểm của Miley, được trình bày về căn bản như trên, giống với quan điểm của Tiến sĩ Taylor, mà chúng ta đã bình luận; nhưng, khác với quan điểm ấy, nó khiến chính lẽ thật, tách khỏi các tình cảm, thành một tác nhân quyết định trong sự thay đổi từ tội lỗi sang sự thánh khiết. Lời đáp duy nhất của chúng ta là, không có sự thay đổi trong các tình cảm, lẽ thật không thể được biết cũng không thể được vâng theo. Sự thấy không thể là phương tiện của sự sinh lại, vì trước hết phải được sinh lại mới thấy được nước Đức Chúa Trời (Giăng 3:3). Tâm trí sẽ không chọn Đức Chúa Trời, cho đến khi Đức Chúa Trời hiện ra là điều thiện lớn nhất.

Edwards, được Griffin trích, Divine Efficiency, 64 — “Hãy để tội nhân áp dụng các năng lực lý trí của mình vào việc chiêm ngưỡng các điều thần thượng, và hãy để niềm tin của người ấy đúng về mặt suy đoán; người ấy vẫn ở trong tình trạng mà những đối tượng chiêm ngưỡng ấy sẽ không gợi lên nơi người ấy tình cảm thánh khiết nào.” Kinh Thánh tuyên bố (Rô-ma 8:7) rằng “tâm trí xác thịt là thù nghịch” — không phải chống lại một sai lầm hay quan niệm sai về Đức Chúa Trời — mà “thù nghịch Đức Chúa Trời.” Chính sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, mang tính mệnh lệnh và trừng phạt, là điều bị ghét. Một cái nhìn rõ hơn về sự thánh khiết ấy chỉ làm tăng thêm sự thù ghét. Sự thù ghét nhện của một người đàn bà sẽ không bao giờ biến thành tình yêu bằng cách đưa chúng lại gần bà. Phóng đại chúng bằng kính hiển vi oxy-hydro hỗn hợp sẽ không giúp ích gì. Tyler: “Mọi ánh sáng của ngày cuối cùng sẽ không khuất phục được lòng tội nhân.” Sự hiện diện đơn thuần của Đức Chúa Trời, và thấy Đức Chúa Trời mặt đối mặt, sẽ là địa ngục đối với người ấy, nếu sự thù ghét của người ấy trước hết không được đổi thành tình yêu. Xem E. D. Griffin, Divine Efficiency, 105-116, 203-221; và bài điểm sách về Griffin, của S. R. Mason, Truth Unfolded, 383-407.

Bradford, Heredity and Christian Problems, 239 — “Cơ Đốc giáo đặt ba động cơ trước con người: tình yêu, tình yêu bản thân, và sự sợ hãi.” Đúng, nhưng hai động cơ sau chỉ là động cơ sơ khai, không mang tính Cơ Đốc một cách thiết yếu. Linh hồn chỉ bị lay động bởi tình yêu bản thân hay bởi sự sợ hãi thì chưa hề bước vào đời sống Cơ Đốc chút nào. Và bất kỳ sự chú ý nào đến lẽ thật của Đức Chúa Trời bắt nguồn từ những động cơ này đều không có giá trị đạo đức tuyệt đối, và không thể được xem thậm chí là khởi đầu của sự cứu rỗi. Không gì ngoài sự thánh khiết và tình yêu xứng đáng được gọi là Cơ Đốc giáo, và những điều này lẽ thật tự nó không thể khơi dậy. Thánh Linh của Đức Chúa Trời phải đi cùng lẽ thật để ban những ước muốn đúng và khiến lẽ thật có hiệu quả. E. G. Robinson: “Vinh hiển của sự cứu rỗi chúng ta không thể được quy cho chỉ lời Đức Chúa Trời, cũng như vinh hiển của một Praxiteles hay một Canova không thể được quy cho cái đục hay cái vồ mà nhờ đó ông đã chạm nên những sáng tạo bất hủ của mình thành vẻ đẹp.”

C. Sự Tác Động Trực Tiếp Của Đức Thánh Linh, Như Nguyên Nhân Tác Động Của Sự Tái Sinh.

Khi gán cho Đức Thánh Linh quyền tác giả của sự tái sinh, chúng ta không khẳng định rằng Đức Thánh Linh thần thượng hoàn thành công việc Ngài mà không có công cụ đồng hành nào. Chúng ta chỉ khẳng định rằng quyền năng tái sinh là quyền năng của Đức Chúa Trời, và rằng dù kết hợp với việc dùng các phương tiện, vẫn có một sự vận hành trực tiếp của quyền năng này trên lòng tội nhân làm thay đổi tính cách đạo đức của nó. Chúng ta thêm hai nhận xét để giải thích thêm:

(a) Những lời khẳng định của Kinh Thánh về sự ngự trong của Đức Thánh Linh và về quyền năng vĩ đại của Ngài trong linh hồn cấm chúng ta xem Đức Thánh Linh thần thượng trong sự tái sinh như chỉ tiếp xúc, không phải với linh hồn, mà chỉ với lẽ thật. Các cụm từ, “làm cho lẽ thật có năng lực,” “làm cho lẽ thật mãnh liệt,” “làm cho lẽ thật được soi sáng,” không có nghĩa đúng đắn; vì ngay cả Đức Chúa Trời cũng không thể làm cho lẽ thật càng thêm thật. Nếu có sự thay đổi nào được thực hiện, nó phải được thực hiện, không phải nơi lẽ thật, mà nơi linh hồn.

Châm ngôn, “Lẽ thật mạnh mẽ và sẽ thắng,” rất không đúng, nếu Đức Chúa Trời bị loại khỏi sự tính toán. Lẽ thật không có Đức Chúa Trời là một sự trừu tượng, không phải một quyền năng. Nó chỉ là công cụ, vô dụng nếu không có tác nhân. “Gươm của Đức Thánh Linh, tức là lời Đức Chúa Trời” (Ê-phê-sô 6:17), phải được chính Đức Thánh Linh vung lên. Và Đức Thánh Linh tiếp xúc, không chỉ với công cụ, mà với linh hồn. Đối với mọi lẽ thật đạo đức, và đặc biệt mọi lẽ thật tôn giáo, có một sự không thể tiếp nhận nội tại, phát sinh từ sự bại hoại của tình cảm và ý chí. Sự mù lòa và cứng lòng này phải được cất đi, trước khi linh hồn có thể nhận thức hay bị lay động bởi lẽ thật. Do đó Thánh Linh phải trực tiếp xử lý linh hồn. Denovan: “Những tấm lòng tự nhiên của chúng ta là những tấm lòng bằng đá. Lời Đức Chúa Trời là hạt giống tốt gieo trên con đường cứng, bị giẫm đạp, rải đá dăm, mà những con ngựa của dục vọng, những con lừa của ý riêng, những cỗ xe của kho báu tưởng tượng, đã làm cho không thể xuyên thủng. Chỉ Đức Thánh Linh mới có thể làm mềm và nghiền nát mảnh đất này.”

Người viết Thi Thiên cầu nguyện: “Xin nghiêng lòng tôi về các chứng cớ Chúa” (Thi Thiên 119:36), trong khi về Ly-đi có chép: “Đức Chúa Trời mở lòng cho người, đặng chăm chỉ nghe lời Phao-lô nói” (Công vụ 16:14). Chúng ta có thể nói về Đức Thánh Linh: “Ngài làm đông cứng rồi làm tan đất, Ngài đập vỡ đá lạnh cứng, Diệt tận cỏ dại gốc rễ xấu xa, — Mọi điều ấy chỉ mình Ngài làm; Và mọi đức hạnh chúng ta có, Và mọi chiến thắng đã giành, Và mọi ý nghĩ thánh khiết, Đều thuộc về Ngài, chỉ mình Ngài.” Do đó, trong Thi Thiên 90:16, 17, người viết Thi Thiên nói, trước hết: “Nguyện công việc Chúa hiện ra cho các tôi tớ Chúa”; rồi “xin lập công việc của tay chúng tôi trên chúng tôi” — công việc của Đức Chúa Trời phải hiện ra trước — rồi công việc của con người, tức công việc của Đức Chúa Trời được thực hiện bởi các công cụ con người. Tại Giê-ri-cô, lực không được áp dụng vào sừng chiên, mà vào các tường thành. Khi Chúa Giê-xu chữa người mù, quyền năng Ngài được áp dụng, không phải vào nước miếng, mà vào đôi mắt. Dấu ấn được chuẩn bị, không phải bằng cách nung nóng con dấu, mà bằng cách làm mềm sáp. Cũng vậy quyền năng của Đức Chúa Trời tác động, không phải trên lẽ thật, mà trên tội nhân.

Thi Thiên 59:10 — “Đức Chúa Trời tôi lấy sự nhân từ Ngài mà đến đón tôi”; A. V. — “Đức Chúa Trời của sự thương xót tôi sẽ đi trước tôi,” tức là, đi trước tôi. Augustine viện dẫn câu Kinh Thánh này làm bằng chứng rằng ân điển của Đức Chúa Trời đi trước mọi công đức của con người: “Chúa đã tìm thấy gì nơi tôi ngoài tội lỗi? Trước khi tôi làm điều thiện nào, sự thương xót Ngài sẽ đi trước tôi. Pelagius bất hạnh sẽ trả lời gì ở đây?” Tuy nhiên Calvin nói đây có thể là một cách dùng đạo đức, nhưng không phải là cách dùng công bằng, của đoạn văn. Đoạn văn dạy sự lệ thuộc vào Đức Chúa Trời; nhưng sự đi trước hành động của chúng ta của Đức Chúa Trời, hay nói cách khác, giáo lý về ân điển đi trước, phải được rút ra từ những phần khác của Kinh Thánh, như Giăng 1:13, và Ê-phê-sô 2:10. “Nhiệt tình vì nhân loại” mà J. R. Seeley, tác giả của Ecce Homo, khuyên chúng ta, chắc chắn là bí quyết của hạnh phúc và sự hữu ích — tiếc thay ông không cho chúng ta biết nó từ đâu mà đến. John Stuart Mill cảm thấy nhu cầu về nó, nhưng ông không có được nó. Arthur Hugh Clough, Clergyman's First Tale: “Ước gì tôi có thể khiến mọi ước muốn của mình yên nghỉ, Và biết ước điều ước tốt nhất.” Bradford, Heredity, 228 — “Đức Chúa Trời là môi trường của linh hồn, thế mà con người có ý chí tự do. Ánh sáng tràn đầy các khoảng không, thế mà con người vì ngu dốt có thể ở trong hang, hay vì chọn lựa có thể ở trong bóng tối.” Do đó con người cần một ảnh hưởng thần thượng sẽ sinh nơi người ấy một khuynh hướng dùng các cơ hội của mình cho đúng.

Chúng ta có thể minh họa triết lý của các cuộc phục hưng bằng chiếc thuyền kênh nằm trước cổng âu thuyền. Không quyền năng nào trên đất có thể mở âu thuyền. Nhưng chẳng bao lâu âu thuyền bắt đầu đầy nước, và khi nước đã lên đến mực thích hợp, cổng có thể được mở gần như chỉ bằng một cái chạm. Hay, một chiếc tàu hơi nước chạy vào bãi cát. Các tàu kéo không kéo được tàu ra. Chính động cơ của nó cũng không làm được. Nhưng khi thủy triều lên, nó xoay mình tự do không tốn sức. Cũng vậy điều chúng ta cần trong tôn giáo là một dòng ảnh hưởng thuộc linh tuôn vào sẽ làm cho dễ dàng điều trước kia khó khăn nếu không phải là bất khả. Giám thị một Nhà tù Tiểu bang New York cho chúng ta biết rằng các trường phổ thông cung cấp 83 phần trăm, và các trường cao đẳng và học viện hơn 4 phần trăm, số tù nhân của Auburn và Sing Sing. Lẽ thật không có Đức Thánh Linh áp dụng nó thì như ánh nắng không có tia quang hóa (actinic) mà chỉ nó mới ban năng lượng làm cho sống động.

(b) Ngay cả khi lẽ thật có thể được làm cho có năng lực, mãnh liệt, được soi sáng, thì vẫn cần một sự thay đổi trong khuynh hướng đạo đức, trước khi linh hồn có thể nhận biết vẻ đẹp của nó hay bị nó ảnh hưởng. Không sự gia tăng ánh sáng nào có thể khiến người mù thấy được; bệnh của mắt phải được chữa trước thì các vật bên ngoài mới thấy được. Cũng vậy công việc của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh phải được thực hiện bên trong chính linh hồn. Trên và ngoài mọi ảnh hưởng của lẽ thật, phải có một ảnh hưởng trực tiếp của Đức Thánh Linh trên tấm lòng. Dù được thực hiện kết hợp với việc trình bày lẽ thật cho trí tuệ, sự tái sinh khác với sự thuyết phục đạo đức ở chỗ nó là một hành động trực tiếp của Đức Chúa Trời.

Trước sự tái sinh, sự hiểu biết của con người về Đức Chúa Trời là sự hiểu biết của người mù về màu sắc. Kinh Thánh gọi sự hiểu biết như vậy là “sự ngu dốt” (Ê-phê-sô 4:18). Tấm lòng không đánh giá cao sự thương xót của Đức Chúa Trời. Sự tái sinh ban một sự hiểu biết thực nghiệm hay thuộc lòng; xem Shedd, Dogm. Theol., 2:495. Ê-sai 50:4 — Đức Chúa Trời “đánh thức tai tôi để nghe.” Nói rằng linh hồn chỉ có thể tiếp xúc với linh hồn qua ảnh hưởng của lẽ thật là sai. Trong sự giao thiệp của những người bạn thân, hay trong diễn từ của nhà hùng biện, có một ảnh hưởng cá nhân, khác với lời nói ra, thuyết phục tấm lòng và chinh phục ý chí. Đôi khi chúng ta gọi nó là “từ tính” — nhưng chúng ta chỉ muốn nói rằng linh hồn chạm đến linh hồn, bằng những cách ngoài việc dùng các trung gian vật chất. Hãy so sánh các sự kiện, còn chưa được biết đầy đủ, về thị giác thứ hai, đọc ý nghĩ, thấu thị. Nhưng dù những điều này có được chấp nhận hay không, vẫn đúng rằng Đức Chúa Trời đã không tạo dựng linh hồn con người đến nỗi nó không thể tiếp cận được với chính Ngài. Đức Thánh Linh hiện diện khắp nơi thấm nhập và tràn ngập mọi linh hồn Ngài đã tạo dựng. Xem Lotze, Outlines of Psychology (Ladd), 142, 143.

Trong sự thay đổi sơ khai của khuynh hướng, là đặc điểm thiết yếu nhất của sự tái sinh, Thánh Linh của Đức Chúa Trời tác động trực tiếp trên linh hồn con người. Trong việc bảo đảm sự vận dụng khởi đầu của khuynh hướng mới này — cấu thành đặc điểm thứ yếu của công việc tái sinh của Đức Chúa Trời — lẽ thật được dùng như phương tiện. Do đó, có lẽ, trong Gia-cơ 1:18, chúng ta đọc: “Theo ý muốn Ngài, Ngài đã dùng lời lẽ thật sinh chúng ta” thay vì “Ngài đã sinh chúng ta bởi lời lẽ thật” — sự ám chỉ là về đặc điểm thứ yếu, chứ không phải đặc điểm sơ khai, của sự tái sinh. Những người bênh vực quan điểm ngược lại — quan điểm cho rằng Đức Chúa Trời chỉ hành động qua lẽ thật như phương tiện, và ảnh hưởng duy nhất của Ngài trên linh hồn là ảnh hưởng đạo đức — rất tự nhiên chối bỏ sự hiệp nhất huyền nhiệm của linh hồn với Đấng Christ. Chẳng hạn Squier, trong Autobiog., 343-378, đặc biệt 360, về các ảnh hưởng của Thánh Linh, trích Giăng 16:8 — Ngài “sẽ cáo trách thế gian về tội lỗi” — để cho thấy Đức Chúa Trời tái sinh bằng cách áp dụng lẽ thật vào tâm trí con người, đến nỗi thuyết phục họ, bằng những lý lẽ công bằng và đầy đủ, rằng họ là tội nhân.

Đấng Christ, mở mắt mù và tai điếc, minh họa bản chất sự vận hành của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh — trong trường hợp người mù, ánh sáng thì thừa — điều cần là thị lực. Người cải đạo da đen nói rằng sự cải đạo của ông là nhờ chính ông và Đức Chúa Trời: ông đã chống lại Đức Chúa Trời bằng hết sức mình, và Đức Chúa Trời đã làm phần còn lại. Cũng vậy những thành công đạo đức của chúng ta là nhờ chính chúng ta và Đức Chúa Trời — chúng ta chỉ làm việc chống lại Đức Chúa Trời, và Đức Chúa Trời đã làm phần còn lại. Cát của sa mạc Sahara sẽ không sinh hoa trái, dù bạn dẫn vào đó một trăm con sông như sông Nile. Con người có thể nghe giảng cả đời, mà vẫn cằn cỗi mọi sự tăng trưởng thuộc linh. Đất của tấm lòng cần được thay đổi, và hạt giống tốt của vương quốc cần được gieo trồng ở đó.

Về quan điểm cho rằng lẽ thật được Đức Thánh Linh “làm cho có năng lực” hay “làm cho mãnh liệt,” xem Phelps, New Birth, 61, 121; Walker, Philosophy of Plan of Salvation, chương 18. Ngược lại, xem Wardlaw, Syst. Theol., 3:24, 25; E. D. Griffin, Divine Efficiency, 73-116; Anderson, Regeneration, 123-168; Edwards, Works, 2:547-597; Chalmers, Lectures on Romans, chương 1; Payne, Divine Sovereignty, bài 23:363-367; Hodge, Syst. Theol., 3:3-37, 466-485. Về toàn bộ đề tài Nguyên Nhân Tác Động Của Sự Tái Sinh, xem Hopkins, Works, 1:454; Dwight, Theology, 2:418-429; John Owen, Works, 3:282-297, 366-538; Robert Hall, Sermon on the Cause, Agent, and Purpose of Regeneration.

4. Công Cụ Được Dùng Trong Sự Tái Sinh. A. Các hội thánh La Mã, Anh và Luther cho rằng sự tái sinh được hoàn thành qua công cụ là báp-têm. Những người Môn Đồ, hay môn đồ của Alexander Campbell, khiến sự tái sinh bao gồm báp-têm, cũng như sự ăn năn và đức tin. Đối với quan điểm cho rằng báp-têm là phương tiện của sự tái sinh, chúng ta đưa ra những phản đối sau:

(a) Kinh Thánh trình bày báp-têm không phải là phương tiện mà chỉ là dấu hiệu của sự tái sinh, và do đó giả định và theo sau sự tái sinh. Vì lý do này chỉ những tín hữu — tức những người đưa ra bằng chứng đáng tin về việc được tái sinh — mới được báp-têm (Công vụ 8:12). Không phải báp-têm bên ngoài, mà sự quay của linh hồn về với Đức Chúa Trời theo lương tâm mà báp-têm tượng trưng, cứu chúng ta (1 Phi-e-rơ 3:21 — συνειδήσεως ἀγαθῆς ἐπερώτημα (lời cầu xin của lương tâm tốt lành)). Những câu như Giăng 3:5, Công vụ 2:38, Cô-lô-se 2:12, Tít 3:5, phải được giải thích theo nguyên tắc rằng sự tái sinh, sự thay đổi nội tại, và báp-têm, dấu hiệu bên ngoài của sự thay đổi ấy, được xem chỉ là những mặt hay khía cạnh khác nhau của cùng một sự kiện, và do đó mặt hay khía cạnh nào cũng có thể được mô tả bằng những thuật ngữ rút ra từ mặt kia.

(b) Theo quan điểm này, có một sự không tương xứng nổi bật giữa bản chất của sự thay đổi phải được thực hiện và phương tiện được dùng để tạo ra nó. Sự thay đổi là thuộc linh, nhưng phương tiện lại thuộc thể chất. Hợp lý hơn nhiều khi cho rằng, trong việc thay đổi tính cách của những hữu thể có trí tuệ, Đức Chúa Trời dùng những phương tiện có liên quan đến trí tuệ của chúng. Quan điểm chúng ta đang xét là một phần không thể tách rời của một sơ đồ chung về sự cứu rỗi máy móc hơn là đạo đức, và phù hợp với một triết học duy vật hơn là với một triết học thuộc linh.

Công vụ 8:12 — “khi họ tin Phi-líp giảng tin lành về nước Đức Chúa Trời và danh Chúa Giê-xu Christ, thì họ chịu báp-têm”; 1 Phi-e-rơ 3:21 — “phép báp-têm bây giờ cứu anh em cũng vậy, chẳng phải sự làm sạch ô uế của thân thể, nhưng sự cầu xin của lương tâm tốt lành đối với Đức Chúa Trời” = sự tìm kiếm của linh hồn về Đức Chúa Trời, sự quay của linh hồn về với Đức Chúa Trời theo lương tâm.

Tuy nhiên Plumptre khiến ἐπερώτημα thành một thuật ngữ pháp đình tương đương với “examination” (sự tra xét), và bao gồm cả câu hỏi lẫn câu trả lời. Nó có nghĩa, do đó, là lời đáp công khai về lòng trung thành với Đấng Christ, do tân tín hữu đưa ra cho các chức sắc được lập của hội thánh. “Điều thuộc về bản chất của quyền năng cứu rỗi của báp-têm là sự xưng nhận và sự tuyên xưng đi trước nó. Nếu điều này đến từ một lương tâm thật sự từ bỏ tội lỗi và tin nơi Đấng Christ, thì báp-têm, như kênh qua đó ân điển của sự sinh mới được truyền đạt và tân tín hữu được nhận vào hội thánh của Đấng Christ, ‘cứu chúng ta,’ bằng không thì không.” Chúng ta có thể chấp nhận lời phát biểu này từ Commentary của Plumptre, với sự thay đổi từ “truyền đạt” thành “tượng trưng” hay “biểu lộ.” Cách giải thích của Plumptre, như chính ông dường như thừa nhận, theo nghĩa hiển nhiên của nó không phù hợp với báp-têm trẻ sơ sinh; đối với chúng ta nó dường như cũng không phù hợp với bất kỳ giáo lý nào về sự tái sinh bởi báp-têm.

Sự tái sinh theo Kinh Thánh là Đức Chúa Trời (1) thay đổi khuynh hướng của con người, và (2) bảo đảm sự vận dụng đầu tiên của nó. Sự tái sinh, theo những người Môn Đồ, là con người (1) ăn năn và tin, và (2) phục tùng báp-têm. Alexander Campbell, Christianity Restored: “Chúng tôi biện hộ rằng mọi quyền năng cải đạo của Đức Thánh Linh được bày tỏ trong Lời Ghi Chép thần thượng.” Lời Kêu Gọi của những người Môn Đồ gửi Hội Nghị Tiểu Bang Ohio của Báp-tít, 1871: “Đối với chúng tôi sự tái sinh bao gồm mọi điều hàm chứa trong đức tin, sự ăn năn, và báp-têm, và xét về sự bày tỏ của sự sinh, nó thuộc về điều cuối cùng trong ba điều này một cách thích đáng hơn là thuộc về hai điều trước.” Nhưng nếu báp-têm là công cụ của sự tái sinh, khó thấy làm sao các tổ phụ, hay tên trộm ăn năn, có thể được tái sinh. Lu-ca 23:43 — “Hôm nay ngươi sẽ ở với ta trong nơi Pa-ra-đi.” Bossuet: “Hôm nay” — thật mau lẹ biết bao! “Ở với ta” — thật là sự đồng hành! “Trong nơi Pa-ra-đi” — thật là sự yên nghỉ! Bersier: “‘Hôm nay’ — thế thì sao? Không có lửa Luyện Ngục? Không có thời kỳ đền tội buồn thảm dài lâu? ‘Hôm nay’ — sự tha thứ và thiên đàng!”

Báp-têm là điều kiện để ở trong vương quốc một cách bên ngoài; nó không phải là điều kiện để ở trong vương quốc một cách nội tại. Sự lẫn lộn hai điều này đã khiến nhiều người trong hội thánh đầu tiên sợ chết mà chưa chịu báp-têm, hơn là sợ chết mà chưa được cứu. Ngay cả Pascal, trong thời sau này, cho rằng việc tham dự các nghi lễ bên ngoài có thể dẫn đến sự cải đạo thật. Có lẽ ông muốn nói rằng một hành động khởi đầu của ý chí thánh sẽ có xu hướng kéo theo những hành động khác. Tương tự chúng ta thúc giục những người chưa cải đạo bước một bước nào đó để bày tỏ sự quan tâm tôn giáo. Chúng ta hy vọng rằng khi bước bước này, một quyết định mới của ý chí, do Thánh Linh của Đức Chúa Trời tác động, có thể bày tỏ chính nó. Nhưng một tôn giáo chỉ gồm trong những sự thực hành bên ngoài như vậy được gọi một cách xứng đáng là tôn giáo da — vì nó chỉ sâu bằng da. Về Giăng 3:5 — “Nếu một người chẳng nhờ nước và Thánh Linh mà sinh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời”; Công vụ 2:38 — “Hãy hối cải, ai nấy phải chịu báp-têm nhân danh Chúa Giê-xu Christ, để được tha tội mình”; Cô-lô-se 2:12 — “anh em đã được chôn với Ngài trong phép báp-têm, và cũng được sống lại với Ngài bởi đức tin”; Tít 3:5 — “cứu chúng ta, bởi sự rửa về sự lại sinh và sự đổi mới của Đức Thánh Linh” — xem thảo luận và giải thích thêm trong chương của chúng ta về các Nghi Thức Thánh. Adkins, Disciples and Baptists, một cuốn sách nhỏ do Am. Bap. Pub. Society xuất bản, là lời phát biểu tốt nhất về lập trường Báp-tít, phân biệt với lập trường của những người Môn Đồ. Nó tuyên bố rằng những người Môn Đồ đánh giá quá cao các yếu tố bên ngoài của Cơ Đốc giáo và đánh giá quá thấp công việc của Đức Thánh Linh. Ngược lại, xem Gates, Disciples and Baptists.

B. Quan điểm theo Kinh Thánh là sự tái sinh, xét về việc nó bảo đảm một hoạt động của con người, được hoàn thành qua công cụ là lẽ thật. Dù Đức Thánh Linh không hề soi sáng lẽ thật, Ngài soi sáng tâm trí, để nó có thể nhận thức lẽ thật. Kết hợp với sự thay đổi khuynh hướng nội tại của con người, có một sự kêu gọi đến bản tính lý trí của con người qua lẽ thật. Có thể rút ra hai suy luận:

(a) Con người không hoàn toàn thụ động tại thời điểm tái sinh. Người ấy chỉ thụ động đối với sự thay đổi khuynh hướng cai trị của mình. Đối với sự vận dụng khuynh hướng này, người ấy chủ động. Dù quyền năng tác động bảo đảm sự vận dụng khuynh hướng mới này là quyền năng của Đức Chúa Trời, thế mà con người không vì thế mà vô thức, cũng không phải là một cỗ máy đơn thuần do các ngón tay Đức Chúa Trời vận hành. Ngược lại, toàn bộ bản tính đạo đức của người ấy dưới sự vận hành của Đức Chúa Trời đều sống động và tích cực. Chúng ta bác bỏ “hệ thống vận dụng,” xem Đức Chúa Trời là tác giả trực tiếp của mọi tư tưởng, cảm xúc, và ý chí của con người, không chỉ trong khuynh hướng chung của nó, mà trong ứng dụng đặc biệt của nó vào sự tái sinh.

Shedd, Dogm. Theol., 2:503 — “Một người chết không thể giúp vào sự sống lại của chính mình.” Điều này đúng xét về việc ban sự sống. Nhưng một khi đã được làm cho sống, con người có thể, như La-xa-rơ, vâng theo mệnh lệnh của Đấng Christ và “đi ra” (Giăng 11:43). Thật vậy, nếu người ấy không vâng theo, thì không có bằng chứng rằng có sự sống thuộc linh. “Trong chúng ta có Đức Chúa Trời; chúng ta cháy sáng chỉ khi Ngài lay động” — “Est deus in nobis; agitante calescimus illo” (Có Đức Chúa Trời trong chúng ta; khi Ngài lay động chúng ta bừng cháy). Điện báo không dây đòi hỏi một máy thu đã được điều chỉnh; sự tái sinh điều chỉnh linh hồn để nó rung động đáp ứng Đức Chúa Trời và nhận các thông điệp của lẽ thật Ngài. Khi một tân tín hữu đến gặp Rowland Hill và tuyên bố rằng bà đã được cải đạo trong giấc mộng, ông đáp: “Chúng ta sẽ xem bà bước đi thế nào, giờ bà đã tỉnh.”

Lord Bacon nói ông sẽ mở từng con trong trăm mắt của Argus, trước khi ông mở một trong trăm tay của Briareus. Nếu Đức Chúa Trời không đổi mới lòng người kết hợp với việc chúng ta giảng lẽ thật, chúng ta cũng nên từ bỏ chức vụ mình. E. G. Robinson: “Sự cải đạo của một linh hồn cũng đúng theo luật như việc trồng một vụ củ cải vậy.” Simon, Reconciliation, 377 — “Dù việc giảng Tin Lành đơn thuần không phải là nguyên nhân của sự cải đạo và sự sống lại của con người, nó là một điều kiện cần thiết — cần thiết như tác động của ánh sáng và hơi nóng, hay các tác nhân vật lý khác, trên một hạt mầm, nếu nó phải phát triển, lớn lên, và sinh bông trái thích hợp của nó.”

(b) Hoạt động của tâm trí con người trong sự tái sinh là hoạt động trước lẽ thật. Đức Chúa Trời bảo đảm sự vận dụng khởi đầu của khuynh hướng mới mà Ngài đã tác động trong lòng con người kết hợp với việc dùng lẽ thật như phương tiện. Ở đây chúng ta nhận thấy mối liên kết giữa hiệu năng của Đức Chúa Trời và hoạt động của con người. Chỉ khi tâm trí tội nhân được đưa vào tiếp xúc với lẽ thật, Đức Chúa Trời mới hoàn tất công việc tái sinh của Ngài. Và vì sự thay đổi khuynh hướng nội tại và sự vận dụng khởi đầu của nó, theo chỗ chúng ta biết, không bao giờ cách nhau bởi bất kỳ khoảng thời gian nào, chúng ta có thể nói, nói chung, rằng công việc Cơ Đốc chỉ thành công khi nó trình bày lẽ thật cho lương tâm mọi người trước mặt Đức Chúa Trời (2 Cô-rinh-tô 4:2).

Trong Ê-phê-sô 1:17, 18, có sự nhận biết về sự soi sáng thần thượng của tâm trí để nhìn lẽ thật — “ban cho anh em thần trí của sự khôn sáng và của sự tỏ ra, để nhận biết Ngài; lại soi sáng con mắt của lòng anh em, để anh em biết sự trông cậy về sự kêu gọi của Ngài” Về lẽ thật như phương tiện của sự tái sinh, xem Hovey, Outlines, 192, người trích Cunningham, Historical Theology, 1:617 — “Sự tái sinh có thể được hiểu theo nghĩa hạn hẹp chỉ bao gồm sự ban sự sống thuộc linh lần đầu ... hay có thể được hiểu theo nghĩa rộng hơn bao gồm toàn bộ tiến trình mà nhờ đó người ấy được đổi mới hay được làm lại hoàn toàn trong cả con người theo hình ảnh Đức Chúa Trời — tức là, bao gồm việc tạo ra đức tin cứu rỗi và sự hiệp nhất với Đấng Christ. Chỉ theo nghĩa thứ nhất các nhà Cải Chánh mới duy trì rằng con người trong tiến trình ấy hoàn toàn thụ động chứ không chủ động; vì họ không tranh cãi rằng, trước khi tiến trình theo nghĩa thứ hai và mở rộng hơn được hoàn tất, con người đã thuộc linh sống động và tích cực, và tiếp tục như vậy luôn về sau trong suốt tiến trình nên thánh của mình.”

Tiến sĩ Hovey gợi ý một minh họa thích hợp về hai phần công việc của Đức Thánh Linh và sự hiệp nhất của chúng trong sự tái sinh: Cùng lúc Đức Chúa Trời làm cho tấm kính ảnh nhạy cảm, Ngài đổ vào ánh sáng của lẽ thật nhờ đó hình ảnh của Đấng Christ được tạo thành trong linh hồn. Không có sự “làm cho nhạy cảm” của tấm kính, nó sẽ không bao giờ giữ được các tia sáng để lưu lại hình ảnh. Trong tiến trình “làm cho nhạy cảm,” tấm kính thụ động; dưới ảnh hưởng của ánh sáng, nó chủ động. Trong cả việc “làm cho nhạy cảm” lẫn việc chụp ảnh, tác nhân thật không phải là tấm kính cũng không phải ánh sáng, mà là người chụp ảnh. Người chụp ảnh không thể thực hiện cả hai thao tác cùng một lúc. Đức Chúa Trời thì có thể. Ngài ban tình cảm mới, và cùng một lúc Ngài bảo đảm sự vận dụng của nó trước lẽ thật.

Về sự chối bỏ công cụ tính của lẽ thật trong sự tái sinh, xem Pierce, trong Bap. Quar., tháng 1, 1872:52. Ngược lại, xem Anderson, Regeneration, 89-122. H. B. Smith giữ lập trường trung dung. Ông nói: “Ở người trưởng thành [sự tái sinh] thường được thực hiện nhất bởi lời Đức Chúa Trời như công cụ. Vì tin rằng trẻ sơ sinh có thể được tái sinh, chúng ta không thể khẳng định rằng nó tuyệt đối bị ràng buộc vào lời Đức Chúa Trời.” Chúng ta chuộng nói rằng, nếu trẻ sơ sinh được tái sinh, chúng cũng được tái sinh kết hợp với một ảnh hưởng nào đó của lẽ thật trên tâm trí, dù sự nhận biết nó có mờ nhạt đến đâu. Nếu không chúng ta phá vỡ mối liên hệ theo Kinh Thánh giữa sự tái sinh và sự cải đạo, và mở đường cho đức tin vào một sự cứu rỗi thuộc thể, ma thuật, nghi thức thánh. Squier, Autobiog., 368, nói hay, về lý thuyết tái sinh khiến con người hoàn toàn thụ động, rằng nó có tác dụng làm tê liệt việc giảng: “Sự thiếu trông đợi làm suy yếu nỗ lực của người giảng; ấn tượng về sự hiện diện tình cờ vô hiệu hóa sự dấn thân của ông. Sự lệ thuộc phản luật pháp này vào Thánh Linh rút hết sinh lực khỏi bục giảng và ý thức trách nhiệm khỏi người nghe, và khiến việc giảng thành một opus operatum (công việc đã làm xong), như sự tái sinh bởi báp-têm của người theo hình thức.” Chỉ về yếu tố đầu tiên trong sự tái sinh lời của Shedd mới đúng: “Một người chết không thể giúp vào sự sống lại của chính mình” (Dogm. Theol., 2:503).

Squier đi đến cực đối lập khi xem chỉ lẽ thật là nguyên nhân của sự tái sinh. Lời ông vẫn là một lời phản đối quý giá chống lại quan điểm cho rằng sự tái sinh hoàn toàn do Đức Chúa Trời đến nỗi trong đó con người không chủ động chút nào. Chính với một quan điểm tốt hơn mà Luther đã kêu lên: “Ôi ước gì chúng ta có thể nhân lên những cuốn sách sống, tức là, những người giảng!” Và người giảng chỉ thành công khi người ấy sở hữu và triển khai lẽ thật. Giăng đã lấy cuốn sách nhỏ từ tay thiên sứ giao ước và ăn nó (Khải Huyền 10:8-11). Cũng vậy người phải giảng lẽ thật của Đức Chúa Trời phải nuôi mình bằng nó, cho đến khi nó trở thành của chính mình. Về Hệ thống vận dụng, xem Emmons, Works, 4:339-411; Hagenbach, Hist. Doct., 2:439.

5. Bản Chất Của Sự Thay Đổi Được Thực Hiện Trong Sự Tái Sinh. A. Đó là một sự thay đổi trong đó khuynh hướng cai trị được làm cho thánh khiết. Điều này hàm ý rằng:

(a) Đó không phải là sự thay đổi trong bản chất của thân thể hay linh hồn. Sự tái sinh không phải là sự thay đổi thuộc thể. Không có hạt giống hay mầm mống thuộc thể nào được cấy vào bản tính con người. Sự tái sinh không thêm vào, hay bớt đi, số lượng các năng lực trí tuệ, cảm xúc hay ý chí của con người. Nhưng sự tái sinh là việc ban một hướng hay xu hướng mới cho các quyền năng tình cảm mà con người đã có trước. Con người đã có năng lực yêu thương trước, nhưng tình yêu của người ấy đặt tối cao nơi bản thân. Trong sự tái sinh hướng của năng lực ấy được thay đổi, và tình yêu của người ấy nay đặt tối cao nơi Đức Chúa Trời.

Ê-phê-sô 2:10 — “được dựng nên trong Đấng Christ Jesus để làm việc lành” — không hàm ý rằng linh hồn cũ bị hủy diệt, và một linh hồn mới được tạo dựng. “Người cũ” bị “đóng đinh” — (Rô-ma 6:6) và “cởi bỏ” (Ê-phê-sô 4:22) chỉ là khuynh hướng tội lỗi của tình cảm và ý chí. Khi hướng của các khuynh hướng này được thay đổi, và trở nên thánh khiết, chúng ta có thể gọi sự thay đổi là một sự sinh mới của bản tính cũ, vì cùng những năng lực đã hành động trước kia nay đang hành động, sự khác biệt duy nhất là nay những năng lực này hướng về Đức Chúa Trời và sự tinh sạch. Hay, nhìn sự thay đổi từ một góc độ khác, chúng ta có thể nói con người có một “bản tính mới,” như được “tái tạo,” như là một “vật dựng nên mới,” vì hướng của tình cảm và ý chí này, bảo đảm một đời sống khác với đời sống đã sống trước, là điều hoàn toàn mới, và hoàn toàn do hành động tái sinh của Đức Chúa Trời. Trong 1 Phi-e-rơ 1:23 — “được lại sanh, chẳng phải bởi giống hay hư nát, bèn là bởi giống chẳng hay hư nát” — mọi suy luận duy vật từ chữ “giống,” như thể nó hàm ý việc cấy một mầm mống thuộc thể, đều bị ngăn chặn bởi những lời giải thích tiếp theo: “là bởi lời hằng sống và bền vững của Đức Chúa Trời.”

Cũng vậy, khi chúng ta mô tả sự tái sinh là sự truyền đạt một sự sống mới cho linh hồn, chúng ta không nên quan niệm sự sống mới này như một chất được ban cho hay truyền vào chúng ta. Sự sống mới đúng hơn là một hướng và hoạt động mới của chính các tình cảm và ý chí của chúng ta. Thật vậy có sự hiệp nhất của linh hồn với Đấng Christ; Đấng Christ ngự trong lòng được đổi mới; sự bước vào linh hồn của Đấng Christ là nguyên nhân và sự đồng hành của sự tái sinh của nó. Nhưng chính sự bước vào linh hồn này của Đấng Christ không phải là sự tái sinh. Chúng ta phải phân biệt hậu quả với nguyên nhân; nếu không chúng ta sẽ có nguy cơ lẫn lộn phiếm thần giữa nhân cách và sự sống của chính mình với nhân cách và sự sống của Đấng Christ. Đấng Christ thật là sự sống của chúng ta, theo nghĩa là nguyên nhân và Đấng duy trì sự sống của chúng ta, nhưng Ngài không phải là sự sống của chúng ta theo nghĩa rằng, sau sự hiệp nhất với Ngài, tính cá nhân của chúng ta chấm dứt. Hiệu quả của sự hiệp nhất với Đấng Christ đúng hơn là tính cá nhân của chúng ta được mở rộng và tôn cao (Giăng 10:10 — “ta đã đến, hầu cho chiên được sự sống, và được sự sống dư dật.” Xem trang 799, (c)).

Do đó chúng ta phải nhận với một chút dè dặt những lời nói chung rất xuất sắc của A. J. Gordon, Twofold Life, 22 — “Sự tái sinh là sự truyền đạt bản tính thần thượng cho con người bởi sự vận hành của Đức Thánh Linh qua lời (2 Phi-e-rơ 1:4).... Như Đấng Christ đã được khiến dự phần bản tính con người bởi sự nhập thể, để Ngài có thể bước vào sự thông công chân thật nhất với chúng ta, chúng ta được khiến dự phần bản tính thần thượng, bởi sự tái sinh, để chúng ta có thể bước vào sự thông công chân thật nhất với Đức Chúa Trời. Sự tái sinh không phải là sự thay đổi bản tính, tức là, một tấm lòng tự nhiên được cải thiện. Sự sống đời đời không phải là sự sống tự nhiên được kéo dài thành thời gian vô tận. Đó là sự sống thần thượng được ban cho chúng ta, chính sự sống của Đức Chúa Trời được truyền đạt cho linh hồn con người, và sinh bông trái thích hợp của nó ở đó.” Quan điểm của Tiến sĩ Gordon rằng sự tái sinh thêm một chất hay năng lực mới vào linh hồn là kết quả của việc hiểu theo nghĩa đen các ẩn dụ tạo dựng và sự sống của Kinh Thánh. Việc biến biểu tượng thành sự kiện này giải thích xu hướng của ông về giáo lý hủy diệt trong trường hợp người không tái sinh, về sự chữa lành bởi đức tin và niềm tin rằng mọi điều ác thuộc thể đều có thể được cất đi bởi sự cầu nguyện. E. H. Johnson, The Holy Spirit: “Sự tái sinh là một sự thay đổi, không phải về lượng, mà về chất, của linh hồn.” E. G. Robinson, Christian Theology, 320 — “Sự tái sinh gồm trong một sự thay đổi do thần thượng tác động trong các tình cảm đạo đức.”

Cũng vậy, chúng ta sẽ phê bình giáo lý của Drummond, Nat. Law in the Spir. World: “Người ta quên sự bền vững của lực. Thay vì biến đổi năng lượng, họ cố tạo ra nó. Chúng ta phải hoặc lệ thuộc vào môi trường, hoặc tự túc. ‘Không thể tự mình sinh trái được’ (Giăng 15:4) là cái ‘không thể’ của luật tự nhiên. Trái tự nhiên sum suê với không khí và ánh nắng. Sự khác biệt giữa Cơ Đốc nhân và người không phải Cơ Đốc nhân là sự khác biệt giữa hữu cơ và vô cơ. Cơ Đốc nhân có mọi đặc tính của sự sống: đồng hóa, hao phí, sinh sản, hành động tự phát.” Xem lời phê bình Drummond, của Murphy, trong Brit. Quar., 1884:118-125 — “Như trong sự sống lại có một sự liên kết thuộc thể với thân thể cũ, thì trong sự tái sinh có một sự liên kết tự nhiên với linh hồn cũ.” Cũng vậy, Brit. Quar., tháng 7, 1880, bài: Evolution Viewed in Relation to Theology — “Tác nhân tái sinh của Thánh Linh của Đức Chúa Trời được tượng trưng, không phải bởi sự làm cho sống vật chất chết, mà bởi tác nhân của trí tuệ tổ chức hướng dẫn sự tiến hóa của các hữu thể sống.” Lời đáp của Murphy cho Drummond được tái bản. Murphy's Natural Selection and Spiritual Freedom, 1-33 — “Ý chí không thể tạo ra lực, dù là lực cơ bắp hay lực tinh thần, cũng như không thể tạo ra vật chất. Và cũng đúng rằng đối với sự nuôi dưỡng thuộc linh và lực thuộc linh của chúng ta, chúng ta hoàn toàn lệ thuộc vào môi trường thuộc linh của mình, tức là Đức Chúa Trời.” Trong “vật chất chết” không có tội lỗi.

Drummond hàm ý rằng, như vật chất không có hứa hẹn hay tiềm năng của sự sống và không chịu trách nhiệm vì không có sự sống (hay “chết,” dùng từ gây hiểu lầm của ông), và nếu nó bao giờ sống thì phải chờ ảnh hưởng ban sự sống đến mà không tìm kiếm, thì linh hồn con người cũng không chịu trách nhiệm vì chết thuộc linh, không thể tìm kiếm sự sống, phải thụ động chờ Thánh Linh. Những người Plymouth Brethren nói chung giữ cùng quan điểm với Drummond, rằng sự tái sinh thêm điều gì đó — như sinh lực — vào bản chất của linh hồn. Đấng Christ được biến thể (transsubstantiated) vào bản chất của linh hồn; hay, πνεῦμα (linh/thần khí) được thêm vào. Nhưng chúng ta đã thôi nói về sinh lực, như thể nó là một chất hay năng lực. Chúng ta xem nó chỉ là một cách thức hành động. Hơn nữa, sự tiến hóa dùng những gì đã có, đến mức có thể, thay vì tạo ra cái mới; như trong phép lạ về bánh, và như trong sự sáng tạo nguyên thủy con người, thì trong sự tái tạo hay tái sinh của người ấy cũng vậy. Tiến sĩ Charles Hodge cũng mắc cùng sai lầm khi gọi sự tái sinh là một “sự khởi đầu nguyên tắc của linh của sự sống, cũng theo nghĩa đen và thật như sự khởi đầu nguyên tắc của sự sống tự nhiên.” Điều này, cũng vậy, hiểu theo nghĩa đen ẩn dụ Kinh Thánh, và bỏ qua sự kiện rằng sự thay đổi được hoàn thành trong sự tái sinh là một sự thay đổi thuần đạo đức. Thật vậy có một sự bước vào mới của Đấng Christ vào linh hồn, hay một sự vận dụng mới quyền năng thuộc linh của Ngài trong linh hồn. Nhưng hiệu quả của sự vận hành của Đấng Christ không phải là thêm bất kỳ năng lực hay chất mới nào, mà chỉ là ban hướng mới cho các quyền năng đã có.

(b) Sự tái sinh bao hàm sự soi sáng của sự hiểu biết và sự chỉnh đốn của các ý chí. Nhưng dường như phù hợp nhất với Kinh Thánh và với một tâm lý học đúng đắn khi xem những thay đổi này là những hậu quả tức thì và tất yếu của sự thay đổi khuynh hướng đã nói trên, hơn là những sự kiện sơ khai và trung tâm trong sự tái sinh. Khẩu vị về lẽ thật về mặt logic đi trước sự nhận thức lẽ thật, và tình yêu với Đức Chúa Trời về mặt logic đi trước sự vâng lời Đức Chúa Trời; thật vậy, không có tình yêu thì không thể có sự vâng lời. Đảo ngược cần gạt của tình cảm, và đầu máy đạo đức này, không cần thay đổi gì thêm, sẽ di chuyển ra khỏi tội lỗi, và hướng về lẽ thật và Đức Chúa Trời.

Những câu Kinh Thánh dường như hàm ý rằng một khẩu vị, khuynh hướng, tình cảm đúng, về mặt logic đi trước cả sự hiểu biết Đức Chúa Trời lẫn sự vâng lời Đức Chúa Trời, là những câu sau: Thi Thiên 34:8 — “Hãy nếm thử xem Đức Giê-hô-va tốt lành dường bao”; 119:36 — “Xin nghiêng lòng tôi về các chứng cớ Chúa”; Giê-rê-mi 24:7 — “Ta sẽ ban cho chúng nó một lòng để biết ta”; Ma-thi-ơ 5:8 — “Phước cho những kẻ có lòng trong sạch, vì sẽ thấy Đức Chúa Trời!”; Giăng 7:17 — “Nếu ai khứng làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, thì sẽ biết đạo lý ta có phải là bởi Đức Chúa Trời”; Công vụ 16:14 — về Ly-đi có chép: “Đức Chúa Trời mở lòng cho người, đặng chăm chỉ nghe lời Phao-lô nói”; Ê-phê-sô 1:18 — “lại soi sáng con mắt của lòng anh em.” “Thay đổi tâm của một vòng tròn thì anh thay đổi vị trí và hướng của mọi bán kính của nó.”

Câu Giăng 1:12, 13 — “Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền phép trở nên con cái Đức Chúa Trời, là ban cho những kẻ tin danh Ngài: là kẻ chẳng phải sanh bởi khí huyết, hoặc bởi tình dục, hoặc bởi ý người, nhưng sanh bởi Đức Chúa Trời vậy” — thoạt nhìn dường như hàm ý rằng đức tin là điều kiện của sự tái sinh, và do đó đi trước nó. “Nhưng nếu ἐξουσίαν (quyền phép/quyền) ở đây có nghĩa là ‘quyền’ hay ‘đặc ân’ của địa vị làm con, thì đó là một quyền có thể giả định đức tin là công việc của Thánh Linh trong sự tái sinh — một công việc mà ngoài nó không có đức tin chân chính nào tồn tại trong linh hồn. Nhưng có thể Giăng muốn nói rằng, trong trường hợp mọi người đã nhận Đấng Christ, quyền năng tin của họ đã được Ngài ban cho. Trong nguyên văn sự nhấn mạnh ở chữ ‘ban cho,’ và điều này được thấy qua thứ tự các từ”; xem Hovey, Manual of Theology, 345, và Com. on John 1:12, 13 — “Ý nghĩa sẽ là thế này: ‘Nhiều người đã không nhận Ngài; nhưng một số đã nhận; và đối với mọi người đã nhận Ngài, Ngài đã ban cho họ ân điển nhờ đó họ được khiến có thể làm điều này, và do đó trở nên con cái Đức Chúa Trời.’”

Ruskin: “Câu hỏi thử nghiệm đầu tiên, cuối cùng và gần gũi nhất đối với bất kỳ sinh vật sống nào là, ‘Anh thích gì?’ Hãy ra đường và hỏi người đầu tiên anh gặp khẩu vị của anh ta là gì, và, nếu anh ta trả lời thành thật, anh biết anh ta, cả thân thể lẫn linh hồn. Điều chúng ta thích quyết định chúng ta là gì, và là dấu hiệu của chúng ta là gì; và dạy khẩu vị tất yếu là tạo tính cách.” Nếu khẩu vị nói ở đây là khẩu vị đạo đức và thuộc linh, lời của Ruskin là lẽ thật điềm đạm. Sự tái sinh về bản chất là sự thay đổi khẩu vị nền tảng của linh hồn. Nhưng bởi khẩu vị chúng ta muốn nói hướng của tình yêu con người, khuynh hướng của các tình cảm của người ấy, xu hướng của ý chí người ấy. Và thay đổi khẩu vị ấy không phải là ban một năng lực mới, hay tạo ra một chất mới, mà chỉ là hướng về Đức Chúa Trời các tình cảm mà cho đến nay đã đặt nơi bản thân và tội lỗi. Chúng ta có thể minh họa bằng người thợ máy leo qua buồng lái vào một đầu máy đang chạy loạn và đổi hướng của nó, không phải bằng cách thêm bất kỳ thanh hay bánh răng mới nào vào máy, mà chỉ bằng cách đảo ngược cần gạt. Đầu máy chậm lại và chẳng bao lâu di chuyển theo hướng ngược với hướng nó đã đi. Con người không cần năng lực yêu thương mới; người ấy chỉ cần tình yêu của mình được đặt trong một hướng mới và thánh khiết; điều này thực tế là ban cho người ấy một sự sinh mới, khiến người ấy thành một vật dựng nên mới, truyền cho người ấy một sự sống mới. Nhưng được sinh lại, được tạo dựng mới, được làm cho sống từ kẻ chết, là những ẩn dụ thuộc thể, phải được giải thích không phải theo nghĩa đen mà theo nghĩa thuộc linh.

(c) Thật vậy, có người phản đối rằng chúng ta chỉ biết về bản chất tinh thần và về các hành động tinh thần, và rằng khuynh hướng hay trạng thái mới vừa nói, vì nó không phải là một hành động, phải được xem là một chất mới, và do đó thiếu mọi phẩm chất đạo đức. Nhưng chúng ta đáp rằng, ngoài bản chất và các hành động, còn có những thói quen, xu hướng, thiên hướng, một số bẩm sinh và một số do tập thành. Chúng là tự nguyện, và có tính cách đạo đức. Nếu chúng ta có thể bởi các hành động lặp lại tạo ra những xu hướng tội lỗi, chắc chắn Đức Chúa Trời có thể tạo ra nơi chúng ta những xu hướng thánh khiết. Những xu hướng thánh khiết như vậy đã là một phần bản tính của A-đam, khi ông ra khỏi tay Đức Chúa Trời. Do hậu quả của Sự Sa Ngã, chúng ta sinh ra với những xu hướng về điều ác mà chúng ta chịu trách nhiệm. Sự tái sinh là sự phục hồi những xu hướng nguyên thủy về Đức Chúa Trời đã bị mất bởi Sự Sa Ngã. Những xu hướng thánh khiết như vậy (khẩu vị, khuynh hướng, tình cảm) không những không phi đạo đức — chúng là những suối nguồn duy nhất có thể của hành động đạo đức đúng. Chỉ trong sự phục hồi chúng con người mới trở nên thật sự tự do.

Ma-thi-ơ 12:33 — “Hoặc cho là cây tốt thì trái cũng tốt”; Ê-phê-sô 2:10 — “được dựng nên trong Đấng Christ Jesus để làm việc lành.” Cây trước hết được làm cho tốt — tính cách được đổi mới trong nguyên tắc nền tảng của nó, tình yêu với Đức Chúa Trời — trong sự chắc chắn rằng khi điều này được làm thì trái cũng sẽ tốt. Việc lành là kết quả tất yếu của sự tái sinh bởi sự hiệp nhất với Đấng Christ. Sự tái sinh đưa một lực mới vào nhân loại, lực của một tình yêu mới. Công việc của người giảng là công việc hợp tác với Đức Chúa Trời trong việc truyền đạt một sự sống mới — một công việc triệt để và cao quý hơn nhiều so với công việc cải cách đạo đức, bằng mức độ mà sự khởi đầu một lực mới triệt để và cao quý hơn sự hướng dẫn lực ấy sau khi nó đã được khởi đầu. Sự tái sinh có chữa bệnh và cất đi các điều ác thuộc thể không? Không phải chủ yếu. Ma-thi-ơ 1:21 — “ngươi hãy đặt tên là JESUS, vì chính con trai ấy sẽ cứu dân mình ra khỏi tội.” Sự cứu khỏi tội là công việc đầu tiên và chính của Đấng Christ. Ngài đã thực hiện sự chữa lành thuộc thể chỉ để minh họa và thúc đẩy sự chữa lành của linh hồn. Do đó trong trường hợp người bại, khi người ta trông đợi Ngài chữa thân thể, trước hết Ngài phán: “Tội lỗi ngươi đã được tha” (Ma-thi-ơ 9:2); nhưng, để những người đứng đó không nghi ngờ quyền năng tha thứ của Ngài, Ngài thêm việc khiến người bại đứng dậy. Và cuối cùng trong mỗi người được cứu chuộc, tấm lòng thánh sẽ kéo theo thân thể được hoàn hảo: Rô-ma 8:23 — “chính chúng ta ... than thở trong lòng, đang khi trông đợi sự làm con nuôi, tức là sự cứu chuộc thân thể chúng ta.”

Về tình cảm thánh như suối nguồn của hành động thánh, xem đặc biệt Edwards, Religious Affections, trong Works, 3:1-21. Luận thuyết này là Lời Thú Tội của Jonathan Edwards, như thể nó được trực tiếp ngỏ với Đấng Thần Thượng. Allen, người viết tiểu sử ông, gọi nó là “một tác phẩm sẽ không thua kém khi so sánh với tác phẩm của các thầy dạy lớn trong thần học, dù cổ hay kim.” Tổng thống Timothy Dwight xem nó đáng được bảo tồn nhất, sau Kinh Thánh. Xem thêm Hodge, Essays and Reviews, 1:48; Owen on the Holy Spirit, trong Works, 3:297-336; Charnock on Regeneration; Andrew Fuller, Works, 2:461-471, 512-560, và 3:796; Bellamy, Works, 2:502; Dwight, Works, 2:418; Woods, Works, 3:1-21; Anderson, Regeneration, 21-50.

B. Đó Là Một Sự Thay Đổi Tức Thì, Trong Một Vùng Của Linh Hồn Dưới Ý Thức, Và Do Đó Chỉ Được Biết Trong Các Kết Quả Của Nó.

(a) Đó là một sự thay đổi tức thì. — Sự tái sinh không phải là một công việc dần dần. Dù có thể có một công việc dần dần của sự quan phòng và Thánh Linh của Đức Chúa Trời, chuẩn bị sự thay đổi, và một sự nhận biết dần dần về nó sau khi nó đã xảy ra, phải có một thời điểm mà dưới ảnh hưởng của Thánh Linh Đức Chúa Trời, khuynh hướng của linh hồn, ngay trước còn thù nghịch với Đức Chúa Trời, được đổi thành tình yêu. Bất kỳ quan điểm nào khác đều giả định một trạng thái trung gian do dự không có tính cách đạo đức nào cả, và lẫn lộn sự tái sinh hoặc với sự cáo trách hoặc với sự nên thánh.

Sự cáo trách về tội lỗi là một tiền đề thông thường, nếu không phải là bất biến, của sự tái sinh. Nó phát sinh từ sự chiêm ngưỡng lẽ thật. Nó thường đi kèm với sự sợ hãi, ăn năn, và kêu cầu sự thương xót. Nhưng những ước muốn và sợ hãi này không phải là dấu hiệu của sự tái sinh. Chúng là ích kỷ. Chúng hoàn toàn phù hợp với sự thù nghịch rõ ràng và khủng khiếp với Đức Chúa Trời. Chúng có một khía cạnh hy vọng, chỉ vì chúng là bằng chứng rằng Đức Thánh Linh đang tranh đấu với linh hồn. Nhưng công việc này của Thánh Linh chưa phải là sự tái sinh; cùng lắm, nó là sự chuẩn bị cho sự tái sinh. Xét về tội nhân, người ấy là tội nhân hơn bao giờ hết; vì, dưới ánh sáng nhiều hơn bao giờ đã được ban cho người ấy, người ấy vẫn đang chối bỏ Đấng Christ và chống cự Thánh Linh. Lời Đức Chúa Trời và Đức Thánh Linh kêu gọi cả những động cơ thấp lẫn những động cơ cao; mối quan tâm của hầu hết con người về tôn giáo, lúc đầu, được quyết định bởi hy vọng hay sợ hãi. Xem Shedd, Dogm. Theol., 2:512.

Mọi động cơ này, dù không phải là cao nhất, vẫn là những động cơ thích hợp để ảnh hưởng linh hồn; tìm kiếm Đức Chúa Trời từ động cơ tư lợi là đúng, và vì chúng ta ước muốn thiên đàng. Nhưng sự tìm kiếm không chỉ bắt đầu, mà kết thúc, trên bình diện thấp này, thì không bao giờ thành công. Cho đến khi linh hồn dâng mình cho Đức Chúa Trời từ động cơ tình yêu, nó không bao giờ được cứu. Và chừng nào những động cơ sơ khai này còn cai trị, sự tái sinh chưa xảy ra. Đọc Kinh Thánh, và cầu nguyện, và đi nhà thờ, và những sự cải cách từng phần, chắc chắn tốt hơn sự lãnh đạm hay tội lỗi công khai. Chúng có thể là dấu hiệu Đức Chúa Trời đang hành động trong linh hồn. Nhưng không có sự đầu phục hoàn toàn cho Đức Chúa Trời, chúng có thể đi kèm với tội lỗi lớn nhất và nguy hiểm lớn nhất; chỉ vì, dưới những ảnh hưởng như vậy, việc giữ lại sự thuận phục hàm ý sự thù ghét Đức Chúa Trời tích cực nhất, và sự chống đối ý muốn Ngài. Hãy lấy ví dụ những trường hợp cải cách bề ngoài đi trước sự tái sinh — như trường hợp John Bunyan, người đã bỏ chửi thề trước khi cải đạo. Park: “Linh hồn là một đơn tử (monad), và phải quay cả thảy một lúc. Nếu chúng ta đang đứng trên đường ranh, chúng ta vẫn chưa tái sinh. Chúng ta chỉ tái sinh khi chúng ta bước qua nó.” Có một ân điển đi trước cũng như một ân điển tái sinh. Wendelius thật đã phân biệt năm loại ân điển, là, đi trước, chuẩn bị, vận hành, hợp tác, và hoàn thiện.

Trong khi trong một số trường hợp công việc chuẩn bị của Đức Chúa Trời chiếm một thời gian dài, có nhiều trường hợp Ngài rút ngắn công việc Ngài trong sự công chính (Rô-ma 9:28). Một số người được tái sinh trong thời thơ ấu hay thiếu niên, không nhớ được thời nào mình đã không yêu Đấng Christ, thế mà phải mất lâu mới học biết rằng mình đã tái sinh. Những người khác bị cáo trách và cải đạo đột ngột trong tuổi trưởng thành. Bằng chứng tốt nhất của sự tái sinh không phải là ký ức về một kinh nghiệm quá khứ, dù sống động và giật mình đến đâu, mà là một tình yêu nội tại hiện tại dành cho Đấng Christ, sự thánh khiết của Ngài, các tôi tớ Ngài, công việc Ngài, và lời Ngài. Nên dành nhiều cảm thông cho những người đã cải đạo sớm, nhưng vì nhút nhát, tự ti, hay vì lỗi của những thành viên hội thánh không nhất quán, đã bị ngăn trở khỏi hiệp mình với dân Cơ Đốc, và do đó đã mất mọi hy vọng và niềm vui trong đời sống tôn giáo của mình. Hãy lấy ví dụ người đàn ông, dù đã cải đạo trong một cuộc phục hưng tôn giáo, đã bị một Cơ Đốc nhân xưng danh làm tổn thương, và trở thành ẩn sĩ, nhưng trân trọng ký ức về vợ con đã chết của mình, giữ đồ chơi của đứa này và quần áo của đứa kia, và dặn dò chôn chúng cùng mình.

Như có nguy cơ lẫn lộn sự tái sinh với những ảnh hưởng chuẩn bị của Thánh Linh Đức Chúa Trời, thì cũng có nguy cơ lẫn lộn sự tái sinh với sự nên thánh. Sự nên thánh, như sự phát triển của tình cảm mới, là dần dần và tiến triển. Nhưng không khởi đầu nào là tiến triển hay dần dần; và sự tái sinh là một khởi đầu của tình cảm mới. Chúng ta có thể dần dần đi đến sự hiểu biết rằng một tình cảm mới tồn tại, nhưng sự hiểu biết về một khởi đầu là một việc; chính khởi đầu là một việc khác. Luther đã trải qua một sự thay đổi lòng, lâu trước khi ông biết ý nghĩa của nó hay có thể diễn đạt những cảm xúc mới của mình dưới hình thức khoa học. Không phải theo nghĩa của một sự tái sinh dần dần, mà theo nghĩa của một sự nhận biết dần dần về sự kiện tái sinh, và một sự hưởng thụ tiến triển các kết quả của nó, mà “đường người công bình” được nói là “như ánh sáng ban mai” — ánh bình minh bắt đầu trong mờ nhạt, nhưng — “càng sáng thêm cho đến giữa trưa” (Châm Ngôn 4:18). x. 2 Cô-rinh-tô 4:4 — “thần của đời nầy đã làm mù lòng những kẻ chẳng tin, hầu cho họ không thấy sự vinh hiển sáng láng của Tin Lành Đấng Christ, là ảnh tượng của Đức Chúa Trời.” Ở đây sự nhận biết công việc của Đức Chúa Trời được mô tả là dần dần; rằng chính công việc là tức thì, hiện ra từ câu 6 tiếp theo — “Vì Đức Chúa Trời ... đã khiến sự sáng Ngài chói lòa trong lòng chúng ta, đặng sự thông biết về vinh hiển Đức Chúa Trời soi sáng nơi mặt Đức Chúa Jêsus Christ.”

Hãy minh họa bằng việc bước qua vô thức đường ranh phân cách một Tiểu bang của Liên bang này với Tiểu bang khác. Từ giáo lý về sự tái sinh tức thì này, chúng ta có thể suy ra bổn phận gặt cũng như gieo: Giăng 4:38 — “Ta đã sai các ngươi đi gặt.” “Đó là một quan niệm sai lầm rằng Đức Chúa Trời phải mất một thời gian dài để ban sự tăng trưởng cho hạt giống đã gieo trong lòng tội nhân. Điều này nảy sinh từ ý tưởng rằng sự tái sinh là vấn đề huấn luyện; rằng một linh hồn phải được giáo dục từ trạng thái hư mất thành trạng thái cứu rỗi. Hãy nhớ rằng ba nghìn người, mà buổi sáng Phi-e-rơ gọi là những kẻ giết Đấng Christ, thì trước đêm đã là những thành viên được tái sinh và chịu báp-têm của hội thánh ông.” Drummond, trong Nat. Law in the Spir. World, nhận xét về tính nhân đạo của sự cải đạo đột ngột. Như sự tự giới hạn, sự tự hành xác, sự tự tử của bản tính cũ, thật tốt khi nó được làm một lần cho xong, chứ không phải chết dần chết mòn.

(b) Sự thay đổi này xảy ra trong vùng của linh hồn dưới ý thức. — Hoàn toàn không đúng rằng công việc của Đức Chúa Trời trong sự tái sinh luôn được chủ thể của nó nhận biết. Ngược lại, nó không bao giờ được trực tiếp nhận thức chút nào. Sự vận hành của Đức Chúa Trời trong linh hồn con người, vì nó không vi phạm luật nào của bản tính con người, mà đúng hơn đặt người ấy trong sự sở hữu đầy đủ và bình thường các quyền năng của chính mình, là bí mật và khôn dò. Dù con người có ý thức, người ấy không ý thức về tác nhân tái sinh của Đức Chúa Trời.

Chúng ta biết sự hiện hữu tự nhiên của chính mình chỉ qua các hiện tượng của tư tưởng và giác quan. Cũng vậy chúng ta biết sự hiện hữu thuộc linh của chính mình, như những vật dựng nên mới trong Đấng Christ, chỉ qua những cảm xúc và kinh nghiệm mới của linh hồn. “Ý chí không cần hành động đơn độc, để hành động tự do.” Đức Chúa Trời tác động trên ý chí, và sự thánh khiết phát sinh là tự do thật. Giăng 8:36 — “Vậy nếu Con buông tha các ngươi, các ngươi sẽ thật được tự do.” Chúng ta có ý thức về tự do; nhưng hành động của Đức Chúa Trời trong việc ban cho chúng ta sự tự do này vượt trên hay ở dưới ý thức của chúng ta.

Cả Luther lẫn Calvin đều dùng từ tái sinh một cách lỏng lẻo, lẫn lộn nó với sự nên thánh. Sau khi những người theo thuyết Liên bang (Federalists) lập nó thành một giáo lý riêng, những người theo Calvin nói chung đến lượt xử lý nó riêng biệt. Và John Wesley đã giải cứu nó khỏi sự đồng nhất với các nghi thức thánh, bằng cách cho thấy mối liên hệ của nó với lẽ thật. E. G. Robinson: “Sự tái sinh theo một nghĩa là tức thì, theo một nghĩa khác thì không. Có sự cần thiết của một loại tri thức nào đó trong sự tái sinh. Giáo lý về Đấng Christ chịu đóng đinh là công cụ thích hợp. Mục đích của tôn giáo là tạo ra một kinh nghiệm lành mạnh hơn là một kinh nghiệm cảm xúc. Các cuộc phục hưng tôn giáo có giá trị đúng theo tỷ lệ chúng tạo ra sự xác tín hợp lý và hành động công chính bền vững.” Nhưng không ai không bị chúng ảnh hưởng. “Một cánh của kim nam châm phải bị hút về cực từ của trái đất, hoặc phải bị đẩy ra — không có chuyện thờ ơ. Chủ nghĩa duy vật hiện đại, từ chối nói rằng sự kính sợ Đức Chúa Trời là khởi đầu của sự khôn ngoan, bị dẫn đến tuyên bố rằng sự thù ghét Đức Chúa Trời là khởi đầu của sự khôn ngoan” (Diesselhoff, Die klassische Poesie, 8).

(c) Tuy nhiên, sự thay đổi này được nhận biết gián tiếp trong các kết quả của nó. — Tại thời điểm tái sinh, linh hồn chỉ ý thức về lẽ thật và về những sự vận dụng của chính nó đối với lẽ thật. Rằng Đức Chúa Trời là tác giả của tình cảm mới của nó là một suy luận từ tính cách mới của những sự vận dụng mà nó thúc đẩy. Phía con người hay khía cạnh con người của sự tái sinh là Sự Cải Đạo. Điều này, và Sự Nên Thánh tiếp theo nó (bao gồm những ân tứ đặc biệt của Đức Thánh Linh), là những bằng chứng duy nhất trong bất kỳ trường hợp cụ thể nào rằng sự tái sinh là một sự kiện đã hoàn thành.

Sự tái sinh, dù là sự sinh của một đứa trẻ hoàn hảo, vẫn là sự sinh của một đứa trẻ. Đứa trẻ phải lớn lên, và sự lớn lên là sự nên thánh; nói cách khác, sự nên thánh, như chúng ta sẽ thấy, chỉ là sự củng cố và phát triển của tình cảm thánh bắt đầu hiện hữu trong sự tái sinh. Do đó chủ đề của thư Rô-ma — sự cứu rỗi bởi đức tin — bao gồm không chỉ sự xưng công chính bởi đức tin (các chương 1-7), mà sự nên thánh bởi đức tin (các chương 8-16). Về những bằng chứng của sự tái sinh, xem Anderson, Regeneration, 169-214, 227-295; Woods, Works, 44-55. Sự chuyển tiếp từ sự xưng công chính bởi đức tin sang sự nên thánh bởi đức tin ở trong chương 8 của thư Rô-ma. Chương ấy bắt đầu bằng việc tuyên bố rằng không có sự đoán phạt nào trong Đấng Christ, và kết thúc bằng việc tuyên bố rằng không có sự phân rẽ nào khỏi Đấng Christ. Công việc của Đức Thánh Linh tiếp theo công việc của Đấng Christ. Xem Godet về thư tín.

Giáo lý của Alexander Campbell là một lời phản đối việc đặt một sự nhấn mạnh phi Kinh Thánh vào các trạng thái cảm xúc như những bằng chứng của sự tái sinh — một lời phản đối mà những sự phóng đại huyền nhiệm và phản luật pháp nào đó của sự dạy dỗ tin lành đã rất xứng đáng gây ra. Nhưng Campbell đã đi đến cực đối lập khi thực tế loại trừ cảm xúc khỏi tôn giáo, và giới hạn công việc của Đức Thánh Linh vào ảnh hưởng có ý thức của lẽ thật. Những người Môn Đồ cần nhận biết một quyền năng của Đức Thánh Linh được vận dụng dưới ý thức, để giải thích sự chấp nhận có ý thức Đấng Christ và sự cứu rỗi của Ngài.

William James, Varieties of Religious Experience, 271 — “Nếu chúng ta quan niệm rằng tâm trí con người, với những khả năng cân bằng khác nhau của nó, có thể giống như một khối đa diện với những mặt khác nhau mà nó có thể nằm phẳng trên đó, chúng ta có thể ví những cuộc cách mạng tinh thần với những cuộc quay không gian của một vật thể như vậy. Khi nó được bẩy lên, chẳng hạn bởi một đòn bẩy, từ một vị trí mà nó nằm trên mặt A, nó sẽ lơ lửng một lúc không ổn định ở nửa đường, và nếu đòn bẩy ngừng thúc nó, nó sẽ ngã trở lại hay suy sụp, dưới sức kéo liên tục của trọng lực. Nhưng nếu cuối cùng nó quay đủ xa để trọng tâm của nó vượt qua khỏi mặt A hoàn toàn, vật thể sẽ đổ qua, chẳng hạn lên mặt B, và sẽ ở đó vĩnh viễn. Những sức kéo của trọng lực về phía A đã biến mất, và nay có thể bỏ qua. Khối đa diện đã trở nên miễn nhiễm với sự thu hút tiếp theo từ hướng này.”

Sự cải đạo là sự thay đổi tự nguyện trong tâm trí tội nhân, trong đó người ấy quay, một mặt, khỏi tội lỗi, và mặt khác, về với Đấng Christ. Yếu tố trước hay yếu tố tiêu cực trong sự cải đạo, là sự quay khỏi tội lỗi, chúng ta gọi là sự ăn năn. Yếu tố sau hay yếu tố tích cực trong sự cải đạo, là sự quay về với Đấng Christ, chúng ta gọi là đức tin.

Về tường thuật sự ăn năn và đức tin như những yếu tố của sự cải đạo, xem Andrew Fuller, Works, 1:666; Luthardt, Compendium der Dogmatik, ấn bản 3, 201-206. Hai yếu tố của sự cải đạo dường như ở trong tâm trí Phao-lô, khi ông viết trong Rô-ma 6:11 — “vậy anh em cũng hãy coi mình như chết về tội lỗi và như sống cho Đức Chúa Trời trong Đức Chúa Jêsus Christ”; Cô-lô-se 3:3 — “vì anh em đã chết, sự sống mình đã giấu với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời.” x. ἀποστρέφω (quay khỏi), trong Công vụ 3:26 — “khiến mỗi người trong các ngươi quay khỏi tội ác mình,” với ἐπιστρέφω (quay về) trong Công vụ 11:21 — “tin” và “trở lại cùng Chúa.” Một ứng viên cho chức thánh từng được hỏi điều gì đến trước: sự tái sinh hay sự cải đạo. Ông đã đáp rất đúng: “Sự tái sinh và sự cải đạo như viên đạn đại bác và cái lỗ — cả hai cùng xuyên qua một lúc.” Điều này đúng tuy nhiên chỉ về mối quan hệ thời gian của chúng. Về mặt logic viên đạn đến trước và gây ra cái lỗ, không phải cái lỗ đến trước và gây ra viên đạn.

(a) Sự cải đạo là phía con người hay khía cạnh con người của sự thay đổi thuộc linh nền tảng mà, xét từ phía thần thượng, chúng ta gọi là sự tái sinh. Nó chỉ là sự quay của con người. Kinh Thánh nhận biết hoạt động tự nguyện của linh hồn con người trong sự thay đổi này rõ ràng như chúng nhận biết tác nhân gây ra của Đức Chúa Trời. Trong khi Đức Chúa Trời khiến con người quay về với chính Ngài (Thi Thiên 85:4; Nhã Ca 1:4; Giê-rê-mi 31:18; Ca Thương 5:21), con người được khuyên hãy tự mình quay về với Đức Chúa Trời (Châm Ngôn 1:23; Ê-sai 31:6; 59:20; Ê-xê-chi-ên 14:6; 18:32; 33:9, 11; Giô-ên 2:12-14). Trong khi Đức Chúa Trời được trình bày là tác giả của tấm lòng mới và thần mới (Thi Thiên 51:10; Ê-xê-chi-ên 11:19; 36:26), con người được truyền hãy tự làm cho mình một tấm lòng mới và một thần mới (Ê-xê-chi-ên 18:31; 2 Cô-rinh-tô 7:1; x. Phi-líp 2:12, 13; Ê-phê-sô 5:14).

Thi Thiên 85:4 — “Hỡi Đức Chúa Trời của sự cứu rỗi chúng tôi, xin hãy đem chúng tôi trở lại”; Nhã Ca 1:4 — “Hãy kéo tôi; chúng tôi sẽ chạy theo chàng”; Giê-rê-mi 31:18 — “Xin khiến tôi trở lại, thì tôi sẽ trở lại”; Ca Thương 5:21 — “Hỡi Đức Giê-hô-va, hãy khiến chúng tôi trở lại cùng Ngài, thì chúng tôi sẽ trở lại.”

Châm Ngôn 1:23 — “Nhân vì lời trách của ta, các ngươi khá trở lại: nầy, ta sẽ đổ thần linh ta trên các ngươi”; Ê-sai 31:6 — “Hỡi con cái Y-sơ-ra-ên, hãy trở lại cùng Đấng mà các ngươi đã phản nghịch sâu xa”; 59:20 — “Đấng Cứu Chuộc sẽ đến Si-ôn, đến cùng những kẻ bỏ sự phạm tội ở Gia-cốp”; Ê-xê-chi-ên 14:6 — “Các ngươi hãy trở lại, xây bỏ các thần tượng mình”; 18:32 — “Vậy các ngươi hãy xây lại và sống”; 33:9 — “nếu ngươi răn bảo kẻ dữ đặng xây bỏ đường lối xấu mình, mà nó không xây bỏ, thì nó sẽ chết trong tội lỗi mình”; 11 — “hãy xây lại, hãy xây lại khỏi đường lối xấu của các ngươi; sao các ngươi muốn chết, hỡi nhà Y-sơ-ra-ên?” Giô-ên 2:12-14 — “hãy trở về cùng ta với cả tấm lòng.”

Thi Thiên 51:10 — “Đức Chúa Trời ôi, xin hãy dựng nên trong tôi một lòng trong sạch, Và làm cho mới lại trong tôi một thần ngay thẳng”; Ê-xê-chi-ên 11:19 — “Ta sẽ ban cho chúng nó một lòng, và sẽ đặt thần mới trong các ngươi; ta sẽ cất lòng bằng đá khỏi thịt chúng nó, và ban cho chúng nó lòng bằng thịt”; 36:26 — “Ta cũng sẽ ban lòng mới cho các ngươi, và đặt thần mới trong các ngươi.”

Ê-xê-chi-ên 18:31 — “Hãy liệng xa các ngươi mọi sự phạm tội mà các ngươi đã phạm; hãy tự làm cho mình lòng mới và thần mới: vì sao các ngươi muốn chết, hỡi nhà Y-sơ-ra-ên?” 2 Cô-rinh-tô 7:1 — “Hỡi kẻ rất yêu dấu, vì chúng ta có lời hứa dường ấy, thì hãy làm cho mình sạch khỏi mọi sự dơ bẩn phần xác thịt và phần thần linh, lại lấy sự kính sợ Đức Chúa Trời mà làm cho trọn việc nên thánh của chúng ta”; x. Phi-líp 2:12, 13 — “hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình; vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài”; Ê-phê-sô 5:14 — “Hỡi kẻ đương ngủ, hãy thức, hãy vùng dậy từ trong đám người chết, thì Đấng Christ sẽ chiếu sáng ngươi.”

Khi được hỏi đường lên thiên đàng, Giám mục Wilberforce đáp: “Hãy rẽ phải ở ngã rẽ đầu tiên, và đi thẳng tới.” Sự cải đạo của Phillips Brooks được Giáo sư Allen mô tả, Life, 1:266, là gồm trong quyết tâm “trung thành với chính mình, không từ bỏ điều gì mình biết là tốt, thế mà khiến mọi sự phục tùng sự vâng lời Đức Chúa Trời, ... sự đầu phục tuyệt đối ý muốn mình cho Đức Chúa Trời, theo gương Đấng Christ: ‘Kìa, tôi đến ... để làm theo ý muốn Chúa, hỡi Đức Chúa Trời’ (Hê-bơ-rơ 10:7).”

(b) Phương pháp trình bày hai mặt này chỉ có thể được giải thích khi chúng ta nhớ rằng các quyền năng của con người có thể được thần thượng thấm nhập và làm cho sống động, không những không hủy diệt sự tự do của con người, mà với kết quả khiến con người lần đầu tiên thật sự tự do. Vì mối quan hệ giữa hoạt động thần thượng và hoạt động con người không phải là sự kế tiếp về thời gian, con người không bao giờ được chờ đợi sự vận hành của Đức Chúa Trời. Nếu người ấy bao giờ được tái sinh, điều đó phải ở trong và qua một vận động của chính ý muốn mình, trong đó người ấy quay về với Đức Chúa Trời một cách không bị cưỡng ép và với ít ý thức về sự vận hành của Đức Chúa Trời trên mình như thể không có sự vận hành nào của Đức Chúa Trời liên quan trong sự thay đổi. Và trong việc giảng, chúng ta phải thúc ép con người những đòi hỏi của Đức Chúa Trời và bổn phận đầu phục tức thì Đấng Christ, với sự chắc chắn rằng những ai thuận phục như vậy về sau sẽ nhận biết hoạt động mới và thánh này của chính ý muốn mình là do một sự vận hành bên trong mình của quyền năng thần thượng.

Thi Thiên 110:3 — “Dân Chúa tình nguyện trong ngày quyền năng Chúa.” Hành động của Đức Chúa Trời đi kèm với một hoạt động của con người. Dorner: “Hành động của Đức Chúa Trời khởi đầu hành động.” Thật vậy có một sự thay đổi nguyên thủy các khẩu vị và tình cảm của con người, và trong đó con người thụ động. Nhưng đây chỉ là khía cạnh đầu tiên của sự tái sinh. Trong khía cạnh thứ hai của nó — sự đánh thức các quyền năng của con người — hành động của Đức Chúa Trời đi kèm với hoạt động của con người, và sự tái sinh chỉ là mặt trái của sự cải đạo. Lời Luther: “Con người, trong sự cải đạo, hoàn toàn thụ động,” chỉ đúng về phần đầu của sự thay đổi; và ở đây, bởi “sự cải đạo,” Luther muốn nói “sự tái sinh.” Melanchthon nói hay hơn: “Non est enim coäctio, ut voluntas non possit repugnare: trahit Deus, sed volentem trahit” (Vì đó không phải là sự cưỡng ép, đến nỗi ý chí không thể chống lại: Đức Chúa Trời kéo, nhưng Ngài kéo kẻ sẵn lòng). Xem Meyer về Rô-ma 8:14 — “được Đức Thánh Linh của Đức Chúa Trời dẫn dắt”: “Cách diễn đạt,” Meyer nói, “là thụ động, dù không phương hại đến ý chí con người, như câu 13 chứng minh: ‘bởi Thánh Linh làm chết các việc của thân thể.’”

Như, bởi một nguyên tắc thủy tĩnh học nổi tiếng, nước chứa trong một ống nhỏ có thể cân bằng nước của cả đại dương, thì ân điển của Đức Chúa Trời có thể được ý chí con người cân bằng. Như ánh nắng trên cát không sinh gì trừ khi con người gieo hạt, và như gió thuận không đẩy thuyền trừ khi con người căng buồm, thì những ảnh hưởng của Thánh Linh Đức Chúa Trời đòi hỏi các tác nhân con người, và hành động qua chúng. Đức Thánh Linh có quyền tể trị — Ngài thổi đâu tùy ý Ngài. Dù có những điều kiện con người đồng nhất, sẽ không có những kết quả thuộc linh đồng nhất. Các kết quả thường độc lập với các điều kiện con người như thế. Đây là lẽ thật được Andrew Fuller nhấn mạnh. Nhưng điều này không ngăn chúng ta nói rằng, bất cứ khi nào Thánh Linh Đức Chúa Trời hành động trong sự tái sinh, luôn đi kèm với nó một sự thay đổi tự nguyện nơi con người, mà chúng ta gọi là sự cải đạo, và rằng sự thay đổi này tự do, và thật là công việc của chính con người, như thể không có ảnh hưởng thần thượng nào trên người ấy.

Chúa Giê-xu bảo người teo tay giơ tay ra; đó là bổn phận của người ấy phải giơ ra, không phải chờ đợi sức từ Đức Chúa Trời để làm. Chúa Giê-xu bảo người bại liệt vác giường mình mà đi. Đó là bổn phận của người ấy phải vâng theo mệnh lệnh, không phải cầu nguyện xin quyền năng để vâng theo. Lệ thuộc hoàn toàn vào Đức Chúa Trời? Vâng, như anh lệ thuộc hoàn toàn vào gió khi anh chèo thuyền, thế mà cần giữ buồm mình căng đúng. “Hãy làm nên sự cứu chuộc mình” đứng trước trong lời khuyên của sứ đồ; “vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em” theo sau (Phi-líp 2:12, 13); nghĩa là việc đầu tiên của chúng ta là dùng ý muốn mình trong sự vâng lời; rồi chúng ta sẽ thấy Đức Chúa Trời đã đi trước chúng ta để chuẩn bị chúng ta vâng lời.

Ma-thi-ơ 11:12 — “nước thiên đàng bị hãm ép, và người hãm ép chiếm lấy.” Sự cải đạo như sự xâm lăng một vương quốc. Con người không được chờ đợi thời điểm của Đức Chúa Trời, mà phải hành động ngay. Không đòi hỏi những sự tập luyện thuộc thể, mà đòi hỏi sự sốt sắng nồng cháy của linh hồn. Wendt, Teaching of Jesus, 2:49-56 — “Không phải sự bất công và bạo lực, mà là sự nắm lấy mạnh mẽ một điều tốt mà họ không thể đòi hỏi. Chờ đợi nhàn rỗi, hay tìm cách lao nhọc để kiếm được nó, đều vô ích; nhưng nắm lấy nó và giữ lấy nó thì có ích. Nó sẵn sàng như một món quà của Đức Chúa Trời cho con người, nhưng con người phải hướng ước muốn và ý muốn mình về nó.... Người mặc áo lễ cưới đã không nhờ đó mà kiếm được phần của mình trong tiệc cưới, thế mà ông đã tỏ ra khuynh hướng mà thiếu nó ông không được phép dự phần.”

James, Varieties of Religious Experience, 12 — “Hai hiện tượng chính của tôn giáo, họ sẽ nói, về bản chất là những hiện tượng của tuổi dậy thì, và do đó đồng thời với sự phát triển của đời sống tính dục. Đối với điều này sự bác bỏ thật dễ: Dù sự đồng thời được khẳng định có đúng không giới hạn như một sự kiện (mà thực ra không đúng), thì không chỉ đời sống tính dục, mà toàn bộ đời sống tinh thần cao hơn, thức dậy trong tuổi dậy thì. Người ta cũng có thể dựng lên luận đề rằng sự quan tâm đến cơ học, vật lý, hóa học, logic, sinh lý học và xã hội học, nảy sinh trong những năm dậy thì cùng với sự quan tâm đến thơ ca và tôn giáo, cũng là một sự lệch lạc của bản năng tính dục, nhưng điều này quá vô lý. Hơn nữa, nếu lập luận từ sự đồng thời phải quyết định, thì phải làm gì với sự kiện rằng tuổi tôn giáo par excellence (một cách điển hình) dường như là tuổi già, khi sự ồn ào của đời sống tính dục đã qua?”

(c) Từ sự kiện rằng từ “sự cải đạo” chỉ có nghĩa là “một sự quay,” mọi sự quay của Cơ Đốc nhân khỏi tội lỗi, sau lần đầu, có thể, theo nghĩa phụ thuộc, được gọi là một sự cải đạo (Lu-ca 22:32). Vì sự tái sinh không phải là sự nên thánh hoàn toàn, và sự thay đổi khuynh hướng cai trị không đồng nhất với sự thanh tẩy hoàn toàn bản tính, những sự quay khỏi tội lỗi tiếp theo như vậy là những hậu quả và bằng chứng tất yếu của lần đầu (x. Giăng 13:10). Nhưng chúng không, như lần đầu, hàm ý một sự thay đổi trong khuynh hướng cai trị — chúng đúng hơn là những biểu lộ mới của một khuynh hướng đã được thay đổi. Vì lý do này, sự cải đạo đúng nghĩa, như sự tái sinh mà nó là mặt trái, chỉ có thể xảy ra một lần. Cụm từ “sự cải đạo lần thứ hai,” dù nó không hàm ý sự hiểu lầm triệt để về bản chất của sự cải đạo, cũng gây hiểu lầm. Do đó chúng ta chuộng mô tả những kinh nghiệm tiếp theo này, không phải bằng thuật ngữ “sự cải đạo,” mà bằng những cụm từ như “đoạn tuyệt, từ bỏ, quay khỏi, những sự sao nhãng hay vi phạm,” và “trở lại với Đấng Christ, tin cậy lại nơi Ngài.” Chính với sự ăn năn và đức tin, như những yếu tố trong sự thay đổi đầu tiên và triệt để mà nhờ đó linh hồn bước vào trạng thái cứu rỗi, chúng ta nay phải bàn.

Lu-ca 22:31, 32 — “Hỡi Si-môn, Si-môn, nầy, quỷ Sa-tan đã đòi sàng sảy ngươi như lúa mì: nhưng ta đã cầu nguyện cho ngươi, hầu cho đức tin ngươi không thiếu thốn; vậy, đến khi ngươi đã trở lại [A. V.: ‘được cải đạo’], hãy làm cho vững chí anh em mình”; Giăng 13:10 — “Ai đã tắm rồi [đã tắm toàn thân], thì không cần rửa chi nữa, chỉ rửa chân mà thôi, song được sạch cả mình [toàn thân].” Hãy chú ý rằng ở đây Chúa Giê-xu loan báo rằng chỉ cần một sự tái sinh — điều tiếp theo không phải là sự cải đạo mà là sự nên thánh. Spurgeon nói ông tin sự tái sinh, nhưng không tin sự tái-tái sinh. Phước lành lần thứ hai? Có, và lần thứ bốn mươi hai. Những giai đoạn trong đời sống Cơ Đốc như băng, nước, hơi vô hình, hơi nước, mọi sự kế tiếp và tự nhiên của nhiệt độ tăng dần, dường như khác nhau, thế mà đều là những hình thức của cùng một nguyên tố.

Về mối quan hệ giữa các tác nhân thần thượng và con người, chúng ta trích một quan điểm khác từ một tác giả khác: “Đức Chúa Trời định dùng những phương tiện trong mọi trường hợp đều đủ, và trong những trường hợp nào đó được tiền kiến sẽ có hiệu quả. Hành động con người biến một phương tiện đủ thành một phương tiện có hiệu quả. Kết quả không luôn theo việc dùng phương tiện khác nhau. Quyền năng hoàn toàn thuộc về Đức Chúa Trời. Con người chỉ có quyền năng chống lại. Có một ảnh hưởng phổ quát của Thánh Linh, nhưng những ảnh hưởng của Thánh Linh khác nhau trong những trường hợp khác nhau, cũng như các cơ hội bên ngoài. Tình yêu sự thánh khiết bị cùn đi, nhưng nó vẫn còn vương vấn. Đức Thánh Linh làm cho nó sống động. Khi tình yêu này hoàn toàn mất, tội lỗi chống lại Đức Thánh Linh phát sinh. Trước sự tái sinh có một ước muốn sự thánh khiết, một sự nhận thức vẻ đẹp của nó, nhưng điều này bị lấn át bởi một tình yêu lớn hơn dành cho tội lỗi. Nếu con người không nhanh chóng trở nên tệ hơn, không phải vì hành động tích cực nào của người ấy, mà chỉ vì một cách tiêu cực người ấy không chống lại như người ấy có thể. ‘Nầy, ta đứng ngoài cửa mà gõ.’ Đức Chúa Trời lúc đầu dẫn dắt bởi một ảnh hưởng có thể chống lại được. Khi con người thuận theo, Đức Chúa Trời dẫn dắt bởi một ảnh hưởng không thể chống lại được. Ảnh hưởng thứ hai của Đức Thánh Linh xác nhận sự chọn lựa của Cơ Đốc nhân. Ảnh hưởng thứ hai này được gọi là ‘sự đóng ấn.’ Không có khoảng thời gian tất yếu nào giữa hai điều. Ân điển đi trước đến trước; sự cải đạo đến sau.”

Đối với quan điểm này, chúng ta sẽ đáp rằng một tình yêu từng phần dành cho sự thánh khiết, và một khả năng chọn nó trước khi Đức Chúa Trời hành động có hiệu quả trên tấm lòng, dường như mâu thuẫn với những câu Kinh Thánh khẳng định rằng “tâm trí xác thịt là thù nghịch Đức Chúa Trời” (Rô-ma 8:7), và rằng mọi việc lành đều là kết quả của sự sáng tạo mới của Đức Chúa Trời (Ê-phê-sô 2:10). Sự cải đạo không đi trước sự tái sinh — nó về mặt thời gian đi cùng sự tái sinh, dù về mặt logic nó theo sau nó.

1. Sự Ăn Năn. Sự ăn năn là sự thay đổi tự nguyện trong tâm trí tội nhân trong đó người ấy quay khỏi tội lỗi. Vì về bản chất là sự thay đổi của tâm trí, nó bao hàm sự thay đổi quan điểm, sự thay đổi cảm xúc, và sự thay đổi mục đích. Do đó chúng ta có thể phân tích sự ăn năn thành ba thành tố, mỗi thuật ngữ sau trong đó bao gồm và hàm ý thuật ngữ trước:

A. Một Yếu Tố Trí Tuệ — Sự Thay Đổi Quan Điểm — Sự Nhận Biết Tội Lỗi Như Bao Hàm Tội Cá Nhân, Sự Ô Uế, Và Sự Bất Lực (Thi Thiên 51:3, 7, 11). Nếu không đi kèm với những yếu tố tiếp theo, sự nhận biết này có thể biểu lộ trong sự sợ hãi hình phạt, dù cho đến nay chưa có sự thù ghét tội lỗi. Yếu tố này được chỉ ra trong cụm từ Kinh Thánh ἐπίγνωσις ἁμαρτίας (sự nhận biết tội lỗi) (Rô-ma 3:20; x. 1:32).

Thi Thiên 51:3, 11 — “Vì tôi nhận biết các sự vi phạm tôi, Tội lỗi tôi hằng ở trước mặt tôi.... Xin chớ từ bỏ tôi khỏi mặt Chúa, Cũng đừng cất khỏi tôi Thánh Linh Chúa”; Rô-ma 3:20 — “vì bởi luật pháp cho biết tội lỗi”; x. 1:32 — “dầu họ biết mạng lịnh Đức Chúa Trời tỏ ra những người phạm các tội dường ấy là đáng chết, thế mà chẳng những họ tự làm thôi đâu, lại còn ưng thuận cho kẻ khác phạm các điều ấy nữa.”

Nên nhớ rằng Đức Chúa Trời đòi hỏi chúng ta không nuôi dưỡng quan điểm hay cảm xúc nào mâu thuẫn với lẽ thật. Ngài không muốn nơi chúng ta sự khiêm nhường giả dối. Sự khiêm nhường (humus) = tính chất đất — sự đi xuống đến lớp đất cứng của các sự kiện — sự đối mặt với lẽ thật. Do đó, sự ăn năn không phải là tự gọi mình bằng những tên nặng nề. Nó không phải là khúm núm, hay sự tự khinh phóng đại. Nó là sự nhận biết đơn giản về chúng ta là gì. Uriah Heep “khiêm tốn” là kẻ đạo đức giả trắng trợn. Nếu chúng ta thấy mình như Đức Chúa Trời thấy chúng ta, chúng ta sẽ nói với Gióp 42:5, 6 — “Trước lỗ tai tôi có nghe đồn về Chúa, Nhưng bây giờ, mắt tôi đã thấy Ngài: Vì vậy, tôi ghét chính mình, Và ăn năn trong tro bụi.”

Ngoài sự hành động của Đức Chúa Trời trong lòng, sẽ không có sự nhận biết tội lỗi đúng đắn, dù là nơi người sang hay kẻ hèn. Bá tước phu nhân Huntington mời Nữ công tước Buckingham đến nghe Whitefield giảng, thì bà này đáp: “Thật quái gở khi bị bảo rằng mình có một tấm lòng tội lỗi chẳng khác gì những kẻ khốn khổ tầm thường bò lê trên mặt đất, — điều đó vô cùng xúc phạm và sỉ nhục.” Ông Moody, sau khi giảng cho các tù nhân trong nhà tù Chicago, đã đến thăm họ trong từng xà lim. Trong xà lim đầu, ông thấy hai người đang đánh bài. Họ nói rằng các nhân chứng dối đã làm chứng nghịch lại họ. Trong xà lim thứ hai, người tù nói rằng kẻ có tội đã trốn thoát, còn anh ta, chỉ là kẻ tòng phạm, lại bị bắt. Chỉ đến xà lim cuối cùng, ông Moody mới gặp một người đang khóc lóc vì tội lỗi mình. Henry Drummond, sau khi nghe những lời xưng tội của các người tìm đạo, nói: “Tôi phát ngán vì tội lỗi của những người này, — làm sao Đức Chúa Trời chịu đựng nổi?”

Kinh nghiệm về tội lỗi không dạy chúng ta nhận biết tội lỗi. Chúng ta không học biết về chất chloroform bằng cách hít nó thường xuyên. Kẻ say rượu không hiểu được tác hại làm suy đồi của rượu bằng người vợ và con cái khốn khổ của hắn. Ngay cả lương tâm tự nhiên cũng không đem lại sự nhận biết tội lỗi cần thiết cho sự ăn năn thật. Lời xưng “Tôi đã phạm tội” được nói ra bởi Pha-ra-ôn chai lì (Xuất Ê-díp-tô Ký 9:27), Ba-la-am hai lòng (Dân Số Ký 22:34), A-can hối hận (Giô-suê 7:20), vua Sau-lơ không thành thật (1 Sa-mu-ên 15:24), Giu-đa tuyệt vọng (Ma-thi-ơ 27:4); nhưng trong không một trường hợp nào có sự ăn năn thật. Sự ăn năn thật đứng về phía Đức Chúa Trời chống lại chính mình, đồng cảm với Đức Chúa Trời, cảm thấy Đấng Cai Trị, Đấng Cha, Đấng Bạn của loài người đã bị đối xử tệ bạc biết bao. Nó không hỏi: “Tội lỗi tôi sẽ đem lại điều gì cho tôi?” mà hỏi: “Tội lỗi tôi có ý nghĩa gì đối với Đức Chúa Trời?” Ngoài sự nhận biết tội lỗi đơn thuần, nó còn bao gồm:

B. Yếu tố cảm xúc, — sự thay đổi cảm xúc — buồn rầu vì tội lỗi đã phạm nghịch lại sự thiện lành và sự công chính, và vì thế đáng ghét đối với Đức Chúa Trời, và tự bản chất đáng ghét (Thi Thiên 51:1, 2, 10, 14). Yếu tố ăn năn này được chỉ ra trong từ Kinh Thánh μεταμέλομαι (hối tiếc, ăn năn). Nếu có kèm theo yếu tố tiếp theo, đó là λύπη κατὰ Θεόν (sự buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời). Nếu không, đó là λύπη τοῦ κόσμου (sự buồn rầu theo thế gian) = sự hối hận và tuyệt vọng (Ma-thi-ơ 27:3; Lu-ca 18:23; 2 Cô-rinh-tô 7:9, 10).

Thi Thiên 51:1, 2, 10, 14 — “Xin Chúa thương xót tôi... xin xoá các sự vi phạm tôi. Xin rửa tôi cho sạch hết gian ác, và thanh tẩy tôi khỏi tội lỗi tôi... Xin Chúa dựng nên trong tôi một lòng trong sạch, hỡi Đức Chúa Trời... Xin giải cứu tôi khỏi tội làm đổ huyết, hỡi Đức Chúa Trời”; Ma-thi-ơ 27:3 — “Bấy giờ Giu-đa, là kẻ đã phản Ngài, thấy Ngài bị định tội, thì ăn năn, bèn đem ba chục miếng bạc trả lại cho các thầy tế lễ cả và các trưởng lão, mà nói rằng: Tôi đã phạm tội vì đã nộp huyết vô tội”; Lu-ca 18:23 — “Nghe lời ấy, người trở nên buồn rầu lắm, vì giàu có nhiều”; 2 Cô-rinh-tô 7:9, 10 — “Nay tôi vui mừng, không phải vì anh em đã buồn rầu, song vì anh em đã buồn rầu đến sự ăn năn; vì anh em đã buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời... Vì sự buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời sanh ra sự ăn năn, và sự ăn năn dẫn đến sự cứu rỗi, mà người ta không hề hối tiếc; còn sự buồn rầu theo thế gian sanh ra sự chết.” Chúng ta phải phân biệt sự buồn rầu vì tội lỗi với sự xấu hổ về nó và sự sợ hãi hậu quả của nó. Những điều sau là ích kỷ, còn sự buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời là vô tư. “Một người có thể giận chính mình và khinh dể chính mình mà không hề có sự sấp mình khiêm nhường trước mặt Đức Chúa Trời hay xưng nhận tội lỗi mình” (Shedd, Dogm. Theol., 2:535, chú thích).

Sự ăn năn thật, như được minh họa trong Thi Thiên 51, không nghĩ đến 1. hậu quả, 2. người khác, 3. di truyền, như một cớ bào chữa; nhưng nó nhìn tội lỗi như 1. sự vi phạm nghịch lại Đức Chúa Trời, 2. tội cá nhân, 3. sự làm ô uế tận đáy lòng. Perowne về Thi Thiên 51:1 — “Trong mọi sự buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời đều có hy vọng. Sự buồn rầu không có hy vọng có thể là sự hối hận hay tuyệt vọng, nhưng không phải là sự ăn năn.” Nhiều điều gọi là ăn năn được minh họa bằng lời cầu nguyện của một bé gái: “Lạy Đức Chúa Trời, xin làm cho con ngoan, — không phải ngoan thật đâu, chỉ vừa đủ ngoan để con khỏi bị đòn roi!” Shakespeare, Measure for Measure, 2:3 — “‘Đúng vậy, con gái; nhưng e rằng con ăn năn chỉ vì tội đã đưa con đến nỗi xấu hổ này, nỗi buồn ấy luôn hướng về chính mình, chứ không hướng về thiên đàng, cho thấy chúng ta chẳng muốn dành cho thiên đàng như chúng ta yêu nó, mà như chúng ta đứng trong sợ hãi... Ta ăn năn vì nó là điều ác, và vui lòng nhận lấy sự xấu hổ.’” Tempest, 3:3 — “‘Vì việc ác ô uế ấy, các Đấng Quyền Năng trì hoãn chứ không quên, đã xui biển cả, bờ bãi, và muôn loài, nghịch lại sự bình an các ngươi... Để tránh cơn thịnh nộ ấy... chẳng có gì khác ngoài sự buồn rầu của tấm lòng và một đời sống trong sạch tiếp theo.’”

Simon, Reconciliation, 195, 379 — “Tận đáy sâu, chính Đức Chúa Trời là Đấng mà những đòi hỏi của Ngài được bênh vực, Đấng mà phe của Ngài được đứng về, bởi điều trong chúng ta vốn thật sự là của chúng ta, chính là chúng ta, đồng thời cũng thật sự thuộc về Ngài, và bởi Ngài mà có. Năng lực và ý tưởng thiêng liêng cấu thành nên chúng ta sẽ không để cho cội rễ và nguồn gốc của chính nó chịu sự xúc phạm mà không được đền bù. Đức Chúa Trời định cho chúng ta vừa là người nhận vừa là người ban cho, thậm chí ban cho chính Ngài. Chúng ta dự phần hình ảnh Ngài để có thể là những người sáng tạo và ban cho, không phải do ép buộc, mà trong tình yêu.” Sự ăn năn như thế chỉ do Đức Thánh Linh tác thành. Lương tâm quả thật hiện diện trong mọi tấm lòng con người, nhưng chỉ Đức Thánh Linh mới cáo trách về tội lỗi. Tại sao cần Đức Thánh Linh? A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 189-201 — “Lương tâm là nhân chứng cho luật pháp; Đức Thánh Linh là nhân chứng cho ân điển. Lương tâm đem lại sự cáo trách theo luật pháp; Đức Thánh Linh đem lại sự cáo trách theo Tin Lành. Cái này sinh ra sự cáo trách dẫn đến tuyệt vọng; cái kia sinh ra sự cáo trách dẫn đến hy vọng. Lương tâm cáo trách về tội đã phạm, về sự công chính không thể đạt, về sự phán xét đang đến gần; Đấng Yên Ủi cáo trách về tội đã phạm, về sự công chính được kể cho, về sự phán xét đã hoàn thành, — trong Đấng Christ. Chỉ một mình Đức Chúa Trời mới có thể bày tỏ quan điểm của Đức Chúa Trời về tội lỗi, và khiến con người hiểu được nó.” Nhưng, dù sự buồn rầu có đau đớn đến đâu, nó cũng sẽ không cấu thành sự ăn năn thật, trừ khi nó dẫn đến, hoặc đi kèm với:

C. Yếu tố ý chí, — sự thay đổi mục đích — sự quay khỏi tội lỗi trong lòng và khuynh hướng tìm kiếm sự tha thứ và thanh tẩy (Thi Thiên 51:5, 7, 10; Giê-rê-mi 25:5). Điều này bao gồm và hàm ý hai yếu tố trước, và vì vậy là khía cạnh quan trọng nhất của sự ăn năn. Nó được chỉ ra trong thuật ngữ Kinh Thánh μετάνοια (sự đổi ý) (Công Vụ Các Sứ Đồ 2:38; Rô-ma 2:4).

Thi Thiên 51:5, 7, 10 — “Kìa, tôi sanh ra trong sự gian ác, mẹ tôi đã hoài thai tôi trong tội lỗi... Xin Chúa lấy chùm kinh giới tẩy sạch tội lỗi tôi, thì tôi sẽ được tinh sạch; xin rửa tôi, thì tôi sẽ nên trắng hơn tuyết... Đức Chúa Trời ôi! xin hãy dựng nên trong tôi một lòng trong sạch, và làm cho mới trong tôi một thần linh ngay thẳng”; Giê-rê-mi 25:5 — “Hãy ai nấy trở lại khỏi đường ác mình, và khỏi việc làm dữ của mình”; Công Vụ Các Sứ Đồ 2:38 — “Phi-e-rơ trả lời rằng: Hãy ăn năn, ai nấy phải chịu phép báp-têm nhân danh Đức Chúa Giê-xu Christ, để được tha tội mình”; Rô-ma 2:4 — “Hay là ngươi khinh dể sự giàu có của lòng nhơn từ, nhịn nhục, khoan dung Ngài, mà không nhận biết lòng nhơn từ của Đức Chúa Trời đem ngươi đến sự ăn năn sao?”

Walden, The Great Meaning of Metanoia, nêu rõ rằng “repentance” không phải là bản dịch đúng của từ này, mà đúng hơn là “change of mind” (sự đổi ý); thật vậy, ông muốn bỏ hẳn từ “repentance” trong Tân Ước, trừ khi dùng để dịch μεταμέλεια (sự hối tiếc). Ý niệm của μετάνοια là từ bỏ tội lỗi hơn là buồn rầu vì tội lỗi, — một hành động của ý chí hơn là một trạng thái của cảm xúc. Sự ăn năn là dự phần vào sự ghê tởm tội lỗi của Đấng Christ và sự đau đớn vì nó. Đó là sự ăn năn khỏi tội lỗi (repentance from sin), chứ không phải về tội lỗi hay vì tội lỗi — luôn là ἀπό (khỏi) và ἔκ (ra khỏi), không bao giờ là περί (về) hay ἐπί (trên). Những minh họa thật về sự ăn năn được tìm thấy nơi Gióp (42:6 — “Tôi lấy làm gớm ghê tôi, và ăn năn trong tro bụi”); nơi Đa-vít (Thi Thiên 51:10 — “Xin Chúa dựng nên trong tôi một lòng trong sạch, và làm cho mới trong tôi một thần linh ngay thẳng”); nơi Phi-e-rơ (Giăng 21:17 — “Chúa biết rằng tôi yêu Chúa”); nơi tên trộm ăn năn (Lu-ca 23:42 — “Hỡi Giê-xu, khi Ngài đến trong nước Ngài rồi, xin nhớ lấy tôi”); nơi đứa con hoang đàng (Lu-ca 15:18 — “Ta sẽ đứng dậy trở về cùng cha”).

Sự ăn năn hàm ý ý chí tự do. Do đó Spinoza, người không biết gì về ý chí tự do, cũng không biết gì về sự ăn năn. Trong quyển 4 của bộ Ethics, ông nói: “Sự ăn năn không phải là một đức hạnh, nghĩa là, nó không xuất phát từ lý trí; trái lại, người ăn năn về điều mình đã làm thì càng khốn khổ hay bất lực gấp đôi.” Tuy vậy ông thúc giục rằng vì lợi ích của xã hội, không nên để những tâm trí tầm thường được soi sáng về vấn đề này; xem Upton, Hibbert Lectures, 315. Thuyết định mệnh cũng khiến cho việc cảm thấy phẫn nộ chính đáng trước hành vi sai trái của người khác hay của chính mình trở nên vô lý. Sự ngưỡng mộ đạo đức cũng vô lý tương tự đối với người theo thuyết định mệnh; xem Balfour, Foundations of Belief, 24.

Khác hẳn với giáo lý Kinh Thánh, chúng ta thấy quan điểm của Công giáo La-mã, coi ba yếu tố của sự ăn năn là: (1) sự thống hối; (2) sự xưng tội; (3) sự đền bù. Trong đó, sự thống hối là yếu tố duy nhất thật sự thuộc về sự ăn năn; nhưng khỏi sự thống hối này, người Công giáo La-mã lại loại trừ mọi sự buồn rầu vì tội lỗi thuộc bản tính. Sự xưng tội là xưng tội với linh mục; và sự đền bù là việc tội nhân tự làm những việc đền tội bên ngoài, như một sự khuất phục và bồi thường mang tính tạm thời và biểu tượng đối với luật pháp đã bị vi phạm. Quan điểm này là sai lầm và độc hại, vì nó lẫn lộn sự ăn năn với những bông trái bên ngoài của nó, quan niệm nó như được thực hành hướng về hội thánh hơn là hướng về Đức Chúa Trời, và coi nó như một căn cứ công đức, thay vì chỉ là một điều kiện, của sự tha thứ.

Về giáo lý Công giáo La-mã về việc đền tội (Penance), Thornwell (Collected Writings, 1:423) nhận xét: “Người ta nói culpa (tội) có thể được tha, trong khi pœna (hình phạt) ở mức độ nào đó vẫn còn.” Linh mục xá tội, không phải theo cách tuyên bố, mà theo cách xét xử. Bằng cách chối bỏ sự nghiêm trọng của tội lỗi, nó khiến con người có thể trở thành cứu chúa của chính mình. Sự đền tội của Đấng Christ, đối với những tội sau phép báp-têm, là không đủ; sự đền bù của chúng ta mới là đủ. Nhưng chúng tôi phản đối rằng việc làm trọn một bổn phận không thể đền bù cho sự vi phạm một bổn phận khác.

Chúng ta được truyền phải xưng tội cùng nhau, và đặc biệt với những người chúng ta đã làm hại: Gia-cơ 5:16 — “Vậy, hãy xưng tội cùng nhau, và cầu nguyện cho nhau, hầu cho anh em được lành bịnh.” Điều này đặt sức ép nặng nề nhất lên lòng kiêu hãnh tự nhiên của chúng ta. Có cả trăm người sẵn lòng xưng tội với một linh mục hay với Đức Chúa Trời, mới có một người chịu xưng tội cách thẳng thắn và đầy đủ với bên bị hại. Xưng tội với một bề trên tôn giáo có chức vụ không phải là sự ăn năn thật, cũng không phải là phép thử của sự ăn năn thật. Trong Tòa Giải Tội, phụ nữ phơi bày những ham muốn thầm kín nhất của mình cho các linh mục bị cấm kết hôn. Những linh mục này đôi khi, tuy dần dần, bị hư hỏng đến tận cốt lõi, và đồng thời họ được dạy trong Tòa Giải Tội chính xác phải áp dụng cho những phụ nữ nào. Tại Pháp, nhiều gia đình quý tộc không cho phép con cái mình đi xưng tội, và phụ nữ của họ không được phép đương đầu với nguy hiểm ấy.

Bá tước Salisbury tại Thượng nghị viện nói về việc xưng tội kín với linh mục: “Nó đã gây hại cho sự độc lập đạo đức và tính cương nghị của quốc gia đến mức có lẽ không một định chế nào khác ảnh hưởng đến tính cách nhân loại được như thế.” Xem Walsh, Secret History of the Oxford Movement; A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 111 — “Chủ nghĩa khổ hạnh là sự đảo ngược tuyệt đối trật tự của Đức Chúa Trời, vì nó tìm sự sống qua sự chết, thay vì tìm sự chết qua sự sống. Không một mức độ hành xác nào có thể đem chúng ta đến sự thánh hóa.” Việc đền tội (penance) không bao giờ có thể tạo ra sự ăn năn thật, cũng không thể là gì khác ngoài một chướng ngại cho sự từ bỏ tội lỗi của linh hồn. Việc đền tội là một điều bên ngoài phải làm, và nó làm xao lãng sự chú ý khỏi nhu cầu thật bên trong của linh hồn. Nhà tu hành đền tội bằng cách ngủ trên giường sắt và mặc áo nhặm. Khi Anselm thành Canterbury qua đời, người ta thấy áo lót của ông đầy rận mà vị thánh đã nuôi để hành hạ xác thịt. Tiến sĩ Pusey luôn ngồi trên ghế cứng, đi lại cách khó chịu nhất có thể, cúi mặt khi đi đường, và mỗi khi thấy lửa than lại nghĩ đến địa ngục. Những kẻ trộm đền tội bằng cách đem một phần của cải bất chính bố thí làm việc từ thiện. Trong tất cả những điều ấy, không có sự biến đổi nào của đời sống bên trong.

Để giải thích thêm về những điều Kinh Thánh trình bày, chúng tôi nhận xét:

(a) Rằng sự ăn năn, trong mọi khía cạnh của nó, hoàn toàn là một hành động bên trong, không được lẫn lộn với sự thay đổi đời sống phát xuất từ nó.

Sự ăn năn thật quả được biểu lộ và chứng thực bằng sự xưng tội trước mặt Đức Chúa Trời (Lu-ca 18:13), và bằng sự bồi thường cho những điều sai trái đã làm với người khác (Lu-ca 19:8). Nhưng những điều ấy không cấu thành sự ăn năn; chúng đúng hơn là bông trái của sự ăn năn. Giữa “sự ăn năn” và “bông trái xứng đáng với sự ăn năn”, Kinh Thánh phân biệt rõ ràng (Ma-thi-ơ 3:8).

Lu-ca 18:13 — “Người thâu thuế đứng xa, không dám ngước mắt lên trời, đấm ngực mà rằng: Lạy Đức Chúa Trời, xin thương xót tôi, là kẻ có tội [‘xin chuộc tội cho tôi, là kẻ có tội’]”; 19:8 — “Xa-chê đứng trước mặt Chúa, thưa rằng: Lạy Chúa, nầy, tôi lấy nửa gia tài mình mà cho kẻ nghèo; và nếu có làm thiệt hại ai, bất kỳ việc gì, tôi sẽ đền gấp tư”; Ma-thi-ơ 3:8 — “Vậy, các ngươi hãy kết quả xứng đáng với sự ăn năn.” Bông trái xứng đáng với sự ăn năn, hay những bông trái xứng hợp với sự ăn năn, là: 1. Xưng tội; 2. Đầu phục Đấng Christ; 3. Quay khỏi tội lỗi; 4. Bồi thường cho việc làm sai; 5. Hạnh kiểm đạo đức đúng đắn; 6. Tuyên xưng đức tin Cơ Đốc.

Về Lu-ca 17:3 — “Nếu anh em ngươi phạm tội, hãy quở trách họ; và nếu họ ăn năn, thì hãy tha thứ” — Tiến sĩ B. H. Carroll nhận xét rằng luật buộc sự ăn năn là điều không thể thiếu cho sự tha thứ là phổ quát. Nó áp dụng cho sự tha thứ của người đối với người, cũng như sự tha thứ của Đức Chúa Trời đối với người, hay sự tha thứ của hội thánh đối với người. Nhưng tôi phải chắc rằng mình nuôi dưỡng tinh thần yêu thương đối với kẻ phạm lỗi, dù họ có ăn năn hay không. Tuy nhiên, sự thoát khỏi mọi ác ý đối với họ, và cả sự cầu nguyện yêu thương, lao nhọc để dẫn họ đến sự ăn năn, đều không phải là sự tha thứ. Điều này tôi chỉ có thể ban khi họ thật sự ăn năn. Nếu tôi tha thứ cho họ mà không có sự ăn năn, thì tôi áp đặt luật của mình lên Đức Chúa Trời khi tôi cầu nguyện: “Xin tha tội lỗi cho chúng tôi, như chúng tôi cũng tha kẻ phạm tội nghịch cùng chúng tôi” (Ma-thi-ơ 6:12).

Về câu hỏi liệu đòi hỏi chúng ta tha thứ mà không có sự đền tội có hàm ý Đức Chúa Trời cũng làm vậy không, xem Brit. and For. Evang. Rev., tháng 10 năm 1881:678-691 — “Trả lời: 1. Trật tự hiện tại của vạn vật được xây dựng trên sự đền tội. Sự tha thứ về phía chúng ta được đòi hỏi trên căn cứ của Thập tự giá, nếu không có đó thì thế gian đã là địa ngục. 2. Đức Chúa Trời là Đấng Phán Xét. Chúng ta tha thứ, với tư cách là anh em. Khi Ngài tha thứ, đó là với tư cách là Đấng Phán Xét của cả trái đất, Đấng mà mọi quan án trần gian đều là đại diện. Nếu các quan án trần gian có thể đòi hỏi công lý, thì Đức Chúa Trời càng hơn thế. Luận cứ muốn bãi bỏ sự đền tội cũng sẽ bãi bỏ mọi chính quyền dân sự. 3. Tôi nên tha thứ cho anh em mình trên căn cứ của tình yêu Đức Chúa Trời, và của việc Đấng Christ đã gánh tội lỗi của người ấy. 4. Đức Chúa Trời, Đấng đòi hỏi sự đền tội, cũng là Đấng cung ứng nó. Điều này thật ‘đẹp đẽ và rộng lượng.’ Nhưng tôi không bao giờ có thể cung ứng sự đền tội cho anh em mình. Vì vậy, tôi phải tha thứ cách nhưng không, chỉ trên căn cứ của điều Đấng Christ đã làm cho người ấy.”

(b) Rằng sự ăn năn chỉ là một điều kiện tiêu cực, chứ không phải là một phương tiện tích cực của sự cứu rỗi.

Điều này hiển nhiên từ sự kiện rằng sự ăn năn chẳng qua là bổn phận hiện tại của tội nhân, và không thể bù đắp cho những đòi hỏi của luật pháp về sự vi phạm trong quá khứ. Người thật sự ăn năn cảm thấy sự ăn năn của mình không có công đức gì. Nếu không có yếu tố tích cực của sự trở lại, tức là đức tin nơi Đấng Christ, nó chỉ là sự buồn rầu vì tội chưa được cất đi. Hơn nữa, chính sự buồn rầu này không phải là sản phẩm đơn thuần của ý chí con người, mà là ân tứ của Đức Chúa Trời.

Công Vụ Các Sứ Đồ 5:31 — “Đức Chúa Trời đã đem Ngài lên bên hữu Ngài làm Vua và Cứu Chúa, để ban lòng ăn năn cho dân Y-sơ-ra-ên, cùng sự tha tội”; 11:18 — “Vậy Đức Chúa Trời cũng đã ban sự ăn năn cho người ngoại, hầu cho họ được sự sống”; 2 Ti-mô-thê 2:25 — “họa may Đức Chúa Trời sẽ ban cho họ sự ăn năn để nhìn biết lẽ thật.” Người thật sự ăn năn nhận biết rằng tội lỗi mình đáng chịu hình phạt. Họ không bao giờ coi sự ăn năn của mình như bù đắp cho những đòi hỏi của luật pháp, và như khiến hình phạt của mình trở nên bất công. Whitefield: “Sự ăn năn của chúng ta cần phải được ăn năn lại, và chính nước mắt chúng ta cần được rửa trong huyết Đấng Christ.” Shakespeare, Henry V, 4:1 — “Ta sẽ làm nhiều hơn nữa: Dù mọi điều ta làm đều chẳng đáng gì, vì sự ăn năn của ta đến sau tất cả, để van xin sự tha thứ” — van xin sự tha thứ cả cho tội ác lẫn cho sự ăn năn không trọn.

(c) Rằng sự ăn năn thật, tuy nhiên, không bao giờ tồn tại trừ khi kết hợp với đức tin.

Sự buồn rầu vì tội lỗi, không đơn thuần vì những hậu quả xấu của nó đối với kẻ phạm tội, mà vì sự đáng ghét nội tại của nó như đối nghịch với sự thánh khiết và tình yêu của Đức Chúa Trời, thực tế là không thể nếu không có chút tin cậy vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Chính Thập tự giá là điều đầu tiên khiến chúng ta thật sự ăn năn (x. Giăng 12:32, 33). Do đó mọi sự rao giảng ăn năn thật đều ngầm là sự rao giảng đức tin (Ma-thi-ơ 3:1-12; x. Công Vụ Các Sứ Đồ 19:4), và sự ăn năn hướng về Đức Chúa Trời bao hàm đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ (Công Vụ Các Sứ Đồ 20:21; Lu-ca 15:10, 24; 19:8, 9; x. Ga-la-ti 3:7).

Giăng 12:32, 33 — “Còn ta, khi ta đã được treo lên khỏi đất, ta sẽ kéo mọi người đến cùng ta. Ngài nói vậy để chỉ về mình phải chết cách nào.” Ma-thi-ơ 3:1-12 — Sự rao giảng ăn năn của Giăng Báp-tít cũng là sự rao giảng đức tin; như được chứng tỏ bởi Công Vụ Các Sứ Đồ 19:4 — “Giăng đã làm phép báp-têm về sự ăn năn, mà nói với dân chúng rằng phải tin Đấng đến sau mình, nghĩa là tin Đức Chúa Giê-xu.” Sự ăn năn bao hàm đức tin: Công Vụ Các Sứ Đồ 20:21 — “làm chứng cho người Giu-đa và người Gờ-réc về sự ăn năn đối với Đức Chúa Trời, và đức tin đối với Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta”; Lu-ca 15:10, 24 — “trước mặt thiên sứ của Đức Chúa Trời sẽ vui mừng về một kẻ có tội ăn năn... vì con ta đây đã chết mà bây giờ lại sống, đã mất mà bây giờ lại thấy được”; 19:8, 9 — “tôi lấy nửa gia tài mình mà cho kẻ nghèo; và nếu có làm thiệt hại ai, bất kỳ việc gì, tôi sẽ đền gấp tư. Đức Chúa Giê-xu bèn phán rằng: Hôm nay sự cứu đã vào nhà nầy, vì người nầy cũng là con cháu Áp-ra-ham” — tổ phụ của mọi kẻ tin; x. Ga-la-ti 3:6, 7 — “Như Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, thì kể là công chính cho người. Vậy anh em hãy nhận biết rằng những kẻ có đức tin là con cháu thật của Áp-ra-ham.”

Lu-ca 3:18 nói về Giăng Báp-tít: “Người rao truyền Tin Lành cho dân chúng,” và sứ điệp Tin Lành, tức tin vui, còn hơn cả mệnh lệnh ăn năn, — đó còn là lời mời nhận sự cứu rỗi qua Đấng Christ; xem Giáo sư Wm. Arnold Stevens, về Giăng Báp-tít và Tin Lành của ông, trong Studies on the Gospel according to John. 2 Sử Ký 34:19 — “Xảy khi vua nghe các lời luật pháp, thì xé quần áo mình.” Moberly, Atonement and Personality, 44-46 — “Đúng theo mức độ người ta phạm tội, người ta khiến cho mình không thể thật sự ăn năn. Sự ăn năn phải là công việc của một Đấng khác trong họ. Chẳng phải Thánh Linh của Đấng Chịu Đóng Đinh là thực tại của sự ăn năn của những người thật sự ăn năn sao?” Nếu điều này đúng, thì rõ ràng không có sự ăn năn thật nào mà không đi kèm với đức tin kết hiệp chúng ta với Đấng Christ.

(d) Rằng, ngược lại, ở đâu có đức tin thật, ở đó cũng có sự ăn năn thật.

Vì sự ăn năn và đức tin chỉ là những mặt hay khía cạnh khác nhau của cùng một hành động quay lại, đức tin không thể tách rời khỏi sự ăn năn, cũng như sự ăn năn không thể tách rời khỏi đức tin. Đó hẳn là một đức tin không thật, nơi không có sự ăn năn, cũng như đó hẳn là một sự ăn năn không thật, nơi không có đức tin. Tuy nhiên, vì một khía cạnh của sự thay đổi nổi bật hơn trong tâm trí người trở lại so với khía cạnh kia, chúng ta không nên vội kết luận rằng khía cạnh kia vắng mặt. Chỉ mức độ cáo trách về tội lỗi nào đem theo sự từ bỏ tội lỗi và sự đầu phục tin cậy nơi Đấng Christ mới là thiết yếu cho sự cứu rỗi.

Giám mục Hall: “Đấng Christ sẽ không bao giờ bước vào linh hồn nào mà sứ giả của sự ăn năn chưa đi trước Ngài.” 2 Cô-rinh-tô 7:10 — “sự ăn năn dẫn đến sự cứu rỗi.” Trong ý thức, cảm giác và tri giác nghịch đảo nhau. Thị lực rõ ràng hầu như không ý thức về cảm giác, nhưng đôi mắt viêm nhiễm hầu như chẳng ý thức được gì ngoài cảm giác. Cũng vậy, sự ăn năn và đức tin hiếm khi nổi bật ngang nhau trong ý thức của người đã trở lại; nhưng điều quan trọng cần biết là cả hai đều không thể tồn tại mà thiếu cái kia. Người thật sự ăn năn sớm muộn cũng sẽ tỏ ra mình có đức tin; và tín đồ thật chắc chắn sẽ tỏ ra, đúng kỳ, rằng mình ghét và từ bỏ tội lỗi.

Câu hỏi, một người cần bao nhiêu sự cáo trách mới bảo đảm được sự cứu rỗi, có thể được trả lời bằng cách hỏi cần bao nhiêu sự náo động trên một chiếc tàu đang cháy. Như trong trường hợp sau, vừa đủ để thúc đẩy nỗ lực bền bỉ thoát thân; thì trong trường hợp trước, cũng cần vừa đủ cảm xúc hối hận, để khiến tội nhân tin cậy nương mình nơi Đấng Christ.

Về chủ đề chung Sự Ăn Năn, xem Anderson, Regeneration, 279-288; Bp. Ossory, Nature and Effects of Faith, 40-48, 311-318; Woods, Works, 3:68-78; Philippi, Glaubenslehre, 5:1-10, 208-246; Luthardt, Compendium, ấn bản 3, 206-208; Hodge, Outlines of Theology, 375-381; Alexander, Evidences of Christianity, 47-60; Crawford, Atonement, 413-419.

2. Đức Tin. Đức tin là sự thay đổi có ý chí trong tâm trí tội nhân, trong đó người ấy quay về cùng Đấng Christ. Vì về bản chất là sự thay đổi tâm trí, nó bao gồm sự thay đổi quan điểm, sự thay đổi cảm xúc, và sự thay đổi mục đích. Do đó chúng ta cũng có thể phân tích đức tin thành ba thành tố, mỗi thành tố sau bao gồm và hàm ý thành tố trước:

A. Yếu tố tri thức (notitia, credere Deum — biết về Đức Chúa Trời), — sự nhận biết lẽ thật của sự mặc khải của Đức Chúa Trời, hay của thực tại khách quan của sự cứu rỗi do Đấng Christ cung ứng. Điều này không chỉ bao gồm niềm tin lịch sử vào các sự kiện của Kinh Thánh, mà còn bao gồm niềm tin tri thức vào giáo lý được dạy trong đó về sự tội lỗi của con người và sự lệ thuộc vào Đấng Christ.

Giăng 2:23, 24 — “Đương lúc Ngài ở thành Giê-ru-sa-lem trong ngày lễ Vượt Qua, có nhiều người thấy phép lạ Ngài làm, thì tin danh Ngài. Nhưng Đức Chúa Giê-xu chẳng phó thác mình cho họ, vì Ngài biết mọi người”; x. 3:2 — Ni-cô-đem có đức tin bề ngoài này: “không ai làm được những phép lạ thầy đã làm, nếu Đức Chúa Trời chẳng ở cùng thầy.” Gia-cơ 2:19 — “Ngươi tin rằng chỉ có một Đức Chúa Trời mà thôi, ngươi tin phải; ma quỉ cũng tin như vậy và run sợ.” Ngay cả đức tin lịch sử này cũng không phải không có bông trái. Nó là nguồn của nhiều công việc từ thiện. Thời La-mã cổ không có bệnh viện. Phần lớn tiến bộ hiện đại của chúng ta là nhờ ảnh hưởng thấm nhuần của Cơ Đốc giáo, ngay cả nơi những người chưa đích thân tiếp nhận Đấng Christ.

McLaren, S. S. Times, ngày 22 tháng 2 năm 1902:107 — “Lu-ca không ngần ngại nói, trong Công Vụ Các Sứ Đồ 8:13, rằng ‘chính Si-môn cũng tin.’ Nhưng ông muốn chúng ta hiểu rằng niềm tin của Si-môn không phải là đức tin cứu rỗi, mà chỉ là sự tin nhận câu chuyện Tin Lành như lịch sử thật. Nó không có giá trị đạo đức hay thuộc linh. Ông ta ‘lấy làm lạ,’ như dân Sa-ma-ri đã từng lạ lùng trước những trò ảo thuật của ông. Nó không dẫn đến sự ăn năn, hay xưng tội, hay sự tin cậy thật. Ông ta chỉ ‘lấy làm lạ’ trước các phép lạ của Phi-líp, và trong đó không có sự cứu rỗi.” Đức tin lịch sử đơn thuần, như phái Môn Đồ (Disciples) và phái Ritschl chủ trương, thiếu yếu tố yêu mến, và ngoài ra còn thiếu thực tại hiện tại của chính Đấng Christ. Đức tin không nắm lấy một Đấng Christ hiện tại thì không phải là đức tin cứu rỗi.

B. Yếu tố cảm xúc (assensus, credere Deo — tin Đức Chúa Trời), — sự đồng ý với sự mặc khải về quyền năng và ân điển của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu Christ, như áp dụng cho những nhu cầu hiện tại của linh hồn. Những người mà trong họ sự đánh thức cảm xúc này không đi kèm với quyết định nền tảng của ý chí, vốn cấu thành yếu tố tiếp theo của đức tin, có thể tự thấy mình, và một thời gian có thể tỏ ra với người khác, như đã tiếp nhận Đấng Christ.

Ma-thi-ơ 13:20, 21 — “Kẻ nào chịu lấy hột giống nơi đất đá sỏi, tức là kẻ nghe đạo, liền vui mừng chịu lấy; song trong lòng không có rễ, chỉ tạm thời, đến khi vì đạo mà gặp sự cực khổ, sự bắt bớ, thì liền vấp phạm”; x. Thi Thiên 106:12, 13 — “Họ bèn tin lời Ngài, hát ngợi khen Ngài. Họ vội quên các công việc Ngài, không chờ đợi sự khuyên dạy của Ngài”; Ê-xê-chi-ên 33:31, 32 — “Rồi chúng nó đến cùng ngươi như người ta đến, ngồi trước mặt ngươi như dân ta, và nghe lời ngươi, nhưng không làm theo; miệng chúng nó tỏ ra nhiều sự yêu mến, mà lòng chúng nó chỉ tìm lợi. Nầy, ngươi đối với chúng nó như một bài ca rất êm, như kẻ có giọng hay, và đàn giỏi; chúng nó nghe lời ngươi, nhưng không làm theo”; Giăng 5:35 — Về Giăng Báp-tít: “Giăng là đuốc đã thắp và sáng, các ngươi bằng lòng tạm vui trong ánh sáng của người”; 8:30, 31 — “Đức Chúa Giê-xu đương phán như vậy, có nhiều kẻ tin Ngài (εἰς αὐτόν — tin vào Ngài). Vậy Ngài phán cùng những người Giu-đa đã tin Ngài (αὐτῷ — tin Ngài) rằng: Nếu các ngươi hằng ở trong đạo ta, thì thật là môn đồ ta.” Họ tin Ngài, nhưng chưa tin vào Ngài, nghĩa là, chưa lấy Ngài làm nền tảng của đức tin và đời sống mình. Tuy vậy Chúa Giê-xu nhân từ công nhận tia đức tin đầu tiên mờ nhạt này. Nó có thể dẫn đến đức tin trọn vẹn và cứu rỗi.

“Những người ngoại bang dự phần cửa” (Proselytes of the gate) được gọi như vậy, vì họ bằng lòng ngồi nơi cửa, như thể vậy, mà không vào thành thánh. “Những người ngoại bang dự phần công chính” (Proselytes of righteousness) là những người làm trọn bổn phận mình, bằng cách hoàn toàn gia nhập dân sự Đức Chúa Trời. Điều quan trọng không phải là cảm xúc, mà là sự tận hiến. Đức tin tạm thời cũng vô lý và vô giá trị như sự ăn năn tạm thời. Có lẽ nó đã đem lại phước tạm thời qua sự chữa lành trong thời Đấng Christ, nhưng nếu không được tiếp nối bởi sự đầu phục trọn vẹn của ý chí, nó thậm chí có thể làm tội lỗi người ta thêm nặng; xem Giăng 5:14 — “Kìa, ngươi đã được lành rồi; đừng phạm tội nữa, e điều tệ hại hơn xảy đến cho ngươi chăng.” Đức tin đặc biệt về phép lạ không phải là hình thức cao, mà là hình thức thấp của đức tin, và ngày nay không nên tìm kiếm nó như điều không thể thiếu cho sự tiến triển của vương quốc. Các phép lạ đã chấm dứt, không phải vì đức tin suy giảm, mà vì Đức Thánh Linh đã đổi phương cách bày tỏ của Ngài, và đã dẫn Hội Thánh tìm kiếm những ân tứ thuộc linh hơn.

Tuy nhiên, đức tin cứu rỗi còn bao gồm:

C. Yếu tố ý chí (fiducia, credere in Deum — tin nơi Đức Chúa Trời), — sự tin cậy nơi Đấng Christ là Chúa và Cứu Chúa; hay nói cách khác — để phân biệt hai khía cạnh của nó:

(a) Sự đầu phục linh hồn, như có tội và ô uế, cho sự cai trị của Đấng Christ.

Ma-thi-ơ 11:28, 29 — “Hỡi những kẻ mệt mỏi và gánh nặng, hãy đến cùng ta, ta sẽ cho các ngươi được yên nghỉ. Hãy gánh lấy ách của ta, và học theo ta”; Giăng 8:12 — “Ta là sự sáng của thế gian; người nào theo ta, chẳng đi trong nơi tối tăm”; 14:1 — “Lòng các ngươi chớ hề bối rối; hãy tin Đức Chúa Trời, cũng hãy tin ta nữa”; Công Vụ Các Sứ Đồ 16:31 — “Hãy tin Đức Chúa Giê-xu, thì ngươi và cả nhà đều sẽ được cứu rỗi.” Những trường hợp dùng πιστεύω (tin) theo nghĩa tin cậy phó thác hay đầu phục là: Giăng 2:24 — “Nhưng Đức Chúa Giê-xu chẳng phó thác mình cho họ, vì Ngài biết mọi người”; Rô-ma 3:2 — “họ đã được giao phó cho lời phán của Đức Chúa Trời”; Ga-la-ti 2:7 — “thấy sự giảng Tin Lành cho kẻ không chịu cắt bì đã giao cho tôi.” πίστις = “sự đầu phục tin cậy nơi Đức Chúa Trời” (Meyer).

Trong sự đầu phục linh hồn cho sự cai trị của Đấng Christ này, chúng ta có sự bảo đảm rằng sự cứu rỗi của Tin Lành không phải là một sự tin cậy vô đạo đức cho phép tiếp tục trong tội lỗi. Ngoài sự kiện rằng đức tin cứu rỗi chỉ là mặt trái của sự ăn năn thật, chính bản chất của đức tin, như sự khuất phục Đấng Christ, là luật pháp nhập thể của Đức Chúa Trời và nguồn sự sống thuộc linh, khiến cho một đời sống vâng phục và nhân đức trở thành kết quả tự nhiên và tất yếu của nó. Đức tin không chỉ là lời tuyên bố lệ thuộc, nó còn là lời thề trung thành. Đức tin của người bệnh nơi thầy thuốc được tỏ ra không đơn thuần bằng sự tin cậy ông, mà bằng sự vâng lời ông. Làm theo lời bác sĩ dặn chính là bằng chứng của sự tin cậy. Không bác sĩ nào lâu dài chăm sóc một bệnh nhân từ chối vâng lời mình. Đức tin là sự đầu phục Đấng Thầy Thuốc vĩ đại, và phó thác ca bệnh của mình trong tay Ngài. Nhưng nó còn là việc nhận lấy đơn thuốc của Ngài, và tích cực làm theo những chỉ dẫn của Ngài.

Chúng ta cần nhấn mạnh yếu tố tích cực này trong đức tin cứu rỗi, kẻo người ta có quan niệm rằng chỉ thụ động bằng lòng với chương trình của Đấng Christ là đủ để được cứu. Đức tin không phải là sự tiếp nhận đơn thuần. Nó ban chính mình, cũng như tiếp nhận Đấng Christ. Nó không phải là thụ động đơn thuần, — nó còn là sự cam kết chính mình. Như mọi sự tiếp nhận tri thức đều tích cực, và phải có sự chú ý mới học được, thì mọi sự tiếp nhận Đấng Christ đều tích cực, và phải có sự ban cho cách khôn ngoan cũng như sự nhận lấy. The Watchman, ngày 30 tháng 4 năm 1896 — “Đức tin còn hơn cả niềm tin và sự tin cậy. Đó là hành động của linh hồn hướng ra đối tượng của mình. Đó là sự vận dụng một năng lực thuộc linh tương tự như thị giác; nó thiết lập một mối quan hệ cá nhân giữa người vận dụng đức tin và Đấng là đối tượng của đức tin. Khi đặc tính tri thức chiếm ưu thế, chúng ta gọi là niềm tin (belief); khi yếu tố cảm xúc chiếm ưu thế, chúng ta gọi là sự tin cậy (trust). Đức tin này vừa là ‘một lời khẳng định vừa là một hành động, khiến lẽ thật đời đời trở thành sự thật hiện tại.’”

Có những điều vĩ đại được nhận trong đức tin, nhưng không ai nhận được gì nếu trước hết không ban chính mình cho Đấng Christ. Một vị tướng bại trận bước vào trước mặt người chiến thắng và chìa tay ra: “Xin nộp gươm trước đã, thưa ngài!” là câu đáp lại. Nhưng khi Tướng Lee dâng gươm cho Tướng Grant tại Appomattox, người sau trả lại, nói: “Không, xin giữ gươm lại, và về nhà đi.” Jacobi nói rằng “Đức tin là sự phản chiếu của sự biết và sự muốn của Đức Chúa Trời trong tâm linh hữu hạn của con người.” G. B. Foster, trong Indiana Baptist Outlook, ngày 19 tháng 6 năm 1902 — “Chính thống Công giáo sai khi cho rằng thẩm quyền của đức tin là hội thánh; vì đó là thẩm quyền bên ngoài. Chính thống Tin Lành sai khi cho rằng thẩm quyền của đức tin là quyển sách; vì đó là thẩm quyền bên ngoài. Chủ nghĩa Tự Do sai khi cho rằng lý trí là thẩm quyền của đức tin. Thẩm quyền của đức tin là sự mặc khải của Đức Chúa Trời.” Đức tin nơi sự mặc khải này là đức tin nơi Đấng Christ là Đấng Mặc Khải. Nó đặt linh hồn vào mối liên hệ với nguồn của mọi tri thức và quyền năng. Như việc nối một sợi dây với nguồn điện lực khiến nó trở thành ống dẫn của những năng lượng to lớn, thì chút đức tin nhỏ nhất, bất kỳ mối liên hệ thật nào của linh hồn với Đấng Christ, cũng khiến nó trở thành người nhận những nguồn lực thiêng liêng.

Dù đức tin là hành động của toàn thể con người, và trí thức, tình cảm, ý chí đều dự phần trong nó, ý chí là yếu tố bao hàm tất cả và quan trọng nhất. Không một sự vận dụng ý chí nào khác bày tỏ bản thể chúng ta và quyết định vận mệnh chúng ta như thế. Yếu tố ý chí trong đức tin được minh họa trong hôn nhân. Ở đây một bên cam kết tương lai trong sự đầu phục vĩnh viễn chính mình, phó thác mình cho một người khác với lòng tin rằng tương lai này, với mọi sự bày tỏ mới về tính cách, sẽ chỉ minh chứng cho quyết định đã đưa ra. Tuy vậy điều này là hợp lý; xem Holland, trong Lux Mundi, 46-48. Đặt tay vào sắt nung chảy, dù biết về “trạng thái cầu” (spheroidal state) đem lại sự miễn hại, cũng đòi hỏi một sự gắng sức của ý chí; và không phải mọi thợ kim loại đều đủ can đảm để mạo hiểm. Đứa trẻ nhảy xuống hầm tối, tin rằng vòng tay cha mình sẽ mở ra đón nó, đã không hành động vô lý, vì nó đã nghe mệnh lệnh của cha và tin lời hứa của cha. Dù đức tin nơi Đấng Christ là một bước nhảy vào bóng tối, và đòi hỏi một sự vận dụng ý chí mãnh liệt, nó vẫn là sự khôn ngoan cao nhất, vì lời Đấng Christ đã cam kết rằng “kẻ đến cùng ta thì ta không bỏ ra ngoài đâu” (Giăng 6:37).

J. W. A. Stewart: “Đức tin là 1. mối liên kết giữa các ngôi vị, sự tin cậy, lòng tin; 2. nó mạo hiểm, coi nhiều điều là đương nhiên; 3. sự bảo đảm của nó là tính cách và quyền năng của Đấng mà chúng ta tin, — không phải đức tin chúng ta, mà sự thành tín của Ngài, là bảo chứng rằng đức tin chúng ta là hợp lý.” Kant nói rằng không có gì trên đời là tốt ngoài ý chí tốt tự do vâng theo luật của điều thiện. Pfleiderer định nghĩa đức tin là sự đầu phục tự do của tấm lòng cho ý muốn đầy ân điển của Đức Chúa Trời. Kaftan, Dogmatik, 21, tuyên bố rằng tôn giáo Cơ Đốc về bản chất là đức tin, và đức tin này biểu lộ thành 1. giáo lý; 2. sự thờ phượng; 3. đạo đức.

(b) Sự tiếp nhận và chiếm lấy Đấng Christ, như nguồn của sự tha thứ và sự sống thuộc linh.

Giăng 1:12 — “Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền phép trở nên con cái Đức Chúa Trời, là ban cho những kẻ tin danh Ngài”; 4:14 — “nhưng uống nước ta sẽ cho, thì chẳng hề khát nữa. Nước ta cho sẽ thành một mạch nước trong người đó văng ra cho đến sự sống đời đời”; 6:53 — “nếu các ngươi không ăn thịt của Con người, cùng không uống huyết Ngài, thì chẳng có sự sống trong các ngươi đâu”; 20:31 — “Nhưng các việc nầy đã chép, để cho các ngươi tin rằng Đức Chúa Giê-xu là Đấng Christ, tức là Con Đức Chúa Trời, và để khi các ngươi tin, thì nhờ danh Ngài mà được sự sống”; Ê-phê-sô 3:17 — “đến nỗi Đấng Christ nhân đức tin mà ngự trong lòng anh em”; Hê-bơ-rơ 11:1 — “Vả, đức tin là sự biết chắc vững vàng của những điều mình đang trông mong, là bằng cớ của những điều mình chẳng xem thấy”; Khải Huyền 3:20 — “Nầy, ta đứng ngoài cửa mà gõ; nếu ai nghe tiếng ta mà mở cửa cho, thì ta sẽ vào cùng người ấy, ăn bữa tối với người, và người với ta.”

Ba thành tố của đức tin có thể được minh họa từ tư tưởng, cảm xúc, và hành động của một người đứng bên chiếc thuyền, trên một hòn đảo nhỏ mà dòng nước dâng đe dọa nhấn chìm. Trước hết, anh ta nhìn chiếc thuyền từ quan điểm thuần tri thức, — nó chỉ là một chiếc thuyền thật sự hiện hữu. Khi dòng nước dâng lên, thứ hai, anh ta nhìn nó với chút cảm xúc thêm vào, — mối nguy trước mắt đánh thức trong anh niềm tin rằng đó là một chiếc thuyền tốt cho lúc cần, dù anh chưa sẵn sàng dùng đến nó. Nhưng, thứ ba, khi anh cảm thấy dòng triều cuồn cuộn ắt sẽ cuốn mình đi, một yếu tố ý chí được thêm vào, — anh bước xuống thuyền, phó thác mình cho nó, nhận nó làm phương tiện an toàn hiện tại và duy nhất của mình. Chỉ đức tin cuối cùng này nơi chiếc thuyền mới là đức tin cứu rỗi, dù đức tin cuối cùng này bao gồm cả hai đức tin trước. Cũng rõ ràng rằng việc bước xuống thuyền thật sự có thể cứu một người, trong khi đồng thời anh ta đầy những lo sợ rằng chiếc thuyền sẽ không bao giờ đưa mình đến bờ. Những lo sợ ấy có thể được xua tan bởi lời của người lái thuyền. Vậy đức tin cứu rỗi không nhất thiết là sự bảo đảm của đức tin; nhưng nó trở thành sự bảo đảm của đức tin khi Đức Thánh Linh “làm chứng đồng với tâm thần chúng ta rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời” (Rô-ma 8:16). Về bản chất của sự bảo đảm này, và về sự phân biệt giữa nó với đức tin cứu rỗi, xem trang 844-846.

“Đến cùng Đấng Christ,” “nhìn lên Đấng Christ,” “tiếp nhận Đấng Christ,” đều là những mô tả về đức tin, cũng như các cụm từ: “đầu phục Đấng Christ,” “khuất phục Đấng Christ,” “kết hiệp với Đấng Christ” (closing in with Christ). Phao-lô nhắc đến sự xưng nhận đức tin trong Rô-ma 10:9 — “nếu miệng ngươi xưng Đức Chúa Giê-xu ra và lòng ngươi tin rằng Đức Chúa Trời đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại, thì ngươi sẽ được cứu.” Vậy đức tin là việc nhận lấy Đấng Christ vừa làm Cứu Chúa vừa làm Chúa; và nó bao gồm cả sự chiếm lấy Đấng Christ, lẫn sự dâng mình cho Đấng Christ. Tuy nhiên, yếu tố ý chí trong đức tin vừa là sự ban cho vừa là sự nhận lấy. Sự ban cho, hay đầu phục, được minh họa trong phép báp-têm bằng sự dìm xuống nước; sự nhận lấy, hay tiếp nhận, bằng sự nổi lên. Xem thêm về Biểu Tượng của Phép Báp-têm. McCosh, Div. Government: “Đức tin cứu rỗi là sự đồng ý của ý chí với sự tán thành của trí thức, và thường đi kèm với cảm xúc.” Viện trưởng Hopkins, trong Princeton Rev., tháng 9 năm 1878:511-540 — “Trong yếu tố tri thức, đức tin có tính tiếp nhận, và tin rằng Đức Chúa Trời hiện hữu; trong yếu tố tình cảm, đức tin có tính đồng hóa, và tin rằng Đức Chúa Trời là Đấng ban thưởng; trong yếu tố ý chí, đức tin có tính tác động, và thật sự đến cùng Đức Chúa Trời (Hê-bơ-rơ 11:6).”

Nơi yếu tố đầu phục được nhấn mạnh mà yếu tố tiếp nhận không được hiểu, kết quả là một kinh nghiệm luật pháp, với ít hy vọng hay vui mừng. Chỉ khi chúng ta chiếm lấy Đấng Christ, kết hợp với sự dâng mình, chúng ta mới kinh nghiệm được phước đầy trọn của Tin Lành. Ánh sáng cần hai điều: mặt trời chiếu sáng, và con mắt tiếp nhận ánh sáng ấy. Vậy chúng ta không thể được cứu nếu không có Đấng Christ để cứu, và đức tin để nhận lấy Cứu Chúa làm của mình. Đức tin là hành động nhờ đó chúng ta tiếp nhận Đấng Christ. Người đàn bà chạm đến viền áo Đức Chúa Giê-xu đã nhận được quyền năng chữa lành của Ngài. Tốt hơn nữa là cứ giữ mình trong sự tiếp xúc với Đấng Christ để liên tục nhận ân điển và sự sống của Ngài. Nhưng tốt nhất là đem Ngài vào tận đáy lòng mình, để Ngài làm linh hồn của linh hồn ta và sự sống của sự sống ta. Đó là bản chất của đức tin, dù nhiều Cơ Đốc nhân chưa nhận ra điều ấy. Tiến sĩ Curry nói đúng rằng đức tin không bao giờ có thể định nghĩa được vì nó là một sự thật của đời sống. Đó là sự hòa tan đời sống chúng ta trong đời sống Đấng Christ, và sự tiếp nhận sự sống Đấng Christ để thấm nhuần và làm cho sự sống chúng ta đầy năng lực. Trong đức tin chúng ta phải nhận lấy Đấng Christ cũng như ban chính mình. Chắc chắn rằng sự đầu phục không có sự tin cậy sẽ không khiến chúng ta sở hữu được sự bình an của Đức Chúa Trời. F. L. Anderson: “Đức tin là sự nương cậy khuất phục nơi Chúa Giê-xu Christ để được cứu rỗi: 1. Nương cậy nơi Chúa Giê-xu Christ — không phải niềm tin tri thức đơn thuần; 2. Nương cậy nơi Ngài để được cứu rỗi — chúng ta không bao giờ có thể xóa bỏ quá khứ hay đền tội lỗi mình; 3. Sự nương cậy khuất phục nơi Đấng Christ. Sự tin cậy không có sự đầu phục sẽ không bao giờ cứu được.”

Những đoạn Kinh Thánh đã dẫn trên bác bỏ quan điểm của Công giáo La-mã, cho rằng đức tin cứu rỗi chỉ đơn thuần là sự tán thành ngầm các giáo lý của hội thánh; và quan điểm của phái Môn Đồ (Disciple) hay phái Campbell, cho rằng đức tin chỉ là niềm tin tri thức vào lẽ thật, khi có bằng chứng trình bày.

Người Công giáo La-mã nói rằng đức tin có thể cùng tồn tại với tội trọng. Người Môn Đồ cho rằng đức tin có thể và phải tồn tại trước sự tái sinh, — sự tái sinh được hoàn tất trong phép báp-têm. So với những quan điểm sai lầm này, hãy xem lời tuyên bố cao quý của Luther, Com. on Galatians, 1:191, 247, trích trong Thomasius, III, 2:183 — “Đức tin thật,” Luther nói, “là sự tin cậy chắc chắn và sự tán thành vững vàng của tấm lòng, nhờ đó Đấng Christ được nắm lấy, — đến nỗi Đấng Christ là đối tượng của đức tin. Tuy nhiên Ngài không chỉ là đối tượng của đức tin; mà trong chính đức tin, có thể nói, Đấng Christ hiện diện. Đức tin nắm lấy Đấng Christ, và cầm giữ Ngài như một sở hữu hiện tại, giống như chiếc nhẫn giữ viên ngọc.” Edwards, Works, 4:71-73; 2:601-641 — “Đức tin,” Edwards nói, “bao gồm toàn bộ hành động hiệp nhất với Đấng Christ như Cứu Chúa. Toàn bộ sự hiệp nhất tích cực của linh hồn, hay toàn bộ điều gọi là đến cùng Đấng Christ, và tiếp nhận Ngài, được Kinh Thánh gọi là đức tin.” Xem thêm Belief, What Is It? 150-179, 290-298.

Hatch, Hibbert Lectures, 530 — “Đức tin khởi đầu là: 1. sự tin cậy đơn sơ nơi Đức Chúa Trời; rồi tiếp theo, 2. sự mở rộng đơn sơ của mệnh đề ấy thành sự tán thành mệnh đề rằng Đức Chúa Trời là tốt lành, và, 3. sự chấp nhận đơn sơ mệnh đề rằng Chúa Giê-xu Christ là Con Ngài; rồi, 4. sự định nghĩa các thuật ngữ xen vào, và mỗi sự định nghĩa thuật ngữ kéo theo một lý thuyết mới; cuối cùng, 5. các lý thuyết được gom lại thành những hệ thống, và các vị tử đạo cùng chứng nhân của Đấng Christ đã chết cho đức tin mình, không phải ngoài mà là trong phạm vi Cơ Đốc; và thay vì một thế giới niềm tin tôn giáo giống như thế giới sự thật hiện hữu trong sự bất đối xứng cao quý của tán lá và sự hòa hợp sâu xa của những bất hòa của nó, lại thịnh hành giả định tai hại nhất trong mọi giả định, rằng tính đối xứng của một hệ thống là phép thử của lẽ thật của nó và là bằng chứng của nó.” Chúng tôi coi phát biểu này của Hatch là sai lầm, vì nó gán cho các môn đồ đầu tiên một đức tin chẳng lớn hơn đức tin của anh em Giu-đa họ. Chúng tôi khẳng định rằng đức tin đầu tiên đã bao hàm sự công nhận ngầm Chúa Giê-xu là Cứu Chúa và Chúa, và đức tin vâng phục và tin cậy đơn sơ này đã trở thành sự công nhận rõ ràng về thần tính và sự đền tội của Chúa chúng ta ngay khi sự bắt bớ và Đức Thánh Linh bày tỏ cho họ nội dung thật của chính ý thức mình.

Một minh họa về sự đơn sơ và quyền năng cứu rỗi của đức tin được Viện trưởng J. R. Andrews, ở New London, Conn., Viện trưởng Trường Ngữ Pháp Bartlett, cung cấp. Khi tàu Atlantic bị đắm ngoài đảo Fisher, dù ông Andrews không biết bơi, ông quyết tâm nỗ lực liều lĩnh để cứu mạng mình. Buộc một chiếc phao cứu sinh quanh người, ông đứng ở mép boong tàu chờ cơ hội, và khi thấy một con sóng tràn vào bờ, ông nhảy xuống những đợt sóng dữ và được đưa an toàn lên đất liền. Ông được cứu bởi đức tin. Ông đã chấp nhận các điều kiện của sự cứu rỗi. Bốn mươi người đã chết trong cảnh tượng nơi ông được cứu. Theo một nghĩa, ông đã tự cứu mình; theo nghĩa khác, ông đã lệ thuộc vào Đức Chúa Trời. Đó là sự kết hợp giữa hoạt động cá nhân và sự lệ thuộc vào Đức Chúa Trời đã đem lại sự cứu rỗi cho ông. Nếu ông không dùng phao cứu sinh, ông đã chết; nếu ông không lao mình xuống biển, ông đã chết. Vậy đức tin nơi Đấng Christ là sự nương cậy nơi Ngài để được cứu rỗi; nhưng nó cũng là việc chúng ta tự khởi đầu mới trong đời sống và tỏ ra sự tin cậy của mình bằng hành động. Tract 357, Am. Tract Society — “Tin nơi Đấng Christ nghĩa là gì? Nghĩa là: Cảm thấy mình cần Ngài; tin rằng Ngài có thể và sẵn lòng cứu bạn, và cứu bạn ngay bây giờ; và lao mình không dè dặt vào lòng thương xót của Ngài, và chỉ tin cậy nơi Ngài để được cứu rỗi.”

Để giải thích thêm về những điều Kinh Thánh trình bày, chúng tôi nhận xét:

(a) Rằng đức tin là một hành động của tình cảm và ý chí, thật sự như nó là một hành động của trí thức.

Người ta đã cho rằng đức tin và sự vô tín thuần túy là những trạng thái tri thức, tất yếu bị quyết định bởi các sự kiện được trình bày cho tâm trí tại bất kỳ thời điểm nào; và vì lý do này, chúng thiếu phẩm chất đạo đức và xa rời việc là vấn đề của bổn phận, như những cảm xúc bản năng vui sướng và đau đớn của chúng ta. Nhưng quan điểm này cô lập trí thức cách vô căn cứ, và phớt lờ sự kiện rằng, trong mọi vấn đề đạo đức, trạng thái của tình cảm và ý chí ảnh hưởng đến sự phán đoán của tâm trí về lẽ thật. Trong hành động tri thức, toàn thể bản tính đạo đức bày tỏ chính nó. Vì sở thích quyết định quan điểm, đức tin là một hành động đạo đức, và con người phải chịu trách nhiệm vì đã không tin.

Giăng 3:18-20 — “Ai tin Ngài thì chẳng bị định tội đâu; ai không tin thì đã bị định tội rồi, vì không tin đến danh Con một Đức Chúa Trời. Vả, sự định tội đó là như vầy: sự sáng đã đến thế gian, mà người ta ưa sự tối tăm hơn sự sáng, vì việc làm của họ là xấu xa. Bởi vì phàm ai làm ác thì ghét sự sáng và không đến cùng sự sáng, e rằng công việc của mình phải trách móc chăng”; 5:40 — “nhưng các ngươi không khứng đến cùng ta để được sự sống”; 16:8, 9 — “Khi Ngài đến thì sẽ khiến thế gian tự cáo về tội lỗi... về tội lỗi, vì chúng nó không tin ta”; Khải Huyền 2:21 — “nó chẳng muốn ăn năn.” Hãy chú ý rằng Bản Hiệu Đính (Revised Version) rất thường thay các thuật ngữ “disobedience” (không vâng phục) và “disobedient” (kẻ không vâng phục) mang tính ý chí và tích cực cho các từ “unbelief” (vô tín) và “unbelieving” (kẻ vô tín) của Bản Được Ủy Quyền (Authorized Version), — như trong Rô-ma 15:31; Hê-bơ-rơ 3:18; 4:6, 11; 11:31. Xem Park, Discourses, 45, 46.

Những người dã man không biết rằng mình phải chịu trách nhiệm về những ham muốn thể xác, hay rằng có đúng sai trong các vấn đề giác quan, cho đến khi họ chịu ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo. Cũng vậy, ngay cả những nhà khoa học cũng có thể tuyên bố rằng phạm vi tri thức không có phần trong sự thử thách của con người, và rằng chúng ta không chịu trách nhiệm về quan điểm và niềm tin của mình hơn là về màu da mình. Nhưng đức tin không phải là một hành động thuần tri thức, — tình cảm và ý chí đem lại phẩm chất cho nó. Không có phẩm chất đạo đức trong niềm tin rằng 2 + 2 = 4, vì chúng ta không thể không tin điều ấy. Nhưng trong việc tin nơi Đấng Christ có phẩm chất đạo đức, vì có yếu tố lựa chọn. Thật vậy, có thể vấn đề đặt ra là, liệu trong mọi sự phán đoán về những điều đạo đức, có phải luôn có một hành động của ý chí không.

Do đó về Giăng 7:17 — “Nếu ai khứng làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời, thì sẽ biết đạo lý ta có phải là bởi Đức Chúa Trời, hay là ta nói theo ý ta” — F. L. Patton lưu ý hai lỗi thường gặp: (1) rằng sự vâng lời sẽ chứng thực giáo lý, — điều này không đúng, vì sự vâng lời là kết quả của đức tin, chứ không ngược lại; (2) rằng kinh nghiệm cá nhân là phép thử tối hậu của đức tin, — điều này không đúng, vì Kinh Thánh là quy tắc duy nhất của đức tin, và nhận lãnh lẽ thật qua cảm xúc là một chuyện, nhưng dùng cảm xúc để thử nghiệm lẽ thật lại là chuyện khác. Câu Kinh Thánh thật sự có nghĩa là, nếu ai sẵn lòng làm theo ý muốn Đức Chúa Trời, người ấy sẽ biết đạo ấy có phải bởi Đức Chúa Trời không; và hai bài học rút ra là: (1) Tin Lành không cần bằng chứng bổ sung; (2) Đức Thánh Linh là hy vọng của thế gian. Về trách nhiệm đối với quan điểm và niềm tin, xem Mozley, về Blanco White, trong Essays Philos. and Historical, 2:142; T. T. Smith, Hulsean Lectures for 1839. Wilfrid Ward, The Wish to Believe, trích Shakespeare: “Ước muốn của ngươi đã sinh ra tư tưởng ấy, Harry”; và Thomas Arnold: “Họ không dám cả tin điều họ quá mong là thật.”

Pascal: “Đức tin là một hành động của ý chí.” Emerson, Essay on Worship: “Người ta mang niềm tin như cây mang táo. Đức tin tôn giáo của con người là sự bày tỏ con người thật của họ.” Bain: “Về đặc tính thiết yếu, niềm tin là một giai đoạn của bản tính tích cực của chúng ta, còn gọi là ý chí.” Nash, Ethics and Revelation, 257 — “Đức tin là câu trả lời sáng tạo của con người cho lời mời sáng tạo của Đức Chúa Trời. Nó không phải là sự chấp nhận thụ động một ân huệ thiêng liêng... Nhờ đức tin, con người, nắm lấy ngôi vị Đức Chúa Trời trong Đấng Christ, trở thành một ngôi vị thật. Và nhờ cùng đức tin ấy, dưới Đức Chúa Trời, họ trở thành người sáng tạo và người lập nền xã hội thật.” Inge, Christian Mysticism, 52 — “Đức tin khởi đầu bằng một thí nghiệm và kết thúc bằng một kinh nghiệm. Nhưng ngay cả khả năng làm thí nghiệm cũng được ban từ trên. Sự sống đời đời không phải là γνῶσις (tri thức), mà là trạng thái đạt được tri thức — ἵνα γιγνώσκωσιν (hầu cho họ biết). Đáng chú ý là Giăng, người rất thích động từ ‘biết,’ không bao giờ dùng danh từ γνῶσις.” Crane, Religion of To-morrow, 148 — “‘Ta sẽ không vâng lời, vì ta chưa biết’? Nhưng đó là lấy mặt tri thức làm mặt duy nhất của đức tin, trong khi mặt quan trọng nhất là mặt ý chí. Hãy để một người làm theo điều mình tin, và người ấy sẽ được dẫn đến đức tin lớn hơn. Đức tin là sự tiếp nhận ảnh hưởng cá nhân của một Chúa hằng sống, và một hành động tương ứng.”

William James, Will to Believe, 61 — “Đời sống này đáng sống, vì từ quan điểm đạo đức, nó là điều chúng ta tạo ra... Thường thì đức tin trước của chúng ta vào một kết quả chưa được chứng thực là điều duy nhất khiến kết quả ấy thành thật... Nếu lòng bạn không muốn một thế giới thực tại đạo đức, đầu bạn chắc chắn sẽ không bao giờ khiến bạn tin vào nó... Tự do tin chỉ bao trùm những lựa chọn sống động mà trí thức tự nó không thể giải quyết... Chúng ta không nên bịt miệng lòng mình, và trong lúc đó hành động như thể tôn giáo không thật”; Psychology, 2:282, 321 — “Niềm tin là sự đồng ý, sự sẵn lòng, sự quay hướng của khuynh hướng chúng ta. Đó là trạng thái hay chức năng tinh thần của việc nhận biết thực tại. Chúng ta không bao giờ không tin điều gì, trừ vì lý do chúng ta tin điều khác mâu thuẫn với điều thứ nhất. Chúng ta gán thực tại cao hơn cho những điều chúng ta chọn, nhấn mạnh và quay về với ý chí... Chúng ta chỉ cần hành động cách lạnh lùng như thể điều đang xét là thật, và cứ hành động như thể nó là thật, thì nó sẽ không sai mà lớn lên thành một mối liên hệ với đời sống chúng ta đến nỗi nó sẽ trở thành thật. Những người mà Đức Chúa Trời và bổn phận chỉ là những danh từ trống rỗng, có thể khiến chúng trở nên hơn thế nhiều, nếu mỗi ngày họ dâng một hy sinh nhỏ cho chúng.”

E. G. Robinson: “Chủ nghĩa Campbell coi niềm tin tri thức là đức tin cứu rỗi. Nhưng đức tin cứu rỗi là sự đồng ý của tấm lòng cũng như sự tán thành của trí thức. Một mặt có yếu tố tri thức: đức tin là niềm tin trên căn cứ bằng chứng; đức tin không có bằng chứng là sự cả tin. Nhưng mặt khác đức tin có yếu tố yêu mến; yếu tố tình yêu luôn gói trong nó. Vậy đức tin của Áp-ra-ham đã khiến Áp-ra-ham giống như Đức Chúa Trời; vì chúng ta luôn trở nên giống điều chúng ta tin cậy.” Do đó đức tin không phải về mặt thời gian đứng sau sự tái sinh, mà là điều đi kèm với nó. Như sự chiếm lấy Đấng Christ và sự cứu rỗi của Ngài của linh hồn, nó không phải là kết quả của một sự đổi mới đã hoàn thành, mà đúng hơn là phương tiện nhờ đó sự đổi mới ấy được thực hiện. Bằng không sẽ suy ra rằng người chưa tin (tức là, chưa tiếp nhận Đấng Christ) vẫn có thể đã được tái sinh, trong khi Kinh Thánh trình bày đặc quyền làm con chỉ được ban cho những kẻ tin. Xem Giăng 1:12, 13 — “Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền phép trở nên con cái Đức Chúa Trời, là ban cho những kẻ tin danh Ngài: là kẻ chẳng phải sanh bởi khí huyết, hoặc bởi tình dục, hoặc bởi ý người, nhưng sanh bởi Đức Chúa Trời vậy”; cũng 3:5, 6, 10-15; Ga-la-ti 3:26; 2 Phi-e-rơ 1:3; x. 1 Giăng 5:1.

(b) Rằng đối tượng của đức tin cứu rỗi, nói chung, là toàn bộ lẽ thật của Đức Chúa Trời, trong phạm vi nó được bày tỏ cách khách quan hay được tỏ cho linh hồn biết; nhưng, nói riêng, là ngôi vị và công việc của Chúa Giê-xu Christ, vốn cấu thành trung tâm và thực chất của sự mặc khải của Đức Chúa Trời (Công Vụ Các Sứ Đồ 17:18; 1 Cô-rinh-tô 1:23; Cô-lô-se 1:27; Khải Huyền 19:10).

Các tổ phụ, dù không biết gì về một Đấng Christ có ngôi vị, đã được cứu bởi tin nơi Đức Chúa Trời trong phạm vi Đức Chúa Trời đã bày tỏ Ngài cho họ; và bất kỳ ai trong dân ngoại được cứu, cũng phải được cứu theo cách ấy bằng cách lao mình như những tội nhân bất lực vào chương trình thương xót của Đức Chúa Trời, được phác họa mờ nhạt trong thiên nhiên và sự quan phòng. Nhưng đức tin như thế, ngay cả nơi các tổ phụ và dân ngoại, ngầm là đức tin nơi Đấng Christ, và sẽ trở thành sự tin cậy và đầu phục rõ ràng, có ý thức, mỗi khi Đấng Christ được tỏ cho họ biết (Ma-thi-ơ 8:11, 12; Giăng 10:16; Công Vụ Các Sứ Đồ 4:12; 10:31, 34, 35, 44; 16:31).

Công Vụ Các Sứ Đồ 17:18 — “người giảng cho họ về Đức Chúa Giê-xu và sự sống lại”; 1 Cô-rinh-tô 1:23 — “thì chúng tôi giảng Đấng Christ bị đóng đinh trên cây thập tự”; Cô-lô-se 1:27 — “sự mầu nhiệm nầy giữa dân ngoại là thể nào, tức là Đấng Christ ở trong anh em, là sự trông cậy về vinh hiển: Đấng đó chúng tôi rao truyền”; Khải Huyền 19:10 — “vì sự làm chứng cho Đức Chúa Giê-xu là đại ý của lời tiên tri.” Đức tin cứu rỗi không phải là tin một giáo điều, mà là sự tin cậy cá nhân nơi một Đấng Christ có ngôi vị. Do đó, trẻ em cũng có thể có được. Dorner: “Đối tượng của đức tin là sự mặc khải Cơ Đốc — Đức Chúa Trời trong Đấng Christ... Đức tin là sự hiệp nhất với Cơ Đốc giáo khách quan — sự chiếm lấy nội dung thật của Cơ Đốc giáo.” Tiến sĩ Samuel Hopkins, người bác vĩ đại, định nghĩa đức tin là “sự tiếp nhận bằng trí hiểu và bằng tấm lòng của lời chứng thiêng liêng về Chúa Giê-xu Christ và con đường cứu rỗi bởi Ngài, trong đó tấm lòng hòa hợp và phù hợp với Tin Lành.” Tiến sĩ Mark Hopkins, người cháu vĩ đại, định nghĩa nó là “lòng tin nơi một hữu thể có ngôi vị.” Horace Bushnell: “Đức tin nương trên một ngôi vị. Đức tin là hành động nhờ đó một ngôi vị, là tội nhân, phó thác mình cho một ngôi vị khác, là Cứu Chúa.” Trong Giăng 11:25 — “Ta là sự sống lại và sự sống” — Ma-thê được dẫn đến thay niềm tin vào một ngôi vị cho niềm tin vào một giáo lý trừu tượng. Chúa Giê-xu là “sự sống lại,” vì Ngài là “sự sống.” Mọi giáo lý và mọi phép lạ đều có ý nghĩa và quan trọng chỉ vì chúng là sự bày tỏ của Đấng Christ hằng sống, Đấng Mặc Khải của Đức Chúa Trời.

Đối tượng của đức tin đôi khi được Tân Ước trình bày như là Đức Chúa Cha. Giăng 5:24 — “Ai nghe lời ta mà tin Đấng đã sai ta, thì được sự sống đời đời”; Rô-ma 4:5 — “còn kẻ chẳng làm việc chi hết, nhưng tin Đấng xưng người có tội là công chính, thì đức tin của kẻ ấy kể là công chính cho mình.” Chúng ta chỉ có thể giải thích những đoạn này khi nhớ rằng Đấng Christ là Đức Chúa Trời “đã tỏ ra trong xác thịt” (1 Ti-mô-thê 3:16), và rằng “ai đã thấy ta, tức là đã thấy Cha” (Giăng 14:9). Người ta có thể nhận một món quà mà không biết nó từ ai đến, hay nó đã tốn kém bao nhiêu. Vậy dân ngoại, là kẻ lao mình như tội nhân vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời, có thể nhận sự cứu rỗi từ Đấng Chịu Đóng Đinh, mà không biết ai là Đấng ban cho, hay món quà đã được mua bằng sự thống khổ và huyết. Denney, Studies in Theology, 154 — “Không một tác giả Tân Ước nào từng nhớ về Đấng Christ. Họ không bao giờ nghĩ về Ngài như thuộc về quá khứ. Chúng ta đừng giảng về Đấng Christ của lịch sử, mà đúng hơn, về Đấng Christ hằng sống; không, chúng ta hãy giảng chính Ngài, hiện diện và toàn năng. Chúa Giê-xu có thể nói: ‘Nơi ta đi, các ngươi biết đường đi’ (Giăng 14:4); vì họ biết Ngài, và Ngài vừa là cứu cánh vừa là con đường.”

Tiến sĩ Charles Hodge giới hạn quá đáng các hoạt động của ân điển trong sự rao giảng về Đấng Christ nhập thể: Syst. Theol., 2:648 — “Nơi nào Tin Lành không được nghe, nơi đó không có đức tin; và nơi nào không có đức tin, nơi đó không có sự cứu rỗi. Đây quả là một giáo lý kinh khiếp.” Thế mà, trong 2:668, ông lại nói rất mâu thuẫn: “Như Đức Chúa Trời hiện diện khắp nơi trong thế giới vật chất, hướng dẫn các hoạt động của nó theo các định luật thiên nhiên; thì Ngài cũng hiện diện khắp nơi với tâm trí con người, như Thánh Linh của lẽ thật và sự thiện, tác động trên họ theo các định luật của ý chí đạo đức tự do của họ, nghiêng họ về điều thiện và ngăn họ khỏi điều ác.” Sự hiện diện và mặc khải này của Đức Chúa Trời, chúng tôi cho là qua Đấng Christ, Ngôi Lời đời đời, và vì vậy chúng tôi giải thích lời tiên tri của Cai-phe như nói về công việc của Đấng Christ có ngôi vị: Giăng 11:51, 52 — “người nói tiên tri rằng Đức Chúa Giê-xu sẽ chết vì dân; lại chẳng những vì dân thôi, mà cũng để nhóm con cái Đức Chúa Trời đã tan lạc lại làm một.”

Vì Đấng Christ là Ngôi Lời của Đức Chúa Trời và Lẽ Thật của Đức Chúa Trời, Ngài có thể được tiếp nhận ngay cả bởi những người chưa nghe về sự hiện ra của Ngài trong xác thịt. Một đạo đức kiêu ngạo và tự cho mình là công chính thì không tương hợp với đức tin cứu rỗi; nhưng một sự nương cậy khiêm nhường và ăn năn nơi Đức Chúa Trời, như Cứu Chúa khỏi tội lỗi và Đấng dẫn dắt hạnh kiểm, là một đức tin ngầm nơi Đấng Christ; vì sự nương cậy như thế lao mình vào Đức Chúa Trời, trong phạm vi Đức Chúa Trời đã bày tỏ Ngài, — và Đấng Mặc Khải duy nhất của Đức Chúa Trời là Đấng Christ. Do đó chúng ta có hy vọng rằng ngay cả trong dân ngoại cũng có một số người, như Socrates, là những người, dưới sự dẫn dắt của Đức Thánh Linh tác động qua lẽ thật của thiên nhiên và lương tâm, đã tìm được con đường sự sống và sự cứu rỗi.

Số lượng những người như thế ít đến nỗi không làm suy yếu chút nào những đòi hỏi của công cuộc truyền giáo đối với chúng ta. Nhưng việc có những người như thế dường như được Kinh Thánh ám chỉ: Ma-thi-ơ 8:11, 12 — “nhiều kẻ từ đông phương, tây phương sẽ đến ngồi đồng bàn với Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp trong nước thiên đàng; nhưng các con bổn quốc sẽ bị liệng ra chỗ tối tăm ở ngoài”; Giăng 10:16 — “Ta còn có chiên khác chẳng thuộc về chuồng nầy: ta cũng phải dẫn nó về nữa, chiên đó sẽ nghe tiếng ta, rồi sẽ chỉ có một bầy, và một người chăn mà thôi”; Công Vụ Các Sứ Đồ 4:12 — “Chẳng có sự cứu rỗi trong đấng nào khác; vì ở dưới trời, chẳng có danh nào khác ban cho loài người, để chúng ta phải nhờ đó mà được cứu”; 10:31, 34, 35, 44 — “Hỡi Cọt-nây, lời cầu nguyện ngươi đã được nhậm, Đức Chúa Trời đã ghi nhớ việc bố thí của ngươi... Thật, ta nhận biết Đức Chúa Trời chẳng hề vị nể ai, nhưng trong các dân, hễ ai kính sợ Ngài và làm sự công chính, thì nấy được đẹp lòng Ngài... Khi Phi-e-rơ đương nói, thì Đức Thánh Linh giáng trên mọi người nghe đạo”; 16:31 — “Hãy tin Đức Chúa Giê-xu, thì ngươi và cả nhà đều sẽ được cứu rỗi.”

Và người ta tìm thấy những trường hợp dân ngoại dường như đã được tái sinh; xem trong Godet về Giăng 7:17, chú thích (tập 2:277), câu chuyện về người được gọi là “ẩn sĩ Trung Hoa,” là người đã tiếp nhận Đấng Christ, nói: “Đây là vị Phật duy nhất mà loài người phải thờ lạy!” Edwards, Life of Brainard, 173-175, thuật lại câu chuyện “về một người là nhà cải cách sốt sắng và nhiệt thành, hay đúng hơn là người phục hồi, điều ông cho là tôn giáo cổ xưa của người da đỏ.” Sau một thời gian đau khổ, ông nói rằng Đức Chúa Trời “đã an ủi lòng ông và chỉ cho ông điều ông nên làm, và từ đó ông đã biết Đức Chúa Trời và cố gắng hầu việc Ngài; và yêu mọi người, bất kỳ là ai, như ông chưa từng yêu trước đây.” Xem bài của Tiến sĩ Lucius E. Smith, trong Bib. Sac., tháng 10 năm 1881:622-645, về câu hỏi: “Có thể được cứu mà không biết Tin Lành không?” H. B. Smith, System, 323, chú thích, đặt hy vọng cho dân ngoại đúng đắn, không phải trên đạo đức, mà trên sự hy sinh.

Một tù trưởng người Cameroon ở Tây Nam Phi, đang đánh cá với nhiều người trong bộ tộc mình từ lâu trước khi các giáo sĩ đến, bị bão ập đến, và trong khi hầu hết những người còn lại đều chết đuối, ông và vài người khác thoát được. Sau đó ông nhóm dân mình lại và kể câu chuyện thảm họa. Ông nói: “Khi những chiếc xuồng lật úp và tôi thấy mình vật lộn với sóng, tôi nghĩ: Ta sẽ kêu cầu ai giúp đỡ? Tôi biết rằng thần núi không thể giúp tôi; tôi biết rằng ác thần sẽ không giúp tôi. Vậy tôi kêu cầu Đấng Cha Vĩ Đại, Lạy Chúa, xin cứu tôi! Ngay lúc ấy chân tôi chạm cát bãi biển, và tôi được an toàn. Giờ đây hãy để mọi người trong dân ta tôn kính Đấng Cha Vĩ Đại, và đừng ai nói một lời nghịch lại Ngài, vì Ngài có thể giúp chúng ta.” Sau này tù trưởng này đã dùng mọi nỗ lực để ngăn chặn xung đột và đổ máu, và được những người đến sau nhớ đến như một người kiến tạo hòa bình. Con trai ông kể câu chuyện này cho Alfred Saker, nhà truyền giáo, nói rằng “Sao ông không đến sớm hơn? Cha tôi khao khát biết điều ông đã nói với chúng tôi; ông khát khao sự hiểu biết về Đức Chúa Trời.” Ông Saker kể điều này tại Anh năm 1879.

John Fiske thêm vào cuối sách The Idea of God, 168, 169, những lời cảm động sau đây của một người Kafir, tên là Sekese, trong cuộc trò chuyện với một lữ khách người Pháp, ông M. Arbrouseille, về chủ đề tôn giáo Cơ Đốc: “Tin tức của các ông,” người dã man vô học này nói, “là điều tôi muốn, và tôi đã tìm kiếm trước khi biết các ông, như các ông sẽ nghe và tự xét lấy. Mười hai năm trước tôi đi chăn bầy; trời âm u. Tôi ngồi xuống một tảng đá, và tự hỏi mình những câu hỏi buồn rầu; vâng, buồn rầu, vì tôi không thể trả lời chúng. Ai đã chạm các ngôi sao bằng tay mình — chúng tựa trên những trụ nào? Tôi tự hỏi. Nước không bao giờ mỏi mệt, chúng không biết luật nào khác ngoài chảy không ngừng từ sáng đến tối và từ tối đến sáng; nhưng chúng dừng ở đâu, và ai khiến chúng chảy như vậy? Mây cũng đến rồi đi, và vỡ ra thành nước trên mặt đất. Chúng từ đâu đến — ai sai chúng đến? Các thầy bói chắc chắn không cho chúng ta mưa; vì làm sao họ làm được? Và tại sao tôi không thấy họ bằng mắt mình, khi họ lên trời lấy mưa? Tôi không thể thấy gió; nhưng nó là gì? Ai đem nó đến, khiến nó thổi, gầm thét và làm chúng ta khiếp sợ? Tôi có biết lúa mọc thế nào không? Hôm qua trên ruộng tôi chưa có một ngọn cỏ; hôm nay tôi trở lại ruộng và thấy một ít; ai đã ban cho đất sự khôn ngoan và quyền năng để sinh ra nó? Rồi tôi vùi đầu vào hai tay.”

Về câu hỏi liệu người ta có bao giờ được dẫn đến đức tin, mà không có sự giao tiếp với Cơ Đốc nhân hay người giảng đạo còn sống không, xem Life of Judson, của con trai ông, 84. Hội Thánh Kinh Anh và Ngoại Quốc (British and Foreign Bible Society) công bố một bản tường trình, dựa trên thẩm quyền của Sir Bartle Frere, rằng ông đã gặp “một trường hợp, đã được điều tra cẩn thận, trong đó mọi dân cư của một làng xa xôi ở Deccan đã từ bỏ thờ hình tượng và giai cấp, dời khỏi đền thờ của họ những hình tượng đã được thờ phượng ở đó từ thời xa xưa, và đồng ý tuyên xưng một hình thức Cơ Đốc giáo mà họ đã suy ra từ việc đọc kỹ một sách Phúc Âm và vài tờ truyền đạo.” Max Müller, Chips, 4:177-189, dường như chứng minh rằng Đức Phật là nguyên mẫu của Thánh Josaphat, là người có một ngày được ấn định trong lịch của cả hội thánh Hy Lạp lẫn hội thánh La-mã. “Sancte Socrates, ora pro nobis” (Thánh Socrates, xin cầu cho chúng con).

The Missionary Review of the World, tháng 7 năm 1896:519-523, kể câu chuyện về Adiri, sau gọi là John King, người Maripastoon ở Guiana thuộc Hà Lan. Đức Thánh Linh đã tác động mạnh mẽ trong ông nhiều năm trước khi ông nghe về các giáo sĩ. Ông là một người da đen, một dân ngoại và kẻ thờ vật thiêng (fetish). Ông bị cáo trách về tội lỗi và dường như được cải đạo qua những giấc mơ và khải tượng. Thiên đàng và địa ngục được bày tỏ cho ông. Ông bệnh gần chết, và một Đấng hiện ra với ông, tự xưng là Đấng Trung Gian giữa Đức Chúa Trời và loài người, và bảo ông đến với các giáo sĩ để được dạy dỗ. Ông bị bắt bớ, nhưng ông đã thắng bộ tộc mình khỏi ngoại giáo và biến họ thành một cộng đồng Cơ Đốc.

S. W. Hamblen, giáo sĩ tại Trung Hoa, kể về một tín đồ rất sốt sắng và gương mẫu sống tại một thị trấn khá hẻo lánh với khoảng 2800 dân. Người truyền đạo đến thăm ông và thấy ông là một tấm gương xứng đáng cho những người xung quanh. Ông đã trở thành Cơ Đốc nhân trước khi gặp một tín đồ nào, bằng cách đọc một quyển Tân Ước tiếng Hoa. Dù cho đến khi người truyền đạo đến nhà ông, ông chưa từng gặp một người Báp-tít nào và không biết có các hội thánh Báp-tít tồn tại, nhưng bằng cách đọc Tân Ước, ông đã trở thành không chỉ một Cơ Đốc nhân mà còn là một người Báp-tít vững vàng trong niềm tin, vững đến nỗi có thể tranh luận với giáo sĩ về chủ đề phép báp-têm.

Mục sư K. E. Malm, một nhà giảng đạo Báp-tít tiên phong tại Thụy Điển, trên hành trình đến quận xa về phía bắc tận Gestrikland, gặp một phụ nữ từ Lapland đang trên đường đến Upsala để thăm Tiến sĩ Fjellstedt và trò chuyện với ông về cách bà có thể được hòa thuận với Đức Chúa Trời và thoát khỏi nỗi lo lắng về tội lỗi mình. Bà nói bà đã đi 60 (= 240 dặm Anh) dặm, mà còn xa mới tới. Malm nắm lấy cơ hội nói với bà về Đấng Christ chịu đóng đinh, và bà tìm được bình an trong việc tin nơi sự đền tội của Ngài. Bà trở nên vui mừng đến nỗi vỗ tay, và vì vui mà đêm ấy không ngủ được. Sau này bà nói: “Giờ tôi sẽ trở về nhà và nói với dân chúng điều tôi đã tìm được.” Bà đã làm vậy, và không màng tiếp tục hành trình đến Upsala, để tìm sự an ủi từ Tiến sĩ Fjellstedt.

(c) Rằng nền tảng của đức tin là lời hứa bằng lời bên ngoài. Ngược lại, nền tảng của sự bảo đảm là chứng cớ bên trong của Đức Thánh Linh rằng chúng ta đáp ứng các điều kiện của lời hứa (Rô-ma 4:20, 21; 8:16; Ê-phê-sô 1:13; 1 Giăng 4:13; 5:10). Chứng cớ này của Đức Thánh Linh không phải là một sự mặc khải mới từ Đức Chúa Trời, mà là sự củng cố đức tin đến nỗi nó trở nên có ý thức và không thể nghi ngờ.

Đức tin thật có thể có mà không có sự bảo đảm về sự cứu rỗi. Nhưng nếu quan điểm của Alexander đúng, rằng đối tượng của đức tin cứu rỗi là mệnh đề: “Đức Chúa Trời, vì cớ Đấng Christ, nay nhìn tôi, là tội nhân, bằng tình yêu hòa giải,” thì không ai có thể tin mà đồng thời không được bảo đảm rằng mình là người được cứu. Theo quan điểm đúng, rằng đối tượng của đức tin cứu rỗi không phải là một mệnh đề, mà là một ngôi vị, chúng ta có thể nhận thấy không chỉ sự đơn sơ của đức tin, mà còn cả khả năng có đức tin ngay nơi linh hồn thiếu sự bảo đảm hay niềm vui. Do đó những người đã tin được thúc giục tìm kiếm sự bảo đảm (Hê-bơ-rơ 6:11; 2 Phi-e-rơ 1:10).

Rô-ma 4:20, 21 — “Người chẳng có lưỡng lự hoặc hồ nghi về lời hứa Đức Chúa Trời, nhưng càng mạnh mẽ trong đức tin, và ngợi khen Đức Chúa Trời, vì tin chắc rằng điều chi Đức Chúa Trời đã hứa, Ngài cũng có quyền làm trọn được”; 8:16 — “Chính Đức Thánh Linh làm chứng cho tâm thần chúng ta rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời”; Ê-phê-sô 1:13 — “Ấy lại cũng trong Ngài mà anh em sau khi đã nghe đạo chơn thật, là đạo Tin Lành về sự cứu rỗi anh em, ấy là trong Ngài mà anh em đã tin và được ấn chứng bằng Đức Thánh Linh là Đấng Chúa đã hứa”; 1 Giăng 4:13 — “bởi điều nầy chúng ta biết mình ở trong Ngài và Ngài ở trong chúng ta, là Ngài đã ban Thánh Linh Ngài cho chúng ta”; 5:10 — “Ai tin đến Con Đức Chúa Trời, thì có chứng ấy trong mình.” Sự bảo đảm này không thuộc bản chất của đức tin, vì các tín đồ được khuyên phải đạt đến nó: Hê-bơ-rơ 6:11 — “Nhưng chúng ta mong rằng mỗi người trong anh em tỏ ra đồng sự sốt sắng như vậy, đặng giữ lòng đầy dẫy sự trông cậy cho đến cuối cùng”; 2 Phi-e-rơ 1:10 — “Vậy, hỡi anh em, hãy chú ý cho chắc chắn về sự Chúa kêu gọi và chọn lựa mình.” X. Châm Ngôn 14:14 — “Còn người lành nhờ chính mình mà được thỏa nguyện.”

Cần phải giữ gìn giáo lý về sự bảo đảm khỏi chủ nghĩa thần bí. Chứng cớ của Đức Thánh Linh không phải là một sự mặc khải mới và trực tiếp từ Đức Chúa Trời. Đó là sự củng cố đức tin đã có từ trước cho đến khi người sở hữu đức tin này không còn có thể nghi ngờ rằng mình sở hữu nó. Đó là một quy luật chung rằng mọi cảm xúc của chúng ta, khi trở nên cực kỳ mạnh mẽ, cũng trở nên có ý thức. Lấy ví dụ tình yêu giữa nam và nữ.

Edwards, Religious Affections, trong Works, 3:83-91, nói chứng cớ của Đức Thánh Linh không phải là một lời hay gợi ý mới từ Đức Chúa Trời, mà là một ảnh hưởng soi sáng và thánh hóa, đến nỗi tấm lòng được kéo ra để ôm lấy lẽ thật đã được mặc khải, và nhận thấy rằng nó ôm lấy lẽ thật. “Làm chứng” trong trường hợp này không phải là tuyên bố và khẳng định một điều là thật, mà là đưa ra bằng chứng từ đó một điều có thể được chứng minh là thật: Đức Chúa Trời “làm chứng... bằng dấu kỳ phép lạ” (Hê-bơ-rơ 2:4). Vậy “ấn của Đức Thánh Linh” không phải là một tiếng phán hay gợi ý, mà là một công việc hay hiệu quả của Đức Thánh Linh, để lại như một dấu thiêng liêng trên linh hồn, làm bằng chứng nhờ đó con cái Đức Chúa Trời có thể được nhận biết. Các con dấu xưa khắc hình hay tên của người sở hữu chúng. “Ấn của Đức Thánh Linh,” “của tin của Đức Thánh Linh” (earnest), “chứng cớ của Đức Thánh Linh,” đều là một. Tâm linh như con trẻ, do Đức Thánh Linh ban cho, là chứng cớ hay bằng chứng của Đức Thánh Linh trong chúng ta.

Xem thêm minh họa về đức tin và sự bảo đảm, trong C. S. Robinson's Short Studies for S. S. Teachers, 179, 180. Đức tin nên được phân biệt không chỉ với sự bảo đảm, mà còn với cảm xúc hay niềm vui. Lấy ví dụ đức tin của Áp-ra-ham khi ông đi dâng Y-sác; và đức tin của bà Guyon, khi mặt Đức Chúa Trời dường như ẩn khỏi bà. Xem, về chứng cớ của Đức Thánh Linh, Short, Bampton Lectures for 1846; British and For. Evan. Rev., 1888:617-631. Về quan điểm lẫn lộn đức tin với sự bảo đảm, xem Alexander, Discourses on Faith, 63-118.

Điều quan trọng là phải phân biệt đức tin cứu rỗi với sự bảo đảm của đức tin, vì lý do thiếu sự bảo đảm bị rất nhiều Cơ Đốc nhân thật coi là bằng chứng rằng họ không biết gì về ân điển của Đức Chúa Trời. Để dùng lại một minh họa đã cũ: Chính việc bước xuống thuyền cứu chúng ta, chứ không phải những cảm xúc dễ chịu của chúng ta về chiếc thuyền. Điều cứu chúng ta là đức tin nơi Đấng Christ, chứ không phải đức tin nơi đức tin của chúng ta, hay đức tin nơi cái đức tin. Nhà thiên văn không hướng kính viễn vọng vào hình phản chiếu của mặt trời hay mặt trăng dưới nước, khi ông có thể hướng nó vào chính mặt trời hay mặt trăng. Tại sao làm mờ đức tin chúng ta, khi chúng ta có thể nhìn lên Đấng Christ?

Đức tin nơi một Đấng Cứu Chuộc xa cách là đức tin của Christian, trong Pilgrim's Progress của Bunyan. Chỉ đến cuối hành trình Christian mới có sự hiện diện của Đấng Christ. Sự trình bày này dựa trên một quan niệm sai về đức tin như nắm lấy một lời hứa hay một giáo lý, hơn là nắm lấy Đấng Christ hằng sống và hiện diện. Lời chỉ dẫn của bà lão Scotland cho người tìm đạo là “hãy nắm chặt lời hứa” (grip the promise) không tốt bằng lời chỉ dẫn “hãy nắm chặt Đấng Christ” (grip Christ). Sir Francis Drake, nhà hàng hải vĩ đại người Anh, có huy hiệu là một chiếc neo với dây neo chạy lên trời. Một cậu bé nghèo, được dạy trong một trường truyền giáo ở Ireland, khi được hỏi đức tin cứu rỗi nghĩa là gì, đáp: “Đó là nắm lấy Đức Chúa Trời bằng tấm lòng.”

Quan điểm của Charles Hodge, giống như quan điểm của Alexander, đặt giáo lý trước Đấng Christ, và khiến nguyên tắc hình thức, quyền tối cao của Kinh Thánh, vượt trên nguyên tắc nội dung, sự xưng công chính bởi đức tin. Sách Giáo Lý Ngắn (Shorter Catechism) thì tốt hơn: “Đức tin nơi Đấng Christ là một ân điển cứu rỗi, nhờ đó chúng ta tiếp nhận và nương cậy một mình Ngài để được cứu rỗi, như Ngài được ban cho chúng ta trong Tin Lành.” Nếu mối quan hệ này của đức tin với Đấng Christ có ngôi vị được ghi nhớ, nhiều sự ngã lòng tôn giáo đã có thể tránh được. Murphy, Natural Selection and Spiritual Freedom, 30, 31, cho chúng ta biết rằng Frances Ridley Havergal không bao giờ xác định được ngày cải đạo của mình. Từ sáu đến mười bốn tuổi bà chịu những nỗi sợ tôn giáo, và không dám gọi mình là Cơ Đốc nhân. Đó là kết quả của việc lẫn lộn sự bình an với Đức Chúa Trời với sự ý thức về sự bình an ấy. Vậy mẹ của Frederick Denison Maurice, một phụ nữ đáng ngưỡng mộ và sâu sắc trong tôn giáo, đã chịu đựng sự đau khổ tinh thần lâu dài và sâu xa vì những nghi ngờ về sự lựa chọn cá nhân của mình.

Có một chứng cớ của Đức Thánh Linh, với một số tội nhân, rằng họ không phải là con cái Đức Chúa Trời, và chứng cớ này qua lẽ thật, dù tội nhân không biết rằng chính Đức Thánh Linh bày tỏ điều ấy cho họ. Chúng ta gọi công việc này của Đức Thánh Linh là sự cáo trách về tội lỗi. Chứng cớ của Đức Thánh Linh rằng chúng ta là con cái Đức Chúa Trời, và sự bảo đảm của đức tin mà Kinh Thánh nói đến, là một và cùng một điều, tên gọi trước chỉ nhấn mạnh nguồn mà sự bảo đảm phát xuất. Sự bảo đảm giả thiếu sự khiêm nhường, nhưng sự bảo đảm thật quá đắm chìm trong Đấng Christ đến nỗi quên cả chính mình. Sự tự ý thức, và ham muốn phô trương đức tin mình, không phải là dấu hiệu của sự bảo đảm thật. Khi chúng ta nói: “Người ấy có nhiều sự bảo đảm,” chúng ta nghĩ đến sự bảo đảm giả và tự tôn của kẻ giả hình hay kẻ tự dối mình.

Allen, Jonathan Edwards, 231 — “Người ta đã nói rằng ai đọc được Religious Affections của Edwards mà vẫn tin vào sự cải đạo của mình, hẳn có thể có sự bảo đảm cao nhất về tính thật của nó. Nhưng có ít người trong thời Edwards đạt được sự bảo đảm, có thể suy ra từ việc Tiến sĩ Hopkins và Tiến sĩ Emmons, môn đồ của Edwards và những nhà lãnh đạo tôn giáo ở New England, đến cuối đời vẫn không chắc về sự cải đạo của mình.” Ông chỉ có thể quy điều này cho tinh thần bán tự nhiên thần (semi-deistic) của thời đại, với một Đức Chúa Trời xa cách và sự nhận thức không đầy đủ về sự hiện diện khắp nơi và quyền toàn năng của Đấng Christ. Không gì đánh dấu rõ rệt sự tiến bộ thực tiễn của Cơ Đốc giáo bằng đức tin ngày càng tăng nơi Chúa Giê-xu, Đấng Mặc Khải duy nhất của Đức Chúa Trời trong thiên nhiên và lịch sử cũng như trong lòng tín đồ. Như chưa bao giờ trước đây, đức tin đến trực tiếp với Đấng Christ, ở trong Ngài, và thấy lời hứa Ngài là thật: “Và nầy, ta thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế” (Ma-thi-ơ 28:20). “Không có gì trước, không có gì sau; những bước đức tin rơi trên hư không dường như, và tìm thấy Vầng Đá bên dưới.”

(d) Rằng đức tin tất yếu dẫn đến việc lành, vì nó ôm lấy toàn bộ lẽ thật của Đức Chúa Trời trong phạm vi được tỏ ra, và chiếm lấy Đấng Christ, không chỉ như một Cứu Chúa bên ngoài, mà như một quyền năng thánh hóa bên trong (Hê-bơ-rơ 7:15, 16; Ga-la-ti 5:6).

Việc lành là bằng chứng đúng đắn của đức tin. Đức tin không khiến người ta hành động theo các mệnh lệnh và lời hứa của Đấng Christ, hay nói cách khác, không dẫn đến sự vâng phục, được Kinh Thánh gọi là đức tin “chết,” tức là đức tin không thật. Đức tin như thế không cứu rỗi, vì nó thiếu yếu tố ý chí — sự chiếm lấy Đấng Christ cách thực tế (Gia-cơ 2:14-26).

Hê-bơ-rơ 7:15, 16 — “một thầy tế lễ khác, không theo luật lệ của điều răn xác thịt, nhưng theo quyền phép của sự sống chẳng hay hư nát”; Ga-la-ti 5:6 — “Vì trong Đức Chúa Giê-xu Christ, cái chịu cắt bì hay không chịu cắt bì đều không có giá trị gì, duy đức tin hay hành động bởi sự yêu thương mới có giá trị”; Gia-cơ 2:14, 26 — “Hỡi anh em, nếu ai nói mình có đức tin, song không có việc làm, thì ích chi chăng? Đức tin đó cứu người ấy được chăng?... Vì xác chẳng có hồn thì chết, đức tin không có việc làm cũng chết như vậy.”

Bằng chứng tốt nhất rằng tôi tin lời một người là tôi hành động theo lời ấy. Lấy ví dụ lời bảo đảm của thủ quỹ ngân hàng với tôi rằng một số tiền đã được gửi cho tôi trong trương mục của ông. Nếu tôi là triệu phú, lời báo ấy có thể không gây cho tôi niềm vui đặc biệt. Đức tin của tôi nơi lời thủ quỹ được thử nghiệm bằng việc tôi có đi, hay không đi, lấy tiền. Vậy đức tin của tôi nơi Đấng Christ được chứng thực bằng việc tôi hành động theo các mệnh lệnh và lời hứa của Ngài. Chúng ta cũng có thể minh họa bằng việc nâng cần tiếp điện lên dây điện, và ánh sáng, hơi nóng và chuyển động phát ra cho chiếc xe điện trước đó đứng tối tăm, lạnh lẽo và bất động trên đường ray. Sự cứu rỗi bởi việc làm giống như đến đích bằng cách đẩy xe. Đức tin thật lệ thuộc vào Đức Chúa Trời về năng lực, nhưng nó đem lại sự hoạt động của mọi quyền năng chúng ta. Rô-ma 3:28 — “vậy chúng ta đã xét rằng người ta được xưng công chính bởi đức tin, chớ không bởi việc làm theo luật pháp.” Chúng ta chỉ được cứu bởi đức tin, nhưng đức tin này chắc chắn sẽ sinh ra việc lành; xem Ga-la-ti 5:6 — “đức tin hay hành động bởi sự yêu thương.” Đức tin chết có thể được minh họa bằng chiếc tàu hơi nước Mississippi của Abraham Lincoln, mà còi của nó to đến nỗi, khi nó hú, tàu phải dừng lại. Sự xưng nhận đã tiêu hết năng lực, đến nỗi không còn gì cho hành động.

A. J. Gordon, The First Thing in the World, or The Primacy of Faith: “David Brainard nói với một vẻ ngạc nhiên nén lại về điều ông quan sát được nơi những người da đỏ Bắc Mỹ suy đồi; rằng khi rao giảng cho họ tin vui về sự cứu rỗi qua sự đền tội của Đấng Christ và thuyết phục họ tiếp nhận bằng đức tin, rồi vội vã đi tiếp trong những chuyến truyền giáo nhanh chóng của mình, ông thấy, khi trở lại lối cũ một hai năm sau, rằng những bông trái của sự công chính, tiết độ, nhân đức và tình yêu anh em hiện rõ khắp nơi, dù ông chỉ có thể truyền cho họ chút ít giáo huấn đạo đức hay luân lý.”

(e) Rằng đức tin, với đặc tính là hành động tiếp nhận bên trong, không được lẫn lộn với tình yêu hay sự vâng phục, là bông trái của nó.

Đức tin, trong Kinh Thánh, được gọi là một việc làm, chỉ theo nghĩa các năng lực tích cực của con người dự phần trong nó. Đó là một việc làm mà Đức Chúa Trời đòi hỏi, nhưng Đức Chúa Trời cũng khiến con người có thể làm được (Giăng 6:29 — ἔργον τοῦ Θεοῦ (việc làm của Đức Chúa Trời). X. Rô-ma 1:17 — δικαιοσύνη Θεοῦ (sự công chính của Đức Chúa Trời)). Như ân tứ của Đức Chúa Trời và như sự nhận lấy đơn thuần lòng thương xót không đáng được, nó được loại trừ rõ ràng khỏi loại việc làm mà trên căn cứ đó con người có thể đòi sự cứu rỗi (Rô-ma 3:28; 4:4, 5, 16). Đó không phải là hành động của linh hồn đầy dẫy ban cho, mà là hành động của linh hồn trống không tiếp nhận. Dù sự tiếp nhận này được thúc đẩy bởi sự lôi kéo của tấm lòng hướng về Đức Chúa Trời do Đức Thánh Linh tác thành, sự lôi kéo này của tấm lòng chưa phải là một tình yêu có ý thức và trưởng thành: tình yêu như thế là kết quả của đức tin (Ga-la-ti 5:6). Điều đi trước đức tin là một khuynh hướng hay xu hướng vô thức và chưa phát triển hướng về Đức Chúa Trời. Tình cảm có ý thức và trưởng thành hướng về Đức Chúa Trời, hay tình yêu đúng nghĩa, phải luôn theo sau đức tin và là sản phẩm của đức tin. Cũng vậy, sự vâng phục chỉ có thể được dâng sau khi đức tin đã nắm lấy Đấng Christ, và với Ngài đã nhận được tinh thần vâng phục (Rô-ma 1:5 — ὑπακοὴν πίστεως = “sự vâng phục phát xuất từ đức tin”). Do đó đức tin không phải là nguyên nhân mua chuộc của sự cứu rỗi, mà chỉ là nguyên nhân công cụ. Nguyên nhân mua chuộc là Đấng Christ, Đấng mà đức tin ôm lấy.

Giăng 6:29 — “Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Các ngươi tin Đấng mà Đức Chúa Trời đã sai đến, ấy đó là công việc Ngài”; x. Rô-ma 1:17 — “vì trong Tin Lành nầy có bày tỏ sự công chính của Đức Chúa Trời, bởi đức tin mà được, lại dẫn đến đức tin nữa, như có chép rằng: Người công chính sẽ sống bởi đức tin”; Rô-ma 3:28 — “vậy chúng ta đã xét rằng người ta được xưng công chính bởi đức tin, chớ không bởi việc làm theo luật pháp”; 4:4, 5, 16 — “Vả, đối với kẻ nào làm việc, thì tiền công không kể là ơn, nhưng kể là nợ. Còn kẻ chẳng làm việc chi hết, nhưng tin Đấng xưng người có tội là công chính, thì đức tin của kẻ ấy kể là công chính cho mình... Vậy nên, bởi đức tin mà người ta trở nên kẻ ăn gia tài, hầu cho sự ấy được bởi ân điển, và cho lời hứa được chắc chắn”; Ga-la-ti 5:6 — “Vì trong Đức Chúa Giê-xu Christ, cái chịu cắt bì hay không chịu cắt bì đều không có giá trị gì, duy đức tin hay hành động bởi sự yêu thương mới có giá trị”; Rô-ma 1:5 — “nhờ Ngài chúng ta đã nhận lãnh ân điển và chức sứ đồ, để đem mọi dân ngoại đến sự vâng phục của đức tin”.

Đức tin đứng như một yếu tố trung gian giữa khuynh hướng hay xu hướng vô thức và chưa phát triển hướng về Đức Chúa Trời do hành động tái sinh của Đức Chúa Trời tác thành trong linh hồn, một bên, và tình cảm có ý thức và trưởng thành hướng về Đức Chúa Trời vốn là một trong những bông trái và bằng chứng của sự trở lại, bên kia. Hãy minh họa bằng bản năng làm mẹ thể hiện trong sự chăm sóc búp bê của một bé gái, — một bản năng làm mẹ trở thành tình mẹ trưởng thành, chỉ khi đứa con của chính cô ra đời. Tình yêu mới này của Cơ Đốc nhân là một hoạt động của chính linh hồn họ, nhưng đồng thời là “bông trái của Đức Thánh Linh” (Ga-la-ti 5:22). Quy nó hoàn toàn cho chính mình cũng giống như gọi việc đi và nhảy của người què (Công Vụ Các Sứ Đồ 3:8) chỉ là một hoạt động khỏe mạnh của chính anh ta. Về minh họa sự ưu tiên của đức tin trước tình yêu, xem Shedd, Dogm. Theol., 2:533, chú thích; về mối quan hệ giữa đức tin và tình yêu, xem Julius Müller, Doct. Sin, 1:116, 117.

Do đó trật tự logic là: 1. Tình yêu vô thức và chưa phát triển; 2. Đức tin nơi Đấng Christ và lẽ thật của Ngài; 3. Tình yêu có ý thức và trưởng thành; 4. Sự bảo đảm của đức tin. Đức tin và tình yêu tác động và phản tác động lẫn nhau. Mỗi bước tiến trong cái này dẫn đến một bước tiến tương ứng trong cái kia. Nhưng nguồn của mọi sự ở trong Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời yêu, và vì vậy Ngài ban tình yêu cho chúng ta cũng như nhận tình yêu từ chúng ta. Tình yêu vô thức và chưa phát triển mà Ngài ban trong sự tái sinh là cội rễ của mọi đức tin Cơ Đốc. Người Công giáo La-mã đúng khi khẳng định sự ưu tiên của tình yêu trước đức tin, nếu họ muốn nói bằng tình yêu chỉ tình cảm vô thức và chưa phát triển này. Nhưng người Tin Lành cũng đúng khi khẳng định sự ưu tiên của đức tin trước tình yêu, nếu họ muốn nói bằng tình yêu một tình cảm có ý thức và trưởng thành. Stevens, Johannine Theology, 368 — “Đức tin không phải là sự tiếp nhận thụ động đơn thuần. Như sự chấp nhận một sự sống thiêng liêng, nó bao hàm việc sở hữu một năng lực đạo đức mới. Đức tin hành động bởi tình yêu. Trong đức tin, một lực sống mới được nhận, và những quyền năng sống mới khuấy động trong con người Cơ Đốc.”

Chúng ta không được lẫn lộn sự ăn năn với những bông trái xứng đáng với sự ăn năn, cũng như đức tin với những bông trái xứng đáng với đức tin. A. J. Gordon, The First Thing in the World: “Tình yêu là điều vĩ đại nhất trên đời, nhưng đức tin là điều đầu tiên. Cây lớn hơn rễ, nhưng chớ khoe mình: ‘nếu ngươi khoe mình, ấy chẳng phải là ngươi chịu đựng cái rễ, bèn là cái rễ chịu đựng ngươi’ (Rô-ma 11:18). Tình yêu không có quyền năng đâm nhánh và kết quả, trừ khi, qua đức tin, nó đâm rễ trong Đấng Christ và hút chất nuôi từ Ngài. 1 Phi-e-rơ 1:5 — ‘là kẻ bởi đức tin được quyền phép của Đức Chúa Trời giữ cho, để được sự cứu rỗi gần hiện ra trong kỳ sau rốt’; 1 Cô-rinh-tô 13:13 — ‘Nên bây giờ còn có ba điều nầy: Đức tin, sự trông cậy, tình yêu thương’; Hê-bơ-rơ 10:19-25 — ‘hãy lấy lòng chơn thật với đức tin đầy dẫy trọn vẹn mà đến gần Chúa... hãy cầm giữ sự làm chứng về sự trông cậy chúng ta chẳng chuyển lay... để khích lệ nhau đến sự yêu thương và việc lành’; Rô-ma 5:1-5 — ‘được xưng công chính bởi đức tin... khoe mình trong sự trông cậy... vì sự yêu thương của Đức Chúa Trời rải khắp trong lòng chúng ta’; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 1:1, 2 — ‘công việc của đức tin anh em, công lao của lòng yêu thương anh em, sự bền đỗ của sự trông cậy anh em.’ Đức tin là tia quang hóa (actinic ray), hy vọng là tia phát sáng (luminiferous ray), tình yêu là tia phát nhiệt (calorific ray). Nhưng đức tin chứa nguyên lý của hình ảnh thiêng liêng, như sự sống của cha mẹ ban cho con chứa nguyên lý giống cha, và sẽ bảo đảm sự giống nhau về đạo đức và thể chất đúng kỳ.”

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 112 — “‘Sự yêu thương của Đức Thánh Linh’ (Rô-ma 15:30) là tình yêu của Thánh Linh Đấng Christ, và nó được ban cho chúng ta để thắng thế gian. Sự sống thiêng liêng là nguồn của tình yêu thiêng liêng. Do đó tình yêu của Đức Chúa Trời ‘rải khắp trong lòng chúng ta bởi Đức Thánh Linh đã được ban cho chúng ta’ (Rô-ma 5:5). Vì bản tính chúng ta hoàn toàn không có tình cảm thuộc thiên đàng, Đức Chúa Trời, qua Đức Thánh Linh ngự trong, ban cho chúng ta chính tình yêu của Ngài để yêu chính Ngài.” A. H. Strong, Christ in Creation, 286, 287, chỉ ra rằng trong 2 Cô-rinh-tô 5:14 — “vì tình yêu thương của Đấng Christ cảm động chúng tôi” — tình yêu của Đấng Christ là “không phải tình yêu của chúng ta đối với Đấng Christ, vì đó là một điều rất yếu đuối và không chắc chắn; cũng không phải tình yêu của Đấng Christ đối với chúng ta, vì đó vẫn là điều gì đó bên ngoài chúng ta. Mỗi điều này đều để lại một sự phân cách giữa Đấng Christ và chúng ta, và không tác động như một quyền năng thúc đẩy bên trong... Không đơn thuần là tình yêu của chúng ta đối với Đấng Christ, cũng không đơn thuần là tình yêu của Đấng Christ đối với chúng ta, mà đúng hơn là tình yêu của Đấng Christ trong chúng ta, là tình yêu thúc đẩy. Đó là tư tưởng của sứ đồ.” Bông trái đầu tiên của tình yêu này, trong trạng thái vẫn vô thức và chưa phát triển, là đức tin.

(f) Rằng đức tin có thể tăng trưởng.

Điều này hiển nhiên, dù xét từ phía con người hay từ phía Đức Chúa Trời. Như một hành động của con người, nó có yếu tố tri thức, yếu tố cảm xúc, và yếu tố ý chí, mỗi yếu tố đều có thể tăng trưởng. Như một công việc của Đức Chúa Trời trong linh hồn con người, nó có thể nhận, qua sự trình bày lẽ thật và sự tác động làm cho sống của Đức Thánh Linh, liên tục những sự gia thêm mới về tri thức, cảm xúc, và năng lực tích cực. Do đó chúng ta phải tìm kiếm sự tăng trưởng đức tin này, cả bằng sự vận dụng cương quyết các năng lực của mình, và trên hết, bằng sự nương cậy trực tiếp vào nguồn đức tin trong Đức Chúa Trời (Lu-ca 17:5).

Lu-ca 17:5 — “Các sứ đồ thưa Chúa rằng: Xin thêm đức tin cho chúng tôi!” Cơ Đốc nhân trưởng thành có nhiều đức tin hơn khi còn là trẻ em, — rõ ràng đã có sự tăng trưởng. 1 Cô-rinh-tô 12:8, 9 — “Vả, người nầy nhờ Đức Thánh Linh, được lời nói khôn ngoan; kẻ kia nhờ một Đức Thánh Linh ấy, cũng được lời nói có tri thức... người khác nữa cũng bởi một Đức Thánh Linh ấy, được đức tin.” Trong đoạn sau này, dường như ám chỉ rằng cho những nhu cầu đặc biệt, Đức Thánh Linh ban cho các tôi tớ Ngài đức tin đặc biệt, để họ có thể nắm lấy lời hứa chung của Đức Chúa Trời và áp dụng cách đặc biệt. Rô-ma 8:26, 27 — “Cũng một lẽ ấy, Đức Thánh Linh giúp cho sự yếu đuối chúng ta... cầu thay cho chúng ta... cầu thay cho các thánh đồ theo ý muốn Đức Chúa Trời”; 1 Giăng 5:14, 15 — “Nầy là điều chúng ta dạn dĩ ở trước mặt Chúa, nếu chúng ta theo ý muốn Ngài mà cầu xin việc gì, thì Ngài nghe chúng ta. Nếu chúng ta biết không cứ mình xin điều gì, Ngài cũng nghe chúng ta, thì chúng ta biết mình đã nhận lãnh điều mình xin Ngài.” Chỉ khi chúng ta bắt đầu tin, chúng ta mới nhận ra sự thiếu đức tin của mình, và nhu cầu lớn về sự tăng trưởng của nó. Chút ánh sáng ban đầu làm cho biết sự vĩ đại của bóng tối bao quanh. Mác 9:24 — “Tôi tin; xin Chúa giúp đỡ sự chẳng tin của tôi” — là lời của người nhận biết cả nhu cầu đức tin lẫn nguồn cung ứng thật.

Về chủ đề chung Đức Tin, xem Köstlin, Die Lehre von dem Glauben, 13-85, 301-341, và trong Jahrbuch f. d. Theol., 4:177 sq.; Romaine on Faith, 9-89; Bishop of Ossory, Nature and Effects of Faith, 1-40; Venn, Characteristics of Belief, Introduction; Nitzsch, System of Christ. Doct., 294.

IV. Sự Xưng Công Chính.

1. Định Nghĩa Sự Xưng Công Chính. Bởi sự xưng công chính, chúng tôi muốn nói hành động xét xử của Đức Chúa Trời nhờ đó, vì cớ Đấng Christ, Đấng mà tội nhân được hiệp nhất bởi đức tin, Ngài tuyên bố tội nhân ấy không còn bị hình phạt của luật pháp, mà được phục hồi vào ân huệ của Ngài. Hay, để đưa ra một định nghĩa khác loại trừ mọi ẩn dụ: Sự xưng công chính là sự đảo ngược thái độ của Đức Chúa Trời đối với tội nhân, vì mối quan hệ mới của tội nhân với Đấng Christ. Đức Chúa Trời đã định tội; nay Ngài tha bổng. Ngài đã xua đuổi; nay Ngài nhận vào ân huệ.

Sự xưng công chính, như được định nghĩa như vậy, do đó là một hành động tuyên bố, khác với một hành động tác thành; một hành động của Đức Chúa Trời bên ngoài tội nhân, khác với một hành động trong bản tính tội nhân và thay đổi bản tính ấy; một hành động xét xử, khác với một hành động tể trị; một hành động dựa trên và về mặt logic giả định trước sự hiệp nhất của tội nhân với Đấng Christ, khác với một hành động gây ra và được tiếp nối bởi sự hiệp nhất ấy với Đấng Christ.

Từ “tuyên bố” (declarative) không hàm ý một lời “phán ra” về phía Đức Chúa Trời, — càng không phải tội nhân nghe Đức Chúa Trời phán. Việc sự xưng công chính là tể trị, được người Arminius chủ trương, và bởi những người bênh vực thuyết chính phủ về sự đền tội. Theo bất kỳ thuyết nào như thế, sự xưng công chính hẳn phải là tể trị; vì Đấng Christ đã gánh, không phải hình phạt của luật pháp, mà một sự đau khổ thay thế mà Đức Chúa Trời nhân từ và tể trị chấp nhận thay cho sự đau khổ và vâng phục của chúng ta.

Anselm, Tổng Giám mục Canterbury, năm 1100, đã viết một luận văn để an ủi những người hấp hối, là những người lo sợ vì tội lỗi. Sau đây là một trích đoạn: “Hỏi. Ngươi có tin rằng Chúa Giê-xu đã chết vì ngươi không? Đáp. Tôi tin. Hỏi. Ngươi có cảm tạ Ngài vì sự thương khó và sự chết của Ngài không? Đáp. Tôi cảm tạ Ngài. Hỏi. Ngươi có tin rằng ngươi không thể được cứu trừ bởi sự chết của Ngài không? Đáp. Tôi tin.” Rồi Anselm nói với người hấp hối: “Vậy hãy đến, khi sự sống còn trong ngươi; chỉ trong sự chết của Ngài hãy đặt toàn thể sự tin cậy ngươi; đừng đặt sự tin cậy nào trong điều gì khác; hãy hoàn toàn phó thác mình cho sự chết của Ngài; chỉ với điều này hãy hoàn toàn che phủ mình; và nếu Chúa là Đức Chúa Trời ngươi muốn phán xét ngươi, hãy nói: ‘Lạy Chúa, giữa sự phán xét của Chúa và tôi, tôi trình ra sự chết của Chúa Giê-xu Christ chúng ta; tôi không thể tranh luận với Chúa cách nào khác.’ Và nếu Ngài phán rằng ngươi là tội nhân, hãy thưa: ‘Lạy Chúa, tôi đặt sự chết của Chúa Giê-xu Christ chúng ta giữa tội lỗi tôi và Chúa.’ Nếu Ngài phán rằng ngươi đáng chịu định tội, hãy thưa: ‘Lạy Chúa, tôi đặt sự chết của Chúa Giê-xu Christ chúng ta giữa những điều ác đáng chịu của tôi và Chúa, và công đức của Ngài tôi dâng thay cho những điều tôi phải có mà không có.’ Nếu Ngài phán rằng Ngài giận ngươi, hãy thưa: ‘Lạy Chúa, tôi lấy sự chết của Chúa Giê-xu Christ chúng ta đối nghịch giữa cơn giận của Chúa và tôi.’ Và khi ngươi đã hoàn tất điều này, hãy nói lại: ‘Lạy Chúa, tôi đặt sự chết của Chúa Giê-xu Christ chúng ta giữa Chúa và tôi.’” Xem Anselm, Opera (Migne), 1:686, 687. Trích dẫn trên cho chúng ta lý do để tin rằng giáo lý Tân Ước về sự xưng công chính bởi đức tin đã được nhiều linh hồn tin kính nắm giữ cách ngầm, nếu không phải cách rõ ràng, suốt mọi thời đại của bóng tối giáo hoàng.

2. Chứng Cớ Của Giáo Lý Về Sự Xưng Công Chính. A. Những chứng cớ trong Kinh Thánh về giáo lý nói chung là những điều sau:

Rô-ma 1:17 — “sự công chính của Đức Chúa Trời, bởi đức tin mà được, lại dẫn đến đức tin nữa”; 3:24-30 — “và họ nhờ ân điển Ngài mà được xưng công chính nhưng không, bởi sự chuộc tội đã làm trọn trong Đức Chúa Giê-xu Christ... Đấng xưng người có đức tin trong Đức Chúa Giê-xu là công chính... Vậy chúng ta đã xét rằng người ta được xưng công chính bởi đức tin, chớ không bởi việc làm theo luật pháp... xưng người chịu cắt bì bởi đức tin, và người không chịu cắt bì cũng bởi đức tin”; Ga-la-ti 3:11 — “Vả, ấy là bởi đức tin mà chẳng hề có ai được xưng công chính trước mặt Đức Chúa Trời, điều đó là rõ ràng lắm, vì người công chính sẽ sống bởi đức tin; vả lại, luật pháp vốn không phải đồng một thứ với đức tin”; Ê-phê-sô 1:7 — “Ấy là trong Đấng Christ, chúng ta được cứu chuộc bởi huyết Ngài, được tha tội, theo sự dư dật của ân điển Ngài”; Hê-bơ-rơ 11:4, 7 — “Bởi đức tin, A-bên đã dâng cho Đức Chúa Trời một tế lễ tốt hơn của Ca-in, và được xưng công chính... Bởi đức tin, Nô-ê... kính sợ, đóng một chiếc tàu... trở nên kẻ kế tự của sự công chính đến từ đức tin”; x. Sáng Thế Ký 15:6 — “Áp-ram tin Đức Giê-hô-va, thì Ngài kể sự đó là công chính cho người”; Ê-sai 7:9 — “Nếu các ngươi không tin, chắc sẽ không đứng vững được”; 28:16 — “kẻ nào tin sẽ không vội vàng”; Ha-ba-cúc 2:4 — “người công chính sẽ sống bởi đức tin mình.”

Thi Thiên 85:8 — “Ngài sẽ phán bình an cho dân sự Ngài.” Lời tha thứ vĩ đại của Đức Chúa Trời bao gồm mọi điều khác. Sự bình an với Ngài hàm ý mọi đặc quyền giao ước phát xuất từ đó. 1 Cô-rinh-tô 3:21-23 — “muôn vật đều thuộc về anh em,” vì “anh em thuộc về Đấng Christ, Đấng Christ thuộc về Đức Chúa Trời.” Đây không phải là sự cứu rỗi bởi luật pháp, bởi lý tưởng, bởi nỗ lực, hay bởi tính cách; dù sự vâng phục luật pháp, một lý tưởng cao hơn, nỗ lực không ngừng, và một tính cách trong sạch, là những hậu quả của sự xưng công chính. Sự xưng công chính là sự thay đổi trong thái độ của Đức Chúa Trời đối với tội nhân, khiến mọi hậu quả này trở nên có thể. Điều kiện duy nhất của sự xưng công chính là đức tin của tội nhân nơi Chúa Giê-xu, đức tin hòa tan sự sống của tội nhân trong sự sống của Đấng Christ. Phao-lô bày tỏ lẽ thật trong Ga-la-ti 2:16, 20 — “dầu vậy, đã biết rằng người ta được xưng công chính, không phải bởi các việc luật pháp đâu, bèn là cậy đức tin trong Đức Chúa Giê-xu Christ, nên chính chúng tôi đã tin Đức Chúa Giê-xu Christ, để được xưng công chính bởi đức tin trong Đấng Christ, chớ chẳng bởi các việc luật pháp... Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ, mà tôi sống, không phải là tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi: nay tôi còn sống trong xác thịt, ấy là tôi sống trong đức tin của Con Đức Chúa Trời, là Đấng đã yêu tôi, và đã phó chính mình Ngài vì tôi.”

Với những nhận xét và hạn định này, chúng ta có thể tán thành nhiều điều Whiton, Divine Satisfaction, 64, đã nói, ông phân biệt giữa sự tha thứ (forgiveness) và sự miễn trừ (remission): “Sự tha thứ là việc sửa lại những mối quan hệ cá nhân bị xáo trộn. Sự miễn trừ là việc cất đi những hậu quả mà theo trật tự tự nhiên của vạn vật đã phát xuất từ lỗi chúng ta. Đức Chúa Trời tha thứ mọi điều thuộc cá nhân cách nghiêm ngặt, nhưng không miễn trừ điều gì thuộc tự nhiên cách nghiêm ngặt trong tội lỗi. Ngài ban cho tội nhân quyền năng để mang gánh nặng mình và trả hết món nợ hậu quả. Sự tha thứ không phải là sự miễn trừ. Nó là bước vào sự miễn trừ, cũng như sự trở lại không phải là sự cứu rỗi, mà là bước vào sự cứu rỗi. Đứa con hoang đàng được cha tiếp nhận, nhưng không thể lấy lại gia tài đã mất. Tuy nhiên, nó có thể được sự ăn năn dẫn đến làm việc chăm chỉ đến nỗi kiếm được nhiều hơn điều đã mất.

“Đây là một yếu tố trong sự xưng công chính mà giáo hội Tin Lành đã bỏ qua, và giáo hội La Mã đã cố giữ lại. Nợ nần phải trả đến đồng xu cuối cùng. Những vết sẹo của tội lỗi xưa vẫn còn mãi. Sự tha thứ biến đổi năng lực dai dẳng của tội lỗi xưa từ một quyền năng hủy hoại thành một quyền năng kiến thiết. Có một sự chuyển hóa năng lực sang một dạng thức mới. Sự ăn năn chân thật thúc giục chúng ta làm điều chúng ta có thể để bù đắp cho thời gian đã mất và cho điều ác đã làm. Tội nhân được mặc lại quyền năng đạo đức. Tất cả chúng ta đều sẽ bị xét đoán theo công việc mình. Việc Phao-lô đã từng là kẻ phạm thượng luôn thôi thúc ông nỗ lực cho Đấng Christ. Đức tin tiếp nhận Đấng Christ là một tinh thần đặc biệt, một hoạt động đạo đức nhất định của tình yêu và sự vâng phục. Nó không chỉ đơn thuần là sự tin cậy vào những gì Đấng Christ đã là và đã làm, mà là sự nỗ lực tích cực để trở nên và làm như Ngài. Sự công chính của loài người nắm bắt các việc làm; sự công chính của Đức Chúa Trời xử lý tính cách. Sự xưng công chính bởi đức tin là sự xưng công chính bởi tinh thần và nguyên tắc bên trong, ngoài công đức của các việc làm hay sự biểu diễn, nhưng không bao giờ thiếu vắng chúng. Lòng thương yêu của Đức Chúa Trời lấy ý chí làm công việc. Đây không phải là sự xưng công chính bởi cách ăn ở bề ngoài, như các nhà luật pháp Do Thái tưởng, mà bởi tinh thần tin kính.” Nếu tinh thần mới này là Thánh Linh của Đấng Christ mà đức tin đã hiệp linh hồn với, chúng ta có thể chấp nhận lời tuyên bố ấy. Tuy nhiên, có mối nguy là xem tinh thần này như thuần túy thuộc về con người, và sự xưng công chính như không ở bên ngoài tội nhân cũng không phải là công việc của Đức Chúa Trời, mà chỉ là cái tên cho một tiến trình chủ quan mà nhờ đó con người tự xưng công chính cho mình.

B. Cách Kinh Thánh dùng những từ đặc biệt được dịch là “xưng công chính” và “sự xưng công chính” trong bản Septuagint (bản Bảy Mươi) và trong Tân Ước.

(a) δικαιόω (dikaioō, “xưng công chính”)—hầu như luôn, chỉ trừ một ngoại lệ, không có nghĩa là làm cho công chính, mà là tuyên bố công chính, hay thoát khỏi tội lỗi và khỏi bị hình phạt. Đoạn Cựu Ước duy nhất mà ý nghĩa này còn đáng ngờ là Đa-ni-ên 12:3. Nhưng ngay tại đây, bản dịch đúng rất có thể không phải “họ sẽ khiến nhiều người trở nên công chính,” mà là “họ sẽ xưng công chính cho nhiều người,” tức là, khiến nhiều người được xưng công chính. Về sức mạnh Hiphil của động từ, xem Girdlestone, O. T. Syn., 257, 258, và Delitzsch luận Ê-sai 53:11; x. Gia-cơ 5:19, 20.

Các câu Cựu Ước: Xuất 23:7—“Ta sẽ chẳng xưng công chính cho kẻ ác”; Phục 25:1—“các quan án phải xưng công chính cho người công chính, và định tội kẻ ác”; Gióp 27:5—“Chớ hề để tôi xưng công chính cho các anh”; Thi 143:2—“trước mặt Chúa, chẳng người sống nào được kể là công chính”; Châm 17:15—“Ai xưng công chính cho kẻ ác, và ai định tội người công chính, cả hai đều là điều gớm ghiếc trước mặt Đức Giê-hô-va”; Ê-sai 5:23—“những kẻ vì của hối lộ mà xưng công chính cho kẻ ác, và cướp lấy sự công chính của người công chính khỏi người”; 50:8—“Đấng xưng công chính cho ta ở gần”; 53:11—“bởi sự hiểu biết về Ngài, tôi tớ công chính của ta sẽ xưng công chính cho nhiều người; và người sẽ gánh lấy tội ác của họ”; Đa-ni-ên 12:3—“và những kẻ khiến nhiều người trở nên công chính sẽ sáng như các ngôi sao đời đời mãi mãi” (“họ sẽ xưng công chính cho nhiều người,” tức là, khiến nhiều người được xưng công chính); x. Gia-cơ 5:19, 20—“Hỡi anh em, nếu có ai trong anh em lầm lạc cách xa lẽ thật, mà có người khác làm cho nó trở lại, thì phải biết rằng kẻ làm cho người có tội trở lại khỏi đường lầm lạc, thì cứu một linh hồn khỏi sự chết, và che đậy vô số tội lỗi.”

Người hầu việc Chúa Cơ Đốc tha tội, chỉ như ông làm phép cưới cho một cặp vợ chồng: ông không kết hợp họ,—ông chỉ tuyên bố họ đã được kết hợp. Cũng vậy, ông tuyên bố người ta được tha thứ, nếu họ đã đáp ứng những điều kiện Đức Chúa Trời đã định. Hôn nhân có thể vô hiệu nơi thiếu những điều kiện ấy, nhưng sự tha tội của người hầu việc Chúa chẳng có giá trị gì nơi không có sự ăn năn tội lỗi và đức tin nơi Đấng Christ; xem G. D. Boardman, The Church, 178. Chúng ta phải luôn nhớ rằng thuật ngữ sự xưng công chính là một thuật ngữ pháp đình, trình bày sự thay đổi trong thái độ của Đức Chúa Trời đối với tội nhân bằng một hình ảnh mượn từ thủ tục của các tòa án trần gian. Thực tại ấy lớn lao và sống động hơn hình bóng dùng để mô tả nó.

McConnell, Evolution of Immortality, 134, 135—“Thuật ngữ của Đấng Christ là thuật ngữ sinh học; thuật ngữ của nhiều nhà thần học là thuật ngữ luật pháp. Có lẽ phải mất nhiều thế hệ nữa chúng ta mới phục hồi khỏi tai họa đã có lẽ thật của Đấng Christ được diễn giải và cố định bởi các nhà luật học và nhà luận lý, thay vì bởi các nhà tự nhiên học và các nhà khoa học. Điều ấy cũng như lý giải sự tuần hoàn máu được một Ngài Matthew Hale vạch ra, hay học thuyết vi trùng gây bệnh được Blackstone diễn giải, hay học thuyết tiến hóa được một hội đồng lập pháp công thức hóa.... Đấng Christ liên hệ một cách mật thiết và sống động với sự sống đời đời của loài người, nhưng vấn đề ở đây là sự sống hay sự hư mất của họ, chứ không phải một hệ thống thưởng phạt tư pháp.” Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng ngay cả sinh học cũng chỉ cho chúng ta một mặt của lẽ thật. Quan niệm pháp đình về sự xưng công chính cung cấp mặt bổ sung của nó và cũng có quyền của nó. Kinh Thánh trình bày cả hai mặt của lẽ thật. Phao-lô cho chúng ta khía cạnh tư pháp, Giăng cho chúng ta khía cạnh sống động, của sự xưng công chính.

Trong Rô-ma 6:7—ὁ γὰρ ἀποθανὼν δεδικαίωται ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας (“ho gar apothanōn dedikaiōtai apo tēs hamartias”) = “kẻ đã một lần chết với Đấng Christ được thoát khỏi sự phục vụ tội lỗi xem như một hình phạt.” Trong 1 Cô-rinh-tô 4:4—οὐδὲν γὰρ ἐμαυτῷ σύνοιδα. ἀλλ᾽ οὐκ ἐν τούτῳ δεδικαίωμαι (“ouden gar emautō synoida; all' ouk en toutō dedikaiōmai”) = “Tôi không ý thức mình có lỗi gì, nhưng điều đó tự nó không làm chắc chắn sự tha bổng của Đức Chúa Trời đối với cáo trạng đặc biệt này.” Cách dùng trong thư Gia-cơ không mâu thuẫn với điều này; giáo lý của Gia-cơ là chúng ta chỉ được xưng công chính bởi đức tin như thế khiến chúng ta trung tín và sinh ra việc lành. “Ông dùng từ ấy hoàn toàn theo nghĩa tư pháp; ông chống lại một quan điểm sai lầm về πίστις (pistis, “đức tin”), chứ không phải quan điểm sai lầm về δικαιόω (dikaioō)”; xem Gia-cơ 2:21, 23, 24, và Cremer, N. T. Lexicon, bản dịch Anh, 182, 183. Đoạn Tân Ước duy nhất mà ý nghĩa này còn đáng ngờ là Khải Huyền 22:11; nhưng tại đây Alford, theo các bản chép א, A và B, đọc là δικαιοσύνην ποιησάτω (dikaiosynēn poiēsatō, “hãy làm điều công chính”).

Các câu Tân Ước: Ma-thi-ơ 12:37—“Vì bởi lời nói mình ngươi sẽ được xưng công chính, cũng bởi lời nói mình ngươi sẽ bị định tội”; Lu-ca 7:29—“Hết thảy dân chúng... xưng Đức Chúa Trời là công chính, vì đã chịu lễ báp-têm của Giăng”; 10:29—“Nhưng thầy dạy luật ấy, muốn tự xưng công chính cho mình, thưa cùng Chúa Giê-xu rằng: Ai là người lân cận tôi?”; 16:15—“Các ngươi là kẻ tự xưng công chính trước mặt loài người; song Đức Chúa Trời biết lòng các ngươi”; 18:14—“Người nầy về nhà mình được xưng công chính hơn người kia”; x. câu 13 (theo nguyên văn) “Đức Chúa Trời ơi, xin nguôi giận đối cùng tôi, là kẻ có tội”; Rô-ma 4:6-8—“Như Đa-vít cũng nói phước cho người mà Đức Chúa Trời kể là công chính ngoài việc làm, rằng: Phước thay cho kẻ nào tội lỗi được tha thứ, và tội được che đậy! Phước thay cho người mà Chúa sẽ không kể tội lỗi cho!”; x. Thi 32:1, 2—“Phước thay cho người nào được tha sự vi phạm mình! được khỏa lấp tội lỗi mình! Phước thay cho người mà Đức Giê-hô-va chẳng kể gian ác cho, và trong lòng không có sự giả dối!”

Rô-ma 5:18, 19—“Vậy, như bởi một tội mà sự đoán phạt đã đến trên hết thảy mọi người, thì cũng vậy, bởi một việc công chính mà ân điển ban sự sống đã đến trên hết thảy mọi người để xưng công chính sự sống. Vì như bởi sự không vâng phục của một người mà nhiều người đã thành ra kẻ có tội, thì cũng một lẽ ấy, bởi sự vâng phục của một người, nhiều người sẽ thành ra công chính”; 8:33, 34—“Ai sẽ kiện kẻ lựa chọn của Đức Chúa Trời? Đức Chúa Trời là Đấng xưng công chính những kẻ ấy; ai sẽ lên án họ?”; 2 Cô-rinh-tô 5:19, 21—“Đức Chúa Trời ở trong Đấng Christ, giảng hòa thế gian với chính mình Ngài, chẳng kể tội lỗi cho họ.... Đấng chẳng hề biết tội lỗi, thì Đức Chúa Trời đã làm cho trở nên tội lỗi vì chúng ta, hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời [những người được Đức Chúa Trời xưng công chính] trong Ngài”; Rô-ma 6:7—“kẻ đã chết thì được xưng công chính khỏi tội lỗi”; 1 Cô-rinh-tô 4:4—“Vì tôi chẳng thấy mình có điều gì đáng tội, nhưng tôi cũng không nhờ sự đó mà được xưng công chính: Đấng xét đoán tôi, ấy là Chúa” (về câu Kinh Thánh cuối cùng này, xem Expositor's Greek Testament, tại chỗ).

Gia-cơ 2:21, 23, 24—“Áp-ra-ham, tổ phụ chúng ta, há chẳng từng được xưng công chính bởi việc làm, khi dâng con mình là Y-sác trên bàn thờ sao?... Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó kể là công chính cho người.... Vậy anh em thấy bởi việc làm người ta được xưng công chính, chớ chẳng những là bởi đức tin mà thôi.” Gia-cơ đang lên án một đức tin chết, trong khi Phao-lô đang nói về sự cần thiết của một đức tin sống; hay đúng hơn, Gia-cơ đang mô tả bản tính của đức tin, trong khi Phao-lô đang mô tả công cụ của sự xưng công chính. “Họ giống như hai người bị một cặp cướp tấn công. Lưng kề lưng, mỗi người đánh vào tên cướp đối diện mình,—mỗi người đều nhắm vào một kẻ thù khác nhau” (Wm. M. Taylor). Neander luận Gia-cơ 2:14-26—“Gia-cơ đang lên án sự bám víu đơn thuần vào một luật pháp bề ngoài, sự tin cậy vào việc sở hữu nó về mặt trí tuệ. Với ông, luật pháp có nghĩa là một nguyên tắc sống bên trong. Phao-lô, khi đối chiếu luật pháp với đức tin như ông thường làm, thường có ý nói luật pháp là sự đòi hỏi thần thượng bề ngoài đơn thuần.... Gia-cơ không chối bỏ sự cứu rỗi cho người có đức tin, mà chỉ chối bỏ cho kẻ giả vờ xưng mình có đức tin. Khi ông nói rằng ‘bởi việc làm người ta được xưng công chính,’ ông chỉ tính đến sự biểu lộ bề ngoài, nói từ quan điểm của ý thức con người. Chỉ trong việc làm, đức tin mới tỏ mình là chân thật và trọn vẹn.” Khải Huyền 22:11—“kẻ công chính, hãy cứ làm điều công chính”—không phải, như bản A. V. dường như ngụ ý, “kẻ công chính, hãy cứ được xưng công chính”—tức là, được làm cho thánh khiết một cách chủ quan.

Đấng Christ là thầy thuốc vĩ đại. Thầy thuốc nói: “Nếu anh muốn được chữa lành, anh phải tin cậy tôi.” Bệnh nhân đáp: “Tôi tin cậy ông hoàn toàn.” Nhưng thầy thuốc tiếp: “Nếu anh muốn được chữa lành, anh phải uống thuốc của tôi và làm theo lời tôi dặn.” Bệnh nhân phản đối: “Nhưng tôi tưởng tôi được chữa lành bởi sự tin cậy nơi ông. Sao lại nhấn mạnh đến điều tôi làm?” Thầy thuốc trả lời: “Anh phải tỏ sự tin cậy nơi tôi bằng hành động của anh. Tin cậy nơi tôi mà không có hành động làm bằng chứng, thì chẳng có giá trị gì” (S. S. Times). Làm việc mà không có thầy thuốc là sự chết; vì thế Phao-lô nói việc làm không thể cứu. Tin cậy nơi thầy thuốc hàm ý vâng phục; vì thế Gia-cơ nói đức tin không việc làm là đức tin chết. Crane, Religion of To-morrow, 152-155—“Phao-lô nhấn mạnh đến sự công chính của cây táo, và cảnh báo chúng ta chống lại sự công chính của cây thông Nô-en.” Sagebeer, The Bible in Court, 77, 78—“Bởi việc làm, Phao-lô có ý nói việc làm của luật pháp; Gia-cơ có ý nói bởi việc làm, là việc làm của đức tin.” Hovey, trong The Watchman, ngày 27 tháng 8 năm 1891—“Một sự khác biệt về nhấn mạnh, chủ yếu do những mối nguy tôn giáo khác nhau mà độc giả lúc bấy giờ đang đối diện.”

(b) δικαίωσις (dikaiōsis, “sự xưng công chính”)—là hành vi, đang trong tiến trình, tuyên bố một người là công chính,—tức là, được thoát khỏi tội lỗi và được phục hồi vào ân huệ của Đức Chúa Trời (Rô-ma 4:25; 5:18).

Rô-ma 4:25—“Ngài đã bị nộp vì tội lỗi chúng ta, và sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta”; 5:18—“đến trên hết thảy mọi người để xưng công chính sự sống.” Griffith-Jones, Ascent through Christ, 367, 368—“‘Sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta’ = sự chết của Đấng Christ đã làm cho sự xưng công chính của chúng ta thành khả thi, nhưng chưa hoàn thành nó. Qua sự sống lại từ kẻ chết, Ngài đã có thể bước vào mối quan hệ với tín hữu, mối quan hệ ấy phục hồi quyền làm con đã mất hay đã bị gián đoạn. Trong Hội Thánh, sự kiện phục sinh được duy trì, và ý niệm phục sinh được thực hiện.”

(c) δικαίωμα (dikaiōma, “sự xưng công chính”)—là hành vi, như đã hoàn tất, tuyên bố một người là công chính,—tức là, không còn bị hình phạt, nhưng được phục hồi vào ân huệ của Đức Chúa Trời (Rô-ma 5:16, 18; x. 1 Ti-mô-thê 3:16). Do đó, trong những liên hệ khác, δικαίωμα có nghĩa là điều lệ, phán quyết luật pháp, hành vi công chính (Lu-ca 1:6; Rô-ma 2:26; Hê-bơ-rơ 9:1).

Rô-ma 5:16, 18—“từ nhiều tội lỗi mà được xưng công chính... bởi một việc công chính”; x. 1 Ti-mô-thê 3:16—“được xưng công chính trong Thánh Linh.” Sự phân biệt giữa δικαίωσις và δικαίωμα có thể được minh họa bằng sự phân biệt giữa poesy (nghệ thuật làm thơ) và poem (bài thơ),—từ trước chỉ điều gì đang trong tiến trình, một tinh thần luôn vận hành; từ sau chỉ điều gì đã hoàn tất trọn vẹn, một công trình đã xong. Do đó δικαίωμα được dùng trong Lu-ca 1:6—“các điều răn của Chúa”; Rô-ma 2:26—“các điều răn của luật pháp”; Hê-bơ-rơ 9:1—“các nghi lễ thờ phượng Đức Chúa Trời.”

(d) δικαιοσύνη (dikaiosynē, “sự công chính”)—là tình trạng của người được xưng công chính, hay được tuyên bố công chính (Rô-ma 8:10; 1 Cô-rinh-tô 1:30). Trong Rô-ma 10:3, Phao-lô lên án τὴν ἰδίαν δικαιοσύνην (tēn idian dikaiosynēn, “sự công chính riêng của mình”) là không đủ và giả dối, và thay vào đó muốn đặt τὴν τοῦ Θεοῦ δικαιοσύνην (tēn tou Theou dikaiosynēn, “sự công chính của Đức Chúa Trời”),—tức là, một δικαιοσύνη mà Đức Chúa Trời không chỉ đòi hỏi, mà còn cung ứng; không chỉ được Đức Chúa Trời chấp nhận, mà còn từ Đức Chúa Trời mà ra, và được tiếp nhận bởi đức tin,—do đó gọi là δικαιοσύνη πίστεως (dikaiosynē pisteōs) hay ἐκ πίστεως (ek pisteōs, “bởi đức tin”). “Ý nghĩa nguyên thủy của từ này, trong các tác phẩm của Phao-lô, do đó là tình trạng của tín hữu được Đức Chúa Trời tuyên bố tha bổng gọi nên,—tình trạng của tín hữu như người được xưng công chính,” tức là, được thoát khỏi hình phạt và được phục hồi vào ân huệ của Đức Chúa Trời.

Rô-ma 8:10—“tâm linh sống, vì cớ sự công chính”; 1 Cô-rinh-tô 1:30—“Đức Chúa Giê-xu Christ, Đấng đã được Đức Chúa Trời làm nên... sự công chính cho chúng ta”; Rô-ma 10:3—“vì họ không biết sự công chính của Đức Chúa Trời, và tìm cách lập sự công chính riêng của mình, nên không chịu phục sự công chính của Đức Chúa Trời.” Shedd, Dogm. Theol., 2:542—“‘Sự công chính của Đức Chúa Trời’ là sự vâng phục chủ động và thụ động của Đức Chúa Trời nhập thể.” Xem, về δικαιοσύνη, Cremer, N. T. Lexicon, bản dịch Anh, 174; Meyer luận Rô-ma, bản dịch, 68-70—“δικαιοσύνη Θεοῦ (sở hữu cách chỉ nguồn gốc, từ Đức Chúa Trời mà ra) = sự ngay thẳng từ Đức Chúa Trời mà đến—mối quan hệ được kể là ngay thẳng mà con người được Đức Chúa Trời đặt vào (bởi một hành vi của Đức Chúa Trời tuyên bố người ấy công chính).”

E. G. Robinson, Christian Theology, 304—“Khi Phao-lô nói với những người tin cậy vào sự công chính riêng của mình, ông trình bày sự cứu rỗi như chỉ có thể đạt được qua đức tin nơi một Đấng khác; khi ông nói với các dân ngoại ý thức mình cần một Đấng cứu giúp, hình ảnh pháp đình không được dùng. Hầu như không có dấu vết nào của nó trong các bài giảng của ông được ghi lại trong sách Công vụ, và nó vắng mặt một cách đáng chú ý trong mọi thư tín ngoại trừ thư Rô-ma và thư Ga-la-ti.”

Vì tình trạng tha bổng này đi kèm với những thay đổi trong tính cách và cách ăn ở, δικαιοσύνη có nghĩa, thứ hai, là tình trạng đạo đức của tín hữu do sự tha bổng này mà ra và gắn bó không thể tách rời với nó (Rô-ma 14:17; 2 Cô-rinh-tô 5:21). Sự công chính này phát sinh từ sự xưng công chính trở thành một nguyên tắc hành động (Ma-thi-ơ 3:15; Công vụ 10:35; Rô-ma 6:13, 18). Tuy nhiên, thuật ngữ này không bao giờ mất đi hàm ý về một hành vi xưng công chính mà nguyên tắc hành động này dựa trên.

Rô-ma 14:17—“nước Đức Chúa Trời chẳng tại sự ăn uống, nhưng tại sự công chính, bình an, vui vẻ bởi Đức Thánh Linh”; 2 Cô-rinh-tô 5:21—“hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài”; Ma-thi-ơ 3:15—“Bây giờ cứ làm đi, vì chúng ta nên làm cho trọn mọi việc công chính như vậy”; Công vụ 10:35—“trong mọi nước, hễ ai kính sợ Ngài và làm sự công chính, thì nấy được đẹp lòng Chúa”; Rô-ma 6:13—“dâng chính mình anh em cho Đức Chúa Trời, dường như đã chết mà nay trở nên sống, và dâng chi thể mình cho Đức Chúa Trời như là đồ dùng về sự công chính.” Meyer luận Rô-ma 3:23—“Mọi cách quan niệm quy sự cứu chuộc và sự tha tội, không về một sự đền tội thật qua sự chết của Đấng Christ, mà một cách chủ quan về sự chết và sống lại với Ngài được sự chết ấy bảo đảm và gây nên (Schleiermacher, Nitzsch, Hofmann), đều nghịch với Tân Ước,—một sự lẫn lộn giữa sự xưng công chính và sự nên thánh.”

Về các thuật ngữ Kinh Thánh này, xem Bp. of Ossory, Nature and Effects of Faith, 436-496; Lange, Com., luận Rô-ma 3:24; Buchanan on Justification, 226-249. Đối lập với Moehler, Symbolism, 102—“Sự tha tội... chắc chắn là sự tha thứ tội lỗi và hình phạt mà Đấng Christ đã nhận lấy và gánh chịu thay; nhưng nó cũng là sự truyền Linh Ngài vào trong chúng ta”; Newman, Lectures on Justification, 68-143; Knox, Remains; N. W. Taylor, Revealed Theology, 310-372.

Đó là một sai lầm lớn về phương pháp khi suy ra ý nghĩa của δίκαιος (dikaios, “công chính”) từ ý nghĩa của δικαιοσύνη, chứ không ngược lại. Wm. Arnold Stevens, trong Am. Jour. Theology, tháng 4 năm 1897—“δικαιοσύνη, sự công chính, trong mọi ý nghĩa của nó, dù đạo đức hay pháp đình, đều có đằng sau nó ý niệm về luật pháp; cũng có ý niệm về luật pháp bị vi phạm; nó suy ra ý nghĩa pháp đình từ động từ δικαιόω và danh từ đồng gốc δικαίωσις của nó; do đó δικαιοσύνη là sự được luật pháp chấp nhận, là địa vị trước luật pháp của một tội nhân đã được tha thứ.”

Denney, trong Expos. Gk. Test., 2:565—“Thật vậy, ‘tội lỗi,’ ‘luật pháp,’ ‘sự rủa sả của luật pháp,’ ‘sự chết,’ là những tên gọi cho điều gì thuộc về lương tâm con người chứ không phải lương tâm người Do Thái; và chỉ vì điều này mà tin lành của Phao-lô cũng là tin lành cho chúng ta. Trước khi Đấng Christ đến và cứu chuộc thế gian, mọi người về căn bản đều ở trên cùng một nền tảng: chủ nghĩa Pha-ri-si, chủ nghĩa luật pháp, chủ nghĩa đạo đức, hay gọi là gì đi nữa, rốt cuộc là nỗ lực để nên tốt mà không có Đức Chúa Trời, để đạt được một sự công chính riêng của mình, mà không có một món nợ bao trùm tất cả và không thể đo lường ngay từ đầu đối với Ngài; nói cách khác, mà không chịu, như tội nhân phải chịu, để được xưng công chính bởi đức tin ngoài việc làm của chính mình, và để tìm trong sự xưng công chính ấy, và chỉ trong đó, nguồn mạch và động lực của mọi điều lành.”

Đáng đặc biệt lưu ý rằng, trong các đoạn Kinh Thánh trích dẫn trên, các thuật ngữ “xưng công chính” và “sự xưng công chính” được đối chiếu, không phải với tiến trình làm hư hoại hay làm đồi bại, mà với hành vi bề ngoài của sự định tội; và rằng những cách diễn đạt dùng để giải thích và minh họa chúng đều mượn, không phải từ sự vận hành bên trong của việc thanh tẩy linh hồn hay truyền sự công chính vào nó, mà từ thủ tục của các tòa án trong sự xét đoán của chúng, hay của những người bị xúc phạm trong sự tha thứ cho kẻ xúc phạm. Chúng ta kết luận rằng các thuật ngữ này, bất cứ nơi nào chúng liên hệ đến mối quan hệ của tội nhân với Đức Chúa Trời, đều chỉ một hành vi tuyên bố và tư pháp của Đức Chúa Trời, ở bên ngoài tội nhân, chứ không phải một hành vi hữu hiệu và tối thượng của Đức Chúa Trời biến đổi bản tính tội nhân và làm cho người ấy công chính một cách chủ quan.

Trong các Canons and Decrees of the Council of Trent, kỳ họp 6, chương 9 dành cho việc bác bỏ “inanis hæreticorum fiducia” (“niềm tin hư không của những kẻ dị giáo”); và Điều 12 của kỳ họp lên án những ai nói: “fidem justificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinæ misericordiæ, peccata remittentis propter Christum” (“đức tin xưng công chính chẳng là gì khác ngoài sự tin cậy vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi vì cớ Đấng Christ”); hay rằng “đức tin xưng công chính chẳng qua là sự tin cậy vào lòng thương xót của Đức Chúa Trời tha thứ tội lỗi vì cớ Đấng Christ.” Ngược lại, giáo lý Công giáo La Mã duy trì rằng nền tảng của sự xưng công chính không chỉ đơn thuần là đức tin mà nhờ đó tội nhân tiếp nhận Đấng Christ và công việc đền tội của Ngài, mà còn là tình yêu mới và các việc lành được Thánh Linh của Đấng Christ làm nên trong người ấy. Điều này đưa vào một yếu tố chủ quan xa lạ với giáo lý Kinh Thánh về sự xưng công chính.

Tiến sĩ E. G. Robinson dạy rằng sự xưng công chính gồm ba yếu tố: 1. Sự tha bổng; 2. Sự phục hồi vào ân huệ; 3. Sự truyền sự công chính. Trong điều này ông đã chấp nhận một sai lầm căn bản của giáo hội La Mã. Ông nói: “Sự xưng công chính và sự nên thánh không nên được phân biệt như khác nhau về thời gian và tĩnh tại. Sự xưng công chính và sự công chính là cùng một sự vật nhìn từ những quan điểm khác nhau. Sự tha thứ không phải là một lời tuyên bố tha thứ đơn thuần—một điều thuần túy tùy ý. Sự cứu rỗi đưa một luật mới vào bản tính tội lỗi của chúng ta, luật ấy hủy bỏ luật của tội lỗi và phá hủy những hậu quả hình phạt và hủy hoại của nó. Sự tha tội tự nó phải là một tiến trình dần dần. Những hậu quả cuối cùng của tội lỗi một người được khắc không thể xóa nhòa trên bản tính người ấy và còn mãi mãi. Khi Đấng Christ phán: ‘Tội lỗi ngươi đã được tha,’ đó là một lời tuyên bố khách quan về một sự kiện chủ quan. Người ấy đã ở trong tình trạng của mối quan hệ sống với Đấng Christ. Tin Lành là sự định tội cho kẻ đáng bị định tội, và là lời mời, tình yêu và lòng thương xót cho những ai cảm thấy mình cần nó. Chúng ta được cứu qua sự thi hành luật pháp trên mỗi người chúng ta. Sự tha thứ hệ tại việc cất khỏi ý thức cảm giác về sự đáng bị khinh. Sự xưng công chính, ngoài cách dùng pháp đình của nó, là một sự biến đổi và một sự thăng tiến. Cảm giác được tha thứ là cảm giác được giải thoát khỏi một thói quen đáng ghét của tâm trí.” Điều này đối với chúng ta dường như nguy hiểm gần với việc chối bỏ rằng sự xưng công chính là một hành vi của Đức Chúa Trời, và khẳng định rằng nó chỉ đơn thuần là một sự thay đổi chủ quan trong tình trạng con người.

E. H. Johnson: “Nếu Tiến sĩ Robinson đã bằng lòng nói rằng sắc chỉ thần thượng của sự xưng công chính có hiệu quả hướng về con người là sự tái sinh, ông đã đúng; vì bản án sẽ trống rỗng nếu không có hiệu năng hướng về con người này. Nhưng đáng tiếc, ông đã biến hiệu quả thành một phần của nguyên nhân, đồng nhất sự xưng công chính của Đức Chúa Trời với sự kết quả thuộc về con người của nó, việc thanh toán quá khứ với sự cung ứng cho tương lai.” Chúng ta phải thừa nhận rằng các từ bên trong và bên ngoài gây hiểu lầm, vì Đức Chúa Trời không ở dưới luật của không gian, và chính linh hồn cũng không ở trong không gian. Sự xưng công chính diễn ra trong con người cũng nhiều như ở bên ngoài người ấy. Sự xưng công chính và sự tái sinh diễn ra cùng một lúc, nhưng về mặt logic, hành vi làm mới của Đức Chúa Trời là nguyên nhân và hành vi chấp nhận của Đức Chúa Trời là hiệu quả. Hay chúng ta có thể nói rằng sự tái sinh và sự xưng công chính đều là những hiệu quả của sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ. Lu-ca 1:37—“Vì không lời nào từ Đức Chúa Trời phán ra mà lại không có quyền phép.” Sự tái sinh và sự xưng công chính có thể là những khía cạnh khác nhau của sự quay lại của Đức Chúa Trời—sự quay lại của Ngài đối với chúng ta, và sự quay lại của chính Ngài. Nhưng vẫn đúng rằng sự xưng công chính là một sự thay đổi nơi Đức Chúa Trời chứ không phải nơi tạo vật.

3. Các Yếu Tố của Sự Xưng Công Chính. Có hai yếu tố:

A. Sự tha hình phạt.

(a) Đức Chúa Trời tha bổng kẻ không tin kính tin nơi Đấng Christ, và tuyên bố họ công chính. Đây không phải là tuyên bố họ vô tội,—đó sẽ là một phán quyết trái với lẽ thật. Nó tuyên bố rằng những đòi hỏi của luật pháp đã được thỏa mãn đối với họ, và rằng giờ đây họ được thoát khỏi sự định tội của nó.

Rô-ma 4:5—“Vả, đối với kẻ nào không làm việc gì hết, nhưng tin Đấng xưng công chính kẻ không tin kính, thì đức tin của kẻ ấy kể là công chính cho mình”; x. Giăng 3:16—“đã ban Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy không bị hư mất”; xem trang 856, (a), và Shedd, Dogm. Theol., 2:549. Rô-ma 5:1—“Vậy chúng ta đã được xưng công chính bởi đức tin, thì được hòa thuận với Đức Chúa Trời”—không phải sự bình an chủ quan hay sự yên tĩnh của tâm trí, mà là sự bình an khách quan hay sự giảng hòa, đối lập với tình trạng chiến tranh, trong đó chúng ta chịu cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời. Dale, Ephesians, 67—“Sự tha thứ có thể được định nghĩa: 1. theo thuật ngữ cá nhân, như sự chấm dứt cơn giận hay sự phẫn nộ đạo đức của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi; 2. theo thuật ngữ đạo đức, như sự giải thoát khỏi tội lỗi đè nặng lương tâm; 3. theo thuật ngữ luật pháp, như sự tha hình phạt của tội lỗi, tức là sự chết đời đời.”

(b) Sự tha bổng này, trong chừng mực nó là hành vi của Đức Chúa Trời như quan án hay người thi hành, thi hành luật pháp, có thể được gọi là sự xá tội. Trong chừng mực nó là hành vi của Đức Chúa Trời như một người cha bị tổn thương và đau buồn cách cá nhân bởi tội lỗi, nhưng vẫn bày tỏ ân điển cho tội nhân, nó được gọi là sự tha thứ.

Mi-chê 7:18—“Ai là Đức Chúa Trời giống như Ngài, tha thứ sự gian ác, và bỏ qua sự vi phạm của phần sót lại của cơ nghiệp Ngài?” Thi Thiên 130:4—“Nhưng Chúa có lòng tha thứ cho, hầu cho người ta kính sợ Chúa.” Chúng ta khó hiểu được cảm xúc của Đức Chúa Trời đối với tội lỗi. Sự tha thứ dường như dễ dàng đối với chúng ta, phần lớn vì chúng ta thờ ơ với tội lỗi. Nhưng đối với Đấng thánh, Đấng mà tội lỗi là điều gớm ghiếc Ngài ghét, sự tha thứ liên quan đến một sự thay đổi căn bản của mối quan hệ, và không gì ngoài việc Đấng Christ gánh lấy hình phạt của tội lỗi có thể làm cho nó thành khả thi. B. Fay Mills: “Một tín hữu hiền lành của Chúa Giê-xu Christ mới đây nói với tôi rằng ông đã mất mười hai năm để tha thứ một sự xúc phạm đã phạm đến ông.” Tha thứ cho Đức Chúa Trời khó hơn biết bao, vì Ngài không bao giờ có thể trở nên thờ ơ với bản tính của sự vi phạm!

(c) Trong một tòa án trần gian, không có sự tha bổng cho những kẻ đã bị chứng minh là phạm pháp,—đối với những kẻ ấy chỉ có sự định tội và hình phạt. Nhưng trong chính quyền của Đức Chúa Trời, có sự tha hình phạt cho tín hữu, dù họ đã xưng mình là kẻ phạm pháp; và, trong sự xưng công chính, Đức Chúa Trời tuyên bố sự tha thứ này.

Không có sự tha thứ trong thiên nhiên. F. W. Robertson đã giảng điều này. Nhưng ông đã bỏ qua vis medicatrix (sức chữa lành) của tin lành, trong đó sự tha thứ được ban cho mọi người. Lương tâm tự nhiên nói: “Tôi phải trả nợ.” Nhưng tín hữu thấy rằng “Chúa Giê-xu đã trả hết.” Minh họa bằng người nghèo, khi đến trả tiền thế chấp, thấy rằng người chủ khi chết đã ra lệnh đốt nó đi, đến nỗi giờ đây chẳng còn gì để trả. Thi Thiên 34:22—“Đức Giê-hô-va chuộc linh hồn của các tôi tớ Ngài, và phàm ai nương náu mình nơi Ngài ắt không bị định tội.”

Một đứa trẻ không vâng lời cha và gãy tay. Tội lỗi của nó liên quan đến hai hình phạt, sự xa cách với cha nó và cánh tay bị gãy. Người cha, khi nó ăn năn, có thể tha thứ cho con mình. Mối quan hệ cá nhân được tái lập, nhưng xương bị gãy không vì thế mà lập tức liền lại. Tuy nhiên, sự tha thứ của người cha sẽ bảo đảm sự giúp đỡ của người cha hướng đến sự chữa lành hoàn toàn. Cũng vậy, sự xưng công chính không bảo đảm việc cất đi lập tức mọi hậu quả tự nhiên của tội lỗi chúng ta. Nó bảo đảm sự giảng hòa hiện tại và sự trọn vẹn tương lai. Clarke, Christian Theology, 364—“Sự xưng công chính không tương đương với sự tha bổng, vì sự tha bổng tuyên bố rằng người ấy đã không làm điều sai. Sự xưng công chính đúng hơn là sự chấp nhận một người, trên những căn cứ đầy đủ, dù người ấy đã làm điều sai.” Như các anh em Plymouth nói: “Không phải là vấn đề tội lỗi, mà là vấn đề Con.” “Ta sẽ chẳng còn nhớ đến tội lỗi và sự gian ác của chúng nó nữa” (Hê-bơ-rơ 10:17). Người cha đã không để đứa con hoang đàng hoàn tất lời thú tội nó đã chuẩn bị, mà ngắt lời nó, và chỉ nói về sự trở về nhà của nó (Lu-ca 15:22).

(d) Lời tuyên bố rằng tội nhân không còn bị hình phạt của luật pháp, có nền tảng, không phải nơi bất kỳ sự thỏa mãn đòi hỏi của luật pháp nào về phía chính tội nhân, mà hoàn toàn nơi việc Đấng Christ gánh chịu hình phạt, Đấng mà tội nhân được hiệp nhất với bởi đức tin. Do đó, sự xưng công chính, trong yếu tố thứ nhất của nó, là hành vi mà nhờ đó Đức Chúa Trời, vì cớ Đấng Christ, tha bổng kẻ vi phạm và để cho người ấy được tự do.

Công vụ 13:38, 39—“Vậy, hỡi anh em, khá biết rằng nhờ Đấng đó mà sự tha tội được rao truyền cho anh em; lại nhờ Ngài [theo nguyên văn: ‘trong Ngài’] ai tin thì được xưng công chính về mọi điều mà luật pháp Môi-se chẳng có thể xưng công chính được”; Rô-ma 3:24, 26—“nhờ ân điển Ngài mà được xưng công chính nhưng không, bởi sự cứu chuộc đã làm trọn trong Đức Chúa Giê-xu Christ... để tỏ ra chính mình Ngài là công chính, và xưng công chính kẻ nào tin đến Đức Chúa Giê-xu”; 1 Cô-rinh-tô 6:11—“nhưng anh em đã được xưng công chính trong danh Chúa Giê-xu”; Ê-phê-sô 1:7—“ấy là trong Đấng Christ, chúng ta được cứu chuộc bởi huyết Ngài, được tha tội, theo sự dư dật của ân điển Ngài.”

Sự tha bổng này không nên được quan niệm như hành vi tối thượng của một Đấng Cai Trị, mà đúng hơn như một thủ tục tư pháp. Đấng Christ đảm bảo một phiên xử mới cho những kẻ đã bị định tội—một phiên xử trong đó Ngài xuất hiện vì kẻ có tội, và đặt đối diện với tội lỗi của họ sự công chính của chính Ngài, hay đúng hơn tỏ ra họ công chính trong Ngài. C. H. M.: “Khi Ba-lác tìm cách rủa sả dòng dõi Áp-ra-ham, có lời chép về Đức Giê-hô-va: ‘Ngài chẳng thấy sự gian ác nơi Gia-cốp, cũng chẳng thấy sự tà vạy nơi Y-sơ-ra-ên’ (Dân Số Ký 23:21). Khi Sa-tan đứng ra quở trách Giô-suê, lời phán là: ‘Hỡi Sa-tan, Đức Giê-hô-va quở trách ngươi... há chẳng phải nầy là cái than lửa rút ra khỏi lửa sao?’ (Xa-cha-ri 3:2). Như vậy Ngài luôn đặt mình giữa dân sự Ngài và mọi lưỡi vu cáo họ. ‘Chớ đụng đến những kẻ chịu xức dầu ta, đừng làm hại các đấng tiên tri ta’ (Thi Thiên 105:15), Ngài phán. ‘Đức Chúa Trời là Đấng xưng công chính những kẻ ấy; ai sẽ lên án họ?’ (Rô-ma 8:33, 34).” Vậy thì, không phải tội lỗi định tội,—mà là sự thất bại trong việc xin tha tội lỗi, qua Đấng Christ. Minh họa bằng chiếc nhẫn Nữ hoàng Elizabeth tặng Bá tước Essex. Nữ hoàng Elizabeth đã không tha thứ cho Bá tước phu nhân Nottingham đang ăn năn vì đã giữ lại chiếc nhẫn của Essex, chiếc nhẫn đáng lẽ đã mua được sự tha thứ cho ông. Bà đã lay người đàn bà đang hấp hối và rủa sả bà, ngay khi bà đang nài xin sự tha thứ. Không có sự thất bại của lòng thương xót như thế trong sự cai trị của Đức Chúa Trời.

Kaftan, trong Am. Jour. Theology, 4:698—“Đặc điểm riêng của kinh nghiệm Cơ Đốc là sự tha tội, hay sự giảng hòa—một sự tha thứ được quan niệm như một món quà nhưng không của Đức Chúa Trời, ban cho con người độc lập với giá trị đạo đức của chính người ấy. Các tôn giáo khác có một mức độ mặc khải nào đó, nhưng chỉ Cơ Đốc giáo mới có sự mặc khải rõ ràng về sự tha thứ này, và điều này được tiếp nhận bởi đức tin. Và sự tha thứ dẫn đến một nền đạo đức tốt hơn bất kỳ tôn giáo việc làm nào có thể bày tỏ.”

B. Sự phục hồi vào ân huệ.

(a) Sự xưng công chính còn hơn sự tha thứ hay sự tha bổng. Những điều này sẽ để tội nhân đơn thuần ở địa vị của một tên tội phạm được thả,—luật pháp cũng đòi hỏi một sự công chính tích cực. Ngoài sự giải thoát khỏi hình phạt, sự xưng công chính hàm ý Đức Chúa Trời đối xử với tội nhân như thể người ấy đã và đang công chính cách cá nhân. Người được xưng công chính không chỉ nhận sự tha hình phạt, mà còn nhận những phần thưởng đã hứa cho sự vâng phục.

Lu-ca 15:22-24—“Hãy mau mau lấy áo tốt nhất mặc cho nó; đeo nhẫn vào ngón tay, mang giày vào chân nó. Hãy bắt bò con mập làm thịt đi. Chúng ta hãy ăn mừng: vì con ta đây đã chết mà bây giờ lại sống, đã mất mà bây giờ lại thấy được”; Giăng 3:16—“đã ban Con một của Ngài, hầu cho hễ ai tin Con ấy... được sự sống đời đời”; Rô-ma 5:1, 2—“Vậy chúng ta đã được xưng công chính bởi đức tin, thì được hòa thuận với Đức Chúa Trời, bởi Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta; là Đấng đã làm cho chúng ta cậy đức tin vào trong ơn này là ơn chúng ta hiện đang đứng vững; và chúng ta khoe mình trong sự trông cậy vinh hiển Đức Chúa Trời”—“ơn này” là một tình trạng vĩnh viễn của ân huệ Đức Chúa Trời; 1 Cô-rinh-tô 1:30—“Vả, ấy là nhờ Ngài mà anh em ở trong Đức Chúa Giê-xu Christ, là Đấng mà Đức Chúa Trời đã làm nên sự khôn ngoan, sự công chính, sự nên thánh, và sự cứu chuộc cho chúng ta: để, như có chép rằng: Ai khoe mình, hãy khoe mình trong Chúa”; 2 Cô-rinh-tô 5:21—“hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài.”

Ga-la-ti 3:6—“Như Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, thì được kể là công chính cho người”; Ê-phê-sô 2:7—“sự giàu có vô hạn của ân điển Ngài trong sự nhân từ Ngài đối với chúng ta trong Đức Chúa Giê-xu Christ”; 3:12—“trong Đấng ấy chúng ta có sự vững lòng và được đến gần Đức Chúa Trời bởi đức tin trong Ngài”; Phi-líp 3:8, 9—“Tôi coi hết thảy mọi sự như là sự lỗ, vì sự nhận biết Đức Chúa Giê-xu Christ là quí hơn hết... sự công chính đến từ Đức Chúa Trời bởi đức tin”; Cô-lô-se 1:22—“bởi sự chết của Ngài lúc Ngài mang xác thịt mà giảng hòa, đặng làm cho anh em đứng trước mặt Ngài cách thánh sạch không vết, không chỗ trách được”; Tít 3:4, 7—“sự nhân từ của Đức Chúa Trời là Cứu Chúa chúng ta... hầu cho chúng ta nhờ ân điển Ngài được xưng công chính, trở nên con kế tự của sự trông cậy sự sống đời đời”; Khải Huyền 19:8—“đã cho người được mặc áo vải gai mịn, trắng và sạch: vì vải gai mịn tức là các việc công chính của các thánh đồ.”

Sự xưng công chính là đặt một người ngay thẳng trước luật pháp. Nhưng luật pháp đòi hỏi không chỉ sự thoát khỏi tội lỗi một cách tiêu cực, mà còn mọi sự vâng phục và sự giống Đức Chúa Trời một cách tích cực. Vì sự xưng công chính ở trong Đấng Christ và nhờ sự hiệp nhất của tín hữu với Đấng Christ, nó đặt tín hữu trên cùng một nền tảng trước luật pháp mà Đấng Christ đang ở, tức là, không chỉ sự tha bổng mà còn ân huệ. 1 Ti-mô-thê 3:16—Đấng Christ chính mình đã “được xưng công chính trong Thánh Linh,” và tín hữu dự phần sự xưng công chính của Ngài và toàn bộ nó, tức là, không chỉ sự tha bổng mà còn ân huệ. Công vụ 13:39—“trong Ngài, hễ ai tin thì được xưng công chính” tức là, trong Đấng Christ; 1 Cô-rinh-tô 6:11—“được xưng công chính trong danh Chúa Giê-xu Christ”; Ga-la-ti 4:5—“để chúng ta được nhận làm con nuôi”—một phần của sự xưng công chính; Rô-ma 5:11—“nhờ Ngài mà chúng ta hiện nay đã được sự giảng hòa”—trong sự xưng công chính; 2 Cô-rinh-tô 5:21—“hầu cho chúng ta nhờ Đấng đó mà được trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài”; Phi-líp 3:9—“sự công chính đến từ Đức Chúa Trời bởi đức tin”; Giăng 1:12—“ban cho quyền phép trở nên con cái Đức Chúa Trời”—nhấn mạnh vào “ban cho”—ngụ ý rằng việc “trở nên con cái” không đến sau sự xưng công chính, mà là một phần của nó.

Ellicott luận Tít 3:7—“δικαιοθέντες (dikaiōthentes), ‘được xưng công chính,’ theo nghĩa thần học thông thường và chặt chẽ hơn; tuy nhiên không chỉ hàm ý một sự không kể tội đơn thuần bề ngoài, mà còn liên quan đến một ‘mutationem status’ (‘sự thay đổi địa vị’), một sự được tiếp nhận vào những đặc ân mới, và sự hưởng thụ những lợi ích của chúng (Waterland, Justif, tập vi, tr. 5); theo lời của cùng tác giả: ‘Sự xưng công chính không thể được quan niệm mà không có một công việc nào đó của Thánh Linh trong việc ban một danh phận cho sự cứu rỗi.’” Kẻ tù chỉ mới mãn hạn tù đi ra mà không bị phạt thêm, thế là hết. Nhưng người được ân xá nhận lại trong sự ân xá của mình đầy đủ quyền công dân, lại có thể bầu cử, phục vụ trong bồi thẩm đoàn, làm chứng tại tòa, và thực hiện mọi tự do cá nhân của mình, như tên tội phạm mãn hạn không thể. Hội Những Người Bạn (Society of Friends) được gọi như vậy, không phải vì họ là bạn của nhau, mà vì họ xem mình là bạn của Đức Chúa Trời. Cũng vậy, thời Trung Cổ, Master Eckart, John Tauler, Henry Suso, tự gọi mình là bạn của Đức Chúa Trời, theo gương Áp-ra-ham; 2 Sử Ký 20:7—“Áp-ra-ham, bạn Chúa”; Gia-cơ 2:23—“Áp-ra-ham tin Đức Chúa Trời, và điều đó kể là công chính cho người; và người được gọi là bạn Đức Chúa Trời”, tức là, một người không chỉ được tha khỏi cáo trạng tội lỗi, mà còn được nhận vào ân huệ và sự thân mật với Đức Chúa Trời.

(b) Sự phục hồi vào ân huệ này, xét trong khía cạnh là sự đổi mới một tình bạn đã đứt gãy, được gọi là sự giảng hòa; xét trong khía cạnh là sự đổi mới mối quan hệ thật của linh hồn với Đức Chúa Trời như một người cha, nó được gọi là sự nhận làm con nuôi.

Giăng 1:12—“Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền phép trở nên con cái Đức Chúa Trời, là ban cho những kẻ tin danh Ngài”; Rô-ma 5:11—“không những thế thôi, chúng ta lại còn khoe mình trong Đức Chúa Trời bởi Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta, là Đấng chúng ta hiện nay đã được sự giảng hòa”; Ga-la-ti 4:4, 5—“sinh bởi người nữ, sinh ra dưới luật pháp, để chuộc những kẻ ở dưới luật pháp, và cho chúng ta được nhận làm con nuôi Ngài”; Ê-phê-sô 1:5—“bởi sự thương yêu của Ngài đã định trước cho chúng ta được trở nên con nuôi Ngài bởi Đức Chúa Giê-xu Christ”; x. Rô-ma 8:23—“chính chúng ta cũng than thở trong lòng, đang khi trông đợi sự làm con nuôi, tức là sự cứu chuộc thân thể chúng ta”—tức là, sự làm con nuôi này được hoàn tất, về phần thân thể, tại sự sống lại.

Lu-thơ gọi các Thi Thiên 32, 51, 130, 143 là “các Thi Thiên của Phao-lô,” vì những Thi Thiên này tuyên bố sự tha thứ được ban cho tín hữu mà không cần luật pháp và không cần việc làm. Thi Thiên 130:3, 4—“Hỡi Đức Giê-hô-va, nếu Ngài cố chấp sự gian ác, thì, Chúa ôi! ai sẽ còn sống? Nhưng Chúa có lòng tha thứ cho, hầu cho người ta kính sợ Chúa” tiếp theo là các câu 7, 8—“Hỡi Y-sơ-ra-ên, hãy trông cậy nơi Đức Giê-hô-va; vì Đức Giê-hô-va có lòng nhân từ, nơi Ngài có sự cứu chuộc dư dật. Chính Ngài sẽ chuộc Y-sơ-ra-ên khỏi các sự gian ác mình.” Whitefield đã bị quở trách vì tuyên bố trong một bài giảng rằng Đấng Christ sẽ tiếp nhận ngay cả những kẻ bị ma quỷ ruồng bỏ; nhưng chính ngày hôm ấy, khi đang dùng bữa tại nhà Lady Huntington, ông được gọi ra gặp hai người đàn bà là tội nhân, và đối với những tấm lòng tan vỡ và những cuộc đời tàn tạ của họ, lời nhận xét ấy đã đem lại hy vọng và sự chữa lành.

(c) Trong một sự ân xá trần gian, không có sự giúp đỡ đặc biệt nào ban cho kẻ được ân xá. Không có hình phạt, nhưng cũng không có phần thưởng; luật pháp không thể đòi hỏi gì ở kẻ đã được thả, nhưng họ cũng không thể đòi hỏi gì ở luật pháp. Nhưng điều, dù rất cần thiết, mà chính quyền loài người không cung ứng, thì Đức Chúa Trời cung ứng. Trong sự xưng công chính, không chỉ có sự tha bổng, mà còn có sự chấp nhận; không chỉ có sự xá tội, mà còn có sự thăng tiến. Sự tha thứ không bao giờ tách rời khỏi sự phục hồi.

Sau khi mãn một thời gian trong nhà tù, tên tội phạm đi ra với một vết nhơ trên mình và không có bạn bè. Lời kết án và sự ô nhục xưa của hắn theo hắn. Hắn không thể tìm được việc làm. Hắn không thể bầu cử. Sự thiếu thốn thường dẫn hắn phạm tội trở lại; và rồi lời kết án cũ được nêu ra làm bằng chứng về tính xấu, và làm tăng hình phạt của hắn. Cần có những Nhà Trọ và Nơi Nương Náu Thân Thiện cho các tội phạm mãn hạn. Nhưng tội nhân được xưng công chính được đối xử khác hẳn. Người ấy không chỉ được giải thoát khỏi cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời và sự chết đời đời, mà còn được nhận vào ân huệ của Đức Chúa Trời và sự sống đời đời. Việc khám phá ra điều này phần nào là nguyên nhân của niềm vui của người mới tin Chúa. Chỉ trông đợi sự tha thứ là nhiều, người ấy lại được đón bằng ân huệ vô lượng. Đứa con hoang đàng thấy nhà và lòng cha mở ra cho mình, và được làm cho nhiều hơn cả khi nó chưa từng lang thang. Điều này làm nó choáng ngợp và khuất phục. Hai yếu tố, sự tha bổng và sự phục hồi vào ân huệ, không bao giờ tách rời. Như sự xua đuổi bóng tối và sự phục hồi ánh sáng, chúng luôn đi đôi. Không ai có thể có, dù muốn, một sự xưng công chính không trọn vẹn. Sự xưng công chính của Đấng Christ là của chúng ta; và, như chính chiếc áo lót liền một mảnh của Chúa Giê-xu không thể bị xé đôi, thì chiếc áo choàng sự công chính mà Ngài cung ứng cũng không thể bị cắt làm hai.

Sự thất bại trong việc nắm bắt khía cạnh tích cực này của sự xưng công chính như sự phục hồi vào ân huệ là lý do tại sao rất nhiều Cơ Đốc nhân có ít niềm vui và ít nhiệt thành trong đời sống tôn giáo của họ. Việc rao giảng sự quảng đại và rộng rãi của Đức Chúa Trời làm cho tin lành trở thành “quyền phép của Đức Chúa Trời để cứu rỗi” (Rô-ma 1:16). Edwin M. Stanton đã hành xử thô bạo với Abraham Lincoln trong việc xử lý một vụ kiện mà họ đã cùng làm luật sư. Stanton đã trở nên thù hận và thậm chí hung bạo khi Lincoln được bầu làm Tổng thống. Nhưng Lincoln đã mời Stanton làm Bộ trưởng Chiến tranh, và ông gửi lời mời qua Harding, người biết rõ mọi rắc rối trước đây. Khi Stanton nghe điều đó, ông nói với đôi mắt đẫm lệ: “Ông nói với tôi, Harding, rằng ông Lincoln gửi thông điệp này cho tôi ư? Hãy nói với ông ấy rằng sự quảng đại như thế sẽ khiến tôi phục vụ ông như chưa từng ai được phục vụ trước đây!”

(d) Lời tuyên bố rằng tội nhân được phục hồi vào ân huệ của Đức Chúa Trời, có nền tảng, không phải nơi tính cách hay cách ăn ở cá nhân của tội nhân, mà hoàn toàn nơi sự vâng phục và sự công chính của Đấng Christ, Đấng mà tội nhân được hiệp nhất với bởi đức tin. Như vậy, công việc của Đấng Christ là nguyên nhân mua chuộc của sự xưng công chính của chúng ta, trong cả hai yếu tố của nó. Như chúng ta được tha bổng vì cớ sự chịu hình phạt của luật pháp của Đấng Christ, thì vì cớ sự vâng phục của Đấng Christ, chúng ta nhận những phần thưởng của luật pháp.

Tất cả những điều này đến với chúng ta trong Đấng Christ. Chúng ta dự phần những phần thưởng đã hứa cho sự vâng phục của Ngài: Giăng 20:31—“hầu cho anh em tin thì được sự sống trong danh Ngài”; 1 Cô-rinh-tô 3:21-23—“Vì mọi sự đều thuộc về anh em; ... mọi sự đều thuộc về anh em, anh em thuộc về Đấng Christ, Đấng Christ thuộc về Đức Chúa Trời.” Denovan, Toronto Baptist, tháng 12 năm 1883, duy trì rằng “ân điển vận hành theo hai cách: (1) đối với kẻ phản loạn, nó cung ứng một kế hoạch xưng công chính,—đây là tư pháp, vấn đề nợ nần; (2) đối với con cái, nó cung ứng sự tha thứ,—sự tha thứ của người cha khi ăn năn.” Hê-bơ-rơ 7:19—“vì luật pháp không làm trọn chi hết, ... mà có sự đem vào một sự trông cậy tốt hơn, là sự chúng ta bởi đó mà đến gần Đức Chúa Trời.” “Sự trông cậy tốt hơn” này được ban cho chúng ta trong sự chết và sự sống lại của Đấng Christ. Bức màn của đền thờ là biểu tượng của sự phân cách khỏi Đức Chúa Trời. Sự xé rách bức màn ấy là biểu tượng một mặt rằng tội lỗi đã được đền, và mặt khác rằng giờ đây sự đến gần Đức Chúa Trời không bị hạn chế được cho phép chúng ta trong Đấng Christ, Đấng đi trước vĩ đại. Bài thánh ca của Bonar, “Jesus, whom angel hosts adore” (“Giê-xu, Đấng các đạo binh thiên sứ thờ lạy”), có khổ kết như sau: “‘Mọi sự đã xong: bức màn đã xé. Sự chào đón chắc chắn, sự đến gần tự do:—Vậy thì, chúng ta lìa bỏ nơi lưu đày, hỡi Cha, để trở về cùng Cha!’” Xem các trang 749 (b), 770 (h).

James Russell Lowell: “Tại gian hàng của ma quỷ, mọi thứ đều được bán. Mỗi ao-xơ xỉ tốn một ao-xơ vàng; vì một chiếc mũ hề và chuông, chúng ta trả bằng cả đời mình: chúng ta mua những bong bóng bằng cả công việc của một linh hồn; chỉ thiên đàng mới được ban cho không, chỉ Đức Chúa Trời mới có được bằng sự cầu xin.” John G. Whittier: “Giờ ấy đang đến gần, dù chậm trễ đến đâu, khi tại Cổng Đời Đời, chúng ta bỏ lại những lời nói và việc làm chúng ta gọi là của mình, và giơ đôi tay trống không lên cho tình yêu đổ đầy. Sự trần trụi của linh hồn chúng ta không đem đến cổng ấy món thuế nào; chúng ta đến tay không với Đấng ban mọi sự, và sống vì Ngài sống.”

H. B. Smith, System of Christian Doctrine, 523, 524—“Sự xưng công chính và sự xá tội không giống nhau trong Kinh Thánh. Chúng ta phản đối quan điểm của Emmons (Works, tập 5), rằng ‘sự xưng công chính chẳng là gì hơn hay ít hơn sự xá tội,’ và rằng ‘Đức Chúa Trời thưởng cho người ta vì sự vâng phục của chính họ, chứ không phải sự vâng phục của Đấng Christ,’ vì lý do rằng các từ ấy, như dùng trong đời sống thường, liên hệ đến những điều hoàn toàn khác nhau. Nếu một người được một tòa án loài người tuyên bố công chính, người ấy không được xá tội, người ấy được tha bổng; sự công chính nội tại của chính người ấy, đối với cáo trạng chống lại người ấy, được công nhận và tuyên bố. Tin Lành công bố cả sự xá tội lẫn sự xưng công chính. Việc dùng từ ‘xưng công chính’ sẽ không có ý nghĩa gì, nếu sự xá tội là tất cả những gì có ý....

“Sự xưng công chính liên quan đến điều mà sự xá tội không có, một sự công chính là nền tảng của sự tha bổng và ân huệ; không phải ân huệ đơn thuần của đấng tối thượng, mà là công đức của Đấng Christ, ở tại nền tảng—sự công chính đến từ Đức Chúa Trời. Các mục đích của luật pháp được thỏa mãn đến mức, bởi những gì Đấng Christ đã làm, tội nhân có thể được tha thứ. Luật pháp không chỉ đơn thuần bị gạt sang, mà các mục đích lớn của nó được đáp ứng bởi những gì Đấng Christ đã làm thay cho chúng ta. Đức Chúa Trời có thể tha thứ như một đấng tối thượng, từ lòng nhân từ đơn thuần (như quan tâm đến hạnh phúc); nhưng trong Tin Lành, Ngài làm hơn thế,—Ngài tha thứ trong sự phù hợp với sự thánh khiết của Ngài,—duy trì điều đó như mục đích chính của mọi cách Ngài đối xử và mọi công việc Ngài. Sự xưng công chính liên quan đến sự tha bổng khỏi mọi hình phạt của luật pháp, và sự thừa hưởng mọi phước lành của tình trạng được cứu chuộc. Hình phạt của luật pháp—sự chết thuộc linh, thuộc thể, đời đời—đều được cất đi; và những phước lành đối lập được ban, trong và qua Đấng Christ—sự sống lại đến phước hạnh, ân tứ của Thánh Linh, và sự sống đời đời....

“Nếu sự xưng công chính chỉ đơn thuần là sự tha thứ, nó chỉ áp dụng cho quá khứ. Nếu nó cũng là một danh phận cho sự sống, nó bao gồm tình trạng tương lai của linh hồn. Chỉ điều sau mới phù hợp với kế hoạch và các sắc chỉ của Đức Chúa Trời về sự cứu chuộc—sự thấy trước của Ngài từ đầu đến cuối. Lý do tại sao sự xưng công chính đã được xem như sự xá tội có hai mặt: thứ nhất, nó quả thật liên quan đến sự xá tội,—đây là mặt tiêu cực của nó, trong khi nó cũng có một mặt tích cực—danh phận cho sự sống đời đời; thứ hai, khuynh hướng biến Tin Lành thành một hệ thống đạo đức. Chỉ những hành vi chọn lựa của chúng ta như đáng công đức mới có thể mua được một danh phận cho ân huệ, một phần thưởng tích cực. Đấng Christ có thể cất đi chướng ngại, nhưng danh phận cho thiên đàng chỉ suy ra từ những gì chính chúng ta làm.

“Do đó, sự xưng công chính không phải là một sự cung ứng thuần túy về chính quyền, như nó phải là trên bất kỳ kế hoạch nào chối bỏ rằng công việc của Đấng Christ có liên hệ trực tiếp đến các mục đích của luật pháp. Các quan điểm về sự đền tội quyết định các quan điểm về sự xưng công chính, nếu tuân theo trình tự logic. Ở đây chúng ta bàn, không phải với các quan điểm về công lý tự nhiên, mà với các phương cách của Đức Chúa Trời. Nếu chúng ta xem sự đền tội chỉ đơn thuần như đáp ứng các mục đích của một kế hoạch chính quyền, quan điểm của chúng ta phải là sự xưng công chính chỉ cất đi một chướng ngại, và mục đích của nó chỉ là sự xá tội, chứ không phải sự sống đời đời.”

Nhưng theo quan điểm chân chính, rằng sự đền tội là một sự thỏa mãn trọn vẹn cho sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, sự xưng công chính bao gồm không chỉ sự xá tội, hay sự tha bổng khỏi các hình phạt của luật pháp, mà còn sự phục hồi vào ân huệ, hay những phần thưởng đã hứa cho sự vâng phục thật. Xem thêm Quenstedt, 3:524; Philippi, Active Obedience of Christ; Shedd, Dogm. Theol., 2:432, 433.

4. Mối Quan Hệ của Sự Xưng Công Chính với Luật Pháp và Sự Thánh Khiết của Đức Chúa Trời. A. Sự xưng công chính đã được tỏ ra là một thuật ngữ pháp đình. Thật vậy, một người có thể được quan niệm là công chính, theo một trong hai nghĩa: (a) công chính trong tính cách đạo đức,—tức là, hoàn toàn thánh khiết trong bản tính, tâm tính, và cách ăn ở; (b) công chính trong mối quan hệ với luật pháp,—hay thoát khỏi mọi nghĩa vụ chịu hình phạt, và được hưởng những phần thưởng của sự vâng phục.

Cũng vậy, một người có thể được quan niệm là được xưng công chính, theo một trong hai nghĩa: (a) được làm cho công chính trong tính cách đạo đức; hay, (b) được làm cho công chính trong mối quan hệ với luật pháp. Nhưng Kinh Thánh tuyên bố rằng trên đất không tồn tại một người công chính, theo nghĩa thứ nhất (Truyền Đạo 7:20). Ngay cả nơi những người được đổi mới trong tính cách đạo đức và được hiệp nhất với Đấng Christ, vẫn còn một tàn dư của sự đồi bại đạo đức.

Do đó, nếu có điều gì như một người công chính, người ấy phải công chính, không theo nghĩa sở hữu một sự thánh khiết không tì vết, mà theo nghĩa được giải thoát khỏi hình phạt của luật pháp, và được dự phần những phần thưởng của nó. Nếu có điều gì như sự xưng công chính, nó phải là, không phải một hành vi của Đức Chúa Trời làm cho tội nhân hoàn toàn thánh khiết, mà là một hành vi của Đức Chúa Trời tuyên bố tội nhân được thoát khỏi các hình phạt luật pháp và được hưởng các phần thưởng luật pháp.

Justus (công chính) suy ra từ jus (luật pháp), và gợi ý ý niệm về các tòa án và thủ tục luật pháp. Việc “justify” suy ra từ justus và facio, và do đó dường như hàm ý việc làm cho một người công chính một cách chủ quan, không nên làm chúng ta mù quáng trước cách dùng pháp đình của nó. Các cụm từ “hãy tôn Đức Chúa Trời của Gia-cốp là thánh” (Ê-sai 29:23; x. 1 Phi-e-rơ 3:15—“hãy tôn Đấng Christ là Chúa, mà thánh trong lòng mình”) và “hãy tôn vinh Đức Chúa Trời” (1 Cô-rinh-tô 6:20) không có nghĩa, làm cho Đức Chúa Trời thánh khiết hay vinh hiển một cách chủ quan, vì Ngài vốn là như vậy, bất kể chúng ta làm gì; chúng có nghĩa đúng hơn, tuyên bố, hay tỏ ra, Ngài là thánh hay vinh hiển. Cũng vậy, sự xưng công chính không phải là làm cho một người công chính, hay thậm chí tuyên bố người ấy công chính, vì không ai công chính một cách chủ quan. Nó đúng hơn là kể người ấy là công chính trong chừng mực liên hệ đến luật pháp, đối xử với người ấy như công chính, hay tuyên bố rằng Đức Chúa Trời sẽ, vì những lý do đã nêu, đối xử với người ấy như vậy (Payne). Chừng nào còn bất kỳ tàn dư tội lỗi nào, không sự xưng công chính nào, theo nghĩa làm cho thánh, có thể được gán cho con người: Truyền Đạo 7:20—“Thật, chẳng có người công chính ở trên đất làm điều thiện mà không phạm tội.” Nếu không ai công chính, theo nghĩa này, thì Đức Chúa Trời không thể tuyên bố người ấy công chính, vì Đức Chúa Trời không thể nói dối. Do đó, sự xưng công chính phải chỉ sự giải thoát khỏi các hình phạt luật pháp, và sự ban cho các phần thưởng luật pháp. O. P. Gifford: Không có điều gì như “sự cứu rỗi bởi tính cách”; điều con người cần là sự cứu rỗi khỏi tính cách. Ý nghĩa duy nhất mà trong đó sự cứu rỗi bởi tính cách là hợp lý hay theo Kinh Thánh là điều được George Harris, Moral Evolution, 409 gợi ý—“Sự cứu rỗi bởi tính cách không phải là sự tự cho mình công chính, mà là Đấng Christ trong chúng ta.” Nhưng ngay tại đây phải nhớ rằng Đấng Christ trong chúng ta tiền giả định Đấng Christ vì chúng ta. Sự đền tội khách quan cho tội lỗi phải đến trước sự thanh tẩy chủ quan của bản tính chúng ta. Và sự xưng công chính dựa trên nền tảng của sự đền tội khách quan ấy, chứ không phải trên nền tảng của sự thanh tẩy chủ quan.

Người Do Thái có một câu tục ngữ rằng nếu chỉ một người có thể giữ trọn vẹn toàn bộ luật pháp dù chỉ một ngày, vương quốc của Đấng Mê-si-a sẽ lập tức đến trên đất. Đây là cách diễn đạt khác của giáo lý Phao-lô, trong Rô-ma 7:9—“Khi điều răn đến, thì tội lỗi lại sống, còn tôi thì chết.” Việc nhận biết sự không thể được xưng công chính bởi việc làm Pha-ri-si là một sự chuẩn bị cho Tin Lành; xem Bruce, Apologetics, 419. Người Đức nói về Werk-, Lehre-, Buchstaben-, Negations-, Parteigerechtigkeit (sự công chính của việc làm, của giáo lý, của chữ nghĩa, của sự phủ nhận, của phe phái); nhưng tất cả những thứ này đều là những dạng của sự tự cho mình công chính. Berridge: “Một người có thể ăn cắp một vài viên ngọc khỏi vương miện của Chúa Giê-xu và chỉ phạm tội ăn cắp vặt, ... nhưng kẻ nào muốn tự xưng công chính bởi việc làm của mình thì ăn cắp cả vương miện, đội nó lên đầu mình, và tuyên bố mình bởi những chiến thắng của mình là vua trong Si-ôn.”

B. Đặc điểm khó khăn của sự xưng công chính là lời tuyên bố, về phía Đức Chúa Trời, rằng một tội nhân mà sự tội lỗi còn sót lại dường như đòi hỏi phản ứng báo trả của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời chống lại người ấy, mà vẫn được thoát khỏi phản ứng báo trả của sự thánh khiết như được bày tỏ trong các hình phạt của luật pháp.

Sự kiện ấy phải được chấp nhận trên lời chứng của Kinh Thánh. Nếu lời chứng này không được chấp nhận, sẽ không có sự giải thoát khỏi sự định tội của luật pháp. Nhưng sự khó khăn trong việc quan niệm Đức Chúa Trời tuyên bố tội nhân không còn bị hình phạt luật pháp được giảm nhẹ, nếu không được cất đi, bởi ba điều cần xét:

(a) Rằng Đấng Christ đã chịu hình phạt của luật pháp thay cho tội nhân.

Ga-la-ti 3:13—“Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, bởi Ngài đã trở nên sự rủa sả vì chúng ta.” Denovan: “Chúng ta được xưng công chính bởi đức tin, một cách công cụ, theo cùng nghĩa như một món nợ được trả bằng một tờ giấy bạc tốt hay một tấm séc ký trên một tài khoản vững chắc tại một ngân hàng xa. Đó chỉ là sự chấp nhận thông minh và lương thiện về sự xưng công chính đã được cung ứng.” Rô-ma 8:3—“Đức Chúa Trời đã sai chính Con mình... đã đoán phạt tội lỗi trong xác thịt” = tội lỗi của tín hữu đã bị xét đoán và định tội trên thập tự giá. Con đường tha thứ qua Đấng Christ tôn trọng sự công chính của Đức Chúa Trời cũng như lòng thương xót của Đức Chúa Trời; x. Rô-ma 3:26—“để tỏ ra chính mình Ngài là công chính, và xưng công chính kẻ nào tin đến Đức Chúa Giê-xu.”

(b) Rằng tội nhân được hiệp nhất với Đấng Christ đến nỗi sự sống của Đấng Christ đã cấu thành nguyên tắc cai trị trong người ấy.

Ga-la-ti 2:20—“Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ, mà tôi sống, không phải là tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi.” Đức Chúa Trời không xưng công chính bất kỳ ai mà Ngài không thấy trước rằng Ngài có thể và sẽ làm nên thánh. Một số lời tiên tri tự tạo nên sự ứng nghiệm của chính chúng. Hãy nói với một người rằng anh ta dũng cảm, và anh giúp anh ta trở nên như vậy. Cũng vậy, sự xưng công chính tuyên bố, khi được Đức Thánh Linh công bố trong lòng, giúp làm cho người ta công chính. Harris, God the Creator, 2:332—“Sự phản đối giáo lý xưng công chính bởi đức tin khăng khăng rằng sự xưng công chính phải có điều kiện, không phải trên đức tin, mà trên tính cách ngay thẳng. Nhưng sự xưng công chính bởi đức tin tự nó là giáo lý về một sự xưng công chính có điều kiện trên tính cách ngay thẳng, vì đức tin nơi Đức Chúa Trời là khởi đầu khả thi duy nhất của tính cách ngay thẳng, nơi con người hay thiên sứ.” Gould, Bib. Theol. N. T., 67-79, theo cách tương tự lập luận rằng Phao-lô nhấn mạnh vào hiệu quả thuộc linh của sự chết của Chúa chúng ta, hơn là vào hiệu quả đền tội của nó. Dòng tư tưởng trong thư Rô-ma đối với chúng ta dường như mâu thuẫn với quan điểm này. Tội lỗi và sự đền tội khách quan cho tội lỗi được bàn trước; chỉ sau sự xưng công chính mới đến sự nên thánh của tín hữu. Tuy nhiên vẫn đúng rằng sự xưng công chính không bao giờ là công việc duy nhất của Đức Chúa Trời trong linh hồn. Cùng một Đấng Christ trong sự hiệp nhất với Ngài chúng ta được xưng công chính, vào chính lúc ấy, làm một công việc tái sinh, tiếp theo là sự nên thánh.

(c) Rằng sự sống này của Đấng Christ là một quyền năng trong linh hồn, dần dần, nhưng chắc chắn, sẽ nhổ tận gốc mọi sự đồi bại còn sót lại, cho đến khi toàn bộ bản tính thuộc thể và đạo đức được uốn nắn hoàn toàn theo sự thánh khiết của Đức Chúa Trời.

Phi-líp 3:21—“sẽ biến hóa thân thể hèn mạt chúng ta ra giống như thân thể vinh hiển Ngài, y theo quyền phép Ngài có để phục muôn vật”; Cô-lô-se 3:1-4—“Vậy nếu anh em được sống lại với Đấng Christ, hãy tìm các sự ở trên trời, là nơi Đấng Christ ngồi bên hữu Đức Chúa Trời. Hãy ham mến các sự ở trên trời, đừng ham mến các sự ở dưới đất; vì anh em đã chết, sự sống mình đã giấu với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời. Khi nào Đấng Christ, là sự sống của anh em, sẽ hiện ra, bấy giờ anh em cũng sẽ hiện ra với Ngài trong sự vinh hiển.”

Lẽ thật của sự kiện, và lẽ thật lý tưởng, không đối lập nhau. F. W. Robertson, Lectures and Addresses, 256—“Khi người nông dân thấy một vật nhỏ, trắng, giống hạt hạnh nhân mọc lên từ đất, ông gọi đó là cây sồi; nhưng đây không phải là lẽ thật của sự kiện, mà là lẽ thật lý tưởng. Cây sồi là một cây lớn, với cành lá xum xuê và quả sồi; nhưng đây chỉ là một vật dài một tấc, và không thể nhận ra trong mọi sự phát triển của nó; tuy nhiên người nông dân thấy trong nó ý niệm về điều nó sẽ thành, và, nếu tôi được mượn một cụm từ Kinh Thánh, ông kể cho nó sự uy nghi, sự xuất sắc, và sự vinh hiển sẽ có sau này.” Phương pháp trình bày này có hiệu quả và không thể phản đối, chừng nào chúng ta nhớ rằng sức mạnh sẽ đem lại sự phát triển và sự trọn vẹn tương lai này không phải là sức mạnh của bản tính con người không được giúp đỡ, mà đúng hơn là sức mạnh của Đấng Christ và Thánh Linh ngự trong Ngài. Xem Philippi, Glaubenslehre, v, 1:201-208.

Gore, Incarnation, 224—“‘Nhìn người mẹ,’ George Eliot viết về bà Garth trong The Mill on the Floss, ‘người ta có thể hy vọng con gái sẽ trở nên giống bà—đó là một lợi thế triển vọng bằng một của hồi môn—người mẹ quá thường đứng sau con gái như một lời tiên tri độc ác: Ta thế nào, nó chẳng bao lâu sẽ thế ấy.’ George Eliot kể trước cho con gái những công đức của người mẹ, vì sự sống của nó, có thể nói, cùng một tấm vải. Giờ đây, bởi sự sinh lại và sự hiệp nhất thuộc linh, sự sống của chúng ta cùng một tấm vải với sự sống của Chúa Giê-xu. Như vậy Ngài, anh cả của chúng ta, đứng sau chúng ta, dân sự Ngài, như một lời tiên tri về mọi điều tốt. Như vậy Đức Chúa Trời chấp nhận chúng ta, đối xử với chúng ta, ‘trong Đấng yêu dấu,’ đánh giá chúng ta theo giá trị của Ngài, kể cho chúng ta những công đức của Ngài, vì thật ra, trừ khi chúng ta là kẻ bị bỏ, chính Ngài là sức mạnh quyền năng nhất và thật nhất đang vận hành trong chúng ta.”

5. Mối Quan Hệ của Sự Xưng Công Chính với Sự Hiệp Nhất với Đấng Christ và Công Việc của Thánh Linh. A. Vì tội nhân, vào lúc được xưng công chính, chưa được biến đổi hoàn toàn trong tính cách, chúng ta đã thấy rằng Đức Chúa Trời có thể tuyên bố người ấy công chính, không phải vì những gì người ấy là trong chính mình, mà chỉ vì những gì Đấng Christ là. Do đó nền tảng của sự xưng công chính không phải là, (a) như các nhà La Mã chủ trương, một sự công chính và tình yêu mới được truyền vào trong chúng ta, và giờ đây cấu thành tính cách đạo đức của chúng ta; cũng không, (b) như Osiander dạy, sự công chính thiết yếu của bản tính thần linh của Đấng Christ, đã trở nên của chúng ta bởi đức tin; mà là (c) sự thỏa mãn và sự vâng phục của Đấng Christ, như đầu của một nhân loại mới, và như bao gồm trong chính Ngài mọi tín hữu là chi thể Ngài.

Ritschl xem sự xưng công chính chủ yếu như một sự ban tặng của Hội Thánh, trong đó cá nhân chỉ dự phần trong chừng mực người ấy thuộc về Hội Thánh; xem Pfleiderer, Die Ritschl'sche Theologie, 70. Tại đây Ritschl đã phạm một sai lầm như của nhà La Mã,—Hội Thánh là cửa vào Đấng Christ, thay vì Đấng Christ là cửa vào Hội Thánh. Sự xưng công chính thuộc về Đấng Christ trước hết, rồi đến mọi kẻ hiệp mình với Đấng Christ bởi đức tin, và Hội Thánh là sự tập hợp tự nhiên và tự nguyện của những kẻ trong Đấng Christ được xưng công chính như vậy. Do đó sự cần thiết của sự sống lại và sự thăng thiên của Chúa Giê-xu. “Vì như chức vụ của Hê-nóc được đóng ấn bởi sự ông được tiếp lên trời, và như chức vụ của Ê-li cũng được chứng minh dồi dào bởi sự ông được cất lên, thì sự công chính và vô tội của Đấng Christ cũng vậy. Nhưng sự thăng thiên của Đấng Christ cần được chứng thực đầy đủ hơn, vì trên sự công chính của Ngài, được chứng minh trọn vẹn bởi sự thăng thiên của Ngài, chúng ta phải nương cậy cho mọi sự công chính của mình. Vì nếu Đức Chúa Trời đã không chấp nhận Ngài sau sự sống lại của Ngài, và Ngài đã không ngồi bên hữu Ngài, chúng ta không thể nào được Đức Chúa Trời chấp nhận” (Cartwright).

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 46, 193, 195, 206—“Đấng Christ phải được xưng công chính trong Thánh Linh và được tiếp lên trong sự vinh hiển, trước khi Ngài có thể được làm nên sự công chính cho chúng ta và chúng ta có thể trở nên sự công chính của Đức Chúa Trời trong Ngài. Sự đăng quang của Đấng Christ là điều kiện không thể thiếu của sự xưng công chính của chúng ta.... Đấng Christ là Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm đã vào nơi chí thánh trên trời vì chúng ta. Cho đến khi Ngài trở ra tại lần đến thứ hai, làm sao chúng ta được bảo đảm rằng của lễ của Ngài vì chúng ta được chấp nhận? Chúng ta đáp: Bởi ân tứ của Đức Thánh Linh. Sự hiện diện của Thánh Linh trong Hội Thánh là bằng chứng của sự hiện diện của Đấng Christ trước ngai.... Đức Thánh Linh cáo trách về sự công chính, ‘vì ta đi đến cùng Cha, và các ngươi chẳng thấy ta nữa’ (Giăng 16:10). Chúng ta chỉ có thể biết rằng ‘chúng ta có Đấng cầu thay ở nơi Đức Chúa Cha, là Đức Chúa Giê-xu Christ, tức là Đấng công chính’ (1 Giăng 2:1), bởi ‘Đấng cầu thay khác’ được sai đến từ Cha, tức là Đức Thánh Linh (Giăng 14:25, 26; 15:26). Hội Thánh, có Thánh Linh, phản chiếu Đấng Christ cho thế gian. Như Đấng Christ bày tỏ Cha, thì Hội Thánh qua Thánh Linh bày tỏ Đấng Christ. Như vậy Đấng Christ ban cho chúng ta danh Ngài, ‘Cơ Đốc nhân,’ như người chồng ban danh mình cho vợ.”

Như tội của A-đam được kể cho chúng ta, không phải vì A-đam ở trong chúng ta, mà vì chúng ta đã ở trong A-đam; thì sự công chính của Đấng Christ được kể cho chúng ta, không phải vì Đấng Christ ở trong chúng ta, mà vì chúng ta ở trong Đấng Christ,—tức là, được hiệp bởi đức tin với Đấng mà sự công chính và sự sống của Ngài lớn vô hạn hơn quyền năng tiếp nhận hay chứa đựng của chúng ta. Theo nghĩa này, chúng ta có thể nói rằng chúng ta được xưng công chính qua một Đấng Christ ở bên ngoài chúng ta, như chúng ta được nên thánh qua một Đấng Christ ở trong chúng ta. Edwards: “Sự xưng công chính của tín hữu chẳng là gì khác ngoài việc người ấy được nhận vào sự hiệp thông, hay sự dự phần, với đầu và Đấng bảo lãnh này của mọi tín hữu.”

1 Ti-mô-thê 1:14—“đức tin và sự yêu thương trong Đức Chúa Giê-xu Christ”; 3:16—“Đấng đã được tỏ ra trong xác thịt, được xưng công chính trong Thánh Linh”; Công vụ 13:39—“và nhờ Ngài [theo nguyên văn: ‘trong Ngài’] hễ ai tin thì được xưng công chính về mọi điều mà luật pháp Môi-se chẳng có thể xưng công chính được”; Rô-ma 4:25—“Ngài đã bị nộp vì tội lỗi chúng ta, và sống lại vì sự xưng công chính của chúng ta”; Ê-phê-sô 1:6—“được chấp nhận trong Đấng yêu dấu”—bản Rev. Vers.: “được ban cho chúng ta cách nhưng không trong Đấng yêu dấu”; 1 Cô-rinh-tô 6:11—“được xưng công chính trong danh Chúa Giê-xu Christ.” “Chúng ta trong Đấng Christ” là công thức của sự xưng công chính của chúng ta; “Đấng Christ trong chúng ta” là công thức của sự nên thánh của chúng ta. Như nước mà vỏ sò chứa thì ít so với đại dương mênh mông chứa vỏ sò, thì sự thay đổi thật được làm nên trong chúng ta bởi ân điển nên thánh của Đức Chúa Trời là nhỏ so với sự thoát khỏi định tội vô bờ và tình trạng ân huệ với Đức Chúa Trời mà chúng ta được đưa vào bởi sự xưng công chính; Rô-ma 5:1, 2—“Vậy chúng ta đã được xưng công chính bởi đức tin, thì được hòa thuận với Đức Chúa Trời, bởi Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta; là Đấng đã làm cho chúng ta cậy đức tin vào trong ơn này là ơn chúng ta hiện đang đứng vững; và chúng ta khoe mình trong sự trông cậy vinh hiển Đức Chúa Trời.”

Tại đây chúng ta có trường hợp kể thứ ba. Trường hợp thứ nhất là việc kể tội của A-đam cho chúng ta; và trường hợp thứ hai là việc kể tội lỗi của chúng ta cho Đấng Christ. Trường hợp thứ ba giờ đây là việc kể sự công chính của Đấng Christ cho chúng ta. Trong mỗi trường hợp trước, chúng ta đã tìm cách tỏ ra rằng mối quan hệ luật pháp tiền giả định một mối quan hệ tự nhiên. Tội của A-đam được kể cho chúng ta, vì chúng ta là một với A-đam; tội lỗi của chúng ta được kể cho Đấng Christ, vì Đấng Christ là một với nhân loại. Cũng vậy tại đây, chúng ta phải giữ rằng sự công chính của Đấng Christ được kể cho chúng ta, vì chúng ta là một với Đấng Christ. Sự xưng công chính không phải là một sự chuyển giao tùy tiện cho chúng ta những công đức của một Đấng khác mà chúng ta không có mối liên hệ thật. Điều đó sẽ làm cho nó chỉ là một hư cấu luật pháp; và không có hư cấu luật pháp nào trong chính quyền của Đức Chúa Trời.

Thay vì cách quan niệm bề ngoài và máy móc này, chúng ta nên trước hết đặt trước mình sự kiện về sự xưng công chính của Đấng Christ, sau khi Ngài đã gánh tội lỗi chúng ta và sống lại từ kẻ chết. Trong Ngài, nhân loại, lần đầu tiên, được tha khỏi hình phạt và được phục hồi vào ân huệ của Đức Chúa Trời. Nhưng nhân tính mới của Đấng Christ là nguồn mầm của sự sống thuộc linh cho loài người. Ngài đã được xưng công chính, không chỉ đơn thuần như một cá nhân riêng tư, mà như đấng đại diện và đầu của chúng ta. Bởi trở nên người dự phần sự sống mới trong Ngài, chúng ta chia sẻ mọi điều Ngài là và mọi điều Ngài đã làm; và, trước hết, chúng ta chia sẻ sự xưng công chính của Ngài. Như vậy Lu-thơ cho chúng ta, về thực chất, công thức: “Chúng ta trong Đấng Christ = sự xưng công chính; Đấng Christ trong chúng ta = sự nên thánh.” Và hài hòa với công thức này là lời tuyên bố trích trong văn bản trên từ Edwards, Works, 4:66.

Xem thêm H. B. Smith, Presb. Rev., tháng 7 năm 1881—“Sự hiệp nhất với A-đam và với Đấng Christ là nền tảng của sự kể. Nhưng sự song song không trọn vẹn. Trong khi tội của A-đam được kể cho chúng ta vì nó là của chúng ta, sự công chính của Đấng Christ được kể cho chúng ta chỉ vì sự hiệp nhất của chúng ta với Ngài, hoàn toàn không vì sự công chính cá nhân của chúng ta. Trong trường hợp thứ nhất, tính cách được tính đến; trong trường hợp thứ hai, thì không. Trong tội lỗi, những điều đáng tội của chúng ta được bao gồm; trong sự xưng công chính, những công đức của chúng ta bị loại trừ.” Về những lời tuyên bố khác của Tiến sĩ Smith, xem System of Christian Theology của ông, 524-552.

C. H. M. luận Sáng Thế Ký, trang 78—“Câu hỏi cho mọi tín hữu không phải ‘Tôi là gì?’ mà là ‘Đấng Christ là gì?’ Về A-bên có lời chép: ‘Đức Chúa Trời đã làm chứng về của lễ người’ (Hê-bơ-rơ 11:4, bản A. V.). Cũng vậy Đức Chúa Trời làm chứng, không phải về tín hữu, mà về của lễ của người,—và của lễ của người là Đấng Christ. Thế mà Ca-in giận dữ vì mình không được nhận trong tội lỗi mình, trong khi A-bên được chấp nhận trong của lễ mình. Điều này là đúng, nếu A-bên được xưng công chính trong chính mình; nó là sai, vì A-bên chỉ được xưng công chính trong Đấng Christ.” Xem thêm Hodge, Outlines of Theology, 384-388, 392; Baird, Elohim Revealed, 448.

B. Mối quan hệ của sự xưng công chính với sự tái sinh và sự nên thánh, hơn nữa, giải thoát nó khỏi những cáo buộc về tính bề ngoài và vô đạo đức. Đức Chúa Trời không xưng công chính những kẻ không tin kính trong sự không tin kính của họ. Ngài tuyên bố họ công chính chỉ khi họ được hiệp nhất với Đấng Christ, Đấng hoàn toàn công chính, và Đấng, bởi Thánh Linh Ngài, có thể làm cho họ công chính, không chỉ trong mắt luật pháp, mà trong tính cách đạo đức. Chính đức tin mà nhờ đó tội nhân tiếp nhận Đấng Christ là một hành vi trong đó người ấy chuẩn nhận mọi điều Đấng Christ đã làm, và chấp nhận sự xét đoán của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi như của chính mình (Giăng 16:11).

Giăng 16:11—“về sự xét đoán, vì vua chúa thế gian nầy đã bị xét đoán”—Đức Thánh Linh dẫn tín hữu chuẩn nhận sự xét đoán của Đức Chúa Trời chống lại tội lỗi và Sa-tan. Tiếp nhận Đấng Christ, tín hữu tiếp nhận sự chết của Đấng Christ vì tội lỗi, và sự sống lại đến sự sống cho chính mình. Nếu không như vậy, hành vi đầu tiên của tín hữu, sau khi được tha, có thể là sự lặp lại những tội lỗi của mình. Một sự xưng công chính như thế sẽ xúc phạm đến những nguyên tắc căn bản của công lý và sự an toàn của chính quyền. Nó cũng sẽ không làm thỏa mãn lương tâm. Lương tâm không chỉ kêu la đòi sự tha thứ, mà còn đòi sự đổi mới. Sự hiệp nhất với Đấng Christ có một trái luật pháp—sự xưng công chính; nhưng nó cũng có một trái đạo đức—sự nên thánh.

Một người thật có tội, khi được quan án và bồi thẩm đoàn tha bổng, không vì thế mà hết là nạn nhân của sự ăn năn và sợ hãi. Sự tha tội tự nó không phải là sự giải thoát khỏi tội lỗi. Sự tha bổng bề ngoài cần được kèm theo một sự thay đổi bên trong mới thật có hiệu quả. Sự xá tội mà không có quyền năng thắng tội lỗi sẽ là một sự chế nhạo kẻ phạm tội. Do đó, sự xưng công chính vì cớ Đấng Christ có hiệu lực qua sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh; xem E. H. Johnson, trong Bib. Sac., tháng 7 năm 1892:362.

Một thầy tu Phật giáo đã học vài năm tại Anh không lâu trước đây đã in tại Thượng Hải một tập sách nhỏ mang nhan đề “Justification by Faith the only true Basis of Morality” (“Sự Xưng Công Chính bởi Đức Tin là Nền Tảng Chân Thật Duy Nhất của Đạo Đức”). Nó lập luận rằng bất kỳ nền tảng nào khác chẳng qua là sự ích kỷ thuần túy, nhưng đạo đức, để có công đức, phải vô ngã. Sự xưng công chính bởi đức tin cung ứng một động cơ vô ngã, vì chúng ta chấp nhận công việc đã làm cho chúng ta bởi một Đấng khác, và chính chúng ta làm việc từ lòng biết ơn, vốn không phải là một động cơ ích kỷ. Sau khi đặt nền tảng Cơ Đốc này, tác giả dựng lên cấu trúc của đức tin nơi sự nhập thể Amida của Phật. Phật giáo đối lập với giáo lý Cơ Đốc về một Ngôi sáng tạo, chỉ một tiến trình sáng tạo; tội lỗi chỉ liên hệ đến người phạm tội, và không liên hệ đến Phật Amida hay đến luật nhân quả đời đời; sự cứu rỗi bởi đức tin nơi Phật Amida là đức tin nơi một Đấng là sản phẩm của một tiến trình, và một sản phẩm có thể hư mất. Tennyson: “Chúng chỉ là những ánh sáng vỡ của Ngài, và hỡi Đấng Christ, Ngài vĩ đại hơn chúng.”

Do đó, sự xưng công chính là khả thi, vì nó luôn được kèm theo sự tái sinh và sự hiệp nhất với Đấng Christ, và được tiếp theo bởi sự nên thánh. Nhưng điều này rất khác với sự lẫn lộn của nhà La Mã giữa sự xưng công chính và sự nên thánh, như những giai đoạn khác nhau của cùng một tiến trình làm cho tội nhân thật thánh. Nó giữ vững sự phân biệt của Kinh Thánh giữa sự xưng công chính như một hành vi tuyên bố của Đức Chúa Trời, và sự tái sinh và sự nên thánh như những hành vi hữu hiệu của Đức Chúa Trời mà sự xưng công chính được kèm theo và tiếp theo.

Cả lịch sử lẫn sự quan sát cá nhân của chúng ta đều tỏ ra rằng không gì có thể thay đổi đời sống và làm cho người ta đạo đức, như Tin Lành về sự tha thứ nhưng không trong Chúa Giê-xu Christ. Việc rao giảng đạo đức đơn thuần sẽ chẳng có hiệu quả gì đáng kể. Chưa bao giờ có sự nhấn mạnh đạo đức nhiều hơn trong những thời đại vô đạo đức nhất, như thời của Seneca, và của các nhà duy lý Anh. Về những trái đạo đức của chúng, chúng ta có thể an toàn so sánh các hệ thống, các nhà lãnh đạo và các quốc gia Tin Lành với Công giáo La Mã. Chúng ta không trở nên ngay thẳng bằng cách làm điều ngay thẳng, vì chỉ những ai đã trở nên ngay thẳng mới có thể làm điều ngay thẳng. Đứa con hoang đàng được tha thứ trước khi nó thật sự thú tội và sửa đổi (Lu-ca 15:20, 21). Sự xưng công chính luôn được kèm theo sự tái sinh, và được tiếp theo bởi sự nên thánh; và cả ba đều là kết quả của sự chết của Đấng Christ. Nhưng của lễ chuộc tội phải đến trước của lễ tạ ơn. Chúng ta phải trước hết được chính mình chấp nhận rồi mới có thể dâng của lễ; Hê-bơ-rơ 11:4—“Bởi đức tin, A-bên đã dâng cho Đức Chúa Trời một tế lễ tốt hơn của Ca-in, và bởi đó người được chứng rằng mình là công chính, vì Đức Chúa Trời làm chứng về của lễ người.”

Do đó chúng ta đọc trong Ê-phê-sô 5:25, 26—“Đấng Christ đã yêu Hội Thánh, phó chính mình Ngài vì Hội Thánh; để khiến Hội nên thánh, sau khi lấy nước rửa và dùng Đạo làm cho Hội tinh sạch” [= sự tái sinh]; 1 Phi-e-rơ 1:1, 2—“được chọn... theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, và được nên thánh bởi Đức Thánh Linh [sự tái sinh], đặng vâng phục [sự trở lại] và được rảy huyết Đức Chúa Giê-xu Christ [sự xưng công chính]”; 1 Giăng 1:7—“nhược bằng chúng ta làm theo sự sáng cũng như chính mình Ngài ở trong sự sáng, thì chúng ta giao thông cùng nhau; và huyết của Đức Chúa Giê-xu, Con Ngài, làm sạch mọi tội chúng ta”—tại đây “sự làm sạch” chỉ chủ yếu và phần lớn về sự xưng công chính, chứ không phải sự nên thánh; vì chính sứ đồ tuyên bố trong câu 8—“Ví bằng chúng ta nói mình không có tội chi hết, ấy là chính chúng ta lừa dối mình, và lẽ thật không ở trong chúng ta.”

Quenstedt nói đúng rằng “sự xưng công chính, vì là một hành vi, ở bên ngoài con người, nơi Đức Chúa Trời, không thể gây nên một sự thay đổi nội tại trong chúng ta.” Và thế mà, ông nói, “dù chỉ đức tin xưng công chính, nhưng đức tin không đơn độc.” Melanchthon: “Sola fides justificat; sed fides non est sola” (“Chỉ đức tin xưng công chính; nhưng đức tin không đơn độc”). Với đức tin đi kèm mọi ân tứ của Thánh Linh và những ân điển nội tại của tính cách. Nhưng chúng ta sẽ đánh mất mọi thành quả giáo lý của Cải Chánh nếu chúng ta không khăng khăng rằng những ân tứ và ân điển này là những sự kèm theo và những hậu quả của sự xưng công chính, thay vì là một phần hay một nền tảng của sự xưng công chính. Xem Girdlestone, O. T. Synonyms, 104, chú thích—“Sự xưng công chính là lời tuyên bố của Đức Chúa Trời rằng tội nhân cá nhân, vì cớ đức tin hiệp người ấy với Đấng Christ, được đưa vào mối quan hệ mà Đấng Christ giữ với Cha, và công việc khách quan đã hoàn tất cho nhân loại bởi Đấng Christ được áp dụng cho người ấy cách cá nhân.”

6. Mối Quan Hệ của Sự Xưng Công Chính với Đức Tin. A. Chúng ta được xưng công chính bởi đức tin, hơn là bởi tình yêu hay bởi bất kỳ ân điển nào khác: (a) không phải vì đức tin tự nó là một việc vâng phục mà nhờ đó chúng ta đáng được xưng công chính,—vì đó sẽ là giáo lý xưng công chính bởi việc làm; (b) cũng không phải vì đức tin được chấp nhận như một vật tương đương của sự vâng phục,—vì không có vật tương đương nào ngoại trừ sự vâng phục trọn vẹn của Đấng Christ; (c) cũng không phải vì đức tin là mầm mà từ đó sự vâng phục có thể nảy sinh sau này,—vì không phải đức tin tiếp nhận, mà là Đấng Christ được tiếp nhận, làm cho sự vâng phục như thế thành khả thi; mà là (d) vì đức tin, chứ không phải sự ăn năn, hay tình yêu, hay sự trông cậy, là phương tiện hay công cụ mà nhờ đó chúng ta tiếp nhận Đấng Christ và được hiệp nhất với Ngài. Do đó chúng ta không bao giờ được nói là được xưng công chính διὰ πίστιν (dia pistin) = vì cớ đức tin, mà chỉ διὰ πίστεως (dia pisteōs) = qua đức tin, hay ἐκ πίστεως (ek pisteōs) = bởi đức tin. Hay, để diễn đạt cùng lẽ thật ấy bằng lời khác, trong khi ân điển của Đức Chúa Trời là nguyên nhân hữu hiệu của sự xưng công chính, và sự vâng phục cùng những sự đau đớn của Đấng Christ là nguyên nhân đáng công hay nguyên nhân mua chuộc, thì đức tin là nguyên nhân trung gian hay công cụ.

Edwards, Works, 4:69-73—“Đức tin xưng công chính, vì đức tin bao gồm toàn bộ hành vi hiệp nhất với Đấng Christ như Cứu Chúa. Không phải bản tính của bất kỳ ân điển hay nhân đức nào khác trực tiếp kết hợp với Đấng Christ như Đấng trung bảo, hơn những gì chúng bước vào cấu thành của đức tin xưng công chính, và thuộc về bản tính của nó”; Observations on Trinity, 64-67—“Sự cứu rỗi không được ban cho chúng ta theo bất kỳ điều kiện nào, mà nhưng không và không lấy gì cả. Chúng ta không phải làm gì cho nó,—chúng ta chỉ phải nhận lấy nó. Việc nhận lấy này là đức tin.” H. B. Smith, System, 524—“Một sự thay đổi bên trong là điều kiện không thể thiếu của sự xưng công chính, nhưng không phải là nền tảng đáng công của nó.” Hãy cho một người một mỏ vàng. Nó là của anh ta. Anh ta không phải làm việc để có nó; anh ta chỉ phải khai thác nó. Làm việc để được sống là một điều; làm việc từ sự sống là một điều khác hẳn. Hôn nhân của một cô gái nghèo với một chủ đất giàu có làm cho nàng sở hữu của cải của chàng bất chấp sự nghèo khó trước đây của nàng. Thế mà sự chấp nhận của nàng đã không mua được của cải. Nó là của nàng, không phải vì những gì nàng là hay đã làm, mà vì những gì chồng nàng là và đã làm. Cũng vậy đức tin là điều kiện của sự xưng công chính, chỉ vì qua nó Đấng Christ trở nên của chúng ta, và cùng Ngài sự đền tội và sự công chính của Ngài. Sự cứu rỗi đến không phải vì đức tin chúng ta cứu chúng ta, mà vì nó nối chúng ta với Đấng Christ là Đấng cứu; và tin chỉ là mối nối. Không có công đức nào trong nó hơn trong việc kẻ ăn xin giơ tay ra nhận cái ví được ban, hay kẻ chết đuối nắm lấy sợi dây được ném cho.

Kế hoạch Wesley có khuynh hướng làm cho đức tin thành một việc làm. Xem Dabney, Theology, 637. Đây là làm cho đức tin thành nguyên nhân và nền tảng, hay ít nhất thêm nó vào công việc của Đấng Christ như một nguyên nhân và nền tảng chung, của sự xưng công chính; như thể sự xưng công chính là διὰ πίστιν (dia pistin), thay vì διὰ πίστεως (dia pisteōs) hay ἐκ πίστεως (ek pisteōs). Vì đức tin không bao giờ trọn vẹn, đây là quay lại sự không chắc chắn về sự cứu rỗi của Công giáo La Mã. Xem Dorner, Glaubenslehre, 2:744, 745 (Syst. Doct., 4:206, 207). C. H. M. luận Sáng Thế Ký 3:7—“Họ kết lá vả làm khố, trước khi Đức Chúa Trời làm áo da cho họ. Con người luôn cố mặc cho mình những áo xống của sự công chính riêng, trước khi chịu lấy áo choàng của Đấng Christ. Nhưng A-đam cảm thấy mình trần truồng khi Đức Chúa Trời thăm viếng ông, dù ông đã mặc lá vả.”

Chúng ta được xưng công chính một cách hữu hiệu bởi ân điển của Đức Chúa Trời, một cách đáng công bởi Đấng Christ, một cách công cụ bởi đức tin, một cách bằng chứng bởi việc làm. Đức tin xưng công chính, như rễ nối cây và đất với nhau. Đức tin nối con người với nguồn sự sống trong Đấng Christ. “Khi người lái thuyền dùng móc ngoéo vào đá, ông không kéo bờ đến thuyền, mà kéo thuyền đến bờ; cũng vậy, khi chúng ta bởi đức tin nắm lấy Đấng Christ, chúng ta không kéo Đấng Christ đến với chúng ta, mà kéo chính chúng ta đến với Ngài.” Đức tin là một cái khớp nối; đoàn tàu được kéo, không phải bởi cái khớp nối, mà bởi đầu máy; thế mà không có cái khớp nối nó sẽ không được kéo. Đức tin là cái cần điện chạm đến dây điện; khi sự nối bị đứt, không chỉ toa xe ngừng chạy, mà hơi nóng tắt và đèn tắt. Tiến sĩ John Duncan: “Tôi đã cưới Người Thương Gia và mọi của cải của Ngài là của tôi!”

H. C. Trumbull: “Nếu một người muốn vượt đại dương, anh ta có thể cố bơi, hay anh ta có thể tin cậy thuyền trưởng của một chiếc tàu chở anh ta qua trong tàu của ông. Bởi hay qua đức tin nơi thuyền trưởng ấy, người ấy được đưa an toàn đến bờ bên kia; thế mà chính thuyền trưởng, chứ không phải đức tin của hành khách, đáng được khen ngợi vì sự đưa qua.” Cũng vậy người bệnh phó thác ca bệnh của mình trong tay thầy thuốc, và sự sống của anh ta được thầy thuốc cứu,—thế mà bởi hay qua đức tin của bệnh nhân. Đức tin này quả thật là một hành vi nội tại của lòng trung thành, chứ không phải một sự biểu diễn bề ngoài đơn thuần. Whiton, Divine Satisfaction, 92—“Các nhà Cải Chánh theo Tin Lành thấy rằng con người được xưng công chính bởi một hành vi nội tại, chứ không phải bởi những việc đền tội hay các nghi thức thánh. Nhưng họ dừng lại ở quan niệm thô sơ về một tiến trình phòng xử án luật pháp, một thủ tục chính quyền ở bên ngoài chúng ta, trong khi nó là một tiến trình giáo dục, nội tại, sự thức tỉnh qua Đấng Christ của tinh thần làm con trong chúng ta, tinh thần ấy giữa những bất toàn phấn đấu ngày càng giống Con Đức Chúa Trời. Sự xưng công chính bởi nguyên tắc ngoài sự biểu diễn làm cho Cơ Đốc giáo thành tôn giáo của Thánh Linh.” Chúng tôi xin thêm rằng sự xưng công chính như thế loại trừ sự giáo dục, và là một hành vi hơn là một tiến trình, một hành vi ở bên ngoài tội nhân hơn là nội tại, một hành vi của Đức Chúa Trời hơn là một hành vi của con người. Người được xưng công chính có thể nói với Đấng Christ, như Ru-tơ đã nói với Bô-ô: “Vì sao tôi được ơn trước mặt ông, đến nỗi ông đói hoài đến tôi, vốn là một người ngoại bang?” (Ru-tơ 2:10).

B. Vì nền tảng của sự xưng công chính chỉ là Đấng Christ, Đấng mà chúng ta được hiệp nhất với bởi đức tin, người được xưng công chính có sự bình an. Nếu nó là bất cứ điều gì trong chính chúng ta, sự bình an của chúng ta ắt phải tỷ lệ với sự thánh khiết của chúng ta. Hiệu quả thực tiễn của sự pha trộn của nhà La Mã giữa việc làm với đức tin, như một nền tảng chung của sự xưng công chính, là làm cho mọi sự bảo đảm về sự cứu rỗi thành không thể. (Công đồng Trent, chương 9: “Mọi người, vì sự yếu đuối và khiếm khuyết của chính mình, phải ở trong sự sợ hãi và lo lắng về tình trạng ân điển của mình. Cũng không ai có thể biết, với sự chắc chắn không thể sai lầm của đức tin, rằng mình đã nhận được sự tha thứ của Đức Chúa Trời.”). Nhưng vì sự xưng công chính là một hành vi tức thì của Đức Chúa Trời, trọn vẹn vào lúc tội nhân mới tin lần đầu, nó không có cấp độ. Đức tin yếu xưng công chính trọn vẹn như đức tin mạnh; dù, vì sự xưng công chính là một hành vi kín nhiệm của Đức Chúa Trời, đức tin yếu không ban sự bảo đảm mạnh về sự cứu rỗi.

Foundations of our Faith, 216—“Giáo lý Công giáo tuyên bố rằng sự xưng công chính không lệ thuộc vào đức tin và sự công chính của Đấng Christ được kể và ban cho nó, mà lệ thuộc vào tình trạng thật của chính con người. Nhưng vẫn còn trong con người một lượng không thể chối cãi những dục vọng xác thịt hay những khuynh hướng phạm tội, dù người ấy đã được tái sinh. Do đó giáo lý Công giáo bị buộc phải khẳng định rằng những dục vọng này tự chúng không phải là tội lỗi, hay là đối tượng của sự bất bình của Đức Chúa Trời. Chúng được phép ở lại trong con người, để người ấy chống cự chúng; và, như họ nói, Phao-lô gọi chúng là tội lỗi, chỉ vì chúng từ tội lỗi mà ra, và xui giục phạm tội; nhưng chúng chỉ trở thành tội bởi sự đồng tình tích cực của ý chí con người. Nhưng chẳng phải dục vọng bên trong làm Đức Chúa Trời bất bình sao? Chúng ta có thể vạch đường ranh giữa dục vọng và ý chí không? Người Công giáo ở đây thiên vị mình, và gọi nhiều điều là dục vọng, mà thật ra là ý chí. Một người Tin Lành ắt phải nghiêm túc hơn trong công việc cứu rỗi, khi người ấy nhận biết ngay cả ước muốn xấu xa là tội lỗi, theo điều răn của Đấng Christ.”

Mọi hệ thống tôn giáo có nguồn gốc thuần túy loài người đều có khuynh hướng làm cho sự cứu rỗi, ở mức độ lớn hay nhỏ, thành hiệu quả của việc làm loài người, nhưng chỉ với kết quả là để con người trong tuyệt vọng. Xem, trong Ecclesiasticus 3:30, một lời tuyên bố của Ngụy kinh rằng việc bố thí đền tội cho tội lỗi. Cũng vậy giáo hội La Mã bảo tôi nghi ngờ ân điển của Đức Chúa Trời và sự tha tội. Xem Dorner, Gesch. prot. Theol., 228, 229, và những trích dẫn của ông từ Lu-thơ. “Nhưng nếu giáo lý của nhà La Mã là đúng, rằng một người chỉ được xưng công chính trong chừng mực người ấy được nên thánh, thì: 1. Sự xưng công chính phải là vấn đề cấp độ, và Công đồng Trent tuyên bố nó là như vậy. Do đó các nghi thức thánh làm nên thánh là thiết yếu, để người ta được xưng công chính ngày càng hơn. 2. Vì sự xưng công chính là một tiến trình liên tục, sự chết cứu chuộc của Đấng Christ, mà nó lệ thuộc, cũng phải là một tiến trình liên tục; do đó sự lặp lại kéo dài của nó trong của lễ bởi Thánh Lễ. 3. Vì sự nên thánh rõ ràng không bao giờ được hoàn tất trong đời này, không ai chết mà được xưng công chính hoàn toàn; do đó giáo lý về Luyện Ngục.” Về thực chất của giáo lý nhà La Mã, xem Moehler, Symbolism, 79-190; Newman, Lectures on Justification, 253-345; Ritschl, Christian Doctrine of Justification, 121-226.

Một giáo lý tốt hơn là của nhà thần học Thanh giáo: “Không phải lượng đức tin của ngươi sẽ cứu ngươi. Một giọt nước cũng thật là nước như cả đại dương. Cũng vậy một đức tin nhỏ cũng thật là đức tin như đức tin lớn nhất. Không phải mức độ đức tin của ngươi cứu ngươi,—mà là huyết mà nó nắm lấy cứu ngươi. Bàn tay yếu của đứa trẻ, đưa thìa lên miệng, sẽ nuôi mình cũng như cánh tay mạnh của một người đàn ông; vì không phải bàn tay nuôi, mà là thức ăn. Cũng vậy, nếu ngươi có thể nắm lấy Đấng Christ dù yếu ớt đến đâu, Ngài sẽ không để ngươi hư mất.” Tôi lo lắng về số tiền tôi nợ ở New York, cho đến khi tôi thấy rằng một người bạn đã trả nợ ấy cho tôi ở đó. Khi tôi thấy rằng tài khoản khách quan chống lại tôi đã bị hủy, thì và chỉ thì tôi mới có sự bình an chủ quan.

Một đứa trẻ có thể là người thừa kế một gia sản lớn, dù nó không biết; và một con cái Đức Chúa Trời có thể là người thừa kế sự vinh hiển, dù, qua sự yếu đuối của đức tin mình, người ấy bị đè nặng bởi những nghi ngờ và sợ hãi đau đớn. Không ai bị hư mất chỉ vì sự lớn lao của tội lỗi mình; dù người ấy đáng khinh đến đâu, đức tin nơi Đấng Christ sẽ cứu người ấy. Việc Lu-thơ leo các bậc thang của St. John Lateran, và tiếng sấm: “Người công chính sẽ sống bởi đức tin,” không chắc là sự kiện lịch sử; nhưng chúng diễn đạt thực chất kinh nghiệm của Lu-thơ. Không phải vâng phục, mà là tiếp nhận, là thực chất của Tin Lành. Một người không thể đáng được sự cứu rỗi; người ấy không thể mua nó; nhưng có một điều người ấy phải làm,—người ấy phải nhận lấy nó. Và đức tin nhỏ nhất làm cho sự cứu rỗi thành của chúng ta, vì nó làm cho Đấng Christ thành của chúng ta.

Augustinô quan niệm sự xưng công chính như một tiến trình liên tục, tiến triển cho đến khi tình yêu và mọi nhân đức Cơ Đốc đầy lòng. Đó là điểm khác biệt chính của ông với Phao-lô. Augustinô tin nơi tội lỗi và ân điển. Nhưng ông không có sự tự do của con cái Đức Chúa Trời, như Phao-lô có. Ảnh hưởng của Augustinô trên thần học Công giáo La Mã không hoàn toàn lành mạnh. Người Công giáo La Mã, pha trộn tình trạng chủ quan của con người với ân điển của Đức Chúa Trời như một nền tảng của sự xưng công chính, liên tục chao đảo giữa sự tự cho mình công chính và sự không chắc chắn về sự được Đức Chúa Trời chấp nhận, mỗi điều đều gây tử vong cho một đời sống tôn giáo lành mạnh và ổn định. Các tín hữu Anh giáo Cao giáo hội, và các nhà nghi thức thánh nói chung, đều mắc bệnh của nhà La Mã này. Tiến sĩ R. W. Dale nhận xét về Tiến sĩ Pusey: “Sự vắng mặt niềm vui trong đời sống tôn giáo của ông chỉ là hiệu quả không thể tránh của quan niệm của ông về phương cách Đức Chúa Trời cứu con người; khi từ bỏ lẽ thật Lu-thơ về sự xưng công chính, ông đã từ bỏ những nguồn vui.” Spurgeon nói rằng một người có thể đi từ London đến New York miễn là lên tàu hơi nước; nhưng sự thoải mái của anh ta khác nhau nhiều tùy anh ta có vé hạng nhất hay hạng hai. Một sự nhận biết mới về ý nghĩa của sự xưng công chính trong các hội thánh chúng ta sẽ biến đổi nhiều bài hát của chúng ta từ giọng thứ sang giọng trưởng; sẽ dẫn chúng ta cầu nguyện, không phải để có sự hiện diện của Đấng Christ, mà từ sự hiện diện của Đấng Christ; sẽ xóa bỏ những ngữ điệu buồn bã đi lên ở cuối câu làm cho sự giảng của chúng ta thiếu thật; và sẽ thay thế yếu tố bi quan trong công việc và sự thờ phượng hiện đại của chúng ta bằng những nốt ca ngợi và đắc thắng. Trong Pilgrim's Progress, sự xưng công chính của tín hữu được biểu tượng bằng việc Cơ Đốc nhân trọ tại Cung Điện Đẹp mà cửa sổ mở về hướng mặt trời mọc.

Ngay cả Lu-thơ cũng không hoàn toàn nắm bắt và áp dụng giáo lý yêu thích của mình về sự xưng công chính bởi đức tin. Harnack, Wesen des Christenthums, 168 trở đi, nêu những nguyên tắc căn bản của chủ nghĩa Tin Lành như sau: “1. Tôn giáo Cơ Đốc được ban trọn vẹn trong lời Đức Chúa Trời và trong kinh nghiệm nội tại đáp ứng lời ấy. 2. Niềm tin chắc chắn rằng Cơ Đốc nhân có một Đức Chúa Trời nhân từ. ‘Nun weisz und glaub' ich's feste, Ich rühm's auch ohne Scheu, Dasz Gott, der höchst' und beste, Mein Freund und Vater sei; Und dasz in allen Fällen Er mir zur Rechten steh', Und dampfe Sturm und Wellen, Und was mir bringet Weh'’ (‘Giờ tôi biết chắc và tin, tôi cũng khoe không hổ thẹn, rằng Đức Chúa Trời, Đấng cao nhất và tốt nhất, là bạn và Cha tôi; và rằng trong mọi trường hợp Ngài đứng bên hữu tôi, và dẹp yên bão tố và sóng, và điều gì đem đau đớn cho tôi’). 3. Sự phục hồi sự thờ phượng đơn sơ và tin cậy, cả công cộng lẫn riêng tư. Nhưng Lu-thơ đã đem quá nhiều giáo điều vào Cơ Đốc giáo; quá nhấn mạnh thẩm quyền của lời đã chép; quá quan tâm đến các phương tiện ân điển, như Tiệc Thánh của Chúa; đồng nhất Hội Thánh quá nhiều với thân thể có tổ chức.” Thế mà Lu-thơ nói về việc dùng Kinh Thánh đập vào đầu những người Wittenberg, để đưa giáo lý lớn về sự xưng công chính bởi đức tin vào óc họ. “Sao ông dạy con mình cùng một điều hai mươi lần?” ông nói. “Vì tôi thấy mười chín lần là chưa đủ.”

C. Sự xưng công chính là tức thì, trọn vẹn, và cuối cùng: tức thì, vì nếu không sẽ có một khoảng thời gian trong đó linh hồn không được Đức Chúa Trời chấp nhận cũng không bị định tội (Ma-thi-ơ 6:24); trọn vẹn, vì linh hồn, được hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin, trở nên người dự phần sự thỏa mãn trọn vẹn của Ngài đối với những đòi hỏi của luật pháp (Cô-lô-se 2:9, 10); và cuối cùng, vì sự hiệp nhất với Đấng Christ là không thể tách rời (Giăng 10:28, 29). Như có nhiều hành vi tội lỗi trong đời sống Cơ Đốc nhân, thì có nhiều hành vi tha thứ tiếp theo chúng. Nhưng mọi hành vi tha thứ này đều được hàm ý cách tiềm tàng trong hành vi đầu tiên mà nhờ đó người ấy được xưng công chính cách cuối cùng và đời đời; như những hành vi ăn năn và đức tin liên tiếp, sau những tội lỗi như thế, đều được hàm ý cách tiềm tàng trong sự ăn năn và đức tin đầu tiên mà về mặt logic đã đến trước sự xưng công chính.

Ma-thi-ơ 6:24—“Chẳng ai được làm tôi hai chủ”; Cô-lô-se 2:9, 10—“vì sự đầy dẫy của bản tính Đức Chúa Trời thảy đều ở trong Đấng ấy như có hình, và anh em đã nhận được sự đầy dẫy trong Ngài, là đầu mọi quyền cai trị và mọi thế lực”; Giăng 10:28, 29—“chúng nó chẳng bao giờ hư mất, và chẳng ai cướp chúng nó khỏi tay ta. Cha ta, là Đấng đã ban chúng nó cho ta, thì lớn hơn hết mọi người, và chẳng ai cướp chúng nó khỏi tay Cha được.”

Các anh em Plymouth nói đúng rằng Cơ Đốc nhân có tội trong mình, nhưng không có tội trên mình, vì Đấng Christ đã có tội trên Ngài, nhưng không có tội trong Ngài. Cơ Đốc nhân có tội nhưng không có tội lỗi phải chịu, vì Đấng Christ đã có tội lỗi phải chịu nhưng không có tội. Mọi tội lỗi của chúng ta đều được chôn trong mồ với Đấng Christ, và sự sống lại của Đấng Christ là sự sống lại của chúng ta. Toplady: “Từ đâu đến nỗi sợ hãi và vô tín này? Hỡi Cha, Ngài đã làm buồn Con vô tội của Ngài vì tôi chăng? Và Đấng Phán Xét công chính của loài người sẽ định tội tôi vì món nợ tội lỗi ấy, mà, lạy Chúa, đã đặt trên Ngài chăng? Nếu Ngài đã mua sự tha tội cho tôi, và tự do trong chỗ tôi chịu cả cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Trời không thể hai lần đòi thanh toán, trước tại tay Đấng bảo lãnh đẫm huyết của tôi, rồi lại tại tay tôi. Sự đền tội trọn vẹn Ngài đã làm, và đã trả đến đồng xu cuối cùng mọi điều dân sự Ngài nợ; vậy thì làm sao cơn thạnh nộ có thể giáng trên tôi, nếu được che chở trong sự công chính của Ngài và được rảy huyết Ngài? Vậy thì, hỡi linh hồn ta, hãy trở về nơi an nghỉ ngươi; những công đức của Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm vĩ đại của ngươi nói lên sự bình an và tự do; hãy tin cậy huyết hữu hiệu của Ngài, chớ sợ bị đày khỏi Đức Chúa Trời, vì Chúa Giê-xu đã chết vì ngươi!”

Tuy nhiên, sự xưng công chính không phải là đời đời trong quá khứ. Chúng ta phải ăn năn để được tha tội (Công vụ 2:38). Sự tha thứ đến sau sự ăn năn. Tội lỗi không được tha trước khi nó được phạm. Trong sự xưng công chính, Đức Chúa Trời ban cho chúng ta sự tha thứ thật cho tội lỗi quá khứ, nhưng sự tha thứ tiềm tàng cho tội lỗi tương lai. Edwards, Works, 4:104—“Những tội lỗi tương lai được quan tâm, trong sự xưng công chính đầu tiên ấy, không khác gì như đức tin và sự ăn năn tương lai được quan tâm trong nó; và đức tin và sự ăn năn tương lai được Đấng xưng công chính xem như được hàm ý cách tiềm tàng trong sự ăn năn và đức tin đầu tiên ấy, theo cùng cách mà sự xưng công chính khỏi những tội lỗi tương lai được hàm ý trong sự xưng công chính đầu tiên ấy.”

Một người không được xưng công chính khỏi tội lỗi mình trước khi người ấy phạm chúng, cũng không được cứu trước khi người ấy sinh ra. Một minh họa đáng chú ý về cực đoan mà chủ nghĩa siêu Calvin có thể đi đến được thấy trong Tobias Crisp, Sermons, 1:358—“Chúa không còn gì để quy cho một người được chọn, dù ở đỉnh cao của sự gian ác, và trong sự thái quá của sự phóng đãng, và phạm mọi điều ghê tởm có thể phạm... hơn Ngài có để quy cho thánh đồ đắc thắng trong sự vinh hiển.” Một lời tuyên bố tốt hơn nhiều được thấy trong Moberly, Atonement and Personality, 61—“Như trên đất không có sự ăn năn trọn vẹn, thì cũng không có sự tha thứ trọn vẹn.... Sự tha thứ là sự công nhận, bằng sự dự đoán, về điều gì sẽ đến, điều gì mà chính nó là một sự thúc đẩy mạnh mẽ của những khả năng, nhưng là điều chưa có, hay ít nhất chưa trọn vẹn.... Sự tha thứ hiện tại còn sơ khởi, còn giáo dục.... Nó đạt đến sự hoàn tất cuối cùng và trọn vẹn chỉ khi tội nhân được tha thứ cuối cùng đã trở nên công chính cách cá nhân và hoàn toàn. Nếu sự hoàn tất không đạt được mà bị đảo ngược, thì sự tha thứ bị mất (Ma-thi-ơ 18:32-35).” Ngoại lệ cuối cùng này, tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy trong bàn luận về Sự Bền Đỗ, chỉ là giả định. Những kẻ thật được tha thứ không cuối cùng sa ngã.

7. Lời Khuyên Cho Những Người Tìm Kiếm theo Quan Điểm Kinh Thánh Về Sự Xưng Công Chính. (a) Nơi nào niềm xác tín về tội lỗi còn thiếu, mục đích của chúng ta nên là chỉ cho tội nhân thấy rằng người ấy đang ở dưới sự đoán phạt của Đức Chúa Trời vì những tội trong quá khứ, và rằng không sự vâng phục nào trong tương lai có thể bảo đảm sự xưng công chính của người ấy, vì sự vâng phục này, dù trọn vẹn, cũng không thể đền tội cho quá khứ, và ngay cả nếu có thể, người ấy cũng không thể, nếu không có sự giúp đỡ của Đức Chúa Trời, mà dâng nó.

Với sự giúp đỡ của Đức Thánh Linh, sự cáo trách về tội lỗi có thể được khơi dậy bằng cách trình bày những đòi hỏi của luật pháp trọn vẹn của Đức Chúa Trời, và bằng cách trước hết lưu ý đến những sự vi phạm công khai đặc biệt, rồi đến vô số sự thiếu sót bổn phận, sự thiếu vắng chung của tình yêu tối thượng và bao trùm đối với Đức Chúa Trời, và sự từ chối có tội đối với những lời mời và mệnh lệnh của Đấng Christ. “Dù trang tiếp theo của vở tập viết không có vết mực hay vết tẩy, sự sạch sẽ của nó cũng không thay đổi những vết nhòe và những chữ méo mó trên các trang trước.” Đức Chúa Trời không để ý đến lời hứa “Xin khất cho tôi, thì tôi sẽ trả hết cho” (Ma-thi-ơ 18:29), vì Ngài biết nó không bao giờ có thể được thực hiện.

(b) Nơi sự cáo trách về tội lỗi đã tồn tại, mục đích của chúng ta nên là, không phải, trước hết, để đảm bảo việc thực hiện các bổn phận tôn giáo bề ngoài, như cầu nguyện, hay đọc Kinh Thánh, hay hiệp với Hội Thánh, mà để dẫn tội nhân, như bổn phận đầu tiên và bao trùm mọi sự của mình, tiếp nhận Đấng Christ như của lễ và Cứu Chúa duy nhất và đầy đủ của mình, và, phó thác chính mình và vấn đề cứu rỗi của mình hoàn toàn trong tay Đấng Christ, bày tỏ sự tin cậy và thuận phục này bằng cách lập tức bước vào một đời sống vâng phục các mệnh lệnh của Đấng Christ.

Một tội nhân bị cáo trách nên được khuyên, không phải trước cầu nguyện rồi mới đến đức tin, mà trước đức tin, rồi đến sự bày tỏ lập tức của đức tin ấy trong sự cầu nguyện và hoạt động Cơ Đốc. Người ấy nên cầu nguyện, không phải để có đức tin, mà trong đức tin. Không nên quên rằng tội nhân không bao giờ phạm tội chống lại nhiều ánh sáng như thế, và không bao giờ ở trong nguy hiểm lớn như thế, như khi người ấy bị cáo trách mà chưa được cải đạo, khi người ấy được lay động để quay lại mà vẫn từ chối quay lại. Không tội nhân nào như thế nên được phép nghĩ rằng mình có quyền làm bất cứ điều gì khác trước khi tiếp nhận Đấng Christ. Việc tiếp nhận Đấng Christ này không phải là một hành vi bề ngoài, mà là một hành vi nội tại của tâm trí, tấm lòng và ý chí, dù tin tự nhiên được chứng minh bằng hành động bề ngoài lập tức. Dạy tội nhân, dù dường như có thiện chí, cách tin nơi Đấng Christ, là vượt quá quyền năng con người. Đức Chúa Trời là Đấng ban đức tin duy nhất. Nhưng những trường hợp đức tin trong Kinh Thánh, và những minh họa rút từ việc đứa trẻ tin lời cha mình và hành động theo nó, đã thường được Đức Thánh Linh dùng làm phương tiện dẫn người ta tự mình đặt đức tin nơi Đấng Christ.

Bengel: “Những kẻ an toàn, Chúa Giê-xu đưa họ đến luật pháp; những kẻ đau đớn ăn năn, Ngài an ủi họ bằng Tin Lành.” Một người bỏ việc và về nhà. Vợ anh hỏi tại sao. “Vì tôi là tội nhân.” “Để tôi mời nhà truyền đạo đến.” “Tôi đã quá xa cho các nhà truyền đạo. Nếu Chúa Giê-xu Christ không cứu tôi, tôi hư mất.” Người ấy chỉ cần được chỉ đến thập tự giá. Tại đó anh tìm thấy lý do để tin rằng có sự cứu rỗi cho mình. Trong việc phó mình cho Đấng Christ, anh đã được xưng công chính. Về chủ đề chung của Sự Xưng Công Chính, xem Edwards, Works, 4:64-132; Buchanan on Justification, 250-411; Owen on Justification, trong Works, tập 5; Bp. of Ossory, Nature and Effects of Faith, 48-152; Hodge, Syst. Theol., 3:114-212; Thomasius, Christi Person und Werk, 3:133-200; Herzog, Encyclopädie, bài: Rechtfertigung; Bushnell, Vicarious Sacrifice, 416-420, 435.

Phần III.—Sự Áp Dụng Sự Cứu Chuộc của Đấng Christ Trong Sự Tiếp Diễn Của Nó.

Dưới nhan đề này chúng ta bàn về Sự Nên Thánh và Sự Bền Đỗ. Hai điều này chỉ là mặt thần thượng và mặt loài người của cùng một sự kiện, và chúng có với nhau một mối quan hệ tương tự như mối quan hệ tồn tại giữa Sự Tái Sinh và Sự Trở Lại.

I. Sự Nên Thánh.

1. Định Nghĩa Sự Nên Thánh. Sự nên thánh là sự vận hành liên tục của Đức Thánh Linh, mà nhờ đó tâm tính thánh khiết được ban trong sự tái sinh được duy trì và củng cố.

Godet: “Công việc của Chúa Giê-xu trong thế gian có hai mặt. Đó là một công việc đã hoàn tất cho chúng ta, định để thực hiện sự giảng hòa giữa Đức Chúa Trời và con người; đó là một công việc đã hoàn tất trong chúng ta, với mục đích thực hiện sự nên thánh của chúng ta. Bởi mặt thứ nhất, một mối quan hệ đúng được thiết lập giữa Đức Chúa Trời và chúng ta; bởi mặt thứ hai, trái của trật tự đã được tái lập được bảo đảm. Bởi mặt trước, tội nhân bị định tội được nhận vào tình trạng ân điển; bởi mặt sau, tội nhân được tha được hiệp với sự sống của Đức Chúa Trời.... Biết bao người diễn đạt mình như thể, khi sự tha thứ với sự bình an nó đem lại đã một lần đạt được, mọi sự đã xong và công việc cứu rỗi đã hoàn tất! Họ dường như không ngờ rằng sự cứu rỗi hệ tại sức khỏe của linh hồn, và sức khỏe của linh hồn hệ tại sự thánh khiết. Sự tha thứ không phải là sự tái lập sức khỏe; nó là cơn khủng hoảng của sự hồi phục. Nếu Đức Chúa Trời vui lòng tuyên bố tội nhân công chính, ấy là để Ngài có thể bằng phương tiện ấy phục hồi người ấy đến sự thánh khiết.” O. P. Gifford: “Chiếc tàu hơi nước mà máy móc bị hỏng có thể được đưa vào cảng và buộc chặt vào bến. Nó an toàn, nhưng không lành mạnh. Việc sửa chữa có thể kéo dài lâu. Đấng Christ định làm cho chúng ta vừa an toàn vừa lành mạnh. Sự xưng công chính ban điều thứ nhất—sự an toàn; sự nên thánh ban điều thứ hai—sự lành mạnh.”

Bradford, Heredity and Christian Problems, 220—“Ý thức rằng mình được tha thứ, mà đồng thời mình ô uế đến nỗi không thể sinh một đứa con mà không truyền cho đứa con ấy một bản tính sẽ xấu như thể cha nó chưa từng được tha thứ, không phải là sự cứu rỗi theo bất kỳ nghĩa thật nào.” Chúng tôi xin nói: Không phải là sự cứu rỗi theo bất kỳ nghĩa trọn vẹn nào. Sự xưng công chính cần sự nên thánh tiếp theo nó. Con người cần Đức Chúa Trời tiếp tục và gìn giữ sự sống thuộc linh của mình, cũng nhiều như người ấy đã cần Đức Chúa Trời để bắt đầu nó lúc đầu. Sự sáng tạo trong thế giới thuộc linh, cũng như trong thế giới tự nhiên, cần được bổ sung bằng sự gìn giữ; xem trích dẫn từ Jonathan Edwards, trong tiểu sử ông của Allen, 371.

Sự tái sinh là tức thì, nhưng sự nên thánh cần thời gian. Việc “rửa” tấm ảnh của người thợ chụp ảnh có thể minh họa tiến trình Đức Chúa Trời nên thánh linh hồn được tái sinh. Nhưng đó là sự phát triển bởi sự tiếp cận mới của lẽ thật hay ánh sáng, trong khi tấm ảnh của người thợ chụp ảnh thường được rửa trong bóng tối. Sự phát triển này không thể hoàn tất trong một lúc. “Chúng ta cố trong đời sống tôn giáo mình thực hành nhiếp ảnh tức thì. Một phút cầu nguyện sẽ cho chúng ta một khải tượng về Đức Chúa Trời, và chúng ta nghĩ thế là đủ. Những tấm ảnh của chúng ta nghèo nàn vì những phim âm bản của chúng ta yếu. Chúng ta không cho Đức Chúa Trời ngồi đủ lâu để có được một chân dung đẹp.”

Sự cứu rỗi vừa là điều thuộc quá khứ, vừa là điều thuộc hiện tại, vừa là điều thuộc tương lai: một sự kiện đã qua, là sự xưng công chính; một tiến trình hiện tại, là sự nên thánh; một sự hoàn tất trong tương lai, là sự cứu chuộc và vinh hiển. Đa-vít, trong Thi Thiên 51:1, 2, cầu nguyện không chỉ xin Đức Chúa Trời xóa bôi các sự vi phạm mình (sự xưng công chính), mà còn xin Đức Chúa Trời rửa mình sạch hết trọi khỏi gian ác (sự nên thánh). E. G. Robinson: “Sự nên thánh, về mặt tiêu cực, hệ tại việc cất khỏi bản tính đạo đức những hậu quả hình phạt của tội lỗi; về mặt tích cực, hệ tại việc gieo trồng và tăng trưởng dần dần một nguyên tắc mới của sự sống.... Hội Thánh Cơ Đốc là một chuỗi những bản sao của tính cách Đấng Christ. Phao-lô không bao giờ nói: ‘hãy bắt chước tôi’ (1 Cô-rinh-tô 4:16), trừ khi viết cho những người không có bản sao nào của Tân Ước hay của các sách Phúc Âm.”

Clarke, Christian Theology, 366 — “Sự nên thánh không có nghĩa là đã đạt đến sự trọn vẹn, mà là tiến trình của sự sống thần linh hướng đến sự trọn vẹn. Sự nên thánh là việc Cơ Đốc hóa người Cơ Đốc.” Nó không chỉ đơn thuần là sự giải cứu khỏi hình phạt của tội lỗi, mà là sự phát triển của một sự sống thần linh chiến thắng tội lỗi. A. A. Hodge, Popular Lectures, 343 — “Bất cứ ai tưởng mình là Cơ Đốc nhân, và tưởng rằng mình đã tiếp nhận Đấng Christ để được xưng công chính, trong khi cùng lúc không tiếp nhận Ngài để được nên thánh, thì người ấy bị lừa dối thảm hại ngay trong chính kinh nghiệm đó.”

Định nghĩa này hàm ý:

(a) Rằng, dù trong sự tái sinh, khuynh hướng cai trị của linh hồn đã được nên thánh, vẫn còn đó những khuynh hướng về điều ác chưa bị khuất phục.

Giăng 13:10 — “Ai đã tắm rồi, thì chẳng cần phải rửa gì nữa, chỉ rửa chân mà thôi, và được sạch cả” [tức là, sạch toàn thân]; Rô-ma 6:12 — “Vậy chớ để tội lỗi cai trị trong xác thịt hay chết của anh em, và chớ chiều theo tư dục nó mà phục nó” — tội lỗi cư ngụ trong tín đồ, nhưng nó cai trị trong kẻ chẳng tin (C. H. M.). Những ý chí phụ thuộc nơi người Cơ Đốc không phải lúc nào cũng được quyết định tính cách bởi sự lựa chọn nền tảng; những xoáy nước trong dòng sông đôi khi chảy ngược với dòng chảy chung.

Giáo lý này trái ngược với giáo lý được diễn đạt trong cụm từ: “thần tính cốt yếu của con người.” Không phải văn hóa, mà là sự đóng đinh, mới là điều Thánh Linh kê toa cho con người tự nhiên. Có hai bản tính trong người Cơ Đốc, như Phao-lô bày tỏ trong Rô-ma 7. Bản tính này thịnh vượng nhờ sự hao mòn của bản tính kia. Người trồng nho phải cắt bỏ những chồi rậm rạp khỏi cái tôi, để toàn bộ sức lực chúng ta dồn vào việc kết quả. Gỗ chết phải bị chặt bỏ; gỗ sống phải bị tỉa bớt (Giăng 15:2). Sự nên thánh không phải là điều tất nhiên sẽ diễn ra dù chúng ta làm hay không làm gì. Nó đòi hỏi, một mặt, sự giám sát và phẫu thuật trực tiếp, và mặt khác, một sự ghét điều ác thực tiễn về phía chúng ta hợp tác với công việc trồng trọt của Đức Chúa Trời.

(b) Rằng sự hiện hữu trong tín đồ của hai nguyên tắc đối nghịch này gây nên một cuộc xung đột kéo dài suốt đời.

Ga-la-ti 5:17 — “Vì xác thịt có những sự ưa muốn trái với những sự của Thánh Linh, và Thánh Linh có những sự ưa muốn trái với của xác thịt; hai bên trái nhau dường ấy, nên anh em không làm được điều mình muốn làm” — không phải, như bản A. V. đã dịch, “hầu cho anh em không làm được điều mình muốn làm”; Thánh Linh ngự trong tín đồ được trình bày như Đấng giúp họ kháng cự thành công những khuynh hướng về điều ác vốn hiện hữu trong họ; Gia-cơ 4:5 (cách đọc ở lề, và tốt hơn) — “Thánh Linh mà Đức Chúa Trời khiến ở trong chúng ta, ham mến chúng ta đến nỗi ghen tương” — tức là, tình yêu của Đức Chúa Trời, như mọi tình yêu chân thật, khao khát được chiếm hữu trọn vẹn đối tượng của mình. Người Cơ Đốc là hai con người trong một; nhưng người ấy phải “bỏ... người cũ” và “mặc lấy người mới” (Ê-phê-sô 4:22, 23). So sánh Huấn Ca 2:1 — “Hỡi con, nếu con ra đi hầu việc Chúa, hãy chuẩn bị linh hồn con cho cơn cám dỗ.”

1 Ti-mô-thê 6:12 — “Hãy vì đức tin mà đánh trận tốt lành” — ἀγωνίζου τὸν καλὸν ἀγῶνα τῆς πίστεως = cuộc chiến tốt đẹp, đáng kính, vinh hiển; vì nó có một Đấng trợ giúp cao quý, một động lực cao quý, và một phần thưởng cao quý. Đây là cuộc đấu tranh phổ biến nhất trong mọi cuộc đấu tranh, nhưng kết quả của nó quyết định vận mệnh chúng ta. Một người da đỏ được tặng một ít thuốc lá, trong đó anh ta tìm thấy một đồng nửa đô-la giấu kín. Hôm sau anh ta đem trả lại, nói rằng người da đỏ tốt đã đánh nhau suốt đêm với người da đỏ xấu, người này bảo anh ta giữ lại, người kia bảo anh ta đem trả.

(c) Rằng trong cuộc xung đột này, Thánh Linh giúp người Cơ Đốc, qua đức tin ngày càng tăng, tiếp nhận Đấng Christ cách đầy đủ và ý thức hơn, và do đó dần dần chinh phục sự tội lỗi còn sót lại của bản tính mình.

Rô-ma 8:13, 14 — “Thật thế, nếu anh em sống theo xác thịt thì phải chết; song nếu nhờ Thánh Linh, làm cho chết các việc của thân thể, thì anh em sẽ sống. Vì hết thảy kẻ nào được Thánh Linh của Đức Chúa Trời dắt dẫn, đều là con của Đức Chúa Trời”; 1 Cô-rinh-tô 6:11 — “nhưng anh em đã được rửa sạch, đã được nên thánh, đã được xưng công chính trong danh Đức Chúa Giê-xu Christ, và trong Thánh Linh của Đức Chúa Trời chúng ta”; Gia-cơ 1:26 — “Nhược bằng có ai tưởng mình là tin đạo mà không cầm giữ lưỡi mình, nhưng lại lừa dối lòng mình, thì sự tin đạo của người hạng ấy là vô ích” — xem Chú giải của Neander, tại chỗ — “Thứ tôn giáo chỉ là tưởng tượng, có vẻ, không thật, là thứ tôn giáo để cho những khiếm khuyết đạo đức vốn chiếm ưu thế trong tính cách tiếp tục tồn tại.” Người Cơ Đốc “đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ” (Ga-la-ti 2:20); nhưng người bị đóng đinh không chết ngay. Tuy nhiên người ấy coi như đã chết. Ngay cả sau khi người cũ đã bị đóng đinh, chúng ta vẫn phải làm chết người ấy, hay giết chết người ấy (Rô-ma 8:13; Cô-lô-se 3:5). Chúng ta phải chặt bỏ bụi hồng cũ và chỉ vun trồng chồi non được ghép vào nó. Đây là thời kỳ thử thách của chúng ta với tư cách Cơ Đốc nhân. Cho nên “die Scene wird zum Tribunal” (sân khấu của đời sống trở thành tòa phán xét của Đức Chúa Trời) — vở kịch của đời sống trở thành sự phán xét của Đức Chúa Trời.

Tiến sĩ Hastings: “Khi Bourdaloue đang thăm dò lương tâm của Louis XIV, áp dụng cho ông những lời của Sứ đồ Phao-lô và định diễn giải chúng: ‘Vì điều lành tôi muốn, tôi không làm, nhưng điều dữ tôi không muốn, tôi lại làm,’ ‘Tôi thấy trong mình có hai con người’ — nhà vua ngắt lời vị đại giảng sư bằng lời thốt đáng nhớ: ‘À, hai con người ấy, ta biết rõ lắm!’ Bourdaloue đáp: ‘Biết họ đã là điều gì đó rồi, thưa Bệ hạ; nhưng chưa đủ, — một trong hai phải chết.’” Và, trong tín đồ chân thật, người cũ dần dần chết đi từng chút, và người mới thế chỗ nó, như “nhà Đa-vít càng ngày càng cường thạnh, còn nhà Sau-lơ càng ngày càng suy nhược” (2 Sa-mu-ên 3:1). Như vị mục sư xứ Wales nhận thấy sau một thời gian mình suy nghĩ và mơ bằng tiếng Anh, thì ngôn ngữ của Ca-na-an trở thành tiếng mẹ đẻ và tiếng duy nhất của người Cơ Đốc.

2. Những Giải Thích và Bằng Chứng Kinh Thánh. (a) Sự nên thánh là công việc của Đức Chúa Trời.

1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:23 — “Nguyền xin chính Đức Chúa Trời bình an thánh hóa anh em một cách trọn vẹn.” Phần lớn văn chương hiện đại của chúng ta phớt lờ sự lệ thuộc của con người vào Đức Chúa Trời, và một số dường như có chủ ý dạy giáo lý ngược lại. Chẳng hạn, cuốn “On the Heights” của Auerbach dạy rằng con người có thể tự mình làm sự đền tội cho mình; và “The Villa on the Rhine”, của cùng tác giả, dạy rằng con người có thể tự thánh hóa mình. Dòng đề thích hợp cho nhiều tiểu thuyết Pháp hiện đại là: “Nơi đây có trò giải trí cho người và thú.” Thể loại Tendenznovelle (tiểu thuyết có khuynh hướng) của Đức có những kẻ bắt chước nơi các tiểu thuyết hoài nghi của Anh. Và không giáo lý nào trong các tiểu thuyết ấy phổ biến bằng giáo lý rằng con người chẳng cần Cứu Chúa nào ngoài chính mình.

(b) Nó là một tiến trình liên tục.

Phi-líp 1:6 — “tôi tin chắc rằng Đấng đã khởi làm việc lành trong anh em, sẽ làm trọn hết cho đến ngày của Đức Chúa Giê-xu Christ”; 3:15 — “Vậy, hễ những người trọn vẹn trong chúng ta, phải có ý tưởng đó; nếu anh em có ý tưởng khác, Đức Chúa Trời cũng sẽ lấy điều đó bày tỏ cho anh em”; Cô-lô-se 3:9, 10 — “chớ nói dối nhau, vì đã lột bỏ người cũ cùng công việc nó, mà mặc lấy người mới là người đang đổi ra mới theo hình tượng Đấng dựng nên người ấy, đặng đạt đến sự hiểu biết đầy trọn”; so sánh Công vụ 2:47 — “những người được cứu”; 1 Cô-rinh-tô 1:18 — “đối với chúng ta là kẻ được cứu”; 2 Cô-rinh-tô 2:15 — “trong những kẻ được cứu”; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:12 — “Đức Chúa Trời... gọi anh em đến nước Ngài và sự vinh hiển Ngài.”

C. H. Parkhurst: “Men không thấu suốt cả khối bột trong một cái chớp mắt. Chúng ta cứ mãi phát hiện những cục bột chưa ngờ tới mà men chưa thấm tới. Chúng ta phó mình cho Đức Chúa Trời từng đợt một. Có thể chúng ta không cố ý làm vậy, nhưng chúng ta vẫn làm. Sự trở lại đạo phải được cập nhật cho đến ngày nay.” Một sinh viên hỏi Viện trưởng Đại học Oberlin rằng liệu anh ta có thể học một khóa ngắn hơn khóa đã định không. “Ồ được,” Viện trưởng đáp, “nhưng điều đó tùy thuộc anh muốn làm nên con người thế nào. Khi Đức Chúa Trời muốn làm một cây sồi, Ngài mất một trăm năm, nhưng khi Ngài muốn làm một quả bầu, Ngài chỉ mất sáu tháng.”

(c) Nó khác với sự tái sinh như sự tăng trưởng khác với sự sinh ra, hay như sự làm cho một khuynh hướng thánh khiết nên mạnh mẽ khác với sự ban cho nó lần đầu.

Ê-phê-sô 4:15 — “lấy lòng yêu thương nói ra lẽ chân thật, để trong mọi việc chúng ta đều được thêm lên trong Đấng làm đầu, tức là Đấng Christ”; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:12 — “Lại nguyền xin Chúa làm cho anh em thêm và đầy lòng yêu thương đối với nhau và đối với mọi người”; 2 Phi-e-rơ 3:18 — “Hãy tấn tới trong ân điển và trong sự thông biết Chúa và Cứu Chúa chúng ta là Đức Chúa Giê-xu Christ”; so sánh 1 Phi-e-rơ 1:23 — “anh em đã được lại sanh, chẳng phải bởi giống hay hư nát, nhưng bởi giống chẳng hay hư nát, là bởi lời hằng sống và bền vững của Đức Chúa Trời”; 1 Giăng 3:9 — “Ai sanh bởi Đức Chúa Trời, thì chẳng phạm tội, vì giống của Đức Chúa Trời ở trong người, và người không thể phạm tội được, vì đã sanh bởi Đức Chúa Trời.” Không chỉ tội lỗi, mà sự thánh khiết cũng là một mầm mà bản tính nó là phải tăng trưởng. Tình yêu mới trong lòng tín đồ tuân theo luật của mọi sự sống, trong việc phát triển và lan rộng dưới sự trồng trọt của Đức Chúa Trời. George Eliot: “Phần thưởng của một bổn phận đã làm trọn là năng lực để làm một bổn phận khác.” J. W. A. Stewart: “Khi ngày 21 tháng Ba đã đến, chúng ta nói: ‘Lưng mùa đông đã gãy.’ Vẫn còn những đợt băng giá xen kẽ, nhưng tiến trình sẽ hướng về hơi ấm. Mùa hè đến là điều chắc chắn, — trong mầm, mùa hè đã ở đây rồi.” Sự tái sinh là cơn khủng hoảng của một căn bệnh; sự nên thánh là tiến trình hồi phục.

Tuy nhiên sự tăng trưởng không phải là điều đồng đều nơi cây cối hay nơi người Cơ Đốc. Trong một vài tháng đơn lẻ có sự tăng trưởng nhiều hơn cả năm còn lại cộng lại. Trong phần còn lại của năm, tuy nhiên, có sự rắn chắc hóa, mà nếu thiếu nó thì gỗ xanh sẽ vô dụng. Thời kỳ tăng trưởng nhanh, khi sợi gỗ thực sự được bồi đắp giữa vỏ cây và thân cây, chỉ chiếm bốn đến sáu tuần trong các tháng Năm, Sáu và Bảy. 2 Phi-e-rơ 1:5 — “nên anh em cũng phải gắng hết sức thêm cho đức tin mình sự nhân đức, thêm cho nhân đức sự học thức” — thêm vào ân tứ trung tâm mọi ân tứ bổ sung và phụ thuộc, cho đến khi chúng đạt được sự hòa hợp của một dàn hợp xướng (ἐπιχορηγήσατε, nghĩa là dâng hiến thêm, bổ sung cho đầy đủ như dàn hợp xướng).

(d) Sự vận hành của Đức Chúa Trời bày tỏ chính nó trong, và đi kèm với, hoạt động có trí tuệ và có ý chí của tín đồ trong việc khám phá và làm chết những dục vọng tội lỗi, và trong việc đem toàn thể hữu thể vào sự vâng phục Đấng Christ và sự phù hợp với các tiêu chuẩn của lời Ngài.

Giăng 17:17 — “Xin Cha lấy lẽ thật khiến họ nên thánh; lời Cha tức là lẽ thật”; 2 Cô-rinh-tô 10:5 — “phá đổ các đồn lũy, đánh đổ các lý luận, mọi sự cao tự nổi lên nghịch cùng sự hiểu biết Đức Chúa Trời, và bắt hết các ý tưởng làm tôi vâng phục Đấng Christ”; Phi-líp 2:12, 13 — “hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình. Vì ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài”; 1 Phi-e-rơ 2:2 — “thì hãy ham thích sữa thiêng liêng của đạo, như trẻ con mới đẻ vậy, hầu cho anh em nhờ đó lớn lên mà được rỗi linh hồn.” Giăng 15:3 — “Các ngươi đã được trong sạch, vì lời ta đã bảo cho.” Sự tái sinh qua lời được tiếp nối bởi sự nên thánh qua lời. Ê-phê-sô 5:1 — “Vậy anh em hãy trở nên kẻ bắt chước Đức Chúa Trời như con cái rất yêu dấu của Ngài.” Sự bắt chước lúc đầu là một nỗ lực đau đớn của ý chí, như khi học đàn piano; về sau nó trở nên vui thích và thậm chí vô thức. Trẻ con vô thức bắt chước nét chữ của cha mẹ. Charles Lamb nhìn trong gương, khi đang cạo râu, thấy bóng ma của người cha đã khuất. Cũng vậy, sự giống Đức Chúa Trời của chúng ta lộ ra khi chúng ta tiến lên trong tuổi tác. Cô-lô-se 3:4 — “Khi nào Đấng Christ là sự sống chúng ta, sẽ hiện ra, bấy giờ anh em cũng sẽ hiện ra với Ngài trong sự vinh hiển.”

Horace Bushnell nói rằng, nếu các ngôi sao không di chuyển, chúng sẽ mục rữa trên bầu trời. Người đạp xe đạp phải tiến tới, hoặc ngã xuống. Một phần lớn của sự nên thánh hệ tại việc hình thành những thói quen đúng đắn, như thói quen đọc Kinh Thánh, cầu nguyện thầm kín, đi nhóm Hội Thánh, nỗ lực đem người khác trở lại đạo và làm ích cho người khác. Baxter: “Mỗi người phải tăng trưởng, như cây cối tăng trưởng, xuống dưới và lên trên cùng một lúc. Sự tăng trưởng hữu hình bên ngoài phải đi kèm với sự tăng trưởng vô hình bên trong.” Drummond: “Con người thuộc linh đã qua từ sự chết đến sự sống, thì con người tự nhiên phải qua từ sự sống đến sự chết.” Phải có ý thức về tội lỗi ngày càng tăng: “Tội lỗi tôi đã làm cho đinh thêm nhọn, và làm cho mọi gai thêm sắc.” Phải có việc đem những vùng tư tưởng, cảm xúc và hành động ngày càng mới, đặt dưới quyền cai trị của Đấng Christ và lẽ thật Ngài. Thậm chí trong lời đùa của Macaulay về “món ăn Cơ Đốc cốt yếu” cũng có một hạt lẽ thật.

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 63, 109-111 — “Hội Thánh không còn là Cơ Đốc hơn mức nó là cơ quan của sự thương khó liên tục của Đấng Christ. Chúng ta phải chịu khổ với nhân loại tội lỗi và hư mất, và như vậy ‘làm cho đầy dẫy... sự còn thiếu trong cơn đau đớn của Đấng Christ’ (Cô-lô-se 1:24). Sự đóng đinh của Đấng Christ phải được kéo dài song song với sự sống lại của Ngài. Có ba sự chết: 1. chết trong tội lỗi, tình trạng tự nhiên của chúng ta; 2. chết vì tội lỗi, tình trạng pháp lý của chúng ta; 3. chết đối với tội lỗi, tình trạng nên thánh của chúng ta.... Như nhựa cây dâng lên xô đẩy những chiếc lá chết mà dù bão táp và sương giá vẫn bám vào cành suốt mùa đông dài, thì Thánh Linh trong chúng ta cũng vậy, khi được toàn quyền, khuất phục và trục xuất những tàn dư của bản tính tội lỗi chúng ta.”

(e) Tác nhân mà qua đó Đức Chúa Trời thực hiện sự nên thánh của tín đồ là Thánh Linh ngự trong của Đấng Christ.

Giăng 14:17, 18 — “tức là Thần lẽ thật... Ngài ở với các ngươi và sẽ ở trong các ngươi. Ta không để các ngươi mồ côi đâu, ta sẽ đến cùng các ngươi”; 15:3-5 — “Các ngươi đã được trong sạch.... Hãy cứ ở trong ta... ngoài ta, các ngươi chẳng làm chi được”; Rô-ma 8:9, 10 — “Thánh Linh của Đức Chúa Trời ở trong anh em. Ví bằng ai chẳng có Thánh Linh của Đấng Christ, thì người ấy chẳng thuộc về Ngài. Vậy nếu Đấng Christ ở trong anh em, thì thân thể chết nhân cớ tội lỗi, mà tâm linh sống nhân cớ sự công bình”; 1 Cô-rinh-tô 1:2, 30 — “đã được nên thánh trong Đức Chúa Giê-xu Christ... Đấng Christ Giê-xu, Đấng đã được làm nên cho chúng ta... sự nên thánh”; 6:19 — “anh em há chẳng biết rằng thân thể mình là đền thờ của Đức Thánh Linh đang ngự trong anh em, là Đấng mà anh em đã nhận bởi Đức Chúa Trời?”; Ga-la-ti 5:16 — “Hãy bước đi theo Thánh Linh, chớ hề làm trọn những điều ưa muốn của xác thịt”; Ê-phê-sô 5:18 — “Đừng say rượu, vì rượu xui cho luông tuồng; nhưng phải đầy dẫy Đức Thánh Linh”; Cô-lô-se 1:27-29 — “sự giàu vinh hiển của sự mầu nhiệm đó giữa dân ngoại là thể nào, tức là Đấng Christ ở trong anh em, là sự trông cậy vinh hiển: Ngài mà chúng tôi rao truyền, khuyên bảo mọi người, dạy dỗ mọi người trong mọi sự khôn ngoan, hầu cho bày ra mọi người trở nên trọn vẹn trong Đấng Christ; ấy cũng vì đó mà tôi làm việc, mà nhọc sức chiến đấu, theo sự tác động của Ngài mà tôi được mạnh mẽ”; 2 Ti-mô-thê 1:14 — “Hãy nhờ Đức Thánh Linh ngự trong chúng ta mà giữ lấy điều phó thác tốt lành đã giao cho con.”

Cơ Đốc giáo thay thế những nguồn kích thích cũ bằng quyền năng của Thánh Linh. Đây là một nguồn an ủi, năng lực và vui mừng, vượt trội vô hạn bất cứ nguồn nào kẻ tội lỗi biết đến. Đức Chúa Trời không để linh hồn phải quay về nương cậy chính mình. Càng lên cao trong thang hữu thể, sự sống mới càng cần được ấp ủ và chăm sóc, — hãy so sánh cây non và hài nhi. Vì vậy Đức Chúa Trời ban cho người Cơ Đốc một sự hiện diện và công việc thường trực của Thánh Linh, — không chỉ sự tái sinh, mà cả sự nên thánh. C. E. Smith, Baptism of Fire: “Linh hồn cần mưa sau cũng như mưa đầu, cần sự đóng ấn cũng như sự đổi mới của Thánh Linh, cần báp-têm bằng lửa cũng như báp-têm bằng nước. Sự đóng ấn thêm vào văn kiện điều gì đó, một bằng chứng rõ ràng hơn chữ viết bên trong, cả cho chính mình lẫn cho người khác.”

“Ít có loài hoa nào cho mật nhiều hơn mức con ong cần cho thức ăn hằng ngày.” Cũng vậy, chúng ta phải trước hết sống nhờ chế độ ăn thuộc linh của chính mình; chỉ phần dư mới có thể đem cho người khác nuôi mình. Thomas à Kempis, Imitation of Christ: “Hãy có sự bình an trong lòng con; bằng không con sẽ không bao giờ truyền được sự bình an cho người khác.” Godet: “Con người là một cái bình được định để tiếp nhận Đức Chúa Trời, một cái bình phải được nới rộng theo mức nó được đổ đầy, và được đổ đầy theo mức nó được nới rộng.” Matthew Arnold, Morality: “Chúng ta không thể nhóm lên khi muốn ngọn lửa ngự trong lòng; Thánh Linh thổi rồi lặng; linh hồn ta ở trong huyền nhiệm. Nhưng những việc trong giờ phút thấu suốt đã quyết có thể được làm trọn trong giờ phút u ám. Với bàn tay đau nhức và bàn chân rướm máu, chúng ta đào và chất, đặt đá lên đá; chúng ta mang gánh nặng và sức nóng của ngày dài, và ước gì nó qua mau. Mãi đến khi những giờ ánh sáng trở lại, mọi điều chúng ta đã xây chúng ta mới nhận ra.”

(f) Nguyên nhân trung gian hay nguyên nhân công cụ của sự nên thánh, cũng như của sự xưng công chính, là đức tin.

Công vụ 15:9 — “làm cho lòng họ sạch bởi đức tin”; Rô-ma 1:17 — “Vì trong Tin Lành nầy có bày tỏ sự công bình của Đức Chúa Trời, bởi đức tin mà được, lại dẫn đến đức tin nữa, như có chép rằng: Người công bình sẽ sống bởi đức tin.” Sự công bình bao gồm sự nên thánh cũng như sự xưng công chính; và đề tài của thư Rô-ma không chỉ đơn thuần là sự xưng công chính bởi đức tin, mà đúng hơn là sự công chính bởi đức tin, hay sự cứu rỗi bởi đức tin. Sự xưng công chính bởi đức tin là đề tài của các chương 1–7; sự nên thánh bởi đức tin là đề tài của các chương 8–16. Chúng ta được nên thánh không phải bởi những nỗ lực của chính mình, cũng như chúng ta được xưng công chính không phải bởi những nỗ lực của chính mình.

Đức Chúa Trời không chia sẻ với chúng ta vinh hiển của sự nên thánh, cũng như Ngài không chia sẻ với chúng ta vinh hiển của sự xưng công chính. Ngài phải làm mọi sự, hoặc không làm gì cả. William Law: “Một cái rễ được đặt trong đất tốt nhất, trong khí hậu tốt nhất, và được ban phước với mọi điều mặt trời, không khí và mưa có thể làm cho nó, cũng không chắc chắn đạt đến sự trọn vẹn bằng mỗi người mà linh hồn người ấy khao khát mọi điều Đức Chúa Trời sẵn lòng và vô cùng mong muốn ban cho người ấy. Vì mặt trời không đón cái chồi vươn về phía nó với một nửa sự chắc chắn như Đức Chúa Trời, nguồn của mọi điều tốt lành, thông truyền chính Ngài cho linh hồn khao khát được dự phần Ngài.”

(g) Đối tượng của đức tin này là chính Đấng Christ, với tư cách là đầu của một nhân loại mới và là nguồn của lẽ thật và sự sống cho những người được hiệp nhất với Ngài.

2 Cô-rinh-tô 3:18 — “Chúng ta ai nấy đều để mặt trần mà nhìn xem vinh hiển Chúa như trong gương, thì hóa nên cũng một ảnh tượng Ngài, từ vinh hiển qua vinh hiển, như bởi Chúa là Thánh Linh mà hóa nên”; Ê-phê-sô 4:13 — “cho đến chừng chúng ta thảy đều hiệp một trong đức tin và trong sự hiểu biết Con Đức Chúa Trời, mà nên bậc thành nhân, được tầm thước vóc giạc trọn vẹn của Đấng Christ.” Đức tin ở đây dĩ nhiên hơn nhiều đức tin thuộc trí tuệ, — nó là sự tiếp nhận chính Đấng Christ. Như Cơ Đốc giáo cung cấp một nguồn sống và năng lực mới — trong Thánh Linh: thì nó cũng ban một đối tượng mới của sự chú ý và kính trọng — Chúa Giê-xu Christ. Như chúng ta đuổi không khí ra khỏi bình bằng cách đổ nước vào, thì chúng ta chỉ có thể đuổi tội lỗi ra bằng cách đem Đấng Christ vào. Xem Bài giảng của Chalmers về The Expulsive Power of a New Affection (Quyền năng trục xuất của một tình cảm mới). Drummond, Nat. Law in the Spir. World, 123-140 — “Con người không tăng trưởng bằng cách nỗ lực để tăng trưởng, mà bằng cách đặt mình vào những điều kiện của sự tăng trưởng bằng cách sống trong Đấng Christ.”

1 Giăng 3:3 — “Ai có sự trông cậy đó trong lòng (ἐπ᾽ αὐτῷ, nơi Ngài) thì tự mình làm nên thanh sạch, cũng như Ngài là thanh sạch.” Sự nên thánh không bắt đầu từ bên trong. Đấng Cứu Rỗi khách quan phải đến trước. Sự trông cậy đặt trên Ngài phải ban động lực và tiêu chuẩn của sự tự thanh sạch. Sự giống nhau đến từ sự ưa thích. Chúng ta tăng trưởng để giống điều chúng ta ưa thích. Do đó chúng ta dùng cụm từ “tôi thích,” như một từ đồng nghĩa với “tôi yêu.” Chúng ta không thể lau sạch sương giá khỏi cửa sổ bằng cách chà tấm kính; chúng ta cần nhóm một ngọn lửa. Sự tăng trưởng không phải là sản phẩm của nỗ lực, mà của sự sống. “Lo lắng,” hay “bồn chồn” (Ma-thi-ơ 6:27), không phải là cách để tăng trưởng. Chỉ cần dẹp những chướng ngại sang một bên, và chúng ta tăng trưởng không lo nghĩ, như cây cối. Mặt trăng không nỗ lực để chiếu sáng, cũng không có quyền năng tự mình để chiếu sáng. Nó chỉ là một cục than cháy rụi trên bầu trời. Nó chỉ chiếu sáng khi phản chiếu ánh sáng mặt trời. Cũng vậy, chúng ta chỉ có thể chiếu sáng “như đuốc trong thế gian” (Phi-líp 2:15), khi chúng ta phản chiếu Đấng Christ, Đấng là “Mặt Trời công bình” (Ma-la-chi 4:2) và “sự sáng của thế gian” (Giăng 8:12).

(h) Dù đức tin yếu nhất cũng xưng công chính cách trọn vẹn, mức độ của sự nên thánh được đo bằng sức mạnh đức tin của người Cơ Đốc, và bằng sự bền bỉ mà người ấy nắm lấy Đấng Christ trong các mối quan hệ khác nhau mà Kinh Thánh tuyên bố Ngài giữ đối với chúng ta.

Ma-thi-ơ 9:29 — “Theo đức tin các ngươi, điều đó sẽ được thực hiện”; Lu-ca 17:5 — “Xin thêm đức tin cho chúng tôi!”; Rô-ma 12:2 — “Đừng làm theo đời nầy, nhưng hãy biến hóa bởi sự đổi mới của tâm thần mình, để thử cho biết ý muốn tốt lành, đẹp lòng và trọn vẹn của Đức Chúa Trời là thể nào”; 13:14 — “Hãy mặc lấy Đức Chúa Giê-xu Christ, chớ chăm nom về xác thịt mà làm cho phỉ lòng dục nó”; Ê-phê-sô 4:24 — “mặc lấy người mới, tức là người đã được dựng nên giống như Đức Chúa Trời, trong sự công bình và sự thánh sạch của lẽ thật”; 1 Ti-mô-thê 4:7 — “hãy tập tành sự tin kính.” Leighton: “Không con cái nào của Đức Chúa Trời sinh ra mà câm.” Milton: “Điều tốt, càng được thông truyền, càng tăng trưởng dồi dào.” Đức tin không thể đứng yên cũng không thể trọn vẹn (Westcott, Bible Com. on John 15:8 — “như vậy các ngươi sẽ trở nên môn đồ ta”). Luther: “Kẻ là Cơ Đốc nhân thì không phải là Cơ Đốc nhân”; “Christianus non in esse, sed in fieri” (Người Cơ Đốc không ở trong trạng thái đã thành, mà ở trong trạng thái đang trở thành). Trong một cuốn Kinh Thánh từng thuộc về Oliver Cromwell có dòng đề này: “O. C. 1644. Qui cessat esse melior cessat esse bonus” — “Ai thôi trở nên tốt hơn thì thôi là người tốt.” Story, nhà điêu khắc, khi được hỏi trong các tác phẩm của ông ông quý tác phẩm nào nhất, đáp: “Tác phẩm tiếp theo của tôi.” Công việc vĩ đại nhất của Thánh Linh là sự hoàn thiện tính cách Cơ Đốc.

Cô-lô-se 1:10 — “càng thêm lên trong sự hiểu biết Đức Chúa Trời” — ở đây cách dative chỉ công cụ trình bày sự hiểu biết Đức Chúa Trời như sương hay mưa nuôi dưỡng sự tăng trưởng của cây (Lightfoot). Ông Gladstone có thói quen đọc Kinh Thánh mỗi chiều Chúa nhật cho các bà già trong điền trang của ông. Tholuck: “Tôi chỉ có một đam mê, và đó là Đấng Christ.” Đây là tiếng vang lời Phao-lô: “vì Đấng Christ là sự sống của tôi” (Phi-líp 1:21). Nhưng Phao-lô còn xa mới nghĩ rằng ông đã đạt được, hay đã nên trọn lành. Ông cầu nguyện “hầu cho được Đấng Christ,... cho đến nỗi tôi được biết Ngài” (Phi-líp 3:8, 10).

(i) Vì thiếu sự bền bỉ trong việc dùng những phương tiện đã định cho sự tăng trưởng Cơ Đốc — như lời Đức Chúa Trời, sự cầu nguyện, sự hiệp thông với các tín đồ khác, và nỗ lực cá nhân cho sự trở lại đạo của kẻ chẳng tin — sự nên thánh không phải lúc nào cũng tiến triển đều đặn và liên tục, và nó không bao giờ được hoàn tất trong đời này.

Phi-líp 3:12 — “Ấy không phải tôi đã giựt giải rồi, hay là đã đến nơi trọn lành rồi đâu, nhưng tôi đang chạy hầu cho giựt được, vì chính tôi đã được Đức Chúa Giê-xu Christ giựt lấy rồi”; 1 Giăng 1:8 — “Ví bằng chúng ta nói mình không có tội chi hết, ấy là chính chúng ta lừa dối mình, và lẽ thật không ở trong chúng ta.” Carlyle, trong Life of John Sterling, chương 8, nói về Coleridge rằng “bất cứ khi nào bổn phận tự nhiên hay sự cam kết tự nguyện khiến ông có bổn phận làm điều gì, thì sự kiện ấy dường như là lý do đầy đủ để ông không làm điều đó.” Ngược lại, một sự nên thánh đều đặn, tiến triển được đánh dấu bằng một thói quen ngày càng tăng của sự vâng lời tức thì và vui mừng. Suối mạch gián đoạn lệ thuộc vào hồ chứa trong hang núi, — chỉ khi mưa đổ đầy hồ ấy, suối mới bắt đầu chảy. Cũng vậy, để bảo đảm hoạt động Cơ Đốc liên tục, phải có sự tiếp nhận liên tục lời và Thánh Linh của Đức Chúa Trời.

Galen: “Nếu bệnh tật chiếm lấy thân thể, không gì chắc chắn đuổi chúng đi bằng sự tập luyện siêng năng.” Williams, Principles of Medicine: “Thiếu vận động và thói quen ngồi một chỗ không chỉ dễ sinh bệnh, mà thực sự gây ra bệnh.” Cô bé ngã khỏi giường ban đêm được hỏi tại sao lại thế. Cô bé đáp rằng cô đã ngủ quá gần chỗ cô leo lên. Một số Cơ Đốc nhân đánh mất niềm vui tôn giáo của mình vì ngưng hoạt động Cơ Đốc quá sớm sau khi trở lại đạo. Tuy nhiên những người khác vun trồng đời sống thuộc linh của mình từ lòng ích kỷ thuần túy. Lòng ích kỷ đi theo đường ít kháng cự nhất. Cầu nguyện nơi công cộng và dự các buổi nhóm cầu nguyện thì dễ hơn là ra đi vào thế gian vô cảm và dấn thân vào công việc chinh phục linh hồn. Đây là lỗi của chủ nghĩa tu viện. Những người tăng trưởng nhiều nhất là những người quên mình trong công việc vì người khác. Kỷ luật của đời sống được định trong sự quan phòng của Đức Chúa Trời để sửa những khuynh hướng lười biếng. Ngay cả kỷ luật này cũng thường được tiếp nhận trong tinh thần nổi loạn. Kết quả là sự chậm trễ trong tiến trình nên thánh. Bengel: “Deus habet horas et moras” — “Đức Chúa Trời có giờ của Ngài và có những sự chậm trễ của Ngài.” Tục ngữ Đức: “Gut Ding will Weile haben” — “Việc tốt cần có thời gian.”

(j) Sự nên thánh, cả của linh hồn lẫn của thân thể tín đồ, được hoàn tất trong đời sau, — của linh hồn thì lúc chết, của thân thể thì lúc sống lại.

Phi-líp 3:21 — “Ngài sẽ biến hóa thân thể hèn mạt chúng ta ra giống như thân thể vinh hiển Ngài, y theo quyền phép Ngài có để phục muôn vật”; Cô-lô-se 3:4 — “Khi nào Đấng Christ là sự sống chúng ta, sẽ hiện ra, bấy giờ anh em cũng sẽ hiện ra với Ngài trong sự vinh hiển”; Hê-bơ-rơ 12:14, 23 — “Hãy cầu sự bình an với mọi người, cùng tìm theo sự nên thánh, vì nếu không nên thánh thì chẳng ai được thấy Đức Chúa Trời... đến cùng các linh hồn người công bình đã được nên trọn lành”; 1 Giăng 3:2 — “Hỡi kẻ rất yêu dấu, chính lúc bây giờ chúng ta là con cái Đức Chúa Trời, còn về sự chúng ta sẽ ra thể nào, thì điều đó chưa được bày tỏ. Chúng ta biết rằng khi Ngài hiện đến, chúng ta sẽ giống như Ngài, vì sẽ thấy Ngài như Ngài vốn có vậy”; Giu-đe 24 — “Vả, nguyền xin Đấng có thể gìn giữ anh em khỏi vấp ngã và khiến anh em đứng trước mặt vinh hiển mình cách rất vui mừng, không chỗ trách được”; Khải Huyền 14:5 — “Trong miệng chúng không có lời dối trá nào; chúng cũng không có chỗ trách được.”

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 121, đặt sự hoàn tất sự nên thánh của chúng ta, không phải lúc chết, mà lúc Chúa hiện ra “lần thứ hai, không phải vì tội lỗi nữa, để đem sự cứu rỗi cho kẻ chờ đợi Ngài” (Hê-bơ-rơ 9:28; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 3:13; 5:23). Khi chúng ta sẽ thấy Ngài như Ngài vốn có, việc chụp ảnh tức thì hình ảnh Ngài vào linh hồn chúng ta sẽ thế chỗ cho tiến trình chậm chạp hiện nay từ vinh hiển qua vinh hiển (2 Cô-rinh-tô 3:18; 1 Giăng 3:2). Nếu bởi sự nên thánh chúng ta muốn nói, không phải sự lột bỏ sự bại hoại còn sót lại, mà là một sự trong sạch và trọn vẹn ngày càng tăng, thì chúng ta có thể cho rằng tiến trình nên thánh tiếp diễn mãi mãi. Mối quan hệ của chúng ta với Đấng Christ phải luôn là mối quan hệ của kẻ bất toàn với Đấng trọn vẹn, của kẻ hữu hạn với Đấng vô hạn; và đối với các linh hữu hạn, sự tiến bộ phải luôn có thể. Clarke, Christian Theology, 373 — “Ngay cả lúc chết sự nên thánh cũng không thể chấm dứt.... Mục tiêu nằm xa vượt khỏi sự giải thoát khỏi tội lỗi.... Không có chuyện đem sự sống thần linh đến sự hoàn tất đến nỗi không còn tiến bộ nào nữa là có thể.... Thật vậy, sự tiến bộ tự do và không bị cản trở khó có thể bắt đầu cho đến khi tội lỗi bị bỏ lại phía sau.” “Hỡi những đỉnh tuyết tinh khiết, hỡi những đỉnh cao vời vợi! Ta sẽ chẳng với tới các ngươi cho đến khi ta chết!”

Như sự sống lại của Chúa Giê-xu được chuẩn bị bởi một đời sống thánh khiết, thì sự sống lại của người Cơ Đốc được chuẩn bị bởi sự nên thánh. Khi linh hồn chúng ta được giải thoát khỏi những tàn dư cuối cùng của tội lỗi, thì sự chết sẽ không thể giữ chúng ta được nữa (so sánh Công vụ 2:24). Xem Gordon, The Twofold Life, or Christ's Work for us and in us; Brit. and For. Evang. Rev., April, 1884:205-229; Van Oosterzee, Christian Dogmatics, 657-662.

3. Những Quan Điểm Sai Lầm bị các đoạn Kinh Thánh này bác bỏ. A. Thuyết Phản Luật Pháp, — cho rằng, vì sự vâng lời và sự chịu khổ của Đấng Christ đã thỏa mãn những đòi hỏi của luật pháp, tín đồ được tự do khỏi bổn phận tuân giữ nó.

Quan điểm Phản Luật Pháp dựa trên sự giải thích sai Rô-ma 6:14 — “Vì anh em chẳng thuộc dưới luật pháp, mà thuộc dưới ân điển.” Agricola và Amsdorf (1559) là những đại diện của quan điểm này. Amsdorf nói rằng “việc lành gây hại cho sự cứu rỗi.” Nhưng lời của Melanchthon đưa ra lời đáp: “Sola fides justificat, sed fides non est sola” (Chỉ đức tin xưng công chính, nhưng đức tin không bao giờ đơn độc). F. W. Robertson trình bày nó: “Chỉ đức tin xưng công chính, nhưng không phải đức tin đơn độc.” Và ông minh họa: “Chỉ chớp mới đánh, nhưng không phải chớp không có sấm; vì đó là chớp hè vô hại.” Xem bài thơ của Browning, Johannes Agricola in Meditation, trong Dramatis Personæ, 300 — “Tôi có sự bảo đảm của Đức Chúa Trời, dù tôi có thể pha mọi tội lỗi ghê tởm như trong một cái chén, để uống cạn chén độc pha lẫn, chắc chắn bản tính tôi sẽ biến thức uống thành niềm vui nở hoa.” Agricola nói rằng Môi-se đáng bị treo cổ. Đây là Sự Nên Thánh không có Sự Bền Đỗ.

Sandeman, người sáng lập giáo phái gọi là Sandemanians, khẳng định như nguyên tắc nền tảng của ông sự chết chóc của mọi việc làm, sự cần thiết của sự bất động để Đức Chúa Trời làm công việc Ngài trong linh hồn. Xem tiểu luận của ông, Theron and Aspasia, được Allen nhắc đến, trong Life of Jonathan Edwards, 114. Anne Hutchinson bị người Thanh giáo khai trừ và trục xuất khỏi Massachusetts, năm 1637, vì giữ “hai sai lầm nguy hiểm: 1. Thánh Linh đích thân ngự trong người được xưng công chính; 2. Không sự nên thánh nào có thể làm bằng chứng cho chúng ta về sự xưng công chính của mình.” Ở đây sai lầm thứ hai suýt phá hủy ảnh hưởng của lẽ thật thứ nhất. Có một chút Thuyết Phản Luật Pháp trong bài thánh ca phổ biến: “Hãy đặt những việc làm chết chóc của bạn xuống, xuống dưới chân Chúa Giê-xu; làm việc là điều chết chóc; làm việc kết thúc trong sự chết.” Bài thơ của vị giảng sư da màu chỉ trình bày giáo lý ấy cách cụ thể: “Mi có thể xé và rách, mi có thể chửi và thề, nhưng mi vẫn chắc được lên thiên đàng, như thể mi đã đến đó rồi.” Andrew Fuller chất phác tại Anh (1754-1815) đã phục vụ xuất sắc trong việc lật đổ Thuyết Phản Luật Pháp phổ biến.

Chống lại quan điểm này, chúng tôi đưa ra những phản đối sau:

(a) Rằng vì luật pháp là bản sao của sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, những đòi hỏi của nó như một quy tắc đạo đức là bất biến. Chỉ với tư cách là một hệ thống hình phạt và một phương cách cứu rỗi, luật pháp mới bị bãi bỏ trong sự chết của Đấng Christ.

Ma-thi-ơ 5:17-19 — “Các ngươi đừng tưởng ta đến đặng phá luật pháp hay là lời tiên tri; ta đến, không phải để phá, song để làm cho trọn. Vì ta nói thật cùng các ngươi, đương khi trời đất chưa qua đi, thì một chấm một nét trong luật pháp cũng không qua đi được, cho đến khi mọi sự được trọn. Vậy, ai hủy một điều cực nhỏ nào trong những điều răn nầy, và dạy người ta làm như vậy, thì sẽ bị xưng là cực nhỏ trong nước thiên đàng; còn như ai giữ những điều răn ấy, và dạy người ta nữa, thì sẽ được xưng là lớn trong nước thiên đàng”; 48 — “Thế thì các ngươi hãy nên trọn vẹn, như Cha các ngươi ở trên trời là trọn vẹn”; 1 Phi-e-rơ 1:16 — “Hãy nên thánh, vì ta là thánh”; Rô-ma 10:4 — “vì Đấng Christ là sự cuối cùng của luật pháp, đặng xưng mọi kẻ tin là công bình”; Ga-la-ti 2:20 — “Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ”; 3:13 — “Đấng Christ đã chuộc chúng ta khỏi sự rủa sả của luật pháp, bởi Ngài đã nên sự rủa sả vì chúng ta”; Cô-lô-se 2:14 — “Ngài đã xóa tờ khế lập nghịch cùng chúng ta, các điều khoản trái với chúng ta nữa, cùng phá hủy tờ khế đó mà đóng đinh trên cây thập tự”; Hê-bơ-rơ 2:15 — “lại cho giải thoát mọi người vì sợ sự chết, bị cầm trong vòng tôi mọi trọn đời.”

(b) Rằng sự hiệp nhất giữa Đấng Christ và tín đồ bảo đảm không chỉ việc Đấng Christ gánh hình phạt của luật pháp, mà còn việc truyền cho tín đồ tinh thần vâng lời của Đấng Christ, — nói cách khác, đem người ấy vào sự thông công với công việc của Đấng Christ, và dẫn người ấy phê chuẩn nó trong kinh nghiệm của chính mình.

Rô-ma 8:9, 10, 15 — “Về phần anh em, nếu thật quả Thánh Linh Đức Chúa Trời ở trong mình, thì không sống theo xác thịt đâu, nhưng theo Thánh Linh; song nếu ai không có Thánh Linh của Đấng Christ, thì người ấy chẳng thuộc về Ngài. Vậy nếu Đấng Christ ở trong anh em, thì thân thể chết nhân cớ tội lỗi, mà tâm linh sống nhân cớ sự công bình.... Vì chưng anh em chẳng đã nhận lấy thần trí của sự làm tôi mọi đặng còn ở trong sự sợ hãi; nhưng đã nhận lấy thần trí của sự làm con nuôi, và nhờ đó chúng ta kêu rằng: A-ba! Cha!”; Ga-la-ti 5:22-25 — “Nhưng trái của Thánh Linh, ấy là lòng yêu thương, sự vui mừng, bình an, nhịn nhục, nhơn từ, hiền lành, trung tín, mềm mại, tiết độ: luật pháp không cấm điều chi đó. Vả, những kẻ thuộc về Đức Chúa Giê-xu Christ đã đóng đinh xác thịt với tình dục và dâm dục mình trên thập tự giá rồi”; 1 Giăng 1:6 — “Ví bằng chúng ta nói mình được giao thông với Ngài, mà còn đi trong sự tối tăm, thì chúng ta nói dối, và không làm theo lẽ thật”; 3:6 — “Ai ở trong Ngài thì không phạm tội; còn ai phạm tội, thì chẳng từng thấy Ngài và chẳng từng biết Ngài.”

(c) Rằng sự tự do khỏi luật pháp mà Kinh Thánh nói đến, do đó chỉ đơn thuần là sự tự do khỏi sự cưỡng ép và trói buộc của luật pháp, đặc trưng của những người đã nên một với Đấng Christ bởi đức tin.

Thi Thiên 119:97 — “Tôi yêu mến luật pháp Chúa biết bao! Trọn ngày tôi suy gẫm luật pháp ấy”; Rô-ma 3:8, 31 — “sao chúng ta không làm điều ác để điều thiện đến sao? (như một vài người đã vu cáo và quả quyết rằng chúng ta dạy như vậy). Sự phán xét những người đó là công bình.... Vậy chúng ta nhân đức tin mà bỏ luật pháp hay sao? Chẳng hề như vậy! Trái lại, chúng ta làm vững bền luật pháp”; 6:14, 15, 22 — “Vì tội lỗi không cai trị trên anh em đâu; bởi anh em chẳng thuộc dưới luật pháp, mà thuộc dưới ân điển. Vậy thì làm sao! Vì chúng ta không thuộc dưới luật pháp, nhưng thuộc dưới ân điển, thì chúng ta sẽ phạm tội hay sao? Chẳng hề như vậy!... Nhưng bây giờ đã được buông tha khỏi tội lỗi và trở nên tôi mọi của Đức Chúa Trời rồi, thì anh em được lấy sự nên thánh làm kết quả, và sự sống đời đời làm cuối cùng”; 7:6 — “Nhưng bây giờ chúng ta đã chết về luật pháp, là điều bắt buộc mình, thì được buông tha khỏi luật pháp đặng hầu việc Đức Chúa Trời theo cách mới của Thánh Linh, chớ không theo cách cũ của văn tự”; 8:4 — “hầu cho sự công bình mà luật pháp buộc phải làm được trọn trong chúng ta, là kẻ chẳng noi theo xác thịt, nhưng noi theo Thánh Linh”; 1 Cô-rinh-tô 7:22 — “kẻ tôi mọi mà được Chúa gọi, thì là kẻ Chúa đã buông tha”; Ga-la-ti 5:1 — “Đấng Christ đã buông tha chúng ta cho được tự do; vậy hãy đứng vững, chớ lại để mình dưới ách tôi mọi nữa”; 1 Ti-mô-thê 1:9 — “luật pháp không lập cho người công bình, bèn là vì kẻ trái luật pháp, bạn nghịch”; Gia-cơ 1:25 — “luật pháp trọn vẹn, là luật pháp về sự tự do.”

Tóm lại giáo lý về sự tự do Cơ Đốc đối lập với Thuyết Phản Luật Pháp, chúng ta có thể nói rằng Đấng Christ không giải thoát chúng ta, như người theo Thuyết Phản Luật Pháp tin, khỏi luật pháp như một quy tắc của đời sống. Nhưng Ngài giải thoát chúng ta (1) khỏi luật pháp như một hệ thống rủa sả và hình phạt; điều này Ngài làm bằng cách tự mình gánh rủa sả và hình phạt. Đấng Christ giải thoát chúng ta (2) khỏi luật pháp với những đòi hỏi của nó như một phương cách cứu rỗi; điều này Ngài làm bằng cách khiến sự vâng lời và công đức Ngài trở nên của chúng ta. Đấng Christ giải thoát chúng ta (3) khỏi luật pháp như một sự cưỡng ép bên ngoài và xa lạ; điều này Ngài làm bằng cách ban cho chúng ta tinh thần vâng lời và làm con, nhờ đó luật pháp dần dần được thực hiện bên trong.

Đấng Christ, vậy, không giải thoát chúng ta, như người theo Thuyết Phản Luật Pháp tin, khỏi luật pháp như một quy tắc của đời sống. Nhưng Ngài giải thoát chúng ta (1) khỏi luật pháp như một hệ thống rủa sả và hình phạt. Điều này Ngài làm bằng cách tự mình gánh rủa sả và hình phạt. Như luật pháp không thể làm gì với một người sau khi nó đã thi hành án tử hình trên người ấy, thì luật pháp cũng không thể làm gì với chúng ta, nay án tử hình của nó đã được thi hành trên Đấng Christ. Có những loài côn trùng chết ngay trong lúc cắm nọc độc; và cũng vậy, khi luật pháp thu mình lại và cắm nọc độc vào lòng Đấng Christ, nó đã tiêu hết quyền năng của mình như một quan tòa và kẻ báo thù trên chúng ta là kẻ tin. Trong Thập Tự Giá, luật pháp như một hệ thống rủa sả và hình phạt đã kiệt sức; cho nên chúng ta được giải thoát.

Đấng Christ giải thoát chúng ta (2) khỏi luật pháp với những đòi hỏi của nó như một phương cách cứu rỗi: nói cách khác, Ngài giải thoát chúng ta khỏi sự cần thiết phải phó thác sự cứu rỗi mình cho một sự vâng lời tương lai bất khả. Như những sự chịu khổ của Đấng Christ, tách khỏi bất cứ sự chịu khổ nào của chúng ta, giải thoát chúng ta khỏi sự chết đời đời, thì công đức của Đấng Christ, tách khỏi bất cứ công đức nào của chúng ta, ban cho chúng ta quyền được sự sống đời đời. Bởi đức tin nơi điều Đấng Christ đã làm và sự tiếp nhận đơn sơ công việc Ngài vì chúng ta, chúng ta bảo đảm quyền được lên thiên đàng. Sự vâng lời về phía chúng ta không còn được dâng lên cách đau đớn, như thể sự cứu rỗi chúng ta lệ thuộc vào nó, mà được dâng lên cách tự do và vui mừng, trong lòng biết ơn vì điều Đấng Christ đã làm cho chúng ta. Hãy minh họa bằng lời mời của vị quý tộc Anh đến công viên của ông, và những quy định ông cho dán lên.

Đấng Christ giải thoát chúng ta (3) khỏi luật pháp như một sự cưỡng ép bên ngoài và xa lạ. Trong việc chấm dứt chủ nghĩa luật pháp, Ngài đề phòng sự phóng túng. Điều này Ngài làm bằng cách ban tinh thần vâng lời và làm con. Ngài đặt tình yêu vào chỗ của sự sợ hãi; và điều này bảo đảm một sự vâng lời thông sáng hơn, triệt để hơn, và hết lòng hơn, so với điều luật pháp đơn thuần có thể bảo đảm. Như vậy Ngài giải thoát chúng ta khỏi gánh nặng và sự cưỡng ép của luật pháp, bằng cách thực hiện luật pháp trong chúng ta bởi Thánh Linh Ngài. Sự tự do của người Cơ Đốc là sự tự do trong luật pháp, như người nhạc sĩ cảm nghiệm khi những thang âm và bài luyện đã trở nên dễ dàng, và công việc đã hóa thành trò chơi. Xem John Owen, Works, 3:366-651; 6:1-313; Campbell, The Indwelling Christ, 73-81.

Gould, Bib. Theol. N. T., 195 — “Quyền tối thượng của những sách chứa lời của chính Chúa Giê-xu [tức là, các sách Phúc Âm Nhất Lãm] là ở chỗ chúng kết hợp, với những yếu tố khác của đời sống tôn giáo, ý chí điều tiết. Chẳng hạn ở đây [trong Giăng] là tin lành của đời sống chiêm niệm, ‘để mặt trần mà nhìn xem vinh hiển Chúa như trong gương, thì hóa nên cũng một ảnh tượng Ngài, từ vinh hiển qua vinh hiển, như bởi Chúa là Thánh Linh mà hóa nên’ (2 Cô-rinh-tô 3:18). Niềm tin là, với sự chiêm ngắm này, đời sống sẽ tự lo liệu lấy. Đời sống sẽ không bao giờ tự lo liệu lấy. Trong những điều khác, sau khải tượng trọn vẹn nhất, nó phải hỏi những khát vọng, nguyên tắc, tình cảm nào thuộc về đời sống, rồi vun trồng ý chí để thể hiện những điều ấy. Đây là khiếm khuyết chung của mọi tôn giáo. Chúng không cưới tôn giáo với đời sống thường nhật. Đấng Christ đã không dừng lại trước lời cuối cùng này; nhưng nếu chúng ta rời bỏ Ngài để theo ngay cả môn đồ vĩ đại nhất của Ngài, chúng ta có nguy cơ bỏ lỡ nó.” Lời phát biểu này của Gould đáng ngạc nhiên ở nhiều phương diện. Nó gán cho một mình Giăng thái độ chiêm niệm của tâm trí, mà đoạn trích dẫn cho thấy cũng thuộc về Phao-lô. Nó phớt lờ những lời kêu gọi liên tục nơi Giăng hướng đến ý chí: “Ai có các điều răn của ta và vâng giữ lấy, ấy là kẻ yêu mến ta” (Giăng 14:21). Nó cũng quên rằng “sự sống” trong Giăng là toàn thể hữu thể, bao gồm trí tuệ, tình cảm và ý chí, và rằng lấy Đấng Christ làm sự sống mình là tuyệt đối loại trừ Thuyết Phản Luật Pháp.

B. Thuyết Toàn Thiện, — cho rằng người Cơ Đốc có thể, trong đời này, trở nên hoàn toàn thoát khỏi tội lỗi. Quan điểm này được John Wesley giữ tại Anh, và Mahan cùng Finney tại Mỹ.

Finney, Syst. Theol., 500, tuyên bố sự tái sinh là “một sự biến đổi tức thì từ sự tội lỗi trọn vẹn sang sự thánh khiết trọn vẹn.” Tuy nhiên, những tuyên bố của người theo Thuyết Toàn Thiện đã được sửa đổi từ “thoát khỏi mọi tội lỗi,” thành “thoát khỏi mọi tội lỗi đã biết,” rồi thành “sự dâng mình trọn vẹn,” và cuối cùng thành “sự bảo đảm Cơ Đốc.” H. W. Webb-Peploe, trong S. S. Times, ngày 25 tháng 6 năm 1898 — “Giáo huấn Keswick là không Cơ Đốc nhân chân thật nào cần cố ý hay cố tình phạm tội. Tuy nhiên đây không phải là sự toàn thiện không tội lỗi. Nó chỉ đơn thuần là theo đức tin chúng ta mà chúng ta nhận lãnh, và đức tin chỉ rút từ Đức Chúa Trời theo những khả năng hiện tại của chúng ta. Những khả năng này bị giới hạn bởi sự hiện diện của sự bại hoại ngự trong; và, dù không bao giờ cần phạm tội trong phạm vi ánh sáng chúng ta có, đến giờ cuối cùng của đời sống chúng ta trên đất vẫn có những quyền năng của sự bại hoại trong mỗi người, làm ô uế những việc tốt nhất của người ấy và ban cho ngay cả những nỗ lực thánh khiết nhất của người ấy cái ‘bản tính của tội lỗi’ mà Điều 9 trong Sách Cầu nguyện chung của Hội Thánh Anh nhắc đến mạnh mẽ như vậy.” Tuy nhiên rõ ràng rằng sự bại hoại này không được xem là tội lỗi thật, và chỉ được gọi là “bản tính của tội lỗi” theo một nghĩa phi tự nhiên nào đó.

Tiến sĩ George Peck nói: “Trong đời sống của Cơ Đốc nhân trọn vẹn nhất, mỗi ngày đều có dịp mới cho sự tự ghê tởm, cho sự ăn năn, cho sự áp dụng mới huyết của Đấng Christ, cho sự áp dụng sự nhóm lại của Thánh Linh.” Nhưng tại sao gọi đây là tình trạng toàn thiện? F. B. Meyer: “Chúng ta không bao giờ nói rằng cái tôi đã chết; nếu chúng ta làm vậy, cái tôi sẽ cười chúng ta sau góc tường. Giáo huấn của Rô-ma 6 là, không phải cái tôi đã chết, mà ý chí được đổi mới đã chết đối với cái tôi, ý chí của con người nói Có với Đấng Christ, và Không với cái tôi; qua ân điển của Thánh Linh nó liên tục từ bỏ và làm chết quyền năng của xác thịt.” Về những trình bày quan điểm Toàn Thiện, xem John Wesley's Christian Theology, do Thornley Smith biên tập, 265-273; Mahan, Christian Perfection, và bài trong Bib. Repos. 2d Series, tập IV, tháng 10 năm 1840:408-428; Finney, Systematic Theology, 586-766; Peck, Christian Perfection; Ritschl, Bib. Sac., tháng 10 năm 1878:656; A. T. Pierson, The Keswick Movement.

Để đáp lại, chỉ cần nhận xét như sau là đủ:

(a) Rằng lý thuyết dựa trên những quan niệm sai lầm: thứ nhất, về luật pháp, — như một thang trượt của đòi hỏi được điều chỉnh theo tình trạng đạo đức của tạo vật, thay vì là sự phản chiếu bất biến của sự thánh khiết Đức Chúa Trời; thứ hai, về tội lỗi, — như chỉ gồm những hành vi tự nguyện thay vì cũng bao gồm những khuynh hướng và trạng thái của linh hồn không phù hợp với sự thánh khiết thần linh; thứ ba, về ý chí con người, — như có thể chọn Đức Chúa Trời cách tối thượng và bền bỉ trong mọi khoảnh khắc của đời sống, và chu toàn trong mọi khoảnh khắc những bổn phận đặt trên nó, thay vì bị bại hoại và nô lệ bởi Sự Sa Ngã.

Quan điểm này giảm món nợ xuống theo khả năng trả của con nợ, — một phương cách ngắn gọn và dễ dàng để thanh toán các bổn phận. Tôi có thể nhảy qua tháp nhà thờ, nếu tôi chỉ được phép làm tháp nhà thờ thấp đủ; và tôi có thể chạm tới các ngôi sao, nếu các ngôi sao chỉ chịu xuống đến tay tôi. Người Phi-li-tin hoàn toàn ngang tài với Sam-sôn, nếu họ chỉ được cắt đi bím tóc của Sam-sôn. Cũng vậy, tôi có thể vâng giữ luật pháp Đức Chúa Trời, nếu tôi chỉ được làm luật pháp Đức Chúa Trời thành điều tôi muốn nó là. Sai lầm nền tảng của chủ nghĩa toàn thiện là quan điểm thấp về luật pháp Đức Chúa Trời; sai lầm thứ hai là quan niệm hẹp về tội lỗi. John Wesley: “Tôi tin một người đầy dẫy tình yêu Đức Chúa Trời vẫn có thể phạm những sự vi phạm vô ý. Những sự vi phạm như vậy quý vị có thể gọi là tội lỗi, nếu quý vị muốn; tôi thì không.” Sai lầm thứ ba của chủ nghĩa toàn thiện là sự đánh giá phóng đại về quyền năng lựa chọn ngược lại của con người. Nói rằng, dù quá khứ có những thói quen nào và dù hiện tại có những tình cảm xấu xa nào, một người hoàn toàn có thể trong bất cứ khoảnh khắc nào vâng giữ toàn bộ luật pháp Đức Chúa Trời, là chối bỏ rằng có những thứ như tính cách và sự bại hoại. Finney, Gospel Themes, 383, thật vậy, đã từ chối “mọi kỳ vọng đạt đến tình trạng này bởi chính chúng ta, và bởi những nỗ lực độc lập, không được giúp đỡ của chúng ta.” Về Luật pháp Đức Chúa Trời, xem các trang 537-544.

Augustine: “Mọi điều tốt kém hơn đều có một yếu tố cốt yếu của tội lỗi.” Bất cứ điều gì kém hơn sự trọn vẹn thuộc về giai đoạn phát triển hiện tại của tôi một cách bình thường là sự thiếu hụt so với đòi hỏi của luật pháp. R. W. Dale, Fellowship with Christ, 359 — “Đối với chúng ta và trong thế gian này, điều thần linh luôn là điều bất khả. Hãy cho tôi một luật pháp cho cách cư xử cá nhân đòi hỏi một sự trọn vẹn trong tầm tay tôi, và tôi chắc rằng luật pháp ấy không trình bày tư tưởng thần linh. ‘Ấy không phải tôi đã giựt giải rồi, hay là đã đến nơi trọn lành rồi đâu, nhưng tôi đang chạy hầu cho giựt được, vì chính tôi đã được Đức Chúa Giê-xu Christ giựt lấy rồi’ (Phi-líp 3:12) — đây, từ ban đầu, đã là lời xưng nhận của các thánh đồ.” Người theo Thuyết Toàn Thiện hay nói rằng chúng ta phải “tiếp nhận Đấng Christ hai lần, một lần để được xưng công chính và một lần để được nên thánh.” Nhưng không ai có thể tiếp nhận Đấng Christ để được xưng công chính mà cùng lúc không tiếp nhận Ngài để được nên thánh. Tiến sĩ A. A. Hodge gọi giáo lý này là “Chủ nghĩa Tân Luật” (Neonomianism), vì nó không giữ một luật pháp bất biến, lý tưởng và trọn vẹn của Đức Chúa Trời, mà giữ một luật pháp thứ hai ban cho sự yếu đuối của con người khi luật pháp thứ nhất đã không bảo đảm được sự vâng lời.

(1) Luật pháp của Đức Chúa Trời đòi hỏi sự trọn vẹn. Nó là bản sao của bản tính Đức Chúa Trời. Mục đích của nó là bày tỏ Đức Chúa Trời. Bất cứ điều gì kém hơn đòi hỏi trọn vẹn sẽ trình bày sai Đức Chúa Trời. Đức Chúa Trời không thể ban một luật pháp mà kẻ tội lỗi có thể vâng giữ. Trong chính bản tính của sự việc, không thể có sự không tội lỗi trong đời này đối với những người đã một lần phạm tội. Tội lỗi đem đến sự bất năng cũng như sự có tội. Mọi người đều đã phung phí một phần ta-lâng Đức Chúa Trời giao phó cho họ, và vì vậy không ai có thể đạt tới những đòi hỏi của luật pháp ấy, luật pháp đòi hỏi mọi điều Đức Chúa Trời đã ban cho nhân loại lúc sáng tạo cùng với tiền lời trên sự đầu tư. (2) Ngay cả Cơ Đốc nhân tốt nhất cũng thiếu hụt sự trọn vẹn. Sự tái sinh chỉ làm cho khuynh hướng cai trị nên thánh. Nhiều tình cảm vẫn còn bất thánh và cần được tẩy sạch. Chỉ bằng cách hạ thấp những đòi hỏi của luật pháp, làm cho quan niệm của chúng ta về tội lỗi trở nên nông cạn, và lầm lẫn ý chí tạm thời với khuynh hướng bền vững của ý chí, chúng ta mới có thể cho mình là trọn vẹn. (3) Sự trọn vẹn tuyệt đối không đạt được trong thế gian này mà trong thế gian sẽ đến. Những Cơ Đốc nhân tốt nhất vẫn cho mình là tội nhân, gắng sức tha thiết nhất cho sự thánh khiết, có sự nên thánh được kể cho mà không phải sự nên thánh nội tại, được cứu bởi sự trông cậy.

(b) Rằng lý thuyết không tìm thấy sự ủng hộ nào trong, mà đúng hơn bị Kinh Thánh phủ nhận rõ ràng.

Thứ nhất, Kinh Thánh không bao giờ khẳng định hay ngụ ý rằng người Cơ Đốc có thể trong đời này sống không tội lỗi; những đoạn như 1 Giăng 3:6, 9, nếu được giải thích phù hợp với văn mạch, trình bày hoặc tiêu chuẩn lý tưởng của đời sống Cơ Đốc hoặc tình trạng thực tế của tín đồ xét về bản tính mới của người ấy.

1 Giăng 3:6 — “Ai ở trong Ngài thì không phạm tội; còn ai phạm tội, thì chẳng từng thấy Ngài và chẳng từng biết Ngài”; 9 — “Ai sanh bởi Đức Chúa Trời, thì chẳng phạm tội, vì giống của Đức Chúa Trời ở trong người, và người không thể phạm tội được, vì đã sanh bởi Đức Chúa Trời.” Ann. Par. Bible, tại chỗ: — “Giăng đang đối chiếu hai tình trạng mà trong đó tội lỗi và ân điển lần lượt chiếm ưu thế, không xét đến mức độ nào trong cả hai, cho thấy mọi người đều ở trong tình trạng này hay tình trạng kia.” Neander: “Giăng không công nhận tình trạng trung gian nào, không có gradations (cấp độ). Ông nắm lấy điểm khác biệt căn bản. Ông đối chiếu hai tình trạng trong bản tính và nguyên tắc cốt yếu của chúng. Hoặc là tình yêu hoặc là sự ghét, ánh sáng hoặc bóng tối, lẽ thật hoặc sự dối trá. Đời sống Cơ Đốc trong bản tính cốt yếu của nó là đối lập với mọi tội lỗi. Nếu có tội lỗi, nó hẳn là sự vận hành còn sót của bản tính cũ.” Tuy nhiên mọi Cơ Đốc nhân đều được Kinh Thánh đòi hỏi phải tiến lên, phải xưng tội, phải xin sự tha thứ, phải duy trì chiến trận, phải giữ thái độ không xứng đáng trong sự cầu nguyện, phải nhận sự sửa phạt để cất đi những bất toàn, phải xem sự cứu rỗi trọn vẹn là vấn đề của sự trông cậy, không phải của kinh nghiệm hiện tại.

Giăng chỉ vẽ bằng đen và trắng; không có những sắc trung gian hay màu pha. Hãy lấy lời trong 1 Giăng 3:6 theo nghĩa đen, thì chưa từng có và không bao giờ có thể có một người được tái sinh. Những lời ấy là khoa trương, như lời Phao-lô trong Rô-ma 6:2 — “Chúng ta đã chết về tội lỗi, lẽ nào còn sống trong tội lỗi nữa?” — là ẩn dụ; xem E. H. Johnson, trong Bib. Sac., 1892:375, chú thích. Hoàng đế William từ chối lời xin yết kiến do một người Đức-Mỹ soạn, nói rằng người Đức sinh tại Đức nhưng nhập tịch Mỹ đã trở thành người Mỹ: “Ich kenne Amerikaner, Ich kenne Deutsche, aber Deutsch-Amerikaner kenne Ich nicht” — “Tôi biết người Mỹ, tôi biết người Đức, nhưng người Đức-Mỹ thì tôi không biết.”

Lowrie, Doctrine of St. John, 110 — “Thánh Giăng dùng danh từ tội lỗi và động từ phạm tội theo hai nghĩa: để chỉ quyền năng hay nguyên tắc của tội lỗi, hoặc để chỉ những hành vi tội lỗi cụ thể. Nghĩa sau ông thường diễn đạt bằng số nhiều là các tội.... Người Cơ Đốc phạm những hành vi tội lỗi riêng biệt mà cần sự xưng ra và tha thứ, nhưng vì người ấy đã được giải thoát khỏi ách nô lệ của tội lỗi, người ấy không thể quen thói phạm nó hay ở trong nó, càng không thể phạm tội ở hình thức tột cùng của nó, bằng sự chối bỏ Đấng Christ.”

Thứ hai, những lời khuyên răn của các sứ đồ gửi các Cơ Đốc nhân và người Hê-bơ-rơ cho thấy không có tình trạng nên thánh hoàn toàn nào đã được các Cơ Đốc nhân thế kỷ thứ nhất đạt tới cách chung.

Rô-ma 8:24 — “Vì chúng ta được cứu trong sự trông cậy, nhưng khi người ta đã thấy được điều mình trông cậy rồi, ấy không phải là trông cậy nữa: mình đã thấy rồi thì còn trông cậy làm chi?” Tinh thần bè đảng, lòng ích kỷ, và sự vô luân tìm thấy giữa các thành viên của Hội Thánh Cô-rinh-tô là bằng chứng rằng họ còn xa mới đạt tình trạng nên thánh trọn vẹn.

Thứ ba, có ghi chép rõ ràng về tội lỗi do những nhân vật trọn vẹn nhất của Kinh Thánh phạm phải — như Nô-ê, Áp-ra-ham, Gióp, Đa-vít, Phi-e-rơ.

Người theo Thuyết Toàn Thiện thúc giục chúng ta “giữ tiêu chuẩn cao.” Chúng ta làm điều này, không phải bằng cách gọi một số người là trọn vẹn, mà bằng cách gọi Chúa Giê-xu Christ là trọn vẹn. Theo mức độ chúng ta được nên thánh, chúng ta đắm mình trong Đấng Christ, không phải trong chính mình. Ý thức về mình và sự phô trương là bằng chứng nghèo nàn của sự nên thánh. Những nhân vật tốt nhất của Kinh Thánh đặt lòng tin nơi một tiêu chuẩn cao hơn điều họ từng thực hiện trong chính con người mình, tức là nơi sự công chính của Đức Chúa Trời.

Thứ tư, từ τέλειος (trọn vẹn, trưởng thành), khi áp dụng cho những tình trạng thuộc linh đã đạt được, có thể được cho cách công bằng là chỉ biểu thị một sự trọn vẹn tương đối, tương đương với lòng tin kính chân thành hay sự trưởng thành của sự phán đoán Cơ Đốc.

1 Cô-rinh-tô 2:6 — “Dầu vậy, chúng tôi giảng sự khôn ngoan cho những kẻ trọn vẹn,” hay, như các nhà Hiệu đính Mỹ dịch, “cho những kẻ đã trưởng thành”; Phi-líp 3:15 — “Vậy, hễ những người trọn vẹn trong chúng ta, phải có ý tưởng đó.” Người ta thường được gọi là trọn vẹn, khi không có lỗi nào đập vào mắt thế gian. Xem Sáng Thế Ký 6:9 — “Nô-ê trong đời mình là một người công bình và trọn vẹn”; Gióp 1:1 — “người ấy công bình và ngay thẳng.” Về τέλειος, xem Trench, Syn. N. T., 1:110.

Những τέλειοι (kẻ trọn vẹn) được mô tả trong Hê-bơ-rơ 5:14 — “Nhưng đồ ăn đặc là để cho kẻ thành nhơn (τελείων), cho kẻ hay dụng tâm tư luyện tập mà phân biệt điều lành và điều dữ” (bản dịch của Tiến sĩ Kendrick). Cùng từ “trọn vẹn” ấy được dùng về Gia-cốp trong Sáng Thế Ký 25:27 — “Gia-cốp là người trầm tĩnh, ở trong trại” = một người vô hại, gương mẫu và quân bình, như một người làm ăn. Genung, Epic of the Inner Life, 132 — “‘Trọn vẹn’ trong Gióp = ‘integer vitæ’ của Horace, là tính từ mà ‘integrity’ (sự liêm chính) là danh từ.”

Thứ năm, Kinh Thánh phủ nhận rõ ràng rằng có người nào trên đất sống không tội lỗi.

1 Các Vua 8:46 — “vì không có ai mà chẳng phạm tội”; Truyền Đạo 7:20 — “Thật chẳng có người công bình ở trên đất làm điều thiện, mà không phạm tội”; Gia-cơ 3:2 — “Chúng ta thảy đều vấp phạm nhiều đường lắm. Nếu ai không vấp phạm trong lời nói mình, ấy là người trọn vẹn, hay hãm dẹp cả mình”; 1 Giăng 1:8 — “Ví bằng chúng ta nói mình không có tội chi hết, ấy là chính chúng ta lừa dối mình, và lẽ thật không ở trong chúng ta.”

T. T. Eaton, Sanctification: “1. Một số lầm sự tái sinh với sự nên thánh. Họ là những hội viên chưa trở lại đạo. Khi được dẫn đến đức tin nơi Đấng Christ, và tìm thấy sự bình an và vui mừng, họ tưởng mình đã được nên thánh, trong khi họ chỉ mới được trở lại đạo. 2. Một số lầm sự bảo đảm của đức tin với sự nên thánh. Nhưng sự vui mừng không phải là sự nên thánh. 3. Một số lầm báp-têm của Thánh Linh với sự nên thánh. Nhưng Phi-e-rơ đã phạm tội nặng tại An-ti-ốt, sau khi ông đã nhận báp-têm ấy. 4. Một số tưởng làm hết sức mình là sự nên thánh. Nhưng kẻ đo bằng tấc, để thay thước, có thể đo đạt tốt. 5. Một số xem tội lỗi chỉ là một hành vi tự nguyện, trong khi bản tính tội lỗi là nguồn. Lột lá cây Upas không giải quyết được. 6. Một số lầm quyền năng của ý chí con người, và tưởng rằng một hành vi của ý chí có thể giải thoát một người khỏi tội lỗi. Họ phớt lờ khuynh hướng đã định của ý chí, mà hành vi của ý chí không thay đổi.”

Thứ sáu, lời tuyên bố: “anh em đã được nên thánh” (1 Cô-rinh-tô 6:11), và danh hiệu: “các thánh đồ” (1 Cô-rinh-tô 1:2), áp dụng cho các tín đồ đầu tiên, như toàn thể thư cho thấy, diễn đạt một sự thánh khiết hiện hữu trong mầm và trong sự trông đợi; những cách diễn đạt ấy lấy ý nghĩa không phải từ điều các tín đồ đầu tiên ấy là, mà từ điều Đấng Christ là, Đấng mà họ được hiệp nhất bởi đức tin.

Khi các tín đồ Tân Ước được nói là “được nên thánh,” chúng ta phải nhớ cách dùng từ ấy trong Cựu Ước. “Nên thánh” có thể có nghĩa “làm cho nên thánh bề ngoài,” hoặc “làm cho nên thánh bề trong.” Dân Y-sơ-ra-ên và các khí dụng của đền tạm được nên thánh theo nghĩa thứ nhất; sự nên thánh của họ là sự biệt riêng ra cho việc dùng thánh. Dân Số Ký 8:17 — “vì hết thảy con đầu lòng trong dân Y-sơ-ra-ên đều thuộc về ta.... ta đã biệt chúng nó riêng ra thánh cho ta”; Phục Truyền Luật Lệ Ký 33:3 — “Ngài thương yêu dân sự, các thánh của Ngài đều ở trong tay Ngài”; 2 Sử Ký 29:19 — “các khí dụng... chúng tôi đã sắp để dành và biệt ra thánh.” Các khí dụng được nhắc đến trước hết được dìm, rồi được rảy từ ngày này qua ngày khác tùy nhu cầu. Cũng vậy, người Cơ Đốc bởi sự tái sinh được biệt riêng ra cho sự phục vụ Đức Chúa Trời, và theo nghĩa này là một “thánh đồ” và “được nên thánh.” Hơn thế, người ấy có trong mình những khởi đầu của sự trong sạch, — người ấy “sạch cả” toàn thân, dù người ấy vẫn cần “rửa chân” (Giăng 13:10) — tức là, được tẩy sạch khỏi những ô uế tái diễn của đời sống hằng ngày. Shedd, Dogm. Theol., 2:551 — “Sai lầm của người theo Thuyết Toàn Thiện là lầm lẫn sự nên thánh được kể cho với sự nên thánh nội tại. Chính sự sau được nhắc đến trong 1 Cô-rinh-tô 1:30 — ‘Đấng Christ Giê-xu, Đấng đã được làm nên cho chúng ta... sự nên thánh.’”

Nước sông Giô-đanh thì đục, nhưng nó lắng trong chai và có vẻ trong — cho đến khi bị lắc. Một số Cơ Đốc nhân có vẻ rất thoát khỏi tội lỗi, cho đến khi quý vị lắc họ, — thì họ nổi giận. Clarke, Christian Theology, 871 — “Chẳng phải có một đời sống Cơ Đốc cao hơn sao? Có, và một đời sống cao hơn nữa vượt trên nó, và một đời sống còn cao hơn nữa vượt trên. Đời sống Cơ Đốc luôn cao hơn và cao hơn. Nó phải đi qua mọi giai đoạn giữa khởi đầu và sự trọn vẹn của nó.” C. D. Case: “Sự phản đối lớn đối với [lý thuyết] sự nên thánh hoàn toàn này là, nếu có được chút nào, nó không phải là sự phát triển của tính cách chúng ta.”

(c) Rằng lý thuyết bị bác bỏ bởi lời chứng của kinh nghiệm Cơ Đốc. — Theo đúng mức linh hồn tiến lên trong sự thánh khiết, nó co rúm lại trước việc tuyên bố rằng sự thánh khiết đã đạt được, và hạ mình trước Đức Chúa Trời vì sự thờ ơ, vô ơn, và vô tín còn sót lại.

Phi-líp 3:12-14 — “Ấy không phải tôi đã giựt giải rồi, hay là đã đến nơi trọn lành rồi đâu, nhưng tôi đang chạy hầu cho giựt được, vì chính tôi đã được Đức Chúa Giê-xu Christ giựt lấy rồi.” Một số nhà bênh vực lớn nhất của chủ nghĩa toàn thiện lại xa nhất với việc tuyên bố bất cứ sự toàn thiện nào như vậy; dù nhiều môn đồ ít được dạy dỗ của họ tuyên bố điều đó cho họ, và thậm chí xưng mình đã đạt được nó.

Trong Lu-ca 7:1-10, viên đội trưởng không nghĩ mình đáng đến cùng Chúa Giê-xu, hay đáng để Ngài đến dưới mái nhà mình, thế mà các trưởng lão của dân Giu-đa nói: “Thật ông đáng được Ngài làm điều đó cho”; và chính Chúa Giê-xu nói về ông: “Ta nói cùng các ngươi, dầu trong dân Y-sơ-ra-ên, ta cũng chưa thấy đức tin lớn dường ấy.” “Thánh cho Đức Giê-hô-va” được khắc trên mũ miện của thầy tế lễ thượng phẩm (Xuất Ê-díp-tô Ký 28:36). Người khác thấy nó, nhưng ông không thấy. Môi-se không biết rằng da mặt mình sáng rực (Xuất Ê-díp-tô Ký 34:29). Sự thánh khiết chân thật nhất là sự mà người sở hữu ít ý thức nhất; thế mà nó là vương miện và vẻ đẹp thật của người ấy (A. J. Gordon). “Người ta càng gần với sự không tội lỗi, họ càng ít nói về nó” (Dwight L. Moody). “Hãy luôn gắng sức cho sự trọn vẹn: đừng bao giờ tin rằng mình đã đạt được nó” (Arnold of Rugby). Hãy so sánh với điều này, lời tuyên bố của Ernest Renan rằng ông không có gì phải thay đổi trong đời mình. “Đã lâu rồi tôi không phạm tội,” một phụ nữ nói với ông Spurgeon. “Vậy thì bà hẳn rất tự hào về điều đó,” ông đáp. “Thật vậy!” bà ta nói. Một mục sư nói: “Không ai có thể đạt ‘Đời Sống Cao Hơn,’ mà thoát khỏi việc gây hại.” John Wesley than rằng không một ai trong ba mươi người giữ được phước lành.

Thuyết Toàn Thiện được đối phó tốt nhất bằng những trình bày đúng đắn về bản tính của luật pháp và của tội lỗi (Thi Thiên 119:96). Trong khi chúng ta quở trách sự kiêu ngạo thuộc linh như vậy, chúng ta cũng phải cẩn thận chỉ ra mối liên hệ không thể tách rời giữa sự xưng công chính và sự nên thánh, và tầm quan trọng ngang nhau của chúng như cùng nhau tạo nên ý niệm Kinh Thánh về sự cứu rỗi. Trong khi chúng ta không ưu ái những người muốn biến sự nên thánh thành một hành vi đột ngột và co giật của ý chí con người, chúng ta phải giương cao sự thánh khiết của Đức Chúa Trời như tiêu chuẩn của sự đạt tới, và đức tin nơi một Đấng Christ đầy dẫy vô hạn như phương tiện mà qua đó tiêu chuẩn ấy dần dần nhưng chắc chắn được thực hiện trong chúng ta (2 Cô-rinh-tô 3:18).

Chúng ta nên bắt chước phương pháp của Lyman Beecher trong việc chống chủ nghĩa toàn thiện — bằng những sự giảng giải thấu suốt về luật pháp Đức Chúa Trời. Khi người ta biết luật pháp là gì, họ sẽ nói với Thi Thiên gia: “Tôi đã thấy sự cùng tận của mọi vật trọn vẹn; song điều răn Chúa rất rộng lớn thay” (Thi Thiên 119:96). Và thế mà chúng ta phải tha thiết và đầy hy vọng tìm kiếm trong Đấng Christ một mức độ nên thánh ngày càng tăng: 1 Cô-rinh-tô 1:30 — “Đấng Christ Giê-xu, Đấng đã được làm nên cho chúng ta... sự nên thánh”; 2 Cô-rinh-tô 3:18 — “Chúng ta ai nấy đều để mặt trần mà nhìn xem vinh hiển Chúa như trong gương, thì hóa nên cũng một ảnh tượng Ngài, từ vinh hiển qua vinh hiển, như bởi Chúa là Thánh Linh mà hóa nên.” Arnold of Rugby: “Hãy luôn mong thành công, và đừng bao giờ tưởng mình đã thành công.”

Ông Finney muốn nói bởi sự nên thánh trọn vẹn chỉ điều này: rằng Cơ Đốc nhân trong đời này bởi ân điển Đức Chúa Trời có thể dâng mình cách trọn vẹn không dè dặt cho sự phục vụ Ngài đến nỗi sống không có sự bất tuân có ý thức và cố ý đối với các điều răn thần linh. Chính ông không tuyên bố mình đã đạt đến điểm ấy; đôi khi ông xưng tội mình cách ấn tượng sâu sắc; ông không khuyến khích người khác tự tuyên bố mình đã sống không lỗi có ý thức. Tuy nhiên ông cho rằng tình trạng như vậy có thể đạt được, và do đó việc theo đuổi nó là hợp lý. Ông cũng thừa nhận rằng tình trạng như vậy là một tình trạng, không phải không tội lỗi tuyệt đối, mà chỉ không tội lỗi tương đối. Sai lầm của ông là gọi nó là tình trạng nên thánh trọn vẹn. Xem A. H. Strong, Christ in Creation, 377-384.

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 116 — “Có thể một người kinh nghiệm một cơn khủng hoảng lớn trong đời sống thuộc linh mình, trong đó có sự phó mình hoàn toàn cho Đức Chúa Trời và sự đầy dẫy Thánh Linh đến nỗi người ấy được giải thoát khỏi ách nô lệ của những dục vọng và thói quen tội lỗi, và được giúp để có sự đắc thắng liên tục trên cái tôi thay vì chịu sự thất bại liên tục.... Nếu giáo lý về sự toàn thiện không tội lỗi là một tà giáo, thì giáo lý bằng lòng với sự bất toàn tội lỗi là một tà giáo lớn hơn.... Thật không phải là cảnh tượng gây dựng khi thấy một Cơ Đốc nhân thế tục ném đá một người theo chủ nghĩa toàn thiện Cơ Đốc.” Caird, Evolution of Religion, 1:138 — “Nếu, theo tục ngữ Đức, đã được định rằng cây cối sẽ không mọc thấu trời, thì cũng đã được định rằng chúng sẽ luôn mọc hướng về trời; và việc rễ đâm sâu vào đất tất yếu đi kèm với sự lan rộng hơn nữa của cành.”

Xem Hovey, Doctrine of the Higher Christian Life, Compared with Scripture, cũng Hovey, Higher Christian Life Examined, trong Studies in Ethics and Theology, 344-427; Snodgrass, Scriptural Doctrine of Sanctification; Princeton Essays, 1:335-365; Hodge, Syst. Theol., 3:213-258; Calvin, Institutes, III, 11:6; Bib. Repos., 2d Series, 1:44-58; 2:143-166; Woods, Works, 4:465-523; H. A. Boardman, The “Higher Life” Doctrine of Sanctification; William Law, Practical Treatise on Christian Perfection; E. H. Johnson, The Highest Life.

II. Sự Bền Đỗ.

Kinh Thánh tuyên bố rằng, nhờ mục đích nguyên thủy và sự vận hành liên tục của Đức Chúa Trời, mọi người được hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin sẽ không sai lầm mà tiếp tục trong tình trạng ân điển và cuối cùng sẽ đạt đến sự sống đời đời. Sự tiếp tục tự nguyện này, về phía người Cơ Đốc, trong đức tin và việc lành chúng ta gọi là sự bền đỗ. Sự bền đỗ, do đó, là mặt thuộc con người hay khía cạnh của tiến trình thuộc linh ấy mà, khi nhìn từ mặt thuộc Đức Chúa Trời, chúng ta gọi là sự nên thánh. Nó không phải là một hậu quả tự nhiên đơn thuần của sự trở lại đạo, mà bao hàm một hoạt động liên tục của ý chí con người từ lúc trở lại đạo đến cuối đời.

Sự thánh khiết của A-đam thì có thể biến đổi; Đức Chúa Trời đã không quyết định giữ ông. Với các tín đồ trong Đấng Christ thì khác; Đức Chúa Trời đã quyết định ban nước cho họ (Lu-ca 12:32). Thế mà sự giữ gìn bởi Đức Chúa Trời này, mà chúng ta gọi là sự nên thánh, đi kèm và tiếp nối bởi một sự tự giữ mình về phía tín đồ, mà chúng ta gọi là sự bền đỗ. Mặt thứ nhất được nhắc đến trong Giăng 17:11, 12 — “xin hãy gìn giữ họ trong danh Cha.... Con gìn giữ họ trong danh Cha.... Con đã canh giữ, và không một người nào trong bọn họ bị hư mất, trừ ra con của sự hư mất”; mặt thứ hai được nhắc đến trong 1 Giăng 5:18 — “kẻ đã sanh bởi Đức Chúa Trời giữ lấy mình.” Cả hai được diễn đạt trong Giu-đe 21, 24 — “hãy giữ mình trong sự yêu mến Đức Chúa Trời.... Đấng có thể gìn giữ anh em khỏi vấp ngã...”

Một luận thuyết Đức về Thần Học Mục Vụ có nhan đề: “Hãy Giữ Điều Ngươi Có” — ám chỉ 2 Ti-mô-thê 1:14 — “Hãy nhờ Đức Thánh Linh ngự trong chúng ta mà giữ lấy điều phó thác tốt lành đã giao cho con.” Không chỉ mục sư, mà mỗi tín đồ, đều có một sự phó thác phải giữ; và sự tự giữ mình là một điểm của giáo lý Cơ Đốc quan trọng ngang với sự giữ gìn của Đức Chúa Trời. Cả hai được diễn đạt trong châm ngôn: Teneo, Teneor (Tôi giữ, tôi được giữ) — châm ngôn trên mặt tiền tòa nhà Y. M. C. A. tại Boston, dưới một cây thập tự bằng đá, được hai bàn tay nắm chặt. Vị giảng sư da màu nói rằng “Sự bền đỗ nghĩa là: 1. Nắm lấy; 2. Giữ chặt; 3. Không bao giờ buông ra.”

Về thể xác, trí tuệ, đạo đức, thuộc linh, đều cần chúng ta bền đỗ. Phao-lô, trong 1 Cô-rinh-tô 9:27, tuyên bố ông đãi thân thể mình cách nghiêm khắc và bắt nó làm tôi, e rằng sau khi đã giảng dạy kẻ khác, chính mình phải bị bỏ; và trong 2 Ti-mô-thê 4:7, cuối sự nghiệp, ông vui mừng rằng ông đã “giữ được đức tin.” A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 115 — “Người Cơ Đốc như ‘cây trồng gần dòng nước, sanh bông trái theo thì tiết’ (Thi Thiên 1:3), nhưng kết luận rằng sự tăng trưởng của người ấy sẽ không thể cưỡng như của cây, đến một cách tất nhiên chỉ vì người ấy bởi sự tái sinh đã được trồng trong Đấng Christ, là một sai lầm nghiêm trọng. Môn đồ được đòi hỏi phải có ý thức và thông sáng mà tích cực trong sự tăng trưởng của chính mình, điều cây không cần, ‘hãy gắng hết sức cho sự kêu gọi và chọn lựa mình được chắc chắn’ (2 Phi-e-rơ 1:10) bằng cách phó mình cho sự tác động thần linh.” Clarke, Christian Theology, 379 — “Con người có thể sa ngã, và Đức Chúa Trời có thể giữ người ấy khỏi sa ngã; và qua những kinh nghiệm khác nhau của đời sống, Đức Chúa Trời sẽ cứu con cái Ngài khỏi mọi điều ác đến nỗi người ấy về mặt đạo đức không thể sa ngã.”

1. Bằng Chứng của Giáo Lý Bền Đỗ. A. Từ Kinh Thánh.

Giăng 10:28, 29 — “chiên ta sẽ chẳng hư mất bao giờ, và chẳng ai cướp nó khỏi tay ta. Cha ta là Đấng lớn hơn hết đã giao chiên đó cho ta, chẳng ai cướp nổi chiên đó khỏi tay Cha”; Rô-ma 11:29 — “Vì các sự ban cho và sự kêu gọi của Đức Chúa Trời chẳng hề đổi lại”; 1 Cô-rinh-tô 13:7 — “hay dung thứ mọi sự”; so sánh 13 — “Nên bây giờ còn có ba điều nầy: Đức tin, sự trông cậy, tình yêu thương”; Phi-líp 1:6 — “tôi tin chắc rằng Đấng đã khởi làm việc lành trong anh em, sẽ làm trọn hết cho đến ngày của Đức Chúa Giê-xu Christ”; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:3 — “Chúa là thành tín, sẽ làm cho anh em bền vững và giữ cho khỏi ác giả”; 2 Ti-mô-thê 1:12 — “vì ta biết ta đã tin Đấng nào, chắc rằng Đấng ấy có quyền phép giữ sự ta đã phó thác cho đến ngày đó”; 1 Phi-e-rơ 1:5 — “là kẻ bởi quyền phép Đức Chúa Trời giữ bởi đức tin cho được sự cứu rỗi gần hiện ra trong kỳ sau rốt”; Khải Huyền 3:10 — “Vì ngươi đã giữ lời nhịn nhục ta, ta cũng sẽ giữ ngươi khỏi giờ thử thách, là giờ sẽ đến trong khắp thế gian, đặng thử những người ở trên đất.”

2 Ti-mô-thê 1:12 — τὴν παραθήκην μου (sự phó thác của tôi) — Ellicott dịch: “sự tín thác giao cho tôi,” hay “tiền ký thác của tôi” = chức vụ rao giảng Tin Lành, sự quản lý giao phó cho sứ đồ; so sánh 1 Ti-mô-thê 6:20 — “Hỡi Ti-mô-thê, hãy giữ lấy sự phó thác” — τὴν παραθήκην; và 2 Ti-mô-thê 1:14 — “Hãy giữ lấy sự phó thác tốt lành” — nơi sự phó thác dường như là đức tin hay giáo lý giao cho ông để rao giảng. Nicoll, The Church's One Foundation, 211 — “Một số Cơ Đốc nhân thức dậy mỗi sáng với một bản tín điều ít điều khoản hơn, và những điều còn lại họ sẵn lòng đầu hàng trước một tiến trình tranh luận thuyết phục họ. Nhưng giữ lấy là một bổn phận. ‘Về phần các con, đã chịu xức dầu từ nơi Đấng thánh, thì đã biết mọi sự rồi’ (1 Giăng 2:20).... E-xơ-ra giao cho người của ông một kho báu vàng bạc và khí dụng tế lễ, và ông truyền họ: ‘Hãy tỉnh thức và gìn giữ những của ấy, cho đến khi các ngươi cân lại... trong các phòng của đền Đức Giê-hô-va’ (E-xơ-ra 8:29).” Xem trong Tự truyện của C. H. Spurgeon, 1:225, 256, dàn ý một bài giảng về Giăng 6:37 — “Phàm những kẻ Cha cho ta sẽ đến cùng ta, kẻ đến cùng ta thì ta không bỏ ra ngoài đâu.” Ông Spurgeon nhận xét rằng đoạn văn này không thể ban cho chúng ta sự an ủi nào trừ khi chúng ta thấy: 1. rằng Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta Thánh Linh Ngài; 2. rằng chúng ta đã phó mình cho Ngài. Đấng Christ sẽ không bỏ chúng ta ra ngoài vì những tội lỗi lớn của chúng ta, những sự chậm trễ dài của chúng ta, việc chúng ta thử những cứu chúa khác, lòng cứng cỏi của chúng ta, đức tin nhỏ của chúng ta, những lời cầu nguyện nghèo nàn đờ đẫn của chúng ta, sự vô tín của chúng ta, những sự bại hoại cố hữu của chúng ta, những lần thối lui thường xuyên của chúng ta, cũng không vì cuối cùng mọi người khác đều bỏ qua chúng ta.

B. Từ Lý Trí.

(a) Nó là một suy luận cần thiết từ những giáo lý khác, — như sự lựa chọn, sự hiệp nhất với Đấng Christ, sự tái sinh, sự xưng công chính, sự nên thánh.

Sự lựa chọn một số cá nhân cho sự cứu rỗi là sự lựa chọn để ban cho họ những ảnh hưởng của Thánh Linh đến nỗi dẫn họ không chỉ tiếp nhận Đấng Christ, mà bền đỗ và được cứu. Sự hiệp nhất với Đấng Christ là không thể tan rã; sự tái sinh là khởi đầu của một công việc sáng tạo mới, được tuyên bố trong sự xưng công chính, và được hoàn tất trong sự nên thánh. Mọi giáo lý này đều là những phần của một kế hoạch chung, sẽ trở nên vô ích nếu bất cứ Cơ Đốc nhân nào được phép sa ngã.

(b) Nó phù hợp với sự tương tự, — sự chăm sóc gìn giữ của Đức Chúa Trời cần thiết cho, và được ban cho, tạo vật thuộc linh của Ngài, cũng như tạo vật tự nhiên của Ngài.

Như sự sống tự nhiên không thể tự duy trì, mà chúng ta “sống, động, và có” trong Đức Chúa Trời (Công vụ 17:28), thì sự sống thuộc linh cũng không thể tự duy trì, và Đức Chúa Trời duy trì đức tin, tình yêu, và hoạt động thánh khiết mà Ngài đã khởi xướng. Nếu Ngài gìn giữ sự sống tự nhiên của chúng ta, chúng ta càng có thể trông đợi Ngài gìn giữ sự sống thuộc linh. 1 Ti-mô-thê 6:13 — “ta truyền cho con trước mặt Đức Chúa Trời là Đấng ban sự sống cho muôn vật” (lề bản R. V.) — ζωογονοῦντος τὰ πάντα (Đấng ban sự sống cho muôn vật) = Đấng Gìn Giữ vĩ đại của muôn vật giúp chúng ta bền bỉ trong đường lối Cơ Đốc của mình.

(c) Nó được ngụ ý trong mọi sự bảo đảm về sự cứu rỗi, — vì sự bảo đảm này được Thánh Linh ban cho, và dựa không phải trên sức mạnh đã biết của quyết tâm con người, mà trên mục đích và sự vận hành của Đức Chúa Trời.

S. R. Mason: “Nếu Sa-tan và A-đam đều sa ngã khỏi sự thánh khiết trọn vẹn, thì một ăn một triệu rằng, trong một thế gian đầy dẫy cám dỗ và với mọi dục vọng và thói quen chống lại tôi, tôi sẽ sa ngã khỏi sự thánh khiết bất toàn, trừ khi Đức Chúa Trời bởi quyền năng toàn năng Ngài giữ tôi.” Vậy tín đồ đặt lòng tin nơi quyền năng và mục đích của Đức Chúa Trời. Nhưng vì lòng tin này được Thánh Linh đánh thức, hẳn phải có một sự kiện thần linh tương ứng với nó; tức là, mục đích của Đức Chúa Trời vận dụng quyền năng Ngài theo cách mà người Cơ Đốc sẽ bền đỗ. Xem Wardlaw, Syst. Theol., 2:550-578; N. W. Taylor, Revealed Theology, 445-460.

Gióp 6:11 — “Sức lực tôi nào đủ cho tôi đợi chờ? Cuối cùng tôi sẽ ra sao, mà tôi lại nhẫn nhục?” “Đây là một nốt tự ngờ. Nhẫn nhục mà không có viễn cảnh, chịu đựng mà không có sự nâng đỡ thần linh — Gióp không hứa điều đó, và ông run rẩy trước viễn cảnh; nhưng dầu vậy ông vẫn đặt chân lên con đường nhọc nhằn” (Genung). Tiến sĩ Lyman Beecher được hỏi liệu ông có tin sự bền đỗ của các thánh đồ không. Ông đáp: “Tôi tin, trừ khi gió thổi từ hướng Đông.” Nhưng giá trị của giáo lý là chúng ta có thể tin nó ngay cả khi gió thổi từ hướng Đông. Nắm lấy tay Đức Chúa Trời là tốt, nhưng được tay Đức Chúa Trời nắm lấy còn tốt hơn. Khi chúng ta yếu đuối, hay quên và ngủ mê, chúng ta cần chắc chắn về sự chăm sóc của Đức Chúa Trời. Như đứa trẻ tưởng mình đang cầm cương, nhưng sau khi cơn nguy qua mới thấy rằng rốt cuộc cha nó đã nắm dây cương, chúng ta cũng vậy, khi nguy hiểm đến mới thấy rằng đằng sau tay chúng ta là tay Đức Chúa Trời. Sự Bền Đỗ của các Thánh Đồ, nhìn từ mặt thuộc Đức Chúa Trời, là Sự Gìn Giữ các Thánh Đồ, và bài thánh ca diễn đạt đức tin của người Cơ Đốc là bài: “How firm a foundation, ye saints of the Lord, Is laid for your faith in his excellent word!” (Nền vững chắc dường nào, hỡi các thánh đồ của Chúa, đã đặt cho đức tin các ngươi trong lời tuyệt hảo của Ngài!)

2. Những Phản Đối Giáo Lý Bền Đỗ. Những phản đối này được người theo Arminius và người Công Giáo La Mã thúc ép chủ yếu.

A. Rằng nó không phù hợp với sự tự do của con người. — Đáp: Nó không hơn gì giáo lý Lựa Chọn hay giáo lý Các Sắc Lệnh.

Giáo lý chỉ đơn giản là, Đức Chúa Trời sẽ đem những ảnh hưởng tác động trên mọi tín đồ chân thật, đến nỗi họ sẽ tự do bền đỗ. Moule, Outlines of Christian Doctrine, 47 — “Ân điển, theo bất cứ nghĩa nào của từ ấy, có bao giờ cuối cùng bị rút lại không? Có, nếu bởi ân điển muốn nói bất cứ ân tứ tự do nào của Đức Chúa Trời hướng đến sự cứu rỗi; hay, đặc biệt hơn, bất cứ hành động nào của Thánh Linh có bản tính hướng về đó.... Nhưng nếu bởi ân điển muốn nói sự ngự và vận hành của Đấng Christ trong người thật sự được tái sinh, thì không có dấu hiệu nào trong Kinh Thánh về việc rút lại nó.”

B. Rằng nó có khuynh hướng dẫn đến vô luân. — Đáp: Điều này không thể có, vì giáo lý tuyên bố rằng Đức Chúa Trời sẽ cứu con người bằng cách bảo đảm sự bền đỗ của họ trong sự thánh khiết.

2 Ti-mô-thê 2:19 — “Tuy nhiên, nền vững chắc của Đức Chúa Trời đã đặt thì còn nguyên, có mấy lời như ấn đóng rằng: Chúa biết kẻ thuộc về Ngài; lại rằng: Phàm người kêu cầu danh Chúa thì phải tránh khỏi sự gian ác”; tức là, đền thờ của tính cách Cơ Đốc có trên nền nó hai dòng khắc ý nghĩa, dòng thứ nhất tuyên bố quyền năng, sự khôn ngoan, và mục đích cứu rỗi của Đức Chúa Trời; dòng thứ hai tuyên bố sự trong sạch và hoạt động thánh khiết, về phía tín đồ, mà qua đó mục đích Đức Chúa Trời được hoàn thành; 1 Phi-e-rơ 1:1, 2 — “những người được chọn... theo sự biết trước của Đức Chúa Trời là Cha, và được nên thánh bởi Đức Thánh Linh, đặng vâng phục Đức Chúa Giê-xu Christ và có phần trong sự rải huyết Ngài”; 2 Phi-e-rơ 1:10, 11 — “Vậy, hỡi anh em, hãy chú ý cho chắc chắn về sự Chúa kêu gọi và chọn lựa mình. Làm điều đó anh em sẽ không hề vấp ngã; dường ấy, anh em sẽ được cho vào cách rộng rãi trong nước đời đời của Đức Chúa Giê-xu Christ là Chúa và Cứu Chúa của chúng ta.”

C. Rằng nó dẫn đến lười biếng. — Đáp: Đây là sự bóp méo giáo lý, chỉ liên tục có thể nơi kẻ chưa tái sinh; vì, đối với người được tái sinh, sự chắc chắn về thành công là động lực mạnh nhất cho sự tích cực trong cuộc xung đột với tội lỗi.

1 Giăng 5:4 — “vì hễ sự gì sanh bởi Đức Chúa Trời, thì thắng hơn thế gian; và sự thắng hơn thế gian, ấy là đức tin của chúng ta.” Thật rõ ràng là sai khi nói sự tin chắc thành công gây ra sự nhút nhát hay lười biếng. Thomas Fuller: “Sự cứu rỗi của bạn là việc của Ngài; việc phục vụ Ngài là việc của bạn.” Những lời cầu nguyện duy nhất Đức Chúa Trời sẽ nhậm là những lời chúng ta không thể tự nhậm. Chính vì lý do “ấy chính Đức Chúa Trời cảm động lòng anh em vừa muốn vừa làm theo ý tốt Ngài,” sứ đồ khuyên: “hãy lấy lòng sợ sệt run rẩy làm nên sự cứu chuộc mình” (Phi-líp 2:12, 13).

D. Rằng những điều răn Kinh Thánh phải bền đỗ và những lời cảnh báo chống sự bội đạo cho thấy rằng một số, ngay cả trong những người được tái sinh, sẽ sa ngã. — Đáp:

(a) Chúng cho thấy rằng một số, những người dường như được tái sinh, sẽ sa ngã.

Ma-thi-ơ 18:7 — “Khốn nạn cho thế gian vì sự gây nên phạm tội! Vì sự gây nên phạm tội phải có; song khốn nạn thay cho người nào gây nên sự phạm tội”; 1 Cô-rinh-tô 11:19 — “vì trong anh em phải có bè đảng [nghĩa đen ‘các tà giáo’], hầu cho được nhận biết trong anh em kẻ nào là trung thành”; 1 Giăng 2:19 — “Chúng nó đã từ giữa chúng ta mà ra, nhưng vốn chẳng phải thuộc về chúng ta; vì nếu chúng nó thuộc về chúng ta, thì đã ở cùng chúng ta; song điều đó đã xảy đến, hầu cho tỏ ra rằng mọi kẻ ấy chẳng thuộc về chúng ta vậy.” Giu-đa có lẽ đã kinh nghiệm những cảm xúc mạnh mẽ, và nhận những thôi thúc mạnh mẽ hướng đến điều tốt, dưới ảnh hưởng của Đấng Christ. Sự sa ngã khỏi ân điển duy nhất được Kinh Thánh công nhận không phải là sự sa ngã của người được tái sinh, mà là sự sa ngã của người chưa tái sinh, khỏi những ảnh hưởng có khuynh hướng dẫn họ đến Đấng Christ. Các thầy Ra-bi nói rằng một giọt nước sẽ đủ để thanh tẩy một người đã vô tình chạm vào một vật bò sát, nhưng một đại dương sẽ không đủ cho sự tẩy sạch người ấy chừng nào người ấy cố ý giữ vật bò sát trong tay.

(b) Chúng cho thấy rằng người thật sự được tái sinh, và những người chỉ dường như vậy, không chắc chắn phân biệt được trong đời này.

Ma-la-chi 3:18 — “Bấy giờ các ngươi sẽ trở lại, xem thấy sự phân biệt giữa kẻ công bình và kẻ gian ác, giữa kẻ hầu việc Đức Chúa Trời và kẻ không hầu việc Ngài”; Ma-thi-ơ 13:25, 47 — “nhưng lúc người ta ngủ, thì kẻ thù chủ ruộng liền đến, gieo cỏ lùng vào trong lúa mì, rồi đi.... Nước thiên đàng cũng giống như một tay lưới thả xuống biển, bắt đủ mọi thứ cá”; Rô-ma 9:6, 7 — “Vì chẳng phải hết thảy những người bởi Y-sơ-ra-ên sanh hạ đều là người Y-sơ-ra-ên, và cũng chẳng phải vì là dòng dõi Áp-ra-ham thì hết thảy đều là con cái Áp-ra-ham”; Khải Huyền 3:1 — “Ta biết công việc ngươi; ngươi có tiếng là sống, nhưng mà là chết.” Cỏ lùng không bao giờ là lúa mì, và cá xấu không bao giờ là cá tốt, dù bản tính thật của chúng một thời chưa được nhận ra.

(c) Chúng cho thấy những hậu quả kinh khiếp của việc từ chối Đấng Christ, đối với những người đã hưởng những ảnh hưởng thần linh đặc biệt, nhưng chỉ dường như được tái sinh.

Hê-bơ-rơ 10:26-29 — “Vì nếu chúng ta đã nhận biết lẽ thật rồi, mà lại cố ý phạm tội, thì không còn có tế lễ chuộc tội nữa, nhưng chỉ có sự đợi chờ kinh khiếp về sự phán xét, và lửa hừng sẽ đốt cháy kẻ bội nghịch mà thôi. Ai đã phạm luật pháp Môi-se, nếu có hai ba người làm chứng, thì chết đi không thương xót; huống chi kẻ giày đạp Con Đức Chúa Trời, coi huyết của giao ước, tức là huyết mà mình nhờ nên thánh, là ô uế, lại khinh lờn Đức Thánh Linh ban ơn, thì anh em há chẳng tưởng rằng người ấy đáng bị hình phạt càng nặng hơn bội phần sao?” Ở đây “được nên thánh” = sự nên thánh bề ngoài, như của dân Y-sơ-ra-ên xưa, bởi sự liên hệ bề ngoài với dân sự Đức Chúa Trời; so sánh 1 Cô-rinh-tô 7:14 — “Bởi vì chồng không tin Chúa, nhơn vợ mình được nên thánh.”

Khi xem xét những đoạn Kinh Thánh này và những đoạn tiếp theo, nhiều điều sẽ lệ thuộc vào quan điểm của chúng ta về sự thần cảm. Nếu chúng ta cho rằng lời hứa của Đấng Christ đã được ứng nghiệm và các sứ đồ Ngài được dẫn vào mọi lẽ thật, chúng ta sẽ giả định rằng có sự hiệp nhất trong sự dạy dỗ của họ, và sẽ nhận ra trong những khác biệt của họ chỉ những khía cạnh và ứng dụng của sự dạy dỗ của Chúa chúng ta; nói cách khác, giáo lý của Đấng Christ trong Giăng 10:28, 29 sẽ là chuẩn mực cho sự giải thích những đoạn dường như khác biệt và thoạt nhìn không phù hợp. Đã có một “đức tin đã truyền cho các thánh đồ một lần đủ cả,” và chúng ta được khuyên “hãy vì đạo mà tranh chiến” cho đức tin nguyên thủy này (Giu-đe 3).

(d) Chúng cho thấy số phận của người thật sự được tái sinh sẽ ra sao, trong trường hợp họ không bền đỗ.

Hê-bơ-rơ 6:4-6 — “Vì chưng những kẻ đã được soi sáng một lần, đã nếm sự ban cho từ trên trời, dự phần về Đức Thánh Linh, nếm lời lành của Đức Chúa Trời, và quyền phép của đời sau, nếu lại vấp ngã, thì không thể khiến họ lại ăn năn nữa, vì họ đóng đinh Con Đức Chúa Trời trên thập tự giá cho mình một lần nữa, làm cho Ngài sỉ nhục tỏ tường.” Điều này phải được hiểu như một trường hợp giả định, — như rõ ràng từ câu 9 tiếp theo: “Nhưng, hỡi kẻ rất yêu dấu, dẫu chúng ta nói vậy, vẫn đang trông đợi những việc tốt hơn từ nơi anh em, là những việc đưa đến sự cứu rỗi.” Tiến sĩ A. C. Kendrick, Chú giải tại chỗ: “Trong cụm từ ‘được soi sáng một lần,’ ‘một lần’ là ἅπαξ = một lần đủ cả. Đoạn văn mô tả một tình trạng có thể về mặt chủ quan, và do đó cần được giương lên như lời cảnh báo tha thiết cho tín đồ, trong khi về mặt khách quan và trong mục đích tuyệt đối của Đức Chúa Trời, nó không bao giờ xảy ra.... Nếu những đoạn như thế này dạy khả năng sa ngã khỏi ân điển, chúng cũng dạy sự bất khả phục hồi lại nó. Thánh đồ một khi bội đạo đã bội đạo mãi mãi.” Cũng Ê-xê-chi-ên 18:24 — “Song nếu kẻ công bình xây bỏ sự công bình mình, phạm sự gian ác... thì nó sẽ chết trong chúng nó”; 2 Phi-e-rơ 2:20 — “Vả, chúng nó bởi sự nhận biết Chúa và Cứu Chúa chúng ta, là Đức Chúa Giê-xu Christ, mà đã thoát khỏi sự ô uế của thế gian, rồi lại mắc phải và suy phục những sự đó, thì số phận sau cùng của chúng nó trở xấu hơn lúc đầu.” Cũng vậy, trong Ma-thi-ơ 5:13 — “Nếu muối mất mặn đi, thì sẽ lấy gì làm cho mặn lại?” — nếu điều này dạy rằng người được tái sinh có thể mất tôn giáo mình, nó cũng dạy rằng họ không bao giờ có thể lấy lại nó. Nó thật sự chỉ cho thấy rằng những Cơ Đốc nhân không làm tròn chức năng thích hợp của mình với tư cách Cơ Đốc nhân trở nên có hại và đáng khinh (Broadus, tại chỗ).

(e) Chúng cho thấy rằng sự bền đỗ của người thật sự được tái sinh có thể được bảo đảm bởi chính những điều răn và lời cảnh báo này.

1 Cô-rinh-tô 9:27 — “nhưng tôi đãi thân thể tôi cách nghiêm khắc, bắt nó phải phục, e rằng sau khi tôi đã giảng dạy kẻ khác, mà chính mình phải bị bỏ chăng” — hay, để diễn đạt ý đầy đủ hơn: “Tôi đánh thân thể mình đến bầm tím [hay, ‘đánh nó dưới mắt’], và bắt nó làm tôi, e rằng sau khi đã làm người rao báo cho kẻ khác, chính tôi phải bị loại” (“không được chấp nhận,” “bị kể là không xứng đáng với giải thưởng”); 10:12 — “Vậy, ai tưởng mình đứng, hãy giữ kẻo ngã.” Quarles, Emblems: “Cách để được an toàn là không bao giờ được yên tâm.” Wrightnour: “Cảnh báo một lữ khách giữ một con đường nhất định, và nhờ đó giữ người ấy trong con đường ấy, không phải là bằng chứng rằng người ấy sẽ sa xuống hố bên đường chỉ vì được cảnh báo về nó.”

(f) Chúng không cho thấy rằng chắc chắn, hay có thể, bất cứ người thật sự được tái sinh nào sẽ sa ngã.

Người Cơ Đốc giống như một người đang lên dốc, thỉnh thoảng trượt lùi, nhưng luôn hướng mặt về đỉnh. Người chưa tái sinh thì mặt hướng xuống, và người ấy trượt suốt đường. C. H. Spurgeon: “Tín đồ, như người trên boong tàu, có thể ngã đi ngã lại trên boong, nhưng sẽ không bao giờ ngã khỏi tàu.”

E. Rằng chúng ta có những ví dụ thực tế về sự bội đạo như vậy. — Chúng tôi đáp:

(a) Những ví dụ như vậy hoặc là những người đã một thời được cải thiện bề ngoài, như Giu-đa và A-na-nia, nhưng không bao giờ được đổi mới trong lòng;

Nhưng, ngược lại, hãy lấy kinh nghiệm của một người bị sốt thương hàn, người dường như đã ăn năn, nhưng khi được bình phục thì không bao giờ nhớ đến nó. Những sự trở lại đạo trên giường bệnh và giường chết không phải là tốt nhất. Có một tên trộm ăn năn, để không ai thất vọng; chỉ có một tên trộm ăn năn, để không ai cả gan. Kẻ giả hình giống như sợi dây nhận điện gián tiếp từ sợi dây sống chạy song song với nó. Điện gián tiếp này chỉ có hiệu quả trong giới hạn hẹp, và hiệu năng của nó sớm cạn kiệt. Sợi dây sống có sự nối với nguồn điện trong máy phát.

(b) Hoặc họ là những người được tái sinh, như Đa-vít và Phi-e-rơ, đã sa vào tội lỗi tạm thời, mà trước khi chết họ sẽ được kỷ luật của Đức Chúa Trời đem về.

Hãy lấy người phóng đãng trẻ tuổi, người trong một lúc dường như chết đuối, đã ăn năn, rồi được cứu, và sau đó sống một đời dài như một Cơ Đốc nhân. Nếu ông không được cứu, sự ăn năn của ông sẽ không bao giờ được biết, cũng không có lời đáp cho lời cầu nguyện của mẹ ông. Cũng vậy, trong lúc người thối lui chết, Đức Chúa Trời có thể đổi mới sự ăn năn và đức tin. Cromwell trên giường chết chất vấn Tuyên úy của mình về giáo lý bền đỗ cuối cùng, và, khi được bảo đảm rằng đó là một lẽ thật chắc chắn, nói: “Vậy ta vui mừng, vì ta chắc rằng ta đã một thời ở trong tình trạng ân điển.” Nhưng nương cậy vào một kinh nghiệm quá khứ giống như tin vào giá trị của một hợp đồng bảo hiểm nhân thọ mà nhiều năm phí chưa đóng. Nếu hợp đồng chưa hết hạn, đó là vì ân điển tột cùng. Bằng chứng kết luận duy nhất của sự bền đỗ là một kinh nghiệm hiện tại về sự hiện diện và ngự trong của Đấng Christ, được xác nhận bởi sự phục vụ tích cực và đời sống trong sạch.

Về đề tài chung, xem Edwards, Works, 3:509-532, và 4:104; Ridgeley, Body of Divinity, 2:164-194; John Owen, Works, tập 11; Woods, Works, 3:221-246; Van Oosterzee, Christian Dogmatics, 662-666.

Phần VII. Giáo Lý Về Hội Thánh, Hay Giáo Lý Về Hội Thánh.

Chương I. Hiến Chế Của Hội Thánh. Hay Chính Thể Hội Thánh.

I. Định Nghĩa Hội Thánh.

(a) Hội Thánh của Đấng Christ, theo nghĩa rộng nhất, là toàn thể những người được tái sinh trong mọi thời và mọi thời đại, trên trời và dưới đất (Ma-thi-ơ 16:18; Ê-phê-sô 1:22, 23; 3:10; 5:24, 25; Cô-lô-se 1:18; Hê-bơ-rơ 12:23). Theo nghĩa này, Hội Thánh đồng nhất với nước thuộc linh của Đức Chúa Trời; cả hai đều biểu thị nhân loại được cứu chuộc ấy mà trong đó Đức Chúa Trời trong Đấng Christ thực hiện quyền cai trị thuộc linh thực tế (Giăng 3:3, 5).

Ma-thi-ơ 16:18 — “còn ta, ta bảo ngươi rằng: Ngươi là Phi-e-rơ, ta sẽ lập Hội thánh ta trên đá nầy, các cửa âm phủ chẳng thắng được hội đó”; Ê-phê-sô 1:22, 23 — “Ngài đã bắt muôn vật phục dưới chân Đấng Christ, và ban cho Đấng Christ làm đầu Hội thánh, Hội thánh là thân thể Ngài, tức là sự đầy đủ của Đấng gồm tóm mọi sự trong mọi loài”; 3:10 — “Ấy vậy, hiện nay sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời trong mọi đường nó, được tỏ ra cho các quyền cai trị trong các nơi trên trời, bởi Hội thánh”; 5:24, 25 — “Ấy vậy, như Hội thánh phục Đấng Christ, thì đàn bà cũng phải phục chồng mình trong mọi sự. Hỡi người làm chồng, hãy yêu vợ mình, như Đấng Christ đã yêu Hội thánh, phó chính mình vì Hội thánh”; Cô-lô-se 1:18 — “Ấy cũng chính Ngài là đầu của thân thể, tức là đầu Hội thánh. Ngài là ban đầu, sanh trước nhứt từ trong kẻ chết, hầu cho trong mọi vật, Ngài đứng đầu hàng”; Hê-bơ-rơ 12:23 — “đến gần Hội thánh của con trưởng được ghi tên trong các từng trời”; Giăng 3:3, 5 — “Nếu một người chẳng sanh lại, thì không thể thấy được nước Đức Chúa Trời.... Nếu một người chẳng nhờ nước và Thánh Linh mà sanh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời.”

Lời Cicero áp dụng ở đây: “Una navis est jam bonorum omnium” (Mọi người tốt nay đều ở chung một thuyền) — mọi người tốt đều ở chung một thuyền. Cicero nói về nhà nước, nhưng còn đúng hơn nữa về Hội Thánh vô hình. Andrews, trong Bib. Sac., tháng 1 năm 1883:14, nhắc đến những khác biệt sau giữa Hội Thánh và nước, hay, như chúng tôi thích nói, giữa Hội Thánh hữu hình và Hội Thánh vô hình: (1) Hội Thánh bắt đầu với Đấng Christ, — nước bắt đầu sớm hơn; (2) Hội Thánh giới hạn nơi những tín đồ tin Đấng Christ lịch sử, — nước bao gồm mọi con cái Đức Chúa Trời; (3) Hội Thánh hoàn toàn thuộc về thế gian này — nước thì không; (4) Hội Thánh là hữu hình, — nước thì không; (5) Hội Thánh có tính cách gần như hữu cơ, và dẫn đến các Hội Thánh địa phương, — điều này không đúng với nước. Về Hội Thánh phổ quát hay vô hình, xem Cremer, Lexicon N. T., bản dịch, 113, 114, 331; Jacob, Eccl. Polity of N. T., 12.

H. C. Vedder: “Hội Thánh là một thân thể thuộc linh, chỉ gồm những người được Thánh Linh của Đức Chúa Trời tái sinh.” Thế mà Bản Tuyên Xưng Westminster khẳng định rằng Hội Thánh “gồm mọi người khắp thế gian xưng tôn giáo chân thật, cùng với con cái họ.” Định nghĩa này bao gồm trong Hội Thánh vô số người không chỉ không có bằng chứng nào của sự tái sinh, mà còn tỏ rõ mình là chưa tái sinh. Ở nhiều xứ nó thực tế đồng nhất Hội Thánh với thế gian. Augustine thật vậy tưởng rằng “ruộng,” trong Ma-thi-ơ 13:38, là Hội Thánh, trong khi Chúa Giê-xu nói rất rõ ràng rằng nó “là thế gian.” Augustine cho rằng kẻ tốt và kẻ xấu đều được phép ở chung trong Hội Thánh, không cố tách họ ra; xem Broadus, Chú giải tại chỗ. Nhưng ẩn dụ đưa ra một lý do, không phải tại sao chúng ta không nên cố đuổi kẻ ác ra khỏi Hội Thánh, mà tại sao Đức Chúa Trời không lập tức đuổi họ ra khỏi thế gian, cỏ lùng chỉ được tách khỏi lúa mì lúc sự phán xét cuối cùng của nhân loại.

Thế mà Hội Thánh phổ quát bao gồm mọi tín đồ chân thật. Nó ứng nghiệm lời hứa của Đức Chúa Trời cho Áp-ra-ham trong Sáng Thế Ký 15:5 — “Hãy ngó lên trời, và nếu ngươi đếm được các ngôi sao thì hãy đếm đi.... Dòng dõi ngươi cũng sẽ như vậy.” Hội Thánh sẽ bất diệt, vì nó rút sự sống từ Đấng Christ: Ê-sai 65:22 — “vì tuổi dân ta sẽ như tuổi cây”; Xa-cha-ri 4:2, 3 — “một cái chân đèn bằng vàng cả... và hai cây ô-li-ve ở bên nó.” Dean Stanley, Life and Letters, 2:242, 243 — “Một người Công Giáo La Mã Tây Ban Nha, Cervantes, nói: ‘Có nhiều đường mà Đức Chúa Trời đem người của Ngài lên thiên đàng.’ Döllinger: ‘Thần học phải trở thành một khoa học không phải, như từ trước, để gây chiến, mà để làm hòa, và như vậy đem đến sự hòa giải các Hội Thánh mà toàn thể thế giới văn minh đang khao khát.’ Trong những tâm trạng hứng khởi cao nhất, người Công Giáo Thomas à Kempis, người Thanh giáo Milton, người Anh giáo Keble, vượt lên trên những tín điều riêng của họ, và vượt lên trên những giới hạn phân chia các giáo phái, vào những vùng cao hơn của một Cơ Đốc giáo chung. Chính người Báp-tít Bunyan đã dạy thế gian rằng có ‘một nền chung của sự thông công mà không sự khác biệt nào của nghi thức bề ngoài có thể xóa được.’ Chính người Moravian Gambold đã viết: ‘Người có thể bao quanh tổng số vạn vật, và nhìn thấu lòng Đức Chúa Trời cùng những bí mật của đế quốc Ngài, sẽ chỉ nói về tình yêu. Với tình yêu, kết quả sáng ngời sẽ đổi sắc những sự vật trung gian, và làm cho mọi thần học nên một.’”

(b) Hội Thánh, theo nghĩa rộng này, không gì khác hơn là thân thể của Đấng Christ — cơ thể mà Ngài ban sự sống thuộc linh, và qua đó Ngài bày tỏ sự đầy dẫy quyền năng và ân điển Ngài. Do đó Hội Thánh không thể được định nghĩa bằng những thuật ngữ thuần nhân loại, như một tập hợp các cá nhân kết hợp vì những mục đích xã hội, từ thiện, hay thậm chí thuộc linh. Có một yếu tố siêu việt trong Hội Thánh. Nó là đoàn đông vĩ đại những người Đấng Christ đã cứu, trong đó Ngài ngự, cho họ và qua họ Ngài bày tỏ Đức Chúa Trời (Ê-phê-sô 1:22, 23).

Ê-phê-sô 1:22, 23 — “Hội thánh là thân thể Ngài, tức là sự đầy đủ của Đấng gồm tóm mọi sự trong mọi loài.” Đấng là sự sống của thiên nhiên và của nhân loại bày tỏ chính Ngài đầy đủ nhất trong đoàn đông vĩ đại những người đã kết hiệp với Ngài bởi đức tin. Sự hiệp nhất với Đấng Christ là tiền đề của Hội Thánh. Chỉ điều này biến tội nhân thành Cơ Đốc nhân, và chỉ điều này làm cho có thể sự thông công sống động và thuộc linh giữa các cá nhân, điều cấu thành nguyên tắc tổ chức của Hội Thánh. Cùng một sự sống thần linh bảo đảm sự tha thứ và sự bền đỗ của tín đồ hiệp nhất người ấy với mọi tín đồ khác. Đấng Christ ngự trong làm cho Hội Thánh vượt trội và bền lâu hơn mọi tổ chức nhân đạo; chúng chết, nhưng vì Đấng Christ sống, Hội Thánh cũng sống. Không có một quan niệm đúng đắn về mối quan hệ cao cả này của Hội Thánh với Đấng Christ, chúng ta không thể đánh giá đúng phẩm giá của mình với tư cách hội viên Hội Thánh, hay sự kêu gọi cao cả của chúng ta với tư cách người chăn bầy. Không phải “ubi ecclesia, ibi Christus” (ở đâu có Hội Thánh, ở đó có Đấng Christ), mà “ubi Christus, ibi ecclesia” (ở đâu có Đấng Christ, ở đó có Hội Thánh), phải là châm ngôn của chúng ta. Vì Đấng Christ hiện diện khắp nơi và toàn năng, “hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi” (Hê-bơ-rơ 13:8), điều Burke nói về quốc gia đúng với Hội Thánh: Nó “thật là một sự hợp tác, nhưng một sự hợp tác không chỉ giữa những người đang sống, mà giữa những người đang sống, những người đã chết, và những người sẽ được sinh ra.”

McGiffert, Apostolic Church, 501 — “Quan niệm của Phao-lô về Hội Thánh như thân thể của Đấng Christ lần đầu được Ignatius nhấn mạnh và phát triển. Ông tái hiện trong các tác phẩm của mình thực chất của mọi chủ nghĩa Phao-lô mà Hội Thánh nói chung đã giữ làm của mình cách vĩnh viễn: sự tiền hữu và thần tính của Đấng Christ, sự hiệp nhất của tín đồ với Đấng Christ mà không đó đời sống Cơ Đốc là bất khả, tầm quan trọng của sự chết của Đấng Christ, Hội Thánh là thân thể của Đấng Christ. Rô-ma không bao giờ công nhận đầy đủ những giáo huấn của Phao-lô, nhưng hệ thống của nó dựa trên giáo lý của ông về Hội Thánh là thân thể của Đấng Christ. Tuy nhiên giáo lý hiện đại làm cho nước không phải thuộc linh hay tương lai, mà là một thực tại của thế gian này.” Sự cứu chuộc của thân thể, sự cứu chuộc của các thể chế, sự cứu chuộc của các quốc gia, thật vậy đều được Đấng Christ định ý. Cơ Đốc nhân không chỉ nên gắng sức cứu những cá nhân khỏi vũng lầy của thói xấu, mà còn nên nghĩ ra những biện pháp để tháo khô vũng lầy ấy và làm cho thói xấu ấy thành bất khả; nói cách khác, họ nên lao nhọc cho sự đến của nước Đức Chúa Trời trong xã hội. Nhưng điều này không phải là đồng nhất Hội Thánh với chính trị, cấm rượu, thư viện, thể thao. Sự thông công thuộc linh phải là nguồn mà từ đó mọi hoạt động này tuôn ra, trong khi cùng lúc “nước của ta chẳng phải thuộc về thế gian nầy” của Đấng Christ (Giăng 18:36).

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 24, 25, 207—“Như Đấng Christ là đền thờ của Đức Chúa Trời, thì Hội Thánh cũng là đền thờ của Đức Thánh Linh. Như Đức Chúa Trời chỉ có thể được thấy qua Đấng Christ, thì Đức Thánh Linh cũng chỉ có thể được thấy qua Hội Thánh. Như Đấng Christ là hình ảnh của Đức Chúa Trời vô hình, thì Hội Thánh được định để trở thành hình ảnh của Đấng Christ vô hình, và các chi thể của Đấng Christ, khi họ được vinh hiển cùng Ngài, sẽ là hình ảnh rõ nét của bản thể Ngài.... Hội Thánh và vương quốc không phải là những thuật ngữ đồng nhất, nếu chúng ta hiểu vương quốc là sự cai trị và chính quyền hữu hình của Chúa Giê-xu Christ trên đất. Theo một nghĩa khác thì chúng đồng nhất. Vua thế nào thì vương quốc thế ấy. Vua hiện đang ở trong thế gian, nhưng chỉ cách vô hình và bởi Đức Thánh Linh; vậy vương quốc cũng hiện đang hiện diện cách vô hình và thuộc linh trong lòng những người tin. Vua sẽ tái lâm cách hữu hình và vinh hiển; vậy vương quốc cũng sẽ xuất hiện cách hữu hình và vinh hiển. Nói cách khác, vương quốc đã hiện ở đây trong huyền nhiệm: nó sẽ ở đây trong sự tỏ lộ. Nay vương quốc thuộc linh được Đức Thánh Linh cai quản, và nó kéo dài từ Lễ Ngũ Tuần đến Sự Quang Lâm (Parousia). Tại Sự Quang Lâm — sự xuất hiện của Con Người trong vinh quang — khi Ngài sẽ lấy quyền năng lớn của Ngài mà trị vì (Khải Huyền 11:17), khi Đấng nay đã đi phương xa để được phong vương sẽ trở về và nắm quyền cai trị (Lu-ca 19:15), thì cái vô hình sẽ nhường chỗ cho cái hữu hình, vương quốc trong huyền nhiệm sẽ hiện ra thành vương quốc trong sự tỏ lộ, và sự cai quản của Đức Thánh Linh sẽ nhường chỗ cho sự cai quản của Đấng Christ.”

(c) Tuy nhiên, Kinh Thánh phân biệt giữa hội thánh vô hình hay phổ quát này, với hội thánh cá biệt, trong đó hội thánh phổ quát mang hình thức địa phương và nhất thời, và trong đó ý niệm về hội thánh toàn thể được thể hiện cụ thể.

Ma-thi-ơ 10:32—“Hễ ai xưng ta ra trước mặt thiên hạ, thì ta cũng sẽ xưng họ trước mặt Cha ta ở trên trời”; 12:34, 35—“bởi sự đầy dẫy trong lòng mà miệng mới nói ra. Người lành bởi của báu đã chứa trong lòng mình mà phát ra điều thiện”; Rô-ma 10:9, 10—“nếu miệng ngươi xưng Đức Chúa Giê-xu ra và lòng ngươi tin rằng Đức Chúa Trời đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại, thì ngươi sẽ được cứu: vì tin trong lòng thì được xưng công chính, và xưng ra nơi miệng thì được cứu rỗi”; Gia-cơ 1:18—“Ấy chính Ngài theo ý muốn mình đã dùng lời chân thật sanh chúng ta, hầu cho chúng ta được nên như trái đầu mùa của những vật Ngài dựng nên”—chúng ta được cứu không chỉ cho mình, mà như những phần và khởi đầu của một vương quốc hữu cơ của Đức Chúa Trời; các tín hữu được gọi là “trái đầu mùa,” vì từ họ phước hạnh sẽ lan ra, cho đến khi cả thế giới thấm nhuần sự sống mới; Lễ Ngũ Tuần, như lễ của các trái đầu mùa, chỉ là khởi đầu của một dòng sông sẽ tiếp tục chảy cho đến khi cả dòng dõi loài người được thâu vào.

R. S. Storrs: “Khi một lẽ thật nào trở nên trung tâm và sinh động, thì có sự khao khát thốt ra nó,”—và chúng ta có thể thêm, không chỉ bằng lời nói, mà bằng tổ chức. Vậy các niềm tin kết tinh thành các định chế. Nhưng đức tin Cơ Đốc sinh động hơn những niềm tin chung của thế gian. Liên kết linh hồn với Đấng Christ, nó đưa các Cơ Đốc nhân vào sự hiệp thông sống động với nhau trước khi có bất kỳ mối dây tổ chức bề ngoài nào tồn tại; quả thật, tổ chức bề ngoài chỉ bày tỏ và tượng trưng cho sự hiệp nhất bề trong của linh với Đấng Christ và với nhau. Horatius Bonar: “Ngươi phải chân thật trước, nếu muốn dạy lẽ thật; linh hồn ngươi phải tràn đầy, mới chạm được linh hồn người khác; cần tấm lòng tràn đầy mới cho môi miệng lời đầy dẫy. Hãy suy nghĩ chân thật, và tư tưởng ngươi sẽ nuôi cơn đói của thế gian; hãy nói chân thật, và mỗi lời ngươi sẽ là hạt giống sinh bông trái; hãy sống chân thật, và đời sống ngươi sẽ là một tín điều lớn lao và cao quý.”

Contentio Veritatis, 128, 129—“Vương quốc của Đức Chúa Trời trước hết là trạng thái của linh hồn cá nhân, rồi thứ hai, là một xã hội gồm những người hưởng trạng thái ấy.” Tiến sĩ F. L. Patton: “Cách tốt nhất để một người phục vụ Hội Thánh nói chung là phục vụ hội thánh mà mình thuộc về.” Herbert Stead: “Vương quốc không được thu hẹp thành hội thánh, cũng không được làm cho hội thánh tan biến vào vương quốc.” Làm điều thứ nhất là dựng lên một thứ giáo hội chủ nghĩa quái đản; làm điều thứ hai là hủy hoại cơ quan mà qua đó vương quốc bày tỏ mình và làm công việc mình trong thế gian (W. R. Taylor). Giáo sư Dalman, trong tác phẩm The Words of Jesus in the Light of Postbiblical Writing and the Aramaic Language, cho rằng cụm từ Hy Lạp được dịch là “vương quốc của Đức Chúa Trời” nên được dịch là “chủ quyền của Đức Chúa Trời.” Ông nghĩ nó chỉ sự cai trị của Đức Chúa Trời, hơn là cõi mà Ngài cai trị. Cách dịch này, nếu được chấp nhận, hoàn toàn lấy đi sự hỗ trợ cho quan niệm Ritschl về vương quốc của Đức Chúa Trời như một tổ chức trần thế và bề ngoài.

(d) Hội thánh cá biệt có thể được định nghĩa là nhóm nhỏ hơn gồm những người tái sinh, trong bất kỳ cộng đồng nào, tự nguyện hiệp mình lại với nhau, theo các luật của Đấng Christ, với mục đích bảo đảm sự thành lập trọn vẹn vương quốc của Ngài trong chính họ và trong thế gian.

Ma-thi-ơ 18:17—“Nếu người không chịu nghe các ngươi, hãy cáo với hội thánh; nếu không chịu nghe hội thánh nữa, thì hãy xem người như người ngoại và kẻ thâu thuế”; Công vụ 14:23—“đặt các trưởng lão trong mỗi hội thánh”; Rô-ma 16:5—“chào hội thánh họp tại nhà họ”; 1 Cô-rinh-tô 1:2—“hội thánh của Đức Chúa Trời tại thành Cô-rinh-tô”; 4:17—“như tôi dạy khắp mọi nơi trong mọi hội thánh”; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 2:14—“các hội thánh của Đức Chúa Trời trong Đức Chúa Giê-xu Christ ở tại xứ Giu-đê.”

Chúng ta không định nghĩa hội thánh là một đoàn thể gồm “những tín hữu đã chịu báp-têm,” vì báp-têm chỉ là một trong “các luật của Đấng Christ,” theo đó các tín hữu hiệp mình lại với nhau. Vì các luật này là những luật về tổ chức hội thánh chứa trong Tân Ước, nên không một Trường Chúa Nhật, Hội Kiêng Rượu, hay Hội Thanh Niên Cơ Đốc nào là hội thánh theo đúng nghĩa. Các tổ chức này 1. thiếu yếu tố siêu việt—chúng chỉ do loài người lập ra và quản trị; 2. chúng không giới hạn ở những người tái sinh, hay chỉ những người đưa ra bằng chứng đáng tin về sự tái sinh; 3. chúng không tiền giả định hay đòi hỏi một hình thức giáo lý đặc biệt nào; 4. chúng không cử hành các nghi lễ thánh nào; 5. chúng cùng lắm chỉ là những phụ thuộc và công cụ của hội thánh, chứ tự chúng không phải là hội thánh; 6. vì vậy các quyết định của chúng thiếu thẩm quyền và tính bắt buộc thiêng liêng thuộc về các quyết định của hội thánh.

Các luật của Đấng Christ, theo đó các tín hữu hiệp mình thành các hội thánh, có thể được tóm tắt như sau: 1. sự đầy đủ và thẩm quyền duy nhất của Kinh Thánh như quy tắc cả về giáo lý lẫn thể chế; (2) bằng chứng đáng tin về sự tái sinh và sự ăn năn trở lại như điều kiện tiên quyết cho tư cách thành viên hội thánh; (3) chỉ phép dìm mình, như đáp ứng mệnh lệnh báp-têm của Đấng Christ, và ý nghĩa tượng trưng của nghi lễ thánh; (4) thứ tự các nghi lễ thánh, Báp-têm, và Tiệc Thánh của Chúa, như sự định đặt thiêng liêng, cũng như chính các nghi lễ thánh; (5) quyền của mỗi thành viên hội thánh được lên tiếng trong việc cai trị và kỷ luật của hội thánh; (6) mỗi hội thánh, trong khi giữ sự hiệp thông với các hội thánh khác, chỉ chịu trách nhiệm trước Đấng Christ; (7) sự tự do của lương tâm cá nhân, và sự độc lập hoàn toàn của hội thánh với nhà nước. Hovey trong tác phẩm Restatement of Denominational Principles (Am. Bap. Pub. Society) đưa ra các nguyên tắc này như sau: 1. thẩm quyền tối cao của Kinh Thánh trong các vấn đề tôn giáo; 2. trách nhiệm cá nhân với Đức Chúa Trời trong tôn giáo; 3. sự hiệp nhất với Đấng Christ thiết yếu cho sự cứu rỗi; 4. một đời sống mới là bằng chứng duy nhất của sự hiệp nhất ấy; 5. đời sống mới là đời sống vâng phục Đấng Christ không điều kiện. Lời trình bày súc tích nhất về giáo lý và lịch sử Báp-tít là của Vedder, trong Jackson's Dictionary of Religious Knowledge, 1:74-85.

Với những quan điểm lỏng lẻo về Kinh Thánh đang trở nên phổ biến trong chúng ta, ngày nay có khuynh hướng đánh mất yếu tố siêu việt trong hội thánh. Hãy nhớ rằng hội thánh không phải là một tổ chức nhân đạo dựa trên tình huynh đệ chung của loài người, mà là một thân thể siêu nhiên, truy nguyên dòng dõi mình từ A-đam thứ hai, chứ không phải A-đam thứ nhất, và bày tỏ quyền năng của Đấng Christ thiêng liêng. Mazzini tại Ý xưng nhận Chúa Giê-xu, nhưng chối bỏ hội thánh của Ngài. Vậy những người xã hội chủ nghĩa hiện đại hô: “Tự do, Bình đẳng, Bác ái,” và chối rằng cần điều gì hơn sự hiệp nhất, phát triển, và văn hóa của loài người. Nhưng Đức Chúa Trời đã khiến hội thánh được ngồi với Đấng Christ “trong các nơi trên trời” (Ê-phê-sô 2:6). Chính sự tái sinh đến qua sự hiệp nhất với Đấng Christ cấu thành yếu tố đầu tiên và thiết yếu nhất trong giáo hội học. “Chúng ta không đứng, trước hết, vì thông công hạn chế, hay vì phép dìm mình là hình thức báp-têm duy nhất hợp lệ, hay vì bất kỳ lý thuyết đặc biệt nào về Kinh Thánh, mà đứng vì tư cách thành viên hội thánh gồm những người tái sinh. Bản chất của Tin Lành là một đời sống mới trong Đấng Christ, mà kinh nghiệm Cơ Đốc là sự bày tỏ ra ngoài và ý thức Cơ Đốc là chứng nhân. Đời sống Cơ Đốc quan trọng như sự trở lại. Đức tin phải tỏ mình bằng việc làm. Chúng ta phải tìm kiếm sự cứu rỗi thuộc thể cũng như thuộc linh của con người, và sự cứu rỗi của xã hội nữa” (Leighton Williams).

E. G. Robinson: “Đấng Christ đã lập hội thánh chỉ cách tiền liệu (proleptically). Trong Ma-thi-ơ 18:17, ἐκκλησία không được dùng theo nghĩa thuật ngữ. Hội thánh là sự phát triển từ hội đường Do Thái, dù phương pháp và cơ cấu khác nhau. Lúc đầu hầu như không có tổ chức. Chính Đấng Christ đã không tổ chức hội thánh. Đó là công việc của các sứ đồ sau Lễ Ngũ Tuần. Tuy nhiên mầm mống đã tồn tại trước đó. Ba người có thể cấu thành một hội thánh, và có thể cử hành các nghi lễ thánh. Các hội đồng chỉ có thẩm quyền cố vấn. Chế độ giám mục giáo khu là phản Kinh Thánh và phản Đấng Christ.”

Các nguyên tắc nêu trên là những nguyên tắc thiết yếu của các hội thánh Báp-tít, dù các đoàn thể Cơ Đốc khác đã công nhận một phần trong số đó. Các đoàn thể Cơ Đốc từ chối chấp nhận các nguyên tắc này, chúng ta có thể, theo nghĩa hơi lỏng lẻo và biến đổi, gọi là hội thánh; nhưng chúng ta không thể xem chúng là những hội thánh được tổ chức trong mọi phương diện theo các luật của Đấng Christ, hay hoàn toàn đáp ứng mẫu mực tổ chức hội thánh của Tân Ước. Chúng ta theo cách dùng thông thường khi gọi một Trung tá là “Đại tá,” và một Phó Thống đốc là “Thống đốc.” Đó chỉ là phép lịch sự khi nói về các tổ chức theo phái báp-têm trẻ em như những “hội thánh,” dù chúng ta không xem các hội thánh này được tổ chức hoàn toàn theo các luật của Đấng Christ như Kinh Thánh Tân Ước chỉ cho chúng ta. Từ chối công nhận chúng như vậy sẽ là một sự bất lịch sự như của vị Tổng Tư lệnh Anh, khi ông gọi Tướng Washington là “Ông Washington.”

Như Luther, khi đã tìm được giáo lý về sự xưng công chính bởi đức tin, không thể công nhận là Cơ Đốc giáo giáo lý dạy sự xưng công chính bởi việc làm, mà lên án hội thánh giữ giáo lý ấy là Antichrist, nói: “Tôi đứng đây; tôi không thể làm khác, nguyện Đức Chúa Trời giúp tôi,” thì chúng ta, trong những vấn đề không phải không quan trọng, như việc rửa chân, mà ảnh hưởng sống còn đến sự tồn tại của hội thánh, như tư cách thành viên hội thánh gồm những người tái sinh, phải đứng về phía Tân Ước, và từ chối gọi bất kỳ đoàn thể Cơ Đốc nào khác là hội thánh chính quy, nếu không được tổ chức theo các luật của Đấng Christ. Từ tiếng Anh “church” như từ Scotland “kirk” và từ Đức “Kirche,” bắt nguồn từ tiếng Hy Lạp κυριακή, và có nghĩa “thuộc về Chúa.” Chính thuật ngữ này nên dạy chúng ta chỉ xem các luật của Đấng Christ là quy tắc tổ chức của mình.

(e) Ngoài hai nghĩa của thuật ngữ “hội thánh” này, trong Tân Ước không có nghĩa nào khác theo đúng nghĩa. Từ ἐκκλησία quả thật được dùng trong Công vụ 7:38; 19:32, 39; Hê-bơ-rơ 2:12, để chỉ một cuộc họp quần chúng; nhưng vì đây là cách dùng thế tục của thuật ngữ, nên ở đây không liên quan đến chúng ta. Trong một số đoạn, chẳng hạn như Công vụ 9:31 (ἐκκλησία, số ít, א A B C), 1 Cô-rinh-tô 12:28, Phi-líp 3:6, và 1 Ti-mô-thê 3:15, ἐκκλησία dường như được dùng hoặc như một thuật ngữ chung hoặc như một thuật ngữ tập hợp, để chỉ đơn giản đoàn thể gồm các hội thánh địa phương độc lập tồn tại trong một vùng hay một thời kỳ nhất định. Nhưng vì không có bằng chứng rằng các hội thánh này bị ràng buộc với nhau trong bất kỳ tổ chức bề ngoài nào, cách dùng thuật ngữ ἐκκλησία này không thể được xem là thêm bất kỳ nghĩa mới nào vào hai nghĩa “hội thánh phổ quát” và “hội thánh địa phương” đã nêu.

Công vụ 7:38—“hội thánh [lề: ‘hội chúng’] trong đồng vắng” = toàn thể dân Y-sơ-ra-ên; 19:32—“hội họp rối loạn”—đám đông náo động trong rạp hát tại Ê-phê-sô; 39—“hội họp thường lệ”; 9:31—“Vậy hội thánh trong cả xứ Giu-đê, xứ Ga-li-lê và xứ Sa-ma-ri được hưởng sự bình an, gây dựng”; 1 Cô-rinh-tô 12:28—“Đức Chúa Trời đã lập trong hội thánh, thứ nhất là sứ đồ, thứ nhì là đấng tiên tri, thứ ba là thầy giáo”; Phi-líp 3:6—“về lòng sốt sắng thì bắt bớ hội thánh”; 1 Ti-mô-thê 3:15—“hầu cho ngươi biết phải cư xử thế nào trong nhà Đức Chúa Trời, tức là hội thánh của Đức Chúa Trời hằng sống, trụ và nền của lẽ thật.”

Trong cách dùng nguyên thủy của từ ἐκκλησία, như một cuộc họp quần chúng, hẳn có ám chỉ đến nguồn gốc từ ἐκ và καλέω, kêu ra bởi người rao. Một số người cho rằng thuật ngữ Tân Ước chứa ám chỉ đến sự kiện các thành viên của hội thánh Đấng Christ được Đức Chúa Trời kêu gọi, chọn lựa, tuyển chọn. Tuy nhiên, điều này còn rất đáng nghi. Trong cách dùng thông thường, thuật ngữ đã mất nghĩa từ nguyên của nó, và chỉ đơn thuần chỉ một cuộc họp, dù được nhóm lại hay triệu tập cách nào. Hội thánh chưa bao giờ lớn đến nỗi không thể nhóm lại. Hội thánh tại Giê-ru-sa-lem đã nhóm lại để chọn các chấp sự (Công vụ 6:2, 5), và hội thánh tại An-ti-ốt đã nhóm lại để nghe Phao-lô tường trình chuyến truyền giáo của ông (Công vụ 14:27).

Chỉ bằng một phép tu từ thông thường mà nhiều hội thánh được nói đến cùng nhau ở số ít, trong những đoạn như Công vụ 9:31. Chúng ta nói chung về “con người,” nghĩa là cả dòng dõi loài người; và về “con ngựa,” nghĩa là mọi con ngựa. Gibbon, khi nói về các bộ tộc liên tiếp tràn xuống Đế quốc La Mã, dùng danh từ ở số ít, và mô tả chúng là “các đội quân liên tiếp của đạo quân khổng lồ gồm các bộ tộc man rợ phương bắc,”—nhưng ông không có ý ám chỉ rằng các bộ tộc này có chính phủ chung. Vậy chúng ta có thể nói về “trường cao đẳng Mỹ” hay “chủng viện thần học Mỹ,” nhưng chúng ta không vì đó mà có ý các trường cao đẳng hay chủng viện bị ràng buộc với nhau bởi bất kỳ mối dây tổ chức bề ngoài nào.

Vậy Phao-lô nói rằng Đức Chúa Trời đã lập trong hội thánh các sứ đồ, đấng tiên tri, và thầy giáo (1 Cô-rinh-tô 12:28), nhưng từ “hội thánh” chỉ là một thuật ngữ tập hợp cho nhiều hội thánh độc lập. Theo cùng nghĩa này, chúng ta có thể nói về “hội thánh Báp-tít” của New York, hay của Mỹ; nhưng phải nhớ rằng chúng ta dùng thuật ngữ mà không có bất kỳ ngụ ý nào về chính phủ chung như chứa trong các cụm từ “hội thánh Trưởng Lão,” hay “hội thánh Tân Giáo Giám Mục,” hay “hội thánh Công Giáo La Mã”; với chúng ta, trong liên hệ này, thuật ngữ “hội thánh” chỉ đơn thuần có nghĩa “các hội thánh.”

Broadus, trong sách Chú giải Ma-thi-ơ, trang 359, cho rằng từ ἐκκλησία trong Công vụ 9:31, “chỉ hội thánh nguyên thủy tại Giê-ru-sa-lem, mà các thành viên, do bị bắt bớ, đã tản mác khắp xứ Giu-đê, xứ Ga-li-lê và xứ Sa-ma-ri, và nhóm họp ở bất cứ nơi nào họ ở, nhưng vẫn thuộc về một tổ chức nguyên thủy.... Khi Phao-lô viết cho người Ga-la-ti, gần hai mươi năm sau, các buổi nhóm họp riêng rẽ này đã được tổ chức thành các hội thánh phân biệt, và vậy ông nói (Ga-la-ti 1:22) về cùng thời kỳ ấy, về ‘các hội thánh tại xứ Giu-đê trong Đấng Christ.’” Về nghĩa của ἐκκλησία, xem Cremer, Lex. N. T., 329; Trench, Syn. N. T., 1:18; Girdlestone, Syn. O. T., 367; Curtis, Progress of Baptist Principles, 301; Dexter, Congregationalism, 25; Dagg, Church Order, 100-120; Robinson, N. T. Lex., sub voce.

Cách dùng phổ biến của Tân Ước dành cho thuật ngữ ἐκκλησία nghĩa thứ hai trong hai nghĩa này. Chỉ hội thánh địa phương này mới có sự hiện hữu xác định và nhất thời, và từ nay chúng ta chỉ bàn về nó. Định nghĩa của chúng ta về hội thánh cá biệt hàm ý hai điểm đặc biệt sau:

A. Hội thánh, như gia đình và nhà nước, là một định chế do Đức Chúa Trời lập đặt.

Điều này rõ ràng: (a) từ mối quan hệ của nó với hội thánh phổ quát, như sự thể hiện cụ thể của hội thánh ấy; (b) từ sự kiện sự cần thiết của nó bắt nguồn trong bản tính xã hội và tôn giáo của con người; (c) từ Kinh Thánh—chẳng hạn như mệnh lệnh của Đấng Christ trong Ma-thi-ơ 18:17, và danh hiệu “hội thánh của Đức Chúa Trời,” áp dụng cho các hội thánh cá biệt (1 Cô-rinh-tô 1:2).

Tổng thống Wayland: “Hội thánh phổ quát đến trước hội thánh cá biệt. Xã hội mà Đấng Christ đã lập là nền tảng của mọi hiệp hội riêng biệt tự xưng là hội thánh của Đấng Christ.” Andrews, trong Bib. Sac., tháng 1 năm 1883:35-58, về khái niệm ἐκκλησία trong Tân Ước, nói rằng “‘hội thánh’ là prius (điều có trước) của mọi ‘hội thánh’ địa phương. ἐκκλησία trong Công vụ 9:31 = hội thánh, trong chừng mực được đại diện tại các tỉnh ấy. Nó là phổ quát-địa phương (ecumenical-local), như trong 1 Cô-rinh-tô 10:33. Hội thánh địa phương là một tiểu vũ trụ, một sự địa phương hóa chuyên biệt của thân thể phổ quát. קהל, trong Cựu Ước và trong các Targum, có nghĩa toàn thể hội chúng Y-sơ-ra-ên, rồi thứ hai là những đoàn thể địa phương vốn là các phần và đại diện của toàn thể. Đấng Christ, dùng tiếng A-ram, có lẽ đã dùng קהל trong Ma-thi-ơ 18:17. Ngài lấy ý niệm về hội thánh từ đó, chứ không từ cách dùng ngoại giáo của từ ἐκκλησία, vốn bày tỏ ý niệm về địa phương và quốc gia nhiều hơn קהל. Nghĩa lớn hơn của ἐκκλησία là nghĩa chính. Các hội thánh địa phương là những điểm ý thức và hoạt động của đơn vị lớn bao hàm tất cả, và tự chúng không phải là những đơn vị cho một tổng hợp giáo hội. Chúng là những khuôn mặt, không phải những phần, của một hội thánh duy nhất.”

Đấng Christ, trong Ma-thi-ơ 18:17, ủy thác thẩm quyền cho toàn thể hội chúng tín hữu, và đồng thời giới hạn thẩm quyền nơi hội thánh địa phương. Hội thánh địa phương không phải là cứu cánh tự thân, mà tồn tại vì cớ vương quốc. Sự hiệp nhất không phải chỉ là của các hội thánh địa phương, mà là của vương quốc, và vương quốc ấy là bề trong, “không đến cách rõ ràng” (Lu-ca 17:20), mà gồm “sự công chính, sự bình an và sự vui mừng trong Đức Thánh Linh” (Rô-ma 14:17). Từ “hội thánh,” theo nghĩa phổ quát, không được bất kỳ tác giả Tân Ước nào khác dùng trước Phao-lô. Phao-lô quan tâm, không chỉ đến những sự trở lại cá nhân, mà đến sự tăng trưởng của hội thánh Đức Chúa Trời, như thân thể của Đấng Christ. Ông giữ sự hiệp nhất của mọi hội thánh địa phương với hội thánh mẹ tại Giê-ru-sa-lem. Hội thánh trong một thành phố hay trong một nhà chỉ là sự biểu lộ địa phương của một hội thánh phổ quát duy nhất và nhận phẩm giá từ đó. Giáo Huấn của Mười Hai Sứ Đồ: “Như bánh bẻ ra này đã rải rác trên các núi, và khi thâu lại đã nên một, nguyện hội thánh Ngài được thâu lại từ các đầu cùng đất vào vương quốc Ngài.”

Sabatier, Philos. Religion, 92—“Hoạt động xã hội của tôn giáo bắt nguồn từ chính bản chất của nó. Những người cùng một tôn giáo không có nhu cầu cấp thiết nào hơn là cùng nhau cầu nguyện và thờ phượng. Cảnh sát nhà nước luôn thất bại trong việc giam các giáo phái tôn giáo đang phát triển trong nhà thờ hay trong nhà... Đức Chúa Trời, người ta nói, là nơi các linh hồn hòa trộn. Khi hướng về Ngài, con người tất nhiên vượt qua giới hạn của cá tính mình. Ông cảm thấy theo bản năng rằng nguyên tắc của bản thể mình cũng là nguyên tắc của sự sống của anh em mình, rằng điều đem lại an toàn cho ông cũng phải đem lại an toàn cho mọi người.” Rothe cho rằng, khi con người đạt đến sự phát triển đầy đủ của bản tính mình và tiếp nhận sự trọn vẹn của Đấng Cứu Rỗi, sự phân cách giữa đời sống tôn giáo và đời sống đạo đức sẽ biến mất, và quốc gia Cơ Đốc, như lãnh vực cao nhất của đời sống con người đại diện mọi chức năng con người, sẽ thay thế hội thánh. “Theo mức Đấng Cứu Rỗi Cơ Đốc hóa nhà nước bằng hội thánh, sự hoàn thành tiến triển của cấu trúc hội thánh ắt phải là nguyên nhân của sự bãi bỏ nó. Sự suy tàn của hội thánh do đó không đáng than tiếc, mà phải được nhận biết là hậu quả của tính độc lập và trọn vẹn của đời sống tôn giáo” (Encyc. Brit., 21:2). Nhưng cũng có thể duy trì như nhau rằng nhà nước, cũng như hội thánh, sẽ qua đi, khi vương quốc của Đức Chúa Trời hoàn toàn đến; xem Giăng 4:21—“giờ đến, khi các ngươi thờ lạy Cha, chẳng tại trên hòn núi nầy, cũng chẳng tại thành Giê-ru-sa-lem”; 1 Cô-rinh-tô 15:24—“Kế đó, lúc tận cùng, Ngài sẽ giao nước lại cho Đức Chúa Trời là Cha, sau khi Ngài đã phá diệt mọi đế quốc, mọi quyền cai trị, và mọi thế lực”; Khải Huyền 21:22—“Tôi không thấy đền thờ nào trong thành: vì Chúa là Đức Chúa Trời toàn năng, và Chiên Con, là đền thờ của thành.”

B. Hội thánh, không như gia đình và nhà nước, là một xã hội tự nguyện.

(a) Điều này hệ tại sự kiện hội thánh địa phương là sự bày tỏ bề ngoài của đời sống hợp lý và tự do trong Đấng Christ, đặc trưng của hội thánh toàn thể. Ở điểm này nó khác với các tổ chức khác do Đức Chúa Trời lập đặt, mà việc bước vào không phải tùy ý. Tư cách thành viên hội thánh không phải do di truyền hay bắt buộc. (b) Giáo lý về hội thánh, như được định nghĩa như vậy, là kết quả tất yếu của giáo lý về sự tái sinh. Vì sự biến đổi thuộc linh nền tảng này được trung gian không phải bởi các phương tiện bề ngoài, mà bởi sự tiếp nhận bề trong và có ý thức Đấng Christ và lẽ thật của Ngài, sự hiệp nhất với hội thánh theo logic đi sau, chứ không đi trước, sự hiệp nhất thuộc linh của linh hồn với Đấng Christ.

Chúng ta đã thấy rằng hội thánh là thân thể của Đấng Christ. Nay chúng ta nhận biết rằng hội thánh, bởi sự truyền sự sống của Đấng Christ cho nó, được làm nên một thân thể sống động, với những bổn phận và quyền năng riêng. A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 53, nhấn mạnh lẽ thật sơ khởi. Ông cho thấy định nghĩa: Hội thánh là một hiệp hội tự nguyện gồm các tín hữu, hiệp lại với nhau vì mục đích thờ phượng và gây dựng, là rất không đầy đủ, nếu không nói là sai. Nó không đúng hơn việc nói tay và chân tự nguyện hiệp lại trong thân thể con người vì mục đích di chuyển và làm việc. Hội thánh được hình thành từ bên trong. Đấng Christ, hiện diện bởi Đức Thánh Linh, tái sinh con người bởi hành động tối cao của Đức Thánh Linh, và tổ chức họ vào chính Ngài như trung tâm sống động, là nguyên tắc duy nhất có thể giải thích sự hiện hữu của hội thánh. Đầu và thân thể do đó là một—một trong sự kiện, và một trong danh. Đấng mà Đức Chúa Trời đã xức dầu và đầy dẫy Đức Thánh Linh được gọi là “Đấng Christ” (1 Giăng 5:1—“Ai tin Đức Chúa Giê-xu là Đấng Christ thì sanh bởi Đức Chúa Trời”); và hội thánh vốn là thân thể và sự đầy dẫy của Ngài cũng được gọi là “Đấng Christ” (1 Cô-rinh-tô 12:12—“như thân thể chỉ có một, mà có nhiều chi thể, và như các chi thể của thân thể dù nhiều, cũng chỉ hiệp thành một thân thể mà thôi; Đấng Christ khác nào như vậy”).

Dorner bao gồm dưới giáo lý về hội thánh của ông: (1) sự phát sinh của hội thánh, qua sự tái sinh của Đức Thánh Linh, hay Sự Tái Sinh; (2) sự tăng trưởng và tồn tại của hội thánh qua sự vận hành liên tục của Đức Thánh Linh trong các phương tiện của ân điển, hay Giáo Hội Học theo đúng nghĩa, như người khác gọi; (3) sự hoàn thành của hội thánh, hay Cánh Chung Học. Dù chương trình này dường như được thiết kế để ủng hộ lý thuyết về sự tái sinh bởi báp-têm, chúng ta phải khen ngợi sự công nhận của nó về sự kiện rằng giáo lý về hội thánh nảy sinh từ giáo lý về sự tái sinh và được quyết định trong bản tính của nó bởi giáo lý ấy. Nếu sự tái sinh luôn có sự trở lại là mặt trái của nó, và nếu sự trở lại luôn bao gồm đức tin nơi Đấng Christ, thì nói về sự tái sinh mà không có đức tin là vô ích. Và nếu sự hiệp nhất với hội thánh chỉ là sự bày tỏ bề ngoài của một sự hiệp nhất đi trước với Đấng Christ bao gồm sự tái sinh và sự trở lại, thì tư cách thành viên hội thánh không tự nguyện là một điều vô lý, và là sự xuyên tạc toàn bộ phương cách cứu rỗi.

Giá trị của tôn giáo bắt buộc có thể được minh họa từ kinh nghiệm của David Hume. Có chuyện kể rằng một bà đạo đức ở Canongate, khi Hume lún trong bùn gần đó, và vì béo phì không tự ra được, đã bắt nhà hoài nghi phải đọc Kinh Lạy Cha trước khi bà chịu giúp ông. Ngược lại, Amos Kendall, về già, kết luận rằng mình đã không hành động theo kế hoạch của Đấng Christ để cứu thế gian, và vậy, tự ý mình, ông đã gia nhập hội thánh. Martineau, Study, 1:319—“Cho đến khi chúng ta đến Nhà Nước và Hội Thánh, chúng ta mới đạt tới cơ quan cao nhất của đời sống con người, mà trong sự vận hành trọn vẹn của nó mọi tình cảm vị tha, mọi nhiệt tình đạo đức và hoài bão cao quý đều tuôn chảy vào.”

Chủ nghĩa xã hội bãi bỏ tự do, mà hội thánh vun trồng và khăng khăng đòi như nguyên tắc của sự sống mình. Tertullian: “Nec religionis est cogere religionem”—“Ép buộc tôn giáo không phải là việc của tôn giáo.” Vedder, History of the Baptists: “Sự cộng đồng của cải trong hội thánh tại Giê-ru-sa-lem là một việc hoàn toàn tự nguyện; xem Công vụ 5:4—‘Khi chưa bán ruộng đó, há chẳng phải là của ngươi sao? Lúc bán rồi, giá há chẳng thuộc về quyền ngươi sao?’ Sự cộng đồng của cải dường như không tiếp tục trong hội thánh tại Giê-ru-sa-lem sau khi cơn túng ngặt tạm thời đã qua, và không có lý do gì để tin rằng bất kỳ hội thánh nào khác trong thời sứ đồ đã thực hành điều gì như vậy.” Bằng cách bãi bỏ tự do, chủ nghĩa xã hội hủy hoại mọi khả năng tiến bộ kinh tế. Nguyên tắc kinh tế của chủ nghĩa xã hội là, liên quan đến sự hưởng thụ hàng hóa, cá nhân sẽ được cộng đồng lo liệu, để hiệu quả là ông được giải thoát khỏi sự lo liệu cho chính mình. Sự cộng sản trong Công vụ là: 1. không phải cho cộng đồng nhân loại nói chung, mà chỉ cho hội thánh trong chính nó; 2. không bắt buộc, mà để cho cá nhân tự quyết; 3. không vĩnh viễn, mà được nghĩ ra cho một cơn khủng hoảng tạm thời. Về chủ nghĩa xã hội, xem James MacGregor, trong Presb. and Ref. Rev., tháng 1 năm 1892:35-68.

Schurman, Agnosticism, 166—“Ít điều gì có hậu quả thực tiễn hơn cho tương lai của tôn giáo tại Mỹ bằng bổn phận của mọi người tốt là đồng nhất mình với hội thánh hữu hình. Các nhà tư tưởng tự do, theo lệ, đã đánh giá thấp giá trị của hội thánh. Quan điểm của họ là cá nhân chủ nghĩa, ‘như thể một người là tác giả của chính mình, và không biết họ hàng nào khác.’ ‘Cái cũ là cho kẻ nô lệ’ họ tuyên bố. Nhưng cũng đúng rằng cái cũ là cho những người tự do biết dùng nó đúng cách. Tai họa của tôn giáo giáo điều là nó đã đuổi nhiều linh hồn tôn giáo chọn lọc ra khỏi các hội thánh. Trong việc thanh tẩy đền thờ, nó đã đánh mất mục đích của đền thờ. Hội thánh, như một định chế, là một cơ quan và sự thể hiện mà tôn giáo của linh ắt tạo ra. Tôn giáo thuộc linh không phải là kẻ thù, mà là bản chất, của tôn giáo định chế.”

II. Tổ Chức của Hội Thánh.

1. Sự kiện tổ chức.

Tổ chức có thể tồn tại mà không cần biết chữ viết, không cần hồ sơ viết, danh sách thành viên, hay sự chọn lựa chính thức các chức viên. Những điều sau là bằng chứng, lời nhắc, và sự giúp đỡ của tổ chức, nhưng chúng không thiết yếu cho nó. Tuy nhiên, điều mà Tân Ước làm chứng không chỉ là tổ chức không chính thức, mà là tổ chức chính thức, trong hội thánh.

Việc có tổ chức như vậy được chứng minh dồi dào từ (a) các buổi nhóm họp định kỳ, (b) các cuộc bầu cử, và (c) các chức viên; (d) từ các danh hiệu của các chức vụ, cùng với (e) thẩm quyền được công nhận của chức vụ và của hội thánh; (f) từ kỷ luật của nó, (g) các khoản đóng góp, (h) thư giới thiệu, (i) sổ đăng ký các góa phụ, (j) các tập tục đồng nhất, và (k) các nghi lễ thánh; (l) từ trật tự được truyền và tuân giữ, (m) các điều kiện tư cách thành viên, và (n) công việc chung của toàn thể.

(a) Công vụ 20:7—“ngày thứ nhất trong tuần lễ, chúng ta đương nhóm lại để bẻ bánh, Phao-lô giảng luận cùng chúng”; Hê-bơ-rơ 10:25—“chớ bỏ sự nhóm lại nhau như mấy kẻ quen làm, nhưng phải khuyên bảo nhau.”

(b) Công vụ 1:23-26—sự bầu Ma-thi-ơ; 6:5, 6—sự bầu các chấp sự.

(c) Phi-líp 1:1—“gởi cho hết thảy các thánh đồ trong Đức Chúa Giê-xu Christ ở tại thành Phi-líp, cùng cho các giám mục và các chấp sự.”

(d) Công vụ 20:17, 28—“các trưởng lão của hội thánh... bầy mà Đức Thánh Linh đã lập anh em làm kẻ coi sóc [lề: ‘giám mục’].”

(e) Ma-thi-ơ 18:17—“Nếu người không chịu nghe các ngươi, hãy cáo với hội thánh; nếu không chịu nghe hội thánh nữa, thì hãy xem người như người ngoại và kẻ thâu thuế”; 1 Phi-e-rơ 5:2—“Hãy chăn bầy của Đức Chúa Trời đã giao phó cho anh em; làm việc đó chẳng phải bởi ép tình, bèn là bởi vui lòng, chẳng phải vì lợi dơ bẩn, bèn là hết lòng mà làm.”

(f) 1 Cô-rinh-tô 5:4, 5, 13—“nhân danh Đức Chúa Giê-xu chúng ta, anh em đã nhóm lại, và thần linh tôi với quyền phép của Đức Chúa Giê-xu chúng ta, phải phó kẻ đó cho quỉ Sa-tan, để hủy hoại xác thịt, hầu cho linh hồn được cứu trong ngày Đức Chúa Giê-xu.... Hãy trừ bỏ kẻ gian ác khỏi anh em.”

(g) Rô-ma 15:26—“Vì người xứ Ma-xê-đoan và xứ A-chai vui lòng quyên tiền để giúp các thánh đồ ở thành Giê-ru-sa-lem đương nghèo thiếu”; 1 Cô-rinh-tô 16:1, 2—“Về việc quyên tiền cho các thánh đồ, thì anh em cũng hãy làm như tôi đã định liệu cho các hội thánh ở xứ Ga-la-ti. Cứ ngày đầu tuần lễ, mỗi người trong anh em khá tùy khả năng được Chúa ban mà để dành một phần, hầu cho khỏi đợi khi tôi đến rồi mới quyên.”

(h) Công vụ 18:27—“Người vừa có ý qua xứ A-chai, thì anh em giục lòng và viết thơ gởi cho các môn đồ ở đó xin tiếp đãi người”; 2 Cô-rinh-tô 3:1—“Chúng tôi há lại bắt đầu tự phô mình sao? Hay là như một vài người, chúng tôi cần phải có thơ giới thiệu cho anh em, hoặc nhờ anh em giới thiệu cho chúng tôi sao?”

(i) 1 Ti-mô-thê 5:9—“Cho được ghi tên vào sổ các góa phụ, thì người góa phụ phải đủ sáu mươi tuổi trở lên”; x. Công vụ 6:1—“có tiếng lầm bầm của những người Hê-lê-nít nghịch cùng người Hê-bơ-rơ, vì những kẻ góa bụa của họ đã bị bỏ bê trong sự cấp phát hằng ngày.”

(j) 1 Cô-rinh-tô 11:16—“Nhưng nếu có ai muốn cãi lẽ, thì chúng tôi không có thói quen đó, mà các hội thánh của Đức Chúa Trời cũng không.”

(k) Công vụ 2:41—“Vậy, những kẻ nhận lời đó đều chịu phép báp-têm”; 1 Cô-rinh-tô 11:23-26—“Vả, tôi có nhận nơi Chúa điều tôi đã dạy lại cho anh em”—sự lập Tiệc Thánh của Chúa.

(l) 1 Cô-rinh-tô 14:40—“nhưng mọi sự đều phải làm cho phải phép và theo thứ tự”; Cô-lô-se 2:5—“Vì dẫu thân tôi xa cách, nhưng tâm thần tôi vẫn ở cùng anh em, thấy trong anh em có thứ tự hẳn hoi và đức tin vững vàng đến Đấng Christ.”

(m) Ma-thi-ơ 28:19—“Vậy, hãy đi dạy dỗ muôn dân, hãy nhân danh Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh mà làm phép báp-têm cho họ”; Công vụ 2:47—“mỗi ngày Chúa lấy những kẻ được cứu thêm vào hội thánh.”

(n) Phi-líp 2:30—“bởi chưng vì việc của Đấng Christ mà người đã gần chết, liều sự sống mình để bù lại sự anh em không giúp tôi.”

Như dấu hiệu của một tổ chức phát triển trong hội thánh Tân Ước, mà trước khi Đấng Christ chịu chết chỉ có mầm mống, điều quan trọng cần lưu ý là sự tiến triển trong các danh hiệu từ các sách Phúc Âm đến các Thư Tín. Trong các sách Phúc Âm, từ “môn đồ” là danh hiệu thông thường của những người theo Đấng Christ, nhưng nó không hề xuất hiện trong các Thư Tín. Trong các Thư Tín, chỉ có “các thánh đồ,” “anh em,” “các hội thánh.” Việc xem xét các sự kiện được nhắc ở đây đủ để chứng minh bản chất phản Kinh Thánh của hai lý thuyết hiện đại về hội thánh:

A. Lý thuyết rằng hội thánh là một thân thể thuần túy thuộc linh, thiếu mọi tổ chức chính thức, và chỉ được ràng buộc bởi mối quan hệ hỗ tương của mỗi tín hữu với Chúa ngự trong mình.

Hội thánh, theo quan điểm này, xét về các mối dây bề ngoài, chỉ là một tập hợp các đơn vị cô lập. Những tín hữu tình cờ nhóm lại tại một nơi nhất định, hay sống tại một thời kỳ nhất định, cấu thành hội thánh của nơi hay thời ấy. Quan điểm này được phái Quaker và phái Anh Em Plymouth giữ. Nó bỏ qua các khuynh hướng tổ chức vốn có trong bản tính con người; lẫn lộn hội thánh hữu hình với hội thánh vô hình; và trực tiếp chống lại các sự trình bày của Kinh Thánh về hội thánh hữu hình như bao gồm một số người không phải là tín hữu thật.

Công vụ 5:1-11—A-na-nia và Sa-phi-ra cho thấy hội thánh hữu hình bao gồm một số người không phải là tín hữu thật; 1 Cô-rinh-tô 14:23—“Vậy, khi cả hội thánh nhóm lại một nơi, mà ai nấy đều nói tiếng lạ, và có kẻ tầm thường hoặc kẻ chẳng tin vào nghe, họ há chẳng nói anh em là điên cuồng sao?”—ở đây, nếu hội thánh là một cuộc họp không tổ chức, thì những khách lạ không học thức bước vào hẳn đã thành một phần của nó; Phi-líp 3:18—“vì tôi đã thường nói cho anh em, và nay tôi lại khóc mà nói nữa: lắm người có cách ăn ở như là kẻ thù nghịch thập tự giá của Đấng Christ.”

Vài năm trước một cuốn sách đã bị đưa vào Danh Mục Sách Cấm, tại Rô-ma, nhan đề: “Chức Tế Lễ là Một Chứng Rối Loạn Mãn Tính của Dòng Giống Loài Người.” Phái Anh Em Plymouth ghét các tổ chức hội thánh, vì sợ chúng sẽ thành máy móc; họ ghét các chức vụ được phong chức, vì sợ họ sẽ thành giám mục. Họ phản đối việc cầu nguyện xin Đức Thánh Linh, vì Ngài đã được ban vào Lễ Ngũ Tuần, bỏ qua sự kiện hội thánh sau Lễ Ngũ Tuần đã cầu nguyện như vậy: xem Công vụ 4:31—“Khi đã cầu nguyện, thì nơi nhóm lại rúng động; ai nấy đều được đầy dẫy Đức Thánh Linh, giảng đạo Đức Chúa Trời cách dạn dĩ.” Điều chúng ta gọi là sự ban cho hay sự giáng xuống của Đức Thánh Linh, vì Đức Thánh Linh hiện diện khắp nơi, chỉ là sự bày tỏ quyền năng của Đức Thánh Linh, và điều này chắc chắn có thể cầu xin; xem Lu-ca 11:13—“Vậy nếu các ngươi là người xấu, còn biết cho con cái mình vật tốt thay, huống chi Cha các ngươi ở trên trời lại chẳng ban Đức Thánh Linh cho người xin Ngài!”

Phái Anh Em Plymouth muốn “hiệp nhất toàn thể Cơ Đốc giáo bằng cách phân rã nó, và xóa bỏ mọi giáo phái bằng cách tạo ra một giáo phái mới, hẹp hòi và cay đắng trong sự thù nghịch với các giáo phái hiện có hơn bất kỳ giáo phái nào khác.” Thế mà khuynh hướng tổ chức mạnh mẽ trong bản tính con người đến nỗi, ngay cả phái Anh Em Plymouth, khi họ nhóm họp thường xuyên với nhau, cũng rơi vào một tổ chức không chính thức, nếu không phải chính thức; một số giáo sư và lãnh đạo được ngầm công nhận là chức viên của đoàn thể; các ủy ban và quy tắc được dùng một cách vô thức để thuận tiện công việc. Ngay một trong các tác giả của họ, C. H. M., nói về “khuynh hướng tự nhiên hiệp lại mà không có Đức Chúa Trời,—như trong Hiệp Hội Si-nê-a hay Liên Minh Ba-bên của Sáng Thế Ký 11, nhắm xây dựng một danh trên đất. Hội thánh Cơ Đốc là hiệp hội do Đức Chúa Trời định đặt để thay thế tất cả những thứ này. Do đó Đức Chúa Trời làm rối loạn các thứ tiếng trong Sáng Thế Ký 11 (phán xét); ban các thứ tiếng trong Công vụ 2 (ân điển); nhưng chỉ một thứ tiếng được nói trong Khải Huyền 7 (vinh quang).”

The Nation, ngày 16 tháng 10 năm 1890:303—“Mọi đoàn thể người đều phải có một hay nhiều lãnh đạo. Nếu không được cung cấp, họ sẽ tự tạo ra cho mình. Anh không thể tập hợp năm mươi người lại, ít nhất là người dòng Anglo-Saxon, mà họ không chọn một chủ tọa và trao cho ông quyền thi hành các quy tắc và trật tự.” Ngay cả những người xã hội chủ nghĩa và vô chính phủ cũng có các lãnh đạo của họ, thường thi hành quyền độc đoán và áp bức những người theo mình. Lyman Abbott nói cao đẹp về cộng đồng những tín hữu thật: “Dòng sông hùng vĩ nhất thế gian không có bờ; nó dâng lên trong Vịnh Mê-hi-cô; nó quét lên qua Đại Tây Dương dọc bờ biển chúng ta; nó băng qua Đại Tây Dương, và trải ra thành hình quạt rộng lớn dọc bờ biển Âu Châu; và bất cứ đất nào nó hôn, đều nở hoa kết trái bởi tình yêu của nó. Cây mơ và cây vả là chứng nhân của quyền năng sinh sản của nó. Nó được ràng buộc bởi hơi ấm của chính các hạt của nó, và không bởi điều gì khác.” Đây là một minh họa tốt về hội thánh vô hình, và hành trình của nó qua thế gian. Nhưng hội thánh hữu hình ắt phải phân biệt được với nhân loại chưa tái sinh, và nguyên tắc hiệp nhất bên trong của nó tất yếu dẫn đến tổ chức.

Tiến sĩ Wm. Reid, Plymouth Brethrenism Unveiled, 79-143, gán cho giáo phái các Nguyên tắc Hội thánh sau: (1) hội thánh không tồn tại trước Lễ Ngũ Tuần; (2) hội thánh hữu hình và hội thánh vô hình là một; (3) một hội họp duy nhất của Đức Chúa Trời; (4) sự chủ tọa của Đức Thánh Linh; (5) chối bỏ chức vụ một người và do loài người tạo ra; (6) hội thánh không có chính phủ. Cũng các tà giáo sau: (1) nhân tính trên trời của Đấng Christ; (2) chối bỏ sự công chính của Đấng Christ, như là sự vâng phục luật pháp; (3) chối rằng sự công chính của Đấng Christ được kể cho; (4) sự xưng công chính trong Đấng Christ sống lại; (5) những sự chịu khổ không đền tội của Đấng Christ; (6) chối luật đạo đức là quy tắc đời sống; (7) ngày của Chúa không phải là ngày Sa-bát; (8) chủ nghĩa trọn vẹn; (9) sự cất lên bí mật của các thánh đồ—được cất lên để ở với Đấng Christ. Thêm vào đó chúng ta có thể kể: (10) sự tái lâm tiền thiên hi niên của Đấng Christ.

Về phái Anh Em Plymouth và giáo lý của họ, xem British Quar., tháng 10 năm 1873:202; Princeton Rev., 1872:48-77; H. M. King, trong Baptist Review, 1881:438-465; Fish, Ecclesiology, 314-316; Dagg, Church Order, 80-83; R. H. Carson, The Brethren, 8-14; J. C. L. Carson, The Heresies of the Plymouth Brethren; Croskery, Plymouth Brethrenism; Teulon, Hist. and Teachings of Plymouth Brethren.

B. Lý thuyết rằng hình thức tổ chức hội thánh không được quy định rõ ràng trong Tân Ước, mà là vấn đề khôn ngoan tùy thời, mỗi đoàn thể tín hữu được phép dùng phương pháp tổ chức nào hợp nhất với hoàn cảnh và tình trạng của mình.

Quan điểm đang xét dường như về một số phương diện được Neander ủng hộ, và thường được xem là phụ thuộc vào quan niệm lớn hơn của ông về lịch sử hội thánh như một sự phát triển tiến triển. Nhưng một lý thuyết phát triển đúng đắn không loại trừ ý niệm về một tổ chức hội thánh đã hoàn chỉnh trong mọi điểm thiết yếu trước khi kinh điển được thần cảm khép lại, để bản ghi về nó có thể cấu thành một gương mẫu quan phòng có thẩm quyền ràng buộc đối với mọi thời đại sau. Quan điểm nêu trên phóng đại các khác biệt thực hành giữa các hội thánh Tân Ước; đánh giá thấp nhu cầu hướng dẫn thiêng liêng về các phương pháp hiệp nhất hội thánh; và thừa nhận một nguyên tắc về ‘quyền năng hội thánh,’ mà lịch sử có thể chứng minh là phá hoại chính sự hiện hữu của hội thánh như một thân thể thuộc linh.

Tiến sĩ Galusha Anderson tìm thấy lý thuyết về chính phủ hội thánh tùy chọn trong tác phẩm Ecclesiastical Polity của Hooker, và nói rằng mãi đến Giám mục Bancroft mới có người đòi quyền thiêng liêng của Chế độ Giám mục. Hunt, cũng vậy, trong tác phẩm Religious Thought in England, 1:57, nói rằng Hooker từ bỏ nguồn gốc thiêng liêng của Chế độ Giám mục. Jacob, Eccl. Polity of the N. T., và Hatch, Organization of Early Christian Churches,—cả Jacob lẫn Hatch đều thuộc Hội thánh Anh. Hooker đồng nhất hội thánh với quốc gia; xem Eccl. Polity, quyển viii, chương 1:7; 4:6; 8:9. Ông cho rằng nhà nước đã cam kết mình với hội thánh, và do đó hội thánh không có quyền cam kết mình với nhà nước. Tuy nhiên, giả định rằng nhà nước đã cam kết mình với hội thánh là hoàn toàn không có căn cứ; xem Gore, Incarnation, 209, 210. Hooker tuyên bố rằng, ngay cả khi trật tự Giám mục được đặt ra trong Kinh Thánh, điều ông chối, nó vẫn không bất biến, vì “việc Đức Chúa Trời là tác giả của các luật cai trị hội thánh Ngài, hay việc Ngài giao chúng cho Kinh Thánh, không phải là lý do đủ để mọi hội thánh mãi mãi bị ràng buộc giữ chúng không thay đổi.”

T. M. Lindsay, trong Contemp. Rev., tháng 10 năm 1895:548-563, khẳng định rằng có ít nhất năm hình thức chính phủ hội thánh khác nhau trong thời sứ đồ: 1. bắt nguồn từ bảy người khôn ngoan của cộng đồng làng Hê-bơ-rơ, đại diện mặt chính trị của hệ thống hội đường; 2. bắt nguồn từ ἐπισκόπος, người điều hành câu lạc bộ tôn giáo hay xã hội trong người Hy Lạp ngoại giáo; 3. bắt nguồn từ chế độ bảo trợ (προστάτης, προῖστάμενος) được biết trong người La Mã, các hội thánh tại Rô-ma, Cô-rinh-tô, Tê-sa-lô-ni-ca, thuộc loại này; 4. bắt nguồn từ sự vượt trội cá nhân của một người, gần nhất về gia đình với Chúa chúng ta, Gia-cơ là chủ tịch hội thánh tại Giê-ru-sa-lem; 5. bắt nguồn từ các giám sát viên tạm thời (ἡγούμενοι), hay các lãnh đạo của đoàn truyền giáo, như tại Cơ-rết và Ê-phê-sô. Giữa mọi hội thánh có thể chế khác nhau này, có sự thông công và hiệp thông. Lindsay cho rằng sự hiệp nhất hoàn toàn thuộc linh. Chúng tôi thấy rằng ông chỉ thành công trong việc chứng minh năm biến thể khác nhau của một loại chung duy nhất—loại chung chỉ là dân chủ, với hai hạng chức viên, và hai nghi lễ thánh—nói cách khác, trong việc chứng minh rằng mẫu mực Tân Ước đơn giản tự thích ứng với nhiều hoàn cảnh thay đổi, trong khi các đường nét chính không thay đổi. Theo bất kỳ lý thuyết nào khác, thể chế hội thánh là vấn đề sở thích cá nhân hay thời thượng tạm thời. Các nhà truyền giáo có nên uốn nắn trật tự hội thánh theo những ý niệm suy đồi của các dân tộc họ lao động giữa không? Chính phủ hội thánh có nên chuyên chế tại Thổ Nhĩ Kỳ, quân chủ lập hiến tại Anh, dân chủ tại Hoa Kỳ, và hai đầu tại Nhật Bản không? Về lý thuyết phát triển của Neander, xem Church History của ông, 1:179-190. Về chủ đề chung, xem Hitchcock, trong Am. Theol. Rev., 1860:28-54; Davidson, Eccl. Polity, 1-42; Harvey, The Church.

2. Bản chất của tổ chức này.

Bản chất của bất kỳ tổ chức nào có thể được xác định bằng cách hỏi, thứ nhất: ai cấu thành các thành viên của nó? thứ hai: nó được thành lập vì mục đích gì? và, thứ ba: những luật nào điều chỉnh các hoạt động của nó?

Ba câu hỏi mà sự xử lý bản chất của tổ chức này bắt đầu được cung cấp cho chúng ta bởi Tổng thống Wayland, trong tác phẩm Principles and Practices of Baptists.

A. Chỉ những người trước đó đã trở thành thành viên của hội thánh phổ quát—hay nói cách khác, đã trở thành những người tái sinh—mới có thể đúng đắn là thành viên của hội thánh địa phương.

Chỉ những người trước đó đã hiệp nhất với Đấng Christ mới được, trong Tân Ước, phép hiệp với hội thánh của Ngài. Xem Công vụ 2:47—“mỗi ngày Chúa lấy những kẻ được cứu thêm vào hội thánh [Am. Rev.: ‘những kẻ đã được cứu’]”; 5:14—“số những người tin Chúa càng ngày càng thêm lên”; 1 Cô-rinh-tô 1:2—“hội thánh của Đức Chúa Trời tại thành Cô-rinh-tô, tức là những người đã được nên thánh trong Đức Chúa Giê-xu Christ, được gọi làm thánh đồ, lại cho mọi người ở mọi nơi cầu khẩn danh Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta, là Chúa của những người ấy và của chúng ta.”

Từ sự giới hạn tư cách thành viên nơi những người tái sinh này, một số kết quả theo sau:

(a) Vì mỗi thành viên mang lòng trung thành tối cao với Đấng Christ, hội thánh như một đoàn thể phải công nhận Đấng Christ là Đấng lập luật duy nhất. Mối quan hệ của Cơ Đốc nhân cá nhân với hội thánh không thay thế, mà thúc đẩy và bày tỏ, mối quan hệ của người ấy với Đấng Christ.

1 Giăng 2:20—“Về phần các con, đã chịu xức dầu từ nơi Đấng Thánh, thì đã biết mọi sự”—xem Neander, Chú giải, tại chỗ—“Không tín hữu nào được tự do từ bỏ sự trưởng thành và độc lập cá nhân này, được ban trong sự xức dầu bề trong [của Đức Thánh Linh], hay đặt mình trong mối quan hệ lệ thuộc, không phù hợp với quyền trưởng nam này, với bất kỳ thầy giáo nào trong loài người..... Sự xức dầu bề trong này cung cấp một yếu tố kháng cự đối với thẩm quyền tự xưng như vậy.” Ở đây chúng ta có sự quở trách khuynh hướng của các chức vụ muốn thế chỗ hội thánh, trong công việc và sự thờ phượng Cơ Đốc, thay vì dẫn nó tiến lên trong công việc và sự thờ phượng của chính nó. Nhà truyền giáo giữ các tân tín hữu của mình trong sự giám hộ kéo dài và không cần thiết cũng không trung thành với tổ chức hội thánh của Tân Ước và không trung thành với Đấng Christ, mà mục đích của Ngài trong việc huấn luyện hội thánh là giáo dục những người theo Ngài để gánh trách nhiệm và dùng tự do. Macaulay: “Phương thuốc duy nhất cho các tệ nạn của tự do là tự do.” “Malo periculosam libertatem”—“Tự do, dù nguy hiểm, vẫn đáng chuộng hơn.” Edwin Burritt Smith: “Có một điều tốt hơn chính phủ tốt, đó là tự trị.” Bằng những sai lầm của chính mình, một dân tộc tự trị và một hội thánh tự trị cuối cùng sẽ bảo đảm chính phủ tốt, trong khi “chính phủ tốt” giữ họ trong sự giám hộ vĩnh viễn sẽ khiến chính phủ tốt mãi mãi không thể.

Thi Thiên 144:12—“Nguyện các con trai chúng tôi như cây cỏ, lớn lên đương buổi đang xanh.” Archdeacon Hare: “Nếu một người quý phái muốn trưởng thành, phải như cây: không được có gì giữa người ấy và trời.” Điều đúng về người quý phái cũng đúng về Cơ Đốc nhân. Cần được khuyến khích và vun trồng nơi người ấy một sự độc lập khỏi thẩm quyền loài người và một sự lệ thuộc duy nhất nơi Đấng Christ. Bổn phận thiêng liêng nhất của chức vụ là làm cho hội thánh mình tự trị và tự túc, và phép thử tốt nhất cho sự thành công của ông là khả năng hội thánh sống và thịnh vượng sau khi ông đã ra đi hay đã qua đời. Công việc chức vụ như vậy đòi hỏi sự hy sinh mình và sự xóa mình. Khuynh hướng tự nhiên của mọi chức vụ là chiếm đoạt thẩm quyền và trở thành giám mục. Trong ông có một giáo hoàng chưa phát triển. Sự lệ thuộc vào dân mình để được chu cấp kiềm chế tinh thần kiêu ngạo này. Một hội thánh được nhà nước lập ra nuôi dưỡng nó. Phương thuốc cả cho tính nô lệ lẫn tính kiêu ngạo nằm trong sự công nhận liên tục Đấng Christ là Chúa duy nhất.

(b) Vì mỗi người tái sinh công nhận nơi mỗi người khác một anh em trong Đấng Christ, các thành viên khác nhau ở trên một nền tảng bình đẳng tuyệt đối (Ma-thi-ơ 23:8-10).

Ma-thi-ơ 23:8-10—“Nhưng các ngươi đừng chịu người ta gọi mình bằng thầy; vì các ngươi chỉ có một Thầy, và các ngươi hết thảy đều là anh em. Cũng đừng gọi người nào ở thế gian là cha mình; vì các ngươi chỉ có một Cha, là Đấng ở trên trời”; Giăng 15:5—“Ta là gốc nho, các ngươi là nhánh”—không nhánh nào của cây nho vượt trội nhánh khác; một nhánh có thể ở vị trí thuận lợi hơn, lớn hơn, sai trái hơn; nhưng mọi nhánh đều đồng loại, rút sức sống từ một nguồn. Trong các hành tinh “sao nầy với sao kia khác nhau về sự vinh hiển” (1 Cô-rinh-tô 15:41), thế mà mọi sao đều chiếu sáng trong cùng một bầu trời, và rút ánh sáng từ cùng một mặt trời. “Người đầy tớ có thể biết tâm trí Đức Chúa Trời hơn nhà học giả.” Vì vậy Cơ Đốc giáo là kẻ thù của các đẳng cấp ngoại giáo. Nhà quý tộc Nhật Bản phản đối nó, “vì tình huynh đệ của loài người không tương hợp với sự tôn kính đúng đắn đối với giai cấp.” Không thể có sự làm chúa cách hợp pháp nào của loài người trên cơ nghiệp của Đức Chúa Trời (1 Phi-e-rơ 5:3—“chẳng phải quản trị phần trách nhiệm chia cho anh em, song làm gương tốt cho cả bầy”).

Constantine coi trọng địa vị mình là thành viên của hội thánh Đấng Christ hơn địa vị mình là đầu Đế quốc La Mã. Cả hội thánh lẫn mục sư của nó đều không nên lệ thuộc vào các thành viên chưa tái sinh của hội chúng. Nhiều mục sư ở trong vị trí của người thuần sư tử với đầu trong miệng sư tử. Chừng nào ông vuốt lông đúng chiều, mọi sự đều tốt; nhưng nếu tình cờ vuốt ngược chiều, đầu ông bay mất. Sự lệ thuộc vào thân thể thuộc linh mà ông dạy dỗ tương hợp với phẩm giá và sự trung tín của mục sư. Nhưng sự lệ thuộc vào những người không phải Cơ Đốc nhân và tìm cách quản trị hội thánh với động cơ thế gian và theo cách thế gian, có thể hoàn toàn hủy hoại hiệu quả thuộc linh của chức vụ ông. Mục sư bị ràng buộc phải là người giảng lẽ thật không thiên vị, và đối xử mỗi thành viên của hội thánh mình quan trọng ngang mọi thành viên khác.

(c) Vì mỗi hội thánh địa phương trực tiếp phục tùng Đấng Christ, nên không có thẩm quyền của một hội thánh trên hội thánh khác, mà mọi hội thánh đều bình đẳng, và mọi hội thánh đều độc lập khỏi sự can thiệp hay kiểm soát của quyền lực dân sự.

Ma-thi-ơ 22:21—“Vậy, hãy trả cho Sê-sa những gì của Sê-sa; và cho Đức Chúa Trời những gì của Đức Chúa Trời”; Công vụ 5:29—“Thà phải vâng lời Đức Chúa Trời còn hơn là vâng lời người ta.” Như mỗi tín hữu có sự giao thiệp cá nhân với Đấng Christ và ngay cả mục sư xen vào giữa người ấy với Chúa mình cũng là phản bội Đấng Christ và có hại cho linh hồn người ấy, thì Tân Ước càng lên án bất kỳ cố gắng nào đặt hội thánh dưới sự phục tùng bất kỳ hội thánh nào khác hay liên hiệp hội thánh nào, hay làm cho hội thánh thành tạo vật của nhà nước. Sự tự do tuyệt đối của lương tâm dưới Đấng Christ luôn là một tín điều phân biệt của phái Báp-tít, như của Tân Ước (x. Rô-ma 14:4—“Ngươi là ai mà đoán xét tôi tớ của kẻ khác? Nó đứng hay ngã, ấy là việc chủ nó. Song nó sẽ đứng, vì Chúa có quyền cho nó đứng vững vàng”). John Locke, 100 năm trước nền độc lập Mỹ: “Phái Báp-tít là những người đầu tiên và duy nhất đề xướng sự tự do tuyệt đối, sự tự do công chính và chân thật, sự tự do bình đẳng và vô tư.” George Bancroft nói về Roger Williams: “Ông là người đầu tiên trong Cơ Đốc giáo hiện đại khẳng định giáo lý về tự do lương tâm trong tôn giáo.... Tự do lương tâm ngay từ đầu là chiến tích của phái Báp-tít.... Lịch sử của họ được viết bằng máu.”

Về Roger Williams, xem John Fiske, The Beginnings of New England: “Những quan điểm như vậy ngày nay được các phần văn minh hơn của thế giới Tin Lành chấp nhận khá chung; nhưng không cần nói rằng chúng không phải là quan điểm của thế kỷ mười sáu, tại Massachusetts hay nơi khác.” Cotton Mather nói rằng Roger Williams “đội một cối xay gió trong đầu,” và ngay John Quincy Adams cũng gọi ông là “cố chấp một cách lương tâm.” Cối xay gió của Cotton Mather là một cái ông nhớ hay đã nghe nói ở Hà Lan. Nó đã quay quá nhanh trong cơn bão đến nỗi tự bốc cháy và thiêu rụi cả một thị trấn. Leonard Bacon, Genesis of the New England Churches, vii, nói về các hội thánh Báp-tít: “Người ta đã cho rằng các hội thánh này từ thời Cải Chánh trở đi luôn đi đầu và luôn nhất quán trong việc duy trì giáo lý về tự do tôn giáo. Xin đừng hiểu tôi là đang nghi ngờ quyền của họ đối với vinh dự lớn lao như vậy.”

Phái Báp-tít cho rằng lãnh vực của nhà nước thuần túy là thế tục và dân sự,—các vấn đề tôn giáo vượt ngoài thẩm quyền của nó. Thế mà vì lý do kinh tế và để bảo đảm sự tồn tại của mình, nó có thể bảo đảm cho công dân các quyền tôn giáo của họ, và có thể miễn thuế đều cho mọi hội thánh, cũng như nó miễn thuế cho các trường học và bệnh viện. Nhà nước có những ngày nghỉ lễ, nhưng không có ngày thánh. Hall Caine, trong The Christian, gọi nhà nước, không phải là trụ cột của hội thánh, mà là con sâu bướm, ăn mòn sinh lực của nó. Nó là như vậy, khi nó vượt quá lãnh vực mình và ép buộc hay cấm đoán bất kỳ hình thức giảng dạy tôn giáo đặc biệt nào. Về lời buộc rằng người Công Giáo La Mã bị tước quyền bình đẳng tại Rhode Island, xem Am. Cath. Quar. Rev., tháng 1 năm 1894:169-177. Sự hạn chế này không có trong luật nguyên thủy, mà là một ghi chú do các nhà tu chính thêm vào, để đưa luật bang phù hợp với luật của mẫu quốc. Ê-xơ-ra 8:22—“Vả, tôi hổ thẹn cầu xin vua một đạo quân và lính kỵ để giúp đỡ chúng tôi khỏi kẻ thù nghịch trong lúc đi đường... vì... tay của Đức Chúa Trời chúng tôi phù trợ mọi kẻ nào tìm kiếm Ngài”—là một mẫu mực cho các hội thánh mọi thời đại. Hội thánh như một đoàn thể có tổ chức nên hổ thẹn khi lệ thuộc vào nhà nước về thu nhập, dù các thành viên của nó như công dân có thể công chính đòi hỏi nhà nước bảo vệ họ trong các quyền thờ phượng. Về Nhà Nước và Hội Thánh năm 1492 và 1892, xem A. H. Strong, Christ in Creation, 209-246, nhất là 239-241. Về việc đánh thuế tài sản hội thánh, và phản đối nó, xem H. C. Vedder, trong Magazine of Christian Literature, tháng 2 năm 1890:265-272.

B. Mục đích duy nhất của hội thánh địa phương là sự vinh hiển của Đức Chúa Trời, trong sự thành lập trọn vẹn vương quốc của Ngài, cả trong lòng các tín hữu lẫn trong thế gian. Mục đích này được thúc đẩy:

(a) Bằng sự thờ phượng hiệp nhất,—bao gồm cầu nguyện và dạy dỗ tôn giáo; (b) bằng sự chăm sóc và khuyên bảo lẫn nhau; (c) bằng những lao khổ chung vì sự thu phục thế gian không ăn năn.

(a) Hê-bơ-rơ 10:25—“chớ bỏ sự nhóm lại nhau như mấy kẻ quen làm, nhưng phải khuyên bảo nhau.” Một than lửa cháy riêng lẻ sẽ sớm nguội và tắt, nhưng một trăm than cùng nhau sẽ cho ngọn lửa dữ dội nhóm cháy những than khác. Hãy để ý giá trị của “đám đông” trong chính trị và trong tôn giáo. Một người có thể được giáo dục mà không đến trường hay cao đẳng, và có thể vun trồng tôn giáo tách khỏi hội thánh; nhưng số người như vậy sẽ ít, và họ không chọn cách tốt nhất để trở nên thông thái hay tôn giáo.

(b) 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:11—“Vậy, anh em hãy khuyên bảo nhau, gây dựng cho nhau, như anh em vẫn thường làm”; Hê-bơ-rơ 3:13—“nhưng hằng ngày anh em hãy khuyên bảo nhau, đang khi còn gọi là ‘ngày nay,’ hầu cho trong anh em không ai bị tội lỗi dỗ dành mà cứng lòng.” Các hội thánh tồn tại để: 1. tạo lý tưởng; 2. cung cấp động cơ; 3. hướng dẫn năng lực. Chúng là men giấu trong ba đấu bột. Nhưng men phải có sự sống, bằng không sẽ chẳng ích gì. Vô ích khi đem sang Trung Hoa một cây đèn không cháy được tại Mỹ. Ánh sáng chiếu xa nhất chiếu sáng nhất nơi gần nhà.

(c) Ma-thi-ơ 28:19—“Vậy, hãy đi dạy dỗ muôn dân”; Công vụ 8:4—“Vậy, những kẻ đã bị tan lạc đi từ nơi nầy đến nơi khác, truyền giảng đạo Tin Lành”; 2 Cô-rinh-tô 8:5—“họ lại làm quá điều chúng tôi trông mong, trước hết dâng chính mình cho Chúa, và sau lại cho chúng tôi, theo ý muốn Đức Chúa Trời”; Giu-đe 23—“Hãy thương xót lấy một vài kẻ, là những kẻ có lòng ngần ngại; hãy cứu vớt họ, kéo họ ra khỏi lửa.” Khắc trên một tấm bia đá của một hội thánh Cơ Đốc, tại Aneityum ở Nam Hải, để tưởng nhớ Tiến sĩ John Geddie, nhà truyền giáo tiên phong tại vùng ấy, là những lời: “Khi ông đến đây, không có Cơ Đốc nhân nào; khi ông ra đi, không còn người ngoại nào.” Dòng chữ trên mộ David Livingstone tại Westminster Abbey: “Ba mươi năm đời ông đã dâng cho nỗ lực không mệt mỏi để truyền giáo cho các dân tộc bản xứ, để khám phá những bí mật chưa biết, để bãi bỏ việc buôn bán nô lệ tàn phá Trung Phi, nơi với những lời cuối cùng ông đã viết: ‘Trong sự cô độc của mình, tất cả những gì tôi có thể thêm là, nguyện phước hạnh giàu có nhất của thiên đàng giáng xuống trên mọi người, người Mỹ, người Anh hay người Thổ, là người sẽ giúp chữa lành vết thương hở này của thế gian.’”

C. Luật của hội thánh đơn giản là ý muốn của Đấng Christ, như được bày tỏ trong Kinh Thánh và được Đức Thánh Linh giải nghĩa. Luật này tôn trọng:

(a) Các điều kiện tư cách thành viên.—Đó là sự tái sinh và báp-têm, tức là sự sinh mới thuộc linh và sự sinh mới theo nghi lễ; sự đầu phục đời sống bề trong và bề ngoài cho Đấng Christ; sự bước vào thuộc linh trong sự hiệp thông với sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, và sự tuyên xưng chính thức điều này ra trước thế gian bằng cách được chôn với Đấng Christ và sống lại với Ngài trong báp-têm.

(b) Các bổn phận đặt trên các thành viên.—Trong việc khám phá ý muốn của Đấng Christ từ Kinh Thánh, mỗi thành viên có quyền phán đoán riêng, trực tiếp chịu trách nhiệm với Đấng Christ về việc dùng các phương tiện tri thức, và về sự vâng phục các mệnh lệnh của Đấng Christ khi chúng được biết.

Thẩm quyền của hội thánh mở rộng đến đâu? Nó chắc chắn không có quyền nói các thành viên mình sẽ ăn uống gì; sẽ thuộc về những xã hội nào; sẽ kết những liên minh hôn nhân hay kinh doanh nào. Nó không có quyền, như một đoàn thể có tổ chức, trấn áp thói xấu trong cộng đồng, hay tái sinh xã hội bằng cách đứng về một phía trong một cuộc vận động chính trị. Các thành viên của hội thánh, như công dân, có bổn phận trong mọi đường lối hoạt động này. Chức năng của hội thánh là ban cho họ sự chuẩn bị và khích lệ tôn giáo cho công việc của họ. Theo nghĩa này, tuy nhiên, hội thánh phải ảnh hưởng mọi quan hệ loài người. Nó theo mẫu của khối thịnh vượng chung Do Thái hơn là mẫu của nhà nước Hy Lạp. Πόλις Hy Lạp bị giới hạn, vì nó là sự khẳng định chỉ các quyền cá nhân. Khối thịnh vượng chung Do Thái là phổ quát, vì nó là sự thể hiện của một ý muốn thiêng liêng duy nhất. Nhà nước Do Thái là toàn diện nhất trong thế giới cổ đại, tự do thừa nhận sự gia nhập của các thành viên mới, và hướng về một sự hiệp thông tôn giáo toàn thế giới trong một đức tin. Vậy người La Mã đã ban cho các đất bị chinh phục sự bảo vệ và các quyền của Rô-ma. Nhưng hội thánh Cơ Đốc là gương tốt nhất về sự thu nạp trong chinh phục. Xem Westcott, Hebrews, 386, 387; John Fiske, Beginnings of New England, 1-20; Dagg, Church Order, 74-99; Curtis on Communion, 1-61.

Abraham Lincoln: “Đất nước này không thể nửa nô lệ nửa tự do” = một phần sẽ kéo phần kia qua; có một xung đột không thể dập tắt giữa chúng. Vậy với các lực lượng của Đấng Christ và của Antichrist trong thế gian nói chung. Alexander Duff: “Hội thánh thôi truyền giáo sẽ sớm thôi là hội thánh Tin Lành.” Chúng ta có thể thêm rằng hội thánh thôi là Tin Lành sẽ sớm thôi tồn tại. Các Tổ phụ New England đề xuất “thúc đẩy Tin Lành tại những vùng xa xôi này của thế gian, dù họ chỉ là những hòn đá bước cho những người đến sau.” Họ ít ngờ đức tin và học vấn của mình sẽ định hình tính cách của miền Tây vĩ đại như thế nào. Hội thánh và trường học đi đôi. Chỉ Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi của thế gian, nhưng chỉ Đấng Christ không thể cứu thế gian. Zinzendorf gọi xã hội của mình là “Hội Hạt Cải” vì nó sẽ dời núi (Ma-thi-ơ 17:20). Hermann, Faith and Morals, 91, 238—“Cơ Đốc giáo tiếp tục sống không phải bằng những điều giả vờ là bất diệt; mà bởi sự kiện luôn có những người, bởi sự tiếp xúc với các truyền thống Kinh Thánh, trở thành chứng nhân cho bản vị của Chúa Giê-xu và theo Ngài như Đấng dẫn đường, và do đó có đủ can đảm hy sinh mình cho người khác.”

3. Sự phát sinh của tổ chức này.

(a) Hội thánh đã tồn tại trong mầm mống trước ngày Lễ Ngũ Tuần,—bằng không đã không có gì để những người trở lại trong ngày ấy được “thêm vào” (Công vụ 2:47). Trong các sứ đồ, vốn đã tái sinh, hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin và trong đức tin ấy đã chịu báp-têm (Công vụ 19:4), dưới sự dạy dỗ của Đấng Christ và dấn thân vào công việc chung cho Ngài, đã có những khởi đầu của tổ chức. Có một thủ quỹ của đoàn thể (Giăng 13:29), và như một đoàn thể họ đã cử hành lần đầu tiên Tiệc Thánh của Chúa (Ma-thi-ơ 26:26-29). Về mọi ý định và mục đích họ đã cấu thành một hội thánh, dù hội thánh chưa được trang bị đầy đủ cho công việc mình bởi sự đổ xuống của Đức Thánh Linh (Công vụ 2), và bởi sự bổ nhiệm các mục sư và chấp sự. Hội thánh đã tồn tại không có chức viên, như trong những ngày đầu sau Lễ Ngũ Tuần.

Công vụ 2:47—“mỗi ngày Chúa lấy những kẻ được cứu thêm vào hội thánh [lề: ‘cùng nhau’]”; 19:4—“Phao-lô bèn nói rằng: Giăng đã làm phép báp-têm về sự ăn năn, truyền dân phải tin Đấng sẽ đến sau mình, nghĩa là tin Đức Chúa Giê-xu”; Giăng 13:29—“Có kẻ tưởng rằng, vì Giu-đa giữ túi bạc, nên Đức Chúa Giê-xu biểu người rằng: Hãy mua điều chúng ta cần dùng về kỳ lễ; hay là: Hãy bố thí cho kẻ nghèo”; Ma-thi-ơ 26:26-29—“Khi đương ăn, Đức Chúa Giê-xu lấy bánh... rồi đưa cho môn đồ mà rằng: Hãy lấy ăn đi... Ngài lại lấy chén, tạ ơn rồi, đưa cho môn đồ mà rằng: Hết thảy hãy uống đi”; Công vụ 2—Đức Thánh Linh được đổ xuống. Cần nhớ rằng chính Đấng Christ là sự hiệp nhất thể hiện giữa Đức Chúa Trời và con người, đền thờ thật của sự ngự trị của Đức Chúa Trời. Ngay khi tín hữu đầu tiên hiệp mình với Đấng Christ, hội thánh đã tồn tại trong thu nhỏ và mầm mống.

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 55, trích Công vụ 2:41—“số người tin Chúa được thêm lên,” không phải thêm vào họ, hay vào hội thánh, mà, như trong Công vụ 5:14, và 11:24—“thêm vào Chúa.” Điều này, Tiến sĩ Gordon tuyên bố, có nghĩa không phải sự hiệp nhất hỗ tương của các tín hữu, mà sự đồng hiệp thiêng liêng của họ với Đấng Christ; không phải sự liên kết tự nguyện của các Cơ Đốc nhân, mà sự sáp nhập tối cao của họ vào Đầu, và sự sáp nhập này do Đầu thực hiện, qua Đức Thánh Linh. Tục ngữ xưa, “Tres faciunt ecclesiam” (Ba người làm nên một hội thánh), luôn đúng khi một trong ba người là Chúa Giê-xu (Tiến sĩ Deems). Cyprian đã sai khi nói rằng “ai không có hội thánh làm mẹ, thì không có Đức Chúa Trời làm Cha”; vì điều này không thể giải thích sự trở lại của Cơ Đốc nhân đầu tiên, và nó khiến sự cứu rỗi lệ thuộc vào hội thánh hơn là vào Đấng Christ. Cương Lĩnh Cambridge, 1648, chương 6, coi các chức viên là thiết yếu, không phải cho sự hiện hữu, mà chỉ cho sự hiện hữu tốt đẹp, của các hội thánh, và tuyên bố rằng các trưởng lão và chấp sự là những chức viên thường lệ duy nhất; xem Dexter, Congregationalism, 439.

Fish, Ecclesiology, 14-11, bằng một phép loại suy nổi bật, phân biệt ba thời kỳ của đời sống hội thánh: (1) thời kỳ tiền sinh, trong đó hội thánh không tách khỏi sự hiện diện thể xác của Đấng Christ; (2) thời kỳ thơ ấu, trong đó hội thánh ở dưới sự giám hộ, chuẩn bị cho một đời sống độc lập; (3) thời kỳ trưởng thành, trong đó hội thánh, được trang bị các giáo lý và chức viên, sẵn sàng cho tự trị. Ba thời kỳ có thể được ví như nụ, hoa, và trái. Trước khi Đấng Christ chịu chết, hội thánh chỉ tồn tại trong nụ.

(b) Việc sự cung ứng cho các chức vụ này được thực hiện dần dần khi các nhu cầu cấp bách nảy sinh, là tự nhiên khi chúng ta xét rằng hội thánh ngay sau khi Đấng Christ thăng thiên ở dưới sự giám hộ của các sứ đồ được thần cảm, và phải được chuẩn bị, bởi một tiến trình giáo dục, cho sự độc lập và tự trị. Như giáo lý được thông truyền dần dần mà không sai lầm, qua sự dạy dỗ bằng miệng và bằng văn bản của các sứ đồ, chúng ta được bảo đảm để tin rằng hội thánh đã được dần dần mà không sai lầm hướng dẫn đến việc chấp nhận kế hoạch của chính Đấng Christ về tổ chức hội thánh và công việc Cơ Đốc. Cùng lời hứa về Đức Thánh Linh khiến Tân Ước là một quy tắc đức tin không sai lầm và đầy đủ, cũng khiến nó là một quy tắc thực hành không sai lầm và đầy đủ, cho hội thánh ở mọi nơi và mọi thời.

Giăng 16:12-26 phải được giải nghĩa như một lời hứa về sự dẫn dắt dần dần bởi Đức Thánh Linh vào mọi lẽ thật; 1 Cô-rinh-tô 14:37—“Ví bằng có ai tưởng mình là tiên tri, hay là được Đức Thánh Linh soi sáng, thì người ấy phải biết điều tôi viết cho anh em đây là mạng lịnh của Chúa.” Việc xem xét các thư của Phao-lô theo thứ tự thời gian cho thấy một sự tiến triển trong tính xác định của sự dạy dỗ về thể chế hội thánh, cũng như về giáo lý nói chung. Trong vấn đề này, như trong các vấn đề khác, sự dạy dỗ của các sứ đồ được ban khi các nhu cầu quan phòng đòi hỏi. Trong những ngày đầu của hội thánh, sự chú ý được dành cho việc giảng hơn là tổ chức. Như Luther, Phao-lô nghĩ nhiều về trật tự hội thánh trong những ngày sau hơn lúc bắt đầu công việc. Thế mà ngay trong thư đầu tiên chúng ta tìm thấy mầm mống sau đó được phát triển liên tục. Xem:

(1) 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12, 13 (SCN 52)—“Hỡi anh em, xin anh em kính trọng kẻ có công khó trong vòng anh em, là kẻ tuân theo Chúa mà chỉ dẫn và dạy bảo anh em (προῖσταμένους); hãy lấy lòng rất yêu thương đối với họ vì cớ công việc họ làm.”

(2) 1 Cô-rinh-tô 12:28 (SCN 57)—“Đức Chúa Trời đã lập trong hội thánh, thứ nhất là sứ đồ, thứ nhì là đấng tiên tri, thứ ba là thầy giáo, kế đến kẻ làm phép lạ, rồi kẻ được ơn chữa bịnh, cứu giúp [ἀντιλήψεις = các ơn cần cho chấp sự], cai quản [κυβερνήσεις = các ơn cần cho mục sư], nói các thứ tiếng lạ.”

(3) Rô-ma 12:6-8 (SCN 58)—“Vì chúng ta có các sự ban cho khác nhau, tùy theo ơn đã ban cho chúng ta, ai được ban cho nói tiên tri, hãy tập nói theo lượng đức tin; ai được gọi đến làm chức vụ [διακονίαν], hãy gắn bó với chức vụ mình; ai dạy dỗ, hãy chăm mà dạy dỗ; ai gánh việc khuyên bảo, hãy khuyên bảo; ai bố thí, hãy lấy lòng rộng rãi mà bố thí; ai cai trị [ὁ προῖσταμένος], hãy siêng năng mà cai trị; ai làm sự thương xót, hãy vui mà làm.”

(4) Phi-líp 1:1 (SCN 62)—“Phao-lô và Ti-mô-thê, tôi tớ của Đức Chúa Giê-xu Christ, gởi cho hết thảy các thánh đồ trong Đức Chúa Giê-xu Christ ở tại thành Phi-líp, cùng cho các giám mục [ἐπισκόποις, lề: ‘người coi sóc’] và các chấp sự [διακόνοις].”

(5) Ê-phê-sô 4:11 (SCN 63)—“Ấy chính Ngài đã cho người nầy làm sứ đồ, kẻ kia làm tiên tri, người khác làm thầy giảng Tin Lành, kẻ khác nữa làm mục sư và giáo sư [ποιμένας καὶ διδασκάλους].”

(6) 1 Ti-mô-thê 3:1, 2 (SCN 66)—“Ví bằng có kẻ mong được làm giám mục, thì sự đó là việc tốt. Vậy, người giám mục [τὸν ἐπίσκοπον] cần phải không chỗ trách được.” Về đoạn cuối này, Huther trong Chú giải của Meyer nhận xét: “Phao-lô lúc đầu nhìn hội thánh trong sự hiệp nhất của nó—chỉ dần dần ông mới làm nổi bật các lãnh đạo của nó. Chúng ta không được suy rằng các hội thánh trong thời kỳ trước không có lãnh đạo, mà chỉ rằng trong thời kỳ sau các hoàn cảnh đòi hỏi ông nhấn mạnh chức vụ và công việc của mục sư.” Xem thêm Schaff, Teaching of the Twelve Apostles, 62-75.

McGiffert, trong tác phẩm Apostolic Church, đặt niên đại các Thư của Phao-lô sớm hơn đáng kể, chẳng hạn như: 1 Tê-sa-lô-ni-ca, khoảng 48; 1 Cô-rinh-tô, khoảng 51, 52; Rô-ma, 52, 53; Phi-líp, 56-58; Ê-phê-sô, 52, 53, hay 56-58; 1 Ti-mô-thê, 56-58. Nhưng ngay trước các Thư sớm nhất của Phao-lô là Gia-cơ 5:14—“Trong anh em có ai đau ốm chăng? hãy mời các trưởng lão hội thánh đến”—viết khoảng SCN 48, và cho thấy rằng trong vòng hai mươi năm sau khi Chúa chúng ta chịu chết đã nảy sinh một hình thức tổ chức hội thánh rất xác định.

Về câu hỏi Chúa chúng ta và các sứ đồ Ngài, trong việc tổ chức hội thánh, đã dùng hội đường làm mẫu đến mức nào, xem Neander, Planting and Training, 28-34. Chức vụ của hội thánh không nghi ngờ là sự phát triển và thích ứng của chế độ trưởng lão của hội đường. Trong hội đường, có các trưởng lão chuyên nghiên cứu và giải nghĩa Kinh Thánh. Các hội đường nhóm cầu nguyện chung, và thi hành kỷ luật. Chúng dân chủ trong chính phủ, và độc lập với nhau. Đôi khi người ta nói rằng việc bầu chức viên bởi các thành viên hội thánh đến từ ἐκκλησία Hy Lạp, hay cuộc họp quần chúng. Nhưng Edersheim, Life and Times of Jesus the Messiah, 1:438, nói về các trưởng lão của hội đường rằng “việc bầu họ lệ thuộc vào sự chọn lựa của hội chúng.” Talmud, Berachob, 55 a: “Không người cai trị nào được đặt trên một hội chúng, trừ khi hội chúng được tham vấn.”

(c) Do đó bất kỳ số tín hữu nào cũng có thể tự cấu thành mình thành một hội thánh Cơ Đốc, bằng cách nhận lấy luật của Đấng Christ như được đặt ra trong Tân Ước làm quy tắc đức tin và thực hành, và bằng cách hiệp mình lại với nhau, theo đó, cho sự thờ phượng và phục vụ Ngài. Điều quan trọng, nơi khả thi, là trước đó triệu tập một hội đồng các hội thánh, để cố vấn các anh em đề xuất sự hiệp nhất này về tính đáng mong muốn của việc cấu thành một đoàn thể địa phương mới và phân biệt; và, nếu thấy đáng mong muốn, để công nhận họ, sau khi thành lập, là một hội thánh của Đấng Christ. Nhưng hành động của một hội đồng như vậy, dù quý giá như căn cứ cho sự hiệp thông của các hội thánh khác, không phải là cấu thành, mà chỉ là tuyên bố; và, không có hành động như vậy, đoàn thể tín hữu nói trên, nếu được thành lập theo gương Tân Ước, vẫn có thể là một hội thánh thật của Đấng Christ. Hơn nữa, một nhóm tân tín hữu, giữa những người ngoại hay do quan phòng bị ngăn cách khỏi các hội thánh hiện có, có thể đúng đắn bổ nhiệm một người trong số họ làm báp-têm cho những người còn lại, rồi có thể tổ chức, de novo (mới hoàn toàn), một hội thánh Tân Ước.

Hội thánh tại An-ti-ốt dường như tự tạo và tự hướng dẫn. Không có bằng chứng rằng bất kỳ thẩm quyền loài người nào, ngoài các tân tín hữu ở đó, được viện đến để cấu thành hay tổ chức hội thánh. Như John Spillsbury đã nói khoảng năm 1640: “Nơi có sự khởi đầu, một số người phải là đầu tiên.” Sự khởi xướng nằm nơi tân tín hữu cá nhân, và trong bổn phận vâng các mệnh lệnh của Đấng Christ của người ấy. Không đoàn thể Cơ Đốc nào có thể bào chữa cho sự bất tuân của mình với lý do không có chức viên. Nó có thể bầu các chức viên của chính mình. Các hội đồng không có thẩm quyền cấu thành các hội thánh. Công việc của chúng chỉ là công nhận tổ chức đã hiện hữu và cam kết sự hiệp thông của các hội thánh mà chúng đại diện. Nếu Đức Chúa Trời có thể từ những hòn đá dấy lên con cái cho Áp-ra-ham, Ngài cũng có thể dấy lên các mục sư và giáo sư từ trong đoàn thể tín hữu mà Ngài đã cải hóa và cứu.

Hagenbach, Hist. Doct., 2:294, trích Luther như sau: “Nếu một nhóm giáo dân Cơ Đốc tin kính bị bắt và đưa đến một nơi hoang mạc, và không có trong số họ một linh mục được phong chức, và mọi người đều đồng ý trong vấn đề, và bầu một người và bảo ông làm báp-têm, cử hành Thánh Lễ, giải tội, và giảng, thì người như vậy sẽ là một linh mục thật như thể mọi giám mục và giáo hoàng đã phong chức cho ông.” Dexter, Congregationalism, 51—“Luther đã suýt khám phá và tái tạo Chủ nghĩa Hội Chúng. Ba điều đã ngăn ông: 1. ông đánh giá thấp thể chế so với giáo lý; 2. ông phản ứng lại các cuồng tín Anabaptist; 3. ông nghĩ Quan Phòng chỉ ra rằng các vương hầu nên lãnh đạo và dân chúng nên theo. Vậy, trong khi ông và Zwingle đều cho Kinh Thánh dạy rằng mọi quyền năng giáo hội dưới Đấng Christ đều ở trong hội chúng tín hữu, vấn đề kết thúc trong một tổ chức gồm các giám sát viên và công nghị, dần dần bị trộn lẫn một cách tai hại với nhà nước.”

III. Chính Phủ của Hội Thánh.

1. Bản chất của chính phủ này nói chung.

Rõ ràng từ mối quan hệ trực tiếp của mỗi thành viên hội thánh, và vậy của hội thánh toàn thể, với Đấng Christ như Đấng tối cao và Đấng lập luật, rằng chính phủ của hội thánh, xét về nguồn thẩm quyền, là một chế độ quân chủ tuyệt đối.

Tuy nhiên, trong việc xác định ý muốn của Đấng Christ, và trong việc áp dụng các mệnh lệnh của Ngài vào các nhu cầu quan phòng, Đức Thánh Linh soi sáng một thành viên qua lời khuyên của thành viên khác, và như kết quả của sự bàn luận kết hợp, hướng dẫn toàn thể đến những kết luận đúng. Công việc này của Đức Thánh Linh là nền tảng của các lời truyền Kinh Thánh về sự hiệp nhất. Sự hiệp nhất này, vì là sự hiệp nhất của Đức Thánh Linh, không phải là một sự hiệp nhất bị ép buộc, mà là một sự hiệp nhất thông minh và tự nguyện. Vậy trong khi Đấng Christ là Vua duy nhất, chính phủ của hội thánh, xét về sự giải nghĩa và thi hành ý muốn Ngài bởi đoàn thể, là một nền dân chủ tuyệt đối, trong đó toàn thể các thành viên được giao phó bổn phận và trách nhiệm thi hành các luật của Đấng Christ như được bày tỏ trong lời Ngài.

Những người ly khai khỏi hội thánh quốc lập Scotland, vào ngày 18 tháng 5 năm 1843 đáng nhớ, đã thể hiện trong lời phản đối của họ những lời sau: Chúng tôi ra đi “khỏi một cơ chế mà chúng tôi yêu mến và quý trọng, vì sự can thiệp vào lương tâm, sự sỉ nhục vương miện của Đấng Christ, và sự chối bỏ thẩm quyền duy nhất và tối cao của Ngài như Vua trong hội thánh Ngài.” Hội thánh nên được sắp đặt đúng đắn, vì nó là đại diện và người giữ lẽ thật của Đức Chúa Trời—“trụ và nền” của nó (1 Ti-mô-thê 3:15)—Đức Thánh Linh làm việc trong và qua nó.

Nhưng chính mối quan hệ này của hội thánh với Đấng Christ và lẽ thật của Ngài khiến cần phải khăng khăng về quyền của mỗi thành viên hội thánh được phán đoán riêng về nghĩa của Kinh Thánh; nói cách khác, chế độ quân chủ tuyệt đối, trong trường hợp này, đòi hỏi cho phần bổ túc của nó một nền dân chủ tuyệt đối. Tổng thống Wayland: “Không Cơ Đốc nhân cá nhân hay số Cơ Đốc nhân cá nhân nào, không hội thánh cá nhân hay số hội thánh cá nhân nào, có thẩm quyền nguyên thủy, hay có quyền trên toàn thể. Không ai có thể thêm vào hay bớt đi các luật của Đấng Christ, hay can thiệp vào quyền tối cao trực tiếp và tuyệt đối của Ngài trên lòng và đời sống của các thần dân Ngài.” Mỗi thành viên, bình đẳng với mọi người khác, có quyền lên tiếng trong các quyết định của toàn thể; và không hành động nào của đa số có thể ràng buộc người ấy chống lại sự xác tín của mình về bổn phận đối với Đấng Christ.

John Cotton of Massachusetts Bay, 1643, Questions and Answers: “Chính phủ vương quyền của các hội thánh ở trong Đấng Christ, chính phủ quản gia hay chức vụ ở trong chính các hội thánh.” Cambridge Platform, 1648, chương 10—“Xét về Đấng Christ, chính phủ hội thánh là một chế độ quân chủ; xét về tình huynh đệ của hội thánh, nó giống một nền dân chủ.” Đáng tiếc Cương Lĩnh đi xa hơn và tuyên bố rằng, xét về Trưởng Lão Đoàn và quyền năng của các Trưởng Lão, nó cũng là một chế độ quý tộc.

Herbert Spencer và John Stuart Mill, những người giữ các quan điểm triết học khác nhau, đã từng tranh luận với nhau. Trong khi cuộc tranh luận đang đăng trên báo, ông Spencer, bị thiếu tiền ép buộc, loan báo rằng ông sẽ buộc phải ngừng xuất bản các sách đã hứa về khoa học và triết học. Ông Mill viết thư cho ông ngay, nói rằng, dù không đồng ý với ông trong một số điều, ông nhận ra rằng các cuộc nghiên cứu của ông Spencer nói chung thúc đẩy sự tiến bộ của lẽ thật, và vậy chính ông sẽ vui lòng gánh chi phí các tập còn lại. Đây trong thế giới triết học là một gương mà các nhà thần học có thể ghi tâm. Quả thật mọi Cơ Đốc nhân đều bị ràng buộc tôn trọng nơi người khác quyền phán đoán riêng trong khi chính mình kiên định giữ lẽ thật như Đấng Christ đã tỏ cho họ.

Loyola, người sáng lập Dòng Tên, đào cho mỗi tân binh một ngôi mộ, và chôn ông chỉ chừa cái đầu, hỏi ông: “Ngươi đã chết chưa?” Khi ông nói: “Rồi!” vị Tổng Quyền thêm: “Vậy hãy trỗi dậy, và bắt đầu phục vụ, vì ta chỉ muốn những người chết phục vụ ta.” Trái lại, Chúa Giê-xu chỉ muốn những người sống phục vụ Ngài, vì Ngài ban sự sống và ban dồi dào (Giăng 10:10). Đạo Quân Cứu Thế, cũng vậy, vi phạm nguyên tắc trung thành duy nhất với Đấng Christ, và như các tu sĩ Dòng Tên đặt lương tâm và ý chí cá nhân dưới ách một chủ nhân loài người. Những ý định tốt lúc đầu có thể ngăn kết quả xấu; nhưng, vì không ai có thể được tin cậy với quyền tuyệt đối, hậu quả cuối cùng, như trong trường hợp các tu sĩ Dòng Tên, sẽ là sự nô lệ hóa các thành viên cấp dưới. Chế độ độc tài như vậy không tìm được đất thuận tại Mỹ,—do đó có cuộc nổi loạn của ông bà Ballington Booth.

A. Bằng chứng rằng chính phủ của hội thánh là dân chủ hay hội chúng. (a) Từ bổn phận của toàn thể hội thánh giữ sự hiệp nhất trong hành động.

Rô-ma 12:16—“Hãy đồng tâm tình nhau”; 1 Cô-rinh-tô 1:10—“Hỡi anh em, tôi nhơn danh Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta, khuyên anh em thảy đều phải đồng một tiếng nói, chớ phân rẽ nhau ra, nhưng phải hiệp một ý một lòng cùng nhau”; 2 Cô-rinh-tô 13:11—“hãy đồng một tâm tình”; Ê-phê-sô 4:3—“dùng dây hòa bình mà giữ gìn sự hiệp một của Thánh Linh”; Phi-líp 1:27—“hãy đứng vững trong một tâm chí, đồng lòng chiến đấu vì đức tin của đạo Tin Lành”; 1 Phi-e-rơ 3:8—“hết thảy phải đồng lòng đầy thương xót và tình yêu anh em.”

Những lời khuyên về sự hiệp nhất này không chỉ là những lời khuyên thụ động phục tùng, như có thể được ban dưới một chế độ phẩm trật, hay cho các thành viên của một dòng Tên; chúng là những lời khuyên hợp tác và phán đoán hài hòa. Mỗi thành viên, trong khi hình thành các ý kiến riêng dưới sự hướng dẫn của Đức Thánh Linh, phải nhớ rằng các thành viên khác cũng có Đức Thánh Linh, và một kết luận cuối cùng về ý muốn của Đức Chúa Trời chỉ đạt được qua sự so sánh các quan điểm. Lời khuyên về sự hiệp nhất do đó là lời khuyên cởi mở, dễ dạy, sẵn sàng đặt các ý kiến mình ra thảo luận, đón nhận ánh sáng mới về chúng, và từ bỏ bất kỳ ý kiến nào khi thấy nó sai. Hội thánh nói chung phải bảo đảm sự nhất trí chỉ bằng sự thuyết phục đạo đức; dù, trong trường hợp cố chấp và ngang bướng chống lại các quyết định của nó, có thể cần bảo đảm sự hiệp nhất bằng cách loại trừ một thành viên cản trở, vì cớ chia rẽ.

Một sự hiệp nhất yên lặng và bình an là kết quả của công việc Đức Thánh Linh trong lòng các Cơ Đốc nhân. Chính phủ hội thánh Tân Ước tiến hành trên giả định rằng Đấng Christ ngự trong mọi tín hữu. Thể chế Báp-tít là thể chế tốt nhất có thể cho những người tốt. Đấng Christ đã không dự liệu cho một tư cách thành viên hội thánh chưa tái sinh, và cho sự bị Sa-tan ám của các Cơ Đốc nhân. Tốt nhất là một hội thánh mà Đấng Christ không ngự trong đó nên bởi sự bất hòa mà tỏ ra sự yếu đuối của mình, và tan rã; và bất kỳ tổ chức bề ngoài nào che giấu sự tan rã bề trong, và ép buộc một sự hiệp nhất chỉ hình thức sau khi Đức Thánh Linh đã lìa, là một trở ngại thay vì sự giúp đỡ cho tôn giáo thật.

Chủ nghĩa Hội Chúng nhìn bề ngoài không phải là một chính phủ mạnh. Hệ mặt trời cũng vậy. Kẻ thù của nó gọi nó là một sợi dây cát. Nó đúng hơn là một sợi dây mạt sắt được giữ lại bởi một dòng điện từ. Wordsworth: “Mạnh mẽ hơn nhiều so với sức mạnh của gân hay bắp thịt, hay sự thống trị của phép lạ trên mặt trời và các vì sao, là tình yêu.” Tổng thống Wayland: “Chúng ta không cần những vòng đai sắt hay thép nào để giữ chúng ta lại với nhau.” Khi thủy triều lên, mọi vũng nước nhỏ dọc bờ biển đều hòa vào nhau. Sự hiệp nhất do sự tràn vào của Thánh Linh Đấng Christ tạo ra tốt hơn bất kỳ sự hiệp nhất bề ngoài nào, dù của tổ chức hay của tín điều, dù của Công Giáo La Mã hay của Tin Lành. Những thời kỳ hiệp nhất bề ngoài lớn nhất, như dưới thời Hildebrand, là những thời kỳ hội thánh sa đọa đạo đức sâu nhất. Một cuộc phục hưng tôn giáo là phương thuốc tốt hơn cho các cuộc cãi vã hội thánh so với bất kỳ thay đổi nào trong tổ chức hội thánh. Trong hội thánh đầu tiên, dù không có chính phủ chung, sự hiệp nhất được thúc đẩy bởi sự giao thiệp tích cực. Lòng hiếu khách, các đại biểu thường lệ, các sứ đồ và đấng tiên tri lưu động, các thư của sứ đồ và các thư khác, sau này là các sách Phúc Âm, sự bắt bớ, và ngay cả tà giáo, đã thúc đẩy sự hiệp nhất—tà giáo ép buộc loại trừ các phần tử không xứng đáng và gây chia rẽ trong cộng đồng Cơ Đốc.

Tiến sĩ F. J. A. Hort, The Christian Ecclesia: “Không một lời nào trong Thư Ê-phê-sô bày tỏ một ecclesia duy nhất được tạo thành từ nhiều ecclesiae.... Các chi thể tạo nên một ecclesia duy nhất không phải là các cộng đồng, mà là những con người cá nhân.... Sự hiệp nhất của ecclesia phổ quát... là một lẽ thật của thần học và tôn giáo, không phải một sự kiện của điều chúng ta gọi là chính trị giáo hội.... Chính ecclesia, tức là, tổng số mọi thành viên nam của nó, là thân thể chính, và, dường như, ngay cả thẩm quyền chính.... Về các chức viên cao hơn các trưởng lão, chúng ta không tìm thấy gì chỉ đến một định chế hay hệ thống, không có gì như hệ thống Giám mục của các thời sau.... Nguyên tắc quân chủ nhận được sự công nhận thực tiễn dù giới hạn trong vị trí cuối cùng do Thánh Gia-cơ giữ tại Giê-ru-sa-lem, và trong các chức năng tạm thời được Thánh Phao-lô giao cho Ti-mô-thê và Tít.” Về lời tuyên bố cuối này, Bartlett, trong Contemp. Rev., tháng 7 năm 1897, nói rằng Gia-cơ giữ một vị trí độc nhất như anh em của Chúa chúng ta, trong khi Phao-lô để các cộng đồng được Ti-mô-thê và Tít tổ chức tự cai trị, khi tổ chức của chúng đã vận hành. Không có chế độ giám mục giáo khu vĩnh viễn, trong đó một người chủ tọa nhiều hội thánh. Các ecclesiae chỉ có các giám mục và chấp sự làm chức viên.

Đa số có nên cai trị trong một hội thánh Báp-tít không? Không, không phải đa số trần, khi có những xác tín chống đối từ phía một thiểu số lớn. Điều nên cai trị là tâm trí của Đức Thánh Linh. Điều chỉ ra tâm trí Ngài là sự hiệp nhất dần dần của xác tín và ý kiến từ phía toàn thể để ủng hộ một kế hoạch xác định, để toàn thể hội thánh cùng tiến. Hội thánh lớn có lợi thế hơn hội thánh nhỏ ở chỗ thành viên lập dị đơn lẻ không thể gây hại nhiều. Một người trong thuyền nhỏ có thể dễ dàng lật nó, nhưng không vậy trong con tàu lớn. Sự chờ đợi kiên nhẫn, thuyết phục, và cầu nguyện, thường sẽ thu phục kẻ ngoan cố. Tuy nhiên không thể chối rằng sự kiên nhẫn có thể có giới hạn, và sự hiệp nhất đôi khi cần được mua bằng sự ly khai và sự thành lập một hội thánh địa phương mới mà các thành viên có thể làm việc hài hòa với nhau.

(b) Từ trách nhiệm của toàn thể hội thánh duy trì giáo lý và thực hành thuần khiết.

1 Ti-mô-thê 3:15—“hội thánh của Đức Chúa Trời hằng sống, trụ và nền của lẽ thật”; Giu-đe 3—“khuyên anh em vì đạo mà tranh chiến, là đạo đã truyền cho các thánh đồ một lần đủ cả”; Khải Huyền 2 và 3—những lời khuyên các hội thánh tại A-si duy trì giáo lý và thực hành thuần khiết. Trong mọi đoạn này, các lời truyền mục vụ được ban, không phải bởi một giám mục xưng danh cho các linh mục cấp dưới, mà bởi một sứ đồ cho toàn thể hội thánh và mọi thành viên của nó.

Trong 1 Ti-mô-thê 3:15, Tiến sĩ Hort dịch “một trụ và nền của lẽ thật”—dường như chỉ hội thánh địa phương như một trong nhiều. Ê-phê-sô 3:18—“được sức hiểu thấu với mọi thánh đồ là bề rộng, bề dài, bề cao, bề sâu, là thể nào.” Edith Wharton, Vesalius in Zante, trong N. A. Rev., tháng 11 năm 1892—“Lẽ thật có nhiều lưỡi. Điều một người không nói được, người khác tìm ra một lời khác cho. Há chẳng phải mọi điều hội tụ, trong một lời phán vĩ đại nào đó mà bạn và tôi, hỡi Fallopius, chỉ là những âm tiết ngập ngừng?” Bruce, Training of the Twelve, cho thấy Mười Hai có lẽ đã thuộc lòng toàn bộ Cựu Ước. Pandita Ramabai, tại Oxford, khi thăm Max Müller, đã đọc thuộc lòng từ Rig Veda, và cho thấy bà thuộc nó hơn toàn bộ nội dung Cựu Ước.

(c) Từ việc giao các nghi lễ thánh cho toàn thể hội thánh để tuân giữ và bảo vệ. Như hội thánh bày tỏ lẽ thật trong sự dạy dỗ, thì nàng phải bày tỏ nó trong biểu tượng qua các nghi lễ thánh.

Ma-thi-ơ 28:19, 20—“Vậy, hãy đi dạy dỗ muôn dân, hãy nhân danh Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh mà làm phép báp-têm cho họ... và dạy họ giữ hết cả mọi điều mà ta đã truyền cho các ngươi”; x. Lu-ca 24:33—“Tức thì hai người đứng dậy, trở về thành Giê-ru-sa-lem, gặp mười một sứ đồ cùng các người khác đương nhóm lại”; Công vụ 1:15—“Trong những ngày đó, Phi-e-rơ đứng dậy giữa các anh em—số người nhóm lại ước chừng một trăm hai mươi người—mà nói rằng”; 1 Cô-rinh-tô 15:6—“rồi Ngài hiện ra cho hơn năm trăm anh em xem thấy một lần”—các đoạn này cho thấy không phải chỉ cho mười một sứ đồ mà Chúa Giê-xu đã giao các nghi lễ thánh.

1 Cô-rinh-tô 11:2—“Tôi khen anh em vì anh em nhớ đến tôi trong mọi sự, và giữ các lời truyền khẩu, y như tôi đã truyền lại cho anh em”; x. 23, 24—“Vả, tôi có nhận nơi Chúa điều tôi đã dạy lại cho anh em, ấy là Đức Chúa Giê-xu, trong đêm Ngài bị nộp, lấy bánh; tạ ơn rồi, bẻ ra mà phán rằng: Nầy là thân thể ta, vì các ngươi mà phó cho; hãy làm điều nầy để nhớ ta”—ở đây Phao-lô giao Tiệc Thánh của Chúa vào sự trông coi, không phải của đoàn thể chức viên, mà của toàn thể hội thánh. Do đó Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa không được cử hành theo ý riêng của chức vụ cá nhân. Ông chỉ là cơ quan của hội thánh; và các buổi báp-têm và tiệc thánh bỏ túi (pocket) là không có căn cứ. Xem Curtis, Progress of Baptist Principles, 299; Robinson, Harmony of Gospels, notes, § 170.

(d) Từ việc toàn thể hội thánh bầu các chức viên và đại biểu của chính mình. Trong Công vụ 14:23, sự giải nghĩa đen của χειροτονήσαντες không được nhấn mạnh. Trong Tít 1:5, “khi Phao-lô trao quyền cho Tít đặt các chức viên chủ tọa trên các cộng đồng, hoàn cảnh này không quyết định gì về cách chọn, cũng không nhất thiết loại trừ sự chọn lựa bởi chính cộng đồng.”

Công vụ 1:23, 26—“Họ bèn cử hai người... rồi cho bắt thăm giữa hai người; thăm trúng nhằm Ma-thi-ơ; người được bổ vào số mười một sứ đồ”; 6:3, 5—“Vậy, hỡi anh em, hãy chọn trong vòng mình bảy người được chứng tốt... Lời đó đẹp lòng cả hội chúng; họ bèn chọn Ê-tiên... Phi-líp, Bô-cô-rơ, Ni-ca-no, Ti-môn, Bạc-mê-na và Ni-cô-la”—làm chấp sự; Công vụ 13:2, 3—“Đang khi môn đồ thờ phượng Chúa và kiêng ăn, thì Đức Thánh Linh phán rằng: Hãy để riêng Ba-na-ba và Sau-lơ đặng làm công việc ta đã gọi làm. Đã kiêng ăn và cầu nguyện xong, môn đồ bèn đặt tay trên hai người, rồi để cho đi.”

Về đoạn này, xem lời chú giải của Meyer: “‘Thờ phượng’ ở đây bày tỏ hành động cử hành sự thờ phượng thiêng liêng từ phía toàn thể hội thánh. Quy αὐτῶν về ‘các đấng tiên tri và thầy giáo’ bị ἀφορίσατε cấm—và bởi câu 3. Sự giải nghĩa này sẽ giam hành động truyền giáo quan trọng nhất này vào năm người, mà hai người là các nhà truyền giáo được sai đi; và hội thánh sẽ không có phần trong đó, dù qua các trưởng lão. Điều này không phù hợp, với sự sở hữu chung Đức Thánh Linh trong hội thánh sứ đồ, cũng không với các trường hợp cụ thể về sự chọn một sứ đồ (chương 1) và các chấp sự (chương 6). So sánh 14:27, nơi các nhà truyền giáo trở về báo cáo với hội thánh. Sự đặt tay (câu 3) là bởi các trưởng lão, như đại diện của toàn thể hội thánh. Chủ ngữ trong câu 2 và 3 là ‘hội thánh’—(trong trường hợp này được các trưởng lão đại diện). Hội thánh sai các nhà truyền giáo đến dân ngoại, và thánh hiến họ qua các trưởng lão của mình.”

Công vụ 15:2, 4, 22, 30—“anh em bèn định Phao-lô, Ba-na-ba, và mấy người trong bọn mình đi lên thành Giê-ru-sa-lem... Khi tới thành Giê-ru-sa-lem, thì được hội thánh, các sứ đồ và trưởng lão tiếp rước.... Bấy giờ các sứ đồ, trưởng lão, và cả hội thánh đều lấy làm tốt mà chọn mấy người trong bọn mình đặng sai đi với Phao-lô và Ba-na-ba đến thành An-ti-ốt.... Vậy khi được phép, các người ấy xuống thành An-ti-ốt, nhóm cả hội chúng lại, rồi trao thơ cho”; 2 Cô-rinh-tô 8:19—“lại được các hội thánh chọn để đồng đi với chúng tôi đặng làm việc nhơn đức nầy”—sự quyên góp cho người nghèo tại Giê-ru-sa-lem; Công vụ 14:23—“Khi hai người đã chọn những trưởng lão cho các hội thánh (χειροτονήσαντες)”—các sứ đồ loan báo sự bầu cử của hội thánh, như một Hiệu trưởng Cao đẳng trao bằng, tức là, bằng cách loan báo các bằng do Hội đồng Quản trị trao. Cùng chứng cớ này là tác phẩm Giáo Huấn của Mười Hai Sứ Đồ mới được khám phá, chương 15: “Vậy hãy chọn cho mình các giám mục và chấp sự.”

Nguồn gốc của χειροτονήσαντες, giơ tay lên, như trong cuộc bỏ phiếu quần chúng, không được nhấn mạnh, cũng như nguồn gốc của ἐκκλησία từ καλέω. Từ trước đã thành nghĩa đơn giản “bổ nhiệm,” không liên quan đến cách bổ nhiệm, như từ sau đã thành nghĩa một “cuộc họp,” không liên quan đến sự kêu gọi các thành viên bởi Đức Chúa Trời. Việc hội thánh tại An-ti-ốt đã “để riêng” Phao-lô và Ba-na-ba, và điều này không chỉ do năm người được nhắc thực hiện, được chứng minh bởi sự kiện rằng, khi Phao-lô và Ba-na-ba trở về từ chuyến truyền giáo, họ báo cáo không phải với năm người này, mà với toàn thể hội thánh. Vậy khi hội thánh tại An-ti-ốt sai các đại biểu đến Giê-ru-sa-lem, thư của hội thánh Giê-ru-sa-lem được đề gửi như sau: “Các sứ đồ, trưởng lão và anh em gởi cho các anh em ở trong người ngoại tại thành An-ti-ốt, trong xứ Sy-ri và xứ Si-li-si” (Công vụ 15:23). Mười Hai chỉ có thẩm quyền thuộc linh. Họ có thể khuyên, nhưng không ra lệnh. Do đó họ không thể truyền lại chính phủ, vì họ không có nó. Họ có thể đòi vâng phục, chỉ khi họ thuyết phục người nghe rằng lời họ là lẽ thật. Không phải họ ra lệnh, mà là Chủ của họ.

Hackett, Chú giải Công vụ—“χειροτονησαντες không được nhấn mạnh, vì Phao-lô và Ba-na-ba cấu thành những người phong chức. Nó có thể chỉ một sự bổ nhiệm đồng thời, theo thực hành thông thường của quyền bầu cử phổ thông; nhưng gánh nặng chứng minh nằm nơi những người muốn biến đổi nghĩa của động từ như vậy. Từ này thường được dùng theo nghĩa chọn, bổ nhiệm, liên quan đến nghi thức giơ tay.” Ngược lại, xem Meyer, tại chỗ: “Các chức viên hội thánh được bầu. Như thấy từ phép loại suy của 6:2-6 (sự bầu các chấp sự), từ χειροτονήσαντες giữ nghĩa từ nguyên của nó, và không có nghĩa ‘cấu thành’ hay ‘tạo ra.’ Sự chọn lựa của họ là sự công nhận một ơn đã ban,—không phải nền tảng của chức vụ và nguồn thẩm quyền, mà chỉ là phương tiện nhờ đó ơn ấy trở nên [được biết, được công nhận, và] một chức vụ thực tế trong hội thánh.”

Baumgarten, Apostolic History, 1:456—“Họ—hai sứ đồ—để cho các trưởng lão được chọn cho cộng đồng bằng cách bỏ phiếu.” Alexander, Chú giải Công vụ—“Cách bầu ở đây, như chữ χειροτονήσαντες chỉ, giống như trong Công vụ 6:5, 6, nơi dân chúng chọn bảy người, và mười hai sứ đồ phong chức cho họ.” Barnes, Chú giải Công vụ: “Các sứ đồ chủ tọa trong hội họp nơi sự chọn lựa được thực hiện—bổ nhiệm họ theo cách thông thường bằng quyền bầu cử của dân chúng.” Dexter, Congregationalism, 138—“‘Phong chức’ ở đây có nghĩa ‘thúc đẩy và bảo đảm sự bầu cử’ các trưởng lão trong mỗi hội thánh.” Vậy trong Tít 1:5—“đặt các trưởng lão trong mỗi thành.” So sánh tiếng La-tinh: “dictator consules creavit” = thúc đẩy và bảo đảm sự bầu cử các chấp chính bởi dân chúng. Xem Neander, Church History, 1:189; Guericke, Church History, 1:110; Meyer, về Công vụ 13:2.

The Watchman, ngày 7 tháng 11 năm 1901—“Khó khăn gốc rễ với nhiều chương trình trị quốc nằm trong sự ngờ vực ăn sâu về khả năng và tiềm năng của con người. Wendell Phillips từng nói rằng không gì gây ấn tượng với ông về quyền năng của Tin Lành để giải quyết các vấn đề của chúng ta bằng cảnh một vương tử và một nông dân quỳ cạnh nhau trong một Nhà thờ Âu Châu.” Tiến sĩ W. R. Huntington cho các điểm mạnh của Chủ nghĩa Hội Chúng là: 1. một sự đánh giá cao về giá trị của trí tuệ được huấn luyện trong chức vụ Cơ Đốc; 2. một sự công nhận rõ ràng về bổn phận của mỗi thành viên giáo dân của một hội thánh tích cực quan tâm đến các công việc của nó, thuộc thể cũng như thuộc linh. Ông xem các điểm yếu của Chủ nghĩa Hội Chúng là: 1. một sự bất lực nào đó trong việc mở rộng vượt quá giới hạn lãnh thổ mà nó bản xứ; 2. một sự đánh giá thấp mặt huyền nhiệm hay nghi thức thánh, trái với mặt giáo lý và thực tiễn của tôn giáo. Ông bênh vực biểu tượng khách quan cũng như biểu tượng lời nói của sự hiện diện và ân điển thật của Chúa Giê-xu Christ chúng ta. Nỗi sợ thờ hình tượng, ông nghĩ, không nên khiến chúng ta thờ ơ với giá trị của các nghi thức thánh. Chúng ta đáp, phái Báp-tít có thể công bằng đòi rằng họ thoát khỏi cả hai lời buộc này chống lại Chủ nghĩa Hội Chúng thông thường, ở chỗ họ đã tỏ ra khả năng mở rộng không giới hạn, và ở chỗ họ coi trọng nhiều biểu tượng của các nghi lễ thánh.

(e) Từ quyền năng của toàn thể hội thánh thi hành kỷ luật. Các đoạn cho thấy quyền của toàn thể loại trừ, cũng cho thấy quyền của toàn thể nhận, các thành viên.

Ma-thi-ơ 18:17—“Nếu người không chịu nghe các ngươi, hãy cáo với hội thánh; nếu không chịu nghe hội thánh nữa, thì hãy xem người như người ngoại và kẻ thâu thuế. Quả thật, ta nói cùng các ngươi, hễ điều gì mà các ngươi buộc ở dưới đất, thì cũng sẽ buộc ở trên trời; và điều chi mà các ngươi mở ở dưới đất, thì cũng sẽ mở ở trên trời”—những lời thường được khắc trên các tòa giải tội Công Giáo La Mã, nhưng không đúng, vì chúng chỉ không phải các quyết định của một linh mục đơn lẻ, mà các quyết định của toàn thể các tín hữu được Đức Thánh Linh hướng dẫn. Trong Ma-thi-ơ 18:17, trích trên, chúng ta thấy rằng hội thánh có thẩm quyền, rằng nó bị ràng buộc phải xét đến các vi phạm, và hành động của nó là cuối cùng. Nếu trong tâm trí Chúa chúng ta có bất kỳ hình thức chính phủ nào khác ngoài dân chủ, Ngài hẳn đã giới thiệu bên bị hại đến mục sư, linh mục, hay trưởng lão đoàn, và, trong trường hợp hội thánh quyết định sai, hẳn đã nhắc đến một công nghị hay hội họp nào đó mà người bị hại có thể kháng cáo. Nhưng Ngài đặt mọi trách nhiệm trên toàn thể các tín hữu. X. Dân Số Ký 15:35—“cả hội chúng phải ném đá người”—người lượm củi trong ngày Sa-bát. Mỗi người Y-sơ-ra-ên phải có phần trong việc thi hành hình phạt.

1 Cô-rinh-tô 5:4, 5, 13—“nhân danh Đức Chúa Giê-xu chúng ta, anh em đã nhóm lại... phải phó kẻ đó cho quỉ Sa-tan.... Hãy trừ bỏ kẻ gian ác khỏi anh em”; 2 Cô-rinh-tô 2:6, 7—“Hình phạt mà phần nhiều trong anh em đã định cho người đó là đủ rồi; nên thà anh em tha thứ yên ủi người thì hơn”; 7:11—“Kìa, chánh sự anh em buồn rầu theo ý Đức Chúa Trời đã sanh ra trong anh em sự ân cần là dường nào... Trong mọi sự, anh em đã tỏ mình là thanh sạch trong việc ấy”; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:6, 14, 15—“hãy lánh người anh em không biết kỷ luật... Ví bằng có ai không vâng theo lời chúng tôi nói trong thơ nầy, thì hãy ghi lấy, chớ giao thông với họ, hầu cho họ nhơn đó biết xấu hổ. Dầu vậy, chớ coi người ấy như kẻ nghịch thù, nhưng hãy răn bảo người ấy như anh em.” Các tệ nạn trong hội thánh tại Cô-rinh-tô là những điều chỉ có thể tồn tại trong một đoàn thể dân chủ, và Phao-lô không truyền hội thánh thay đổi chính phủ, mà thay đổi tấm lòng. Chính Phao-lô không khai trừ người loạn luân, mà ông thúc giục hội thánh khai trừ người ấy.

Ảnh hưởng giáo dục đối với toàn thể Hội Thánh của việc bầu cử các mục sư và chấp sự, việc chọn các đại biểu, việc nhận và loại trừ thành viên, việc quản lý tài chánh của Hội Thánh và việc điều hành chung công việc, việc thực hiện các hoạt động truyền giáo và gây quỹ, cùng với trách nhiệm đối với giáo lý và thực hành đúng đắn, là không thể đánh giá quá cao. Toàn thể Hội Thánh có thể biết rõ những người xin gia nhập hơn là các mục sư hay các trưởng lão có thể. Giao toàn bộ việc cai quản Hội Thánh vào tay một số ít người là tước đoạt của các thành viên một trong những phương tiện lớn để được huấn luyện và tiến bộ trong đời sống Cơ Đốc. Vì thế nhiệm vụ của mục sư là phát triển khả năng tự quản của Hội Thánh. Nhà truyền giáo không nên ra lệnh, mà nên cố vấn. Người mục vụ thành công nhất là người khiến toàn thể Hội Thánh cùng hành động, và khiến Hội Thánh độc lập với chính mình. Thước đo công việc của ông không phải là khi ông còn ở với họ, mà là sau khi ông rời họ. Khi ấy mới thấy rõ ông đã dạy họ đi theo ông, hay đi theo Đấng Christ; ông đã dẫn họ hình thành những thói quen hoạt động Cơ Đốc độc lập, hay đã khiến họ lệ thuộc một cách thụ động vào chính mình.

Hoài bão của mục sư không nên là “điều hành Hội Thánh”, mà là dạy Hội Thánh một cách thông minh và theo Kinh Thánh để tự quản công việc của mình. Từ “minister” (mục sư) không có nghĩa là chủ, mà là đầy tớ. Mục sư chân chính truyền cảm hứng, chứ không thúc ép. Ông giống như người hướng dẫn đường núi đáng tin cậy, người mang gánh nặng gấp ba lần người ông phục vụ, người dẫn đường trong những lối an toàn và chỉ ra những nguy hiểm, nhưng không hề la hét hay ép buộc vâng lời. Mỗi Cơ Đốc nhân nên được dạy: 1. nhận biết đặc ân làm thành viên Hội Thánh; 2. chuẩn bị mình để sử dụng đặc ân ấy; 3. thực thi các quyền của mình với tư cách thành viên Hội Thánh; 4. vinh hiển trong hệ thống Tân Ước về sự cai quản Hội Thánh, và bảo vệ cùng truyền bá nó.

Một mục sư Cơ Đốc hoặc cai quản, hoặc có tiếng là cai quản; nhưng không thể làm cả hai. Cai quản thật sự bao hàm sự quên mình, sự làm việc qua người khác, sự không làm gì mà người khác có thể làm được. Tiếng tăm cai quản sớm muộn cũng dẫn đến sự mất ảnh hưởng thật, và sự suy giảm các hoạt động của chính Hội Thánh. Xem Coleman, Manual of Prelacy and Ritualism, 87-125; và về những lợi thế của chế độ Hội chúng so với mọi hình thức quản trị Hội Thánh khác, xem Dexter, Congregationalism, 236-296. Dexter, 290, chú thích, trích từ Belcher's Religious Denominations of the U. S., 184, như sau: “Jefferson nói rằng ông xem chế độ quản trị Hội Thánh Báp-tít là hình thức dân chủ thuần túy duy nhất lúc bấy giờ còn tồn tại trên thế giới, và đã kết luận rằng đó sẽ là kế hoạch cai trị tốt nhất cho các Thuộc địa Mỹ. Việc này xảy ra tám hay mười năm trước Cách mạng Mỹ.” Về dân chủ Báp-tít, xem Thomas Armitage, trong N. Amer. Rev., tháng 3, 1887:232-243.

John Fiske, Beginnings of New England: “Trong một Hội Thánh dựa trên thần học như thế [thần học của Calvin], không còn chỗ cho chế độ giám mục tối cao (prelacy). Mỗi Hội Thánh đơn lẻ đều có xu hướng trở thành một hội chúng thờ phượng độc lập, tạo thành một trong những trường học hiệu quả nhất từng tồn tại để huấn luyện con người trong sự tự quản địa phương.” Schurman, Agnosticism, 160 — “Các Báp-tít, những người trên danh nghĩa là Calvin, nay cũng như đầu thế kỷ, đứng thứ hai về số lượng [tại Mỹ]; nhưng nguyên tắc nền tảng của họ — Kinh Thánh, chỉ Kinh Thánh — kết hợp với chế độ quản trị của họ, đã giúp họ âm thầm bỏ đi thần học cũ và vô thức điều chỉnh mình theo môi trường thuộc linh mới.” Chúng tôi muốn nói rằng các Báp-tít không bỏ thần học cũ, mà đã diễn giải và áp dụng nó theo cách mới; xem A. H. Strong, Our Denominational Outlook, Bài giảng tại Cleveland, 1904.

B. Những quan điểm sai lầm về chính quyền hội thánh bị các đoạn trên bác bỏ. (a) Thuyết hội thánh hoàn cầu, hay quan điểm Công giáo Rô-ma. — Thuyết này cho rằng mọi hội thánh địa phương đều phục tùng thẩm quyền tối cao của giám mục Rô-ma, là người kế vị Phi-e-rơ và là đại diện vô ngộ của Đấng Christ, và, khi hiệp nhất như vậy, cấu thành hội thánh duy nhất của Đấng Christ trên đất. Chúng tôi đáp:

Thứ nhất, — Đấng Christ đã không ban cho Phi-e-rơ một quyền tối cao như thế. Ma-thi-ơ 16:18, 19, chỉ đơn thuần nói đến vị trí cá nhân của Phi-e-rơ như người đầu tiên xưng nhận Đấng Christ và rao giảng danh Ngài cho người Do Thái và người ngoại. Do đó các sứ đồ khác cũng cấu thành nền tảng (Ê-phê-sô 2:20; Khải Huyền 21:14). Có một lần, lời khuyên của Gia-cơ được coi trọng ngang với lời của Phi-e-rơ (Công Vụ 15:7-30), trong khi một lần khác Phi-e-rơ đã bị Phao-lô quở trách (Ga-la-ti 2:11), và Phi-e-rơ tự gọi mình chỉ là một trưởng lão đồng nghiệp (1 Phi-e-rơ 5:1).

Ma-thi-ơ 16:18, 19 — “Còn ta, ta bảo ngươi rằng: Ngươi là Phi-e-rơ, ta sẽ lập Hội thánh ta trên đá nầy, các cửa âm phủ chẳng thắng được hội đó. Ta sẽ giao chìa khóa nước thiên đàng cho ngươi; hễ điều gì mà ngươi buộc dưới đất, thì cũng sẽ phải buộc ở trên trời, và điều gì mà ngươi mở dưới đất, thì cũng sẽ được mở ở trên trời.” Phi-e-rơ đã thực thi quyền chìa khóa này cho cả người Do Thái lẫn người ngoại, bằng cách là người đầu tiên rao giảng Đấng Christ cho họ, và như thế đưa họ vào nước thiên đàng. “Đá” là một tấm lòng xưng nhận. Sự xưng nhận Đấng Christ khiến Phi-e-rơ trở thành một tảng đá mà trên đó Hội Thánh có thể được xây dựng. Plumptre về Các Thư của Phi-e-rơ, Lời giới thiệu, 14 — “Ông là một viên đá — hợp nhất với tảng đá mà ông nay được gắn kết bởi một sự hiệp nhất không thể tách rời.” Nhưng những người khác cũng đến để hiệp với ông: Ê-phê-sô 2:20 — “được dựng lên trên nền của các sứ đồ cùng các đấng tiên tri, chính Đức Chúa Giê-xu Christ là đá góc nhà”; Khải Huyền 21:14 — “Tường thành có mười hai cái nền, trên đó có đề mười hai danh sứ đồ của Chiên Con.” Công Vụ 15:7-30 — Hội đồng Giê-ru-sa-lem. Ga-la-ti 2:11 — “Nhưng khi Sê-pha đến thành An-ti-ốt, tôi có mặt đối mặt ngăn cản người, vì là đáng trách lắm”; 1 Phi-e-rơ 5:1 — “Tôi gửi lời khuyên nhủ cho các trưởng lão trong anh em: tôi đây cũng là trưởng lão như họ.”

Ở đây cần nhớ rằng có ba điều cần thiết để cấu thành một sứ đồ: (1) ông phải đã thấy Đấng Christ sau sự sống lại của Ngài, để làm chứng về sự kiện Đấng Christ đã từ kẻ chết sống lại; (2) ông phải là người làm phép lạ, để chứng thực rằng ông là sứ giả của Đấng Christ; (3) ông phải là một giáo sư được thần cảm về lẽ thật của Đấng Christ, để những lời phán cuối cùng của ông chính là lời của Đức Chúa Trời. Trong Rô-ma 16:7 — “Hãy chào An-trô-ni-cơ và Giu-ni-a, là bà con và bạn đồng tù với tôi, có danh vọng trong các sứ đồ” chỉ đơn thuần có nghĩa: “những người được các sứ đồ hết sức kính trọng.” Ba-na-ba được gọi là sứ đồ, theo nghĩa từ nguyên là sứ giả: Công Vụ 13:2, 3 — “Hãy để riêng Ba-na-ba và Sau-lơ đặng làm công việc ta đã gọi làm. Đã kiêng ăn và cầu nguyện xong, môn đồ bèn đặt tay trên hai người, rồi để cho đi”; Hê-bơ-rơ 3:1 — “hãy suy nghĩ đến Đấng Sứ Đồ và Thầy Tế Lễ Thượng Phẩm của đức tin mà chúng ta xưng nhận, tức là Đức Chúa Giê-xu.” Theo nghĩa sau này, số lượng các sứ đồ không giới hạn ở mười hai.

Người Tin Lành sai lầm khi chối bỏ sự liên hệ trong Ma-thi-ơ 16:18 với Phi-e-rơ; Đấng Christ công nhận cá tính của Phi-e-rơ trong việc thành lập vương quốc của Ngài. Nhưng người Công giáo La-mã cũng sai lầm không kém khi phớt lờ sự xưng nhận của Phi-e-rơ như điều cấu thành ông thành “đá”. Các tín điều và bản xưng nhận đức tin đơn thuần sẽ không bao giờ cải hóa thế giới; chúng cần được thể hiện trong những cá tính sống động mới có thể cứu rỗi; đây là hạt đúng của giáo lý trong Công giáo La-mã. Mặt khác, những người không có một đức tin mà họ sẵn lòng xưng nhận bằng mọi giá sẽ không bao giờ cải hóa thế giới; phải có một nội dung giáo lý về tội lỗi, và về Đấng Christ là Đấng Cứu Rỗi thần thánh khỏi tội lỗi; đây là luận điểm chính đáng của đạo Tin Lành. Giáo lý Báp-tít kết hợp những ưu điểm của cả hai hệ thống. Nó có cả cá tính lẫn sự xưng nhận. Nó không có tính thứ bậc, mà có tính kinh nghiệm. Nó nhấn mạnh, không phải những trừu tượng, mà là sự sống. Lẽ thật không có thân thể cũng bất lực như thân thể không có lẽ thật. Một lá cờ không có quân đội còn tệ hơn một quân đội không có lá cờ. Phillips Brooks: “Lẽ thật của Đức Chúa Trời hành động qua cá tính của con người đã là sự cứu rỗi của thế giới.” Pascal: “Công giáo là một Hội Thánh không có tôn giáo; Tin Lành là một tôn giáo không có Hội Thánh.” Vâng, chúng tôi đáp, nếu Hội Thánh có nghĩa là thứ bậc.

Thứ hai, — Cho dù Phi-e-rơ có nhận được quyền như thế, thì cũng không có bằng chứng nào cho thấy ông có quyền truyền nó lại cho người khác.

Fisher, Hist. Christian Church, 247 — “William of Occam (1280-1347) đã soạn một luận thuyết về quyền của giáo hoàng. Ông đã đi xa hơn các tiền bối khi lập luận rằng Hội Thánh, vì có sự hiệp nhất trong Đấng Christ, không nhất thiết phải phục tùng một vị trưởng duy nhất. Ông đặt Hoàng đế và Hội đồng Chung trên giáo hoàng, như những quan tòa xét xử ông. Trong các vấn đề đức tin, ông không cho phép sự bất ngộ ngay cả đối với các Hội đồng Chung. ‘Chỉ Kinh Thánh và các niềm tin của Hội Thánh phổ quát mới có hiệu lực tuyệt đối.’” W. Rauschenbusch, trong The Examiner, 28 tháng 7, 1892 — “Tuổi đời của một tổ chức giáo hội, thay vì là một luận cứ có lợi cho nó, lại là bằng chứng giả định chống lại nó, vì mọi tổ chức được lập ra cho các mục đích đạo đức hay tôn giáo đều biểu lộ một khuynh hướng đáng sợ là trở nên thối nát.... Các dấu hiệu của Hội Thánh thật là: quyền năng thuộc linh hiện tại, trung thành với Chúa Giê-xu, một đạo đức không theo thế gian, tìm kiếm và cứu kẻ hư mất, sự tự hy sinh và sự tự đóng đinh.”

Công giáo La-mã giữ vững một sự bất ngộ được truyền lại. Giáo hoàng là bất ngộ: 1. khi ông nói với tư cách giáo hoàng; 2. khi ông nói cho toàn thể Hội Thánh; 3. khi ông định nghĩa giáo lý, hay đưa ra một phán quyết cuối cùng; 4. khi giáo lý được định nghĩa như thế nằm trong phạm vi đức tin hay đạo đức; xem Brandis, trong N. A. Rev., tháng 12, 1892: 654. Schurman, Belief in God, 114 — “Giống như giáo hoàng Cơ Đốc, thần Zeus được quan niệm trong các sử thi Homer là có thể sai lầm với tư cách cá nhân, nhưng bất ngộ với tư cách là người đứng đầu hội nghị thánh. Các thần khác chỉ là những đại diện và người thi hành của ông.” Nhưng, ngay cả khi quyền tối cao của giáo hoàng La-mã được thừa nhận, vẫn còn bằng chứng đầy đủ cho thấy ông không bất ngộ. Việc lên án các thư của Giáo hoàng Honorius, thừa nhận thuyết đơn ý chí (monothelism) và ra lệnh rao giảng nó, bởi Giáo hoàng Martin I và Hội đồng Lateran lần thứ nhất năm 649, cho thấy cả hai không thể đều đúng. Thế mà cả hai đều là những tuyên bố ex cathedra, một bên chối bỏ điều bên kia khẳng định. Perrone thừa nhận rằng chỉ một sai lầm của một giáo hoàng trong một tuyên bố ex cathedra cũng đủ hủy hoại giáo lý về sự bất ngộ của giáo hoàng.

Martineau, Seat of Authority, 139, 140, đưa ra những trường hợp các giáo hoàng mâu thuẫn và đối lập nhau, và cho thấy Công giáo La-mã không đáp ứng được bất kỳ một trong bốn dấu hiệu hay đặc điểm của một Hội Thánh thật nào, tức là: 1. sự hiệp nhất; 2. sự thánh khiết; 3. tính phổ quát; 4. tính tông đồ. Dean Stanley đã có một cuộc phỏng vấn với Giáo hoàng Pius IX, và ra về nói rằng con người bất ngộ ấy đã phạm nhiều sai lầm trong một cuộc trò chuyện hai mươi phút hơn bất kỳ người nào ông từng gặp. Tiến sĩ Fairbairn hài hước định nghĩa sự bất ngộ là “khả năng không phát hiện ra sai lầm ngay cả khi chúng hiển nhiên nhất.” Ông nói về “sự dại dột của những người tưởng mình nắm giữ Đức Chúa Trời trong sự giam giữ, và phân phát Ngài cho bất cứ ai họ muốn.” Giáo hoàng La-mã cũng không thể truy nguyên dòng dõi chức vụ của mình từ Phi-e-rơ hơn là Alexander Đại đế có thể truy nguyên dòng dõi cá nhân của mình từ thần Zeus.

Thứ ba, — Không có bằng chứng xác đáng nào cho thấy Phi-e-rơ từng đến Rô-ma, huống chi là ông từng là giám mục của Rô-ma.

Clement thành Rô-ma nhắc đến Phi-e-rơ như một vị tử đạo, nhưng ông không đưa ra tuyên bố nào về Rô-ma là nơi Phi-e-rơ chịu tử đạo. Truyền thống cho rằng Phi-e-rơ đã rao giảng tại Rô-ma và thành lập một Hội Thánh ở đó chỉ bắt nguồn từ Dionysius thành Cô-rinh-tô và Irenæus thành Lyons, những người viết không sớm hơn thập niên thứ tám của thế kỷ thứ hai, hay hơn một trăm năm sau khi Phi-e-rơ qua đời. Giáo sư Lepsius của Jena đã đem truyền thống La-mã ra kiểm tra kỹ lưỡng, và đi đến kết luận rằng Phi-e-rơ chưa bao giờ đến Ý.

A. A. Hodge, trong Princetoniana, 129 — “Ba giả định chưa được chứng minh: 1. rằng Phi-e-rơ là vị trưởng tối cao; 2. rằng Phi-e-rơ là giám mục của Rô-ma; 3. rằng Phi-e-rơ vừa là vị trưởng tối cao vừa là giám mục của Rô-ma. Điều cuối cùng không phải không quan trọng; vì Clement, chẳng hạn, có thể đã kế nhiệm chức giám mục của Rô-ma mà không có quyền tối cao; cũng như Nữ hoàng Victoria lên ngôi vua nước Anh, nhưng không lên ngôi vua Hanover. Hay, gần gũi hơn, Ulysses S. Grant là tổng thống Hoa Kỳ và là chồng của bà Grant. Ông Hayes kế nhiệm ông, nhưng không phải trong cả hai cương vị!”

Về câu hỏi Phi-e-rơ có thành lập Hội Thánh La-mã hay không, xem Meyer, Chú giải Rô-ma, bản dịch, tập 1:23 — “Phao-lô theo nguyên tắc không can thiệp vào lãnh vực lao động của sứ đồ khác. Do đó Phi-e-rơ không thể đang lao động tại Rô-ma vào thời điểm Phao-lô viết thư cho người Rô-ma từ Ê-phê-sô; x. Công Vụ 19:21; Rô-ma 15:20; 2 Cô-rinh-tô 10:16.” Meyer cho rằng Phi-e-rơ đã chịu tử đạo tại Rô-ma, nhưng ông không thành lập Hội Thánh La-mã, mà nguồn gốc của Hội Thánh này không ai biết. “Thư gửi người Rô-ma,” ông nói, “vì Phi-e-rơ không thể đã lao động tại Rô-ma trước khi thư được viết, là một sự kiện phá hủy nền tảng lịch sử của Chế độ Giáo hoàng” (tr. 28). Xem thêm Elliott, Horæ Apocalypticæ, 3:560.

Thứ tư, — Không có bằng chứng nào cho thấy ông thực sự đã bổ nhiệm các giám mục của Rô-ma làm người kế nhiệm mình.

Denney, Studies in Theology, 191 — “Lúc đầu Hội Thánh là đoàn thể những người hiệp nhất với Đấng Christ và sống trong Đấng Christ; sau đó nó trở thành một xã hội dựa trên tín điều; cuối cùng là một xã hội dựa trên hàng giáo phẩm.” A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 130 — “Đức Thánh Linh là ‘Đại diện của Đấng Christ’ thật. Ai muốn tìm manh mối cho cuộc bội đạo lớn mà bóng tối của nó nay bao phủ hai phần ba của thế giới Cơ Đốc giáo danh nghĩa, thì đây: Quyền cai trị và thẩm quyền của Đức Thánh Linh bị phớt lờ trong Hội Thánh; các đầy tớ trong nhà nắm lấy quyền làm chủ và ngày càng lấn chiếm các đặc quyền của Đấng đứng đầu, cho đến cuối cùng một người tự dựng mình lên làm quản trị viên của Hội Thánh, và táo tợn chiếm đoạt danh hiệu Đại diện của Đấng Christ.” Xem thêm R. V. Littledale, The Petrine Claims.

Bí quyết thành công và tiến bộ của các Báp-tít là đặt lẽ thật lên trước sự hiệp nhất. Gia-cơ 3:17 — “sự khôn ngoan từ trên mà xuống thì trước hết là thanh sạch, sau lại hòa thuận.” Việc thay thế sự hiệp nhất bên ngoài cho sự hiệp nhất bên trong, mà cái gọi là sự kế thừa tông đồ là một dấu hiệu và biểu tượng, là cùng một bản chất với toàn bộ kế hoạch cứu rỗi bằng nghi thức thánh. Con người không thể được đưa vào nước thiên đàng, cũng không thể được làm nên những người hầu việc tốt của Chúa Giê-xu Christ, bằng sự sắp đặt của thầy tế lễ. Việc cải đạo hàng loạt cả dân tộc của người Frank, việc Dòng Tên đặt sự vâng lời thay cho sự sống, việc đồng nhất Hội Thánh với quốc gia, đều là những phương pháp sai lầm để truyền bá Cơ Đốc giáo. Các tuyên bố của Rô-ma cần bằng chứng không thể bác bỏ, nếu chúng muốn được chấp nhận. Nhưng chúng không có căn cứ nào trong Kinh Thánh hay trong lịch sử. Methodist Review: “Miễn là Kinh Thánh còn được công nhận là có thẩm quyền, Hội Thánh sẽ ít quay mặt về Rô-ma như Leo X sẽ đến Mỹ dự một buổi nhóm trại của Giám Lý, hay Justin D. Fulton được bầu làm người kế nhiệm ông trong ngôi giáo hoàng.” Xem Gore, Incarnation, 208, 209.

Thứ năm, — Nếu Phi-e-rơ đã bổ nhiệm các giám mục của Rô-ma như thế, thì bằng chứng về sự kế tiếp liên tục kể từ thời điểm đó còn thiếu.

Về sự yếu kém của luận cứ cho sự kế thừa tông đồ, xem các nhận xét về lý thuyết hội thánh quốc gia, ở dưới. Dexter, Congregationalism, 715 — “Để làm cho Công giáo La-mã, hay Chủ nghĩa Hội Thánh Cao, trở nên thuộc linh và tin lành, chính là làm cho nó trở nên Hội chúng.” Nếu tất cả người Công giáo La-mã đã đến Mỹ vẫn còn là Công giáo La-mã, thì sẽ có mười sáu triệu người, trong khi thực tế chỉ có tám triệu. Nếu có người nói rằng số còn lại không có tôn giáo, chúng tôi đáp rằng họ cũng có tôn giáo chẳng kém gì trước đây. Nền dân chủ Mỹ đã giải thoát họ khỏi sự thống trị của thầy tế lễ, nhưng không tước đoạt của họ điều gì ngoài sự liên kết bên ngoài với một Hội Thánh thối nát. Nó đã cho họ lần đầu tiên cơ hội tiếp xúc với Hội Thánh của Tân Ước, và đón nhận đề nghị cứu rỗi qua đức tin đơn sơ nơi Chúa Giê-xu Christ.

Dorner nói: “Công giáo La-mã đồng nhất Hội Thánh với vương quốc Đức Chúa Trời. Thứ bậc hoàn hảo xưng mình là chính Hội Thánh, hay bản chất của nó.” Thế mà Moehler, nhà biện hộ vĩ đại nhất thời hiện đại của hệ thống Công giáo La-mã, chính ông thừa nhận rằng đã có những giáo hoàng trước thời Cải chánh mà “địa ngục đã nuốt chửng”; xem Dorner, Hist. Prot. Theol., Lời giới thiệu, cuối sách. Nếu người Công giáo La-mã hỏi: “Hội Thánh của các ông ở đâu trước Luther?” thì người Tin Lành có thể đáp: “Khuôn mặt của các ông ở đâu sáng nay trước khi được rửa?” Các môn đồ của Đấng Christ đôi khi đã hôn chân của Kẻ Chống Đấng Christ, nhưng điều đó gợi lại một câu chuyện cổ. Khi một quý tộc A-then xưa kia hạ mình như thế trước Vua Ba-tư, các đồng bào của ông tại A-then đã kết án tử hình ông. Xem Coleman, Manual on Prelacy and Ritualism, 265-274; Park, trong Bib. Sac., 2:451; Princeton Rev., tháng 4, 1876:265.

Thứ sáu, — Có bằng chứng đầy đủ cho thấy một hình thức cai quản Hội Thánh có thứ bậc làm cho Hội Thánh thối nát và làm sỉ nhục Đấng Christ.

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 131-140 — “Các tác giả Công giáo cho rằng giáo hoàng, với tư cách Đại diện của Đấng Christ, là phát ngôn viên duy nhất của Đức Thánh Linh. Nhưng Đức Thánh Linh đã được ban cho Hội Thánh như một toàn thể, tức là cho thân thể của những tín hữu được tái sinh, và cho mỗi thành viên của thân thể ấy theo phần của mình. Tội của chủ nghĩa thầy tế lễ (sacerdotalism) là, nó chiếm đoạt cho một thiểu số tiếm quyền điều thuộc về mỗi thành viên trong thân thể huyền nhiệm của Đấng Christ. Một sự kiện gợi ý là danh từ κλῆρος, ‘phần được chia cho anh em,’ mà Phi-e-rơ dùng cho Hội Thánh như ‘bầy của Đức Chúa Trời’ (1 Phi-e-rơ 5:2), khi cảnh báo các trưởng lão đừng làm chúa trên cơ nghiệp của Đức Chúa Trời, nay xuất hiện trong cách dùng của giáo hội với nghĩa ‘hàng giáo phẩm,’ với các cấp giáo hoàng, các giám mục trưởng và các giám mục chúa, mà chức năng được chỉ định là cai trị trên bầy của Đấng Christ.... Nhưng các ủy ban và đa số cũng có thể thế chỗ Đức Thánh Linh, hoàn hảo như một giáo hoàng hay một giám mục.... Đây là lý do ánh sáng đã bị dập tắt trong nhiều chân đèn.... Thân thể còn lại, nhưng hơi thở đã bị rút đi. Đức Thánh Linh là Đấng Quản trị duy nhất.”

Canon Melville: “Hãy hòa bình với Giáo hoàng nếu anh em muốn, hãy nhận nó vào Thượng viện anh em, hãy tôn thờ nó trong các phòng của anh em, hãy trồng nó trong lòng anh em. Nhưng hãy chắc chắn, chắc chắn như trên đầu anh em có thiên đàng và trên anh em có Đức Chúa Trời, rằng Giáo hoàng được tôn vinh và ôm ấp như thế chính là Giáo hoàng mà những tổ phụ thánh khiết nhất của anh em đã ghê tởm và hạ nhục; và vẫn kiêu ngạo như thế, vẫn bất khoan dung như thế, đã từng cai trị trên các vua, chiếm đoạt đặc quyền của Thần Tính, nghiền nát tự do con người, và giết các thánh đồ của Đức Chúa Trời.” Về sức mạnh và sự yếu kém của Công giáo La-mã, xem Harnack, What is Christianity? 246-263.

(b) Lý thuyết hội thánh quốc gia, hay lý thuyết về các hội thánh tỉnh hay quốc gia. — Lý thuyết này cho rằng mọi thành viên của Hội Thánh trong bất kỳ tỉnh hay quốc gia nào đều bị ràng buộc với nhau trong một tổ chức tỉnh hay quốc gia, và tổ chức này có quyền tài phán trên các Hội Thánh địa phương. Chúng tôi đáp:

Thứ nhất, — lý thuyết này không có sự hỗ trợ nào trong Kinh Thánh. Không có bằng chứng nào cho thấy từ ἐκκλησία trong Tân Ước từng có nghĩa là một tổ chức hội thánh quốc gia. 1 Cô-rinh-tô 12:28, Phi-líp 3:6, và 1 Ti-mô-thê 3:15, có thể được diễn giải tự nhiên hơn là nói đến Hội Thánh chung. Trong Công Vụ 9:31, ἐκκλησία chỉ là một sự khái quát hóa cho các Hội Thánh địa phương lúc bấy giờ và ở đó hiện hữu, và không hàm ý bất kỳ loại tổ chức nào giữa chúng.

1 Cô-rinh-tô 12:28 — “Đức Chúa Trời đã lập trong Hội thánh, thứ nhất là sứ đồ, thứ hai là đấng tiên tri, thứ ba là thầy giáo, kế đến kẻ làm phép lạ, rồi kẻ được ơn chữa bịnh, cứu giúp, cai quản, nói các thứ tiếng lạ”; Phi-líp 3:6 — “về sự sốt sắng, thì là kẻ bắt bớ Hội thánh”; 1 Ti-mô-thê 3:15 — “song ví ta chậm đến, thì con biết làm thế nào trong nhà Đức Chúa Trời, tức là Hội thánh của Đức Chúa Trời hằng sống, trụ và nền của lẽ thật vậy”; Công Vụ 9:31 — “Ấy vậy, Hội thánh trong cả xứ Giu-đê, xứ Ga-li-lê và xứ Sa-ma-ri được hưởng sự bình an, gây dựng.” Để bênh vực hệ thống Trưởng lão, xem Cunningham, Historical Theology, 2:514-556; McPherson, Presbyterianism. Ngược lại, xem Jacob, Eccl. Polity of N. T., 9 — “Không có ví dụ nào về một hội thánh quốc gia trong Tân Ước.”

Thứ hai, — Nó bị bác bỏ bởi sự giao thiệp mà các Hội Thánh Tân Ước đã có với nhau như những đoàn thể độc lập, — chẳng hạn tại Hội đồng Giê-ru-sa-lem (Công Vụ 15:1-35).

Công Vụ 15:2, 6, 13, 19, 22 — “Hội thánh bèn định sai Phao-lô, Ba-na-ba và có mấy người trong đám họ lên thành Giê-ru-sa-lem, đến cùng các sứ đồ và trưởng lão đặng hỏi về việc nầy.... Các sứ đồ và các trưởng lão bèn họp lại để xem xét việc đó.... Gia-cơ cất tiếng đáp... Ý tôi là chớ nên gây khó khăn cho những người ngoại trở về cùng Đức Chúa Trời... Vậy, các sứ đồ, các trưởng lão cùng cả Hội thánh bèn quyết định chọn những người trong đám mình, sai đi với Phao-lô và Ba-na-ba đến thành An-ti-ốt.”

McGiffert, Apostolic Church, 645 — “Các bước phát triển tổ chức là: 1. Công nhận sự dạy dỗ của các sứ đồ là tiêu chuẩn và chuẩn mực độc quyền của lẽ thật Cơ Đốc; 2. Giới hạn vào một chức vụ cụ thể, chức giám mục Công giáo, quyền quyết định đâu là sự dạy dỗ của các sứ đồ; 3. Chỉ định một định chế cụ thể, Hội Thánh Công giáo, là kênh duy nhất của ân điển thần thượng. Mười Hai, trong Hội Thánh Giê-ru-sa-lem, chỉ có một thẩm quyền thuần thuộc linh. Họ có thể cố vấn, nhưng không ra lệnh. Do đó họ không đủ tư cách để truyền thẩm quyền cho người khác. Họ không có thẩm quyền tuyệt đối.”

Thứ ba, — Nó không có lợi ích thực tiễn nào hơn chế độ Hội chúng, mà ngược lại có xu hướng dẫn đến hình thức, chia rẽ, và sự diệt vong của các nguyên tắc tự quản và trách nhiệm trực tiếp với Đấng Christ.

E. G. Robinson: “Cuộc ly giáo Anh giáo là bè phái nhất trong mọi bè phái.” Hiệu trưởng Rainey mô tả vị trí của Hội Thánh Giám mục như sau: “Họ sẽ không công nhận địa vị Hội Thánh của những người công nhận họ; và họ chỉ công nhận địa vị Hội Thánh của những người, người Hy Lạp và người La-tinh, không công nhận họ. Đó chẳng phải là một thứ Công giáo kỳ lạ sao?” “Mỗi thầy tế lễ con đều ẩn giấu một giáo hoàng con.” Con voi đi qua rừng thấy một ổ gà gô con vừa mất mẹ. Động lòng thương, nó nói: “Ta sẽ làm mẹ các con,” rồi ngồi xuống trên chúng, như nó đã thấy mẹ chúng làm. Do đó chúng ta nói về “incumbent” (người đương nhiệm) của xứ đạo này xứ đạo nọ.

Không có hội đồng nào tuyên bố thẩm quyền cho đến thế kỷ thứ hai, và sự độc lập của các Hội Thánh đã không bị từ bỏ cho đến thế kỷ thứ ba hay thứ tư. Trong bài luận của Giám mục Lightfoot về Chức vụ Cơ Đốc, trong phụ lục của Chú giải Phi-líp, tiến trình đến chế độ giám mục được mô tả như sau: “Vào thời Ignatius, giám mục, lúc ấy là primus inter pares (đứng đầu trong những người ngang hàng), được xem chỉ như một trung tâm của sự hiệp nhất; vào thời Irenæus, như một kho lưu trữ lẽ thật nguyên thủy; vào thời Cyprian, như phó vương tuyệt đối của Đấng Christ trong các việc thuộc linh.” Không có gì rõ ràng hơn sự suy thoái đều đặn của chế độ quản trị Hội Thánh trong tay các Giáo phụ. Archibald Alexander: “Một cái tên hay hơn Giáo phụ Hội Thánh cho những người này sẽ là những em bé của Hội Thánh. Thần học của họ còn ấu trĩ.” Luther: “Đừng bận tâm các thầy thông giáo, — Kinh Thánh phán gì?”

Thứ tư, — Nó tự mâu thuẫn với chính mình, khi ràng buộc một Hội Thánh xưng là thuộc linh bằng những đường biên hình thức và địa lý.

Lấy ví dụ những điều xấu của chủ nghĩa Trưởng lão trong thực hành. Tiến sĩ Park nói rằng “sự chia rẽ giữa Trường phái Cũ và Trường phái Mới là do một nỗ lực của đa số nhằm áp đặt ý chí của họ lên thiểu số.... Sự ly giáo Đơn vị luận tại New England hẳn đã hủy hoại các Hội Thánh Trưởng lão, nhưng nó không hủy hoại các Hội Thánh Hội chúng. Một Hội Thánh Trưởng lão có thể bị tước đoạt vị mục sư mình đã chọn, bởi phiếu bầu của các Hội Thánh lân cận, hay bởi một vài người lãnh đạo kiểm soát chúng, hay bởi một phiếu duy nhất trong một cuộc tranh cử sít sao.” Chúng ta có thể minh họa bằng lợi thế của tủ mục lục thẻ có thể điều chỉnh so với phương pháp cũ theo dõi sách trong thư viện.

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 137, chú thích — “Bởi các chân đèn trong Khải Huyền là bảy, thay vì một như trong đền tạm, chúng ta được dạy rằng trong khi, trong chế độ Do Thái, Hội Thánh hữu hình của Đức Chúa Trời là một, thì trong chế độ ngoại bang có nhiều Hội Thánh hữu hình, và chính Đấng Christ công nhận chúng như nhau” (trích từ Garratt, Chú giải Khải Huyền, 32). Giám mục Moule, Veni Creator, 131, sau khi nói về sự hiệp nhất của Đức Thánh Linh, tiếp tục nói: “Sẽ thật phước hạnh cho Hội Thánh và cho thế giới khi những nguyên tắc này thắng thế rộng rãi đến mức tìm được sự bày tỏ từ bên trong trong một sự tương ứng hài hòa của trật tự; một điều hoàn toàn khác với điều mà, tôi không thể không nghĩ, là một triển vọng ảo tưởng — việc đạt được sự hiệp nhất nội tại như thế bằng một sự áp đặt trước về sự đồng nhất của chính quyền bên ngoài.”

Thứ năm, — Nó một cách logic dẫn đến lý thuyết của Công giáo La-mã. Nếu hai Hội Thánh cần một thẩm quyền cao hơn để kiểm soát chúng và giải quyết các bất đồng của chúng, thì hai quốc gia và hai bán cầu cần một chính quyền giáo hội chung, — và một hội thánh thế giới, dưới một người đứng đầu hữu hình, chính là Công giáo La-mã.

Hatch, trong các Bài giảng Bampton về Tổ chức của các Hội Thánh Cơ Đốc Sơ khai, không thảo luận bằng chứng từ Tân Ước, tiến hành bàn về sự phát triển tổ chức hậu tông đồ, như thể sự hiện hữu của một mầm mống chế độ Giám mục rất sớm sau các sứ đồ đã chứng minh hệ thống ấy là hợp pháp hay bắt buộc. Đáp lại, chúng tôi xin hỏi liệu chúng ta có nghĩa vụ đạo đức phải tuân theo bất cứ điều gì thành công trong việc tự phát triển không. Nếu vậy, thì các thầy tế lễ của Ba-anh, cũng như các thầy tế lễ của Rô-ma, đã có những tuyên bố chính đáng đối với niềm tin và sự vâng lời của con người. Giáo sư Black: “Chúng tôi không phản đối cổ xưa, nếu họ chịu quay lại đủ xa. Chúng tôi muốn lắng nghe, không chỉ các tổ phụ của Hội Thánh, mà cả các ông nội của Hội Thánh nữa.”

Phillips Brooks nói về “sự phi lý kỳ quặc của sự kế thừa tông đồ.” Và có lý, vì trong hệ thống Giám mục, các giám mục đủ tư cách để phong chức phải là: (1) người đã chịu báp-têm; (2) không vô đạo đức một cách tai tiếng; (3) không đạt được chức vụ bằng hối lộ; (4) không bị cách chức. Xét các tư cách này, Tổng Giám mục Whately tuyên bố giáo lý về sự kế thừa tông đồ là không thể giữ được, và tuyên bố rằng “không có mục sư Cơ Đốc nào hiện nay, có thể truy nguyên một cách hoàn toàn chắc chắn lễ phong chức của chính mình, qua những bước hoàn toàn hợp lệ, đến thời các sứ đồ.” Xem Macaulay's Review of Gladstone on Church and State, trong Essays của ông, 4:166-178. Có những đứt đoạn trong dòng, và một sợi xích chỉ mạnh bằng mắt yếu nhất của nó. Xem Presb. Rev., 1886:89-126. Ông Flanders gọi Phillips Brooks là “một người Giám mục có khuynh hướng về Cơ Đốc giáo.” Giám mục Brooks đáp rằng ông không thể giận “một thiên sứ già rách nát đáng yêu như thế.” Về sự kế thừa tông đồ, xem C. Anderson Scott, Evangelical Doctrine, 37-48, 267-288.

Sự kế thừa tông đồ đã được gọi là quan niệm ống dẫn của ân điển thần thượng. Để đổi hình ảnh, nó có thể được so sánh với sự độc quyền liên lạc với Âu châu bằng cáp ngầm dưới biển. Nhưng chúng ta không bị giới hạn trong ống dẫn hay cáp. Có những giếng cứu rỗi trong sân riêng của chúng ta, và điện tín vô tuyến khả thi đối với mỗi linh hồn con người, ngoài mọi sự kiểm soát của các tập đoàn.

Chúng ta thấy những khuynh hướng về ý tưởng hội thánh thế giới trong các Hội đồng Pananglican và Panpresbyterian. Bản tính con người luôn có xu hướng thay thế sự hiệp nhất của tổ chức bên ngoài cho sự hiệp nhất thuộc linh thuộc về mọi tín hữu trong Đấng Christ. Không cần thiết phải có chính quyền chung, dù là Trưởng lão hay Giám mục; vì lẽ thật và Đức Thánh Linh của Đấng Christ đủ khả năng cai quản tất cả cũng dễ dàng như cai quản một. Một sự kiện đáng chú ý là, giáo phái Báp-tít, không có ràng buộc bên ngoài, đã duy trì một sự hiệp nhất lớn hơn trong giáo lý, và một sự phù hợp chung sát hơn với các tiêu chuẩn Tân Ước, hơn các Hội Thánh áp dụng nguyên tắc chế độ giám mục, hay tổ chức tỉnh. Cùng với Tổng Giám mục Whately, chúng tôi tìm thấy biểu tượng thật của sự hiệp nhất Cơ Đốc trong “cây sự sống sanh mười hai trái” (Khải Huyền 22:2). X. Giăng 10:16 — γενήσονται μία ποίμνη, εἶς ποιμήν — “chúng sẽ thành một bầy, một người chăn” = không phải một chuồng, không phải sự hiệp nhất bên ngoài, mà một bầy trong nhiều chuồng. Xem Jacob, Eccl. Polity of N. T., 130; Dexter, Congregationalism, 236; Coleman, Manual on Prelacy and Ritualism, 128-264; Albert Barnes, Apostolic Church.

Như những lời chứng về sự đầy đủ của chế độ Báp-tít trong việc duy trì giáo lý lành mạnh, chúng tôi trích lời của nhà Hội chúng, Tiến sĩ J. L. Withrow: “Không có giáo phái nào trong các Cơ Đốc nhân tin lành mà về mặt thần học lành mạnh khắp như giáo phái Báp-tít. Không có giáo phái tin lành nào tại Mỹ ngày nay trung thành với Tin Lành đơn sơ rõ ràng của Đức Chúa Trời, như được ghi trong lời, bằng giáo phái Báp-tít.” Và nhà Trưởng lão, Tiến sĩ W. G. T. Shedd, trong một thư riêng đề ngày 1 tháng 10, 1886, viết như sau: “Trong các giáo phái, tất cả chúng tôi đều trông cậy nơi các Báp-tít về sự gắn bó vững chắc và kiên định với giáo lý lành mạnh. Các ông chưa bao giờ có xung đột giáo lý nội bộ nào, và năm này qua năm khác các ông trình bày một mặt trận không chia rẽ trong việc bảo vệ đức tin Calvin. Không có tòa án và xem Hội Thánh địa phương là đơn vị, thật đáng chú ý là các ông duy trì được một sự hiệp nhất và đoàn kết niềm tin như thế. Nếu các ông có thể truyền bí quyết của mình cho các anh em Hội chúng của chúng tôi, tôi nghĩ ít nhất một số người trong họ sẽ cảm ơn các ông.”

A. H. Strong, Bài giảng tại London trước Đại hội Báp-tít Thế giới, tháng 7, 1905 — “Hợp tác với Đấng Christ bao hàm sự hiệp nhất thuộc linh không chỉ của mọi Báp-tít với nhau, mà của mọi Báp-tít với toàn thể đoàn thể tín hữu thật thuộc mọi danh xưng. Thật vậy, chúng ta không thể trung thành với các xác tín của mình mà không tổ chức thành một thân thể những người đồng ý với chúng ta trong cách diễn giải Kinh Thánh. Các sự chia rẽ giáo phái của chúng ta hiện nay là những sự cần thiết của bản tính. Nhưng chúng ta lấy làm tiếc về những sự chia rẽ này, và, khi chúng ta tăng trưởng trong ân điển và trong sự hiểu biết lẽ thật, chúng ta nỗ lực, ít nhất trong tinh thần, vươn lên trên chúng. Tại Mỹ các nông trại của chúng ta được ngăn cách nhau bằng hàng rào, và vào mùa xuân, khi lúa mì và lúa mạch vừa nhú khỏi đất, những hàng rào này là những nét rất dễ thấy và khó coi của phong cảnh. Nhưng sau này trong mùa, khi lúa đã cao và mùa gặt đã gần, bông lúa cao đến nỗi các hàng rào hoàn toàn bị che khuất, và trong nhiều dặm liền anh em dường như chỉ thấy một cánh đồng duy nhất. Chắc chắn đó là bổn phận của chúng ta phải xưng nhận khắp nơi và luôn luôn rằng chúng ta trước hết là Cơ Đốc nhân và chỉ thứ hai mới là Báp-tít. Mối dây ràng buộc chúng ta với Đấng Christ quan trọng hơn trong mắt chúng ta so với mối dây ràng buộc chúng ta với những người cùng đức tin và cùng trật tự. Chúng ta sống trong hy vọng rằng Đức Thánh Linh của Đấng Christ trong chúng ta, và trong mọi thân thể Cơ Đốc khác, có thể gây nên sự tăng trưởng của tâm trí và tấm lòng đến mức ý thức hiệp nhất không chỉ vượt lên và che khuất các hàng rào chia rẽ, mà cuối cùng có thể dẹp bỏ hoàn toàn các hàng rào ấy.”

2. Các Chức vụ của Hội Thánh.

A. Số lượng các chức vụ trong Hội Thánh là hai: — thứ nhất, chức vụ giám mục, trưởng lão, hay mục sư; và, thứ hai, chức vụ chấp sự. (a) Rằng các danh xưng “giám mục,” “trưởng lão,” và “mục sư” chỉ cùng một chức vụ và một hạng người, có thể được chứng minh từ Công Vụ 20:28 — ἐπισκόπους ποιμαίνειν (x. 17 — πρεσβυτέρους); Phi-líp 1:1; 1 Ti-mô-thê 3:1, 8; Tít 1:5, 7; 1 Phi-e-rơ 5:1, 2 — πρεσβυτέρους ... παρακαλῶ ὁ συμπρεσβύτερος ... ποιμάνατε ποίμνιον ... ἐπισκοποῦντες. Conybeare and Howson: “Các từ ‘bishop’ (giám mục) và ‘elder’ (trưởng lão) được dùng trong Tân Ước như tương đương, — từ trước chỉ (như nghĩa giám sát của nó hàm ý) các bổn phận, từ sau chỉ cấp bậc, của chức vụ.” Xem các đoạn trích dẫn trong Gieseler, Church History, 1:90, chú thích 1 — chẳng hạn, Jerome: “Apud veteres iidem episcopi et presbyteri, quia illud nomen dignitatis est, hoc ætatis. Idem est ergo presbyter qui episcopus.”

Công Vụ 20:28 — “Anh em hãy giữ lấy mình, và luôn cả bầy mà Đức Thánh Linh đã lập anh em làm kẻ coi sóc [lề: ‘những người giám sát’], để chăn [nghĩa đen: ‘chăn dắt,’ ‘làm mục sư của’] Hội thánh của Chúa mà Ngài đã mua bằng chính huyết mình”; x. 17 — “các trưởng lão của Hội Thánh” là những người Phao-lô gọi là các giám mục hay người giám sát, và là những người ông khuyên hãy làm mục sư tốt. Phi-líp 1:1 — “các giám mục và chấp sự”; 1 Ti-mô-thê 3:1, 8 — “Ví bằng có kẻ mong được làm giám mục, ấy là ưa muốn một việc tốt lành.... Các chấp sự cũng phải cho nghiêm trọng”; Tít 1:5, 7 — “lập những trưởng lão trong mỗi thành.... Vì giám mục... không chỗ trách được”; 1 Phi-e-rơ 5:1, 2 — “Tôi gửi lời khuyên nhủ cho các trưởng lão trong anh em: tôi đây cũng là trưởng lão như họ.... Hãy chăn [nghĩa đen: ‘chăn dắt,’ ‘làm mục sư của’] bầy của Đức Chúa Trời đã giao phó cho anh em, làm công việc giám sát [hành động như các giám mục], chẳng phải bởi ép tình, bèn là bởi vui lòng, theo ý muốn Đức Chúa Trời.” Trong đoạn cuối này, Westcott và Hort, cùng với ấn bản thứ 8 của Tischendorf, theo א và B mà bỏ ἐπισκοποῦντες. Tregelles và Bản Hiệu đính của chúng ta theo A và אc mà giữ nó. Chúng tôi nghĩ là đúng; vì dễ thấy, trong một chủ nghĩa giáo hội đang tăng trưởng, nó hẳn đã bị bỏ đi, vì cảm thấy rằng quá nhiều đã được gán cho một trưởng lão đơn thuần.

Lightfoot, Chú giải Phi-líp, 95-99 — “Một sự kiện nay được các nhà thần học thuộc mọi khuynh hướng công nhận chung là trong ngôn ngữ của Tân Ước, cùng một chức vụ trong Hội Thánh được gọi một cách không phân biệt là ‘bishop’ (ἐπίσκοπος) và ‘elder’ hay ‘presbyter’ (πρεσβύτερος).... Đối với các chức vụ đặc biệt này, các chức năng và đặc quyền thầy tế lễ của dân sự Cơ Đốc không bao giờ được xem là đã chuyển giao hay ủy thác. Họ được gọi là những quản gia hay sứ giả của Đức Chúa Trời, những đầy tớ hay người hầu việc của Hội Thánh, và những điều tương tự, nhưng chức thầy tế lễ không bao giờ một lần được ban cho họ. Các thầy tế lễ duy nhất dưới Tin Lành, được chỉ định như thế trong Tân Ước, là các thánh đồ, các thành viên của tình huynh đệ Cơ Đốc.” Về Tít 1:5, 7 — “lập những trưởng lão.... Vì giám mục phải không chỗ trách được” — Gould, Bib. Theol. N. T., 150, nhận xét: “Ở đây từ ‘vì’ hoàn toàn lạc chỗ trừ phi các giám mục và trưởng lão là đồng nhất. Tất cả các chức vụ này, cả giám mục lẫn chấp sự, đều bị giới hạn trong Hội Thánh địa phương về quyền tài phán. Trách nhiệm của một giám mục không phải là một giáo phận, mà là một Hội Thánh. Các chức năng phần lớn là hành chánh, chức năng dạy dỗ là thứ yếu, và có sự phân biệt giữa các trưởng lão dạy dỗ và những người khác, hàm ý rằng chức năng dạy dỗ không chung cho tất cả.”

Dexter, Congregationalism, 114, cho thấy giám mục, trưởng lão, mục sư là những tên gọi cho cùng một chức vụ: (1) từ ý nghĩa của các từ; (2) từ sự kiện rằng cùng những tư cách được đòi hỏi từ tất cả; (3) từ sự kiện rằng cùng những bổn phận được giao cho tất cả; (4) từ sự kiện rằng các bản văn được cho là chứng minh cấp bậc cao hơn của giám mục không hỗ trợ tuyên bố ấy. Plumptre, trong Pop. Com., Pauline Epistles, 555, 556 — “Không thể có một bóng nghi ngờ nào rằng hai danh hiệu Giám mục và Trưởng lão trong Thời đại Tông đồ là có thể hoán đổi cho nhau.”

(b) Phản đối có vẻ hợp lý duy nhất đối với sự đồng nhất của trưởng lão và giám mục là phản đối đầu tiên do Calvin gợi ý, dựa trên 1 Ti-mô-thê 5:17. Nhưng bản văn này chỉ cho thấy chức vụ một của trưởng lão hay giám mục bao hàm hai loại lao động, và rằng một số trưởng lão hay giám mục thành công hơn trong một loại này so với loại kia. Rằng các ân tứ dạy dỗ và cai trị thuộc về cùng một cá nhân, rõ ràng từ Công Vụ 20:28-31; Ê-phê-sô 4:11; Hê-bơ-rơ 13:7; 1 Ti-mô-thê 3:2 — ἐπίσκοπον διδακτικόν.

1 Ti-mô-thê 5:17 — “Các trưởng lão khéo cai trị Hội thánh thì mình phải kính trọng bội phần, nhất là những người chịu chức rao giảng và dạy dỗ”; Wilson, Primitive Government of Christian Churches, thừa nhận rằng bản văn cuối này “bày tỏ một sự đa dạng trong việc thực thi chức trưởng lão, nhưng không phải trong chính chức vụ”; và dù ông là một người Trưởng lão, ông đã rất nhất quán từ chối có bất kỳ trưởng lão cai trị nào trong Hội Thánh của mình.

Công Vụ 20:28, 31 — “các giám mục, để chăn Hội thánh của Chúa... vậy hãy tỉnh thức”; Ê-phê-sô 4:11 — “Ấy chính Ngài đã cho người nầy làm sứ đồ, kẻ kia làm tiên tri, người khác làm thầy giảng Tin Lành, kẻ khác nữa làm mục sư và giáo sư” — ở đây Meyer nhận xét rằng mạo từ đơn ràng buộc hai từ lại với nhau, và ngăn chúng ta cho rằng các chức vụ riêng biệt được ý định. Jerome: “Nemo ... pastoris sibi nomen assumere debet, nisi possit docere quos pascit.” Hê-bơ-rơ 13:7 — “Hãy nhớ những người dắt dẫn mình, đã truyền đạo Đức Chúa Trời cho mình”; 1 Ti-mô-thê 3:2 — “giám mục... phải có tài dạy dỗ.” Cám dỗ lớn về tham vọng trong chức vụ Cơ Đốc được ngăn ngừa bằng cách không có sự phân cấp. Mục sư là một thầy tế lễ, chỉ như mọi Cơ Đốc nhân đều là. Xem Jacob, Eccl. Polity of N. T., 56; Olshausen, về 1 Ti-mô-thê 5:17; Hackett về Công Vụ 14:23; Presb. Rev., 1886:89-126.

Dexter, Congregationalism, 52 — “Calvin là một nhà quý tộc bẩm sinh, không phải là người của dân chúng như Luther. Được đưa ra khỏi gia đình mình để được giáo dục trong một gia đình quý tộc, ông đã sớm nhận một khuynh hướng thiên về độc quyền. Ông tin vào thẩm quyền và thích thực thi nó. Ông dễ dàng đã có thể trở thành một bạo chúa. Ông cho rằng mọi công dân đều là Cơ Đốc nhân cho đến khi có bằng chứng ngược lại. Ông đã biến kỷ luật Hội Thánh thành sự kiểm soát của cảnh sát. Ông thú nhận rằng chức trưởng lão là một biện pháp tình thế mà hoàn cảnh đã đẩy ông đến, dù sau khi tạo ra nó ông đã đủ tự nhiên nỗ lực tìm bằng chứng Kinh Thánh ủng hộ nó.” Về câu hỏi, Chức vụ Cơ Đốc, có phải là Chức Thầy tế lễ không? xem C. Anderson Scott, Evangelical Doctrine, 205-224.

(c) Trong một số Hội Thánh Tân Ước dường như đã có một số đông trưởng lão (Công Vụ 20:17; Phi-líp 1:1; Tít 1:5). Tuy nhiên, không có bằng chứng nào cho thấy số lượng trưởng lão là đồng nhất, hay số đông thường hiện hữu là do bất kỳ nguyên nhân nào khác ngoài quy mô của các Hội Thánh mà các trưởng lão này chăm sóc. Gương Tân Ước, trong khi cho phép nhân số các mục sư phụ tá theo nhu cầu, không đòi hỏi một ban trưởng lão đông trong mọi trường hợp; cũng không khiến ban trưởng lão này, ở nơi nó hiện hữu, có thẩm quyền ngang hàng với Hội Thánh. Hơn nữa, có những dấu hiệu cho thấy, ít nhất trong một số Hội Thánh, mục sư là một, trong khi các chấp sự thì nhiều hơn một về số lượng.

Công Vụ 20:17 — “Bấy giờ, từ thành Mi-lê, người sai đến thành Ê-phê-sô, đòi các trưởng lão trong Hội thánh đến”; Phi-líp 1:1 — “Phao-lô và Ti-mô-thê, tôi tớ của Đức Chúa Giê-xu Christ, gửi cho hết thảy các thánh đồ trong Đức Chúa Giê-xu Christ ở thành Phi-líp, cùng cho các giám mục và các chấp sự”; Tít 1:5 — “Ta đã để con lại tại Cơ-rết, đặng con sắp đặt mọi việc còn chưa đủ, và theo như ta đã răn bảo cho con, lập những trưởng lão trong mỗi thành, như ta đã răn bảo con.” Xem, tuy nhiên, Công Vụ 12:17 — “Hãy thuật lại điều đó cho Gia-cơ và anh em”; 15:13 — “Khi các người đã dứt lời, thì Gia-cơ cất tiếng nói rằng: Hỡi anh em, hãy nghe tôi”; 21:18 — “Bữa sau, Phao-lô đi với chúng ta đến nhà Gia-cơ; có hết thảy các trưởng lão nhóm họp tại đó”; Ga-la-ti 1:19 — “Nhưng tôi không thấy một sứ đồ nào khác, trừ ra Gia-cơ, là em Chúa”; 2:12 — “có mấy kẻ từ Gia-cơ đến.” Những đoạn này dường như cho thấy Gia-cơ là mục sư hay chủ tịch của Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, một gợi ý mà truyền thống củng cố.

1 Ti-mô-thê 3:2 — “Vậy, giám mục cần phải không chỗ trách được”; Tít 1:7 — “Vì giám mục, như kẻ quản trị nhà Đức Chúa Trời, thì phải cho không chỗ trách được”; x. 1 Ti-mô-thê 3:8, 10, 12 — “Các chấp sự cũng phải cho nghiêm trọng.... Nhưng họ cũng phải làm chức việc trước đã, rồi sau nếu không chỗ trách được thì được làm chức chấp sự.... Các chấp sự phải là chồng của chỉ một vợ, khéo cai trị con cái và nhà riêng mình” — trong tất cả các đoạn này giám mục được nói đến ở số ít, các chấp sự ở số nhiều. Cũng vậy, trong Khải Huyền 2:1, 8, 12, 18 và 3:1, 7, 14, “thiên sứ của Hội Thánh” được diễn giải tốt nhất là có nghĩa mục sư của Hội Thánh; và, nếu điều này đúng, thì rõ ràng mỗi Hội Thánh có, không phải nhiều mục sư, mà một.

Hơn nữa, dường như tiên nghiệm không chắc rằng mọi Hội Thánh của Đấng Christ, dù nhỏ đến đâu, đều bị đòi hỏi phải có một ban trưởng lão đông, đặc biệt vì có những Hội Thánh chỉ có một thành viên nam duy nhất. Một ban trưởng lão đông là tự nhiên và có lợi, chỉ nơi Hội Thánh rất đông và mục sư cần phụ tá trong công việc của mình: và chỉ trong những trường hợp như thế chúng ta mới có thể nói gương Tân Ước ủng hộ nó. Để bênh vực lý thuyết ban trưởng lão đông, xem Fish, Ecclesiology, 229-249; Ladd, Principles of Church Polity, 22-29. Về toàn bộ chủ đề các chức vụ trong Hội Thánh, xem Dexter, Congregationalism, 77-98; Dagg, Church Order, 241-266; Lightfoot về Chức vụ Cơ Đốc, phụ lục của Chú giải Phi-líp, và xuất bản trong Dissertations on the Apostolic Age của ông.

B. Các bổn phận thuộc về các chức vụ này. (a) Mục sư, giám mục, hay trưởng lão là:

Thứ nhất, — một giáo sư thuộc linh, trong công cộng và riêng tư;

Công Vụ 20:20, 21, 35 — “chẳng trễ nải một việc nào có ích cho anh em cả, mà chẳng rao truyền cho và dạy anh em hoặc giữa công chúng, hoặc từ nhà nầy sang nhà kia, răn bảo người Giu-đa và người Gờ-réc phải ăn năn đối với Đức Chúa Trời, và tin cậy Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta.... Tôi từng bày bảo luôn cho anh em rằng phải chịu khó làm việc như vậy, để giúp đỡ người yếu đuối, và nhớ lại lời chính Đức Chúa Giê-xu có phán rằng: Ban cho thì có phước hơn là nhận lãnh”; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:12 — “Hỡi anh em, xin anh em kính trọng kẻ có công khó trong vòng anh em, là kẻ tuân theo Chúa mà chỉ dẫn và dạy bảo anh em”; Hê-bơ-rơ 13:7, 17 — “Hãy nhớ những người dắt dẫn mình, đã truyền đạo Đức Chúa Trời cho mình; hãy nghĩ xem sự cuối cùng đời họ là thể nào, và học đòi đức tin họ.... Hãy vâng lời kẻ dắt dẫn anh em và chịu phục các người ấy, — bởi các người ấy tỉnh thức về linh hồn anh em, dường như phải khai trình.”

Ở đây chúng ta nên nhớ rằng công việc riêng của mục sư trong việc trò chuyện tôn giáo và cầu nguyện quan trọng ngang với các sự hầu việc công cộng của ông; về mặt này ông phải là gương mẫu cho bầy mình, và họ phải học nơi ông nghệ thuật chinh phục người chưa cải đạo và chăm sóc những người đã được cứu. Một thầy Rabbi Do Thái từng nói: “Đức Chúa Trời không thể ở khắp mọi nơi, — vì vậy Ngài đã dựng nên các bà mẹ.” Chúng ta có thể thay, cho từ ‘các bà mẹ,’ từ ‘các mục sư.’ Người ta nói Giám mục Ken đã thề mỗi buổi sáng, khi thức dậy, rằng ông sẽ không kết hôn ngày hôm đó. Những dòng thơ của chính ông bày tỏ tâm trí ông tốt nhất: “A virgin priest the altar best attends; our Lord that state commands not, but commends.”

Thứ hai, — quản trị viên của các nghi lễ;

Ma-thi-ơ 28:19, 20 — “Vậy, hãy đi dạy dỗ muôn dân, hãy nhân danh Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh mà làm phép báp-têm cho họ, và dạy họ giữ hết cả mọi điều mà ta đã truyền cho các ngươi”; 1 Cô-rinh-tô 1:16, 17 — “Ta cũng đã làm phép báp-têm cho người nhà Sê-pha-na; ngoài ra, ta không biết mình đã làm phép báp-têm cho ai khác. Thật vậy, Đấng Christ đã sai ta, chẳng phải để làm phép báp-têm đâu, nhưng để rao giảng Tin Lành.” Ở đây rõ ràng rằng, dù mục sư quản trị các nghi lễ, đây không phải là công việc chính của ông, cũng không phải Hội Thánh hoàn toàn lệ thuộc vào ông trong vấn đề này. Ông không được đặt, như một thầy tế lễ Cựu Ước, để hầu việc nơi bàn thờ, mà để rao giảng Tin Lành. Trong trường hợp khẩn cấp bất kỳ thành viên nào khác được Hội Thánh chỉ định đều có thể quản trị chúng một cách thích hợp ngang nhau, Hội Thánh luôn quyết định ai là đối tượng xứng đáng của các nghi lễ, và lập người ấy làm cơ quan của họ trong việc quản trị chúng. Bất kỳ quan điểm nào khác đều dựa trên các quan niệm nghi thức thánh, và trên các ý tưởng về sự kế thừa tông đồ. Mọi Cơ Đốc nhân đều là “thầy tế lễ cho... Đức Chúa Trời” (Khải Huyền 1:6). “Chức thầy tế lễ phổ quát này là một chức thầy tế lễ, không phải của sự đền tội, mà của sự thờ phượng, và không bị ràng buộc vào nghi thức, hay trật tự của thời gian và địa điểm nào” (P. S. Moxom).

Thứ ba, — giám sát viên của kỷ luật, cũng như chủ tọa các buổi nhóm, của Hội Thánh.

Giám sát viên của kỷ luật: 1 Ti-mô-thê 5:17 — “Các trưởng lão khéo cai trị Hội thánh thì mình phải kính trọng bội phần, nhất là những người chịu chức rao giảng và dạy dỗ”; 3:5 — “Ví bằng có kẻ không biết cai trị nhà riêng mình, thì sẽ coi sóc Hội thánh của Đức Chúa Trời thể nào?” Chủ tọa các buổi nhóm của Hội Thánh: 1 Cô-rinh-tô 12:28 — “cai quản” — ở đây κυβερνήσεις, hay “các sự cai quản,” chỉ các bổn phận của mục sư, là đối ứng của ἀντιλήψεις, hay “các sự cứu giúp,” chỉ các bổn phận của các chấp sự; 1 Phi-e-rơ 5:2, 3 — “Hãy chăn bầy của Đức Chúa Trời, đã giao phó cho anh em; làm việc đó chẳng phải bởi ép tình, bèn là bởi vui lòng, chẳng phải vì lợi dơ bẩn, bèn là hết lòng mà làm; chẳng phải quản trị phần trách nhiệm chia cho anh em, song để làm gương tốt cho cả bầy.”

Trong các Hội Thánh Hội chúng cũ tại New England, một thẩm quyền đã được dành cho mục sư vượt quá tiêu chuẩn Tân Ước. “Tiến sĩ Bellamy có thể xông vào một lễ hội mà ông cho là không thích hợp, và ra lệnh cho các thành viên trong xứ đạo của ông về nhà.” Hội chúng đứng dậy khi mục sư bước vào nhà thờ, và đứng trần đầu khi ông đi ra khỏi cổng. Chúng ta không nên hy vọng hay mong muốn khôi phục chế độ New England. Mục sư phải nhận trách nhiệm, phải tiến lên phía trước khi có nhu cầu, nhưng ông chỉ cai quản bằng sự thuyết phục đạo đức, và điều đó chỉ bằng cách hướng dẫn, dạy dỗ, và thi hành các quy tắc Đấng Christ đã đặt ra và các quyết định của Hội Thánh phù hợp với các quy tắc ấy.

Dexter, Congregationalism, 115, 155, 157 — “Thống đốc New York đề nghị với Cơ quan Lập pháp những đạo luật này đạo luật nọ, rồi thi hành những luật họ vui lòng thông qua. Ông là người cai trị tối cao của Tiểu bang, trong khi Cơ quan Lập pháp chấp nhận hay bác bỏ điều ông đề xuất.” Cũng vậy các chức năng của mục sư không phải là lập pháp, mà là hành pháp. Đấng Christ là đấng lập pháp duy nhất. Trong việc hoàn thành chức vụ này, cách thức và tinh thần của công việc mục sư quan trọng ngang với sự đúng đắn của phán đoán và sự trung thành với luật của Đấng Christ. “Người trẻ không phân biệt được sói với chó thì không nên nghĩ đến việc trở thành người chăn.” Gregory thành Nazianzus: “Hoặc đừng dạy ai, hoặc hãy để đời sống anh em cũng dạy.” Xem Harvey, The Pastor; Wayland, Apostolic Ministry; Jacob, Eccl. Polity of N. T., 99; Samson, trong Madison Avenue Lectures, 261-288.

(b) Chấp sự là người giúp đỡ mục sư và Hội Thánh, trong cả việc thuộc linh lẫn việc thuộc đời.

Thứ nhất, — giải thoát mục sư khỏi các lao động bên ngoài, thông báo cho ông biết tình trạng và nhu cầu của Hội Thánh, và tạo thành một mối dây hiệp nhất giữa mục sư và dân sự.

Công Vụ 6:1-6 — “Trong lúc đó, số môn đồ thêm lên, thì những người Hê-lê-nít phàn nàn nghịch cùng người Hê-bơ-rơ, vì những người góa bụa của họ đã bị bỏ bê trong sự cấp phát hằng ngày. Mười hai sứ đồ bèn gọi hết thảy môn đồ nhóm lại, mà rằng: Bỏ sự giảng đạo Đức Chúa Trời mà giúp việc bàn tiệc thật chẳng xứng hợp. Vậy, hỡi anh em, hãy chọn trong bọn mình bảy người có danh tốt, đầy dẫy Đức Thánh Linh và trí khôn, rồi chúng ta sẽ giao việc nầy cho. Còn chúng ta sẽ cứ bền lòng về sự cầu nguyện và chức vụ giảng đạo. Các lời đó đẹp lòng cả hội chúng; họ bèn cử Ê-tiên, là người đầy đức tin và Đức Thánh Linh, Phi-líp, Bạc-khu, Ni-ca-no, Ti-môn, Bạt-mê-na và Ni-cô-la, là người ngoại bang mới theo đạo Do-thái tại thành An-ti-ốt; và trình bảy người đó cho các sứ đồ; các sứ đồ cầu nguyện rồi, thì đặt tay lên các người”; x. 8-20 — nơi Ê-tiên bày tỏ quyền năng trong sự tranh luận; Rô-ma 12:7 — “kẻ giữ chức vụ διακονίαν, hãy chuyên giữ chức vụ mình”; 1 Cô-rinh-tô 12:28 — “cứu giúp” — ở đây ἀντιλήψεις, “các sự cứu giúp,” chỉ các bổn phận của các chấp sự, là đối ứng của κυβερνήσεις, “các sự cai quản,” chỉ các bổn phận của mục sư; Phi-líp 1:1 — “các giám mục và chấp sự.”

Tiến sĩ E. G. Robinson không xem việc bầu bảy người, trong Công Vụ 6:1-4, là đánh dấu nguồn gốc của chức chấp sự, dù ông nghĩ chức chấp sự đã phát triển từ cuộc bầu cử này. Tự truyện của C. H. Spurgeon, 3:22, tường thuật việc bầu các “trưởng lão” tại Metropolitan Tabernacle ở London. Những “trưởng lão” này phải lo các việc thuộc linh của Hội Thánh, như các chấp sự phải lo các việc thuộc đời. Những “trưởng lão” này được chọn hàng năm, trong khi chức chấp sự là thường trực.

Thứ hai, — giúp đỡ Hội Thánh, bằng cách cứu giúp người nghèo và người đau và hầu việc một cách không chính thức các nhu cầu thuộc linh của Hội Thánh, và bằng cách thực hiện một số bổn phận bên ngoài liên quan đến sự phục vụ của nơi thánh.

Vì các chấp sự phải là những người giúp đỡ, nên không cần thiết trong mọi trường hợp họ phải già hay giàu; thật ra, tốt hơn là trong số các chấp sự các sự khác biệt về địa vị, tuổi tác, của cải, và ý kiến trong Hội Thánh được đại diện. Các tư cách cho chức chấp sự được nhắc trong Công Vụ 6:1-4 và 1 Ti-mô-thê 3:8-13, về thực chất là: sự khôn ngoan, sự cảm thông, và tính thuộc linh. Có những lợi thế trong việc bầu các chấp sự, không phải suốt đời, mà cho một nhiệm kỳ năm. Dù không có quy định Tân Ước nào trong vấn đề này, và mỗi Hội Thánh có thể thực thi lựa chọn của mình, sự phục vụ cho một nhiệm kỳ năm, với sự tái bầu nơi chức vụ đã được thi hành tốt, ít nhất dường như được ủng hộ bởi 1 Ti-mô-thê 3:10 — “Nhưng họ cũng phải làm chức việc trước đã, rồi sau nếu không chỗ trách được thì được làm chức chấp sự”; 13 — “Vì ai khéo làm chức vụ mình thì được bực cao trọng và lòng rất dạn dĩ trong đức tin đến Đức Chúa Giê-xu Christ.”

Expositor's Greek Testament, về Công Vụ 5:6, nhận xét rằng những người khiêng và chôn A-na-nia được gọi là οἱ νεώτεροι — “những người trẻ” — và trong trường hợp Sa-phi-ra họ là οἱ νεανίσκοι — có cùng nghĩa. “Dựa trên sự phân biệt tự nhiên giữa πρεσβύτεροι và νεώτεροι — các trưởng lão và những người trẻ — rất có thể các bổn phận chính thức trong Hội Thánh sau này đã được dựa trên đó.” Tiến sĩ Leonard Bacon nghĩ rằng các sứ đồ đã bao gồm toàn thể thành viên trong chữ “chúng ta,” khi họ nói: “Bỏ sự giảng đạo Đức Chúa Trời mà giúp việc bàn tiệc thật chẳng xứng hợp.” Các chấp sự, theo cách diễn giải này, được chọn để giúp toàn thể Hội Thánh trong các việc thuộc đời.

Trong Rô-ma 16:1, 2, chúng ta có sự nhắc đến rõ ràng về một nữ chấp sự — “Tôi gửi lời tiến cử cho anh em Phê-bê, chị em chúng ta, là nữ chấp sự [lề: ‘deaconess’] của Hội thánh tại thành Sen-cơ-rê... vì chính người đã giúp đỡ nhiều người, và cũng giúp tôi nữa.” Xem thêm 1 Ti-mô-thê 3:11 — “Vợ các chấp sự cũng phải nghiêm trọng, chớ nói xấu, phải có tiết độ và trung thành trong mọi việc” — ở đây Ellicott và Alford cho rằng từ “phụ nữ” chỉ, không phải vợ các chấp sự, như Bản Được ủy quyền của chúng ta đã có, mà là các nữ chấp sự. Dexter, Congregationalism, 69, 132, cho rằng chức nữ chấp sự, dù từng hiện hữu, đã qua đi, như thuộc về một thời mà đàn ông không thể, mà không bị nghi ngờ, hầu việc phụ nữ.

Quan điểm cho rằng có những chức vụ tạm thời trong Hội Thánh không, tuy nhiên, thuyết phục chúng tôi. Đúng hơn nên nói rằng vẫn còn nghi vấn liệu có một chức vụ như nữ chấp sự hay không, ngay cả trong Hội Thánh sơ khai. Mỗi Hội Thánh có quyền trong vấn đề này tự diễn giải Kinh Thánh, và hành động theo đó. Một bài báo trong Bap. Quar., 1869:40, chối bỏ sự hiện hữu của bất kỳ cấp hay chức chấp sự nào, cho nam hay nữ. Fish, trong Ecclesiology của ông, cho rằng Ê-tiên là một chấp sự, nhưng cũng là một trưởng lão, và đã rao giảng với tư cách trưởng lão, chứ không phải chấp sự, — Công Vụ 6:1-4 được gọi là sự thiết lập, không phải của chức chấp sự, mà của chức vụ Cơ Đốc. Việc dùng cụm từ διακονεῖν τραπέζαις, và sự phân biệt giữa chức chấp sự và chức mục sư sau này được thực hiện trong các Thư tín, dường như bác bỏ cách diễn giải này. Về sự xứng đáng của phụ nữ cho chức vụ tôn giáo, xem F. P. Cobbe, Peak of Darien, 199-262; F. E. Willard, Women in the Pulpit; B. T. Roberts, Ordaining Women. Về chủ đề chung, xem Howell, The Deaconship; Williams, The Deaconship; Robinson, N. T. Lexicon, ἀντιλήψις. Về Các Tuyên bố của Chức vụ Cơ Đốc, và về Giáo dục cho Chức vụ, xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 269-318, và Christ in Creation, 314-331.

C. Sự phong chức các chức viên. (a) Phong chức là gì? Phong chức là sự biệt riêng một người được Đức Chúa Trời kêu gọi cho một công việc hầu việc đặc biệt trong Hội Thánh. Nó không bao hàm sự truyền thông quyền năng, — nó chỉ đơn thuần là sự công nhận các quyền năng đã được Đức Chúa Trời ban trước đó, và một sự ủy quyền chính thức hệ quả, từ phía Hội Thánh, để thực thi các ân tứ đã được ban. Sự công nhận và ủy quyền này không chỉ nên được bày tỏ bằng cuộc bỏ phiếu trong đó ứng viên được Hội Thánh hay hội đồng đại diện nó chấp thuận, mà còn nên kèm theo một buổi lễ đặc biệt gồm sự khuyên bảo, cầu nguyện, và sự đặt tay (Công Vụ 6:5, 6; 13:2, 3; 14:23; 1 Ti-mô-thê 4:14; 5:22).

Sự cấp phép (licensure) chỉ đơn thuần tiến cử một người với các Hội Thánh là xứng đáng để rao giảng. Sự phong chức công nhận ông là được biệt riêng cho công việc rao giảng và quản trị các nghi lễ, trong một Hội Thánh cụ thể nào đó hay trong một cánh đồng lao động được chỉ định, với tư cách đại diện của Hội Thánh.

Về sự kêu gọi của ông vào chức vụ, chính ứng viên phải được thuyết phục trước (1 Cô-rinh-tô 9:16; 1 Ti-mô-thê 1:12); nhưng, thứ hai, Hội Thánh cũng phải được thuyết phục, trước khi ông có thể có thẩm quyền để hầu việc giữa họ (1 Ti-mô-thê 3:2-7; 4:14; Tít 1:6-9).

Từ “ordain” (phong chức) đã mang một nghĩa kỹ thuật không tìm thấy trong Tân Ước. Ở đó nó chỉ đơn thuần có nghĩa là chọn, bổ nhiệm, biệt riêng. Trong 1 Ti-mô-thê 2:7 — “ấy là vì đó mà ta đã được lập [ἐτέθην] làm thầy giảng và sứ đồ... làm thầy dạy dân ngoại về đức tin và về lẽ thật” — nó dường như chỉ sự phong chức của Đức Chúa Trời. Trong các đoạn sau chúng ta đọc về một sự phong chức bởi Hội Thánh: Công Vụ 6:5, 6 — “Các lời đó đẹp lòng cả hội chúng; họ bèn cử Ê-tiên... và Phi-líp, Bạc-khu, Ni-ca-no, Ti-môn, Bạt-mê-na và Ni-cô-la... và trình bảy người đó cho các sứ đồ; các sứ đồ cầu nguyện rồi, thì đặt tay lên các người” — sự phong chức các chấp sự; 13:2, 3 — “Đang khi môn đồ thờ phượng Chúa và kiêng ăn, thì Đức Thánh Linh phán rằng: Hãy để riêng Ba-na-ba và Sau-lơ đặng làm công việc ta đã gọi làm. Đã kiêng ăn và cầu nguyện xong, môn đồ bèn đặt tay trên hai người, rồi để cho đi”; 14:23 — “Khi đã chọn những trưởng lão cho mỗi Hội thánh, và đã cầu nguyện kiêng ăn, thì các sứ đồ phó thác những trưởng lão ấy cho Chúa là Đấng họ đã tin”; 1 Ti-mô-thê 4:14 — “Đừng bỏ quên ơn ban trong lòng con, là ơn đã ban cho con bởi lời tiên tri, khi hội trưởng lão đặt tay trên con”; 5:22 — “Đừng vội vàng đặt tay trên ai, chớ hề nhúng vào tội lỗi của người khác.”

Cambridge Platform, 1648, chương 9 — “Phong chức chẳng là gì khác ngoài việc trang trọng đặt một người vào chỗ và chức vụ của ông trong Hội Thánh mà trước đó ông đã có quyền bởi sự bầu cử, giống như việc cài đặt một Quan tòa trong Cộng hòa.” Phong chức không ban thẩm quyền — nó chỉ công nhận thẩm quyền đã được Đức Chúa Trời ban. Vì nó chỉ là sự công nhận, nó có thể được lặp lại thường xuyên như một người thay đổi quan hệ giáo phái của mình. Leonard Bacon: “Hành động của một Hội đồng không có thẩm quyền nào hơn lý lẽ mà nó dựa trên. Hội Thánh triệu tập Hội đồng là một tòa án phúc thẩm có thẩm quyền đối với bất kỳ quyết định nào của Hội đồng.”

Vì phong chức chỉ đơn thuần là chọn, bổ nhiệm, biệt riêng, nên rõ ràng rằng trong trường hợp các chấp sự, những người chỉ giữ quan hệ chính thức với Hội Thánh đã lập nên họ, sự phong chức không đòi hỏi tham vấn với các Hội Thánh khác. Nhưng trong sự phong chức một mục sư, có ba giai đoạn tự nhiên: (1) sự kêu gọi của Hội Thánh; (2) quyết định của một hội đồng (hội đồng thực tế chỉ là Hội Thánh được các anh em mình cố vấn); (3) sự công bố quyết định này bằng một buổi lễ công cộng gồm cầu nguyện và đặt tay. Sự kêu gọi trước để làm mục sư có thể được nói, trong trường hợp một người chưa được phong chức, là được Hội Thánh ban một cách có điều kiện, và trong sự mong đợi một sự phê chuẩn hành động của nó bởi phán quyết tiếp theo của hội đồng. Trong một Hội Thánh được dạy dỗ tốt, việc triệu tập một hội đồng là một phương pháp kháng cáo đều đặn từ Hội Thánh chưa được cố vấn đến Hội Thánh được các anh em mình cố vấn; và cuộc bỏ phiếu của hội đồng chấp thuận ứng viên chỉ là sự hoàn tất thiết yếu của một sự phong chức, mà cuộc bỏ phiếu của Hội Thánh kêu gọi ứng viên vào chức mục sư là giai đoạn sơ bộ.

Sự biệt riêng này bởi Hội Thánh, với lời khuyên và sự giúp đỡ của hội đồng, là tất cả những gì nhất thiết được hàm ý trong các từ Tân Ước được dịch là “phong chức”; và sự phong chức như thế, bằng cuộc bỏ phiếu đơn thuần của Hội Thánh và hội đồng, không thể bị tính là vô hiệu. Nhưng nó sẽ là bất hợp lệ. Tiền lệ Tân Ước khiến một số sự kèm theo không chỉ thích hợp, mà bắt buộc. Một sự công bố chính thức sắc lệnh của hội đồng, bằng sự đặt tay, liên quan với cầu nguyện, là bổn phận cuối cùng của cơ quan cố vấn này, phục vụ như cơ quan và trợ tá của Hội Thánh. Sự đặt tay được chỉ định là sự kèm theo đều đặn của sự phong chức, như báp-têm được chỉ định là sự kèm theo đều đặn của sự tái sinh; trong khi sự đặt tay không phải là thực chất của sự phong chức hơn báp-têm là thực chất của sự tái sinh.

Sự đặt tay là biểu tượng tự nhiên của sự truyền thông, không phải của ân điển, mà của thẩm quyền. Nó không làm một người thành người hầu việc của Tin Lành, cũng như lễ đăng quang không làm Victoria thành nữ hoàng. Điều nó biểu thị và công bố, là sự công nhận và ủy quyền chính thức. Nhìn trong ánh sáng này, không những không thể có phản đối nào đối với sự đặt tay trên cơ sở nó ủng hộ chủ nghĩa nghi thức thánh, mà sự nhấn mạnh vào nó là bổn phận ràng buộc của mỗi hội đồng phong chức.

Ông Spurgeon chưa bao giờ được phong chức. Ông đã bắt đầu và kết thúc chức vụ đáng chú ý của mình như một người rao giảng giáo dân. Ông đã phản đối chủ nghĩa nghi thức thánh của Hội Thánh Anh, dường như cho rằng trong sự đặt tay trong phong chức ân điển thần thượng nhỏ giọt qua đầu ngón tay của một giám mục, và ông cảm thấy bị thúc giục phản đối nó. Theo phán đoán của chúng tôi sẽ tốt hơn nếu theo tiền lệ Tân Ước, và đồng thời dạy các Hội Thánh về ý nghĩa thật của sự đặt tay. Tiệc Thánh của Chúa cũng đã từng được diễn giải như một sự truyền thông ân điển bằng thể chất, nhưng ông Spurgeon vẫn tiếp tục giữ Tiệc Thánh của Chúa. Các ân tứ của ông giúp ông lôi cuốn dân sự mình theo mình, khi một người có quyền năng nhỏ hơn có thể đã hủy hoại chức vụ mình bởi những quan điểm kỳ lạ. Ông đã tạ ơn vì mình là mục sư của một Hội Thánh lớn, vì ông cảm thấy mình không đủ tài năng để làm mục sư của một Hội Thánh nhỏ. Ông nói rằng khi ông muốn tạo một ấn tượng đặc biệt trên dân sự mình ông đặt mình vào khẩu đại bác và bắn mình vào họ. Ông đã từ chối học vị Tiến sĩ Thần học, và nói rằng “D. D.” thường có nghĩa là “Doubly Destitute” (Kép thiếu thốn). Tiến sĩ P. S. Henson gợi ý rằng các chữ này chỉ có nghĩa là “Fiddle Dee Dee.” Về quan điểm của Spurgeon về phong chức, xem Tự truyện của ông, 1:355 tiếp.

Ba phép thử của John Wesley về sự kêu gọi rao giảng: “Hãy hỏi các ứng viên,” ông nói, “1. Họ có biết Đức Chúa Trời là Đức Chúa Trời tha thứ không? Họ có tình yêu của Đức Chúa Trời ở trong họ không? Họ có ao ước và chẳng thấy gì ngoài Đức Chúa Trời không? Và họ có thánh khiết, trong mọi cách ăn ở không? 2. Họ có các ân tứ, cũng như ân điển, cho công việc không? Họ có một sự hiểu biết rõ ràng lành mạnh không? Họ có sự phán đoán đúng trong các việc của Đức Chúa Trời không? Họ có một quan niệm đúng về sự cứu rỗi bởi đức tin không? Và Đức Chúa Trời có ban cho họ một mức độ diễn đạt nào không? Họ có nói đúng, sẵn sàng, rõ ràng không? 3. Họ có kết quả không? Có ai thật sự bị cáo trách về tội lỗi, và được cải đạo về với Đức Chúa Trời, bởi sự rao giảng của họ không?” Phẩm chất thứ hai trong các phẩm chất này dường như đã ở trong tâm trí của cô bé nói rằng giám mục, khi đặt tay trên ứng viên, đang sờ đầu ông xem ông có đủ óc để rao giảng không. Có một nhu cầu nào đó về sự rao giảng một “bài giảng thử” bởi ứng viên, như bằng chứng cho Hội đồng rằng ông có các ân tứ cần thiết cho một chức vụ thành công. Về mặt này các Trưởng lão đoàn của Scotland đi trước chúng ta.

(b) Ai sẽ phong chức? Phong chức là hành động của Hội Thánh, không phải hành động của một giai cấp đặc quyền trong Hội Thánh, như chức trưởng lão đôi khi đã bị xem sai, cũng không phải hành động của các Hội Thánh khác, nhóm họp bởi các đại diện của họ trong hội đồng. Không có thẩm quyền giáo hội nào cao hơn thẩm quyền của Hội Thánh địa phương được công nhận trong Tân Ước. Tuy nhiên, thẩm quyền này có giới hạn của nó; và vì Hội Thánh không có thẩm quyền nào ngoài thân thể của mình, ứng viên cho sự phong chức nên là thành viên của Hội Thánh phong chức.

Vì mỗi Hội Thánh bị ràng buộc phải công nhận sự hiện diện của Đức Thánh Linh trong các Hội Thánh được cấu thành đúng đắn khác, và các quyết định của chính nó, cũng vậy, phải được người khác công nhận, nên trong sự phong chức, như trong mọi bước quan trọng ảnh hưởng các Hội Thánh khác, nên lấy lời khuyên trước khi ứng viên được đưa vào chức vụ, và các Hội Thánh khác được mời ngồi với nó trong hội đồng, và nếu thấy tốt, giúp biệt riêng ứng viên cho chức vụ.

Tay đã được đặt trên Phao-lô và Ba-na-ba tại An-ti-ốt, không phải bởi các cấp trên giáo hội của họ, như giáo lý Hội Thánh Cao sẽ đòi hỏi, mà bởi những người ngang hàng hay thấp hơn, như những đại diện đơn thuần của Hội Thánh. Sự phong chức chẳng là gì hơn sự công nhận một sự bổ nhiệm thần thượng và sự phó thác cho sự chăm sóc và phước lành của Đức Chúa Trời những người được bổ nhiệm như thế. Hội đồng phong chức chỉ là Hội Thánh được các anh em mình cố vấn, hay một ủy ban có quyền, để hành động cho Hội Thánh sau khi đã bàn bạc.

Hội đồng phong chức không nên được cấu thành chỉ đơn thuần bởi các mục sư đã tự mình được phong chức. Vì toàn thể Hội Thánh phải giữ các nghi lễ và duy trì giáo lý lành mạnh, và vì thành viên Hội Thánh chưa được phong chức thường là một quan tòa sáng suốt hơn về kinh nghiệm Cơ Đốc của ứng viên so với chính mục sư của ông, nên dường như không có căn cứ nào, trong Kinh Thánh hay trong lý trí, cho việc loại trừ các đại biểu giáo dân khỏi các hội đồng phong chức. Không chỉ các sứ đồ và trưởng lão, mà toàn thể Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, đã xét xử các vấn đề được đệ trình cho họ tại hội đồng, và những người khác ngoài các mục sư dường như đã là các đại biểu. Lý thuyết cho rằng chỉ các mục sư mới có thể phong chức chứa trong nó những khởi đầu của một thứ bậc. Làm cho chức vụ thành một tập đoàn khép kín là công nhận nguyên tắc của sự kế thừa tông đồ, chối bỏ hiệu lực của mọi sự phong chức quá khứ của chúng ta, và bán cho một đẳng cấp giáo hội các tự do của Hội Thánh Đức Chúa Trời. Tầm quan trọng rất lớn gắn liền với sự trang nghiêm và tập quán đã định trong các vấn đề phong chức. Để đảm bảo những điều này, các gợi ý sau được đưa ra về

I. Các Sắp đặt Sơ bộ do ứng viên lo liệu: 1. Thư chuyển giao của ông nên được Hội Thánh nhận và xử lý trước khi Hội đồng nhóm họp. Vì Hội Thánh không có quyền tài phán nào ngoài thành viên của mình, ứng viên nên là thành viên của Hội Thánh đề nghị phong chức ông. 2. Hội Thánh nên bỏ phiếu để triệu tập Hội đồng. 3. Hội Thánh nên mời tất cả các Hội Thánh trong Hiệp hội của mình. 4. Hội Thánh nên gửi thư mời in sẵn, xin phúc đáp bằng văn bản. 5. Nên có các bản in sẵn của một Trật tự Thủ tục, tùy Hội đồng thông qua. 6. Ứng viên có thể chọn một hai người để chủ trì buổi lễ công cộng, tùy Hội đồng chấp thuận. 7. Thư ký của Hội Thánh nên được chỉ thị có mặt với các sổ sách của Hội Thánh và biên bản của Hiệp hội, để ông có thể kêu gọi trật tự và xin phúc đáp từ các đại biểu. 8. Nên bổ nhiệm những người dẫn chỗ để đảm bảo ghế dành riêng cho Hội đồng. 9. Nên chuẩn bị một phòng khác cho phiên họp riêng của Hội đồng. 10. Nên chỉ thị ca đoàn rằng một bài hợp xướng, một bài thánh ca, và một bài tôn vinh sẽ đủ cho buổi lễ công cộng. 11. Nên lo liệu việc tiếp đãi các đại biểu. 12. Một thành viên của Hội Thánh nên được chọn để giới thiệu ứng viên với Hội đồng. 13. Nên thúc giục Hội Thánh vào Chúa nhật trước tham dự cuộc thẩm tra ứng viên cũng như buổi lễ công cộng.

II. Ứng viên tại Hội đồng: 1. Thái độ của ông nên là thái độ của một người nộp đơn. Vì ông xin sự phán đoán thuận lợi của các anh em mình, một thái độ khiêm tốn và sự kiên nhẫn lớn trong việc trả lời các câu hỏi của họ, là xứng hợp với vị trí của ông. 2. Ông nên đứng trong khi tường thuật, và trong khi trả lời câu hỏi, trừ khi vì lý do sức khỏe kém hay mệt mỏi ông được đặc biệt miễn. 3. Sẽ tốt nếu chia sự tường thuật của ông thành 15 phút cho kinh nghiệm Cơ Đốc của ông, 10 phút cho sự kêu gọi của ông vào chức vụ, và 35 phút cho các quan điểm của ông về giáo lý. 4. Một lời trình bày bằng miệng (viva voce) về cả ba điều này được ưa thích hơn nhiều so với một bản tường thuật viết công phu. 5. Trong việc trình bày các quan điểm của ông về giáo lý: (a) ông trình bày chúng càng đầy đủ, thì càng ít cần phải hỏi; (b) lời trình bày của ông nên tích cực, không tiêu cực — không phải điều ông không tin, mà điều ông tin; (c) ông không bị đòi hỏi phải nói các lý do cho niềm tin của mình, trừ khi ông được đặc biệt hỏi về những điều này; (d) ông nên triển khai các phần sau và thực tiễn, không phải các phần trước và lý thuyết, của hệ thống thần học của mình; (e) ông rất nên kết luận mỗi điểm trong lời trình bày của mình bằng một bản văn Kinh Thánh chứng minh duy nhất.

III. Bổn phận của Hội đồng: 1. Hội đồng không nên tiến hành thẩm tra ứng viên cho đến khi các giấy chứng nhận thích hợp đã được trình. 2. Hội đồng trong mọi trường hợp nên cho ứng viên một cuộc thẩm tra kỹ lưỡng, để điều này không có vẻ thiên vị trong các trường hợp khác. 3. Cuộc bỏ phiếu chấp thuận của Hội đồng nên đọc: “Chúng tôi nay biệt riêng,” và “Chúng tôi sẽ tổ chức một buổi lễ công cộng bày tỏ sự kiện này.” 4. Sự trang nghiêm nghiêm ngặt nên được tuân giữ trong mọi giai đoạn của thủ tục, nhớ rằng Hội đồng đang hành động cho Đấng Christ là đầu vĩ đại của Hội Thánh và đang giải quyết công việc cho cõi đời đời. 5. Hội đồng không nên làm công việc nào khác ngoài công việc mà Hội Thánh đã triệu tập nó, và khi công việc ấy xong, Hội đồng nên bế mạc sine die (vô thời hạn).

Tuy nhiên luôn phải nhớ rằng quyền phong chức thuộc về Hội Thánh, và Hội Thánh có thể tiến hành mà không cần Hội đồng, hay thậm chí chống lại quyết định của Hội đồng. Sự phong chức như thế, dĩ nhiên, chỉ cho thẩm quyền trong phạm vi của Hội Thánh cá nhân. Nơi không có sự phản đối ngay lập tức đối với quyết định của Hội đồng, quyết định ấy phải được xem thực tế là quyết định của Hội Thánh đã triệu tập nó. Cùng quy tắc áp dụng cho quyết định của Hội đồng về việc cách chức khỏi chức vụ. Trong sự vắng mặt của sự phản đối ngay lập tức từ Hội Thánh, quyết định của Hội đồng được xem đúng là thực tế quyết định của Hội Thánh.

Trong chừng mực sự phong chức là một hành động được thực hiện bởi Hội Thánh địa phương với lời khuyên và sự giúp đỡ của các Hội Thánh được cấu thành đúng đắn khác, nó được xem đúng là cho phép chính thức để thực thi các ân tứ và quản trị các nghi lễ trong phạm vi các Hội Thánh như thế. Do đó sự phong chức không nên được lặp lại khi mối quan hệ mục sư của người hầu việc được chuyển từ Hội Thánh này sang Hội Thánh khác. Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, nơi một mục sư từ một đoàn thể Cơ Đốc nhân không được cấu thành theo Kinh Thánh đảm nhận mối quan hệ mục sư trong một Hội Thánh được tổ chức đúng đắn, có một sự thích hợp đặc biệt, không chỉ trong việc, bởi một Hội đồng, thẩm tra kinh nghiệm Cơ Đốc, sự kêu gọi vào chức vụ, và các quan điểm giáo lý của ông, mà còn trong hành động công nhận và ủy quyền chính thức ấy được gọi là phong chức.

Hội đồng nên đông đảo và được cấu thành vô tư. Hội Thánh triệu tập Hội đồng nên được đại diện trong đó bởi một số lượng công bằng các đại biểu. Cả Hội Thánh, lẫn Hội đồng, đều không nên cho phép một sự định kiến trước về vụ việc bởi sự loan báo trước về một buổi lễ phong chức. Trong khi cuộc thẩm tra ứng viên nên công khai, mọi nguy hiểm Hội đồng bị ảnh hưởng quá đáng bởi áp lực từ bên ngoài nên được loại bỏ bằng cách Hội đồng tiến hành các cuộc bàn bạc, và đi đến quyết định của mình, trong phiên họp riêng. Chúng tôi đính kèm mẫu của một thư triệu tập, kêu gọi một Hội đồng phong chức; một trật tự thủ tục sau khi Hội đồng đã nhóm họp; và một chương trình các tiết mục cho buổi lễ công cộng.

Thư Triệu Tập. — Hội Thánh —— tại —— gửi Hội Thánh —— tại ——: Các anh em thân mến: Bởi cuộc bỏ phiếu của Hội Thánh này, anh em được yêu cầu cử mục sư của mình và hai đại biểu đến nhóm với chúng tôi theo các nghị quyết sau, được chúng tôi thông qua vào ngày —— ——, 19—: Xét rằng, anh em ——, một thành viên của Hội Thánh này, đã dâng mình cho công việc chức vụ Tin Lành, và đã được chúng tôi chọn làm mục sư của mình, do đó, Quyết nghị, 1. Rằng các Hội Thánh lân cận, trong sự thông công với chúng tôi, như sẽ được chỉ định trong đây, được yêu cầu cử mục sư của họ và hai đại biểu mỗi Hội Thánh, đến nhóm và cố vấn với Hội Thánh này, lúc — giờ —, ngày ——, 19——, và nếu, sau khi thẩm tra, ông được chấp thuận, rằng anh em —— được biệt riêng, bởi cuộc bỏ phiếu của Hội đồng, cho chức vụ Tin Lành, và rằng một buổi lễ công cộng được tổ chức, bày tỏ sự kiện này. Quyết nghị, 2. Rằng Hội đồng, nếu nó phong chức như thế, được yêu cầu cử hai người trong số mình hành động với ứng viên, trong việc sắp xếp các buổi lễ công cộng. Quyết nghị, 3. Rằng các thư mời in sẵn, bao hàm các nghị quyết này, và do thư ký của Hội Thánh này ký, được gửi đến các Hội Thánh sau, —— —— —— —— ——, và rằng các Hội Thánh này được yêu cầu cấp cho các đại biểu của họ một giấy chứng nhận được ký chính thức về sự bổ nhiệm của họ, để trình tại sự tổ chức của Hội đồng. Quyết nghị, 4. Rằng Mục sư ——, và các anh em —— ——, cũng được thư ký của Hội Thánh mời đến hiện diện với tư cách thành viên của Hội đồng. Quyết nghị, 5. Rằng các anh em ——, ——, và ——, được bổ nhiệm làm các đại biểu của chúng tôi, để đại diện Hội Thánh này trong các cuộc bàn bạc của Hội đồng; và rằng anh em —— được yêu cầu giới thiệu ứng viên với Hội đồng, với sự bày tỏ lòng kính trọng cao và sự gắn bó ấm áp mà chúng tôi đã đón chào ông và các lao động của ông giữa chúng tôi. Thay mặt Hội Thánh, —— ——, Thư ký. ——, 19—.

Trật tự Thủ tục. — 1. Đọc, bởi thư ký của Hội Thánh, thư triệu tập, tiếp theo là lời kêu gọi, theo thứ tự của chúng, mọi Hội Thánh và cá nhân được mời, trình phúc đáp và tên bằng văn bản; mỗi đại biểu, khi trình giấy chứng nhận của mình, ngồi vào một phần của nhà dành riêng cho Hội đồng. 2. Loan báo, bởi thư ký của Hội Thánh, rằng một Hội đồng đã nhóm họp, và kêu gọi đề cử một chủ tọa, — động nghị do thư ký đưa ra, — sau đó chủ tọa lên ghế. 3. Tổ chức hoàn tất bằng việc bầu một thư ký của Hội đồng, dâng lời cầu nguyện, và mời các anh em thăm viếng ngồi với Hội đồng, nhưng không bỏ phiếu. 4. Đọc, thay mặt Hội Thánh, bởi thư ký của nó, các sổ sách của Hội Thánh về sự kêu gọi dành cho ứng viên, và sự chấp nhận của ông, cùng với bằng chứng tài liệu về sự cấp phép của ông, về tư cách thành viên Hội Thánh hiện tại của ông, và về địa vị của ông trong các phương diện khác, nếu đến từ một giáo phái khác. 5. Bỏ phiếu, bởi Hội đồng, rằng các thủ tục của Hội Thánh, và địa vị của ứng viên, bảo đảm một cuộc thẩm tra về tuyên bố phong chức của ông. 6. Giới thiệu ứng viên với Hội đồng, bởi một đại diện của Hội Thánh, với sự bày tỏ cảm tình của Hội Thánh đối với ông và các lao động của ông. 7. Bỏ phiếu để nghe kinh nghiệm Cơ Đốc của ông. Tường thuật từ phía ứng viên, tiếp theo là các câu hỏi về bất kỳ đặc điểm nào của nó vẫn cần làm sáng tỏ. 8. Bỏ phiếu để nghe các lý do của ứng viên tin mình được kêu gọi vào chức vụ. Tường thuật và câu hỏi. 9. Bỏ phiếu để nghe các quan điểm của ứng viên về giáo lý Cơ Đốc. Tường thuật và câu hỏi. 10. Bỏ phiếu để kết thúc cuộc thẩm tra công khai, và rút lui vào phiên họp riêng. 11. Trong phiên họp riêng, sau khi cầu nguyện, Hội đồng quyết định, bằng ba cuộc bỏ phiếu riêng, để đảm bảo sự xem xét riêng của mỗi câu hỏi, liệu nó có hài lòng với kinh nghiệm Cơ Đốc, sự kêu gọi vào chức vụ, và các quan điểm về giáo lý Cơ Đốc của ứng viên không. 12. Bỏ phiếu rằng ứng viên nay được biệt riêng cho chức vụ Tin Lành, và rằng một buổi lễ công cộng được tổ chức, bày tỏ sự kiện này; rằng cho mục đích này, một ủy ban hai người được bổ nhiệm, để hành động với ứng viên, trong việc sắp xếp buổi lễ phong chức như thế, và báo cáo trước khi bế mạc. 13. Đọc biên bản, bởi thư ký Hội đồng, và sửa chữa chúng, để chuẩn bị trình tại buổi lễ phong chức, và để lưu trữ trong kho lưu trữ của Hội Thánh. 14. Bỏ phiếu cấp cho ứng viên một giấy chứng nhận phong chức, do chủ tọa và thư ký của Hội đồng ký, và công bố một tường thuật về các thủ tục trong các tạp chí của giáo phái. 15. Bế mạc để nhóm tại buổi lễ phong chức.

Chương trình Buổi Lễ Công cộng (dài hai giờ). — 1. Nhạc dạo — năm phút. 2. Hợp xướng — năm phút. 3. Đọc biên bản của Hội đồng, bởi thư ký của Hội đồng — mười phút. 4. Lời cầu nguyện khai mạc — năm phút. 5. Đọc Kinh Thánh — năm phút. 6. Bài giảng — hai mươi lăm phút. 7. Lời cầu nguyện phong chức, với sự đặt tay — mười lăm phút. 8. Thánh ca — mười phút. 9. Tay phải của sự thông công — năm phút. 10. Lời khuyên cho ứng viên — mười lăm phút. 11. Lời khuyên cho Hội Thánh — mười lăm phút. 12. Bài tôn vinh — năm phút. 13. Lời chúc phước bởi mục sư mới được phong chức.

Khuynh hướng của Tân Ước dường như cho thấy các chấp sự nên được phong chức với cầu nguyện và sự đặt tay, dù không bởi hội đồng hay buổi lễ công cộng. Các nhà truyền giảng, các giáo sĩ, các mục sư phục vụ với tư cách thư ký của các hội từ thiện, cũng nên được phong chức, vì họ là các cơ quan của Hội Thánh, được biệt riêng cho công việc tôn giáo đặc biệt thay mặt các Hội Thánh. Cùng quy tắc áp dụng cho những người được đặt làm thầy dạy các thầy dạy, các giáo sư của các chủng viện thần học. Phi-líp, làm báp-têm cho hoạn quan, phải được xem là một cơ quan của Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem. Cả các giáo sĩ trong nước lẫn các giáo sĩ ngoại quốc đều là các nhà truyền giảng; và cả hai, với tư cách cơ quan của các Hội Thánh quê nhà mà họ thuộc về, không bị buộc phải lấy thư chuyển giao đến các Hội Thánh họ nhóm họp. George Adam Smith, trong Life of Henry Drummond của ông, 265, nói rằng Drummond đã được phong chức cho chức giáo sư của mình bởi sự đặt tay của Trưởng lão đoàn: “Nghi thức là như nhau trong trường hợp của một mục sư hay của một giáo sư, vì Hội Thánh Scotland không công nhận sự khác biệt nào giữa các thầy dạy và các mục sư của mình, mà đặt họ dưới cùng những lời thề, và phong chức tất cả như các người hầu việc của Tin Lành Đấng Christ và của các nghi thức thánh của Ngài.”

Rô-ma dạy rằng phong chức là một nghi thức thánh, và “một khi là thầy tế lễ, mãi mãi là thầy tế lễ,” nhưng chỉ khi Rô-ma ban sự phong chức. Đi xa hơn Rô-ma rất nhiều là việc duy trì tính không thể xóa bỏ của mọi chức thánh — ít nhất, của mọi chức thánh được một Hội Thánh tin lành ban. Tại Dover ở Anh, một quý ông y khoa đã từ chối trả hóa đơn bác sĩ của mình với lý do không phải là tập quán của nghề mình trả tiền cho nhau về các dịch vụ của họ. Tuy nhiên hóa ra ông là một người hành nghề đã nghỉ hưu, và trên cơ sở đó ông đã thua kiện. Sự phong chức, như sự chủng ngừa, có thể hết hiệu lực. Việc nghỉ hưu khỏi chức vụ người dạy công cộng nên dẫn đến sự mất tư cách chính thức. Sự ủy quyền do Hội đồng ban đã dựa trên một sự công nhận trước về một sự kêu gọi thần thượng. Khi bởi lý do rút lui vĩnh viễn khỏi chức vụ, và tận hiến cho những mưu cầu hoàn toàn thuộc đời, không còn sự kêu gọi thần thượng nào để công nhận nữa, mọi thẩm quyền và địa vị như một mục sư Cơ Đốc cũng nên chấm dứt. Do đó chúng tôi bác bỏ giáo lý về “tính không thể xóa bỏ của các chức thánh,” và châm ngôn tương ứng: “Một khi được phong chức, mãi mãi được phong chức”; dù chúng tôi không, cùng với Cambridge Platform, giới hạn chức năng mục vụ trong mối quan hệ mục sư. Platform ấy cho rằng “mối quan hệ mục sư chấm dứt, chức năng mục vụ chấm dứt, và mục sư trở lại thành giáo dân, chỉ được phục hồi vào chức vụ bởi một sự phong chức thứ hai, gọi là sự cài đặt. Lý thuyết này về chức vụ đã chứng tỏ quá bất cập, đến nỗi nó chỉ được giữ hơn một thế hệ một chút. Nó đã bị các Hội Thánh Hội chúng của Anh bác bỏ mười năm sau khi nó được công thức hóa tại New England.”

“Hội đồng Quốc gia các Hội Thánh Hội chúng, năm 1880, đã quyết nghị rằng bất kỳ người nào phục vụ một Hội Thánh với tư cách mục sư đều có thể bị bất kỳ Hội Thánh nào xử lý và kỷ luật, bất kể các quan hệ của ông về tư cách thành viên Hội Thánh, hay liên hệ giáo hội, là gì. Nếu Hội Thánh chọn ông sẽ không triệu tập một hội đồng, thì bất kỳ Hội Thánh nào cũng có thể triệu tập một hội đồng cho mục đích ấy”; xem New Englander, tháng 7, 1883:461-491. Tuy nhiên tiến trình sau này tiền giả định rằng các bước lao động huynh đệ và khuyên bảo, được quy định trong phần tiếp theo của chúng ta về Mối quan hệ của các Hội Thánh Địa phương với nhau, đã được thực hiện, và đã không đủ để gây nên hành động thích hợp từ phía Hội Thánh mà mục sư ấy thuộc về.

Thẩm quyền của một Hội Thánh Trưởng lão bị giới hạn trong phạm vi giáo phái của mình. Nó không thể phong chức các mục sư cho các Hội Thánh Báp-tít, cũng như không thể phong chức họ cho các Hội Thánh Giám Lý hay cho các Hội Thánh Giám mục. Khi một mục sư Trưởng lão trở thành Báp-tít, các động cơ của ông trong việc thay đổi và sự phù hợp các quan điểm của ông với tiêu chuẩn Tân Ước cần được các Báp-tít xem xét kỹ, trước khi họ có thể nhận ông vào sự thông công Cơ Đốc và Hội Thánh của họ; nói cách khác, ông cần được một Hội Thánh Báp-tít phong chức. Sự phong chức không phải là một sự bất lịch sự đối với giáo phái khác hơn báp-têm là. Những người phản đối sự tái phong chức trong những trường hợp như thế thực tế giữ quan điểm Công giáo La-mã về sự thánh khiết của các chức thánh.

The Watchman, 17 tháng 4, 1902 — “Chức vụ Cơ Đốc không phải là một giai cấp thầy tế lễ mà giáo dân bị ràng buộc phải nuôi. Nếu mục sư không thể tìm được một Hội Thánh sẵn sàng nuôi mình, không có gì ngăn ông bước vào một nghề khác. Chỉ mười phần trăm những người bắt đầu kinh doanh độc lập tránh được thất bại, và một tỷ lệ nhỏ hơn nhiều đạt được thành công đáng kể. Họ không phải là những thất bại, vì họ làm công việc hữu ích và có giá trị. Nhưng họ không đạt được các giải thưởng. Không có gì lạ khi tỷ lệ các mục sư đạt được các bục giảng nổi bật là nhỏ. Nhiều người thất bại trong chức vụ. Không có tính cách thánh nào được phong chức truyền. Họ nên đi vào một nghề khác. ‘Một khi là mục sư, mãi mãi là mục sư’ là một mảnh của Giáo hoàng mà các Hội Thánh Tin Lành nên loại bỏ.” Xem bài luận về Các Hội đồng Phong chức, Quyền hạn và Bổn phận của chúng, bởi A. H. Strong, trong Philosophy and Religion, 259-268; Wayland, Principles and Practices of Baptists, 114; Dexter, Congregationalism, 136, 145, 146, 150, 151. Ngược lại, xem Fish, Ecclesiology, 365-399; Presb. Rev., 1886:89-126.

3. Kỷ luật của Hội Thánh.

A. Các loại kỷ luật. — Kỷ luật có hai loại, tùy theo các vi phạm là riêng tư hay công khai. (a) Các vi phạm riêng tư phải được xử lý theo quy tắc trong Ma-thi-ơ 5:23, 24; 18:15-17.

Ma-thi-ơ 5:23, 24 — “Ấy vậy, nếu khi nào ngươi dâng của lễ nơi bàn thờ, mà chợt nhớ anh em có điều gì nghịch cùng mình, thì hãy để của lễ trước bàn thờ, trở về giảng hòa với anh em trước đã; rồi hãy đến dâng của lễ” — ở đây có sự quy định về tự kỷ luật từ phía mỗi người vi phạm; 18:15-17 — “Nếu anh em ngươi phạm tội cùng ngươi, thì hãy trách người khi chỉ có ngươi với một mình người; như người nghe lời, thì ngươi được anh em lại. Ví bằng không nghe, hãy mời một hai người đi với ngươi, hầu cứ lời hai ba người làm chứng mà mọi việc được chắc chắn. Nếu người không chịu nghe các người đó, thì hãy cáo cùng Hội thánh, lại nếu người không chịu nghe Hội thánh, thì hãy coi người như kẻ ngoại và kẻ thâu thuế vậy” — ở đây có, thứ nhất, kỷ luật riêng tư, người này với người kia; và rồi, chỉ như một biện pháp cuối cùng, kỷ luật bởi Hội Thánh. Tuy nhiên Westcott và Hort bỏ εἰς σέ — “cùng ngươi” — trong Ma-thi-ơ 18:15, và như thế khiến mỗi Cơ Đốc nhân chịu trách nhiệm đưa đến sự ăn năn mọi anh em mà tội của người ấy mình biết được. Điều này sẽ xóa bỏ sự phân biệt giữa các vi phạm riêng tư và công khai.

Khi một anh em làm điều sai với tôi, tôi không nên nói về vi phạm với người khác, cũng không viết thư cho ông, mà phải đến với ông. Nếu anh em đã ăn năn, ông sẽ khởi hành từ nhà mình để gặp tôi cùng lúc tôi khởi hành từ nhà mình để gặp ông, và chúng tôi sẽ gặp nhau đúng giữa đường. Sẽ ít có sự kháng cáo đến Hội Thánh, và ít nuôi dưỡng những mối hận cũ, nếu các môn đồ của Đấng Christ tuân giữ các quy tắc đơn sơ của Ngài. Các quy tắc này áp đặt một bổn phận trên cả bên vi phạm lẫn bên bị xúc phạm. Khi một anh em đưa một vấn đề cá nhân ra trước Hội Thánh, ông luôn nên được hỏi liệu ông đã vâng theo mạng lệnh của Đấng Christ để lao động riêng với người vi phạm chưa. Nếu ông chưa, ông nên được bảo giữ im lặng.

(b) Các vi phạm công khai phải được xử lý theo quy tắc trong 1 Cô-rinh-tô 5:3-5, 13, và 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:6.

1 Cô-rinh-tô 5:3-5, 13 — “Về phần tôi, thân dầu xa cách mà lòng ở tại đó, tôi đã xử đoán kẻ phạm tội đó như đương ở tại đó, nhân danh Đức Chúa Giê-xu, là khi anh em và lòng tôi hiệp lại với quyền phép của Đức Chúa Giê-xu chúng ta, thì nên phó một người thể ấy cho quỉ Sa-tan, để hủy hoại phần xác thịt, hầu cho linh hồn được cứu trong ngày Đức Chúa Giê-xu.... Hãy trừ kẻ gian ác khỏi anh em.”

Hãy lưu ý ở đây rằng Phao-lô đã không cho người loạn luân cơ hội nào để ăn năn, xưng tội, hay tránh án. Hội Thánh không thể có bằng chứng hợp lệ nào về sự ăn năn ngay khi phát hiện và buộc tội. Vào lúc ấy lương tâm tự nhiên luôn phản ứng trong sự ăn năn và tự cáo, nhưng liệu tội lỗi bị ghét vì sự gian ác nội tại của nó, hay chỉ vì những hậu quả không may của nó, không thể được biết ngay. Chỉ những bông trái xứng đáng với sự ăn năn mới có thể chứng minh sự ăn năn là thật. Nhưng những bông trái như thế cần thời gian, và Hội Thánh không có thời gian để chờ. Danh tiếng tốt của nó trong cộng đồng, và ảnh hưởng của nó trên các thành viên của mình, đang bị đe dọa. Do đó những điều này đòi hỏi sự loại trừ ngay lập tức kẻ làm điều sai, như bằng chứng rằng Hội Thánh tẩy sạch mình khỏi mọi đồng lõa với điều sai. Trong trường hợp các vi phạm công khai trắng trợn, sự lao động với người vi phạm phải đến, không phải trước, mà sau, sự khai trừ của ông; x. 2 Cô-rinh-tô 2:6-8 — “Hình phạt mà phần nhiều trong anh em đã định cho người ấy như vậy là đủ rồi;... nay thà anh em tha thứ yên ủi người hơn, — e người bị chìm đắm bởi sự buồn rầu quá lớn. Vậy, tôi khuyên anh em hãy tỏ lòng yêu thương đối với người.”

Hội Thánh không phải là một Công ty Bảo hiểm Tương hỗ, mà đối tượng là bảo vệ và che chở các thành viên cá nhân của nó. Nó là một xã hội mà mục đích là đại diện Đấng Christ trong thế gian, và thiết lập lẽ thật và sự công chính của Ngài. Đấng Christ giao phó danh dự của Ngài cho sự giữ gìn của nó. Người vi phạm chỉ lo lắng thoát khỏi sự phán xét, và nài xin được tha thứ không chậm trễ, thường cho thấy ông chẳng quan tâm gì đến sự nghiệp của Đấng Christ mà ông đã làm hại, mà chỉ có trong lòng sự thoải mái và danh tiếng ích kỷ của mình. Người thật sự ăn năn sẽ thà nài xin Hội Thánh loại trừ mình, để nó có thể tự giải thoát khỏi cáo buộc chứa chấp gian ác. Ông sẽ chấp nhận sự loại trừ với sự khiêm nhường, sẽ yêu Hội Thánh đã loại trừ ông, sẽ tiếp tục tham dự sự thờ phượng của nó, sẽ trong thời gian thích hợp tìm kiếm và nhận sự phục hồi. Luôn có một con đường trở lại Hội Thánh cho những người ăn năn. Nhưng phương pháp Kinh Thánh để đảm bảo sự ăn năn là phương pháp loại trừ ngay lập tức.

Trong 2 Cô-rinh-tô 2:6-8 — “bởi phần nhiều” thoạt nhìn có vẻ hàm ý rằng, dù người vi phạm đã bị khai trừ, nhưng chỉ bởi một cuộc bỏ phiếu đa số, một số thành viên của Hội Thánh bất đồng. Một số nhà diễn giải nghĩ ông đã không bị khai trừ chút nào, mà chỉ sự giao thiệp thông thường với ông đã chấm dứt. Nhưng, nếu mạng lệnh của Phao-lô trong thư thứ nhất “trừ kẻ gian ác khỏi anh em” (1 Cô-rinh-tô 5:13) đã bị bất tuân như thế, sứ đồ chắc chắn đã nhắc đến và quở trách sự bất tuân. Ngược lại ông khen họ đã làm như ông đã khuyên. Hành động của Hội Thánh tại Cô-rinh-tô đã được Đức Chúa Trời ban phước để làm sống động lương tâm và thanh tẩy đời sống. Trong nhiều Hội Thánh hiện đại sự loại trừ các thành viên không xứng đáng cũng đã cho các Cơ Đốc nhân một ý thức mới về trách nhiệm của họ, trong khi đồng thời nó đã thuyết phục người thế gian rằng Hội Thánh thật sự nghiêm túc. Các quyết định của Hội Thánh, thật vậy, khi được Đức Thánh Linh hướng dẫn, chẳng là gì khác hơn sự báo trước các sự phán xét của ngày cuối cùng; xem Ma-thi-ơ 18:18 — “Quả thật, ta nói cùng các ngươi, hễ điều gì mà các ngươi buộc ở dưới đất thì cũng sẽ buộc ở trên trời, và điều gì mà các ngươi mở ở dưới đất thì cũng sẽ mở ở trên trời.” Trong Giăng 8:7, Chúa Giê-xu công nhận tội lỗi và thúc giục sự ăn năn, trong khi Ngài thách thức quyền của đám đông thi hành sự phán xét, và xóa bỏ việc ném đá truyền thống. Sự đối xử đầy ân điển của Ngài với người đàn bà phạm tội đã không cho gợi ý nào về sự đối xử thích hợp với trường hợp của bà bởi các nhà cầm quyền hội đường thường lệ.

2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:6 — “Hỡi anh em, nhân danh Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta, chúng tôi khuyên anh em hãy lánh người anh em nào không biết kỷ cương, ăn ở không theo lời truyền khẩu mà anh em đã nhận lãnh nơi chúng tôi.” Việc chỉ “gạch” tên khỏi danh sách thành viên dường như hoàn toàn trái với tinh thần của chế độ Tân Ước. Chế độ ấy chỉ công nhận ba phương pháp ra khỏi Hội Thánh địa phương: (1) khai trừ; (2) giải tán; (3) qua đời. Để quy định cho trường hợp các thành viên mà nơi cư trú đã lâu không biết, Hội Thánh nên có một quy tắc thường trực rằng mọi thành viên cư trú ở xa phải báo cáo mỗi năm bằng thư hay bằng sự đóng góp, và, trong trường hợp không báo cáo hai năm liên tiếp, sẽ bị kỷ luật. Hành động của Hội Thánh, trong những trường hợp như thế, nên mang hình thức thông qua một lời mở đầu và nghị quyết: “Xét rằng A. B. đã vắng mặt khỏi Hội Thánh hơn hai năm, và đã không tuân theo quy tắc thường trực đòi hỏi một báo cáo hay đóng góp hằng năm, do đó, Quyết nghị, rằng Hội Thánh rút khỏi A. B. tay phải của sự thông công.”

Trong mọi trường hợp khai trừ, nghị quyết có thể đọc thống nhất như trên; lời mở đầu có thể thay đổi vô định, và luôn nên trích dẫn bản chất chính xác của vi phạm. Bằng cách này, sự sao lãng Hội Thánh hay vi phạm các nghĩa vụ giao ước có thể được phân biệt với các vi phạm chống lại đạo đức chung, để sự khai trừ trên cơ sở trước không bị lầm với sự khai trừ trên cơ sở sau. Vì những người bị khai trừ thường không hiện diện tại buổi nhóm của Hội Thánh khi họ bị khai trừ, một bản sao viết của lời mở đầu và nghị quyết, do Thư ký của Hội Thánh ký, luôn nên được gửi ngay cho họ.

B. Mối quan hệ của mục sư với kỷ luật. — (a) Ông không có thẩm quyền nguyên thủy; (b) nhưng là cơ quan của Hội Thánh, và (c) giám sát viên các lao động của nó cho sự thanh tẩy của chính nó và cho sự cải hóa những người vi phạm; và do đó (d) có thể làm công việc kỷ luật tốt nhất, không trực tiếp, bằng cách tự lập mình thành một cảnh sát đặc biệt hay thám tử, mà gián tiếp, bằng cách đảm bảo sự lao động thích hợp từ phía các chấp sự hay anh em của Hội Thánh.

Mục sư nên xem mình như một quan tòa, hơn là một công tố viên. Ông nên thúc giục các chức viên của Hội Thánh mình bổn phận điều tra các trường hợp vô đạo đức và xử lý chúng. Nhưng nếu chính ông đưa ra các cáo buộc, ông mất phẩm giá, và đặt mình ngoài khả năng giúp người vi phạm. Không tốt cho ông trở thành, hay có tiếng là, một người săn lùng các vi phạm nhỏ giữa các thành viên Hội Thánh mình. Tốt nhất cho ông nói chung chỉ phục vụ như chủ tọa trong các trường hợp kỷ luật, thay vì là một đảng phái hay một luật sư cho bên truy tố. Vì lý do này tốt cho ông đảm bảo sự bổ nhiệm bởi Hội Thánh mình một Ủy ban Thận trọng, hay Ủy ban Kỷ luật, mà bổn phận của nó là vào một thời gian cố định mỗi năm xem xét danh sách thành viên, khởi xướng sự lao động trong trường hợp những kẻ lầm lạc, và, sau khi các bước thích hợp đã được thực hiện, trình các lời mở đầu và nghị quyết thích hợp trong các trường hợp Hội Thánh cần hành động. Quy trình hằng năm đều đặn này khiến kỷ luật dễ dàng; trong khi sự sao lãng nó trong nhiều năm liên tiếp dẫn đến sự tích lũy các vụ việc, trong mỗi vụ việc người bị kỷ luật có bạn bè, và những người này bị cám dỗ cản trở sự xử lý của Hội Thánh với người khác vì sợ rằng việc xử lý bất kỳ vụ nào khác có thể dẫn đến việc xử lý vụ mà họ quan tâm gần nhất. Hội Thánh không chú ý đều đặn đến kỷ luật của mình giống như người nông dân vắt sữa bò mình chỉ một lần một năm, để tránh hao hụt quá lớn; hay giống như cậu bé nhỏ không hiểu làm sao ai có thể chịu chải đầu mỗi ngày, — cậu chải đầu mình chỉ một lần trong sáu tuần, và rồi nó suýt giết cậu.

Vì Ủy ban Thận trọng, hay Ủy ban Kỷ luật, chỉ đơn thuần là chính Hội Thánh chuẩn bị công việc của mình, Hội Thánh rất nên đòi hỏi mọi khiếu nại được đưa đến nó qua ủy ban. Bằng cách này có thể chắc chắn rằng các bước lao động sơ bộ đã được thực hiện, và sự làm xao động Hội Thánh bởi các cáo buộc sớm có thể được tránh. Nơi ủy ban, sau những trình bày thích hợp được đưa đến nó, không làm bổn phận của mình, thành viên cá nhân có thể kháng cáo trực tiếp đến Hội Thánh nhóm họp; và sự khác biệt giữa trật tự Tân Ước và trật tự của một thứ bậc là điều này, rằng theo trật tự trước mọi hành động và trách nhiệm cuối cùng được chính Hội Thánh đảm nhận trong năng lực tập thể của nó, trong khi theo trật tự sau mục sư, phiên họp, hay giám mục, trong chừng mực Hội Thánh cá nhân liên quan, quyết định kết quả. Xem Savage, Church Discipline, Formative and Corrective; Dagg, Church Order, 268-274. Về kỷ luật Hội Thánh trong các trường hợp tái hôn sau ly dị, xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 431-442.

IV. Mối quan hệ của các Hội Thánh Địa phương với nhau.

1. Bản chất chung của mối quan hệ này là sự thông công giữa những người ngang hàng.

Hãy lưu ý ở đây:

(a) Sự bình đẳng tuyệt đối của các Hội Thánh. — Không Hội Thánh hay hội đồng các Hội Thánh nào, không hiệp hội hay đại hội hay hội nào, có thể giải thoát bất kỳ Hội Thánh đơn lẻ nào khỏi trách nhiệm trực tiếp của nó với Đấng Christ, hay đảm nhận sự kiểm soát hành động của nó.

(b) Sự thông công huynh đệ và hợp tác của các Hội Thánh. — Không Hội Thánh nào có thể đúng đắn phớt lờ, hay coi thường, sự hiện hữu hay công việc của các Hội Thánh khác quanh nó. Mọi Hội Thánh khác được giả định có Đức Thánh Linh, với mức độ ngang với chính nó. Do đó phải có sự cảm thông và sự thúc đẩy lẫn nhau vì phúc lợi của nhau giữa các Hội Thánh, như giữa các Cơ Đốc nhân cá nhân. Trên nguyên tắc này được dựa các thư chuyển giao, sự công nhận các mục sư của các Hội Thánh khác, và mọi sự hiệp nhất hiệp hội, hay sự hiệp nhất cho công việc Cơ Đốc chung.

H. O. Rowlands, trong Bap. Quar. Rev., tháng 10 năm 1891:669-677, thúc giục việc từ bỏ các Hội Đồng đặc biệt, và chuyển Hiệp Hội thành một Hội Đồng Thường Trực, không phải để xét xử ngay từ đầu bất cứ vụ nào tùy ý, mà để xem xét và phán quyết những vấn đề do các Hội Thánh riêng lẻ trình lên. Như thế Hội Đồng có thể sửa đổi và hủy bỏ quyết định của mình, trong khi Hội Đồng hiện nay một khi đã bế mạc thì không bao giờ có thể triệu tập lại. Phương pháp này sẽ ngăn chặn việc thao túng một Hội Đồng, và Hội Đồng một khi đã được thành lập sẽ có ảnh hưởng lớn hơn. Chúng tôi cảm thấy chậm chạp trong việc tán thành một kế hoạch như thế, không chỉ vì lý do nó dường như thiếu hẳn thẩm quyền và gương mẫu của Tân Ước, mà vì nó có khuynh hướng nghiêng về hình thức chính thể trưởng lão của Hội Thánh. Mọi cơ quan thường trực như thế dần dần đều tự chiếm lấy quyền lực; một cách gián tiếp nếu không trực tiếp, chúng có thể tự nhận thẩm quyền xét xử nguyên thủy; các quyết định của chúng có ảnh hưởng quá lớn, nếu chúng đi xa hơn sự thuyết phục cá nhân. Tính độc lập của từng Hội Thánh riêng lẻ là một yếu tố chính của chính thể, không được hy sinh hay gây nguy hại chỉ vì lợi ích của sự hòa hợp giữa các Hội Thánh. Các Hội Đồng Thường Trực dưới bất cứ hình thức nào đều có tính hợp lệ đáng nghi ngờ. Chúng cần được đặt dưới sự canh giữ và phê bình liên tục, kẻo chúng phá hoại chính thể Hội Thánh của phái Báp-tít chúng ta, một nguyên tắc căn bản của nó là không có thẩm quyền nào trên đất vượt trên thẩm quyền của Hội Thánh địa phương.

2. Mối tương giao này bao hàm bổn phận tham vấn đặc biệt về những vấn đề ảnh hưởng đến lợi ích chung.

(a) Bổn phận tìm kiếm lời khuyên.—Vì trật tự và thanh danh của mỗi Hội Thánh đều quý giá đối với mọi Hội Thánh khác, nên những trường hợp nghiêm trọng và khó khăn trong kỷ luật nội bộ, cũng như vấn đề phong chức cho các thành viên vào chức vụ mục sư, cần được trình lên một hội đồng các Hội Thánh được triệu tập cho mục đích ấy.

(b) Bổn phận tiếp nhận lời khuyên.—Vì cùng lý do ấy, mỗi Hội Thánh nên sẵn lòng đón nhận lời quở trách từ các Hội Thánh khác. Miễn là điều đó mang tính nhắc nhở thân thiện rằng Hội Thánh mắc khuyết điểm đối với giáo lý hay sự thực hành mà Đấng Christ đã truyền, mà sự cùng chấp nhận các mệnh lệnh của Ngài là nền tảng của mọi mối tương giao giữa các Hội Thánh, thì không Hội Thánh nào có thể từ chối cách chính đáng việc để người ta chỉ ra những khuyết điểm ấy, hay việc xem xét tính hợp Kinh Thánh của tiến trình của chính mình. Tuy nhiên, lời quở trách hay lời khuyên như thế, dù đến từ một Hội Thánh đơn lẻ hay từ một hội đồng các Hội Thánh, tự nó không có thẩm quyền ràng buộc. Nó chỉ đơn thuần mang tính thuyết phục về mặt đạo đức. Hội Thánh nhận được nó vẫn phải đối chiếu nó với luật pháp của Đấng Christ. Quyết định cuối cùng hoàn toàn thuộc về Hội Thánh được khuyên bảo hay xin lời khuyên ấy.

Các Hội Thánh nên giữ lễ độ tương giao, và không nên lôi kéo tín hữu của nhau. Các mục sư nên đưa các Hội Thánh lại gần nhau, và nên dạy các tín hữu của mình về sự hiệp nhất lớn hơn của toàn thể Hội Thánh của Đức Chúa Trời. Người mục sư không nên giới hạn sự quan tâm của mình trong Hội Thánh của mình, hay thậm chí trong Hiệp Hội của mình. Hội Nghị của Tiểu Bang, Hội Giáo Dục, các Ngày Kỷ Niệm Quốc Gia, tất cả đều nên được ông và dân sự của ông quan tâm. Ông nên chào đón những người lao động và người giúp việc mới, thay vì xem chức vụ mục sư như một hội kín mà số người phải được giữ mãi nhỏ bé. E. G. Robinson: “Tinh thần bè phái là ma quỷ. Nó đề cao Hội Thánh lên trên Đấng Christ. Đấng Christ đã không phán: ‘Phước cho người nào chấp nhận Tín Điều Westminster hay Ba Mươi Chín Điều.’ Nơi Đấng Christ không có chút bóng nào của chủ nghĩa Hội Thánh. Chủ nghĩa Hội Thánh là một Do Thái giáo được sửa sang lại và sơn phết trắng. Nó duy trì bức tường ngăn cách ở giữa mà Đấng Christ đã phá đổ.”

Tiến sĩ P. H. Mell, trong cuốn Sổ Tay Thực Hành Nghị Viện của ông, gọi các Hội Đồng của Hội Thánh là “Những Ủy Ban Trợ Giúp.” Viện Trưởng James C. Welling cho rằng “Chúng ta là phái Báp-tít, chúng ta không trung thành với chính thể dân chủ của mình trong việc điều hành các công tác truyền giáo tập thể của chúng ta. Trong các vấn đề ấy chúng ta chỉ đơn thuần là một bộ máy quan liêu, được điều hòa bởi lòng hào phóng cá nhân.” A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 149, 150, bình luận về Ma-thi-ơ 18:19—“Nếu hai người trong các ngươi hiệp ý nhau”—συμφωνήσωσιν, từ đó có từ “symphony” của chúng ta: “Nếu hai người ‘hòa hợp,’ hay ‘hòa điệu’ trong điều họ cầu xin, họ có lời hứa sẽ được nhậm lời. Nhưng, như khi lên dây một chiếc đàn ống, mọi nốt đều phải được chỉnh theo cao độ chuẩn, bằng không sự hòa âm là bất khả, thì trong sự cầu nguyện cũng vậy. Chỉ hai môn đồ hòa hợp với nhau thôi chưa đủ,—họ phải hòa hợp với một Đấng Thứ Ba—Chúa công chính và thánh khiết, trước khi họ có thể hòa hợp trong sự chuyển cầu. Có thể có sự hòa hợp lại ở trong xung đột tội lỗi nhất với ý muốn của Đức Chúa Trời: ‘Sao các ngươi lại đồng lòng nhau’—συνεφωνήθη, cùng một từ—‘để thử Thánh Linh của Chúa?’ Phi-e-rơ nói (Công vụ 5:9). Ở đây có sự hòa hợp lẫn nhau, nhưng là sự bất hòa có tội với Đức Thánh Linh.”

3. Mối tương giao này có thể bị cắt đứt bởi những sự lìa bỏ rõ ràng khỏi đức tin hay sự thực hành của Kinh Thánh, nơi bất cứ Hội Thánh nào.

Trong trường hợp ấy, bổn phận đối với Đấng Christ đòi hỏi các Hội Thánh, mà những nỗ lực đem một Hội Thánh chị em trở lại khỏi lầm lỗi đã chứng tỏ vô hiệu, phải rút lại mối tương giao của mình với Hội Thánh ấy, cho đến khi Hội Thánh lầm lạc trở lại con đường bổn phận. Về phương diện này, luật áp dụng cho các cá nhân cũng áp dụng cho các Hội Thánh, và chính thể của Tân Ước là hội chúng chứ không phải độc lập.

Tính độc lập được điều chỉnh bởi tính tương thuộc. Trong khi mỗi Hội Thánh, đến lúc quyết định cuối cùng, phải tự chịu trách nhiệm trong việc xác định giáo lý và bổn phận, thì nó phải nhìn nhận sự ngự trị của Đức Thánh Linh trong các Hội Thánh khác cũng như trong chính mình, và nhìn nhận giá trị của dư luận chung của các Hội Thánh như một dấu chỉ của ý muốn của Thánh Linh. Hội Thánh tại An-ti-ốt đã xin lời khuyên của Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem, mặc dù chính Phao-lô đang ở An-ti-ốt. Dù không Hội Thánh nào hay liên hiệp các Hội Thánh nào có thẩm quyền chính đáng trên một cơ thể địa phương đơn lẻ, thế mà Hội Đồng, khi được triệu tập và thành lập đúng cách, lại có quyền năng của ảnh hưởng đạo đức. Quyết định của nó là một chỉ số của lẽ thật, mà chỉ những lý do nghiêm trọng nhất mới biện minh cho Hội Thánh trong việc bỏ qua hay từ chối tuân theo.

Dexter, Congregationalism, 695—“Chủ nghĩa Barrow trao mọi quyền vào tay các trưởng lão, và nó không muốn có Hội Đồng nào. Chủ nghĩa Hội Chúng là chủ nghĩa Brown. Nó có hai tiêu điểm: Tính Độc Lập và Tính Tương Thuộc.” Charles S. Scott, về Chính Thể Báp-tít và Chức Mục Sư, trong Bap. Quar. Rev., tháng 7, 1890:291-297—“Sự khác biệt giữa chính thể của các Hội Thánh Báp-tít và của các Hội Thánh Hội Chúng là ở thẩm quyền tương đối của Hội Đồng Giáo Hội. Chủ nghĩa Hội Chúng là chủ nghĩa Hội Đồng. Không chỉ việc phong chức và sự bổ nhiệm đầu tiên của mục sư phải có sự khuyên bảo và đồng thuận của một Hội Đồng, mà mọi lần rời nhiệm và tái bổ nhiệm sau đó cũng vậy.” Các Hội Thánh Báp-tít đã xem sự lệ thuộc vào các Hội Đồng sau khi mục sư được phong chức như thế là cực đoan và không có cơ sở.

Thực tế rằng Hội Thánh luôn có quyền, vì lý do chính đáng, đi sau quyết định của Hội Đồng, và tự mình quyết định xem mình sẽ chuẩn y hay bác bỏ quyết định ấy, chứng tỏ cách thuyết phục rằng Hội Thánh đã không từ bỏ một mảy may nào sự độc lập hay thẩm quyền nguyên thủy của mình. Tuy vậy, dù Hội Đồng chỉ đơn thuần là một cố vấn—một cơ quan và người giúp việc của Hội Thánh—thì việc bỏ qua lời khuyên của nó có thể bao hàm một sai lầm giáo hội hay đạo đức nghiêm trọng đến mức biện minh cho các Hội Thánh được đại diện trong nó, cũng như các Hội Thánh khác, trong việc rút lại, khỏi Hội Thánh đã triệu tập nó, mối tương giao giáo phái của họ. Mối quan hệ giữa các Hội Thánh với nhau tương tự như mối quan hệ giữa các Cơ Đốc nhân riêng lẻ với nhau. Không được cho phép tinh thần tọc mạch; nhưng trong những vấn đề nghiêm trọng, một Hội Thánh, cũng như một cá nhân, có thể được biện minh trong việc đưa ra lời khuyên mà không được hỏi.

Lightfoot, trong ấn bản mới của ông về Clemens Romanus, cho thấy rằng Thư tín, thay vì phát xuất từ Clement với tư cách Giám Mục của Rô-ma, là thư của Hội Thánh tại Rô-ma gửi cho người Cô-rinh-tô, thúc giục họ hòa bình. Không có giáo hoàng và không có giám mục nào tồn tại, nhưng toàn thể Hội Thánh, theo lối hội chúng, đã gửi những lời khuyên bảo của mình đến cơ thể anh em tín hữu tại Cô-rinh-tô. Chủ nghĩa Hội Chúng, vào năm 95 SCN, xem đó là bổn phận phải nỗ lực với một Hội Thánh chị em mà theo sự phán đoán của mình đã lầm đường, hay đang có nguy cơ lầm đường. Quyền ưu việt duy nhất là quyền ưu việt của Hội Thánh, không phải của giám mục; và quyền ưu việt này là quyền ưu việt của sự tốt lành, được hậu thuẫn bởi những lợi thế của đô thành. Tất cả mối tương giao huynh đệ này đều xuất phát từ quan niệm căn bản về Hội Thánh địa phương như sự thể hiện cụ thể của Hội Thánh phổ quát. Park: “Chủ nghĩa Hội Chúng nhìn nhận một sự hợp tác và tương giao tự nguyện của các Hội Thánh, điều mà chủ nghĩa Độc Lập không làm. Các Hội Thánh độc lập phong chức và cách chức mục sư mà không xin lời khuyên của các Hội Thánh khác.”

Phù hợp với nguyên tắc chung này, trong trường hợp bất đồng nghiêm trọng giữa các phần khác nhau của cùng một Hội Thánh, hội đồng được triệu tập để khuyên bảo nên, nếu có thể, là một hội đồng chung, chứ không phải một hội đồng đơn phương; xem Dexter, Congregationalism, 2, 3, 61-64. Đó là một sự áp dụng rộng rãi hơn của cùng nguyên tắc ấy, khi nói rằng người mục sư không nên khép kín mình trong Hội Thánh của mình, mà nên vun trồng mối quan hệ thân thiện với các mục sư khác và với các Hội Thánh khác, nên hiện diện và tích cực tại các cuộc họp của các Hiệp Hội và các Hội Nghị Tiểu Bang, và tại các Ngày Kỷ Niệm của các Hội Quốc Gia thuộc giáo phái. Gương về sự quan tâm thân thiện của ông đối với sự lành mạnh của người khác sẽ ảnh hưởng đến Hội Thánh của ông. Kẻ mạnh nên được dạy giúp đỡ kẻ yếu, theo gương Phao-lô trong việc quyên góp cho các Hội Thánh nghèo tại Giu-đê.

Nguyên tắc độc lập của Hội Thánh không những tương hợp, mà dưới Đấng Christ còn tuyệt đối đòi hỏi mọi sự hợp tác Cơ Đốc với các Hội Thánh khác; và các Liên Hiệp Xã Hội và Truyền Giáo để thống nhất công việc của giáo phái, để bảo đảm việc khởi sự các công cuộc mới, để ngăn một Hội Thánh xâm phạm lãnh thổ hay chiếm đoạt tín hữu của Hội Thánh khác, chỉ là những sự phát triển tự nhiên của nguyên tắc ấy. Nhận xét của Viện Trưởng Wayland, “Kẻ bất mãn với mọi người và mọi sự cho bằng chứng tốt nhất rằng tính khí của chính mình là khiếm khuyết và mình là một người cộng sự tồi,” áp dụng cho các Hội Thánh cũng như cho các cá nhân. Mỗi Hội Thánh phải nhớ rằng, dù được tôn vinh bởi sự ngự trị của Chúa, nó chỉ cấu thành một phần của thân thể lớn mà Đấng Christ là đầu.

Xem Davidson, Eccl. Polity of the N. T.; Ladd, Principles of Church Polity; và về đề tài chung của Hội Thánh, Hodge, Essays, 201; Flint, Christ's Kingdom on Earth, 53-82; Hooker, Ecclesiastical Polity; The Church,—một tập hợp các tiểu luận của Luthardt, Kahnis, v.v.; Hiscox, Baptist Church Directory; Ripley, Church Polity; Harvey, The Church; Crowell, Church Members' Manual; R. W. Dale, Manual of Congregational Principles; Lightfoot, Com. on Philippians, phần bàn thêm về Chức Vụ Cơ Đốc; Ross, The Church-Kingdom—Lectures on Congregationalism; Dexter, Congregationalism, 681-716, như được thấy trong Văn Phẩm của nó; Allison, Baptist Councils in America. Về việc chối bỏ rằng có bất cứ thẩm quyền sứ đồ thực sự nào cho chính thể Hội Thánh hiện đại, xem O. J. Thatcher, Sketch of the History of the Apostolic Church.

Chương II. Các Nghi Thức Thánh Của Hội Thánh.

Nói về các nghi thức, chúng tôi muốn nói những nghi lễ bề ngoài mà Đấng Christ đã chỉ định để được cử hành trong Hội Thánh của Ngài như những dấu hiệu hữu hình của lẽ thật cứu rỗi của Tin Lành. Chúng là những dấu hiệu, ở chỗ chúng bày tỏ cách sống động lẽ thật ấy và xác nhận nó cho tín hữu.

Tương phản với quan điểm đặc trưng Tin Lành này, người Công Giáo Rô-ma xem các nghi thức như thực sự ban ân điển và tạo nên sự thánh khiết. Thay vì là sự biểu hiện bề ngoài của một sự hiệp nhất trước đó với Đấng Christ, chúng là những phương tiện vật chất để cấu thành và duy trì sự hiệp nhất ấy. Với người Công Giáo Rô-ma, về điểm cụ thể này, những người theo chủ nghĩa nghi thức thánh dưới mọi danh xưng đều cơ bản đồng ý. Giáo Hội Giáo Hoàng giữ bảy nghi thức thánh hay nghi lễ:—phong chức, thêm sức, hôn nhân, xức dầu lần cuối, sám hối, báp-têm, và thánh thể. Tuy nhiên, các nghi thức được quy định trong Tân Ước chỉ là hai và chỉ hai mà thôi, ấy là:—Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa.

Sẽ là tốt nếu phân biệt với nhau ba từ: biểu tượng, nghi lễ, và nghi thức. 1. Một biểu tượng là dấu hiệu, hay sự trình bày hữu hình, của một lẽ thật hay ý niệm vô hình; ví dụ như, sư tử là biểu tượng của sức mạnh và sự can đảm, chiên con là biểu tượng của sự hiền lành, cành ô-liu của hòa bình, vương trượng của quyền thống trị, nhẫn cưới của hôn nhân, và lá cờ của tổ quốc. Các biểu tượng có thể dạy những bài học lớn; như việc Chúa Giê-xu quở cây vả không trái đã dạy về số phận của Do Thái giáo không kết quả, và việc Chúa Giê-xu rửa chân các môn đồ đã dạy về sự Ngài từ trời xuống để tẩy sạch và cứu rỗi, và sự phục vụ khiêm nhường mà các môn đồ của Ngài phải có. 2. Một nghi lễ là một biểu tượng được dùng cách đều đặn và với ý định thánh. Các biểu tượng trở thành nghi lễ khi được dùng như vậy. Những ví dụ về các nghi lễ được phép trong Hội Thánh Cơ Đốc là việc đặt tay trong lễ phong chức, và việc trao tay phải tương giao. 3. Một nghi thức là một nghi lễ mang tính biểu tượng trình bày những lẽ thật trung tâm của đức tin Cơ Đốc, và có tính bắt buộc phổ quát và vĩnh viễn. Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa là những nghi lễ đã trở thành nghi thức bởi mệnh lệnh cụ thể của Đấng Christ và bởi mối liên hệ nội tại của chúng với những lẽ thật thiết yếu của vương quốc Ngài. Không nghi thức nào là một nghi thức thánh theo nghĩa Công Giáo Rô-ma là ban ân điển; nhưng, như sacramentum (lời thề của người lính La Mã thề vâng phục vị chỉ huy của mình cho đến chết), thì Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa là những nghi thức thánh, theo nghĩa là những lời thề trung thành với Đấng Christ, Chủ của chúng ta.

Viện Trưởng H. G. Weston đã ghi lại những phản đối của ông đối với việc tuân giữ cái gọi là “Năm Phụng Vụ Cơ Đốc” (Christian Year), bằng những lời mà chúng tôi trích dẫn, như cho thấy sự nguy hiểm đi kèm với việc nhân lên các nghi thức theo kiểu Công Giáo Rô-ma. “1. ‘Năm Phụng Vụ Cơ Đốc’ không phải là Cơ Đốc. Nó đề cao mọi thứ thuộc về hành động, mà không đề cao gì thuộc về mối quan hệ. Hãy làm cho một ngày nên thánh mà Đức Chúa Trời đã không làm cho nên thánh, và anh từ đó sẽ khiến mọi ngày khác trở nên không thánh. 2. Nó giới hạn cái nhìn của Cơ Đốc nhân về Đấng Christ vào những cảnh tượng và sự kiện trong đời sống trần thế của Ngài. Sự cứu rỗi đến qua những mối quan hệ thuộc linh với một Chúa hằng sống. ‘Năm Phụng Vụ Cơ Đốc’ khiến Đấng Christ chỉ là một ký ức, chứ không phải một quyền năng hằng sống, hiện diện, có ngôi vị. Sự sống, chứ không phải sự chết, là từ điển hình của Tân Ước. Phao-lô khao khát, không phải một sự hiểu biết về sự kiện của sự sống lại, mà về quyền năng của nó. Các sách Tân Ước ghi chép bận rộn nhất với điều Đấng Christ đang làm bây giờ. 3. Các sự ấn định của ‘Năm Phụng Vụ Cơ Đốc’ không phù hợp với Tân Ước. Các sự ấn định ấy thiếu thực tại của đời sống thuộc linh, và trái với tinh thần thiết yếu của Cơ Đốc giáo.” Chúng tôi có thể thêm rằng nơi nào “Năm Phụng Vụ Cơ Đốc” được tuân giữ cách chung nhất và cứng nhắc nhất, thì ở đó tôn giáo phổ thông là hình thức nhất và thiếu hẳn quyền năng thuộc linh.

I. Báp-têm.

Báp-têm Cơ Đốc là sự dìm một tín hữu xuống nước, như dấu hiệu của sự người ấy đã trước đó bước vào sự tương giao của sự chết và sự sống lại của Đấng Christ,—hay nói cách khác, như dấu hiệu của sự tái sinh của người ấy qua sự hiệp nhất với Đấng Christ.

1. Báp-têm là một Nghi Thức của Đấng Christ.

A. Bằng chứng rằng Đấng Christ đã lập một nghi lễ bề ngoài gọi là báp-têm.

(a) Từ những lời của đại mệnh lệnh; (b) từ những lời truyền dạy của các sứ đồ; (c) từ thực tế rằng các thành viên của các Hội Thánh Tân Ước là những tín hữu đã chịu báp-têm; (d) từ sự thực hành phổ quát một nghi lễ như thế trong các Hội Thánh Cơ Đốc thời sau.

(a) Ma-thi-ơ 28:19—“Vậy, hãy đi, khiến muôn dân trở nên môn đồ ta, hãy nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh mà làm báp-têm cho họ”; Mác 16:16—“Ai tin và chịu báp-têm, sẽ được rỗi”—chúng tôi cho, cùng với Westcott và Hort, rằng Mác 16:9-20 có thẩm quyền chuẩn điển, dù có lẽ không phải do chính Mác viết. (b) Công vụ 2:38—“Phi-e-rơ trả lời rằng: Hãy hối cải, ai nấy phải nhân danh Đức Chúa Giê-xu Christ chịu báp-têm, để được tha tội mình”; (c) Rô-ma 6:3-5—“Hay là anh em chẳng biết rằng chúng ta hết thảy đã chịu báp-têm trong Đức Chúa Giê-xu Christ, tức là chịu báp-têm trong sự chết Ngài? Vậy chúng ta đã bị chôn với Ngài bởi báp-têm trong sự chết Ngài, hầu cho Đấng Christ nhờ vinh hiển của Cha được từ kẻ chết sống lại thế nào, thì chúng ta cũng sống trong đời mới thể ấy. Vì nếu chúng ta làm một với Ngài bởi sự chết giống như sự chết Ngài, thì chúng ta cũng sẽ làm một với Ngài bởi sự sống lại giống nhau”; Cô-lô-se 2:11, 12—“Anh em lại bởi Ngài mà chịu cắt bì chẳng phải bởi tay người ta làm ra, nhưng là cắt bì của Đấng Christ, là lột bỏ bản thể của xác thịt chúng ta. Anh em đã bởi báp-têm được chôn với Ngài, thì cũng được sống lại với Ngài bởi đức tin trong quyền phép Đức Chúa Trời, là Đấng đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại.” (d) Những ngoại lệ đáng kể duy nhất đối với yêu cầu phổ quát về báp-têm được tìm thấy nơi Hội Quaker (Society of Friends), và nơi Quân Đội Cứu Rỗi (Salvation Army). Quân Đội Cứu Rỗi không xem nghi thức ấy có bổn phận vĩnh viễn nào hơn việc rửa chân. Tướng Booth: “Chúng tôi dạy các binh sĩ của mình rằng mỗi khi họ bẻ bánh, họ phải nhớ đến thân thể tan vỡ của Chúa, và mỗi khi họ rửa thân thể, họ phải nhắc mình về quyền năng tẩy sạch của huyết Đấng Christ và về Đức Thánh Linh ngự trong.” Hội Quaker xem các mệnh lệnh của Đấng Christ đã được ứng nghiệm, không phải bởi bất cứ báp-têm bằng nước bề ngoài nào, mà chỉ bởi báp-têm trong lòng của Đức Thánh Linh.

B. Nghi lễ bề ngoài này được Đấng Christ định ý là có tính bắt buộc phổ quát và vĩnh viễn.

(a) Đấng Christ nhìn nhận sứ mạng làm báp-têm của Giăng Báp-tít là xuất phát trực tiếp từ trời.

Ma-thi-ơ 21:25—“Phép báp-têm của Giăng bởi đâu? bởi trời hay là bởi người ta?”—ở đây Chúa Giê-xu rõ ràng ngụ ý rằng sứ mạng làm báp-têm của Giăng xuất phát trực tiếp từ Đức Chúa Trời; x. Giăng 1:25—các sứ giả được Tòa Công Luận phái đến Giăng Báp-tít hỏi ông: “Nếu ngươi chẳng phải Đấng Christ, chẳng phải Ê-li, chẳng phải đấng tiên tri, thì làm sao ngươi làm báp-têm?” qua đó cho thấy rằng báp-têm của Giăng, hoặc trong hình thức hoặc trong sự áp dụng của nó, là một nghi thức mới đòi hỏi sự ủy quyền đặc biệt của Đức Chúa Trời.

Broadus trong cuốn American Com. on Mat. 3:6 của ông, cho rằng báp-têm của Giăng không phải là một sự sửa đổi của một nghi lễ đã có. Báp-têm cho người ngoại đạo theo đạo không được nhắc đến trong Mishna (năm 200 SCN); bản tường thuật riêng biệt đầu tiên về nó là trong Babylonian Talmud (Gemara) viết vào thế kỷ thứ năm; nó không được lấy từ các Cơ Đốc nhân, mà là một trong những sự tẩy sạch của người Do Thái, sau khi Đền Thờ bị phá hủy, được xem như một nghi lễ khởi đầu đặc thù. Không có nhắc đến nó, như một nghi lễ của người Do Thái, trong Cựu Ước, Tân Ước, các sách Ngoại Điển, Philo, hay Josephus.

Về quan điểm rằng báp-têm cho người ngoại đạo theo đạo không tồn tại giữa người Do Thái trước thời Giăng, xem Schneckenburger, Ueber das Alter der jüdischen Proselytentaufe; Stuart, trong Bib. Repos., 1833:338-355; Toy, trong Baptist Quarterly, 1872:301-332. Tuy nhiên, Tiến sĩ Toy, trong một ghi chú riêng gửi cho tác giả (1884), nói: “Tôi nay có khuynh hướng xem nghi lễ Cơ Đốc là mượn từ người Do Thái, trái với quan điểm của tôi năm 1872.” Edersheim cũng giữ quan điểm ấy, Life and Times of Jesus, 2:742-744—“Chúng ta có bằng chứng chắc chắn rằng báp-têm cho người ngoại đạo theo đạo đã tồn tại vào thời Hillel và Shammai. Vì, trong khi trường phái Shammai được cho là đã cho phép một người ngoại đạo theo đạo chịu cắt bì vào đêm trước Lễ Vượt Qua, được dự Lễ Vượt Qua sau khi chịu báp-têm, thì trường phái Hillel cấm điều ấy. Cuộc tranh cãi này phải được xem là chứng minh rằng vào thời ấy [trước Đấng Christ] báp-têm cho người ngoại đạo theo đạo là phong tục.”

Porter, về Proselyte Baptism, Hastings' Bible Dict., 4:132—“Nếu phép cắt bì là bước quyết định trong trường hợp mọi người nam cải đạo, thì dường như không còn chỗ cho sự nghi ngờ nghiêm túc rằng một sự tắm rửa tẩy sạch phải đã theo sau, dù những nhắc đến sớm về báp-têm cho người ngoại đạo theo đạo như thế không được tìm thấy. Luật pháp (Lê-vi Ký 11-15; Dân Số Ký 19) đã quy định những sự tắm rửa như thế trong mọi trường hợp ô uế, và một người đến với sự ô uế sâu xa của đời sống ngoại đạo đằng sau mình không thể bước vào cộng đồng Do Thái mà không có sự tẩy sạch như thế.” Plummer, về Baptism, Hastings' Bible Dict., 1:239—“Điều cần là bằng chứng trực tiếp rằng, trước khi Giăng Báp-tít dùng nghi lễ ấy cách đáng chú ý như vậy, phong tục là bắt mọi người ngoại đạo theo đạo phải chịu báp-têm; và bằng chứng như thế không có. Tuy nhiên thực tế ấy thực sự không đáng nghi. Thật không thể tin rằng việc làm báp-têm cho người ngoại đạo theo đạo được lập ra và làm thành thiết yếu cho việc họ được nhận vào Do Thái giáo vào một thời kỳ sau khi báp-têm Cơ Đốc được lập; và giả thuyết cho rằng nó mượn từ nghi lễ do Đấng Christ truyền là quái đản.”

Dù Cựu Ước và các sách Ngoại Điển, Josephus và Philo, đều im lặng về báp-têm cho người ngoại đạo theo đạo, chắc chắn rằng nó đã tồn tại giữa người Do Thái trong các thế kỷ đầu của Cơ Đốc giáo; và gần như chắc chắn không kém rằng người Do Thái không thể đã lấy nó từ các Cơ Đốc nhân. Do đó có lẽ báp-têm của Giăng là một sự áp dụng cho người Do Thái của một phép dìm mà, trước thời ấy, được cử hành cho những người ngoại đạo theo đạo từ giữa dân Ngoại; và chính sự thích ứng nghi lễ ấy cho một hạng người mới và với một ý nghĩa mới đã khơi dậy sự chất vấn và phê bình của Tòa Công Luận. Tuy nhiên chúng ta phải nhớ rằng Tiệc Thánh của Chúa cũng là một sự thích ứng một số phần của nghi lễ Vượt Qua cũ cho một công dụng và ý nghĩa mới. Xem thêm Kitto, Bib. Cyclop., 3:593.

(b) Trong việc chính Ngài chịu báp-têm của Giăng, Đấng Christ đã làm chứng về bổn phận ràng buộc của nghi thức (Ma-thi-ơ 3:13-17). Báp-têm của Giăng về bản chất là báp-têm Cơ Đốc (Công vụ 19:4), dù ý nghĩa đầy đủ của nó không được hiểu cho đến sau sự chết và sự sống lại của Chúa Giê-xu (Ma-thi-ơ 20:17-23; Lu-ca 12:50; Rô-ma 6:3-6).

Ma-thi-ơ 3:13-17—“Bây giờ cứ làm đi, vì chúng ta nên làm cho trọn mọi việc công bình như vậy”; Công vụ 19:4—“Giăng đã làm phép báp-têm về sự ăn năn, truyền dân chúng phải tin Đấng sẽ đến sau mình, nghĩa là tin Đức Chúa Giê-xu”; Ma-thi-ơ 20:18, 19, 22—“Nầy, chúng ta lên thành Giê-ru-sa-lem, Con người sẽ bị nộp cho các thầy tế lễ cả và các thầy thông giáo, bọn đó sẽ luận giết Ngài, nộp Ngài cho dân ngoại để nhạo báng, đánh đập, và đóng đinh trên cây thập tự.... Các ngươi uống được chén ta sắp uống chăng?” Lu-ca 12:50—“Có một phép báp-têm mà ta phải chịu, ta đau đớn biết bao cho đến chừng nào phép ấy được hoàn thành!” Rô-ma 6:3, 4—“Hay là anh em chẳng biết rằng chúng ta hết thảy đã chịu báp-têm trong Đức Chúa Giê-xu Christ, tức là chịu báp-têm trong sự chết Ngài? Vậy chúng ta đã bị chôn với Ngài bởi báp-têm trong sự chết Ngài, hầu cho Đấng Christ nhờ vinh hiển của Cha được từ kẻ chết sống lại thế nào, thì chúng ta cũng sống trong đời mới thể ấy.”

Robert Hall, Works, 1:367-399, chối rằng báp-têm của Giăng là báp-têm Cơ Đốc, và cho rằng không có đủ bằng chứng rằng mọi sứ đồ đều đã chịu báp-têm. Thực tế rằng báp-têm của Giăng là một báp-têm của đức tin nơi Đấng Mê-si sẽ đến, cũng như một báp-têm của sự ăn năn về tội lỗi quá khứ và hiện tại, bác bỏ lý thuyết này. Sự khác biệt duy nhất giữa báp-têm của Giăng, và báp-têm thời nay của chúng ta, là Giăng làm báp-têm trên lời xưng đức tin nơi một Đấng Cứu Rỗi còn sẽ đến; báp-têm nay được cử hành trên lời xưng đức tin nơi một Đấng Cứu Rỗi đã thực sự và đã đến. Về báp-têm của Giăng như giả định đức tin nơi những người nhận nó, xem phần bàn về Đối Tượng của Báp-têm, trang 950.

(c) Trong việc tiếp tục thực hành báp-têm qua các môn đồ của Ngài (Giăng 4:1, 2), và trong việc truyền lệnh nó cho họ như một phần của công việc sẽ kéo dài cho đến tận thế (Ma-thi-ơ 28:19, 20), Đấng Christ rõ ràng đã chấp nhận và chỉ định báp-têm như luật bất biến của Hội Thánh Ngài.

Giăng 4:1, 2—“Khi Chúa đã rõ các người Pha-ri-si có hay rằng Ngài thu nhận và làm báp-têm cho nhiều môn đồ hơn Giăng (dầu chính Đức Chúa Giê-xu không làm báp-têm, nhưng môn đồ Ngài làm)”; Ma-thi-ơ 28:19, 20—“Vậy, hãy đi, khiến muôn dân trở nên môn đồ ta, hãy nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh mà làm báp-têm cho họ, và dạy họ giữ hết cả mọi điều nào ta đã truyền cho các ngươi. Và nầy, ta thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế.”

(d) Sự tương tự của nghi thức Tiệc Thánh của Chúa cũng dẫn đến kết luận rằng báp-têm phải được tuân giữ như một kỷ niệm có thẩm quyền về Đấng Christ và lẽ thật của Ngài, cho đến sự tái lâm của Ngài.

1 Cô-rinh-tô 11:26—“Ấy vậy, mỗi lần anh em ăn bánh nầy, uống chén nầy, thì rao sự chết của Chúa cho tới lúc Ngài đến.” Báp-têm, như Tiệc Thánh của Chúa, là một nghi thức dạy dỗ, và hai nghi thức cùng nhau cung cấp một chứng cớ không thể thiếu về sự chết và sự sống lại của Đấng Christ.

(e) Không hề có một ngụ ý nào rằng mệnh lệnh về báp-têm bị giới hạn, hay sẽ bị giới hạn, trong sự áp dụng của nó,—rằng nó đã bị hay sẽ bị bãi bỏ; và, cho đến khi có bằng chứng nào về sự giới hạn hay bãi bỏ như thế được đưa ra, đạo luật ấy phải được xem là ràng buộc phổ quát.

Về bằng chứng rằng báp-têm là một nghi thức của Đấng Christ, xem Pepper, trong Madison Avenue Lectures, 85-114; Dagg, Church Order, 9-21.

2. Thể Thức của Báp-têm.

Đó là sự dìm mình, và chỉ sự dìm mình. Điều này tỏ ra từ những sự xét sau đây:

A. Mệnh lệnh làm báp-têm là một mệnh lệnh dìm mình. Chúng tôi chứng tỏ điều này:

(a) Từ ý nghĩa của từ nguyên thủy βαπτίζω. Rằng điều này là dìm mình, tỏ ra:

Thứ nhất,—từ cách dùng của các nhà văn Hy Lạp—kể cả các Giáo phụ, khi họ không nói về nghi lễ Cơ Đốc, và các tác giả của bản Hy Lạp của Cựu Ước.

Liddell và Scott, Greek Lexicon: “βαπτίζω, nhúng vào hay dưới nước; tiếng La-tinh immergere.” Sophocles, Lexicon of Greek Usage in the Roman and Byzantine Periods, 140 TC. đến 1000 SCN—“βαπτίζω, nhúng, dìm, chìm xuống ... Không có bằng chứng rằng Lu-ca và Phao-lô và các nhà văn khác của Tân Ước đã đặt lên động từ này những ý nghĩa mà người Hy Lạp không công nhận.” Thayer, N. T. Lexicon: “βαπτίζω, theo nghĩa đen là nhúng, nhúng nhiều lần, dìm, chìm hẳn, ... theo nghĩa bóng, làm cho ngập tràn.... βάπτισμα, sự dìm mình, sự chìm hẳn ... một nghi lễ dìm mình thánh do Đấng Christ truyền.” Giáo sư Goodwin của Đại học Harvard, ngày 13 tháng 2 năm 1895, nói: “Ý nghĩa cổ điển của βαπτίζω, từ này hiếm khi xuất hiện, và của βάπτω thông dụng hơn, là nhúng (theo nghĩa đen hay nghĩa bóng), và tôi chưa bao giờ nghe nói nó có bất cứ ý nghĩa nào khác ở đâu. Chắc chắn tôi chưa bao giờ thấy một từ điển nào cho ‘rảy’ hay ‘đổ’ là ý nghĩa của một trong hai từ. Xin cho phép tôi hỏi tại sao tôi lại thường xuyên được hỏi câu hỏi này đến thế, câu hỏi mà đối với tôi dường như chỉ có một câu trả lời hoàn toàn rõ ràng.”

Trong International Critical Commentary, xem Plummer về Lu-ca, tr. 86—“Chỉ khi báp-têm được cử hành bằng sự dìm mình thì ý nghĩa đầy đủ của nó mới được thấy”; Abbott về Cô-lô-se, tr. 251—“Hình ảnh ấy tự nhiên được gợi lên bởi sự dìm mình trong báp-têm”; xem thêm Gould về Mác, tr. 127; Sanday về Rô-ma, tr. 154-157. Không một trong bốn cuốn Chú Giải này được viết bởi một người Báp-tít. Hai cuốn Từ Điển Kinh Thánh Anh mới nhất đồng ý về điểm này. Hastings, Bib. Dict., bài: Baptism, tr. 243 a—“Thể thức dùng thường là sự dìm mình. Tính biểu tượng của nghi thức đòi hỏi điều này”; Cheyne, Encyc. Biblica, 1:473, trong khi lập luận từ Didache rằng từ rất sớm “một sự đổ ba lần được chấp nhận nơi không có đủ nước,” đồng ý rằng “một thể thức như thế [như sự dìm mình] được giả định là lý tưởng, ít ra, trong những lời của Phao-lô về sự chết, sự chôn và sự sống lại trong báp-têm (Rô-ma 6:3-5).”

Conant, Phụ lục của Bản Dịch Matthew của Bible Union, 1-64, có những ví dụ “lấy từ các nhà văn trong hầu hết mọi ngành văn học và khoa học; từ các thi sĩ, nhà hùng biện, triết gia, nhà phê bình, sử gia, nhà địa lý; từ các nhà văn về nghề nông, về y học, về sử tự nhiên, về ngữ pháp, về thần học; từ hầu hết mọi hình thức và phong cách sáng tác, tiểu thuyết, thư tín, diễn văn, truyện ngụ ngôn, thơ trữ tình, thơ trào phúng, bài giảng, truyện kể: từ các nhà văn thuộc nhiều dân tộc và tôn giáo, Ngoại giáo, Do Thái, và Cơ Đốc, thuộc nhiều xứ sở và qua một chuỗi dài các thời đại. Trong tất cả, từ ấy đã giữ nguyên nghĩa gốc không thay đổi. Từ thời đại sớm nhất của văn học Hy Lạp cho đến khi nó kết thúc, một thời kỳ gần hai ngàn năm, không tìm thấy một ví dụ nào trong đó từ ấy có bất cứ ý nghĩa nào khác. Không có trường hợp nào nó có nghĩa là áp dụng nước một phần bằng cách đổ hay rảy, hay tẩy sạch, thanh tẩy, tách khỏi hành động nhúng theo nghĩa đen như phương tiện tẩy sạch hay thanh tẩy.” Xem Stuart, trong Bib. Repos., 1833:313; Broadus on Immersion, 57, ghi chú.

Dale, trong cuốn Classic, Judaic, Christic, and Patristic Baptism của ông, cho rằng chỉ βάπτω có nghĩa là “nhúng,” và βαπτίζω không bao giờ có nghĩa là “nhúng,” mà chỉ có nghĩa là “đặt vào trong,” không ngụ ý rằng vật ấy sẽ được lấy ra lại. Nhưng xem bài Điểm Sách về Dale, của A. C. Kendrick, trong Bap. Quarterly, 1869:129, và của Harvey, trong Bap. Review, 1879:141-163. “Plutarch đã dùng từ βαπτίζω, khi ông mô tả các binh sĩ của Alexander trong một cuộc diễu hành náo loạn, bên vệ đường nhúng (theo nghĩa đen: làm báp-têm) bằng chén từ những vò rượu và bát trộn rượu lớn, và cùng uống chúc nhau. Ở đây chúng ta có βαπτίζω được dùng nơi mà lý thuyết của Tiến sĩ Dale đòi hỏi βάπτω. Sự thật là βαπτίζω, từ mạnh hơn, đã được dùng với cùng ý nghĩa với từ yếu hơn; và nỗ lực chứng minh một sự khác biệt rộng và bất biến về ý nghĩa giữa chúng sụp đổ. Trong ba ý nghĩa của βαπτίζω của Tiến sĩ Dale—(1) đặt vào trong mà không có ảnh hưởng (hòn đá trong nước), (2) đặt vào trong có ảnh hưởng (người chết đuối trong nước), (3) ảnh hưởng mà không có đặt vào trong,—thì ý nghĩa cuối là một sự bịa đặt của trí tưởng tượng của Tiến sĩ Dale. Nó sẽ cho phép tôi nói rằng khi tôi đốt một tờ giấy, tôi đã làm báp-têm nó. Kết quả lớn là thế này: Bắt đầu với lập trường rằng baptize có nghĩa là immerse, Tiến sĩ Dale kết thúc bằng việc cho rằng sự dìm mình không phải là báp-têm. Vì Đấng Christ nói về việc uống một chén, Tiến sĩ Dale suy ra rằng đây là báp-têm.” Về một lời đáp đầy đủ cho Dale, xem Ford, Studies on Baptism.

Thứ hai,—mọi đoạn văn nào từ ấy xuất hiện trong Tân Ước hoặc đòi hỏi hoặc cho phép ý nghĩa “dìm mình.”

Ma-thi-ơ 3:6, 11—“Ta làm phép báp-têm cho các ngươi trong nước để ăn năn ... Ngài sẽ làm phép báp-têm cho các ngươi trong Đức Thánh Linh và trong lửa”; x. 2 Các Vua 5:14—“Người bèn xuống sông Giô-đanh, và hụp mình ἐβαπτίσατο bảy lần”; Mác 1:5, 9—“cả dân chúng ... đều đến cùng người, xưng tội mình, và chịu người làm báp-têm dưới sông Giô-đanh.... Đức Chúa Giê-xu từ Na-xa-rét là thành xứ Ga-li-lê đến, và chịu Giăng làm báp-têm dưới sông Giô-đanh”; 7:4—“khi ở chợ về, nếu không tắm [theo nghĩa đen: ‘làm báp-têm’] thì không ăn: còn nhiều sự khác nữa, họ đã nhận để giữ, như rửa [theo nghĩa đen: ‘làm báp-têm’] chén, bình, chậu đồng”—trong câu này, Westcott và Hort, cùng với א và B, đọc ῥαντίσωνται, thay vì βαπτίσωνται; nhưng dễ thấy sự thiếu hiểu biết sau này về sự tỉ mỉ của người Pha-ri-si có thể đã đổi βαπτίσωνται thành ῥαντίσωνται; nhưng không dễ thấy ῥαντίσωνται có thể đã bị đổi thành βαπτίσωνται như thế nào. Về Ma-thi-ơ 15:2 (và đoạn song song Mác 7:4), xem Broadus, Com. on Mat., trang 332, 333. Herodotus, 2:47, nói rằng nếu người Ê-díp-tô nào chạm vào một con heo khi đi qua, với áo quần của mình, ông ta đi ra sông và nhúng mình từ nó.

Meyer, Com. in loco—“ἐὰν μὴ βαπτίσωνται không phải được hiểu là rửa tay (Lightfoot, Wetstein), mà là dìm mình, điều mà từ này trong tiếng Hy Lạp cổ điển và trong Tân Ước ở mọi nơi đều có nghĩa; ở đây, theo văn mạch, là tắm.” Bản Hiệu Đính bỏ những chữ “và giường,” dù Maimonides nói về một sự dìm mình giường của người Do Thái; xem trích dẫn từ Maimonides trong Ingham, Handbook of Baptism, 373—“Bất cứ khi nào trong luật pháp nhắc đến việc rửa thân thể hay rửa áo quần, nó không có nghĩa gì khác ngoài việc nhúng toàn thân trong một bồn nước; vì nếu một người nhúng mình khắp người trừ đầu ngón tay út, người ấy vẫn còn trong sự ô uế của mình.... Một cái giường hoàn toàn ô uế, nếu một người nhúng nó từng phần, thì nó sạch.” Watson, trong Annotated Par. Bible, 1126.

Lu-ca 11:38—“Người Pha-ri-si thấy Ngài không rửa [theo nghĩa đen: ‘làm báp-têm’] trước khi ăn, thì lấy làm lạ”; x. Huấn Ca 31:25—“Kẻ đã rửa mình sau khi đụng đến xác chết” (βαπτιζόμενος ἀπὸ νεκροῦ); Giu-đi-tha 12:7—“đã rửa mình ἐβαπτίζετο trong một suối nước gần trại”; Lê-vi Ký 22:4-6—“Ai đụng đến một vật gì ô uế bởi xác chết ... bị ô uế đến chiều tối ... phải tắm mình trong nước.” Công vụ 2:41—“Vậy, những kẻ nhận lời đó đều chịu báp-têm; và trong ngày ấy, có độ ba ngàn người được thêm vào Hội Thánh.” Dù nguồn nước của Giê-ru-sa-lem tự nhiên nghèo nàn, việc cung cấp nhân tạo bằng các cống dẫn nước, bể chứa, và bể nước, đã làm cho nước dồi dào. Trong cuộc vây hãm của Titus, dù hàng ngàn người chết vì đói, chúng ta không đọc thấy ai khổ vì thiếu nước. Sau đây là kích thước các ao tại Giê-ru-sa-lem hiện đại: Ao Vua, 15 bộ x 16 x 3; Si-lô-ê, 53 x 18 x 19; Ê-xê-chia, 240 x 140 x 10; Bê-tết-đa (gọi là), 360 x 130 x 75; Ghi-hôn Trên, 316 x 218 x 19; Ghi-hôn Dưới, 592 x 260 x 18; xem Robinson, Biblical Researches, 1:323-348, và Samson, Water-supply of Jerusalem, do Am. Bap. Pub. Soc. xuất bản. Không có khó khăn nào trong việc làm báp-têm ba ngàn người trong một ngày; vì, vào thời Chrysostom, khi mọi ứng viên của năm đều được làm báp-têm trong một ngày duy nhất, ba ngàn người đã có lần được làm báp-têm; và, ngày 3 tháng 7 năm 1878, 2222 Cơ Đốc nhân Telugu đã được làm báp-têm bởi hai người cử hành trong chín giờ. Những lần báp-têm Telugu ấy diễn ra tại Velumpilly, mười dặm về phía bắc Ongole. Hai người ấy không làm báp-têm suốt thời gian. Có sáu người tham gia làm báp-têm, nhưng không bao giờ quá hai người cùng một lúc.

Công vụ 16:33—“Trong lúc ban đêm đó, người đề lao đem hai người ra rửa các thương tích cho; rồi tức thì người và mọi người thuộc về mình đều chịu báp-têm”—nhà tù chắc chắn, như hầu hết các công trình lớn ở phương Đông, dù công hay tư, đều được trang bị bể nước và đài phun. Xem Cremer, Lexicon of N. T. Greek, mục từ—“βαπτίζω, sự dìm mình hay chìm hẳn vì một mục đích tôn giáo.” Ấn bản của Grimm về Wilke—“βαπτίζω, 1. Dìm mình, chìm hẳn; 2. Rửa hay tắm, bằng cách dìm mình hay chìm hẳn (Mác 7:4, cũng Na-a-man và Giu-đi-tha); 3. Theo nghĩa bóng, làm cho ngập tràn, như với nợ nần, bất hạnh, v.v.” Trong nghi lễ Tân Ước, ông nói nó chỉ “một sự dìm mình trong nước, định ý như một dấu hiệu của tội lỗi được rửa sạch, và được những người muốn được nhận vào các phước hạnh của vương quốc Đấng Mê-si tiếp nhận.”

Döllinger, Kirche und Kirchen, 337—“Tuy nhiên, những người Báp-tít, theo quan điểm Tin Lành, là không thể công kích, vì đối với yêu cầu của họ về báp-têm bằng sự chìm hẳn họ có văn bản Kinh Thánh rõ ràng; và thẩm quyền của Hội Thánh và của chứng cớ của Hội Thánh không được cả hai bên coi trọng”—tức là, bởi cả những người Báp-tít lẫn những người Tin Lành, nói chung. Giáo sư Harnack, của Giessen, viết trong Independent, ngày 19 tháng 2 năm 1885—“1. Baptizein chắc chắn có nghĩa là sự dìm mình (eintauchen). 2. Không thể tìm thấy bằng chứng nào rằng nó có nghĩa gì khác trong Tân Ước và trong văn phẩm Cơ Đốc cổ xưa nhất. Gợi ý về một ‘ý nghĩa thánh’ là không thể bàn tới. 3. Không có đoạn nào trong Tân Ước gợi ý giả thuyết rằng bất cứ tác giả Tân Ước nào đã gán cho từ baptizein một ý nghĩa nào khác ngoài eintauchen = untertauchen (dìm mình, chìm hẳn).” Xem Com. của Meyer, và Cunningham, Croall lectures.

Thứ ba,—sự vắng mặt của bất cứ cách dùng nào của từ ấy ở thể bị động với “nước” làm chủ ngữ xác nhận kết luận của chúng ta rằng ý nghĩa của nó là “dìm mình.” Nước không bao giờ được nói là được làm báp-têm trên một người.

(b) Từ cách dùng của động từ βαπτίζω với các giới từ:

Thứ nhất,—với εἰς (Mác 1:9—nơi Ἰορδάνην là yếu tố mà người ấy đi vào trong hành động được làm báp-têm).

Mác 1:9, lề—“Trong những ngày đó, Đức Chúa Giê-xu từ Na-xa-rét là thành xứ Ga-li-lê đến, và chịu Giăng làm báp-têm dưới sông Giô-đanh.”

Thứ hai,—với ἐν (Mác 1:5, 8; x. Ma-thi-ơ 3:11. Giăng 1:26, 31, 33; x. Công vụ 2:2, 4). Trong các văn bản này, ἐν phải được hiểu, không phải theo nghĩa công cụ, mà như chỉ yếu tố trong đó sự dìm mình diễn ra.

Mác 1:5, 8—“cả dân chúng ... đều ... chịu người làm báp-têm dưới sông Giô-đanh, xưng tội mình.... Ta làm phép báp-têm cho các ngươi trong nước; song Ngài sẽ làm phép báp-têm cho các ngươi trong Đức Thánh Linh”—ở đây xem Meyer's Com. on Mat. 3:11—“ἐν phù hợp với ý nghĩa của βαπτίζω (dìm mình), không phải được hiểu theo nghĩa công cụ, mà ngược lại, theo nghĩa của yếu tố trong đó sự dìm mình diễn ra.” Những ai cầu nguyện xin một “báp-têm của Đức Thánh Linh” cầu nguyện xin một sự tuôn đổ Thánh Linh đến nỗi đầy dẫy nơi ấy và cho phép họ được tràn ngập hay dìm mình trong sự hiện diện và quyền năng dồi dào của Ngài; xem C. E. Smith, Baptism of Fire, 1881:305-311. Plumptre: “Báp-têm bằng Đức Thánh Linh sẽ ngụ ý rằng những linh hồn được làm báp-têm như vậy sẽ được nhúng, có thể nói, trong Thánh Linh sáng tạo và ban sự sống ấy, Đấng là nguồn của ánh sáng và sự thánh khiết và sự khôn ngoan.”

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 67—“Phòng cao trở thành nhà tắm báp-têm của Đức Thánh Linh. Sự hiện diện của Ngài ‘đầy khắp nhà môn đồ ngồi’ (Công vụ 2:2).... Báp-têm trong Đức Thánh Linh đã được ban một lần đủ cả vào ngày Lễ Ngũ Tuần, khi Đấng Yên Ủi đích thân đến để ngự trong Hội Thánh. Điều ấy không kéo theo rằng mọi tín hữu đều đã nhận báp-têm này. Ân tứ của Đức Chúa Trời là một việc,—sự chúng ta tiếp nhận ân tứ ấy là một việc khác hẳn. Mối quan hệ của chúng ta với ngôi Hai và với ngôi Ba của Đức Chúa Trời hoàn toàn song song về phương diện này. ‘Vì Đức Chúa Trời yêu thương thế gian, đến nỗi đã ban Con một của Ngài’ (Giăng 3:16). ‘Nhưng hễ ai đã nhận Ngài, thì Ngài ban cho quyền phép trở nên con cái Đức Chúa Trời, là ban cho những kẻ tin danh Ngài’ (Giăng 1:12). Chúng ta được đòi hỏi phải tiếp nhận Đức Thánh Linh như những người con, theo cùng cách chúng ta được đòi hỏi phải tiếp nhận Đấng Christ như những tội nhân.... ‘Ngài hà hơi trên môn đồ mà rằng: Hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh’—hãy nhận lấy, một cách chủ động—‘Đức Thánh Linh’ (Giăng 20:22).”

(c) Từ những hoàn cảnh đi kèm với việc cử hành nghi thức (Mác 1:10—ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος; Giăng 3:23—ὕδατα πολλά; Công vụ 8:38, 39—κατέβησαν εἰς τὸ ὕδωρ ... ἀνέβησαν ἐκ τοῦ ὕδατος).

Mác 1:10—“lên khỏi nước”; Giăng 3:23—“Giăng cũng làm phép báp-têm tại Ê-nôn, gần Sa-lim, vì ở đó có nhiều nước”—một độ sâu nước đủ để làm báp-têm; xem Giáo sư W. A. Stevens, về Ænon near to Salim, trong Journ. Soc. of Bib. Lit. and Exegesis, tháng 12 năm 1883. Công vụ 8:38, 39—“rồi cả hai đều xuống nước, Phi-líp và hoạn quan, Phi-líp làm phép báp-têm cho người. Khi ở dưới nước lên....” Trong trường hợp Phi-líp và hoạn quan, Viện Trưởng Timothy Dwight, trong S. S. Times, ngày 27 tháng 8 năm 1892, nói: “Báp-têm dường như là bằng sự dìm mình.” Người Biên Tập thêm rằng “trên thực tế các học giả đồng ý rằng ý nghĩa nguyên thủy của từ ‘baptize’ là dìm mình.”

(d) Từ những sự ám chỉ theo nghĩa bóng đến nghi thức.

Mác 10:38—“Các ngươi uống được chén ta uống, và chịu được phép báp-têm ta chịu chăng?”—ở đây chén là chén đau khổ trong Ghết-sê-ma-nê; x. Lu-ca 22:42—“Lạy Cha, nếu Cha muốn, xin cất chén nầy khỏi tôi”; và báp-têm là báp-têm của sự chết trên đồi Gô-gô-tha, và của ngôi mộ sẽ theo sau; x. Lu-ca 12:50—“Có một phép báp-têm mà ta phải chịu, ta đau đớn biết bao cho đến chừng nào phép ấy được hoàn thành!” Sự chết hiện ra trước tâm trí của Đấng Cứu Rỗi như một báp-têm, vì đó là sự chìm xuống dưới những dòng nước đau khổ. Rô-ma 6:4—“Vậy chúng ta đã bị chôn với Ngài bởi báp-têm trong sự chết Ngài, hầu cho Đấng Christ nhờ vinh hiển của Cha được từ kẻ chết sống lại thế nào, thì chúng ta cũng sống trong đời mới thể ấy”—Conybeare và Howson, Life and Epistles of St. Paul, nói, về đoạn này, rằng “nó không thể được hiểu nếu không nhớ rằng thể thức nguyên thủy của báp-têm là bằng sự dìm mình.” Về Lu-ca 12:49, lề—“Ta đã đến quăng lửa xuống đất; nếu cháy lên rồi, ta còn ước ao chi nữa!”—xem Wendt, Teaching of Jesus, 2:225—“Ngài biết rằng Ngài được kêu gọi đem một năng lực và phong trào mới vào thế giới, nó mạnh mẽ nắm lấy và lôi kéo mọi sự về phía nó, như một thanh củi đang cháy bị quăng đi, rơi đến đâu thì nhóm lên một ngọn lửa lan ra thành một biển lửa mênh mông”—báp-têm bằng lửa, báp-têm trong Đức Thánh Linh?

1 Cô-rinh-tô 10:1, 2—“Vả, hỡi anh em, tôi chẳng muốn cho anh em không biết tổ phụ chúng ta đều đã ở dưới đám mây, đi ngang qua biển, chịu Môi-se làm phép báp-têm trong đám mây và dưới biển”; Cô-lô-se 2:12—“Anh em đã bởi báp-têm được chôn với Ngài, thì cũng được sống lại với Ngài”; Hê-bơ-rơ 10:22—“lòng chúng ta đã được tẩy sạch khỏi lương tâm xấu [λελουμένοι], thân thể rửa bằng nước trong”—ở đây Trench, N. T. Synonyms, 216, 217, nói rằng “λούω luôn ngụ ý, không phải việc tắm một phần thân thể, mà toàn thân.” 1 Phi-e-rơ 3:20, 21—“nhằm khi Đức Chúa Trời nhịn nhục chờ đợi, chiếc tàu đóng nên trong đời Nô-ê, trong đó có ít người được cứu bởi nước: phép báp-têm bây giờ bèn là ảnh tượng của sự ấy để cứu anh em, phép ấy chẳng phải sự làm sạch ô uế của thân thể, nhưng một sự liên lạc lương tâm tốt với Đức Chúa Trời, bởi sự sống lại của Đức Chúa Giê-xu Christ”—như chiếc tàu mà các mạn của nó được dìm trong nước đã cứu Nô-ê, thì sự dìm mình của các tín hữu một cách điển hình cứu họ; nghĩa là, sự đáp ứng của một lương tâm tốt, sự quay về của linh hồn với Đức Chúa Trời, điều mà báp-têm tượng trưng. “Trong nghi lễ của Môi-se và A-rôn, ba vật được dùng: dầu, huyết, và nước. Dầu được đổ, huyết được rảy, nước được dùng cho sự tắm rửa toàn thân trước hết, và sau đó cho sự tắm rửa một phần đối với những người mà sự tắm rửa toàn thân đã trước đó được cử hành” (Wm. Ashmore).

(e) Từ chứng cớ của lịch sử Hội Thánh về sự thực hành của Hội Thánh đầu tiên.

Tertullian, De Baptismo, ch. 12—“Những người khác đưa ra gợi ý (rõ ràng là gượng ép) rằng các sứ đồ lúc ấy đã thay thế cho báp-têm khi trong chiếc thuyền nhỏ của họ họ bị những đợt sóng rảy lên và bao phủ; rằng chính Phi-e-rơ cũng đã được dìm đủ khi ông đi trên biển. Tuy nhiên, theo tôi nghĩ, bị sóng biển rảy lên hay chặn lại là một việc; còn được làm báp-têm trong sự vâng phục kỷ luật của tôn giáo là một việc khác.” Fisher, Beginnings of Christianity, 565—“Báp-têm, ngày nay các học giả nói chung đồng ý, thường được cử hành bằng sự dìm mình.” Schaff, History of the Apostolic Church, 570—“Về hình thức của báp-têm, nhà sử học vô tư bị buộc bởi sự giải kinh và lịch sử phải cơ bản nhường điểm cho những người Báp-tít.” Ở chỗ khác Tiến sĩ Schaff nói: “Báp-têm của Đấng Christ trong sông Giô-đanh, và những sự minh họa về báp-têm được dùng trong Tân Ước, tất cả đều ủng hộ sự dìm mình, hơn là sự rảy, như được các nhà giải kinh giỏi nhất, Công Giáo và Tin Lành, Anh và Đức, tự do thừa nhận. Không thể đạt được gì bằng sự giải kinh gượng ép. Sự kiên trì và tính hiếu chiến của những người Báp-tít đã đẩy những người ủng hộ báp-têm trẻ em đến những cực đoan đối lập.”

Viện Trưởng Stanley, trong bài diễn văn của ông tại Eton College, tháng 3 năm 1879, về Historical Aspects of American Churches, nói về sự dìm mình như “thể thức nguyên thủy, sứ đồ, và, cho đến thế kỷ 13, phổ quát, của báp-têm, thể thức vẫn được giữ khắp các Hội Thánh Đông phương, và trong Hội Thánh của chúng ta vẫn được truyền cách tích cực trong lý thuyết như nó bị bỏ qua cách phổ quát trong thực hành.” Cùng tác giả ấy, trong Nineteenth Century, tháng 10 năm 1879, nói rằng “sự thay đổi từ sự dìm mình sang sự rảy đã gạt bỏ phần lớn ngôn ngữ sứ đồ về báp-têm, và đã thay đổi chính ý nghĩa của từ ấy.” Neander, Church Hist., 1:310—“Về hình thức của báp-têm, nó, phù hợp với sự lập nguyên thủy và ý nghĩa nguyên thủy của biểu tượng, được thực hiện bằng sự dìm mình, như một dấu hiệu của sự dìm mình hoàn toàn trong Đức Thánh Linh, của việc được hoàn toàn thấm nhuần bởi cùng một Đấng.... Chỉ với những người bệnh, nơi sự cấp bách đòi hỏi, mới có ngoại lệ. Khi ấy nó được cử hành bằng sự rảy; nhưng nhiều người mê tín tưởng sự rảy như thế là không hoàn toàn hợp lệ, và gán cho những người được làm báp-têm như vậy danh xưng là những người bệnh nằm liệt giường (clinics).”

Cho đến gần đây, không có bằng chứng rằng báp-têm cho người bệnh nằm liệt giường (clinic baptism), tức là báp-têm của một người bệnh hay hấp hối trên giường bằng cách đổ nước dồi dào quanh ông, đã được thực hành sớm hơn thời Novatian, vào thế kỷ thứ ba; và trong những trường hợp này có lý do chính đáng để tin rằng một hiệu năng tái sinh đã được gán cho nghi thức. Tuy nhiên, nay chúng ta bị buộc phải nhìn nhận một sự lìa bỏ tiền lệ Tân Ước xa hơn một chút về phía trước. Chứng cớ quan trọng là của Giáo sư Harnack, của Giessen, trong Independent ngày 19 tháng 2 năm 1885—“Cho đến thời điểm hiện tại chúng ta không có bằng chứng chắc chắn nào từ thời kỳ thế kỷ thứ hai, ủng hộ thực tế rằng báp-têm bằng sự rảy khi ấy thậm chí đã được cử hành một cách tùy chọn; vì Tertullian (De Pœnit., 6, và De Baptismo, 12) là không chắc chắn; và niên đại của những bức tranh trên đó một báp-têm bằng sự rảy được trình bày là không chắc chắn. Tuy nhiên, ‘Sự Dạy Dỗ của Mười Hai Sứ Đồ’ nay đã dạy chúng ta rằng ngay từ rất sớm, người ta trong Hội Thánh không lấy làm chướng khi sự rảy được đặt vào chỗ của sự dìm mình, khi bất cứ hoàn cảnh bề ngoài nào có thể khiến sự dìm mình là bất khả hay không thực hiện được.... Nhưng quy tắc cũng chắc chắn được duy trì rằng sự dìm mình là bắt buộc nếu các điều kiện bề ngoài cho việc thực hiện như thế có sẵn.” Điều này dường như cho thấy rằng, trong khi sự hư hoại của nghi lễ Tân Ước bắt đầu ngay sau khi các sứ đồ qua đời, báp-têm bằng bất cứ hình thức nào khác ngoài sự dìm mình khi ấy vẫn là một ngoại lệ hiếm, mà những người đưa ra sự thay đổi tìm cách biện minh trên cớ sự cần thiết. Xem Schaff, Teaching of the Twelve Apostles, 29-57, và chứng cớ khác trong Coleman, Christian Antiquities, 275; Stuart, trong Bib. Repos., 1883:355-363.

“Sự Dạy Dỗ của Mười Hai Sứ Đồ” (Teaching of the Twelve Apostles), mục 7, đọc như sau: “Hãy làm báp-têm ... trong nước chảy. Và nếu ngươi không có nước chảy, hãy làm báp-têm trong nước khác; và nếu ngươi không thể trong nước lạnh, thì trong nước ấm. Và nếu ngươi không có cả hai, hãy đổ nước trên đầu ba lần.” Ở đây rõ ràng “làm báp-têm” chỉ có nghĩa là “dìm mình,” nhưng nếu nước khan hiếm thì sự đổ có thể thay thế cho báp-têm. Tiến sĩ A. H. Newman, Antipedobaptism, 5, nói rằng “Sự Dạy Dỗ của Mười Hai Sứ Đồ” có thể thuộc về nửa sau của thế kỷ thứ hai, nhưng trong hình thức hiện tại có lẽ muộn hơn nhiều. Nó không dạy cách rõ ràng sự tái sinh bởi báp-têm, nhưng quan điểm này dường như được ngụ ý trong yêu cầu, trong trường hợp hoàn toàn thiếu một lượng nước đủ loại cho báp-têm đúng, rằng sự đổ nước trên đầu ba lần phải được dùng làm vật thay thế. Sự dạy giáo lý, sự ăn năn, sự kiêng ăn, và sự cầu nguyện, phải đi trước nghi lễ báp-têm.

Dexter, trong cuốn True Story of John Smyth and Sebaptism của ông, cho rằng sự dìm mình là một điều mới tại Anh năm 1641. Nhưng nếu vậy, nó là mới, như chủ nghĩa Hội Chúng là mới—một sự thực hành và nghi thức mới được phục hồi của thời sứ đồ. Về lời đáp cho Dexter, xem Long, trong Bap. Rev., tháng 1 năm 1883:12, 13, người cho chúng ta biết, trên thẩm quyền của Blunt's Ann. Book of Com. Prayer, rằng từ 1085 đến 1549, “Salisbury Use” là thể thức được chấp nhận, và nó quy định sự dìm mình ba lần cho trẻ em. “Sách Cầu Nguyện của Edward VI kế tiếp Salisbury Use năm 1549; nhưng trong sách này sự dìm mình cũng có chỗ danh dự—sự đổ chỉ dành cho kẻ yếu. Hội Thánh Anh chưa bao giờ chuẩn y sự rảy (Blunt, 226). Năm 1664, Hội Đồng Westminster nói ‘rảy hay đổ,’ như thế hủy bỏ điều Đấng Christ đã truyền 1600 năm trước. Nữ Vương Elizabeth đã được dìm mình năm 1533. Nếu năm 1641 sự dìm mình đã bị bỏ không dùng một cách chung và lâu đến nỗi người ta nhìn nó với sự kinh ngạc và xem nó như một điều mới lạ, thì công việc của những người Báp-tít càng rõ rệt, nhấn mạnh, và đặc thù của riêng họ hơn. Họ đến trước thế gian, không có đối tác, hay đối thủ, hay người xúi giục, hay người đồng cảm, như những người phục hồi và bảo tồn báp-têm Cơ Đốc.”

(f) Từ giáo lý và sự thực hành của Hội Thánh Hy Lạp.

DeStourdza, nhà thần học hiện đại vĩ đại nhất của Hội Thánh Hy Lạp, viết: “βαπτίζω có nghĩa theo nghĩa đen và luôn luôn là ‘nhúng xuống.’ Do đó báp-têm và sự dìm mình là đồng nhất, và nói ‘báp-têm bằng sự rảy’ cũng như nói ‘sự dìm mình bằng sự rảy,’ hay bất cứ điều phi lý nào khác cùng loại. Hội Thánh Hy Lạp cho rằng Hội Thánh La-tinh, thay vì một βαπτισμός, thực hành một ῥαντισμός đơn thuần,—thay vì báp-têm, một sự rảy đơn thuần”—trích trong Conant on Mat., phụ lục, 99. Xem thêm Broadus on Immersion, 18.

Bằng chứng rằng sự dìm mình là thể thức nguyên thủy của báp-têm được Tiến sĩ Marcus Dods tổng kết kỹ trong bài viết của ông về Báp-têm trong Hastings' Dictionary of Christ and the Apostles của ông. Tiến sĩ Dods định nghĩa báp-têm là “một nghi lễ trong đó bởi sự dìm mình trong nước người tham dự tượng trưng và báo hiệu sự chuyển đổi của mình từ một đời sống ô uế sang một đời sống trong sạch, sự chết của mình đối với một quá khứ mình từ bỏ, và sự sinh của mình đối với một tương lai mình khao khát.” Về “thể thức của báp-têm,” ông nhận xét: “Rằng thể thức bình thường là bởi sự dìm mình toàn thân có thể được suy ra (a) từ ý nghĩa của baptizo, là hình thức nhấn mạnh hay lặp lại của bapto, ‘tôi nhúng,’ và chỉ sự dìm mình hay chìm hẳn—điểm là, ‘nhúng’ hay ‘dìm mình’ là ý nghĩa chính, ‘rửa’ là ý nghĩa phụ của bapto hay baptizo. (b) Cùng một suy luận có thể được rút ra từ luật đã đặt ra về báp-têm cho người ngoại đạo theo đạo: ‘Ngay khi vết thương cắt bì của ông lành, họ đưa ông đến báp-têm, và khi được đặt trong nước, họ lại dạy ông một số mệnh lệnh nặng hơn và một số mệnh lệnh nhẹ hơn của Luật pháp, khi đã nghe, ông tự nhúng mình và lên, và kìa, ông là một người Y-sơ-ra-ên trong mọi sự’ (Lightfoot's Horæ Hebraicæ). Dùng ngôn ngữ của Phao-lô, con người cũ của ông đã chết và được chôn trong nước, và ông trỗi dậy từ ngôi mộ tẩy sạch này như một người mới. Ý nghĩa đầy đủ của nghi lễ hẳn đã bị mất nếu sự dìm mình không được thực hành. Lại nữa, trong báp-têm cho người ngoại đạo theo đạo người ta đòi hỏi rằng ‘mọi người chịu báp-têm phải nhúng toàn thân mình, nay đã cởi trần và trần truồng, trong một lần nhúng. Và bất cứ nơi nào trong Luật pháp nhắc đến việc rửa thân thể hay áo quần, nó không có nghĩa gì khác ngoài việc rửa toàn thân.’ (c) Rằng sự dìm mình là thể thức báp-têm được Giăng dùng là kết luận tự nhiên từ việc ông chọn vùng lân cận sông Giô-đanh làm nơi lao động; và từ lời tuyên bố của Giăng 3:23 rằng ông đang làm báp-têm tại Ê-nôn ‘vì ở đó có nhiều nước.’ (d) Rằng hình thức này được tiếp tục trong Hội Thánh Cơ Đốc tỏ ra từ cụm từ Loutron palingenesias (bồn tắm tái sinh, Tít 3:5), và từ cách Thánh Phao-lô dùng trong Rô-ma 6 về tính biểu tượng. Điều này được Bingham (Antiquities xi.2) trình bày kỹ.” Tác giả trích Bingham rằng “sự dìm mình toàn thân dưới nước” là sự thực hành phổ quát trong các thế kỷ đầu của Cơ Đốc giáo “trừ một số trường hợp cấp bách đặc biệt, trong đó họ cho phép sự rảy, như trong trường hợp báp-têm cho người bệnh nằm liệt giường, hay nơi có sự khan hiếm nước.” Tiến sĩ Dods tiếp tục: “Lời tuyên bố này phản ánh chính xác các ý niệm của các Thư tín Phao-lô và ‘Didache’” (Sự Dạy Dỗ của Mười Hai Sứ Đồ).

Cách dùng thịnh hành của bất cứ từ nào quyết định ý nghĩa nó mang, khi được tìm thấy trong một mệnh lệnh của Đấng Christ. Chúng ta đã thấy, không chỉ rằng cách dùng thịnh hành của tiếng Hy Lạp quyết định ý nghĩa của từ “baptize” là “dìm mình,” mà rằng đây là ý nghĩa căn bản, hằng định, và duy nhất của nó. Do đó mệnh lệnh nguyên thủy làm báp-têm là một mệnh lệnh dìm mình.

Như bằng chứng rằng những bộ phận khá khác nhau của thế giới Cơ Đốc đang đến chỗ nhìn nhận hình thức nguyên thủy của báp-têm là sự dìm mình, chúng ta có thể trích dẫn thực tế rằng một đài tưởng niệm cố Tổng Giám Mục Canterbury gần đây đã được dựng trong nhà thờ giáo xứ Lambeth, và nó có hình một “ngôi mộ-phông báp-têm” (font-grave), trong đó một tín hữu có thể được chôn với Đấng Christ trong báp-têm; và cũng rằng Mục sư G. Campbell Morgan đã cho xây một nhà tắm báp-têm (baptistery) trong Nhà thờ Hội Chúng Westminster mới được tân trang tại Luân Đôn.

Pfleiderer, Philos. Religion, 2:211—“Như trong trường hợp Tiệc Thánh của Chúa, Báp-têm cũng trước hết nhận ý nghĩa nghi thức thánh của nó qua Phao-lô. Khi ông thấy trong sự dìm mình dưới nước sự lặp lại mang tính biểu tượng của sự chết và sự sống lại của Đấng Christ, báp-têm hiện ra với ông như hành động của sự chết thuộc linh và sự đổi mới, hay tái sinh, của sự tháp nhập vào thân thể huyền nhiệm của Đấng Christ, ‘sự sáng tạo mới’ ấy. Đối với Phao-lô chỉ báp-têm của người trưởng thành là vấn đề được bàn, đức tin nơi Đấng Christ tất nhiên đã được giả định trước bởi nó, và báp-têm chính là hành động trong đó đức tin thực hiện quyết định dứt khoát dâng chính mình cách thực tế như thuộc về Đấng Christ và cộng đồng của Ngài. Thế mà hành động bề ngoài không vì thế chỉ là một vẻ bề ngoài đơn thuần của điều đã hiện diện trong đức tin, nhưng theo chủ nghĩa thần bí chung của Phao-lô với toàn thể thế giới cổ đại, hành động mang tính biểu tượng thực hiện điều nó điển hình hóa, và do đó trong trường hợp này là sự giết chết con người xác thịt và sự làm sống con người thuộc linh.” Về quan điểm rằng sự rảy hay sự đổ cấu thành báp-têm hợp lệ, xem Hall, Mode of Baptism. Ngược lại, xem Hovey, trong Baptist Quarterly, tháng 4 năm 1875; Wayland, Principles and Practices of Baptists, 85; Carson, Noel, Judson, và Pengilly, về Baptism; đặc biệt gần đây và có giá trị là Burrage, Act of Baptism.

B. Không Hội Thánh nào có quyền sửa đổi hay bãi bỏ mệnh lệnh này của Đấng Christ. Điều này rõ ràng:

(a) Từ bản tính của Hội Thánh. Hãy chú ý:

Thứ nhất,—rằng, ngoài Hội Thánh địa phương, không có Hội Thánh hữu hình nào khác của Đấng Christ được Tân Ước biết đến. Thứ hai,—rằng Hội Thánh địa phương không phải là một cơ thể lập pháp, mà chỉ đơn thuần là một cơ thể hành pháp. Chỉ thẩm quyền đã ban đầu áp đặt các luật của nó mới có thể sửa đổi hay bãi bỏ chúng. Thứ ba,—rằng Hội Thánh địa phương không thể ủy thác cho bất cứ tổ chức hay hội đồng các Hội Thánh nào một quyền nào mà chính nó không sở hữu cách chính đáng. Thứ tư,—rằng nguyên tắc đối lập đặt Hội Thánh lên trên Kinh Thánh và lên trên Đấng Christ, và sẽ chuẩn y mọi sự chiếm đoạt của Rô-ma.

Ma-thi-ơ 5:19—“Vậy, ai hủy một điều cực nhỏ nào trong những điều răn nầy, và dạy người ta làm như vậy, thì sẽ bị xưng là cực nhỏ trong nước thiên đàng; còn như ai giữ những điều răn ấy, và dạy người ta nữa, thì sẽ được xưng là lớn trong nước thiên đàng”; x. 2 Sa-mu-ên 6:7—“Cơn thạnh nộ của Đức Giê-hô-va nổi phừng cùng U-xa; Đức Chúa Trời hành hại người tại đó vì cớ lỗi người đã phạm; người chết tại đó, gần bên hòm của Đức Chúa Trời.” Shakespeare, Henry VI, Phần I, 2:4—“Thật, ta đã trốn học luật pháp, và chưa bao giờ có thể uốn ý mình theo nó, và do đó uốn luật pháp theo ý mình.” Như vào thời Cải Chánh các tín hữu vui mừng khôi phục sự thông công trong cả hai loại, thì chúng ta nên vui mừng khôi phục báp-têm về các đối tượng của nó và về ý nghĩa của nó. Cử hành nó cho một trẻ sơ sinh đang khóc lóc và kháng cự, hay cử hành nó trong bất cứ hình thức nào khác ngoài hình thức do mệnh lệnh và gương của Chúa Giê-xu quy định, là xúc phạm và phá hủy nghi thức.

(b) Từ bản tính của mệnh lệnh của Đức Chúa Trời:

Thứ nhất,—như tạo thành một phần, không chỉ của luật pháp, mà của luật pháp căn bản, của Hội Thánh của Đấng Christ. Quyền được đòi cho một Hội Thánh để thay đổi nó không chỉ là lập pháp mà là lập hiến. Thứ hai,—như bày tỏ sự khôn ngoan của Đấng Lập Pháp. Quyền thay đổi mệnh lệnh chỉ có thể được đòi cho Hội Thánh, trên cơ sở rằng Đấng Christ đã không thích ứng nghi thức với những hoàn cảnh thay đổi, và đã khiến sự vâng phục nó trở nên khó khăn và nhục nhã một cách không cần thiết. Thứ ba,—như cung cấp trong sự dìm mình biểu tượng đầy đủ duy nhất của những lẽ thật cứu rỗi của Tin Lành mà cả hai nghi thức đều có bổn phận trình bày, và không có chúng chúng trở thành những nghi lễ và hình thức trống rỗng. Nói cách khác, Hội Thánh không có quyền thay đổi phương pháp cử hành nghi thức, vì một sự thay đổi như thế làm cho nghi thức trống rỗng ý nghĩa thiết yếu của nó. Vì lập luận này, tuy nhiên, có tầm quan trọng sống còn như thế, chúng tôi trình bày nó đầy đủ hơn trong một phần bàn đặc biệt về Tính Biểu Tượng của Báp-têm.

Abraham Lincoln, trong các cuộc tranh luận của ông với Douglas, đã chế giễu ý niệm rằng có thể có một cách hợp hiến nào để vi phạm Hiến Pháp. F. L. Anderson: “Trong các chính phủ loài người chúng ta thay đổi hiến pháp để phù hợp với ý muốn của dân chúng; trong chính phủ của Đức Chúa Trời chúng ta thay đổi ý muốn của dân chúng để phù hợp với Hiến Pháp.” Về việc bênh vực quyền của Hội Thánh sửa đổi hình thức của một nghi thức, xem Coleridge, Aids to Reflection, trong Works, 1:333-348—“Nơi một nghi lễ đã đáp ứng, và được định ý đáp ứng, nhiều mục đích mà lúc lập ban đầu được hòa lẫn về mặt thời gian, nhưng sau đó, bởi sự thay đổi hoàn cảnh, nhất thiết bị tách rời, thì hoặc Hội Thánh không có quyền hay thẩm quyền nào được ủy thác cho mình, hoặc mình phải được ủy quyền chọn lựa và quyết định nghi lễ ấy sẽ được gắn với mục đích nào trong các mục đích.” Báp-têm, ví dụ, lúc đầu tượng trưng không chỉ sự bước vào Hội Thánh của Đấng Christ, mà đức tin cá nhân nơi Ngài như Đấng Cứu Rỗi và Chúa. Người ta giả định rằng sự bước vào Hội Thánh và đức tin cá nhân nay nhất thiết bị tách rời. Vì báp-têm thuộc quyền Hội Thánh, Hội Thánh có thể gắn báp-têm với điều trước, mà không với điều sau.

Chúng tôi tất nhiên chối rằng sự tách báp-têm khỏi đức tin bao giờ là cần thiết. Ngược lại chúng tôi cho rằng tách hai điều như thế là bóp méo nghi thức, và khiến nó dạy giáo lý về tư cách thành viên Hội Thánh theo di truyền và sự cứu rỗi bởi sự thao tác bề ngoài tách khỏi đức tin. Chúng tôi nói cùng với Viện Trưởng Stanley (về Baptism, trong Nineteenth Century, tháng 10 năm 1879), dù không, như ông, với sự tán thành, rằng sự thay đổi trong phương pháp cử hành nghi thức cho thấy “tinh thần sống và vận động trong xã hội loài người có thể lấn át những nghi thức thánh thiêng nhất như thế nào.” Chúng tôi không thể cùng với ông gọi tinh thần này là “tinh thần tự do của Cơ Đốc giáo,”—chúng tôi xem nó đúng hơn là một tinh thần tà ác của sự bất tuân và vô tín. “Do đó những người Báp-tít cam kết theo đuổi công việc Cải Chánh cho đến khi Hội Thánh trở lại những hình thức đơn giản nó đã có dưới thời các sứ đồ” (G. M. Stone). Xem Curtis, Progress of Baptist Principles, 234-245.

Những Phản Đối: 1. Sự dìm mình thường không thực hiện được.—Chúng tôi đáp rằng, khi thực sự không thực hiện được, nó không còn là một bổn phận nữa. Nơi ý muốn vâng phục hiện diện, nhưng những hoàn cảnh do sự quan phòng khiến sự vâng phục bề ngoài là bất khả, Đấng Christ nhận ý muốn thay cho việc làm.

2. Nó thường nguy hiểm cho sức khỏe và tính mạng.—Chúng tôi đáp rằng, khi nó thực sự nguy hiểm, nó không còn là một bổn phận nữa. Nhưng khi ấy, chúng ta không có cơ sở để thay thế một hành động khác cho điều Đấng Christ đã truyền. Bổn phận đòi hỏi sự trì hoãn đơn giản cho đến khi nó có thể được cử hành cách an toàn. Phải nhớ rằng cảm xúc nồng nhiệt làm vững ngay cả thân thể. “Hỡi anh em, nếu lòng anh em ấm áp, băng tuyết không thể làm hại chi.” Khí hậu lạnh của Nga không ngăn cản sự thực hành phổ quát sự dìm mình bởi Hội Thánh Hy Lạp của xứ ấy.

3. Nó khiếm nhã.—Chúng tôi đáp rằng, cần có sự cẩn thận để ngăn sự phô bày, nhưng với sự cẩn thận ấy thì không có sự khiếm nhã nào, hơn trong việc tắm biển thời thượng. Lập luận chỉ có giá trị chống lại một sự cử hành nghi thức cẩu thả, chứ không chống lại chính sự dìm mình.

4. Nó bất tiện.—Chúng tôi đáp rằng, trong một vấn đề vâng phục Đấng Christ, chúng ta không nên tham vấn sự tiện lợi. Nghi thức tượng trưng sự chết hy sinh của Ngài, và sự chết thuộc linh của chúng ta với Ngài, tự nhiên có thể bao hàm đôi chút bất tiện, nhưng niềm vui trong việc thuận phục sự bất tiện ấy sẽ là một phép thử của tinh thần vâng phục. Khi hành động được thực hiện, nó nên được thực hiện như Đấng Christ đã truyền.

5. Những phương pháp cử hành khác đã được ban phước cho những người đã thuận phục chúng.—Chúng tôi đáp rằng Đức Chúa Trời thường hạ mình xuống với sự thiếu hiểu biết của loài người, và đã ban Thánh Linh Ngài cho những người thành thật tìm cách hầu việc Ngài, ngay cả bởi những hình thức sai lầm, như Thánh Lễ (Mass). Tuy nhiên, điều này không được xem như một sự chuẩn y của Đức Chúa Trời đối với sự lầm lỗi, càng không như một cơ sở cho việc duy trì một hệ thống sai lầm nơi những người biết rằng đó là một sự vi phạm các mệnh lệnh của Đấng Christ. Trong phần lớn, chính địa vị của những người bênh vực nó, như những người đại diện của Đấng Christ và Hội Thánh của Ngài, đã cho hệ thống sai lầm này quyền năng gây hại của nó.

3. Tính Biểu Tượng của Báp-têm.

Báp-têm tượng trưng sự bước vào trước đó của tín hữu vào sự tương giao của sự chết và sự sống lại của Đấng Christ,—hay nói cách khác, sự tái sinh qua sự hiệp nhất với Đấng Christ.

A. Sự triển khai lời tuyên bố này về tính biểu tượng của báp-têm. Báp-têm, cách đặc biệt hơn, là một biểu tượng:

(a) Của sự chết và sự sống lại của Đấng Christ.

Rô-ma 6:3—“Hay là anh em chẳng biết rằng chúng ta hết thảy đã chịu báp-têm trong Đức Chúa Giê-xu Christ, tức là chịu báp-têm trong sự chết Ngài?” x. Ma-thi-ơ 3:13—“Khi ấy, Đức Chúa Giê-xu từ xứ Ga-li-lê đến cùng Giăng tại sông Giô-đanh, đặng chịu người làm phép báp-têm”; Mác 10:38—“Các ngươi uống được chén ta uống, và chịu được phép báp-têm ta chịu chăng?”; Lu-ca 12:50—“Có một phép báp-têm mà ta phải chịu, ta đau đớn biết bao cho đến chừng nào phép ấy được hoàn thành!” Cô-lô-se 2:12—“Anh em đã bởi báp-têm được chôn với Ngài, thì cũng được sống lại với Ngài bởi đức tin trong quyền phép Đức Chúa Trời, là Đấng đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại.” Về ý nghĩa của các đoạn này, xem ghi chú về báp-têm của Chúa Giê-xu, dưới B. (a), trang 942, 943.

Denney, trong Expositor's Greek Testament, về Rô-ma 6:3-5—“Những yêu cầu lập luận của đoạn văn ... đòi hỏi ý niệm về một sự hiệp nhất thực sự với, hay sự tháp nhập vào Đấng Christ.... Chúng ta đã được chôn với Ngài [trong hành động dìm mình] qua báp-têm ấy vào sự chết của Ngài.... Nếu báp-têm, là một hình ảnh của sự chết của Đấng Christ, đã có một thực tại đáp ứng ý nghĩa hiển nhiên của nó, đến nỗi chúng ta đã thực sự chết trong nó như Đấng Christ đã chết, thì chúng ta sẽ có một kinh nghiệm tương ứng về sự sống lại. Báp-têm, vì một người nổi lên khỏi nước sau khi được dìm mình, là một hình ảnh của sự sống lại cũng như của sự chết.”

(b) Của mục đích của sự chết và sự sống lại ấy,—cụ thể là, để đền tội cho tội lỗi, và giải cứu tội nhân khỏi hình phạt và quyền năng của nó.

Rô-ma 6:4—“Vậy chúng ta đã bị chôn với Ngài bởi báp-têm trong sự chết Ngài, hầu cho Đấng Christ nhờ vinh hiển của Cha được từ kẻ chết sống lại thế nào, thì chúng ta cũng sống trong đời mới thể ấy”; x. 7, 10, 11—“vì ai đã chết thì được thoát khỏi tội lỗi.... Vả, Ngài đã chết, ấy là chết cho tội lỗi một lần đủ cả; nhưng nay Ngài sống, ấy là sống cho Đức Chúa Trời. Vậy, anh em cũng hãy coi mình như chết về tội lỗi và như sống cho Đức Chúa Trời trong Đức Chúa Giê-xu Christ”; 2 Cô-rinh-tô 5:14—“vì chúng tôi đoán rằng khi có một người chết vì mọi người, thì mọi người đều chết.” Do đó báp-têm là một sự xưng nhận đức tin Tin Lành cả về tội lỗi, lẫn về thần tính và sự đền tội của Đấng Christ. Không ai là người Báp-tít đúng nghĩa nếu không nhìn nhận những lẽ thật mà báp-têm biểu thị.

T. W. Chambers, trong Presb. and Ref. Rev., tháng 1 năm 1890:113-118, phản đối rằng quan điểm này về tính biểu tượng của báp-têm dựa trên hai văn bản, Rô-ma 6:4 và Cô-lô-se 2:12, là minh họa chứ không phải giải thích, trong khi đại đa số các đoạn văn chỉ khiến báp-têm là một hành động tẩy sạch. Thế mà Tiến sĩ Chambers thừa nhận: “Phải thừa nhận rằng gần như mọi nhà chú giải phê bình hiện đại (Meyer, Godet, Alford, Conybeare, Lightfoot, Beet) xem rằng có một sự ám chỉ ở đây [trong Rô-ma 6:4] đến hành động báp-têm, mà, như Giám Mục Durham nói, ‘là ngôi mộ của con người cũ và sự sinh của con người mới—một hình ảnh về sự tham dự của tín hữu cả trong sự chết lẫn trong sự sống lại của Đấng Christ.... Khi chìm xuống dưới những dòng nước báp-têm, tín hữu chôn ở đó mọi tình cảm hư hoại và tội lỗi quá khứ của mình; khi nổi lên từ đó, người ấy trỗi dậy được tái sinh, được làm sống cho những hy vọng mới và một đời sống mới.’ ”

(c) Của sự thành tựu mục đích ấy nơi người chịu báp-têm,—người ấy qua đó xưng mình đã chết đối với tội lỗi và sống lại cho đời sống thuộc linh.

Ga-la-ti 3:27—“Vả, anh em thảy đều chịu phép báp-têm trong Đấng Christ, đều mặc lấy Đấng Christ vậy”; 1 Phi-e-rơ 3:21—“Phép báp-têm bây giờ bèn là ảnh tượng của sự ấy để cứu anh em, phép ấy chẳng phải sự làm sạch ô uế của thân thể, nhưng một sự liên lạc lương tâm tốt với Đức Chúa Trời, bởi sự sống lại của Đức Chúa Giê-xu Christ”; x. Ga-la-ti 2:19, 20—“Cũng bởi luật pháp mà tôi đã chết cho luật pháp, để sống cho Đức Chúa Trời. Tôi đã bị đóng đinh vào thập tự giá với Đấng Christ, mà tôi sống, không phải là tôi sống nữa, nhưng Đấng Christ sống trong tôi; nay tôi còn sống trong xác thịt, ấy là tôi sống trong đức tin của Con Đức Chúa Trời, là Đấng đã yêu tôi, và đã phó chính mình Ngài vì tôi”; Cô-lô-se 3:3—“vì anh em đã chết, sự sống mình đã giấu với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời.”

C. H. M.: “Một người được làm báp-têm thật là một người đã đi từ thế giới cũ vào thế giới mới.... Nước cuộn qua người người ấy, biểu thị rằng chỗ của người ấy trong thiên nhiên bị bỏ qua, rằng bản tính cũ của người ấy hoàn toàn bị gạt sang một bên, tóm lại, rằng người ấy là một người chết, rằng xác thịt với mọi điều thuộc về nó—tội lỗi và các trách nhiệm của nó—được chôn trong ngôi mộ của Đấng Christ và không bao giờ có thể đến trước mặt Đức Chúa Trời nữa.... Khi tín hữu trỗi dậy khỏi nước, sự bày tỏ được ban cho lẽ thật rằng người ấy lên như người sở hữu một đời sống mới, tức là đời sống sống lại của Đấng Christ, mà sự công chính của Đức Chúa Trời gắn liền không thể tách rời.”

(d) Của phương cách mà mục đích ấy được thành tựu,—bởi sự hiệp nhất với Đấng Christ, tiếp nhận Ngài và dâng chính mình cho Ngài bởi đức tin.

Rô-ma 6:5—“Vì nếu chúng ta làm một với Ngài bởi sự chết giống như sự chết Ngài, thì chúng ta cũng sẽ làm một với Ngài bởi sự sống lại giống nhau”—σύμφυτοι, hay συμπεφυκώς, được dùng về người và ngựa như mọc liền nhau trong hình Nhân Mã (Centaur), bởi Lucian, Dial. Mort., 16:4, và bởi Xenophon, Cyrop., 4:3:18. Cô-lô-se 2:12—“Anh em đã bởi báp-têm được chôn với Ngài, thì cũng được sống lại với Ngài bởi đức tin trong quyền phép Đức Chúa Trời, là Đấng đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại.” Tiến sĩ N. S. Burton: “Sự nên một của tín hữu và Đấng Christ được bày tỏ bởi thực tế rằng một hành động dìm mình trình bày sự chết và sự sống lại của cả Đấng Christ lẫn tín hữu.” Như yếu tố tự nguyện trong đức tin có hai phần, một sự ban cho và một sự nhận lấy, thì báp-têm minh họa cả hai. Sự chìm xuống = sự đầu phục Đấng Christ; sự nổi lên = sự tiếp nhận Đấng Christ; xem trang 839, (b). “Mặc lấy Đấng Christ” (Ga-la-ti 3:27) là sự chôn đời sống cũ và sự trỗi dậy cho một đời sống mới. X. sự vâng phục chủ động và sự vâng phục thụ động của Đấng Christ (trang 749, 770), hai yếu tố của sự xưng công chính (trang 854-859), hai phương diện của sự thờ phượng theo nghi thức (trang 23), hai sự phân chia của Bài Cầu Nguyện của Chúa.

William Ashmore cho rằng sự tháp nhập vào Đấng Christ là ý niệm gốc của báp-têm, sự hiệp nhất với sự chết và sự sống lại của Đấng Christ chỉ là một phần của nó. Chúng ta “chịu báp-têm trong Đấng Christ” (Rô-ma 6:3), như dân Y-sơ-ra-ên đã “chịu Môi-se làm phép báp-têm” (1 Cô-rinh-tô 10:2). Như báp-têm tượng trưng sự tháp nhập của tín hữu vào Đấng Christ, thì Tiệc Thánh của Chúa tượng trưng sự tháp nhập của Đấng Christ vào tín hữu. Chúng ta đi xuống nước, nhưng bánh đi xuống vào trong chúng ta. Chúng ta “trong Đấng Christ,” và Đấng Christ “trong chúng ta.” Ứng viên không tự làm báp-têm cho mình, nhưng đặt mình hoàn toàn vào tay người cử hành. Điều này dường như mang tính biểu tượng về việc người ấy phó thác mình hoàn toàn cho Đấng Christ, mà người cử hành là người đại diện. Tương tự trong Tiệc Thánh của Chúa, chính Đấng Christ là Đấng qua người đại diện của Ngài phân phát các biểu hiệu của sự chết và sự sống của Ngài.

E. G. Robinson xem báp-têm như ngụ ý: 1. sự chết đối với tội lỗi; 2. sự sống lại cho đời sống mới trong Đấng Christ; 3. sự đầu phục hoàn toàn chính mình cho thẩm quyền của Đức Chúa Trời Ba Ngôi. Báp-têm “nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh” (Ma-thi-ơ 28:19) không thể ngụ ý sự trung thành tối cao với Đức Chúa Cha, và chỉ sự trung thành thứ yếu với Đức Chúa Con. Do đó báp-têm là một sự đảm nhận sự trung thành tối cao với Chúa Giê-xu Christ. N. E. Wood, trong The Watchman, ngày 3 tháng 12 năm 1896, 15—“Chủ nghĩa Calvin có năm điểm của nó; nhưng những người Báp-tít cũng có năm điểm của riêng mình: Ba Ngôi, Sự Đền Tội, Sự Tái Sinh, Báp-têm, và một Kinh Thánh được thần cảm. Mọi giáo lý khác tụ họp quanh những điểm này.”

(e) Của sự hiệp nhất tiếp theo của mọi tín hữu trong Đấng Christ.

Ê-phê-sô 4:5—“chỉ có một Chúa, một đức tin, một phép báp-têm”; 1 Cô-rinh-tô 12:13—“Vì chưng chúng ta hoặc người Giu-đa, hoặc người Gờ-réc, hoặc tôi mọi, hoặc tự chủ, đều đã chịu phép báp-têm chung một Thánh Linh để hiệp làm một thân; và chúng ta đều đã chịu uống chung một Thánh Linh nữa”; x. 10:3, 4—“họ đều ăn một thứ ăn thiêng liêng; và họ đều uống một thứ uống thiêng liêng; vì họ uống nơi một hòn đá thiêng liêng theo mình, và đá ấy tức là Đấng Christ.”

Trong Ê-phê-sô 4:5, đáng chú ý rằng, không phải Tiệc Thánh của Chúa, mà báp-têm, được nhắc đến như biểu tượng của sự hiệp nhất Cơ Đốc. A. H. Strong, Bài Giảng Cleveland, 1904—“Cha ông chúng ta đã sống trong một thời mà đức tin đơn sơ phải chịu những sự thiệt thòi nghiêm trọng. Các giáo hội quốc lập cau mày với sự bất đồng và trừng phạt nó bằng những hình phạt và sự trừng trị. Không có gì lạ khi những tín hữu giữ giáo lý và chính thể Tân Ước cảm thấy họ phải ra khỏi cái mà họ xem như một Hội Thánh bội đạo. Họ không thể có sự đồng cảm nào với những kẻ giữ lại lẽ thật trong sự không công chính và bắt bớ các thánh đồ của Đức Chúa Trời. Nhưng giáo lý của chúng ta đã thấm nhuần cả Cơ Đốc giáo. Học thuật đứng về phía sự dìm mình. Báp-têm trẻ em đang suy giảm. Những Hội Thánh đã một thời chống đối chúng ta nay khen ngợi chúng ta về sự vững vàng trong đức tin và về lòng sốt sắng truyền giáo của chúng ta. Có một tính thuộc linh đang tăng trưởng trong các Hội Thánh này, thúc đẩy họ đưa tay tương giao về phía chúng ta. Và có một ý thức đang tăng trưởng giữa chúng ta rằng vương quốc của Đấng Christ rộng hơn tư cách thành viên của riêng chúng ta, và rằng lòng trung thành với Chúa chúng ta đòi hỏi chúng ta phải nhìn nhận sự hiện diện và phước hạnh của Ngài ngay cả trong những cơ thể mà chúng ta không xem là được tổ chức hoàn toàn phù hợp với mẫu mực Tân Ước. Đức tin nơi Đấng Christ lớn hơn đang đưa chúng ta ra khỏi sự cô lập giáo phái của mình vào một sự nhìn nhận đầy hứng khởi về sự nên một của chúng ta với Hội Thánh phổ quát của Đức Chúa Trời khắp thế giới.”

(f) Của sự chết và sự sống lại của thân thể,—sự này sẽ hoàn tất công việc của Đấng Christ trong chúng ta, và mà sự chết và sự sống lại của Đấng Christ bảo đảm cho mọi chi thể của Ngài.

1 Cô-rinh-tô 15:12, 22—“Nếu Đấng Christ đã được rao giảng rằng Ngài từ kẻ chết sống lại, thì có những kẻ trong anh em nói rằng chẳng có sự sống lại của kẻ chết, là làm sao?... Vì như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một lẽ ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại.” Trong các đoạn Kinh Thánh trích dẫn trên, chúng tôi thêm vào lập luận từ ý nghĩa của từ βαπτίζω lập luận từ ý nghĩa của nghi thức. Luther đã viết, trong cuốn Babylonish Captivity of the Church của ông, mục 103 (bản dịch tiếng Anh trong Wace and Buchheim, First Principles of the Reformation, 192): “Báp-têm là một dấu hiệu cả của sự chết lẫn sự sống lại. Bị thúc đẩy bởi lý do này, tôi muốn những người chịu báp-têm được nhúng hoàn toàn vào nước, như từ ấy có nghĩa và mầu nhiệm biểu thị.” Xem Calvin về Công vụ 8:38; Conybeare và Howson về Rô-ma 6:4; Boardman, trong Madison Avenue Lectures, 115-135.

B. Những Suy Luận từ các đoạn văn được nhắc đến. (a) Lẽ thật trung tâm được báp-têm trình bày là sự chết và sự sống lại của Đấng Christ,—và sự chết và sự sống lại của chính chúng ta chỉ như được nối kết với điều ấy.

Báp-têm của Chúa Giê-xu tại Giô-đanh, ngang với báp-têm sau đó của các môn đồ Ngài, là một biểu tượng của sự chết của Ngài. Chính sự chết của Ngài là điều Ngài đã nghĩ đến, khi Ngài phán: “Các ngươi uống được chén ta uống, và chịu được phép báp-têm ta chịu chăng?” (Mác 10:38); “Có một phép báp-têm mà ta phải chịu, ta đau đớn biết bao cho đến chừng nào phép ấy được hoàn thành!” (Lu-ca 12:50). Việc được dìm mình và ngập tràn trong nước là một ẩn dụ thường gặp trong mọi ngôn ngữ để bày tỏ sự ập đến liên tiếp của những hoạn nạn; so sánh Thi Thiên 69:2—“Tôi lún trong bùn sâu, nơi không có chỗ đứng; tôi đã đến chỗ nước sâu, dòng nước ngập tôi”; 42:7—“Các lượn sóng và các ba đào Chúa đã phủ qua tôi”; 124:4, 5—“Nước hẳn đã nhận chìm chúng ta, dòng nước tràn qua linh hồn chúng ta; nước kiêu căng hẳn đã tràn qua linh hồn chúng ta.”

Như vậy sự đau khổ, sự chết, và sự chôn, ở trước mặt Chúa chúng ta, đã hiện ra trước tâm trí Ngài như một báp-têm, vì chính ý niệm về báp-têm là ý niệm về một sự chìm hẳn hoàn toàn dưới những dòng nước. Sự chết không phải được đổ lên Đấng Christ,—đó không phải là một sự rảy đau khổ đơn thuần mà Ngài phải chịu đựng, mà là một sự chìm xuống trong những dòng nước mạnh, và bị chúng ngập tràn. Chính việc dâng mình cho điều này là điều Ngài đã tượng trưng bởi báp-têm của Ngài tại Giô-đanh. Hành động ấy không phải tùy tiện, hay hình thức, hay nghi lễ. Đó là một sự dâng mình công khai, một sự dâng mình cho sự chết, cho sự chết vì tội lỗi của thế gian. Nó bày tỏ bản tính và ý nghĩa thiết yếu của công việc trần thế của Ngài: báp-têm bằng nước lúc bắt đầu chức vụ của Ngài một cách có ý thức và có chủ ý báo trước báp-têm bằng sự chết mà chức vụ ấy sẽ kết thúc.

Sự thuận phục của Chúa Giê-xu đối với báp-têm ăn năn của Giăng, nghi lễ chỉ thuộc về những tội nhân, chỉ có thể được giải thích trên cơ sở rằng Ngài đã “vì chúng ta, Đức Chúa Trời đã làm Ngài thành tội lỗi” (2 Cô-rinh-tô 5:21). Ngài đã lấy bản tính của chúng ta trên Ngài, thật không có sự hư hoại di truyền của nó, nhưng với mọi tội lỗi di truyền của nó, để Ngài có thể chuộc bản tính ấy và hiệp lại nó với Đức Chúa Trời. Như một với nhân loại, Ngài trong thời thơ ấu vô thức của mình đã thuận phục các nghi lễ cắt bì, tẩy sạch, và chuộc theo luật pháp (Lu-ca 2:21-24; x. Xuất Ê-díp-tô Ký 13:2, 13; xem Lange, Alford, Webster and Wilkinson về Lu-ca 2:24)—tất cả đều là những nghi lễ được chỉ định cho những tội nhân. “Ngài đã hiện ra như một người” (Phi-líp 2:7), “trong hình thể giống như xác thịt tội lỗi” (Rô-ma 8:3), Ngài đã đến “đặng cất tội lỗi đi bởi sự dâng mình” (Hê-bơ-rơ 9:26).

Trong báp-têm của Ngài, do đó, Ngài có thể nói, “Bây giờ cứ làm đi, vì chúng ta nên làm cho trọn mọi việc công bình như vậy” (Ma-thi-ơ 3:15) vì chỉ qua báp-têm cuối cùng của sự đau khổ và sự chết, mà báp-têm bằng nước này báo trước, Ngài mới có thể “dứt sự phạm pháp” và “đem sự công bình đời đời đến” (Đa-ni-ên 9:24) cho thế giới bị kết án và hư hoại. Ngài không thể là “Đức Giê-hô-va sự công bình chúng ta” (Giê-rê-mi 23:6) trừ khi trước hết chịu sự chết xứng đáng với bản tính Ngài đã nhận lấy, qua đó giải cứu nó khỏi tội lỗi của nó và làm cho nó trọn vẹn đời đời. Tất cả điều này đã được chỉ ra trong hành động mà bởi đó Ngài trước hết “được tỏ ra cho dân Y-sơ-ra-ên” (Giăng 1:31). Trong báp-têm của Ngài tại Giô-đanh, Ngài đã được chôn trong hình ảnh của sự chết sắp đến của Ngài, và được dấy lên trong hình ảnh của sự sống lại sắp đến của Ngài. 1 Giăng 5:6—“Ấy chính Đức Chúa Giê-xu Christ đã lấy nước và huyết mà đến, chẳng những lấy nước mà thôi, bèn là lấy nước và huyết” = trong báp-têm bằng nước lúc bắt đầu chức vụ của Ngài, và trong báp-têm bằng huyết mà chức vụ ấy sẽ kết thúc.

Như báp-têm ấy chỉ về phía trước sự chết của Chúa Giê-xu, thì báp-têm của chúng ta chỉ về phía sau cùng một sự chết ấy, như trung tâm và thực chất của công việc cứu chuộc của Ngài, sự chết duy nhất mà bởi đó chúng ta sống. Chúng ta là những người “chịu báp-têm trong Đấng Christ” thì “chịu báp-têm trong sự chết Ngài” (Rô-ma 6:3), nghĩa là, vào sự tương giao và tham dự thuộc linh trong sự chết mà Ngài đã chết vì sự cứu rỗi của chúng ta; tóm lại, trong báp-têm chúng ta tuyên bố trong biểu tượng rằng sự chết của Ngài đã trở nên của chúng ta. Về Báp-têm của Chúa Giê-xu, xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 226-237.

(b) Lẽ thật tương quan về sự chết và sự sống lại của tín hữu, được trình bày trong báp-têm, ngụ ý, thứ nhất,—sự xưng tội và sự hạ mình vì cớ nó, như đáng phải chết; thứ hai,—sự tuyên bố sự chết của Đấng Christ vì tội lỗi, và sự tín hữu tiếp nhận công việc thay thế của Đấng Christ; thứ ba,—sự nhìn nhận rằng linh hồn đã trở nên người dự phần sự sống của Đấng Christ, và nay chỉ sống trong và cho Ngài.

Một thể thức sai lầm trong việc cử hành nghi thức đã che mờ ý nghĩa của báp-têm đến nỗi đối với vô số người nó đã mất mọi sự ám chỉ đến sự chết của Đấng Christ, và Tiệc Thánh của Chúa được cho là nghi thức duy nhất được định ý nhắc chúng ta về sự hy sinh đền tội mà chúng ta nợ sự cứu rỗi của mình. Về bằng chứng của điều này, xem những nhận xét của Viện Trưởng Woolsey trong Sunday School Times: “Báp-têm nó [tôn giáo Cơ Đốc] có thể chia sẻ với giáo lý của Giăng Báp-tít, và nếu một nghi lễ tương tự đã tồn tại dưới luật pháp Do Thái, nó hẳn đã được xem là thích hợp cho một tôn giáo dạy sự từ bỏ tội lỗi và sự trong sạch của tấm lòng và đời sống. Nhưng [trong Tiệc Thánh của Chúa] chúng ta đi xa hơn lãnh vực của báp-têm đến chính nơi chí thánh của Tin Lành, đến hiệu năng và ý nghĩa của sự chết của Đấng Christ.”

Báp-têm nên là một hành động công khai. Chúng ta không thể để nó vào một xó, hay cử hành nó cách riêng tư, như một số Hội Thánh tự xưng là Báp-tít tại Anh được cho là làm. Như hôn nhân, bản chất của nó là sự kết hợp chính mình với một người khác trước mặt thế gian. Trong báp-têm chúng ta hòa mình vào Đấng Christ, trước mặt Đức Chúa Trời và các thiên sứ và loài người. Người Hồi giáo đứng năm lần một ngày, và cầu nguyện với mặt hướng về Mecca, chẳng màng ai nhìn mình. Lu-ca 12:8—“Ta nói cùng các ngươi, ai sẽ xưng ta trước mặt thiên hạ, thì Con người cũng sẽ xưng họ trước mặt các thiên sứ của Đức Chúa Trời.”

(c) Báp-têm tượng trưng sự tẩy sạch, nhưng sự tẩy sạch trong một cách đặc thù và thuộc Đức Chúa Trời,—cụ thể là, qua sự chết của Đấng Christ và sự bước vào của linh hồn vào sự tương giao với sự chết ấy. Khuyết điểm căn bản của sự rảy hay sự đổ như một thể thức cử hành nghi thức, là nó không chỉ đến sự chết của Đấng Christ như nguyên nhân mua chuộc sự tẩy sạch của chúng ta.

Thật là một điều đau đớn khi nói bằng biểu tượng, như những người thực hành sự rảy thay cho sự dìm mình nói, rằng một người có thể tự tái sinh mình, hay, nếu không thế, thì sự tái sinh của người ấy có thể diễn ra mà không có sự nối kết với sự chết của Đấng Christ. Lập luận chính của Edward Beecher chống lại các quan điểm Báp-tít được rút ra từ Giăng 3:22-25—“một sự chất vấn từ phía các môn đồ của Giăng với một người Giu-đa về sự tẩy sạch.” Sự tẩy sạch được làm thành ý nghĩa thiết yếu của báp-têm, và kết luận được rút ra rằng bất cứ hình thức nào bày tỏ sự tẩy sạch sẽ đáp ứng ý định của nghi thức. Nhưng nếu sự chết của Đấng Christ là nguyên nhân mua chuộc sự tẩy sạch của chúng ta, chúng ta có thể mong nó được tượng trưng trong nghi thức tuyên bố sự tẩy sạch ấy; nếu sự chết của Đấng Christ là sự kiện trung tâm của Cơ Đốc giáo, chúng ta có thể mong nó được tượng trưng trong nghi lễ khởi đầu của Cơ Đốc giáo.

(d) Trong báp-têm chúng ta tỏ ra sự chết của Chúa như nguồn gốc ban đầu của sự thánh khiết và sự sống trong linh hồn chúng ta, cũng như trong Tiệc Thánh của Chúa chúng ta tỏ ra sự chết của Chúa như nguồn của mọi sự nuôi dưỡng và sức mạnh sau khi đời sống thánh khiết này đã một lần được bắt đầu. Như Tiệc Thánh của Chúa tượng trưng quyền năng thánh hóa của sự chết của Chúa Giê-xu, thì báp-têm tượng trưng quyền năng tái sinh của nó.

Lẽ thật về sự chết và sự sống lại của Đấng Christ là một viên ngọc quý, và nó được ban cho chúng ta trong những nghi thức bề ngoài này như trong một chiếc hộp. Hãy chăm sóc chiếc hộp kẻo chúng ta mất viên ngọc. Như một sợi chỉ đỏ chạy qua mọi dây thừng và dây cáp của hải quân Anh, chứng tỏ rằng nó là tài sản của Vương Miện, thì qua mọi giáo lý và nghi thức của Cơ Đốc giáo chạy sợi chỉ đỏ của huyết Chúa Giê-xu. Chính sự cùng ám chỉ đến sự chết của Đấng Christ là điều buộc hai nghi thức lại với nhau.

(e) Do đó có hai lý do tại sao không gì ngoài sự dìm mình sẽ thỏa mãn ý định của nghi thức: thứ nhất,—vì không gì khác có thể tượng trưng bản tính triệt để của sự thay đổi được thực hiện trong sự tái sinh—một sự thay đổi từ sự chết thuộc linh sang sự sống thuộc linh; thứ hai,—vì không gì khác có thể trình bày thực tế rằng sự thay đổi này là do sự bước vào của linh hồn vào sự tương giao với sự chết và sự sống lại của Đấng Christ.

Lẽ thật Cơ Đốc là một cơ thể sống. Phần này gắn với phần kia, và tất cả cùng nhau cấu thành một toàn thể được làm cho sống. Từ bỏ bất cứ phần đơn lẻ nào của lẽ thật ấy cũng như làm cho thân thể loài người bị tàn tật. Sự sống có thể còn, nhưng một sự biểu hiện của sự sống đã chấm dứt. Toàn thân của lẽ thật Cơ Đốc đã mất sự cân đối của nó và một phần quyền năng cứu rỗi của nó.

Pfleiderer, Philos. Religion, 2:212—“Trong các mầu nhiệm Eleusinian, hành động tiếp nhận được trình bày như một sự tái sinh, và vị thầy tế được chỉ định cho việc phục vụ đền thờ phải trải qua một nghi thức tắm rửa thánh (a sacramental bath), từ đó ông tiến ra như một ‘người mới’ với một tên mới, biểu thị rằng, như họ thường nói, ‘người đầu tiên đã bị quên,’—nghĩa là, con người cũ đã được cởi bỏ cùng lúc với tên cũ. Sự song song của nghi lễ Eleusinian này với những tư tưởng mà Phao-lô đã viết về Báp-têm trong Thư tín gửi người Rô-ma, và do đó từ Cô-rinh-tô, nổi bật đến nỗi một sự nối kết giữa hai điều có thể được phỏng đoán; và càng hơn nữa vì ngay cả trong trường hợp Tiệc Thánh của Chúa, Phao-lô đã đưa vào sự so sánh với các lễ hội ngoại giáo, để cho một cơ sở cho lý thuyết thần bí của ông.”

(f) Thay thế cho báp-têm bất cứ điều gì loại trừ mọi sự ám chỉ mang tính biểu tượng đến sự chết của Đấng Christ, là phá hủy nghi thức, cũng như thay thế cho bánh bị bẻ và rượu bị đổ của sự thông công một hình thức cử hành nào đó loại bỏ mọi sự ám chỉ đến sự chết của Đấng Christ sẽ là phá hủy Tiệc Thánh của Chúa, và cử hành một nghi thức do loài người bịa ra.

Báp-têm, như Ngày 4 tháng 7, Lễ Vượt Qua, Tiệc Thánh của Chúa, là một đài kỷ niệm lịch sử. Nó chứng cho thế gian rằng Chúa Giê-xu đã chết và sống lại. Trong việc cử hành nó, chúng ta tỏ ra sự chết của Chúa cách thật như trong việc cử hành Tiệc Thánh. Nhưng nó hơn một đài kỷ niệm lịch sử. Nó cũng là một sự bày tỏ bằng hình ảnh của giáo lý. Vào trong nó được dệt mọi lẽ thật thiết yếu của chương trình Cơ Đốc. Nó nói về bản tính và hình phạt của tội lỗi, về bản tính loài người được giải cứu khỏi tội lỗi trong con người của một Đấng Cứu Rỗi bị đóng đinh và sống lại, về sự cứu rỗi được bảo đảm cho mỗi linh hồn loài người được hiệp nhất với Đấng Christ, về sự vâng phục Đấng Christ như con đường đến sự sống và vinh hiển. Như vậy báp-têm đứng từ thời đại này sang thời đại khác như một chứng nhân cho Đức Chúa Trời—một chứng nhân cả cho các sự kiện lẫn cho giáo lý của Cơ Đốc giáo. Thay đổi hình thức cử hành nghi thức do đó là giáng một đòn vào Cơ Đốc giáo và vào Đấng Christ, và lừa dối thế gian về một phần phương tiện cứu rỗi của Đức Chúa Trời. Xem quan điểm của Ebrard về Báp-têm, trong Baptist Quarterly, 1869:257, và trong Olshausen's Com. on N. T., 1:270, và 3:594. Cũng Lightfoot, Com. on Colossians 2:20, và 3:1.

Ebrard: “Báp-têm = Sự Chết.” Sanday cũng vậy, Com. on Rom. 6—“Sự Dìm Mình = Sự Chết; Sự Chìm Hẳn = Sự Chôn (sự xác nhận của sự chết); Sự Nổi Lên = Sự Sống Lại (sự xác nhận của sự sống).” William Ashmore: “Đền Thờ của Sa-lô-môn có hai trụ đài kỷ niệm: Gia-kin, ‘Ngài sẽ lập vững,’ và Bô-ách, ‘trong nó có sức mạnh.’ Trong khải tượng của Xa-cha-ri có hai cây ô-liu ở hai bên chân đèn bằng vàng. Cũng một lẽ ấy, Đấng Christ đã để lại hai chứng nhân đài kỷ niệm để làm chứng về chính Ngài—Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa.” Người phụ nữ trên xe điện, vô tình chọc chiếc dù của mình vào mắt một người đàn ông, đã rất tự nhiên xin lỗi ông. Nhưng ông đáp: “Không sao đâu, thưa bà; tôi vẫn còn một mắt.” Những bạn bè của chúng ta rảy hay đổ nước đã chọc mù một mắt của chứng nhân Tin Lành, phá đổ một đài kỷ niệm đã được chỉ định của lẽ thật cứu rỗi của Đấng Christ,—chúng ta có bằng lòng nói rằng chúng ta vẫn còn một nghi thức không? Tại Rappahannock một trong những trung đoàn Liên Bang, chỉ vì lá cờ của nó bị bắn rách, đã bị chính quân ta lầm là một trung đoàn của Liên Minh Miền Nam, và phải chịu một trận bắn sườn tàn khốc làm cho hàng ngũ của nó bị tiêu diệt. Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa là hai lá cờ của đạo quân Đấng Christ,—chúng ta không thể để mất một lá nào.

Những đối tượng đúng của báp-têm chỉ là những người đưa ra bằng chứng đáng tin rằng họ đã được Đức Thánh Linh tái sinh,—hay nói cách khác, đã bởi đức tin bước vào sự tương giao của sự chết và sự sống lại của Đấng Christ.

A. Bằng chứng rằng chỉ những người đưa ra bằng chứng về việc được tái sinh mới là những đối tượng đúng của báp-têm. (a) Từ mệnh lệnh và gương của Đấng Christ và các sứ đồ của Ngài, cho thấy:

Thứ nhất, rằng chỉ những người đã trước đó được làm thành môn đồ mới được làm báp-têm.

Ma-thi-ơ 28:19—“Vậy, hãy đi, khiến muôn dân trở nên môn đồ ta, hãy nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh mà làm báp-têm cho họ”; Công vụ 2:41—“Vậy, những kẻ nhận lời đó đều chịu báp-têm.”

Thứ hai, rằng chỉ những người đã trước đó ăn năn và tin mới được làm báp-têm.

Ma-thi-ơ 3:2, 3, 6—“Các ngươi hãy ăn năn, vì nước thiên đàng đã đến gần ... Hãy dọn đường Chúa ... cả dân chúng ... đều ... xưng tội mình, và chịu người làm báp-têm dưới sông Giô-đanh”; Công vụ 2:37, 38—“Chúng nghe bấy nhiêu lời, trong lòng như dao đâm, bèn hỏi Phi-e-rơ và các sứ đồ khác rằng: Hỡi anh em, chúng ta phải làm chi? Phi-e-rơ trả lời rằng: Hãy hối cải, ai nấy phải nhân danh Đức Chúa Giê-xu Christ chịu báp-têm”; 8:12—“Nhưng khi chúng đã tin Phi-líp, là người rao giảng Tin Lành của nước Đức Chúa Trời và danh Đức Chúa Giê-xu Christ cho mình, thì cả đàn ông, đàn bà đều chịu báp-têm”; 18:8—“Bấy giờ Cơ-rít-bu, chủ hội đường, với cả nhà mình đều tin Chúa; lại có nhiều người Cô-rinh-tô nghe đạo thì tin và chịu báp-têm”; 19:4—“Giăng đã làm phép báp-têm về sự ăn năn, truyền dân chúng phải tin Đấng sẽ đến sau mình, nghĩa là tin Đức Chúa Giê-xu.”

(b) Từ bản tính của Hội Thánh—như một cộng đồng những người được tái sinh.

Giăng 3:5—“Nếu một người chẳng nhờ nước và Thánh Linh mà sanh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời”; Rô-ma 6:13—“chớ nộp chi thể mình cho tội lỗi, như là đồ dùng gian ác, nhưng hãy phó chính mình anh em cho Đức Chúa Trời, dường như đã chết mà nay trở nên sống, và dâng chi thể mình cho Đức Chúa Trời như là đồ dùng công bình.”

(c) Từ tính biểu tượng của nghi thức,—như tuyên bố một sự thay đổi thuộc linh trước đó nơi người thuận phục nó.

Công vụ 10:47—“Người ta có thể từ chối nước để chẳng làm báp-têm cho những kẻ đã nhận lấy Đức Thánh Linh cũng như chúng ta chăng?” Rô-ma 6:2-5—“Chúng ta đã chết về tội lỗi, lẽ nào còn sống trong tội lỗi nữa? Hay là anh em chẳng biết rằng chúng ta hết thảy đã chịu báp-têm trong Đức Chúa Giê-xu Christ, tức là chịu báp-têm trong sự chết Ngài? Vậy chúng ta đã bị chôn với Ngài bởi báp-têm trong sự chết Ngài, hầu cho Đấng Christ nhờ vinh hiển của Cha được từ kẻ chết sống lại thế nào, thì chúng ta cũng sống trong đời mới thể ấy. Vì nếu chúng ta làm một với Ngài bởi sự chết giống như sự chết Ngài, thì chúng ta cũng sẽ làm một với Ngài bởi sự sống lại giống nhau”; Ga-la-ti 3:26, 27—“Vì chưng anh em bởi tin Đức Chúa Giê-xu Christ, nên hết thảy đều là con trai của Đức Chúa Trời. Vả, anh em thảy đều chịu phép báp-têm trong Đấng Christ, đều mặc lấy Đấng Christ vậy.”

Như hôn nhân không bao giờ nên được cử hành trừ giữa những người đã được kết hợp trong lòng và với họ nghi lễ bề ngoài chỉ là dấu hiệu của một tình yêu đã có, thì báp-têm không bao giờ nên được cử hành trừ trong trường hợp những người đã được kết hợp với Đấng Christ và những người biểu thị trong nghi thức sự hiệp nhất của họ với Ngài trong sự chết và sự sống lại của Ngài. Xem Viện Trưởng Stanley về Baptism, 24—“Trong thời sứ đồ và trong ba thế kỷ tiếp theo, rõ ràng rằng, như một quy tắc chung, những người đến với báp-têm đến trong tuổi trưởng thành, theo sự lựa chọn có chủ ý của riêng mình. Nghi lễ phụng vụ của báp-têm được soạn cho những người cải đạo trưởng thành, và chỉ bởi sự thích ứng đáng kể mới được áp dụng cho trường hợp trẻ em”; Wayland, Principles and Practices of Baptists, 93; Robins, trong Madison Avenue Lectures, 136-159.

B. Những Suy Luận từ thực tế rằng chỉ những người đưa ra bằng chứng về việc được tái sinh mới là những đối tượng đúng của báp-têm. (a) Vì chỉ những người đưa ra bằng chứng đáng tin về sự tái sinh mới là những đối tượng đúng của báp-têm, báp-têm không thể là phương tiện của sự tái sinh. Nó là dấu hiệu đã được chỉ định, nhưng không bao giờ là điều kiện, của sự tha thứ tội lỗi.

Những đoạn như Ma-thi-ơ 3:11; Mác 1:4; 16:16; Giăng 3:5; Công vụ 2:38; 22:16; Ê-phê-sô 5:26; Tít 3:5; và Hê-bơ-rơ 10:22, phải được giải thích như những trường hợp cụ thể “của thực tế chung rằng, trong ngôn ngữ Kinh Thánh, một phần đơn lẻ của một hành động phức tạp, và ngay cả phần của nó hiển nhiên nhất đối với các giác quan, thường được nhắc đến thay cho toàn bộ nó, và như vậy, trong trường hợp này, toàn bộ giao dịch trang trọng được gọi bằng biểu hiệu bề ngoài.” Nói cách khác, toàn bộ sự thay đổi, nội tại và bề ngoài, thuộc linh và nghi lễ, được nhắc đến trong ngôn ngữ thuộc cách chặt chẽ chỉ về phương diện bề ngoài của nó. Như nghi thức kia được nhắc đến bằng cách đơn thuần gọi tên “sự bẻ bánh” hữu hình, và toàn bộ giao dịch của việc phong chức các mục sư được gọi là “sự đặt tay” (x. Công vụ 2:42; 1 Ti-mô-thê 4:14).

Ma-thi-ơ 3:11—“Về phần ta, ta lấy nước mà làm phép báp-têm cho các ngươi ăn năn”; Mác 1:4—“Giăng đã tới, trong đồng vắng vừa làm vừa giảng phép báp-têm về sự ăn năn cho được tha tội”; 16:16—“Ai tin và chịu phép báp-têm, sẽ được rỗi”; Giăng 3:5—“Nếu một người chẳng nhờ nước và Thánh Linh mà sanh, thì không được vào nước Đức Chúa Trời”—ở đây Ni-cô-đem, người quen thuộc với báp-têm của Giăng, và với sự từ chối của Tòa Công Luận nhìn nhận các lời đòi của nó, được bảo rằng báp-têm bằng nước, mà ông nghi có thể là bắt buộc, quả thật cần thiết cho sự thay đổi trọn vẹn mà bởi đó người ta bước vào, cả bề ngoài lẫn nội tại, vương quốc của Đức Chúa Trời; nhưng ông cũng được dạy rằng “được sanh bởi nước” là vô giá trị trừ khi nó là sự đi kèm và dấu hiệu của một sự sanh mới của “Thánh Linh”; và do đó, trong những lời tuyên bố tiếp theo của Đấng Christ, báp-têm không được nhắc đến; xem các câu 6, 8—“hễ chi sanh bởi Thánh Linh là thần ... ai sanh bởi Thánh Linh thì cũng như vậy.”

Công vụ 2:38—“Hãy hối cải, ai nấy phải nhân danh Đức Chúa Giê-xu Christ chịu báp-têm, để được tha tội mình”—về đoạn này xem Hackett: “Cụm từ ‘để được tha tội’ chúng tôi nối cách tự nhiên với cả hai động từ đứng trước (‘ăn năn’ và ‘chịu báp-têm’). Mệnh đề tuyên bố động cơ hay mục đích nên thúc đẩy họ ăn năn và chịu báp-têm. Nó củng cố toàn bộ lời khuyên, chứ không phải một phần mà loại trừ phần kia”—tức là, họ phải ăn năn để được tha tội, cũng nhiều như họ phải chịu báp-têm để được tha tội. Công vụ 22:16—“Bây giờ anh còn trễ nải làm chi? Hãy chờ dậy, cầu khẩn danh Chúa mà chịu báp-têm và làm sạch tội lỗi mình đi”; Ê-phê-sô 5:26—“để khiến Hội nên thánh sau khi lấy nước rửa và dùng Đạo làm cho Hội tinh sạch”; Tít 3:5—“về sự thương xót Ngài, đã cứu chúng ta, không bởi việc công bình chúng ta đã làm, nhưng cứ theo lòng thương xót Ngài, bởi sự rửa về sự lại sanh [báp-têm] và sự đổi mới của Đức Thánh Linh [sự sanh mới]”; Hê-bơ-rơ 10:22—“lòng chúng ta đã được tẩy sạch khỏi lương tâm xấu [sự tái sinh]: và thân thể rửa bằng nước trong [báp-têm]”; x. Công vụ 2:42—“sự bẻ bánh”; 1 Ti-mô-thê 4:14—“sự đặt tay của các trưởng lão.”

Dr. A. C. Kendrick: "Xét việc hai điều này gắn bó không thể tách rời trong lời tuyên xưng Cơ Đốc — tin và chịu báp-têm — và việc đòi hỏi người tin phải làm chứng lòng trung thành của mình bằng báp-têm là khẩn thiết và tuyệt đối đến thế nào, thì cũng chẳng có gì lạ khi hai điều ấy được hiệp lại, như thể, trong một quan niệm phức hợp duy nhất.... Chúng ta không có quyền giả định rằng sự sinh bởi nước bao hàm sự sinh bởi Thánh Linh, và do đó loại bỏ sự sinh này, cũng như không có quyền giả định rằng sự sinh bởi Thánh Linh bao hàm sự sinh bởi nước, và do đó loại bỏ sự sinh kia. Chúng ta phải có cả hai, mỗi điều trong tính riêng biệt của nó, để hoàn thành các điều kiện của tư cách thành viên trong nước Đức Chúa Trời." Nếu không có báp-têm, đức tin giống như chiếc đồng hồ không có mặt số hay kim để người ta biết giờ; hay giống như niềm tin chính trị của một người từ chối đi bầu cử. Nếu không có báp-têm, sự làm môn đồ sẽ không có hiệu quả và không đầy đủ. Sự biến đổi bên trong — sự tái sinh bởi Thánh Linh — có thể đã xảy ra, nhưng sự biến đổi bên ngoài — lời tuyên xưng Cơ Đốc — vẫn còn thiếu.

Tuy nhiên, Chủ nghĩa Campbell chủ trương rằng thay vì sự tái sinh đi trước báp-têm và bày tỏ mình trong báp-têm, thì sự tái sinh chỉ hoàn tất trong báp-têm, nên báp-têm là một phương tiện của sự tái sinh. Alexander Campbell: "Tôi mạnh dạn khẳng định rằng mỗi người trong số họ, những người tin điều sứ đồ rao giảng mà chịu chìm mình, ngay trong chính giây phút thân thể họ chìm dưới nước, đã nhận được sự tha tội và ân tứ Đức Thánh Linh." Nhưng Phi-e-rơ đã truyền cho người ta chịu báp-têm vì họ đã nhận Đức Thánh Linh: Công vụ 10:47 — "Người ta có thể từ chối nước, không cho những kẻ đã nhận Đức Thánh Linh như chúng ta chịu báp-têm chăng?" Người Báp-tít làm báp-têm cho Cơ Đốc nhân; Môn đồ (Disciples) làm báp-têm cho tội nhân, và trong báp-têm họ tưởng làm cho họ thành Cơ Đốc nhân. Với hình thức tính nghi thức thánh này, người Báp-tít nhất định ít đồng cảm hơn là với chủ trương báp-têm trẻ thơ hay với việc rảy nước. Quan điểm của Môn đồ giới hạn hiệu năng thần linh vào lời nói (xem trích dẫn từ Campbell ở trang 821). Quan điểm này đã được Claude Pajon, nhà thần học Cải Chánh, dự báo từ năm 1673: xem Dorner, Gesch. prot. Theologie, 448-450. Việc đây không phải là giáo lý của Giăng Báp-tít có thể thấy từ Josephus, Ant., 18:5:2, khi nói về phép báp-têm của Giăng: "Báp-têm dường như đẹp lòng Đức Chúa Trời, không phải để những người chịu báp-têm được giải thoát khỏi một số tội lỗi nhất định, mà để thân thể được nên thánh, vì linh hồn trước đó đã được thanh tẩy nhờ sự công chính."

Môn đồ không thừa nhận tín điều chính thức nào, và họ khác nhau rất nhiều đến nỗi chúng tôi thêm vào đây những tuyên bố của người sáng lập họ và của các đại diện sau này. Alexander Campbell, Christianity Restored, 138 (trong The Christian Baptist, 5:100): "Trong và bởi hành vi chìm mình, ngay khi thân thể chúng ta chìm dưới nước, ngay trong chính giây phút ấy những tội cũ của chúng ta được rửa sạch.... Chìm mình và tái sinh là những tên trong Kinh Thánh cho cùng một hành vi.... Không phải đức tin chúng ta nơi lời hứa tha thứ của Đức Chúa Trời, mà là việc chúng ta xuống nước, mới đạt được sự tha tội." W. E. Garrison, Alexander Campbell's Theology, 247-299 — "Báp-têm, như việc nhập quốc tịch, là lời thề trung thành chính thức nhờ đó một người ngoại quốc trở thành công dân. Trong cả hai trường hợp, hình thức tự nó không tạo ra sự biến đổi ma thuật nào trong tâm tính của đối tượng. Trong cả hai trường hợp đều tiền giả định một sự thay đổi ý kiến và tình cảm, và hình thức là đỉnh điểm của một tiến trình.... Đức Chúa Trời tha tội cho chúng ta trong hành vi chìm mình dễ dàng như trong bất kỳ cách nào khác." Mọi công việc của Thánh Linh đều qua lời nói, chỉ qua các phương tiện cảm giác được, cảm xúc không phải là tiêu chuẩn. Đức Chúa Trời là siêu việt; mọi thẩm quyền đều bên ngoài, chỉ được thi hành bằng sự kêu gọi đến hạnh phúc — một hệ thống hoàn toàn thực dụng.

Isaac Erret có lẽ là người có năng lực nhất trong số các Môn đồ gần đây. Trong bài luận mang tên "Our Position," do Christian Publishing Company, St. Louis xuất bản, ông nói: "Về mục đích của báp-têm, chúng tôi chia tay với người Báp-tít, và thấy mình thoải mái hơn ở phía bên kia; nhưng chúng tôi không thể nói rằng lập trường của mình hoàn toàn giống với bất kỳ ai trong số họ. Người Báp-tít nói họ làm báp-têm cho tín hữu vì họ đã được tha thứ, và họ khăng khăng rằng họ phải có bằng chứng về sự tha thứ trước khi chịu báp-têm. Nhưng ngôn ngữ Kinh Thánh tuyên bố báp-têm để làm gì thì quá rõ ràng và dứt khoát đến nỗi đại đa số người Tin Lành cũng như người Công giáo La Mã đều thừa nhận trong tín điều của họ rằng báp-têm, theo một nghĩa nào đó, là để được tha tội. Tuy nhiên, những người sau, và nhiều người trong số những người trước, gắn vào đó ý niệm về sự tái sinh, và khăng khăng rằng trong báp-têm sự tái sinh bởi Đức Thánh Linh thực sự được ban cho. Ngay cả Bản Tín điều Westminster cũng nghiêng mạnh về hướng này, dù những người xưng theo nó ngày nay cố gắng giải thích cho qua ý nghĩa của nó. Chúng tôi cách xa cực đoan nghi lễ này cũng như cách xa chủ nghĩa phản nghi lễ mà người Báp-tít đã bị đẩy vào. Với chúng tôi, sự tái sinh phải được hoàn thành phần nào trước báp-têm đến nỗi đối tượng đã được biến đổi trong lòng, và trong đức tin và sự ăn năn đã dâng lòng mình cho Đấng Christ — bằng không báp-têm chỉ là một hình thức trống rỗng. Nhưng sự tha thứ là một điều khác với sự tái sinh. Sự tha thứ là một hành vi của Đấng Tối Cao — không phải là một sự biến đổi của lòng tội nhân; và trong khi nó được ban ra vì đức tin và sự ăn năn của tội nhân, nó cần được ban ra trong một hình thức cảm giác được và cụ thể, sao cho tội nhân có thể nắm lấy và chiếm hữu nó với sự xác định không thể nhầm lẫn. Trong báp-têm người ấy chiếm hữu lời hứa tha thứ của Đức Chúa Trời, nương dựa vào các lời chứng thần linh: 'Ai tin và chịu báp-têm, sẽ được rỗi'; 'Hãy hối cải, ai nấy phải chịu báp-têm nhân danh Đức Chúa Giê-xu Christ, để được tha tội mình, rồi sẽ được lãnh sự ban cho Đức Thánh Linh.' Nhờ đó người ấy nắm lấy lời hứa của Đấng Christ và chiếm hữu nó làm của riêng. Người ấy không đáng được nó, không mua được nó, không kiếm được nó, trong việc chịu báp-têm; nhưng người ấy chiếm hữu điều mà lòng thương xót của Đức Chúa Trời đã sắm sẵn và ban cho trong Tin Lành. Vì vậy chúng tôi dạy mọi người chịu báp-têm rằng, nếu họ đem đến báp-têm một tấm lòng từ bỏ tội lỗi và hoàn toàn tin cậy quyền năng cứu rỗi của Đấng Christ, họ nên nương dựa vào chính lời hứa của Đấng Cứu Thế — 'Ai tin và chịu báp-têm, sẽ được rỗi.'"

Tất cả những lời tuyên bố này đều đồng ý trong việc làm cho sự tha thứ khác biệt về mặt thời gian với sự tái sinh, như điểm kết thúc khác biệt với toàn thể. Sự tái sinh không hoàn toàn là công việc của Đức Chúa Trời — nó phải được con người hoàn tất. Nó không hoàn toàn là một sự biến đổi của lòng, nó còn là một sự biến đổi trong hành động bên ngoài. Chúng ta thấy trong hệ thống tư tưởng này những khởi đầu của tính nghi thức thánh, và chúng ta xem nó chứa đựng cùng những mầm mống lỗi lầm được phát triển đầy đủ hơn trong giáo lý báp-têm trẻ thơ. Shakespeare trình bày quan điểm này trong Henry V, 1:2 — "Điều ngài nói trong lương tâm ngài được rửa sạch như tội lỗi với báp-têm vậy"; Othello, 2:3 — Desdemona có thể "chinh phục người Moor — dù phải từ bỏ phép báp-têm của mình — mọi ấn và biểu tượng của tội lỗi đã được cứu chuộc."

Dr. G. W. Lasher, trong Journal and Messenger, chủ trương rằng Mat. 3:11 — "Về phần ta, ta làm báp-têm cho các ngươi trong nước để (εἰς) ăn năn" — không hàm ý rằng báp-têm tạo ra sự ăn năn; phép báp-têm là vì sự ăn năn, vì Giăng đã từ chối làm báp-têm cho những kẻ không đưa ra bằng chứng về sự ăn năn trước báp-têm. Mat. 10:42 — "Ai sẽ cho ... chỉ một chén nước lạnh, trong (εἰς) danh một môn đồ" — chén nước lạnh không đặt người ta vào danh một môn đồ, hay làm cho người ta thành môn đồ. Mat. 12:41 — "Dân thành Ni-ni-ve ... đã ăn năn theo (εἰς) lời Giô-na giảng" = vì. Dr. Lasher lập luận rằng, trong mọi trường hợp này, nghĩa của εἰς là "về," "liên quan đến." Vì vậy ông dịch Công vụ 2:38 — "Hãy hối cải, và ... chịu báp-têm ... về, liên quan đến, sự tha tội." Đây cũng là quan điểm của Meyer. Ông duy trì rằng βαπτίζειν εἰς luôn có nghĩa là "làm báp-têm liên quan đến" (x. Mat. 28:19; 1 Cor. 10:12; Gal. 3:27; Công vụ 2:38; 8:16; 19:5). Chúng ta được đem qua báp-têm, ông nói, vào sự thông công với sự chết của Ngài, để chúng ta có phần về mặt đạo đức trong sự chết của Ngài, qua sự chấm dứt đời sống tội lỗi của chúng ta.

Tuy nhiên, theo nhận định của chúng tôi, sự song song tốt hơn được tìm thấy trong Rô-ma 10:10 — "vì tin bởi trong lòng mà được (εἰς) sự xưng công chính; và làm chứng bởi miệng mà được (εἰς) sự cứu rỗi," — nơi rõ ràng sự cứu rỗi là mục đích mà toàn bộ sự biến đổi và tiến trình, bao gồm cả đức tin lẫn sự xưng nhận, hướng tới. Vì vậy Broadus giải thích "báp-têm để ăn năn" của Giăng có nghĩa là báp-têm nhằm sự ăn năn, sự ăn năn bao gồm cả mục đích của lòng lẫn sự bày tỏ bên ngoài của nó, hay báp-têm nhằm sự ăn năn đầy đủ và triệt để. Expositor's Greek Testament, về Công vụ 2:38 — "để được tha tội": "εἰς, để, chỉ mục đích." Về quan điểm Cao phái, xem Sadler, Church Doctrine, 41-124. Về quan điểm của F. W. Robertson về Sự tái sinh bởi báp-têm, xem Gordon, trong Bap. Quar., 1869:405. Về toàn bộ vấn đề báp-têm để được tha tội, xem Gates, Baptists and Disciples (bênh vực quan điểm Môn đồ); Willmarth, trong Bap. Quar., 1877:1-26 (nghiêng về quan điểm Môn đồ); và ngược lại, Adkins, Disciples and Baptists, sách nhỏ do Am. Bap. Pub. Society xuất bản (tuyên bố ngắn gọn nhất về lập trường Báp-tít); Bap. Quar., 1877:476-489; 1872:214; Jacob, Eccl. Pol. of N. T., 255, 256.

(b) Là lời tuyên xưng về một sự biến đổi thuộc linh đã được thực hiện, báp-têm trước hết là hành vi, không phải của người quản nhiệm, mà của chính người chịu báp-têm.

Đối với người mới được tái sinh, mệnh lệnh của Đấng Christ trước hết nhắm đến; chỉ khi người ấy đưa ra bằng chứng về sự biến đổi bên trong mình thì Hội Thánh mới có bổn phận lo cho người ấy có cơ hội noi theo Đấng Christ trong báp-têm. Vì báp-têm trước hết là hành vi của người trở lại đạo, nên không sự thiếu tư cách nào của người quản nhiệm làm cho phép báp-têm vô hiệu, miễn là hành vi bên ngoài đúng được thực hiện, với ý định của người chịu báp-têm là bày tỏ sự kiện về một sự đổi mới thuộc linh đã có trước (Công vụ 2:37, 38).

Công vụ 2:37, 38 — "Hỡi các anh em, chúng tôi phải làm chi? ... Hãy hối cải, ai nấy phải chịu báp-têm." Nếu báp-têm trước hết là hành vi của người quản nhiệm hay của Hội Thánh, thì sự vô hiệu của người quản nhiệm hay của Hội Thánh làm cho chính nghi lễ vô hiệu. Nhưng nếu báp-têm trước hết là hành vi của người chịu báp-têm — một hành vi mà Hội Thánh chỉ việc xem xét và thúc đẩy, thì không có gì ngoài việc thiếu sự chìm mình, hay thiếu ý định tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ, có thể làm cho nghi lễ vô hiệu. Chính quan điểm sai lầm rằng báp-têm là hành vi của người quản nhiệm gây ra sự lo lắng của người Báp-tít Cao phái trong việc suy ra dòng dõi Báp-tít của họ từ những mục sư đã chịu báp-têm hợp lệ suốt từ Giăng Báp-tít, và khiến nhiều nỗ lực hiện đại của người báp-têm trẻ thơ nhằm chứng minh rằng những người Báp-tít đầu tiên của Anh và Lục địa đã không chìm mình. Tất cả những lo lắng này đều không cần thiết. Chúng ta không cần chứng minh một sự kế vị tông đồ của Báp-tít. Nếu chúng ta có thể suy ra giáo lý và thực hành của mình từ Tân Ước, thì đó là tất cả những gì chúng ta cần.

Công đồng Trent đã đúng trong Giáo luật của nó: "Nếu ai nói rằng phép báp-têm dù do kẻ dị giáo ban nhân danh Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, với ý định làm điều Hội Thánh làm, không phải là phép báp-têm thật, thì hãy để nó bị rủa sả." Dr. Norman Fox: "Ai làm báp-têm cho một người không quan trọng hơn ai dẫn người ấy đến với Đấng Christ." John Spilsbury, mục sư đầu tiên của Hội Thánh Báp-tít Đặc biệt (Particular Baptists), giữ quan điểm sự đền tội giới hạn, tại London, đã chịu báp-têm lại năm 1633, với lý do rằng "tình trạng đã chịu báp-têm không phải là điều thiết yếu đối với người quản nhiệm," và ông đã bác bỏ đòi hỏi về sự kế vị tông đồ, vì nó dẫn đến "giáo hoàng chế của Rô-ma" một cách hợp logic. Năm 1641, sự chìm mình tiếp theo, dù hai ba năm trước đó, hay vào tháng 3 năm 1639, Roger Williams đã chịu báp-têm bởi Ezekiel Holliman tại Rhode Island. Sau đó Williams nghi ngờ tính hợp lệ của nó, do đó vẫn bám vào quan niệm về sự kế vị tông đồ.

(c) Tuy nhiên, là đấng được giao phó việc quản nhiệm các nghi lễ, Hội Thánh, về phần mình, phải đòi hỏi mọi ứng viên báp-têm bằng chứng đáng tin về sự tái sinh.

Điều này suy ra từ bản chất của Hội Thánh và bổn phận duy trì sự tồn tại của chính mình như một thể chế của Đấng Christ. Hội Thánh nào không thể giới hạn việc gia nhập tư cách thành viên cho những người giống mình về tính cách và mục đích thì chẳng bao lâu sẽ không còn là Hội Thánh, vì trở nên không thể phân biệt với thế gian. Bổn phận của Hội Thánh phải đạt được bằng chứng đáng tin về sự tái sinh trong trường hợp mỗi người được nhận vào thân thể bao hàm quyền đòi hỏi ứng viên, ngoài lời tuyên xưng đức tin bằng môi miệng, một bằng chứng thỏa đáng rằng lời tuyên xưng này đi kèm với sự biến đổi trong cách ăn ở. Loại và mức độ bằng chứng đã biện minh cho việc tiếp nhận một ứng viên trong thời kỳ bắt bớ có thể nay không còn cấu thành bằng chứng đầy đủ về sự biến đổi của lòng.

Nếu một Hội Odd Fellows, để bảo tồn sự tồn tại riêng biệt của mình, phải có những quy tắc riêng về việc gia nhập tư cách thành viên, thì điều này càng đúng hơn đối với Hội Thánh. Hội Thánh có thể đặt ra những quy định riêng nhằm bảo đảm bằng chứng đáng tin về sự tái sinh. Tuy nhiên, Hội Thánh buộc phải không đòi hỏi ứng viên nhiều hơn bằng chứng hợp lý về sự ăn năn và đức tin của người ấy. Vì Hội Thánh phải được thuyết phục về sự xứng đáng của ứng viên trước khi bỏ phiếu nhận người ấy vào tư cách thành viên, nên nói chung tốt nhất là kinh nghiệm của ứng viên nên được thuật lại trước Hội Thánh. Tuy nhiên, trong những trường hợp cực đoan, như bệnh tật, Hội Thánh có thể nghe việc thuật lại kinh nghiệm này qua một số đại diện được chỉ định.

Báp-têm đôi khi được mô tả theo nghĩa bóng là "cửa vào Hội Thánh." Cụm từ này thật đáng tiếc, vì nếu Hội Thánh được hiểu là nước thiêng liêng của Đức Chúa Trời, thì Đấng Christ là cửa duy nhất của nó; nếu thân thể tín hữu địa phương được hiểu, thì đức tin của ứng viên, bằng chứng đáng tin về sự tái sinh mà người ấy đưa ra, cuộc bỏ phiếu của chính Hội Thánh, đều, như báp-têm, là cửa mà người ấy bước vào. Cửa, theo nghĩa này, là cửa đôi, một cánh là lời xưng nhận đức tin của người ấy, và cánh kia là phép báp-têm của người ấy.

(d) Là sự bày tỏ bên ngoài của sự biến đổi bên trong nhờ đó tín hữu bước vào nước Đức Chúa Trời, báp-têm là điều đầu tiên, về mặt thời gian, trong mọi bổn phận bên ngoài.

Sự tái sinh và báp-têm, dù không có với nhau mối quan hệ nhân quả, đều được Tân Ước xem là thiết yếu cho sự phục hồi các mối quan hệ đúng đắn của con người với Đức Chúa Trời và với dân Ngài. Chúng cấu thành đúng đắn những phần của một toàn thể, và không nên bị tách rời một cách không cần thiết. Báp-têm nên theo sau sự tái sinh với sự chậm trễ ít nhất có thể, sau khi ứng viên và Hội Thánh đã đạt được bằng chứng rằng một sự biến đổi thuộc linh đã được hoàn thành trong người ấy. Không bổn phận nào khác và không nghi lễ nào khác có thể đứng trước nó một cách đúng đắn.

Cả mục sư lẫn Hội Thánh đều không nên khuyến khích người trở lại đạo chờ đợi bạn bè cùng chịu báp-têm. Chúng ta nên liên tục nhắm đến việc đào sâu ý thức về trách nhiệm cá nhân đối với Đấng Christ, và về bổn phận cá nhân phải vâng theo mệnh lệnh báp-têm của Ngài ngay khi có cơ hội thích hợp. Việc dự Lễ Tiệc Thánh không thể đứng trước Báp-têm một cách đúng đắn, sẽ được trình bày sau đây.

(e) Vì sự tái sinh là một công việc được hoàn thành một lần đủ cả, nên phép báp-têm tượng trưng cho sự tái sinh này không được lặp lại.

Ngay cả khi ứng viên có sự thuyết phục rằng lúc chịu báp-têm mình đã nhầm khi nghĩ mình được tái sinh, nghi lễ cũng không được cử hành lại, miễn là nó đã một lần được tuân theo, với ý định thành thật, như một lời tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ. Chúng tôi lập luận điều này từ sự vắng mặt của bất kỳ đề cập nào đến phép báp-têm lần hai trong Tân Ước, và từ những khó khăn thực tiễn nghiêm trọng đi kèm với quan điểm ngược lại. Trong Công vụ 19:1-5, chúng ta có một trường hợp, không phải tái báp-têm, mà là báp-têm lần đầu tiên của một số người đã được dạy sai về bản chất giáo lý của Giăng Báp-tít, và do đó đã vô tình tuân theo một nghi thức bên ngoài không hề đề cập đến Chúa Giê-xu Christ và không bày tỏ đức tin nơi Ngài là Đấng Cứu Thế. Đây không phải là phép báp-têm của Giăng, cũng không phải theo bất kỳ nghĩa nào là phép báp-têm thật. Vì lý do này Phao-lô đã truyền cho họ chịu "báp-têm nhân danh Chúa Giê-xu."

Về việc không được lặp lại, Báp-têm khác với Lễ Tiệc Thánh, là nghi lễ tượng trưng cho quyền năng duy trì liên tục của sự chết Đấng Christ, trong khi báp-têm tượng trưng cho quyền năng của nó để bắt đầu một đời sống mới trong linh hồn. Trong Công vụ 19:1-5, Phao-lô dạy các môn đồ mới rằng phép báp-têm thật của Giăng, mà họ đã lầm tưởng mình đã tuân theo, không chỉ là một phép báp-têm của sự ăn năn, mà là một phép báp-têm của đức tin nơi Đấng Cứu Thế sắp đến. "Nghe vậy, họ chịu báp-têm nhân danh Chúa Giê-xu" — như trước đây họ chưa từng. Ở đây không có sự tái báp-têm, vì sự chìm mình bên ngoài đơn thuần trong nước mà trước đây họ đã tuân theo, không hề có ý tưởng tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ, hoàn toàn không phải là báp-têm — dù là của Giăng hay của Cơ Đốc. Xem Brooks, trong Baptist Quarterly, tháng 4 năm 1867, bài: Rebaptism.

Bất cứ khi nào rõ ràng, như trong nhiều trường hợp chìm mình của Campbell, rằng ứng viên đã xuống nước, không phải với ý định tuyên xưng một đức tin đã có trước, mà để được tái sinh, thì báp-têm vẫn phải được cử hành nếu người ấy sau đó tin Chúa Giê-xu Christ. Nhưng bất cứ nơi nào thấy rằng đã có ý định tuyên xưng một đức tin và sự tái sinh đã có, thì không nên lặp lại sự chìm mình, dù nghi lễ đã được cử hành bởi người Campbell.

Việc tái báp-têm bất cứ khi nào đức tin và niềm vui của một Cơ Đốc nhân được khơi dậy lại đến nỗi người ấy bắt đầu nghi ngờ tính thực của những kinh nghiệm ban đầu của mình, trong trường hợp nhiều tín hữu hay thay đổi, sẽ đòi hỏi nhiều lần lặp lại nghi lễ. Giả định là rằng, khi lời tuyên xưng đức tin được thực hiện bằng báp-têm, đã có một đức tin thực cần được tuyên xưng, và do đó phép báp-têm, dù được theo sau bởi nhiều sự vô tín và nhiều lần lang thang, là một phép báp-têm hợp lệ. Sự tái báp-têm, trong trường hợp những Cơ Đốc nhân không vững, có xu hướng mang lại sự sỉ nhục cho chính nghi lễ.

(f) Miễn là cách thức và đối tượng đúng như Đấng Christ đã truyền, các phụ kiện đơn thuần là vấn đề phán đoán cá nhân.

Việc dùng bể báp-têm tự nhiên thay vì bể nhân tạo không được nâng lên thành điều thiết yếu. Công thức báp-têm do Đấng Christ quy định là "nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh."

Mat. 28:19 — "làm phép báp-têm cho họ nhân danh Đức Cha, Đức Con và Đức Thánh Linh"; x. Công vụ 8:16 — "họ chỉ chịu báp-têm nhân danh Đức Chúa Giê-xu"; Rô-ma 6:3 — "Hay là anh em chẳng biết rằng chúng ta thảy đều đã chịu phép báp-têm trong Đức Chúa Giê-xu Christ, tức là chịu phép báp-têm trong sự chết Ngài sao?" Gal. 3:27 — "Vả, anh em thảy đều chịu báp-têm trong Đấng Christ, đều mặc lấy Đấng Christ vậy." Báp-têm là sự chìm mình vào Đức Chúa Trời, vào sự hiện diện, sự thông công, sự sống của Ba Ngôi; xem Com. của Clark, và của Lange, về Mat. 28:19; cũng xem C. E. Smith, trong Bap. Rev., 1881:305-311. Tổng thống Wayland và Bản Hiệu đính đọc, "vào danh." Ngược lại, xem Meyer (bản dịch, 1:281, chú thích) về Rô-ma 6:3; x. Mat. 10:41; 18:20; trong mọi đoạn này, cũng như trong Mat. 28:19, ông cho rằng εἰς τὸ ὄνομα có nghĩa là "liên quan đến danh." Trong Công vụ 2:38, và 10:48, chúng ta có "nhân danh." Về bản dịch sau của Mat. 28:19, xem Conant, Notes on Mat., 171. Về toàn bộ chủ đề của phần này, xem Dagg, Church Order, 13-73; Ingham, Subjects of Baptism.

C. Phép Báp-têm Trẻ thơ. Chúng tôi bác bỏ và quở trách điều này, vì các lý do sau:

(a) Phép báp-têm trẻ thơ không có sự bảo chứng, dù rõ ràng hay ngụ ý, trong Kinh Thánh. Thứ nhất — không có mệnh lệnh rõ ràng rằng trẻ thơ phải chịu báp-têm. Thứ hai — không có ví dụ rõ ràng về việc báp-têm trẻ thơ. Thứ ba — các đoạn được cho là ngụ ý báp-têm trẻ thơ, khi được giải thích công bằng, không hề đề cập đến thực hành như vậy. Trong Mat. 19:14, sẽ không ai "cấm," nếu Chúa Giê-xu và các môn đồ Ngài có thói quen làm báp-têm cho trẻ thơ. Từ Công vụ 16:15, x. 40, và Công vụ 16:33, x. 34, Neander nói rằng chúng ta không thể suy ra báp-têm trẻ thơ. Vì 1 Cô-rinh-tô 16:15 cho thấy toàn thể gia đình Sê-pha-na, được Phao-lô làm báp-têm, đều là người trưởng thành (1 Cô-rinh-tô 1:16). Không thể cho rằng một cả gia đình ngoại giáo chịu báp-têm dựa trên đức tin của người đứng đầu gia đình. Về 1 Cô-rinh-tô 7:14, Jacobi gọi đoạn văn này là "một lời chứng chắc chắn chống lại báp-têm trẻ thơ, vì Phao-lô chắc chắn đã đề cập đến việc báp-têm trẻ em như một bằng chứng về sự thánh khiết của chúng, nếu báp-têm trẻ thơ đã được thực hành." Hơn nữa, đoạn văn này trong trường hợp đó cũng sẽ dạy việc báp-têm cho người chồng chưa trở lại đạo của một người vợ tin Chúa. Nó chứng minh rõ ràng rằng con cái của cha mẹ Cơ Đốc không hề được báp-têm hơn và không có mối liên hệ gần gũi hơn với Hội Thánh Cơ Đốc, so với những người bạn đời không tin của Cơ Đốc nhân.

Mat. 19:14 — "Hãy để con trẻ đến cùng ta, đừng ngăn cấm; vì nước thiên đàng thuộc về những kẻ giống như con trẻ ấy"; Công vụ 16:15 — "Khi người [Ly-đi] đã chịu báp-têm với người nhà mình"; x. 40 — "Khi ra khỏi tù, hai người đến nhà Ly-đi; thăm và yên ủi anh em, rồi đi." Công vụ 16:33 — Người cai ngục "liền chịu báp-têm, cùng cả nhà mình"; x. 34 — "Đoạn, người đưa hai sứ đồ lên nhà mình, dọn bàn ăn, cả nhà mình đều vui mừng, bởi đã tin Đức Chúa Trời"; 1 Cô-rinh-tô 16:15 — "Hỡi anh em, anh em biết rằng nhà Sê-pha-na là trái đầu mùa của xứ A-chai, và đã để mình chuyên lo hầu việc các thánh đồ"; 1:16 — "Ta cũng đã làm báp-têm cho người nhà Sê-pha-na"; 7:14 — "Bởi vì chồng không tin Chúa, nhờ vợ mình được nên thánh, vợ không tin Chúa, nhờ chồng mình tin Chúa được nên thánh; bằng chẳng vậy, con cái anh em chẳng sạch, song nay đều là thánh" — ở đây sự thánh hay sự thánh khiết gán cho những thành viên không tin trong gia đình rõ ràng là sự thánh của mối liên hệ và đặc ân bên ngoài, như của Y-sơ-ra-ên trong Cựu Ước.

Broadus, Am. Com., về Mat. 19:14 — "Không nhà chú giải Hy Lạp nào đề cập đến báp-têm trẻ thơ liên quan đến đoạn văn này, dù tất cả họ đều thực hành nghi thức ấy." Schleiermacher, Glaubenslehre, 2:383 — "Mọi dấu vết của báp-têm trẻ thơ mà người ta đã muốn tìm trong Tân Ước đều phải được đặt vào đó trước đã." Pfleiderer, Grundriss, 184-187 — "Báp-têm trẻ thơ không thể được chứng minh từ Tân Ước, và theo 1 Cô-rinh-tô 7:14 thì nó vốn đã không chắc chắn; nhưng nó là hệ quả hợp logic của mệnh lệnh, Mat. 28:19 trở đi, trong đó ý thức Hội Thánh của thế kỷ thứ 2 đã bày tỏ một cách tiên tri sự bổ nhiệm của Đấng Christ rằng nó phải là Hội Thánh phổ quát của các dân tộc.... Báp-têm trẻ thơ trình bày một mặt của nghi thức thánh trong Kinh Thánh, mặt của ân điển thần linh; nhưng nó cần được thêm vào mặt kia, sự chiếm hữu ân điển ấy bởi tự do cá nhân, trong sự xác nhận (confirmation)."

Dr. A. S. Crapsey, trước đây là quản nhiệm Giáo hội Episcopal tại Rochester, đã đưa ra tuyên bố sau đây trong phần giới thiệu một bài giảng bênh vực báp-têm trẻ thơ: "Nay để ủng hộ tục lệ này của Hội Thánh, chúng ta không thể đưa ra mệnh lệnh rõ ràng nào của lời Đức Chúa Trời, không sự bảo chứng chắc chắn nào của Kinh Thánh, chúng ta cũng không thể chắc chắn rằng tục lệ này thịnh hành trong thời kỳ sứ đồ. Từ một vài gợi ý mơ hồ chúng ta có thể phỏng đoán rằng nó đã thịnh hành, nhưng suy cho cùng đó chỉ là phỏng đoán. Đúng là Thánh Phao-lô đã làm báp-têm cho gia đình Sê-pha-na, của Ly-đi, và của người cai ngục tại Phi-líp, và trong những gia đình này có thể đã có trẻ nhỏ; nhưng chúng ta không biết có hay không, và những suy luận này chỉ tạo thành một nền tảng nghèo nàn để xây dựng bất kỳ giáo lý nào. Tốt hơn hãy nói ngay, và mạnh dạn, rằng báp-têm trẻ thơ không được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh. Không chỉ lời Đức Chúa Trời im lặng về chủ đề này, mà những người đã nghiên cứu chủ đề này cho chúng ta biết rằng các tác giả Cơ Đốc của thời kỳ đầu tiên không nói gì về nó. Hoàn toàn không chắc chắn rằng tục lệ này đã có trong Hội Thánh sớm hơn giữa thế kỷ thứ 2 hay đầu thế kỷ thứ 3." Dr. C. M. Mead, trong một thư riêng, đề ngày 27 tháng 5 năm 1895 — "Dù là người Congregational, tôi không thể tìm thấy bất kỳ sự ủy quyền nào trong Kinh Thánh cho báp-têm trẻ thơ, và tôi cũng thừa nhận rằng sự chìm mình dường như đã là hình thức thịnh hành, nếu không phải là phổ quát, của báp-têm lúc ban đầu."

Việc xem xét các đoạn văn mà người báp-têm trẻ thơ cho là ủng hộ quan điểm của họ dẫn chúng ta đến kết luận được bày tỏ trong North British Review, tháng 8 năm 1852:211, rằng báp-têm trẻ thơ hoàn toàn xa lạ với Kinh Thánh. Jacob, Eccl. Polity of N. T., 270-275 — "Báp-têm trẻ thơ không được đề cập trong Tân Ước. Không trường hợp nào của nó được ghi lại ở đó; không ám chỉ nào được đưa ra về các hiệu quả của nó; không chỉ dẫn nào được ban cho việc quản nhiệm nó.... Nó không phải là một nghi lễ tông đồ." Xem thêm quan điểm của Neander, trong Kitto, Bib. Cyclop., bài: Baptism; Kendrick, trong Christian Rev., tháng 4 năm 1863; Curtis, Progress of Baptist Principles, 96; Wayland, Principles and Practices of Baptists, 125; Cunningham, lect. on Baptism, trong Croall Lectures for 1886.

(b) Báp-têm trẻ thơ bị mâu thuẫn một cách rõ ràng. Thứ nhất — bởi các điều kiện tiên quyết trong Kinh Thánh về đức tin và sự ăn năn, như những dấu hiệu của sự tái sinh. Trong đại mạng lệnh, Ma-thi-ơ nói về việc làm báp-têm cho môn đồ, và Mác nói về việc làm báp-têm cho tín hữu; nhưng trẻ thơ không phải là một trong hai điều này. Thứ hai — bởi biểu tượng trong Kinh Thánh của nghi lễ. Như chúng ta không nên chôn một người trước khi người ấy chết, thì chúng ta cũng không nên chôn một người một cách tượng trưng bằng báp-têm cho đến khi người ấy đã chết về tội lỗi trong tâm linh. Thứ ba — bởi hiến chế trong Kinh Thánh của Hội Thánh. Hội Thánh là một nhóm người mà sự hiệp nhất với nhau tiền giả định và bày tỏ một sự hiệp nhất có ý thức và tự nguyện trước đó của mỗi người với Chúa Giê-xu Christ. Nhưng trẻ thơ không có khả năng về sự hiệp nhất có ý thức và tự nguyện này với Đấng Christ. Thứ tư — bởi các điều kiện tiên quyết trong Kinh Thánh cho việc dự Lễ Tiệc Thánh. Việc dự Lễ Tiệc Thánh là quyền chỉ của những người có thể phân biệt thân thể Chúa (1 Cô-rinh-tô 11:29). Không thể đưa ra lý do nào để giới hạn nghi lễ Tiệc Thánh cho những người thông công có trí khôn, mà lại không giới hạn như vậy nghi lễ Báp-têm cho những tín hữu có trí khôn.

Do đó, báp-têm trẻ thơ đã dẫn trong Hội Thánh Hy Lạp đến việc cho trẻ thơ thông công. Đường lối này dường như hợp logic. Nếu báp-têm được ban cho những trẻ thơ vô thức, chúng cũng nên dự Lễ Tiệc Thánh. Nhưng nếu sự xác nhận hay bất kỳ lời tuyên xưng đức tin có ý thức nào được cho là cần thiết trước khi thông công, tại sao sự xác nhận hay lời tuyên xưng như vậy lại không được cho là cần thiết trước báp-têm? Về Jonathan Edwards và Giao ước Nửa vời (Halfway Covenant), xem New Englander, tháng 9 năm 1884:601-614; G. L. Walker, Aspects of Religious Life of New England, 61-82; Dexter, Congregationalism, 487, chú thích — "Người ta thường ám chỉ rằng Tổng thống Edwards đã chống đối và hủy diệt Giao ước Nửa vời. Ông đã chống đối Chủ nghĩa Stoddard, hay giáo lý rằng Lễ Tiệc Thánh là một nghi lễ cải đạo, và rằng những người chưa trở lại đạo, vì họ như vậy, nên được khuyến khích dự nó." Khuynh hướng của hệ thống ông là nghịch với nó; nhưng, theo những gì xuất hiện trong các tác phẩm đã xuất bản của ông, ông có thể đã tán thành và quản nhiệm hình thức Giao ước Nửa vời đương thời trong các Hội Thánh. John Fiske nói về sự giảng dạy của Jonathan Edwards: "Sự nổi bật ông dành cho sự cải đạo thuộc linh, hay điều được gọi là 'sự biến đổi của lòng,' đã mang lại sự sụp đổ của giáo lý Giao ước Nửa vời. Nó cũng làm suy yếu nền tảng logic của báp-têm trẻ thơ, và dẫn đến việc giành được vô số người trở lại đạo bởi người Báp-tít."

Các thân thể báp-têm trẻ thơ khác ngoài Hội Thánh Hy Lạp cứu vãn một phần lẽ thật, với cái giá là sự không nhất quán, bằng cách từ chối cho những người đã chịu báp-têm lúc thơ ấu dự Lễ Tiệc Thánh cho đến khi họ đến tuổi hiểu biết và đã có lời tuyên xưng đức tin công khai. Dr. Charles E. Jefferson, tại Hội đồng Congregational Quốc tế Boston, tháng 9 năm 1899, đã thúc giục rằng con cái của tín hữu đã là thành viên Hội Thánh, và với tư cách như vậy chúng có quyền, không chỉ báp-têm, mà còn Lễ Tiệc Thánh — "một sự khẳng định đã khơi dậy nhiều suy nghĩ"! Người Báp-tít có thể giới thiệu người Congregational đến sự dạy dỗ của chính Increase Mather của họ, The Order of the Gospel (1700), 11 — "Kỷ luật Hội Thánh Congregational không thích hợp cho một lợi ích thế tục hay cho một thế hệ tuyên xưng hình thức. Nó sẽ đứng hay ngã tùy theo sự tin kính trong quyền năng của nó có thắng thế hay không.... Nếu sự bội đạo đã bắt đầu cứ tiến nhanh trong ba mươi năm tới như đã làm trong những năm qua, chắc chắn sẽ đến lúc tại New England (trừ khi chính Tin Lành ra đi cùng với trật tự của nó) những người có lương tâm nhất ở đó sẽ thấy mình có bổn phận phải nhóm các Hội Thánh ra khỏi các Hội Thánh."

Chủ nghĩa hình thức Do Thái giáo còn vương lại bao nhiêu trong số các Cơ Đốc nhân danh nghĩa được cho thấy bởi sự kiện rằng trong Hội Thánh Armenia các của lễ động vật vẫn tồn tại, hay được phép đối với các thầy tế lễ ngoại giáo đã trở lại đạo, để họ khỏi mất kế sinh nhai. Những của lễ này tiếp tục ở các vùng khác của Cơ Đốc giáo, đặc biệt trong Hội Thánh Hy Lạp, và Giáo hoàng Gregory Cả đã cho phép chúng; xem Conybeare, trong Am. Jour. Theology, tháng 1 năm 1893:62-90. Trong The Key of Truth, một cẩm nang của Hội Thánh Paulician tại Armenia, mà ngày tháng ở hình thức hiện tại của nó là giữa thế kỷ thứ 7 và thứ 9, chúng ta có quan điểm Adoptianist về ngôi vị Đấng Christ, và về các đối tượng và cách thức của báp-têm: "Cũng vậy, Chúa, đã học từ Cha, đã tiến hành dạy chúng ta thực hiện báp-têm và mọi mạng lệnh khác ở tuổi trưởng thành đầy đủ và không ở thời gian nào khác.... Vì một số đã phá vỡ và hủy diệt các giáo luật thánh và quý báu mà bởi Đức Chúa Cha Toàn Năng đã được giao cho Chúa Giê-xu Christ chúng ta, và đã giày đạp chúng dưới chân bằng sự dạy dỗ ma quỷ của họ, ... làm báp-têm cho những kẻ vô tri, và thông công cho kẻ không tin."

Tuổi vị thành niên được luật pháp chia thành ba giai đoạn bảy năm: 1. Từ năm đầu đến năm thứ bảy, tuổi hoàn toàn vô trách nhiệm, trong đó trẻ em không thể phạm tội; 2. từ năm thứ bảy đến năm thứ mười bốn, tuổi trách nhiệm một phần, trong đó ý thức có trí khôn về hậu quả của hành động không được giả định là tồn tại, nhưng có thể được chứng minh trong từng trường hợp cá nhân; 3. từ năm thứ mười bốn đến năm thứ hai mươi mốt, tuổi khôn ngoan, trong đó người ấy chịu trách nhiệm về hành động hình sự, có thể chọn người giám hộ, lập di chúc, kết hôn với sự đồng ý của cha mẹ, lập các hợp đồng kinh doanh không hoàn toàn vô hiệu, nhưng chưa được phép hoàn toàn đảm nhận vị trí của người tự do trong Nhà nước. Tuy nhiên, Hội Thánh không bị ràng buộc bởi những quy tắc cứng nhắc này. Bất cứ nơi nào Hội Thánh có bằng chứng về sự cải đạo và về tính cách Cơ Đốc, Hội Thánh có thể nhận vào báp-têm và tư cách thành viên Hội Thánh, ngay cả ở tuổi rất non nớt.

(c) Sự xuất hiện của báp-têm trẻ thơ trong lịch sử Hội Thánh. Sự xuất hiện của báp-têm trẻ thơ trong lịch sử Hội Thánh là do những quan niệm nghi thức thánh về Cơ Đốc giáo, đến nỗi mọi lập luận ủng hộ nó từ các tác phẩm của ba thế kỷ đầu đều là những lập luận cho sự tái sinh bởi báp-têm như nhau.

Quan điểm của Neander có thể tìm thấy trong Kitto, Cyclopædia, 1:287 — "Báp-têm trẻ thơ không được Đấng Christ cũng không được các sứ đồ Ngài thiết lập. Ngay cả trong những thời sau này Tertullian đã chống đối nó, Hội Thánh Bắc Phi giữ thực hành cũ." Tác phẩm Teaching of the Apostles mới được phát hiện, mà Bryennios đặt vào khoảng 140-160 SCN, và Lightfoot vào khoảng 80-110 SCN, dường như không biết gì về báp-têm trẻ thơ.

Giáo sư A. H. Newman, trong Bap. Rev., tháng 1 năm 1884 — "Báp-têm trẻ thơ luôn đi đôi với các Hội Thánh Nhà nước. Khó mà hình dung làm sao một thể chế giáo hội có thể được duy trì mà không có báp-têm trẻ thơ hay tương đương của nó. Chúng ta sẽ nghĩ, nếu các sự kiện không cho chúng ta thấy rõ ràng điều ngược lại, rằng giáo lý xưng công chính bởi đức tin mà thôi sẽ loại bỏ báp-têm trẻ thơ. Nhưng không. Thể chế phải được duy trì. Việc bác bỏ báp-têm trẻ thơ hàm ý khăng khăng đòi một phép báp-têm của tín hữu. Chỉ những người đã chịu báp-têm mới là thành viên đúng đắn của Hội Thánh. Ngay cả người trưởng thành cũng không phải ai cũng nhận báp-têm dựa trên lời tuyên xưng đức tin, trừ khi họ thực sự bị ép buộc làm vậy. Do đó báp-têm trẻ thơ phải được giữ lại như điều đi kèm cần thiết của một Hội Thánh Nhà nước.

"Nhưng sự xưng công chính bởi đức tin ra sao? Báp-têm, nếu nó tượng trưng điều gì, tượng trưng sự tái sinh. Thật lố bịch khi làm cho biểu tượng đi trước sự kiện hàng loạt năm. Luther đã thấy khó khăn; nhưng ông đã đủ sức đương đầu với tình thế khẩn cấp. 'Phải,' ông nói, 'sự xưng công chính là bởi đức tin mà thôi. Không nghi thức bên ngoài nào, tách khỏi đức tin, có hiệu năng gì.' Sao, chính là chống lại opera operata (công việc đã làm) mà ông đang dốc toàn lực. Thế mà báp-têm là biểu tượng của sự tái sinh, và báp-têm phải được ban cho trẻ thơ, bằng không Hội Thánh Nhà nước sụp đổ. Với một sự táo bạo thực sự cao cả, nhà cải chánh vĩ đại tuyên bố rằng trẻ thơ được tái sinh liên quan đến báp-têm, và rằng chúng đồng thời được xưng công chính bởi đức tin cá nhân. Một trẻ thơ tám ngày tuổi tin ư? 'Hãy chứng minh điều ngược lại nếu các ông có thể!' Luther đắc thắng thốt lên, và luận điểm của ông đã thắng. Nếu loại đức tin cá nhân này được nói là xưng công chính cho trẻ thơ, có gì lạ khi những người ở tuổi trưởng thành hơn học cách có một quan điểm hơi hời hợt về đức tin xưng công chính?"

Thế mà Luther đã viết: "Bất cứ điều gì không có lời Đức Chúa Trời thì bởi chính sự kiện ấy là chống lại Đức Chúa Trời"; xem Briefe của ông, do DeWette biên tập, II:292; J. G. Walch, De Fide in Utero. Đã có sự bất hòa lớn giữa Luther là nhà cải chánh, và Luther là nhà thờ bảo thủ. Chủ nghĩa Công giáo của ông, chỉ mới bị khắc phục một nửa, đã bùng phát vào mọi quan điểm của ông về đức tin. Trong những năm đầu, ông đứng về phía lý trí và Kinh Thánh; trong những năm sau ông chống lại lý trí và Kinh Thánh vì lợi ích được cho là của Hội Thánh.

Mat. 18:10 — "Hãy giữ mình, đừng khinh dể một đứa nào trong những đứa trẻ nầy" — đoạn này không đề cập đến trẻ nhỏ mà đến những tín hữu như trẻ thơ, Luther viện dẫn như một bằng chứng cho báp-têm trẻ thơ, chủ trương rằng trẻ em được nói là tin — "những kẻ tin ta" (câu 6) — vì nó đã chịu cắt bì và được nhận vào số những kẻ được chọn. "Và như vậy, qua báp-têm, trẻ em trở thành tín hữu. Bằng không làm sao con cái của người Thổ và người Do Thái có thể được phân biệt với con cái của Cơ Đốc nhân?" Điều này có hàm ý quan niệm rằng trẻ thơ chết mà chưa chịu báp-têm thì hư mất không? Việc thấy chính sứ đồ của sự xưng công chính bởi đức tin nói rằng một đứa trẻ nhỏ trở thành tín hữu bằng cách chịu báp-têm, thật nhục nhã và nản lòng (theo Broadus, Com. on Matthew, trang 384, chú thích).

Pfleiderer, Philos. Religion, 2:342-345, trích từ Lang như sau: "Bằng cách hiểu lầm và hạ bệ tinh thần Tin Lành đã đưa ra những đòi hỏi của nó đối với thời đại trong Carlstadt, Zwingle, và những người khác, Luther đã làm cho Chủ nghĩa Tin Lành mất muối; ông đã gây ra những vết thương mà nó chưa hồi phục cho đến ngày nay; và cuộc đấu tranh giáo hội hiện tại chỉ là một cuộc đấu tranh của tự do thuộc linh chống lại Chủ nghĩa Luther." E. G. Robinson: "Báp-têm trẻ thơ là một mảnh vụn của Chủ nghĩa La Mã. Vì sự tái sinh luôn qua lẽ thật, sự tái sinh bởi báp-têm là một điều phi lý." Xem Christian Review, tháng 1 năm 1851; Neander, Church History, 1:311, 313; Coleman, Christian Antiquities, 258-260; Arnold, trong Bap. Quarterly, 1869:32; Hovey, trong Bap. Quarterly, 1871:75.

(d) Lý luận bênh vực nó là phi Kinh Thánh, không vững, và nguy hiểm trong khuynh hướng của nó. Thứ nhất — trong việc giả định quyền năng của Hội Thánh để sửa đổi hay bãi bỏ một mệnh lệnh của Đấng Christ. Điều này đã được trả lời đầy đủ ở trên. Thứ hai — trong việc duy trì rằng báp-têm trẻ thơ thay thế vị trí của phép cắt bì dưới giao ước Áp-ra-ham. Về điều này chúng tôi đáp rằng quan điểm mâu thuẫn với ý niệm Tân Ước về Hội Thánh, bằng cách làm cho nó thành một thân thể di truyền, trong đó sự sinh bởi xác thịt, chứ không phải sự sinh mới, định tư cách thành viên. "Như Y-sơ-ra-ên quốc gia đã là hình bóng của Y-sơ-ra-ên thuộc linh, thì phép cắt bì ngay sau, chứ không phải trước, sự sinh tự nhiên, bảo chúng ta làm báp-têm cho trẻ em, không phải trước, mà sau sự sinh thuộc linh." Thứ ba — trong việc tuyên bố rằng báp-têm thuộc về trẻ thơ vì một mối liên hệ hữu cơ của đứa trẻ với cha mẹ, cho phép người sau đứng thay người trước và tuyên xưng đức tin cho nó — đức tin đã tồn tại một cách mầm mống trong đứa trẻ nhờ sự hiệp nhất hữu cơ này, và chắc chắn vì cùng lý do sẽ phát triển khi đứa trẻ lớn lên đến tuổi trưởng thành. "Một định luật về mối liên hệ hữu cơ về tính cách tồn tại giữa cha mẹ và đứa trẻ — một mối liên hệ như vậy gây ra niềm xác tín rằng tính cách của người này thực sự được bao gồm trong tính cách của người kia, như hạt giống được hình thành trong quả." Chúng tôi phản đối quan điểm này rằng nó lẫn lộn một cách vô căn cứ nhân cách của đứa trẻ với nhân cách của cha mẹ; thực tế phớt lờ sự cần thiết của những ảnh hưởng tái sinh của Đức Thánh Linh trong trường hợp con cái của cha mẹ Cơ Đốc; và tiền giả định ở những đứa trẻ như vậy một tình trạng ân điển mà các sự kiện chứng minh một cách thuyết phục là không tồn tại.

Điều thay thế vị trí của phép cắt bì không phải là báp-têm mà là sự tái sinh. Phao-lô đã đánh bại nỗ lực buộc phép cắt bì lên Hội Thánh, khi ông từ chối để nghi thức ấy được thực hiện trên Tít. Nhưng những người Do Thái giáo hóa sau này đã thành công trong việc duy trì phép cắt bì dưới hình thức báp-têm trẻ thơ, và sau đó là rảy nước cho trẻ thơ (McGarvey, Com. on Acts). E. G. Robinson: "Phép cắt bì không phải là hình bóng của báp-têm: 1. Đó hoàn toàn là một giả định vô căn cứ rằng nó như vậy. Không một lời nào trong Kinh Thánh ủy quyền cho nó; 2. Phép cắt bì là một nghi thức quốc gia, thần quyền, chứ không phải nghi thức tôn giáo cá nhân; 3. Nếu phép cắt bì là hình bóng, tại sao Phao-lô lại cắt bì cho Ti-mô-thê? Tại sao ông không giải thích, trong một dịp tự nhiên kêu gọi điều đó, rằng phép cắt bì đã được báp-têm thay thế?"

Về lý thuyết rằng báp-têm thay thế vị trí của phép cắt bì, xem Pepper, Baptist Quarterly, tháng 4 năm 1857; Palmer, trong Baptist Quarterly, 1871:314. Hội Thánh Cơ Đốc hoặc là một thân thể di truyền tự nhiên, hoặc nó chỉ được dân Do Thái làm hình bóng. Trong trường hợp trước, báp-têm thuộc về mọi con cái của cha mẹ Cơ Đốc, và Hội Thánh không thể phân biệt với thế gian. Trong trường hợp sau, nó chỉ thuộc về những hậu duệ thuộc linh, và do đó chỉ thuộc về những tín hữu thật. "Việc những Cơ Đốc nhân Do Thái, những người dĩ nhiên đã chịu cắt bì, cũng đã chịu báp-têm, và rằng một số đông trong số họ khăng khăng rằng những người Ngoại đã chịu báp-têm cũng phải chịu cắt bì, chứng minh một cách thuyết phục rằng báp-têm đã không thay thế vị trí của phép cắt bì.... Quan niệm rằng gia đình là đơn vị của xã hội là một di tích của sự man rợ. Điều này xuất hiện trong luật La Mã, vốn tốt cho tài sản nhưng không tốt cho con người. Nó không để lại cho vợ hay con trai vị trí nào ngoài vị trí nô lệ, do đó làm suy đồi xã hội ngay tại nguồn của đời sống gia đình. Để giành tự do, người vợ La Mã phải chấp nhận một hình thức hôn nhân mở đường cho sự tự do ly dị không giới hạn."

Tư cách thành viên Hội Thánh di truyền cùng một loại với chức tế lễ di truyền, và cả hai đều là di tích của Do Thái giáo. J. J. Murphy, Nat. Selection and Spir. Freedom, 81 — "Thể chế chức tế lễ di truyền, vốn ăn sâu trong các tôn giáo cổ đại và đã được tiếp nhận vào Do Thái giáo, đã không tìm được chỗ trong Cơ Đốc giáo; tôi tin rằng, không có bất kỳ Hội Thánh nào tự xưng bằng danh Đấng Christ, trong đó chức vụ là di truyền." Thế mà đang có một khuynh hướng ngày càng tăng tìm trong báp-têm trẻ thơ sự bảo đảm cho tư cách thành viên Hội Thánh di truyền. Washington Gladden, What is Left? 252-254 — "Tình liên đới của các thế hệ tìm được sự bày tỏ trong báp-têm trẻ thơ. Các gia đình phải là Cơ Đốc chứ không chỉ các cá nhân. Trong Hội Những người Bạn (Society of Friends) mọi người sinh bởi cha mẹ thuộc Hội đều là thành viên bẩm sinh. Con cái của cha mẹ Cơ Đốc là những người thừa kế nước trời. Nhà nước công nhận rằng con cái chúng ta được liên kết hữu cơ với nó. Khi cha mẹ là thành viên của Nhà nước, con cái không phải là người ngoại quốc. Chúng không được kêu gọi thực hiện các bổn phận công dân cho đến một tuổi nhất định, nhưng các quyền và đặc ân công dân thuộc về chúng từ lúc sinh ra. Nhà nước là mẹ của con cái mình; Hội Thánh há lại kém tình mẫu tử hơn Nhà nước sao?... Báp-têm không làm cho đứa trẻ thành con Đức Chúa Trời; nó chỉ công nhận và tuyên bố sự kiện ấy."

Một minh họa khác về điều chúng tôi xem là một quan điểm sai lầm triệt để được tìm thấy trong bài giảng của Giám mục Grafton của Fond du Lac, tại lễ tấn phong Giám mục Nicholson tại Philadelphia: "Báp-têm không giống một chức năng trong trật tự tự nhiên, như lễ đăng quang của một vị vua, một sự thừa nhận điều đứa trẻ đã là. Đứa trẻ, thực sự là con yêu dấu của Đức Chúa Trời theo cách sáng tạo, trong báp-têm được chuyển vào sự sáng tạo mới và được kết hợp vào Đấng Nhập Thể, và được làm thành con Ngài." Thế mà, vì đại đa số những người ở trong các nhà tù và những cư dân của các khu ổ chuột của chúng ta đã nhận "phép báp-têm" này, nên có vẻ rằng "con yêu dấu" này đã rất sớm mất "sự sáng tạo mới" của nó và đã được "chuyển" theo hướng sai. Chúng tôi xem báp-têm trẻ thơ chỉ là một ví dụ cổ xưa về nỗ lực đem nước Đức Chúa Trời vào bằng những điều bên ngoài, mà sự phản đối chống lại nó đã đưa Chúa Giê-xu lên thập tự giá. Những phương pháp cứu rỗi hiện đại của chúng ta bằng xã hội học và giáo dục và lập pháp cũng chịu cùng bản án, như đóng đinh Con Đức Chúa Trời lại và sỉ nhục Ngài công khai.

Giáo sư Moses Stuart thúc giục rằng hình thức của báp-têm là không quan trọng, nhưng tâm tính của lòng mới là điều quan trọng. Francis Wayland, lúc đó là sinh viên của ông, hỏi: "Nếu đúng như vậy, thì với sự thích đáng nào báp-têm có thể được ban cho những người không thể được cho là thực hành bất kỳ tâm tính nào của lòng, và với họ hình thức phải là tất cả?" — Lý thuyết thứ ba về mối liên hệ hữu cơ của đứa trẻ với cha mẹ được Bushnell triển khai, trong Christian Nurture, 90-223. Ngược lại, xem Bunsen, Hippolytus and his Times, 179, 211; Curtis, Progress of Baptist Principles, 262. Ma-na-se, con trai Ê-xê-chia, đã không tin kính; và sẽ là liều lĩnh khi nói rằng mọi con cái của kẻ say rượu đều được cho là say rượu.

(e) Sự thiếu nhất trí giữa những người báp-têm trẻ thơ. Sự thiếu nhất trí giữa những người báp-têm trẻ thơ về sự bảo chứng cho báp-têm trẻ thơ và về mối quan hệ của trẻ thơ đã chịu báp-têm với Hội Thánh, cùng với sự suy giảm rõ ràng của chính thực hành này, là những lập luận chống lại nó.

Tính thích đáng của báp-têm trẻ thơ được lập luận một cách đa dạng, Dr. Bushnell nói, dựa trên nền tảng "sự vô tội tự nhiên, sự bại hoại di truyền, và sự thánh khiết liên bang; vì tính cách của chính trẻ thơ, sự tin kính của cha mẹ, và đức tin của Hội Thánh; vì lý do đứa trẻ đã là người thừa kế sự cứu rỗi, và để làm cho nó thành như vậy.... Chưa bao giờ đạt được ý kiến ổn định nào về báp-têm trẻ thơ và về sự nuôi dưỡng Cơ Đốc."

Quot homines, tot sententiæ (Bao nhiêu người, bấy nhiêu ý kiến). Người lữ khách đến trễ trong cơn giông cầu xin thêm chút ánh sáng và bớt tiếng ồn. Bushnell, Christian Nurture, 9-89, chối bỏ tội nguyên tổ, chối bỏ rằng mối liên hệ di truyền có thể làm cho một đứa trẻ có tội. Nhưng ông dường như dạy sự công chính được truyền lại, hay rằng mối liên hệ di truyền có thể làm cho một đứa trẻ nên thánh. Ông coi thường "những kinh nghiệm cảm giác được" và gọi chúng là "những sự cải đạo bùng nổ." Nhưng vì chúng ta không biết thời gian cải đạo, chúng ta có nên nói rằng chưa bao giờ có một thời gian khi đứa trẻ kinh nghiệm ân điển của Đức Chúa Trời? Xem Bib. Sac., 1872:665. Bushnell nói: "Tôi không biết chúng ta có quyền gì để nói rằng một đứa trẻ không thể được sinh lại trước khi nó được sinh lần đầu." Giăng Báp-tít há chẳng đã rao giảng Đấng Christ trước khi ông sinh ra sao? (Lu-ca 1:15, 41, 44). Câu trả lời cho Bushnell chỉ đơn giản là, sự tái sinh là qua lẽ thật, và một đứa trẻ chưa sinh không thể biết lẽ thật. Tách sự tái sinh khỏi lẽ thật, là làm cho nó thành vấn đề thao túng bên ngoài trong đó linh hồn chỉ thụ động và toàn bộ tiến trình phi lý. Có một công việc bí mật của Đức Chúa Trời trong linh hồn, nhưng nó luôn đi kèm với sự thức tỉnh của linh hồn để nhận biết lẽ thật và tiếp nhận Đấng Christ.

Trẻ thơ đã chịu báp-têm có phải là thành viên của Hội Thánh Presbyterian không? Chúng tôi trả lời bằng cách trích dẫn các tiêu chuẩn sau: 1. Bản Tín điều Đức tin, 25:2 — "Hội Thánh hữu hình ... gồm mọi người khắp thế gian, tuyên xưng tôn giáo thật, cùng với con cái họ." 2. Giáo lý vấn đáp Lớn, 62 — "Hội Thánh hữu hình là một xã hội gồm mọi người trong mọi thời đại và mọi nơi trên thế gian tuyên xưng tôn giáo thật, và con cái họ." 166 — "Báp-têm không được ban cho bất kỳ ai không thuộc Hội Thánh hữu hình ... cho đến khi họ tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ và sự vâng phục Ngài: nhưng trẻ thơ sinh bởi cha mẹ hoặc cả hai hoặc một người tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ và sự vâng phục Ngài thì về mặt đó ở trong giao ước và phải chịu báp-têm." 3. Giáo lý vấn đáp Ngắn, 96 — "Báp-têm không được ban cho bất kỳ ai ở ngoài Hội Thánh hữu hình, cho đến khi họ tuyên xưng đức tin nơi Đấng Christ và sự vâng phục Ngài: nhưng trẻ thơ của những người là thành viên của Hội Thánh hữu hình phải chịu báp-têm." 4. Hình thức Chính phủ, 3 — "Một Hội Thánh địa phương gồm một số Cơ Đốc nhân tuyên xưng, cùng với con cháu họ." 5. Chỉ dẫn Thờ phượng, 1 — "Trẻ em sinh trong phạm vi Hội Thánh hữu hình và được dâng cho Đức Chúa Trời trong báp-têm thì ở dưới sự xem xét và cai quản của Hội Thánh.... Khi chúng đến tuổi khôn ngoan, nếu chúng không có điều tiếng xấu, tỏ ra nghiêm túc và vững vàng, và có đủ tri thức để phân biệt thân thể Chúa, chúng phải được cho biết rằng đó là bổn phận và đặc ân của chúng đến với Lễ Tiệc Thánh."

Hội Thánh Congregational Maplewood tại Malden, Mass., ghi danh làm thành viên mọi trẻ em được Hội Thánh làm báp-têm. Mối quan hệ tiếp tục cho đến khi chúng bày tỏ mong muốn tiếp tục hay chấm dứt nó. Danh sách những thành viên như vậy được giữ riêng với danh sách người trưởng thành, nhưng chúng được xem là thành viên dưới sự chăm sóc của Hội Thánh. Dr. W. G. T. Shedd: "Trẻ thơ của một tín hữu được sinh vào Hội Thánh như trẻ thơ của một công dân được sinh vào Nhà nước. Một đứa trẻ đã chịu báp-têm khi đến tuổi trưởng thành có thể từ bỏ phép báp-têm của mình, trở thành kẻ vô tín, và gia nhập hội đường của Sa-tan, nhưng cho đến khi nó làm vậy, nó phải được xem là thành viên của Hội Thánh Đấng Christ."

Về Sự suy giảm của Báp-têm Trẻ thơ, xem Vedder, trong Baptist Review, tháng 4 năm 1882:173-189, người cho thấy rằng trong năm mươi năm qua tỷ lệ báp-têm trẻ thơ so với người thông công nói chung đã giảm từ một trên bảy xuống một trên mười một; trong số người Cải Chánh, từ một trên mười hai xuống một trên hai mươi; trong số người Presbyterian, từ một trên mười lăm xuống một trên ba mươi ba; trong số người Methodist, từ một trên hai mươi hai xuống một trên hai mươi chín; trong số người Congregational, từ một trên năm mươi xuống một trên bảy mươi bảy.

(f) Những hậu quả xấu của báp-têm trẻ thơ. Thứ nhất — trong việc đi trước hành vi tự nguyện của đứa trẻ chịu báp-têm, và do đó thực tế ngăn cản sự vâng phục cá nhân của nó đối với các mệnh lệnh của Đấng Christ.

Người đã chịu báp-têm lúc thơ ấu chưa bao giờ thực hiện bất kỳ hành vi nào với ý định vâng theo mệnh lệnh báp-têm của Đấng Christ, chưa bao giờ đưa ra một ý chí nào hướng đến sự vâng phục mệnh lệnh ấy; xem Wilkinson, The Baptist Principle, 40-46. Mỗi người đều có quyền chọn vợ mình. Vì vậy mỗi người đều có quyền chọn Đấng Cứu Thế của mình.

Thứ hai — trong việc gây ra sự tin cậy mê tín vào một nghi thức bên ngoài như có hiệu năng tái sinh.

Các bậc cha mẹ Pháp vẫn xem trẻ thơ trước báp-têm chỉ như động vật (Stanley). Sự vội vã triệu mục sư đến làm báp-têm cho đứa trẻ hấp hối cho thấy rằng mê tín vẫn còn vương lại trong nhiều gia đình tin lành ở đất nước chúng ta. Sách Cầu nguyện Anh tuyên bố rằng trong báp-têm trẻ thơ được "làm thành con Đức Chúa Trời và người thừa kế nước thiên đàng." Ngay cả Giáo lý vấn đáp 28:6 của Hội đồng Westminster cũng chủ trương rằng ân điển thực sự được ban trong báp-têm, dù hiệu năng của nó bị trì hoãn đến những năm trưởng thành hơn. Mercersburg Review: "Phương tiện khách quan hay nguyên nhân công cụ của sự tái sinh là báp-têm. Con người không được tái sinh ngoài Hội Thánh rồi được đem vào để bảo tồn, nhưng họ được tái sinh bằng cách được kết hợp hay ghép vào Hội Thánh qua nghi thức thánh báp-têm." Catholic Review: "Chưa chịu báp-têm, những đứa trẻ nhỏ này đi vào bóng tối; nhưng đã chịu báp-têm, chúng vui mừng trong sự hiện diện của Đức Chúa Trời đời đời."

Dr. Beebe của Hamilton đã đi tìm một mục sư để làm báp-têm cho đứa con bệnh của mình, nhưng trước khi ông trở về đứa trẻ đã chết. Sự suy ngẫm đã làm ông thành người Báp-tít, và là Chủ bút của The Examiner. Người Báp-tít không ngần ngại cho phép người trở lại đạo chết mà chưa chịu báp-têm, cho thấy rõ ràng rằng họ không xem báp-têm là thiết yếu cho sự cứu rỗi. Báp-têm không làm cho người ta thành Cơ Đốc nhân, cũng như đội vương miện lên đầu người ta không làm cho người ta thành vua. Zwingle giữ một cách giải thích tượng trưng về Lễ Tiệc Thánh, nhưng ông bám vào quan niệm nghi thức thánh về Báp-têm. E. H. Johnson, Uses and Abuses of Ordinances, 33, cho rằng, trong khi báp-têm không phải là một nghi lễ xưng công chính hay tái sinh, nó là một nghi lễ nên thánh — nên thánh, theo nghĩa biệt riêng. Phải, chúng tôi đáp, nhưng chỉ như việc đi nhà thờ và cầu nguyện là nên thánh; hiệu năng không ở trong hành vi bên ngoài mà ở trong tinh thần đi kèm nó. Làm cho nó có nghĩa nhiều hơn là thừa nhận nguyên tắc nghi thức thánh.

Trong Hội Thánh Công giáo La Mã, việc làm báp-têm cho chuông và tràng hạt cho thấy báp-têm trẻ thơ đã gây ra niềm tin rằng ân điển có thể được truyền cho những vật vô tri và thậm chí vật chất đến thế nào. Tại Mexico người ta đem chim trong lồng, mèo, thỏ, lừa, và lợn, đến làm báp-têm. Thầy tế lễ quỳ trước bàn thờ cầu nguyện, đọc vài lời La-tinh, rồi rảy nước thánh lên con vật. Việc rảy được cho là xua đuổi tà linh nào có thể đã quấy phá con chim hay con thú. Tại Key West, Florida, một thị trấn 22.000 dân, báp-têm trẻ thơ có chỗ đứng mạnh hơn bất cứ nơi nào khác ở miền Nam. Các bậc cha mẹ Báp-tít đôi khi đã đến các nhà truyền đạo Methodist để làm báp-têm cho con cái họ. Để ngăn điều này, các mục sư Báp-tít đã lập tục lệ đặt tay lên đầu trẻ thơ trong hội chúng, và "chúc phước" cho chúng, tức là cầu xin phước Đức Chúa Trời ngự trên chúng. Nhưng tục lệ này đã bị lẫn lộn với lễ đặt tên (christening), và được gọi như vậy. Nay các mục sư Báp-tít đang vất vả giải thích và giới hạn tục lệ mà chính họ đã đưa vào. Bản tính con người bướng bỉnh sẽ lợi dụng ngay cả những thêm thắt nhỏ nhất vào các quy định của Tân Ước, và sẽ từ những mầm mống giáo lý sai lầm đem lại một mùa gặt kinh khiếp của điều ác. Obsta principiis — "Hãy chống lại những khởi đầu."

Thứ ba — trong việc làm mờ và làm hư hoại lẽ thật Cơ Đốc về sự đầy đủ của Kinh Thánh, mối liên hệ của các nghi lễ, và sự không nhất quán của một đời sống không ăn năn với tư cách thành viên Hội Thánh.

Báp-têm trẻ thơ tại Anh được theo sau bởi sự xác nhận, như một lẽ đương nhiên, dù đã có sự từ bỏ tội lỗi một cách có ý thức hay chưa. Tại Đức, một người luôn được hiểu là Cơ Đốc nhân trừ khi ông ta nói rõ điều ngược lại — thực tế, ông ta cảm thấy bị xúc phạm nếu Cơ Đốc giáo của mình bị nghi vấn. Tại các đám tang ngay cả của kẻ vô tín và kẻ trụy lạc, tấm vải phủ quan tài có thể được khắc những lời: "Phước cho những kẻ chết mà chết trong Chúa." Sự tin chắc vào Cơ Đốc giáo của mình và những hy vọng về thiên đàng chỉ dựa trên sự kiện báp-têm lúc thơ ấu, là một trở ngại lớn cho sự giảng dạy tin lành và cho sự tiến bộ của tôn giáo thật.

Wordsworth, The Excursion, 596, 602 (quyển 5) — "Tại phông báp-têm. Và khi yếu tố tinh khiết và thánh hóa đã rửa sạch vết nhơ nguyên thủy, đứa trẻ được nhận vào chiếc tàu thứ hai, Hội Thánh của Đấng Christ, với niềm tin rằng nó, được cứu khỏi cơn thịnh nộ trong đó, sẽ trôi nổi trên những đợt sóng của thế gian đầy rắc rối này đến vùng đất tươi đẹp của sự sống đời đời.... Nghi lễ thánh biệt riêng đứa trẻ một cách yêu thương cho vòng tay của Chúa Giê-xu và sự chăm sóc đời đời của Ngài." Báp-têm trẻ thơ đã xuất hiện trong niềm tin mê tín rằng trong chính nước có một hiệu năng ma thuật để rửa sạch tội lỗi, và rằng ngoài báp-têm không thể có sự cứu rỗi. Đây đã và vẫn là lập trường Công giáo La Mã. Cha Doyle, trong Anno Domini, 2:182 — "Báp-têm tái sinh. Nhờ nó đứa trẻ được sinh lại vào sự mới mẻ của đời sống siêu nhiên." Theodore Parker đã chịu báp-têm, nhưng mãi đến khi ông bốn tuổi, khi tiếng "Ôi, đừng!" của ông — trong đó các nhà tiểu sử của ông đã tìm thấy sự báo trước đầy tiên tri về sự không thích mọi hình thức quy ước khi trưởng thành của ông — rõ ràng là sự không thích nước trên mặt của cậu bé nhỏ; xem Chadwick, Theodore Parker, 6, 7. "Sao cháu biết, cháu yêu, rằng cháu đã được làm lễ đặt tên?" "Thưa mẹ, vì cánh tay cháu bây giờ có dấu ạ, thưa mẹ!"

Thứ tư — trong việc hủy diệt Hội Thánh như một thân thể thuộc linh, bằng cách hợp nhất nó vào quốc gia và thế gian.

Ladd, Principles of Church Polity: "Chủ nghĩa Unitarian đã vào các Hội Thánh Congregational của New England qua chỗ hổng trong một trong những giáo lý đã tuyên xưng và quan trọng nhất của chính họ, đó là tư cách thành viên Hội Thánh tái sinh. Chủ nghĩa hình thức, chủ nghĩa thờ ơ, sự bỏ bê các cải cách đạo đức, và, vừa là nguyên nhân vừa là kết quả của những điều này, vô số đàn ông đàn bà chưa được đổi mới, là những nguyên nhân của những thảm họa tưởng chừng của họ trong thời kỳ buồn thảm ấy." Nhưng chúng tôi xin thêm rằng, sự suy giảm nghiêm trọng và đáng báo động của tôn giáo đã lên đến đỉnh điểm trong phong trào Unitarian tại New England có nguồn gốc từ báp-têm trẻ thơ. Điều này đã đưa vào Hội Thánh vô số người chưa tái sinh và cho phép họ quyết định lập trường giáo lý của nó.

W. B. Matteson: "Không thực hành nào của Hội Thánh đã làm nhiều đến thế để hạ thấp giọng điệu đời sống của nó và làm suy đồi các tiêu chuẩn của nó. Các Hội Thánh New England đầu tiên được thành lập bởi những người tin kính và được tái sinh. Họ nhận vào các Hội Thánh của mình, qua báp-têm trẻ thơ, những đứa trẻ được cho là, nhưng than ôi không thực sự, được tái sinh. Kết quả thì ai cũng biết — sự suy giảm nhanh chóng, kinh ngạc, dường như không thể cưỡng lại. 'Thân thể của thế hệ đang lên,' Increase Mather viết, 'là một thế hệ nghèo nàn hư mất, chưa cải đạo, và, trừ khi Chúa đổ Thánh Linh Ngài ra, là một thế hệ hư hỏng.' 'Giao ước Nửa vời' vừa là dấu hiệu của sự suy giảm trước đó, vừa là nguyên nhân của sự suy giảm thêm nữa. Nếu Đức Chúa Trời đã không đổ Thánh Linh Ngài ra trong cuộc tỉnh thức lớn dưới thời Edwards, New England rất có thể, như một số người đã lo sợ, 'đã mất ngay cả đối với New England và bị chôn vùi trong chính đống đổ nát của nó.' Chính sự nhấn mạnh mới vào tôn giáo cá nhân — một sự nhấn mạnh mà người Báp-tít thời ấy đã đóng góp phần lớn — đã ban cho các Hội Thánh New England một đời sống lớn hơn và một sự hữu ích lớn hơn. Báp-têm trẻ thơ chưa bao giờ kể từ đó giữ cùng một vị trí trong chính thể của những Hội Thánh ấy. Nó đã suy giảm một cách rất chung. Nhưng nó vẫn còn xa mới tuyệt chủng, ngay cả trong số những người Tin Lành tin lành. Công việc của người Báp-tít chưa xong. Người Báp-tít luôn đứng, nhưng họ vẫn cần đứng, vì một tư cách thành viên Hội Thánh tin và được tái sinh."

Thứ năm — trong việc đặt vào chỗ mệnh lệnh của Đấng Christ một mệnh lệnh của loài người, và do đó thừa nhận nguyên tắc thiết yếu của mọi tà giáo, ly giáo, và tôn giáo giả.

Do đó không có điểm dừng hợp logic nào giữa lập trường Báp-tít và lập trường Công giáo La Mã. Tổng Giám mục Công giáo La Mã Hughes của New York, đã nói hay với một mục sư Presbyterian: "Chúng tôi không có tranh cãi gì với các ông. Tranh cãi của chúng tôi là với người Báp-tít." Lange của Jena: "Nếu Hội Thánh Tin Lành muốn hoàn thành và đạt đến định mệnh cuối cùng của mình, việc báp-têm trẻ thơ nhất định phải bị bãi bỏ." Vị Thẩm phán Anh hỏi nhân chứng niềm tin tôn giáo của ông ta là gì. Đáp: "Tôi không có." "Ông đi nhà thờ ở đâu?" "Không ở đâu cả." "Ghi ông ta thuộc về Hội Thánh Anh." Đứa trẻ nhỏ được hỏi mẹ nó ở đâu. Đáp: "Mẹ cháu đã đi dự một buổi nhóm Cơ Đốc và ma quỷ." Đứa trẻ muốn nói một buổi nhóm Christian Endeavor. Tuy nhiên, một số hệ thống giáo lý và nghi lễ trả lời đúng mô tả của nó, vì chúng là sự pha trộn của ngoại giáo và Cơ Đốc giáo. Tác phẩm vĩ đại nhất ủng hộ giáo lý mà chúng tôi ở đây lên án là Wall's History of Infant Baptism. Về phía Báp-tít của cuộc tranh luận xem Arnold, trong Madison Avenue Lectures, 160-182; Curtis, Progress of Baptist Principles, 274, 275; Dagg, Church Order, 144-202.

Lễ Tiệc Thánh là nghi thức bên ngoài trong đó Hội Thánh đã nhóm lại ăn bánh đã bẻ và uống rượu đã rót bởi đại diện được bổ nhiệm của mình, như dấu hiệu về sự nương dựa liên tục của mình vào Đấng Cứu Thế đã một lần chịu đóng đinh, nay đã sống lại, như nguồn sự sống thuộc linh của mình; hay, nói cách khác, như dấu hiệu về sự thông công bền vững trong sự chết và sự sống lại của Đấng Christ nhờ đó sự sống đã bắt đầu trong sự tái sinh được duy trì và hoàn thiện.

Norman Fox, Christ in the Daily Meal, 31, 33, nói rằng Kinh Thánh không nơi nào nói về rượu là "được rót ra"; và trong 1 Cô-rinh-tô 11:24 — "thân thể ta đã vì anh em mà phó cho," Bản Hiệu đính bỏ từ "bẻ ra"; trong khi mặt khác Tin Lành theo Giăng (19:36) đặc biệt lưu ý đến sự kiện rằng thân thể Đấng Christ đã không bị đánh gãy. Chúng tôi đáp rằng Chúa Giê-xu, khi trao chén cho các môn đồ, đã nói về huyết Ngài là "đổ ra" (Mác 14:24); và không phải thân thể, mà là "một cái xương Ngài," đã không bị đánh gãy. Nhiều bản thảo cổ thêm từ "bẻ ra" trong 1 Cô-rinh-tô 11:24. Về Lễ Tiệc Thánh nói chung, xem Weston, trong Madison Avenue Lectures, 183-195; Dagg, Church Order, 203-214.

1. Lễ Tiệc Thánh là một nghi lễ do Đấng Christ thiết lập.

(a) Đấng Christ đã bổ nhiệm một nghi thức bên ngoài để các môn đồ Ngài tuân giữ trong sự tưởng nhớ sự chết của Ngài. Nó phải được tuân giữ sau sự chết của Ngài; chỉ sau sự chết của Ngài nó mới có thể hoàn thành đầy đủ mục đích của nó như một bữa tiệc kỷ niệm.

Lu-ca 22:19 — "Đoạn, Ngài cầm lấy bánh, tạ ơn xong, bẻ ra phân phát cho môn đồ, mà phán rằng: Nầy là thân thể ta, đã vì các ngươi mà phó cho; hãy làm điều nầy để nhớ ta. Ngài lại cũng làm như vậy, sau khi ăn bữa tối rồi, mà lấy chén đưa cho môn đồ, mà phán rằng: Chén nầy là giao ước mới trong huyết ta vì các ngươi mà đổ ra"; 1 Cô-rinh-tô 11:23-25 — "Vả, tôi có nhận nơi Chúa điều tôi đã dạy cho anh em: ấy là Đức Chúa Giê-xu, trong đêm Ngài bị nộp, lấy bánh, tạ ơn xong, rồi bẻ ra mà phán rằng: Nầy là thân thể ta, vì các ngươi mà phó cho; hãy làm điều nầy để nhớ ta. Cũng một thể ấy, sau khi ăn bữa tối rồi, Ngài lấy chén và phán rằng: Chén nầy là sự giao ước mới trong huyết ta; hễ khi nào các ngươi uống, hãy làm điều nầy để nhớ ta." Hãy để ý rằng sự thông công này đã là sự thông công Cơ Đốc trước sự chết của Đấng Christ, cũng như phép báp-têm của Giăng đã là phép báp-têm Cơ Đốc trước sự chết của Đấng Christ.

(b) Từ mạng lệnh sứ đồ về việc cử hành nó trong Hội Thánh cho đến sự tái lâm của Đấng Christ, chúng ta suy ra rằng đó là ý định nguyên thủy của Chúa chúng ta để thiết lập một nghi thức có nghĩa vụ vĩnh viễn và phổ quát.

1 Cô-rinh-tô 11:26 — "Ấy vậy, mỗi lần anh em ăn bánh nầy, uống chén nầy, thì rao sự chết của Chúa cho tới lúc Ngài đến"; x. Mat. 26:29 — "Ta phán cùng các ngươi, từ nay về sau, ta không uống trái nho nầy nữa, cho đến ngày mà ta sẽ uống trái nho mới cùng các ngươi trong nước của Cha ta"; Mác 14:25 — "Quả thật, ta nói cùng các ngươi, ta sẽ không uống trái nho nầy nữa, cho đến ngày mà ta sẽ uống trái nho mới trong nước Đức Chúa Trời." Như bữa tiệc Vượt Qua tiếp tục cho đến khi Đấng Christ đến lần đầu trong xác thịt, thì Lễ Tiệc Thánh phải tiếp tục cho đến khi Ngài đến lần thứ hai với mọi quyền năng và vinh hiển của Đức Chúa Trời.

(c) Thực hành đồng nhất của các Hội Thánh Tân Ước, và việc cử hành một nghi thức như vậy trong các thời đại sau bởi hầu hết mọi Hội Thánh xưng mình là Cơ Đốc, được giải thích tốt nhất dựa trên giả định rằng Lễ Tiệc Thánh là một nghi lễ do chính Đấng Christ thiết lập.

Công vụ 2:42 — "Vả, những người ấy bền lòng giữ lời dạy của các sứ đồ, sự thông công của anh em, lễ bẻ bánh, và sự cầu nguyện"; 46 — "Ngày nào cũng vậy, cứ chăm chỉ đến đền thờ; còn ở nhà, thì bẻ bánh và dùng bữa chung với nhau cách vui vẻ thật thà" — về những lời ở đây được dịch là "ở nhà" (κατ᾽ οἶκον), nhưng có nghĩa, như Jacob duy trì, là "từ phòng thờ phượng này sang phòng thờ phượng khác," xem trang 961. Công vụ 20:7 — "Ngày thứ nhứt trong tuần lễ, chúng ta đang nhóm lại để bẻ bánh, Phao-lô giảng luận cùng các môn đồ"; 1 Cô-rinh-tô 10:16 — "Cái chén phước lành mà chúng ta chúc phước, há chẳng phải là thông với huyết của Đấng Christ sao? Cái bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là thông với thân thể của Đấng Christ sao? Vì như có một bánh, chúng ta là nhiều, cũng chỉ một thân mà thôi; vì chúng ta đều có phần chung trong một bánh."

2. Cách thức cử hành Lễ Tiệc Thánh.

(a) Các yếu tố là bánh và rượu.

Dù bánh mà Chúa Giê-xu đã bẻ khi thiết lập nghi lễ chắc chắn là bánh không men của Lễ Vượt Qua, không có gì trong biểu tượng của Lễ Tiệc Thánh đòi hỏi việc dùng bánh mỏng (wafer) của Công giáo La Mã. Dù rượu mà Chúa Giê-xu đã rót chắc chắn là nước nho lên men thông thường, không có gì trong biểu tượng của nghi lễ cấm việc dùng nước nho không lên men — sự vâng phục mệnh lệnh "Hãy làm điều nầy để nhớ ta" (Lu-ca 22:19) chỉ đòi hỏi chúng ta dùng "trái nho" (Mat. 26:29).

Người Huguenot và người Công giáo La Mã, trong số những người Khai phá Pháp của Parkman tại Tân Thế giới, đã tranh luận liệu bánh nghi thức thánh có thể làm bằng bột ngô Ấn Độ không. Nhưng chỉ như thức ăn, bánh mới có tính tượng trưng. Cá khô được dùng tại Greenland. Bánh chỉ tượng trưng sự sống của Đấng Christ và rượu chỉ tượng trưng sự chết của Ngài. Bất kỳ thức ăn hay thức uống nào cũng có thể làm điều tương tự. Do đó dường như là một sự theo chữ rất có lương tâm nhưng không cần thiết, khi Adoniram Judson (Life by his Son, 352) viết từ Miến Điện: "Không có rượu để mua ở nơi này, vì cớ đó chúng tôi không thể nhóm với các Hội Thánh khác hôm nay để dự Lễ Tiệc Thánh." Về bằng chứng rằng các loại rượu trong Kinh Thánh, như mọi loại rượu khác, đều lên men, xem Presb. Rev., 1881:80-114; 1882:78-108, 394-399, 586; Hovey, trong Bap. Quar. Rev., tháng 4 năm 1887:152-180. Ngược lại, xem Samson, Bible Wines. Về Luật Tiết độ trong Kinh Thánh, xem Presb. Rev., 1882:287-324.

(b) Sự thông công là cả hai loại — tức là, người thông công phải dự cả bánh lẫn rượu.

Hội Thánh Công giáo La Mã giữ lại rượu không cho giáo dân, dù họ xem toàn thể Đấng Christ hiện diện dưới mỗi hình thức. Tuy nhiên, Đấng Christ phán: "Hết thảy hãy uống đi" (Mat. 26:27). Giữ lại rượu không cho bất kỳ tín hữu nào là bất tuân Đấng Christ, và quá dễ bị hiểu là dạy rằng giáo dân chỉ có một phần lợi ích của sự chết Đấng Christ. Calvin: "Về bánh, Ngài chỉ phán 'Hãy lấy, ăn đi.' Tại sao Ngài lại truyền rõ ràng cho tất cả hãy uống? Và tại sao Mác lại nói rõ ràng rằng 'hết thảy đều uống' (Mác 14:23)?" Bengel: Điều này há chẳng gợi ý rằng, nếu thông công chỉ "một loại là đủ, thì chính chén phải được dùng? Kinh Thánh nói như vậy, vì thấy trước điều Rô-ma sẽ làm." Xem Expositor's Greek Testament về 1 Cô-rinh-tô 11:27. Trong Hội Thánh Hy Lạp, bánh và rượu được trộn lẫn và được ban cho người thông công, không chỉ trẻ thơ mà cả người trưởng thành, bằng thìa.

(c) Việc dự các yếu tố này có tính chất lễ hội.

Lễ Vượt Qua có tính chất lễ hội. Sự u ám và buồn rầu xa lạ với tinh thần của Lễ Tiệc Thánh. Rượu là biểu tượng của sự chết Đấng Christ, nhưng của sự chết nhờ đó chúng ta sống. Nó nhắc chúng ta rằng Ngài đã uống chén đau khổ để chúng ta được uống rượu vui mừng. Như bánh được bẻ để duy trì sự sống thể xác chúng ta, thì thân thể Đấng Christ đã bị bẻ bởi gai và đinh và giáo để nuôi dưỡng sự sống thuộc linh chúng ta.

1 Cô-rinh-tô 11:29 — "Vì người nào không phân biệt thân thể Chúa mà ăn và uống, thì ăn và uống sự xét đoán cho mình." Ở đây Bản Authorized đã sai khi dùng "sự đoán phạt đời đời (damnation)" thay vì "sự xét đoán (judgment)." Không phải sự định tội đời đời, mà là sự xét đoán hình phạt nói chung, được nói đến. Kẻ dự "cách không xứng đáng" (câu 27), tức là, trong sự giả hình, hay chỉ để thỏa mãn thèm muốn xác thịt, và không phân biệt thân thể Đấng Christ mà bánh là biểu tượng (câu 29), kéo xuống trên mình bản án xét đoán của Đức Chúa Trời. Về sự xét đoán này, bệnh tật và sự chết thường xuyên trong Hội Thánh tại Cô-rinh-tô là một dấu hiệu. Xem các câu 30-34, và Com. của Meyer; cũng xem Gould, trong Am. Com. về 1 Cô-rinh-tô 11:27 — "cách không xứng đáng" — "Điều này không được hiểu là đề cập đến sự không xứng đáng của chính người dự, mà đến cách dự không xứng đáng.... Việc không công nhận thực tế biểu tượng của các yếu tố, và do đó đối xử với Tiệc Thánh như một bữa ăn thông thường, chính là điều sứ đồ đã chỉ ra là lỗi của người Cô-rinh-tô, và đó là điều ông gọi là sự ăn uống không xứng đáng." Do đó Cơ Đốc nhân không nên bị ngăn cản dự Lễ Tiệc Thánh bởi bất kỳ cảm giác nào về sự không xứng đáng cá nhân của mình, miễn là người ấy tin Đấng Christ và nhắm vâng theo Ngài, vì "Mọi sự xứng đáng Ngài đòi hỏi là cảm thấy mình cần Ngài."

(d) Sự thông công là một lễ hội kỷ niệm — không chỉ đem Đấng Christ đến sự tưởng nhớ của chúng ta, mà còn công bố sự chết của Ngài cho thế gian.

1 Cô-rinh-tô 11:24, 26 — "hãy làm điều nầy để nhớ ta.... Ấy vậy, mỗi lần anh em ăn bánh nầy, uống chén nầy, thì rao sự chết của Chúa." Như Lễ Vượt Qua kỷ niệm sự giải cứu của Y-sơ-ra-ên khỏi Ai Cập, và như ngày 4 tháng 7 kỷ niệm sự sinh của chúng ta như một quốc gia, thì Lễ Tiệc Thánh kỷ niệm sự sinh của Hội Thánh trong sự chết và sự sống lại của Đấng Christ. Như một người mẹ có thể bảo con cái mình nhóm lại trên mộ bà và kỷ niệm bà, thì Đấng Christ bảo dân Ngài nhóm lại và nhớ Ngài. Nhưng sự tưởng nhớ chủ quan không phải là mục đích duy nhất của nó. Nó cũng là sự công bố công khai. Dù nó có đem phước cảm giác được đến cho chúng ta hay không, nó phải được tuân giữ như một phương tiện xưng nhận Đấng Christ, làm chứng đức tin chúng ta, và công bố sự kiện về sự chết của Ngài cho người khác.

(e) Nó phải được cử hành bởi Hội Thánh đã nhóm lại. Nó không phải là một sự tuân giữ đơn độc của các cá nhân. Không có sự "tỏ ra" nào khả thi ngoài sự nhóm lại.

Công vụ 20:7 — "nhóm lại để bẻ bánh"; 1 Cô-rinh-tô 11:18, 20, 22, 33, 34 — "khi anh em nhóm lại trong Hội Thánh ... nhóm nhau lại ... anh em há chẳng có nhà để ăn uống sao? hay là anh em khinh dể Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và làm cho những kẻ không có phải hổ thẹn? ... khi anh em nhóm lại để ăn.... Ví bằng có ai đói, hãy ăn tại nhà mình, hầu cho anh em nhóm lại không để chuốc lấy sự đoán xét cho mình."

Jacob, Eccl. Polity of N. T., 191-194, cho rằng trong Công vụ 2:46 — "bẻ bánh tại nhà" — nơi chúng ta có οἶκος, không phải οἶκία, οἶκος không phải là nhà riêng, mà là "phòng thờ phượng," và cụm từ nên được dịch là "bẻ bánh từ phòng thờ phượng này sang phòng thờ phượng khác," hay "trong các phòng thờ phượng khác nhau." Nghĩa này dường như rất thích hợp trong Công vụ 5:42 — "Hằng ngày, tại trong đền thờ hoặc từng nhà [đúng hơn, 'trong các phòng thờ phượng khác nhau'], cứ dạy dỗ rao truyền mãi về Đức Chúa Giê-xu, tức là Đấng Christ"; 8:3 — "Nhưng Sau-lơ tàn hại Hội thánh: sấn vào các nhà [đúng hơn, 'mọi phòng thờ phượng'] bắt đàn ông đàn bà mà bỏ tù"; Rô-ma 16:5 — "Hãy chào thăm Hội thánh nhóm tại nhà [đúng hơn, 'tại phòng thờ phượng của'] hai người"; Tít 1:11 — "những kẻ làm cho cả nhà [đúng hơn, 'cả các phòng thờ phượng'] xiêu đổ, dạy những điều không nên dạy, vì mối lợi đê hèn." Tuy nhiên, ngược lại, xem 1 Cô-rinh-tô 11:34 — "hãy ăn tại nhà," nơi οἶκος được đối lập với nơi nhóm lại; cũng vậy 1 Cô-rinh-tô 14:35 và Công vụ 20:20, nơi οἶκος dường như có nghĩa là nhà riêng.

Việc cử hành Lễ Tiệc Thánh trong mỗi gia đình riêng không được Tân Ước công nhận. Stanley, trong Nineteenth Century, tháng 5 năm 1878, cho chúng ta biết rằng như việc cho trẻ thơ thông công bị cấm trong Hội Thánh Tây phương, và việc thông công buổi tối bị Hội Thánh La Mã cấm, thì việc thông công đơn độc bị Hội Thánh Anh cấm, và việc thông công trên giường chết bị Hội Thánh Scotland cấm. E. G. Robinson: "Không một cá nhân nào trong Tân Ước từng cử hành Lễ Tiệc Thánh một mình." Bà Browning đã công nhận bản tính xã hội thiết yếu của nghi lễ, khi bà nói rằng lẽ thật giống như bánh tại Tiệc Thánh — để được truyền đi. Trong điều này Tiệc Thánh cho chúng ta một kiểu mẫu về cách đối xử đúng đắn với mọi của cải của đời sống, cả thuộc thể lẫn thuộc linh.

Dr. Norman Fox, Christ in the Daily Meal, cho rằng Lễ Tiệc Thánh không phải là một nghi lễ Hội Thánh độc quyền hơn là ca hát hay cầu nguyện; rằng mệnh lệnh tuân giữ nó được ban, không phải cho một Hội Thánh có tổ chức, mà chỉ cho các cá nhân; rằng mỗi bữa ăn trong gia đình phải là một Lễ Tiệc Thánh, vì Đấng Christ được nhớ đến trong đó. Nhưng chúng tôi đáp rằng thư của Phao-lô về những lạm dụng Lễ Tiệc Thánh được gửi, không phải cho các cá nhân, mà cho "Hội thánh của Đức Chúa Trời tại thành Cô-rinh-tô" (1 Cô-rinh-tô 1:2). Phao-lô quở trách người Cô-rinh-tô vì trong Lễ Tiệc Thánh mỗi người ăn mà không nghĩ đến người khác: "Anh em há chẳng có nhà để ăn uống sao? hay là anh em khinh dể Hội thánh của Đức Chúa Trời, và làm cho những kẻ không có phải hổ thẹn?" (11:22). Mỗi thành viên đã làm cho cơn đói của mình nguôi tại nhà, các thành viên của Hội Thánh "nhóm lại để ăn" (11:30), như thân thể thuộc linh của Đấng Christ. Tất cả điều này cho thấy rằng việc cử hành Lễ Tiệc Thánh không phải là một phần phụ thêm vào mỗi bữa ăn thông thường.

Trong Công vụ 20:7 — "Ngày thứ nhứt trong tuần lễ, chúng ta đang nhóm lại để bẻ bánh, Phao-lô giảng luận cùng các môn đồ" — suy luận tự nhiên là Lễ Tiệc Thánh là một nghi thức thánh, được tuân giữ tách biệt với bất kỳ bữa ăn thông thường nào, và đi kèm với sự dạy dỗ tôn giáo. Dr. Fox muốn quay lại trước những sự tuân giữ sau này này đến mệnh lệnh nguyên thủy của Chúa chúng ta. Ông muốn loại bỏ mọi điều chúng ta không tìm thấy trong Mác, Tin Lành sớm nhất. Nhưng điều này sẽ tước khỏi chúng ta Bài giảng trên núi, ẩn dụ về Đứa con hoang đàng, và các bài giảng của Tin Lành thứ tư. McGiffert đưa ra năm 52 SCN, là ngày tháng của thư đầu tiên của Phao-lô gửi người Cô-rinh-tô, và điều này sớm hơn Tin Lành Mác ít nhất mười ba năm. Do đó tường thuật của Phao-lô về Lễ Tiệc Thánh tại Cô-rinh-tô là một thẩm quyền sớm hơn Mác.

(f) Trách nhiệm lo cho nghi lễ được quản nhiệm đúng đắn thuộc về Hội Thánh như một thân thể; và mục sư, trong vấn đề này, là đại diện và cơ quan đúng đắn của Hội Thánh. Tuy nhiên, trong những trường hợp khẩn cấp cực đoan, như khi Hội Thánh không có mục sư và không thể có được mục sư đã được tấn phong, Hội Thánh có thẩm quyền bổ nhiệm một người trong số mình để quản nhiệm nghi lễ.

1 Cô-rinh-tô 11:2, 23 — "Tôi khen anh em vì anh em nhớ đến tôi trong mọi sự, và giữ các phép mà tôi đã truyền cho anh em, đúng như tôi đã truyền.... Vả, tôi có nhận nơi Chúa điều tôi đã dạy cho anh em: ấy là Đức Chúa Giê-xu, trong đêm Ngài bị nộp, lấy bánh." Ở đây trách nhiệm quản nhiệm Lễ Tiệc Thánh được đặt lên thân thể tín hữu.

(g) Tần suất cử hành Lễ Tiệc Thánh không được chỉ ra bởi giới răn Tân Ước hay bởi ví dụ Tân Ước đồng nhất. Chúng ta có những trường hợp cả về sự tuân giữ hằng ngày lẫn hằng tuần. Về điều này, cũng như về các phụ kiện của nghi lễ, Hội Thánh phải thực hành sự khôn ngoan lành mạnh.

Công vụ 2:46 — "Ngày nào cũng vậy, cứ chăm chỉ đến đền thờ; còn ở nhà, thì bẻ bánh" [hay có lẽ, "trong các phòng thờ phượng khác nhau"]; 20:7 — "Ngày thứ nhứt trong tuần lễ, chúng ta đang nhóm lại để bẻ bánh." Năm 1878, ba mươi chín Hội Thánh của Giáo hội Quốc gia tại London cử hành sự thông công hằng ngày; tại hai Hội Thánh nó được cử hành hai lần mỗi ngày. Một vài Hội Thánh thuộc đức tin Báp-tít tại Anh và Mỹ cử hành Lễ Tiệc Thánh vào mỗi ngày của Chúa. Carlstadt muốn cử hành Lễ Tiệc Thánh chỉ trong các nhóm mười hai người, và cũng chủ trương rằng mỗi giám mục phải kết hôn. Việc nằm trên ghế dài, và nhóm lại buổi tối, không được truyền lệnh; và cả hai, vì sự bất tiện, có thể trong thời hiện đại phản tác dụng với ý định của nghi lễ.

3. Biểu tượng của Lễ Tiệc Thánh.

Lễ Tiệc Thánh trình bày, nói chung, sự chết của Đấng Christ như quyền năng duy trì đời sống của tín hữu.

A. Triển khai tuyên bố này. (a) Nó tượng trưng sự chết của Đấng Christ vì tội lỗi chúng ta.

1 Cô-rinh-tô 11:26 — "Ấy vậy, mỗi lần anh em ăn bánh nầy, uống chén nầy, thì rao sự chết của Chúa cho tới lúc Ngài đến"; x. Mác 14:24 — "Nầy là huyết ta, huyết của sự giao ước đổ ra cho nhiều người" — huyết mà trên đó giao ước giữa Đức Chúa Trời và Đấng Christ, và do đó giữa Đức Chúa Trời và chúng ta là những người hiệp một với Đấng Christ, từ quá khứ đời đời đã được đặt nền. Lễ Tiệc Thánh nhắc chúng ta về giao ước bảo đảm sự cứu rỗi của chúng ta, và về sự đền tội mà trên đó giao ước đã được đặt nền; x. Hê-bơ-rơ 13:20 — "huyết của giao ước đời đời."

Alex. McLaren: "Sự gợi ý về một cái chết bạo lực, được ngụ ý trong việc nhân đôi các biểu tượng, nhờ đó thân thể được tách khỏi huyết, và còn được ngụ ý thêm trong việc bẻ bánh, được làm nổi bật trong những lời đề cập đến chén. Nó tượng trưng huyết của Chúa Giê-xu đã 'đổ ra.' Huyết đã đổ ra ấy là huyết giao ước. Nhờ nó Giao ước Mới, mà Giê-rê-mi đã tiên tri, một điều khoản trong đó là, 'Ta sẽ không nhớ đến tội lỗi gian ác của chúng nó nữa,' được đóng ấn và phê chuẩn, không chỉ cho Y-sơ-ra-ên mà cho 'nhiều người' không xác định, thực sự tương đương với mọi người. Lời nào có thể tuyên bố rõ ràng hơn rằng sự chết của Đấng Christ là một của lễ? Chúng ta có thể hiểu nó, theo chính cách giải thích của Ngài về nó, trừ khi chúng ta thấy trong những lời Ngài ở đây một sự đề cập đến những lời trước đây của Ngài (Mat. 20:28) và công nhận rằng trong việc đổ huyết Ngài 'cho nhiều người,' Ngài đã 'phó sự sống mình làm giá chuộc cho nhiều người'? Lễ Tiệc Thánh là nhân chứng thường trực, do chính Chúa Giê-xu lên tiếng, rằng Ngài xem sự chết của Ngài là chính trung tâm công việc Ngài, và rằng Ngài xem nó không chỉ như một sự tử đạo, mà như một của lễ nhờ đó Ngài cất tội lỗi đi đời đời. Những kẻ bác bỏ quan điểm ấy về sự chết ấy rất lúng túng không biết phải làm gì với Lễ Tiệc Thánh."

(b) Nó tượng trưng sự chiếm hữu cá nhân của chúng ta về các lợi ích của sự chết ấy.

1 Cô-rinh-tô 11:24 — "Nầy là thân thể ta, vì các ngươi mà phó cho"; x. 1 Cô-rinh-tô 5:7 — "Vì Đấng Christ là con sinh lễ Vượt Qua của chúng ta, đã bị giết rồi"; hay Bản Hiệu đính — "lễ Vượt Qua của chúng ta là Đấng Christ đã bị giết"; ở đây rõ ràng không chỉ việc tỏ ra sự chết của Chúa là nghĩa chính của nghi lễ, mà việc chúng ta dự phần các lợi ích của sự chết ấy cũng được dạy rõ ràng như sự giải cứu của dân Y-sơ-ra-ên đã được tượng trưng trong bữa tiệc Vượt Qua.

(c) Nó tượng trưng phương cách của sự chiếm hữu này, qua sự hiệp nhất với chính Đấng Christ.

1 Cô-rinh-tô 10:16 — "Cái chén phước lành mà chúng ta chúc phước, há chẳng phải là thông với [lề: 'dự phần trong'] huyết của Đấng Christ sao? Cái bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là thông với [lề: 'dự phần trong'] thân thể của Đấng Christ sao?" Ở đây "há chẳng phải là dự phần" = "há chẳng tượng trưng sự dự phần?" Vì vậy Mat. 26:26 — "nầy là thân thể ta" = "nầy tượng trưng thân thể ta."

(d) Nó tượng trưng sự nương dựa liên tục của tín hữu về mọi sự sống thuộc linh vào Đấng Cứu Thế đã một lần chịu đóng đinh, nay đang sống, mà người ấy được hiệp nhất như vậy.

X. Giăng 6:53 — "Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, nếu các ngươi không ăn thịt của Con người, và uống huyết Ngài, thì chẳng có sự sống trong các ngươi" — ở đây là một tuyên bố, không phải về Lễ Tiệc Thánh, mà về sự hiệp nhất thuộc linh với Đấng Christ, mà Lễ Tiệc Thánh chỉ tượng trưng; xem trang 965, (a). Như Báp-têm, Lễ Tiệc Thánh tiền giả định và ngụ ý đức tin tin lành, đặc biệt đức tin nơi thần tính của Đấng Christ; không phải mọi người dự đều nhận ra ý nghĩa đầy đủ của nó, mà là sự dự này về mặt logic ngụ ý năm lẽ thật lớn về sự tiền hữu của Đấng Christ, sự sinh siêu nhiên của Ngài, sự đền tội thay của Ngài, sự sống lại theo nghĩa đen của Ngài, và sự hiện diện sống động của Ngài với những người theo Ngài. Vì Ralph Waldo Emerson nhận thấy rằng Lễ Tiệc Thánh ngụ ý sự hiện diện khắp nơi và thần tính của Đấng Christ, ông không còn cử hành nó nữa, và do đó đã đoạn tuyệt với Hội Thánh và với chức vụ của mình.

(e) Nó tượng trưng sự nên thánh của Cơ Đốc nhân qua một sự tái hiện thuộc linh trong người ấy về sự chết và sự sống lại của Chúa.

Rô-ma 8:10 — "Vậy nếu Đấng Christ ở trong anh em, thì thân thể chết nhơn cớ tội lỗi, mà thần linh sống nhơn cớ sự công bình"; Phi-líp 3:10 — "Cho đến nỗi tôi được biết Ngài, và quyền phép sự sống lại của Ngài, và sự thông công thương khó của Ngài, trở nên giống như sự chết của Ngài, mong cho tôi được đến sự sống lại từ trong kẻ chết." Bánh sự sống nuôi dưỡng; nhưng nó biến đổi tôi, chứ không phải tôi biến đổi nó.

(f) Nó tượng trưng sự hiệp nhất tiếp theo của các Cơ Đốc nhân trong Đấng Christ, đầu của họ.

1 Cô-rinh-tô 10:17 — "Vì như có một bánh, chúng ta là nhiều, cũng chỉ một thân mà thôi; vì chúng ta đều có phần chung trong một bánh." Người Công giáo La Mã nói rằng bánh là sự hiệp nhất của nhiều hạt, rượu là sự hiệp nhất của nhiều trái nho, và tất cả được biến thành thân thể Đấng Christ. Chúng ta có thể chấp nhận phần trước của tuyên bố, mà không lấy phần sau. Bằng cách được hiệp nhất với Đấng Christ, chúng ta trở nên hiệp nhất với nhau; và Lễ Tiệc Thánh, khi nó tượng trưng sự dự chung của chúng ta trong Đấng Christ, cũng tượng trưng sự hiệp một tiếp theo của mọi người trong đó Đấng Christ ngự. Teaching of the Twelve Apostles, IX — "Như bánh đã bẻ này đã rải rác trên các núi, và khi được nhóm lại đã thành một, thì Hội Thánh Ngài cũng được nhóm lại từ các đầu cùng đất vào nước Ngài."

(g) Nó tượng trưng niềm vui sắp đến và sự hoàn thiện của nước Đức Chúa Trời.

Lu-ca 22:18 — "Ta nói cùng các ngươi, từ nay về sau, ta sẽ không uống trái nho nữa, cho tới khi nước Đức Chúa Trời đến vậy"; Mác 14:25 — "Quả thật, ta nói cùng các ngươi, ta sẽ không uống trái nho nầy nữa, cho đến ngày mà ta sẽ uống trái nho mới trong nước Đức Chúa Trời"; Mat. 26:29 — "Ta phán cùng các ngươi, từ nay về sau, ta không uống trái nho nầy nữa, cho đến ngày mà ta sẽ uống trái nho mới cùng các ngươi trong nước của Cha ta."

Như Báp-têm, chỉ về phía trước sự sống lại, Lễ Tiệc Thánh cũng có tính dự báo. Nó đem đến trước chúng ta, không chỉ sự chết, mà sự sống; không chỉ của lễ quá khứ, mà vinh hiển tương lai. Nó chỉ về phía trước bữa tiệc lớn, "tiệc cưới Chiên Con" (Khải Huyền 19:9). Dorner: "Khi ấy Đấng Christ sẽ giữ Tiệc Thánh lại với chúng ta, và những giờ phút trang nghiêm nhất trong đời này chỉ là một sự nếm trước yếu ớt về các quyền năng của thế giới sắp đến." Xem Madison Avenue Lectures, 176-216; The Lord's Supper, a Clerical Symposium, bởi Pressensé, Luthardt, và English Divines.

B. Những suy luận từ tuyên bố này. (a) Mối liên hệ giữa Lễ Tiệc Thánh và Báp-têm hệ tại điều này, rằng cả hai đều và như nhau là những biểu tượng của sự chết Đấng Christ. Trong Báp-têm, chúng ta tỏ ra sự chết của Đấng Christ như nguyên nhân mua chuộc sự sinh mới của chúng ta vào nước Đức Chúa Trời. Trong Lễ Tiệc Thánh, chúng ta tỏ ra sự chết của Đấng Christ như quyền năng duy trì đời sống thuộc linh của chúng ta sau khi nó đã một lần bắt đầu. Trong điều này, chúng ta tôn vinh quyền năng nên thánh của sự chết Đấng Christ, như trong điều kia chúng ta tôn vinh quyền năng tái sinh của nó. Như vậy cả hai đều là những phần của một toàn thể — trình bày trước chúng ta sự chết của Đấng Christ vì loài người trong hai mục đích và kết quả lớn của nó.

Nếu báp-têm chỉ tượng trưng sự thanh tẩy, sẽ không có điểm liên hệ nào giữa hai nghi lễ. Sự đề cập chung của chúng đến sự chết của Đấng Christ ràng buộc hai điều lại với nhau.

(b) Lễ Tiệc Thánh phải được lặp lại thường xuyên — như tượng trưng sự nuôi dưỡng liên tục của Đấng Christ cho linh hồn, mà sự sinh mới của nó đã được chỉ ra trong Báp-têm.

Thế mà sự lặp lại quá thường xuyên có thể gây ra sự tin cậy mê tín vào giá trị của sự thông công như một hình thức bên ngoài đơn thuần.

(c) Lễ Tiệc Thánh, như Báp-têm, là biểu tượng của một tình trạng ân điển đã có trước. Nó tự nó không có quyền năng tái sinh và không có quyền năng nên thánh, nhưng là biểu tượng nhờ đó mối quan hệ của tín hữu với Đấng Christ, Đấng nên thánh người ấy, được bày tỏ sống động và được xác nhận mạnh mẽ.

Chúng ta nhận được nhiều sự giúp đỡ hơn từ Lễ Tiệc Thánh so với sự cầu nguyện riêng, chỉ vì nó là một nghi thức bên ngoài, gây ấn tượng trên giác quan cũng như trí tuệ, được cử hành chung với các tín hữu khác mà đức tin và sự sốt sắng của họ giúp đỡ chúng ta, và đem đến trước chúng ta những lẽ thật sâu xa nhất của Cơ Đốc giáo — sự chết của Đấng Christ, và sự hiệp nhất của chúng ta với Đấng Christ trong sự chết ấy.

(d) Do đó phước nhận được từ sự dự phần tùy thuộc vào, và tương xứng với, đức tin của người thông công.

Trong việc tuân giữ Lễ Tiệc Thánh, chúng ta cần phân biệt thân thể Chúa (1 Cô-rinh-tô 11:29) — tức là, công nhận ý nghĩa thuộc linh của nghi lễ, và sự hiện diện của Đấng Christ, Đấng qua các đại diện được ủy nhiệm của Ngài ban cho chúng ta các biểu tượng, và Đấng nuôi dưỡng và làm cho linh hồn chúng ta sống như những vật chất này nuôi dưỡng và làm cho thân thể sống. Đức tin nhờ đó phân biệt Đấng Christ là ân tứ của Đức Thánh Linh.

(e) Lễ Tiệc Thánh bày tỏ trước hết sự thông công của tín hữu, không phải với anh em mình, mà với Đấng Christ, Chúa mình.

Lễ Tiệc Thánh, như Báp-têm, tượng trưng sự thông công với anh em chỉ như tiếp theo, và phụ thuộc vào, sự thông công với Đấng Christ. Như chúng ta thảy đều chịu báp-têm "vào một thân" (1 Cô-rinh-tô 12:13) chỉ bằng cách chịu "báp-têm trong Đấng Christ" (Rô-ma 6:3), thì chúng ta thông công với các tín hữu khác trong Lễ Tiệc Thánh, chỉ khi chúng ta thông công với Đấng Christ. Những lời Đấng Christ: "hãy làm điều nầy để nhớ ta" (1 Cô-rinh-tô 11:24), bảo chúng ta nghĩ, không phải về anh em mình, mà về Chúa. Báp-têm không phải là một phép thử về sự xứng đáng cá nhân. Lễ Tiệc Thánh cũng không phải là một phép thử về sự xứng đáng cá nhân, dù của chính chúng ta hay của người khác. Nó trước hết không phải là một sự bày tỏ sự thông công Cơ Đốc. Không nơi nào trong Tân Ước nó được gọi là sự thông công của các Cơ Đốc nhân với nhau. Nhưng nó được gọi là sự thông công của thân thể và huyết Đấng Christ (1 Cô-rinh-tô 10:16) — hay, nói cách khác, một sự dự phần trong Ngài. Do đó không có một chén duy nhất, mà nhiều chén: "hãy chia nhau" (Lu-ca 22:17). Ở đây là sự bảo chứng cho chén thông công cá nhân. Hầu hết các Hội Thánh dùng hơn một chén: nếu hơn một, tại sao không nhiều?

1 Cô-rinh-tô 11:26 — "mỗi lần anh em ăn ... thì rao sự chết của Chúa" — Lễ Tiệc Thánh là một nghi lễ dạy dỗ, và phải được tuân giữ, không chỉ vì điều tốt đến với người thông công và với anh em người ấy, mà vì cớ lời chứng nó ban cho thế gian rằng Đấng Christ đã chết vì tội lỗi của nó nay sống vì sự cứu rỗi của nó. A. H. Ballard, trong The Standard, ngày 18 tháng 8 năm 1900, về 1 Cô-rinh-tô 11:29 — "ăn và uống sự xét đoán cho mình, nếu không phân biệt thân thể" — "Kẻ ăn và uống, mà không phân biệt rằng mình được cứu chuộc bởi sự dâng thân thể của Chúa Giê-xu Christ một lần đủ cả, ăn và uống một sự định tội gấp đôi, vì không phân biệt sự cứu chuộc được tượng trưng bởi những vật người ấy ăn và uống. Quay tư tưởng mình khỏi thân thể hy sinh ấy sang nhóm môn đồ đã nhóm lại là một lỗi lầm nghiêm trọng — lỗi lầm của mọi kẻ đề cao ý niệm về sự thông công hay sự hiệp thông trong việc cử hành nghi lễ."

Do đó sự xúc phạm của một anh em Cơ Đốc, dù phạm chống lại chính tôi, không nên ngăn tôi nhớ Đấng Christ và thông công với Đấng Cứu Thế. Tôi không thể thông công chút nào, nếu tôi phải bảo đảm cho tính cách Cơ Đốc của mọi người ngồi cùng tôi. Điều này không miễn cho Hội Thánh khỏi nỗ lực thanh lọc tư cách thành viên của mình khỏi những người dự không xứng đáng; nó chỉ tuyên bố rằng sự thất bại của Hội Thánh trong việc làm điều này không miễn cho bất kỳ thành viên đơn lẻ nào khỏi nghĩa vụ tuân giữ Lễ Tiệc Thánh của người ấy. Xem Jacob, Eccl. Polity of N. T., 285.

4. Những quan điểm sai lầm về Lễ Tiệc Thánh.

A. Quan điểm Công giáo La Mã. Quan điểm Công giáo La Mã — rằng bánh và rượu được biến đổi bởi sự thánh hiến của thầy tế lễ thành chính thân thể và huyết của Đấng Christ; rằng sự thánh hiến này là một sự dâng của lễ của Đấng Christ mới; và rằng, bởi sự dự phần thể xác các yếu tố, người thông công nhận ân điển cứu rỗi từ Đức Chúa Trời. Đối với giáo lý "biến thể" (transubstantiation) này chúng tôi đáp:

(a) Nó dựa trên một cách giải thích sai Kinh Thánh. Trong Mat. 26:26, "nầy là thân thể ta" có nghĩa: "nầy là một biểu tượng của thân thể ta." Vì Đấng Christ ở với các môn đồ trong hình thức hữu hình khi thiết lập Tiệc Thánh, Ngài không thể có ý định họ công nhận bánh là thân thể theo nghĩa đen của Ngài. "Thân thể Đấng Christ hiện diện trong bánh, cũng như nó đã ở trong chiên con Vượt Qua, mà bánh đã thay thế chỗ" (Giăng 6:53 không đề cập đến Lễ Tiệc Thánh, dù nó mô tả sự hiệp nhất thuộc linh với Đấng Christ mà Tiệc Thánh tượng trưng; x. 63. Trong 1 Cô-rinh-tô 10:16, 17, κοινωνίαν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ là một cách diễn đạt theo nghĩa bóng cho sự dự phần thuộc linh Đấng Christ. Trong Mác 8:33, chúng ta không suy ra rằng Phi-e-rơ thực sự là "Sa-tan," cũng không 1 Cô-rinh-tô 12:12 chứng minh rằng chúng ta thảy đều là các Đấng Christ. X. Sáng Thế Ký 41:26; 1 Cô-rinh-tô 10:4).

Mat. 26:28 — "Nầy là huyết ta ... đổ ra," không thể có ý được hiểu theo nghĩa đen, vì huyết Đấng Christ chưa đổ ra. Do đó bản Douay (Công giáo La Mã), không có sự bảo chứng, đổi thì và đọc, "sẽ đổ ra." Khi thiết lập Tiệc Thánh, không thể hình dung rằng Đấng Christ cầm thân thể Ngài trong chính tay Ngài, rồi bẻ nó cho các môn đồ. Không có hai thân thể ở đó. Zwingle: "Những lời thiết lập không phải là mệnh lệnh 'hãy thành': chúng chỉ là một sự giải thích về dấu hiệu." Khi tôi chỉ vào một bức tranh và nói: "Đây là George Washington," tôi không có ý rằng chính thân thể và huyết của George Washington ở trước mặt tôi. Vì vậy khi một giáo viên chỉ vào bản đồ và nói: "Đây là New York," hay khi Chúa Giê-xu đề cập đến Giăng Báp-tít, và phán: "nầy là Ê-li phải đến" (Mat. 11:14). Jacob, The Lord's Supper, Historically Considered — "Nó nguyên thủy đánh dấu, không phải một sự hiện diện thật, mà một sự vắng mặt thật, của Đấng Christ như Con Đức Chúa Trời làm người" — tức là, một sự vắng mặt thật của thân thể Ngài. Do đó Tiệc Thánh, nhắc chúng ta về thân thể Ngài, phải được tuân giữ trong Hội Thánh "cho tới lúc Ngài đến" (1 Cô-rinh-tô 11:26).

Giăng 6:53 — "Nếu các ngươi không ăn thịt của Con người, và uống huyết Ngài, thì chẳng có sự sống trong các ngươi" phải được giải thích bởi câu 63 — "Ấy là thần linh làm cho sống, xác thịt chẳng ích chi. Những lời ta phán cùng các ngươi đều là thần linh và sự sống." 1 Cô-rinh-tô 10:16 — "Cái chén phước lành mà chúng ta chúc phước, há chẳng phải là thông với [lề: 'dự phần trong'] huyết của Đấng Christ sao? Cái bánh mà chúng ta bẻ, há chẳng phải là thông với [lề: 'dự phần trong'] thân thể của Đấng Christ sao?" — xem Expositor's Greek Testament, tại chỗ; Mác 8:33 — "Nhưng Ngài xây lại ngó môn đồ, mà quở trách Phi-e-rơ rằng: Hỡi Sa-tan, hãy lui ra đằng sau ta"; 1 Cô-rinh-tô 12:12 — "Vả, như thân là một, mà có nhiều chi thể, và như các chi thể của thân dầu có nhiều, cũng chỉ hiệp thành một thân mà thôi, Đấng Christ khác nào như vậy." x. Sáng Thế Ký 41:26 — "Bảy con bò mập tốt đó là bảy năm; bảy gié lúa chắc tốt đó cũng là bảy năm. Chỉ là một điềm chiêm bao vậy"; 1 Cô-rinh-tô 10:4 — "họ uống nơi một hòn đá thiêng liêng theo mình, và đá đó tức là Đấng Christ."

Nữ hoàng Elizabeth: "Đấng Christ là Ngôi Lời đã phán: Ngài cầm lấy bánh và bẻ ra; và điều Ngôi Lời ấy đã làm nên, điều ấy tôi tin và nhận lấy." Phải, chúng tôi nói; nhưng Chúa làm nên điều gì? Không phải thân thể Ngài, mà chỉ là một biểu tượng của thân thể Ngài. Sir Thomas More đã quay lại giáo lý biến thể mà sự khôn ngoan của thời đại ông gần như nhất trí bác bỏ. Trong tác phẩm Utopia của ông, viết trong những năm trước, ông đã làm cho thuyết tự nhiên thần giáo (deism) thành tôn giáo lý tưởng. Chủ nghĩa La Mã cực đoan là sự phản ứng của ông khỏi cực đoan trước đây. Bánh và rượu chỉ là những vật nhắc nhớ, như chiên con và rau đắng tại Lễ Vượt Qua. Người dự được ảnh hưởng thuộc linh bởi bánh và rượu, chỉ như người Y-sơ-ra-ên tin kính khi nhận các biểu tượng Vượt Qua; xem Norman Fox, Christ in the Daily Meal, 25, 42.

E. G. Robinson: "Quyền năng lớn nhất trong Chủ nghĩa La Mã là quyền năng biểu hiện hữu hình của nó. Chủ nghĩa nghi lễ chỉ là biểu tượng được trau chuốt. Thật thú vị khi nhớ rằng sự phủ phục này của thầy tế lễ trước bánh thánh đã thánh hiến không phải là một phần ngay cả của Chủ nghĩa Công giáo La Mã nguyên thủy." Stanley, Life and Letters, 2:213 — "Giáo hoàng, khi cử hành sự thông công, luôn đứng chính xác theo hướng ngược lại [với hướng của các nhà nghi lễ hiện đại], không quay lưng mà quay mặt về phía dân chúng, không nghi ngờ gì theo tục lệ nguyên thủy." Vì vậy trong bức tranh của Raphael về Phép lạ Bolsina, thầy tế lễ ở đầu phía bắc của bàn, trong chính thái độ của một giáo sĩ Tin Lành. Pfleiderer, Philos. Religion, 2:211 — "Sự hiệp nhất của bánh, mà mỗi người hưởng một phần, trình bày sự hiệp nhất của thân thể Đấng Christ, hệ tại cộng đồng tín hữu. Nếu chúng ta muốn nói về một sự hiện diện của thân thể Đấng Christ trong Lễ Tiệc Thánh, điều đó chỉ có thể được nghĩ, theo nghĩa của Phao-lô, như thuộc về thân thể huyền nhiệm, tức là, Cộng đồng Cơ Đốc. Augustine và Zwingle, những người đã bày tỏ rõ ràng nhất ý nghĩa này của Tiệc Thánh, do đó đã nắm bắt khá đúng ý nghĩa của Sứ đồ."

Norman Fox, Christ in the Daily Meal, 40-53 — "Cụm từ 'sự thánh hiến các yếu tố' là không có sự bảo chứng. Men và hạt cải không hề được thánh hiến khi Chúa Giê-xu tuyên bố chúng là những biểu tượng của những điều thần linh. Bánh và rượu không phải là những vật nhắc nhớ được bổ nhiệm một cách tùy tiện, chúng là những vật nhắc nhớ trong chính bản tính của chúng. Không có sự biến đổi nào trong chúng. Vì vậy mọi ổ bánh khác cũng là một biểu tượng, như ổ bánh được dùng trong Tiệc Thánh. Khi Thánh Patrick giơ cao cây shamrock làm biểu tượng của Ba Ngôi, ông muốn nói rằng mọi cành như vậy đều như nhau. Chỉ bánh của bữa ăn hằng ngày là thân thể Đấng Christ. Chỉ việc rửa chân dơ mới là sự hoàn thành mệnh lệnh của Đấng Christ. Ổ bánh không được ăn để thỏa mãn cơn đói hoàn toàn không phải là thân thể tượng trưng của Đấng Christ." Ở đây chúng ta phải chia tay với Dr. Fox. Chúng ta công nhận sự thích hợp tự nhiên của các yếu tố mà ông tranh luận. Nhưng chúng ta cũng giữ sự bổ nhiệm thần linh của bánh và rượu cho một sự dùng đặc biệt và thánh, cũng như "cái mống trong đám mây" (Sáng Thế Ký 9:13), vì nó là một biểu tượng tự nhiên, đã được biệt riêng cho một sự dùng tôn giáo đặc biệt.

(b) Nó mâu thuẫn với chứng cớ của các giác quan, cũng như mọi phép thử khoa học có thể áp dụng. Nếu chúng ta không thể tin các giác quan mình về các tính chất vật chất không thay đổi của bánh và rượu, chúng ta không thể tin chúng khi chúng báo lại cho chúng ta những lời của Đấng Christ.

Gibbon đã vui mừng trước khám phá rằng, trong khi sự hiện diện thật chỉ được một giác quan duy nhất chứng thực — thị giác của chúng ta [khi đọc những lời của Đấng Christ] — thì sự hiện diện thật lại bị ba giác quan bác bỏ: thị giác, xúc giác và vị giác. Mua lấy đức tin vào giáo điều này bằng giá của chủ nghĩa hoài nghi tuyệt đối là điều không khôn ngoan. Stanley, trong sách về Lễ Báp-têm, thuộc loạt Christian Institutions, cho chúng ta biết rằng vào thế kỷ thứ ba và thứ tư, niềm tin rằng nước báp-têm đã biến thành huyết của Đấng Christ gần như được giữ vững và lan rộng như niềm tin rằng bánh và rượu của thánh tiệc đã biến thành thịt và huyết của Ngài. Döllinger: “Khi người ta bảo tôi phải thề về sự thật của các giáo lý này [về tính không thể sai lầm của giáo hoàng và sự kế vị tông đồ], cảm giác của tôi cũng giống như khi bị yêu cầu thề rằng hai cộng hai bằng năm, chứ không phải bằng bốn.” Thầy giáo: “Tại sao Henry VIII cãi nhau với giáo hoàng?” Học trò: “Vì giáo hoàng đã ra lệnh cho ông ta bỏ vợ, nếu không sẽ bị biến bản thể.” Sự biến bản thể của Henry VIII cũng hợp lý như sự biến bản thể của bánh và rượu trong Lễ Misa vậy.

(c) Nó hàm ý phủ nhận sự trọn vẹn của sự hy sinh đã qua của Đấng Christ, và cho rằng một thầy tế lễ loài người có thể lặp lại hay thêm vào sự đền tội mà Đấng Christ đã làm một lần đủ cả (Hê-bơ-rơ 9:28 — ἅπαξ προσενεχθείς [đã được dâng một lần đủ cả]). Tiệc Thánh của Chúa không bao giờ được gọi là một của lễ, và bàn thờ, thầy tế lễ hay lễ thánh hiến không bao giờ được nhắc đến trong Tân Ước. Các thầy tế lễ của giao ước cũ được đối chiếu rõ ràng với các chức vụ của giao ước mới. Những người trước “hầu việc những việc thánh,” tức là, thi hành các nghi thức thánh và đứng trực tại bàn thờ; nhưng những người sau “rao giảng Tin Lành” (1 Cô-rinh-tô 9:13, 14).

Hê-bơ-rơ 9:28 — “Đấng Christ đã dâng mình chỉ một lần” — ở đây ἅπαξ (hapax) có nghĩa là “một lần đủ cả,” như trong Giu-đe 3 — “đạo mà đã truyền cho các thánh một lần đủ rồi”; 1 Cô-rinh-tô 9:13, 14 — “Anh em há chẳng biết rằng ai hầu việc việc thánh thì ăn của dâng trong đền thờ, còn ai hầu việc nơi bàn thờ thì có phần nơi bàn thờ? Cũng vậy, Chúa đã dạy rằng ai rao giảng Tin Lành thì được nuôi mình bởi Tin Lành.” Thuyết Công giáo Rô-ma đưa vào một đấng trung gian giữa linh hồn và Đấng Christ, đó là bánh và rượu — và còn thêm cả thầy tế lễ nữa.

Dorner, Glaubenslehre, 2:680-687 (Syst. Doct., 4:146-163) — “Đấng Christ được nghĩ như ở xa, và chỉ được đại diện bởi thầy tế lễ dâng lại của lễ của Ngài. Nhưng giáo lý Tin Lành giữ một Đấng Christ trọn vẹn, Đấng ban các ích lợi của công việc mà Ngài đã hoàn thành trên thập tự giá từ lâu và một lần đủ cả.” Chillingworth: “Người Công giáo Rô-ma cho rằng hiệu lực của mọi nghi thức thánh trừ báp-têm đều lệ thuộc vào việc nó được thầy tế lễ ban phát; và nếu không có sự xá tội của thầy tế lễ thì không có sự bảo đảm nào về sự tha thứ. Nhưng ý định của thầy tế lễ là thiết yếu khi tuyên bố xá tội, và ý định của giám mục là thiết yếu khi thánh hiến thầy tế lễ. Làm sao một con người nào có thể biết được các điều kiện ấy đã được thỏa mãn?” Trong Tân Ước, trái lại, Đấng Christ xuất hiện như thầy tế lễ duy nhất, và mỗi linh hồn loài người đều được đến thẳng với Ngài.

Norman Fox, Christ in the Daily Meal, 22 — “Việc các Cơ Đốc nhân đầu tiên gắn bó với luật pháp Môi-se cho thấy rõ họ không giữ giáo lý của Hội Thánh Rô-ma hiện đại rằng bánh của Tiệc Thánh là một của lễ, bàn tiệc là một bàn thờ, và chức vụ là một chức tế lễ. Vì bàn thờ cũ, của lễ cũ và chức tế lễ cũ vẫn còn đó, và trong quan niệm của họ vẫn là những phương tiện được chỉ định để hòa giải với Đức Chúa Trời. Dĩ nhiên họ không thể nào tin vào hai bàn thờ, hai chức tế lễ và hai hệ thống của lễ cùng tồn tại một lúc.” Đấng Christ là thầy tế lễ duy nhất. A. A. Hodge, Popular Lectures, 257 — “Ba sai lầm trung tâm nguy hiểm của Công giáo Rô-ma và phái Lễ nghi là: 1. sự trường tồn của chức tông đồ; 2. tính chất tế lễ và các chức năng tế lễ của các chức vụ Cơ Đốc; 3. nguyên tắc nghi thức thánh, tức là sự lệ thuộc vào các nghi thức thánh như những kênh thiết yếu, khởi đầu và thông thường của ân điển.” “Hệ thống phẩm trật,” một người khác nói, “là sự vi phạm trật tự thần linh; nó đè nặng một biểu tượng lỗi thời lên những sinh lực thật của Tin Lành; nó là mảnh vải rách xé từ tấm liệm của quá khứ đã chết, để quấn lấy tứ chi của hiện tại đang sống.”

(d) Nó hủy diệt Cơ Đốc giáo bằng cách ngoại tại hóa nó. Người Công giáo Rô-ma biến mọi sự hầu việc khác thành một phụ thuộc của thánh tiệc. Sự cứu rỗi thuộc thể và huyền thuật không phải là Cơ Đốc giáo, mà là tà giáo thuần túy.

Công đồng Trente, Kỳ VII, Về Các Nghi Thức Thánh Nói Chung, Giáo điều IV: “Nếu ai nói rằng các nghi thức thánh của Tân Ước không cần thiết cho sự cứu rỗi, mà là thừa thãi, và rằng không cần đến chúng, cũng không cần ước muốn chúng, mà người ta nhờ đức tin đơn độc đạt được từ Đức Chúa Trời ân điển của sự xưng công chính; dù không phải mọi [nghi thức thánh] đều cần thiết cho mỗi cá nhân: thì kẻ ấy bị nguyền rủa.” Về Lễ Báp-têm, Giáo điều IV: “Nếu ai nói rằng lễ báp-têm, dù được ban bởi những kẻ dị giáo, nhân danh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, với ý định làm điều Hội Thánh làm, không phải là báp-têm thật, thì kẻ ấy bị nguyền rủa.” Trong hệ thống Công giáo Rô-ma, báp-têm là cần thiết cho sự cứu rỗi: và báp-têm, dù được ban bởi những kẻ dị giáo, cũng là sự gia nhập vào Hội Thánh. Mọi người đã chịu báp-têm mà, không do lỗi của mình, nhưng vì thiếu hiểu biết hay cơ hội, không liên hệ bề ngoài với Hội Thánh thật, dù bề ngoài họ gắn với một giáo phái nào đó, nhưng thực ra vẫn thuộc về linh hồn của Hội Thánh thật. Nhiều người chỉ thuộc về thân thể của Hội Thánh Công giáo, và được tính là thành viên của nó, nhưng không thuộc về linh hồn nó. Tổng giám mục Lynch, ở Toronto, đã nói vậy; và Piô IX đã mở rộng giáo lý về sự vô tri không thể tránh, để bao trùm trường hợp của mọi người bất đồng với Hội Thánh mà đời sống họ tỏ ra đức tin hành động bởi tình yêu thương.

Sự thờ lạy Bánh Thánh (tiếng La-tinh hostia, của lễ hy sinh) là một phần thường xuyên của phụng vụ Lễ Misa. Nếu quan điểm Công giáo Rô-ma là đúng rằng bánh và rượu thật sự đã biến thành thân thể và huyết của Đấng Christ, chúng ta không thể gọi sự thờ phượng này là thờ hình tượng. Thân thể Đấng Christ trong mộ có lẽ không phải là đối tượng thờ phượng thích hợp, nhưng sau sự phục sinh của Ngài thì đúng vậy, khi nó được làm cho sống lại bằng một sự sống mới và thần linh. Sai lầm của người Công giáo Rô-ma là cho rằng thầy tế lễ có quyền biến đổi các yếu tố; việc thờ lạy chúng theo sau như một hậu quả tự nhiên, và không vì thế mà bớt tính thờ hình tượng, dù nó dựa trên giả định sai lầm rằng bánh và rượu thật sự là thân thể và huyết của Đấng Christ.

Hệ thống Công giáo Rô-ma hàm chứa nhiều điều phi lý, nhưng điều phi lý trung tâm là biến tôn giáo thành một vấn đề máy móc và thao tác bề ngoài. Tiến sĩ R. S. MacArthur gọi chủ nghĩa nghi thức thánh là “quan niệm đường ống về ân điển.” Không có hệ thống ống nước Công giáo Rô-ma được cấp bằng sáng chế nào cả. Giám mục Stanley nói rằng John Henry Newman “đã biến sự bất tử thành hậu quả của việc thường xuyên dự phần Tiệc Thánh.” Ngay cả Faber cũng chế giễu quan niệm ấy, và tuyên bố rằng nó “đã hạ các buổi lễ xuống thành bao nhiêu cây bánh mì.” Chính sự biến Tiệc Thánh của Chúa thành Lễ Misa này đã biến Hội Thánh thành “Hội Thánh của Sự Rên Rỉ.” “Hồng y Gibbons,” người ta từng nói, “tự tạo ra Đức Chúa Trời cho mình — cái bánh tròn.” Sai lầm của ông ta là gốc rễ của sự thánh khiết siêu việt và đời sống độc thân của hàng giáo sĩ Công giáo Rô-ma, và Chủ tịch Garrett đã quên điều này khi ông cấp giấy đi tàu cho “Hồng y Gibbons và vợ.” Tiến sĩ C. H. Parkhurst: “Không có chỗ cho một bàn thờ trong hội thánh Cơ Đốc hơn là cho một bò con bằng vàng.” Về từ “thầy tế lễ” trong Tân Ước, xem Gardiner, trong O. T. Student, tháng 11 năm 1889:285-291; cũng xem Bowen, trong Theol. Monthly, tháng 11 năm 1889:316-329. Về quan điểm Công giáo Rô-ma, xem Công đồng Trente, kỳ XIII, giáo điều III: ngược lại, xem Calvin, Institutes, 2:585-602; C. Hebert, The Lord's Supper: History of Uninspired Teaching.

B. Quan điểm Lu-thê-ran và Anh giáo Cao. Quan điểm Lu-thê-ran và Anh giáo Cao — rằng người dự tiệc, khi dự phần các yếu tố đã được thánh hiến, ăn thân thể thật và uống huyết thật của Đấng Christ trong và cùng với bánh và rượu, dù chính các yếu tố không thôi là vật chất. Chúng tôi phản đối giáo lý “đồng bản thể” này như sau:

(a) Rằng quan điểm này không được Kinh Thánh đòi hỏi. — Mọi đoạn Kinh Thánh được viện dẫn để ủng hộ nó đều có thể được giải thích tốt hơn là chỉ về việc dự phần các yếu tố như những biểu tượng. Nếu thân thể Đấng Christ ở khắp mọi nơi, như lý thuyết này chủ trương, chúng ta dự phần nó trong mỗi bữa ăn, thật như trong Tiệc Thánh của Chúa vậy.

(b) Rằng quan điểm này không thể tách rời khỏi hệ thống nghi thức thánh chung mà nó là một phần. — Khi áp đặt các điều kiện thuộc thể và vật chất để nhận Đấng Christ, nó mâu thuẫn với giáo lý xưng công chính chỉ bởi đức tin; biến lễ nghi từ một dấu hiệu thành một phương tiện của sự cứu rỗi; hàm ý sự cần thiết của một hàng tế lễ để thánh hiến các yếu tố cho đúng; và về mặt logic có xu hướng dẫn đến các kết luận Công giáo Rô-ma về chủ nghĩa lễ nghi và thờ hình tượng.

(c) Rằng nó cho mỗi người dự tiệc đều dự phần thân thể và huyết thật của Đấng Christ, dù người ấy có tin hay không — kết quả, khi thiếu đức tin, là sự đoán phạt thay vì sự cứu rỗi. Như vậy toàn bộ tính chất của lễ nghi bị biến từ một dịp lễ hội thành một dịp huyền bí và sợ hãi, và toàn bộ phương cách cứu rỗi của Tin Lành bị che mờ.

Encyc. Britannica, bài: Luther, 15:81 — “Trước cuộc chiến nông dân, Luther xem nghi thức thánh là vấn đề thứ yếu, so với quan điểm đúng về đức tin. Hoảng hốt trước cuộc chiến ấy và trước chủ nghĩa thần bí của Carlstadt, ông quyết định giữ truyền thống của Hội Thánh, và thay đổi càng ít càng tốt. Ông không thể chấp nhận thuyết biến bản thể, và ông tìm một con đường trung dung. Occam đã cho ông con đường ấy. Theo Occam, vật chất có thể hiện diện theo hai cách, thứ nhất, khi nó chiếm một vị trí riêng biệt, loại trừ mọi vật thể khác, như hai hòn đá loại trừ lẫn nhau; và thứ hai, khi nó chiếm cùng một không gian với vật thể khác trong cùng một thời điểm. Mọi vật ở khắp mọi nơi đều phải chiếm cùng một không gian với các vật khác, bằng không nó không thể ở khắp mọi nơi. Do đó thuyết đồng bản thể không hàm chứa phép lạ nào. Thân thể Đấng Christ ở trong bánh và rượu một cách tự nhiên, và không phải do thầy tế lễ đem vào các yếu tố. Nó đem lại phước hạnh, không phải vì sự hiện diện của Đấng Christ, mà vì lời hứa của Đức Chúa Trời rằng sự hiện diện đặc biệt này của thân thể Đấng Christ sẽ đem phước hạnh cho người dự phần có đức tin.” Broadus, Am. Com. on Mat., 529 — “Luther không nói Đấng Christ ở trong bánh và rượu như thế nào, nhưng những người theo ông đã so sánh sự hiện diện của Ngài với sự hiện diện của nhiệt hay từ tính trong sắt. Nhưng làm sao sự hiện diện này có thể ở trong bánh và rượu một cách riêng biệt?”

Về quan điểm bị phản bác ở đây, xem Gerhard, x:352 — “Bánh, tách khỏi nghi thức thánh do Đấng Christ lập, không phải là thân thể của Đấng Christ, và do đó thờ lạy bánh trong những cuộc rước trọng thể này” (của Hội Thánh Công giáo Rô-ma) “là ἀρτολατρία (artolatria, thờ bánh).” 397 — “Đức tin không thuộc về bản thể của Lễ Tiệc Thánh; do đó không phải đức tin của người dự phần làm cho bánh thành sự thông công thân thể Đấng Christ; cũng không vì sự vô tín của người dự phần mà bánh thôi là sự thông công thân thể Đấng Christ.” Cũng xem Sadler, Church Doctrine, 124-199; Pusey, Tract No. 90, trong loạt Tractarian; Wilberforce, New Birth; Nevins, Mystical Presence.

Ngược lại, xem Calvin, Institutes, 2:525-584; G. P. Fisher, trong Independent, ngày 1 tháng 5 năm 1884 — “Calvin khác Luther, ở chỗ ông cho rằng chỉ người tin mới nhận Đấng Christ. Ông khác Zwingle, ở chỗ ông cho rằng Đấng Christ được nhận một cách thật, dù là cách thuộc linh.” Cũng xem E. G. Robinson, trong Baptist Quarterly, 1869:85-109; Rogers, Priests and Sacraments. Thuyết đồng bản thể giải thích cho giáo lý kế vị tông đồ và cho chủ nghĩa lễ nghi phổ biến của Hội Thánh Lu-thê-ran. Tuy nhiên, việc cúi đầu khi nghe danh Chúa Giê-xu không phải, như người ta đôi khi chủ trương, là tàn tích của sự thờ lạy Sự Hiện Diện Thật của giáo hoàng, mà đúng hơn là hồi tưởng của thế kỷ thứ tư, khi các tranh luận về ngôi vị Đấng Christ khiến các Cơ Đốc nhân chính thống đặc biệt sốt sắng công nhận thần tính của Đấng Christ.

“Không có ‘độc quyền’ nào trong ân điển thần linh” (C. H. Parkhurst). “Mọi quan niệm về một ‘hàng tế lễ’ cần thiết để đưa chúng ta vào liên hệ với Đấng Christ, phải nhường chỗ cho lẽ thật rằng Đấng Christ hằng ở cùng chúng ta” (E. G. Robinson). “Thầy tế lễ là người bảo thủ, đấng tiên tri là người tiến bộ. Do đó xung đột giữa họ. Người Anh giáo thích ý tưởng về một hàng tế lễ, nhưng không biết xử trí ý tưởng về đấng tiên tri ra sao.” Tiến sĩ A. J. Gordon: “Chủ nghĩa lễ nghi, giống như bệnh chàm trong thân thể con người, thường là triệu chứng của tình trạng máu thấp. Theo lệ thường, khi Hội Thánh bị thế tục hóa, nó bị lễ nghi hóa, trong khi những cuộc phấn hưng lớn, tuôn chảy qua Hội Thánh, hầu như luôn phá vỡ các xiềng xích phụng vụ và khôi phục Hội Thánh về sự tự do của Thánh Linh.”

Chủ nghĩa Pusey, theo định nghĩa của chính Pusey, có nghĩa là: “1. những tư tưởng cao về hai nghi thức thánh; 2. đánh giá cao chức giám mục như một định chế của Đức Chúa Trời; 3. đánh giá cao Hội Thánh hữu hình như thân thể mà trong đó chúng ta được tạo nên và tiếp tục là chi thể của Đấng Christ; 4. coi trọng các lễ nghi như những điều hướng dẫn sự sùng kính của chúng ta và rèn luyện chúng ta, như những buổi cầu nguyện công cộng hằng ngày, những kỳ kiêng ăn và lễ hội; 5. coi trọng phần hữu hình của sự sùng kính, như việc trang hoàng nhà của Đức Chúa Trời, điều tác động vô hình lên tâm trí; 6. tôn kính và nhường nhịn Hội Thánh cổ xưa, thay vì các nhà cải chánh, như người giải thích tối hậu ý nghĩa của Hội Thánh chúng ta.” Pusey tuyên bố rằng ông và Maurice thờ phượng những Đức Chúa Trời khác nhau.

5. Các Điều Kiện Tiên Quyết để Dự Phần Tiệc Thánh của Chúa.

A. Có những điều kiện tiên quyết. Chúng tôi luận chứng điều này từ sự kiện:

(a) Rằng Đấng Christ đã truyền dạy việc cử hành Tiệc Thánh, không phải cho thế gian nói chung, mà chỉ cho các môn đồ Ngài; (b) rằng các huấn lệnh của các sứ đồ cho các Cơ Đốc nhân, phải tách mình khỏi một số người trong vòng họ, hàm ý một sự giới hạn Tiệc Thánh của Chúa cho một thân thể hẹp hơn, ngay cả trong vòng những người xưng mình tin; (c) rằng sự tương tự của Lễ Báp-têm, như chỉ thuộc về một hạng người được chỉ định, khiến chúng ta tin rằng điều tương tự cũng đúng với Tiệc Thánh của Chúa.

Sự tương tự của Lễ Báp-têm với Tiệc Thánh của Chúa gợi ý một khảo sát chung về các mối liên hệ giữa hai lễ nghi: 1. Cả hai lễ nghi đều tượng trưng trước hết sự chết của Đấng Christ; rồi thứ hai sự chết thuộc linh của chúng ta đối với tội lỗi vì chúng ta hiệp một với Ngài; sẽ là phi lý, nơi không có sự hiệp nhất như vậy, khi biến Lễ Báp-têm của chúng ta thành biểu tượng của sự chết của Ngài. 2. Chúng ta được chìm ngập trong Đấng Christ trước hết trong Lễ Báp-têm; rồi trong Tiệc Thánh Đấng Christ càng ngày càng được nhận vào trong chúng ta; Báp-têm = chúng ta trong Đấng Christ, Tiệc Thánh = Đấng Christ trong chúng ta. 3. Như sự tái sinh là tức thì và sự nên thánh tiếp tục trong thời gian, thì Lễ Báp-têm nên làm một lần, Tiệc Thánh của Chúa nên làm thường xuyên; cái đầu đơn nhất, cái sau thường xuyên. 4. Nếu một lễ nghi, Tiệc Thánh, đòi hỏi sự phân biệt thân thể của Chúa, thì lễ nghi kia, lễ nghi Báp-têm, cũng vậy; đối tượng của Lễ Báp-têm nên biết ý nghĩa hành động của mình. 5. Thứ tự của các lễ nghi dạy giáo lý Cơ Đốc, như chính các lễ nghi dạy; dự phần Tiệc Thánh của Chúa trước khi chịu báp-têm là nói bằng biểu tượng rằng người ta có thể được nên thánh mà không được tái sinh. 6. Cả hai lễ nghi nên được công khai, vì cả hai đều “rao truyền” sự chết của Chúa và là những lễ nghi dạy dỗ; không được phép cử hành lễ nghi nào trong riêng tư. 7. Trong cả hai lễ nghi, người ban phát không hành động theo ý riêng, mà là cơ quan của Hội Thánh; Phi-líp hành động như cơ quan của Hội Thánh tại Giê-ru-sa-lem khi ông làm báp-têm cho hoạn quan. 8. Các lễ nghi đứng riêng một mình, và không được biến thành phụ thuộc của các buổi nhóm hay lễ kỷ niệm khác; chúng thuộc về Hội Thánh địa phương, chứ không thuộc về các hiệp hội hay đại hội. 9. Tiệc Thánh của Chúa cần sự xét duyệt tư cách của người dự tiệc cũng như Lễ Báp-têm; và chỉ Hội Thánh địa phương mới là quan tòa thích hợp về các tư cách ấy. 10. Chúng ta có thể từ chối Tiệc Thánh của Chúa đối với người mà chúng ta biết là Cơ Đốc nhân, khi người ấy sống bừa bãi hay gieo rắc giáo lý sai lầm, cũng như chúng ta có thể từ chối Lễ Báp-têm đối với người như vậy. 11. Việc rào bàn tiệc, hay cảnh cáo những người không đủ tư cách đừng dự phần Tiệc Thánh, có thể, giống như việc dạy dỗ về Lễ Báp-têm, tốt nhất nên diễn ra trước khi thực sự ban phát lễ nghi; và mục sư không phải là một cảnh sát đặc biệt hay thám tử để moi móc các lỗi lầm. Xem Expositor's Greek Testament về 1 Cô-rinh-tô 10:1-6.

B. Các điều kiện tiên quyết chỉ là những điều được Đấng Christ và các sứ đồ Ngài ấn định rõ ràng hay hàm ý. (a) Hội Thánh, vì có quyền hành pháp chứ không có quyền lập pháp, được giao nhiệm vụ, không phải soạn ra các quy tắc để ban phát và bảo vệ lễ nghi, mà là khám phá và áp dụng các quy tắc đã được ban cho nó trong Tân Ước. Không Hội Thánh nào có quyền thiết lập bất kỳ điều khoản hiệp thông nào; nó chỉ chịu trách nhiệm công bố các điều khoản do Đấng Christ và các sứ đồ Ngài thiết lập. (b) Tuy nhiên, các điều khoản ấy phải được xác định không chỉ từ các huấn lệnh, mà còn từ các tiền lệ, của Tân Ước. Vì các sứ đồ được thần cảm, tiền lệ Tân Ước là “luật bất thành văn” của Hội Thánh.

Luật Anh chủ yếu gồm các tiền lệ, tức là các quyết định đã qua của các tòa án. Các phong tục từ thời xa xưa có thể có tính ràng buộc như các đạo luật chính thức của cơ quan lập pháp. Chính tiền lệ Tân Ước làm cho việc giữ ngày thứ nhất, thay vì ngày thứ bảy, của tuần lễ trở thành bắt buộc. Tuy nhiên, luật bất thành văn của Hội Thánh không gồm bất kỳ và mọi phong tục nào, mà chỉ gồm các phong tục của Hội Thánh thời sứ đồ được giải thích dưới ánh sáng các nguyên tắc của nó, hay các phong tục có tính ràng buộc phổ quát vì được các sứ đồ được thần cảm chuẩn y. Tiền lệ Tân Ước có thẩm quyền của một mạng lệnh thần linh không? Chúng tôi đáp: chỉ trong chừng mực nó là sự bày tỏ đầy đủ, trọn vẹn và chung quyết về sự sống thần linh trong Đấng Christ. Chúng tôi chủ trương điều này cho các lễ nghi Báp-têm và Tiệc Thánh của Chúa, và cho thứ tự của các lễ nghi ấy. Xem Proceedings of the Baptist Congress, 1896:23.

Người Mennonite, vì muốn tái hiện ngay cả những chi tiết ngẫu nhiên của hành động Tân Ước, đã nhận lấy: 1. việc rửa chân; 2. việc kết hôn chỉ giữa các thành viên cùng đức tin; 3. không chống cự bạo lực; 4. việc dùng kỷ luật trục xuất, và xa lánh những người bị trục xuất; 5. từ chối thề; 6. nụ hôn bình an; 7. việc xét nghiệm chính thức tình trạng thuộc linh của mỗi người dự tiệc trước khi dự phần Tiệc Thánh của Chúa; 8. việc chọn chức vụ bằng cách bắt thăm. Và họ tự nhiên tách ra thành mười hai giáo phái, chia rẽ về những điểm như giữ mọi sự chung; sự giản dị trong y phục, một giáo phái loại bỏ cúc áo và chỉ dùng móc trên quần áo, do đó có biệt danh là Hookers; việc chỉ nhóm lại trong nhà riêng; việc quả quyết có ân tứ tiên tri (A. S. Carman).

C. Khi xét Tân Ước, chúng ta thấy các điều kiện tiên quyết để dự phần Tiệc Thánh của Chúa có bốn. Thứ nhất, — Sự Tái Sinh. Tiệc Thánh của Chúa là sự bày tỏ bề ngoài của một sự sống trong tín hữu, được nuôi dưỡng và duy trì bởi sự sống của Đấng Christ. Do đó nó không thể được dự phần bởi người “đã chết vì ... những sự vi phạm và tội lỗi mình.” Chúng ta không cho thây ma ăn. Tiệc Thánh của Chúa không bao giờ được các sứ đồ dâng cho những người vô tín. Trái lại, huấn lệnh rằng mỗi người dự tiệc “hãy tự xét mình” hàm ý rằng đức tin giúp người dự tiệc có thể “phân biệt thân thể của Chúa” là điều kiện tiên quyết để dự phần.

1 Cô-rinh-tô 11:27-29 — “Bởi đó, ai ăn bánh hoặc uống chén của Chúa cách không xứng đáng, thì sẽ mắc tội với thân và huyết của Chúa. Mỗi người phải tự xét mình, và như vậy mới ăn bánh uống chén ấy; vì người nào ăn và uống, không phân biệt thân của Chúa, thì ăn và uống sự đoán xét cho mình.” Schaff, trong Church History, 2:517, cho chúng ta biết rằng trong Hội Thánh Hy Lạp, vào thế kỷ thứ bảy và thứ tám, bánh được nhúng vào rượu, và cả hai yếu tố được trao bằng thìa. Xem Edwards, về Qualifications for Full Communion, trong Works, 1:81.

Thứ hai, — Lễ Báp-têm. Để chứng minh rằng báp-têm là điều kiện tiên quyết cho Tiệc Thánh của Chúa, chúng tôi đưa ra các luận cứ sau:

(a) Lễ nghi báp-têm đã được lập và ban phát từ lâu trước Tiệc Thánh.

Ma-thi-ơ 21:25 — “Phép báp-têm của Giăng bởi đâu? bởi trên trời hay là bởi người ta?” — Đấng Christ ở đây ngụ ý rằng phép báp-têm của Giăng đã được Đức Chúa Trời lập trước phép của chính Ngài.

(b) Các sứ đồ đã cử hành Tiệc Thánh lần đầu, theo mọi xác suất, đã chịu báp-têm.

Công vụ 1:21, 22 — “Vậy, trong những kẻ đã theo chúng ta trọn lúc Chúa Giê-xu đi ra đi vào giữa chúng ta, khởi từ phép báp-têm của Giăng ... thì phải có một người trong bọn họ làm chứng cùng chúng ta về sự Ngài sống lại”; 19:4 — “Giăng đã làm phép báp-têm về sự ăn năn, mà truyền cho dân rằng phải tin Đấng sẽ đến sau mình, tức là Chúa Giê-xu.”

Một số sứ đồ chắc chắn là môn đồ của Giăng. Nếu Đấng Christ đã chịu báp-têm, huống chi các môn đồ Ngài. Chúa Giê-xu công nhận phép báp-têm của Giăng là bắt buộc, và không có lý do gì cho rằng Ngài lại chọn các sứ đồ mình trong số những người chưa vâng phục nó. Chính Giăng Báp-tít, người ban phát báp-têm đầu tiên, hẳn là chưa chịu báp-têm. Nhưng mười hai sứ đồ có thể ban phát nó cách xứng đáng, vì họ đã nhận nó từ tay Giăng. Xem Arnold, Terms of Communion, 17.

(c) Mạng lệnh của Đấng Christ ấn định vị trí của báp-têm là đầu tiên theo thứ tự sau khi làm môn đồ.

Ma-thi-ơ 28:19, 20 — “Vậy, hãy đi dạy dỗ muôn dân, hãy nhân danh Đức Cha, Đức Con, và Đức Thánh Linh mà làm phép báp-têm cho họ, và dạy họ giữ hết cả mọi điều mà ta đã truyền cho các ngươi” — ở đây nhiệm vụ đầu tiên là làm môn đồ, nhiệm vụ thứ hai là làm báp-têm, nhiệm vụ thứ ba là dạy dỗ về đời sống Cơ Đốc đúng đắn. Có người nói rằng không có mạng lệnh chính thức nào chỉ nhận những người đã chịu báp-têm vào Tiệc Thánh của Chúa? Chúng tôi đáp rằng cũng không có mạng lệnh chính thức nào chỉ nhận những người đã tái sinh vào lễ báp-têm. Trong cả hai trường hợp, thực hành của các sứ đồ và các mối liên hệ chung của giáo lý Cơ Đốc đều đủ để xác định bổn phận chúng ta.

(d) Mọi trường hợp được ghi lại đều cho thấy đây là thứ tự được các Cơ Đốc nhân đầu tiên tuân giữ và được các sứ đồ chuẩn y.

Công vụ 2:41, 46 — “Vậy, những kẻ nhận lời đó đều chịu phép báp-têm.... Và ngày nào cũng vậy, cứ chăm chỉ đến đền thờ; còn ở nhà [đúng hơn, ‘trong các phòng nhóm thờ phượng khác nhau’], thì bẻ bánh và dùng bữa chung với nhau cách vui vẻ thật thà”; 8:12 — “Nhưng khi chúng đã tin Phi-líp ... thì cả đàn ông đàn bà đều chịu phép báp-têm”; 10:47, 48 — “Người ta có thể từ chối nước và không làm phép báp-têm cho những kẻ đã nhận lấy Đức Thánh Linh cũng như chúng ta chăng? Phi-e-rơ bèn truyền làm phép báp-têm cho họ nhân danh Đức Chúa Giê-xu Christ”; 22:16 — “Bây giờ anh còn trễ nải làm chi? Hãy chờ dậy, cầu khẩn danh Chúa mà chịu phép báp-têm, và làm sạch tội lỗi mình đi.”

(e) Biểu tượng của các lễ nghi đòi hỏi báp-têm phải đi trước Tiệc Thánh của Chúa. Thứ tự của các sự kiện được tượng trưng phải được bày tỏ trong thứ tự của các lễ nghi tượng trưng chúng; bằng không thế gian được dạy rằng sự nên thánh có thể xảy ra mà không có sự tái sinh. Sự sinh ra phải đến trước sự nuôi dưỡng — “nascimur, pascimur” (chúng ta được sinh ra, chúng ta được nuôi dưỡng). Để hưởng các đặc quyền thuộc nghi lễ, phải có các tư cách thuộc nghi lễ. Như chỉ những người đã chịu cắt bì mới được ăn lễ Vượt Qua, thì trước khi ăn với gia đình Cơ Đốc phải có sự nhận làm con nuôi vào gia đình Cơ Đốc.

Như người ta phải được “sinh bởi Thánh Linh” trước khi kinh nghiệm ảnh hưởng duy trì của Đấng Christ, thì người ta phải được “sinh bởi nước” trước khi được nuôi dưỡng cách xứng đáng bởi Tiệc Thánh của Chúa. Cả người chưa sinh lẫn người đã chết đều không thể ăn bánh hay uống rượu. Chỉ khi Đấng Christ đã khiến con gái của người cai trị Giu-đa sống lại, Ngài mới phán: “Hãy cho nó ăn.” Lễ nghi tượng trưng sự tái sinh, hay sự ban cho sự sống mới, phải đi trước lễ nghi tượng trưng sự củng cố và hoàn thiện sự sống đã bắt đầu. Cuốn Teaching of the Twelve Apostles (Giáo Huấn của Mười Hai Sứ Đồ), có niên đại từ nửa sau thế kỷ thứ hai, tuyên bố rõ ràng (9:5, 10) — “Đừng để ai ăn hay uống Tiệc Thánh của các ngươi, trừ những người đã chịu báp-têm nhân danh Chúa; vì về điều này Chúa cũng đã phán: ‘Đừng cho chó những vật thánh’.... Tiệc Thánh chỉ được ban cho những người đã chịu báp-têm.”

(f) Các tiêu chuẩn của mọi giáo phái Tin Lành, với những ngoại lệ không quan trọng, xác nhận quan điểm rằng đây là sự giải thích tự nhiên về các đòi hỏi của Kinh Thánh liên quan đến thứ tự của các lễ nghi.

“Sự phản đối đáng kể duy nhất đã được đưa ra bởi một bộ phận người Báp-tít Anh.” Vào đó nên thêm vào thân thể tương đối nhỏ của người Báp-tít Ý Chí Tự Do ở Mỹ. Các Hội Thánh nhi báp nói chung từ chối tư cách thành viên đầy đủ, việc giữ chức vụ, và chức vụ mục sư, đối với những người chưa chịu báp-têm. Hội Thánh Trưởng Lão không nhận vào thánh tiệc các thành viên của Hội Quaker. Không một giáo phái Tin Lành lớn nào chấp nhận châm ngôn của Robert Hall rằng các điều khoản hiệp thông duy nhất là các điều khoản cứu rỗi. Nếu các mục sư cá nhân công bố nguyên tắc này và điều chỉnh thực hành mình theo nó, đó chỉ vì họ vi phạm các tiêu chuẩn của các Hội Thánh mà họ thuộc về.

Xem Tyerman's Oxford Methodists, lời tựa, trang vi — “Ngay cả ở Georgia, Wesley đã loại những người bất đồng khỏi Tiệc Thánh, với lý do họ chưa được báp-têm đúng cách; và chính ông chỉ làm báp-têm bằng cách dìm, trừ khi đứa trẻ hay người ấy ở trong tình trạng sức khỏe yếu.” Baptist Noel đã đưa ra lý do mình vâng phục báp-têm, rằng đến gần Tiệc Thánh của Chúa trong khi ý thức mình chưa chịu báp-têm sẽ là hành động trái với mọi tiền lệ của Kinh Thánh. Xem Curtis, Progress of Baptist Principles, 304.

Việc Jonathan Edwards bị Hội Thánh mình ở Northampton sa thải là do ông chống lại Giao Ước Nửa Chừng, vốn nhận những người chưa tái sinh vào Tiệc Thánh của Chúa như một bước trên đường đến sự sống thuộc linh. Ông phản đối giáo lý rằng Tiệc Thánh của Chúa là “một lễ nghi cải đạo.” Nhưng chính những người chưa tái sinh này đã chịu báp-têm, và chính ông đã làm báp-têm cho nhiều người trong họ. Lẽ ra ông nên phản đối phép báp-têm trẻ em, cũng như Tiệc Thánh của Chúa, trong trường hợp của những người chưa tái sinh.

(g) Các kết quả thực tế của quan điểm ngược lại là bằng chứng thuyết phục rằng thứ tự được nhấn mạnh ở đây là thứ tự của thiên nhiên cũng như của Kinh Thánh. Việc nhận những người chưa chịu báp-têm vào thánh tiệc luôn có xu hướng, và đã thường xuyên dẫn đến, việc bỏ hẳn báp-têm, che mờ lẽ thật mà nó tượng trưng, biến các Hội Thánh được cấu thành theo Kinh Thánh thành những thân thể được tổ chức theo các phương pháp do con người nghĩ ra, và hủy diệt hoàn toàn cả Hội Thánh lẫn các lễ nghi như Đấng Christ đã lập ban đầu.

Arnold, Terms of Communion, 76 — Các bước rời khỏi tiền lệ Kinh Thánh thường là như sau: (1) ban phát báp-têm vào buổi tối ngày thường, để tránh gây phật ý; (2) tiếp nhận, không cần báp-têm, những người từ bỏ niềm tin vào phép báp-têm lúc thơ ấu của họ; (3) bỏ Tiệc Thánh của Chúa vì cho là không thiết yếu — mỗi cá nhân giữ hay không giữ tùy theo thấy hữu ích; (4) chọn một mục sư không chủ trương quan điểm Báp-tít; (5) nhận các bài tín điều Hội Chúng; (6) kỷ luật và khai trừ các thành viên vì truyền bá giáo lý Báp-tít. Hội Thánh của John Bunyan, một thời hoặc là hội thánh hiệp thông mở hoặc là hội thánh hỗn hợp gồm cả tín hữu đã chịu báp-têm lẫn chưa chịu báp-têm, nay là một thân thể Hội Chúng chính quy. Armitage, History of the Baptists, 482 sq., chủ trương rằng ban đầu nó là một Hội Thánh Báp-tít. Tuy nhiên Vedder, trong Bap. Quar. Rev., 1886:289, nói rằng “Hội Thánh tại Bedford được chứng minh bằng chứng cứ tài liệu không thể chối cãi là chưa bao giờ là một Hội Thánh Báp-tít theo nghĩa chặt chẽ.” Các kết quả của nguyên tắc hiệp thông mở chắc chắn được thấy trong Hội Thánh Regent's Park ở London, nơi một số chấp sự chưa bao giờ chịu báp-têm. Giáo lý rằng báp-têm không thiết yếu cho tư cách thành viên Hội Thánh đơn giản là kết quả hợp logic của thực hành trước đó là nhận những người chưa chịu báp-têm vào bàn tiệc hiệp thông. Nếu họ được nhận vào Tiệc Thánh của Chúa, thì không có rào cản nào ngăn họ được nhận vào Hội Thánh. Xem Proceedings of the Baptist Congress, Boston, tháng 11 năm 1902; Curtis, Progress of Baptist Principles, 296-298.

Thứ ba, — Tư cách thành viên Hội Thánh. (a) Tiệc Thánh của Chúa là một lễ nghi của Hội Thánh, được các Hội Thánh của Đấng Christ cử hành với tư cách như vậy. Vì lý do này, tư cách thành viên Hội Thánh tự nhiên đi trước sự hiệp thông. Vì sự hiệp thông là một nghi thức gia đình, người dự phần trước hết nên là thành viên của gia đình.

Công vụ 2:46, 47 — “bẻ bánh tại nhà [đúng hơn, ‘trong các phòng nhóm thờ phượng khác nhau’]” (xem Chú giải của Meyer); 20:7 — “nhằm ngày thứ nhất trong tuần lễ, chúng ta đang nhóm lại để bẻ bánh”; 1 Cô-rinh-tô 11:18, 22 — “lúc anh em nhóm lại trong Hội Thánh ... anh em há chẳng có nhà để ăn uống sao? hay là anh em khinh bỉ Hội Thánh của Đức Chúa Trời, và làm hổ thẹn kẻ không có?”

(b) Tiệc Thánh của Chúa là biểu tượng của sự hiệp thông Hội Thánh. Khai trừ hàm ý chẳng là gì cả, nếu nó không hàm ý loại trừ khỏi sự hiệp thông. Nếu Tiệc Thánh đơn giản là sự hiệp thông của cá nhân với Đấng Christ, thì Hội Thánh không có quyền loại trừ ai khỏi nó.

1 Cô-rinh-tô 10:17 — “vì chúng ta thảy đều dự phần chung một bánh, chúng ta dầu nhiều người, cũng chỉ là một thân.” Dù Tiệc Thánh của Chúa trước hết tượng trưng sự hiệp thông với Đấng Christ, nó thứ hai tượng trưng sự hiệp thông với Hội Thánh của Đấng Christ. Không phải mọi tín hữu trong Đấng Christ đều có mặt tại buổi cử hành Tiệc Thánh đầu tiên, mà chỉ những người được tổ chức thành một thân thể — các sứ đồ. Tôi có thể mời những người xứng đáng đến bàn trà của tôi, nhưng điều đó không cho họ quyền đến mà không được mời. Do đó mỗi Hội Thánh nên mời các thành viên viếng thăm của các Hội Thánh chị em dự phần với mình. Tiệc Thánh của Chúa là một lễ nghi đứng riêng, và không nên được cử hành tại các đại hội và hiệp hội, chỉ để thêm vẻ trang trọng cho một việc gì khác.

Hội Đồng Liên Trưởng Lão tại Philadelphia, năm 1880, đã từ chối cùng nhau cử hành Tiệc Thánh của Chúa, với lý do rằng Tiệc Thánh là một lễ nghi của Hội Thánh, chỉ được cử hành bởi những người chịu sự kỷ luật của thân thể, và do đó không được cử hành bởi các tổ chức Hội Thánh riêng rẽ hành động chung. Về căn bản trên cùng lý do ấy, Đại Hội Đồng Trường Phái Cũ từ lâu trước đó, khi được mời hiệp nhất tại bàn của Chúa với thân thể Trường Phái Mới mà họ đã cắt đứt quan hệ giáo hội, đã từ chối. Xem Curtis, Progress of Baptist Principles, 304; Arnold, Terms of Communion, 36.

Thứ tư, — Một nếp sống có trật tự. Sống bừa bãi chỉ một nếp sống của thành viên Hội Thánh trái với các giới răn của Tin Lành. Nó là một rào cản đối với việc dự phần Tiệc Thánh của Chúa, dấu hiệu của sự hiệp thông Hội Thánh. Cùng với Arnold, chúng ta có thể xếp sự sống bừa bãi dưới bốn đầu mục: —

(a) Hạnh kiểm vô luân.

1 Cô-rinh-tô 5:1-13 — Phao-lô truyền cho Hội Thánh Cô-rinh-tô khai trừ kẻ loạn luân: “Tôi có viết thơ cho anh em, dặn đừng làm bạn với kẻ gian dâm; ... nhưng hiện nay tôi viết khuyên anh em đừng làm bạn với kẻ nào tự xưng là anh em, mà là gian dâm, hoặc tham lam, hoặc thờ hình tượng, hoặc chưởi rủa, hoặc say sưa, hoặc chắt bóp; cũng không nên ăn chung với người dường ấy.... Hãy trừ bỏ kẻ gian ác khỏi anh em.” — Ở đây rõ ràng rằng những hình thức nghiêm trọng nhất của sự sống bừa bãi đòi hỏi khai trừ không chỉ khỏi sự hiệp thông Hội Thánh mà cả khỏi sự hiệp thông Cơ Đốc nữa.

(b) Bất tuân các mạng lệnh của Đấng Christ.

1 Cô-rinh-tô 14:37 — “Nếu ai tưởng mình là tiên tri, hay là được Đức Thánh Linh soi sáng, thì người ấy phải biết rằng điều tôi viết cho anh em là mạng lệnh của Chúa”; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 3:6, 11, 15 — “Hỡi anh em, ... chúng tôi khuyên anh em phải lánh người anh em nào không biết tuân thủ lề lối, ăn ở bừa bãi, không theo lẽ dạy anh em đã nhận lãnh.... Vì chúng tôi nghe trong anh em có kẻ ăn ở bừa bãi, chẳng hề làm lụng gì cả, mà lại hay dòm ngó.... Ví bằng có ai không tuân theo lời chúng tôi nói trong thơ này, thì hãy ghi lấy, chớ giao thông với họ, hầu cho họ nhơn đó biết xấu hổ. Nhưng chớ coi người đó như kẻ nghịch thù, song hãy răn bảo người như anh em vậy.” — Ở đây là sự khai trừ khỏi sự hiệp thông Hội Thánh, và khỏi Tiệc Thánh của Chúa là dấu hiệu của nó, trong khi kẻ phạm tội vẫn chưa bị khai trừ khỏi sự hiệp thông Cơ Đốc, mà vẫn được tính là “anh em.” Trái với G. B. Stevens, trong N. Englander, 1887:40-47.

Trong các đoạn này Phao-lô ngụ ý rằng “không bước đi theo truyền thống đã nhận từ ông, không vâng theo lời trong các thơ tín của ông, cũng giống như bất tuân các mạng lệnh của Đấng Christ, và như vậy hàm ý sự mất đi sự hiệp thông Hội Thánh và các dấu hiệu đặc quyền của nó” (Arnold, Prerequisites to Communion, 68). Vì Báp-têm là một mạng lệnh của Đấng Christ, nên suy ra chúng ta không thể hiệp thông cách xứng đáng với những người chưa chịu báp-têm. Nhận những người như vậy vào Tiệc Thánh của Chúa là ban biểu tượng của sự hiệp thông Hội Thánh cho những người, dù là anh em Cơ Đốc, đang, có lẽ vô thức, vi phạm luật căn bản của Hội Thánh. Không phản đối sự bất tuân rõ ràng các mạng lệnh của Đấng Christ là trong chừng mực ấy dung túng sự bất tuân như vậy. Cùng một sự bất tuân mà trong thành viên Hội Thánh chúng ta gọi là sống bừa bãi thì huống chi phải hủy bỏ mọi quyền đối với Tiệc Thánh của Chúa nơi những người không phải là thành viên Hội Thánh.

(c) Tà giáo, hay việc giữ và dạy giáo lý sai lầm.

Tít 3:10 — “Sau khi đã khuyên bảo một hai lần rồi, thì hãy lánh người có tánh bè đảng” [Các nhà hiệu đính Mỹ: “một người gây bè đảng”]; xem Ellicott, Chú giải, tại chỗ: “αἱρετικὸς ἄνθρωπος (hairetikos anthropos) = người gây ra sự chia rẽ bằng sự dạy dỗ sai lầm, không nhất thiết có tính chất dị giáo nền tảng, mà thuộc loại vừa được mô tả trong câu 9.” X. Công vụ 20:30 — “lại có người sẽ dấy lên trong vòng chính anh em, giảng dạy những điều sai lạc, dỗ học trò theo mình”; 1 Giăng 4:2, 3 — “Bởi điều nầy, hãy nhận biết Thánh Linh của Đức Chúa Trời: phàm thần nào xưng Chúa Giê-xu Christ đã đến trong xác thịt thì thuộc về Đức Chúa Trời: còn thần nào không xưng Chúa Giê-xu, chẳng phải thuộc về Đức Chúa Trời. Đó là thần của kẻ địch lại Đấng Christ.” B. B. Bosworth: “Tà giáo, trong Tân Ước, không nhất thiết có nghĩa là giữ những ý kiến sai lầm — nó cũng có thể có nghĩa là giữ những ý kiến đúng với một tinh thần không huynh đệ hay gây chia rẽ.” Chúng tôi thừa nhận rằng từ “có tánh bè đảng” cũng có thể có nghĩa là “gây chia rẽ”; nhưng chúng tôi chủ trương rằng giáo lý sai lầm là nguồn chính của sự chia rẽ, và do đó tự nó là một sự mất tư cách để dự phần Tiệc Thánh của Chúa. Tính gây bè đảng là một rào cản thêm, và chúng tôi xử lý nó dưới đầu mục tiếp theo là Sự Ly Giáo.

Hội Đồng Liên Trưởng Lão, được nhắc ở trên, đã từ chối nhận vào thân thể mình người Trưởng Lão Cumberland, vì, dù những người sau giữ hình thức cai trị Hội Thánh theo Trưởng Lão, họ lại theo phái Arminius trong quan điểm về các giáo lý ân điển. Như chúng ta đã thấy, ở các trang 940-942, rằng Báp-têm là một sự xưng nhận đức tin Tin Lành, thì ở đây chúng ta thấy rằng Tiệc Thánh của Chúa cũng là một sự xưng nhận đức tin Tin Lành, và rằng không ai có thể dự phần nó cách xứng đáng mà lại chối bỏ các giáo lý về tội lỗi, về thần tính, sự nhập thể và sự đền tội của Đấng Christ, và về sự xưng công chính bởi đức tin, mà Tiệc Thánh của Chúa tượng trưng. Sự chối bỏ như vậy cũng nên loại trừ khỏi mọi sự hiệp thông Cơ Đốc.

Có thứ tà giáo chỉ hàm ý khai trừ khỏi sự hiệp thông Hội Thánh. Vì người nhi báp giữ và truyền bá giáo lý sai lầm về Hội Thánh và các lễ nghi của nó — những giáo lý gây nguy hiểm cho tính thuộc linh của Hội Thánh, sự đầy đủ của Kinh Thánh, và quyền tể trị của Đấng Christ — chúng ta không thể nhận họ cách xứng đáng vào Tiệc Thánh của Chúa. Nhận họ vào hay dự phần với họ sẽ là đối xử với sự sai lầm như thể nó là lẽ thật. Arnold, Prerequisites to Communion, 72 — “Người nhi báp có tội dạy rằng những người đã chịu báp-têm không phải là thành viên của Hội Thánh, hay tư cách thành viên Hội Thánh không phải là tự nguyện; rằng có hai loại báp-têm, một loại là sự xưng nhận đức tin của người chịu báp-têm, và loại kia là sự xưng nhận đức tin của một người khác; rằng sự tái sinh được ban trong và bởi báp-têm, hay Hội Thánh phần lớn gồm những người không đưa ra, và chưa bao giờ được cho là đã đưa ra, bất kỳ bằng chứng nào về sự tái sinh; rằng Hội Thánh có quyền thay đổi về căn bản một trong các định chế của Đấng Christ, hay việc nó được tuân giữ như Ngài đã truyền hay theo một cách khác là không thiết yếu; rằng báp-têm có thể được ban cách hợp pháp theo một cách khiến phần lớn ngôn ngữ mô tả nó trong Kinh Thánh trở nên hoàn toàn không thích hợp và không áp dụng được, và hoàn toàn không bày tỏ các sự kiện và giáo lý mà Kinh Thánh tuyên bố báp-têm bày tỏ; rằng Kinh Thánh không phải trong mọi vấn đề tôn giáo đều là quy tắc đầy đủ và duy nhất có tính ràng buộc của đức tin và thực hành.”

(d) Sự ly giáo, hay việc cổ xúy sự chia rẽ và bất hòa trong Hội Thánh. — Điều này cũng đòi hỏi khai trừ khỏi sự hiệp thông Hội Thánh, và khỏi Tiệc Thánh của Chúa là dấu hiệu được chỉ định của nó.

Rô-ma 16:17 — “Hỡi anh em, tôi khuyên anh em coi chừng những kẻ gây nên bè đảng và làm gương xấu, nghịch cùng sự dạy dỗ mà anh em đã nhận; phải tránh xa họ.” Vì người nhi báp, bằng sự dạy dỗ và thực hành của họ, lôi kéo nhiều người ra khỏi các Hội Thánh được cấu thành theo Kinh Thánh — như vậy chia rẽ các tín hữu thật khỏi nhau và làm yếu các thân thể được tổ chức theo mẫu của Tân Ước — chúng ta buộc phải tách mình khỏi họ, trong chừng mực liên quan đến sự hiệp thông tại bàn của Chúa là dấu hiệu của sự hiệp thông Hội Thánh. Ông Spurgeon nhận người nhi báp hiệp thông với Hội Thánh mình “trong hai ba tháng.” Rồi họ được hỏi cách tử tế rằng họ có hài lòng với Hội Thánh, sự giảng dạy, giáo lý, hình thức cai trị của nó, v.v. không. Nếu họ nói hài lòng, họ được hỏi có muốn chịu báp-têm và trở thành thành viên không? Nếu có ý muốn, mọi sự đều tốt; nhưng nếu không, họ được nói cách tử tế rằng không nên hiệp thông lâu hơn. Như vậy báp-têm được giữ là đi trước tư cách thành viên Hội Thánh và sự hiệp thông thường xuyên, dù sự hiệp thông tạm thời được phép mà không cần nó.

Arnold, Prerequisites to Communion, 80 — “Có lẽ người ta phản đối rằng các đoạn được viện dẫn dưới bốn tiểu mục trên chỉ nói về sự hiệp thông Hội Thánh một cách chung, mà không có sự quy chiếu cụ thể nào đến Tiệc Thánh của Chúa. Để đáp lại sự phản đối này, trước hết tôi xin thưa rằng, vì trước đây đã cố gắng thiết lập quan điểm rằng Tiệc Thánh của Chúa là một lễ nghi được cử hành trong Hội Thánh, và bày tỏ sự hiệp thông Hội Thánh, tôi cảm thấy mình được tự do dùng các đoạn truyền dạy sự rút lại sự hiệp thông ấy như là về mặt xây dựng truyền dạy sự loại trừ khỏi Thánh Tiệc, là dấu hiệu chính của nó. Thứ hai tôi xin thưa rằng nguyên tắc được giả định ở đây dường như thấm nhuần các lời dạy của Kinh Thánh một cách triệt để đến nỗi gần như không thể đặt ra bất kỳ điều khoản hiệp thông nào theo Kinh Thánh tại bàn của Chúa, trừ khi thừa nhận rằng lễ nghi gắn bó không thể tách rời với sự hiệp thông Hội Thánh. Xử lý đề tài cách khác sẽ là, theo tôi thấy, một sự tách rời cách bạo lực điều mà Chúa đã kết hợp lại. Sự phản đối gợi ý một luận cứ thêm ủng hộ quan điểm của chúng ta rằng Tiệc Thánh của Chúa là một lễ nghi của Hội Thánh.” “Ai chia rẽ thân thể Đấng Christ, làm Đấng Chịu Đóng Đinh bị thương lại; ai làm rối trí dân Đấng Christ, làm suy yếu đức tin và phá đổ sự an ủi; ai không thấy trật tự của Đấng Christ, lao nhọc vô ích vì sự hiệp nhất; ai lấy lời Đấng Christ làm đường dẫn, yêu Cô Dâu cùng với Chàng Rể.”

D. Hội Thánh địa phương là quan tòa xét các điều kiện tiên quyết này có được thỏa mãn không. Hội Thánh địa phương là quan tòa xét các điều kiện tiên quyết này có được thỏa mãn không trong trường hợp những người muốn dự phần Tiệc Thánh của Chúa. — Điều này rõ ràng từ các luận cứ sau:

(a) Mạng lệnh tuân giữ lễ nghi đã được ban, không phải cho các cá nhân, mà cho một tập thể.

(b) Sự vâng theo mạng lệnh này không phải là một hành động cá nhân, mà là hành động chung của nhiều người.

(c) Việc tuân giữ Tiệc Thánh của Chúa cách đều đặn không thể được bảo đảm, cũng như tư cách của những người muốn dự phần không thể được xét duyệt, trừ khi một thân thể có tổ chức riêng biệt được giao trách nhiệm này.

(d) Thân thể có tổ chức duy nhất mà Tân Ước biết đến là Hội Thánh địa phương, và đây là thân thể duy nhất, thuộc bất kỳ loại nào, có thẩm quyền coi sóc các lễ nghi. Hội Thánh vô hình không có chức vụ.

(e) Các tường thuật của Tân Ước cho thấy Tiệc Thánh của Chúa chỉ được cử hành tại các buổi nhóm được chỉ định đều đặn của các Hội Thánh địa phương, và được các Hội Thánh ấy cử hành với tư cách là những thân thể được tổ chức đều đặn.

(f) Vì bổn phận xét duyệt tư cách của các ứng viên báp-têm và tư cách thành viên được giao cho Hội Thánh địa phương và là thiết yếu cho sự hiện hữu riêng biệt của nó, sự tương tự của các lễ nghi khiến chúng ta tin rằng việc xét duyệt tư cách để dự phần Tiệc Thánh của Chúa thuộc về cùng một thân thể.

(g) Sự cẩn thận để chỉ những người xứng đáng được nhận vào các lễ nghi nên được tỏ ra, không phải bằng việc công khai hay cưỡng ép ngăn cấm những người không xứng đáng vào lúc cử hành, mà bằng việc dạy dỗ công khai hội chúng trước đó, và, nếu cần trong trường hợp những kẻ phạm tội cố chấp, bằng sự khuyên răn riêng tư và thân thiện sau đó.

“Việc của mọi người là việc của không ai.” Nếu có bất kỳ quyền xét duyệt hữu hiệu nào, nó phải được đặt nơi Hội Thánh địa phương. Mục sư không được ban phát lễ nghi Tiệc Thánh của Chúa theo ý riêng, cũng như lễ nghi Báp-têm. Ông chỉ đơn giản là cơ quan của Hội Thánh. Ông phải theo các quy tắc của Hội Thánh về lời mời và về cách cử hành lễ nghi, dĩ nhiên dạy dỗ Hội Thánh về trật tự của Tân Ước. Trong trường hợp các thành viên đau ốm muốn dự tiệc, các anh em có thể được cử đi tổ chức một buổi nhóm đặc biệt của Hội Thánh tại nhà riêng hay phòng bệnh, và chỉ khi đó mục sư mới được chủ lễ. Nếu có lời mời dự Thánh Tiệc, nó có thể được diễn đạt như sau: “Các thành viên có tư cách tốt của các Hội Thánh khác cùng đức tin và thực hành được trân trọng mời dự phần với chúng tôi.” Nhưng vì phép lịch sự giữa các Hội Thánh Báp-tít được mọi người thừa nhận, và vì quan điểm Báp-tít về các lễ nghi được hiểu rộng rãi như vậy, nên có thể cho là đương nhiên rằng mọi người xứng đáng đều được chào đón ngay cả khi không có lời mời nào cả.

Ông Spurgeon, như chúng ta đã thấy, đã cho phép những người chưa chịu báp-têm tạm thời dự phần Tiệc Thánh của Chúa mà không bị chất vấn, nhưng nếu thấy có khuynh hướng biến việc dự phần thành thói quen, một trong các chấp sự trong một cuộc gặp riêng đã giải thích giáo lý Báp-tít và thúc giục bổn phận báp-têm. Nếu lời khuyên này không được nghe theo, việc dự phần Tiệc Thánh của Chúa tự nhiên chấm dứt. Tiến sĩ P. S. Henson đề xuất một con đường trung dung giữa hiệp thông mở và hiệp thông đóng, như sau: “Hãy giảng và thúc giục đức tin nơi Chúa Giê-xu và sự vâng lời Ngài. Để sự chọn lựa cho chính những người dự phần. Đặt một tòa án tại bàn của Chúa là không khôn ngoan. Hãy luôn giảng thứ tự theo Kinh Thánh — 1. Đức tin nơi Chúa Giê-xu; 2. Vâng lời trong Lễ Báp-têm; 3. Tuân giữ Tiệc Thánh của Chúa.” J. B. Thomas: “Những sự phản đối hiệp thông chặt chẽ đến từ người nhi báp một cách thiếu duyên dáng, vì chính họ từ chối hiệp thông với những người đã chịu báp-têm của mình, những người mà họ đã cưỡng ép biến thành thành viên giả định bất chấp sự phản đối duy nhất mà họ có thể đưa ra, và những người mà họ đã giữ làm đối tượng kỷ luật mà không có sự đồng ý của họ.”

A. H. Strong, Bài Giảng Cleveland về Triển Vọng Giáo Phái Của Chúng Ta, ngày 19 tháng 5 năm 1904 — “Nếu tôi được hỏi liệu người Báp-tít có còn giữ hiệp thông hạn chế không, tôi đáp rằng nguyên tắc của chúng ta không thay đổi, nhưng nhiều người trong chúng ta áp dụng nguyên tắc ấy theo một cách khác với cha ông chúng ta. Chúng tôi tin rằng Báp-têm về mặt logic đi trước Tiệc Thánh của Chúa, như sự sinh ra đi trước việc nhận thức ăn, và sự tái sinh đi trước sự nên thánh. Chúng tôi tin rằng thứ tự của các lễ nghi là một điểm quan trọng của giáo lý Cơ Đốc, và tự nó dạy giáo lý Cơ Đốc. Do đó chúng tôi công bố nó và giữ nó, trong sự giảng dạy và thực hành của chúng ta. Nhưng chúng tôi không biến Tiệc Thánh của Chúa thành một tòa án, hay biến các chức vụ của Hội Thánh thành thám tử. Chúng tôi dạy lẽ thật, và mong rằng lẽ thật sẽ thắng thế. Chúng tôi lịch sự với mọi người đến giữa chúng ta; và mong rằng họ cũng sẽ lịch sự tôn trọng các xác tín của chúng tôi và hành động theo đó. Nhưng ở đây có nguy hiểm là chúng ta có thể đứt khỏi neo và trôi vào chủ nghĩa thờ ơ đối với các lễ nghi. Việc gần đây cổ xúy tư cách thành viên Hội Thánh mở chỉ là hậu quả hợp logic của một sự nhượng bộ trước đó về hiệp thông mở. Tôi tin chắc rằng giáo lý mới này chỉ giới hạn trong rất ít người trong chúng ta. Phương thuốc cho chủ nghĩa tự do giả hiệu này được tìm thấy nơi cùng một Đấng Christ, Đấng giải quyết cho chúng ta mọi nan đề khác. Chính Đấng Christ này đặt kẻ cô độc vào trong các gia đình, và tạo nên từ một mọi dân tộc ở trên mặt đất. Các giáo phái Cơ Đốc ít nhất tạm thời là sự chỉ định của Ngài. Trung thành với thân thể mà chúng ta thấy dường như đại diện tốt nhất lẽ thật của Ngài cũng là trung thành với Ngài. Tình yêu thương đối với Đấng Christ không hàm ý từ bỏ các mối dây gia đình, hay dân tộc, hay giáo phái, mà chỉ thánh hóa và tôn cao chúng.

“Tuy nhiên Đấng Christ là Vua tại Si-ôn. Chỉ có một đạo quân của Đức Chúa Trời hằng sống, dù có nhiều sư đoàn. Chúng ta có thể nhấn mạnh sự hiệp nhất của mình với các thân thể Cơ Đốc khác, hơn là những khác biệt giữa chúng ta. Chúng ta có thể xem họ như các Hội Thánh của Chúa Giê-xu, dù họ được cấu thành cách bất thường. Như một lễ cưới có thể có hiệu lực, dù được cử hành không có giấy phép và bởi một người chủ lễ không đủ tư cách; và như một lễ tấn phong có thể có hiệu lực, dù việc đặt tay thông thường bị bỏ qua; thì lễ nghi Tiệc Thánh của Chúa được ban phát trong các Hội Thánh nhi báp cũng có thể có hiệu lực, dù bất thường trong các hoàn cảnh kèm theo và đi trước. Dù chúng ta vẫn phản đối những sự bóp méo hiện đại về giáo lý Tân Ước liên quan đến đối tượng và cách thức của Báp-têm, chúng ta giữ, liên quan đến Tiệc Thánh của Chúa, rằng sự bất thường không phải là vô hiệu, và rằng chúng ta có thể công nhận là Hội Thánh ngay cả những thân thể cử hành Tiệc Thánh của Chúa mà chưa chịu báp-têm. Đức tin của chúng ta nơi Đấng Christ lớn lao hơn đang đưa chúng ta ra khỏi sự cô lập giáo phái vào một sự công nhận đầy cảm hứng về sự hiệp nhất của chúng ta với Hội Thánh phổ quát của Đức Chúa Trời khắp thế giới.” Về toàn bộ đề tài, xem Madison Avenue Lectures, 217-260; và A. H. Strong, về Christian Truth and its Keepers, trong Philosophy and Religion, 238-244.

E. Những Sự Phản Đối Đặc Biệt Chống Lại Hiệp Thông Mở. Những người chủ trương quan điểm này cho rằng báp-têm, vì không phải là một điều khoản không thể thiếu của sự cứu rỗi, thì không thể được biến thành một điều khoản không thể thiếu của sự hiệp thông một cách đúng đắn.

Robert Hall, Works, 1:285, cho rằng không thể có những điều khoản hiệp thông đúng đắn nào mà lại không phải là điều khoản cứu rỗi. Ông chủ trương rằng “chúng ta được truyền dạy rõ ràng phải dung thứ trong Hội Thánh mọi sự đa dạng ý kiến không mâu thuẫn với sự cứu rỗi.” Về quan điểm hiệp thông mở, cũng xem John M. Mason, Works, 1:369; Princeton Review, tháng 10 năm 1850; Bib. Sac., 21:449; 24:482; 25:401; Spirit of the Pilgrims, 6:103, 142. Nhưng, như Curtis nhận xét, trong Progress of Baptist Principles, 292, nguyên tắc này sẽ hoàn toàn làm thất bại chính những mục đích mà các Hội Thánh hữu hình được lập nên — là “trụ và nền của lẽ thật” (1 Ti-mô-thê 3:15); vì lẽ thật được bày tỏ trong các lễ nghi mạnh mẽ như trong giáo lý.

Ngoài những điều đã nói, chúng tôi đáp:

(a) Quan điểm này trái với niềm tin và thực hành của tất cả trừ một mảnh nhỏ không đáng kể của Cơ Đốc giáo có tổ chức.

Một bộ phận người Báp-tít Anh, và người Báp-tít Ý Chí Tự Do ở Mỹ, là những thân thể duy nhất trong các tiêu chuẩn đức tin của mình chấp nhận và duy trì các nguyên tắc hiệp thông mở. Về niềm tin và thực hành của giáo phái Giám Lý Giám Mục, tờ New York Christian Advocate trình bày các điều khoản hiệp thông là: 1. Làm môn đồ; 2. Báp-têm; 3. Đời sống Hội Thánh nhất quán, như đòi hỏi trong “Kỷ Luật”; và F. G. Hibbard, Christian Baptism, 174, nhận xét rằng, “trong một nguyên tắc người Báp-tít và các Hội Thánh nhi báp đồng ý. Cả hai đều đồng ý loại khỏi sự hiệp thông tại bàn của Chúa, và từ chối các quyền của sự hiệp thông Hội Thánh đối với mọi người chưa chịu báp-têm. Họ xem báp-têm có hiệu lực là thiết yếu để cấu thành tư cách thành viên Hội Thánh hữu hình. Điều này chúng tôi [người Giám Lý] cũng giữ.... Lời buộc tội hiệp thông đóng không áp dụng cho người Báp-tít hơn là cho chúng tôi.”

Tờ The Interior trình bày lập trường Trưởng Lão như sau: “Sự khác biệt giữa anh em Báp-tít chúng ta và chúng ta là một sự khác biệt quan trọng. Tuy nhiên chúng ta đồng ý với họ rằng những người chưa chịu báp-têm không nên dự phần Tiệc Thánh của Chúa. Theo phán đoán của chúng ta, hiệp thông đóng là một lập trường có thể biện hộ hơn hiệp thông mở.” Tiến sĩ John Hall: “Nếu tôi tin, như người Báp-tít, rằng chỉ những người được dìm mình khi xưng nhận đức tin mới được báp-têm, tôi cũng sẽ, như họ, từ chối hiệp thông với bất kỳ ai khác.”

Về quan điểm của người Hội Chúng, chúng tôi trích từ Dwight, Systematic Theology, bài giảng 160 — “Điều kiện không thể thiếu cho lễ nghi này là ứng viên hiệp thông phải là thành viên của Hội Thánh hữu hình của Đấng Christ, có tư cách đầy đủ. Ý tôi là người ấy phải là người tin kính; người ấy phải công khai xưng nhận đạo; và người ấy phải đã chịu báp-têm.” Tờ The Independent: “Chúng tôi chưa bao giờ có ý buộc tội Hội Thánh Báp-tít có sự hẹp hòi hay cuồng tín đặc biệt nào trong quy tắc nhận vào bàn của Chúa. Chúng tôi không thấy nó khác gì với điều thường được thừa nhận và thiết lập trong các Hội Thánh Trưởng Lão.”

Các tiêu chuẩn và thẩm quyền Anh giáo cũng rõ ràng như vậy. Sách Cầu Nguyện Chung, Nghi Thức Thêm Sức, tuyên bố: “Sẽ không ai được nhận vào thánh tiệc, cho đến khi người ấy được thêm sức, hay sẵn sàng và ước muốn được thêm sức” — lễ thêm sức luôn đến sau báp-têm. Wall, History of Infant Baptism, phần 2, chương 9 — “Chưa có Hội Thánh nào ban thánh tiệc cho bất kỳ ai trước khi họ chịu báp-têm. Trong mọi điều phi lý từng được giữ, chưa ai từng chủ trương rằng bất kỳ ai nên dự phần thánh tiệc trước khi chịu báp-têm.”

(b) Nó giả định một sự bất bình đẳng phi Kinh Thánh giữa hai lễ nghi. Tiệc Thánh của Chúa không giữ địa vị cao hơn trong Kinh Thánh so với Báp-têm. Bổn phận hiệp thông không ràng buộc hơn bổn phận xưng nhận đức tin bằng cách chịu báp-têm. Tuy nhiên hiệp thông mở đối xử báp-têm như thể nó là tùy chọn, trong khi khăng khăng rằng hiệp thông là không thể thiếu.

Robert Hall lẽ ra nên nói: “Không Hội Thánh nào có quyền thiết lập các điều khoản báp-têm mà lại không phải là điều khoản cứu rỗi,” vì báp-têm thường xuyên nhất trong Kinh Thánh được liên kết với những điều đi kèm sự cứu rỗi. Chúng tôi tin đức tin là một điều kiện tiên quyết, nhưng không phải là điều kiện duy nhất. Chúng ta có thể cho một người là Cơ Đốc nhân, mà không cho rằng người ấy có quyền hiệp thông trừ khi người ấy cũng đã chịu báp-têm.

Cuộc cải cách của E-xơ-ra bãi bỏ hôn nhân hỗn tạp với dân ngoại chung quanh không phải là hẹp hòi, cuồng tín hay bất khoan dung. Cô Willard đã nói hay rằng từ núi Ghê-ri-xim của các phước lành thánh có tiếng phán: “Phước cho những kẻ bao dung, vì họ sẽ được bao gồm,” và từ núi Ê-banh có tiếng phán: “Buồn thay cho những kẻ loại trừ, vì họ sẽ bị loại trừ.” Sự tự do thật vừa Cơ Đốc vừa khôn ngoan. Chúng ta nên tự do đúng như chính Đấng Christ, không hơn. Ngay cả cô Willard cũng không bao gồm những kẻ bán rượu trong Hội Kiêng Rượu Cơ Đốc, cũng không cho rằng thị trấn nào được phước mà lại không nói với chủ quán rượu: “Hãy ăn năn, hay ra đi.” Dàn hợp xướng không hẹp hòi vì không bao gồm những người chỉ tạo ra âm thanh chói tai, cũng như chuồng chiên không bất khoan dung vì từ chối bao gồm chó sói, hay hội y khoa loại trừ lang băm, hay Hội Thánh không mời những kẻ bất tuân và ly giáo đến sự hiệp thông của mình.

(c) Nó có xu hướng xóa bỏ báp-têm hoàn toàn. Nếu đặc quyền cao nhất của tư cách thành viên Hội Thánh có thể được hưởng mà không cần báp-têm, báp-têm mất đi vị trí và tầm quan trọng của nó như lễ nghi khởi đầu của Hội Thánh.

Robert Hall sẽ nhận vào Tiệc Thánh của Chúa những người chối bỏ rằng Báp-têm ràng buộc Hội Thánh mãi mãi. Một người ngoại quốc có thể yêu đất nước này, nhưng không thể bỏ phiếu trong các cuộc bầu cử của chúng ta trừ khi đã được nhập tịch. Các nghi thức lễ nghi hàm ý các tư cách lễ nghi. Tiến sĩ Meredith ở Brooklyn đã nói với Lớp Kinh Thánh lớn của ông rằng một người, dù không phải là Cơ Đốc nhân, nhưng cảm thấy mình là tội nhân và cần Đấng Christ, có thể dự phần Tiệc Thánh của Chúa cách xứng đáng. Đây là logic của hiệp thông mở. Tiệc Thánh không giới hạn cho những người đã chịu báp-têm, cũng không cho thành viên Hội Thánh, thậm chí cũng không cho những người đã cải đạo, mà còn thuộc về thế gian chưa cải đạo. Điều này không chỉ xóa bỏ Báp-têm, mà còn biến Tiệc Thánh của Chúa thành một lễ nghi cải đạo.

(d) Nó có xu hướng xóa bỏ mọi kỷ luật. Khi các Cơ Đốc nhân phạm lỗi, Hội Thánh phải rút lại sự hiệp thông của mình khỏi họ. Nhưng theo nguyên tắc hiệp thông mở, sự rút lại như vậy là không thể, vì Tiệc Thánh của Chúa, sự bày tỏ cao nhất của sự hiệp thông Hội Thánh, mở cho mọi người tự xem mình là Cơ Đốc nhân.

H. F. Colby: “Chúng ta có nên thừa nhận rằng người nhi báp Tin Lành đủ tư cách dự phần Tiệc Thánh của Chúa không? Chúng ta sẵn sàng nhận họ đúng theo cùng các điều khoản mà chúng ta nhận chính mình. Các rào cản hiệp thông của chúng ta trở thành một sự phản đối, nhưng không phải do kế hoạch nào của chúng ta. Chúng trở thành một sự phản đối chỉ như mọi hành động trung thành với lẽ thật trở thành một sự phản đối chống lại sự sai lầm.” Constitutions of the Holy Apostles (Hiến Chế của Các Thánh Tông Đồ), sách 2, đoạn 7 (khoảng năm 250 SCN) — “Nhưng nếu họ [những người đã bị kết tội gian ác] sau đó ăn năn và quay khỏi sự sai lầm mình, thì chúng ta nhận họ như chúng ta nhận dân ngoại, khi họ muốn ăn năn, vào trong Hội Thánh để nghe lời, nhưng không nhận họ vào sự hiệp thông cho đến khi họ đã nhận ấn của báp-têm và trở thành những Cơ Đốc nhân trọn vẹn.”

(e) Nó có xu hướng xóa bỏ Hội Thánh hữu hình hoàn toàn. Vì không thể có Hội Thánh hữu hình nào, trừ khi một dấu hiệu tư cách thành viên nào đó được đòi hỏi, thêm vào các dấu hiệu tư cách thành viên của Hội Thánh vô hình. Hiệp thông mở về mặt logic dẫn đến tư cách thành viên Hội Thánh mở, và một tư cách thành viên Hội Thánh mở cho mọi người, không quy chiếu đến các tư cách mà Kinh Thánh đòi hỏi, hay không có sự xét duyệt của Hội Thánh về sự hiện hữu của các tư cách ấy nơi những người gia nhập, thực chất là đồng nhất Hội Thánh với thế gian, và, nếu không có sự phản đối từ các thân thể được cấu thành theo Kinh Thánh, cuối cùng sẽ dẫn đến sự tuyệt diệt thực sự của nó.

Tiến sĩ Walcott Calkins, trong Andover Review: “Chưa bao giờ bị chối cãi rằng cách của người Thanh Giáo để duy trì sự tinh sạch và sự vững vàng giáo lý của các Hội Thánh là bảo đảm một tư cách thành viên đã cải đạo vững vàng. Có một giáo phái Thanh Giáo chưa bao giờ chệch khỏi con đường này một ly. Người Báp-tít luôn khăng khăng rằng chỉ những người đã tái sinh mới nên nhận các nghi thức thánh của Hội Thánh. Và họ đã hoàn toàn lệ thuộc vào điều khoản này cho sự tinh sạch và sự vững vàng giáo lý của các Hội Thánh mình.”

Tại Đại Hội Báp-tít Ý Chí Tự Do ở Providence, tháng 10 năm 1874, câu hỏi được nêu ra về việc nhận người nhi báp vào tư cách thành viên. Điều này được giải quyết bằng nghị quyết rằng “báp-têm Cơ Đốc là một hành động cá nhân công khai dâng mình cho Đấng Christ, và rằng báp-têm của tín hữu và phép dìm mình mà thôi, như là báp-têm, là những nguyên tắc nền tảng của giáo phái.” Nói cách khác, những tín hữu không được dìm mình sẽ không được nhận vào tư cách thành viên. Nhưng đây không phải là Hội Thánh của Chúa sao? Chúng ta có quyền loại trừ không? Đây không phải là cuồng tín sao? Người Báp-tít Ý Chí Tự Do đáp: “Không, đó chỉ là trung thành với lẽ thật.”

Chúng tôi chủ trương rằng, theo cùng nguyên tắc ấy, ông ta nên đi xa hơn, và từ chối nhận vào sự hiệp thông những người mà ông ta từ chối nhận vào tư cách thành viên Hội Thánh. Các lý do được đưa ra để hành động theo nguyên tắc ngược lại mang tính cảm tính hơn là hợp lý. Xem định nghĩa của John Stuart Mill về tính cảm tính, được trích trong Martineau's Essays, 1:94 — “Tính cảm tính hệ tại đặt khía cạnh đồng cảm của sự vật, hay tính đáng yêu của chúng, lên trên khía cạnh thẩm mỹ của chúng, vẻ đẹp của chúng; hay lên trên khía cạnh đạo đức của chúng, tính đúng hay sai của chúng.”

Những Sự Phản Đối Chống Lại Hiệp Thông Chặt Chẽ, và Các Câu Trả Lời (tóm tắt từ Arnold, Terms of Communion, 82):

“Thứ 1. Các quy tắc nguyên thủy không còn áp dụng được nay. Đáp: (1) Các luật của Đấng Christ là bất biến. (2) Trật tự nguyên thủy nên được khôi phục.

“Thứ 2. Báp-têm, như một nghi thức bề ngoài, kém quan trọng hơn tình yêu thương. Đáp: (1) Giữ các mạng lệnh của Đấng Christ không mâu thuẫn với tình yêu thương, mà là dấu hiệu của tình yêu thương. (2) Tình yêu thương đối với anh em mình đòi hỏi phản đối các sai lầm của họ.

“Thứ 3. Người nhi báp tự cho mình đã chịu báp-têm. Đáp: (1) Đây là lý do họ nên hành động như thể họ tin vậy, chứ không phải lý do chúng ta nên hành động như thể đúng vậy. (2) Chúng ta không thể đặt lương tâm mình dưới quan điểm của họ về lẽ thật mà không làm hại chính mình và họ.

“Thứ 4. Hiệp thông chặt chẽ là trở ngại cho sự hiệp nhất giữa các Cơ Đốc nhân. Đáp: (1) Đấng Christ chỉ muốn sự hiệp nhất trong lẽ thật. (2) Người Báp-tít không chịu trách nhiệm về sự chia rẽ. (3) Hiệp thông hỗn tạp không phải là phương thuốc mà là nguyên nhân của sự bất hòa.

“Thứ 5. Quy tắc loại trừ khỏi sự hiệp thông các thành viên đã chịu báp-têm của các Hội Thánh nhi báp. Đáp: (1) Những người này đang sống bừa bãi, trong việc cổ xúy sự sai lầm. (2) Tiệc Thánh của Chúa là biểu tượng của sự hiệp thông Hội Thánh, chứ không phải của sự hiệp thông cho các cá nhân, tách khỏi các quan hệ Hội Thánh của họ.

“Thứ 6. Một lời biện hộ cho việc miễn trừ quy tắc tồn tại trong các trường hợp cực đoan nơi người ta phải hiệp thông với chúng ta hoặc không hiệp thông chút nào. Đáp: (1) Khó mà ấn định giới hạn cho các ngoại lệ này: chúng có thể lấn át càng ngày càng nhiều, cho đến khi quy tắc chỉ còn là danh nghĩa. (2) Trong những hoàn cảnh như vậy, kiêng hiệp thông là một đặc quyền và phương tiện ân điển lớn hơn là trái nguyên tắc mà dự phần. (3) Dự phần với người khác là không đúng, nơi chúng ta không thể mời họ cách tương hỗ.

“Thứ 7. Sự bất nhất bị cáo buộc trong thực hành của chúng ta. — (a) Vì chúng ta mong hiệp thông trên thiên đàng. Đáp: Điều này lẫn lộn sự hiệp thông Cơ Đốc với sự hiệp thông Hội Thánh. Chúng ta hiệp thông với người nhi báp cách thuộc linh, ở đây cũng như ở đời sau. Chúng ta không mong dự phần Tiệc Thánh của Chúa với họ, hay với người khác, trên thiên đàng. (b) Vì chúng ta loại bỏ người tốt hơn và nhận người tệ hơn. Đáp: Chúng ta không được tự do từ chối áp dụng quy tắc bề ngoài của Đấng Christ, vì chúng ta không thể áp dụng đều đặn quy tắc thuộc linh bên trong của Ngài về tính cách. Người nhi báp từ chối hiệp thông với những người họ xem là chưa chịu báp-têm, dù họ có thể thuộc linh hơn một số người trong Hội Thánh. (c) Vì chúng ta công nhận người nhi báp là anh em trong các buổi nhóm hiệp nhất, trao đổi bục giảng, v.v. Đáp: Không hành động nào trong các hành động hiệp thông huynh đệ này hàm ý sự hiệp thông Hội Thánh mà việc nhận vào bàn của Chúa sẽ hàm ý. Việc sau này sẽ công nhận họ là đã chịu báp-têm: những việc trước không.

“Thứ 8. Sự bất lợi bị cáo buộc trong thực hành của chúng ta. Đáp: (1) Sự cân nhắc này chỉ thích hợp, nếu chúng ta được tự do thay đổi thực hành mình khi thuận tiện, hay được cho là thuận tiện. (2) Bất kỳ lẽ thật đặc biệt nào cũng sẽ gợi sự tôn trọng nơi người khác tỷ lệ với việc những người chủ trương nó tỏ ra họ tôn trọng nó. Ở Anh số lượng chúng ta đã giảm, so với dân số, theo tỷ lệ 33 phần trăm; ở đây chúng ta đã tăng 50 phần trăm theo tỷ lệ dân số.

“Tóm tắt. Hiệp thông mở phải được biện minh, nếu biện minh được, trên một trong bốn căn cứ: Thứ nhất, rằng báp-têm không phải là điều kiện tiên quyết cho sự hiệp thông. Nhưng điều này trái với niềm tin và thực hành của mọi Hội Thánh. Thứ hai, rằng phép dìm mình khi xưng nhận đức tin không thiết yếu cho báp-têm. Nhưng điều này là từ bỏ hoàn toàn các nguyên tắc Báp-tít. Thứ ba, rằng cá nhân, chứ không phải Hội Thánh, là quan tòa xét tư cách của mình để được nhận vào sự hiệp thông. Nhưng điều này trái với lý trí lành mạnh, và gây tử vong cho các mục đích mà Hội Thánh được lập nên. Vì, nếu lương tâm của cá nhân là quy tắc cho hành động của Hội Thánh liên quan đến việc nhận người ấy vào Tiệc Thánh của Chúa, sao lại không phải cũng vậy liên quan đến sự tái sinh, niềm tin giáo lý, và sự vâng lời các mạng lệnh của Đấng Christ nói chung của người ấy? Thứ tư, rằng Hội Thánh không có trách nhiệm nào liên quan đến tư cách của những người đến dự sự hiệp thông của mình. Nhưng điều này là từ bỏ nguyên tắc độc lập của các Hội Thánh, và trách nhiệm giải trình của chúng trước Đấng Christ, và nó lật đổ mọi kỷ luật Hội Thánh.”

Cũng xem Hovey, trong Bib. Sac., 1862:133; Pepper, trong Bap. Quar., 1867:216; Curtis on Communion, 292; Howell, Terms of Communion; Williams, The Lord's Supper; Theodosia Ernest, do Am. Bap. Pub. Soc. xuất bản; Wilkinson, The Baptist Principle. Khi kết thúc phần xử lý Giáo Hội Học của chúng ta, chúng tôi muốn lưu ý rằng Jacob, người Anh giáo, trong Ecclesiastical Polity of the N. T., và Cunningham, người Trưởng Lão Scotland, trong Croall Lectures for 1886, đã cung cấp cho người Báp-tít nhiều tài liệu quý giá cho việc bênh vực giáo lý Tân Ước về Hội Thánh và các Lễ Nghi của nó. Thật vậy, một trình bày đầy đủ các lập trường Báp-tít có thể dễ dàng được xây dựng từ những sự nhượng bộ của các đối thủ khác nhau của họ. Xem A. H. Strong, về Unconscious Assumptions of Communion Polemics, trong Philosophy and Religion, 245-249.

Phần VIII. Cánh Chung Học, Hay Giáo Lý Về Những Điều Cuối Cùng.

Cả tính cách Cơ Đốc cá nhân, lẫn Hội Thánh Cơ Đốc nói chung, đều không đạt được sự trọn vẹn đã định của mình trong đời này (Rô-ma 8:24). Sự trọn vẹn này đạt được trong thế giới đời sau (1 Cô-rinh-tô 13:10). Như chuẩn bị đường cho vương quốc Đức Chúa Trời trong sự trọn vẹn của nó, một số biến cố sẽ xảy ra, như sự chết, sự tái lâm của Đấng Christ, sự sống lại của thân thể, sự phán xét chung. Như những giai đoạn trong tình trạng tương lai của con người, sẽ có một trạng thái trung gian và một trạng thái tối hậu, cho cả người công chính lẫn kẻ gian ác. Chúng ta thảo luận các biến cố và trạng thái này theo thứ tự xảy ra của chúng như Kinh Thánh cho thấy.

Rô-ma 8:24 — “vì chúng ta được cứu trong sự trông cậy, nhưng khi người ta đã thấy điều mình trông cậy, thì không còn phải trông cậy nữa; vì ai thấy điều mình đương trông cậy mà còn trông cậy nó nữa?” 1 Cô-rinh-tô 13:10 — “khi sự trọn vẹn đã đến, thì sự chưa được trọn vẹn sẽ bị bỏ.” Tội lỗi nguyên thủy chưa bị nhổ tận gốc khỏi Cơ Đốc nhân, và Thánh Linh chưa phải là đấng cai trị duy nhất. Cũng vậy, Hội Thánh vẫn còn trong tình trạng tranh chiến, và sự thắng trận ở đời sau. Nhưng như đời sống Cơ Đốc chỉ đạt được sự trọn vẹn trong tương lai, thì đời sống tội lỗi cũng vậy. Sự chết bắt đầu ở đây, nhưng lên đến cực điểm ở đời sau. Gia-cơ 1:15 — “đoạn, lòng tư dục cưu mang, sanh ra tội ác; tội ác đã trọn, sanh ra sự chết.” Kẻ gian ác ở đây chỉ nếm trước “cơn thạnh nộ ngày sau” (Ma-thi-ơ 3:7). Chúng ta có thể “chứa của cải ở trên trời” (Ma-thi-ơ 6:20), nhưng chúng ta cũng có thể “chất chứa cho mình sự giận” (Rô-ma 2:5), tức là, chứa của cải trong địa ngục.

Dorner: “Thuộc về tính hiện thực của sự hoàn tất Hội Thánh là sự chấm dứt sinh sản, nhờ đó một thế giới mà Hội Thánh phải chinh phục được liên tục đổi mới.... Sự hiện hữu tương hỗ bên ngoài giữa linh và thiên nhiên phải nhường chỗ cho một sự hiện hữu nội tại trọn vẹn. Sự bên ngoài lẫn nhau của chúng là căn cứ của tính hay chết của mặt thuộc thiên nhiên, và của việc nó là phương tiện cám dỗ cho mặt thuộc linh. Vì trong sự bên ngoài này mặt thuộc thiên nhiên vẫn còn quá nhiều tính độc lập và thi hành một quyền năng quyết định trên nhân cách.... Nghệ thuật, cái đẹp, nhận trong trạng thái tương lai vị trí đặc biệt của nó; vì bản chất của nghệ thuật là vui thích trong sự trình bày hữu hình, đạt được sự cổ điển và trọn vẹn với sự vận dụng không bị trói buộc các năng lực của nó. Mỗi người trọn vẹn về đạo đức sẽ như vậy kết hôn điều thiện với điều đẹp. Trong sự nghỉ ngơi, sẽ không có sự bất động; và trong sự hoạt động cũng vậy, không có sự bất an.”

Schleiermacher: “Cánh chung luận về căn bản là tiên tri; và do đó mơ hồ và không xác định, như mọi lời tiên tri chưa ứng nghiệm.” Thekla của Schiller: “Mọi tư tưởng về vẻ đẹp, vẻ tin cậy dường như được ứng nghiệm trong ngày đời đời của Thiên đàng; vậy đừng co rúm trước sự lầm lạc và mơ mộng — ý nghĩa cao cả thường nằm trong trò chơi trẻ thơ.” Frances Power Cobbe, Peak of Darien, 265 — “Bản tính con người là một con tàu khi thủy triều rút; khi thủy triều của cõi đời đời dâng lên, chúng ta sẽ thấy mục đích của con tàu.” Cánh chung luận bàn về những tiền triệu của sự tái lâm của Đấng Christ, cũng như về chính sự tái lâm. Chúng ta phải lao nhọc cho sự đến của vương quốc Đức Chúa Trời trong xã hội cũng như trong cá nhân và trong Hội Thánh, trong đời hiện tại cũng như trong đời sau.

Kidd, trong Principles of Western Civilization, nói rằng điều tồn tại là điều giúp ích cho số đông nhất. Nhưng số đông nhất luôn ở trong tương lai. Sân khấu đã trở nên quá rộng cho vở kịch. Xuyên qua mái nhà các vì sao đời đời xuất hiện. Hình ảnh của Đức Chúa Trời trong con người hàm ý sự bình đẳng của mọi người. Sự bình đẳng chính trị hàm ý quyền bầu cử phổ thông; sự bình đẳng kinh tế hàm ý lợi nhuận phổ thông. Xã hội đã vượt qua, thứ nhất, sự cô lập thành bang, và thứ hai, sự cô lập quốc gia. Hoa Kỳ cho đến nay trình bày khu vực mậu dịch tự do lớn nhất trong lịch sử. Bước tiếp theo là sự thống nhất của các dân tộc nói tiếng Anh. Những ngày của các quốc tịch riêng rẽ đã được đếm. Laissez faire (mặc kệ) = sự dã man còn sót lại. Có những dấu hiệu của những ý tưởng lớn hơn trong nghệ thuật, đạo đức, văn học, triết học, khoa học, chính trị, kinh tế, tôn giáo. Sự cạnh tranh phải được đạo đức hóa, và phải tính đến tương lai cũng như hiện tại. Cũng xem Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis.

George B. Stevens, trong Am. Jour. Theology, tháng 10 năm 1902:666-684, hỏi: “Có một Cánh Chung Luận Tân Ước tự cấu thành không?” Ông đáp, về thực chất, rằng chỉ ba điều là chắc chắn: 1. Sự thắng trận chắc chắn của vương quốc — đây là hạt nhân lẽ thật trong giáo lý về sự tái lâm của Đấng Christ; 2. sự thắng của sự sống trên sự chết — lẽ thật trong giáo lý về sự sống lại; 3. nguyên tắc phán xét — lẽ thật ở nền tảng của niềm tin vào thưởng phạt trong thế giới đời sau. Phần cặn ít ỏi và trừu tượng này chứng tỏ sự chối bỏ cả sự hiệp nhất lẫn sự đầy đủ của Kinh Thánh. Quan điểm của chúng ta về sự thần cảm, dù không bảo đảm cho chúng ta những chi tiết tỉ mỉ, vẫn ban cho chúng ta một phác thảo chung rộng về sự hoàn tất tương lai, và bảo đảm sự đáng tin của nó bằng lời của Đấng Christ và các sứ đồ Ngài.

Đức tin nơi sự hoàn tất ấy là sự thúc đẩy chính cho lời thơ và cho thành tựu cao cả. Shairp, Province of Poetry, 28 — “Nếu thi ca không phải là một dòng sông được nuôi từ những giếng trong vắt phun lên trên những đỉnh cao nhất của nhân loại, mà chỉ là một con kênh để rút nước đọng từ các đầm lầy, nó có thể là một phương tiện vệ sinh rất hữu ích, nhưng không có, theo lời Bacon, bất kỳ ‘sự dự phần thần tính’ nào.” Shakespeare dùng văn xuôi cho những ý tưởng tách khỏi cảm xúc, như trò vui của hề hay lời lảm nhảm của kẻ dại. Nhưng tư tưởng cao cả nơi ông khoác lên thi ca như áo ca hát của nó. Savage, Life beyond Death, 1-5 — “Khi Henry D. Thoreau nằm hấp hối ở Concord, bạn ông là Parker Pillsbury ngồi bên giường. Ông cúi xuống, nắm tay ông, và nói: ‘Henry, anh đã gần biên giới rồi, anh có thấy gì ở phía bên kia không?’ Và Thoreau đáp: ‘Một lần một thế giới thôi, Parker!’ Nhưng tôi không thể không hỏi về thế giới bên kia ấy, và nếu tôi thuộc về một thế giới tương lai cũng như thế giới này, đời tôi sẽ rất khác.” Chúa Giê-xu biết nhu cầu của chúng ta về thông tin chắc chắn về tương lai, và do đó Ngài phán: “Trong nhà Cha ta có nhiều chỗ ở; bằng chẳng vậy, ta đã nói cho các ngươi rồi; ta đi sắm sẵn cho các ngươi một chỗ” (Giăng 14:2).

Hutton, Essays, 2:211 — “Trí tưởng tượng có thể mạnh mẽ mà không phong phú; nó có thể gợi lại những cảnh quá khứ và sống trong chúng mà không thể tạo ra những cảnh mới. Sự thống nhất quốc gia và sự dẫn dắt siêu nhiên là những niềm tin đã giữ thi ca Hê-bơ-rơ khỏi phong phú hay độc đáo trong cách xử lý câu chuyện con người; vì niềm tự hào dân tộc là bảo thủ, không sáng tạo, và những người tin vào sự quan phòng thực tế không màng sống trong một thế giới tưởng tượng. Người Do Thái chỉ thấy trong lịch sử sự minh họa của hai lẽ thật này. Ông chưa bao giờ bị khuấy động triệt để bởi cảm xúc cá nhân đơn thuần. Nhà thơ hiện đại là học trò của cái đẹp; nhà thơ Cựu Ước là học trò của Đức Chúa Trời. Đối với người sau mọi tạo vật chỉ là cái bóng; bản chất của vẻ đẹp nó và quyền năng duy trì sự sống nó đều ở trong thế giới thuộc linh. Vượt qua bản tính thuộc linh của con người, sự đồng cảm của nhà thơ Hê-bơ-rơ khô cạn ngay. Thi ca của ông là chân thật và thần linh, nhưng với cái giá của sự kém đa dạng trong cái nhìn sâu sắc và kém rộng trong sự đồng cảm. Nó lấy mặt trời làm trung tâm hơn là lấy đất làm trung tâm. Chỉ có Gióp, tác phẩm muộn nhất, là một nỗ lực có ý thức của trí tưởng tượng.” Vì những lý do này thi ca khải huyền là tự nhiên nhất đối với tâm trí Hê-bơ-rơ.

Balfour, Foundations of Belief, 66 — “Ở đâu đó và đối với một Hữu Thể nào đó, có một vẻ huy hoàng bất biến của cái đẹp chiếu sáng, mà trong thiên nhiên và trong nghệ thuật mỗi chúng ta từ quan điểm riêng của mình chỉ thấy những tia thoáng qua và những phản chiếu lạc lõng, mà những khía cạnh khác nhau chúng ta nay không thể phối hợp, mà ý nghĩa chúng ta không thể hiểu thấu, nhưng ít nhất nó là một cái gì khác hơn trò chơi ngẫu nhiên của cảm tính chủ quan hay tiếng vọng xa xôi của những dục vọng tổ tiên.” Dewey, Psychology, 200 — “Mọi sản phẩm của trí tưởng tượng sáng tạo đều là những lời chứng vô thức về sự hiệp nhất của linh vốn ràng buộc người với người, và người với thiên nhiên, trong một toàn thể hữu cơ.” Tennyson, Idylls of the King: “Như từ bên kia giới hạn của thế giới, như tiếng vọng cuối cùng sinh ra từ một tiếng kêu lớn, vang lên, như thể một thành xinh đẹp nào đó là một tiếng nói vây quanh một vị vua trở về từ chiến trận.” Xem, về toàn bộ đề tài Cánh Chung Luận, Luthardt, Lehre von den letzten Dingen, và Saving Truths of Christianity; Hodge, Systematic Theology, 3:713-880; Hovey, Biblical Eschatology; Heagle, That Blessed Hope.

Sự chết thuộc thể là sự phân ly của linh hồn khỏi thân thể. Chúng ta phân biệt nó với sự chết thuộc linh, hay sự phân ly của linh hồn khỏi Đức Chúa Trời; và với sự chết thứ hai, hay sự đày xa khỏi Đức Chúa Trời và sự khốn khổ chung quyết của linh hồn và thân thể đã tái hợp của kẻ gian ác.

Sự chết thuộc linh: Ê-sai 59:2 — “nhưng ấy là sự gian ác các ngươi làm xa cách mình với Đức Chúa Trời; và tội lỗi các ngươi đã che khuất mặt Ngài khỏi các ngươi, đến nỗi Ngài không nghe các ngươi nữa”; Rô-ma 7:24 — “Khốn nạn cho tôi! Ai sẽ cứu tôi thoát khỏi thân thể hay chết nầy?” Ê-phê-sô 2:1 — “các anh em đã chết vì những lỗi lầm và tội ác mình.” Sự chết thứ hai: Khải Huyền 2:11 — “Kẻ nào thắng, sẽ chẳng bị hại gì về lần chết thứ hai”; 20:14 — “Đoạn, Sự Chết và Âm phủ bị quăng xuống hồ lửa. Hồ lửa ấy là sự chết thứ hai”; 21:8 — “Còn những kẻ hèn nhát, kẻ chẳng tin, kẻ đáng gớm ghét, kẻ giết người, kẻ dâm loạn, kẻ phù phép, kẻ thờ thần tượng, và phàm kẻ nào nói dối, phần của chúng nó ở trong hồ có lửa và diêm cháy bừng bừng: đó là sự chết thứ hai.”

Julius Müller, Doctrine of Sin, 2:303 — “Sự chết thuộc linh, sự bất hòa nội tại và sự nô lệ của linh hồn, và sự khốn khổ phát sinh từ đó, mà sự chết kia, sự chết thứ hai, một tình trạng bề ngoài tương ứng với sự nô lệ nội tại ấy, thuộc về.” Trench, Epistles to the Seven Churches, 151 — “Cụm từ này [‘sự chết thứ hai’] tự nó là một sự phản đối trang nghiêm chống lại chủ nghĩa Sa-đu-sê và chủ nghĩa Epicurus vốn biến sự chết tự nhiên thành tất cả và là chung cuộc của sự hiện hữu. Như có một sự sống vượt qua đời hiện tại cho người trung tín, thì có sự chết vượt qua điều lọt vào mắt chúng ta cho kẻ gian ác.” E. G. Robinson: “Sự chết thứ hai là sự tiếp tục của sự chết thuộc linh trong một sự hiện hữu khác và vô thời.” Hudson, Scientific Demonstration of a Future Life, 222 — “Nếu một người có một quyền năng vượt trên các giác quan, đó ít nhất là bằng chứng giả định rằng nó không diệt vong khi các giác quan tắt.... Hoạt động của tâm trí chủ quan tỷ lệ nghịch với hoạt động của thân thể, dù tâm trí khách quan suy yếu cùng thân thể và diệt vong cùng não.”

Giáo sư H. H. Bawden: “Ý thức đơn giản là sự lớn lên của một sinh vật, trong khi sinh vật chính là cái lớn lên. Ý thức là một chức năng, không phải một vật, không phải một trật tự hiện hữu nào cả. Nó là vũ trụ đi đến một tiêu điểm, nở hoa có thể nói trong một trung tâm hữu hạn. Xã hội là một sinh vật theo cùng nghĩa con người là một sinh vật. Sự phân cách không gian của các yếu tố của sinh vật xã hội tương đối không lớn hơn sự phân cách của các yếu tố đơn vị của thân thể. Như nơ-ron không thể chối bỏ ý thức vốn là chức năng của thân thể, thì thành viên cá nhân của xã hội không có lý do gì để chối bỏ sự hiện hữu của một sự sống vũ trụ của sinh vật mà chúng ta gọi là xã hội.”

Emma M. Caillard, về Man in the Light of Evolution, trong Contemp. Rev., tháng 12 năm 1893:878 — “Con người là thiên nhiên đã vươn lên ý thức về mối quan hệ của nó với thần linh. Không thể lùi lại từ điểm này. Khi ‘cái đã rút ra từ vực sâu vô biên quay về nhà,’ sự tồn tại của mỗi đời sống cá nhân là điều cần thiết. Đời sống con người, như hiện nay, bao gồm, dù vượt trên các hình thức thấp hơn mà qua đó nó đã phát triển. Đời sống con người, như sẽ là, phải bao gồm dù có thể vượt trên sự bày tỏ hiện tại của nó, tức là, nhân cách.” “Một ngày nào đó, khi mọi bài học của đời đã học xong, và mặt trời mặt trăng mãi mãi lặn, và những điều mà sự phán đoán yếu đuối của chúng ta ở đây đã khinh bỏ, những điều mà chúng ta đã đau buồn với mi ướt đẫm, sẽ lóe lên trước chúng ta xuyên qua đêm tối của đời mình, như các vì sao sáng nhất trong màu xanh thẳm nhất: và chúng ta sẽ thấy mọi chương trình của Đức Chúa Trời đều đúng, và phần lớn điều dường như quở trách là tình yêu thương chân thật nhất: và nếu đôi khi lẫn với rượu của đời chúng ta thấy ngải đắng mà nổi loạn và co rúm, hãy chắc rằng một bàn tay khôn ngoan hơn tay anh hay tay tôi rót ra phần này cho môi chúng ta uống. Và nếu một người bạn chúng ta yêu đang nằm thấp, nơi những nụ hôn loài người không chạm tới mặt người, ôi đừng trách Cha yêu thương như vậy, nhưng hãy mang nỗi buồn mình với ân điển vâng phục; và anh sẽ sớm biết rằng hơi thở kéo dài không phải là món quà ngọt ngào nhất Đức Chúa Trời ban cho bạn Ngài, và rằng đôi khi tấm vải liệm đen của sự chết che giấu món quà đẹp nhất tình yêu Ngài có thể ban. Nếu chúng ta có thể đẩy hé những cánh cửa của sự sống, và đứng bên trong, và thấy mọi việc làm của Đức Chúa Trời, chúng ta có thể giải thích mọi nghi ngờ và xung đột này, và cho mỗi huyền nhiệm tìm một chìa khóa.”

Dù sự chết thuộc thể giáng trên kẻ vô tín như hình phạt nguyên thủy của tội lỗi, đối với mọi người hiệp nhất trong Đấng Christ nó mất đi khía cạnh hình phạt, và trở thành một phương tiện kỷ luật và bước vào sự sống đời đời.

Đối với Cơ Đốc nhân, sự chết thuộc thể không phải là hình phạt: xem Thi Thiên 116:15 — “Sự chết của các thánh Ngài quí báu trước mặt Đức Giê-hô-va”; Rô-ma 8:10 — “vậy nếu Đấng Christ ở trong anh em, thì thân thể chết nhơn tội lỗi, mà thần linh sống nhơn sự công bình”; 14:8 — “vì nếu chúng ta sống, là sống cho Chúa, và nếu chúng ta chết, là chết cho Chúa. Vậy nên chúng ta hoặc sống hoặc chết, đều thuộc về Chúa cả”; 1 Cô-rinh-tô 3:22 — “hoặc Phao-lô, hoặc A-bô-lô, hoặc Sê-pha, hoặc thế gian, hoặc sự sống, hoặc sự chết, hoặc những sự hiện nay, hoặc những sự hậu đến, thảy đều thuộc về anh em”; 15:55 — “Hỡi sự chết, sự thắng của mầy ở đâu? Hỡi sự chết, cái nọc của mầy ở đâu?” 1 Phi-e-rơ 4:6 — “Vì ấy bởi điều đó mà Tin Lành cũng đã giảng ra cho kẻ chết, hầu cho sau khi chịu xét đoán theo loài người về phần xác, thì họ được sống theo Đức Chúa Trời về phần hồn”; x. Rô-ma 1:18 — “Vả, cơn giận của Đức Chúa Trời từ trên trời tỏ ra nghịch cùng mọi sự không tin kính và mọi sự không công bình của những người dùng sự không công bình mà bắt hiếp lẽ thật”; 8:1, 2 — “Cho nên hiện nay chẳng còn có sự đoán phạt nào cho những kẻ ở trong Chúa Giê-xu Christ. Vì luật pháp của Thánh Linh sự sống đã nhờ Chúa Giê-xu Christ buông tha tôi khỏi luật pháp của sự tội và sự chết”; Hê-bơ-rơ 12:6 — “Vì Chúa sửa phạt kẻ Ngài yêu.”

Tiến sĩ Hovey nói rằng “những sự đau đớn hiện tại của các tín hữu có tính chất kỷ luật, với một khía cạnh báo trả; trong khi những sự đau đớn hiện tại của những kẻ vô tín là báo trả, với một cái nhìn hướng về sự cải tạo.” Chúng tôi muốn nói rằng mọi hình phạt đã được Đấng Christ gánh chịu, và rằng, đối với người được xưng công chính trong Đấng Christ, sự đau đớn thuộc bất kỳ loại nào cũng có tính chất sửa phạt của người cha, không bao giờ có tính báo trả thuộc tòa án; xem phần thảo luận của chúng ta về Hình Phạt của Tội Lỗi, các trang 652-660.

“Chúng ta chỉ thấy mờ mờ qua sương mù và hơi nước giữa những ẩm thấp trần gian này; những gì đối với chúng ta chỉ là những ngọn nến tang buồn có thể là những ngọn đèn xa của Thiên đàng. Không có sự chết — điều dường như vậy là sự chuyển tiếp; đời này của hơi thở hay chết chỉ là một ngoại ô của đời sống Elysian mà cánh cửa người ta gọi là sự chết.” “Thật phải lẽ chúng ta nên dừng lại một lúc, trước khi cởi bỏ cuộn dây hay chết này, và trong sự tĩnh lặng của tuổi già, suy ngẫm về cuộc hành hương trần gian của mình.” Shakespeare, Romeo and Juliet, 4:5 — “Thiên đàng và chính mình ông đã có phần trong thiếu nữ xinh đẹp này; nay Thiên đàng có tất cả, và thiếu nữ càng tốt hơn vì thế: phần của ông nơi nàng ông không thể giữ khỏi sự chết, nhưng Thiên đàng giữ phần Ngài nơi sự sống đời đời. Điều ông tìm kiếm nhất là sự thăng tiến của nàng, vì đó là thiên đàng của ông nàng nên được nâng lên; và nay ông khóc, thấy nàng được nâng lên trên mây, cao như chính Thiên đàng?” Phœbe Cary's Answered: “Tôi tưởng tìm một miền khí hậu chữa lành cho người tôi yêu; nàng đã tìm thấy bờ ấy, thành ấy mà cư dân không còn đau ốm buồn rầu. Tôi xin cho nàng tình yêu loài người; Đấng Yêu Thương biết cách tốt nhất để làm yên sự khao khát vô hạn của một tấm lòng mà chỉ vô hạn mới lấp đầy. Thật ngọt ngào sự hiệp thông của chúng tôi, tôi cầu xin nó đừng bao giờ dứt; lời cầu của tôi được đáp hơn cả mong; nay tôi có một thiên sứ làm bạn. Tôi ước cho sự bình an trọn vẹn xoa dịu nỗi đau quặn thắt của lòng nàng; và được kể trong số những người được yêu và được gọi nàng bước vào sự nghỉ ngơi không xao động. Đời sống là một điều thật đẹp đối với nàng, tôi đã khóc và nài xin cho nó ở lại; ước nguyện của tôi được ban cho, vì kìa! nay nàng có sự sống đời đời!”

Victor Hugo: “Ngôi mộ không phải là ngõ cụt; nó là một con đường xuyên qua. Nó khép lại với hoàng hôn, để mở ra với bình minh.... Tôi cảm thấy mình chưa nói được một phần nghìn những gì trong tôi.... Khát khao vô hạn chứng tỏ vô hạn.” Shakespeare: “Ở đây không có gì đáng khóc; không có gì đáng than van, hay đấm ngực; không yếu đuối, không khinh bỉ, không chê bai hay trách móc; không có gì ngoài tốt lành và xinh đẹp.” O. W. Holmes: “Hãy xây cho mình những dinh thự huy hoàng hơn, hỡi linh hồn ta, khi các mùa nhanh chóng trôi qua! Hãy rời quá khứ vòm thấp của ngươi! Hãy để mỗi đền thờ mới, cao quý hơn đền trước, che ngươi khỏi thiên đàng bằng một mái vòm rộng lớn hơn, cho đến khi cuối cùng ngươi được tự do, bỏ lại vỏ đã lột xác của mình bên bờ biển không nghỉ của đời sống!” J. G. Whittier: “Vậy khi bức màn Thời gian rách đôi, linh hồn có thể biết không sự thay đổi đáng sợ hay kỳ quan đột ngột, cũng không chìm dưới sức nặng huyền nhiệm, mà cùng sự vươn lên, và cùng sự bao la lớn lên.”

Đối với cả thánh đồ lẫn tội nhân, sự chết không phải là sự chấm dứt hiện hữu. Chúng tôi duy trì điều này, chống lại những người chủ trương hủy diệt:

1. Trên các căn cứ hợp lý.

(a) Luận cứ siêu hình học. — Linh hồn là đơn giản, không phải hợp thành. Sự chết, trong vật chất, là sự phân ly của các phần. Nhưng trong linh hồn không có các phần để phân ly. Do đó sự tan rã của thân thể không nhất thiết gây ra sự tan rã của linh hồn. Nhưng, vì có một nguyên tắc phi vật chất trong loài thú, và luận cứ này tự nó có vẻ chứng minh sự bất tử của loài thú cũng như của con người, chúng ta chuyển sang xét luận cứ tiếp theo.

Người Ngộ Đạo và người Ma-ni giáo cho rằng loài thú có tri thức và có thể cầu nguyện. Tính phi vật chất của tâm trí loài thú có lẽ là điều đã khiến Leibnitz, Giám mục Butler, Coleridge, John Wesley, Bá tước Shaftesbury, Mary Somerville, James Hogg, Toplady, Lamartine, và Louis Agassiz khuyến khích niềm tin vào sự bất tử của loài vật. Xem Giám mục Butler, Analogy, phần i, chương i (ấn bản Bohn, 81-91); Agassiz, Essay on Classification, 99 — “Hầu hết các luận cứ cho sự bất tử của con người đều áp dụng như nhau cho sự trường tồn của nguyên tắc này trong các sinh vật khác.” Ở chỗ khác Agassiz nói về loài vật: “Tôi không thể nghi ngờ sự bất tử của chúng hơn là tôi nghi ngờ sự bất tử của chính mình.” Bá tước Shaftesbury năm 1881 nhận xét: “Tôi luôn tin vào một tương lai hạnh phúc cho loài vật; tôi không thể nói hay phỏng đoán nó như thế nào hay ở đâu; nhưng tôi chắc rằng tình yêu, được chó đặc biệt tỏ ra, là một sự tuôn ra từ bản thể thần linh, và như vậy nó có thể, hay đúng hơn, nó sẽ, không bao giờ tắt.” Thánh Francis thành Assisi đã giảng cho chim, và gọi mặt trời, mặt trăng, đất, lửa, nước, đá, hoa, dế, và sự chết, là anh chị em mình. “Ông không biết liệu tình huynh đệ có hiểu bài giảng của mình không; ông chỉ biết rằng đối với một tai, ý nghĩa lời ông là rõ ràng” (Longfellow, The Sermon of St. Francis — gửi chim). “Nếu sự chết làm tan biến sự khôn ngoan của con voi, sao không phải của kẻ bắt nó?” Xem Buckner, Immortality of Animals; William Adams Brown, Christian Theology in Outline, 240.

Mansel, Metaphysics, 371, duy trì rằng tất cả những gì luận cứ này chứng minh là người phản đối không thể tỏ ra linh hồn là hợp thành, và do đó không thể tỏ ra nó có thể bị hủy diệt. Calderwood, Moral Philosophy, 259 — “Những sự kiện chỉ về sự chấm dứt trạng thái hiện tại của chúng ta liên hệ với bản tính thuộc thể của chúng ta, không phải với bản tính thuộc tâm trí.” John Fiske, Destiny of the Creature, 110 — “Với giả thuyết phi pháp về sự hủy diệt của mình, nhà duy vật vượt qua giới hạn của kinh nghiệm rộng bằng nhà thơ hát về Giê-ru-sa-lem Mới, với dòng sông sự sống và những đường phố bằng vàng. Nói một cách khoa học, không có một mảy may bằng chứng nào cho quan điểm nào.” John Fiske, Life Everlasting, 80-85 — “Làm sao con người bất tử có thể được sinh ra qua di truyền từ một loài thú phù du? Chúng ta không biết. Thói quen của Thiên nhiên là nhảy những bước khổng lồ, nhưng chỉ sau sự chuẩn bị lâu dài. Nước dâng chậm trong bể, từng tấc một qua bao giờ mệt mỏi, cho đến khi cuối cùng nó tràn ra, và ngay lập tức những hệ thống máy móc đồ sộ được đánh thức vào sự sống ầm ầm. Hình elip chậm trở nên lệch tâm, cho đến khi đột nhiên hình elip hữu hạn trở thành một paraboloid vô hạn.”

Ladd, Philosophy of Mind, 206 — “Những ý niệm về việc chia cắt hay tách ra không áp dụng được cho tâm trí. Luận cứ cho tính không thể hủy diệt của tâm trí phát sinh từ tính không thể cắt rời của nó, và luận cứ mà Kant đã bác bỏ nó, đều phi lý như nhau trong lãnh vực các hiện tượng tâm trí.” Adeney, Christianity and Evolution, 127 — “Thiên nhiên, luận cứ này cho thấy, không có gì để nói chống lại sự bất tử của cái vượt trên phạm vi cấu trúc vật lý.” Lotze: “Mọi vật đã một lần khởi đầu sẽ tồn tại mãi ngay khi nó sở hữu một giá trị bất biến cho hệ thống liên kết của thế giới; nhưng dĩ nhiên, ngược lại, nó sẽ thôi hiện hữu, nếu không phải vậy.” Bowne, Int. to Psych. Theory, 315-318 — “Loài thú sẽ có ích gì ở đời sau? Chúng ta có thể đáp: Chúng có ích gì ở đây?... Những vật có ý nghĩa trường cửu cho vũ trụ sẽ tồn tại.” Bixby, Crisis in Morals, 203 — “Trong các sinh vật luôn có một áp lực hướng tới sự hiện hữu lớn hơn và cao hơn.... Cây phải lớn lên, phải nở hoa, phải gieo hạt, bằng không nó héo tàn.... Mục đích là đưa ra ý thức, và trong sự đầy dẫy lớn nhất.... Các thú dữ và những kẻ thù khác của con đường thăng tiến của sự sống sẽ bị quét sạch.”

Nhưng loài thú không phải là một phần của Thiên nhiên đã bị đặt dưới sự hư không, đang rên siết và quặn đau, và đang chờ được cứu chuộc sao? Câu trả lời dường như là loài thú chỉ là một phụ thuộc của con người, không có giá trị độc lập trong sự sáng tạo, không có khả năng sống đạo đức hay hiệp thông với Đức Chúa Trời là nguồn sự sống, và do đó không có bảo đảm về sự tiếp tục. Con người trái lại có giá trị độc lập. Nhưng điều này là đoán trước luận cứ tiếp theo. Ở đây đủ để chỉ ra rằng không có bằng chứng nào cho thấy ý thức lệ thuộc vào sự liên kết của linh hồn với một sinh vật thuộc thể. McLane, Evolution in Religion, 261 — “Như thân thể có thể giữ hình dạng và được làm cho hành động đến một mức độ sau khi yếu tố tâm linh mất đi do não bị lấy ra, thì yếu tố tâm linh này có thể hiện hữu, và hành động theo bản tính nó sau khi yếu tố thuộc thể thôi hiện hữu.” Hovey, Bib. Eschatology, 19 — “Nếu tôi ở trong một ngôi nhà, tôi chỉ có thể nhìn các vật chung quanh qua các cửa sổ; nhưng hãy mở cửa và để tôi ra khỏi nhà, và các cửa sổ không còn ích gì cho tôi nữa.” Shaler, Interpretation of Nature, 295 — “Duy trì tâm trí sau sự chết ít đáng ngạc nhiên hơn duy trì hay truyền tâm trí ở đây bằng di truyền.” Cũng xem Martineau, Study, 2:332-337, 363-365.

William James, trong Essay on Human Immortality, luận chứng rằng tư tưởng không nhất thiết là một chức năng sinh sản của não; đúng hơn nó có thể là một chức năng cho phép hay truyền dẫn. Tư tưởng không được tạo ra trong não, đến nỗi khi não diệt vong thì linh hồn chết. Não chỉ là cơ quan để truyền dẫn tư tưởng, cũng như thấu kính truyền ánh sáng mà nó không tạo ra. Có một thế giới thuộc linh đằng sau và trên thế giới vật chất. Não chúng ta là những chỗ mỏng và nửa trong suốt trong bức màn, qua đó tri thức đi vào. Savage, Life after Death, 289 — “Anh có thể gắn một máy phát điện một thời gian vào một cỗ máy đặc biệt nào đó. Khi anh đã tháo cỗ máy ra, anh chưa hủy diệt máy phát điện. Anh có thể gắn nó vào một cỗ máy khác và thấy rằng mình có lại sức mạnh như xưa. Vậy linh hồn có thể không bị giới hạn trong một thân thể.” Những sự tương tự này dường như với chúng ta chưa chứng minh được sự bất tử cá nhân. Chúng thuộc về “tâm lý học không có linh hồn,” và trong khi chúng minh họa sự tồn tại của một thứ sự sống nào đó, chúng không làm cho sự tiếp tục của ý thức cá nhân tôi vượt qua giới hạn của sự chết trở nên có xác suất hơn. Chúng hoàn toàn phù hợp với lý thuyết phiếm thần về sự tái hòa nhập của sự hiện hữu cá nhân vào toàn thể lớn mà nó là một phần. Tennyson, In Memoriam: “Rằng mỗi kẻ, dường như một toàn thể riêng biệt, nên di chuyển vòng quay và, hòa tan mọi vạt áo của cái tôi, nên rơi tái hòa nhập vào Linh Hồn chung, là đức tin mơ hồ như mọi thứ không ngọt ngào.” Xem Pfleiderer, Die Ritschl'sche Theologie, 12; Howison, Limits of Evolution, 279-312.

Seth, Hegelianism: “Đối với Hegel, sự bất tử chỉ là sự trường tồn của Tuyệt Đối, tiến trình trừu tượng. Điều này không an ủi hơn sự hiện hữu tiếp tục của các nguyên tố hóa học của thân thể chúng ta trong những sự biến đổi mới. Tự ý thức con người là một tia lửa lóe lên trong bóng tối, để tắt đi trong bóng tối mà nó đã phát sinh.” Đây là sự bất tử duy nhất mà George Eliot đã quan niệm trong bài thơ, The Immortal Choir: “Ôi ước gì tôi gia nhập dàn hợp xướng vô hình của những kẻ chết bất tử sống lại trong những tâm trí được sự hiện diện của họ làm cho tốt hơn; sống trong những nhịp đập được khuấy động thành quảng đại, trong những việc làm của sự ngay thẳng táo bạo, trong sự khinh bỉ những mục đích khốn khổ chấm dứt trong cái tôi, trong những tư tưởng cao siêu xuyên đêm như sao, và với sự kiên trì dịu dàng thúc giục con người tìm kiếm những vấn đề lớn lao hơn.” Những người giữ sự bất tử vô thức này thừa nhận rằng sự chết không phải là sự phân ly của các phần, mà đúng hơn là sự chấm dứt ý thức; và rằng do đó, trong khi bản thể của bản tính con người có thể tồn tại, nhân loại có thể mãi phát triển thành những hình thức mới, mà không có sự bất tử cá nhân. Đối với điều này chúng tôi đáp rằng tự ý thức và tự quyết định của con người khác về loại với ý thức và quyết định của loài thú. Như con người có thể hướng tự ý thức và tự quyết định mình đến những mục đích bất tử, chúng ta có quyền tin rằng tự ý thức và tự quyết định này là bất tử. Điều này dẫn chúng ta đến luận cứ tiếp theo.

(b) Luận cứ mục đích luận. — Con người, như một hữu thể thuộc trí tuệ, đạo đức và tôn giáo, không đạt được mục đích của sự hiện hữu mình trên đất. Sự phát triển của ông ở đây là không trọn vẹn. Sự khôn ngoan thần linh sẽ không bỏ dở công việc mình. Phải có một đời sau cho sự tăng trưởng đầy đủ các năng lực của con người, và cho sự thỏa mãn các khát vọng của ông. Được tạo dựng, khác với loài thú, với những khả năng vô hạn cho sự tiến bộ đạo đức, phải có một sự hiện hữu bất tử trong đó những khả năng ấy được đưa vào thực hành. Dù kẻ gian ác đánh mất mọi quyền đối với tương lai này, chúng ta ở đây có một luận cứ từ tình yêu thương và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời cho sự bất tử của người công chính.

Để đáp lại luận cứ này, người ta đã nói rằng nhiều ước muốn chính đáng là hão huyền. Mill, Essays on Religion, 294 — “Khao khát thức ăn hàm ý đủ ăn, nay và mãi mãi? do đó một nguồn cung bắp cải đời đời?” Nhưng luận cứ của chúng ta tiến hành trên ba tiền giả định: (1) rằng một Đức Chúa Trời thánh khiết và nhân từ hiện hữu; (2) rằng Ngài đã tạo dựng con người theo hình ảnh Ngài; (3) rằng mục đích thật của con người là sự thánh khiết và giống Đức Chúa Trời. Do đó, điều gì đáp ứng mục đích thật của con người sẽ được cung cấp; nhưng đó không phải là bắp cải — đó là sự thánh khiết và tình yêu thương, tức là, chính Đức Chúa Trời. Xem Martineau, Study, 2:370-381.

Tuy nhiên luận cứ này chỉ có giá trị trong việc áp dụng cho người công chính. Đức Chúa Trời sẽ không đối xử với người công chính như bạo chúa xứ Florence đã đối xử với Michael Angelo, khi ông ta bảo ông tạc từ băng một pho tượng, mà sẽ tan chảy dưới những tia nắng đầu tiên. Trong trường hợp kẻ gian ác, luật báo trả kia xen vào — việc lấy đi “ngay điều nó đã có” (Ma-thi-ơ 25:29). Vì tất cả chúng ta đều gian ác, luận cứ này không thỏa đáng, trừ khi chúng ta tính đến các sự kiện tiếp theo về sự đền tội và sự xưng công chính — những sự kiện mà chúng ta chỉ học biết từ sự mặc khải.

Nhưng trong khi, tự nó, luận cứ hợp lý này có thể gọi là khiếm khuyết, và không bao giờ chứng minh được rằng con người không thể đạt mục đích mình trong sự hiện hữu tiếp tục của nòi giống, hơn là trong sự hiện hữu của cá nhân, luận cứ này dường như có giá trị hơn như một sự bổ sung hợp lý cho các sự kiện đã nhắc, và dường như làm cho chắc chắn ít nhất sự bất tử của những người mà Đức Chúa Trời đã đặt tình yêu Ngài trên, và trong họ Ngài đã thực hiện những khởi đầu của sự công chính.

Bá tước Erskine: “Loài vật thấp kém không có bản năng hay năng lực nào không phụng sự các mục đích và ý định của sự hiện hữu chúng. Lý trí của con người, và các năng lực được phú cho sức mạnh vươn tới những thế giới xa xôi nhất, sẽ vô ích nếu sự hiện hữu ông chấm dứt trong mồ mả.” Sẽ là hoang phí khi những tâm trí vĩ đại bị tuyệt diệt; xem Jackson, James Martineau, 439. Như nước được hàm ý bởi cấu tạo của cá, và không khí bởi cấu tạo của chim, thì “sự hiện hữu của quyền năng thuộc linh trong chúng ta cũng là giả định rằng một môi trường thích hợp chờ đợi linh khi nó được giải phóng và hoàn thiện, và giới tính và sự chết có thể được bỏ đi” (Newman Smyth, Place of Death in Evolution, 106). Nägeli, nhà thực vật học Đức, nói rằng Thiên nhiên có xu hướng hoàn thiện. Thế mà tâm trí hầu như chưa bắt đầu thức tỉnh, thì các năng lực thuộc thể đã suy giảm (George, Progress and Poverty, 505). “Tính cách lớn lên vững chắc và rắn rỏi hơn khi thân thể già đi và yếu đi. Tính cách có thể bị liên lụy sống còn trong hành động tan rã thuộc thể không?” (Upton, Hibbert Lectures, 353). Nếu một Đấng thần linh hợp lý và đạo đức đã gây ra sự tiến hóa dần dần trong nhân loại về các ý niệm đúng và sai, và đã thêm vào đó năng lực tạo ra các lý tưởng đạo đức, Ngài há chẳng đã chuẩn bị một sự thỏa mãn nào cho các nhu cầu đạo đức mà sự phát triển này đã gọi vào hiện hữu sao? (Balfour, Foundations of Belief, 351).

Royce, Conception of God, 50, trích lời Le Conte như sau: “Thiên nhiên là tử cung mà trong đó, và sự tiến hóa là tiến trình mà nhờ đó, được sinh ra những con trai của Đức Chúa Trời. Không có sự bất tử, toàn bộ tiến trình này bị cản trở — toàn bộ tiến trình tiến hóa vũ trụ trở nên vô ích. Lẽ nào Đức Chúa Trời lại mất bao lâu và tốn bao công sức để tạo thành một linh hồn, có khả năng thông công với chính Ngài, rồi lại để nó rơi trở lại vào hư vô?” John Fiske, Destiny of Man, 116, chấp nhận sự bất tử của linh hồn bằng “một hành vi tối cao của đức tin vào tính hợp lý của công việc Đức Chúa Trời.” Nếu con người là điểm cuối của tiến trình sáng tạo và là đối tượng của sự chăm sóc của Đức Chúa Trời, thì sự nghiệp của linh hồn không thể hoàn tất với đời sống hiện tại trên đất này (Newman Smyth, Place of Death in Evolution, 92, 93). Bowne, Philosophy of Theism, 254 — “Đức Chúa Trời hay đời sống tương lai không cần thiết để trả công cho đức hạnh hiện tại của chúng ta, mà đúng hơn là điều kiện mà nếu thiếu nó bản tính chúng ta rơi vào sự bất hòa không thể hòa giải với chính mình, và tiến tới bi quan và tuyệt vọng. Nỗ lực cao cả và liên tục là không thể nếu không có những hy vọng cao cả và bền vững tương ứng.... Muốn sống ở đời sau không ích kỷ hơn muốn sống đến ngày mai.” Tiến sĩ M. B. Anderson thường nói rằng phải có một thiên đàng cho ngựa kéo kênh, những người đàn bà giặt thuê, và các hiệu trưởng đại học, vì họ không nhận được điều xứng đáng trong đời này.

Đời sống là một chuỗi những sự khởi đầu hơn là những sự kết thúc đã hoàn thành. Longfellow, về Charles Sumner: “Sự chết bắt chúng ta bất ngờ, và ngăn bước chân vội vã của ta; Bản thiết kế vĩ đại còn dang dở, cuộc đời ta chưa trọn vẹn. Nhưng trong miền tối tăm chưa biết, những vòng tròn của họ dường như trọn vẹn, như vòm cầu bằng đá được tròn trịa trong dòng nước.” Robert Browning, Abt Vogler: “Sẽ chẳng bao giờ có một điều thiện nào bị mất”; Prospice: “Không công việc nào đã khởi đầu sẽ dừng lại vì sự chết”; “Niềm vui phải tiếp nối niềm vui, bằng không niềm vui đã qua hóa thành đau khổ; Và đời sống đầu tiên này đòi một đời sống thứ hai, bằng không ta xem điều thiện của nó chẳng có ích gì”; Old Pictures in Florence: “Chúng ta có lỗi — sao lại không? Chúng ta còn thời gian dự trữ”; Grammarian's Funeral: “Thời gian là gì? Hãy để Hiện tại cho chó và vượn, — Con người có Đời đời.” Robert Browning đã viết trong cuốn Testament của vợ mình lời chứng sau đây của Dante: “Ta tin như thế, ta xác nhận như thế, ta chắc chắn là như thế, rằng từ đời sống này ta sẽ bước sang một đời sống tốt đẹp hơn, ở nơi mà phu nhân ta đang sống, người mà linh hồn ta đã say đắm.” Và Browning nói trong một bức thư: “Thật là điều vĩ đại — vĩ đại nhất — khi một con người đã vượt qua kỳ thử thách của đời sống, và tổng kết kinh nghiệm của mình trong một lời chứng về quyền năng và tình yêu của Đức Chúa Trời.... Tôi thấy còn nhiều lý do hơn để giữ vững niềm hy vọng ấy.”

(c) Lập luận đạo đức. — Con người, trong thế giới này, không bị trừng phạt đầy đủ cho những việc ác mình làm. Ý thức công lý của chúng ta khiến chúng ta tin rằng sự quản trị đạo đức của Đức Chúa Trời sẽ được minh oan trong một đời sống tương lai. Việc hủy diệt sự hiện hữu đơn thuần sẽ không phải là hình phạt đầy đủ, cũng không cho phép những mức độ trừng phạt tương ứng với những mức độ tội lỗi. Do đó đây là một lập luận từ sự công chính của Đức Chúa Trời dẫn đến sự bất tử của kẻ ác. Lương tâm có tội đòi hỏi một trạng thái sau sự chết để trừng phạt.

Đây là một lập luận từ sự công chính của Đức Chúa Trời dẫn đến sự bất tử của kẻ ác, như lập luận trước là một lập luận từ tình yêu của Đức Chúa Trời dẫn đến sự bất tử của người công chính. “Lịch sử thách thức ý thức đạo đức của chúng ta bằng cách ban cho Sulla một kết cục yên bình.” Vua Louis XV và bà Pompadour chết trên giường mình, sau một đời sống xa hoa tột độ. Louis XVI và hoàng hậu, dù công chính và trong sạch hơn nhiều, lại chết bởi một thảm kịch kinh hoàng. Số phận của bốn người này không thể giải thích bằng sự gian ác của cặp sau và đức hạnh của cặp trước. Alexander VI, vị giáo hoàng tệ hại nhất, dường như thịnh vượng và hạnh phúc trong những tội ác của mình. Dù phạm những tội đáng xấu hổ nhất, ông vẫn thản nhiên không ăn năn, và đến cuối đời vẫn thách thức cả Đức Chúa Trời lẫn con người. Vì không có sự thi hành công lý ở đây, chúng ta cảm thấy rằng phải có một “sự phán xét ngày sau,” như sự phán xét đã làm Phê-lích sợ hãi (Công Vụ 24:25). Martineau, Study, 2:383-388. Stopford A. Brooke, Justice: “Ba người đàn ông ra ngoài một đêm hè, chẳng lo âu hay mục đích, và ăn uống no say. ‘Trước khi về nhà, chúng ta hãy,’ họ nói, ‘chơi một ván.’ Ba cô gái bắt đầu đêm hè ấy một đời sống xấu hổ vô tận, và trải qua rượu chè, bệnh tật, và sự chết nhanh như ngọn lửa đua. Vô pháp và vô gia cư, ô uế, họ chết; còn những người đàn ông thì giàu sang, được yêu mến và ca ngợi: Nhưng khi tất cả họ gặp Đức Chúa Trời, và Công Lý lên tiếng, — thì sao?” Xem John Caird, Fund. Ideas of Christianity, 2:255-297. G. F. Wilkin, Control in Evolution: “Niềm tin vào sự bất tử là một nhu cầu thực tiễn của sự tiến hóa. Nếu những quyết định hôm nay sẽ định đoạt định mệnh đời đời của chúng ta, thì việc chọn lựa và hành động đúng đắn quan trọng hơn vô cùng so với việc bảo tồn đời sống trần gian. Các vị tử đạo đã đúng. Lương tâm được minh oan. Chúng ta có thể sống vì lý tưởng của nhân cách. Sự bất tử là một công cụ cải tạo mạnh mẽ.” Martineau, Study of Religion, 2:388 — “Nếu Sự chết ban cho kẻ có tội và thánh đồ một sự giải ngũ cuối cùng như nhau, thì Lương tâm đã nói với chúng ta nhiều lời dối trá hơn là nó từng gọi chúng ra chịu trách nhiệm.” Shakespeare, Henry V, 4:2 — “Nếu [những kẻ phạm pháp] đã đánh bại luật pháp và chạy thoát hình phạt bẩm sinh, dù chúng có thể chạy nhanh hơn con người, chúng không có cánh để bay khỏi Đức Chúa Trời”; Henry VI, phần 2, 5:2 — “Chúng ta có thể chạy thoát các từng trời sao?” Addison, Cato: “Phải là như thế, — Plato, ông lập luận đúng. — Nếu không, từ đâu đến niềm hy vọng êm đềm này, ước muốn tha thiết này, niềm khao khát bất tử này? Hay từ đâu đến nỗi sợ hãi thầm kín và kinh hoàng trong lòng về việc rơi vào hư vô? Sao linh hồn lại co rút vào chính mình và giật mình trước sự hủy diệt? Ấy là thần tính khuấy động trong chúng ta, ấy là chính Thiên đàng chỉ ra một đời sau, và gợi ý cõi đời đời cho con người.”

Gildersleeve, trong The Independent, ngày 30 tháng 3 năm 1899 — “Plato trong Phædo lập luận về sự bất tử từ sự luân phiên của các mặt đối lập: sự sống phải theo sau sự chết như sự chết theo sau sự sống. Nhưng sự luân phiên của các mặt đối lập không phải là sự sinh ra của các mặt đối lập. Ông lập luận từ sự hồi tưởng. Nhưng điều này hàm ý tiền hữu và một chu kỳ luân hồi, chứ không phải sự bất tử mà chúng ta khao khát. Linh hồn tồn tại, như ý niệm tồn tại, nhưng không có gì bảo đảm nó tồn tại mãi mãi. Ông lập luận từ bản tính không phức hợp của linh hồn. Nhưng chúng ta không biết bản tính của linh hồn, và cùng lắm đây chỉ là một sự loại suy: như linh hồn giống Đức Chúa Trời, vô hình, nó phải như Đức Chúa Trời mà tồn tại. Nhưng đây chỉ là loại suy, không hơn.” William James, Will to Believe, 87 — “Việc toàn bộ đời sống thể chất của chúng ta có thể đắm mình trong một bầu khí quyển thuộc linh, một chiều kích của hữu thể mà hiện tại chúng ta không có cơ quan nào để nhận biết, được gợi ý sống động cho chúng ta bởi sự loại suy về đời sống của các thú nuôi trong nhà. Chẳng hạn, chó của chúng ta ở trong đời sống con người của chúng ta, nhưng không thuộc về nó. Chúng cắn, nhưng không biết điều đó nghĩa là gì; chúng chịu giải phẫu sống, mà không biết ý nghĩa của việc đó.”

George Eliot, khi đi dạo với Frederic Myers trong Fellows' Garden tại Trinity, Cambridge, “bị lay động hơn thường lệ đôi chút, và lấy làm văn đề ba từ đã thường được dùng như những tiếng kèn truyền cảm hứng cho con người — những từ Đức Chúa Trời, Bất Tử, Bổn Phận — bà đã tuyên bố với sự nghiêm túc đáng sợ rằng điều thứ nhất thật không thể nghĩ tưởng được, điều thứ hai thật không thể tin được, thế mà điều thứ ba lại thật cấp bách và tuyệt đối.” Nhưng ý niệm này về bản tính vô hạn của Bổn Phận là sự sáng tạo của Cơ Đốc giáo — điều vô hạn cuối cùng ấy sẽ không bao giờ đạt được phạm vi và cường độ hiện tại, nếu nó không được gắn kết không thể tách rời với hai điều kia (Forrest, Christ of History and Experience, 16).

Lập luận đạo đức này có lẽ có sức mạnh hơn trên tâm trí con người so với bất kỳ lập luận nào khác. Người ta tin vào Minos và Rhadamanthus, nếu không tin vào Đồng cỏ Elysian. Nhưng ngay cả ở đây cũng có thể đáp lại rằng sự phán xét mà lương tâm đe dọa có thể không phải là sự bất tử, mà là sự hủy diệt sự hiện hữu. Tuy nhiên, chúng ta sẽ thấy, trong phần thảo luận về tính vô tận của hình phạt tương lai, rằng sự hủy diệt đơn thuần không thể thỏa mãn bản năng đạo đức nằm ở nền tảng của lập luận này. Bản năng ấy đòi hỏi một hình phạt tương xứng trong mỗi trường hợp với tội lỗi đã phạm. Sự hủy diệt sự hiện hữu sẽ giống nhau đối với mọi người. Vì nó không cho phép những mức độ, nên trong bất kỳ trường hợp nào nó cũng không minh oan đầy đủ sự công chính của Đức Chúa Trời. F. W. Newman: “Nếu con người không bất tử, Đức Chúa Trời không công chính.”

Nhưng trong khi lập luận này chứng minh sự sống và hình phạt cho kẻ ác sau sự chết, nó khiến chúng ta phải lệ thuộc vào sự mặc khải về tri thức của mình về việc sự sống và hình phạt ấy sẽ kéo dài bao lâu. Lập luận của Kant là con người nỗ lực ngang nhau cho đạo đức và cho hạnh phúc; nhưng đạo đức thường đòi hỏi hy sinh hạnh phúc; do đó phải có một sự hòa giải tương lai của hai điều trong hạnh phúc hay phần thưởng của đức hạnh. Đối với tất cả những điều ấy có thể đáp lại, thứ nhất, rằng không có đức hạnh nào hoàn hảo đến mức đáng được thưởng; và thứ hai, rằng đức hạnh tự nó là phần thưởng, và như thế là hạnh phúc.

(d) Lập luận lịch sử. — Niềm tin phổ biến của mọi dân tộc và mọi thời đại cho thấy rằng ý niệm về sự bất tử là tự nhiên đối với tâm trí con người. Nói rằng điều này chỉ cho thấy một ước muốn được tiếp tục hiện hữu trần gian như cần thiết cho sự tự bảo tồn là chưa đủ; vì vô số người trông đợi một đời sống sau sự chết mà không mong muốn nó, và vô số người khao khát một đời sống thiên thượng mà không quan tâm đến đời sống trần gian. Lời chứng này của bản tính con người về sự bất tử có thể được xem là lời chứng của Đức Chúa Trời, Đấng đã tạo nên bản tính ấy.

Những lời chứng về niềm tin phổ biến này được đưa ra trong Bartlett, Life and Death Eternal, lời tựa: Những mũi tên đá và bình đất đặt bên cạnh người da đỏ đã chết; đồng obolus bạc đặt trong miệng người Hy Lạp đã chết để trả tiền đò cho Charon; việc trang bị cho xác ướp Ai Cập cuốn Sách của Kẻ Chết, cuộn giấy cói chứa lời cầu nguyện người ấy sẽ dâng và bản đồ hành trình qua thế giới vô hình. Người Gaul không ngần ngại cho vay tiền, với điều kiện duy nhất là người vay sẽ trả lại cho họ ở đời bên kia, — họ chắc chắn đến thế rằng mình sẽ lấy lại được (Valerius Maximus, trích trong Boissier, La Religion Romaine, 1:264). Người Lapland chôn đá lửa và bùi nhùi cùng với người chết, để soi sáng cho hành trình tối tăm. Người Norsemen chôn ngựa và áo giáp cho cuộc cưỡi ngựa khải hoàn của vị anh hùng đã chết. Người Trung Hoa rải những hình người khiêng kiệu bằng giấy trên mộ, để giúp đỡ trong cuộc hành hương ảm đạm. Người Greenland chôn cùng đứa trẻ một con chó để dẫn đường cho nó (George Dana Boardman, Sermon on Immortality).

Savage, Life after Death, 1-18 — “Những ngọn nến ở đầu quan tài là những đại diện hiện đại của ngọn lửa của người nguyên thủy vốn để soi đường cho linh hồn trong hành trình tối tăm.... Ulysses nói chuyện trong âm phủ với bóng ma của Hercules dù Hercules thật, một á thần, đã được chuyển lên Olympus, và đang sống ở đó trong sự thông công với các vị thần.... Người Bà-la-môn khao khát thoát khỏi việc tái sinh. Socrates: ‘Chết và được giải thoát thì tốt hơn cho ta.’ Đây tôi đang đi trên một tấm ván. Nó vươn ra trong sương mù, và tôi phải cứ đi. Tôi chỉ thấy được mười bộ phía trước. Tôi biết rằng chẳng bao lâu nữa tôi phải bước qua đầu tấm ván, — tôi không hề biết mình sẽ bước vào đâu, và tôi không tin ai khác biết. Và tôi không thích điều đó.” Matthew Arnold: “Chẳng lẽ không có đời sống nào khác? Hãy nâng đời này lên cao.” Nhưng không có sự mặc khải tích cực, hầu hết mọi người sẽ nói: “Hãy ăn uống, vì ngày mai chúng ta sẽ chết” (1 Cô-rinh-tô 15:32).

“Bằng cách yêu đời sống một cách say đắm, chúng ta khiến đời sống được yêu trở nên không đáng yêu, ôm ghì nó đến chết.” [NEEDS REVIEW: nguyên văn “intuition of mortality”, có lẽ là lỗi in cho “immortality”] Theodore Parker: “Linh cảm về sự bất tử được viết trong lòng con người bởi một Bàn Tay không viết điều giả dối nào.... Có bằng chứng về một mùa hè sắp đến, trong những nụ hoa còn khép kín suốt mùa đông phương bắc của chúng ta — những sự nở hoa trong bản tính con người không thể giải thích được nếu điểm cuối của con người là trong nấm mồ.” Nhưng có thể đáp lại rằng nhiều ấn tượng phổ biến mang tính phổ quát đã chứng tỏ là sai lầm, như niềm tin vào ma quỷ, và vào việc mặt trời quay quanh trái đất. Trong khi đại đa số người ta tin vào sự bất tử, một số người khôn ngoan nhất lại là những kẻ hoài nghi. Cyrus nói: “Tôi không thể tưởng tượng rằng linh hồn chỉ sống khi nó còn trong thân thể hay chết này.” Nhưng lời trăn trối của Socrates là: “Chúng ta chia tay; ta đi chết, còn các ngươi đi sống; ai trong chúng ta đi con đường tốt hơn chỉ một mình Đức Chúa Trời biết.” Cicero tuyên bố: “Về chủ đề này tôi không có gì hơn là những phỏng đoán;” và nói rằng, khi đọc lập luận của Plato về sự bất tử, ông thấy mình như bị thuyết phục, nhưng khi gấp sách lại ông thấy mọi nghi ngờ đều trở lại. Farrar, Darkness and Dawn, 134 — “Dù Cicero đã viết Tusculan Disputations để chứng minh giáo lý bất tử, ông đã nói về giáo lý ấy trong thư từ và diễn văn của mình như một suy đoán dễ chịu đơn thuần, có thể thảo luận với sự thích thú, nhưng không ai thực sự giữ lấy.”

Aristotle, Nic. Ethics, 3:9, gọi sự chết là “điều đáng sợ nhất trong mọi sự... vì nó dường như là điểm cuối của mọi sự; và đối với kẻ đã chết dường như không còn điều thiện hay điều ác nào nữa.” Æschylus: “Đối với kẻ đã chết một lần thì không có sự sống lại.” Catullus: “Một khi ngày ngắn ngủi của chúng ta đã lặn, chúng ta phải ngủ một đêm đời đời.” Tacitus: “Nếu có một nơi dành cho linh hồn người mộ đạo; nếu, như những bậc hiền triết cho rằng, những linh hồn vĩ đại không bị diệt mất cùng với thân thể họ.” “‘Trong chữ ‘nếu’ ấy,’ Uhlhorn nói, ‘nằm toàn bộ sự bất định giày vò của ngoại giáo.’” Seneca, Ep. liv. — “Mors est non esse” (Chết là không tồn tại); Troades, V, 393 — “Post mortem nihil est, ipsaque mors nihil” (Sau sự chết chẳng có gì cả, và chính sự chết cũng chẳng là gì cả). Marcus Aurelius: “Điều gì từ đất mà ra thì tan về đất lại, và những vật sinh từ trời bay về nơi quê hương mình.” Hoàng đế Hadrian nói với linh hồn mình: “Animula, vagula, blandula, Hospes comesque corporis, Quæ nunc abibis in loca? Pallidula, rigida, nudula.” (Hỡi linh hồn bé bỏng lang thang và dịu dàng, bạn đồng hành và khách trọ của thân thể, giờ đây ngươi sẽ đi về đâu? Hỡi kẻ nhợt nhạt, cứng đơ, trần trụi bé bỏng.) Các nhà văn cổ điển có thể đã nói về linh hồn lúc chết: “Chúng ta không biết ngọn đuốc Prometheus nào có thể thắp sáng lại ánh sáng của nó.”

Chadwick, 184 — “Cùng với sự tăng trưởng của mọi điều tốt đẹp nhất trong con người về trí tuệ và tình cảm, có sự phát triển của hy vọng về một đời sống bất tử. Nếu hy vọng được phát triển như thế không phải là một hy vọng có giá trị, thì chúng ta có một sự mâu thuẫn triệt để trong bản tính đạo đức của mình. Sự sống còn của kẻ thích nghi nhất cũng chỉ về cùng một hướng.” Andrew Marvell (1621-1678) — “Sau lưng ta, ta luôn nghe cỗ xe có cánh của Thời gian vội vã đến gần; và kia, trước mặt chúng ta, trải dài những sa mạc của Cõi Đời Đời bao la.” Goethe trong những ngày cuối đời đã trở thành một người tin sâu sắc vào sự bất tử. “Ngươi hỏi ta căn cứ nào cho niềm tin này? Điều nặng ký nhất là điều này, rằng chúng ta không thể thiếu nó.” Huxley đã viết trong một bức thư gửi Morley: “Thật là điều kỳ lạ khi tôi thấy mình càng ghét ý nghĩ về sự hủy diệt khi tôi càng già và càng gần đích. Nó chợt lóe lên trong tôi vào đủ mọi lúc rằng vào năm 1900 có lẽ tôi sẽ chẳng biết gì về những gì đang diễn ra hơn là tôi đã biết vào năm 1800. Tôi thà ở trong địa ngục còn hơn, rất nhiều, — ít nhất là ở một trong những tầng trên, nơi khí hậu và bầu bạn không quá khó chịu.”

Sách Gióp cho thấy con người không thể giải quyết vấn đề bất tử cá nhân từ quan điểm của tôn giáo tự nhiên đơn thuần là điều không thể đến mức nào. Shakespeare, trong Measure for Measure, miêu tả Claudio nói với em gái Isabella: “Nhưng, than ôi, phải chết, và đi đến nơi ta không biết; nằm trong sự tắc nghẽn lạnh lẽo mà mục rữa; chuyển động ấm áp đầy cảm giác này trở thành một cục đất nhào.” Strauss, Glaubenslehre, 2:739 — “Thế giới bên kia, trong mọi người, là một kẻ thù; dưới khía cạnh một thế giới tương lai, tuy nhiên, là kẻ thù cuối cùng mà sự phê bình suy lý phải chiến đấu, và nếu có thể, phải khắc phục.” Omar Khayyám, Rubáiyát, Khổ 28-35 — “Ta đến như Nước, và như Gió ta đi.... Từ Trung tâm Đất qua cánh cửa thứ bảy ta đã trỗi dậy, và ngồi trên ngai của sao Thổ, và nhiều nút thắt đã được gỡ trên Đường, nhưng không gỡ được nút thắt chủ của số phận con người. Có Cánh Cửa mà ta không tìm thấy Chìa khóa; có Bức Màn mà ta không thể nhìn xuyên qua: Có chút trò chuyện về Ta và Ngươi một lúc, — rồi không còn gì về Ngươi và Ta nữa. Đất không thể đáp, biển than khóc cũng không, trong màu tía tuôn chảy, về Chúa tể bị bỏ rơi của chúng; trời xoay vần cũng không, với mọi dấu hiệu đã tỏ, và bị che giấu bởi tay áo của Đêm và Sáng. Rồi về Đấng Ngươi trong Ta, Đấng hành động sau bức màn, ta giơ tay lên để tìm một Ngọn Đèn, giữa bóng tối; và ta nghe như từ bên ngoài — ‘Đấng Ta trong Ngươi bị mù.’ Rồi ta nghiêng mình đến môi của chiếc Bình đất nghèo nàn này, để học biết bí mật của đời ta; và Môi kề Môi nó thì thầm — ‘Khi ngươi còn sống, hãy uống! — vì, một khi đã chết, ngươi sẽ không bao giờ trở lại!’” Thế là “Đoàn Lữ Hành Ma đã đến được Hư Vô mà nó đã khởi hành.” Đó là một sự minh chứng về sự tuyệt vọng, mù lòa và nhục dục của con người, khi bị bỏ lại không có sự mặc khải của Đức Chúa Trời và của đời sống tương lai.

Điều nhiều nhất có thể khẳng định cho lập luận thứ tư này từ niềm tin phổ biến là nó cho thấy một sự khao khát chung về sự tồn tại tiếp tục sau sự chết, và rằng ý niệm ấy phù hợp với bản tính chúng ta. W. E. Forster đã nói với Harriet Martineau rằng ông thà bị đoán phạt còn hơn bị hủy diệt; xem F. P. Cobbe, Peak of Darien, 44. Nhưng có thể đáp lại rằng có đủ lý do cho ước muốn sống này trong sự kiện nó bảo đảm sự hiện hữu trần gian của nòi giống, vốn có thể tự sát tập thể nếu không có nó. Có đủ lý do trong đời sống hiện tại cho sự hiện hữu của nó, và chúng ta không bị buộc phải suy ra một đời sống tương lai từ đó. Phản bác này không thể được trả lời đầy đủ chỉ bằng lý trí. Nhưng nếu chúng ta lấy lập luận của mình gắn với sự mặc khải trong Kinh Thánh về việc Đức Chúa Trời dựng nên con người theo hình ảnh Ngài, chúng ta có thể xem lời chứng của bản tính con người như lời chứng của Đức Chúa Trời, Đấng đã tạo nên nó.

Chúng ta kết thúc phần trình bày các chứng minh lý tính này với sự thừa nhận rằng chúng dựa trên tiền giả định rằng có một Đức Chúa Trời của lẽ thật, khôn ngoan, công chính, và yêu thương, Đấng đã dựng nên con người theo hình ảnh Ngài, và Đấng mong muốn thông công với các tạo vật của Ngài. Chúng ta cũng thừa nhận rằng các chứng minh này cho chúng ta, không phải một sự minh chứng tuyệt đối, mà chỉ một sự cân bằng của xác suất, nghiêng về sự bất tử của con người. Do đó chúng ta quay sang Kinh Thánh để có sự mặc khải rõ ràng về một sự kiện mà lý trí chỉ cho chúng ta hơn một sự phỏng đoán đôi chút.

Everett, Essays, 76, 77 — “Trong tác phẩm Träume eines Geistersehers của ông, Kant báo trước Phương pháp của Kritik của ông. Ông đưa ra cho chúng ta một sơ đồ về các linh hồn không thân thể, và gọi nó là một mảnh triết học huyền bí (geheimen); rồi quan điểm đối lập, mà ông gọi là một mảnh triết học bình thường (gemeinen). Rồi ông nói cán cân của sự hiểu biết không hoàn toàn công bằng, và bên có dòng chữ ‘Hy vọng về tương lai’ có một lợi thế cơ học. Ông nói ông không thể gạt bỏ sự bất công này. Ông để cảm xúc quyết định kết quả. Đây là thuyết bất khả tri về trí tuệ được bổ sung bởi đức tin tôn giáo.” Những dòng sau đây đã được khắc trên mộ của Giáo sư Huxley: “Và nếu chẳng có cuộc hội ngộ nào sau nấm mồ, Nếu mọi sự đều là bóng tối, lặng im, thì đó vẫn là sự nghỉ ngơi. Đừng sợ hãi, hỡi những tấm lòng đang chờ đợi mà khóc, Vì Đức Chúa Trời vẫn ban giấc ngủ cho kẻ Ngài yêu dấu, Và nếu Ngài muốn một giấc ngủ vô tận, thì đó là điều tốt nhất.” Hãy đối chiếu sự an ủi này với: “Lòng các ngươi chớ hề bối rối. Hãy tin Đức Chúa Trời, cũng hãy tin ta nữa. Trong nhà Cha ta có nhiều chỗ ở; bằng chẳng vậy, ta đã nói cho các ngươi rồi. Ta đi sắm sẵn cho các ngươi một chỗ. Khi ta đã đi, và đã sắm sẵn cho các ngươi một chỗ rồi, ta sẽ trở lại đem các ngươi đi với ta, hầu cho ta ở đâu thì các ngươi cũng ở đó” (Giăng 14:1-3).

Dorner: “Không có bằng chứng lý tính nào buộc người ta tin vào sự bất tử. Sự bất tử có sự bảo đảm của nó trong việc Đức Chúa Trời dựng nên con người theo hình ảnh Ngài, và trong ý muốn yêu thương của Đức Chúa Trời về sự thông công với con người.” Luthardt, Compendium, 289 — “Lẽ thật trong các chứng minh từ lý trí này là ý niệm về nhân cách con người và mối quan hệ của nó với Đức Chúa Trời. Niềm tin vào Đức Chúa Trời là tiền giả định phổ quát và là nền tảng của niềm tin phổ quát vào sự bất tử.” Khi Strauss tuyên bố rằng niềm tin vào sự bất tử này là kẻ thù cuối cùng phải bị tiêu diệt, ông đã quên rằng niềm tin vào Đức Chúa Trời còn khó nhổ hơn nữa. Frances Power Cobbe, Life, 92 — “Giáo lý về sự bất tử đối với tôi là hệ luận không thể thiếu của giáo lý về sự thiện lành của Đức Chúa Trời.”

Hadley, Essays, Philological and Critical, 392-397 — “Việc đòi hỏi sự bất tử có thể dựa trên một trong hai giả định: (1) Cùng một cơ thể sẽ được tái tạo ở đời sau, và cùng những chức năng, hay một phần trong chúng, lại được bày tỏ gắn với nó, và đi kèm với ý thức về sự đồng nhất tiếp tục; hoặc, (2) Cùng những chức năng ấy có thể được thực hiện và đi kèm với ý thức về sự đồng nhất, dù không gắn với cùng một cơ thể như trước; thực tế có thể tiếp diễn không gián đoạn, không hề bị sự chết đình chỉ, dù không còn được bày tỏ cho chúng ta nữa.” Kết luận là: “Ánh sáng của thiên nhiên, khi hoàn toàn hướng vào câu hỏi này, quả có cung cấp một sự phỏng đoán nghiêng về sự bất tử, nhưng không mạnh đến mức loại trừ những nghi ngờ lớn lao và hợp lý về vấn đề này.”

Về một bản tóm lược xuất sắc các lập luận và phản bác, xem Hase, Hutterus Redivivus, 276. Cũng xem Bowen, Metaph. and Ethics, 417-441; A. M. Fairbairn, về Idea of Immortality, trong Studies in Philos. of Religion and of History; Wordsworth, Intimations of Immortality; Tennyson, Two Voices; Alger, Critical History of Doctrine of Future Life, với Phụ lục của Ezra Abbott, chứa Danh mục các Tác phẩm liên quan đến Bản tính, Nguồn gốc, và Định mệnh của Linh hồn; Ingersoll Lectures on Immortality, của George A. Gordon, Josiah Royce, William James, Tiến sĩ Osler, John Fiske, B. I. Wheeler, Hyslop, Münsterberg, Crothars.

2. Trên căn cứ Kinh Thánh.

(a) Bản tường thuật về sự sáng tạo con người, và những ám chỉ tiếp theo về nó trong Kinh Thánh, cho thấy rằng, trong khi thân thể được dựng nên có thể hư nát và phải chịu sự chết, linh hồn được dựng nên theo hình ảnh của Đức Chúa Trời, không hư nát và bất tử.

Sáng Thế Ký 1:26, 27 — “Chúng ta hãy làm nên loài người như hình ta và theo tượng ta”; 2:7 — “Giê-hô-va Đức Chúa Trời lấy bụi đất nắn nên hình người, hà sanh khí vào lỗ mũi, thì người trở nên một linh hồn sống” — ở đây, như đã trình bày trong phần luận về Tình Trạng Nguyên Thủy của Con Người, trang 523, không phải hình ảnh thần linh, mà là thân thể, được nắn từ bụi đất; và vào thân thể này, linh hồn mang hình ảnh thần linh được hà vào. Trong các văn liệu Hê-bơ-rơ, linh hồn làm cho sống được phân biệt khắp nơi với thân thể thuộc đất. Sáng Thế Ký 3:22, 23 — “Kìa, loài người đã trở nên một bậc như chúng ta, biết điều thiện và điều ác; vậy bây giờ, coi chừng người giơ tay lên cũng hái trái cây sự sống mà ăn, và được sống đời đời chăng: Đức Giê-hô-va bèn đuổi loài người ra khỏi vườn Ê-đen” — con người đã có sự bất tử của linh hồn, và nay, e rằng thêm vào đó sự bất tử của thân thể, người bị đuổi khỏi cây sự sống. Truyền Đạo 12:7 — “rồi bụi trở về đất như nguyên cũ, và thần linh trở về nơi Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó”; Xa-cha-ri 12:1 — “Đức Giê-hô-va là Đấng giương các từng trời, lập nền đất, và tạo thần linh trong mình người ta.”

Ma-thi-ơ 10:28 — “Đừng sợ kẻ giết thân thể mà không giết được linh hồn; nhưng thà sợ Đấng làm cho mất được cả linh hồn và thân thể trong địa ngục”; Công Vụ 7:59 — “Chúng đang ném đá Ê-tiên; người cầu nguyện rằng: Lạy Chúa Giê-xu, xin tiếp lấy linh hồn tôi”: 2 Cô-rinh-tô 12:2 — “Tôi biết một người trong Đấng Christ, cách đây mười bốn năm, đã được đem lên đến từng trời thứ ba (hoặc trong thân thể, tôi chẳng biết; hoặc ngoài thân thể, tôi chẳng biết; Đức Chúa Trời biết), một người như thế”; 1 Cô-rinh-tô 15:45, 46 — “A-đam trước hết đã trở nên một linh hồn sống. A-đam sau hết là thần ban sự sống. Nhưng điều thiêng liêng chẳng trước hết, bèn là điều thuộc về huyết khí, rồi mới là điều thiêng liêng” — A-đam đầu tiên được dựng nên là một hữu thể mà thân thể thuộc về hồn và hay chết — một thân thể bằng thịt và huyết, không thể hưởng nước Đức Chúa Trời. Vì vậy Phao-lô nói điều thiêng liêng chẳng trước hết, bèn là điều thuộc về hồn; nhưng không hề có ám chỉ rằng linh hồn cũng được dựng nên hay chết, và cần những phương tiện bên ngoài, như cây sự sống, trước khi có thể bước vào sự bất tử.

Nhưng có thể hỏi: Chẳng phải tất cả những điều này, trong 1 Cô-rinh-tô 15, đều nói về kẻ đã tái sinh — những người đã được truyền cho một nguyên tắc sống mới sao? Chúng tôi đáp, phải; nhưng điều đó không ngăn chúng ta học biết từ đoạn văn sự bất tử tự nhiên của linh hồn; vì trong sự tái sinh, bản chất không bị thay đổi, không có bản thể mới nào được ban cho, không có năng lực hay yếu tố cấu thành mới nào được thêm vào, và không có nguyên tắc thánh khiết mới nào được truyền vào. Lẽ thật đơn giản là linh hồn được điều chỉnh lại về mặt đạo đức. Về nội dung của những nhận xét trên, xem Hovey, State of Impenitent Dead, 1-27.

Savage, Life after Death, 46, 53 — “Từ được dịch là ‘linh hồn’, trong Sáng Thế Ký 2:7, là cùng một từ mà trong các phần khác của Cựu Ước được dùng để chỉ nguyên tắc sống của loài vật. Không thể suy ra rằng linh hồn hàm ý sự bất tử, vì nếu thế mọi loài vật đều bất tử.... Vòm trời của người Hê-bơ-rơ là nắp của một cái đĩa ăn, cứng chắc, nhưng có những cửa sổ nhỏ để cho mưa rơi qua. Trên vòm trời ấy là thiên đàng nơi Đức Chúa Trời và các thiên sứ ngự, nhưng không ai lên đó cả. Tất cả đều đi xuống dưới. Nhưng ý thức đạo đức ngày càng tăng cho rằng kẻ lành không thể bị giam cầm trong Âm phủ. Thế là nảy sinh ý tưởng về sự sống lại.... Nếu một lực, một vũ trụ mà Đức Chúa Trời bị loại ra, có thể làm mọi điều đã được làm, tôi không thấy lý do gì nó không thể tiếp tục sự hiện hữu của tôi qua cái gọi là sự chết.”

Tiến sĩ H. Heath Bawden: “Chỉ tạo vật được sinh ra mới sẽ chết. Monera và Amip là bất tử, như Weismann cho chúng ta biết. Chúng không chết, vì chúng không bao giờ được sinh ra. Sự chết của cá nhân như một cá nhân thuộc thân thể là vì lợi ích của đời sống tương lai lớn hơn của cá nhân trong sự bất tử mầm của nó. Vì vậy chúng ta sống chính mình một cách thuộc linh vào con cái mình, cũng như về mặt thể chất. Một cơ thể chẳng qua là một trung tâm hay tiêu điểm mà qua đó thế giới cuồn cuộn chảy. Có hề gì nếu phần thân thể không liên quan bị mất đi trong cái chúng ta gọi là sự chết! Sự bất tử duy nhất có thể là sự bất tử của chức năng. Thân thể tôi đã thay đổi hoàn toàn từ khi tôi còn là cậu bé, nhưng nhờ đó tôi đã trở thành một cái tôi lớn hơn. Sinh và chết chỉ đánh dấu những bước hay giai đoạn trong sự tăng trưởng của một cá nhân như thế, mà trong bản tính của nó không loại trừ mà đúng hơn bao gồm trong nó sự sống của mọi cá nhân khác. Cá nhân không chỉ là một thành viên thụ động, mà là một cơ quan tích cực của một toàn thể sinh học. Các định luật của đời sống nó là cơ thể xã hội vận hành trong một trong các cơ quan của nó. Nó sống, cử động và hiện hữu trong đại linh của toàn thể, đấng đến một tiêu điểm hay nở hoa trong đời sống ý thức của nó.”

(b) Bản tường thuật về sự rủa sả trong Sáng Thế Ký, và những ám chỉ tiếp theo về nó trong Kinh Thánh, cho thấy rằng, trong khi sự chết lúc ấy phải chịu bao gồm sự tan rã của thân thể, nó không bao gồm sự chấm dứt hiện hữu về phía linh hồn, mà chỉ chỉ định trạng thái của linh hồn đối lập với sự sống thật, tức là, một trạng thái bị đày xa Đức Chúa Trời, không thánh khiết, và đau khổ.

Sáng Thế Ký 2:17 — “nhưng về cây biết điều thiện và điều ác, thì chớ hề ăn đến, vì một mai ngươi ăn, chắc sẽ chết”; x. 3:8 — “bèn ẩn mình giữa bụi cây, để tránh mặt Giê-hô-va Đức Chúa Trời”; 16-19 — sự rủa sả của đau đớn và lao khổ: 22-24 — bị đày khỏi vườn Ê-đen và khỏi cây sự sống. Ma-thi-ơ 8:22 — “Ngươi hãy theo ta; để kẻ chết chôn kẻ chết của họ”; 25:41, 46 — “Hỡi kẻ bị rủa, hãy lui ra khỏi mặt ta, mà đi vào lửa đời đời.... Rồi những kẻ nầy sẽ vào hình phạt đời đời”; Lu-ca 15:32 — “nhưng thật nên dọn tiệc và vui mừng, vì em ngươi đây đã chết mà lại sống, đã mất mà lại thấy được”; Giăng 5:24 — “Ai nghe lời ta mà tin Đấng đã sai ta, thì được sự sống đời đời, và không đến sự đoán phạt, song vượt khỏi sự chết mà đến sự sống”; 6:47, 53, 63 — “Ai tin ta thì được sự sống đời đời.... nếu các ngươi không ăn thịt của Con người, cùng không uống huyết Ngài, thì chẳng có sự sống trong các ngươi đâu.... lời ta phán cùng các ngươi đều là thần linh và sự sống”: 8:51 — “nếu kẻ nào giữ lời ta, sẽ chẳng thấy sự chết bao giờ.”

Rô-ma 5:21 — “hầu cho, như tội lỗi đã cai trị làm cho chết thể nào, thì ân điển cũng cai trị bởi sự công chính mà đưa đến sự sống đời đời thể ấy”; 8:13 — “nếu anh em sống theo xác thịt thì phải chết; song nếu nhờ Thánh Linh, làm cho chết các việc của thân thể, thì anh em sẽ sống”; Ê-phê-sô 2:1 — “Các anh em đã chết vì những lỗi lầm và tội ác mình”; 5:14 — “Ngươi đương ngủ, hãy tỉnh, hãy vùng dậy từ trong đám người chết, thì Đấng Christ sẽ chiếu sáng ngươi”; Gia-cơ 5:20 — “kẻ làm cho người có tội trở lại, bỏ đường lầm lạc, ấy là cứu linh hồn người khỏi sự chết và che đậy vô số tội lỗi”; 1 Giăng 3:14 — “Chúng ta biết mình đã vượt khỏi sự chết đến sự sống, vì chúng ta yêu anh em mình”; Khải Huyền 3:1 — “Ta biết công việc ngươi; ngươi có tiếng là sống, mà là chết.”

Chúng ta phải giải thích các thuật ngữ Cựu Ước theo ý nghĩa Tân Ước đặt vào chúng. Chúng ta phải giải thích tiếng Hê-bơ-rơ theo tiếng Hy Lạp, chứ không phải giải thích tiếng Hy Lạp theo tiếng Hê-bơ-rơ. Sẽ không bao giờ đúng nếu giải thích cách các nhà truyền giáo của chúng ta dùng những từ Trung Hoa chỉ “Đức Chúa Trời”, “linh hồn”, “sự thánh khiết”, theo cách dùng những từ ấy giữa người Trung Hoa trước khi các nhà truyền giáo đến. Bởi cách dùng sau này của Tân Ước, Đức Thánh Linh cho chúng ta thấy điều Ngài muốn nói bởi cách dùng của Cựu Ước.

(c) Những cách diễn đạt trong Kinh Thánh, mà những người theo thuyết hủy diệt cho là hàm ý sự chấm dứt hiện hữu về phía kẻ ác, được dùng không chỉ trong những mạch văn mà chúng không thể mang ý nghĩa ấy (Ê-xơ-tê 4:16), mà còn trong những mạch văn mà chúng hàm ý điều ngược lại.

Ê-xơ-tê 4:16 — “nếu tôi phải chết thì tôi chết”; Sáng Thế Ký 6:11 — “Thế gian bấy giờ đều bại hoại trước mặt Đức Chúa Trời” — ở đây, trong bản LXX, từ ἐφθάρη (đã bị bại hoại), được dịch là “bại hoại,” là cùng một từ mà ở những chỗ khác được những người theo thuyết hủy diệt giải thích là có nghĩa sự hủy diệt sự hiện hữu. Trong Thi Thiên 119:176, “Tôi lưu lạc như con chiên mất” không thể có nghĩa “Tôi lưu lạc như một con chiên bị hủy diệt.” Ê-sai 49:17 — “kẻ phá hại ngươi [kẻ hủy diệt ngươi?] và kẻ làm ngươi hoang vu, sẽ đi khỏi ngươi”; 57:1, 2 — “Người công chính chết [bị hủy diệt?] chẳng ai để vào lòng; người nhân đức bị cất đi, chẳng ai nghĩ rằng người công chính được cất khỏi tai họa hầu đến. Người sẽ vào trong sự bình an; ai bước đi trong sự ngay thẳng, thì an nghỉ nơi giường mình”; Đa-ni-ên 9:26 — “Sau sáu mươi hai tuần lễ đó, Đấng chịu xức dầu sẽ bị trừ đi [bị hủy diệt?].”

Ma-thi-ơ 10:6, 39, 42 — “những con chiên lạc mất của nhà Y-sơ-ra-ên... Ai sẽ mất sự sống mình vì cớ ta, thì sẽ tìm lại được... quả thật, ta nói cùng các ngươi, kẻ ấy sẽ chẳng mất phần thưởng mình đâu” — trong những câu này chúng ta không thể thay “hủy diệt” cho “mất”; Công Vụ 13:41 — “Hỡi kẻ khinh dể, các ngươi hãy xem, hãy kinh ngạc và hư mất đi”; x. Ma-thi-ơ 6:16 — “vì họ nhăn mặt” — nơi cùng một từ ἀφανίζω (làm cho biến mất) được dùng. 1 Cô-rinh-tô 3:17 — “Vì có ai phá hủy [hủy diệt?] đền thờ Đức Chúa Trời, thì Đức Chúa Trời sẽ phá hủy họ”; 2 Cô-rinh-tô 7:2 — “chúng tôi chẳng hề làm hại ai” — nơi cùng một từ φθείρω (làm hư hoại) được dùng. 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9 — “Họ sẽ bị hình phạt hư mất đời đời, xa cách mặt Chúa và sự vinh hiển của quyền phép Ngài” = kẻ ác sẽ bị đuổi ra khỏi sự hiện diện của Đấng Christ. Hủy phá không phải là hủy diệt. “Hủy phá xa cách” = phân cách; (trái lại, xem Giáo sư W. A. Stevens, Chú giải tại chỗ: “xa cách” = nguồn mà từ đó “sự hủy phá” tiến hành). “Một chiếc tàu bị đắm trong cát lún bị hủy phá; một đền thờ bị phá đổ và bị bỏ hoang bị hủy phá”; xem Lillie, Chú giải tại chỗ. 2 Phi-e-rơ 3:7 — “ngày phán xét và hủy phá kẻ ác” — ở đây từ “hủy phá” (ἀπωλείας) giống với từ được dùng về sự kết thúc của trật tự hiện tại, và được dịch là “bị hủy phá” (ἀπώλετο) trong câu 6. “Do đó chúng ta không thể suy ra từ đó rằng kẻ ác sẽ ngừng hiện hữu, mà chỉ rằng sẽ có một sự thay đổi lớn lao và mang tính hình phạt trong tình trạng của họ” (Plumptre, Chú giải tại chỗ).

(d) Những đoạn văn được cho là chứng minh sự hủy diệt của kẻ ác lúc chết không thể có ý nghĩa ấy, vì Kinh Thánh báo trước một sự sống lại của kẻ bất chính cũng như của người công chính; và một sự chết thứ hai, hay một sự đau khổ của linh hồn và thân thể được hiệp lại, trong trường hợp kẻ ác.

Công Vụ 24:15 — “sẽ có sự sống lại của người công chính và không công chính”; Khải Huyền 2:11 — “Kẻ nào thắng, sẽ chẳng bị hại gì về lần chết thứ hai”; 20:14, 15 — “Đoạn, Sự chết và Âm phủ bị quăng xuống hồ lửa. Hồ lửa là sự chết thứ hai. Kẻ nào không được biên vào sách sự sống đều bị ném xuống hồ lửa”; 21:8 — “phần của chúng nó ở trong hồ có lửa và diêm cháy bừng bừng: đó là sự chết thứ hai.” “Sự chết thứ hai” là sự chết thứ nhất được tăng cường. Có “phần mình trong hồ lửa” không phải là sự hủy diệt.

Tương tự như thế, từ “sự sống” phải được giải thích không phải có nghĩa sự tiếp tục hiện hữu, mà có nghĩa sự trọn vẹn của hiện hữu. Như sự chết là sự mất, không phải sự sống, mà là mọi điều làm cho sự sống trở nên đáng ao ước, thì sự sống là sự sở hữu điều thiện cao nhất. 1 Ti-mô-thê 5:6 — “Nhưng về phần kẻ ưa sự vui chơi, thì dẫu sống cũng như chết” — ở đây sự chết là sự chết thuộc linh, và nó hàm ý rằng sự sống thật là sự sống thuộc linh. Giăng 10:10 — “Ta đã đến, hầu cho chiên được sự sống, và được sự sống dư dật” — hàm ý rằng “sự sống” không phải là: 1. sự hiện hữu đơn thuần, vì họ đã có điều này trước khi Đấng Christ đến; cũng không phải 2. sự chuyển động đơn thuần, như con sóc chạy trong bánh xe, mà không tiến bộ; cũng không phải 3. của cải đơn thuần, “vì sự sống của người ta không hệ tại của cải mình dư dật” (Lu-ca 12:15). Nhưng sự sống là: 1. mối quan hệ đúng của các năng lực chúng ta, hay sự thánh khiết; 2. sự dùng đúng các năng lực chúng ta, hay tình yêu thương; 3. số lượng đúng của các năng lực chúng ta, hay sự trọn vẹn; 4. cường độ đúng của các năng lực chúng ta, hay năng lực của ý chí; 5. môi trường đúng của các năng lực chúng ta, hay xã hội; 6. nguồn đúng của các năng lực chúng ta, hay Đức Chúa Trời.

(e) Những từ được dùng trong Kinh Thánh để chỉ nơi của các linh hồn đã lìa đời không hàm ý sự hủy diệt, và những ám chỉ về tình trạng của kẻ đã qua đời cho thấy rằng sự chết, đối với các tác giả Cựu Ước và Tân Ước, dù là sự chấm dứt hiện hữu trần gian của con người, không phải là sự hủy diệt hiện hữu hay ý thức của người.

Về שאול (Sheol), Gesenius, Lexicon, ấn bản thứ 10, nói rằng, dù שאול thường được giải thích là dạng nguyên thể của שאל (đòi hỏi), nó chắc chắn có họ với שעל (gốc של), nghĩa là bị chìm xuống, và = “sự chìm xuống”, “vực sâu”, hay “nơi chìm sâu, thâm thẳm.” Ἁιδης (Hades) = không phải “địa ngục”, mà là “thế giới vô hình”, được người Hy Lạp quan niệm như một trạng thái tồn tại mờ ảo, nhưng không phải vô thức. Genung, Epic of the Inner Life, về Gióp 7:9 — “Sheol, từ Hê-bơ-rơ chỉ nơi vô hình của kẻ chết; một từ trung tính, không hàm ý đau khổ hay hạnh phúc, và thường được dùng gần như cách chúng ta dùng từ ‘nấm mồ’, để chỉ nơi nghỉ ngơi cuối cùng không xác định của mọi người.”

Sáng Thế Ký 25:8, 9 — Áp-ra-ham “hưởng thọ, mãn phần, tuổi cao, tắt hơi, được về cùng dân sự mình. Y-sác và Ích-ma-ên, hai con trai người, chôn người trong hang đá Mặc-bê-la.” “Thế mà cha của Áp-ra-ham được chôn tại Ha-ran, và các tổ tiên xa hơn của ông tại U-rơ xứ Canh-đê. Vì vậy thế hệ của Giô-suê được nói là ‘được về cùng tổ phụ mình’ dù thế hệ đi trước họ đã chết trong đồng vắng, và các thế hệ trước nữa đã chết tại Ê-díp-tô” (W. H. Green, trong S. S. Times). Về Y-sác trong Sáng Thế Ký 35:29, và về Gia-cốp trong 19:29, 33 [NEEDS REVIEW: Sáng Thế Ký 19 chỉ có 38 câu; có lẽ nguyên văn muốn nói 49:29, 33] — tất cả đều được về cùng tổ phụ mình trước khi được chôn. Dân Số Ký 20:24 — “A-rôn sẽ về cùng dân sự mình” — ở đây rất rõ ràng rằng được “về cùng dân sự mình” là điều khác với việc chôn cất. Phục Truyền Luật Lệ Ký 10:6 — “A-rôn qua đời và được chôn tại đó.” Gióp 3:13, 18 — “Nếu bây giờ tôi đã nằm yên và im lặng, thì đã được ngủ và nghỉ ngơi.... Tại đó, các tù nhân cùng nhau được yên nghỉ; chúng chẳng còn nghe tiếng của kẻ áp chế”; 7:9 — “Như đám mây tan đi và mất, người đi xuống Âm phủ cũng không còn trở lên nữa”; 14:22 — “Nhưng thịt nó trên mình nó bị đau đớn, linh hồn nó trong mình nó sầu thảm.”

Ê-xê-chi-ên 32:21 — “Những dõng sĩ mạnh bạo sẽ nói với nó giữa Âm phủ”; Lu-ca 16:23 — “Người giàu ở nơi Âm phủ đương bị đau đớn, ngước mắt lên, xa thấy Áp-ra-ham, và La-xa-rơ trong lòng người”; 23:43 — “Quả thật, ta nói cùng ngươi, hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong nơi Ba-ra-đi”; x. 1 Sa-mu-ên 28:19 — Sa-mu-ên nói với Sau-lơ trong hang Ên-đô-rơ: “ngày mai ngươi và các con trai ngươi sẽ ở cùng ta” — hiển nhiên không phải trong một trạng thái vô thức. Nhiều đoạn văn trong số này ám chỉ một sự tiếp tục của ý thức sau sự chết. Dù Âm phủ không được con người biết, nó trần trụi và mở ra trước Đức Chúa Trời (Gióp 26:6); Ngài có thể tìm người ở đó để cứu chuộc họ khỏi đó (Thi Thiên 49:15) — bằng chứng rằng sự chết không phải là sự hủy diệt. Xem Girdlestone, O. T. Synonyms, 447.

(f) Những thuật ngữ và cụm từ được cho là tuyên bố sự chấm dứt tuyệt đối của hiện hữu lúc chết thường mang tính ẩn dụ, và việc xem xét chúng gắn với mạch văn và với các Kinh Thánh khác đủ để cho thấy tính không thể đứng vững của cách giải thích theo nghĩa đen mà những người theo thuyết hủy diệt đặt lên chúng, và để chứng minh rằng ngôn ngữ ấy chỉ đơn thuần là ngôn ngữ của biểu kiến.

Sự chết thường được gọi là “ngủ” hay “ngủ đi”; xem Giăng 11:11, 14 — “Bạn chúng ta là La-xa-rơ đang ngủ; nhưng ta đi đánh thức người.... Bấy giờ Đức Chúa Giê-xu nói rõ ràng cùng môn đồ rằng: La-xa-rơ chết rồi.” Ở đây ngôn ngữ của biểu kiến được dùng; thế mà ngôn ngữ này không thể đã được dùng, nếu linh hồn không được quan niệm là còn sống, dù đã lìa khỏi thân thể; xem Meyer về 1 Cô-rinh-tô 1:18. Ngôn ngữ của biểu kiến cũng được dùng trong Truyền Đạo 9:10 — “nơi Âm phủ, là chỗ ngươi đi, chẳng có việc làm, chẳng có mưu kế, cũng chẳng có tri thức hay là sự khôn ngoan” — và trong Thi Thiên 146:4 — “Hơi thở tắt đi, loài người bèn trở về bụi đất mình; trong chánh ngày đó các mưu mô nó liền mất đi.”

Xem Mozley, Essays, 2:171 — “Những đoạn văn này thường mô tả các hiện tượng của sự chết như nó bày ra trước mắt chúng ta, và vì vậy không đi vào thực tại diễn ra bên dưới nó.” Bartlett, Life and Death Eternal, 189-358 — “Vì cùng một từ Hê-bơ-rơ được dùng cho ‘thần linh’ và ‘hơi thở,’ chúng ta có nên nói rằng thần linh chỉ là hơi thở không? ‘Tấm lòng’ trong tiếng Anh cũng có thể tương tự bị biến thành chỉ có nghĩa cơ quan vật chất; và tấm lòng của Đa-vít, hồi hộp, khát khao, tan chảy trong mình, sẽ phải được giải thích theo nghĩa đen. Vì vậy một người có thể bị ‘lòng tham ăn nuốt,’ trong khi hiện hữu của người ấy không những không diệt mất, mà còn ở trong trạng thái hoạt động kinh khiếp.”

(g) Niềm tin của người Do Thái vào một sự hiện hữu có ý thức sau sự chết là bằng chứng rằng thuyết hủy diệt dựa trên một sự giải thích sai Kinh Thánh. Việc niềm tin vào sự bất tử của linh hồn như thế đã hiện hữu giữa người Do Thái là điều hiển nhiên đầy đủ: từ tri thức về trạng thái tương lai mà người Ê-díp-tô có (Công Vụ 7:22); từ các bản tường thuật về sự cất lên của Hê-nóc và của Ê-li (Sáng Thế Ký 5:24; x. Hê-bơ-rơ 11:5; 2 Các Vua 2:11); từ việc cầu vấn kẻ chết đã được thực hành, dù bị luật pháp cấm (1 Sa-mu-ên 28:7-14; x. Lê-vi Ký 20:28 [NEEDS REVIEW: Lê-vi Ký 20 chỉ có 27 câu; cùng luật này được trích đúng là 20:27 trong đoạn P6075]; Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:10, 11); từ những ám chỉ trong Cựu Ước về sự sống lại, sự báo trả tương lai, và sự sống sau nấm mồ (Gióp 19:25-27; Thi Thiên 16:9-11; Ê-sai 26:19; Ê-xê-chi-ên 37:1-14; Đa-ni-ên 12:2, 3, 13); và từ những tuyên bố rõ ràng về đức tin như thế của Philo và Josephus, cũng như của các tác giả Tân Ước (Ma-thi-ơ 22:31, 32; Công Vụ 23:6; 26:6-8; Hê-bơ-rơ 11:13-16).

Quan tài Ai Cập được gọi là “rương của kẻ sống.” Người Ai Cập gọi nhà mình là “quán trọ,” trong khi mộ của họ được gọi là “nhà đời đời” của mình (Butcher, Aspects of Greek Genius, 30). Xem Book of the Dead, do Birch dịch, trong Bunsen's Egypt's Place, 123-333: Những ý tưởng chính của phần đầu của Book of the Dead là “sống lại sau sự chết, và được sinh lại như mặt trời,” vốn tiêu biểu cho sự sống lại của Ai Cập (138). “Kẻ chết sống lại sau sự chết” (134). “Osiris sống sau khi chết, như mặt trời mỗi ngày; vì như mặt trời đã chết và đã được sinh ra hôm qua, thì Osiris được sinh ra” (164). Thế mà phần bất tử, trong sự tồn tại tiếp tục của nó, lệ thuộc về sự phước hạnh của mình vào việc bảo quản thân thể; và vì lý do này thân thể được ướp xác. Sự bất tử của thân thể quan trọng như sự đi qua của linh hồn đến các vùng trên. Sự tăng trưởng hay phục hồi tự nhiên của thân thể được khẩn cầu tha thiết như sự đi qua của linh hồn. “Không có chi thể nào của người mà không có một vị thần; Thoth đang làm cho các chi thể người sống lại” (197).

Maspero, Recueil de Travaux, đưa ra những bản đọc sau đây từ các bức tường trong của các kim tự tháp cách Cairo mười hai dặm về phía nam: “Hỡi Unas, ngươi đã ra đi trong sự chết, nhưng vẫn sống”; “Teti là kẻ chết mà sống”; “Hỡi Teti, hãy đứng dậy, để không còn chết nữa”; “Hỡi Pepi, ngươi sẽ không còn chết nữa”; — những dòng khắc này cho thấy đối với người Ai Cập có sự sống sau sự chết. “Sự sống của Unas là trường cửu; thời kỳ của người là đời đời”; “Họ khiến ngươi hạnh phúc suốt cả cõi đời đời”; “Đấng đã ban cho ngươi sự sống và cõi đời đời là Ra”; — ở đây chúng ta thấy rằng sự sống sau sự chết là đời đời. “Dậy lên theo ý muốn, thu thập các chi thể mình trong mộ, Unas bước ra”; “Unas có tim, chân, tay của mình”; điều này khẳng định sự hiệp lại với thân thể. “Được hiệp lại với linh hồn mình, ngươi chiếm chỗ giữa các ngôi sao trên trời”; “linh hồn là của ngươi ở trong ngươi”; — có sự hiệp lại với linh hồn. “Một vị thần được sinh ra, ấy là Unas”; “Hỡi Ra, con trai ngươi đến cùng ngươi, Unas này đến cùng ngươi”; “Hỡi Cha của Unas, xin cho người được kể vào số các vị thần trọn vẹn và khôn ngoan”; ở đây được dạy rằng linh hồn và thân thể được hiệp lại trở thành một vị thần và ngự với các vị thần.

Howard Osgood: “Osiris, con trai của các vị thần, đã đến sống trên đất. Đời sống người là mẫu mực cho người khác. Người bị vị thần của sự ác giết chết, nhưng đã lấy lại thân thể, sống lại, và trở nên, trong thế giới bên kia, đấng phán xét mọi người.” Tiele, Egyptian Religion, 280 — “Được trở nên giống như thần Osiris, một đấng ân nhân, một hữu thể tốt lành, bị bắt bớ nhưng được xưng công chính, bị xét đoán nhưng được tuyên bố vô tội, được xem là lý tưởng của mọi người mộ đạo, và là điều kiện duy nhất nhờ đó sự sống đời đời có thể đạt được, và là phương tiện nhờ đó nó có thể được tiếp tục.” Ebers, Études Archéologiques, 21 — “Các văn bản trong kim tự tháp cho chúng ta thấy rằng dưới thời các Pha-ra-ôn của vương triều thứ 5 (trước 2500 TCN), giáo lý rằng kẻ chết trở thành thần không những đã hiện hữu, mà còn được triển khai kỹ lưỡng hơn và với trí tưởng tượng bay bổng hơn nhiều so với điều chúng ta có thể mong đợi từ những phát biểu đơn giản về thế giới bên kia mà cho đến nay chúng ta biết được từ thời kỳ sớm ấy.” Revillout, về Egyptian Ethics, trong Bib. Sac., tháng 7 năm 1890:304 — “Một sự vô tội gần như tuyệt đối, đối với người Ai Cập, là điều kiện để trở thành một Osiris khác và hưởng hạnh phúc đời đời. Về khía cạnh ăn năn, vốn phát triển rất cao nơi người Ba-by-lôn và Hê-bơ-rơ cổ đại, đã sinh ra biết bao thi thiên ăn năn đáng khâm phục, chúng ta chỉ tìm thấy một dấu vết mờ nhạt nơi người Ai Cập. Vô tội là quy tắc, — kẻ chết tự khoe mình như một anh hùng của đức hạnh.” Xem Uarda, của Ebers; Tiến sĩ Howard Osgood, về Resurrection among the Egyptians, trong Hebrew Student, tháng 2 năm 1885. Tuy nhiên, người Ai Cập không công nhận sự luân hồi của linh hồn; xem Renouf, Hibbert Lectures, 181-184.

Về mặt đạo đức, không thể nào Môi-se lại không biết giáo lý bất tử của Ai Cập: Công Vụ 7:22 — “Môi-se đã được dạy mọi sự khôn ngoan của dân Ê-díp-tô.” Việc Môi-se không làm cho giáo lý ấy nổi bật hơn trong sự dạy dỗ của mình, có thể là vì nó gắn liền với những mê tín của Ai Cập liên quan đến Osiris. Thế mà người Do Thái tin vào sự bất tử: Sáng Thế Ký 5:24 — “Hê-nóc đồng đi cùng Đức Chúa Trời, rồi mất biệt, vì Đức Chúa Trời rước người đi”; x. Hê-bơ-rơ 11:5 — “Bởi đức tin, Hê-nóc được cất lên và không hề thấy sự chết”; 2 Các Vua 2:11 — “Ê-li lên trời trong cơn gió lốc”; 1 Sa-mu-ên 28:7-14 — việc bà đồng Ên-đô-rơ cầu vấn Sa-mu-ên; x. Lê-vi Ký 20:27 — “Khi nào một người nam hay nữ làm đồng cốt, hay là thầy bói, thì hẳn sẽ bị xử tử”; Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:10, 11 — “Ở giữa ngươi chớ nên có ai đem con trai hay con gái mình ngang qua lửa, chớ nên có thầy bói, hoặc kẻ tiên tri, hoặc kẻ quan sát, hoặc phù thủy, hoặc kẻ ếm chú, hoặc kẻ cầu vấn đồng cốt, hay là thầy bói thầy pháp, hoặc kẻ cầu hồn.”

Gióp 19:25-27 — “Song tôi biết Đấng cứu chuộc tôi vẫn sống, đến lúc cuối cùng Ngài sẽ đứng trên đất. Sau khi da tôi, tức thân thể nầy, đã bị tan nát, thì ngoài xác thịt tôi sẽ thấy Đức Chúa Trời; Chính tôi sẽ thấy Ngài, mắt tôi sẽ nhìn xem Ngài, chớ chẳng phải kẻ khác. Lòng tôi hao mòn trong mình tôi”; Thi Thiên 16:9-11 — “Vì vậy lòng tôi vui vẻ, linh hồn tôi nức mừng rỡ; xác tôi cũng sẽ ở yên ổn. Vì Chúa sẽ chẳng bỏ linh hồn tôi trong Âm phủ, cũng không để cho người thánh Chúa thấy sự hư nát. Chúa sẽ chỉ cho tôi biết con đường sự sống; trước mặt Chúa có trọn sự khoái lạc, tại bên hữu Chúa có điều vui sướng vô cùng”; Ê-sai 26:19 — “Những kẻ chết của Ngài sẽ sống, những xác chết của tôi đều chỗi dậy. Hỡi các ngươi là kẻ ở trong bụi đất, hãy thức dậy và hát! Vì sương Ngài là sương của rau cỏ, và đất sẽ bỏ ra những kẻ chết”; Ê-xê-chi-ên 37:1-14 — thung lũng những xương khô — “Ta sẽ mở mồ mả các ngươi, và làm cho các ngươi ra khỏi mồ mả, hỡi dân ta” — một lời tiên tri về sự khôi phục dựa trên ý niệm bất tử và sống lại; Đa-ni-ên 12:2, 3, 13 — “Nhiều kẻ ngủ trong bụi đất sẽ thức dậy, kẻ thì để được sự sống đời đời, người thì để chịu sự xấu hổ nhơ nhuốc đời đời. Kẻ khôn sáng sẽ rực rỡ như sự sáng trên vòng khung; và những kẻ dắt đem nhiều người về sự công chính sẽ sáng lói như các ngôi sao đời đời mãi mãi.... Còn ngươi, hãy đi, cho đến có kỳ cuối cùng; ngươi sẽ nghỉ ngơi; rồi đến cuối cùng những ngày, ngươi sẽ đứng trong sản nghiệp mình.”

Josephus, về giáo lý của phái Pha-ri-si, trong Antiquities, XVIII:1:3, và Wars of the Jews, II:8:10-14 — “Các linh hồn có một sức sống bất tử. Dưới đất có phần thưởng và hình phạt. Kẻ ác bị giam trong ngục đời đời. Người công chính sẽ có quyền năng sống lại và sống nữa. Thân thể quả có thể hư nát, nhưng linh hồn vẫn mãi mãi miễn khỏi sự chết. Nhưng giáo lý của phái Sa-đu-sê là các linh hồn chết cùng với thân thể.” Ma-thi-ơ 22:31, 32 — “các ngươi há chưa đọc lời Đức Chúa Trời phán về sự sống lại của kẻ chết rằng: Ta là Đức Chúa Trời của Áp-ra-ham, Đức Chúa Trời của Y-sác, Đức Chúa Trời của Gia-cốp hay sao? Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời của kẻ chết, nhưng của kẻ sống.”

Lập luận của Đấng Christ, trong đoạn vừa trích, dựa trên hai giả định ngầm: thứ nhất, rằng tình yêu sẽ không bao giờ để đối tượng của tình cảm mình chết; những hữu thể đã từng là đối tượng của tình yêu Đức Chúa Trời sẽ mãi mãi như vậy; thứ hai, rằng thân thể và linh hồn vốn thuộc về nhau; nếu thân thể và linh hồn tạm thời bị phân cách, chúng sẽ được hiệp lại; Áp-ra-ham, Y-sác, và Gia-cốp đang sống, và vì vậy họ sẽ sống lại. Chỉ là một sự áp dụng của cùng một nguyên tắc, khi Robert Hall từ bỏ chủ nghĩa duy vật thời trẻ của mình khi ông nhìn xuống mộ cha mình: ông cảm thấy rằng đây không thể là điểm cuối; x. Thi Thiên 22:26 — “Nguyện lòng các ngươi được sống đời đời.” Công Vụ 23:6 — “Hỡi các anh em, tôi là người Pha-ri-si, con của dòng Pha-ri-si. Ấy là vì sự trông cậy của chúng ta và sự sống lại của kẻ chết mà tôi bị xét đoán”; 26:7, 8 — “Và về sự trông cậy nầy, tôi bị người Giu-đa kiện cáo, tâu bệ hạ! Cớ sao trong các ông có người cho rằng Đức Chúa Trời chẳng có quyền khiến kẻ chết sống lại?” Hê-bơ-rơ 11:13-16 — đời sống hiện tại được xem như một cuộc hành hương; các tổ phụ tìm kiếm “một quê hương tốt hơn, tức là quê hương ở trên trời”; x. Sáng Thế Ký 47:9. Về lập luận của Chúa Giê-xu cho sự sống lại, xem A. H. Strong, Christ in Creation, 406-421.

Lập luận cho chính sự bất tử tiền giả định, không chỉ sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời, mà sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời chân thật, khôn ngoan, và nhân từ. Chúng ta gần như có thể nói rằng Đức Chúa Trời và sự bất tử phải được chứng minh cùng nhau, — như hai mảnh của một chiếc bình vỡ, khi ráp lại thì có bằng chứng của cả hai. Thế mà về mặt logic chỉ sự hiện hữu của Đức Chúa Trời mới chắc chắn theo trực giác. Sự bất tử là một suy luận từ đó. Henry More: “Nhưng những linh hồn dự phần sự sống tốt lành của chính Ngài, Ngài yêu chúng như chính mình Ngài; chúng quý giá với Ngài như con ngươi mắt Ngài: Ngài sẽ không bao giờ lìa bỏ chúng; khi chúng chết, thì chính Đức Chúa Trời sẽ chết; chúng sống, chúng sống trong cõi đời đời phước hạnh.” Đức Chúa Trời không thể để Đấng Christ chết, và Ngài không thể để chúng ta chết. Southey: “Chúng phạm tội khi bảo tình yêu có thể chết. Cùng với sự sống mọi đam mê khác bay đi; mọi đam mê khác chỉ là hư không. Trong thiên đàng tham vọng không thể ngự, cũng không lòng tham trong hầm địa ngục; chúng hư mất nơi chúng đã sinh ra; nhưng tình yêu là bất khả hủy.”

Emerson, Threnody về cái chết của đứa con yêu dấu và tài năng của ông: “Điều gì xuất sắc, như Đức Chúa Trời hằng sống, là bền vững: Tấm lòng là bụi đất, tình yêu của tấm lòng còn lại; tình yêu của tấm lòng sẽ gặp lại ngươi.” Whittier, Snowbound, 200 tiếp — “Nhưng Tình Yêu sẽ mơ, và Đức Tin sẽ tin (vì Đấng biết nhu cầu chúng ta là công chính), rằng bằng cách nào đó, ở nơi nào đó, chúng ta phải gặp nhau. Than ôi cho kẻ không bao giờ thấy những ngôi sao chiếu qua cây bách của mình! Kẻ tuyệt vọng đặt kẻ chết của mình xuống, chẳng trông mong thấy ngày rạng đông chơi đùa trên những viên đá cẩm thạch sầu thảm của mình! Kẻ chưa học biết, trong những giờ đức tin, lẽ thật mà xác thịt và giác quan không biết, rằng Sự Sống mãi mãi là chúa của sự chết, và Tình Yêu không bao giờ mất điều thuộc về mình.” Robert Browning, Evelyn Hope: “Vì Đức Chúa Trời trên cao vĩ đại để ban cho như quyền năng để dựng nên, và tạo ra tình yêu để thưởng cho tình yêu; ta vẫn nhận ngươi vì tình yêu của ta! Có thể bị trì hoãn cho nhiều đời sống nữa, qua các thế giới ta sẽ vượt qua không ít; nhiều điều phải học và nhiều điều phải quên, trước khi thời điểm đến để đón ngươi.”

Sông St. John ở New Brunswick hạ xuống mười bảy bộ giữa thành phố và biển, và tàu thuyền không thể vượt qua chướng ngại, nhưng khi thủy triều lên, nó xoay dòng chảy ngược lại và chở tàu thuyền mạnh mẽ vào thành phố. Cũng vậy các định luật thiên nhiên đem đến sự chết, nhưng những dòng thủy triều của sự sống Đấng Christ chống lại chúng, và đem đến sự sống và sự bất tử (Tiến sĩ J. W. A. Stewart). Mozley, Lectures, 26-59, và Essays, 2:169 — “Tôn giáo thật giữa người Do Thái có một bằng chứng về sự bất tử trong việc nó sở hữu Đức Chúa Trời. Ngoại giáo tuyệt vọng trong việc mất bạn bè, vì tình cảm không bao giờ vượt quá đối tượng trần gian của nó, và vì vậy, khi mất nó, mất tất cả. Nhưng tình yêu tôn giáo, yêu tạo vật trong Đấng Tạo Hóa, có điều để nương dựa, khi đối tượng trần gian của nó bị cất đi.”

(h) Tuy nhiên, bằng chứng ấn tượng và kết luận nhất trong mọi bằng chứng về sự bất tử, được ban cho trong sự sống lại của Chúa Giê-xu Christ, — một công việc được hoàn thành bởi chính quyền năng Ngài, và minh chứng rằng linh hồn đã sống sau khi lìa khỏi thân thể (Giăng 2:19, 21; 10:17, 18). Bằng cách trở lại từ nấm mồ, Ngài chứng minh rằng sự chết không phải là sự hủy diệt (2 Ti-mô-thê 1:10).

Giăng 2:19, 21 — “Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Hãy phá đền thờ nầy đi, trong ba ngày ta sẽ dựng lại.... Nhưng Ngài nói về đền thờ của thân thể mình”; 10:17, 18 — “Nầy, tại sao Cha yêu thương ta, vì ta liều sự sống mình để được lấy lại.... Ta có quyền liều sự sống, và ta có quyền lấy lại”; 2 Ti-mô-thê 1:10 — “Đấng Cứu Rỗi chúng ta là Đức Chúa Giê-xu Christ, đã phá hủy sự chết, dùng Tin Lành đem sự sống và sự bất tử ra ánh sáng” — nghĩa là, sự bất tử đã là một lẽ thật được nhận biết mờ nhạt, bị nghi ngờ, được khao khát, trước khi Đấng Christ đến; nhưng chính Ngài là Đấng đầu tiên đưa nó ra khỏi sự mờ mịt và bất định vào ánh sáng ban ngày rõ ràng và quyền năng thuyết phục. Hơn nữa, sự sống lại của Đấng Christ kéo theo sự sống lại của dân Ngài: “Hai chúng ta hiệp nhất như thế, Ngài sẽ không ở trong vinh hiển mà bỏ ta lại phía sau.”

Đấng Christ đã dạy sự bất tử: (1) Bằng cách bày tỏ chính Ngài là quan niệm hoàn hảo về một đời sống con người. Ai có thể tin rằng Đấng Christ có thể bị diệt mất đời đời? (2) Bằng cách thực sự trở lại từ bên kia nấm mồ. Trước năm 1492 có nhiều suy đoán về một lục địa xuyên Đại Tây Dương, nhưng những suy đoán ấy chẳng có giá trị gì so với lời thực tế mà Columbus đã đem về về một thế giới mới bên kia biển. (3) Bằng cách cung cấp một con đường mà qua đó sự sống thuộc linh và sự thắng hơn của chính Ngài có thể thuộc về chúng ta; để, dù chúng ta đi qua trũng bóng chết, chúng ta chẳng sợ tai họa nào. (4) Bằng cách ấy đạt được thẩm quyền để dạy chúng ta về sự sống lại của người công chính và của kẻ ác, như Ngài thực sự dạy. Sự sống lại của Đấng Christ không chỉ là bằng chứng tốt nhất về sự bất tử, mà chúng ta không có bằng chứng chắc chắn nào về sự bất tử nếu không có nó. Hume cho rằng cùng một logic chứng minh sự bất tử chỉ từ lý trí, cũng sẽ chứng minh tiền hữu. “Thực ra,” ông nói, “chính là Tin Lành, và chỉ Tin Lành, đã đem sự bất tử ra ánh sáng.” Đó là lẽ thật, dù có thể được nói ra trong lúc đùa.

Sự mặc khải này là cần thiết. Nỗi sợ sự chết, ngay cả sau khi Đấng Christ đã đến, cho thấy con người theo bản tính tuyệt vọng đến mức nào. Krupp, nhà chế tạo đại bác vĩ đại người Đức, không cho nhắc đến sự chết trong cơ sở của mình. Ông chạy trốn khỏi những thân nhân đang hấp hối của mình. Thế mà ông đã chết. Nhưng đối với Cơ Đốc nhân, sự chết là một cuộc xuất hành, một sự tháo dây neo, một sự trở về nhà. Ở đây chúng ta như những con tàu trên đà; lúc chết chúng ta được hạ thủy vào môi trường thật của mình. Trước sự sống lại của Đấng Christ, đó là lúc chạng vạng; nay là lúc mặt trời mọc. Balfour: “Sự chết là sự hạ màn, không phải lúc cuối vở kịch, mà lúc cuối màn kịch.” George Dana Boardman: “Đấng Christ là sự sống lại và sự sống. Chính Ngài là Con người — con người nguyên mẫu, đại diện của bản tính con người, đầu và tinh hoa của nhân loại — nhân loại một cách lý tưởng, tiềm năng, thực chất đã sống lại, khi Con người sống lại. Ngài là sự sống lại, vì Ngài là sự sống. Thân thể không ban sự sống cho chính mình, mà sự sống mặc lấy thân thể và dùng nó.”

George Adam Smith, Yale Lectures: “Một số tác giả Thi Thiên chỉ có hy vọng về sự bất tử tập thể. Nhưng điều này được thấy là thiếu hụt. Nó không thỏa mãn Y-sơ-ra-ên. Nó không thể thỏa mãn con người ngày nay. Cựu Ước có ích trong việc nhắc chúng ta rằng hy vọng về sự bất tử là một yếu tố thứ yếu, phụ thuộc, và có thể bỏ qua của kinh nghiệm tôn giáo. Con người tốt hơn nên bắt đầu và làm việc vì cớ Đức Chúa Trời, chứ không phải vì phần thưởng tương lai. Sự phát triển của Cựu Ước về sự bất tử có ích nhất vì nó suy ra mọi sự bất tử từ Đức Chúa Trời.” Athanasius: “Con người, theo bản tính, là hay chết, như một hữu thể đã được dựng nên từ những vật hay hư nát. Nhưng vì giống Đức Chúa Trời, người có thể bởi lòng mộ đạo ngăn chặn và thoát khỏi sự chết tự nhiên của mình và vẫn không hư nát nếu giữ sự nhận biết Đức Chúa Trời, hoặc mất sự không hư nát của mình nếu mất sự sống của mình trong Đức Chúa Trời” (trích trong McConnell, Evolution of Immortality, viii, 46-48). Justin Martyr, 1 Apol., 17, trông đợi sự sống lại của cả người công chính lẫn kẻ bất chính; nhưng trong Dial. Tryph., 5, ông rõ ràng lên án và gạt bỏ giáo lý Plato rằng linh hồn bất tử. Athenagoras và Tertullian giữ sự bất tử bẩm sinh, và từ đó lập luận đến sự sống lại của thân thể. Augustine cũng vậy. Nhưng Theophilus, Irenæus, Clemens Alexandrinus, cùng với Athanasius, xem đó là một sai lầm của ngoại giáo. Về thuyết hủy diệt, xem Hudson, Debt and Grace, và Christ our Life; cũng xem Dobney, Future Punishment. Trái lại, xem Hovey, State of the Impenitent Dead, 1-27, và Manual of Theology and Ethics, 153-168; Luthardt, Compendium, 289-292; Delitzsch, Bib. Psych., 397-407; Herzog, Encyclop., bài: Tod; Splittgerber, Schlaf und Tod; Estes, Christian Doctrine of the Soul; Baptist Review, 1879:411-439; Presb. Rev., tháng 1 năm 1882:203.

Kinh Thánh khẳng định sự hiện hữu có ý thức của cả người công chính lẫn kẻ ác, sau sự chết, và trước sự sống lại. Trong trạng thái trung gian, linh hồn không có thân thể, thế mà trạng thái này đối với người công chính là một trạng thái vui mừng có ý thức, và đối với kẻ ác là một trạng thái đau khổ có ý thức.

Việc người công chính không nhận thân thể thuộc linh lúc chết, hiển nhiên từ 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16, 17 và 1 Cô-rinh-tô 15:52, nơi một khoảng cách được ám chỉ giữa thời Phao-lô và sự sống lại của những kẻ đã ngủ. Sự sống lại sẽ xảy ra trong tương lai, “lúc tiếng kèn chót.” Vì vậy sự sống lại của kẻ ác chưa xảy ra trong bất kỳ trường hợp nào (2 Ti-mô-thê 2:18 — nói rằng sự sống lại đã “qua rồi” là một sai lầm); nó vẫn còn trong tương lai (Giăng 5:28-30 — “giờ đến” — ἔρχεται ὤρα (giờ đến), không phải καὶ νῦν ἐστίν (“hiện nay,” như trong câu 25); Công Vụ 24:15 — “sẽ có sự sống lại” — ἀνάστασιν μέλλειν ἔσεσθαι (sự sống lại sắp xảy ra)). Đấng Christ là trái đầu mùa (1 Cô-rinh-tô 15:20, 23). Nếu các thánh đồ đã nhận thân thể thuộc linh lúc chết, các tổ phụ hẳn đã sống lại trước Đấng Christ.

1. Về người công chính.

Về người công chính, có lời tuyên bố:

(a) Rằng linh hồn của tín hữu, khi lìa khỏi thân thể, bước vào sự hiện diện của Đấng Christ.

2 Cô-rinh-tô 5:1-8 — “Vì chúng ta biết rằng nếu nhà tạm của chúng ta ở dưới đất nầy bị phá hủy, chúng ta lại có một cái nhà từ Đức Chúa Trời, là cái nhà không phải bởi tay người làm ra, đời đời ở trên trời. Thật vậy, trong nhà tạm nầy chúng ta than thở, mà mong ước được mặc lấy nhà chúng ta từ trên trời: nếu mặc được vào, chúng ta sẽ chẳng bị trần truồng. Thật vậy, chúng ta ở trong nhà tạm nầy than thở, bị nặng nề; không phải muốn lột bỏ đi, nhưng muốn được mặc thêm vào, hầu cho điều hay chết bị sự sống nuốt đi... thì chúng ta đầy lòng tin cậy, muốn lìa bỏ thân thể nầy đặng ở cùng Chúa thì hơn” — Phao-lô hy vọng thoát khỏi sự phân cách dữ dội của linh hồn và thân thể — việc bị “lột trần” — bằng cách sống cho đến lúc Chúa đến, rồi mặc lấy thân thể thiên thượng, như thể, chồng lên thân thể hiện tại (ἐπενδύσασθαι (mặc thêm vào)); thế mà dù ông sống đến lúc Đấng Christ đến hay không, ông biết rằng linh hồn, khi lìa khỏi thân thể, sẽ ở cùng Chúa.

Lu-ca 23:43 — “Hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong nơi Ba-ra-đi”; Giăng 14:3 — “Khi ta đã đi, và đã sắm sẵn cho các ngươi một chỗ rồi, ta sẽ trở lại đem các ngươi đi với ta, hầu cho ta ở đâu thì các ngươi cũng ở đó”; 2 Ti-mô-thê 4:18 — “Chúa sẽ giải cứu ta khỏi mọi việc ác, và cứu ta vào trong nước thiên đàng của Ngài” = sẽ cứu ta và đặt ta vào nước thiên đàng của Ngài (Ellicott), đặc điểm của nước ấy là sự hiện diện hữu hình của Vua với các thần dân Ngài. Được ở với Đấng Christ ở đây và bây giờ là đặc ân của chúng ta. Và không điều gì sẽ phân rẽ chúng ta khỏi Đấng Christ và tình yêu Ngài, “hoặc sự chết, hoặc sự sống... hoặc sự hiện tại, hoặc sự tương lai” (Rô-ma 8:38); vì chính Ngài đã phán: “nầy, ta thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế” (Ma-thi-ơ 28:20).

(b) Rằng linh hồn của các tín hữu đã qua đời ở với Đức Chúa Trời.

Hê-bơ-rơ 12:23 — Các ngươi đã đến gần “hội đồng tổng hội và Hội Thánh của những con trưởng được ghi tên trong các từng trời, và đến gần Đức Chúa Trời, là quan án của mọi người”; x. Truyền Đạo 12:7 — “rồi bụi trở về đất như nguyên cũ, và thần linh trở về nơi Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó”; Giăng 20:17 — “Chớ rờ đến ta, vì ta chưa lên cùng Cha” — có lẽ nghĩa là: “thân thể ta chưa lên.” Linh hồn đã đi đến với Đức Chúa Trời trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự sống lại, như hiển nhiên từ Lu-ca 23:43, 46 — “được ở với ta trong nơi Ba-ra-đi... Hỡi Cha, tôi giao linh hồn lại trong tay Cha.”

(c) Rằng tín hữu lúc chết bước vào nơi Ba-ra-đi.

Lu-ca 23:42, 43 — “Đoạn, kẻ trộm nói rằng: Hỡi Giê-xu, khi Ngài đến trong nước mình rồi, xin nhớ lấy tôi. Đức Chúa Giê-xu đáp rằng: Quả thật, ta nói cùng ngươi, hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong nơi Ba-ra-đi”; x. 2 Cô-rinh-tô 12:4 — “được đem lên đến chốn Ba-ra-đi, ở đó nghe những lời không thể nói được, mà không có phép cho người ta nói ra”; Khải Huyền 2:7 — “Kẻ nào thắng, ta sẽ cho ăn trái cây sự sống ở trong Ba-ra-đi của Đức Chúa Trời”; Sáng Thế Ký 2:8 — “Giê-hô-va Đức Chúa Trời lập một cảnh vườn tại Ê-đen, ở về hướng Đông, và đặt người mà Ngài vừa dựng nên ở đó.” Nơi Ba-ra-đi chẳng qua là nơi ngự của Đức Chúa Trời và kẻ được phước, mà vườn Ê-đen nguyên thủy là hình bóng. Nếu tên trộm ăn năn đi đến Luyện ngục, thì đó là một Luyện ngục có Đấng Christ, tốt hơn một Thiên đàng không có Đấng Christ. Nơi Ba-ra-đi là một nơi mà Đấng Christ đã đi sắm sẵn, có lẽ bằng cách đem bạn bè chúng ta đến đó trước chúng ta.

(d) Rằng trạng thái của họ, ngay sau sự chết, đáng được ưa thích hơn nhiều so với trạng thái của những người lao động trung tín và thành công cho Đấng Christ ở đây.

Phi-líp 1:23 — “Tôi bị ép giữa hai bề: muốn đi và ở với Đấng Christ, thì tốt hơn rất nhiều” — ở đây Hackett nói: “ἀναλῦσαι (ra đi) = ra đi, tháo dây, như sắp ra khơi, tiếp theo là σὺν Χριστῷ εἶναι (ở với Đấng Christ), như thể Phao-lô xem một sự kiện ngay sau sự kiện kia.” Phao-lô, với ước muốn cháy bỏng rao giảng Đấng Christ, chắc chắn đã ưa sống và lao động hơn, ngay cả giữa sự đau khổ lớn lao, hơn là chết, nếu sự chết đối với ông đã là một trạng thái vô thức và bất động. Xem Edwards the younger, Works, 2:530, 531; Hovey, Impenitent Dead, 61.

(e) Rằng các thánh đồ đã qua đời thực sự sống và có ý thức.

Ma-thi-ơ 22:32 — “Đức Chúa Trời không phải là Đức Chúa Trời của kẻ chết, nhưng của kẻ sống”; Lu-ca 16:22 — “thiên sứ đem để vào lòng Áp-ra-ham”; 23:43 — “Hôm nay ngươi sẽ được ở với ta trong nơi Ba-ra-đi” — “ở với ta” = trong cùng một trạng thái, — trừ khi Đấng Christ ngủ trong vô thức, chúng ta không thể nghĩ rằng tên trộm ăn năn đã ngủ; Giăng 11:26 — “còn ai sống và tin ta thì không hề chết”; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 5:10 — “đã chết vì chúng ta, hầu cho chúng ta, hoặc thức hoặc ngủ, đều được đồng sống với Ngài”; Rô-ma 8:10 — “Vậy nếu Đấng Christ ở trong anh em, thì thân thể chết nhân cớ tội lỗi, mà thần linh sống nhân cớ sự công chính.” Sự sống và ý thức rõ ràng thuộc về “các linh hồn dưới bàn thờ” được nhắc dưới đầu đề tiếp theo, vì họ kêu lên: “Cho đến chừng nào?” Phi-líp 1:6 — “tôi tin chắc rằng Đấng đã khởi làm việc lành trong anh em, sẽ làm trọn hết cho đến ngày của Đức Chúa Giê-xu Christ” — dường như hàm ý một sự nên thánh tiến triển, qua Trạng Thái Trung Gian, cho đến lúc Đấng Christ tái lâm. Trạng thái này là: 1. một trạng thái có ý thức (“Đức Chúa Trời của kẻ sống”); 2. một trạng thái cố định (không có “đi từ đó qua”); 3. một trạng thái chưa trọn (“chẳng bị trần truồng”).

(f) Rằng họ được yên nghỉ và được phước.

Khải Huyền 6:9-11 — “Tôi thấy dưới bàn thờ có những linh hồn của kẻ đã chịu giết vì đạo Đức Chúa Trời, và vì lời chứng họ đã làm: chúng đều kêu lên lớn tiếng rằng: Lạy Chúa là Đấng thánh và chân thật, Chúa trì hoãn xét đoán và chẳng vì huyết chúng tôi mà báo thù những kẻ ở trên đất cho đến chừng nào? Có kẻ bèn cho họ mỗi người một cái áo trắng dài; và có lời phán rằng phải ở yên một ít lâu nữa, cho đến khi số anh em cùng bạn đồng sự với mình phải bị giết như mình được đủ số”; 14:13 — “Phước thay cho những người chết là người chết trong Chúa từ nay! Đức Thánh Linh phán: Phải, vì những người ấy nghỉ khỏi sự khó nhọc, và việc làm mình theo sau”; 20:14 — “Đoạn, Sự chết và Âm phủ bị quăng xuống hồ lửa” — xem Evans, trong Presb. Rev., 1883:303 — “Bóng của sự chết nằm trên Âm phủ là nửa tối của Địa ngục. Do đó Âm phủ được gắn với sự chết trong sự đoán phạt cuối cùng.”

2. Về kẻ ác.

Về kẻ ác, có lời tuyên bố:

(a) Rằng chúng ở trong ngục, — nghĩa là, chịu sự cưỡng chế và canh giữ (1 Phi-e-rơ 3:19 — φυλακή (ngục)).

1 Phi-e-rơ 3:19 — “Ấy lại cũng bởi linh hồn đó, Ngài đi giảng cho các linh hồn bị tù” — không cần phải canh giữ những linh hồn vô thức. Hovey: “Sự kiềm chế hàm ý quyền năng hành động, và sự đau khổ hàm ý ý thức.”

(b) Rằng chúng ở trong sự hành hạ, hay đau khổ có ý thức (Lu-ca 16:23 — ἐν βασάνοις (trong sự hành hạ)).

Lu-ca 16:23 — “Người giàu ở nơi Âm phủ đương bị đau đớn, ngước mắt lên, xa thấy Áp-ra-ham, và La-xa-rơ trong lòng người. Người bèn kêu lên rằng: Hỡi Áp-ra-ham tổ tôi, xin thương lấy tôi, sai La-xa-rơ nhúng đầu ngón tay vào nước đặng làm cho mát lưỡi tôi; vì tôi bị khổ trong lửa nầy quá đỗi.”

Ở đây có thể nêu nhiều câu hỏi không thể trả lời: Người giàu có thân thể trước sự sống lại không, hay sự miêu tả về một thân thể này chỉ mang tính hình bóng? Linh hồn vẫn còn cảm thấy thân thể mà nó tạm thời lìa khỏi, hay các linh hồn trong trạng thái trung gian có thân thể tạm thời? Dù chúng ta trả lời những câu hỏi này thế nào, chắc chắn rằng người giàu đau khổ, trong khi thời kỳ thử thách vẫn còn tiếp diễn đối với các anh em ông trên đất. Lửa ở đây là nguồn của sự đau khổ, nhưng không phải của sự hủy diệt. Dù đây là một ẩn dụ, nó chứng minh sự hiện hữu có ý thức sau sự chết đã là quan điểm chung của người Do Thái, và là một quan điểm được Đấng Christ chuẩn y.

(c) Rằng chúng chịu hình phạt (2 Phi-e-rơ 2:9 — κολαζομένους (bị hình phạt)).

2 Phi-e-rơ 2:9 — “Chúa biết cứu chữa những người tin kính khỏi cơn cám dỗ, và giữ những kẻ không công chính dưới sự hình phạt cho đến ngày phán xét” — ở đây “những kẻ không công chính” = không chỉ các thiên sứ ác, mà cả những người vô đạo; x. câu 4 — “Vả, nếu Đức Chúa Trời chẳng tiếc các thiên sứ đã phạm tội, nhưng quăng vào trong vực sâu, trói buộc bằng xiềng nơi tối tăm để chờ sự phán xét.”

Trong ẩn dụ về người giàu và La-xa-rơ, thân thể được chôn, thế mà những sự hành hạ của linh hồn vẫn được mô tả như thuộc thể chất. Chúa Giê-xu ở đây điều chỉnh sự dạy dỗ của Ngài theo các quan niệm thời Ngài, hay, tốt hơn nữa, dùng những hình ảnh vật chất để diễn đạt những thực tại thuộc linh. Chắc chắn Ngài không có ý nói rằng quan niệm Rabbin về lòng Áp-ra-ham là lẽ thật tối hậu. “Vì lý do này trong các lý do khác, ‘các ẩn dụ không được dùng làm nguồn và chỗ dựa chính của giáo lý.’” Luckock, Intermediate State, 20 — “Ẩn dụ về người giàu và La-xa-rơ có thể là một bức tranh báo trước về trạng thái cuối cùng không? Nhưng người giàu dường như cho rằng sự phán xét chưa đến, vì ông nói về các anh em mình như vẫn còn trải qua thời kỳ thử thách trần gian của họ, và có khả năng nhận một lời cảnh báo để tránh một số phận tương tự như của ông.”

Những đoạn văn đã trích giúp chúng ta đánh giá đúng hai sai lầm đối lập.

A. Một mặt, chúng bác bỏ quan điểm rằng linh hồn của cả người công chính lẫn kẻ ác ngủ giữa sự chết và sự sống lại.

Quan điểm này dựa trên giả định rằng việc sở hữu một cơ thể vật chất là không thể thiếu cho hoạt động và ý thức — một giả định mà sự hiện hữu của một Đức Chúa Trời là thần linh thuần túy (Giăng 4:24), và sự hiện hữu của các thiên sứ có lẽ là những thần linh thuần túy (Hê-bơ-rơ 1:14), cho thấy là sai lầm. Dù kẻ đã qua đời được gọi là “các thần linh” (Truyền Đạo 12:7; Công Vụ 7:59; Hê-bơ-rơ 12:23; 1 Phi-e-rơ 3:19), không có gì trong sự “lìa khỏi thân thể” này (2 Cô-rinh-tô 5:8) mâu thuẫn với hoạt động và ý thức được gán cho họ trong các Kinh Thánh đã dẫn trên. Khi kẻ chết được nói là “ngủ” (Đa-ni-ên 12:2; Ma-thi-ơ 9:24; Giăng 11:11; 1 Cô-rinh-tô 11:30; 15:51; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14; 5:10), chúng ta phải xem đây đơn giản là ngôn ngữ của biểu kiến, và theo nghĩa đen chỉ áp dụng cho thân thể.

Giăng 4:24 — “Đức Chúa Trời là thần linh [hay đúng hơn, như lề, ‘Đức Chúa Trời là thần’]”; Hê-bơ-rơ 1:14 — “Các thiên sứ há chẳng phải đều là thần hầu việc hay sao?”; Truyền Đạo 12:7 — “rồi bụi trở về đất như nguyên cũ, và thần linh trở về nơi Đức Chúa Trời, là Đấng đã ban nó”; Công Vụ 7:59 — “Chúng đang ném đá Ê-tiên; người cầu nguyện rằng: Lạy Chúa Giê-xu, xin tiếp lấy linh hồn tôi”; Hê-bơ-rơ 12:23 — “đến gần Đức Chúa Trời, là quan án của mọi người, và đến gần các linh hồn người công chính đã được nên trọn”; 1 Phi-e-rơ 3:19 — “Ấy lại cũng bởi linh hồn đó, Ngài đi giảng cho các linh hồn bị tù”; 2 Cô-rinh-tô 5:8 — “Vậy chúng ta đầy lòng tin cậy, muốn lìa bỏ thân thể nầy đặng ở cùng Chúa”; Đa-ni-ên 12:2 — “Nhiều kẻ ngủ trong bụi đất sẽ thức dậy”; Ma-thi-ơ 9:24 — “đứa gái không phải chết đâu, song nó ngủ”; Giăng 11:11 — “Bạn chúng ta là La-xa-rơ đang ngủ; nhưng ta đi đánh thức người”; 1 Cô-rinh-tô 11:30 — “Ấy vì cớ đó mà trong anh em có nhiều kẻ tật nguyền, đau ốm, và có lắm kẻ ngủ”; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14 — “Vì nếu chúng ta tin Đức Chúa Giê-xu đã chết và sống lại, thì cũng vậy, Đức Chúa Trời sẽ đem những kẻ ngủ trong Đức Chúa Giê-xu cùng đến với Ngài”; 5:10 — “đã chết vì chúng ta, hầu cho chúng ta, hoặc thức hoặc ngủ, đều được đồng sống với Ngài.”

B. Ngược lại, những đoạn văn đã trích trước tiên bác bỏ quan điểm rằng sự đau khổ của trạng thái trung gian mang tính luyện ngục.

Theo giáo lý của hội thánh La Mã, “mọi kẻ chết trong sự bình an với hội thánh, nhưng chưa trọn vẹn, đều đi vào luyện ngục.” Ở đó họ đền tội cho những tội đã phạm sau lễ báp-têm bằng cách chịu đau khổ lâu hay mau, tùy theo mức độ tội lỗi của mình. Tuy nhiên, hội thánh trên đất có quyền, bằng lời cầu nguyện và của lễ trong Lễ Mi-sa, rút ngắn những đau khổ ấy hoặc tha hẳn. Nhưng chúng tôi đáp lại rằng những đoạn văn nói về sự đau khổ trong trạng thái trung gian không hề cho thấy rằng bất kỳ tín hữu thật nào phải chịu sự đau khổ này, hoặc rằng hội thánh có quyền nào để giải cứu khỏi hậu quả của tội lỗi, hoặc trong đời này hoặc trong đời sau. Chỉ Đức Chúa Trời mới có thể tha thứ, và hội thánh chỉ được trao quyền tuyên bố rằng, khi các điều kiện đã định của sự ăn năn và đức tin được hoàn thành, Ngài thực sự tha thứ. Hơn nữa, thuyết này mâu thuẫn với bất kỳ quan điểm đúng đắn nào về sự trọn vẹn của sự đền tội của Đấng Christ (Ga-la-ti 2:21; Hê-bơ-rơ 9:28); về sự xưng công chính bởi đức tin mà thôi (Rô-ma 3:28); và về tình trạng sau sự chết, của cả người công chính lẫn kẻ ác, như đã được định trong đời này (Truyền Đạo 11:3; Ma-thi-ơ 25:10; Lu-ca 16:26; Hê-bơ-rơ 9:27; Khải Huyền 22:11).

Chống lại giáo lý này chúng tôi trích những bản văn sau: Ga-la-ti 2:21 — “Tôi không làm cho ân điển Đức Chúa Trời ra vô ích: vì nếu sự công chính đến bởi luật pháp, thì Đấng Christ đã chịu chết vô ích”; Hê-bơ-rơ 9:28 — “cũng vậy, Đấng Christ đã dâng mình chỉ một lần đặng cất tội lỗi của nhiều người; Ngài sẽ lại hiện đến lần thứ hai, không phải để chịu tội lỗi nữa, nhưng để ban sự cứu rỗi cho kẻ chờ đợi Ngài”; Rô-ma 3:28 — “vậy chúng ta xét rằng người ta được xưng công chính bởi đức tin, chớ không bởi việc làm theo luật pháp”; Truyền Đạo 11:3 — “nếu cây ngã về hướng nam hay về hướng bắc, hễ ngã chỗ nào nó phải ở chỗ đó”; Ma-thi-ơ 25:10 — “Trong khi họ đi mua, thì chàng rể đến; kẻ nào chực sẵn, thì đi với người cùng vào tiệc cưới, và cửa đóng lại”; Lu-ca 16:26 — “Vả lại, có một vực sâu lớn đặt ngang giữa chúng ta với ngươi, đến nỗi ai muốn từ đây qua đó không được, mà ai muốn từ đó qua đây cũng không được”; Hê-bơ-rơ 9:27 — “Theo như đã định cho loài người phải chết một lần, rồi chịu phán xét”; Khải Huyền 22:11 — “Kẻ nào không công chính, cứ không công chính nữa; kẻ nào ô uế, cứ còn ô uế nữa; kẻ nào công chính, cứ làm điều công chính nữa; kẻ nào là thánh, cứ làm nên thánh nữa!”

Rô-ma dạy rằng những đau đớn của luyện ngục là không thể chịu nổi. Chúng khác với những đau đớn của kẻ bị đoán phạt chỉ ở điểm này, rằng cái này có giới hạn, cái kia không. Bellarmine, De Purgatorio, 2:14 — “Những đau đớn của luyện ngục rất dữ dội, vượt quá bất kỳ đau đớn nào chịu trong đời này.” Vì không ai ngoài các thánh đồ thực sự thoát khỏi những đau đớn của luyện ngục, giáo lý này khiến sự chết và đám tang của người Công giáo La Mã mang một vẻ kinh khiếp và đáng ghê tởm. Sự chết không phải là Đấng Christ đến đem các môn đồ Ngài về nhà, mà đúng hơn là việc dẫn linh hồn co rúm vào một nơi đau khổ không thể nói được. Sự đau khổ này đền tội cho tội lỗi. Đã trả hết hình phạt được định, linh hồn của kẻ được thanh tẩy đi vào Thiên đàng mà không chờ ngày phán xét. Giáo lý về luyện ngục cho hy vọng rằng con người có thể được cứu sau sự chết; lời cầu nguyện cho kẻ chết có ảnh hưởng; thầy tế lễ được ủy quyền dâng lời cầu nguyện này; vì vậy hội thánh bán sự cứu rỗi lấy tiền. Amory H. Bradford, Ascent of the Soul, 267-287, lập luận ủng hộ lời cầu nguyện cho kẻ chết. Những lời cầu nguyện như thế, ông nói, giúp chúng ta ghi nhớ sự kiện họ vẫn còn sống. Nếu kẻ chết là những hữu thể tự do, họ vẫn có thể chọn điều thiện hay điều ác, và lời cầu nguyện của chúng ta có thể giúp họ chọn điều thiện. Ông tin rằng chúng ta nên biết ơn Hội Thánh Công giáo La Mã, vì đã duy trì những lời cầu nguyện như thế. Chúng tôi đáp rằng không giáo lý nào của Rô-ma đã làm hư hoại Tin Lành và nô lệ hóa thế gian nhiều như thế.

Về giáo lý của người theo Rô-ma, xem Perrone, Prælectiones Theologicæ, 2:391-420. Trái lại, xem Hodge, Systematic Theology, 3:743-770; Barrows, Purgatory. Augustine, Encheiridion, 69, gợi ý khả năng có lửa luyện ngục trong tương lai cho một số tín hữu. Whiton, Is Eternal Punishment Endless? trang 69, nói rằng Tertullian giữ quan điểm về sự trì hoãn sự sống lại trong trường hợp Cơ Đốc nhân lỗi lầm; Cyprian đầu tiên trình bày khái niệm về một trạng thái trung gian của sự thanh tẩy; Augustine cho rằng nó “không phải không thể tin được”; Gregory Cả gọi nó là “đáng tin”; nay nó là một trong những giáo lý mạnh mẽ nhất của Hội Thánh Công giáo La Mã; hội thánh ấy, từ thế kỷ thứ ba, đối với mọi linh hồn chấp nhận những an ủi cuối cùng của bà, thực tế là theo thuyết phục hồi phổ quát. Gore, Incarnation, 18 — “Trong Hội Thánh Rô-ma, ‘có lẽ’ của một Augustine về luyện ngục cho kẻ chưa trọn sau sự chết — ‘non redarguo’ (tôi không bác bỏ), ông nói, ‘quia forsitan verum est’ (vì có lẽ nó đúng), — đã trở thành một sự dạy dỗ tích cực về luyện ngục, đầy những thông tin chính xác.”

Elliott, Horæ Apocalypticæ, 1:410, dùng hình ảnh so sánh của Hume, và nói rằng luyện ngục đã cho Hội Thánh Công giáo La Mã điều mà Archimedes muốn, một thế giới khác để đặt đòn bẩy của mình lên, để khi đã đặt vững, hội thánh có thể dùng nó lay chuyển thế giới này. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng hội thánh Rô-ma không dạy sự thay đổi triệt để về tính cách trong luyện ngục, — luyện ngục chỉ là một tiến trình thanh tẩy cho tín hữu. Luyện ngục thật chỉ ở trong đời này, — vì chỉ ở đây tội lỗi mới được tẩy sạch bởi Đức Thánh Linh làm cho nên thánh; và trong tiến trình thanh tẩy này, dù Đức Chúa Trời sửa phạt, không có yếu tố hình phạt nào. Về Luyện ngục của Dante, xem A. H. Strong, Philosophy and Religion, 515-518.

Luckock, After Death, là một lập luận, dựa trên các Giáo phụ, chống lại giáo lý của người theo Rô-ma. Thế mà ông giữ quan điểm về sự tiến bộ trong sự nên thánh trong trạng thái trung gian, dù công việc làm trong trạng thái ấy sẽ không ảnh hưởng đến sự phán xét cuối cùng, vốn sẽ theo các việc làm trong thân thể. Ông thúc giục cầu nguyện cho người công chính đã qua đời. Trong cuốn sách tựa đề The Intermediate State, Luckock giữ quan điểm về sự phát triển trí tuệ và thuộc linh trong trạng thái ấy, về chức vụ tích cực, sự nhận biết lẫn nhau, và sự thông công được đổi mới. Ông không tin vào một thời kỳ thử thách thứ hai, nhưng tin vào một thời kỳ thử thách thật đầu tiên cho những kẻ chưa có cơ hội thích đáng trong đời này. Trong phản ứng chống lại luyện ngục, các nhà thần học Westminster đã xóa bỏ Trạng Thái Trung Gian. Trong trạng thái ấy có sự thanh tẩy dần dần, và phải có, vì không phải mọi ô uế và tội lỗi đều được cất đi lúc chết. Việc thanh tẩy ý chí cần thời gian. Áo trắng đã được ban cho họ trong khi họ chờ đợi (Khải Huyền 6:11). Nhưng không có thời kỳ thử thách thứ hai cho những kẻ đã vứt bỏ cơ hội của mình trong đời này. Robert Browning, The Ring and the Book, 232 (Pope, 2129), khiến Giáo hoàng nói về việc theo Guido “Vào trạng thái buồn thảm, tối tăm, biệt lập ấy, nơi Đức Chúa Trời tháo gỡ chỉ để tái tạo linh hồn mà Ngài đã dựng nên lúc đầu không phải vô ích; điều ấy không thể được.” Nhưng ý niệm về địa ngục cho phép sự thay đổi thiết yếu về tính cách là xa lạ với giáo lý Công giáo La Mã.

Chúng ta kết thúc phần thảo luận về chủ đề này với một nhận xét duy nhất, nhưng quan trọng, — ấy là, trong khi Kinh Thánh miêu tả trạng thái trung gian là một trạng thái vui mừng có ý thức đối với người công chính, và đau khổ có ý thức đối với kẻ ác, chúng cũng miêu tả trạng thái này là một trạng thái chưa trọn vẹn. Niềm vui trọn vẹn của các thánh đồ, và sự khốn khổ tột cùng của kẻ ác, chỉ bắt đầu với sự sống lại và sự phán xét chung.

Việc trạng thái trung gian là một trạng thái chưa trọn vẹn, hiển nhiên từ những đoạn văn sau: Ma-thi-ơ 8:29 — “Hỡi Con Đức Chúa Trời, chúng tôi với Ngài có can hệ gì chăng? Có phải Ngài đến đây để làm khổ chúng tôi trước kỳ không?” 2 Cô-rinh-tô 5:3, 4 — “nếu mặc được vào, chúng ta sẽ chẳng bị trần truồng. Thật vậy, chúng ta ở trong nhà tạm nầy than thở, bị nặng nề; không phải muốn lột bỏ đi, nhưng muốn được mặc thêm vào, hầu cho điều hay chết bị sự sống nuốt đi”; x. Rô-ma 8:23 — “Không những muôn vật thôi, lại chúng ta, là kẻ có trái đầu mùa của Đức Thánh Linh, cũng than thở trong lòng, đang khi trông đợi sự làm con nuôi, tức là sự cứu chuộc thân thể chúng ta vậy”; Phi-líp 3:11 — “mong rằng tôi được đến sự sống lại từ trong kẻ chết”; 2 Phi-e-rơ 2:9 — “Chúa biết cứu chữa những người tin kính khỏi cơn cám dỗ, và giữ những kẻ không công chính dưới sự hình phạt cho đến ngày phán xét”; Khải Huyền 6:10 — “và chúng [các linh hồn dưới bàn thờ] kêu lên lớn tiếng rằng: Lạy Chúa là Đấng thánh và chân thật, Chúa trì hoãn xét đoán và chẳng vì huyết chúng tôi mà báo thù những kẻ ở trên đất cho đến chừng nào?”

Đối lập với Locke, Human Understanding, 2:1:10, người nói rằng “linh hồn không phải lúc nào cũng suy nghĩ”; và với Turner, Wish and Will, 48, người tuyên bố rằng “linh hồn không cần lúc nào cũng suy nghĩ, cũng như thân thể không phải lúc nào cũng cử động; bản chất của linh hồn là tiềm năng hoạt động”; Descartes, Kant, Jouffroy, Sir William Hamilton, tất cả đều cho rằng thuộc về sự hiện hữu của tâm trí là suy nghĩ liên tục. Theo quan điểm này, trạng thái trung gian nhất thiết sẽ là một trạng thái của tư tưởng. Về bản tính của tư tưởng ấy, Dorner nhận xét trong Eschatology của ông rằng “trong trạng thái tương đối không thân thể này, một đời sống tĩnh lặng bắt đầu, một sự chìm đắm của linh hồn vào chính mình và vào nền tảng của hữu thể mình, — điều mà Steffens gọi là ‘involution’ (sự cuộn vào trong), và Martensen gọi là ‘self-brooding’ (sự ấp ủ chính mình). Trong trạng thái này, những điều thuộc linh là những thực tại duy nhất. Nơi kẻ không tin, sự ô uế, bất hòa, xa cách Đức Chúa Trời của họ, bị phơi bày. Nếu họ vẫn ưa tội lỗi, hình thức của nó trở nên thuộc linh hơn, ma quỷ hơn, và như thế chín muồi cho sự phán xét.”

Ngay cả ở đây, Dorner bàn về suy đoán hơn là Kinh Thánh. Nhưng ông đi xa hơn, và xem trạng thái trung gian như một trạng thái, không chỉ của sự tiến bộ đạo đức, mà của sự loại trừ điều ác; và cho rằng điểm cuối của thời kỳ thử thách không phải lúc chết, mà lúc phán xét, ít nhất trong trường hợp mọi kẻ không tin mà không phải không thể cải hóa. Chúng ta phải xem đây như một sự phục hưng thực tế của thuyết luyện ngục của người theo Rô-ma, và như bị bác bỏ không chỉ bởi mọi điều đã thúc giục, mà còn bởi khuynh hướng chung của sự trình bày trong Kinh Thánh rằng những quyết định của đời này là cuối cùng, và rằng tính cách được định hình ở đây cho cõi đời đời. Đây là sự nghiêm trọng của việc rao giảng, rằng Tin Lành là “mùi thơm của sự sống cho sự sống,” hay “mùi thơm của sự chết cho sự chết” (2 Cô-rinh-tô 2:16).

Descartes: “Như ánh sáng luôn chiếu sáng và hơi nóng luôn sưởi ấm, thì linh hồn luôn suy nghĩ.” James, Psychology, 1:164-175, lập luận chống lại các trạng thái tâm trí vô thức. Các trạng thái ấy đã có ý thức lúc chúng ta trải qua; nhưng chúng đã bị quên. Trong Unitarian Review, tháng 9 năm 1884, Giáo sư James phủ nhận rằng cõi đời đời được ban một lần cho sự toàn tri. Lotze, trong Metaphysics của ông, 268, đối lập với Kant, tranh luận cho tính giá trị siêu nghiệm của thời gian. Green, ngược lại, trong Prolegomena to Ethics, quyển 1, nói rằng mọi hành vi nhận biết trong trường hợp con người là một hành vi không thời gian. Khi so sánh các khía cạnh khác nhau của dòng hiện tượng kế tiếp, tâm trí phải, ông nói, tự nó ở ngoài thời gian. Upton, Hibbert Lectures, 306, phủ nhận ý thức không thời gian này ngay cả đối với Đức Chúa Trời, và dường như đồng ý với Martineau trong việc cho rằng Đức Chúa Trời không biết trước những hành vi tự do của con người.

De Quincey gọi bộ não con người là một tấm palimpsest. Mỗi chữ viết mới dường như xóa đi mọi chữ đã viết trước. Thế mà thực ra không một chữ nào từng bị xóa. Loeb, Physiology of the Brain, 213, cho chúng ta biết rằng trí nhớ liên tưởng được máy móc như máy hát bắt chước. Những dấu vết do lời nói để lại có thể được tái tạo trong lời nói. Loeb gọi trí nhớ là một vấn đề của hóa học vật lý. Stout, Manual of Psychology, 8 — “Ý thức bao gồm không chỉ sự nhận biết các trạng thái của chúng ta, mà cả chính các trạng thái ấy dù chúng ta có nhận biết chúng hay không. Nếu một người giận dữ, đó là một trạng thái của ý thức, dù ông không biết mình giận dữ. Nếu ông biết mình giận dữ, đó là một sự biến đổi khác của ý thức, chứ không phải cùng một điều.” Về hành động tâm trí vô thức, xem Ladd, Philosophy of Mind, 378-382 — “Sự hoạt động của não không thể đồng nhất với các tiến trình tâm linh. Nếu có thể, chủ nghĩa duy vật sẽ thắng thế. Nếu bộ não có thể làm những điều này, sao không làm mọi hiện tượng của ý thức? Ý thức trở thành một hiện tượng phụ đơn thuần. Sự hoạt động vô thức của não = sắt gỗ hay ý thức vô thức. Vậy linh hồn ra sao trong những khoảng vô thức của nó? Đáp: Những tâm trí hữu hạn vô thức chỉ hiện hữu trong Nền Tảng Thế Giới mà trong đó mọi tâm trí và vạn vật có sự hiện hữu của chúng.”

Về toàn bộ chủ đề, xem Hovey, State of Man after Death; Savage, Souls of the Righteous; Julius Müller, Doct. Sin, 2:304-446; Neander, Planting and Training, 482-484; Delitzsch, Bib. Psychologie, 407-448; Bib. Sac., 13:153; Methodist Rev., 34:240; Christian Rev., 20:381; Herzog, Encyclop., bài: Hades; Stuart, Essays on Future Punishment; Whately, Future State; Hovey, Biblical Eschatology, 79-144.

Trong khi Kinh Thánh miêu tả những biến cố lớn trong lịch sử của Cơ Đốc nhân cá nhân, như sự chết, và những biến cố lớn trong lịch sử của Hội Thánh, như sự đổ Đức Thánh Linh xuống tại Lễ Ngũ Tuần và sự hủy phá thành Giê-ru-sa-lem, như những sự đến của Đấng Christ để giải cứu hay phán xét, chúng cũng tuyên bố rằng những sự đến từng phần và tiêu biểu này sẽ được kết thúc bởi một sự trở lại cuối cùng, khải hoàn của Đấng Christ, để trừng phạt kẻ ác và hoàn tất sự cứu rỗi của dân Ngài.

Những sự đến tạm thời của Đấng Christ được chỉ ra trong: Ma-thi-ơ 24:23, 27, 34 — “Khi ấy, nếu có ai nói với các ngươi rằng: Kìa Đấng Christ ở đây, hay là ở đó, thì đừng tin.... Vì như chớp phát ra từ phương đông, nháng đến phương tây, thì sự Con người sẽ đến cũng thể ấy.... Quả thật, ta nói cùng các ngươi, dòng dõi nầy chẳng qua đi cho đến khi mọi điều kia xảy đến”; 16:28 — “Quả thật, ta nói cùng các ngươi, trong các ngươi đứng đây, có một vài người sẽ không nếm sự chết cho đến khi thấy Con người ngự đến trong nước Ngài”; Giăng 14:3, 18 — “Khi ta đã đi, và đã sắm sẵn cho các ngươi một chỗ rồi, ta sẽ trở lại đem các ngươi đi với ta, hầu cho ta ở đâu thì các ngươi cũng ở đó.... Ta sẽ không để các ngươi mồ côi đâu, ta sẽ đến cùng các ngươi”; Khải Huyền 3:20 — “Nầy, ta đứng ngoài cửa mà gõ; nếu ai nghe tiếng ta mà mở cửa cho, thì ta sẽ vào cùng người ấy, ăn bữa tối với người, và người với ta.” Vì vậy cuộc Cải Chánh Tin Lành, công cuộc truyền giáo hiện đại, trận chiến chống giáo hoàng tại Âu Châu và chống chế độ nô lệ tại xứ này, những cuộc phục hưng lớn dưới thời Whitefield tại Anh và dưới thời Edwards tại Mỹ, đều là những sự đến sơ bộ và tiêu biểu của Đấng Christ. Chính một tinh thần hoài nghi đã viết nên những lời: “Đấng Mê-si mới của Đức Chúa Trời, một Đại Nghĩa nào đó”; thế mà đúng là trong mọi phong trào lớn của văn minh chúng ta phải nhận ra một sự đến mới của Đấng Mê-si duy nhất, “Đức Chúa Giê-xu Christ hôm qua, ngày nay, và cho đến đời đời không hề thay đổi” (Hê-bơ-rơ 13:8). Schaff, Hist. Christ. Church, 1:840 — “Sự đến bắt đầu với sự thăng thiên của Ngài lên trời (x. Ma-thi-ơ 26:64 — ‘từ nay về sau ἀπ᾽ ἄρτι [từ nay] các ngươi sẽ thấy Con người ngồi bên hữu Đấng quyền phép, và ngự trên mây trời mà đến’).” Matheson, Spir. Devel. of St. Paul, 286 — “Đối với Phao-lô, trong các thư sau của ông, thế giới này đã là cảnh của sự tái lâm. Điều thuộc thế tục không phải biến mất, mà phải bền vững, được biến hình, thấm nhuần bởi sự sống thần linh. Phao-lô bắt đầu với Đấng Christ của sự sống lại; ông kết thúc với Đấng Christ đã khiến mọi sự mới.” Xem Metcalf, Parousia vs. Second Advent, trong Bib. Sac., tháng 1 năm 1907:61-65.

Sự đến cuối cùng của Đấng Christ được nói đến trong: Ma-thi-ơ 24:30 — “người ta sẽ thấy Con người lấy đại quyền đại vinh ngự trên mây trời mà đến. Ngài sẽ sai thiên sứ mình dùng tiếng kèn rất lớn mà nhóm lại những kẻ đã được lựa chọn của Ngài ở khắp bốn phương, từ cuối phương trời nầy đến tận phương trời kia”; 25:31 — “Khi Con người ngự trong sự vinh hiển mình mà đến với các thiên sứ thánh, thì Ngài sẽ ngồi trên ngôi vinh hiển của Ngài”; Công Vụ 1:11 — “Hỡi người Ga-li-lê, sao các ngươi đứng ngóng lên trời làm chi? Giê-xu nầy đã được cất lên trời khỏi giữa các ngươi, cũng sẽ trở lại như cách các ngươi đã thấy Ngài lên trời vậy”; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16 — “Vì chính mình Chúa ở trên trời giáng xuống, sẽ có tiếng kêu lớn và tiếng của thiên sứ lớn cùng tiếng kèn của Đức Chúa Trời”; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:7, 10 — “sự hiện ra của Đức Chúa Giê-xu từ trên trời với các thiên sứ của quyền phép Ngài... tức là khi Ngài sẽ đến, để được sáng danh trong các thánh đồ Ngài, và được khen ngợi trong mọi kẻ tin”; Hê-bơ-rơ 9:28 — “cũng vậy, Đấng Christ đã dâng mình chỉ một lần đặng cất tội lỗi của nhiều người; Ngài sẽ lại hiện đến lần thứ hai, không phải để chịu tội lỗi nữa, nhưng để ban sự cứu rỗi cho kẻ chờ đợi Ngài”; Khải Huyền 1:7 — “Kìa, Ngài đến giữa những đám mây, mọi mắt sẽ trông thấy, cả đến những kẻ đã đâm Ngài cùng trông thấy; hết thảy các chi họ trong thế gian sẽ than khóc vì cớ Ngài.” Tiến sĩ A. C. Kendrick, Chú giải về Hê-bơ-rơ 1:6 — “Và khi Ngài đem Con trưởng vào thế gian, thì phán rằng: Mọi thiên sứ của Đức Chúa Trời phải thờ lạy Con” — trong vinh quang của sự tái lâm, sự trổi hơn của Đấng Christ trên các thiên sứ sẽ được bày tỏ rõ rệt — một sự đối chiếu với sự hạ mình của lần đến đầu tiên.

Khuynh hướng thời nay là giải thích loại đoạn văn thứ hai này theo cách hoàn toàn ẩn dụ và thuộc linh. Nhưng lời tiên tri có thể có hơn một sự ứng nghiệm. Lời của Chúa Giê-xu là những lời đầy ắp ý nghĩa (pregnant words). Sự đến thuộc linh hiện tại không làm cạn kiệt ý nghĩa của chúng. Sự đến của Ngài trong những phong trào lớn của lịch sử không loại trừ một sự đến cuối cùng và theo nghĩa đen, trong đó “mọi mắt sẽ trông thấy Ngài” (Khải Huyền 1:7). Với điều kiện này, chúng ta có thể đồng ý với nhiều điều trong trích dẫn sau đây từ Gould, Bib. Theol. N. T., 44-58 — “Những điều sau rốt mà Chúa Giê-xu nói không phải là sự cuối cùng của thế giới, mà của thời đại — sự cuối cùng của thời kỳ Do Thái gắn với sự hủy phá thành Giê-ru-sa-lem.... Sau khi toàn bộ phát biểu đã đầy đủ, bao gồm cả sự hủy phá thành Giê-ru-sa-lem lẫn sự đến của Chúa tiếp theo sau, có lời nói rõ rằng dòng dõi ấy sẽ không qua đi cho đến khi mọi điều ấy được hoàn thành. Theo đó, sự đến của Con người phải là điều gì khác hơn một sự đến hữu hình. Trong lời tiên tri Cựu Ước, bất kỳ sự can thiệp thần linh nào vào việc con người đều được miêu tả dưới hình ảnh Đức Chúa Trời đến trong mây trời. Ma-thi-ơ 26:64 nói: ‘Từ nay các ngươi sẽ thấy Con người ngồi... và ngự trên mây trời mà đến.’ Sự đến và sự phán xét đều liên tục. Sự tăng trưởng chậm trong các ẩn dụ về men và hạt cải mâu thuẫn với ý niệm về sự đến sớm của Đấng Christ. ‘Cách lâu ngày, chủ những đầy tớ ấy trở về’ (Ma-thi-ơ 25:19). Đấng Christ đã đến theo một nghĩa lúc thành Giê-ru-sa-lem bị hủy phá; theo một nghĩa khác mọi khủng hoảng lớn trong lịch sử thế giới đều là những sự đến của Con người. Những sự phán xét các dân tộc này là một phần của tiến trình cho việc thiết lập cuối cùng của vương quốc. Nhưng hành vi cuối cùng này sẽ không phải là một tiến trình phán xét, mà là sự quy phục hoàn toàn cuối cùng của ý chí con người cho ý chí Đức Chúa Trời. Điểm cuối sẽ không phải là sự phán xét, mà là sự cứu rỗi.” Chúng tôi thêm vào phát biểu này lời tuyên bố rằng hành vi cuối cùng được nói ở đây sẽ không thuần túy chủ quan và thuộc linh, mà sẽ cấu thành một sự bày tỏ bên ngoài của Đấng Christ sánh được với lần đến đầu tiên của Ngài trong sự kêu gọi các giác quan, nhưng vinh hiển hơn không thể nói được so với sự đến nơi máng cỏ và thập tự giá. Bằng chứng cho điều này chúng tôi nay tiến hành đưa ra.

1. Bản tính của sự đến này.

Dù không nghi ngờ gì được kèm theo, trong trường hợp kẻ đã tái sinh, bởi những ảnh hưởng bên trong và vô hình của Đức Thánh Linh, sự tái lâm là phải bên ngoài và hữu hình. Chúng tôi lập luận điều này:

(a) Từ những đối tượng được bảo đảm bởi sự trở lại của Đấng Christ. Những đối tượng này một phần là bên ngoài (Rô-ma 8:21, 23). Thiên nhiên và thân thể đều sẽ được vinh hiển. Những thay đổi bên ngoài này rất có thể được kèm theo bởi một sự bày tỏ hữu hình của Đấng “làm cho mọi sự mới” (Khải Huyền 21:5).

Rô-ma 8:10-23 — “hầu cho muôn vật cũng sẽ được giải thoát khỏi sự làm tôi sự hư nát, đặng dự phần trong sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời... đang khi trông đợi sự làm con nuôi, tức là sự cứu chuộc thân thể chúng ta vậy”; Khải Huyền 21:5 — “Nầy, ta làm mới lại hết thảy muôn vật.” A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 49 — “Chúng ta không được lẫn lộn Đấng An Ủi (Paraclete) với Sự Tái Lâm (Parousia). Đã có lập luận rằng, vì Đấng Christ đã đến trong thân vị của Đức Thánh Linh, sự đến trong vinh quang của Đấng Cứu Chuộc đã xảy ra rồi. Nhưng trong Đấng An Ủi, Đấng Christ đến một cách thuộc linh và vô hình; trong Sự Tái Lâm, Ngài đến một cách thuộc thể và vinh hiển.”

(b) Từ sự so sánh trong Kinh Thánh về cách thức Đấng Christ trở lại với cách thức Ngài ra đi (Công vụ 1:11) — xem Chú giải của Hackett, in loco (tại chỗ ấy): — "ὂν τρόπον (theo thể cách ấy) = cách hữu hình, và trên không trung. Cụm từ này không bao giờ được dùng để chỉ khẳng định sự chắc chắn của một sự kiện này so với một sự kiện khác. Lời khẳng định rằng ý nghĩa chỉ đơn giản là: Đấng Christ đã ra đi thể nào, thì Ngài cũng sẽ trở lại thể ấy, bị bác bỏ bởi mọi phân đoạn có cụm từ này xuất hiện."

Công vụ 1:11 — "Chúa Giê-xu này đã được cất lên trời khỏi giữa các ngươi, cũng sẽ trở lại như thể cách các ngươi đã thấy Ngài lên trời vậy"; x. Công vụ 7:28 — "có phải ngươi muốn giết ta, như ὂν τρόπον (theo thể cách ấy) hôm qua ngươi đã giết người Ê-díp-tô chăng?"; Ma-thi-ơ 23:37 — "ta đã muốn nhóm họp con cái ngươi biết bao lần, như ὂν τρόπον gà mái túc con mình lại dưới cánh"; 2 Ti-mô-thê 3:8 — "như ὂν τρόπον Gia-nét và Giam-be đã chống cự Môi-se, thì những kẻ này cũng chống cự lẽ thật." Lyman Abbott viện dẫn Ma-thi-ơ 23:37 và Lu-ca 13:35 để cho rằng, trong Công vụ 1:11, "theo thể cách ấy" chỉ có nghĩa là "trong thực tại như nhau." Vậy, ông nói, người Do Thái đã trông đợi Ê-li trở lại theo hình thức, căn cứ Ma-la-chi 4:5, trong khi ông chỉ trở lại về mặt thuộc linh. Cũng vậy, Chúa Giê-xu đã trở lại trong ngày lễ Ngũ Tuần về mặt thuộc linh, và từ đó đến nay Ngài vẫn đang đến. Nhận xét của Tiến sĩ Hackett, đã trích dẫn trong đoạn trên, là bằng chứng đầy đủ rằng lối giải thích này hoàn toàn phi giải kinh.

(c) Từ sự tương đồng giữa lần đến đầu tiên của Đấng Christ. Nếu đó là một lần đến theo nghĩa đen và hữu hình, chúng ta cũng có thể trông đợi lần đến thứ hai là theo nghĩa đen và hữu hình.

1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16 — "Vì chính Chúa [= trong thân vị Ngài] sẽ từ trên trời giáng xuống, có tiếng kêu lớn [điều được nghe thấy], có tiếng của thiên sứ trưởng, và có tiếng kèn của Đức Chúa Trời" — xem Chú giải của Giáo sư W. A. Stevens: "Rất khác với Lu-ca 17:20, nơi 'nước Đức Chúa Trời không đến cách rõ ràng cho người ta thấy.' 'Tiếng kêu' không nhất thiết là tiếng của chính Đấng Christ (theo nghĩa đen là 'trong một tiếng kêu,' hay 'trong sự kêu la'). 'Tiếng của thiên sứ trưởng' và 'tiếng kèn của Đức Chúa Trời' là những cụm đồng vị, không phải thêm vào." Khải Huyền 1:7 — "mọi mắt sẽ thấy Ngài"; như mọi tai sẽ nghe Ngài: Giăng 5:28, 29 — "hết thảy những kẻ ở trong mồ mả sẽ nghe tiếng Ngài"; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:2 — "xin anh em chớ vội để mình bị rúng động, cũng chớ bối rối... tưởng rằng ngày của Chúa đã đến rồi" — họ có thể đã "tưởng rằng lần nhóm họp đầu tiên của các thánh đồ với Đấng Christ là một lần lặng lẽ, vô hình — một sự đến lén lút, như kẻ trộm trong ban đêm" (Lillie). 2 Giăng 7 — "Vì trong thế gian đã rải ra nhiều kẻ dỗ dành, là kẻ chẳng xưng Chúa Giê-xu Christ đã lấy xác thịt mà đến" — ở đây sự chối bỏ một lần tái lâm của Đấng Christ trong tương lai được tuyên bố là dấu hiệu của kẻ dỗ dành.

Alford và Alexander, trong các Chú giải về Công vụ 1:11 của họ, đồng ý với quan điểm của Hackett đã trích dẫn ở trên. Warren, Parousia, 61-65, 106-114, bác bỏ quan điểm này và nói rằng "một hữu thể thần linh hiện diện khắp nơi chỉ có thể đến, theo nghĩa là sự bày tỏ." Ông xem parousia, hay sự đến của Đấng Christ, chẳng qua là sự hiện diện thuộc linh của Đấng Christ. Một tác giả trong Presb. Review, 1883:221, đáp rằng quan điểm của Warren bị bác bỏ "bởi sự kiện là các sứ đồ thường nói về parousia như một sự kiện còn trong tương lai, lâu sau khi lời hứa về sự hiện diện thuộc linh của Đấng Cứu Chuộc với Hội Thánh Ngài đã bắt đầu được ứng nghiệm, và bởi sự kiện là Phao-lô rõ ràng cảnh báo người Tê-sa-lô-ni-ca chớ tin rằng parousia đã gần kề." Chúng ta không biết làm sao mọi người cùng một lúc có thể thấy một Đấng Christ có thân thể; nhưng chúng ta cũng không biết bản tính thân thể của Đấng Christ. Ban ngày hiện hữu không chia cắt ở nhiều nơi cùng một lúc. Điện thoại đã khiến những người cách xa nhau có thể nghe cùng một tiếng nói — cũng có thể như vậy, mọi người đều có thể thấy cùng một Đấng Christ đến trong đám mây.

2. Thời điểm Đấng Christ đến.

(a) Dù lời tiên tri của Đấng Christ về sự kiện này, trong chương hai mươi bốn của Ma-thi-ơ, gắn liền nó với sự phá hủy Giê-ru-sa-lem đến nỗi các sứ đồ và các Cơ Đốc nhân đầu tiên dường như đã hy vọng nó xảy ra trong đời họ, nhưng cả Đấng Christ lẫn các sứ đồ đều không dạy rõ ràng khi nào sự cuối cùng sẽ đến, mà trái lại tuyên bố rằng sự hiểu biết về nó được giữ kín trong mưu định của Đức Chúa Trời, để loài người luôn nhận biết nó có thể gần kề, và nhờ đó sống trong thái độ hằng trông đợi.

1 Cô-rinh-tô 15:51 — "Nầy là sự mầu nhiệm tôi tỏ cho anh em: chúng ta chẳng phải hết thảy đều sẽ ngủ, nhưng hết thảy đều sẽ biến hóa"; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17 — "kế đến chúng ta là kẻ sống, mà còn ở lại, sẽ cùng nhau đều được cất lên với những người ấy giữa đám mây, tại nơi không trung mà gặp Chúa, và chúng ta sẽ ở cùng Chúa luôn luôn"; 2 Ti-mô-thê 4:8 — "Hiện nay mão triều thiên của sự công chính đã dành cho ta; Chúa là quan án công chính, sẽ ban mão ấy cho ta trong ngày đó, không những cho ta mà thôi, nhưng cũng cho mọi kẻ yêu mến sự hiện đến của Ngài"; Gia-cơ 5:7 — "Hỡi anh em, vậy hãy nhịn nhục cho tới kỳ Chúa đến"; 1 Phi-e-rơ 4:7 — "Sự cuối cùng của muôn vật đã gần; vậy hãy khôn ngoan và tỉnh thức mà cầu nguyện"; 1 Giăng 2:18 — "Hỡi các con cái ta, giờ cuối cùng là đây rồi: các con đã nghe nói rằng kẻ địch lại Đấng Christ phải đến; vừa lúc bây giờ, có nhiều kẻ địch lại Đấng Christ đã dấy lên; bởi đó chúng ta biết rằng ấy là giờ cuối cùng."

Phi-líp 4:5 — "Chúa đã gần rồi (ἐγγύς). Chớ lo phiền chi hết" — có thể có nghĩa là "Chúa ở gần" (về không gian), mà không liên quan gì đến sự tái lâm. Các phân đoạn trích dẫn trên đây, vì bày tỏ những phỏng đoán của các sứ đồ rằng Đấng Christ đến đã gần, trong khi vẫn tránh mọi ấn định rõ ràng về thời điểm, ít nhất cũng là bằng chứng đầy đủ rằng sự tái lâm của Đấng Christ có thể không gần với thời đại chúng ta. Chúng ta cũng không có cơ sở hơn họ để, chỉ từ những phân đoạn này, suy ra sự đến ngay lập tức của Chúa.

Wendt, Teaching of Jesus (Sự Dạy Dỗ của Chúa Giê-xu), 2:349-350, cho rằng Chúa Giê-xu đã trông đợi sự tái lâm mau chóng của chính Ngài và sự cuối cùng của thế gian. Không hề nhắc đến cái chết của các môn đồ Ngài, hay tầm quan trọng của sự sẵn sàng cho nó. Không có một tổ chức cứng nhắc nào của các môn đồ Ngài thành một Hội Thánh được Ngài dự tính — Ma-thi-ơ 16:18 và 18:17 không phải là nguyên bản. Không hề nghĩ đến việc tách các môn đồ Ngài khỏi sự thông công của tôn giáo Do Thái. Ngài coi sự phá hủy Giê-ru-sa-lem là sự phán xét cuối cùng. Thế mà giáo lý của Ngài sẽ lan khắp đất, như men và hạt cải, dù kèm theo sự đau khổ của các môn đồ Ngài. Quan điểm này của Wendt chỉ có thể đứng vững bằng cách tùy tiện loại bỏ lời chứng của người viết Phúc Âm, với lý do rằng việc Chúa Giê-xu nhắc đến một Hội Thánh không phù hợp với một giai đoạn quá sớm trong sự tiến hóa của Cơ Đốc giáo. Toàn bộ cách xử lý của Wendt bị vấy bẩn bởi tiền giả định rằng trong lời của Chúa Giê-xu không thể có điều gì không giải thích được theo lý thuyết phát triển tự nhiên. Việc Chúa Giê-xu đã không trông đợi sẽ sớm trở lại trần gian được chứng minh trong Ma-thi-ơ 25:19 — "Cách lâu ngày, chủ những đầy tớ ấy trở về"; và Phao-lô, trong 2 Tê-sa-lô-ni-ca, đã phải sửa sai lầm của những người giải thích thư thứ nhất của ông như đã tuyên bố một sự đến ngay lập tức của Chúa.

A. H. Strong, Cleveland Sermon (Bài giảng tại Cleveland), 1904:27 — "Đức tin nơi sự tái lâm của Đấng Christ đã mất chỗ đứng nơi nhiều Cơ Đốc nhân thời nay. Nhưng nó vẫn còn dùng để khích lệ và răn bảo đại đa số, và chúng ta không bao giờ có thể khước từ ảnh hưởng trang nghiêm và mạnh mẽ của nó. Đấng Christ đến, quả thật, trong các cuộc phục hưng Ngũ Tuần và trong các sự phá hủy Giê-ru-sa-lem, trong các phong trào Cải Chánh và trong các biến động chính trị. Nhưng đó chỉ là những điềm báo của một sự trở lại khác, theo nghĩa đen và cuối cùng, của Đấng Christ, để phạt kẻ ác và hoàn tất sự cứu rỗi của dân Ngài. Ngày ấy, mà mọi ngày khác được dựng nên vì nó, sẽ là ngày vui mừng cho những kẻ đã đánh trận tốt lành và đã giữ đức tin. Hãy trông đợi và giục lòng ngày của Đức Chúa Trời mau đến. Người Jacobite xứ Scotland không bao giờ ngừng lao nhọc và hy sinh cho sự trở về của vua họ. Họ không bao giờ nếm rượu mà không chúc cho hoàng tử vắng mặt của mình; họ không bao giờ hòa ca mà không lập lại lời thề trung thành. Trong nhiều xà lim ngục tù và trên nhiều chiến trường, họ vang lên khúc ca: 'Follow thee, follow thee, wha wadna follow thee? Long hast thou lo'ed and trusted us fairly: Chairlie, Chairlie, wha wadna follow thee? King o' the Highland hearts, bonnie Prince Chairlie!' Họ hát như vậy, họ mời gọi chàng như vậy, cho đến cuối cùng chàng đã đến. Nhưng lòng khao khát ngày Charles trở về với vương quyền của mình ấy còn mờ nhạt và yếu ớt biết bao so với lòng khao khát của những tấm lòng Cơ Đốc chân thật đối với sự đến của Vua họ. Charles đã đến, chỉ để chịu thất bại, và mang sỉ nhục cho đất nước mình. Nhưng Đấng Christ sẽ đến, để chấm dứt nỗi sầu dài của thế gian, để ban chiến thắng cho chính nghĩa của lẽ thật, để ban phần thưởng đời đời cho kẻ trung tín. 'Even so, Lord Jesus, come! (Xin hãy đến, lạy Chúa Giê-xu!) Hope of all our hopes the sum (Hy vọng của mọi hy vọng chúng con hiệp lại), Take thy waiting people home! (Xin đem dân đang đợi chờ của Ngài về nhà!) Long, so long, the groaning earth (Đã lâu, lâu lắm, đất đang rên siết), Cursed with war and flood and dearth (Bị rủa sả bởi chiến tranh, lụt lội và đói kém), Sighs for its redemption birth (Than thở mong ngày sinh ra của sự cứu chuộc). Therefore come, we daily pray (Vậy xin hãy đến, chúng con hằng ngày cầu nguyện); Bring the resurrection-day (Xin mang ngày sống lại đến); Wipe creation's curse away! (Xin xóa sạch lời rủa sả của tạo vật!)'"

(b) Do đó chúng ta thấy, gắn liền ngay với nhiều lời tiên tri về sự cuối cùng này, một sự nhắc đến các sự kiện xen vào và đến sự đời đời của Đức Chúa Trời, cho thấy rằng chính các lời tiên tri được diễn đạt một cách rộng lớn xứng với sự vĩ đại của các chương trình thần linh.

Ma-thi-ơ 24:36 — "Về ngày và giờ đó, chẳng có ai biết chi cả, thiên sứ trên trời hay là Con cũng vậy, song chỉ một mình Cha biết mà thôi"; Mác 13:32 — "Về ngày và giờ đó, chẳng ai biết chi hết, các thiên sứ trên trời hay là Con cũng vậy, song chỉ Cha mà thôi. Hãy giữ mình, tỉnh thức và cầu nguyện: vì các ngươi chẳng biết kỳ đó đến khi nào"; Công vụ 1:7 — "Ngài đáp rằng: Kỳ hạn và ngày giờ mà Cha đã tự quyền định lấy, là việc các ngươi chẳng nên biết"; 1 Cô-rinh-tô 10:11 — "Những sự ấy có hình bóng, và họ đã chịu để để răn bảo chúng ta, là kẻ ở gần cuối cùng các đời"; 16:22 — "Ma-ra-na-tha [lề: nghĩa là, Ôi Chúa, xin hãy đến!]"; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:1-3 — "Hỡi anh em, về sự Chúa Giê-xu Christ chúng ta sẽ đến, và về sự chúng ta hội hiệp cùng Ngài, thì chúng tôi xin anh em chớ vội để mình bị rúng động, cũng chớ bối rối... tưởng rằng ngày của Chúa đã đến rồi [Bản Hiệu Đính Mỹ: 'đã gần kề']; chớ để ai dỗ dành anh em bằng cách nào, vì phải có sự bỏ đạo đến trước, và có người tội ác, con của sự hư mất hiện ra."

Gia-cơ 5:8, 9 — "Anh em cũng vậy hãy nhịn nhục; hãy vững lòng, vì kỳ Chúa đến gần rồi. Hỡi anh em, chớ oán trách nhau, hầu cho khỏi bị xét đoán; kìa, Đấng xét đoán đứng trước cửa"; 2 Phi-e-rơ 3:3-12 — "trong những ngày sau rốt, sẽ có mấy kẻ hay nhạo báng đến... nói rằng: Chớ nào lời hứa về sự Chúa đến ở đâu? Vì từ khi tổ phụ chúng ta qua đời rồi, muôn vật vẫn y nguyên như lúc ban đầu tạo vật. Chúng nó cố ý quên lửng đi rằng... Nhưng chớ quên một điều này, hỡi kẻ rất yêu dấu, rằng trước mặt Chúa một ngày như ngàn năm, ngàn năm như một ngày. Chúa không chậm trễ về lời hứa của Ngài... Song le, ngày của Chúa sẽ đến như kẻ trộm... thì anh em là người thể nào, phải ăn ở thánh khiết và tin kính trong mọi sự, trông đợi và giục lòng [lề: 'làm cho mau đến'] ngày của Đức Chúa Trời đến" — trông đợi nó, và làm cho nó mau đến bằng sự cầu nguyện và lao nhọc của anh em.

Khải Huyền 1:3 — "Phước cho kẻ đọc cùng những kẻ nghe lời tiên tri nầy, và giữ theo điều đã viết ra đây! Vì thì giờ đã gần rồi": 22:12, 20 — "Nầy, ta đến mau chóng, và đem phần thưởng theo với ta, để trả cho mỗi người tùy theo công việc họ làm.... Đấng làm chứng cho những điều nầy, phán rằng: Phải, ta đến mau chóng. A-men, lạy Chúa Giê-xu, xin hãy đến!" Từ những phân đoạn này, rõ ràng là các sứ đồ đã không biết thời điểm của sự cuối cùng, và nó đã bị giấu kín ngay cả với Đấng Christ khi Ngài còn trong xác thịt. Vậy, kẻ nào tự cho mình biết, là tự cho mình biết nhiều hơn Đấng Christ hay các sứ đồ — tự cho mình biết chính điều mà Đấng Christ đã tuyên bố là không dành cho chúng ta biết!

Gould, Bib. Theol. N.T. (Thần Học Kinh Thánh Tân Ước), 152 — "Sự trông đợi Chúa chúng ta đến là một trong những yếu tố và động cơ của thế hệ ấy, và sự chậm trễ của sự kiện đã gây ra một số thắc mắc. Nhưng không bao giờ có dấu hiệu nào cho rằng nó có thể bị hoãn lại vô hạn. Hội Thánh đầu tiên không bao giờ phải đối diện với khó khăn mà Hội Thánh ngày nay bị ép phải đối diện, là tin vào sự tái lâm của Ngài, dựa trên một lời tiên tri về sự đến của Ngài trong đời của một thế hệ đã qua đời từ lâu. Và cho đến Thư này [2 Phi-e-rơ], chúng ta không tìm thấy dấu vết nào của thứ mánh khóe giải kinh mà một tình huống như vậy đòi hỏi. Nhưng ở đây chúng ta có nó đầy đủ; đúng là một mẫu của mánh khóe hòa giải mà lối giải thích chính thống đã làm cho chúng ta quen thuộc. Lời tuyên bố rõ ràng rằng sự đến sẽ xảy ra trong thế hệ ấy được đáp lại bằng nguyên tắc chung rằng 'một ngày với Chúa như ngàn năm, và ngàn năm như một ngày' (2 Phi-e-rơ 3:8)." Chúng ta phải xem nhận xét này của Tiến sĩ Gould như một sự ứng nghiệm vô thức của lời tiên tri rằng "trong những ngày sau rốt, sẽ có mấy kẻ hay nhạo báng đến với sự nhạo báng" (2 Phi-e-rơ 3:3). Một sự hiểu biết tốt hơn về lời tiên tri, như lời phán đầy thai nghén của Đức Chúa Trời, hẳn đã giúp nhà phê bình tin rằng lời của Đấng Christ có thể được ứng nghiệm một phần trong thời các sứ đồ, nhưng chỉ được hoàn tất trọn vẹn vào ngày cuối cùng của thế gian.

(c) Trong điều này chúng ta nhận ra một sự tương đồng nổi bật giữa các lời tiên tri về lần đến đầu tiên của Đấng Christ, và các lời tiên tri về lần đến thứ hai của Ngài. Trong cả hai trường hợp, sự kiện đều xa hơn và vĩ đại hơn những gì những người đầu tiên nhận được lời tiên tri tưởng tượng. Dưới cả hai thời kỳ, sự chờ đợi Đấng Christ cách kiên nhẫn được định để rèn luyện đức tin, và mở rộng quan niệm, của các tôi tớ thật của Đức Chúa Trời. Sự kiện rằng mọi thời đại kể từ khi Đấng Christ thăng thiên đều có những người theo thuyết Thiên Hy Niên (Chiliasts) và những người theo thuyết Tái Lâm nên khiến tư tưởng chúng ta quay khỏi việc tò mò và vô ích dò xét thời điểm Đấng Christ đến, và đặt chúng ta vào sự nỗ lực ngay lập tức và liên tục để sẵn sàng, bất cứ giờ nào Ngài hiện ra.

Sáng Thế Ký 4:1 — "A-đam ăn ở với Ê-va, là vợ mình; nàng thọ thai và sanh Ca-in mà nói rằng: Nhờ Đức Giê-hô-va giúp đỡ, tôi mới sanh được một người [theo nghĩa đen: 'Tôi đã được một người, tức là Đức Giê-hô-va']" — một sự ám chỉ rằng Ê-va đã tưởng con đầu lòng của mình đã là dòng dõi đã hứa, là đấng giải cứu sẽ đến; xem MacWhorter, Jahveh Christ. Phục Truyền Luật Lệ Ký 18:15 — "Từ giữa anh em, Giê-hô-va Đức Chúa Trời ngươi sẽ lập lên một đấng tiên tri như ta; các ngươi khá nghe theo đấng ấy" — đây là một lời tiên tri mà Môi-se có thể đã trông đợi được ứng nghiệm nơi Giô-suê, nhưng Đức Chúa Trời đã định chỉ ứng nghiệm nơi Đấng Christ. Ê-sai 7:14, 16 — "Vậy nên, chính Chúa sẽ ban một điềm cho các ngươi: nầy, một gái đồng trinh sẽ chịu thai, sanh một con trai, và đặt tên là Em-ma-nu-ên.... Vì trước khi con trẻ biết bỏ điều dữ, chọn điều lành, thì nước của hai vua mà ngươi đang ghét sẽ bị bỏ hoang" — một lời tiên tri mà nhà tiên tri có thể đã trông đợi được ứng nghiệm trong thời ông, và đã được ứng nghiệm một phần như vậy, nhưng Đức Chúa Trời đã định ứng nghiệm nó nhiều thời đại sau đó.

Lu-ca 2:25 — "Có một người ở thành Giê-ru-sa-lem, tên là Si-mê-ôn, là người công bình và tin kính, trông đợi sự yên ủi dân Y-sơ-ra-ên" — Si-mê-ôn là hình mẫu của những người thánh trong mọi thời đại của lịch sử Do Thái, những người đang chờ đợi sự ứng nghiệm lời hứa của Đức Chúa Trời, và sự đến của đấng giải cứu. Cũng vậy dưới thời kỳ Cơ Đốc. Augustine cho rằng triều đại một ngàn năm của Đấng Christ, chiếm thời kỳ cuối cùng của lịch sử thế gian, không còn ở trong tương lai, mà đã bắt đầu với sự thành lập Hội Thánh (Ritschl, Just. and Reconc., 286). Luther, gần lúc qua đời, nói: "Xin Đức Chúa Trời chớ để thế gian còn tồn tại thêm năm mươi năm nữa! Xin Ngài mau kết thúc mọi sự bằng sự phán xét cuối cùng của Ngài!" Melanchthon đặt sự cuối cùng cách thời ông chưa đầy hai trăm năm. Châm ngôn của Calvin là: "Domine, quousque?" — "Lạy Chúa, cho đến chừng nào?" Jonathan Edwards, trước và trong cuộc Đại Tỉnh Thức, đã ấp ủ những trông đợi cao về sự lan rộng có thể của phong trào cho đến khi nó đem cả thế gian, ngay trong đời ông, vào tình yêu và sự vâng phục Đấng Christ (Life, by Allen, 234). Hay hơn bất cứ ai trong số này là lời của Tiến sĩ Broadus: "Nếu tôi luôn sẵn sàng, tôi sẽ sẵn sàng khi Chúa Giê-xu đến." Về toàn bộ chủ đề, xem Hovey, trong Baptist Quarterly, tháng 10 năm 1877:416-432; Shedd, Dogm. Theol., 2:641-646; Stevens, trong Am. Com. on Thessalonians, Excursus on The Parousia, và các ghi chú về 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:13, 16; 5:11; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3, 12; Goodspeed, Messiah's Second Advent; Heagle, That Blessed Hope.

3. Những điềm báo trước sự đến của Đấng Christ.

(a) Nhờ sự rao giảng Tin Lành khắp thế gian, vương quốc của Đấng Christ sẽ đều đặn mở rộng biên giới, cho đến khi cả người Do Thái lẫn người Ngoại đều được hưởng các phước lành của nó, và một thời kỳ thiên hy niên được mở ra, trong đó Cơ Đốc giáo nói chung thắng thế khắp đất.

Đa-ni-ên 2:44, 45 — "Trong đời các vua nầy, Đức Chúa Trời trên trời sẽ dựng nên một nước không bao giờ bị hủy diệt, quyền nước ấy không bao giờ để cho một dân tộc khác; song nó sẽ đánh tan và hủy diệt hết các nước trước kia, mà mình thì đứng đời đời. Sở dĩ vua thấy hòn đá bị đục ra từ núi chẳng phải bởi tay, và nó đập vỡ sắt, đồng, đất sét, bạc và vàng; thì Đức Chúa Trời rất lớn đã cho vua biết sự sẽ đến sau nầy: chiêm bao nầy là thật, và lời giải nó là chắc chắn."

Ma-thi-ơ 13:31, 32 — "Nước thiên đàng giống như một hột cải... thật nhỏ hơn cả các giống khác; song khi đã mọc lên, thì lớn hơn các thứ rau, và trở nên cây cối, cho đến nỗi chim trời tới làm ổ trên nhành nó" — dụ ngôn về men, tiếp theo sau, dường như minh họa sự phát triển theo chiều sâu, như dụ ngôn về hạt cải minh họa sự phát triển theo chiều rộng, của vương quốc Đức Chúa Trời; và việc giới hạn sự ám chỉ của men chỉ vào sự lan tràn của điều ác cũng không thể được như việc giới hạn sự ám chỉ của hạt cải chỉ vào sự lan tràn của điều thiện.

Ma-thi-ơ 24:14 — "Tin lành nầy về nước Đức Chúa Trời sẽ được giảng ra khắp đất, để làm chứng cho muôn dân; bấy giờ sự cuối cùng sẽ đến"; Rô-ma 11:25, 26 — "một phần dân Y-sơ-ra-ên đã cứng lòng, cho đến chừng nào số người Ngoại đã vào đủ; vậy thì cả dân Y-sơ-ra-ên sẽ được cứu"; Khải Huyền 20:4-6 — "Tôi lại thấy những ngai, và những người ngồi trên ngai được quyền xét đoán: kế đó, tôi thấy linh hồn của những kẻ đã bị chém vì sự làm chứng cho Đức Chúa Giê-xu và vì lời Đức Chúa Trời, linh hồn của những kẻ chẳng thờ lạy con thú cùng hình tượng nó, chẳng nhận dấu hiệu nó, hoặc trên trán hoặc trên tay. Các người ấy được sống và trị vì với Đấng Christ trong một ngàn năm."

Cô-lô-se 1:23 — "Tin lành mà anh em đã nghe, được rao giảng cho mọi người trong thiên hạ" — cụm từ của Phao-lô ở đây và sự ám chỉ rõ ràng trong Ma-thi-ơ 24:14 về năm 70 SCN như thời điểm của sự cuối cùng, nên ngăn các nhà lý thuyết khăng khăng rằng sự tái lâm của Đấng Christ không thể xảy ra cho đến khi câu Kinh Thánh này được ứng nghiệm với sự đầy đủ theo nghĩa đen (Broadus).

(b) Sẽ có một sự phát triển tương ứng của điều ác, hoặc theo chiều rộng hoặc theo chiều sâu, mà bản chất thật của nó sẽ bày tỏ không chỉ trong việc dỗ dành nhiều người xưng mình là môn đồ của Đấng Christ và trong việc bắt bớ các tín hữu thật, mà còn trong việc cấu thành một Kẻ Chống Christ cá nhân như đại diện và đối tượng thờ phượng của nó. Sự tăng trưởng nhanh chóng này sẽ tiếp tục cho đến thiên hy niên, trong thời gian đó điều ác, nơi thân vị kẻ đầu của nó, sẽ tạm thời bị kiềm chế.

Ma-thi-ơ 13:30, 38 — "Hãy để cho cả hai thứ cùng lớn lên cho đến mùa gặt; và trong mùa gặt, ta sẽ dặn con gặt rằng: trước hết hãy nhổ cỏ lùng, bó lại từng bó mà đốt đi; song hãy thâu trữ lúa mì vào kho ta... Ruộng là thế gian; giống tốt, là con cái nước thiên đàng; nhưng cỏ lùng, là con cái của kẻ dữ"; 24:5, 11, 12, 24 — "Vì nhiều người sẽ mạo danh ta đến mà nói rằng: Ta là Đấng Christ; và sẽ dỗ dành nhiều người.... Nhiều tiên tri giả sẽ nổi lên và dỗ dành lắm kẻ. Lại vì cớ tội ác sẽ thêm nhiều, thì lòng yêu mến của phần nhiều người sẽ nguội lần.... Vì nhiều christ giả và tiên tri giả sẽ dấy lên, làm những dấu lớn, phép lạ; nếu có thể được thì họ cũng đến dỗ dành chính những người được chọn."

Lu-ca 21:12 — "Nhưng trước khi những sự đó xảy đến, họ sẽ tra tay bắt bớ các ngươi, nộp tại các nhà hội, bỏ vào ngục, kéo đến trước mặt các vua và các quan tổng đốc vì danh ta mà làm vậy"; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3, 4, 7, 8 — "vì phải có sự bỏ đạo đến trước, và có người tội ác, con của sự hư mất hiện ra, tức là kẻ đối địch, tự tôn mình lên trên mọi sự mà người ta xưng là Đức Chúa Trời, hoặc người ta thờ lạy, rắp lòng ngồi trong đền Đức Chúa Trời, chính mình tự xưng là Đức Chúa Trời.... Vì đã có sự mầu nhiệm của điều bội nghịch đương hành động rồi; song Đấng còn cầm giữ cần phải cất đi. Bấy giờ kẻ nghịch cùng luật pháp kia sẽ hiện ra, Đức Chúa Giê-xu sẽ dùng hơi miệng Ngài mà hủy diệt nó, và trừ bỏ nó bởi sự chói sáng của sự Ngài đến."

Elliott, Horæ Apocalypticæ (Những Giờ Khải Huyền), 1:65, cho rằng "Antichrist nghĩa là một christ khác, một christ ủng hộ, một christ phó, một kẻ mạo danh Đấng Christ, và trong tính cách ấy, một kẻ tiếm quyền và nghịch thù. Nguyên tắc của Kẻ Chống Christ đã được gieo rắc từ thời Phao-lô. Nhưng một chướng ngại nào đó, tức là Đế quốc La Mã như lúc bấy giờ, cần phải được cất khỏi đường trước, thì mới có chỗ cho sự phát triển của Kẻ Chống Christ." Theo quan điểm này, Kẻ Chống Christ là tinh thần thứ bậc, đã tìm được sự bày tỏ cuối cùng và đầy đủ nhất nơi Giáo hoàng. Dante, Hell (Địa Ngục), 19:106-117, nói về Giáo hoàng, hay đúng hơn là quyền thế tục của các Giáo hoàng, như Kẻ Chống Christ: "To you St. John referred, O shepherds vile, When she who sits on many waters, had Been seen with kings her person to defile" (Thánh Giăng đã ám chỉ các ngươi, hỡi những kẻ chăn chiên đê hèn, khi người đàn bà ngồi trên các dòng nước lớn, đã bị thấy làm ô uế thân mình với các vua); xem A. H. Strong, Philosophy and Religion (Triết Học và Tôn Giáo), 507.

Người ta đã phản đối rằng một sự tăng trưởng đồng thời của cả điều ác lẫn điều thiện là không thể tưởng tượng, và rằng sự tiến triển của vương quốc thần linh hàm ý sự giảm sút quyền lực của kẻ nghịch. Tuy nhiên, chỉ một chút suy ngẫm cũng thuyết phục chúng ta rằng, vì dân số thế gian luôn tăng, kẻ ác có thể tăng về số lượng, dù số người thiện cũng tăng. Nhưng chúng ta cũng phải xét rằng điều ác tăng về cường độ đúng theo mức độ ánh sáng mà điều thiện chiếu lên nó. "Wherever God erects a house of prayer, The devil always builds a chapel there." (Nơi nào Đức Chúa Trời dựng một nhà cầu nguyện, ma quỷ luôn xây một nhà nguyện ở đó.) Mỗi cuộc phục hưng tôn giáo đều khuấy động các thế lực gian ác để chống đối. Như lần đến đầu tiên của Đấng Christ đã gây ra một sự bùng nổ bất thường của sự ác độc của ma quỷ, thì lần đến thứ hai của Đấng Christ sẽ bị chống cự bởi một nỗ lực tuyệt vọng cuối cùng của kẻ ác để thắng các thế lực thiện. Cuộc đại tỉnh thức ở New England dưới thời Jonathan Edwards đã gây ra, một mặt, một sự gia tăng đáng kể nhất về số tín hữu Báp-tít, nhưng mặt khác, cũng gây ra sự nổi lên của Chủ nghĩa Đơn vị luận hiện đại. Vị mục sư Trưởng lão lạc quan ở Auburn đã tranh luận với vị tuyên úy bi quan của nhà tù tiểu bang rằng thế gian chắc chắn đang trở nên tốt hơn, vì hội chúng của ông đang tăng; vị tuyên úy bèn đáp rằng hội chúng của ông cũng đang tăng.

(c) Vào cuối thời kỳ thiên hy niên này, điều ác sẽ lại được phép dùng hết sức lực trong một cuộc xung đột cuối cùng với sự công chính. Cuộc đấu tranh thuộc linh này, hơn nữa, sẽ được đi kèm và biểu tượng hóa bởi các biến động chính trị, và bởi những dấu hiệu đáng sợ của sự hoang tàn trong thế giới tự nhiên.

Ma-thi-ơ 24:29, 30 — "Sự tai nạn của những ngày đó vừa mới qua, thì mặt trời liền tối tăm, mặt trăng không sáng, các ngôi sao từ trên trời sa xuống, và thế lực của các từng trời rúng động. Khi ấy, điềm Con người sẽ hiện ra ở trên trời"; Lu-ca 21:8-28 — các tiên tri giả; chiến tranh và loạn lạc; động đất; dịch lệ; sự bắt bớ; các dấu lạ trong mặt trời, mặt trăng và các ngôi sao; "Bấy giờ thiên hạ sẽ thấy Con người dùng đại quyền đại vinh mà ngự đến trên đám mây. Chừng nào các việc đó khởi xảy đến, hãy đứng thẳng lên, ngước đầu lên, vì sự giải cứu của các ngươi gần tới."

Các lối giải thích sách Khải Huyền được chia thành ba loại: (1) thuyết Tiền nghiệm (Præterist, xem lời tiên tri như đã ứng nghiệm trong quá khứ) (do Grotius, Moses Stuart và Warren theo), xem lời tiên tri chủ yếu đã được ứng nghiệm trong thời đại ngay sau thời các sứ đồ (666 = Neron Kaisar); (2) thuyết Liên tục (Continuous) (do Isaac Newton, Vitringa, Bengel, Elliott, Kelly và Cumming theo), xem toàn bộ là một lịch sử tiên tri liên tục, trải dài từ thời đại đầu tiên cho đến sự cuối cùng của mọi sự (666 = Lateinos); Hengstenberg và Alford cơ bản theo quan điểm này, dù họ xem bảy ấn, bảy kèn và bảy chén là đồng thời, mỗi bộ sau đi lại trên cùng một mặt đất và bày tỏ nó dưới một khía cạnh đặc biệt nào đó; (3) thuyết Vị lai (Futurist) (do Maitland và Todd theo), xem sách như mô tả các sự kiện còn sẽ xảy ra, trong những thời gian ngay trước và sau sự đến của Chúa.

Trong mọi lối giải thích này, học rộng và thấu đáo nhất là của Elliott, trong bốn tập sách mang tên Horæ Apocalypticæ (Những Giờ Khải Huyền). Nền tảng của lối giải thích của ông là cụm "một kỳ, những kỳ, và nửa kỳ" của Đa-ni-ên 7:25, mà theo lý thuyết một ngày bằng một năm có nghĩa là 1260 năm — năm, theo cách tính xưa, gồm 360 ngày, và "một kỳ" do đó là 360 năm [360 + (2 x 360) + 180 = 1260]. Cụm này chúng ta lại thấy về người đàn bà được nuôi trong đồng vắng (Khải Huyền 12:14). Sự nói phạm thượng của con thú trong bốn mươi hai tháng (Khải Huyền 13:5) dường như ám chỉ cùng một thời kỳ [42 x 30 = 1260, như trước]. Hai nhân chứng nói tiên tri 1260 ngày (Khải Huyền 11:3); và thời gian của người đàn bà trong đồng vắng được nêu (Khải Huyền 12:6) là 1260 ngày. Thời kỳ 1260 năm này được Elliott xem là thời gian của quyền thế tục của Giáo hoàng.

Có một điểm khởi đầu (terminus a quo) kép, và tương ứng một điểm kết thúc (terminus ad quem) kép. Điểm khởi đầu thứ nhất là năm 531 SCN, khi trong chiếu chỉ của Justinian, con rồng của Đế quốc La Mã trao quyền mình cho con thú của Giáo hoàng, và nhường ngai mình cho Kẻ Chống Christ đang nổi lên, tạo cơ hội cho mười sừng nổi lên như các vua châu Âu (Khải Huyền 13:1-3). Điểm khởi đầu thứ hai, cộng thêm bảy mươi lăm năm bổ sung của Đa-ni-ên 12:12 [1335 - 1260 = 75], là năm 606 SCN, khi Hoàng đế Phocas công nhận quyền tối cao của Rô-ma, và mười sừng, hay các vua, nay đội vương miện, quy phục Giáo hoàng (Khải Huyền 17:12, 13). Điểm kết thúc thứ nhất là năm 1791 SCN, khi Cách mạng Pháp giáng đòn đầu tiên vào sự độc lập của Giáo hoàng [531 + 1260 = 1791]. Điểm kết thúc thứ hai là năm 1866 SCN, khi quyền thế tục của Giáo hoàng bị bãi bỏ lúc vương quốc Ý thống nhất [606 + 1260 = 1866]. Elliott xem con thú hai sừng (Khải Huyền 13:11) là đại diện cho hàng giáo phẩm Giáo hoàng, và hình tượng của con thú (Khải Huyền 13:14, 15) là đại diện cho các Công đồng Giáo hoàng.

Khác với Hengstenberg và Alford, những người xem các ấn, kèn và chén là đồng thời, Elliott xem bảy kèn là sự triển khai của ấn thứ bảy, và bảy chén là sự triển khai của kèn thứ bảy. Như những người khác chủ trương sự tái lâm tiền thiên hy niên của Đấng Christ, Elliott xem bốn dấu hiệu chính của sự gần đến của Đấng Christ là: (1) sự suy tàn của Đế quốc Thổ Nhĩ Kỳ (sông Ơ-phơ-rát khô cạn — Khải Huyền 16:12); (2) Giáo hoàng mất quyền thế tục (sự hủy diệt Ba-by-lôn — Khải Huyền 17:19); (3) sự trở lại của người Do Thái và sự họ trở về đất mình (Ê-xê-chi-ên 37; Rô-ma 11:12-15, 25-27 — nhưng về điểm cuối này, xem Meyer); (4) sự đổ xuống của Đức Thánh Linh và sự trở lại của dân Ngoại (con đường của các vua từ phương đông — Khải Huyền 16:12; sự đầy đủ của dân Ngoại — Rô-ma 11:25).

Toàn bộ sơ đồ của Elliott, tuy nhiên, bị vấy bẩn bởi sự kiện là ông đã sai lầm giả định rằng sách Khải Huyền được viết dưới thời Domitian (94 hay 96), thay vì dưới thời Nero (67 hay 68). Điểm khởi đầu của ông do đó không đúng, và lối giải thích các chương 5-9 của ông trở nên rất bấp bênh. Hơn nữa, năm 1866 lẽ ra phải là thời điểm của sự cuối cùng, và vì vậy điểm kết thúc dường như bị hiểu sai rõ ràng — trừ phi quả thật bảy mươi lăm năm bổ sung của Đa-ni-ên được cộng vào 1866. Chúng ta xem sự thất bại của sơ đồ giải thích Khải Huyền khéo léo nhất này như một minh chứng thực tế rằng một sự hiểu biết rõ ràng về ý nghĩa của lời tiên tri, trước khi sự kiện xảy ra, là không thể, và chúng ta được củng cố trong quan điểm này bởi bản chất hoàn toàn không thể đứng vững của lý thuyết về thiên hy niên thường được những người tự xưng là Tái Lâm nắm giữ, một lý thuyết mà chúng ta nay tiến hành xem xét.

Một sự chuẩn bị lâu dài có thể được tiếp nối bởi một sự hoàn tất đột ngột. Khoan đá để nổ mìn là một tiến trình chậm; châm ngòi chỉ mất một khoảnh khắc. Khung gỗ của khách sạn Windsor ở New York đã ở trong tình trạng cháy xém và quá nóng trước khi các dây điện chạy xuyên qua nó làm mòn lớp cách điện — rồi một sự tăng điện áp nhẹ đã biến nhiệt thành lửa. Tờ Outlook, ngày 30 tháng 3 năm 1895 — "Một quan niệm tiến hóa về Sự Tái Lâm, như một sự bày tỏ tiến triển của quyền năng và vinh hiển thuộc linh của Đấng Christ, có thể đưa đến một kết cục độc đáo như lần đến đầu tiên đã kết thúc các thời đại chuẩn bị."

Joseph Cook, về A. J. Gordon: "Có một sự phân biệt rộng giữa lý thuyết đèn chớp (flash-light) và lý thuyết kính hội tụ (burning-glass) về công cuộc truyền giáo. Lý thuyết sau là quan điểm của Tiến sĩ Gordon. Khi một kính hội tụ được giữ trên vật liệu dễ cháy, các tia nắng mặt trời tập trung nhanh chóng gây ra sự đổi màu, khói và tia lửa trong nó. Vào một thời điểm nào đó, sau khi các tia lửa đã lan đủ, toàn bộ vật liệu đột nhiên bùng cháy. Bấy giờ không còn cần kính hội tụ nữa, vì lửa đã tự từ trên cao giáng xuống và có thể tự làm công việc của nó. Vậy thế gian phải được xem như vật liệu dễ cháy sẽ được đốt từ trên cao. Đời sống của Chúa chúng ta trên đất là một kính hội tụ, tập trung các tia sáng và nhiệt lên linh hồn loài người. Khi sự nung nóng đã tiến đủ xa, và các tia lửa của đám cháy mới chớm đã lan đủ rộng, đột nhiên ngọn lửa thuộc linh sẽ bùng lên khắp nơi và đầy dẫy đất. Đó là sự tái lâm của Đấng đã đốt cháy nhân loại thành sự sống mới bởi lần đến đầu tiên của Ngài. Theo sự hiểu của tôi về quan điểm tiền thiên hy niên về lịch sử, ngày mà các tia lửa sẽ bùng thành lửa thì không biết, nhưng biết rằng bổn phận của Hội Thánh là gieo rắc các tia lửa và trông đợi bất cứ lúc nào, sau khi chúng đã lan rộng, sự giáng xuống chiến thắng của ngọn lửa thiên hy niên, tức là sự khởi đầu triều đại cá nhân và hữu hình của Chúa chúng ta trên khắp đất." Xem bài về Thuyết Thiên Hy Niên (Millenarianism), của G. P. Fisher, trong McClintock and Strong's Cyclopædia; cũng của Semisch, trong Schaff-Herzog, Cyclopædia; x. Schaff, History of the Christian Church (Lịch Sử Hội Thánh Cơ Đốc), 1:840.

4. Mối quan hệ giữa sự tái lâm của Đấng Christ với thiên hy niên.

Kinh Thánh báo trước một thời kỳ, gọi trong ngôn ngữ tiên tri là "một ngàn năm," khi Sa-tan sẽ bị kiềm chế và các thánh đồ sẽ trị vì với Đấng Christ trên đất. Một sự so sánh các phân đoạn liên quan đến chủ đề này dẫn chúng ta đến kết luận rằng sự phước hạnh và quyền trị vì thiên hy niên này có trước sự tái lâm. Chỉ một phân đoạn dường như thoạt nhìn dạy điều ngược lại, đó là: Khải Huyền 20:4-10. Nhưng phân đoạn này chỉ ủng hộ lý thuyết về sự tái lâm tiền thiên hy niên khi nó được giải thích với sự theo nghĩa đen trần trụi nhất. Một quan điểm tốt hơn về ý nghĩa của nó sẽ đạt được bằng cách xét:

(a) Rằng nó cấu thành một phần, và admittedly là một phần tối nghĩa, của một trong những sách giàu hình tượng nhất của Kinh Thánh, và do đó phải được giải thích bởi những lời tuyên bố rõ ràng hơn của các Kinh Thánh khác.

Chúng tôi trích dẫn ở đây phân đoạn được ám chỉ: Khải Huyền 20:4-10 — "Tôi lại thấy những ngai, và những người ngồi trên ngai được quyền xét đoán: kế đó, tôi thấy linh hồn của những kẻ đã bị chém vì sự làm chứng cho Đức Chúa Giê-xu và vì lời Đức Chúa Trời, linh hồn của những kẻ chẳng thờ lạy con thú cùng hình tượng nó, chẳng nhận dấu hiệu nó, hoặc trên trán hoặc trên tay. Các người ấy được sống và trị vì với Đấng Christ trong một ngàn năm. Còn những kẻ chết khác chẳng được sống cho đến khi đủ một ngàn năm mới sống. Đây là sự sống lại thứ nhất. Phước thay và thánh thay những kẻ được phần về sự sống lại thứ nhất! Sự chết thứ hai không có quyền gì trên những người ấy; song những người ấy sẽ làm thầy tế lễ của Đức Chúa Trời và của Đấng Christ, cùng sẽ trị vì với Ngài trong một ngàn năm."

Emerson và Parker gặp một người theo thuyết Tái Lâm, người này cảnh báo họ rằng ngày tận thế đã gần. Parker đáp: "Bạn ơi, điều đó chẳng liên quan gì đến tôi; tôi sống ở Boston." Emerson nói: "Ồ, tôi nghĩ tôi có thể sống mà không cần nó." Một quan điểm vui vẻ tương tự được Denney bày tỏ, Studies in Theology, 232 — "Đấng Christ chắc chắn đến, theo bức tranh trong Khải Huyền, trước thiên hy niên; nhưng câu hỏi quan trọng là, liệu quan niệm về thiên hy niên, liên hệ như nó với Ê-xê-chi-ên, có thiết yếu cho đức tin không. Tôi không nghĩ vậy. Nội dung tôn giáo của các phân đoạn — điều chúng cống hiến cho đức tin nắm lấy — theo tôi, chỉ đơn giản là: cho đến sự cuối cùng, cuộc xung đột giữa vương quốc Đức Chúa Trời và vương quốc thế gian phải tiếp diễn; rằng khi sự cuối cùng đến gần, nó càng trở nên dữ dội, sự tiến bộ trong nhân loại không chỉ là tiến bộ trong điều thiện hay chỉ trong điều ác, mà là trong sự đối kháng giữa hai bên; và rằng sự cần thiết của xung đột chắc chắn sẽ nổi lên ngay cả sau khi vương quốc Đức Chúa Trời đã thắng những thắng lợi lớn nhất. Tôi thành thật thú nhận rằng tìm kiếm điều gì hơn thế trong những dấu hiệu Kinh Thánh như vậy, theo tôi, là chuyện vặt vãnh."

(b) Rằng các Kinh Thánh khác không chứa điều gì về một sự sống lại của người công chính cách xa về thời gian với sự sống lại của kẻ ác, mà trái lại tuyên bố rõ ràng rằng sự tái lâm của Đấng Christ gắn liền ngay với sự sống lại của cả người công chính lẫn kẻ ác và với sự phán xét chung.

Ma-thi-ơ 16:27 — "Con người sẽ ngự trong sự vinh hiển của Cha mình mà giáng xuống cùng các thiên sứ; lúc đó, Ngài sẽ thưởng cho từng người, tùy việc họ làm"; 25:31-33 — "Khi Con người ngự trong sự vinh hiển mình mà đến với các thiên sứ thánh, thì Ngài sẽ ngồi trên ngôi vinh hiển của Ngài. Muôn dân nhóm lại trước mặt Ngài, rồi Ngài sẽ chia người nầy với người khác ra, như kẻ chăn chiên chia chiên với dê ra"; Giăng 5:28, 29 — "Chớ lấy làm lạ về điều nầy; vì giờ đến, khi mọi kẻ ở trong mồ mả sẽ nghe tiếng Ngài, và ra khỏi: ai đã làm lành thì sống lại để được sống, ai đã làm dữ thì sống lại để chịu xét đoán"; 2 Cô-rinh-tô 5:10 — "Bởi vì chúng ta thảy đều phải ứng hầu trước tòa án Đấng Christ, hầu cho mỗi người nhận lãnh tùy theo điều thiện hay điều ác mình đã làm lúc còn trong xác thịt"; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:6-10 — "Thật là công bình cho Đức Chúa Trời lấy điều hoạn nạn báo trả kẻ làm hoạn nạn cho anh em, và cho anh em, là kẻ chịu hoạn nạn, được yên nghỉ với chúng tôi, trong khi Đức Chúa Giê-xu từ trời hiện đến với các thiên sứ của quyền phép Ngài, giữa ngọn lửa hừng, báo thù những kẻ chẳng hề nhận biết Đức Chúa Trời, và không vâng phục Tin lành của Đức Chúa Giê-xu Christ chúng ta: chúng nó sẽ bị hình phạt hư mất đời đời, xa cách mặt Chúa và sự vinh hiển của quyền phép Ngài, tức là khi Ngài sẽ đến trong ngày đó, để được sáng danh trong các thánh đồ, được khen ngợi trong mọi kẻ tin."

2 Phi-e-rơ 3:7, 10 — "nhưng trời đất thời bây giờ cũng là bởi lời ấy mà còn lại, và để dành cho lửa; chờ đến ngày phán xét và hủy phá kẻ ác.... Song le, ngày của Chúa sẽ đến như kẻ trộm; bấy giờ các từng trời sẽ có tiếng vang lớn mà qua đi, các thể chất bị đốt mà tiêu tán, đất cùng mọi công trình trên nó đều sẽ bị đốt cháy cả"; Khải Huyền 20:11-15 — "Đoạn, tôi thấy một tòa lớn và trắng, và Đấng đương ngồi ở trên; trước mặt Ngài trời đất đều trốn hết, chẳng còn thấy chỗ nào cho nó. Tôi thấy những kẻ chết, cả lớn và nhỏ, đứng trước tòa, và các sách thì mở ra: cũng có một quyển sách khác mở nữa, tức là sách sự sống; những kẻ chết bị xử đoán tùy công việc mình làm, cứ như lời đã biên trong những sách ấy. Biển đem trả những người chết mình chứa; Sự chết và Âm phủ cũng đem trả những người chết mình có. Mỗi người trong bọn đó bị xử đoán tùy công việc mình làm. Đoạn, Sự chết và Âm phủ bị quăng xuống hồ lửa. Hồ lửa là sự chết thứ hai. Kẻ nào không được biên vào sách sự sống đều bị ném xuống hồ lửa."

Đây là bằng chứng dồi dào rằng không có khoảng cách một ngàn năm giữa sự tái lâm của Đấng Christ với sự sống lại, sự phán xét chung, và sự cuối cùng của mọi sự. Tất cả các sự kiện này đến cùng nhau. Câu trả lời duy nhất của những người theo thuyết tiền thiên hy niên đối với sự phản đối này về lý thuyết của họ là, ngày phán xét và thiên hy niên có thể đồng thời — nói cách khác, ngày phán xét có thể dài một ngàn năm. Elliott chủ trương một sự thiêu đốt, một phần lúc khởi đầu của thời kỳ này, trọn vẹn lúc kết thúc — lời tiên tri của Phi-e-rơ xem hai sự thiêu đốt như một, trong khi sách Khải Huyền tách chúng ra; cũng như một cái nhìn gần hơn phân giải các sao đôi thành hai ngôi. Nhưng chúng tôi đáp rằng, nếu sự phán xét chiếm toàn bộ thời kỳ một ngàn năm, thì sự đến của Đấng Christ, sự sống lại, và sự thiêu đốt cuối cùng cũng phải dài một ngàn năm. Quả thật có thể rằng, trong trường hợp này, như Phi-e-rơ nói liên quan đến lời tiên tri về sự phán xét của ông, "một ngày với Chúa như ngàn năm, và ngàn năm như một ngày" (2 Phi-e-rơ 3:8). Nhưng nếu chúng ta làm cho từ "ngày" mơ hồ như vậy liên quan đến sự phán xét, sao chúng ta lại xem nó là xác định như vậy, khi chúng ta đến giải thích 1260 ngày?

(c) Rằng lối giải thích theo nghĩa đen — chủ trương, như nó chủ trương, một sự sống lại của thân thể bằng xương bằng thịt, và một triều đại của các thánh đồ đã sống lại trong xác thịt, và trong thế gian như hiện nay — là không phù hợp với những lời tuyên bố khác của Kinh Thánh về bản tính thuộc linh của thân thể sống lại và của triều đại sắp đến của Đấng Christ.

1 Cô-rinh-tô 15:44, 50 — "gieo là thể huyết khí, sống lại là thể thiêng liêng.... Tôi nói với anh em, hỡi anh em, rằng thịt và huyết chẳng hưởng nước Đức Chúa Trời được, và sự hay hư nát không hưởng sự không hay hư nát được." Những phân đoạn này không phù hợp với quan điểm rằng sự sống lại là một sự sống lại thuộc thể lúc khởi đầu của ngàn năm — một sự sống lại sẽ được tiếp nối bởi một đời sống thứ hai của các thánh đồ trong thân thể bằng xương bằng thịt. Tuy nhiên, chúng không mâu thuẫn với quan điểm đúng, sắp được nhắc đến, rằng "sự sống lại thứ nhất" chỉ đơn giản là sự dấy lên của Hội Thánh thành một sự sống và lòng sốt sắng mới. Westcott, Bib. Com. on John 14:18, 19 — "Ta sẽ không để các ngươi mồ côi đâu [lề: 'trẻ mồ côi']: ta sẽ đến cùng các ngươi. Còn ít lâu nữa, thế gian chẳng thấy ta, nhưng các ngươi sẽ thấy ta": — "Những lời này loại trừ sai lầm của những người cho rằng Đấng Christ sẽ 'đến' dưới cùng những điều kiện của sự hiện hữu trần gian như những điều kiện Ngài đã chịu lúc lần đến đầu tiên." Xem Hovey, Bib. Eschatology, 66-78.

(d) Rằng lối giải thích theo nghĩa đen thường và tự nhiên gắn liền với sự trông đợi một sự suy tàn dần dần và tất yếu của vương quốc Đấng Christ trên đất, cho đến khi Đấng Christ đến để trói Sa-tan và mở ra thiên hy niên. Quan điểm này không chỉ mâu thuẫn với những phân đoạn như Đa-ni-ên 2:34, 35 và Ma-thi-ơ 13:31, 32, mà còn sinh ra một sự chịu đựng thụ động và tuyệt vọng đối với điều ác, trong khi Kinh Thánh truyền dạy một cuộc chiến liên tục và tấn công chống lại nó, chính trên cơ sở rằng quyền năng của Đức Chúa Trời sẽ bảo đảm cho Hội Thánh một sự tiến triển dần dần nhưng liên tục trước mặt nó, cho đến thời kỳ cuối cùng.

Đa-ni-ên 2:34, 35 — "Vua nhìn xem, cho đến khi có một hòn đá chẳng phải bởi tay đục ra, đập vào bàn chân bằng sắt và đất sét của pho tượng, và làm cho tan nát. Bấy giờ sắt, đất sét, đồng, bạc và vàng đều cùng nhau tan nát cả; trở nên như rơm rác bay trên sân đập lúa mùa hạ, và phải gió đùa đi, chẳng tìm nơi nào cho chúng nó: nhưng hòn đá đã đập vào pho tượng thì hóa ra một hòn núi lớn và đầy khắp đất"; Ma-thi-ơ 13:31, 32 — "Nước thiên đàng giống như một hột cải, mà người kia lấy gieo trong ruộng mình: hột ấy thật nhỏ hơn cả các giống khác; song khi đã mọc lên, thì lớn hơn các thứ rau, và trở nên cây cối, cho đến nỗi chim trời tới làm ổ trên nhành nó." Trong cả hai hình ảnh này không có dấu hiệu nào của sự ngừng lại hay thụt lùi, mà trái lại mọi dấu hiệu của sự tiến lên liên tục cho đến chiến thắng và quyền trị vì trọn vẹn. Lý thuyết tiền thiên hy niên cho rằng thay vì nguyên tắc phát triển dưới thời kỳ của Đức Thánh Linh, Đức Chúa Trời sẽ thay thế bằng một triều đại của quyền lực và bạo lực thuần túy. J. B. Thomas: "Nước thiên đàng giống như một hột cải, chứ không giống như một lon ni-tơ gly-xê-rin." Leighton Williams: "Vương quốc Đức Chúa Trời sẽ được thực hiện trên đất, không phải bởi một thảm họa, tách khỏi nỗ lực và ý chí, mà nhờ sự phổ biến Tin Lành khắp nơi, điều hầu như đã mất khỏi thế gian." E. G. Robinson: "Thuyết Tái Lâm làm cho hệ thống và chương trình của Cơ Đốc giáo thành vô nghĩa." Tiến sĩ A. J. Gordon không thể chối rằng các môn đồ đầu tiên đã lầm khi trông đợi ngày tận thế trong đời họ. Chúng ta cũng có thể lầm như vậy. Kinh Thánh không tuyên bố rằng sự cuối cùng sẽ đến trong đời các sứ đồ, và không ấn định ngày rõ ràng nào. "Cách lâu ngày" (Ma-thi-ơ 25:19) và "sự bỏ đạo đến trước" (2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:3) là những cụm từ hoãn lại vô hạn. Tuy nhiên, một quan điểm đúng về sự đến của Đấng Christ như luôn có thể xảy ra trong tương lai gần có thể khiến chúng ta trung tín như các môn đồ đầu tiên.

Lý thuyết này cũng tước khỏi Đấng Christ mọi quyền vua cho đến thiên hy niên, hay đúng hơn, cho rằng vương quốc chưa được ban cho Ngài; xem Elliott, Horæ Apocalypticæ, 1:94 — nơi Lu-ca 19:12 — "Có một vị quý tộc kia đi phương xa, để chịu phong chức làm vua rồi trở về" — được giải thích như sau: "Các vua chư hầu đến Rô-ma để nhận sự phong chức cho vương quốc mình từ Hoàng đế La Mã, rồi trở về chiếm lấy chúng và trị vì. Vậy Đấng Christ đã nhận từ Cha Ngài, sau khi thăng thiên, sự phong chức cho vương quốc Ngài; nhưng với ý định không chiếm lấy nó, cho đến khi Ngài trở lại lúc tái lâm. Như dấu hiệu của sự phong chức này, Ngài ngồi như Chiên Con trên ngai thần linh" (Khải Huyền 5:6-8). Nhưng lối giải thích này mâu thuẫn với Ma-thi-ơ 28:18, 20 — "Hết cả quyền phép ở trên trời và dưới đất đã giao cho ta.... và nầy, ta thường ở cùng các ngươi luôn cho đến tận thế." Xem Presb. Rev., 1882:228. Về những ảnh hưởng của quan điểm tiền thiên hy niên trong việc làm suy yếu nỗ lực Cơ Đốc, xem J. H. Seelye, Christian Missions, 94-127; ngược lại, xem A. J. Gordon, trong Independent, tháng 2 năm 1886.

(e) Do đó chúng ta có thể tốt nhất giải thích Khải Huyền 20:4-10 như dạy bằng ngôn ngữ giàu hình tượng, không phải một sự sống lại sơ bộ của thân thể, trong trường hợp các thánh đồ đã qua đời, mà là một thời kỳ trong những ngày sau của Hội Thánh chiến đấu, khi, dưới ảnh hưởng đặc biệt của Đức Thánh Linh, tinh thần của các vị tử đạo sẽ lại xuất hiện, tôn giáo thật sẽ được đánh thức và phục hưng mạnh mẽ, và các chi thể của các Hội Thánh của Đấng Christ trở nên ý thức về sức mạnh của mình trong Đấng Christ đến nỗi họ sẽ, ở mức độ chưa từng biết trước, thắng hơn các quyền lực của điều ác cả trong lẫn ngoài. Vậy tinh thần của Ê-li đã lại xuất hiện nơi Giăng Báp-tít (Ma-la-chi 4:5; x. Ma-thi-ơ 11:13, 14). Sự kiện rằng chỉ tinh thần hy sinh và đức tin sẽ được phục hồi được chỉ ra bằng hình tượng trong cụm: "Còn những kẻ chết khác chẳng được sống cho đến khi đủ một ngàn năm mới sống" = tinh thần bắt bớ và vô tín sẽ, như thể, được đặt vào giấc ngủ. Vì sự sống lại, như sự đến của Đấng Christ và sự phán xét, là hai mặt, thứ nhất, thuộc linh (sự dấy lên của linh hồn thành sự sống thuộc linh), và thứ hai, thuộc thể (sự dấy lên của thân thể khỏi mồ mả), những lời trong Khải Huyền 20:5 — "Đây là sự sống lại thứ nhất" — dường như có ý rõ ràng loại trừ lối giải thích theo nghĩa đen mà chúng ta đang bác bỏ. Tóm lại, chúng tôi cho rằng Khải Huyền 20:4-10 không mô tả các sự kiện thường gọi là sự tái lâm và sự sống lại, mà mô tả những biến đổi thuộc linh lớn trong lịch sử sau này của Hội Thánh, là hình bóng của, và mở đường cho, sự tái lâm và sự sống lại, và do đó, theo phương cách tiên tri, được báo trước bằng ngôn ngữ chỉ áp dụng theo nghĩa đen cho chính những sự kiện cuối cùng (x. Ê-xê-chi-ên 37:1-14; Lu-ca 15:32).

Ma-la-chi 4:5 — "Nầy, ta sẽ sai đấng tiên tri Ê-li đến cùng các ngươi trước ngày lớn và đáng sợ của Đức Giê-hô-va chưa đến"; x. Ma-thi-ơ 11:13, 14 — "Vì hết thảy các đấng tiên tri và luật pháp đã nói tiên tri cho đến Giăng. Và nếu các ngươi muốn hiểu biết, thì ấy là Ê-li, là đấng phải đến"; Ê-xê-chi-ên 37:1-14 — khải tượng về trũng những xương khô = hoặc sự phục hưng chính trị hoặc sự phục hưng tôn giáo của người Do Thái; Lu-ca 15:32 — "nhưng anh em ngươi nầy đã chết mà lại sống" — về đứa con hoang đàng. Nó sẽ giúp chúng ta trong sự giải thích Khải Huyền 20:4-10 khi nhận thấy rằng sự chết, sự phán xét, sự đến của Đấng Christ, và sự sống lại, đều có hai loại, thứ nhất thuộc linh, và thứ hai theo nghĩa đen:

(1) Thứ nhất, một sự chết thuộc linh (Ê-phê-sô 2:1 — "đã chết vì lầm lỗi và tội ác mình"); và thứ hai, một sự chết thuộc thể và theo nghĩa đen, mà đỉnh điểm thấy nơi sự chết thứ hai (Khải Huyền 20:14 — "Đoạn, Sự chết và Âm phủ bị quăng xuống hồ lửa. Hồ lửa là sự chết thứ hai").

(2) Thứ nhất, một sự phán xét thuộc linh (Ê-sai 26:9 — "khi những sự đoán xét Ngài làm ra trên đất"; Giăng 12:31 — "Hiện nay có sự phán xét thế gian nầy, và hiện nay vua chúa của thế gian nầy phải bị đuổi ra"; 3:18 — "ai không tin thì đã bị đoán xét rồi"); và thứ hai, một sự phán xét bề ngoài và theo nghĩa đen (Công vụ 17:31 — "đã định một ngày, mà Ngài sẽ lấy sự công bình đoán xét thế gian, bởi Người Ngài đã lập").

(3) Thứ nhất, sự đến thuộc linh và vô hình của Đấng Christ (Ma-thi-ơ 16:28 — "sẽ không nếm sự chết cho đến khi thấy Con người đến trong nước Ngài" — lúc sự phá hủy Giê-ru-sa-lem; Giăng 14:16, 18 — "Đấng Yên ủi khác... ta sẽ đến cùng các ngươi" — lúc lễ Ngũ Tuần; 14:3 — "Khi ta đã đi, và đã sắm sẵn cho các ngươi một chỗ rồi, ta sẽ trở lại đem các ngươi đi với ta" — lúc sự chết); và thứ hai, một sự đến hữu hình theo nghĩa đen (Ma-thi-ơ 25:31 — "Khi Con người ngự trong sự vinh hiển mình mà đến với các thiên sứ thánh").

(4) Thứ nhất, một sự sống lại thuộc linh (Giăng 5:25 — "Giờ đến, và đã đến rồi, khi những kẻ chết sẽ nghe tiếng của Con Đức Chúa Trời, và những kẻ nghe sẽ được sống"); và thứ hai, một sự sống lại thuộc thể và theo nghĩa đen (Giăng 5:28, 29 — "giờ đến, khi mọi kẻ ở trong mồ mả sẽ nghe tiếng Ngài, và ra khỏi: ai đã làm lành thì sống lại để được sống, ai đã làm dữ thì sống lại để chịu xét đoán"). Sự sống lại thuộc linh báo trước sự sống lại của thân thể.

Tính hai mặt này của mỗi một trong bốn thuật ngữ, sự chết, sự phán xét, sự đến của Đấng Christ, sự sống lại, là một sự dạy dỗ của Kinh Thánh rõ ràng đến nỗi nhận xét của sứ đồ trong Khải Huyền 20:5 — "Đây là sự sống lại thứ nhất" — dường như có ý rõ ràng cảnh báo độc giả chớ rút ra suy luận tiền thiên hy niên, và làm rõ sự kiện rằng sự sống lại được nói đến là sự sống lại thứ nhất hay thuộc linh — một lối giải thích được làm cho không thể nghi ngờ bởi việc ông tiến tới, xa hơn, mô tả sự sống lại bề ngoài và theo nghĩa đen trong câu 13 — "Biển đem trả những người chết mình chứa; Sự chết và Âm phủ cũng đem trả những người chết mình có." Sự sống lại thuộc thể này xảy ra khi "một ngàn năm" đã "trọn" (câu 5).

Lối giải thích này gợi ra một cách có thể để hòa giải các lý thuyết tiền thiên hy niên và hậu thiên hy niên, mà không hy sinh lẽ thật nào trong cả hai. Đấng Christ có thể đến lại, lúc khởi đầu thiên hy niên, một cách thuộc linh, và các thánh đồ Ngài có thể trị vì với Ngài một cách thuộc linh, trong những tiến triển kỳ diệu của vương quốc Ngài; trong khi sự đến hữu hình, theo nghĩa đen có thể xảy ra lúc cuối một ngàn năm. Quan điểm của Dorner là hậu thiên hy niên, theo nghĩa này, rằng sự đến hữu hình của Đấng Christ sẽ sau một ngàn năm. Hengstenberg xem thiên hy niên một cách lạ lùng như đã bắt đầu trong thời Trung cổ (800-1800 SCN). Quan điểm lạ lùng này của một nhà giải thích tài năng, cũng như sự đa dạng phi thường của các lối giải thích do những người khác đưa ra, thuyết phục chúng ta rằng chưa nhà giải kinh nào tìm ra chìa khóa cho các sự mầu nhiệm của Khải Huyền. Cho đến khi chúng ta biết liệu sự rao giảng Tin Lành khắp thế gian (Ma-thi-ơ 24:14) sẽ là sự rao giảng cho các dân tộc như một toàn thể, hay cho từng cá nhân trong mỗi dân tộc, chúng ta không thể xác định thiên hy niên đã bắt đầu rồi, hay còn xa trong tương lai.

Vậy thiên hy niên sẽ là đỉnh cao của công việc Đức Thánh Linh, một cuộc phục hưng tôn giáo phổ quát, một dân tộc sanh ra trong một ngày, các vua trên đất đem sự vinh hiển và tôn quý của mình vào thành của Đức Chúa Trời. A. J. Gordon, Ministry of the Spirit (Chức Vụ của Thánh Linh), 211 — "Sau khi công việc tuyển chọn hiện tại của Thánh Linh đã hoàn tất, sẽ đến một thời gian phước lành phổ quát, khi Thánh Linh sẽ theo nghĩa đen được đổ ra trên mọi xác thịt, khi điều trọn vẹn sẽ đến và điều từng phần sẽ bị bỏ đi.... Cơn mưa đầu mùa của Thánh Linh là tại lễ Ngũ Tuần; cơn mưa cuối mùa sẽ tại sự Tái Lâm (Parousia)."

A. H. Strong, Bài giảng trước Đại hội Báp-tít Thế giới, Luân Đôn, ngày 12 tháng 7 năm 1905 — "Hãy trông đợi sự đến thuộc linh mau chóng của Chúa. Tôi tin vào một sự đến theo nghĩa đen và hữu hình cuối cùng của Đấng Christ trong đám mây trên trời để khiến kẻ chết sống lại, để triệu mọi người đến sự phán xét, và để kết thúc thời kỳ hiện tại. Nhưng tôi tin rằng sự đến hữu hình và theo nghĩa đen này của Đấng Christ phải được đi trước, và được chuẩn bị cho, bởi sự đến vô hình và thuộc linh của Ngài và bởi một sự sống lại của đức tin và tình yêu trong lòng dân Ngài. 'Đây là sự sống lại thứ nhất' (Khải Huyền 20:5). Tôi đọc trong Kinh Thánh về một sự tái lâm thuộc linh đi trước sự tái lâm theo nghĩa đen, một sự mặc khải bên trong của Đấng Christ cho dân Ngài, một sự kiềm chế các quyền lực tối tăm, một sự gia tăng mạnh mẽ các thế lực công chính, một sự trở về cùng Chúa của loài người và các dân tộc, như thế gian chưa từng thấy. Tôi tin vào một triều đại dài của Đấng Christ trên đất, trong đó các thánh đồ Ngài sẽ trong thần linh được cất lên với Ngài, và sẽ ngồi với Ngài trên ngai Ngài, dù tấm áo bùn lầy của sự hư nát này còn bao bọc họ, và thời điểm vinh hiển trọn vẹn của họ chưa đến. Hãy giục lòng ngày của Đức Chúa Trời mau đến bởi đức tin và sự cầu nguyện của chúng ta. 'Khi Con người đến, há sẽ thấy đức tin trên mặt đất chăng?' (Lu-ca 18:8). Xin Ngài thấy đức tin, ít nhất nơi chúng ta. Đức tin chúng ta chắc chắn có thể bảo đảm sự đến của Chúa vào lòng chúng ta. Hãy trông đợi rằng Đấng Christ sẽ được tỏ ra trong chúng ta, như xưa Ngài đã được tỏ ra nơi sứ đồ Phao-lô."

Lối giải thích của chúng tôi về Khải Huyền 20:1-10, lần đầu tiên được Whitby đưa ra, về thực chất. Ông được Vitringa và Faber theo sau. Về một sự triển khai đầy đủ hơn, xem Brown, Second Advent, 206-259; Hodge, Outlines of Theology, 447-453. Về quan điểm hậu thiên hy niên nói chung, xem Kendrick, trong Bap. Quar., tháng 1 năm 1870; New Englander, 1874:356; 1879:47-49, 114-147; Pepper, trong Bap. Rev., 1880:15; Princeton Review, tháng 3 năm 1879:415-434; Presb. Rev., 1883:221-252; Bib. Sac., 15:381, 625; 17:111; Harris, Kingdom of Christ, 220-237; Waldegrave, Bampton Lectures for 1854, on the Millennium; Neander, Planting and Training, 526, 527; Cowles, Dissertation on Premillennial Advent, trong Com. on Jeremiah and Ezekiel; Weiss, Premillennial Advent; Crosby, Second Advent; Fairbairn on Prophecy, 432-480; Woods, Works, 3:267; Abp. Whately, Essays on Future State. Về quan điểm tiền thiên hy niên, xem Elliott, Horæ Apocalypticæ, 4:140-196; William Kelly, Advent of Christ Premillennial; Taylor, Voice of the Church on the Coming and Kingdom of the Redeemer; Litch, Christ Yet to Come.

Trong khi Kinh Thánh mô tả sự ban sự sống mới cho linh hồn trong sự tái sinh như một sự sống lại thuộc linh, chúng cũng tuyên bố rằng, lúc sự tái lâm của Đấng Christ, sẽ có một sự sống lại của thân thể, và một sự hiệp lại của thân thể với linh hồn mà nó đã bị tách khỏi trong trạng thái trung gian. Cả người công chính lẫn kẻ ác đều sẽ có phần trong sự sống lại. Đối với người công chính, đó sẽ là một sự sống lại để được sống; và thân thể sẽ là một thân thể giống như của Đấng Christ — một thân thể thích hợp cho các công dụng của thần linh đã được thánh hóa. Đối với kẻ ác, đó sẽ là một sự sống lại để bị đoán phạt; và theo phép loại suy dường như cho thấy rằng, ở đây cũng vậy, hình thức bề ngoài sẽ thích hợp bày tỏ trạng thái bên trong của linh hồn — hư nát và biến dạng như linh hồn cư ngụ trong nó. Những người đang sống lúc Đấng Christ đến sẽ nhận thân thể thuộc linh mà không trải qua sự chết. Như thân thể sau sự hư nát và tan rã, thì thế giới bề ngoài sau sự hủy diệt bởi lửa, sẽ được phục hồi và thích hợp làm nơi ở của các thánh đồ.

Các phân đoạn mô tả một sự sống lại thuộc linh là: Giăng 5:24-27, đặc biệt câu 25 — "Giờ đến, và đã đến rồi, khi những kẻ chết sẽ nghe tiếng của Con Đức Chúa Trời, và những kẻ nghe sẽ được sống"; Rô-ma 6:4, 5 — "như Đấng Christ đã từ kẻ chết sống lại bởi sự vinh hiển của Cha, thì chúng ta cũng sống trong đời mới cách như vậy. Vì nếu chúng ta làm một cùng Ngài bởi sự chết giống như sự chết của Ngài, thì chúng ta cũng sẽ làm một cùng Ngài bởi sự sống lại giống nhau"; Ê-phê-sô 2:1, 5, 6 — "Còn anh em đã chết vì lầm lỗi và tội ác mình, đều là những kẻ Đức Chúa Trời đã khiến sống lại... tức là khi chúng ta đã chết vì tội lỗi mình, thì Ngài làm cho chúng ta sống với Đấng Christ... và Ngài làm cho chúng ta đồng sống lại và đồng ngồi trong các nơi trên trời trong Đức Chúa Giê-xu Christ"; 5:14 — "Ngươi đang ngủ, hãy thức, hãy vùng dậy từ trong đám người chết, thì Đấng Christ sẽ chiếu sáng ngươi." Phi-líp 3:10 — "cho đến nỗi tôi được biết Ngài, và quyền phép sự sống lại của Ngài"; Cô-lô-se 2:12, 13 — "anh em đã bởi phép báp-têm được chôn với Ngài, thì cũng được sống lại với Ngài bởi đức tin trong quyền phép Đức Chúa Trời, là Đấng đã khiến Ngài từ kẻ chết sống lại. Khi anh em đã chết bởi tội lỗi mình và sự xác thịt mình không chịu cắt bì, thì Đức Chúa Trời đã khiến anh em sống lại với Đấng Christ"; x. Ê-sai 26:19 — "Những kẻ chết của Ngài sẽ sống, những xác chết của tôi sẽ dậy. Hỡi các ngươi là kẻ ở trong bụi đất, hãy thức dậy và hát! Vì sương Ngài như sương của cỏ rau, đất sẽ buông các kẻ chết ra"; Ê-xê-chi-ên 37:1-14 — trũng những xương khô: "Ta sẽ mở mồ mả các ngươi, và làm cho các ngươi lại lên khỏi mồ mả, hỡi dân ta; và Ta sẽ đem các ngươi về trong đất của Y-sơ-ra-ên."

Các phân đoạn mô tả một sự sống lại theo nghĩa đen và thuộc thể là: Gióp 14:12-15 — "Loài người nằm xuống không chỗi dậy: cho đến khi không còn các từng trời, họ sẽ chẳng tỉnh thức, cũng chẳng được đánh thức khỏi giấc ngủ mình. Ôi! Chớ chi Chúa giấu tôi nơi âm phủ, che khuất tôi cho đến khi cơn giận Chúa đã qua; chớ chi Chúa định cho tôi một kỳ hạn, và nhớ lại tôi! Nếu loài người chết, có được sống lại chăng? Trọn các ngày của trận mạc tôi, tôi sẽ đợi chờ, cho đến khi tôi được thay đổi. Chúa sẽ gọi, tôi sẽ thưa với Chúa: Chúa sẽ trông mong công việc của tay Chúa"; Giăng 5:28, 29 — "giờ đến, khi mọi kẻ ở trong mồ mả sẽ nghe tiếng Ngài, và ra khỏi: ai đã làm lành thì sống lại để được sống, ai đã làm dữ thì sống lại để chịu xét đoán."

Công vụ 24:15 — "tôi có sự trông cậy nầy nơi Đức Chúa Trời... rằng sẽ có sự sống lại của người công bình và không công bình"; 1 Cô-rinh-tô 15:13, 17, 22, 42, 51, 52 — "nếu kẻ chết chẳng sống lại, thì Đấng Christ cũng đã chẳng sống lại nữa... và nếu Đấng Christ đã chẳng sống lại, thì đức tin anh em cũng vô ích, anh em còn ở trong tội lỗi mình... như trong A-đam mọi người đều chết, thì cũng một lẽ ấy, trong Đấng Christ mọi người đều sẽ sống lại... gieo là thể hay hư nát, sống lại là thể không hay hư nát.... Nầy là sự mầu nhiệm tôi tỏ cho anh em: chúng ta chẳng phải hết thảy đều sẽ ngủ, nhưng hết thảy đều sẽ biến hóa, trong giây phút, trong nháy mắt, lúc tiếng kèn chót; vì kèn sẽ thổi, kẻ chết đều sống lại không hay hư nát"; Phi-líp 3:21 — "Ngài sẽ biến hóa thân thể hèn mạt chúng ta ra giống như thân thể vinh hiển Ngài, y theo quyền phép Ngài có để phục muôn vật"; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:14-16 — "Vì nếu chúng ta tin Đức Chúa Giê-xu đã chết và sống lại, thì cũng vậy, Đức Chúa Trời sẽ đem những kẻ ngủ trong Đức Chúa Giê-xu cùng đến với Ngài. Vả, nầy là điều chúng tôi nhờ lời Chúa mà rao bảo cho anh em: chúng ta là kẻ sống, còn ở lại cho đến kỳ Chúa đến, thì không lên trước những người đã ngủ rồi. Vì sẽ có tiếng kêu lớn và tiếng của thiên sứ lớn cùng tiếng kèn của Đức Chúa Trời, thì chính mình Chúa ở trên trời giáng xuống; bấy giờ những kẻ chết trong Đấng Christ, sẽ sống lại trước hết."

2 Phi-e-rơ 3:7, 10, 13 — "nhưng trời đất thời bây giờ cũng là bởi lời ấy mà còn lại, và để dành cho lửa; chờ đến ngày phán xét và hủy phá kẻ ác.... Song le, ngày của Chúa sẽ đến như kẻ trộm; bấy giờ các từng trời sẽ có tiếng vang lớn mà qua đi, các thể chất bị đốt mà tiêu tán, đất cùng mọi công trình trên nó đều sẽ bị đốt cháy cả.... Vả, theo lời hứa của Chúa, chúng ta trông đợi trời mới đất mới, là nơi sự công bình ăn ở"; Khải Huyền 20:13 — "Biển đem trả những người chết mình chứa; Sự chết và Âm phủ cũng đem trả những người chết mình có"; 21:1, 5 — "Đoạn, tôi thấy trời mới và đất mới; vì trời thứ nhất và đất thứ nhất đã biến đi mất, và biển cũng không còn nữa.... Đấng ngự trên ngôi phán rằng: Nầy, ta làm mới lại hết thảy muôn vật."

Khuôn mặt bình thản của sự chết với tuổi trẻ đã mất được phục hồi, và ánh trắng tinh khiết của pho tượng cẩm thạch với mọi dục vọng đã qua đi và chỉ còn điều cao thượng và anh hùng hiện ra, là những dấu hiệu của điều sẽ đến. Nghệ thuật, trong những sự bày tỏ của nó về hình thức con người, và về một trái đất và xã hội lý tưởng trong phong cảnh và thi ca, là tiên tri về tương lai — nó gợi ra những khả năng vinh hiển của buổi sáng sống lại. Nicoll, Life of Christ (Đời Sống của Đấng Christ): "Dòng sông chảy xuyên qua hồ và tiếp tục con đường của nó. Vậy đời sống đức tin đi xuyên qua sự chết và chỉ được thanh tẩy bởi đó. Về thân thể, mọi điều đáng cứu sẽ được cứu. Những sự sống lại khác [như của La-xa-rơ] là những sự sống lại trở về các điều kiện cũ của đời sống trần gian; sự sống lại của Đấng Christ là sự mặc khải của sự sống mới."

Stevens, Pauline Theology (Thần Học Phao-lô), 357 chú thích — "Nếu chúng ta có thể tự tin giả định rằng bản tường thuật về bài diễn thuyết của Phao-lô trước mặt Phê-lít đã tái hiện chính xác ngôn ngữ của ông chi tiết, thì niềm tin của sứ đồ vào một 'sự sống lại của cả người công bình lẫn kẻ ác' (Công vụ 24:15) sẽ được thiết lập vững chắc: nhưng, xét sự im lặng của các thư tín của ông, giả định này trở thành một giả định bấp bênh. Phao-lô sau đó nói về việc 'được sống lại từ trong kẻ chết' (Phi-líp 3:11), như thể điều này không thuộc về mọi người." Sự hoài nghi của Giáo sư Stevens, theo chúng tôi, là hoàn toàn không cần thiết và không có cơ sở. Chính sự sống lại phước hạnh là điều Phao-lô muốn "đạt đến," và là điều ông nghĩ đến trong Phi-líp, như trong 1 Cô-rinh-tô 15 — một sự kiện hoàn toàn phù hợp với một sự sống lại của kẻ ác để chịu "sự hổ thẹn và sự ghê tởm đời đời" (Đa-ni-ên 12:2; Giăng 5:29).

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit (Chức Vụ của Thánh Linh), 205, 206 — "Sự cất lên của các thánh đồ (1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:17) là Đấng Christ thuộc đất dấy lên để gặp Đấng Christ thuộc trời; Hội Thánh được chọn, được nhóm họp trong Thánh Linh và được gọi là ὁ Χριστός (Đấng Christ) (1 Cô-rinh-tô 12:12), được cất lên để hiệp nhất trong vinh hiển với Đấng Christ là đầu của Hội Thánh, 'chính Ngài là Cứu Chúa của Hội Thánh' (Ê-phê-sô 5:23). Không phải bằng cách tác động lên thân thể của Đấng Christ từ bên ngoài, mà bằng cách làm cho nó đầy năng lực từ bên trong, Đức Thánh Linh sẽ thực hiện sự vinh hiển hóa nó. Nói tóm lại, Đấng Yên ủi, Đấng trong ngày lễ Ngũ Tuần đã giáng xuống để tạo một thân thể từ xác thịt, sẽ tại sự Tái Lâm (Parousia) trở về trời trong thân thể ấy, đã tạo nó giống như thân thể của Đấng Christ (Phi-líp 3:31).... Vậy đây là nơi các đường lối của chức vụ Đấng Christ chấm dứt — trong sự nên thánh, sự trọn vẹn của sự thánh khiết của thần linh; và trong sự sống lại, sự trọn vẹn của sức khỏe của thân thể."

E. G. Robinson: "Nhân vị là nguyên tắc không thể hủy diệt — không phải trí tuệ, bằng không hãy chối rằng trẻ thơ có linh hồn. Nhân vị lấy cho mình một tổ chức vật chất. Nó là một nguyên nhân thứ hai được Đức Chúa Trời ban quyền năng. Điều này bác bỏ chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa hủy diệt. Không ai giả vờ rằng các nguyên tố riêng lẻ của thân thể sẽ được dấy lên. Chỉ tính cá thể, căn tính cá nhân, sẽ được bảo tồn. Linh hồn là quyền năng tạo hình. Thực hành y khoa dạy rằng sự sống thuần thú vật chỉ là một tiến trình cơ học, nhưng điều này được dùng bởi một quyền năng có nhân vị. Chủ nghĩa duy vật, trái lại, muốn làm cho linh hồn thành sản phẩm của thân thể. Mỗi người, khi trở nên Cơ Đốc nhân, bắt đầu tiến trình sống lại. Chúng ta không biết sự sống lại có bắt đầu ngay lúc tan rã không, nhưng chúng ta cũng không biết rằng nó không bắt đầu. Nhưng nếu Đấng Christ đã sống lại với cùng một thân thể y hệt không thay đổi, thì sự sống lại của Ngài làm sao có thể là hình mẫu của chúng ta? Đáp: Bản tính của thân thể sống lại của Đấng Christ là một câu hỏi mở."

Về chủ đề sự sống lại, thông tin tích cực của chúng ta hoàn toàn bắt nguồn từ lời của Đức Chúa Trời. Sự thảo luận thêm về nó có thể được sắp xếp tự nhiên nhất thành một loạt câu trả lời cho các sự phản đối. Các sự phản đối thường được nêu chống lại giáo lý, như đã trình bày trên, có thể rút gọn thành hai:

1. Sự phản đối về giải kinh.

Sự phản đối về giải kinh — rằng nó dựa trên sự theo nghĩa đen hóa ngôn ngữ hình bóng, và không có sự nâng đỡ đầy đủ trong Kinh Thánh. Đối với điều này chúng tôi đáp:

(a) Rằng, dù cụm "sự sống lại của thân thể" không xuất hiện trong Tân Ước, các phân đoạn mô tả sự kiện cho thấy một sự biến đổi thuộc thể, phân biệt với một sự biến đổi thuộc linh (Giăng 5:28, 29; Phi-líp 3:21; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:13-17). Cụm "thân thể thiêng liêng" (1 Cô-rinh-tô 15:44) là một sự mâu thuẫn trong thuật ngữ, nếu nó được hiểu là có nghĩa "một thân thể là thần linh thuần túy." Nó chỉ có thể được giải thích là có nghĩa một cơ thể vật chất, hoàn toàn thích ứng để là sự bày tỏ bề ngoài và phương tiện của linh hồn đã được thanh tẩy. Lối giải thích thuần thuộc linh, hơn nữa, bị loại trừ rõ ràng bởi sự chối bỏ của sứ đồ rằng "sự sống lại đã qua rồi" (2 Ti-mô-thê 2:18), và bởi sự kiện rằng có một sự sống lại của kẻ ác, cũng như của người công chính (Công vụ 24:15).

Giăng 5:28, 29 — "mọi kẻ ở trong mồ mả sẽ nghe tiếng Ngài, và ra khỏi"; Phi-líp 3:21 — "Ngài sẽ biến hóa thân thể hèn mạt chúng ta"; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16, 17 — "Vì sẽ có tiếng kêu lớn và tiếng của thiên sứ lớn cùng tiếng kèn của Đức Chúa Trời, thì chính mình Chúa ở trên trời giáng xuống; bấy giờ những kẻ chết trong Đấng Christ, sẽ sống lại trước hết"; 1 Cô-rinh-tô 15:44 — "gieo là thể huyết khí, sống lại là thể thiêng liêng [lề: 'thuộc hồn']"; 2 Ti-mô-thê 2:17, 18 — "Hy-mê-nê và Phi-lết; họ đã sai lạc về lẽ thật, mà rằng sự sống lại đã qua rồi, và phá đổ đức tin của một vài người"; Công vụ 24:15 — "tôi có sự trông cậy nầy nơi Đức Chúa Trời... rằng sẽ có sự sống lại của người công bình và không công bình."

Trong 1 Cô-rinh-tô 15:44, từ ψυχικόν, được dịch là "huyết khí" hay "thuộc hồn," bắt nguồn từ từ Hy Lạp ψυχή, hồn, cũng như từ πνευματικόν, được dịch là "thiêng liêng," bắt nguồn từ từ Hy Lạp πνεῦμα, thần linh. Và như Phao-lô không thể có ý nói rằng thân thể trần gian này được cấu thành bởi hồn, thì ông cũng không nói rằng thân thể sống lại được cấu thành bởi thần linh. Nói cách khác, các tính từ "thuộc hồn" và "thiêng liêng" này không định nghĩa vật chất của các thân thể tương ứng, mà mô tả các thân thể ấy trong các mối quan hệ và sự thích ứng của chúng, trong các quyền năng và công dụng của chúng. Thân thể hiện tại được thích ứng và định cho sự dùng của hồn; thân thể sống lại sẽ được thích ứng và định cho sự dùng của thần linh.

2 Ti-mô-thê 2:18 — "mà rằng sự sống lại đã qua rồi" = sự khinh miệt quá đáng đối với thân thể đã đi đến chỗ xem sự sống lại như một điều thuần thuộc linh (Ellicott). Tiến sĩ A. J. Gordon nói rằng "thân thể thiêng liêng" có nghĩa là "thân thể được thiêng liêng hóa." E. H. Johnson: "Cụm 'thân thể thiêng liêng' mô tả không phải bản tính của chính thân thể, bằng các mối quan hệ của nó với thần linh." Savage, Life after Death (Sự Sống Sau Sự Chết), 80 — "Sự sống lại không có nghĩa là sự dấy lên của thân thể, và nó không có nghĩa là sự dấy lên đơn thuần của linh hồn trong lúc chết, mà là một sự dấy lại từ nhà tù của kẻ chết, sau khi đã đi xuống lúc chết." D. R. Goodwin, Journ. Soc. Bib. Exegesis, 1881:84 — "Thân thể thiêng liêng là thân thể, chứ không phải thần linh, và do đó phải thuộc định nghĩa của thân thể. Nếu nó chỉ là thần linh thuần túy, thì mỗi người trong trạng thái tương lai sẽ có hai thần linh — thần linh ông có ở đây và một thần linh khác nhận được lúc sống lại."

(b) Rằng sự cứu chuộc của Đấng Christ được tuyên bố bao gồm thân thể cũng như linh hồn (Rô-ma 8:23; 1 Cô-rinh-tô 6:13-20). Sự ngự trong của Đức Thánh Linh đã đặt vinh dự như vậy lên cái lều tạm hay chết mong manh mà Ngài đã làm thành đền thờ của Ngài, đến nỗi Đức Chúa Trời sẽ không cho phép ngay cả cái này hoàn toàn hư mất (Rô-ma 8:11 — διὰ τὸ ἐνοικοῦν αὐτοῦ πνεῦμα ἐν ὑμῖν, tức là, vì Thánh Linh ngự trong của Ngài, Đức Chúa Trời sẽ khiến thân thể hay chết sống lại). Chính niềm tin này tạo nên nền tảng của sự chăm sóc của Cơ Đốc nhân đối với kẻ chết (Phi-líp 3:21; x. Ma-thi-ơ 22:32).

Rô-ma 8:23 — "chúng ta cũng than thở trong lòng, đang khi trông đợi sự làm con nuôi, tức là sự cứu chuộc thân thể chúng ta vậy"; 1 Cô-rinh-tô 6:13-20 — "Đồ ăn vì bụng, bụng vì đồ ăn, Đức Chúa Trời sẽ hủy hoại cái nọ cái kia. Nhưng thân thể chẳng phải vì sự dâm dục đâu, bèn là vì Chúa, và Chúa vì thân thể; và Đức Chúa Trời là Đấng đã khiến Chúa sống lại, cũng sẽ lấy quyền phép mình khiến chúng ta sống lại nữa.... Nhưng ai kết hiệp với Chúa thì trở nên một tánh thiêng liêng với Ngài.... Anh em há chẳng biết rằng thân thể mình là đền thờ của Đức Thánh Linh đang ngự trong anh em, là Đấng mà anh em đã nhận bởi Đức Chúa Trời?... Vậy, hãy lấy thân thể mình làm sáng danh Đức Chúa Trời"; Rô-ma 8:11 — "Lại nếu Thánh Linh của Đấng đã khiến Đức Chúa Giê-xu sống lại từ trong kẻ chết ở trong anh em, thì Đấng đã khiến Đức Chúa Christ sống lại từ trong kẻ chết, cũng sẽ nhờ Thánh Linh Ngài ở trong anh em mà khiến thân thể hay chết của anh em lại sống" — ở đây Bản Hiệu Đính theo Tisch., ấn bản thứ 8, và cách đọc của Westcott và Hort là διὰ τοῦ ἐνοικοῦντος αὐτοῦ πνεύματος. Tregelles, Tisch., ấn bản thứ 7, và Meyer, có διὰ τὸ ἐνοικοῦν αὐτοῦ πνεῦμα, và cách đọc này chúng tôi xem là, nhìn chung, được nâng đỡ tốt nhất. Phi-líp 3:21 — "Ngài sẽ biến hóa thân thể hèn mạt chúng ta."

Tiến sĩ R. D. Hitchcock, trong South Church Lectures (Các Bài Giảng tại Nhà Thờ South), 338, nói rằng "không có lời tuyên bố nào trong Kinh Thánh về sự sống lại của xác thịt, cũng không có về sự sống lại của thân thể." Dù điều này theo nghĩa đen là đúng, nó truyền đạt một ý tưởng sai. Các phân đoạn vừa trích báo trước một sự làm sống lại các thân thể hay chết của chúng ta, một sự khiến chúng dấy lên, một sự biến đổi chúng thành giống như thân thể của Đấng Christ. Dorner, Eschatology (Cánh Chung Luận): "Tân Ước không bằng lòng với một sự bất tử không thân thể. Nó chống lại một chủ nghĩa duy linh trần trụi, và hoàn toàn phù hợp với một triết học sâu xa hơn, nhận ra trong thân thể, không đơn thuần là vỏ bọc hay y phục của linh hồn, mà là một mặt của nhân vị thuộc về ý niệm đầy đủ của nó, tấm gương và cơ quan của nó, có tầm quan trọng lớn nhất cho hoạt động và lịch sử của nó."

Bằng chứng của Đấng Christ về sự sống lại trong Ma-thi-ơ 22:32 — "Đức Chúa Trời chẳng phải là Đức Chúa Trời của kẻ chết, nhưng của kẻ sống" — có nền tảng chính là giả định rằng linh hồn và thân thể bình thường thuộc về nhau, và rằng, vì chúng tạm thời bị tách ra trong trường hợp các thánh đồ sống với Đức Chúa Trời, Áp-ra-ham, Y-sác và Gia-cốp sẽ sống lại. Triết học duy tâm của ba mươi năm trước đã dẫn đến sự khinh miệt thân thể; chủ nghĩa duy vật gần đây đã làm ít nhất điều tốt này, là nó đã tái khẳng định các đòi hỏi của thân thể là một phần thích đáng của con người.

(c) Rằng bản tính của sự sống lại của Đấng Christ, như theo nghĩa đen và thuộc thể, quyết định bản tính của sự sống lại trong trường hợp các tín hữu (Lu-ca 24:36; Giăng 20:27). Như, trong trường hợp Đấng Christ, cùng một thân thể đã được đặt trong mồ đã được dấy lên lại, dù có những quyền năng mới và lạ lùng, thì Kinh Thánh cũng ngụ ý, không đơn giản rằng các thánh đồ sẽ có thân thể, mà rằng các thân thể này sẽ theo một nghĩa thích đáng là một sự nảy nở hay biến hóa của chính các thân thể đã ngủ trong bụi đất (Đa-ni-ên 12:2; 1 Cô-rinh-tô 15:53, 54). Sự chối bỏ sự sống lại của thân thể, trong trường hợp các tín hữu, tự nhiên dẫn đến sự chối bỏ thực tại của sự sống lại của Đấng Christ (1 Cô-rinh-tô 15:13).

Lu-ca 24:39 — "Hãy xem tay chân ta: thật chính ta! Hãy rờ đến ta, và hãy xem; thần thì không có thịt xương, mà các ngươi thấy ta có"; Giăng 20:27 — "Đoạn, Ngài phán cùng Thô-ma rằng: Hãy đặt ngón tay ngươi vào đây, và xem bàn tay ta; cũng hãy giơ bàn tay ngươi ra và đặt vào sườn ta, chớ cứng lòng, song hãy tin!"; Đa-ni-ên 12:2 — "Nhiều kẻ ngủ trong bụi đất sẽ thức dậy, kẻ thì để được sự sống đời đời, kẻ thì để chịu sự xấu hổ nhơ nhuốc đời đời"; 1 Cô-rinh-tô 15:53, 54 — "Vả, thể hay hư nát nầy phải mặc lấy sự không hay hư nát, và thể hay chết nầy phải mặc lấy sự không hay chết. Khi nào thể hay hư nát nầy mặc lấy sự không hay hư nát, thể hay chết nầy mặc lấy sự không hay chết, thì được ứng nghiệm lời Kinh Thánh rằng: Sự chết đã bị nuốt mất trong sự thắng"; 13 — "Nếu kẻ chết chẳng sống lại, thì Đấng Christ cũng đã chẳng sống lại nữa."

Chủ nghĩa duy vật của phái Sa-đu-sê và chủ nghĩa nhị nguyên của phái Ngộ đạo, phái sau cho rằng vật chất là ác, cả hai đều chối bỏ sự sống lại. Phao-lô cho thấy rằng chối bỏ nó là chối bỏ rằng Đấng Christ đã sống lại; vì, nếu nó là không thể trong trường hợp các môn đồ của Ngài, thì nó hẳn đã là không thể trong trường hợp của chính Ngài. Là tín hữu, chúng ta được liên kết sống động với Ngài; và sự sống lại của Ngài không thể xảy ra mà không kéo theo sự sống lại của tất cả chúng ta. Đã chối rằng Đấng Christ đã sống lại, thì bằng chứng ở đâu rằng Ngài không còn ở dưới ách và lời rủa của sự chết? Chắc chắn bấy giờ sự rao giảng của chúng ta là vô ích. Thư của Phao-lô gửi người Cô-rinh-tô được viết trước các Phúc Âm; và do đó, như Hanna nói, là bản tường thuật bằng văn bản sớm nhất về sự sống lại. Sự hóa hình của Đấng Christ là một lời tiên tri về sự sống lại của Ngài.

S. S. Times, ngày 22 tháng 3 năm 1902:161 — "Sự sống lại của Chúa Giê-xu không phải là một sự dấy lại đơn thuần, như của La-xa-rơ và con trai của người đàn bà góa thành Na-in. Ngài ra khỏi mồ đã biến đổi đến nỗi người ta không nhận ra Ngài ngay hay dễ dàng, và có những quyền năng mới và lạ lùng đến nỗi Ngài dường như là thần linh thuần túy, không còn chịu các điều kiện của thân thể tự nhiên của Ngài. Vậy Ngài là 'trái đầu mùa' của mùa gặt sống lại (1 Cô-rinh-tô 15:20). Sự sống lại của chúng ta, cũng vậy, sẽ bao gồm một sự biến đổi từ một thân thể hay hư nát thành một thân thể không hay hư nát, từ một thân thể thuộc hồn thành một thân thể thiêng liêng."

(d) Rằng các sự kiện đi kèm, như sự tái lâm và sự phán xét, vì chính chúng là theo nghĩa đen, hàm ý rằng sự sống lại cũng là theo nghĩa đen.

Rô-ma 8:19-23 — "Thật thế, muôn vật ước ao nóng nảy mà trông đợi sự hiện ra của con cái Đức Chúa Trời... Vì muôn vật đã bị bắt phục sự hư không... cả muôn vật đều than thở và chịu khó nhọc cho đến ngày nay... không những muôn vật thôi, lại chúng ta, là kẻ có trái đầu mùa của Đức Thánh Linh, cũng than thở trong lòng, đang khi trông đợi sự làm con nuôi, tức là sự cứu chuộc thân thể chúng ta vậy" — ở đây thân thể con người được xem như một phần của thiên nhiên, hay "muôn vật," và như được dự phần trong Đấng Christ sự giải cứu của nó khỏi lời rủa; Khải Huyền 21:4, 5 — "Ngài sẽ lau ráo hết nước mắt khỏi mắt chúng, sẽ không có sự chết nữa.... Đấng ngự trên ngôi phán rằng: Nầy, ta làm mới lại hết thảy muôn vật" — một lời tuyên bố áp dụng cho thân thể, là chỗ ngồi của sự đau đớn và là ngõ vào của sự cám dỗ, cũng như cho thiên nhiên bề ngoài. Xem Hanna, The Resurrection (Sự Sống Lại), 28; Fuller, Works, 3:291; Boston, Fourfold State (Bốn Trạng Thái), trong Works, 8:271-289. Về quan điểm của Olshausen về sự bất tử như không thể tách khỏi thân thể, xem Aids to the Study of German Theology (Trợ Giúp Nghiên Cứu Thần Học Đức), 63. Về sự sống lại của xác thịt, xem Jahrbuch f. d. Theol., 1:289-317.

2. Sự phản đối về khoa học.

Điều này có ba mặt:

(a) Rằng một sự sống lại của các hạt cấu thành thân thể lúc chết là không thể, vì chúng đi vào những kết hợp mới, và không hiếm khi trở thành phần của những thân thể khác mà giáo lý cho rằng được dấy lên cùng lúc.

Chúng tôi đáp rằng Kinh Thánh không những không buộc chúng ta phải giữ, mà còn rõ ràng chối bỏ, rằng mọi hạt hiện hữu trong thân thể lúc chết đều hiện diện trong thân thể sống lại (1 Cô-rinh-tô 15:37 — οὐ τὸ σῶμα τὸ γενησόμενον (không phải thân thể sẽ có); 50). Kinh Thánh dường như chỉ cho thấy một sự liên kết thuộc thể nào đó giữa cái mới và cái cũ, dù bản tính của sự liên kết này không được mặc khải. Miễn là sự liên kết thuộc thể được duy trì, không cần thiết phải cho rằng ngay cả một mầm hay hạt đã thuộc về thân thể cũ còn hiện hữu trong thân thể mới.

1 Cô-rinh-tô 15:37, 38 — "còn như cái anh em gieo, ấy không phải là hình thể sẽ sanh ra, mà là một cái hột trơ trụi, như hột lúa mì hay là hột khác; Đức Chúa Trời cho nó hình thể tùy ý Ngài lấy làm tốt, mỗi một hột giống cho một hình thể riêng nó." Jerome cho chúng ta biết rằng các thánh đồ đã sống lại "habent dentes, ventrem, genitalia, et tamen nec cibis nec uxoribus indigent" (họ có răng, bụng, bộ phận sinh dục, mà chẳng cần thức ăn hay vợ). Quan điểm này về sự sống lại bị phơi bày trước sự phản đối đã nhắc trên. Pollok's Course of Time (Dòng Thời Gian của Pollok) đã mô tả ngày sống lại như một ngày mà các chi thể đã bị xé lìa trên đất lao vun vút qua không trung để lại hiệp với nhau. Cánh tay bị cụt đã được chôn ở Trung Hoa phải vượt hàng ngàn dặm để gặp thân thể của chủ cũ nó, khi nó dấy lên từ nơi chôn cất ở Anh.

Có những khó khăn nghiêm trọng đi kèm quan điểm này. Thân thể của kẻ chết đã làm phân bón cho cánh đồng Waterloo. Lúa mì mọc ở đó đã được xay và làm thành bánh, và được hàng ngàn người sống ăn. Các hạt của một thân thể con người đã trở nên hợp nhất với thân thể của nhiều người khác. "The Avon to the Severn runs, The Severn to the sea, And Wycliffe's dust shall spread abroad, Wide as the waters be." (Sông Avon chảy vào sông Severn, sông Severn chảy ra biển, và bụi của Wycliffe sẽ lan rộng, rộng như mặt nước.) Qua mây và mưa, các hạt của thân thể Wycliffe có thể đã đi vào nước mà người khác đã uống từ giếng và suối của họ. Có sự lan truyền bệnh tật bởi sự lây nhiễm, hay sự truyền những mầm vô cùng nhỏ từ thân thể này sang thân thể khác, đôi khi bởi sự lây nhiễm của người sống từ sự tiếp xúc với thân thể của một người bạn vừa chết. Bằng những cách khác nhau này, cùng một hạt có thể, trong dòng lịch sử, đi vào cấu tạo của một trăm người sống. Làm sao hạt này, lúc sống lại, có thể ở một trăm nơi cùng một lúc? "Like the woman who had seven husbands, the same matter may belong in succession to many bodies, for 'they all had it'" (Như người đàn bà đã có bảy chồng, cùng một vật chất có thể lần lượt thuộc về nhiều thân thể, vì "họ đều đã có nó") (Smyth). Kẻ ăn thịt người và nạn nhân của hắn không thể cả hai cùng sở hữu một thân thể lúc sống lại. Tờ Providence Journal có một bài báo mang tên: "Who ate Roger Williams?" (Ai đã ăn Roger Williams?) Khi hài cốt của ông được khai quật, người ta thấy một rễ lớn của cây táo chạy dọc xương sống, chia ra ở đùi, và rẽ lên ở các ngón chân của Roger Williams. Hơn một người đã ăn táo của nó. Rễ này có thể được thấy ngày nay trong tủ trưng bày của Đại học Brown.

Những xét đoán này đã khiến một số người, như Origen, gọi giáo lý về một sự sống lại theo nghĩa đen của xác thịt là "sự dại dột của những tâm trí ăn mày," và nói rằng sự sống lại có thể chỉ là "sự nhóm họp quanh thần linh những vật liệu mới, và sự làm cho chúng sống thành một thân thể mới bởi quyền năng Đức Chúa Trời ban cho thần linh"; xem Newman Smyth, Old Faiths in a New Light (Các Đức Tin Cũ Dưới Ánh Sáng Mới), 349-391; Porter, Human Intellect, 39. Nhưng quan điểm này dường như cực đoan ngang với quan điểm mà nó là phản ứng. Nó từ bỏ mọi ý niệm về sự hiệp nhất giữa cái mới và cái cũ. Nếu thân thể tôi ngay lúc này bị hủy diệt, và nếu sau đó, một giờ sau, Đức Chúa Trời tạo ra một thân thể thứ hai, giống hệt thân thể hiện tại, tôi không thể gọi nó là cùng một với thân thể hiện tại, dù nó được làm cho sống động bởi cùng một linh hồn có tri thức, và linh hồn ấy đã duy trì một sự hiện hữu không gián đoạn giữa lúc thân thể thứ nhất bị hủy diệt và lúc thân thể thứ hai được tạo ra. Vậy, nếu thân thể đặt trong mồ bị tan biến hoàn toàn giữa các nguyên tố, và Đức Chúa Trời tạo ra vào ngày cuối cùng của thế gian một thân thể hoàn toàn mới, Phao-lô sẽ không thể nói: "thể hay hư nát nầy phải mặc lấy sự không hay hư nát" (1 Cô-rinh-tô 15:53), hay: "gieo là thể nhục, sống lại là thể vinh" (câu 43). Tóm lại, có một sự liên kết thuộc thể giữa cái cũ và cái mới, mà Kinh Thánh ngụ ý, nhưng lý thuyết này chối bỏ.

Chính Phao-lô cho chúng ta một sự minh họa cho thấy quan điểm của ông ở giữa hai cực đoan: "còn như cái anh em gieo, ấy không phải là hình thể sẽ sanh ra" (1 Cô-rinh-tô 15:37). Một mặt, lúa mì mọc lên không chứa các hạt chính xác, có lẽ không chứa hạt nào, đã ở trong hột giống. Mặt khác, đã có một sự liên kết thuộc thể liên tục giữa hột giống đã gieo và bông lúa chín lúc mùa gặt. Nếu hột giống đã bị hủy diệt, rồi lúa chín được tạo ra, chúng ta không thể nói về căn tính giữa cái này và cái kia. Nhưng, vì đã có một dòng chảy liên tục, các hạt cũ bị đẩy ra bởi hạt mới, và các hạt mới này đến lượt bị thay thế bởi những hạt khác thế chỗ chúng, chúng ta có thể nói: "lúa mì đã mọc lên." Chúng ta chôn hạt để tăng nó lên. Thân thể sống lại sẽ cùng một với thân thể được đặt trong đất, theo cùng một nghĩa như thân lúa sống đồng nhất với hột giống mà nó đã nảy mầm. "Thể hay chết nầy phải mặc lấy sự không hay chết" — không phải thần linh bất tử mặc lấy một thân thể bất tử, mà thân thể hay chết mặc lấy sự bất tử, thân thể hay hư nát mặc lấy sự không hay hư nát (1 Cô-rinh-tô 15:53). "Các ngươi lầm, vì không hiểu Kinh Thánh, và cũng không hiểu quyền phép Đức Chúa Trời là thể nào" (Mác 12:24), Chúa chúng ta phán; và Phao-lô hỏi: "Cớ sao anh em lại cho rằng Đức Chúa Trời khiến kẻ chết sống lại là việc không thể tin được?" (Công vụ 26:8).

Hay, dùng một sự minh họa khác gần hơn với điều chúng ta muốn minh họa: Thân thể tôi là cùng một với thân thể mười năm trước, dù các nhà sinh lý học tuyên bố rằng mọi hạt của thân thể đều thay đổi, không đơn giản một lần trong bảy năm, mà một lần trong một năm. Sự sống chỉ được bảo tồn bởi sự liên tục loại bỏ vật chất chết và sự đưa vào vật chất mới. Quả thật có một sự hiệp nhất của ý thức và nhân vị, mà không có nó tôi sẽ không thể nói cách khoảng nhiều năm: "thân thể này là cùng một; thân thể này là của tôi." Nhưng một sự liên kết thuộc thể giữa cái cũ và cái mới là cần thiết thêm vào.

Móng tay được thay mới trong chưa đầy bốn tháng, hay khoảng hai mươi mốt lần trong bảy năm. Chúng mọc đến độ dài đầy đủ, trung bình bảy phần mười hai của một tấc Anh, trong từ 121 đến 138 ngày. Người trẻ mọc chúng nhanh hơn, người già chậm hơn. Ở một người 21 tuổi, mất 126 ngày; ở một người 67 tuổi, mất 244 ngày; nhưng trung bình là một phần ba năm. Một mục sư Báp-tít đã cố chứng minh rằng ông là người bản xứ Nam Carolina dù sinh ở một tiểu bang khác, với lý do rằng thân thể ông mang từ Tennessee đã đổi các hạt thuộc thể của nó lấy vật chất lấy từ Nam Carolina. Tuy nhiên, hai nha sĩ cho rằng ông vẫn còn những chiếc răng ông có ở Tennessee bảy năm trước, vì không có sự tuần hoàn trong men răng. Vậy chúng ta có nên nói: Mọi hạt của thân thể đã thay đổi, trừ men răng không?

Pope's Martinus Scriblerus: "Sir John Cutler có một đôi vớ len đen mà người hầu gái của ông đã vá bằng tơ quá nhiều lần đến nỗi cuối cùng chúng trở thành một đôi vớ tơ." Adeney, trong Christianity and Evolution (Cơ Đốc Giáo và Thuyết Tiến Hóa), 122, 123 — "Đền thờ của Hê-rốt được xem là đồng nhất với đền thờ mà A-ghê đã biết, vì việc xây lại là dần dần, và được tiến hành song song với việc phá dỡ từng phần của cấu trúc cũ." Sóng biển đi vòng quanh thế gian và là cùng một sóng; nhưng nó không bao giờ trong hai giây liên tiếp được cấu thành bởi cùng các hạt nước.

Sông North vẫn cùng một hôm nay như khi Hendrick Hudson lần đầu khám phá nó; thế mà không một hạt nào của dòng chảy của nó, cũng không bề mặt của các bờ mà dòng chảy ấy chạm vào nay, là cùng một như lúc bấy giờ. Hai điều làm cho dòng sông hiện tại đồng nhất với dòng sông của quá khứ. Thứ nhất là, cùng một nguyên tắc tạo hình đang hoạt động — hướng của các bờ là cùng một, và có cùng một hiệu quả chung trong dòng chảy và hướng của các dòng nước thoát từ một vùng đất rộng lớn. Thứ hai là, sự kiện rằng, từ thời Hendrick Hudson đến nay, đã có một sự liên kết thuộc thể, các hạt cũ trong sự kế tiếp liên tục đã được thay thế bởi hạt mới.

Vậy có hai điều cần thiết để làm cho thân thể tương lai của chúng ta thành một với thân thể chúng ta nay đang ở: thứ nhất, cùng một nguyên tắc tạo hình hoạt động trong chúng; và thứ hai, có một thứ sự liên kết thuộc thể nào đó giữa thân thể hiện nay và thân thể sẽ có. Sự liên kết thuộc thể ấy là gì, suy đoán cũng vô ích. Chúng ta chỉ dạy rằng, dù có thể không có một hạt vật chất nào trong cái mới đã hiện diện trong cái cũ, vẫn sẽ có một sự liên kết thuộc thể đến nỗi có thể nói: "cái mới đã mọc ra từ cái cũ"; "điều đã ở trong mồ đã ra khỏi"; "thể hay chết này đã mặc lấy sự không hay chết."

(b) Rằng một thân thể sống lại, có một sự liên kết thuộc thể xa xôi như vậy với thân thể hiện tại, không thể được linh hồn cư ngụ trong nó hay các thần linh chứng kiến khác nhận ra là cùng một với thân thể đã được đặt trong mồ.

Đối với điều này chúng tôi đáp rằng căn tính thuộc thể không hệ tại sự giống nhau tuyệt đối của các hạt trong toàn bộ lịch sử của thân thể, mà hệ tại lực tổ chức, lực này, ngay trong dòng chảy và sự thay chỗ của các hạt thuộc thể, làm cho cái cũ thành nền tảng của cái mới, và buộc cả hai lại với nhau trong sự hiệp nhất của một ý thức duy nhất. Trong sự nhận ra bạn bè của chúng ta, hơn nữa, chúng ta không hoàn toàn lệ thuộc, ngay trong thế gian này, vào sự nhận thức của chúng ta về hình thức thuộc thể; và chúng ta có lý do để tin rằng trong trạng thái tương lai có thể có những phương cách giao tiếp trực tiếp và trực giác hơn nhiều so với những cách chúng ta quen thuộc ở đây.

X. Ma-thi-ơ 17:3, 4 — "Nầy, có Môi-se và Ê-li hiện đến, nói chuyện cùng Đức Chúa Giê-xu. Phi-e-rơ bèn cất tiếng thưa cùng Đức Chúa Giê-xu rằng: Lạy Chúa, tốt lắm! chúng ta ở đây; nếu Chúa muốn, tôi sẽ đóng tại đây ba cái trại, một cái cho Chúa, một cái cho Môi-se và một cái cho Ê-li" — ở đây không nhắc đến thông tin nào được ban cho Phi-e-rơ về tên của các vị khách thiên thượng; dường như, trong trạng thái cảm tính được nâng cao của ông, ông đã biết họ ngay. Các tiến trình gần đây của Hội Nghiên Cứu Tâm Linh Anh dường như cho thấy khả năng giao tiếp giữa hai tâm trí mà không cần trung gian thuộc thể. Hudson, Scientific Demonstration of a Future Life (Chứng Minh Khoa Học về Đời Sống Tương Lai), 294, 295, cho rằng thần giao cách cảm là phương tiện giao tiếp trong trạng thái tương lai.

G. S. Fullerton, Sameness and Identity (Tính Giống Nhau và Căn Tính), 6, 32, 67 — "Heracleitus thành Ê-phê-sô tuyên bố không thể bước vào cùng một dòng sông hai lần. Cratylus đáp rằng cùng một dòng sông không thể được bước vào một lần.... Các loại giống nhau là: 1. Vật giống với chính nó tại bất cứ thời điểm nào; 2. Cùng một cơn đau hôm nay tôi cảm hôm qua = một cơn đau giống; 3. Tôi thấy cùng một cây vào những lúc khác nhau = hai hay nhiều nhận thức bày tỏ cùng một đối tượng; 4. Hai cây thuộc cùng một loại được gọi là cùng một; 5. Ký ức cho chúng ta cùng một đối tượng mà trước đây chúng ta đã nhận thức; nhưng đối tượng không phải là quá khứ, nó là hình ảnh ký ức bày tỏ nó; 6. Hai người nhận thức cùng một đối tượng = họ có những nhận thức giống nhau, trong khi cả hai nhận thức chỉ bày tỏ cùng một đối tượng; 7. Vật bề ngoài giống với cái bày tỏ nó trong ý thức, hay với bản thể hay thực thể được cho là nằm dưới nó."

Ladd, Philosophy of Mind (Triết Học Tâm Trí), 153, 255 — "Điều được gọi là 'vẫn cùng một,' trong trường hợp mọi hữu thể hữu cơ chỉ là điều này — vẫn trung thành với một ý niệm nội tại nào đó, trong khi trải qua nhiều biến đổi lớn lao trong sự theo đuổi, như thể, ý niệm ấy.... Tự ý thức và ký ức tự chúng là những tiến trình trở thành. Tâm trí không thay đổi, theo cách tăng trưởng, không có quyền được gọi là tâm trí. Người ta không thể ý thức về những biến đổi mà không cũng ý thức về mình là chính hữu thể đang bị biến đổi. Khi ông mất ý thức này, chúng ta nói rằng 'ông đã mất trí.' Giữa những biến đổi của các ý niệm của nó, cái tôi vẫn thường hằng vì nó được giữ trong giới hạn bởi quyền năng của một ý niệm nội tại nào đó.... Thân thể chúng ta như vậy chỉ có một sự hiện hữu hình thức. Chúng là một dòng suối chảy liên tục và luôn biến đổi. Thân thể tôi chỉ là một món vay tạm thời từ Thiên nhiên, sẽ được trả lại lúc chết."

Về ý nghĩa của thuật ngữ "căn tính," áp dụng cho các vật vật chất, xem Porter, Human Intellect, 631 — "Ở đây bản thể được gọi là cùng một, bởi một phép loại suy lỏng lẻo lấy từ các tác nhân sống và sự tích lũy và tăng trưởng dần dần của chúng." Sông Ơ-phơ-rát là cùng một dòng suối đã chảy, "When high in Paradise By the four rivers the first roses blew," (Khi cao trong Địa Đàng, bên bốn dòng sông, những đóa hồng đầu tiên nở,) dù sau thời gian ấy trận lụt, hay đại hồng thủy, đã ngăn dòng chảy của nó và xóa sạch mọi nét tự nhiên của phong cảnh. Vậy cơ thể chảy này mà chúng ta gọi là thân thể có thể là cùng một, sau khi trận lụt của sự chết đã qua đi.

Một quan điểm khác và kém thỏa đáng hơn được trình bày trong Dorner's Eschatology (Cánh Chung Luận của Dorner): "Căn tính bao gồm: 1. Hình thức dẻo, mà đối với thân thể trần gian đã có nguyên tắc tạo hình của nó trong linh hồn. Nguyên tắc ấy không thể thực hiện điều gì thường hằng trong trạng thái trung gian; nhưng với sự hoàn tất thuộc linh của linh hồn, nó đạt được quyền năng đầy đủ có thể lấy cho mình thân thể thuộc trời, đi kèm bởi một tiến trình vũ trụ, được làm giống như Đấng Christ. 2. Sự lấy, từ thế giới các nguyên tố, những gì nó cần. Các nguyên tố mà mọi điều thuộc thể của đất tan vào, là một khối đồng nhất về bản chất, như một đại dương; và việc phần nào trong đó được gán cho mỗi người là không quan trọng. Toàn bộ thế giới vật chất, làm cho sự thay đổi vật chất liên tục thành có thể, được giao cho nhân loại như một sở hữu chung (Công vụ 4:32 — 'chẳng có ai nói của mình có là của riêng; nhưng kể mọi vật là của chung cho nhau')."

(c) Rằng một cơ thể vật chất chỉ có thể được xem như một chướng ngại cho hoạt động tự do của thần linh, và rằng việc linh hồn lấy một cơ thể như vậy, linh hồn mà, trong trạng thái trung gian, đã bị tách khỏi thân thể, sẽ cho thấy một sự suy giảm về phẩm giá và quyền năng hơn là một sự tiến triển.

Chúng tôi đáp rằng chúng ta không thể ước lượng các quyền năng và khả năng của vật chất, khi được Đức Chúa Trời đặt vào sự hoàn toàn phục tùng thần linh. Thân thể của các thánh đồ có thể nhẹ hơn không khí, và có khả năng chuyển động nhanh hơn ánh sáng, mà vẫn là vật chất trong bản thể của chúng. Việc linh hồn, mặc lấy thân thể thiêng liêng của nó, sẽ có những quyền năng cao hơn và hưởng một sự phước hạnh trọn vẹn hơn điều có thể trong khi nó duy trì một sự hiện hữu thuần thuộc linh, là rõ ràng từ sự kiện rằng Phao-lô bày tỏ đỉnh cao của sự phước hạnh của linh hồn xảy ra, không phải lúc chết, mà lúc sự sống lại của thân thể.

Rô-ma 8:23 — "chúng ta cũng than thở trong lòng, đang khi trông đợi sự làm con nuôi, tức là sự cứu chuộc thân thể chúng ta vậy"; 2 Cô-rinh-tô 5:4 — "Vì chúng ta ở trong nhà tạm nầy, than thở dưới gánh nặng, không phải chúng ta muốn lột bỏ, nhưng muốn được mặc thêm vào, hầu cho sự gì hay chết bị sự sống nuốt đi"; Phi-líp 3:11 — "mong cho tôi được đến sự sống lại từ trong kẻ chết." Ngay cả Thi Thiên 86:11 — "Xin hiệp nhất lòng tôi để kính sợ danh Ngài" — cũng có thể có nghĩa là sự nhóm họp mọi quyền năng của thân thể cũng như linh hồn. Trong sự tôn trọng thân thể này, như một phần bình thường của bản thể con người, Kinh Thánh dựa trên triết học đúng đắn nhất. Plotinus đã tạ ơn vì mình không bị buộc vào một thân thể bất tử, và từ chối cho vẽ chân dung mình, vì thân thể là một điều quá đáng khinh để hình ảnh của nó được lưu truyền. Nhưng điều này không tự nhiên, cũng không có lẽ là gì hơn một ý thích hay điệu bộ. Ê-phê-sô 5:29 — "vì chẳng hề có người nào ghét chính thân mình, nhưng nuôi nấng săn sóc nó." Điều chúng ta ao ước không phải là sự hủy diệt thân thể, mà là sự trọn vẹn của nó.

Renouf, Hibbert Lectures, 188 — "Trong Sách Kẻ Chết của Ai Cập, linh hồn hiệp lại với thân thể, với sự bảo đảm rằng chúng sẽ không bao giờ lại bị tách ra." McCosh, Intuitions, 213 — "Điều thiết yếu về sự sống lại là sự phát triển, từ thân thể đã chết, của một cơ quan cho sự thông công và hoạt động của đời sống thuộc linh." Ebrard, Dogmatik, 2:226-234, có những nhận xét thú vị về mối quan hệ của thân thể sống lại với thân thể hiện tại. Sự khác biệt thiết yếu ông xem là điều này, rằng trong khi, trong thân thể hiện tại, vật chất là chủ của thần linh, thì trong thân thể sống lại thần linh sẽ là chủ của vật chất, không cần sửa chữa bởi thức ăn, và có quyền kiểm soát các định luật vật chất. Ebrard thêm những suy đoán nổi bật về thân thể vinh hiển của Đấng Christ.

A. J. Gordon, Ministry of the Spirit, 126 — “Ngày nay thể xác mang lấy linh hồn, như một cỗ xe ngựa chậm chạp mà bánh xe thường bị hỏng, và chuyển động nhanh nhất của nó cũng chỉ là nặng nề và chậm chạp. Khi ấy linh hồn sẽ mang lấy thể xác, chở nó đi như trên đôi cánh của tư tưởng, đến bất cứ nơi nào nó muốn. Đức Thánh Linh, bởi sự tác động thần linh bên trong của Ngài, sẽ hoàn tất trong chúng ta hình ảnh thần linh, và hoàn thành trên chúng ta quyền cai trị thần linh. Thể xác con người sẽ hoàn toàn phục tùng linh hồn con người, và linh hồn con người phục tùng Đức Thánh Linh, và Đức Chúa Trời sẽ là mọi sự trong mọi sự.” Newman Smyth, Place of Death in Evolution, 112 — “Weismann cho rằng mầm sống không những còn tồn tại và tiềm ẩn bất tử, mà trong điều kiện thuận lợi dường như còn có thể bao quanh mình bằng một thân thể mới. Nếu một mầm sống tự nhiên làm được điều ấy, sao một mầm thuộc linh lại không?” Hai vị tử đạo bị dẫn đến cột thiêu. Một người mù, người kia què. Khi lửa bùng lên, người què kêu lên: “Can đảm lên, anh em ơi! Ngọn lửa này sẽ chữa lành cả hai chúng ta!”

Chúng ta có thể tóm tắt các câu trả lời đối với những lời phản đối, đồng thời làm sáng tỏ giáo lý về sự sống lại, bằng cách đề xuất bốn nguyên tắc chi phối sự suy nghĩ của chúng ta về đề tài này — đó là: 1. Thể xác luôn trong trạng thái biến đổi liên tục; 2. Vì vật chất chỉ là sự bày tỏ của tâm trí và ý muốn Đức Chúa Trời, nên thể xác như đất sét dẻo trong tay Đức Chúa Trời; 3. Linh hồn hiệp nhất hoàn toàn với Đức Chúa Trời có thể được ban cho quyền năng của Đức Chúa Trời; 4. Linh hồn quyết định thể xác, chứ không phải thể xác quyết định linh hồn, như người duy vật tưởng tượng.

Băng, dòng suối chảy, thác nước với cầu vồng trên đó, hơi nước với sức mạnh kéo đoàn tàu hỏa hay làm nổ nồi hơi của đầu máy, đều là cùng một nguyên tố dưới những hình thức khác nhau, và tất cả đều là vật chất. Wundt xem sự phát triển thể chất, không phải là nguyên nhân, mà là kết quả, của sự phát triển tâm linh. Aristotle định nghĩa linh hồn là “entelechy đầu tiên của thể xác sống” (the prime entelechy of the living body). Swedenborg cho rằng mỗi linh hồn ở đây đang tự tạo lấy thân thể thuộc linh của mình, hoặc ghê tởm hoặc đáng yêu. Spenser, A Hymne to Beautie: “Vì thân thể lấy hình thức từ linh hồn, Vì linh hồn là hình thức, và tạo nên thân thể.” Wordsworth, Sonnet 36, Afterthought: “Nhìn xa về sau, hỡi Duddon, khi ta ngoảnh mắt, Ta thấy điều đã từng, và đang, và sẽ còn; Dòng suối vẫn trôi, và sẽ không ngừng trôi; Hình thức còn lại, chức năng không bao giờ chết”; The Primrose of the Rock: “Dù bị tội lỗi làm hư hoại như chúng ta, Chúng ta, những đứa con biết suy nghĩ của loài người, Được gọi ra khỏi một mùa đông quên lãng, Sẽ trỗi dậy và thở lại, Và trong mùa hè đời đời quên đi Bảy mươi năm của mình. Xuống đến tấm lòng khiêm nhường Sự thấy trước này từ trên cao giáng xuống. Đức tin nâng cao người công chính Trước và trong giờ họ chết, Và biến mỗi linh hồn thành một thiên đàng riêng, Một triều đình cho thần tính.” Robert Browning, Asolando: “Một người không bao giờ quay lưng, mà tiến bước ngực thẳng; Không bao giờ nghi ngờ mây sẽ tan; Không bao giờ mộng, dù lẽ phải bị đánh bại, Điều sai sẽ thắng; Chúng ta ngã để trỗi dậy, bị cản trở để chiến đấu tốt hơn, Ngủ để thức dậy.” Bà Browning: “Đức Chúa Trời giữ một chỗ trong thiên đàng Để đựng các thần tượng của chúng ta, và dù Ngài đã đập vỡ chúng trước mặt chúng ta và từ chối Không cho những cái hôn âu yếm của chúng ta làm hoen ố sự trắng tinh của chúng, Tôi biết chúng ta sẽ thấy chúng được dựng lên, trọn vẹn, Bụi đã phủi sạch, vẻ đẹp được vinh hiển hóa.”

Về thân thể thuộc linh có thể được hình thành bởi ý chí, xem Harris, Philos. Basis of Theism, 386. Về bản chất của thân thể sống lại, xem Burnet, State of the Departed, chaps. 3 and 8; Cudworth, Intell. System, 3:310 sq.; Splittgerber, Tod, Fortleben and Auferstehung. Về giáo lý về Sự sống lại trong người Ai Cập, xem Dr. Howard Osgood, in Hebrew Student, Feb. 1885; trong người Do Thái, xem Gröbler, in Studien und Kritiken, 1879: Heft 4; DeWünsche, in Jahrbuch f. prot. Theol., 1880: Heft 2 and 4; Revue Théologique, 1881:1-17. Về quan điểm cho rằng sự sống lại hoàn toàn thuộc linh và xảy ra lúc chết, xem Willmarth, in Bap. Quar., October, 1868, and April, 1870; Ladd, in New Englander, April, 1874; Crosby, Second Advent.

Về toàn bộ đề tài, xem Hase, Hutterus Redivivus, 280; Herzog, Encyclop., art.; Auferstehung; Goulburn, Bampton Lectures for 1850, on the Resurrection; Cox, The Resurrection; Neander, Planting and Training, 479-487, 524-526; Naville, La Vie Éternelle, 253, 254; Delitzsch, Bib. Psychologie, 453-463; Moorhouse, Nature and Revelation, 87-112; Unseen Universe, 33; Hovey, in Baptist Quarterly, Oct. 1867; Westcott, Revelation of the Risen Lord, and in Contemporary Review, vol. 30; R. W. Macan, Resurrection of Christ; Cremer, Beyond the Grave.

Trong khi Kinh Thánh trình bày mọi sự trừng phạt các kẻ vi phạm cá nhân và mọi sự bày tỏ công lý báo trả của Đức Chúa Trời trong lịch sử các dân tộc như những hành động hay tiến trình của sự phán xét, thì Kinh Thánh cũng cho thấy những sự phán xét tạm thời ấy chỉ là một phần và chưa trọn vẹn, và vì vậy chúng sẽ được kết thúc bằng một sự biện minh cuối cùng và trọn vẹn cho sự công chính của Đức Chúa Trời. Điều này sẽ được thực hiện bằng cách bày tỏ cho cả vũ trụ biết tính cách của mọi người, và ban cho họ những định mệnh tương ứng.

Các đoạn mô tả sự phán xét tạm thời hay thuộc linh là: Thi Thiên 9:7 — “Ngài đã sắm sửa ngôi mình cho sự phán xét”; Ê-sai 26:9 — “khi sự phán xét của Ngài diễn ra trên đất, cư dân thế gian sẽ học sự công chính”; Ma-thi-ơ 16:27, 28 — “Vì Con người sẽ đến trong sự vinh hiển của Cha Ngài với các thiên sứ Ngài; bấy giờ Ngài sẽ báo trả cho từng người tùy theo việc họ làm. Quả thật, ta nói cùng các ngươi, trong vòng những kẻ đứng đây, có mấy người sẽ không nếm sự chết cho đến khi thấy Con người đến trong nước Ngài”; Giăng 3:18, 19 — “kẻ nào không tin đã bị định tội rồi, vì không tin đến danh Con một Đức Chúa Trời. Và sự phán xét đó là: sự sáng đã đến trong thế gian, mà người ta ưa sự tối tăm hơn sự sáng, vì việc làm của họ là xấu xa”; 9:39 — “Ta đã đến trong thế gian này để phán xét, để kẻ không thấy có thể thấy, và kẻ thấy trở nên mù”; 12:31 — “Hiện nay là sự phán xét của thế gian này; hiện nay kẻ cầm quyền thế gian này sẽ bị đuổi ra.”

Các đoạn mô tả sự phán xét cuối cùng là: Ma-thi-ơ 25:31-46 — “Khi Con người đến trong sự vinh hiển Ngài, và hết thảy các thiên sứ với Ngài, bấy giờ Ngài sẽ ngồi trên ngôi vinh hiển Ngài: trước mặt Ngài muôn dân sẽ nhóm lại; Ngài sẽ phân rẽ họ như người chăn phân rẽ chiên với dê....” Công Vụ 17:31 — “Ngài đã định một ngày, trong ngày ấy Ngài sẽ phán xét thế gian theo sự công chính bởi một người mà Ngài đã lập; Ngài đã ban cho mọi người sự bảo đảm về điều ấy, vì đã khiến người ấy sống lại từ kẻ chết”; Rô-ma 2:16 — “trong ngày mà Đức Chúa Trời sẽ phán xét những sự kín nhiệm của loài người, theo Tin Lành của ta, bởi Chúa Giê-xu Christ”; 2 Cô-rinh-tô 5:10 — “Vì hết thảy chúng ta phải được bày tỏ ra trước tòa án của Đấng Christ; để mỗi người nhận lãnh những điều đã làm trong thân thể, tùy theo điều mình đã làm, hoặc thiện hoặc ác”; Hê-bơ-rơ 9:27, 28 — “Theo như đã định cho loài người phải chết một lần, rồi chịu phán xét; cũng vậy, Đấng Christ đã dâng mình một lần để cất tội lỗi của nhiều người, Ngài sẽ hiện ra lần thứ hai, không phải vì tội lỗi, nhưng để ban sự cứu rỗi cho những kẻ trông đợi Ngài”; Khải Huyền 20:12 — “Tôi thấy những kẻ chết, cả lớn và nhỏ, đứng trước ngai; các sách được mở ra: một quyển sách khác được mở ra, tức là sách sự sống: những kẻ chết bị phán xét theo những điều đã chép trong các sách, tùy theo việc làm của họ.”

Delitzsch: “Sự sụp đổ của Giê-ru-sa-lem là ngày của Chúa, bình minh đẫm máu và rực lửa của ngày vĩ đại cuối cùng — ngày của các ngày, ngày kết thúc của mọi ngày, ngày quyết định của mọi ngày, ngày thời gian được nâng lên thành đời đời, ngày mà đối với Hội Thánh phá vỡ và chấm dứt đêm tối của thế gian hiện tại này.” E. G. Robinson: “Sự phán xét bắt đầu tại đây. Sự chai lì của lương tâm trong đời này là một hình phạt. Sự trừng phạt bắt đầu trong đời này và tiếp diễn trong đời sau. Chúng ta không có quyền khẳng định rằng không có những sự giáng phạt trực tiếp, nhưng nếu không có, thì mọi lời đe dọa của Kinh Thánh vẫn đứng vững. Không có ngày phán xét hay ngày sống lại nào diễn ra tất cả cùng một lúc. Sự phán xét là một tiến trình đời đời. Các thiên sứ trong 2 Phi-e-rơ 2:4 — ‘bị quăng ... xuống địa ngục’ — chịu những hậu quả tự kéo dài của sự vi phạm..... Con người đang bị phán xét mỗi ngày. Mọi người trung thực với chính mình đều biết mình đang đi về đâu. Những kẻ không trung thực với chính mình đang giở trò, và nếu họ không cẩn thận, họ sẽ bị giở trò lại.”

1. Bản chất của sự phán xét cuối cùng.

Sự phán xét cuối cùng không phải là một tiến trình thuộc linh, vô hình, không dứt, đồng nhất với sự quan phòng của Đức Chúa Trời trong lịch sử, mà là một sự kiện bên ngoài và hữu hình, xảy ra vào một thời điểm xác định trong tương lai. Chúng tôi lập luận điều này từ những xét đoán sau:

(a) Sự phán xét là điều mà kẻ ác bị “dành để” (2 Phi-e-rơ 2:4, 9); là điều sẽ đến trong tương lai (Công Vụ 24:25; Hê-bơ-rơ 10:27); là điều xảy ra sau khi chết (Hê-bơ-rơ 9:27); là điều mà sự sống lại là sự chuẩn bị cho nó (Giăng 5:29).

2 Phi-e-rơ 2:4, 9 — “Đức Chúa Trời không tiếc các thiên sứ đã phạm tội, nhưng quăng họ xuống địa ngục ... dành để chịu phán xét ... Chúa biết ... giữ kẻ bất chính cho đến ngày phán xét để chịu hình phạt”; Công Vụ 24:25 — “Khi Phao-lô luận về sự công chính, sự tiết độ, và sự phán xét sẽ đến, thì Phê-lít sợ hãi”; Hê-bơ-rơ 10:27 — “sự trông đợi chắc chắn và kinh khiếp về sự phán xét”; 9:27 — “đã định cho loài người phải chết một lần, rồi chịu phán xét”; Giăng 5:29 — “sự sống lại để chịu phán xét.”

(b) Các sự kiện kèm theo sự phán xét, như sự tái lâm của Đấng Christ, sự sống lại, và những biến đổi bên ngoài của trái đất, là những sự kiện có khía cạnh bên ngoài và hữu hình cũng như khía cạnh bên trong và thuộc linh. Chúng ta buộc phải giải thích các lời tiên tri về sự phán xét cuối cùng theo cùng nguyên tắc ấy.

Giăng 5:28, 29 — “Chớ lấy điều đó làm lạ: vì giờ đến, khi mọi kẻ trong mồ mả sẽ nghe tiếng Ngài, và sẽ ra khỏi; ai đã làm lành thì sống lại để được sống; ai đã làm dữ thì sống lại để bị phán xét”; 2 Phi-e-rơ 3:7, 10 — “ngày phán xét ... ngày của Chúa ... trong ngày ấy các tầng trời sẽ qua đi với tiếng động lớn, các nguyên tố sẽ bị tan chảy bởi sức nóng mãnh liệt”; 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:7, 8, 2:10 — “sự hiện ra của Chúa Giê-xu từ trời với các thiên sứ quyền năng Ngài trong ngọn lửa hừng, báo trả những kẻ không biết Đức Chúa Trời ... khi Ngài đến ... trong ngày ấy.”

(c) Công lý của Đức Chúa Trời, trong công việc phán xét lịch sử và chưa trọn vẹn, cần một sự phán xét bên ngoài cuối cùng để biện minh cho nó. “Một công lý trọn vẹn phải phán xét, không chỉ các đơn vị đạo đức, mà cả các tập thể đạo đức; không chỉ những chi tiết của đời sống, mà cả đời sống như một tổng thể.” Tội ác bị che giấu và đắc thắng ở đây, và điều thiện bị vu khống và áp bức ở đây, phải được đưa ra ánh sáng và báo đáp xứng đáng. “Nếu không, con người là một Tantalus — khao khát mà không bao giờ được thỏa mãn”; và công lý của Đức Chúa Trời, mà sự cai trị bên ngoài của Ngài là sự bày tỏ, chỉ có thể được xem là tương đối.

Renouf, Hibbert Lectures, 194 — “Sách Kẻ Chết của Ai Cập trình bày người đã qua đời đứng trước nữ thần Maāt, được phân biệt bởi chiếc lông đà điểu trên đầu; bà cầm vương trượng trong một tay và biểu tượng sự sống trong tay kia. Trái tim của người ấy, tượng trưng cho toàn bộ bản tính đạo đức của ông, đang được cân trên cán cân trước mặt Osiris, ngồi trên ngai như quan án của kẻ chết.” Chủ nghĩa duy lý chỉ tin vào sự phán xét hiện tại và tạm thời; và nó xem điều này chỉ là phản ứng của luật tự nhiên: “Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, — lịch sử thế giới là sự phán xét của thế giới” (Schiller, Resignation). Nhưng có một mối liên hệ nội tại giữa các sự phán xét hiện tại, tạm thời, thuộc linh, và sự phán xét cuối cùng, bên ngoài, trọn vẹn của Đức Chúa Trời. Việc Nero giết mẹ mình không phải là hình phạt duy nhất cho việc ông giết Germanicus.

Dorner: “Với sự hiện ra của Đấng Christ, đức tin thấy rằng khởi đầu của sự phán xét và của sự cuối cùng đã đến. Cơ Đốc nhân là một dòng dõi tiên tri. Không có sự phán xét, Cơ Đốc giáo sẽ hàm ý một thứ nhị nguyên luận: điều ác và điều thiện có quyền năng và giá trị ngang nhau. Cơ Đốc giáo không thể mãi mãi chỉ là một nguyên tắc lịch sử bên cạnh nguyên tắc đối nghịch của điều ác. Nó là thực tại duy nhất.” Đức Chúa Trời sẽ bày tỏ hay làm cho biết sự công chính của Ngài về: (1) sự chênh lệch số phận giữa con người; (2) sự thịnh vượng của kẻ ác; (3) sự cho phép điều ác về đạo đức nói chung; (4) sự phù hợp của sự đền tội với công lý. “Sự συντέλεια τοῦ αἰῶνος (‘tận thế,’ Ma-thi-ơ 13:39) = tước bỏ các quyền lực thù địch khỏi quyền lực chúng đã chiếm đoạt, bày tỏ sự giả dối và bất lực của chúng, giao chúng cho quá khứ. Điều ác sẽ bị cắt bỏ hoàn toàn, bị phó cho hư không của chính nó, hay bị biến thành một yếu tố phụ thuộc.”

Một chính khách lớn đã nói rằng điều ông sợ cho đất nước mình không phải là ngày phán xét, mà là ngày không có phán xét. “Jove đánh hạ các Titan, Không phải khi chúng mới bắt đầu chồng núi, Mà khi một tảng đá nữa sẽ hoàn thành công trình của chúng.” R. W. Emerson: “Đức Chúa Trời phán: Ta đã chán các vua, Ta không chịu đựng chúng nữa; Đến tận tai Ta buổi sáng mang đến Sự xúc phạm của người nghèo.” Royce, The World and the Individual, 2:384 sq. — “Nếu sự sống của Đức Chúa Trời được ban cho những linh hồn cá nhân tự do, thì sự sống của Đức Chúa Trời cũng có thể được ban cho những dân tộc tự do và một nòi giống tự do của loài người. Có thể có sự bội đạo của một gia đình, một dân tộc, một nòi giống, và sự phán xét của mỗi người tùy theo việc làm của họ.”

The Expositor, tháng 3, 1898 — “Người ta cho rằng chúng ta đang bị phán xét ngay bây giờ, rằng các luật tự thi hành, rằng hệ thống vũ trụ là tự động, rằng không cần sự báo trả tương lai. Nhưng mọi thời đại đều đồng ý rằng ở đây và bây giờ không có sự biện minh thỏa đáng nào cho nguyên tắc của công lý đời đời. Cối xay của các thần xay chậm. Sự vô đạo đức thể xác không bị trừng phạt tương xứng. Sự suy đồi không phải là hình phạt đầy đủ. Nói dối lần thứ hai không đền bù cho lần đầu. Sự trừng phạt bao gồm đau đớn, mà ở đây không có đau đớn. Việc không có sự trừng phạt ở đây là do ân điển, chứ không phải do luật pháp.”

Denney, Studies in Theology, 240, 241 — “Quan niệm nhị nguyên về một sự treo lơ lửng vô tận, trong đó điều thiện và điều ác mãi mãi cân bằng nhau và tranh giành nhau quyền thừa hưởng trái đất, thực tế là vô thần, và toàn bộ Kinh Thánh là một lời phản đối chống lại nó.... Không thể đánh giá quá cao sức mạnh của sự phán xét cuối cùng, như một động cơ, trong Hội Thánh đầu tiên. Trên hầu như mọi trang của Phao-lô, chẳng hạn, chúng ta thấy ông sống trong sự hiện diện của nó; ông để sự kính sợ nó thấm vào lòng mình để giữ lương tâm mình nhạy bén.”

2. Đối tượng của sự phán xét cuối cùng.

Đối tượng của sự phán xét cuối cùng không phải là sự xác định, mà là sự bày tỏ, tính cách, và sự chỉ định tình trạng bên ngoài tương ứng với nó.

(a) Đối với Đấng Phán Xét toàn tri, tình trạng của mọi thọ tạo đạo đức đã được biết trọn vẹn. Ngày cuối cùng sẽ chỉ là “sự tỏ ra của sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời.”

Họ bị phán xét bên trong khi họ chết, và trước khi họ chết; họ bị phán xét bên ngoài vào ngày cuối cùng: Rô-ma 2:5, 6 — “chất chứa cho mình cơn thạnh nộ trong ngày thạnh nộ và sự tỏ ra của sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời; Ngài sẽ báo trả cho mỗi người tùy theo việc làm của họ” — xem Meyer về đoạn này; không phải “đến ngày thạnh nộ,” mà là “trong ngày thạnh nộ” — cơn thạnh nộ đã tồn tại trước, nhưng bùng ra vào ngày ấy. 1 Ti-mô-thê 5:24, 25 — “Tội lỗi của một vài người thì rõ ràng, đi trước đến sự phán xét; còn tội của một vài người khác thì theo sau. Việc lành cũng vậy: có việc rõ ràng; và những việc khác thì không thể giấu được”; Khải Huyền 14:13 — “vì việc làm của họ theo sau họ” — như những bạn đồng hành thân cận, vào sự hiện diện và sự phán xét của Đức Chúa Trời (Ann. Par. Bible).

Bia mộ: “Hic jacet in expectatione diei supremi.... Qualis erat, dies iste indicabit” — “Nơi đây yên nghỉ, trong sự trông đợi ngày cuối cùng.... Ông là người thế nào, ngày ấy sẽ cho thấy.” Shakespeare, Hamlet, 3:3 — “Trong những dòng chảy hư hoại của thế gian này Bàn tay trơn tru của tội lỗi có thể lách qua công lý. Nhưng ở trên kia không như vậy. Không có sự lẩn tránh, hành động nằm đó Trong bản chất thật của nó; và chính chúng ta bị ép buộc, Ngay đến răng và trán của những lỗi lầm mình. Phải ra làm chứng”; King John, 4:2 — “Ôi, khi bản tính cuối cùng giữa trời và đất Được lập, bấy giờ bàn tay và ấn tín này [trát lệnh giết Hoàng tử Arthur] Sẽ làm chứng nghịch chúng ta để định tội.” “Mọi lòng đạo đức hay trí khôn của ngươi Cũng không thể dụ nó [công lý] trở lại để xóa nửa dòng, Mọi nước mắt ngươi cũng không rửa sạch một chữ của nó.”

(b) Trong bản tính con người, có những bằng chứng và sự chuẩn bị cho sự tỏ bày cuối cùng này. Trong số đó có thể kể đến luật của ký ức, nhờ đó linh hồn lưu giữ các hồ sơ về hành động của mình, cả thiện lẫn ác (Lu-ca 16:25); luật của lương tâm, nhờ đó con người vô tình lường trước sự trừng phạt cho tội lỗi mình (Rô-ma 2:15, 16; Hê-bơ-rơ 10:27); luật của tính cách, nhờ đó mọi tư tưởng và việc làm để lại dấu ấn không thể xóa trên bản tính đạo đức (Hê-bơ-rơ 3:8, 15).

Luật của ký ức. — Lu-ca 16:25 — “Con ơi, hãy nhớ!” Xem Maclaren, Sermons, 1:109-122 — Ký ức (1) sẽ bao gồm mọi sự kiện của đời quá khứ; (2) sẽ bao gồm tất cả chúng trong cùng một khoảnh khắc; (3) sẽ bao gồm chúng một cách liên tục và không ngừng. Ký ức là một tiến trình tự ghi chép. Như mọi hãng buôn đều giữ bản sao của mọi thư đã gửi hay đơn hàng đã phát, thì mỗi người đều giữ trong ký ức hồ sơ về tội lỗi mình. Tâm trí là một bản viết tay palimpsest; dù chữ viết gốc đã bị xóa, mực đã thấm qua toàn bộ độ dày của tấm da, và hóa học của Đức Chúa Trời có thể làm nó hiện lại. Hudson, Dem. of Future Life, 212, 213 — “Ký ức chủ quan là sự lưu giữ mọi ý niệm, dù chúng đã được in vào tâm trí khách quan một cách hời hợt đến đâu, và nó không thay đổi ở những cá nhân khác nhau. Hồi tưởng là khả năng gọi lại các ý niệm vào tâm trí. Điều này thay đổi rất nhiều. Sir William Hamilton gọi cái trước là ‘sự tiềm ẩn của tâm trí’ (mental latency).”

Luật của lương tâm. — Rô-ma 2:15, 16 — “họ tỏ ra việc của luật pháp được viết trong lòng mình, lương tâm họ cùng làm chứng, và tư tưởng họ khi thì cáo tội nhau, khi thì binh vực nhau; trong ngày mà Đức Chúa Trời sẽ phán xét những sự kín nhiệm của loài người, theo Tin Lành của ta, bởi Chúa Giê-xu Christ”; Hê-bơ-rơ 10:27 — “sự trông đợi chắc chắn và kinh khiếp về sự phán xét, và ngọn lửa hừng sẽ thiêu nuốt kẻ nghịch.” Goethe nói rằng các tác phẩm của ông, gộp lại, cấu thành một lời xưng tội lớn. Wordsworth, Excursion, III:579 — “Vì, như một bệnh dịch ký ức sẽ bùng ra. Và, trong sự trống rỗng và cô quạnh của vạn vật, Trên linh hồn ông, với sức mạnh của cơn sốt, Lương tâm sẽ gặm nhấm.” Một người sau này trở thành mục sư Methodist đã được cải đạo vào thời Whitefield bởi một khải tượng về sự phán xét, trong đó ông thấy mọi người nhóm lại trước ngai, và mỗi người đến trước sách luật của Đức Chúa Trời, xé mở lòng mình trước nó “như người ta xé mở ngực áo mình,” so sánh lòng mình với những điều đã chép trong sách, và tùy theo chúng phù hợp hay không phù hợp với tiêu chuẩn ấy, hoặc bước đi khải hoàn đến với đoàn người được phước, hoặc đi với tiếng tru đến với đoàn kẻ bị đoán phạt. Không một lời nào được nói; Đấng Phán Xét ngồi im lặng; sự phán xét là sự tự tỏ bày và tự kết tội. Xem Autobiography of John Nelson (trích trong Diary of Mrs. Kitty Trevylyan, 207, của Mrs. E. Charles, tác giả của The Schönberg-Cotta Family).

Luật của tính cách. — Hê-bơ-rơ 3:8, 15 — “Chớ cứng lòng các ngươi, như trong lúc nổi loạn, Như trong ngày thử thách nơi đồng vắng.... Ngày nay, nếu các ngươi nghe tiếng Ngài, Chớ cứng lòng các ngươi, như trong lúc nổi loạn.” Tội lỗi để lại dấu vết trên linh hồn; con người trở nên “chai lì” (Ê-phê-sô 4:19). Ở Anh, các tín đồ quốc giáo cho rằng có thể nhận ra một người bất đồng giáo phái qua dáng đi — không phải là dấu hiệu tồi để nhận biết một con người. Đức Chúa Trời chỉ cần giơ tính cách chúng ta lên là cho thấy đời sống chúng ta đã thế nào. Tội lỗi để lại sẹo trên linh hồn, thật như dục vọng và thù hận để lại dấu trên thân thể. Cũng vậy với sự bày tỏ điều thiện — “tinh thần hiệp sĩ làm điều phải, và coi thường Sự ưng hay không của thế gian.... Đừng mong câu hỏi hay câu trả lời Ở nơi chúng ta hình dung là tòa phán xét của Đức Chúa Trời” (Robert Browning, Ring and Book, 178, 202). Ông Edison nói: “Trong vài năm nữa thế giới sẽ giống như một cái tai khổng lồ; sẽ không an toàn khi nói trong nhà cho đến khi kiểm tra tường và đồ đạc xem có máy ghi âm giấu kín không.” Nhưng ngay cả bây giờ thế giới đã là “một cái tai khổng lồ”, và chính chúng ta trong tính cách mình đang viết các sách của sự phán xét. Brooks, Foundations of Zoölogy, 134, 135 — “Mọi phần của vũ trụ vật chất đều chứa một hồ sơ thường trực về mọi biến đổi đã xảy ra trong đó, và cũng không có giới hạn nào đối với khả năng của những tâm trí như chúng ta để đọc và giải thích hồ sơ ấy.”

Draper, Conflict of Science and Religion: “Nếu trên một tấm kim loại lạnh được đánh bóng, như một lưỡi dao cạo mới, đặt một vật, chẳng hạn một miếng bánh mỏng, rồi hà hơi lên tấm kim loại, và khi hơi ẩm đã tan hết, lấy miếng bánh ra, thì dù sự kiểm tra kỹ lưỡng nhất bề mặt đánh bóng cũng không thấy dấu vết nào của hình dạng, nếu chúng ta hà hơi một lần nữa, một hình ảnh ma của miếng bánh hiện ra rõ ràng; và có thể làm đi làm lại điều này. Hơn nữa; nếu tấm kim loại đánh bóng được cất cẩn thận nơi không gì có thể làm hại bề mặt nó, và giữ như vậy nhiều tháng, khi hà hơi lên lần nữa, hình bóng mờ lại hiện ra. Một cái bóng không bao giờ rơi trên tường mà không để lại trên đó một dấu vết thường trực, một dấu vết có thể làm cho thấy được bằng những tiến trình thích hợp. Trên tường của những căn phòng riêng tư nhất của chúng ta, nơi chúng ta tưởng con mắt tò mò hoàn toàn bị chặn lại, và sự ẩn dật của chúng ta không bao giờ bị xúc phạm, tồn tại những dấu vết của mọi hành động chúng ta.”

Babbage, Ninth Bridgewater Treatise, 113-115 — “Nếu chúng ta có quyền năng theo dõi và phát hiện những hiệu quả nhỏ nhất của bất kỳ sự xáo trộn nào, mỗi hạt của vật chất hiện hữu sẽ cung cấp một bản ghi về mọi điều đã xảy ra. Dấu vết của mọi chiếc xuồng, mọi con tàu đã từng khuấy động mặt biển, dù bị đẩy bởi sức người hay sức nguyên tố, vẫn mãi mãi được ghi lại trong chuyển động tương lai của mọi hạt tiếp theo chiếm chỗ nó. Vết rẽ nước nó để lại quả thật đã được nước khép lại lấp đầy, nhưng chúng kéo theo những phần lớn hơn khác của nguyên tố xung quanh, và những phần này, một khi đã chuyển động, lại truyền chuyển động cho những phần khác trong sự nối tiếp vô tận. Chính bầu không khí là một thư viện bao la, trong những trang sách của nó mãi mãi được viết mọi điều con người đã nói hay thậm chí thì thầm. Ở đó, bằng những ký tự có thể biến đổi nhưng không bao giờ sai lầm, lẫn với những tiếng thở dài sớm nhất cũng như muộn nhất của kiếp người, mãi mãi được ghi lại những lời thề không giữ, những lời hứa không trọn, lưu giữ trong chuyển động hiệp nhất của mỗi hạt lời chứng về ý chí đổi thay của con người.”

(c) Vì vậy, những hành động và lời nói đơn lẻ chỉ được đưa vào sự phán xét như những dấu chỉ của tình trạng đạo đức của linh hồn. Sự bày tỏ mọi tấm lòng này sẽ biện minh không chỉ những cách đối xử trong quá khứ của Đức Chúa Trời, mà cả sự định đoạt các định mệnh tương lai của Ngài.

Ma-thi-ơ 12:36 — “Ta phán cùng các ngươi, mọi lời nói suông mà người ta nói ra, họ sẽ khai trình về nó trong ngày phán xét”; Lu-ca 12:2, 8, 9 — “chẳng có sự gì che đậy mà sẽ không tỏ ra, chẳng có sự gì kín nhiệm mà sẽ không được biết.... Ai xưng ta trước mặt thiên hạ, Con người cũng sẽ xưng người ấy trước mặt các thiên sứ của Đức Chúa Trời: nhưng ai chối ta trước mặt thiên hạ sẽ bị chối trước mặt các thiên sứ của Đức Chúa Trời”; Giăng 3:18 — “Ai tin Ngài thì chẳng bị định tội: ai không tin đã bị định tội rồi, vì không tin đến danh Con một Đức Chúa Trời”; 2 Cô-rinh-tô 5:10 — “Vì hết thảy chúng ta phải được bày tỏ ra [không phải: ‘phải hiện ra,’ như trong A. Vers.] trước tòa án của Đấng Christ.”

Ngay cả quan án loài người, khi tuyên án, cũng thường cố gắng trình bày tội của phạm nhân sao cho hắn thấy án mình là công bằng. Cũng vậy Đức Chúa Trời sẽ đánh thức lương tâm của kẻ hư mất, và dẫn họ tự phán xét chính mình. Mỗi linh hồn hư mất có thể nói như Manfred của Byron đã nói với quỷ tra tấn giờ lâm chung của mình: “Ta đã không bị ngươi lừa, cũng chẳng là mồi của ngươi, Mà là kẻ hủy diệt chính mình.” Như vậy sự phán xét cuối cùng của Đức Chúa Trời sẽ chỉ là đỉnh điểm của một tiến trình chọn lọc tự nhiên, nhờ đó kẻ không thích nghi bị loại bỏ, và kẻ thích nghi được khiến cho còn lại.

O. J. Smith, The Essential Verity of Religion: “Niềm tin vào sự bất tử của linh hồn và niềm tin vào trách nhiệm giải trình của linh hồn là những niềm tin nền tảng trong mọi tôn giáo. Nguồn gốc của niềm tin vào sự bất tử được tìm thấy trong sự kiện rằng công lý chỉ có thể được thiết lập trong các công việc loài người trên lý thuyết rằng linh hồn con người là bất tử, và niềm tin rằng con người phải chịu trách nhiệm về hành động mình đời đời dựa trên xác tín rằng công lý phải và sẽ được thi hành. Do đó lẽ thật trung tâm trong tôn giáo là công lý đời đời. Ý thức về công lý làm cho chúng ta thành con người. Tôn giáo không có nguồn gốc kỳ diệu — nó sinh ra cùng với sự thức tỉnh của ý thức đạo đức con người. Tình bạn và tình yêu dựa trên sự tương hỗ, tức là công lý. ‘Công lý phổ quát,’ Aristotle nói, ‘bao gồm mọi đức hạnh.’” Nếu công lý ở đây được hiểu là công lý thần linh, hàm ý trong sự thức tỉnh của ý thức đạo đức con người, chúng ta có thể đồng ý với điều trên. Như chúng ta đã gợi ý trước đây, chúng ta xem niềm tin vào sự bất tử như một suy luận từ trực giác về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, và mọi bằng chứng mới rằng Đức Chúa Trời là công chính đều củng cố xác tín của chúng ta về sự bất tử.

3. Đấng Phán Xét trong sự phán xét cuối cùng.

Đức Chúa Trời, trong ngôi vị của Chúa Giê-xu Christ, sẽ là quan án. Dù Đức Chúa Trời là quan án của mọi người (Hê-bơ-rơ 12:23), hoạt động phán xét này được thi hành qua Đấng Christ, vào ngày cuối cùng, cũng như trong hiện trạng (Giăng 5:22, 27).

Hê-bơ-rơ 12:23 — “đến cùng Đức Chúa Trời, là quan án của mọi người”; Giăng 5:22, 27 — “Vì Cha chẳng phán xét ai hết, nhưng đã giao mọi sự phán xét cho Con ... và Ngài đã ban cho Con quyền thi hành sự phán xét, vì là Con người.” Stevens, Johannine Theology, 349 — “Chúa Giê-xu nói rằng Ngài không phán xét ai (Giăng 8:15). Ngài không đích thân phán xét con người. Thái độ của Ngài đối với con người hoàn toàn là Đấng Cứu Rỗi. Đúng hơn là công việc Ngài, lời Ngài, lẽ thật Ngài, lên án họ cả ở đây lẫn ở đời sau. Sự phán xét là sự sáng đã đến; thái độ của con người đối với sự sáng hàm ý sự phán xét của họ; sự sáng phán xét họ, hay, họ tự phán xét chính mình.... Đấng Cứu Rỗi không đến để phán xét mà để cứu họ; nhưng, bởi sự từ chối sự cứu rỗi, họ biến chính sứ điệp cứu rỗi thành sự phán xét.”

Điều này, vì ba lý do:

(a) Bản tính con người của Đấng Christ giúp con người hiểu cả luật pháp lẫn tình yêu của Đức Chúa Trời, và do đó làm cho những căn cứ mà sự phán xét được thi hành trở nên dễ hiểu.

Ai nói rằng Đức Chúa Trời quá xa cách và vĩ đại để được hiểu có thể được chỉ đến Đấng Christ, trong đời sống con người của Ngài “luật pháp thần linh hiện ra, được vẽ ra bằng những nét sống động,” và tình yêu thần linh được bày tỏ, như chịu khổ trên thập tự giá để cứu con người khỏi tội lỗi họ.

(b) Bản tính con người trọn vẹn của Đấng Christ, hiệp nhất với thần tính, bảo đảm mọi điều cần thiết trong sự phán xét chân chính, tức là: nó vừa thương xót vừa công chính.

Công Vụ 17:31 — “Ngài sẽ phán xét thế gian theo sự công chính bởi một người mà Ngài đã lập; Ngài đã ban cho mọi người sự bảo đảm về điều ấy, vì đã khiến người ấy sống lại từ kẻ chết.”

Như F. W. Robertson đã chỉ ra trong bài giảng về “Sự Cảm Thông của Đấng Christ” (vol. 1: sermon vii), không phải tội lỗi cảm thông với tội lỗi nhiều nhất. Tội lỗi làm mù và chai lì. Chỉ người thanh sạch mới có thể thấu hiểu nhu cầu của kẻ ô uế, và cảm thương họ.

(c) Bản tính con người, ngồi trên ngai phán xét, sẽ cung cấp bằng chứng thuyết phục rằng Đấng Christ đã nhận phần thưởng cho những sự chịu khổ của Ngài, và rằng nhân loại đã được cứu chuộc trọn vẹn. Các thánh đồ sẽ “phán xét thế gian” chỉ khi họ hiệp một với Đấng Christ.

Con Người khiêm nhường sẽ ngồi trên ngai phán xét. Và với chính Ngài, Ngài sẽ kết hiệp mọi tín hữu. Ma-thi-ơ 19:28 — “các ngươi là kẻ đã theo ta, trong lúc tái tạo khi Con người sẽ ngồi trên ngôi vinh hiển Ngài, các ngươi cũng sẽ ngồi trên mười hai ngôi, mà phán xét mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên”; Lu-ca 22:28-30 — “Còn các ngươi là kẻ đã bền lòng ở với ta trong cơn thử thách ta; ta ban nước cho các ngươi, cũng như Cha ta đã ban cho ta, để các ngươi được ăn uống với ta trong nước ta, và ngồi trên ngôi mà phán xét mười hai chi phái Y-sơ-ra-ên”; 1 Cô-rinh-tô 6:2, 3 — “anh em chẳng biết các thánh đồ sẽ phán xét thế gian sao?... Anh em chẳng biết chúng ta sẽ phán xét các thiên sứ sao?” Khải Huyền 3:21 — “Kẻ nào thắng, ta sẽ cho ngồi với ta trên ngôi ta, như ta đã thắng và ngồi với Cha ta trên ngôi Ngài.”

4. Các đối tượng của sự phán xét cuối cùng.

Những người mà sự phán xét sẽ được thi hành trên tính cách và hạnh kiểm của họ thuộc hai hạng lớn:

(a) Mọi người — mỗi người đều có thể xác lẫn linh hồn — kẻ chết đã được sống lại, và kẻ sống đã được biến hóa.

1 Cô-rinh-tô 15:51, 52 — “Chúng ta chẳng phải đều sẽ ngủ hết, nhưng hết thảy đều sẽ biến hóa, trong giây phút, trong nháy mắt, khi tiếng kèn chót; vì kèn sẽ thổi, kẻ chết sẽ sống lại không hay hư nát, và chúng ta sẽ biến hóa”; 1 Tê-sa-lô-ni-ca 4:16, 17 — “Vì chính Chúa sẽ từ trời giáng xuống, với tiếng kêu lớn, với tiếng của thiên sứ trưởng, và với tiếng kèn của Đức Chúa Trời: kẻ chết trong Đấng Christ sẽ sống lại trước hết; kế đến chúng ta là kẻ sống, mà còn ở lại, sẽ cùng họ được cất lên trong đám mây, để gặp Chúa trên không trung: và chúng ta sẽ ở cùng Chúa luôn luôn.”

(b) Mọi thiên sứ ác — các thiên sứ lành chỉ hiện ra như những kẻ hầu việc và thừa tác của Đấng Phán Xét.

Thiên sứ ác: 2 Phi-e-rơ 2:4 — “Vì nếu Đức Chúa Trời không tiếc các thiên sứ đã phạm tội, nhưng quăng họ xuống địa ngục, và phó họ cho những hố tối tăm, để dành cho sự phán xét”; Giu-đe 6 — “Còn các thiên sứ không giữ thứ bậc mình, nhưng bỏ chỗ mình, thì Ngài đã dùng dây xích đời đời mà cầm giữ trong nơi tối tăm cho đến sự phán xét ngày lớn”; Thiên sứ lành: Ma-thi-ơ 13:41, 42 — “Con người sẽ sai các thiên sứ Ngài, họ sẽ nhổ khỏi nước Ngài mọi điều gây vấp phạm, và những kẻ làm điều ác, và quăng họ vào lò lửa: ở đó sẽ có khóc lóc và nghiến răng”; 25:31 — “Khi Con người đến trong sự vinh hiển Ngài, và hết thảy các thiên sứ với Ngài, bấy giờ Ngài sẽ ngồi trên ngôi vinh hiển Ngài: trước mặt Ngài muôn dân sẽ nhóm lại.”

5. Các căn cứ của sự phán xét cuối cùng.

Sẽ có hai căn cứ:

(a) Luật pháp của Đức Chúa Trời — như đã được bày tỏ trong lương tâm và trong Kinh Thánh.

Giăng 12:48 — “Kẻ nào bỏ ta và không nhận lời ta, đã có Đấng phán xét mình: lời ta đã nói, chính lời ấy sẽ phán xét người trong ngày cuối cùng”; Rô-ma 2:12 — “Vì những kẻ đã phạm tội mà không có luật pháp cũng sẽ hư mất mà không có luật pháp: và những kẻ đã phạm tội có luật pháp sẽ bị phán xét bởi luật pháp.” Về sự tự ghi chép và tỏ bày tội lỗi, xem F. A. Noble, Our Redemption, 59-76. Dr. Noble trích Daniel Webster trong vụ Knapp tại Salem: “Không có nơi ẩn náu khỏi sự xưng tội trừ tự sát, mà tự sát là xưng tội.” Thomas Carlyle nói với Lord Houghton: “Richard Milnes! trong ngày phán xét, khi Chúa hỏi ngươi tại sao ngươi không xin được khoản trợ cấp ấy cho Alfred Tennyson, đổ lỗi cho cử tri của ngươi sẽ không được đâu — chính ngươi sẽ bị đoán phạt.”

(b) Ân điển của Đấng Christ (Khải Huyền 20:12) — những kẻ có tên được thấy “chép trong sách sự sống” được chấp nhận, chỉ vì sự hiệp nhất của họ với Đấng Christ và sự dự phần vào sự công chính của Ngài. Các việc lành của họ sẽ được đưa vào sự phán xét chỉ như những bằng chứng của mối liên hệ này với Đấng Cứu Chuộc. Những kẻ không được thấy “chép trong sách sự sống” sẽ bị phán xét bởi luật pháp của Đức Chúa Trời, như Đức Chúa Trời đã bày tỏ cho từng cá nhân.

Khải Huyền 20:12 — “Tôi thấy những kẻ chết, cả lớn và nhỏ, đứng trước ngai; các sách được mở ra: một quyển sách khác được mở ra, tức là sách sự sống: những kẻ chết bị phán xét theo những điều đã chép trong các sách, tùy theo việc làm của họ.” “Sách sự sống” = sách của sự xưng công chính, trong đó chép tên những kẻ hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin; như “sách sự chết” sẽ = sách của sự định tội, trong đó chép tên những kẻ đứng trong tội lỗi mình, như những kẻ vi phạm luật pháp Đức Chúa Trời không ăn năn và không được tha thứ.

Ferries, in Hastings' Bible Dictionary, 2:821 — “Sự phán xét, trong một khía cạnh hay giai đoạn của nó, là một hành động hiện tại. Vì sự phán xét Đấng Christ đã đến trong thế gian này (Giăng 9:39). Đang có một sự phân rẽ thực sự của con người tiến hành ở đây và bây giờ.... Sự phán xét đang tiến hành bây giờ này, được định để hoàn thành.... Trong kỳ phán xét cuối cùng, Đấng Christ sẽ là Đấng Phán Xét như trước.... Có thể nói rằng về sau con người sẽ tự phán xét chính mình. Những kẻ không giống Đấng Christ sẽ thấy mình như vậy là tách khỏi Ngài. Hai hạng người bị phân rẽ vì họ đã có được những bản tính khác biệt như chiên và dê.... Tính cách của mỗi người là một ‘quyển sách’ hay hồ sơ, lưu giữ, trong những hiệu quả đạo đức và thuộc linh, mọi điều người ấy đã từng và đã làm và đã yêu, và trong sự phán xét các sách này sẽ được ‘mở ra,’ hay tính cách mỗi người sẽ được bày tỏ khi ánh sáng của tính cách Đấng Christ chiếu trên nó.... Chính dân của Đấng Christ cũng nhận những phần thưởng khác nhau, tùy theo đời sống họ.”

Dr. H. E. Robins, trong Restatement của ông, cho rằng chỉ dưới hệ thống ân điển các việc làm trong thân thể mới có thể là căn cứ của sự phán xét. Những việc này sẽ là sự ăn năn và đức tin, không phải lời nói của đạo đức bên ngoài. Chúng sẽ là bông trái của Thánh Linh, như nảy sinh từ tấm lòng tan vỡ và thống hối. Đấng Christ, là đầu của vương quốc trung bảo, sẽ xứng đáng là Đấng Phán Xét. Như vậy Sự phán xét sẽ là một phước lành không pha trộn cho người công chính. Đối với họ lời “hãy sửa soạn mà gặp Đức Chúa Trời ngươi” (A-mốt 4:12) không nên có gì kinh khiếp; vì gặp Đức Chúa Trời là gặp sự giải cứu và phần thưởng của họ. “Dạy con sống để con chẳng sợ Mộ phần như giường mình: Dạy con chết, để con được Sống vinh hiển trong ngày phán xét.” Về toàn bộ đề tài, xem Hodge, Outlines of Theology, 456, 457; Martensen, Christian Dogmatics, 465, 466; Neander, Planting and Training, 524-526; Jonathan Edwards, Works, 2:499, 500; 4:202-225; Fox, in Lutheran Rev., 1887:206-226.

VI. Những Trạng Thái Cuối Cùng của Kẻ Công Chính và Kẻ Gian Ác.

1. Về người công chính.

Trạng thái cuối cùng của người công chính được mô tả là sự sống đời đời (Ma-thi-ơ 25:46), sự vinh hiển (2 Cô-rinh-tô 4:17), sự yên nghỉ (Hê-bơ-rơ 4:9), sự hiểu biết (1 Cô-rinh-tô 13:8-10), sự thánh khiết (Khải Huyền 21:27), sự hầu việc (Khải Huyền 22:3), sự thờ phượng (Khải Huyền 19:1), sự thông công (Hê-bơ-rơ 12:23), sự hiệp thông với Đức Chúa Trời (Khải Huyền 21:3).

Ma-thi-ơ 25:46 — “Rồi những kẻ này sẽ vào hình phạt đời đời: còn những người công chính sẽ vào sự sống đời đời”; 2 Cô-rinh-tô 4:17 — “Vì sự hoạn nạn nhẹ và tạm của chúng ta sanh cho chúng ta sự vinh hiển cao trọng đời đời, vô lượng, vô biên”; Hê-bơ-rơ 4:9 — “Vậy thì còn lại một ngày yên nghỉ cho dân Đức Chúa Trời”; 1 Cô-rinh-tô 13:8-10 — “Tình yêu thương chẳng hề hư mất bao giờ: như các lời tiên tri, sẽ bị bỏ; như các thứ tiếng, sẽ thôi; như sự thông biết, sẽ bị bỏ. Vì chúng ta hiểu biết một phần, và nói tiên tri một phần; nhưng khi Đấng trọn vẹn đã đến, thì sự hiểu biết một phần sẽ bị bỏ”; Khải Huyền 21:27 — “kẻ ô uế, người làm điều gớm ghiếc và nói dối không được vào thành: nhưng chỉ có những kẻ đã biên tên trong sách sự sống của Chiên Con”; 22:3 — “các đầy tớ Ngài sẽ hầu việc Ngài”; 19:1, 2 — “Sự ấy đoạn, tôi nghe ở trên trời như có tiếng lớn của một đám đông, mà rằng: A-lê-lu-gia! Sự cứu rỗi, sự vinh hiển, quyền phép đều thuộc về Đức Chúa Trời chúng ta; vì những sự phán xét của Ngài đều chân thật và công chính”; Hê-bơ-rơ 12:23 — “đến cùng hội chung và Hội Thánh của con đầu lòng, đã biên tên trên trời”; Khải Huyền 21:3 — “Tôi nghe một tiếng lớn từ nơi ngai mà rằng: Nầy, đền tạm của Đức Chúa Trời ở giữa loài người, Ngài sẽ ở với chúng, và chúng sẽ làm dân Ngài, chính Đức Chúa Trời sẽ ở với chúng.”

Ê-sai 35:7 — “Ảo ảnh sẽ biến thành ao” = khát vọng sẽ thành hiện thực; Ô-sê 2:15 — “Ta sẽ ban cho nó ... trũng A-cô [tức là, Sự Rối Loạn] làm cửa trông cậy.” Victor Hugo: “Nếu ngươi thuyết phục La-xa-rơ rằng không có lòng Áp-ra-ham nào chờ đợi ông, ông sẽ không nằm trước cửa nhà Dives để được ăn những mẩu bánh vụn của hắn — ông sẽ xông vào nhà và ném Dives ra cửa sổ.” Chính sự giảng đạo của phái Methodist đã cứu nước Anh khỏi cuộc sụp đổ chung của Cách mạng Pháp. Nó khiến dân thường trông đợi sự đền bù cho những bất bình đẳng và bất công của đời này trong một đời sau — một thế giới ít ma sát hơn thế gian này (S. S. Times). Ở dãy Alps người ta không có ý niệm gì về các thung lũng trên cao cho đến khi bước vào chúng. Ông có thể khao khát leo lên, nhưng chỉ việc leo thực sự mới cho ông thấy vẻ đẹp của chúng. Và rồi, “vượt qua dãy Alps là nước Ý,” và sự mặc khải về thiên đàng sẽ như sự bùng nổ của phong cảnh nắng ấm sau khi đi qua bóng tối của đường hầm St. Gothard.

Robert Hall, người nhiều năm chịu đau đớn thể xác dữ dội, nói với Wilberforce: “Quan niệm chính của tôi về thiên đàng là sự yên nghỉ.” Wilberforce đáp: “Còn của tôi là tình yêu — yêu Đức Chúa Trời và yêu mọi cư dân sáng láng của nơi vinh hiển ấy.” Wilberforce thích sự thông công. Thiên đàng không phải toàn là yên nghỉ. Trên cửa có khắc: “Không tiếp trừ khi có việc.” “Các đầy tớ Ngài sẽ hầu việc Ngài” (Khải Huyền 21:3). Butler, Things Old and New, 143 — “Chúng ta không biết; nhưng nếu đời sống ở đó Là kết quả và vương miện của đời này: Điều gì khác có thể làm nên phước hạnh trọn vẹn của họ Hơn là được dự phần vào công việc của Chủ mình? Yên nghỉ, nhưng không trong sự an nhàn buồn ngủ, Làm việc, nhưng không trong sự xao động cuồng loạn, Luôn chúc phước, luôn được phước, Họ thấy chúng ta như Cha thấy.” Tennyson, Crossing the Bar: “Hoàng hôn và sao hôm, Và một tiếng gọi rõ ràng cho tôi; Và ước gì không có tiếng rên của bãi cạn Khi tôi ra khơi! Nhưng một dòng thủy triều như đang ngủ yên, Quá đầy cho âm thanh và bọt sóng, Khi Đấng đã kéo ra khỏi biển sâu vô biên Nay quay về nhà. Chạng vạng và chuông chiều, Và sau đó là bóng tối; Và ước gì không có nỗi buồn từ biệt, Khi tôi lên đường. Vì dù khỏi bến bờ của thời gian và không gian Dòng lũ có thể cuốn tôi đi xa, Tôi hy vọng được thấy mặt Đấng Hoa Tiêu Khi tôi đã qua bãi cạn.”

Ma-thi-ơ 6:20 — “hãy chứa của cải ở trên trời” = không có sự đầu tư bền vững nào trừ ở trên trời. Một người lúc chết chỉ đáng giá bằng những gì ông đã gửi đi trước mình. Đấng Christ sắm sửa một chỗ cho chúng ta (Giăng 14:3) bằng cách nhóm bạn bè chúng ta lại với chính Ngài. Louise Chandler Moulton: “Một ngày nào đó tôi chắc sẽ đến Nơi những tấm lòng chân thật đợi tôi; Vậy xin cho tôi học ngôn ngữ của quê hương ấy, Khi còn ở trên đất này; Kẻo môi nghèo nàn của tôi vì thiếu lời mà câm Trong đoàn người cao quý ấy.” Bronson Alcott: “Thiên đàng đối với tôi sẽ là một nơi tôi có thể trò chuyện đôi chút.” Một vài bạn ông nghĩ đó sẽ là nơi ông có thể nghe chính mình nói. Một tín đồ Scotland mộ đạo, khi được hỏi có bao giờ mong đến thiên đàng không, đáp: “Sao, ông bạn, tôi đang sống ở đó đấy!”

Tóm lại tất cả những điều này, chúng ta có thể nói rằng đó là sự đầy dẫy và trọn vẹn của đời sống thánh khiết, trong sự hiệp thông với Đức Chúa Trời và với các linh hồn đã được nên thánh. Dù sẽ có những mức độ phước hạnh và tôn trọng, tương xứng với khả năng và sự trung tín của mỗi linh hồn (Lu-ca 19:17, 19; 1 Cô-rinh-tô 3:14, 15), mỗi người sẽ nhận một mức phần thưởng lớn như khả năng chứa đựng của mình (1 Cô-rinh-tô 2:9), và trạng thái cuối cùng này, một khi đã bước vào, sẽ không đổi về bản chất và vô tận về thời gian (Khải Huyền 3:12; 22:15).

Lu-ca 19:17, 19 — “Hỡi đầy tớ tốt, được lắm: vì ngươi trung tín trong việc rất nhỏ, ngươi hãy cai trị mười thành.... Ngươi cũng hãy cai trị năm thành”; 1 Cô-rinh-tô 3:14, 15 — “Nếu công việc của ai đã xây trên nền được còn lại, thì người ấy sẽ lãnh phần thưởng mình. Nếu công việc họ bị thiêu hủy, thì mất phần thưởng mình; còn về phần người đó, sẽ được cứu, song dường như qua lửa vậy”; 2:9 — “Ấy là sự mắt chưa thấy, tai chưa nghe, Và lòng người chưa nghĩ đến, Nhưng Đức Chúa Trời đã sắm sẵn điều ấy cho những người yêu mến Ngài”; Khải Huyền 3:12 — “Kẻ nào thắng, ta sẽ cho làm trụ trong đền Đức Chúa Trời ta, và người sẽ không ra khỏi đó nữa”; 22:15 — “Những loài chó, những thuật sĩ, những kẻ tà dâm, những kẻ giết người, những kẻ thờ hình tượng, và những kẻ ưa thích cùng làm sự giả dối đều ở ngoài.”

Trong ẩn dụ về những người làm công (Ma-thi-ơ 20:1-16), mỗi người nhận một đơ-ni-ê. Phần thưởng trên thiên đàng sẽ bằng nhau, theo nghĩa mỗi linh hồn được cứu sẽ được đầy dẫy điều thiện. Nhưng phần thưởng sẽ khác nhau, theo nghĩa khả năng của người này lớn hơn người kia; và khả năng này một phần là kết quả của việc chúng ta sử dụng các ân tứ của Đức Chúa Trời trong đời hiện tại. Giá trị tương đối của đồng đơ-ni-ê có thể vì thế mà biến đổi từ một đơn vị duy nhất đến một số lớn vô hạn, tùy theo công việc và tinh thần của người nhận. Đồng đơ-ni-ê chỉ có giá trị bằng những gì nó mua được. Đối với người giờ thứ mười một, chỉ làm ít việc, nó sẽ không mua được sự yên nghỉ ngọt ngào như nó mua cho kẻ đã “chịu khó nhọc cả ngày và nắng gắt.” Nó sẽ không mua được sự ngon miệng, cũng không mua được niềm vui của lương tâm.

E. G. Robinson: “Thiên đàng không thể so sánh với một con châu chấu trên tấm ván trôi theo dòng. Thiên đàng là nơi con người được đưa lên, khi họ rời thế gian này, và được đưa tiến tới. Sẽ không có tội nhân nào ở đó, dù có thể có sự chưa trọn vẹn của tính cách. Kinh Thánh không hề gợi ý sự biến đổi đột ngột trong giờ tan rã thường được tưởng tượng.” Thi Thiên 84:7 — “Họ đi từ sức lực này đến sức lực khác; Ai nấy đều ra mắt Đức Chúa Trời tại Si-ôn” — không thể nào sự tiến bộ dừng lại khi chúng ta vào thiên đàng; đúng hơn sự tiến bộ không ngừng sẽ bắt đầu khi ấy. 1 Cô-rinh-tô 13:12 — “ngày nay chúng ta xem như trong một cái gương, cách mập mờ; đến bấy giờ chúng ta sẽ thấy mặt đối mặt.” Ở đó, sự tiến bộ không phải hướng tới, mà là bên trong, phạm vi của Đấng vô hạn. Trong thế gian này chúng ta như những người sống trong hang động, và tự hào về những ngọn đèn leo lét mà họ dùng để khám phá nó, không chịu tin rằng có một miền ánh nắng nơi đèn leo lét là không cần.

Thiên đàng sẽ bao gồm sự giải thoát khỏi tổ chức thể chất và hoàn cảnh khiếm khuyết, cũng như khỏi những tàn dư của điều ác trong lòng chúng ta. Sự yên nghỉ, trên thiên đàng, sẽ phù hợp với sự hầu việc, một hoạt động không mệt mỏi, một sự hầu việc là sự tự do trọn vẹn. Chúng ta sẽ trọn vẹn khi bước vào thiên đàng, theo nghĩa được tự do khỏi tội lỗi; nhưng sau đó chúng ta sẽ lớn lên đến sự trọn vẹn lớn hơn, theo nghĩa một hữu thể lớn hơn và đầy đủ hơn. Cây ăn trái cho thấy sự trọn vẹn ở mỗi giai đoạn tăng trưởng của nó — nụ trọn vẹn, hoa trọn vẹn, và cuối cùng trái trọn vẹn; thế mà nụ và hoa là chuẩn bị và tiên tri; không cái nào là chung cuộc. Vậy “khi Đấng trọn vẹn đã đến, thì sự hiểu biết một phần sẽ bị bỏ” (1 Cô-rinh-tô 13:10). Một tân tín hữu vai rộng tại Rescue Mission nói: “Tôi là người hạnh phúc nhất trong phòng tối nay. Tôi không thể hạnh phúc hơn trừ khi tôi lớn hơn.” Một cái xô nhỏ có thể đầy nước như một cái thùng lớn, nhưng cái thùng sẽ chứa nhiều hơn cái xô. Được “đầy dẫy mọi sự đầy đủ của Đức Chúa Trời” (Ê-phê-sô 3:19) trên thiên đàng sẽ có nghĩa nhiều hơn ở đây, vì bấy giờ chúng ta sẽ “mạnh sức để hiểu thấu với mọi thánh đồ thế nào là bề rộng, bề dài, bề cao, bề sâu là thể nào, và biết sự yêu thương của Đấng Christ là trổi hơn mọi sự thông biết.” Trong sách Khải Huyền, Giăng dường như đã lầm một thiên sứ với chính Chúa, và đã sấp mình xuống thờ lạy (Khải Huyền 22:8). Có thể đến một lúc trong cõi đời đời chúng ta sẽ bằng với điều chúng ta nay quan niệm Đức Chúa Trời là (1 Cô-rinh-tô 2:9).

Cộng hòa của Plato và Utopia của More chỉ là những hình bóng trần gian của Thành của Đức Chúa Trời của Thánh Giăng. Việc trình bày thiên đàng như một thành phố dường như nhằm gợi ý sự an toàn khỏi mọi kẻ thù, sự chu cấp cho mọi nhu cầu, cường độ của sự sống, sự đa dạng của công việc, và sự gần gũi trong quan hệ với người khác; hay, như Hastings' Bible Dictionary, 1:446, diễn đạt: “An toàn, Bảo đảm, Hầu việc.” Ở đây, sự suy đồi và tội lỗi lớn nhất được tìm thấy trong các thành phố lớn. Ở đó, đời sống của thành phố sẽ giúp sự thánh khiết, như đời sống của thành phố ở đây giúp điều ác. Tình yêu huynh đệ trong thế giới mai sau hàm ý biết những người chúng ta yêu, và yêu những người chúng ta biết. Ở đó chúng ta chắc chắn sẽ không biết ít hơn ở đây. Nếu chúng ta biết bạn bè mình ở đây, chúng ta sẽ biết họ ở đó. Và, như tình yêu đối với Đấng Christ ở đây kéo chúng ta lại gần nhau hơn, thì ở đó chúng ta sẽ yêu bạn bè, không ít hơn mà nhiều hơn, vì sự gần gũi lớn hơn của chúng ta với Đấng Christ.

Xa-cha-ri 8:5 — “Đường phố của thành sẽ đầy những trai gái chơi giỡn trong đường phố nó.” Newman Smyth, Through Science to Faith, 125 — “Như đối với các loài thú cao cấp, thì đối với con người nam nữ càng đúng hơn, rằng những ai chơi giỏi nhất có thể thành công nhất và thịnh vượng nhất.” Horace Bushnell, trong bài luận, Work and Play, cho rằng công việc lý tưởng là công việc được thực hiện hết lòng và vui vẻ, và với một năng lượng dồi dào đến nỗi nó trở thành trò chơi. Đó là hoạt động của thiên đàng: Giăng 10:10 — “Ta đã đến, hầu cho chiên được sự sống, và được sự sống dư dật.” Chúng ta bước vào sự sống của Đức Chúa Trời: Giăng 5:17 — “Cha ta làm việc cho đến bây giờ, ta cũng làm việc nữa.” Một nữ y tá đã bệnh mười sáu năm, nói: “Nếu tôi khỏe, tôi sẽ đến bệnh viện đậu mùa. Tôi không lên thiên đàng để không làm gì.” Savage, Life after Death, 129, 292 — “Trong vũ trụ của Dante, lý do duy nhất khiến ai đó muốn lên thiên đàng là để thoát khỏi nơi kia. Ở thiên đàng không có gì cho ông làm, không có gì thuộc con người để ông tham gia.... Một phó tế tốt trong lúc chán nản tưởng mình sắp xuống địa ngục; nhưng khi được hỏi sẽ làm gì ở đó, ông đáp rằng ông sẽ cố khởi xướng một buổi cầu nguyện.”

Về thiên đàng, hai câu hỏi được đặt ra, đó là:

(a) Thiên đàng là một nơi, cũng như là một trạng thái?

Chúng tôi đáp rằng điều này có thể đúng, vì sự hiện diện của thân thể con người của Đấng Christ là thiết yếu đối với thiên đàng, và thân thể này phải bị giới hạn trong một nơi. Vì thần tính và nhân tính hiệp nhất không thể tách rời trong một ngôi vị duy nhất của Đấng Christ, chúng ta không thể xem linh hồn con người của Đấng Christ bị giới hạn trong một nơi mà không làm cho ngôi vị Ngài trống rỗng thần tính. Nhưng chúng ta không thể quan niệm thân thể con người của Ngài hiện diện khắp nơi như vậy. Như các thân thể mới của các thánh đồ bị giới hạn trong một nơi, thì dường như thân thể của Chúa họ cũng vậy. Nhưng, dù thiên đàng là nơi Đấng Christ bày tỏ sự vinh hiển Ngài qua thân thể con người mà Ngài đã mặc lấy trong sự nhập thể, quan niệm chủ đạo của chúng ta về thiên đàng phải là điều cao hơn cả điều này, đó là, trạng thái của sự hiệp thông thánh khiết với Đức Chúa Trời.

Giăng 14:2, 3 — “Trong nhà Cha ta có nhiều chỗ ở; nếu chẳng vậy, ta đã nói cho các ngươi rồi; vì ta đi sắm sẵn cho các ngươi một chỗ. Và khi ta đã đi, và sắm sẵn cho các ngươi một chỗ rồi, ta sẽ trở lại đem các ngươi đi với ta; hầu cho ta ở đâu, thì các ngươi cũng ở đó”; Hê-bơ-rơ 12:14 — “Hãy cầu sự bình an với mọi người, cùng tìm theo sự nên thánh, vì nếu không nên thánh thì chẳng ai được thấy Đức Chúa Trời.”

Dù thiên đàng có thể là một nơi, chúng ta không được để quan niệm này trở thành quan niệm chủ yếu trong tâm trí mình. Milton: “Tâm trí là nơi của chính nó, và tự nó Có thể biến địa ngục thành thiên đàng, thiên đàng thành địa ngục.” Khi đi qua cửa sự chết, mỗi Cơ Đốc nhân có thể nói, như Cæsar đã nói khi vượt sông Rubicon: “Omnia mea mecum porto” (Mọi sự của ta ta mang theo mình). Bài thánh ca “O sing to me of heaven, when I am called to die” không đúng với kinh nghiệm Cơ Đốc. Trong giờ ấy linh hồn không hát về thiên đàng, mà về Chúa Giê-xu và thập tự giá Ngài. Như những ngôi nhà trên bãi bồi ven sông, có thể tiếp cận bằng thuyền khi lụt, chỉ giữ an toàn những của cải ở tầng trên, thì chỉ kho báu chất chứa ở trên mới thoát khỏi những cơn lụt hủy diệt của ngày cuối cùng. Dorner: “Linh hồn sẽ có tự do thật, vì nó không còn có thể trở nên không tự do; và điều ấy nhờ năng lực yêu thương bất diệt nảy sinh từ sự hiệp nhất với Đức Chúa Trời.”

Milton: “Nếu trái đất chỉ là bóng của thiên đàng, và vạn vật trong đó Mỗi vật giống vật kia, hơn điều người ta tưởng trên đất?” Omar Khayyám, Rubáiyát, khổ 66, 67 — “Ta sai linh hồn mình xuyên qua cõi Vô hình, Để đánh vần lá thư nào đó của đời sau: Và rồi linh hồn ta trở về với ta, Và đáp ‘Chính ta là Thiên đàng và Địa ngục’ ... Thiên đàng chỉ là khải tượng của khát vọng được thỏa mãn, Và Địa ngục là bóng của một linh hồn bốc cháy.” Nói cách khác, không phải loại nơi chốn, mà là loại người ở trong đó, làm nên Thiên đàng hay Địa ngục. Crane, Religion of To-morrow, 341 — “Trái đất chỉ là một nơi ươm mầm mà từ đó Đức Chúa Trời định làm cho cả vũ trụ đông đúc. Sau khi chết, linh hồn đi đến nơi Đức Chúa Trời đã sắm sẵn làm nhà cho nó. Trong sự sống lại họ ‘không cưới vợ, cũng không gả chồng’ (Ma-thi-ơ 22:30) = của chúng ta là hành tinh sinh sản duy nhất. Không có sự sinh sản ở đời sau. Để kết hiệp chính Ngài vào nòi giống, Đức Chúa Cha phải đến hành tinh sinh sản.”

Dean Stanley: “Cho đến khi sự chết phân rẽ chúng ta! Lòng nói vậy Khi mỗi người lặp lại với nhau những lời định mệnh; Qua phước lành và qua rủa sả, Trong tốt hơn và trong tệ hơn, Chúng ta sẽ là một cho đến giờ kinh khiếp ấy đến. Đời sống, với vô vàn nắm giữ, Linh hồn khao khát của chúng ta sẽ ôm chặt, Bằng tình yêu không ngừng và sự kinh ngạc vẫn trông đợi, Trong những dây ràng sẽ bền, Chắc chắn không thể tách rời, Cho đến khi Đức Chúa Trời trong sự chết phân rẽ đường chúng ta. Cho đến khi sự chết hiệp nhất chúng ta! Hỡi tiếng nói càng thần linh, Thở hy vọng cao vời vào tấm lòng tan vỡ; Qua những giờ cô đơn và sức lực tan tành, Chúng ta vẫn là một bất chấp đổi thay hay thời gian. Sự chết, với bàn tay chữa lành, Sẽ một lần nữa buộc chặt dây ràng, Dây chỉ cần một mắt xích mà không ai có thể tách; Cho đến khi qua Đấng Thiện duy nhất, Được nghe, được cảm và được hiểu, Đời sống chúng ta trong Đức Chúa Trời sẽ làm chúng ta nên một đời đời.”

(b) Trái đất này sẽ là thiên đàng của các thánh đồ?

Chúng tôi đáp:

Thứ nhất, — rằng trái đất sẽ được thanh tẩy bằng lửa, và có lẽ được chuẩn bị làm nơi ở của các thánh đồ — dù điều sau không được Kinh Thánh làm cho chắc chắn.

Rô-ma 8:19-23 — “Vì muôn vật ước ao nóng nảy mà trông đợi sự hiện ra của con cái Đức Chúa Trời. Vì muôn vật đã bị bắt phục sự hư không, chẳng phải tự ý, nhưng là vì cớ Đấng đã bắt phục, với hy vọng rằng chính muôn vật cũng sẽ được giải thoát khỏi sự làm tôi của sự hư nát, mà dự phần vào sự tự do vinh hiển của con cái Đức Chúa Trời. Vì chúng ta biết rằng muôn vật đều than thở và chịu khó nhọc cho đến ngày nay. Không những muôn vật thôi, mà chúng ta, là kẻ có trái đầu mùa của Thánh Linh, chúng ta cũng than thở trong lòng, đang khi trông đợi sự làm con nuôi, tức là sự cứu chuộc thân thể chúng ta vậy”; 2 Phi-e-rơ 3:12, 13 — “trông đợi và nôn nả về sự đến của ngày Đức Chúa Trời, là ngày mà các tầng trời sẽ bị đốt mà tiêu tán, các nguyên tố sẽ bị sức nóng mãnh liệt mà tan chảy. Nhưng, theo lời hứa Ngài, chúng ta trông đợi trời mới đất mới, là nơi sự công chính ăn ở”; Khải Huyền 21:1 — “Tôi thấy trời mới và đất mới; vì trời thứ nhất và đất thứ nhất đã qua đi, và biển không còn nữa.” Dorner: “Không mất tính thực thể, vật chất sẽ đổi sự tối tăm, cứng rắn, nặng nề, trơ lì, và không thể xuyên qua, lấy sự trong sáng, rực rỡ, đàn hồi, và trong suốt. Một sân khấu mới sẽ bắt đầu — sự tiến bước của Đức Chúa Trời đến những công trình sáng tạo mới, với sự hợp tác của nhân loại đã được hoàn thiện.”

Trái đất có phải là một khối nóng chảy, với một lớp vỏ rắn mỏng không? Lord Kelvin nói không — nó cứng và rắn hơn thép. Bên trong có thể cực nóng, thế mà áp suất có thể làm nó rắn đến tận tâm. Sự nhăn nheo của bề mặt có thể do co lại, hay “dòng chảy rắn,” như nếp nhăn trên vỏ một quả táo nướng đã nguội. Xem bài về The Interior of the Earth, của G. F. Becker, in N. American Rev., April, 1893. Edward S. Holden, Giám đốc Đài thiên văn Lick, in The Forum, Oct. 1893:211-220, cho chúng ta biết rằng “ngôi sao Nova Aurigæ, chắc hẳn giống mặt trời chúng ta, trong hai ngày đã tăng độ sáng mười sáu lần. Ba tháng sau khi được phát hiện nó đã trở nên vô hình. Sau bốn tháng nữa nó lại xuất hiện và tương đối sáng. Nhưng nó không còn là một ngôi sao mà là một tinh vân. Nói cách khác nó đã phát triển những biến đổi về ánh sáng và nhiệt mà, nếu lặp lại trong trường hợp mặt trời chúng ta, sẽ nghĩa là sự kết thúc nhanh chóng của nòi giống loài người, và sự hủy diệt hoàn toàn mọi dấu vết của sự sống động vật và các sự sống khác trên trái đất này.... Thảm họa này xảy ra vào tháng 12, 1891, hay được ánh sáng loan báo cho chúng ta khi ấy. Nhưng ánh sáng này hẳn đã rời ngôi sao hai mươi, có lẽ năm mươi, năm trước.”

Thứ hai, — rằng việc trang bị trái đất này làm nơi ở cho con người, dù có được Kinh Thánh tuyên bố, cũng không làm cho chắc chắn rằng các thánh đồ sẽ bị giới hạn trong những biên giới hẹp này (Giăng 14:2). Dường như được gợi ý rằng hiệu quả của công trình Đấng Christ sẽ là đưa kẻ được chuộc vào sự hiệp nhất và giao tiếp với các bậc thông minh khác, mà họ nay bị tội lỗi ngăn cách khỏi sự giao tiếp ấy (Ê-phê-sô 1:20; Cô-lô-se 1:20).

Giăng 14:2 — “Trong nhà Cha ta có nhiều chỗ ở”; Ê-phê-sô 1:10 — “để đến kỳ đầy đủ thời gian, Ngài hiệp lại muôn vật trong Đấng Christ, cả vật ở trên trời và vật ở dưới đất”; Cô-lô-se 1:20 — “bởi Ngài mà hòa thuận muôn vật với chính mình, đã làm sự hòa bình bởi huyết thập tự giá Ngài; bởi Ngài, ta nói, dù vật trên đất, hay vật trên trời.”

Xem Dr. A. C. Kendrick, in Bap. Quarterly, Jan. 1870. Dr. Kendrick nghĩ chúng ta cần những sự liên kết địa phương. Trái đất có thể là nhà chúng ta, thế mà từ nhà này chúng ta có thể lên đường du hành qua vũ trụ, sau một thời gian lại trở về nơi ở trần gian của mình. Chalmers cũng vậy, giải thích theo nghĩa đen 2 Phi-e-rơ 3. Chúng ta chắc chắn đang ở trong tù ở đây, và nhìn ra qua song sắt, như Người Tù Chillon nhìn qua hồ đến hòn đảo xanh và những con chim hót. Tại sao chúng ta bị ngăn cách khỏi sự giao tiếp với các thế giới khác và các bậc thông minh khác? Rõ ràng đó là hậu quả của tội lỗi. Chúng ta đang trong trạng thái giam cầm và thử thách bất thường. Trái đất mất hòa điệu với Đức Chúa Trời. Cây đàn hạc lớn của vũ trụ có một dây lạc điệu, và một dây lạc điệu ấy gây chói tai khắp cả cây đàn. Mọi vật trên trời và dưới đất sẽ được hòa thuận khi dây chói tai ấy được chỉnh đúng và lên dây bởi bàn tay của tình yêu và thương xót. Xem Leitch, God's Glory in the Heavens, 327-330.

2. Về kẻ ác.

Trạng thái cuối cùng của kẻ ác được mô tả dưới các hình ảnh của lửa đời đời (Ma-thi-ơ 25:41); hố của vực sâu (Khải Huyền 9:2, 11); nơi tối tăm bên ngoài (Ma-thi-ơ 8:12); sự tra tấn (Khải Huyền 14:10, 11); hình phạt đời đời (Ma-thi-ơ 25:46); cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời (Rô-ma 2:5); sự chết thứ hai (Khải Huyền 21:8); sự hư mất đời đời khỏi mặt Chúa (2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9); tội đời đời (Mác 3:29).

Ma-thi-ơ 25:41 — “Hỡi những kẻ bị rủa, hãy lui ra khỏi ta, đi vào lửa đời đời đã sắm sẵn cho ma quỉ và những quỉ sứ nó”; Khải Huyền 9:2, 11 — “Nó mở hố của vực sâu; có một luồng khói dưới hố bay lên, như khói của lò lửa lớn.... Chúng có vua cai trị mình là sứ giả của vực sâu: tên người bằng tiếng Hê-bơ-rơ là A-ba-đôn, và bằng tiếng Hy Lạp tên người là A-bô-ly-ôn”; Ma-thi-ơ 8:12 — “nhưng các con trai của nước sẽ bị quăng ra nơi tối tăm bên ngoài: ở đó sẽ có khóc lóc và nghiến răng”; Khải Huyền 14:10, 11 — “người cũng sẽ uống rượu thạnh nộ không pha của Đức Chúa Trời, rót trong chén thạnh nộ Ngài; và sẽ chịu đau đớn trong lửa và diêm sinh trước mặt các thiên sứ thánh, và trước mặt Chiên Con: và khói của sự đau đớn chúng bay lên đời đời vô cùng”; Ma-thi-ơ 25:46 — “Rồi những kẻ này sẽ vào hình phạt đời đời.”

Rô-ma 2:5 — “bởi lòng ngươi cứng cỏi, không ăn năn, thì tự chất chứa cho mình sự giận trong ngày thạnh nộ, khi sẽ hiện ra sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời”; Khải Huyền 21:8 — “Còn những kẻ hèn nhát, kẻ chẳng tin, kẻ đáng gớm ghét, kẻ giết người, kẻ dâm loạn, kẻ phù phép, kẻ thờ thần tượng, và phàm kẻ nào nói dối, phần của chúng nó ở trong hồ cháy bằng lửa và diêm sinh; đó là sự chết thứ hai”: 2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9 — “họ sẽ bị hình phạt hư mất đời đời, xa cách mặt Chúa và sự vinh hiển của quyền phép Ngài” — ở đây ἀπό, khỏi, = không phải sự phân cách, mà là “từ,” và chỉ rằng sự hiện diện đời đời của Đấng Christ, một khi được nhận biết, bảo đảm sự hủy diệt đời đời; Mác 3:29 — “song ai nói phạm đến Đức Thánh Linh thì chẳng bao giờ được tha, phải mắc tội đời đời” — một câu ngụ ý rằng (1) một số người sẽ không bao giờ ngừng phạm tội; (2) sự phạm tội đời đời này sẽ hàm ý sự khốn khổ đời đời; (3) sự khốn khổ đời đời này, như sự biện minh đã định cho luật pháp, sẽ là hình phạt đời đời. Như U-xia, khi bị phong hủi, không cần bị đuổi ra khỏi đền thờ, mà “chính người cũng vội vàng ra khỏi” (2 Sử Ký 26:20), thì Giu-đa được nói là đi “đến chỗ riêng mình” (Công Vụ 1:25; x. 4:23 — Phi-e-rơ và Giăng, “khi đã được thả ra, hai người đến cùng anh em mình”). X. Giăng 8:35 — “đầy tớ thì không ở trong nhà luôn” = dù sự liên hệ bên ngoài của hắn với Đức Chúa Trời là gì, nó chỉ có thể là tạm thời; 15:2 — “Hễ nhánh nào trong ta mà không kết quả thì Ngài chặt hết” — lúc chết; lịch sử của Áp-ra-ham cho thấy người ta có thể có sự liên hệ bên ngoài với Đức Chúa Trời chỉ là tạm thời: Ích-ma-ên bị đuổi ra; lời hứa chỉ thuộc về Y-sác.

Wrightnour: “Ghê-hen-na là nơi mọi rác rưởi của thành Giê-ru-sa-lem được quét vào. Vậy địa ngục là nhà tù của vũ trụ đạo đức. Kẻ phóng đãng không vui trong buổi cầu nguyện, mà trong quán rượu; con heo không ở yên trong phòng khách, mà trong chuồng heo. Địa ngục là chỗ riêng của tội nhân; hắn thà ở đó hơn ở thiên đàng; hắn sẽ không đến nhà Đức Chúa Trời, là điều gần thiên đàng nhất; sao chúng ta mong hắn vào chính thiên đàng?”

Tóm lại mọi điều, chúng ta có thể nói rằng đó là sự mất mọi điều thiện, dù thuộc thể hay thuộc linh, và sự khốn khổ của một lương tâm ác bị đuổi khỏi Đức Chúa Trời và khỏi sự thông công của kẻ thánh, và ở dưới sự rủa sả trực tiếp của Đức Chúa Trời đời đời. Ở đây chúng ta phải nhớ, như trong trường hợp trạng thái cuối cùng của người công chính, rằng yếu tố quyết định và chi phối không phải là bên ngoài, mà là bên trong. Nếu địa ngục là một nơi, chỉ là để bên ngoài tương ứng với bên trong. Nếu có những sự tra tấn bên ngoài, chỉ vì chúng sẽ là những sự kèm theo thích hợp, dù phụ thuộc, của trạng thái bên trong của linh hồn.

Mọi sinh vật sẽ có một môi trường phù hợp với tính cách mình — “chỗ riêng mình.” “Ta biết về sự phán xét tương lai, Dù kinh khiếp đến đâu, Rằng ngồi một mình với lương tâm mình Sẽ là sự phán xét đủ cho ta.” Calvin: “Kẻ ác có những hạt giống của địa ngục trong lòng mình.” Chrysostom, chú giải những lời “Hỡi những kẻ bị rủa, hãy lui ra,” nói: “Chính việc làm của họ đã đem hình phạt đến trên họ; lửa không được sắm sẵn cho họ, mà cho Sa-tan; thế mà, vì họ tự gieo mình vào đó, ‘Hãy đổ cho chính mình,’ Ngài phán, ‘rằng các ngươi ở đó.’” Milton, Par. Lost, 4:75 — Sa-tan: “Ta bay đường nào cũng là địa ngục; chính ta là địa ngục.” Byron: “Không có quyền năng nào trong người thánh, Cũng không bùa chú nào trong lời cầu nguyện, cũng không hình thức thanh tẩy Nào của sự ăn năn, cũng không vẻ bề ngoài, cũng không sự kiêng ăn, Cũng không sự thống khổ, cũng không, lớn hơn mọi điều ấy, Nỗi tra tấn bẩm sinh của sự tuyệt vọng sâu thẳm Sẽ biến thiên đàng thành địa ngục, có thể trừ khỏi Linh hồn vô biên ý thức mau lẹ Về chính tội lỗi mình.”

Phelps, English Style, 228, nói về “một luật của chính quyền thần linh, nhờ đó thân thể tượng trưng, trong kinh nghiệm của nó, tình trạng đạo đức của cư dân thuộc linh của nó. Xu hướng của tội lỗi là sự đau đớn thể xác. Sự đồi bại đạo đức luôn hướng đến một thân thể hư hoại và bị tra tấn. Một số bệnh tật là sản phẩm của một số tội ác. Toàn bộ danh mục những đau đớn của loài người, từ đau răng đến cơn đau thắt ngực, chỉ là một chứng cớ về một trạng thái tội lỗi được bày tỏ bằng một kinh nghiệm đau khổ. Hãy đem luật này vào kinh nghiệm của tội đời đời. Thân thể của kẻ ác cũng sống lại như thân thể của người công chính. Do đó bạn có một thân thể thuộc linh, bị một linh hồn có tội cư ngụ và sử dụng, và vì vậy bị tra tấn — một thân thể, được hoàn thiện trong các cảm giác, bao bọc và bày tỏ một linh hồn đã trưởng thành trong sự đồi bại.” Augustine, Confessions, 25 — “Tội lỗi của mỗi người là công cụ của hình phạt người, và sự gian ác người biến thành sự tra tấn người.” Lord Bacon: “Hữu thể, mà không có hạnh phúc, là một sự rủa sả, và hữu thể càng lớn, sự rủa sả càng lớn.”

Trong việc chúng ta xử lý đề tài hình phạt đời đời chúng ta phải nhớ rằng giáo lý sai thường là một phản ứng chống lại những sự phóng đại phi Kinh Thánh và đáng ghê tởm của các nhà hộ giáo Cơ Đốc. Chúng ta tự do thừa nhận: 1. rằng hình phạt tương lai không nhất thiết hệ tại những sự tra tấn thể xác — nó có thể hoàn toàn bên trong và thuộc linh; 2. rằng sự đau đớn và khổ sở của tương lai không nhất thiết do những sự giáng phạt trực tiếp của Đức Chúa Trời — chúng có thể hoàn toàn là kết quả của ý thức mất mát của linh hồn, và của những lời cáo tội của lương tâm; và 3. rằng hình phạt đời đời không nhất thiết hàm ý những sự chịu khổ nối tiếp vô tận — như sự đời đời của Đức Chúa Trời không phải chỉ là vô tận, thì chúng ta có thể không mãi mãi chịu luật của thời gian.

Một sự giải thích quá theo nghĩa đen các biểu tượng của Kinh Thánh đã góp phần nhiều vào những phát biểu như của Savage, Life after Death, 101 — “Nếu giáo lý về hình phạt đời đời được dạy rõ ràng và không thể nhầm lẫn trong mọi trang của Kinh Thánh, và trên mọi trang của mọi Kinh Thánh của cả thế giới, ta cũng không thể tin một lời nào của nó. Ta sẽ kháng cáo từ những quan niệm sai lầm này của ngay cả các nhà tiên kiến và các vĩ nhân đến Đấng Thiện vô hạn và đời đời, Đấng duy nhất là Đức Chúa Trời, và Đấng duy nhất với những điều kiện như vậy mới có thể được thờ phượng.”

Ngôn ngữ hình bóng của Kinh Thánh là một sự trình bày thu nhỏ về điều không thể mô tả đầy đủ bằng lời. Biểu tượng là biểu tượng; thế mà nó ít hơn, chứ không lớn hơn, vật được tượng trưng. Đôi khi người ta tưởng rằng Jonathan Edwards, khi, trong bài giảng về “Sinners in the Hands of an Angry God,” ông trình bày tội nhân như một con sâu quằn quại trong lửa đời đời, cho rằng địa ngục chủ yếu hệ tại những sự tra tấn thể xác như vậy. Nhưng đó là một sự giải thích sai về Edwards. Như ông không tưởng thiên đàng cốt yếu hệ tại những đường phố bằng vàng hay cổng ngọc, mà đúng hơn ở sự thánh khiết và sự hiệp thông với Đấng Christ, mà những điều này là biểu tượng, thì ông cũng không xem địa ngục hệ tại lửa và diêm sinh, mà đúng hơn ở sự không thánh khiết và sự phân cách khỏi Đức Chúa Trời của một lương tâm có tội và cáo tội, mà lửa và diêm sinh là biểu tượng. Ông dùng hình ảnh vật chất, vì ông nghĩ rằng điều này đáp ứng tốt nhất các phương pháp của Kinh Thánh. Có lẽ ông đã đi xa hơn sự đơn giản của các lời tuyên bố của Kinh Thánh, và đã không giải thích đầy đủ ý nghĩa thuộc linh của các biểu tượng ông dùng; nhưng chúng ta tin chắc rằng chính ông không hiểu chúng theo nghĩa đen, cũng không có ý để người khác hiểu như vậy.

Tội lỗi tự cô lập, không hòa đồng, ích kỷ. Nhờ các luật tự nhiên tội nhân gặt như đã gieo, và sớm muộn cũng bị báo trả bằng sự ruồng bỏ hay khinh miệt. Rồi sự ích kỷ của tội nhân này bị trừng phạt bởi sự ích kỷ của tội nhân khác, tham vọng của người này bởi tham vọng của người khác, sự tàn ác của người này bởi sự tàn ác của người khác. Sự khốn khổ của kẻ ác ở đời sau chắc chắn một phần do tinh thần của những bạn đồng hành của họ. Họ ghét người thiện, mà sự hiện diện và gương mẫu của người thiện là một lời quở trách và nhắc nhở liên tục về tầm cao mà họ đã sa ngã, và họ tự loại mình khỏi sự thông công của người thiện. Sự phán xét sẽ mang lại sự chấm dứt hoàn toàn sự giao tiếp giữa người thiện và kẻ ác. Julius Müller, Doctrine of Sin, 1:239 — “Những hữu thể mà quan hệ với Đức Chúa Trời đối nghịch nhau hoàn toàn, và cứ mãi như vậy, khác nhau quá lớn đến nỗi các mối quan hệ khác trở thành như không so với chúng.”

Tuy nhiên, để đối phó với các quan điểm chống đối, và để đón trước các lời phản đối thông thường, chúng tôi tiến hành trình bày giáo lý về hình phạt tương lai chi tiết hơn:

A. Hình phạt đời đời của kẻ ác không phải là sự tiêu diệt.

Trong phần chúng ta bàn về Sự Chết Thể Xác, chúng ta đã chỉ ra rằng, nhờ sự sáng tạo nguyên thủy theo hình ảnh Đức Chúa Trời, linh hồn con người tự nhiên bất tử; rằng đối với cả người công chính lẫn kẻ ác, sự chết không phải là sự chấm dứt hữu thể; rằng ngược lại, kẻ ác bước vào sự chết trong một trạng thái chịu khổ có ý thức mà sự sống lại và sự phán xét chỉ làm tăng thêm và khiến cho thường trực. Hơn nữa, rõ ràng rằng nếu sự hủy diệt xảy ra lúc chết, thì không thể có những mức độ trong hình phạt tương lai — một kết luận tự nó trái với những lời tuyên bố rõ ràng của Kinh Thánh.

Chủ nghĩa hủy diệt cũ được đại diện bởi Hudson, Debt and Grace, và Christ our Life; cũng bởi Dobney, Future Punishment. Nó cho rằng κόλασις, “hình phạt” (trong Ma-thi-ơ 25:46 — “hình phạt đời đời”), theo từ nguyên nghĩa là một sự “cắt bỏ” đời đời. Nhưng chúng tôi đáp rằng từ này đã mất ý nghĩa từ nguyên phần lớn, như rõ ràng từ đoạn duy nhất khác mà nó xuất hiện trong Tân Ước, đó là, 1 Giăng 4:18 — “sự sợ hãi có hình phạt” (A. V.: “fear hath torment”). Về câu trả lời đầy đủ cho các tuyên bố cũ của thuyết hủy diệt, xem phần Sự Chết Thể Xác, trang 991-998.

Việc có những mức độ hình phạt trong sự cai trị của Đức Chúa Trời rõ ràng từ Lu-ca 12:47, 48 — “Đầy tớ nầy đã biết ý chủ mình, mà không sửa soạn và không theo ý ấy, thì sẽ bị đòn nhiều; song đầy tớ không biết ý chủ, mà làm việc đáng phạt, thì bị đòn ít”; Rô-ma 2:5, 6 — “bởi lòng ngươi cứng cỏi, không ăn năn, thì tự chất chứa cho mình sự giận trong ngày thạnh nộ, khi sẽ hiện ra sự phán xét công chính của Đức Chúa Trời; Ngài sẽ báo trả cho mỗi người tùy theo việc làm của họ”; 2 Cô-rinh-tô 5:10 — “Vì hết thảy chúng ta phải được bày tỏ ra trước tòa án của Đấng Christ; để mỗi người nhận lãnh những điều đã làm trong thân thể, tùy theo điều mình đã làm, hoặc thiện hoặc ác”; 11:15 — “sự cuối cùng của chúng nó sẽ y như việc làm”; 2 Ti-mô-thê 4:14 — “A-léc-xan-đơ, thợ đồng, đã làm hại ta nhiều lắm: Chúa sẽ báo ứng nó tùy theo công việc nó đã làm”; Khải Huyền 2:23 — “ta sẽ báo cho mỗi người trong các ngươi tùy công việc của các ngươi”; 18:5, 6 — “tội lỗi nó chất cao đến tận trời, và Đức Chúa Trời đã nhớ đến các sự gian ác nó. Các ngươi hãy làm cho nó như nó đã làm cho kẻ khác, hãy báo cho nó gấp hai theo công việc nó: hãy pha cho nó gấp hai chén mà nó đã pha.”

Một Cơ Đốc nhân người Pháp đã đáp lại lập luận của người bạn theo thuyết tự nhiên thần luận: “Có lẽ ông đúng; có lẽ ông không bất tử; nhưng tôi thì có.” Đó là giáo lý về sự bất tử có điều kiện, giáo lý cho rằng chỉ người thiện mới còn lại. Chúng tôi thừa nhận rằng mức độ đức tin của chúng ta nơi sự bất tử là mức độ của sự xứng đáng của chúng ta đối với các phước hạnh của nó; nhưng nó không phải là mức độ của sự sở hữu sự bất tử của chúng ta. Chúng ta là những hữu thể bất tử, dù chúng ta có tin hay không. Hạt sồi tiềm ẩn là cây sồi, nhưng nó có thể không bao giờ đạt đến sự phát triển đầy đủ. Có một thứ muối mất mặn, mà, dù không ngừng hiện hữu, bị quăng ra ngoài và bị người ta giày đạp. Denney, Studies in Theology, 256 — “Sự bất tử có điều kiện chối rằng con người có thể hiện hữu sau khi chết mà không hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin. Nhưng sự bất tử của con người không thể là điều gì ngẫu nhiên, điều gì gắn thêm vào bản tính người, sau khi người tin Đấng Christ. Ít nhất, nó phải là điều gì mà bản tính người được cấu thành cho, dù ngoài Đấng Christ nó không bao giờ có thể hiện thực chính nó như đáng phải.”

Broadus, Com. on Mat. 25:46 (trang 514) — “Đấng đã khiến hiện hữu có thể giữ cho hiện hữu. Mác 9:49 — ‘Vì mỗi người sẽ bị ướp bằng lửa’ — có lẽ có nghĩa này. Lửa thường hủy diệt; nhưng lửa không hề tắt này sẽ tác động như muối, bảo quản thay vì hủy diệt. Vậy Keble, Christian Year, 5th Sunday in Lent, nói về người Do Thái trong tình trạng hiện tại của họ: ‘Được ướp bằng lửa, họ dường như cho thấy Những linh hồn hư mất trong khốn khổ vô tận Có thể sống không suy tàn. Ôi, ý nghĩ làm buồn nôn! Thế mà hãy giữ lấy nó Miễn là thế gian lấp lánh này còn, Hay tội lỗi còn ở trong lòng.’”

Có hai hình thức của thuyết hủy diệt có vẻ hợp lý hơn, và trong thời gian gần đây tìm được nhiều người ủng hộ hơn, đó là:

(a) Rằng các năng lực của kẻ ác dần dần suy yếu, như kết quả tự nhiên của tội lỗi, đến nỗi cuối cùng chúng ngừng hiện hữu. — Chúng tôi đáp, thứ nhất, rằng điều ác về đạo đức, trong đời hiện tại này, dường như không mâu thuẫn với sự tăng trưởng liên tục của các năng lực trí tuệ, ít nhất trong một số hướng, và chúng ta không có lý do gì để tin sự kiện ấy khác trong thế giới mai sau; thứ hai, rằng nếu thuyết này đúng, thì tội càng lớn, sự giải thoát khỏi hình phạt càng nhanh.

Hình thức này của thuyết hủy diệt được Bushnell gợi ý, trong Forgiveness and Law, 146, 147, và bởi Martineau, Study, 2:107-8. Dorner cũng vậy, trong Eschatology của ông, dường như ủng hộ nó như một trong những phương pháp có thể của hình phạt tương lai. Ông nói: “Thuộc về đạo đức cũng có ý nghĩa bản thể học. ‘Sự chết thứ hai’ có thể là sự tan rã của chính linh hồn thành hư không. Sự xa cách Đức Chúa Trời, nguồn sự sống, kết thúc bằng sự tuyệt diệt của sự sống. Những lời nói chính thống về những hữu thể điên cuồng, gầm thét trong cơn thịnh nộ bất lực, cũng tương đương — sự hủy diệt tính cách con người của chúng. Điều ác không bao giờ là thực thể của linh hồn — thực thể này về mặt siêu hình vẫn tốt.” Người ta lập luận rằng ngay cả đối với tội nhân được cứu cũng có sự mất mát. Đứa con hoang đàng lấy lại được ân huệ của cha, nhưng không thể lấy lại được gia tài đã mất. Chúng ta không thể lấy lại thời gian đã mất, cũng không lấy lại được sự tăng trưởng đã mất. Huống chi, trong trường hợp kẻ ác, sẽ có sự mất mát thường trực. Draper: “Mỗi lần trở về mặt trời, sao chổi mất một phần kích thước và độ sáng, trải dài ra cho đến khi nhân mất kiểm soát, khối vỡ ra, và phần lớn hơn du hành trên trời, dưới hình dạng những thiên thạch rời rạc.”

Đối với lập luận này người ta thường đáp rằng một số tâm trí tăng trưởng trong các năng lực, ít nhất trong một số hướng, bất chấp tội lỗi họ. Thiên tài quân sự của Napoleon, trong mọi năm đầu, tăng trưởng cùng kinh nghiệm. Sloane, trong Life of Napoleon của ông, tuy nhiên dường như cho thấy Hoàng đế mất sự nắm bắt khi tiến tới. Thành công làm mất cân bằng sự phán đoán ông; ông buông mình cho sự buông thả thể xác; thân thể ông không chịu nổi sức ép ông đặt lên nó; tại Waterloo ông mất những khoảnh khắc cơ hội quý giá vì do dự và không thể thức. Có sự suy đồi thể xác, tinh thần, và đạo đức. Nhưng đây không phải là kết quả của sự liên kết của linh hồn với thân thể sao? Sự xảo quyệt và táo bạo của Sa-tan dường như tăng từ lần đầu được nhắc trong Kinh Thánh đến cuối. Xem Princeton Review, 1882:673-694. Thế mà chính sự xảo quyệt và táo bạo này, sẽ không tự hủy hoại chính nó, và dẫn Sa-tan đến sự hủy diệt cuối cùng và trọn vẹn sao? Tội lỗi há không làm cùn trí tuệ, làm lung lay những tiêu chuẩn quyết định tỉnh táo của người, dẫn người ưa một thắng lợi hay khoái lạc nhỏ nhặt hiện tại hơn một điều thiện bền vững sao?

Gladden, What is Left? 104, 105 — “Điều ác làm tê liệt và chết đi. Sự ích kỷ làm yếu sự nắm bắt tinh thần của con người, và thu hẹp tầm nhìn người. Kẻ mưu mô trở nên kém sắc sảo khi về già; trước khi chết, về mặt đạo đức chắc chắn hắn sẽ phạm một sai lầm khổng lồ mà ngay cả người mới vào nghề cũng tránh được.... Ma quỉ, kẻ đã phạm tội lâu nhất, hẳn là kẻ ngu lớn nhất trong vũ trụ, và chúng ta không cần sợ hắn chút nào.” Đối với quan điểm cho rằng sự suy yếu các năng lực này dẫn đến sự tuyệt diệt tuyệt đối của hữu thể, chúng tôi chống lại bằng xét đoán rằng sự báo trả của nó là trắng trợn bất công khi làm cho tội nhân lớn nhất thành kẻ chịu khổ ít nhất; vì đối với hắn sự giải thoát, bằng cách hủy diệt, đến sớm nhất.

(b) Rằng đối với kẻ ác, chắc chắn sau khi chết, và có lẽ giữa sự chết và sự phán xét, có một hình phạt trực tiếp tương xứng với việc làm họ, nhưng hình phạt này dẫn đến, hay được tiếp nối bởi, sự hủy diệt. — Chúng tôi đáp thứ nhất, rằng theo quan điểm này, như theo bất kỳ thuyết hủy diệt nào, hình phạt tương lai là vấn đề của ân điển cũng như của công lý — một quan niệm mà Kinh Thánh không cho phép; thứ hai, rằng Kinh Thánh không những không gợi ý gì về sự chấm dứt của hình phạt này, mà còn tuyên bố bằng những lời mạnh mẽ nhất sự vô tận của nó.

Hình thức thứ hai của thuyết hủy diệt dường như đã được Justin Martyr chủ trương (Trypho, Edinb. transl.) — “Một số, đã tỏ ra xứng đáng với Đức Chúa Trời, không bao giờ chết; nhưng những kẻ khác bị trừng phạt chừng nào Đức Chúa Trời muốn chúng hiện hữu và bị trừng phạt.” Linh hồn hiện hữu vì Đức Chúa Trời muốn, và không lâu hơn Ngài muốn. “Bất cứ khi nào cần linh hồn ngừng hiện hữu, linh của sự sống được rút khỏi nó, và không còn linh hồn nữa, mà nó trở về nơi nó đã được lấy ra.”

Schaff, Hist. Christ. Church, 2:608, 609 — “Justin Martyr dạy rằng kẻ ác hay kẻ cứng lòng không ăn năn sẽ được sống lại trong sự phán xét để nhận một hình phạt đời đời. Ông nói về nó trong mười hai đoạn: ‘Chúng ta tin rằng mọi kẻ sống gian ác và không ăn năn sẽ bị trừng phạt trong lửa đời đời.’ Ngôn ngữ như vậy không phù hợp với thuyết hủy diệt mà người ta đã gán cho Justin Martyr. Quả thật ông chối bỏ ý niệm về sự bất tử độc lập của linh hồn, và gợi ý về khả năng hủy diệt cuối cùng của kẻ ác; nhưng ông đặt khả năng ấy vô số thời đại sau sự phán xét cuối cùng, đến nỗi nó mất mọi ý nghĩa thực tiễn.”

Một người ủng hộ hiện đại của quan điểm này là White, trong Life in Christ của ông. Ông thiên về một sự bất tử có điều kiện, chỉ thuộc về những kẻ hiệp nhất với Đấng Christ bởi đức tin; nhưng ông khiến một hình phạt báo trả và đau đớn giáng trên kẻ vô đạo, trước khi họ bị hủy diệt. Gốc rễ của quan điểm này nằm trong một quan niệm sai về sự thánh khiết như một hình thức hay sự bày tỏ của lòng nhân từ, và về sự trừng phạt như răn đe và ngăn ngừa thay vì biện minh sự công chính. Đối với tâm trí của những người ủng hộ nó, sự tuyệt diệt của hữu thể là một phước tương đối; và vì lý do này, họ ưa nó hơn quan điểm thông thường. Xem Whiton, Is Eternal Punishment Endless?

Một quan điểm tương tự với quan điểm chúng ta đang chống lại được tìm thấy trong Henry Drummond, Natural Law in the Spiritual World. Điều ác bị trừng phạt bởi chính sự tăng trưởng của nó. Tuy nhiên Drummond không dành chỗ nào cho đời sống tương lai hay cho sự phán xét tương lai trong trường hợp kẻ không tái sinh. Xem các bài phê bình Drummond, in Watts, New Apologetic, 332; và in Murphy, Nat. Selection and Spir. Freedom, 19-21, 77-124. Trong khi Drummond là người theo thuyết hủy diệt, Murphy là người theo thuyết phục hồi. Hợp lý và theo Kinh Thánh hơn cả hai là lời của Tower: “Tội lỗi là kẻ thù của Đức Chúa Trời. Ngài không hủy diệt nó, mà Ngài khiến nó thành phương tiện bày tỏ sự thánh khiết Ngài; như người La Mã không giết những kẻ thù bị bắt, mà biến chúng thành đầy tớ mình.” Các từ αἰών và αἰώνιος, mà chúng ta còn phải xét, cung cấp thêm chứng cớ Kinh Thánh chống lại sự hủy diệt. Xem thêm lập luận từ công lý thần linh, trang 1046-1051; bài về Giáo lý Tuyệt diệt, in New Englander, March, 1879:201-224; Hovey, Manual of Theology and Ethics, 153-168; J. S. Barlow, Endless Being; W. H. Robinson, on Conditional Immortality, in Report of Baptist Congress for 1886.

Vì không hình thức nào trong hai hình thức của thuyết hủy diệt này là theo Kinh Thánh hay hợp lý, chúng ta dùng giả thuyết tiến hóa như soi sáng vấn đề. Sự chết không phải là sự suy đồi kết thúc bằng sự tuyệt diệt, cũng không phải sự trừng phạt kết thúc bằng sự tuyệt diệt — nó là sự thoái hóa trở về, hay có xu hướng trở về, loại thú. Như sự phát triển đạo đức là từ loài thú đến con người, thì sự phát triển bất thường là từ con người đến loài thú.

Lord Byron: “Mọi sự chịu khổ đều hủy diệt, hay bị hủy diệt.” Điều này đúng, không phải về hữu thể của con người, mà về hạnh phúc của người. Ribot, Diseases of the Will, 115 — “Sự tan rã theo một tiến trình thoái lui từ cái tự nguyện hơn và phức tạp hơn đến cái ít tự nguyện hơn và đơn giản hơn, tức là, hướng đến cái tự động. Một trong những dấu hiệu đầu tiên của sự suy giảm tinh thần là không thể chú ý bền bỉ. Sự hiệp nhất, ổn định, quyền năng, đã chấm dứt, và kết cục là sự tuyệt diệt của ý chí.” Chúng tôi muốn nói, sự mất tự do của ý chí. Theo nguyên tắc tiến hóa, sự lạm dụng tự do có thể dẫn đến sự trở về loài thú, sự hủy diệt không phải của hiện hữu mà của nhân tính cao hơn, sự trừng phạt từ bên trong chứ không từ bên ngoài, hình phạt đời đời dưới hình thức sự mất mát đời đời. Ma-thi-ơ 24:13 — “nhưng kẻ nào bền chí cho đến cuối cùng, thì sẽ được cứu” — có đoạn song song là Lu-ca 21:19 — “Nhờ sự nhịn nhục của các ngươi mà giữ được linh hồn mình,” tức là, sẽ bởi ý chí tự do mà chiếm hữu được hữu thể mình. Mất linh hồn mình chính là điều ngược lại, đó là, mất ý chí tự do mình, bởi không dùng mà từ bỏ tự do, trở thành nạn nhân của thói quen, bản tính, hoàn cảnh, và đây là sự cắt bỏ và hủy diệt của nhân tính thật. “Ở trong địa ngục là trôi dạt; ở trong thiên đàng là lái” (Bernard Shaw).

Trong Giăng 15:2 Đấng Christ phán về mọi người — những nhánh tự nhiên của cây nho — “Hễ nhánh nào trong ta mà không kết quả thì Ngài chặt hết”; Thi Thiên 49:20 — “Người nào ở sang trọng mà không hiểu biết, Giống như thú vật phải hư mất”; Khải Huyền 22:15 — “Những loài chó ở ngoài.” Trong thần thoại ngoại giáo con người bị biến thành thú, và thậm chí thành cây. Chuyện Circe là một ẩn dụ về số phận con người — con người có thể thành vượn, hổ, hay heo. Họ có thể mất các năng lực cao hơn của ý thức và ý chí. Bởi sự suy đồi thường trực họ có thể chịu hình phạt đời đời. Mọi sự sống đáng gọi là sự sống có thể chấm dứt, trong khi sự hiện hữu của một loại thú thấp vẫn kéo dài. Chúng ta thấy chính xác những kết quả này của tội lỗi trong thế gian này. Chúng ta có lý do để tin rằng cùng những luật phát triển ấy sẽ vận hành trong thế giới mai sau.

McConnell, Evolution of Immortality, 85-95, 99, 124, 180 — “Sự bất tử, hay sự còn lại sau khi chết, tùy thuộc vào việc con người tự giải thoát khỏi luật quét sạch số đông, và trở thành một cá thể (không thể phân chia) xứng đáng còn lại. Cá thể phải trở nên mạnh hơn loài. Bằng cách dùng ý chí đúng đắn, người nắm lấy Sự Sống vô hạn, và trở thành kẻ, như Đấng Christ, có ‘sự sống trong mình’ (Giăng 5:26). Trọng lực và ái lực hóa học đã hoành hành trong vũ trụ cho đến khi chúng bị chặn lại và xoay chuyển vì lợi ích của sự sống. Sự sinh sản quá mức, sự chết, và sự còn lại của kẻ thích nghi nhất, đã thống trị tàn nhẫn cho đến khi chúng bị đảo ngược vì lợi ích của tình thương. Sự tối thượng của nòi giống trên cá nhân chúng ta có thể mong tiếp tục cho đến khi điều gì đó trong cá nhân trở nên quan trọng hơn luật ấy, và không còn nữa.... Điều thiện có thể chặn và xoay lại cho các dân tộc luật nguyên thủy của tăng trưởng, cường thịnh, và suy tàn. Có quá đáng không khi tin rằng nó có thể làm như vậy cho một con người cá nhân?... Sự sống là điều phải đạt được. Ở mỗi bước có một ngàn ứng viên thất bại, cho một người đạt được.... Cho đến khi sự nhạy cảm đạo đức trở nên tự ý thức, mọi câu hỏi về sự bất tử cá nhân trở nên không thích hợp, vì, nói chính xác, không có nhân cách nào để bất tử. Đến điểm ấy cá thể sinh vật, dù dưới hình thức con người hay không, thiếu nhân cách thiết yếu mà sự sống đời đời có thể có ý nghĩa.” Nhưng còn những trẻ em không bao giờ đến ý thức đạo đức thì sao? McConnell viện đến di truyền. Con của kẻ đã tự mình đạt được sự bất tử cũng có thể tỏ ra bất tử. Nhưng há không có cơ hội nào cho con cái của tội nhân sao? Giáo lý của McConnell nghiêng về giải pháp đúng, nhưng nó bị làm hỏng bởi niềm tin rằng tính cá thể là một ân tứ tạm thời mà chỉ điều thiện mới có thể làm cho thường trực. Trái lại chúng tôi cho rằng ân tứ này của Đức Chúa Trời là “không hề đổi” (Rô-ma 11:29), và rằng không con người nào có thể mất sự sống, trừ theo nghĩa mất mọi điều làm cho sự sống đáng ước.

B. Hình phạt sau khi chết loại trừ sự thử thách mới và sự phục hồi cuối cùng của kẻ ác.

Một số người đã chủ trương sự phục hồi cuối cùng của mọi người, bằng cách viện đến những đoạn như sau: Ma-thi-ơ 19:28; Công Vụ 3:21; Ê-phê-sô 1:9, 10.

Ma-thi-ơ 19:28 — “trong lúc tái tạo khi Con người sẽ ngồi trên ngôi vinh hiển Ngài”; Công Vụ 3:21 — Chúa Giê-xu, “mà trời phải rước về cho đến kỳ muôn vật đổi mới”; 1 Cô-rinh-tô 15:26 — “Kẻ thù bị hủy diệt sau cùng, tức là sự chết”; Ê-phê-sô 1:9, 10 — “theo ý tốt Ngài đã định trong Đấng Christ để đến kỳ đầy đủ thời gian, Ngài hiệp lại muôn vật trong Đấng Christ, cả vật ở trên trời và vật ở dưới đất”; Phi-líp 2:10, 11 — “hầu cho nghe đến danh Chúa Giê-xu, mọi đầu gối trên trời, dưới đất, bên dưới đất, đều phải quì xuống, và mọi lưỡi đều phải xưng Chúa Giê-xu Christ là Chúa, mà tôn vinh Đức Chúa Trời, là Đức Chúa Cha”; 2 Phi-e-rơ 3:9, 13 — “không muốn một người nào chết mất, song muốn mọi người đều ăn năn ... Nhưng, theo lời hứa Ngài, chúng ta trông đợi trời mới đất mới, là nơi sự công chính ăn ở.”

Robert Browning: “Rằng Đức Chúa Trời, bằng những đường lối kín nhiệm của Đức Chúa Trời, Có thể — ta tin Ngài làm — đem về Mọi kẻ lang thang vào một đường duy nhất.” B. W. Lockhart: “Ta phải tin rằng điều ác cốt yếu là tạm thời và phải chết, hay thay đổi các thuộc tính của ta về Đức Chúa Trời. Và ta phải tin vào sự tuyệt diệt cuối cùng của nhân cách mà quyền năng Đức Chúa Trời không lúc nào có thể thắng về điều thiện. Lựa chọn duy nhất là sự chấm dứt một đời sống gian ác hoặc qua sự cứu chuộc hoặc qua sự tuyệt diệt.” Mulford, Republic of God, cho rằng trạng thái của linh hồn không thể bị cố định bởi bất kỳ sự kiện nào, như sự chết, ở ngoài chính nó. Nếu có thể, linh hồn sẽ hiện hữu, không dưới một chính quyền đạo đức, mà dưới định mệnh, và chính Đức Chúa Trời sẽ chỉ là một tên khác cho định mệnh. Linh hồn mang số phận mình, dưới Đức Chúa Trời, trong quyền chọn lựa của nó; và ai dám nói rằng quyền chọn điều thiện này chấm dứt lúc chết?

Về sự bênh vực một sự thử thách thứ hai cho những kẻ chưa ý thức từ chối Đấng Christ trong đời này, xem ấn bản Eschatology của Dorner của Newman Smyth. Về thuyết phục hồi, xem Farrar, Eternal Hope; Birks, Victory of Divine Goodness; Jukes, Restitution of All Things; Delitzsch, Bib. Psychologie, 469-476; Robert Browning, Apparent Failure; Tennyson, In Memoriam, § liv. Ngược lại, xem Hovey, Bib. Eschatology, 95-144. Xem thêm, Griffith-Jones, Ascent through Christ, 406-440.

(a) Những đoạn này, như những đoạn khó hiểu, phải được giải thích dưới ánh sáng của những đoạn rõ ràng hơn mà chúng ta đã trích. Được giải thích như vậy, chúng chỉ báo trước sự thắng lợi tuyệt đối của vương quốc thần linh, và sự phục tùng của mọi điều ác dưới Đức Chúa Trời.

Sự giải thích đúng các đoạn trên được chỉ ra trong chú thích của Meyer về Ê-phê-sô 1:9, 10 — đó là, “ám chỉ không phải sự phục hồi của các cá nhân sa ngã, mà sự phục hồi của sự hòa điệu phổ quát, ngụ ý rằng kẻ ác sẽ bị loại khỏi vương quốc Đức Chúa Trời.” Việc không có ám chỉ nào đến một sự thử thách sau đời này, rõ ràng từ Lu-ca 16:19-31 — ẩn dụ về người giàu và La-xa-rơ. Ở đây hình phạt được giáng vì những tội đã làm “trong đời ngươi” (c. 25); hình phạt này không thể đổi — “có một vực sâu lớn đã lập” (c. 26); người giàu xin ơn cho anh em mình còn sống trên đất, nhưng không xin gì cho chính mình (c. 27, 28). Giăng 5:25-29 — “Giờ đến, và đã đến rồi, khi kẻ chết sẽ nghe tiếng của Con Đức Chúa Trời; và ai nghe sẽ sống. Vì như Cha có sự sống trong mình, thì Cha cũng ban cho Con có sự sống trong mình. Cha đã ban quyền thi hành sự phán xét cho Con, vì là Con người. Chớ lấy điều đó làm lạ: vì giờ đến, khi mọi kẻ trong mồ mả sẽ nghe tiếng Ngài, và sẽ ra khỏi; ai đã làm lành thì sống lại để được sống; ai đã làm dữ thì sống lại để bị phán xét” — ở đây tuyên bố rằng, trong khi đối với những kẻ đã làm lành có sự sống lại để được sống, thì đối với những kẻ đã làm dữ chỉ có sự sống lại để bị phán xét. Giăng 8:21, 24 — “các ngươi sẽ chết trong tội lỗi mình: nơi ta đi, các ngươi không thể đến được ... nếu các ngươi chẳng tin ta là Đấng đó, thì chắc các ngươi sẽ chết trong tội lỗi mình” — những lời nói sự chung cuộc trong các quyết định của đời này.

Orr, Christian View of God and the World, 243 — “Kinh Thánh luôn trình bày sự phán xét tiến hành trên dữ liệu của đời này, và nó tập trung mọi tia kêu gọi vào hiện tại.” Giăng 9:4 — “Trong khi còn ban ngày, chúng ta phải làm trọn những việc của Đấng đã sai ta đến; đêm đến, là khi không ai làm việc được” — gợi ý rằng không có cơ hội nào để được cứu sau khi chết. Nhà viết thánh ca Cơ Đốc đã nắm được ý nghĩa của Kinh Thánh, khi ông nói về những kẻ đã qua cửa sự chết: “Được cố định trong một trạng thái đời đời, Họ đã xong với mọi sự ở dưới; Chúng ta chờ đợi lâu hơn một chút; Nhưng lâu bao nhiêu, không ai biết được.”

(b) Một sự thử thách thứ hai không cần để biện minh công lý hay tình yêu của Đức Chúa Trời, vì Đấng Christ, Đức Chúa Trời nội tại, đã ở trong thế gian này hiện diện với mọi linh hồn con người, làm cho lương tâm sống động, ban cho mỗi người cơ hội của mình, và khiến mọi quyết định giữa điều phải và điều trái thành một sự thử thách thật. Khi chọn điều ác chống lại sự phán đoán tốt hơn của mình ngay cả dân ngoại cũng vô tình từ chối Đấng Christ. Trẻ thơ và người đần độn, vì chưa ý thức phạm tội, như chúng ta có thể tin, được cứu lúc chết bởi Đấng Christ được bày tỏ cho họ và bởi ảnh hưởng tái sinh của Thánh Linh Ngài.

Rô-ma 1:18-28 — có sự thử thách dưới ánh sáng của thiên nhiên cũng như dưới Tin Lành, và dưới luật của thiên nhiên cũng như dưới Tin Lành con người có thể bị phó “cho sự hư hỏng của tâm trí mình”; 2:6-16 — dân ngoại sẽ bị phán xét, không bởi Tin Lành, mà bởi luật của thiên nhiên, và sẽ “hư mất mà không có luật pháp ... trong ngày mà Đức Chúa Trời sẽ phán xét những sự kín nhiệm của loài người.” 2 Cô-rinh-tô 5:10 — “Vì hết thảy chúng ta phải được bày tỏ ra trước tòa án của Đấng Christ; [không phải để mỗi người có một cơ hội mới để được cứu, nhưng] để mỗi người nhận lãnh những điều đã làm trong thân thể, tùy theo điều mình đã làm, hoặc thiện hoặc ác”; Hê-bơ-rơ 6:8 — “kết cuộc là bị đốt” — không phải được làm sống lại; 9:27 — “Theo như đã định cho loài người phải chết một lần, rồi chịu phán xét [không phải một sự thử thách thứ hai, mà là] sự phán xét.” Luckock, Intermediate State, 22 — “Trong Hê-bơ-rơ 9:27, từ ‘sự phán xét’ không có mạo từ. Sự phán xét được ám chỉ không phải là sự phán xét cuối cùng hay chung, mà chỉ là sự phán xét mà nhờ đó chỗ của linh hồn được định trong Trạng thái Trung gian.”

Denney, Studies in Theology, 243 — “Trong Ma-thi-ơ 25, Chúa chúng ta đưa ra một sự trình bày bằng hình ảnh về sự phán xét của dân ngoại. Mọi dân tộc — mọi dân ngoại — nhóm lại trước Vua; và định mệnh họ được định, không bởi sự chấp nhận hay từ chối có ý thức của họ đối với Đấng Cứu Rỗi lịch sử, mà bởi sự chấp nhận hay từ chối vô thức của họ đối với Ngài trong những người cần các việc phục vụ của tình yêu.... Điều này không phù hợp với ý niệm về một sự thử thách tương lai. Đúng hơn nó nói rõ với chúng ta rằng con người có thể làm những việc có ý nghĩa chung cuộc và quyết định trong đời này, dù Đấng Christ không được họ biết.... Lập luận thật chống lại sự thử thách tương lai là nó hạ thấp đời hiện tại, và chối bỏ ý nghĩa vô hạn mà, trong mọi hoàn cảnh, cốt yếu và không thể tránh thuộc về các hành động của một hữu thể đạo đức tự ý thức. Một loại ý chí có thể đang trong tiến trình hình thành, ngay cả trong một người ngoại giáo, mà trên đó những vấn đề đời đời tùy thuộc.... Sự thử thách thứ hai hạ thấp giọng điệu đạo đức của linh hồn. Đời hiện tại có được một sự không quan trọng tương đối. Ta không dám nói rằng nếu ta đánh mất cơ hội đời hiện tại ban cho ta ta sẽ còn có cơ hội khác, và vì vậy ta không dám nói như vậy với người khác.”

Về một bài phê bình có khả năng các chứng cớ Kinh Thánh chống lại một sự thử thách thứ hai, xem G. F. Wright, Relation of Death to Probation, iv. Emerson, người bênh vực gần đây nhất của chủ nghĩa phục hồi, trong Doctrine of Probation Examined, 42 của ông, chỉ có thể tránh những đoạn sau bằng cách giả định rằng chúng phải được giải thích theo nghĩa thuộc linh, và rằng sẽ không có ngày phán xét bên ngoài theo nghĩa đen — một sai lầm mà chúng ta đã bàn và bác bỏ trước đây — xem trang 1024, 1025.

(c) Những người ủng hộ sự khôi phục phổ quát thường là những người bảo vệ nhiệt thành nhất cho tự do bất khả xâm phạm của ý chí con người trong việc lựa chọn trái ngược với bản tính quá khứ của mình và với mọi động cơ đang tác động hay có thể tác động lên nó. Trên thực tế, chúng ta thấy trong thế giới này con người chọn tội lỗi bất chấp vô số động cơ ngược lại. Theo lý thuyết về tự do con người vừa nêu, không có động cơ nào Đức Chúa Trời có thể dùng sẽ chắc chắn hoàn thành sự cứu rỗi mọi thụ tạo có đạo đức. Linh hồn kháng cự Đấng Christ ở đây có thể kháng cự Ngài mãi mãi.

Emerson, trong cuốn sách vừa nhắc tới, nói: “Chân lý rằng tội lỗi trong bản chất thường tồn của nó là một sự lựa chọn tự do, dù một thời gian nó có thể bị giữ trong sự kết hợp máy móc với khái niệm về cơ hội đạo đức bị đóng lại một cách tùy tiện, không bao giờ có thể hòa lẫn với nó, và trong kết quả logic tất yếu sẽ vĩnh viễn loại bỏ nó. Kinh Thánh tiền giả định và dạy dỗ khả năng thường trực của các linh hồn để vâng lời cũng như để bất tuân.” Emerson nói đúng. Nếu giáo lý về khả năng vô hạn của ý chí con người là đúng, thì sự khôi phục trong thế giới tương lai là khả thể. Clement và Origen đã xây dựng trên lý thuyết về ý chí này sự chối bỏ hình phạt tương lai của họ. Nếu ý chí trong bản chất là năng lực lựa chọn đối lập, và nếu ý chí có thể hành động độc lập với mọi bản tính và động cơ, thì không thể có sự chắc chắn khách quan rằng kẻ hư mất sẽ còn tội lỗi. Nói tóm lại, không thể có sự chung cuộc nào, ngay cả đối với sự sắp đặt của Đức Chúa Trời, và cũng không thể có sự phán xét cuối cùng nào. Theo quan điểm này, sự tái sinh và sự hoán cải đều khả thể vào bất cứ thời gian nào trong tương lai như chúng khả thể hôm nay.

Nhưng những người giữ triết lý khiếm khuyết này về ý chí nên nhớ rằng tự do vô hạn là tự do vô hạn để phạm tội, cũng như là tự do vô hạn để quay về với Đức Chúa Trời. Nếu sự khôi phục là khả thể, sự kiên trì vô tận trong điều ác cũng khả thể; và điều sau chính là điều Kinh Thánh tiên báo. Whittier: “Lỡ như mắt ngươi từ chối thấy, Tai ngươi bỏ lỡ tiếng chào mừng tự do của trời, Và ngươi làm một tù nhân tự nguyện, Chính mình là ngục tối của mình?” Swedenborg nói rằng người kiên quyết từ chối cơ nghiệp của con cái Đức Chúa Trời được phép hưởng những thú vui của loài thú, và tận hưởng theo cách thấp hèn của mình hỏa ngục mà chính hắn đã giam mình vào. Mọi cư dân của hỏa ngục đều thích nó hơn thiên đàng. Dante, Hỏa Ngục, iv—“Tất cả cùng đến đây từ mọi miền, Và qua sông chẳng ngần ngại, Vì công chính của trời thúc giục họ, đến nỗi sợ biến thành khao khát. Vì thế chưa từng có linh hồn tốt nào qua.” Kẻ hư mất là Heautoutimoroumenoi, hay những kẻ tự hành hạ mình, theo nhan đề vở kịch của Terence. Xem Whedon, trong Meth. Quar. Rev., tháng 1 năm 1884; Robbins, trong Bib. Sac., 1881:460-507.

Denney, Studies in Theology, 255—“Chính khái niệm về tự do con người hàm chứa khả năng lạm dụng thường tồn của nó, hay điều mà chính Chúa chúng ta gọi là ‘tội đời đời’ (Mác 3:29).” Shedd, Dogm. Theology, 2:699—“Chủ nghĩa khôi phục của Origen phát sinh tự nhiên từ quan điểm của ông về tự do con người”—tự do vô tư—“những luân phiên vô tận của sa ngã và phục hồi, của hỏa ngục và thiên đàng; đến nỗi thực tế ông chẳng dạy gì khác ngoài một hỏa ngục.” J. C. Adams, The Leisure of God: “Thật là logic khập khiễng khi duy trì tự do bất khả xâm phạm của ý chí, đồng thời khăng khăng rằng Đức Chúa Trời có thể, qua quyền năng dồi dào của Ngài, qua hình phạt kéo dài, đưa linh hồn vào một tâm tính mà nó không muốn cảm nhận. Không thể có sự thánh khiết bị ép buộc. Trong Nội chiến Hoa Kỳ chúng ta có lúc bàn về ‘ép buộc người ta tình nguyện,’ nhưng ý tưởng ấy sớm được thấy là chứa đựng sự tự mâu thuẫn.”

(d) Theo quan điểm đúng đắn hơn về ý chí mà chúng tôi đã bênh vực, trường hợp còn vô vọng hơn nữa. Theo quan điểm này, linh hồn tội lỗi, ngay trong việc phạm tội, tự ban cho mình một khuynh hướng tội lỗi của trí tuệ, tình cảm và ý chí; nói cách khác, tự tạo cho mình một bản tính, mà dù không khiến sự tiếp tục hành động tội lỗi trở nên tất yếu, nhưng khiến nó trở nên chắc chắn, nếu tách khỏi ân điển của Đức Chúa Trời. Trong chính mình nó tìm thấy một động cơ tự tạo để làm ác đủ mạnh để thắng mọi sự lôi kéo đến sự thánh khiết mà Đức Chúa Trời thấy là khôn ngoan để tác động. Thật vậy, ở thế giới bên kia, nó phải chịu khổ. Nhưng khổ đau tự nó không có năng lực cải hóa. Nếu không kèm theo những ảnh hưởng đổi mới đặc biệt của Đức Thánh Linh, nó chỉ làm chai cứng và cay đắng linh hồn. Chúng ta không có bằng chứng Kinh Thánh nào rằng những ảnh hưởng như thế của Thánh Linh được tác động, sau khi chết, trên những kẻ còn chưa ăn năn; nhưng ngược lại, có nhiều bằng chứng rằng tình trạng đạo đức mà sự chết tìm thấy con người chính là tình trạng của họ mãi mãi.

Xem bài “One Trial Better than Many” của Bushnell, trong Sermons on Living Subjects; cũng xem tác phẩm Forgiveness and Law của ông, 146, 147. Bushnell lập luận rằng Đức Chúa Trời hẳn sẽ ban cho chúng ta năm mươi cơ hội, nếu điều ấy có ích cho chúng ta. Nhưng không có khả năng đạt kết quả như thế. Quyết định đầu tiên chống lại Đức Chúa Trời khiến việc quyết định đúng trong cơ hội kế tiếp càng khó hơn. Bản tính có xu hướng cố định, và mỗi cơ hội mới có thể chỉ làm chai cứng tấm lòng và gia tăng tội lỗi cùng sự đoán phạt của nó. Chúng ta sẽ chẳng có cơ hội cứu rỗi nào tốt hơn nếu đời sống mình kéo dài đến tuổi của những kẻ tội lỗi trước thời lụt. Chỉ khổ đau không hoán cải linh hồn; xem Martineau, Study, 2:100. Một đời đau khổ đã không làm Blanco White trở thành tín hữu; xem Mozley, Hist. and Theol. Essays, tập 2, tiểu luận 1.

Edward A. Lawrence, Does Everlasting Punishment Last Forever?—“Nếu các việc làm của luật pháp không xưng công chính ở đây, thì các hình phạt của luật pháp làm sao xưng công chính ở đời sau? Nỗi đau từ một chi gãy không làm gì để chữa lành chỗ gãy, và khổ đau từ bệnh tật không làm gì để chữa bệnh. Hình phạt không trả nợ—nó chỉ cho thấy những khoản nợ còn tồn đọng và chưa thanh toán.” Nếu ý chí không hành động mà không có động cơ, thì chắc chắn rằng không có động cơ con người sẽ không bao giờ ăn năn. Đối với kẻ tội lỗi chưa ăn năn và phản nghịch, động cơ phải đến, không phải từ bên trong, mà từ bên ngoài. Những động cơ như thế Đức Chúa Trời trình bày qua Thánh Linh Ngài trong đời này; nhưng khi đời này chấm dứt và Thánh Linh Đức Chúa Trời rút đi, sẽ không có động cơ ăn năn nào được trình bày. Sự ghét bỏ Đức Chúa Trời của linh hồn sẽ chỉ phát ra lời than vãn và sự kháng cự. Shakespeare, Hamlet, 3:4—“Hãy thử sự ăn năn có thể làm gì? nó không thể làm gì? Nhưng nó có thể làm gì, khi người ta không thể ăn năn?” Marlowe, Faustus: “Hỏa ngục không có giới hạn, cũng không bị khoanh vùng trong một nơi nhất định; vì nơi chúng ta ở là hỏa ngục, và nơi hỏa ngục ở, chúng ta phải ở đó đời đời.”

Áp suất của khí quyển bên ngoài được chống lại bởi sức kháng của khí quyển bên trong thân thể. Cũng vậy, sự sống của Đức Chúa Trời bên trong là điều duy nhất có thể giúp chúng ta chịu đựng những sự sắp đặt đau đớn của Đức Chúa Trời bên ngoài. Nếu không có Thánh Linh Đức Chúa Trời để cảm ứng sự ăn năn, kẻ ác trong đời này không bao giờ cảm thấy buồn rầu vì các việc làm của mình, trừ khi hắn nhận ra những hậu quả xấu của chúng. Nỗi đau thể xác và hình phạt khơi dậy lòng căm ghét, không phải đối với tội lỗi, mà đối với những hậu quả của tội lỗi. Sự ăn năn của Giu-đa dẫn đến sự xưng tội, nhưng không phải sự ăn năn thật. Cũng vậy trong thế giới bên kia, hình phạt sẽ bảo đảm sự nhận biết Đức Chúa Trời và sự công chính của Ngài, về phía kẻ vi phạm, nhưng nó sẽ không tái sinh hay cứu rỗi. Các hình phạt của đời tương lai sẽ không hiệu quả hơn trong việc cải hóa kẻ tội lỗi so với những lời mời của Đấng Christ và những sự cảm động của Đức Thánh Linh trong đời hiện tại. Tính chóng qua của những quyết tâm tốt bị ép buộc ra khỏi chúng ta bởi khổ đau được minh họa bằng câu đối cổ: “Quỷ ốm,—quỷ muốn làm thầy tu; Quỷ khỏi bệnh,—quỷ vẫn là quỷ.”

Charles G. Sewall: “Paul Lester Ford, tiểu thuyết gia, bị anh mình là Malcolm sát hại, vì cha của hai anh em đã truất quyền thừa kế kẻ phạm tội. Đức Chúa Trời có quyền truất quyền thừa kế bất cứ con nào của Ngài không? Chúng tôi đáp rằng Đức Chúa Trời không truất quyền thừa kế ai cả. Mỗi người tự quyết định cho mình có nhận cơ nghiệp hay không. Đó là vấn đề bản tính. Một người cha không thể ban cho con trai mình một nền giáo dục. Người con có thể trốn học và vứt bỏ cơ hội của mình. Đứa con hoang đàng đã tự truất quyền thừa kế mình. Thiên đàng không phải là một nơi chốn,—nó là một cách sống, một tình trạng hiện hữu. Nếu bạn có tai âm nhạc, tôi sẽ cho bạn vào một buổi hòa nhạc tuyệt vời. Nếu bạn không có tai âm nhạc, tôi có thể dành cho bạn một ghế tốt mà bạn sẽ chẳng nghe được giai điệu nào. Một số người mất sự cứu rỗi vì họ không có khẩu vị cho nó và không muốn có nó.”

Các định luật của vũ trụ Đức Chúa Trời đang khép lại quanh kẻ tội lỗi chưa ăn năn, như những bức tường sắt của ngục thất thời trung cổ khép lại đêm này qua đêm khác quanh nạn nhân,—mỗi buổi sáng lại mất đi một ô cửa sổ, và hầm ngục trở thành cỗ quan tài. Trong bài thơ “Divided” của Jean Ingelow, hai người bạn, bị chia cách bởi một con suối nhỏ mà họ có thể nắm tay nhau qua, cùng đi về hướng dòng nước chảy, cho đến khi con suối thành lạch, lạch thành sông, và sông thành một nhánh biển mà không tiếng nói nào vượt qua được và không có lối đi. Bằng sự không ngừng bỏ bê không dùng cơ hội của mình, chúng ta mất năng lực vượt từ tội lỗi sang sự công chính, cho đến khi giữa linh hồn và Đức Chúa Trời “có một vực sâu lớn đã định” (Lu-ca 16:26).

John G. Whittier đã viết trong vòng một năm trước khi qua đời: “Tôi tin rằng chúng ta mang theo vào thế giới bên kia cùng tự do ý chí như chúng ta có ở đây, và rằng ở đó, như ở đây, kẻ nào quay về cùng Chúa sẽ tìm được sự thương xót; rằng Đức Chúa Trời không bao giờ ngừng theo đuổi các thụ tạo Ngài bằng tình yêu, và luôn sẵn sàng nghe lời cầu nguyện của kẻ ăn năn. Nhưng tôi cũng tin rằng nay là thì thuận tiện, và rằng kẻ nào chần chừ với tội lỗi có thể thấy xiềng xích của thói quen xấu quá mạnh không bẻ gãy được trong đời này hay đời khác.” Và sau đây là câu thơ của nhà thơ Quaker: “Dù Đức Chúa Trời tốt lành và trời tự do, Không quyền năng thần linh nào ép buộc được tình yêu; Và dù bài ca tội lỗi được tha Có thể vang qua hỏa ngục sâu thẳm nhất, Sự thuyết phục ngọt ngào của tiếng Ngài Tôn trọng sự thánh của ý chí. Ngài ban ngày; ngươi có sự lựa chọn Của ngươi để bước đi trong tối tăm.”

Longfellow, Masque of Pandora: “Chẳng bao giờ bởi thời gian trôi qua Linh hồn bị tội lỗi làm hư hoại Trở lại chính mình thuở trước; Vì mỗi việc ác đều chứa trong mình hạt giống Của sự báo trả và nỗi đau bất diệt. Chẳng bao giờ sự mất mát được phục hồi, Cho đến khi Helios thanh tẩy chúng bằng lửa trời; Rồi điều đã mất được tìm lại, Và sự sống mới bắt đầu, Được thắp lên bằng những khát vọng và ước muốn cao thượng hơn.” Seth, Freedom as Ethical Postulate, 42—“Faust bán linh hồn mình cho Mephistopheles, và ký hợp đồng bằng máu sự sống mình, không phải là một giao dịch đơn lẻ, được thực hiện có chủ ý, trong một dịp; đúng hơn, đó là ý nghĩa ghê rợn của một đời sống gồm vô số hành vi riêng lẻ,—đời sống của điều ác có nghĩa như thế.” Xem John Caird, Fundamental Ideas of Christianity, 2:88; Crane, Religion of To-morrow, 315.

(e) Lời tuyên bố về Giu-đa, trong Ma-thi-ơ 26:24, không thể đúng theo giả thuyết về sự khôi phục cuối cùng. Nếu vào bất cứ thời gian nào, dù sau bao nhiêu thời đại, Giu-đa được cứu chuộc, thì thời gian vô hạn sau đó của phước hạnh hẳn phải át hết mọi khổ đau hữu hạn mà hắn đã trải qua. Lời Kinh Thánh rằng “thà người đó không sanh ra thì hơn” phải được xem là một sự bác bỏ lý thuyết về sự khôi phục phổ quát.

Ma-thi-ơ 26:24—“Con người đi, y như lời đã chép về Ngài: nhưng khốn thay cho kẻ nộp Con người! thà nó chẳng sanh ra thì hơn.” G. F. Wright, Relation of Death to Probation: “Như Đấng Christ xưa chỉ chữa lành những kẻ đến hay được đem đến cùng Ngài, thì nay Ngài cũng đợi sự hợp tác của tác nhân con người. Đức Chúa Trời đã tự giới hạn mình trong một phương cách có trật tự trong sự cứu rỗi con người. Lòng sốt sắng truyền giáo thiêu đốt của các sứ đồ và Hội Thánh đầu tiên cho thấy họ tin rằng những quyết định của đời này là những quyết định chung cuộc. Hội Thánh đầu tiên không chỉ nghĩ rằng thế giới ngoại giáo sẽ hư mất nếu không có Tin Lành, mà họ còn tìm thấy một lương tâm nơi người ngoại đáp ứng niềm tin này. Sự quan tâm được khơi dậy bởi trách nhiệm này đối với đồng loại chúng ta có thể là một phương tiện bảo đảm sự ổn định đạo đức của tương lai. Điều gì bị buộc dưới đất thì bị buộc trên trời; bằng không sao không cầu nguyện cho kẻ chết gian ác?” Thật là một sự kiện đáng chú ý, nếu lý thuyết này đúng, rằng trong Kinh Thánh chúng ta không có một trường hợp nào cầu nguyện cho kẻ chết.

Sách ngoại điển 2 Ma-ca-bê 12:39 tt. đưa ra một trường hợp người Do Thái cầu nguyện cho kẻ chết. Một số người bị giết đã giấu dưới áo những vật đã dâng cho thần tượng. Giu-đa và quân của ông vì vậy cầu nguyện cho tội này được tha cho những kẻ đã chết, và họ đã đóng góp 2.000 đơ-rac-ma bạc để gửi một của lễ chuộc tội cho họ đến Giê-ru-sa-lem. Người Do Thái hiện đại cũng cầu nguyện cho kẻ chết; xem Luckock, After Death, 54-66—một lập luận cho sự cầu nguyện như thế. John Wesley, Works, 9:55, duy trì tính hợp pháp của việc cầu nguyện cho kẻ chết. Dù vậy, sự thật vẫn là chúng ta không có trường hợp nào cầu nguyện như thế trong các sách Kinh Thánh chính điển. Thi Thiên 132:1—“Đức Giê-hô-va ôi, xin nhớ lại Đa-vít, cùng các sự hoạn nạn người”—không phải là lời cầu nguyện cho kẻ chết, mà có nghĩa: “Xin nhớ lại vì Đa-vít”, để làm trọn lời hứa của Ngài với người, “mọi nỗi lo âu của người”—liên quan đến việc xây đền thờ; thi thiên này có lẽ được sáng tác cho lễ cung hiến đền thờ. Phao-lô cầu nguyện xin Đức Chúa Trời “ban sự thương xót cho nhà Ô-nê-si-phô-rơ” (2 Ti-mô-thê 1:16), từ đó người ta đã suy luận một cách vô căn cứ rằng Ô-nê-si-phô-rơ đã chết vào lúc sứ đồ viết thư; nhưng lời cầu nguyện tiếp theo của Phao-lô trong câu 18—“xin Chúa ban cho người tìm được sự thương xót của Chúa trong ngày đó”—dường như chỉ về cái chết của Ô-nê-si-phô-rơ như còn ở tương lai.

Shedd, Dogm. Theology, 2:715 chú thích—“Nhiều lập luận được dựng lên chống lại giáo lý về hình phạt vô tận tiến hành trên giả định rằng tội lỗi nguyên thủy, hay khuynh hướng xấu của con người, là công việc của Đức Chúa Trời: rằng vì con người sinh ra trong tội lỗi (Thi Thiên 51:5), nên con người đã được dựng nên trong tội lỗi. Mọi sức mạnh và vẻ hợp lý của bức thư nổi tiếng của John Foster đều nằm trong giả định rằng sự hư hoại đạo đức và bất lực của kẻ tội lỗi, khiến không thể tự cứu mình khỏi sự chết đời đời, không phải tự khởi phát và tự quyết định, mà được Đấng Tạo Hóa truyền vào. ‘Nếu,’ ông nói, ‘chính bản tính con người, như được Đấng Tối Cao dựng nên, ở trong tình trạng rối loạn tuyệt vọng đến nỗi không có khả năng hoán cải hay cứu rỗi trừ những trường hợp Quyền Năng ấy can thiệp bằng một hiệu năng đặc biệt và cứu chuộc, thì làm sao chúng ta có thể quan niệm rằng phần lớn nhân loại, vốn bất lực về đạo đức như thế (nghĩa là, bất lực thật sự và tuyệt đối), sẽ bị phạt đời đời vì kết quả tất yếu của sự bất lực đạo đức này?’ Nếu giả định về sự hư hoại và bất lực đồng sáng tạo này là đúng, thì sự phản đối của Foster đối với sự báo trả đời đời là có tính quyết định và chí tử.... Hình phạt vô tận tiền giả định tự do của ý chí con người, và không thể có nếu không có nó. Sự tự quyết định chạy song song với hỏa ngục.”

Lý thuyết về một kỳ thử thách thứ hai, như gần đây được bênh vực, không chỉ là kết quả logic của quan điểm khiếm khuyết về ý chí đã nhắc tới, mà còn phần nào là hệ quả của việc chối bỏ giáo lý chính thống cổ xưa và của Phao-lô về sự hiệp nhất hữu cơ của loài người trong sự vi phạm đầu tiên của A-đam. Thần học Tân phái có khuynh hướng chế giễu khái niệm về một kỳ thử thách công bằng của nhân loại nơi tổ phụ đầu tiên chúng ta, và về một tội lỗi và tội trạng chung của nhân loại nơi ông. Nó không thể tìm thấy điều mà nó xem là một kỳ thử thách công bằng cho mỗi cá nhân kể từ tội lỗi đầu tiên ấy; và kết luận thật dễ dàng rằng hẳn phải có một kỳ thử thách công bằng như thế cho mỗi cá nhân trong thế giới bên kia. Nhưng chúng tôi có thể khuyên những người giữ quan điểm này hãy trở lại với thần học cũ. Hãy thừa nhận một kỳ thử thách công bằng cho toàn thể loài người đã qua, thì tình trạng của nhân loại không còn là của những kẻ bất hạnh bị đặt trong hoàn cảnh bất công, mà đúng hơn là của những hữu thể có tội và bị đoán phạt, đối với họ cơ hội hiện tại, và ngay cả sự hiện hữu hiện tại, là vấn đề của ân điển thuần túy,—huống chi là sự cung ứng chung của một sự cứu rỗi, và sự dâng nó cho bất cứ linh hồn nào. Thế giới này đã là một nơi của kỳ thử thách thứ hai; và vì kỳ thử thách thứ hai hoàn toàn do lòng thương xót của Đức Chúa Trời, nên không cần kỳ thử thách nào sau khi chết để minh oan cho công chính hay lòng nhân từ của Đức Chúa Trời. Xem Kellogg, trong Presb. Rev., tháng 4 năm 1885:226-256; Cremer, Beyond the Grave, lời tựa của A. A. Hodge, xxxvi tt.; E. D. Morris, Is There Salvation After Death? A. H. Strong, về The New Theology, trong Bap. Quar. Rev., tháng 1 năm 1888,—tái bản trong Philosophy and Religion, 164-179.

C. Kinh Thánh tuyên bố hình phạt tương lai này của kẻ ác là đời đời.

Kinh Thánh làm điều này bằng cách dùng các thuật ngữ αἰών, αἰώνιος.—Tuy nhiên, một số người duy trì rằng các thuật ngữ này không nhất thiết hàm ý thời gian đời đời. Chúng tôi đáp:

(a) Phải thừa nhận rằng các từ này về mặt từ nguyên không nhất thiết đòi hỏi ý niệm đời đời; và rằng, khi diễn tả ý niệm “kéo dài một thời đại,” đôi khi chúng được dùng theo nghĩa hạn chế hay tu từ.

2 Ti-mô-thê 1:9—“ý muốn và ân điển riêng của Ngài, là ân điển đã ban cho chúng ta trong Đức Chúa Giê-xu Christ từ trước vô cùng”—nhưng thời gian quá khứ của thế giới là có hạn; Hê-bơ-rơ 9:26—“nhưng hiện nay đến cuối cùng các đời, Ngài đã hiện ra”—ở đây các αἰῶνες có một sự chấm dứt; Tít 1:2—“sự sống đời đời ... đã hứa từ muôn đời về trước”; nhưng ở đây có thể có sự ám chỉ đến giao ước đời đời của Đức Chúa Cha với Đức Chúa Con; Giê-rê-mi 31:3—“Ta đã yêu ngươi bằng sự yêu thương đời đời” = một tình yêu có trước thời gian; Rô-ma 16:25, 26—“lẽ mầu nhiệm đã giấu kín từ mọi đời vô cùng ... theo mạng lịnh Đức Chúa Trời hằng hữu”—ở đây “đời đời” được dùng trong cùng một câu theo hai nghĩa. Người ta lập luận rằng trong Ma-thi-ơ 25:46—“kẻ ác sẽ vào hình phạt đời đời”—từ “đời đời” có thể được dùng theo nghĩa hẹp hơn.

Arthur Chambers, Our Life after Death, 222-236—“Trong Ma-thi-ơ 13:39—‘mùa gặt là ngày tận thế [của αἰών],’ và trong 2 Ti-mô-thê 4:10—‘Đê-ma đã lìa bỏ ta rồi, vì người ham hố đời [αἰών] này’—từ αἰών rõ ràng hàm ý giới hạn thời gian. Sao không hiểu từ αἰών theo nghĩa này trong Mác 3:29—‘chẳng được tha bao giờ, mà mắc tội đời đời [αἰώνιος]’? Chúng ta không được dịch αἰών là ‘thế gian,’ và như thế diễn tả giới hạn, trong khi dịch αἰώνιος là ‘đời đời,’ và như thế diễn tả sự vô tận loại trừ giới hạn; x. Sáng Thế Ký 13:15—‘cả xứ mà ngươi thấy, ta sẽ cho ngươi và dòng dõi ngươi đời đời’; Dân Số Ký 25:13—‘nó sẽ thuộc về người [Phi-nê-a], và dòng dõi người về sau, tức là giao ước của chức tế lễ đời đời’; Giô-suê 24:2—‘tổ phụ các ngươi thuở xưa [từ đời đời] ở bên kia sông’; Phục Truyền Luật Lệ Ký 23:3—‘Dân Am-môn và dân Mô-áp sẽ không được phép vào hội Đức Giê-hô-va, dầu đến đời thứ mười cũng chẳng hề vào được [đời đời]’; Thi Thiên 24:7, 8—‘hỡi các cửa đời đời, hãy cất lên.’ ”

(b) Tuy nhiên, chúng diễn tả thời gian dài nhất khả thể mà chủ thể được quy cho chúng có thể có; đến nỗi, nếu linh hồn là bất tử, hình phạt của nó hẳn phải không có sự chấm dứt.

Sáng Thế Ký 49:26—“các núi đời đời”; 17:8, 13—“Ta sẽ cho ngươi ... cả xứ Ca-na-an làm cơ nghiệp đời đời ... giao ước [cắt bì] của ta sẽ ở trên xác thịt các ngươi làm giao ước đời đời”; Xuất Ê-díp-tô Ký 21:6—“nó [tên nô lệ] sẽ hầu việc người [chủ mình] đời đời”; 2 Sử Ký 6:2—“nhưng tôi đã cất một cái đền để Chúa ngự, một nơi cho Chúa ở đời đời”—nói về đền thờ tại Giê-ru-sa-lem; Giu-đe 6, 7—“các thiên sứ ... Ngài đã dùng xiềng [ἀϊδίοις] đời đời giam chúng nó trong nơi tối tăm để chờ sự phán xét ngày lớn. Lại như thành Sô-đôm và Gô-mô-rơ ... làm gương để chịu hình phạt của lửa đời đời [αἰωνίον]”—ở đây trong Giu-đe 6, những xiềng chỉ tồn tại đến ngày phán xét được gọi là ἀϊδίοις (cùng từ được dùng trong Rô-ma 1:20—“quyền phép đời đời và thần tính của Ngài”), và lửa chỉ cháy cho đến khi Sô-đôm và Gô-mô-rơ bị thiêu rụi được gọi là αἰωνίον. Shedd, Dogm. Theology, 2:687—“Giữ đất đời đời là giữ nó chừng nào cỏ còn mọc và nước còn chảy, tức là, chừng nào thế giới hay thời đại này còn tồn tại.”

Trong mọi đoạn trích dẫn trên, tình trạng được αἰώνιος chỉ định kéo dài chừng nào đối tượng được quy cho nó còn tồn tại. Nhưng chúng ta đã thấy (trang 982-998) rằng sự chết thể xác không phải là sự chấm dứt sự hiện hữu của con người, và rằng linh hồn, được dựng nên theo hình ảnh Đức Chúa Trời, là bất tử. Vì vậy một hình phạt kéo dài chừng nào linh hồn còn tồn tại, hẳn phải là một hình phạt đời đời. Tuy nhiên, một cách giải thích khác về các đoạn trong Giu-đe hoàn toàn khả thể. Nhiều người duy trì rằng những “xiềng đời đời” của các thiên sứ sa ngã không chấm dứt tại sự phán xét, và rằng Sô-đôm và Gô-mô-rơ chịu “hình phạt của lửa đời đời” theo nghĩa rằng sự đoán phạt chúng tại sự phán xét sẽ là sự tiếp tục của điều đã bắt đầu trong thời Lót (xem Ma-thi-ơ 10:15—“đến ngày phán xét, xứ Sô-đôm và Gô-mô-rơ sẽ chịu đoán phạt nhẹ hơn thành nầy”).

(c) Nếu, khi dùng để mô tả hình phạt tương lai của kẻ ác, chúng không tuyên bố tính vô tận của hình phạt ấy, thì trong tiếng Hy Lạp không có từ nào có thể diễn tả ý nghĩa ấy.

C. F. Wright, Relation of Death to Probation: “Các tác giả Kinh Thánh nói về đời đời bằng các thuật ngữ thời gian, và làm ấn tượng sống động hơn bằng cách lặp lại những từ chỉ thời gian dài nhất họ có [chẳng hạn, εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων = ‘đến các thời đại của các thời đại’]. Plato đối chiếu χρόνος và αἰών, như chúng ta đối chiếu thời gian và đời đời, và Aristotle nói rằng đời đời [αἰών] thuộc về Đức Chúa Trời.... Kinh Thánh đã dạy giáo lý về hình phạt đời đời rõ ràng như phong cách chung của nó cho phép.” Số phận của những người hư mất gắn liền với số phận của các thiên sứ ác trong Ma-thi-ơ 25:41—“Hỡi những kẻ bị rủa, hãy lui ra khỏi ta; đi vào lửa đời đời đã sắm sẵn cho ma quỉ và những quỉ sứ nó.” Nếu những kẻ sau bị hư mất vô vọng, thì những kẻ trước cũng bị hư mất vô vọng.

(d) Trong đại đa số các đoạn Kinh Thánh nơi chúng xuất hiện, chúng không thể nhầm lẫn có nghĩa “đời đời.” Chúng được dùng để diễn tả thời gian đời đời của Đức Chúa Trời, Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh (Rô-ma 16:26; 1 Ti-mô-thê 1:17; Hê-bơ-rơ 9:14; Khải Huyền 1:18); sự hiện diện ở cùng mọi tín hữu thật của Đức Thánh Linh (Giăng 14:17); và tính vô tận của hạnh phúc tương lai của các thánh đồ (Ma-thi-ơ 19:29; Giăng 6:54, 58; 2 Cô-rinh-tô 9:9).

Rô-ma 16:26—“mạng lịnh Đức Chúa Trời hằng hữu”; 1 Ti-mô-thê 1:17—“Nguyền xin sự tôn quí vinh hiển đời đời vô cùng về nơi Vua muôn đời, là Đấng không hề hư nát, không thấy được, tức là Đức Chúa Trời có một mà thôi”; Hê-bơ-rơ 9:14—“Đức Thánh Linh đời đời”; Khải Huyền 1:17, 18—“Ta là Đấng trước hết và là Đấng sau cùng, là Đấng Sống, ta đã chết, kìa nay ta sống đời đời”; Giăng 14:16, 17—“Ta lại sẽ nài xin Cha, Ngài sẽ ban cho các ngươi một Đấng Yên ủi khác, để ở với các ngươi đời đời, tức là Thần lẽ thật”; Ma-thi-ơ 19:29—“phàm ai vì danh ta mà bỏ cha mẹ, anh em, chị em ... thì người ấy sẽ lãnh bội phần hơn, và được hưởng sự sống đời đời”; Giăng 6:54, 58—“Ai ăn thịt và uống huyết ta thì được sự sống đời đời.... ai ăn bánh nầy sẽ sống đời đời”; 2 Cô-rinh-tô 9:9—“sự công bình của người còn đời đời”; x. Đa-ni-ên 7:18—“Nhưng các thánh của Đấng Rất Cao sẽ nhận lấy nước, và được nước làm của mình đời đời, cho đến đời đời vô cùng.”

Hình phạt đời đời đôi khi được nói là hình phạt diễn ra trong, và thuộc về, một αἰών, mà không ám chỉ thời gian. Nhưng ngược lại, Tổng thống Woolsey tuyên bố rằng “αἰώνιος không thể chỉ ‘thuộc về một αἰών, hay thời kỳ thế gian.’ ” Hình phạt của kẻ ác không thể chấm dứt, cũng như Đấng Christ không thể chấm dứt sống, hay Đức Thánh Linh chấm dứt ở cùng các tín hữu; vì tất cả những điều này đều được mô tả bằng cùng các thuật ngữ; “αἰώνιος được dùng trong Tân Ước 66 lần,—51 lần về hạnh phúc của người công chính, 2 lần về thời gian của Đức Chúa Trời và vinh hiển Ngài, 6 lần nơi không còn nghi ngờ gì về nghĩa ‘đời đời,’ 7 lần về hình phạt của kẻ ác; αἰών được dùng 95 lần,—55 lần về thời gian vô hạn, 31 lần về thời gian có giới hạn, 9 lần để chỉ thời gian của hình phạt tương lai.” Xem Joseph Angus, trong Expositor, tháng 10 năm 1887:274-286.

(e) Việc cùng một từ được dùng trong Ma-thi-ơ 25:46 để mô tả cả sự khổ của kẻ ác lẫn hạnh phúc của người công chính cho thấy sự khốn khổ của kẻ hư mất là đời đời, theo cùng nghĩa như sự sống của Đức Chúa Trời hay phước hạnh của kẻ được cứu.

Ma-thi-ơ 25:46—“Rồi những kẻ nầy sẽ vào hình phạt đời đời, còn những người công bình sẽ vào sự sống đời đời.” Về đoạn này xem Meyer: “Ý niệm tuyệt đối về đời đời, đối với các hình phạt của hỏa ngục, không thể bị gạt bỏ, hoặc bằng cách viện đến cách dùng phổ thông của αἰώνιος, hoặc bằng cách viện đến thuật ngữ hình tượng ‘lửa’; đến sự không tương hợp của ý niệm đời đời với ý niệm về điều ác đạo đức và hình phạt của nó, hoặc đến mục đích cảnh cáo của sự trình bày; nhưng nó đứng vững về mặt giải kinh, nhờ sự đối chiếu ζωὴν αἰώνιον, mà có nghĩa là sự sống vô tận của Đấng Mết-si-a.”

(f) Những mô tả khác về sự đoán phạt và khổ đau của kẻ hư mất, vì loại trừ mọi hy vọng ăn năn hay tha thứ, khiến chắc chắn rằng αἰών và αἰώνιος, trong các đoạn đã nhắc tới, mô tả một hình phạt không có sự chấm dứt.

Ma-thi-ơ 12:31, 32—“Mọi tội lỗi và lời phạm thượng sẽ được tha cho loài người; nhưng lời phạm thượng nghịch cùng Đức Thánh Linh thì sẽ chẳng được tha đâu.... sẽ chẳng được tha, hoặc trong đời nầy, hoặc trong đời hầu đến”; 25:10—“cửa đóng lại”; Mác 3:29—“song ai nói phạm đến Đức Thánh Linh thì chẳng hề được tha, nhưng mắc tội đời đời”; 9:43, 48—“vào nơi địa ngục, là nơi lửa chẳng hề tắt ... đó là nơi sâu chẳng hề chết, lửa chẳng hề tắt”—không phải con sâu chết mà là con sâu bất tử; không phải lửa bị tắt mà là lửa không thể tắt; Lu-ca 3:17—“còn trấu đốt trong lửa chẳng hề tắt”; 16:26—“giữa chúng tôi và các ngươi có một vực sâu lớn đã định, đến nỗi ai muốn từ đây qua đó không được, mà ai muốn từ đó qua đây cũng không được”; Giăng 3:36—“ai không chịu tin Con, thì chẳng thấy sự sống đâu, nhưng cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời vẫn ở trên người đó.”

Bài điểm sách Eternal Hope của Farrar, trong Bib. Sac., tháng 10 năm 1878:782—“Nghĩa gốc của từ tiếng Anh ‘hell’ và ‘damn’ chính xác là nghĩa của các từ Hy Lạp mà chúng đứng thay. Nghĩa hiện tại của chúng rất khác, nhưng nó từ đâu mà ra? Nó phát sinh từ hàm ý mà Kinh Thánh đã áp đặt lên các từ này qua ấn tượng chúng tạo ra trên tâm trí quần chúng. Nghĩa hiện tại của các từ này vốn có trong Kinh Thánh, và không thể bị loại bỏ bằng bất cứ tiến trình máy móc nào. Hãy đổi các từ, và trong vài năm ‘judge’ sẽ có trong Kinh Thánh cùng sức mạnh mà ‘damn’ đang có hiện nay. Thực tế, các từ ấy không bị dịch sai, mà hàm ý mà Tiến sĩ Farrar phàn nàn đã đến với chúng từ đó, và qua Kinh Thánh. Điều này chứng tỏ ấn tượng chung của Kinh Thánh trên tâm trí là gì, và cho thấy Tiến sĩ Farrar đã lạc xa đến đâu.”

(g) Vì vậy, dù thừa nhận rằng chúng ta không biết bản chất của đời đời, hay mối quan hệ của nó với thời gian, chúng tôi duy trì rằng những sự trình bày của Kinh Thánh về hình phạt tương lai cấm cả giả thuyết về sự tiêu diệt, lẫn giả thuyết rằng khổ đau sẽ chấm dứt trong sự khôi phục. Đời đời là gì đi nữa, Kinh Thánh khiến chắc chắn rằng sau khi chết không còn sự tha thứ.

Chúng tôi xem lập luận chống lại hình phạt vô tận rút ra từ αἰών và αἰώνιος là một lập luận thuần túy bằng lời không chạm đến trọng tâm của vấn đề đang tranh cãi. Chúng tôi đính kèm một số phát biểu của những người bênh vực nó. The Christian Union: “Hình phạt đời đời là hình phạt trong đời đời, không phải suốt đời đời; như hình phạt tạm thời là hình phạt trong thời gian, không phải suốt thời gian.” Westcott: “Sự sống đời đời không phải là một thời gian hiện hữu vô tận trong thời gian, mà là hiện hữu mà thời gian không phải là thước đo. Thật vậy, chúng ta không có năng lực nào để nắm bắt ý niệm ấy ngoại trừ qua các hình thức và hình ảnh của giác quan. Những điều này phải được dùng, nhưng chúng ta không được chuyển chúng sang các thực tại của một trật tự khác.”

Farrar cho rằng ἀΐδιος, “đời đời”, chỉ xuất hiện hai lần trong Tân Ước (Rô-ma 1:20 và Giu-đe 6), không phải là từ đồng nghĩa của αἰώνιος, “đời đời”, mà là sự đối lập trực tiếp của nó; từ trước là khái niệm không thể thực hiện được về thời gian vô tận, còn từ sau ám chỉ một trạng thái mà khái niệm không hoàn hảo của chúng ta về thời gian bị loại trừ tuyệt đối. Whiton, Gloria Patri, 145, cho rằng sự nội tại thường trực của Đức Chúa Trời trong lương tâm khiến sự phục hồi khả thể sau khi chết; nhưng ông nói về khả năng rằng nơi kẻ tội lỗi không thể sửa chữa lương tâm có thể bị tiêu diệt. Đối với mọi quan điểm này chúng ta có thể đáp bằng Schaff, Ch. History, 2:66—“Sau sự phán xét chung chúng ta không có gì được mặc khải ngoài viễn cảnh vô biên của sự sống đời đời [æonian] và sự chết đời đời [æonian].... Hình phạt đời đời của kẻ ác luôn là và sẽ luôn là giáo lý chính thống.”

Về quan điểm rằng αἰών và αἰώνιος được dùng theo nghĩa hạn chế, xem De Quincey, Theological Essays, 1:126-146; Maurice, Essays, 436; Stanley, Life and Letters, 1:485-488; Farrar, Eternal Hope, 200; Smyth, Orthodox Theology of To-day, 118-123; Chambers, Life after Death; Whiton, Is Eternal Punishment Endless? Về quan điểm chính thống thông thường, xem Fisher và Tyler, trong New Englander, tháng 3 năm 1878; Gould, trong Bib. Sac., 1880:212-248; Princeton Review, 1873:620; Shedd, Doctrine of Endless Punishment, 12-117; Broadus, Com. on Mat. 25:45.

D. Hình phạt đời đời này của kẻ ác không mâu thuẫn với sự công chính của Đức Chúa Trời, mà đúng hơn là một sự mặc khải về sự công chính ấy.

(a) Chúng ta đã thấy trong thảo luận về Hình phạt (trang 652-656) rằng mục đích của nó không phải là cải tạo hay răn đe, mà đơn thuần là minh oan; nói cách khác, nó chủ yếu nhắm, không phải đến ích lợi của kẻ phạm tội, cũng không phải đến phúc lợi của xã hội, mà đến sự minh oan của luật pháp. Chúng ta cũng đã thấy (trang 269, 291) rằng công chính không phải là một hình thức của nhân từ, mà là sự diễn tả và bày tỏ sự thánh khiết của Đức Chúa Trời. Vì vậy hình phạt, như sự phản ứng tất yếu và thường trực của sự thánh khiết ấy chống lại điều đối lập về đạo đức với nó, không thể chấm dứt cho đến khi tội lỗi và sự có tội chấm dứt.

Sai lầm nền tảng của Chủ nghĩa Phổ quát là sự chối bỏ rằng hình phạt có tính minh oan, và rằng công chính khác biệt với nhân từ. Xem bài về Universalism, trong Johnson's Cyclopædia: “Hình phạt của kẻ ác, dù nghiêm khắc hay khủng khiếp đến đâu, chỉ là phương tiện dẫn đến một cứu cánh nhân từ; không báo thù, mà có tính chữa lành; không vì chính nó, mà vì ích lợi của những kẻ chịu sự giáng xuống của nó.” Cùng quan điểm này là Rev. H. W. Beecher: “Tôi tin rằng hình phạt hiện hữu, cả ở đây và ở đời sau; nhưng nó sẽ không tiếp tục sau khi nó ngừng làm điều tốt. Với một Đức Chúa Trời có thể gây đau đớn vì đau đớn, thế giới này sẽ tắt như một cây nến.” Nhưng chúng tôi đáp rằng giáo lý về hình phạt đời đời không phải là giáo lý về “đau đớn vì đau đớn,” mà là đau đớn vì sự thánh khiết. Hình phạt không thể có hiệu quả ích lợi nào trên vũ trụ, hay ngay cả trên kẻ phạm tội, trừ khi nó tự thân là công chính và đúng đắn. Và nếu tự thân là công chính và đúng đắn, thì lý do cho sự tiếp tục của nó nằm, không phải trong bất cứ ích lợi nào cho vũ trụ, hay cho kẻ chịu khổ, sẽ phát sinh từ đó.

F. L. Patton, trong Brit. and For. Ev. Rev., tháng 1 năm 1878:126-139, về Triết lý của Hình phạt—“Nếu lập trường của người theo Chủ nghĩa Phổ quát là đúng, chúng ta hẳn sẽ thấy một số biểu hiện của tình yêu và lòng thương xót cùng sự cảm thông trong việc giáng những hình phạt khủng khiếp của tương lai. Tuy nhiên, chúng ta tìm kiếm điều này trong vô vọng. Chúng ta đọc về cơn giận của Đức Chúa Trời, về các sự phán xét của Ngài, về cơn thịnh nộ của Ngài, về việc Ngài báo thù; nhưng chúng ta không nhận được gợi ý nào, trong bất cứ đoạn nào mô tả sự khổ của thế giới bên kia, rằng chúng được định để thực hiện sự cứu chuộc và phục hồi của linh hồn. Nếu các hình phạt của kẻ ác là những sự sửa phạt, chúng ta hẳn sẽ thấy một triển vọng tươi sáng nào đó trong bức tranh Kinh Thánh về nơi định mệnh. Người ta hẳn nghĩ, một tia sáng có thể len lỏi từ thành thiên thượng đến nơi tăm tối này. Những kẻ chịu khổ sẽ bắt được một điệp khúc ngọt ngào nào đó của nhạc trời, là lời hứa và lời tiên báo về một vinh quang xa xôi nhưng sẽ đến. Nhưng có một tính chung cuộc về các lời Kinh Thánh nói về tình trạng của kẻ hư mất, đơn giản là khủng khiếp.”

Lý do của hình phạt không nằm trong nhân từ, mà trong sự thánh khiết, của Đức Chúa Trời. Sự thánh khiết ấy bày tỏ mình trong cấu tạo đạo đức của vũ trụ. Nó làm cho mình được cảm nhận trong lương tâm—không hoàn hảo ở đây, đầy đủ ở đời sau. Điều sai trái đáng bị hình phạt. Điều phải lẽ ràng buộc, không phải vì nó là điều khôn ngoan, mà vì nó chính là bản tính của Đức Chúa Trời. “Nhưng ý nghĩa đạo đức lớn lao của từ phải lẽ này sẽ không được biết,” (chúng tôi lại trích từ Tiến sĩ Patton,) “những đòi hỏi mệnh lệnh của nó, những mệnh lệnh tối cao của nó, quyền cai trị thánh khiết và uy nghi của nó trên tạo vật đạo đức sẽ không được hiểu, cho đến khi chúng ta chứng kiến, trong suốt những giờ phán xét, sự báo trả khủng khiếp đo lường sự đáng phạt của điều sai trái.” Khi Tiến sĩ Johnson dường như quá lo sợ về tương lai mình, Boswell nói với ông: “Hãy nghĩ đến lòng thương xót của Đấng Cứu Rỗi ông.” “Thưa ông,” Johnson đáp, “Đấng Cứu Rỗi tôi đã phán rằng Ngài sẽ đặt một số người bên hữu Ngài, và một số bên tả.”

Một người theo Chủ nghĩa Phổ quát trong thời Nội chiến Hoa Kỳ chúng ta đã tuyên bố sự hoán cải của mình sang Chủ nghĩa Calvin, với lý do rằng hỏa ngục là một nhu cầu quân sự. “Trong Rô-ma 12:19, ‘sự báo thù,’ ἐκδίκησις, chủ yếu có nghĩa là ‘sự minh oan.’ Đức Chúa Trời sẽ cho kẻ tội lỗi và vũ trụ thấy rằng sự thịnh vượng bề ngoài của điều ác là một ảo tưởng và một cạm bẫy” (Crane, Religion of To-morrow, 319 chú thích). Cuốn sách lạ lùng ấy, Letters from Hell, cho thấy ký ức có thể gia tăng tri thức của chúng ta về những việc ác quá khứ, nhưng có thể mất tri thức về các lời hứa của Đức Chúa Trời. Vì chúng ta giữ lại hoàn hảo nhất điều đã là đối tượng của tư tưởng thường trực nhất, sự báo trả có thể đến với chúng ta qua sự vận hành của các định luật của chính bản tính chúng ta.

Jackson, James Martineau, 193-195—“Plato cho rằng kẻ vi phạm khôn ngoan sẽ tìm kiếm, chứ không tránh né, hình phạt của mình. James Martineau đã vẽ một bức tranh đáng sợ về sự quất roi khả thể của lương tâm. Ông xem khổ đau vì tội lỗi, dù khủng khiếp, nhưng hoàn toàn đáng ao ước, không phải để xin miễn, mà để cầu xin: ‘Xin đánh, lạy Chúa; vì lòng thương xót Ngài, xin đừng tha!’ Linh hồn bị từ chối khổ đau như thế không được ưu đãi, mà bị lừa gạt. Nó học biết lẽ thật về tình trạng mình, và lẽ thật cùng điều phải lẽ của vũ trụ được minh oan.” Nhà giảng luận Connecticut nói: “Các bạn ơi, một số người tin rằng mọi người sẽ được cứu; nhưng chúng ta hy vọng những điều tốt hơn. Trấu và lúa mì không phải lúc nào cũng ở cùng nhau. Một đi vào kho thóc, và cái kia vào lò lửa.”

Shedd, Dogm. Theology, 2:755—“Những thời đại xa xỉ và những con người xa xỉ chống lại hỏa ngục, và ‘đá lại mũi nhọn’ (Công Vụ 26:14). Không giáo lý thần học nào quan trọng hơn sự báo trả đời đời đối với những quốc gia hiện đại mà, như Anh, Đức và Hoa Kỳ, đang phát triển nhanh chóng về giàu sang, xa xỉ và quyền lực trần thế. Nếu không có nó, họ chắc chắn sẽ chìm xuống trong cơn lốc của nhục dục và gian ác đã nuốt chửng Ba-by-lôn và Rô-ma. Sự đồi bại thú tính và trơ trẽn của những kẻ giàu phóng đãng vừa bị phơi bày trong đô thị thương mại của thế giới là một lập luận mạnh mẽ cho sự cần thiết và thực tại của ‘hồ lửa và diêm cháy bừng bừng’ (Khải Huyền 21:8).” Niềm xác tín rằng sau khi chết hẳn phải có hình phạt cho tội lỗi đã sửa đổi rất nhiều Chủ nghĩa Phổ quát cũ. Ngày nay ít ai nói rằng mọi người, công chính lẫn gian ác, đều vào thiên đàng ngay khi đời này chấm dứt. Một trạng thái luyện tội hẳn phải xen vào. E. G. Robinson: “Chủ nghĩa Phổ quát phát sinh từ một ý niệm phóng đại về sự đền tội. Ngày nay không có Chủ nghĩa Phổ quát chân chính. Chủ nghĩa Khôi phục đã thế chỗ nó.”

(b) Nhưng tội trạng, hay sự đáng phạt, là vô tận. Dù kẻ tội lỗi bị phạt bao lâu, hắn không bao giờ ngừng đáng bị phạt. Vì vậy công chính, đấng ban cho mọi người tùy theo điều họ đáng, không thể ngừng phạt. Vì lý do của hình phạt là vô tận, hình phạt tự nó hẳn phải vô tận. Ngay cả những tội lỗi quá khứ cũng hàm chứa một tội trạng vô tận, mà hình phạt vô tận đơn giản là điều tương quan tất yếu.

Về trình bày đầy đủ của lập luận này rằng tội trạng, như không bao giờ chấm dứt, đòi hỏi hình phạt vô tận, xem Shedd, Doctrine of Endless Punishment, 118-163—“Khổ đau có tính hình phạt không bao giờ có thể chấm dứt, vì tội trạng là lý do của sự giáng xuống nó, và tội trạng một khi đã mắc, không bao giờ ngừng hiện hữu.... Một tội lỗi tạo ra tội trạng, và tội trạng tạo ra hỏa ngục.” Con người không phạt vô tận, vì con người không tính đến Đức Chúa Trời. “Hình phạt của con người chỉ là tương đối và không hoàn hảo, không tuyệt đối và hoàn hảo như của Đức Chúa Trời. Nó không được điều chỉnh chính xác và tỉ mỉ theo toàn bộ tội trạng của sự vi phạm, mà ít nhiều bị sửa đổi, thứ nhất, bởi không xét đến mối quan hệ của nó với danh dự và uy nghi của Đức Chúa Trời; thứ hai, bởi sự ngu dốt của con người về các động cơ bên trong; và thứ ba, bởi sự thuận tiện xã hội.” Nhưng “hỏa ngục không phải là nhà cải tạo.... Chiên Con của Đức Chúa Trời cũng là Sư Tử của chi phái Giu-đa.... Hình phạt của con người gần nhất với hình phạt của Đức Chúa Trời là án tử hình. Hình phạt này có một loại vô tận. Sự chết là một sự chung cuộc. Nó mãi mãi tách kẻ sát nhân khỏi xã hội trần thế, cũng như hình phạt tương lai tách mãi mãi khỏi xã hội của Đức Chúa Trời và thiên đàng.” Xem Martineau, Types, 2:65-69.

Sự trôi qua của thời gian không biến tội trạng thành vô tội. Phán quyết “Có tội mười ngày” là kiểu Hibernian. Tội trạng là bất khả phân và bất khả chuyển. Toàn bộ nó nằm trên kẻ phạm tội trong mọi lúc. Richelieu: “Mọi nơi đều là đền thờ, và mọi mùa đều là mùa hạ, đối với công chính.” George Eliot: “Lương tâm khắc nghiệt hơn kẻ thù chúng ta, biết nhiều hơn, buộc tội tinh tế hơn.” Shedd: “Tội lỗi là chuyển động vĩnh cửu duy nhất từng được phát hiện. Một bước trượt trong tuổi trẻ, phạm trong một khoảnh khắc, kéo theo khổ đau suốt đời. Hình phạt thiên nhiên giáng xuống dài vô hạn hơn thời gian tiêu tốn trong việc vi phạm luật pháp, nhưng hình phạt là sự phát triển hợp pháp của sự vi phạm.”

(c) Không chỉ tội trạng đời đời, mà tội lỗi đời đời, đòi hỏi hình phạt đời đời. Chừng nào các thụ tạo đạo đức còn chống lại Đức Chúa Trời, chúng còn đáng bị phạt. Vì chúng ta không thể đo lường năng lực của ý chí hư hoại để kháng cự Đức Chúa Trời, chúng ta không thể chối bỏ khả năng phạm tội vô tận. Tội lỗi có xu hướng tự tái sinh mãi mãi. Kinh Thánh nói về một “tội đời đời” (Mác 3:29). Nhưng Đức Chúa Trời thật công chính khi thăm viếng sự phạm tội vô tận bằng hình phạt vô tận. Hơn nữa, tội lỗi không chỉ là một hành vi, mà còn là một tình trạng của linh hồn; tình trạng này là ô uế và bất thường, hàm chứa khốn khổ; khốn khổ này, như được Đức Chúa Trời định để minh oan luật pháp và sự thánh khiết, là hình phạt; hình phạt này là sự bày tỏ tất yếu của sự công chính của Đức Chúa Trời. Không phải việc phạt, mà việc không phạt, mới xúc phạm sự công chính của Ngài; vì nếu phạt tội lỗi là công chính, thì phạt nó chừng nào nó còn tồn tại cũng là công chính.

Mác 3:29—“song ai nói phạm đến Đức Thánh Linh thì chẳng hề được tha, nhưng mắc tội đời đời”; Khải Huyền 22:11—“Kẻ nào không công bình, cứ không công bình nữa; kẻ nào ô uế, cứ còn ô uế nữa.” Calvin: “Đức Chúa Trời có lý do tốt nhất để phạt tội lỗi đời đời một cách đời đời.” Tổng thống Dwight: “Mỗi kẻ tội lỗi bị đoán phạt vì tội đầu tiên của mình, và vì mọi tội tiếp theo, dù chúng tiếp tục mãi mãi.” Điều Martineau (Study, 2:106) nói về đời này, chúng ta có thể áp dụng cho đời sau: “Tội lỗi đã ở đó, thì sẽ thật quái gở nếu không có khổ đau.”

Nhưng chúng ta phải nhớ rằng con người cuối cùng bị đoán phạt, không chỉ vì các tội lỗi, mà vì tội lỗi; họ bị phạt, không đơn giản vì các hành vi bất tuân, mà vì bản tính xấu. Sự phán xét về bản chất là việc giao nộp con người về “chỗ riêng” của mình (Công Vụ 1:25). Linh hồn thường tồn không giống Đức Chúa Trời không thể ở cùng Đức Chúa Trời. Lương tâm của kẻ ác sẽ chứng thực sự định mệnh của chúng, và chính chúng sẽ thích hỏa ngục hơn thiên đàng. Kẻ không yêu Đức Chúa Trời đang chiến tranh với chính mình, cũng như với Đức Chúa Trời, và không thể được bình an. Dù không có sự giáng phạt tích cực nào từ tay Đức Chúa Trời, linh hồn ô uế đã tự đày mình khỏi sự hiện diện của Đức Chúa Trời và khỏi xã hội của các thánh đồ có trong lương tâm xấu của mình một nguồn cơn hành hạ.

Và lương tâm cho chúng ta một bảo chứng về đời đời của khổ đau này. Sự ăn năn không có xu hướng tự cạn kiệt. Ký ức về một việc ác không mờ nhạt mà càng sắc bén theo thời gian, và sự tự trách không bớt mà càng cay đắng. Sự khẳng định luôn mới về quyết định xấu của nó trình bày cho linh hồn mãi mãi những dịp mới cho sự cáo trách và xấu hổ. F. W. Robertson nói về “sự điên cuồng vô hạn của sự ăn năn.” Và Tiến sĩ Shedd, trong cuốn sách đã trích trên, nhận xét: “Dù ý chí kháng cự tội lỗi có thể chết trong một người, lương tâm cáo trách nó không bao giờ có thể. Điều này còn mãi đời đời. Và khi tiến trình hoàn tất; khi thụ tạo có trách nhiệm, trong sự lạm dụng tự do tác nhân, đã hoàn thiện sự hư hoại của mình; khi ý chí hướng thiện của hắn đã mất hết; còn lại hai điều này trong linh hồn bất tử của hắn—tội lỗi và lương tâm, ‘lưu huỳnh và lửa’ (Khải Huyền 21:8).”

E. G. Robinson: “Lập luận nền tảng cho hình phạt đời đời là năng lực tái sinh của điều ác. Trong luật pháp Đức Chúa Trời hình phạt tự thi hành. Rô-ma 6:19—‘anh em đã dâng chi thể mình làm tôi mọi ... cho sự gian ác đặng làm điều gian ác.’ Hễ tội lỗi xuất hiện ở đâu, hình phạt là tất yếu ở đó. Không người có lý trí nào ngày nay còn giữ hình phạt đời đời như một sự giáng phạt tư pháp khách quan, và chúng ta càng sớm từ bỏ điều này càng tốt. Nó chỉ có thể được bênh vực trên cơ sở năng lực phản ứng của sự ưa thích có tính chọn lựa, năng lực nhân đôi của điều ác đạo đức. Chúng ta không có quyền nói rằng không có hậu quả nào khác của tội lỗi ngoài những hậu quả tự nhiên; nhưng, dù như vậy, mọi lời đe dọa trong Kinh Thánh vẫn đứng vững. Chúng ta sẽ không bao giờ trọn vẹn như thể chúng ta chưa từng phạm tội. Chúng ta sẽ mang những vết sẹo của tội lỗi mình mãi mãi. Định luật đời đời của việc làm sai là kẻ làm sai bị rủa sả bởi đó, và những harpy cùng fury theo hắn vào đời đời. Đức Chúa Trời không cần sai một cảnh sát đuổi theo kẻ tội lỗi; kẻ tội lỗi mang cảnh sát bên trong. Đức Chúa Trời không cần dựng một cột đánh đòn để phạt kẻ tội lỗi; kẻ tội lỗi tìm thấy một cột đánh đòn ở bất cứ đâu hắn đi, và chính lương tâm hắn quất roi.”

(d) Những sự kiện thực tế của đời sống con người và các xu hướng của khoa học hiện đại cho thấy nguyên tắc công chính báo trả này được dệt vào các nguyên tố và lực của vũ trụ vật lý và đạo đức. Một mặt, thói quen sinh ra sự cố định của bản tính, và trong thế giới thuộc linh những hành vi tội lỗi, thường lặp lại, tạo ra một trạng thái tội lỗi thường tồn, mà linh hồn, không được giúp đỡ, không thể thay đổi. Mặt khác, cơ thể và môi trường tương quan với nhau; và trong thế giới thuộc linh, kẻ ích kỷ và ô uế tìm thấy những hoàn cảnh tương ứng với bản tính mình, trong khi các hoàn cảnh phản ứng lại chúng và xác nhận bản tính xấu của chúng. Những nguyên tắc này, nếu chúng hành động trong đời sau như chúng hành động trong đời này, sẽ bảo đảm hình phạt gia tăng và vô tận.

Ga-la-ti 6:7, 8—“Chớ hề dối mình; Đức Chúa Trời không chịu khinh dể đâu; vì ai gieo giống chi, lại gặt giống ấy. Kẻ gieo cho xác thịt, sẽ bởi xác thịt mà gặt sự hư nát”; Khải Huyền 21:11—“Kẻ nào không công bình, cứ không công bình nữa; và kẻ nào ô uế, cứ còn ô uế nữa.” Tiến sĩ Heman Lincoln, trong một bài về Sự Báo Trả Tương Lai (Examiner, ngày 2 tháng 4 năm 1885)—nói về hai định luật lớn của thiên nhiên xác nhận giáo lý Kinh Thánh về sự báo trả. Định luật thứ nhất là “xu hướng của thói quen hướng tới một trạng thái thường tồn. Kẻ uống rượu thỉnh thoảng trở thành tên nghiện rượu xác nhận. Kẻ buông mình trong lời thề trở thành tên phạm thượng liều lĩnh. Kẻ cờ bạc đã phí một gia tài, và làm tan nát gia đình mình, là nô lệ của bàn bài. Giáo lý Kinh Thánh về sự báo trả chỉ là sự mở rộng của định luật nổi tiếng này sang đời tương lai.” Định luật thứ hai trong các định luật này là “cơ thể và môi trường phải hòa hợp. Trong toàn cõi thiên nhiên rộng lớn, mọi cây cỏ và cây cối và loài bò sát và chim chóc và loài có vú đều có các cơ quan và chức năng thích hợp với khí hậu và không khí của nơi cư trú chúng. Nếu một sự thay đổi đột ngột xảy ra trong khí hậu, từ nóng sang ôn hòa, hay từ ôn hòa sang bắc cực; nếu không khí thay đổi từ khô sang ẩm, hay từ hơi các-bon sang ô-xy tinh khiết, cái chết đột ngột chắc chắn sẽ giáng xuống toàn bộ động thực vật của vùng bị ảnh hưởng, trừ khi thiên nhiên dẻo dai thay đổi cơ thể để phù hợp với môi trường mới. Những nhà giải thích Kinh Thánh tìm thấy cùng định luật được định cho thế giới bên kia. Hoàn cảnh phải tương ứng với bản tính. Một linh hồn yêu tội lỗi không thể tìm chỗ trong một thiên đàng thánh khiết. Nếu môi trường là thánh khiết, bản tính của những hữu thể được định cho nó cũng phải thánh khiết. Thiên nhiên và Sự Mặc Khải hoàn toàn hòa hợp.” Xem Drummond, Natural Law in the Spiritual World, các chương: Environment, Persistence of Type, và Degradation.

Ô-sê 13:9—“Hỡi Y-sơ-ra-ên, ngươi đã bị diệt vong, vì ngươi nghịch cùng ta, tức là Đấng giúp ngươi”—nếu con người bị diệt vong, ấy là vì họ tự diệt mình. Không phải Đức Chúa Trời, mà chính con người, tạo ra hỏa ngục. Schurman: “Hình phạt bên ngoài là điều không thể nghĩ được đối với các tội lỗi của con người.” Jackson, James Martineau, 152—“Ánh sáng của chúng ta, dù có thế nào, chúng ta mang theo mình; và kẻ nào trong linh hồn không biết Đức Chúa Trời vẫn còn trong tối tăm dù, như thiên sứ trong Khải Huyền, hắn đang đứng trong mặt trời.” Crane, Religion of To-morrow, 313—“Để bảo đảm cơn đói thường trực hãy tước của một người thức ăn bổ dưỡng, và chừng nào hắn còn sống hắn sẽ khổ; cũng vậy nỗi đau sẽ kéo dài chừng nào linh hồn bị tước mất Đức Chúa Trời, sau khi những chất kích thích nhân tạo của các thú vui tội lỗi đã mất tác dụng. Sự chết không liên quan gì đến nó; vì chừng nào linh hồn còn sống xa cách Đức Chúa Trời, dù trên hành tinh này hay hành tinh khác, nó sẽ khốn khổ. Nếu kẻ tội lỗi không ăn năn là bất tử, khổ đau của hắn sẽ bất tử.” “Magnas inter opes, inops” (nghèo túng giữa giàu sang lớn lao)—chính bản tính hắn ép buộc hắn khổ đau. Hắn cũng không thể thay đổi bản tính mình; vì bản tính, một khi đã định hình và chai cứng trong thế giới này, không thể bị ném vào lò nung và đúc lại trong thế giới bên kia. Hỏa ngục của Robert G. Ingersoll khủng khiếp hơn nhiều so với hỏa ngục chính thống. Ông tuyên bố rằng không có sự tha thứ và không có sự đổi mới. Định luật tự nhiên phải có đường lối của nó. Con người là một Mazeppa bị trói vào con ngựa hoang của các đam mê mình; một Prometheus, mà sự ăn năn, như một con kền kền, mãi mãi gặm nhấm ruột gan.

(e) Như có những cấp độ của tội trạng con người, hình phạt tương lai có thể chấp nhận những cấp độ, mà trong mọi cấp độ ấy vẫn vô tận về thời gian. Giáo lý về hình phạt đời đời không hàm ý rằng, trong mỗi khoảnh khắc của sự hiện hữu tương lai của kẻ hư mất, có nỗi đau vô hạn. Một đường thẳng vô tận về chiều dài, nhưng còn xa mới vô tận về chiều rộng hay chiều dày. “Một chuỗi vô hạn có thể chỉ tạo ra một tổng hữu hạn; và các chuỗi vô hạn có thể khác nhau vô hạn về tổng lượng của chúng.” Kinh Thánh nhận biết những cấp độ như thế trong hình phạt tương lai, đồng thời tuyên bố nó là vô tận (Lu-ca 12:47, 48; Khải Huyền 20:12, 13).

Lu-ca 12:47, 48—“Đầy tớ nầy đã biết ý chủ mình, mà không sửa soạn sẵn và không theo ý ấy, thì sẽ bị đòn nhiều; song đầy tớ không biết ý chủ, mà làm việc đáng phạt, thì bị đòn ít”; Khải Huyền 20:12, 13—“Tôi thấy những kẻ chết, cả lớn và nhỏ, đứng trước ngai; và các sách thì mở ra: cũng có mở một quyển sách khác nữa, là sách sự sống; những kẻ chết bị xử đoán tùy công việc mình làm, cứ như lời đã biên trong những sách ấy ... ai nấy đều được xử đoán tùy công việc mình làm.”

(f) Chúng ta chỉ biết sự nghiêm trọng của tội lỗi bởi chính những tuyên bố của Đức Chúa Trời về nó, và bởi sự hy sinh Ngài đã làm để cứu chuộc chúng ta khỏi nó. Như được phạm chống lại một Đức Chúa Trời vô hạn, và như tự thân có những khả năng vô hạn của điều ác, nó tự nó có thể là vô hạn, và có thể đáng hình phạt vô hạn. Hỏa ngục, cũng như Thập tự giá, cho thấy sự đánh giá của Đức Chúa Trời về tội lỗi.

X. Ê-xê-chi-ên 14:23—“các ngươi sẽ biết rằng chẳng phải vô cớ mà ta đã làm mọi sự ta đã làm trong nó, Chúa Giê-hô-va phán vậy.” Cây nho, dù quý giá vì trái của nó, chỉ xứng làm củi khi nó cằn cỗi. Mỗi tội lỗi đơn lẻ, tách khỏi hành động của ân điển Đức Chúa Trời, là dấu hiệu của sự bội đạo lan tỏa và thường tồn. Nhưng không có tội lỗi đơn lẻ nào. Tội lỗi là một mầm của sự bành trướng vô hạn. Tội lỗi đơn lẻ, để mặc nó, sẽ không bao giờ ngừng trong những hiệu quả xấu của nó,—nó sẽ truất ngôi Đức Chúa Trời. “Ý niệm về sự không tương xứng giữa tội lỗi và hình phạt của nó phát sinh từ việc hạ thấp tội lỗi và tội trạng của nó. Kẻ xem giết người là một sự vi phạm nhẹ sẽ nghĩ treo cổ là một bất công thái quá. Theodore Parker ghét giáo lý về hình phạt đời đời, vì ông xem tội lỗi chỉ là một sự khiêu khích đến đức hạnh, một bước tiến tới chiến thắng, một cú ngã hướng lên, điều tốt đang hình thành.” Nhưng chỉ khi chúng ta xét mối quan hệ của nó với Đức Chúa Trời chúng ta mới có thể đánh giá sự đáng phạt của tội lỗi. Xem Edwards the younger, Works, 1:1-294.

Tiến sĩ Shedd duy trì rằng tội trạng của tội lỗi là vô hạn, vì nó được đo, không phải bởi năng lực của kẻ phạm tội, mà bởi uy nghi của Đức Chúa Trời mà nó phạm chống lại; xem tác phẩm Dogm. Theology của ông, 2:740, 749—“Tội ác tùy thuộc vào đối tượng mà nó phạm chống lại, cũng như vào chủ thể phạm nó.... Đánh là một hành vi tự nguyện, nhưng đánh một cái cọc hay một hòn đá không phải là một hành vi đáng trách.... Giết một con chó cũng tệ như giết một người, nếu chỉ xét chủ thể giết mà không xét đối tượng bị giết.... Vì Đức Chúa Trời là vô hạn, sự vi phạm chống lại Ngài là vô hạn trong tính đáng trách của nó.... Bất cứ ai, trong đức tin ăn năn, dùng phương cách thay thế để làm cho mình đúng với Đấng Báo Thù đời đời, sẽ thấy rằng nó thành công; nhưng kẻ nào từ chối nó hẳn phải qua những chu kỳ vô tận vật lộn với vấn đề ghê gớm của tội trạng con người trong chính con người mình, và một mình.”

Một quan điểm khác hẳn được những người khác giữ, chẳng hạn E. G. Robinson, Christian Theology, 292—“Khái niệm rằng các phẩm tính của một hành vi hữu hạn có thể là vô hạn—rằng các phẩm tính của nó có thể được rút ra từ người mà hành vi hướng đến hơn là từ các động cơ thúc đẩy nó, không cần bác bỏ. Bản thân khái niệm, một trong những tư tưởng hoang của thần học siêu hình thời trung cổ, đã duy trì vị trí của nó trong xã hội đáng kính chỉ nhờ những dịch vụ mà người ta xem là nó có thể thực hiện.” Simon, Reconciliation, 123—“Việc trình bày các tội lỗi là vô hạn, vì Đức Chúa Trời mà chúng phạm chống lại là vô hạn, về mặt logic đòi hỏi chúng ta nói rằng sự tin cậy hay tôn kính hay tình yêu đối với Đức Chúa Trời là vô hạn, vì Đức Chúa Trời là vô hạn.” Vì vậy chúng tôi xem là đúng đắn hơn khi nói, rằng tội lỗi như một hành vi hữu hạn đòi hỏi hình phạt hữu hạn, nhưng như được kiên trì vô tận đòi hỏi một hình phạt vô tận, và theo nghĩa ấy là một hình phạt vô hạn.

E. Hình phạt đời đời này của kẻ ác không mâu thuẫn với nhân từ của Đức Chúa Trời.

Tuy nhiên, nhiều người phản đối sự báo trả đời đời duy trì rằng nhân từ đòi hỏi Đức Chúa Trời không giáng hình phạt trên các thụ tạo Ngài ngoại trừ như phương tiện đạt một điều tốt cao hơn. Chúng tôi đáp:

(a) Đức Chúa Trời không chỉ nhân từ mà còn thánh khiết, và sự thánh khiết là thuộc tính cai trị của Ngài. Sự minh oan cho sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là mục đích chính yếu và đầy đủ của hình phạt. Điều này cấu thành một điều tốt hoàn toàn biện minh cho việc giáng hình phạt.

Ngay cả tình yêu cũng có phẩm giá, và tình yêu bị từ chối có thể biến phước lành thành rủa sả. Tình yêu đối với sự thánh khiết hàm chứa sự căm ghét điều không thánh khiết. Tình yêu của Đức Chúa Trời không phải là tình yêu không có bản tính. Dorner: “Tình yêu không được vứt bỏ mình.... Chúng ta không có quyền nói rằng hình phạt chỉ công chính khi nó là phương tiện sửa đổi.” Chúng ta phải nhớ rằng sự thánh khiết điều kiện hóa tình yêu (xem trang 296-298). Robert Buchanan đã quên sự thánh khiết của Đức Chúa Trời khi ông viết: “Nếu có định mệnh cho một người, hỡi Đấng Tạo Hóa, Ngài bị hủy hoại!” Shakespeare, King John, 4:3—“Vượt ngoài tầm với vô hạn và vô biên của lòng thương xót, nếu ngươi đã làm việc chết chóc này, hỡi Hubert, ngươi bị đày đọa!” Tennyson: “Kẻ nào đóng cửa Tình Yêu, đến lượt mình sẽ bị đóng cửa khỏi Tình Yêu, và nằm trên ngưỡng cửa tru lên trong tối tăm hoàn toàn.” Theodore Parker một lần đã cố làm hòa giữa Wendell Phillips và Horace Mann, người mà Phillips đã chỉ trích với sự nghiêm khắc thường lệ của mình. Mann viết cho Parker: “Ông thật là một người tốt! Tôi chắc không ai bị đày đọa nếu ông đứng đầu vũ trụ. Nhưng,” ông tiếp tục, “tôi sẽ không bao giờ đối xử với một người bằng sự tôn trọng mà tôi không tôn trọng, bất kể hậu quả là gì—xin giúp tôi—Horace Mann!” (Chadwick, Theodore Parker, 330). Tinh thần đã thúc đẩy Horace Mann có thể không phải là tinh thần của tình yêu, nhưng chúng ta có thể tưởng tượng một trường hợp mà lời ông có thể là sự thốt ra của tình yêu cũng như của sự công chính. Vì tình yêu ở dưới luật pháp của sự công chính, và chỉ tình yêu công chính mới là tình yêu thật.

(b) Trong đời này, sự công chính của Đức Chúa Trời thật sự khiến một số thụ tạo Ngài chịu những khổ đau không có lợi ích gì cho các cá nhân chịu khổ; như trong trường hợp các hình phạt không cải tạo, và các hoạn nạn chỉ làm chai cứng và cay đắng. Nếu đây là một sự kiện ở đây, nó có thể là một sự kiện ở đời sau.

Có nhiều kẻ chịu khổ trên đất, trong các nhà tù và trên giường bệnh, mà khổ đau của họ dẫn đến sự chai cứng của tấm lòng và sự thù nghịch với Đức Chúa Trời. Câu hỏi không phải là câu hỏi về số lượng, mà về phẩm tính. Đó là câu hỏi liệu bất cứ hình phạt nào có phù hợp với nhân từ của Đức Chúa Trời không,—bất cứ hình phạt nào, nghĩa là, không dẫn đến điều tốt cho kẻ bị phạt. Điều này chúng tôi duy trì; và cho rằng Đức Chúa Trời bị ràng buộc phải phạt sự ô uế đạo đức, dù có điều tốt nào phát sinh từ đó cho kẻ ô uế hay không. Tổng Giám mục Whately nói rằng thay đổi một nguyên tử chì thành bạc khó như thay đổi cả một ngọn núi. Nếu hình phạt của nhiều kẻ không ăn năn không thể sửa chữa phù hợp với nhân từ của Đức Chúa Trời, thì hình phạt của một kẻ không ăn năn không thể sửa chữa cũng vậy; nếu hình phạt của những kẻ không ăn năn không thể sửa chữa trong đời đời mâu thuẫn với nhân từ của Đức Chúa Trời, thì hình phạt của những người như thế trong một thời gian hạn chế, hay trong bất cứ thời gian nào, cũng vậy.

Trong một trong những truyện đầu tay của mình William Black trình bày một người Xcốt-len tính khí chua chát phản đối ý niệm rằng một kẻ tội lỗi mà ông có trong đầu nên được phép thoát khỏi hậu quả các hành vi của mình: “Làm người tốt có ích gì,” ông hỏi, “nếu mọi sự lại thành ra như thế?” Bản năng báo trả là bản năng mạnh nhất của tấm lòng con người. Nó gắn liền với chính trực giác của chúng ta về sự hiện hữu của Đức Chúa Trời, đến nỗi chối bỏ tính đúng đắn của nó là chối bỏ rằng có một Đức Chúa Trời. Có “một sự trông đợi kinh khiếp về sự phán xét” (Hê-bơ-rơ 10:27) cho chính chúng ta và cho người khác, trong trường hợp vi phạm dai dẳng, mà nếu không có nó chính tình yêu của Đức Chúa Trời sẽ ngừng khơi dậy sự tôn trọng. Vì cả sự tiêu diệt lẫn kỳ thử thách thứ hai đều không theo Kinh Thánh, sự khuây khỏa duy nhất của chúng ta trong việc chiêm ngắm giáo lý về hình phạt đời đời hẳn phải đến từ: 1. sự kiện rằng đời đời không phải là thời gian vô tận, mà là một trạng thái chúng ta không thể quan niệm; và 2. sự kiện rằng thuyết tiến hóa gợi ý sự thoái hóa về loài thú như hệ quả tất yếu của việc lạm dụng tự do.

(c) Nhân từ của Đức Chúa Trời, như quan tâm đến ích lợi chung của vũ trụ, đòi hỏi sự thi hành đầy đủ hình phạt của luật pháp trên mọi kẻ từ chối sự cứu rỗi của Đấng Christ. Kinh Thánh ngụ ý rằng cách Đức Chúa Trời đối xử với tội lỗi con người là vấn đề dạy dỗ cho mọi hữu thể đạo đức. Sự hư hoại tự chọn của số ít có thể là sự cứu rỗi của số nhiều.

Tiến sĩ Joel Parker, Lectures on Universalism, nói về sự an toàn của các thụ tạo tự do như đạt được qua một lòng biết ơn vì sự giải cứu “được giữ sống bởi một tấm gương thường trực về một số người đang chịu sự báo thù của lửa đời đời.” Loài người chúng ta có thể là loài duy nhất (dĩ nhiên các thiên sứ không phải là một “loài”) đã sa ngã khỏi Đức Chúa Trời. Như qua Hội Thánh sự khôn ngoan đa dạng của Đức Chúa Trời được bày tỏ “cho các kẻ cầm quyền và các thế lực ở các nơi trên trời” (Ê-phê-sô 3:10); thì, qua hình phạt của kẻ hư mất, sự thánh khiết của Đức Chúa Trời có thể được tỏ ra cho một vũ trụ mà nếu không có nó có lẽ không có bằng chứng nào nổi bật như thế, rằng tội lỗi là sự tự sát và hư hoại về đạo đức, và rằng sự thánh khiết của Đức Chúa Trời là kẻ thù không thể hòa giải của nó.

Về phạm vi và tầm mức của hỏa ngục, chúng tôi trích lời của Tiến sĩ Shedd, trong cuốn sách đã nhắc tới: “Hỏa ngục chỉ là một đốm trong vũ trụ của Đức Chúa Trời. So với thiên đàng, hỏa ngục hẹp và hạn chế. Vương quốc của Sa-tan là không đáng kể, đối chiếu với vương quốc của Đấng Christ. Trong phạm vi mênh mông của quyền cai trị Đức Chúa Trời, điều thiện là quy luật và điều ác là ngoại lệ. Tội lỗi là một đốm trên bầu trời vô hạn của đời đời; một vết trên mặt trời. Hỏa ngục chỉ là một góc của vũ trụ. Từ nguyên Gô-tích chỉ một cái hố được đậy kín. Trong Kinh Thánh, hỏa ngục là một ‘hố,’ một ‘hồ’; không phải một đại dương. Nó ‘không đáy,’ chứ không phải vô biên. Các lý thuyết Ngộ đạo và Nhị nguyên cho Đức Chúa Trời, và Sa-tan hay Đấng Sáng tạo thứ cấp, gần như ngang nhau về quyền năng và quyền cai trị, không tìm được sự ủng hộ nào trong Sự Mặc Khải. Kinh Thánh dạy rằng sẽ luôn có một số tội lỗi và sự chết trong vũ trụ. Một số thiên sứ và con người sẽ mãi mãi là kẻ thù của Đức Chúa Trời. Nhưng số của chúng, so với số thiên sứ không sa ngã và con người được cứu chuộc, là nhỏ. Chúng không được mô tả bằng ngôn ngữ rực rỡ và các ẩn dụ mà nhờ đó sự mênh mông của điều thánh khiết và phước hạnh được vẽ ra (Thi Thiên 68:17; Phục Truyền Luật Lệ Ký 32:2; Thi Thiên 103:21; Ma-thi-ơ 6:13; 1 Cô-rinh-tô 15:25; Khải Huyền 14:1; 21:16, 24, 25.) Số của các linh hồn hư mất không bao giờ được nhấn mạnh và phóng đại như thế. Lời tuyên bố ngắn gọn, nghiêm khắc là, ‘phần của những kẻ hèn nhát, kẻ chẳng tin ... thì ở trong hồ lửa và diêm cháy bừng bừng’ (Khải Huyền 21:8). Không có ẩn dụ và phóng đại nào được thêm vào để tạo ấn tượng về một ‘đoàn dân đông không ai đếm được.’ ” Tiến sĩ Hodge: “Chúng ta có lý do để tin rằng kẻ hư mất so với kẻ được cứu sẽ không có tỷ lệ lớn hơn số tù nhân so với khối dân chúng.”

The North American Review đã mời Tiến sĩ Shedd viết một bài minh oan hình phạt đời đời, và cũng mời Henry Ward Beecher đáp lại nó. Bản in thử của bài Tiến sĩ Shedd được gửi cho ông Beecher, sau đó ông điện tín từ Denver cho Review: “Hủy hẹn, Shedd quá sức đối với tôi. Chính tôi nay cũng nửa tin hình phạt đời đời. Hãy tìm người khác.” Bài đáp lại không bao giờ được viết, và Tiến sĩ Shedd vẫn không được đáp lại.

(d) Sự hiện hữu hiện tại của tội lỗi và hình phạt thường được thừa nhận là bằng cách nào đó phù hợp với nhân từ của Đức Chúa Trời, ở chỗ nó được làm thành phương tiện bày tỏ sự công chính và lòng thương xót của Đức Chúa Trời. Nếu sự hiện hữu tạm thời của tội lỗi và hình phạt dẫn đến điều tốt, thì hoàn toàn khả thể rằng sự hiện hữu đời đời của chúng có thể dẫn đến điều tốt lớn hơn.

Theo tiên nghiệm, chúng ta hẳn đã nghĩ Đức Chúa Trời không thể cho phép điều ác đạo đức,—ngoại giáo, mại dâm, quán rượu, việc buôn bán nô lệ Phi Châu. Nhưng tội lỗi là một sự kiện. Ai có thể nói nó sẽ là một sự kiện bao lâu? Sao không mãi mãi? Nhân từ cho phép nó nay có thể cho phép nó suốt đời đời. Nhưng nếu được cho phép suốt đời đời, nó chỉ có thể được làm cho vô hại bằng cách thăm viếng nó bằng hình phạt đời đời. Lillie về Thessalonians, 457—“Nếu sự hiện hữu tạm thời của tội lỗi và hình phạt dẫn đến điều tốt, làm sao chúng ta chứng tỏ rằng sự hiện hữu đời đời của chúng không thể dẫn đến điều tốt lớn hơn?” Chúng ta không cần chối rằng nó gây cho Đức Chúa Trời nỗi buồn thật khi đày kẻ hư mất. Việc Đấng Christ khóc thương Giê-ru-sa-lem diễn tả cảm xúc của tấm lòng Đức Chúa Trời: Ma-thi-ơ 23:37, 38—“Hỡi Giê-ru-sa-lem, Giê-ru-sa-lem, ngươi giết các đấng tiên tri, và ném đá những kẻ chịu sai đến cùng ngươi! biết bao lần ta muốn nhóm họp các con ngươi như gà mái túc con mình lại ấp trong cánh, mà các ngươi chẳng khứng! Nầy, nhà các ngươi sẽ bỏ hoang”; x. Ô-sê 11:8—“Hỡi Ép-ra-im, thể nào ta bỏ được ngươi? Hỡi Y-sơ-ra-ên, thể nào ta lìa được ngươi? Thể nào ta sẽ đãi ngươi như Át-ma? Thể nào ta sẽ làm cho ngươi như Xê-bô-im? Lòng ta rung động trong mình ta; lòng thương xót của ta cùng nóng nảy.” Dante, Hỏa Ngục, iii—dòng chữ trên cổng Hỏa Ngục: “Công chính đã thúc đẩy Đấng dựng nên công trình ta; Dựng nên ta là việc của quyền năng thần linh, Khôn ngoan tối thượng và tình yêu nguyên thủy.”

A. H. Bradford, Age of Faith, 254, 267—“Nếu ai nghĩ về Thần Tính như một quân vương nghiêm khắc, lo cho danh dự mình mà không lo cho những kẻ Ngài đã ban sự hiện hữu, thì lạc quan là không thể. Vì chúng ta sẽ nói gì về những người thân yêu đã phạm tội? Cậu bé rực rỡ đã nhượng bộ một khuynh hướng di truyền—cậu ta đã ra sao? Những triệu người với ít ánh sáng và những đam mê mãnh liệt đã lầm lạc—họ ra sao? Những vô số myriads đã ở trên đất trong các thời đại quá khứ và không có động cơ rõ ràng cho sự công chính, vì nhận thức của họ về Đức Chúa Trời mờ nhạt—đây có phải là tất cả những gì có thể nói về họ: Trong cơn hành hạ họ đang phô bày sự thánh khiết vinh hiển của Đấng Toàn Năng trong sự ghét tội lỗi của Ngài? Một số người có thể tin thế, nhưng, tạ ơn Đức Chúa Trời, số ấy không lớn.... Không, hình phạt, sự ăn năn, tuyệt vọng, chỉ là những dấu hiệu của năng lực chữa lành sâu xa trong bản tính sự vật, đã luôn hành động và sẽ luôn hành động, và, trừ khi bị chống lại, sẽ dẫn đến sự hòa hợp phổ quát và bất tử vào một lúc nào đó.... Sự báo trả là một định luật tự nhiên; nó phổ quát trong tầm quét; đồng thời nó là một biểu hiện của lòng nhân từ thấm nhuần vũ trụ. Định luật này phải tiếp tục vận hành chừng nào một tác nhân tự do vi phạm trật tự đạo đức. Cả công chính lẫn tình yêu sẽ không được tôn vinh nếu một linh hồn được phép thoát khỏi hành động của định luật ấy. Nhưng ngòi châm trong sự báo trả được định để có tính chữa lành và phục hồi hơn là có tính trừng phạt và báo thù.... Liệu có ai mãi mãi kháng cự sự sửa dạy ấy? Chúng ta không biết; nhưng thật khó hiểu làm sao ai có thể muốn làm thế, khi sự đầy dẫy của vinh hiển thần linh được bày tỏ.”

(e) Như nhân từ trong Đức Chúa Trời dường như lúc ban đầu đã cho phép điều ác đạo đức, không phải vì tội lỗi tự nó là đáng ao ước, mà chỉ vì nó là điều phụ thuộc vào một hệ thống cung ứng cho tự do và sự thánh khiết cao nhất khả thể nơi thụ tạo; thì nhân từ trong Đức Chúa Trời đến cuối cùng có thể cho phép sự hiện hữu của tội lỗi và có thể tiếp tục phạt kẻ tội lỗi, dù những điều này tự nó là không đáng ao ước, vì chúng là những điều phụ thuộc vào một hệ thống cung ứng cho tự do và sự thánh khiết cao nhất khả thể nơi thụ tạo suốt đời đời.

Nhưng tình trạng của kẻ hư mất chỉ càng vô vọng hơn bởi sự khó khăn mà Đức Chúa Trời tự đưa mình đến “việc lạ lùng” này của hình phạt (Ê-sai 28:21). Bản án mà quan tòa tuyên bố trong nước mắt cho thấy một tấm lòng mềm mại và đau đớn, nhưng nó cũng cho thấy không thể có sự thu hồi. Chính bằng sự phô bày “sự phán xét đời đời” (Hê-bơ-rơ 6:2), không chỉ một số đông hơn có thể được giữ trung thành với Đức Chúa Trời, mà một mức độ thánh khiết cao hơn trong số ấy được bảo đảm mãi mãi. Cuốn The Endless Future, do South. Meth. Pub. House xuất bản, giả định vũ trụ còn ở thời thơ ấu, một trách nhiệm đời đời đối với sự phản nghịch, một tạo vật không ngừng lớn lên được giữ khỏi tội lỗi bởi một tấm gương hình phạt. Ma-thi-ơ 7:13, 14—“ít kẻ tìm được”—“dường như được định để mô tả cách cư xử của những người đang sống lúc ấy, hơn là để báo trước hai dòng chảy đối lập của đời sống con người đến tận thế”; xem Hovey, Bib. Eschatology, 167. Xem Goulburn, Everlasting Punishment; Haley, The Hereafter of Sin.

A. H. Bradford, Age of Faith, 239, nhắc đến như những nguyên nhân cho sự sửa đổi quan điểm về hình phạt đời đời: 1. Tự do gia tăng trong việc diễn tả các xác tín; 2. Sự giải thích từ “đời đời”; 3. Giáo lý về sự nội tại của Đức Chúa Trời,—nếu Đức Chúa Trời ở trong mọi người, thì Ngài không thể đời đời ghét chính mình, ngay cả trong sự biểu hiện nghèo nàn của chính Ngài nơi một thụ tạo con người; 4. Ảnh hưởng của các nhà thơ, Burns, Browning, Tennyson, và Whittier. Whittier, Eternal Goodness: “Điều sai trái làm đau linh hồn tôi ở dưới, Tôi không dám đặt trên ngai ở trên: Tôi không biết sự ghét của Ngài,—Tôi biết sự tốt lành và tình yêu của Ngài.” Chúng tôi xem Tiến sĩ Bradford là người bênh vực có vẻ hợp lý nhất cho sự khôi phục. Nhưng quan điểm của ông bị làm hư bởi một số tiền giả định thần học không thể đứng vững: 1. rằng sự công chính chỉ là một hình thức của tình yêu; 2. rằng sự công chính, tách khỏi tình yêu, là đam mê và báo thù; 3. rằng tự do của con người không thể bị lạm dụng vô tận; 4. rằng không phải mọi người ở đây đều có một kỳ thử thách công bằng; 5. rằng lượng ánh sáng mà họ phạm tội chống lại không được Đức Chúa Trời tính đến; 6. rằng sự nội tại của Đức Chúa Trời không chừa chỗ cho hành động tự do của con người; 7. rằng mục đích của Đức Chúa Trời trong sự quản trị của Ngài là, không phải để bày tỏ toàn bộ bản tính Ngài, và chủ yếu là sự thánh khiết của Ngài, mà chỉ để bày tỏ tình yêu Ngài; 8. rằng những tuyên bố của Kinh Thánh về “một tội đời đời” (Mác 3:29), “hình phạt đời đời” (Ma-thi-ơ 25:46), “sự hư mất đời đời” (2 Tê-sa-lô-ni-ca 1:9), vẫn cho phép chúng ta tin vào sự khôi phục mọi người về sự thánh khiết và sự giống Đức Chúa Trời.

Chúng tôi xem là theo Kinh Thánh hơn và hợp lý hơn quan điểm của Max Müller, nhà ngữ văn học Oxford nổi tiếng: “Tôi luôn cho rằng đây sẽ là một vũ trụ khốn khổ nếu không có hình phạt đời đời. Mọi hành vi, tốt hay xấu, đều phải mang những hậu quả của nó, và việc hình phạt của chúng ta sẽ tiếp tục mãi mãi dường như đối với tôi là một bằng chứng về tình yêu đời đời của Đức Chúa Trời. Vì một việc ác không bị phạt sẽ là phá hủy trật tự đạo đức của vũ trụ.” Max Müller đơn giản diễn tả niềm xác tín không thể xóa nhòa của nhân loại rằng sự báo trả hẳn phải theo sau tội lỗi; rằng Đức Chúa Trời hẳn phải bày tỏ sự không tán thành tội lỗi bằng hình phạt; rằng chính các định luật của bản tính con người diễn tả sự công chính của Đức Chúa Trời bằng cách này; rằng việc bãi bỏ trật tự này sẽ là truất ngôi Đức Chúa Trời và phá hủy vũ trụ.

F. Việc giảng đúng đắn giáo lý về hình phạt đời đời không phải là một trở ngại cho sự thành công của Tin Lành.

Việc giảng đúng đắn giáo lý về hình phạt đời đời không phải là một trở ngại cho sự thành công của Tin Lành, mà là một trong những trợ lực chính yếu và không thể thiếu của nó.—Tuy nhiên, một số người duy trì rằng, vì con người tự nhiên bị nó đẩy lùi, nó không thể là một phần trong sứ điệp của người giảng. Chúng tôi đáp:

(a) Nếu giáo lý là đúng, và được dạy rõ ràng trong Kinh Thánh, không nỗi sợ hậu quả nào cho chính chúng ta hay cho người khác có thể miễn chúng ta khỏi bổn phận giảng nó. Người hầu việc của Đấng Christ bị ràng buộc phải giảng toàn bộ lẽ thật của Đức Chúa Trời; nếu ông làm điều này, Đức Chúa Trời sẽ lo liệu các kết quả.

Ê-xê-chi-ên 2:7—“Vậy ngươi khá nói lời ta cho chúng nó, dầu chúng nó nghe, hay là không khứng nghe”; 3:10, 11, 18, 19—“Đoạn Ngài phán cùng ta rằng: Hỡi con người, hãy nhận mọi lời ta sẽ phán cùng ngươi vào lòng ngươi, và nghe bằng tai ngươi. Hãy đi, hãy đến cùng những kẻ bị đày, cùng các con cái của dân ngươi, hãy nói cùng chúng nó, và bảo chúng nó rằng: Chúa Giê-hô-va phán như vầy; dầu chúng nó nghe, dầu không khứng nghe.... Khi ta nói với kẻ dữ rằng: Mầy chắc sẽ chết! nếu ngươi không răn bảo nó, không nói với nó đặng răn bảo nó từ bỏ đường xấu để cứu mạng nó, thì kẻ dữ ấy sẽ chết trong tội lỗi nó; nhưng ta sẽ đòi huyết nó nơi tay ngươi. Trái lại, nếu ngươi răn bảo kẻ dữ, mà nó không từ bỏ sự dữ cùng đường xấu mình, thì nó sẽ chết trong tội lỗi nó; còn ngươi đã giải cứu linh hồn mình.”

Hội thánh Tin Lành Pháp cũ có huy hiệu là hình một cái đe, quanh đó là nhiều búa gãy, với châm ngôn này: “Hãy đập đi, hỡi các đạo quân thù nghịch; Búa các ngươi gãy, đe Đức Chúa Trời còn đứng.” Thánh Jerome: “Nếu một sự vấp phạm phát sinh từ lẽ thật, tốt hơn là sự vấp phạm đến, còn hơn là lẽ thật bị che giấu.” Shedd, Dogm. Theology, 2:680—“Chúa Giê-xu Christ là Đấng chịu trách nhiệm về giáo lý sự hư mất đời đời.” Những lời thốt ra đáng sợ nhất về hình phạt tương lai là những lời của chính Chúa Giê-xu, chẳng hạn, Ma-thi-ơ 23:33—“Hỡi dòng dõi rắn lục, nòi rắn độc kia, thể nào các ngươi tránh khỏi sự đoán phạt nơi địa ngục được?” Mác 3:29—“song ai nói phạm đến Đức Thánh Linh thì chẳng hề được tha, nhưng mắc tội đời đời”; Ma-thi-ơ 10:28—“Đừng sợ kẻ giết thân thể mà không giết được linh hồn; nhưng thà sợ Đấng làm cho mất được linh hồn và thân thể trong địa ngục”; 25:46—“những kẻ nầy sẽ vào hình phạt đời đời.”

(b) Mọi sự giảng nào bỏ qua giáo lý về hình phạt đời đời chừng ấy hạ thấp sự thánh khiết của Đức Chúa Trời, mà hình phạt đời đời là sự diễn tả của nó, và hạ giá công việc của Đấng Christ, là điều cần thiết để cứu chúng ta khỏi nó. Sự thành công của sự giảng như thế chỉ có thể là tạm thời, và hẳn phải tiếp theo là một sự phản ứng thảm hại hướng về chủ nghĩa duy lý và sự vô đạo đức.

Nhiều sự bội đạo khỏi đức tin bắt đầu bằng việc từ chối chấp nhận giáo lý về hình phạt đời đời. Theodore Parker, dù thừa nhận rằng giáo lý được dạy trong Tân Ước, đã từ chối nó, và cuối cùng nói về toàn bộ thần học bao gồm ý niệm này về hình phạt vô tận, rằng nó “chế giễu lương tri, khạc nhổ vào lý trí, và biến Đức Chúa Trời thành ma quỉ.”

Nhưng, nếu không có hình phạt đời đời, thì sự nguy hiểm của con người không đủ lớn để đòi hỏi một sự hy sinh vô hạn; và chúng ta bị ép buộc từ bỏ giáo lý về sự đền tội. Nếu không có sự đền tội, thì không cần Đấng Cứu Rỗi của con người phải hơn con người; và chúng ta bị ép buộc từ bỏ giáo lý về thần tính của Đấng Christ, và cùng với nó giáo lý về Ba Ngôi. Nếu hình phạt không đời đời, thì sự thánh khiết của Đức Chúa Trời chỉ là một tên khác của nhân từ; mọi nền tảng đúng đắn cho đạo đức đã mất, và luật pháp Đức Chúa Trời ngừng khơi dậy sự tôn kính và kính sợ. Nếu hình phạt không đời đời, thì các tác giả Kinh Thánh đã tin và dạy điều này là những người có thể sai lầm, không vượt trên những định kiến và sai lầm của thời đại họ; và chúng ta mất mọi bằng chứng về sự thần cảm của Kinh Thánh. Cùng với điều này là giáo lý về các phép lạ; Đức Chúa Trời được đồng nhất với thiên nhiên, và trở thành Đức Chúa Trời vô ngôi vị của thuyết phiếm thần.

Theodore Parker đã trải qua tiến trình này, và Francis W. Newman cũng vậy. Về mặt logic, mọi người chối bỏ hình phạt đời đời của kẻ ác hẳn phải đạt một kết quả tương tự; và chúng ta chỉ cần một quan sát hời hợt về những nước như Ấn Độ, nơi thuyết phiếm thần thịnh hành, để thấy kết quả đáng thương hại biết bao trong sự suy đồi của đức hạnh công và tư. Emory Storrs: “Khi hỏa ngục rớt khỏi tôn giáo, công chính rớt khỏi chính trị.” Người giảng nói nhẹ về tội lỗi và hình phạt làm một công việc tương tự một cách nổi bật với công việc của Sa-tan, khi hắn nói với Ê-va: “Hai ngươi chẳng chết đâu” (Sáng Thế Ký 3:4). Một người giảng như thế để con người đi trên điều Shakespeare gọi là “con đường hoa anh thảo dẫn đến đống lửa đời đời” (Macbeth, 2:3).

Shedd, Dogm. Theology, 2:671—“Sự đền tội thay không tương hợp với sự cứu rỗi phổ quát. Giáo lý sau hàm ý rằng khổ đau vì tội lỗi chỉ có tính chữa lành, trong khi giáo lý trước hàm ý rằng nó là sự báo trả.... Nếu chính kẻ tội lỗi không bị công chính bắt buộc phải chịu khổ để thỏa mãn luật pháp mà hắn đã vi phạm, thì chắc chắn không ai cần chịu khổ thay hắn cho mục đích này.” Bài sonnet của Michael Angelo: “Nay đời ta vượt biển bão tố Như chiếc thuyền mong manh đến bến rộng nơi mọi người được gọi, Trước khi sự tính sổ cuối cùng giáng xuống Về điều thiện và điều ác cho đời đời. Nay ta biết rõ ảo tưởng yêu dấu ấy, Đã khiến linh hồn ta thờ phượng và làm nô lệ Cho nghệ thuật trần thế, là hư không; tội lỗi biết bao Là điều mọi người tìm kiếm một cách miễn cưỡng. Những tư tưởng ái tình được trang điểm nhẹ nhàng ấy—Chúng là gì khi cái chết kép gần kề? Cái ta biết chắc, cái kia ta kinh sợ. Hội họa hay điêu khắc nay không thể ru yên Linh hồn ta quay về tình Yêu lớn lao trên cao, Đôi tay Ngài, để ôm chúng ta, đã dang trên Thập tự giá.”

(c) Nỗi sợ hình phạt tương lai, dù không phải là động cơ cao nhất, nhưng là một động cơ đúng đắn, cho việc từ bỏ tội lỗi và quay về với Đấng Christ. Vì vậy nó phải được kêu gọi, với hy vọng rằng việc tìm kiếm sự cứu rỗi bắt đầu trong sự sợ cơn giận của Đức Chúa Trời có thể kết thúc trong sự hầu việc của đức tin và tình yêu.

Lu-ca 12:4, 5—“Ta nói cùng các ngươi, là bạn hữu ta: Đừng sợ kẻ giết xác thịt rồi sau không làm gì được nữa. Song ta chỉ cho các ngươi biết phải sợ ai: phải sợ Đấng khi đã giết rồi, có quyền quăng xuống địa ngục; phải, ta nói cùng các ngươi, các ngươi phải sợ Đấng ấy”; Giu-đe 23—“hãy cứu vớt kẻ kia, rút họ ra khỏi lửa.” Đáng chú ý là Cựu Ước, đôi khi được xem, dù không đúng, như một thầy dạy về sự sợ hãi, không có những sự mặc khải về hỏa ngục như được tìm thấy trong Tân Ước. Chỉ khi lòng thương xót của Đức Chúa Trời được phô bày trong Thập tự giá thì những vực sâu của hố thẳm mà Thập tự giá sẽ cứu con người khỏi đó mới được mở ra cho con người thấy. Và, như chúng ta đã thấy, không phải Phi-e-rơ hay Phao-lô, mà chính Chúa chúng ta, ban những mô tả đáng sợ nhất về khổ đau của kẻ hư mất, và những khẳng định rõ ràng nhất về thời gian đời đời của nó.

Bức tranh Sự Phán Xét Cuối Cùng của Michael Angelo cần thiết để chuẩn bị chúng ta cho bức tranh Sự Hóa Hình của Raphael. Shedd, Dogm. Theology, 2:752—“Điều nhân loại cần là đến Tòa Xưng Tội thần linh.... Sự xưng tội là con đường duy nhất đến ánh sáng và bình an.... Sự chối bỏ điều ác đạo đức là bí mật của sự lẩm bẩm và u sầu mà rất nhiều văn chương hiện đại đầy dẫy.” Matthew Arnold nói với các nhà phê bình mình: “Non me tua fervida terrent dicta; Dii me terrent et Jupiter hostis”—“Ta không sợ những lời phán xét dữ dội của các ngươi; ta chỉ sợ Đức Chúa Trời và cơn giận Ngài.” Hê-bơ-rơ 10:31—“Sa vào tay Đức Chúa Trời hằng sống là điều đáng kinh khiếp thay.” Daniel Webster nói: “Tôi muốn một mục sư dồn tôi vào một góc ghế nhà thờ, và khiến tôi cảm thấy ma quỉ đang đuổi theo tôi.”

(d) Trong việc giảng giáo lý này, dù thừa nhận rằng những hình ảnh vật chất được dùng trong Kinh Thánh để trình bày sự khổ của kẻ hư mất phải được giải thích theo nghĩa thuộc linh chứ không theo nghĩa đen, chúng ta vẫn nên khăng khăng rằng sự khốn khổ của linh hồn đời đời ghét Đức Chúa Trời lớn hơn những nỗi đau thể xác được dùng để tượng trưng nó. Dù một lời tuyên bố cứng nhắc và máy móc về lẽ thật có thể chỉ khơi dậy sự chống đối, một sự trình bày trang nghiêm và cảm động về nó trong những dịp thích hợp, và trong mối quan hệ đúng đắn của nó với công việc của Đấng Christ và những lời mời của Tin Lành, không thể không hoàn thành mục đích của Đức Chúa Trời trong sự giảng, và là phương tiện cứu một số người nghe.

Công Vụ 20:31—“Vậy, hãy tỉnh thức, nhớ lại rằng trong ba năm, hằng đêm hằng ngày, tôi hằng chảy nước mắt ra mà khuyên bảo mỗi người trong các anh em luôn”; 2 Cô-rinh-tô 2:14-17—“Song, tạ ơn Đức Chúa Trời, Ngài làm cho chúng tôi được thắng trong Đấng Christ luôn luôn, và bởi chúng tôi, Ngài rải mùi thơm về sự nhận biết Ngài khắp chốn. Vì chúng tôi ở trước mặt Đức Chúa Trời là mùi thơm của Đấng Christ, ở giữa kẻ được cứu, và ở giữa kẻ bị hư mất; cho kẻ nầy, mùi của sự chết đến sự chết; cho kẻ kia, mùi của sự sống đến sự sống. Ai xứng đáng cho những sự nầy? Vả, chúng tôi chẳng phải như nhiều người khác, giảng đạo Đức Chúa Trời cách trá ngụy đâu, nhưng chúng tôi lấy lòng chân thật, như từ Đức Chúa Trời, và trước mặt Đức Chúa Trời mà giảng đạo trong Đấng Christ”; 5:11—“Vậy biết sự đáng sợ Chúa, chúng tôi khuyên người ta, nhưng chúng tôi đã được tỏ ra trước mặt Đức Chúa Trời; và tôi mong rằng chúng tôi cũng được tỏ ra trong lương tâm anh em”; 1 Ti-mô-thê 4:16—“Hãy giữ chính mình con và sự dạy dỗ của con; phải bền đổ trong mọi sự đó, vì làm như vậy, thì con và kẻ nghe con sẽ được cứu.”

“Omne simile claudicat” cũng như “volat”—“Mọi sự so sánh đều khập khiễng cũng như bay xa.” Không biểu tượng nào diễn tả hết lẽ thật. Nhưng chúng ta cần dùng các biểu tượng, và Đức Thánh Linh tôn trọng việc chúng ta dùng chúng. Ấy là “ý muốn tốt lành của Đức Chúa Trời dùng sự giảng dạy dồ dại để cứu rỗi những kẻ tin” (1 Cô-rinh-tô 1:21). Chính ý thức sâu xa về trách nhiệm của mình đối với các linh hồn con người đã thúc đẩy Phao-lô nói: “khốn khó cho tôi nếu tôi không rao giảng Tin Lành” (1 Cô-rinh-tô 9:16). Và chính ý thức sâu xa về bổn phận đã hoàn thành đã giúp George Fox, khi ông hấp hối, nói: “Ta trong sạch! Ta trong sạch!”

Vì vậy Richard Baxter đã viết: “Tôi giảng như không bao giờ chắc sẽ giảng nữa. Và như một người hấp hối với những người hấp hối.” Robert McCheyne đã nói rằng người giảng không bao giờ nên nói về hình phạt đời đời mà không có nước mắt. Sự giảng đầy nước mắt của McCheyne về nó đã thắng phục nhiều người bẻ gãy khỏi tội lỗi mình và chấp nhận sự tha thứ cùng sự đổi mới được dâng trong Đấng Christ. Sự giảng như thế về sự phán xét và hình phạt chưa bao giờ cần thiết hơn bây giờ, khi những quan điểm lỏng lẻo và phi Kinh Thánh về luật pháp và tội lỗi phá vỡ sức mạnh của những lời kêu gọi của người giảng. Hãy có sự giảng như thế, và rồi nhiều thính giả sẽ thốt lên tư tưởng, nếu không phải lời, của bài Dies Iræ, 8-10—“Rex tremendæ majestatis, Qui salvandos salvas gratis, Salva me, fons pietatis. Recordare, Jesu pie, Quod sum causa tuæ viæ: Ne me perdas ilia die. Quærens me sedisti lassus, Redemisti crucem passus: Tautus labor non sit cassus.” Xem Edwards, Works, 4:226-321; Hodge, Outlines of Theology, 459-468; Murphy, Scientific Bases of Faith, 310, 319, 464; Dexter, Verdict of Reason; George, Universalism not of the Bible; Angus, Future Punishment; Jackson, Bampton Lectures for 1875, on the Doctrine of Retribution; Shedd, Doctrine of Endless Punishment, lời tựa, và Dogm. Theol., 2:667-754.

Sách liên quan

Mở trong trình đọc Về thư viện